GEORG LUKÁCS

Istorie și conștiință de clasă

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd i 6/8/2015 11:07:10 AM

 P r o i e c t e d i t o r i a l f i n a n t‚ a t d e

ADMINISTRATIA FONDULUI CULTURAL NATIONAL

Colecția
Clasicii marxismului

Coordonatori:
Gabriel Chindea
Andrei State

GEORG LUKÁCS
Geschichte und Klassenbewußtsein.
Studien über marxistische Dialektik
© The Estate of György Lukács, 1923
© TACT, 2014, pentru versiunea în limba română

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României

LUKÁCS, GEORG
Istorie și conștiință de clasă: Studii despre dialectica marxistă/
Georg Lukács; trad.: Maria-Magdalena Anghelescu - Cluj-Napoca: Tact, 2014

ISBN 978-606-8437-32-3

I. Anghelescu, Maria-Magdalena (trad.)

II. Chindea, Gabriel (studiu introductiv)
III. Tertulian, N. (cronologie)
141.82

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd ii 6/8/2015 11:07:11 AM

 GEORG LUKÁCS

Istorie și conștiință de clasă

Studii despre dialectica marxistă

Traducere din limba germană de

MARIA-MAGDALENA ANGHELESCU

Studiu introductiv de
GABRIEL CHINDEA

Cronologie de
N. TERTULIAN

e d i t u r a

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd iii 6/8/2015 11:07:11 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd iv 6/8/2015 11:07:11 AM
 Studiu introductiv
Istorie şi conştiinţă de clasă
sau naşterea marxismului filozofic

Contextul istoric:
Primul Război Mondial şi Revoluţia Rusă

Istorie și conștiinţă de clasă e cartea unor împrejurări istorice particulare și

probabil irepetabile. „Biblia comunismului occidental”, cum a fost numită1,
lucrarea a fost scrisă între 1919 și 1922, adică imediat după Primul Război
Mondial, sub teribila impresie lăsată de neputinţa Internaţionalei Socialiste
de a opri în 1914 dezlănţuirea măcelului, dar și odată cu renașterea unei spe-
ranţe exagerate prilejuite de Revoluţia Rusă.
Despre șocul Primului Război Mondial s-a tot vorbit. „Nimeni nu mai
credea în posibilitatea războaielor, revoluţiilor, răsturnărilor”, iar „în aseme-
nea întoarceri la barbarie, cum ar fi războaiele între popoarele Europei, lu-
mea credea tot atât de puţin ca și în vrăjitoare și stafii”.2 Pentru simpatizanţii
mișcării social-democrate europene, șocul războiului a fost însă și mai mare.
Căci social-democraţia din Europa, a cărei vârstă de aur coincide cu epoca
Internaţionalei a II-a (1889-1914) și deci cu perioada premergătoare războ-
iului, prevăzuse conflictul, ba se și pregătise să-l saboteze. Și totuși, în clipa
hotărâtoare, această mișcare în aparenţă atât de puternică și de mândră de
sine nu făcuse nimic. Unii dintre conducătorii ei au fost pesemne surprinși
să vadă cum clasa muncitoare răspunde cu însufleţire chemării la mobilizarea
militară. Și au fost poate și mai uimiţi să vadă patriotismul activiștilor din
propriile rânduri. Emoţia, trădarea, oportunismul au explodat. În urma unei
ședinţe interne furtunoase, pe 4 august 1914, grupul parlamentar al Partidu-
lui Social-Democrat din Germania votează în favoarea creditelor de război,
iar asta cu argumentul că lupta nu se va duce cu Rusia, ci pentru libertate și
împotriva autocraţiei ţariste. În aceeași zi, socialiștii francezi votează și ei în
1
Cf. Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 14.
2
Stefan Zweig, Lumea de ieri, traducere de Ion Nastasia, Bucureşti, Editura Univers, 1988, p. 24 şi 26.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd v 6/8/2015 11:07:11 AM

 vi gabriel chindea

parlamentul de la Paris pentru cauza naţională, formând o așa-zisă „uniune

sfântă” cu propria burghezie, doar că de data asta împotriva „tiraniei prusace”
și a kaizerului de la Berlin. Iar social-democraţii belgieni, austrieci și britanici
le urmează exemplul. Din exil, chiar și Gheorghi Plehanov, decanul marxis-
mului rus, mărturisește: „m-aș înrola dacă n-aș fi bătrân și bolnav. Ce plăcere
aș mai avea să înfig baioneta în tovarășii noștri germani”.3
Și într-adevăr, deși ideea că „proletarii n-au patrie” era o lozincă la
modă, socialismul european nu era atât de internaţionalist pe cât s-ar fi putut
crede. Engels însuși se arătase destul de legat de patria lui germană și e greu
de spus care ar fi fost atitudinea lui dacă ar fi trăit începutul războiului. Fobia
lui antirusească era bine cunoscută (ca și a lui Marx de altfel), sau convingerea
că micile popoare slave din Europa Centrală, în primul rând cehii, trebuie să
se lase înghiţite de mai civilizata naţiune germană.4 De altfel, o parte dintre
argumentele folosite în 1914 de social-democraţii din Germania pentru a
susţine războiul apar chiar la el. Așa de pildă, într-un articol din 1892, pu-
blicat cu trei ani înaintea morţii, Engels are o viziune aproape premonitorie
asupra viitorului conflict mondial. El anticipează taberele beligerante de mai
târziu („Franţa și Rusia de o parte, Germania, Austria și eventual Italia de
cealaltă parte”), ca și dilemele social-democraţiei europene, adică faptul că
„socialiștii din toate ţările, înrolaţi împotriva voinţei lor în armată, s-ar vedea
siliţi să lupte unii împotriva altora!”. Or, cum ar trebui să reacţioneze în acest
caz Partidul Social-Democrat din Germania? Ar trebui să lupte energic îm-
potriva „dușmanului din afară”, spune Engels, chiar dacă asta ar însemna să
sprijine pentru o vreme propriul stat burghez. Căci victoria autocraţiei rusești
și distrugerea Germaniei „ar însemna zdrobirea socialismului german”, care
este „cel mai avansat, mai glorios și mai de răspundere” din lume. Iar asta ar
lovi cumplit în întreaga mișcare muncitorească internaţională.5
Cu toate acestea, acţiunile Internaţionalei a II-a din anii de dinaintea
războiului merseseră în altă direcţie. În clipa în care războaiele balcanice erau
gata să arunce toată Europa în aer, o faimoasă rezoluţie care declara „război
împotriva războiului”, redactată de cele mai ilustre nume ale social-demo-
craţiei europene, fusese adoptată în unanimitate la Congresul extraordinar
al Internaţionalei ţinut în 1912 la Basel. În sunetul clopotelor, o uriașă ma-
nifestaţie se desfășurase atunci pe străzile orașului până la catedrală, după
care douăsprezece mii de oameni ascultaseră douăzeci și șase de oratori de

3
Citat după Joshua Muravchik, Raiul pe pământ, traducere de Dorian Branea şi Cristina Chevereşan,
Timişoara, Editura Brumar, 2004, p. 144.
4
A se vedea, de exemplu, Friedrich Engels, Revoluţie şi contrarevoluţie în Germania, in Karl Marx
şi Friedrich Engels, Opere, vol. 8, Bucureşti, Editura Politică, 1960, p. 83-84.
5
Friedrich Engels, „Socialismul în Germania”, in Karl Marx şi Friedrich Engels, Opere, vol. 22,
Bucureşti, Editura Politică, 1965, p. 246-249.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd vi 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv vii

diverse naţionalităţi ţinând cuvântări în același timp de la patru tribune. Iar

totul culminase cu discursul înflăcărat al lui Jean Jaurès pentru pace și pentru
transformarea unui eventual război mondial în revoluţie universală.
Nu e de mirare, așadar, că bâlbâiala și apoi prăbușirea Internaţionalei în
marea clipă a trecerii la faptă au fost un șoc. După mărturia Clarei Zetkin,
Rosa Luxemburg s-a gândit să se sinucidă. Cât despre Lenin, care în mo-
mentul izbucnirii luptelor era la Cracovia, a crezut că ziarul ce anunţa votul
pentru război din Reichstag al socialiștilor de la Berlin e un fals al statului-
major al armatei germane.
Iar dacă unitatea în favoarea războiului s-a rupt totuși repede, asta nu
a făcut decât să slăbească și mai tare mișcarea socialistă, care a început să
se autodevoreze, împărţindu-se între adversarii și partizanii păcii. În 1915,
Rosa Luxemburg atacă din închisoare conducerea Partidului Social-Demo-
crat din Germania pentru abandonarea principiilor sale. Iar asta după ce, în
decembrie 1914, Karl Liebknecht votase în Reichstag – singur în faţa tuturor,
inclusiv a propriilor colegi de partid – împotriva unor noi credite de război.
Treptat, se formează un grup de stânga radicală în interiorul social-demo-
craţiei germane, care lansează mai multe circulare neoficiale cunoscute sub
numele de „Scrisorile lui Spartacus”. Iar în afara Germaniei are loc reuniunea
de la Zimmerwald din Elveţia, unde treizeci și opt de delegaţi din diverse
ţări își propun să reorganizeze Internaţionala Socialistă destrămată cu un an
înainte, chemând la o pace fără anexiuni și fără indemnizaţii de război. Însă
efectul este aproape nul, ca și cel al Conferinţei de la Kienthal, de un an mai
târziu. În plus, pentru unii ca Lenin, care nu vrea pace, ci transformarea răz-
boiului imperialist în război civil și revoluţie socialistă, e oricum prea puţin.
În sfârșit, în cealaltă tabără, majoritatea social-democrată șovină din fiecare
ţară se înverșunează și ea. În Germania, conducerea socialistă amână ţinerea
unui congres de clarificare ideologică până după război, iar în ianuarie 1917 îi
exclude în bloc din partid și pe radicalii Grupului Spartacus, dar și pe opozan-
ţii mai moderaţi conduși de Karl Kautsky, Rudolf Hilferding, Hugo Haase și
Eduard Bernstein.
Iată, așadar, situaţia în care izbucnește Revoluţia Rusă și care explică
totodată uriașele speranţe trezite de ea. Căci, după absurdul masacrului in-
dustrial de pe fronturi, după trădarea sau ipocrizia elitelor, după orbirea și pa-
siunea sălbatică a maselor, după neputinţa ori confuzia intelectualilor, părea
să fi apărut, în sfârșit, promisiunea realizabilă istoric a unei lumi noi, născute
din cenușa catastrofei. Cu siguranţă, toată lumea se aștepta la o revoluţie în
Rusia, chiar și guvernele marilor puteri. Iar în vreme ce Franţa și Anglia se
temeau ca revoluţia să nu scoată Rusia din război sau, cel puţin, s-o facă in-
capabilă să-și mai plătească datoriile bănești faţă de ele, Germania nădăjduia
ca aceeași revoluţie să slăbească Rusia cu totul, asigurându-i victoria milita-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd vii 6/8/2015 11:07:11 AM

 viii gabriel chindea

ră. Însă această revoluţie la care se gândeau cu toţii trebuia să fie burgheză,
nicidecum proletară. Iar faptul că prăbușirea ţarismului din februarie 1917
s-a continuat în octombrie cu izbânda bolșevicilor proclamând nu doar mult
așteptata pace, dar și socialismul a fost o adevărată surpriză.
Pe de altă parte, Revoluţia Rusă a mărit schisma din interiorul mișcării
socialiste, iar asta pretutindeni în Europa. Căci întrebărilor și disputelor pro-
vocate de neputinţa deja dovedită a vechii Internaţionale li se adaugă acum
cele trezite de exemplul de vigoare pe care-l oferea victoria politică a bol-
șevicilor. În plus, dacă războiul mondial se încheiase până la urmă, cel civil
abia părea să înceapă (nu doar în Rusia, dar și în Germania, Italia, Finlanda
ori Ungaria), iar lumea acţiunii și mai ales a alegerii imperative părea să li
se impună tuturor simpatizanţilor social-democraţi. Astfel, trebuia hotărât
între refacerea sau abandonarea vechii Internaţionale Socialiste, între intrarea
sau nu în nou-înfiinţata Internaţională Comunistă, între câștigarea puterii
politice de către muncitori prin alegeri parlamentare sau insurecţie, sau chiar
între constituirea unor state naţionale pe ruinele vechilor imperii de curând
prăbușite ori, dimpotrivă, a unei federaţii sovietice europene.
Desigur, pentru o mare parte a taberei socialiste revoluţionare (rebo-
tezate de curând „comunistă”) direcţia de rezolvare a acestor probleme pă-
rea oarecum ușor de găsit. Căci, în fond, aceeași social-democraţie oficială
care susţinuse în 1914 angajarea în războiul mondial condamnase în 1917
revoluţia bolșevică și odată cu aceasta, s-ar fi putut spune, însăși posibilitatea
unei revoluţii socialiste în general. Ca atare, între șovinismul de la începutul
războiului și antibolșevismul de la sfârșitul lui părea să existe o legătură puter-
nică. În plus, această legătură părea să meargă mai departe, până la curentul
ideologic revizionist din Internaţionala Socialistă de dinainte de război, care
ceruse corectarea sau chiar abandonarea anumitor idei fundamentale ale lui
Marx. Nimic mai simplu, așadar, decât a presupune existenţa unei diviziuni
politice univoce în interiorul mișcării socialiste europene, în virtutea căreia
bolșevicii să fie identificaţi cu internaţionaliștii și cu antirevizioniștii în ge-
neral, iar soluţia politică de principiu la toate problemele socialiștilor să fie
conservarea sau revenirea la ortodoxia marxistă.
Și totuși, la o privire mai atentă, situaţia nu se prezenta așa de simplu.
Căci nu lipsiseră marxiștii ortodocși gata să susţină războiul mondial, precum
Plehanov, sau pacifiștii care să fie în același timp revizioniști declaraţi, ca Bernstein.
Mai mult, unii marxiști antirevizioniști erau și antibolșevici, precum Kautsky
ori L. Martov, pe când bolșevicii puteau fi lesne acuzaţi că trădaseră ortodoxia
marxistă atunci când împinseseră Revoluţia Rusă spre socialism.
De fapt, adevărul e că existase o confuzie aproape generală, chiar dacă
Lenin părea până la urmă să se fi orientat cel mai bine. Înainte de război,
acesta fusese partizanul lui Kautsky, adică un antirevizionist categoric, care

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd viii 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv ix

nu credea despre capitalism că poate fi reformat, ci că se afundă în contradic-

ţii interne tot mai mari, ce-l conduc inevitabil la imperialism și la conflicte
militare.6 În timpul războiului însă, spre deosebire de data asta de Kautsky
ori de pacifiștii propriu-ziși, socotise că e mai înţelept să te folosești de lupte
decât să încerci să le oprești, grăbind în felul acesta prăbușirea capitalismului
prin transformarea războiului mondial într-unul civil și deci în revoluţie.7 Iar
în cele din urmă, când acest lucru s-a și întâmplat în Rusia, alesese să ducă
revoluţia tot mai departe, nu doar în ciuda părerii majorităţii socialiștilor ruși
ori europeni (ortodocși sau revizioniști deopotrivă), dar chiar și a unei bune
părţi din propria facţiune bolșevică și – ceea ce era într-adevăr neașteptat – a
propriilor convingeri mai vechi, declanșând o revoluţie proletară finalmente
izbutită într-o ţară aparent nepregătită istoric pentru așa ceva.8
Dar, dacă Lenin se orientase așa de bine, sau în orice caz mai bine decât
atâţia alţi marxiști ortodocși, care era oare secretul din spatele succesului său?
În 1924, într-o carte scrisă cu prilejul morţii acestuia9, Lukács încearcă
să lămurească misterul, aruncând în felul acesta o lumină indirectă și asupra

6
Lenin fusese întru totul de acord cu ideile lui Kautsky din lucrările Revoluţia socială (1902),
Socialism şi politică colonială (1907) şi Drumul spre putere (1909), conform cărora, după o generaţie
de stabilitate relativă şi de progres gradual, lumea urma să intre „într-o nouă epocă de război şi
revoluţie”. De asemenea, încă din 1907, Lenin şi Rosa Luxemburg au propus la Congresul de la
Stuttgart al Internaţionalei Socialiste un amendament de prevenire a războiului ce avea să vină.
7
E interesant de semnalat aici încă un punct de divergenţă apărut în timpul războiului între Lenin
şi Kautsky. Ironia făcuse ca pe 11 septembrie 1914 (deci la câteva săptămâni de la izbucnirea lup-
telor) Kautsky să publice un articol – scris, ce-i drept, puţin înainte să înceapă conflictul – despre
„ultraimperialism”, adică despre o formă paşnică şi fără războaie de capitalism, care ar putea să
apară după epoca imperialistă în urma unei înţelegeri (cartel) între marile state capitaliste, ajunse
la convingerea că războiul dintre ele le aduce mai multe neajunsuri decât beneficii. Or, după
Lenin, a reflecta la o fază paşnică a capitalismului, deşi posibilă teoretic, în clipa când războiul
bătea la uşă sau chiar începuse şi când sarcinile urgente erau cu totul altele, dovedea un oportunism
politic tipic Internaţionalei a II-a.
8
Poziţia lui Lenin asupra naturii şi obiectivelor Revoluţiei Ruse s-a schimbat fundamental în
primăvara lui 1917, odată cu revenirea din exil şi publicarea „Tezelor din aprilie”. Este momentul
în care Lenin acceptă ideea relativ originală a lui Troţki despre revoluţia permanentă, adică posi-
bilitatea ca o revoluţie la început antifeudală, cum era cea rusească, să se transforme în anumite
condiţii istorice într-una socialistă. Troţki susţinuse lucrul acesta încă din 1905 în lucrarea Bilanţ
şi perspective. În schimb, Lenin fusese mai rezervat, chiar dacă admisese atunci că forma clasică de
desfăşurare a revoluţiei burgheze nu se mai potriveşte cu situaţia Rusiei şi că, spre deosebire de cele
întâmplate în Occident, revoluţia antifeudală rusă nu va fi făcută în primul rând de burghezie, cum
credeau menşevicii, ci de ţărănime şi de proletariatul industrial, care nu existase în timpul marilor
revoluţii burgheze din Anglia sau Franţa. Totuşi scopurile şi rezultatele unei asemenea revoluţii
şi ale regimului instaurat de ea (dictatura democratico-revoluţionară, după cuvintele lui Lenin) ar
fi rămas în esenţă burgheze, revoluţia socialistă urmând să vină abia mai târziu, în primul rând în
urma victoriei prealabile a proletariatului din Occident (vezi în acest sens broşura din 1905 despre
cele Două tactici ale social-democraţiei în revoluţia democratică).
9
A se vedea Georg Lukács, Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, Verlag
der Arbeiterbuchhandlung, 1924.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd ix 6/8/2015 11:07:11 AM

 x gabriel chindea

volumului său Istorie și conștiinţă de clasă, apărut cu doar un an înainte. Căci

nu simpla fidelitate faţă de doctrina marxistă, oricât de ortodoxă, ci unitatea
dintre teoria marxistă și practica istorică reală, concretă ar fi, după Lukács, se-
cretul metodei lui Lenin. Iar asta în vreme ce adversarii lui socialiști, inclusiv
gruparea ortodoxă din Internaţionala a II-a, ar fi ratat această unitate, ceea ce
ar lămuri și inconsecvenţele lor.
Și într-adevăr, vechea Internaţională Socialistă renunţase cu mult îna-
inte de 1914 la unitatea teoriei cu practica. În ce o privește pe aceasta din
urmă, ea se transformase mai degrabă într-o politică oportunistă, adaptată
conjuncturii și obiectivelor imediate. Adesea realistă, însă nu de puţine ori
confuză, așa cum am văzut, această politică se separase în orice caz de teoria
marxistă, deși păstrase faţă de ea un atașament ideologic de faţadă. În cazul
Partidului Social-Democrat din Germania, de pildă, ruptura dintre teorie și
practică se văzuse deja în 1891, în momentul adoptării Programului politic de
la Erfurt. Prima parte a acestuia, redactată de Kautsky, era fidelă marxismului
revoluţionar, însă pur teoretică și lipsită de urmări practice. În schimb, partea
a doua, cu greutate politică, fusese scrisă de Bernstein și era interesată numai
de reforme sociale treptate ori de lărgirea unor drepturi burgheze. Ce-i drept,
reformismul, pe care Bernstein l-ar fi voit asumat în totalitate, a fost condam-
nat în cele din urmă de partidul german, iar apoi de întreaga Internaţională
Socialistă. Dar politica efectivă a social-democraţiei l-a reflectat, în realitate,
perfect, adevărata greșeală a lui Bernstein nefiind „erezia” sa, ci dezvăluirea
unui secret pe care-l știa toată lumea, dar care era mai bine să nu fie rostit în
gura mare.
Ca atare, nu e de mirare dacă, pe de altă parte, și teoria marxistă se se-
parase la rândul ei treptat de practica politică propriu-zisă. Ea se transformase
fie într-o serie de simple cercetări știinţifice pozitive (de economie, sociologie
etc.), încurajate de așa-zisul sfârșit al filozofiei proclamat spre apusul vieţii de
Engels10, fie într-un compendiu aproape metafizic de teze marxiste despre na-
tură, istorie și societate, cum se vede la Kautsky ori Plehanov, sau, din nou, tot
la Engels, în broșurile lui târzii cu iz de Weltanschauung. Iar dacă marxismul
acesta metafizic era în mod clar nepractic, în ciuda „materialismului” său care,
chipurile, înlocuise „idealismul”, renunţarea la filozofie în favoarea știinţei apli-
cate contribuise cel puţin la fel de mult la desprinderea teoriei de practică. Căci
angajarea într-o cercetare segmentată disciplinar, unificabilă doar formal și de
aceea pur contemplativ, anulase posibilitatea reunirii efective a teoriei cu prac-
tica pe care o înlesnește, în schimb, căutarea acelui tip de totalitate sintetică și
atotcuprinzătoare, abstractă, dar și concretă, specifică filozofiei.

10
Vezi Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane, in Karl Marx şi
Friedrich Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura Politică, 1965, p. 270.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd x 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xi

Iată de ce regăsirea unităţii dintre teorie și practică, atât de importantă

în ochii lui Lukács și pe care acesta credea a o descoperi la Lenin, nu însemna
doar trecerea de la o practică social-istorică lipsită de principialitate și astfel
de direcţie, precum cea propusă de revizionismul marxist, la una conștientă
de sine. Ea cerea și o transformare la nivelul teoriei, chiar dacă nu atât conţi-
nutul, cum socotea revizionismul, cât metoda gândirii, încă insuficient de di-
alectică și de totalizatoare și de aceea separată de practică, trebuia schimbată.
Doar că asta însemna o critică radicală și a revizionismului, dar și a mar-
xismului oficial, așa-zis ortodox. Desigur, nu pentru a renunţa la Marx, ci
pentru a-l înţelege mai bine, printr-o revenire la ceea ce se va numi în curând
marxismul originar, marxismul „Tezelor despre Feuerbach” și al lucrărilor
lui Marx de tinereţe, neafectat de interpretările ulterioare, inclusiv de cele
propuse de Engels. Aceasta va fi, de fapt, adevărata ambiţie a lucrării Istorie și
conștiinţă de clasă, ambiţie dragă apoi întregului marxism alternativ sau occi-
dental de secol XX11, căruia cartea îi servește drept sursă de inspiraţie.

Proletariatul,
subiectul-obiect identic al istoriei

Ce înseamnă însă în mod concret această unitate dintre teorie și practică?

Ce presupune ea și cum se poate atinge?
Urmându-l în această privinţă pe Engels, Lukács observă că istoria ome-
nirii s-a făcut mereu în mod inconștient, chiar dacă „nimic nu se întâmplă
fără o intenţie conștientă, fără un scop voit”.12 Numai că una vrei și alta îţi
iese: bunăoară, începi un război ca să-l câștigi, dar îl pierzi, sau faci o revoluţie
pentru libertate, însă până la urmă nu reușești decât să înlocuiești un tiran cu
altul. Iar asta pentru că voinţele individuale sunt contradictorii și din inter-
acţiunea lor decurg niște efecte neprevăzute, fără a mai vorbi de faptul că, de
multe ori, ţelurile lor sunt utopice sau pur și simplu imposibile.13 Căci con-
știinţa individului (cu tot ce înseamnă ea: interese, aspiraţii, cunoaștere) este
fatalmente limitată în raport cu întregul existenţei sociale în care și asupra
căreia acesta își desfășoară acţiunea. De unde, așadar, și nepotrivirea dintre
intenţie și rezultat, ca și acea iluzie sau falsă conștiinţă a agenţilor istorici în
11
Pentru o bună privire de ansamblu asupra marxismului filozofic occidental al secolului XX, vezi
Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, London, New Left Books, 1976.
12
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 51 (aici, ca și în cele ce urmează, toate trimiterile și
citatele din Istorie și conștiinţă de clasă au în vedere ediţia de faţă). Cf. şi Friedrich Engels, Ludwig
Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane, p. 295.
13
Cf. Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 8, p. 145; Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane, p.
295-296; Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 51-52.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xi 6/8/2015 11:07:11 AM

 xii gabriel chindea

ce privește consecinţa și natura reală a propriilor acte, despre care vorbise și

Marx.14
Firește, marxismul afirmă că nu indivizii, cu slăbiciunea și limitele lor
de toate felurile, ci clasele sociale sunt adevăratele forţe motrice ale istoriei.
Totuși, cum nicio clasă nu e societatea însăși, ci doar o parte a ei, conștiinţa
clasei va fi și ea mărginită în raport cu ansamblul realităţii sociale pe care e
chemată să o cunoască și să o transforme. Altfel spus, ea nu va fi o conștiinţă
socială generală și, prin urmare, va exista chiar și aici o diferenţă între idee
și efectul ei, între reprezentare și acţiunea propriu-zisă sau, mai pretenţios
vorbind, între teorie și practică.
Ce-i drept, conștiinţa claselor sau conștiinţa de clasă tinde să fie cât mai
obiectivă cu putinţă; în orice caz, mai obiectivă decât aceea a simplilor indi-
vizi. Altminteri, acţiunea claselor în istorie n-ar fi atât de hotărâtoare și de
eficientă, iar interesele lor de clasă ar fi imposibil de realizat. Conștiinţa lor nu
e deci o simplă conștiinţă nemijlocită, legată doar de aici și acum, ci caută să
fie cât mai largă și să acopere, dacă se poate, întregul societăţii. După Lukács,
ea presupune o „perspectivă asupra totalităţii”, chiar dacă această perspectivă
poate să nu le fie cu totul transparentă indivizilor ce alcătuiesc clasa respecti-
vă. Altfel spus, conștiinţa de clasă reprezintă „acele gânduri, simţăminte etc.
pe care oamenii le-ar avea într-o anumită situaţie de viaţă dacă ar fi capabili
să sesizeze perfect această situaţie și interesele care ar decurge din ea, atât în
raport cu acţiunea nemijlocită, cât și în raport cu structura – conformă acestor
interese – a întregii societăţi; deci gândurile etc. care sunt conforme situaţiei
lor obiective”.15
Firește, astfel definită, conștiinţa de clasă pare ceva destul de abstract
și greu de atins. În plus, după cum observă chiar Lukács, formarea unei ase-
menea perspective asupra totalităţii sociale nu le reușește tuturor claselor, ci
doar celor care au vocaţia de a conduce societatea, devenind astfel clasele ei
dominante. Bunăoară, ţărănimea Evului Mediu e un bun exemplu al nepu-
tinţei unei clase de a-și reprezenta întregul societăţii și de a interveni într-un
fel semnificativ în mersul acesteia și deci al istoriei. Iar asta chiar dacă ace-
eași ţărănime era cea mai numeroasă și mai productivă clasă din societatea
medievală, iar revoltele ei puteau fi adesea teribile, cum s-a văzut în timpul
Războiului Ţărănesc German. Legată de un anumit sat, de o anumită gospo-
dărie ori instrumente de muncă, ţărănimea medievală era însă în același timp
în mod obiectiv atomizată și astfel incapabilă să aibă o privire socială, iar apoi
politică de ansamblu. Ceea ce a condamnat-o în cele din urmă la o poziţie
veșnic subalternă.

14
Vezi, de exemplu, Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, p. 119.
15
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 55.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xii 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xiii

Pe de altă parte, chiar și la clasele ce reușesc să-și formeze un punct de

vedere totalizator despre societate, conștiinţa lor poate fi mai confuză sau mai
clară, cum se vede dacă comparăm de data asta conștiinţa de clasă a nobilimii
și cea a burgheziei din perioada de început a epocii moderne, deci din epoca
luptei pentru putere dintre ele. În cazul aristocraţiei, de pildă, reprezentările
despre societate cuprindeau un amestec inextricabil de elemente eterogene
(economice, politice, religioase etc.), ce a făcut ca interesele ei de clasă să nu
ajungă niciodată să i se prezinte îndeajuns de limpede. În schimb, activităţile
mercantile, meșteșugărești, iar apoi industriale ale burgheziei i-au permis o
concentrare a reprezentărilor sale sociale în sfera economiei, pe care a ajuns
să o cunoască tot mai bine, îngăduindu-i apoi o cunoaștere tot mai pătrunză-
toare și a întregii societăţi. Căci felul în care e organizată economia determină
în ultimă instanţă organizarea întregului ansamblu social. În plus, în vreme
ce nobilimea avea un rol economic indirect și de aceea cam slab, burghezia
era implicată direct în producţie, având, așadar, și o funcţie economică mai
puternică. Iată de ce burghezia a și putut lupta cu succes împotriva Vechiului
Regim, emancipându-se și înlocuind absolutismul feudal cu propria hegemo-
nie, ba transformând întreaga societate după chipul ei și în primul rând însăși
economia feudală într-una capitalistă.
În același timp, oricât de clară ar fi această conștiinţă socială a clasei bur-
gheze, ea rămâne totuși la rândul ei mărginită în unele privinţe, iar anumite
fenomene fundamentale ale societăţii, mai cu seamă cele ce ţin de evoluţia ei
istorică viitoare, continuă, după Lukács, să-i rămână ascunse. Căci odată cu
burghezia apare și proletariatul, iar întregul proces economic modern (și, ca
atare, și întreaga societate modernă) se împarte în două. De o parte, avem
clasa burgheză deţinătoare de mijloace de producţie, de resurse financiare,
de mărfuri, într-un cuvânt de capital; de cealaltă parte, muncitorimea deţi-
nătoare numai de forţă de muncă. Ceea ce face ca nu doar interesele și deci
conștiinţa acestor două clase să fie diferite, dar și capacitatea conștiinţei lor
de clasă de a înţelege întreaga realitate socială să nu fie aceeași. Iar asta se
vede cel mai bine în cazul crizelor economice generale, care sunt un fenomen
tipic capitalist, cu forme de manifestare bine cunoscute (supraproducţie, șo-
maj în masă etc.), dar a căror soluţie veritabilă e în contradicţie cu interesul
de clasă burghez, întrucât presupune tocmai suprimarea formei burgheze de
organizare a economiei, adică suprimarea proprietăţii private asupra capitalu-
lui. Ca atare, înţelegerea originii, naturii și mai ales a rezolvării crizelor eco-
nomice trebuie să scape inevitabil cunoașterii sociale burgheze. Cu siguranţă,
anumite persoane aparţinând burgheziei ar putea descoperi în mod teoretic
soluţia acestor crize (ceea ce s-a și întâmplat, de altfel, întrucât Marx însuși
sau Engels, care au deslușit misterul acesta, erau burghezi). Dar asta, observă
Lukács, nu i se poate întâmpla clasei burgheze ca clasă. Căci o asemenea

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xiii 6/8/2015 11:07:11 AM

 xiv gabriel chindea

„soluţie ar echivala cu a nu mai considera de pe poziţia de clasă a burgheziei fe-

nomenele societăţii. Și nicio clasă nu poate fi capabilă de asta – dacă nu vrea
să renunţe de bunăvoie la dominaţia ei”.16
Astfel, deosebirea ce apare la orice clasă între sine și restul societăţii se
va manifesta în cazul burgheziei cu o forţă sporită, tocmai datorită încer-
cării – nereușite însă – de clarificare deplină, plecând chiar de la economie,
a întregului realităţii sociale. Iar finalmente această diferenţă între clasă și
societate va lua forma sciziunii teoretice între „subiect” și „obiect”, „gândire”
și „realitate”, „libertate” și „necesitate” etc., cu toate aporiile și problemele
care decurg dintr-un asemenea dualism, inclusiv cele mai generale, filozofice.
Ceea ce lămurește, pe de altă parte, mai bine și situaţia proletariatului, care,
pentru Lukács, este singulară în istorie. Căci misiunea proletariatului ar fi să
desfiinţeze societatea divizată în clase, înlăturând, așadar, chiar deosebirea
dintre clasă și societate și, prin urmare, și pe aceea dintre conștiinţa socială
inevitabil limitată a unei clase și realitatea socială propriu-zisă.
Și într-adevăr, revenind la crizele economice capitaliste, numai prole-
tariatul pare cu adevărat interesat de rezolvarea lor. Căci el este cel mai tare
lovit de ele, având și cel mai mult de câștigat din dispariţia lor. Or, dacă
eliminarea crizelor economice nu se poate face decât prin înlăturarea anar-
hiei existente în producţie și prin renunţarea la proprietatea privată asupra
capitalului, adică prin socializarea acestuia, prin transformarea lui într-o pro-
prietate colectivă, administrată și folosită în comun de toţi membrii societăţii,
înseamnă că interesul de clasă al proletariatului constă în desfiinţarea bazei
economice care îngăduie existenţa diferenţelor de clasă. Iată, așadar, de ce
proletariatul ar fi clasa care, cum spune Lukács, „nu se poate elibera pe sine ca
clasă fără să desfiinţeze societatea de clasă”.17 Iată de ce și conștiinţa lui, care
exprimă acest interes de clasă orientat spre desfiinţarea claselor, nu ar fi doar
o simplă conștiinţă de clasă, ci și o conștiinţă socială generală. Și iată, în fine,
de ce conștiinţa socială proletară este superioară celei burgheze. Căci conști-
inţa proletară, „ultima conștiinţă de clasă din istoria umanităţii”18, nu reușește
doar să înţeleagă și deci să reflecte mai bine întregul realităţii sociale. De fapt,
angajându-se în procesul de desfiinţare a claselor, proletariatul se transformă
și el, devenind societatea însăși și eliminând astfel tocmai nevoia reflectării cât
mai fidele a acesteia într-o conștiinţă exterioară ei.
În termenii lui Lukács, proletariatul ajunge să devină, așadar, subiectul
identic cu obiectul istoriei. Iar toate contradicţiile sau antagonismele sociale,
etice etc., îndelung deplânse de-a lungul vremii, ar fi astfel în cazul lui de-
pășite: între particular și universal, între interes și morală, între necesitate și
16
Ibid., p. 58-59.
17
Ibid., p. 74.
18
Ibid.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xiv 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xv

libertate, între contemplaţie și acţiune, deci inclusiv între practica și teoria

socială. În plus, în el ar reuși să se rezolve – tocmai pentru că într-un mod
social-istoric, iar nu pur abstract și astfel aparent – și antinomiile filozofi-
ce, altminteri insolubile, ale gândirii burgheze moderne. Nu degeaba spusese
Engels cândva că proletariatul ar fi adevăratul continuator al filozofiei clasice
germane.
Iar pentru a înţelege mai bine această ultimă observaţie, să luăm ca scurt
exemplu ideea filozofică de lucru în sine teoretizată de Kant.19 Căci această
idee, care presupune existenţa unor obiecte cu totul incognoscibile nouă, este,
spune Lukács, doar formularea foarte abstractă și de aceea extremă a limitelor
reale, însă istorice ale conștiinţei sociale burgheze. Adică ale acelei conștiinţe
ce încearcă, cum spuneam, să cunoască întreaga societate, dar e în același
timp incapabilă să o facă, divizându-se astfel iremediabil în subiect și obiect.
Firește, filozofia burgheză clasică – Hegel în primul rând – văzuse foarte
bine natura antinomică a lucrului în sine kantian și încercase de aceea s-o
depășească. Cu alte cuvinte, ea înţelesese că lucrul în sine nu poate fi plasat
cu totul în afara subiectului, așa cum încercase Kant să o facă, fără a fi pus în
același timp în interiorul lui. Căci a stabili prin gândire niște limite absolute
ale gândirii însemna a le și depăși numaidecât și, prin urmare, gândirea și
subiectul cunoașterii pot, ba chiar trebuie să includă totul, inclusiv așa-zisul
lucru în sine presupus a se găsi în afara lor.
Totuși, explicată doar în felul acesta, unitatea dintre subiect și lucru în
sine este pur teoretică și de aceea speculativă, observă Lukács. Căci este uni-
tatea dintre gândire și realitatea opusă ei ce se produce doar în gândire, nu și
în realitate. Ca atare, cum se vede chiar la Hegel, când e vorba de a o indica
mai concret, această unitate exclusiv intelectuală ajunge să se obţină în cele
din urmă cu preţul unei uriașe mistificări, ce „aranjează” și violentează rea-
litatea (naturală sau istorică) opusă gândirii, astfel încât să intre în anumite
scheme logice prestabilite spre a putea fi gândită apoi fără probleme, atât în
sine, cât și în unitate cu subiectul gânditor.
În schimb, dacă ar fi să tragem o concluzie din această încercare specu-
lativă nereușită a lui Hegel de a rezolva chestiunea lucrului în sine e că soluţia
unor asemenea probleme pur intelectuale nu poate fi strict intelectuală, iar
rezolvarea e cu totul alta, și anume transformarea filozofiei în practică, cum
o sugerase de data asta Marx. Căci teoriile filozofice nu sunt decât expresia
abstractă și aparent autonomă, desprinsă de practică, a unor realităţi sociale
subiacente lor. Iată de ce, în ciuda iluziei de totală independenţă, multe dintre
întrebările care apar în asemenea teorii nu-și pot găsi un răspuns propriu-zis
filozofic și nici nu pot fi rezolvate ca atare, ci numai indirect, rezolvându-le

19
Vezi ibid., p. 114-147 şi 193-202.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xv 6/8/2015 11:07:11 AM

 xvi gabriel chindea

pe cele practice de care sunt în ultimă instanţă legate. Iar dacă chestiunea
lucrului în sine e doar manifestarea filozofică a limitelor sociale ale conștiinţei
burgheze, așa cum am spus, atunci practica socială ce ar depăși aceste limite ar
trebui să rezolve și această problemă. Și într-adevăr, separaţia dintre subiect și
obiect ajunge să fie depășită la nivel social în cazul proletariatului. Or, astfel,
și separaţia filozofică dintre ele, ca și chestiunea lucrului în sine ori încercările
exclusiv filozofice de a o rezolva, e depășită, chiar dacă practic, social-istoric,
și nu pur teoretic (ceea ce ar fi oricum imposibil). Iar asta reprezintă și soluţia
reală a problemei.
Pe de altă parte, această discuţie despre lucrul în sine, ce aruncă o lumină
asupra conștiinţei filozofice burgheze în general, ne ajută poate să înţelegem
mai bine și o parte din greșelile pe care Lukács le reproșează marxismului
ortodox.20 Căci multe dintre trăsăturile acestuia nu ar corespunde de fapt unei
conștiinţe sociale proletare, ci uneia burgheze, în care separaţia dintre obiect
și subiect n-a fost, așadar, pe de-a-ntregul depășită. Iar asta s-ar vedea cel mai
bine în obiectivismul social, tipic ortodoxiei marxiste, care afirmă existenţa
unor „legi obiective” de evoluţie a societăţii și istoriei, acţionând implacabil
peste capul oamenilor, ca și în ideea de a asemăna societatea cu natura – ce-i
aparţine altminteri lui Engels21 – și de a o înţelege astfel ca pe o realitate pe
care omul o poate cunoaște, ba chiar folosi într-un mod apropiat celui din
știinţa și ingineria moderne, dar care rămâne totuși în esenţă independentă și
deci străină de el.
Or, pentru Lukács, societatea este diferită fundamental de natură, și asta
tocmai pentru că, spre deosebire de raportul omului cu natura, cel dintre su-
biectul și obiectul social exclude orice separaţie clară și definitivă. Obiectul
este, de fapt, și subiect (de vreme ce societatea e formată din oameni), iar
subiectul nu are, tot de aceea, mai puţină „realitate obiectivă” decât obiectul
însuși. Ceea ce face, așadar, caduc sau oricum relativizează în mod serios orice
obiectivism sau naturalism social, făcând, în schimb, ca relaţia dintre indivizi
și societate să fie profund dialectică, la fel cum, și invers, dialectica s-ar potrivi
mai degrabă doar descrierii realităţii sociale.
Totuși, încercările făcute de Engels în ultima parte a vieţii, majoritatea
neterminate și publicate postum sub titlul de Dialectica naturii, de extindere
a metodei dialectice de la studiul societăţii la cel al naturii par să fi mascat
acest adevăr. Căci dialectizarea naturii ar fi contribuit indirect la naturalizarea

20
Ce-i drept, în Istorie şi conştiinţă de clasă, termenul de „marxism ortodox” are un sens pozitiv, în
vreme ce obiectul criticii este numit numai „marxism vulgar”. Totuşi, ceea ce Lukács înţelege aici
prin marxism vulgar cuprinde, de fapt, majoritatea trăsăturilor specifice marxismului ortodox de la
sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX.
21
Vezi, de exemplu, Friedrich Engels, Domnul Eugen Dühring revoluţionează știinţa („Anti-
Dühring”), in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 20, București, Editura Politică, 1964, p. 276.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xvi 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xvii

dialecticii și astfel la naturalizarea și obiectualizarea societăţii înseși. Altfel

spus, extinzând dialectica la cercetarea naturii, Engels s-ar fi văzut nevoit
să scoată din sfera dialecticii acţiunea reciprocă dintre subiect și obiect, prea
puţin importantă în studiul naturii, unde existenţa separată a obiectului este
prioritară. Iar asta chiar dacă a continuat să relativizeze conţinutul obiectelor,
pe care, spre deosebire de viziunea clasică rigidă a metafizicii și, până la un
punct, chiar a știinţelor pozitive, l-a socotit în permanentă mișcare, într-un
proces de modificare reciprocă a contrariilor, vorbind chiar despre o isto-
rie a naturii, în interiorul căreia obiectele se transformă mereu. Dar forma
însăși de obiect a rămas, observă Lukács, neatinsă.22 De aceea, și specificul
societăţii, în care subiectul nu doar reflectă obiectul sau devenirea acestuia
printr-o dialectică obiectivă, ci modifică el însuși obiectul, în care subiectul
și obiectul sunt prinși, așadar, împreună într-o interacţiune dialectică totală,
a rămas neînţeles și neexprimat până la capăt. E finalmente păcatul teoretic
cel mai important al marxismului ortodox, deși, cum am văzut deja, abia în
proletariat și apoi într-o societate socialistă fără clase acest caracter dialectic
fundamental al societăţii și astfel și lipsa ei de obiectivitate absolută s-ar vedea
în mod practic și deci real. În orice caz, a existat o contaminare burgheză nu
doar a marxismului revizionist, cum s-a tot spus, ci și a celui ortodox. Ceea
ce explică probabil mai bine eșecul politic al amândurora în momentele isto-
rice importante, pe care falimentul Internaţionalei a II-a l-a ilustrat, cum am
văzut, cel mai bine.

Marxism şi filozofie

Astfel, miza practică a cărţii lui Lukács și legătura ei cu contextul isto-

ric imediat apar mai limpede acum. Căci Istorie și conștiinţă de clasă s-a voit
reflectarea directă și mobilizatoare a revoluţiei proletare ce părea în curs de
desfășurare în Europa anilor de imediat după Primul Război Mondial.23 Or,
prin afirmarea identităţii dintre obiectul și subiectul social în ipostaza prole-
tariatului, prin critica obiectivismului marxist ortodox, scrierea era o apologie

22
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 13.
23
E vorba de perioada războiului civil din Rusia (1917-1923), ale cărui valuri atinseseră şi Finlanda
ori Polonia, de „Anii Roşii” ai Italiei (1919-1920), cu revolte muncitoreşti, cu ocupări de terenuri
agricole şi de uzine, cu organizarea naţională de consilii muncitoreşti etc., de momentul Republicii
Ungare a Sfaturilor (1919), cel mai însemnat din punct de vedere biografic pentru Lukács, dar mai
ales de anii Revoluţiei Germane, care a început în noiembrie 1918 şi care a continuat în diverse
forme: revolta tragică a spartakiştilor din ianuarie 1919 de la Berlin, efemera Republică a Consi-
liilor din Bavaria din primăvara aceluiaşi an, mobilizarea muncitorească şi revolta din bazinul
Ruhrului ce a urmat puciului ratat al lui Kapp din martie 1920 şi, în sfârşit, încercările comuniste
de insurecţie din martie 1921 şi octombrie 1923.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xvii 6/8/2015 11:07:11 AM

 xviii gabriel chindea

a posibilităţii schimbării radicale a realităţii sociale, ca și a libertăţii depline

a actelor istorice, adică o apologie a revoluţiei. Iar asta chiar dacă rămânea o
apologie totuși ciudată, de vreme ce era însufleţită de credinţa că revoluţia
depinde de ceea ce pare îndeobște contrarul acţiunii, și anume de un surplus
de spirit filozofic.
Sigur, dacă lucrarea reproșează ceva social-democraţiei tradiţionale e
tocmai atitudinea contemplativă, pe care o critică în numele chemării la acţi-
une. Doar că această atitudine nu e văzută ca rezultatul unui exces, ci al unei
lipse de simţ reflexiv; într-un cuvânt, e socotită ca intelectualicește mărginită.
Căci nu e istorică, ci naturalistă, nu e dialectică, ci obiectivistă, nu e filozo-
fică, ci scientistă. Iată de ce ea nu poate decât să rateze unitatea dintre teorie
și practică, dintre subiect și obiect, cu alte cuvinte revoluţia și „trecerea de la
preistorie la istoria propriu-zisă”, când umanitatea care a depășit diviziunea în
clase se poate produce și reproduce pe sine în mod liber și conștient.
Odată cu Istorie și conștiinţă de clasă ia astfel naștere ceea ce s-a numit
apoi marxismul filozofic. E vorba de convingerea că revoluţia socialistă nu e
condiţionată atât de ceea ce devenise obsesia marxismului ortodox (nivelul
istoric de dezvoltare a bazei materiale a societăţii, în primul rând a forţelor de
producţie), ci de un plus de filozofie și că trădarea revoluţiei apare de îndată
ce acest spirit filozofic e neglijat.24 Iar această convingere se va păstra, ba chiar
va crește în cursul secolului XX, pe măsură ce acţiunea practică a forţelor
social-politice angajate realmente în iniţierea sau în realizarea unei revoluţii
socialiste va dezamăgi. Adică pe măsură ce politica social-democraţiei tradi-
ţionale, dar mai ales experienţa sovietică, atât de promiţătoare la început, vor
da greș. Pe deasupra, însuși proletariatul din ţările capitaliste dezvoltate, acest
agent istoric destinat a face o revoluţie socialistă într-o formă mai bună decât
le-o reușise muncitorilor ruși, se va dovedi – în special după al Doilea Război
Mondial, în anii de bunăstare ce au urmat – mai curând dispus să se integreze
în sistemul capitalist decât să-l răstoarne. De unde atunci și impresia că Marx
s-a înșelat, că forţele productive ale capitalismului – în primul rând tehnica și
știinţa moderne, dar și înșiși proletarii – nu se află în contradicţie cu relaţiile
capitaliste de producţie, ci alcătuiesc împreună un sistem omogen, cu care nu
se poate lupta decât din afară, de pe poziţii tot mai abstracte, fie morale, fie
intelectuale.
Aparent trădată de practica istorică, revoluţia marxistă se va întemeia,
așadar, tot mai mult pe filozofie, iar câmpul ei de luptă va începe să fie în pri-
mul rând cultural. Iar dacă începutul Dialecticii negative a lui Adorno este cea

24
După Lukács, de exemplu, dezvoltarea materială e determinantă mai degrabă pentru apariţia şi
dezvoltarea capitalismului decât pentru depăşirea lui şi pentru continuarea mai departe a istoriei,
când suprastructura devine oarecum bază şi când relaţia dintre economie şi politică, gânduri, sen-
timente e răsturnată. Vezi în acest sens ibid., p. 228 şi 254.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xviii 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xix

mai limpede mărturie în acest sens25, postura aceasta filozofică de revoltă se va

repeta, într-un fel sau altul, și la alţi intelectuali marxiști, chiar dacă nu atât de
radical și chiar dacă nu dialectica negativă (a cărei dublă negaţie e finalmente
aporetică), ci autenticitatea, fericirea, împlinirea, plăcerea etc. vor fi cuvântul
de ordine al revoluţiei filozofice anticapitaliste.26
Pe de altă parte, chiar dacă există anumite pasaje din scrierile lui Marx
favorabile filozofiei, ca de pildă opinia după care „nu puteţi suprima filozofia
atâta timp cât n-aţi tradus-o în fapt”27, ele ţin totuși de operele lui de tinereţe
și se referă la situaţia revoluţionară particulară a Germaniei de dinainte de
1848. Iată de ce e greu de spus dacă marxismul s-a vrut în realitate și o (nouă)
filozofie sau doar o practică revoluţionară de schimbare a societăţii. Fără în-
doială, chiar și o asemenea practică ar avea nevoie de o teorie, ba chiar de
una cât mai pătrunzătoare în explicarea realităţii, fără de care transformarea
ei radicală ar fi cu neputinţă. Dar această teorie ar putea fi doar un instru-
ment al practicii, adică acea explicaţie necesară unei acţiuni istorice pentru
a se coagula și a reuși, iar nu un scop în sine și cu atât mai puţin o filozofie
propriu-zisă. Este cel puţin ceea ce par să spună „Tezele despre Feuerbach” și
faimoasa afirmaţie după care „Filozofii n-au făcut decât să interpreteze lumea
în diferite moduri; important este însă a o schimba”.28 Și este ceea ce sugerează
apoi evoluţia personală a lui Marx, ca și a marxismului din a doua jumătate a
secolului al XIX-lea, ce pare o îndepărtare progresivă de filozofie.
De fapt, după cum se știe, eforturile teoretice ale lui Marx de după în-
frângerea Revoluţiei de la 1848 s-au concentrat în direcţia economiei, fără a
se interesa ori măcar a formula pretenţia creării unui nou sistem filozofic. Iar

25
„Filozofia, care păruse cândva depăşită, se menţine în viaţă fiindcă momentul realizării sale
a fost ratat. Judecata sumară după care filozofia n-ar fi făcut decât să interpreteze lumea şi, din
resemnare în faţa realităţii, s-ar fi atrofiat totodată în sine însăşi devine defetism al raţiunii după
ce schimbarea lumii a eşuat. Ea nu oferă niciun loc de unde teoria ca atare ar putea fi convinsă în
mod concret de anacronismul de care e suspectată ca şi mai înainte. Poate că interpretarea care
promitea trecerea la practică nu mai este suficientă. Momentul căruia îi era ataşată critica teoriei
nu mai poate fi prelungit teoretic. Practica, veşnic amânată, nu mai e instanţa de opoziţie faţă de o
speculaţie satisfăcută de sine, ci cel mai adesea pretextul de a sufoca sub executiv, ca fiind deşartă,
gândirea critică, de care o practică transformatoare are nevoie” (Theodor W. Adorno, Negative
Dialektik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, p. 13).
26
Cel mai bun exemplu de felul acesta rămâne cartea Eros and Civilization a lui Marcuse (cf.
Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie, traducere de Cătălina şi Louis Ulrich, Bucureşti, Editura
Trei, 1996).
27
Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, in Karl Marx și
Friedrich Engels, Opere, vol. 1, București, Editura de Stat pentru Literatură Politică, 1957, p. 419.
28
Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3, București,
Editura Politică, 1958, p. 7. Vezi şi Karl Marx și Friedrich Engels, Ideologia germană. Critica
filozofiei germane contemporane în persoana reprezentanţilor ei Feuerbach, B. Bauer și Stirner și a soci-
alismului german în persoana diferiţilor lui profeţi, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3,
p. 28, 50, 77-78, 119-120, 178.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xix 6/8/2015 11:07:11 AM

 xx gabriel chindea

discipolii săi imediaţi nu au urmat nici ei altă cale. Franz Mehring, de exem-
plu, s-a declarat nu o dată împotriva oricărei „elucubraţii filozofice”, iar Rosa
Luxemburg a fost de asemenea imună la astfel de ispite. În cercurile marxiste
din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, filozofia, dacă mai era vorba de așa
ceva, era privită ca o chestiune mai curând privată, ceea ce explică și faptul că,
în acea epocă, puteai fi marxist și totodată adept al lui Schopenhauer, fără ca
asta să ridice semne de întrebare, cum va observa Karl Korsch mai târziu. Și,
de altfel, tot din convingerea că marxismul nu e o filozofie s-a ivit apoi ten-
dinţa de a-l completa cu una, atunci când i se simţea lipsa: de pildă, cu ideile
lui Kant, ale lui Mach ori Dietzgen, așa cum au făcut-o Eduard Bernstein,
Max Adler sau Friedrich Adler.
Prin urmare, atunci când a apărut la începutul anilor ’20, odată cu
Lukács, Korsch, Anton Pannekoek și alţii, această perspectivă nouă, filozofi-
că asupra marxismului a părut cel puţin curioasă. Și asta explică probabil de ce
istoria receptării Istoriei și conștiinţei de clasă a fost atât de furtunoasă. E drept,
cartea a fost văzută în general ca o operă însemnată, dar asta mai degrabă de
marxiștii mai puţin angajaţi în politică, ca și de intelectuali în general. Sartre,
de exemplu, se va inspira de aici în deosebirea pe care o va face la un moment
dat între dialectica naturii, privită critic, ca o metafizică dogmatică, și dialec-
tica vie, autentică și practică a omului.29 Și tot la Lukács găsim originea criticii
filozofice a raţiunii (instrumentale) și a reificării care au devenit laitmotivele
Școlii de la Frankfurt.30 De altfel, influenţa lui în răspândirea acestei teme
în gândirea europeană a fost atât de puternică, încât Lucien Goldmann a
crezut – probabil greșit – că o poate detecta chiar și la Heidegger.31 În fine,
sociocentrismul lui Cornelius Castoriadis32, ce merge până la relativizarea
marxismului și a viziunii materialiste despre istorie, sau ideea unei gândiri
necontemplative, dizolvând existentul într-o istorie ce se produce pe sine în
mod liber, a lui Guy Debord33 vin din nou de la Lukács. Și tot printre ad-
miratorii cărţii mai trebuie amintiţi Ernst Bloch, Walter Benjamin, Herbert
Marcuse ori Maurice Merleau-Ponty.
Pe de altă parte însă, bolșevicii, adică tabără marxistă cea mai activă poli-
tic în momentul publicării cărţii și căreia Istorie și conștiinţă de clasă îi era în cele
din urmă adresată, au condamnat-o, reproșându-i printre altele idealismul, cu

29
Vezi Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, vol. 1, Paris, Gallimard, 1980, p. 129 şi 132.
30
Vezi Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, tradu-
cere și postfaţă de Andrei Corbea, Iași, Editura Polirom, 2012.
31
Vezi Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Paris, Denoël/Gonthier, 1973. Ipoteza lui Gold-
mann este respinsă însă de N. Tertulian; vezi Nicolas Tertulian, „Aliénation et désaliénation: une
confrontation Lukács-Heidegger”, Actuel Marx, nr. 39, 2006, p. 29-53.
32
Vezi în special prima parte din Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris,
Seuil, 1975.
33
Vezi secţiunea a IV-a din Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Éditions Buchet/Chastel, 1967.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xx 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xxi

alte cuvinte tocmai natura excesiv de filozofică. Cei nechemaţi au primit-o, cei
chemaţi au respins-o: cam așa ar suna, foarte pe scurt, istoria receptării acestei
cărţi. Nu e de mirare, așadar, dacă până la urmă o va abjura însuși autorul.

Condamnarea cărţii
de către Internaţionala Comunistă

Ce-i drept, legăturile lui Lukács cu bolșevicii au fost târzii și destul de

confuze la început. Prin originea sa, filozoful făcea parte dintr-o elită socială
privilegiată (tatăl său, József Löwinger, era un influent bancher budapestan),
iar tinereţea și-o petrecuse interesându-se mai mult de modernism și de es-
tetică. De altfel, dacă în cele din urmă, spre surpriza tuturor, poate și a lui
însuși, ajunge să se înscrie la începutul lui decembrie 1918 în abia înfiinţatul
Partid Comunist Ungar, o face la o vârstă matură (are 33 de ani) și cu o operă
eseistică deja bogată în spate, ce nu are însă legătură cu marxismul. În plus, în
ciuda participării ulterioare la aventura comunistă maghiară din 1919, când
ocupă mai multe funcţii politice importante (de ministru al educaţiei și de
comisar politic al unei divizii a Armatei Roșii), abia în exilul de la Viena, care
urmează înfrângerii Republicii Ungare a Sfaturilor și instalării lui Horthy la
putere, începe Lukács studiul propriu-zis al leninismului.34
Desigur, cu scrierile lui Marx era familiarizat, citindu-le pentru prima
oară în adolescenţă și apoi din nou în timpul războiului, și tot așa și cu anu-
mite lucrări ale Rosei Luxemburg. Cu toate acestea, în momentul intrării în
partidul comunist, știa prea puţine amănunte concrete despre situaţia politică
din Rusia, pe Lenin nu-l citise deloc, iar motivele adeziunii sale la comunism
fuseseră în primul rând morale, nu politice. Refugiul din Austria, început în
toamna lui 1919, îi îngăduie însă să avanseze și teoretic pe noua lui cale. Prins
în activităţile de curând înfiinţatei Internaţionale Comuniste, participă la
Viena, alături de mai mulţi intelectuali comuniști de stânga, la lansarea revistei
Kommunismus, dar mai ales scrie diverse eseuri, pe altele le revizuiește, încercând
să înţeleagă oarecum a posteriori esenţa mișcării politice în care intrase. Iar
rezultatul acestor reflecţii de aproape patru ani este Istorie și conștiinţă de clasă,
publicată în limba germană în 1923, al cărei scop era, după mărturisirea auto-
rului făcută doi ani mai târziu, „să demonstreze metodologic că organizarea și
tactica bolșevismului sunt singura consecinţă posibilă a marxismului”.35

34
Pentru mai multe amănunte despre tinereţea lui Lukács şi contextul aderării sale la comunism,
vezi şi Michael Löwy, Georg Lukács – From Romanticism to Bolshevism, London, New Left Books,
1979.
35
Georg Lukács, Chvostismus und Dialektik, Budapest, Áron Verlag, 1996, p. 7. Totuşi, trebuie
remarcat caracterul eterogen al eseurilor reunite în Istorie şi conştiinţă de clasă. În primele dintre

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxi 6/8/2015 11:07:11 AM

 xxii gabriel chindea

La câteva luni de la apariţie însă, cartea e condamnată chiar de bolșevicii

pe care se presupunea că-i reprezintă. Iar asta deși la început fusese mai de-
grabă bine primită: Karl Korsch, de exemplu, publicase tot în 1923 volumul
Marxism și filozofie, cu o postfaţă în care se declara „într-un fericit acord fun-
damental” cu Lukács, iar unul dintre conducătorii Partidului Comunist Ungar,
József Révai, scrisese la rândul lui o recenzie favorabilă. De asemenea, drama-
turgul german Karl Wittfogel și discipolul lui Lukács, Béla Fogarasi, primise-
ră cu multă plăcere lucrarea. Hermann Duncker, șef al Partidului Comunist
German din Turingia, publică însă prima recenzie critică, după care Béla
Kun atacă și el într-un scurt articol apărut la Moscova, iar în iunie 1924 ur-
mează al V-lea Congres al Internaţionalei Comuniste (primul de după moar-
tea lui Lenin), când Zinoviev îi acuză de la tribuna oficială pe „profesorii”
Korsch și Lukács de „revizionism teoretic”. În sfârșit, după atacul din Pravda
din 25 iulie 1924, care îi vizează laolaltă pe Lukács, Korsch, Révai și Fogarasi,
urmează și cele mai consistente critici. E vorba de articolele lui László Rudas
și Abram Deborin apărute în Arbeiterliteratur, reproșându-i lui Lukács eclec-
tismul, agnosticismul și subiectivismul, dar mai ales faptul că neagă dialectica
naturii și că e idealist în înţelegerea realităţii istorico-sociale.36
Pe de altă parte, în ciuda acestei condamnări categorice, întrebarea dacă
judecata bolșevicilor nu a fost pripită și mai ales dacă Lukács nu avusese drep-
tate să vadă în Istorie și conștiinţă de clasă o chintesenţă a filozofiei leniniste
merită totuși pusă. Căci ideea identităţii finale dintre subiectul și obiectul
istoriei, care, după cum am văzut, stă în centrul cărţii, putea să ofere libertăţii
revoluţionare pe care și-o luase leninismul în acţiunile sale politice o bună
justificare filozofică; sau în orice caz mai bună decât doctrina marxist-orto-
doxă prin care Internaţionala Comunistă se căznea să explice actele bolșevice.
Iar aici nu era vorba doar de legitimarea unei revoluţii socialiste în înapoiata
Rusie, care era un mare scandal pentru orice marxist cu adevărat ortodox. Tot
neortodoxe sau cel puţin discutabile fuseseră și alte acţiuni leniniste, criticate
la vremea lor, de exemplu, de Rosa Luxemburg și despre care vorbește și

ele, legătura cu leninismul este destul de slabă, dacă nu cumva lipseşte cu totul, iar proletariatul,
şi nu partidul comunist stă în centrul procesului revoluţionar, inclusiv al dialecticii dintre falsa
şi adevărata conştiinţă de clasă proletară. De asemenea, influenţa Rosei Luxemburg şi a ideilor
sale despre „spontaneitatea” revoluţionară a clasei muncitoare se face mult mai puternic simţită
aici. Abia eseurile din ultima parte a volumului sunt într-adevăr leniniste, şi anume „Legalitate
şi ilegalitate”, „Observaţii critice cu privire la «Critica Revoluţiei Ruse» a Rosei Luxemburg” şi
„Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării”.
36
Pentru mai multe amănunte, vezi şi secţiunea dedicată atacurilor împotriva Istoriei şi conştiinţei
de clasă din studiul introductiv al lui John Rees la Georg Lukács, A Defence of „History and Class
Consciousness”. Tailism and the Dialectic, London/New York, Verso, 2000, p. 17-25. Cf. şi Nicolas
Tertulian, „Avatars de la philosophie marxiste: à propos d’un texte inédit de Georg Lukács”,
prefaţă la György Lukács, Dialectique et spontanéité. En défence de „Histoire et conscience de classe”,
Paris, Éditions de la Passion, 2001.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxii 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xxiii

Lukács în cartea sa, lămurindu-le: organizarea centralizată și separată de clasa

muncitoare a partidului bolșevic, rezolvarea problemei agrare ruse prin îm-
proprietărirea ţăranilor, și nu prin naţionalizarea pământului, recunoașterea
dreptului naţiunilor la autodeterminare în ciuda așa-zisului internaţionalism
proletar, sau chiar dizolvarea deloc democratică a Adunării Constituante de
la Petrograd din ianuarie 1918.37
Dar atunci de ce au respins bolșevicii cartea? Or, aici avem mai multe
ipoteze. Unii vor spune că pretenţia lui Lukács de a exprima filozofia leninis-
mului era totuși, dacă nu greșită, cel puţin inadecvată, iar asta dintr-un motiv
foarte simplu, și anume fiindcă leninismul nu avea în realitate nimic de a face
cu filozofia. Alţii, dimpotrivă, vor socoti că ambiţia cărţii era mai mult decât
firească și că ea expune, cu multă perspicacitate, adevăratul leninism, numai
că acest adevăr nu putea fi recunoscut public și de aceea trebuia să rămână
ascuns. În sfârșit, mai sunt aceia care vor vedea în condamnarea lui Lukács
un proces făcut unui marxist autentic – ce nutrea, ce-i drept, iluzia că ar fi
leninist – de către pseudomarxiștii bolșevici.
Să le luăm însă pe rând.
Prima ipoteză, sugerată de Leszek Kołakowski, afirmă că politica efec-
tivă dusă de Lenin, eficienţa și realismul lui atât de faimos, mergând uneori
până la „oportunism”, nu aveau în spate nicio teorie filozofică și nici nu aveau
nevoie de vreuna. Iar asta chiar dacă o asemenea teorie ar fi fost una despre
libertatea practicii, despre nevoia depășirii separaţiei teoriei de practică și des-
pre posibilitatea unităţii lor în virtutea identităţii dintre subiectul și obiectul
istoriei, cum susţinea Lukács. Ca atare, deși „principala lucrare a lui Lukács
era menită, de fapt, să ofere leninismului o bază filozofică mai bună decât i-o
oferise însuși Lenin”, iar Lukács „își închipuia că, în calitate de filozof, putea
fi un bolșevic mai bun decât conducătorii partidului, prin faptul că expunea
în mod mai coerent și mai convingător poziţia lor teoretică”, totuși el a fost
„un leninist inconsecvent, stânjenit întrucâtva de neajunsurile tipice pentru
un intelectual”.38
Altfel spus, deși puternică, dorinţa de practică a lui Lukács era în realita-
te prea abstractă și risca să fie de aceea nepractică. Căci practica pe care o avea
în vedere era aproape metafizică, transformând proletariatul într-o realitate
mai degrabă hegeliană decât marxistă. Ca atare, în loc să înţeleagă corect și,
mai ales, într-un mod adecvat „practicismul” leninismului ori acţiunile reale
ale muncitorimii europene de după război, Istorie și conștiinţă de clasă pare mai
degrabă să le răstălmăcească. Iar ceea ce spusese chiar Lenin la un moment

37
Vezi eseul „Observaţii critice cu privire la «Critica Revoluţiei Ruse» a Rosei Luxemburg”, in
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 245-263.
38
Leszek Kołakowski, Principalele curente ale marxismului, vol. 3, traducere de S. C. Drăgan,
Bucureşti, Editura Curtea Veche, 2010, p. 224.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxiii 6/8/2015 11:07:11 AM

 xxiv gabriel chindea

dat despre marxismul de început al lui Lukács, că ar fi „pur verbal”, lipsit de „o

analiză concretă a unor situaţii istorice bine determinate”39, i s-ar potrivi, prin
urmare, și cărţii sale. De unde, așadar, și explicaţia neînţelegerii cu bolșevicii
și a condamnării sale de către Internaţionala Comunistă.
Și totuși, deși nu falsă, o asemenea interpretare e incompletă. Căci nu
lămurește judecata nu doar politică, ci și filozofică făcută de bolșevici căr-
ţii. Dacă practica leninistă s-ar fi redus la simpla acţiune politică, atunci ar
fi tratat probabil cu indiferenţă „teologumenele” speculative ale membrilor
partidului comunist. Dar procesul politico-filozofic al lui Lukács ne arată că
leninismul nu era doar politică, ci și filozofie și că esenţa lui presupunea uni-
tatea celor două. De unde și opinia că bolșevismul era într-adevăr sau cel
puţin încerca să fie acea unitate de teorie filozofică și practică politică la care
aspira și Lukács și că acesta avea dreptate să se pretindă un leninist autentic.
Aceasta e cel puţin ipoteza lui Slavoj Žižek.40
Dar atunci cum se explică condamnarea cărţii? Ea ar decurge, după
Žižek, din falsa conștiinţă filozofică pe care leninismul o avea despre sine, în
ciuda faptului că partidul bolșevic acţiona în realitate mai degrabă în acord cu
ideile lui Lukács. „Ce-i drept, dacă am accepta să jucăm jocul istoriei alter-
native, am putea presupune – spune Žižek – că, dacă Lenin ar fi citit Istorie
și conștiinţă de clasă, i-ar fi respins premisele filozofice ca «subiectiviste» și
contrare «materialismului dialectic».”41 Și într-adevăr, dacă socotim drept „fi-
lozofie a leninismului” teoria reflectării și celelalte teze materialiste și obiec-
tiviste, în principiu marxist-ortodoxe, formulate de Lenin în Materialism și
empiriocriticism ori de ideologii sovietici de mai târziu, atunci ideile lui Lukács
contraziceau flagrant această filozofie.
Cu toate acestea, asta nu înseamnă că pretenţia lui Lukács de a exprima
filozofic leninismul ar fi fost absurdă, ci, dimpotrivă, că Lenin însuși ar fi
fost mai degrabă cel nu întru totul conștient de poziţia filozofică pe care a
„practicat-o” în actele sale revoluţionare. Ca atare, adevărata problemă, crede
Žižek, e alta, și anume în ce măsură această nerecunoaștere a veritabilei sale
poziţii filozofice, deloc marxist-ortodoxe în realitate, a fost sau nu obligatorie
pentru angajamentul politic al lui Lenin. Căci, dacă ignorarea de către Lenin
a propriilor presupoziţii filozofice a fost necesară în mod structural pentru
realizarea acţiunilor sale, „atunci leninismul e doar o ideologie, iar explicaţia
pe care i-o dă Lukács, chiar dacă adevărată, e insuficientă: el poate pătrunde

39
Vezi V. I. Lenin, „«Comunismul»”, in Opere complete, ediţia a II-a, vol. 41, Bucureşti, Editura
Politică, 1966, p. 135.
40
Vezi Slavoj Žižek, „Georg Lukács as the philosopher of Leninism”, postfaţă la Georg Lukács, A
Defence of „History and Class Consciousness”. Tailism and the Dialectic, p. 151-182.
41
Ibid., p. 179.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxiv 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xxv

până la adevăratele premise filozofice ale leninismului, dar ceea ce nu poate

explica este chiar sciziunea dintre adevăr și aparenţă, adică necesara tăgăduire
a adevărului în falsa conștiinţă de sine leninistă”.42
Și într-adevăr, dacă Žižek are dreptate, atunci această inconștienţă fi-
lozofică a leninismului ar trebui și ea lămurită. Numai că Žižek nu pare s-o
facă, mulţumindu-se doar s-o semnaleze. Și totuși, de ce trebuia leninismul
să-și camufleze propriul adevăr? Și cum se explică natura sa ideologică, mai
ales că ideologia și, în general, falsa conștiinţă sunt un semn prost când vine
vorba să se judece o acţiune istorică dintr-o perspectivă marxistă?
E în fond întrebarea de la care pleacă a treia ipoteză privitoare la semni-
ficaţia cărţii lui Lukács și a condamnării sale, prezentă în forme diverse, dar
în esenţă convergente, la Karl Korsch43, Maurice Merleau-Ponty44 ori Guy
Debord.45 Această ipoteză pornește, așadar, de la falsa conștiinţă de sine a
leninismului, care însă nu ar fi nicidecum întâmplătoare. Iar asta fiindcă, în
ciuda iluziilor sale marxiste, revoluţia bolșevică ar fi fost mai curând burgheză
decât proletară, iar rezultatul ei nu ar fi fost o formă, fie și incipientă, de soci-
alism, ci numai un capitalism de stat.46 Ceea ce ar explica, după cei trei autori,
și reprezentările ei confuze, dacă nu chiar false despre sine.
Această interpretare se bazează pe critica marxistă a leninismului apăru-
tă mai cu seamă în perioada dintre cele două războaie mondiale în interiorul
grupurilor de stânga radicală din Occident. O critică ce pleca de la constatarea
că situaţia Rusiei de dinaintea revoluţiei din 1917 fusese destul de atipică, dacă
era să fie judecată după modelul istoriei petrecute în restul Europei. Burghezia
locală era slabă, iar opoziţia propriu-zisă la regimul ţarist nu putea veni decât
dinspre masele inerte, dar disperate de ţărani, de la proletariatul puţin nume-
ros, dar foarte combativ creat de pătrunderea în Rusia a capitalului internaţi-
onal, și apoi de la grupul și mai mic, dar bine organizat și hotărât al intelectu-
alilor revoluţionari. Existase, așadar, o originalitate rusească, ce nu se explica
doar prin faptul că Rusia era o ţară amestecată, europeană și asiatică, ci și că
trebuia să facă o revoluţie de secol XVIII în secolul XX, o revoluţie în același
timp antifeudală și anticapitalistă, agrară și proletară. Mai mult, ea trebuia să
facă o revoluţie burgheză fără burghezie, dar cu sprijinul unei muncitorimi deja
relativ dezvoltate, adică o „revoluţie burgheză contra burgheziei” înseși. Ceea
42
Ibid., p. 179-180.
43
Karl Korsch, Der gegenwärtige Stand des Problems „Marxismus und Philosophie”. Zugleich eine
Antikritik, Leipzig, Hirschfeld, 1930.
44
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cap. III, „«Pravda»”.
45
Guy Debord, La société du spectacle, § 104 şi 112.
46
Primul care pare să fi utilizat termenul de „capitalism de stat” într-un sens critic în legătură cu Rusia
bolşevică a fost însă marxistul ortodox Karl Kautsky în lucrarea Terorism şi comunism (1919); vezi
Marcel van der Linden, Western Marxism and the Soviet Union, Leiden/Boston, Brill, 2007, p. 19.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxv 6/8/2015 11:07:11 AM

 xxvi gabriel chindea

ce bolșevicii ar fi și făcut, folosind marxismul nu doar spre a mobiliza proleta-

riatul împotriva ţarismului, dar și spre a înţelege mai bine fatalitatea istorică a
procesului de modernizare a Rusiei și resorturile istorice care contribuiseră în
trecut și puteau s-o facă și în prezent la prăbușirea Vechiului Regim.47
Prin urmare, după această interpretare, leninismul fusese un succes în
Rusia semifeudală sau în alte ţări înapoiate istoric care căutau să se moderni-
zeze, dar era sortit eșecului în Apusul dezvoltat, unde revoluţia burgheză se
făcuse deja de multă vreme și unde bolșevismul nu putea fi exportat, în ciuda
străduinţelor Internaţionalei Comuniste. În același timp, ea oferă o explicaţie
pentru conștiinţa filozofică a bolșevismului, vizibilă în primul rând la Lenin,
adică pentru materialismul său dogmatic, excesiv de simplu, aproape de secol
XVIII și deci mai degrabă burghez. În sfârșit, ea lămurește în acest fel și falsa
lui conștiinţă. Numai că aceasta nu ar fi o falsă conștiinţă marxist-ortodoxă
a unui marxism heterodox, cum sugera Žižek, ci ar decurge din iluzia de a fi
marxistă a unei mișcări politice ce ar fi avut, de fapt, prea puţin de a face cu
marxismul. Abia acest contrast dintre iluzie și realitate ar explica apoi și tea-
ma bolșevicilor de erezie și nevoia justificării lor obsedate printr-un marxism
cât mai ortodox. Iar asta chiar dacă, pe de altă parte, legitimarea leninismului
cu ajutorul marxismului ortodox nici nu era așa de greu de făcut, dată fiind
coruperea burgheză suferită și de așa-zisa ortodoxie marxistă, pe care tocmai
Lukács o văzuse și criticase cel mai bine în cartea sa.48 Iar dacă era să i se atri-
buie vreo vină lui Lukács însuși, atunci era numai amăgirea de a fi leninist,
când, în realitate, era un marxist autentic criticând marxismul burghez, insu-
ficient de dialectic, birocratico-scientist, naturalist și obiectivist, atât al celei
de-a II-a, cât și al celei de-a III-a Internaţionale.
Pe de altă parte – iar asta trebuie, firește, de asemenea spus –, niciuna
dintre cele trei interpretări de mai sus nu coincide cu propria explicaţie dată
de Lukács neînţelegerilor lui cu bolșevicii. Căci, în mod surprinzător, poate
chiar scandalos, filozoful pare să fi acceptat verdictul Internaţionalei Comu-
niste, recunoscând că, în esenţă, Istorie și conștiinţă de clasă a fost o greșeală.
Iar în 1933, în eseul „Drumul meu către Marx”49, își va retracta pentru prima
dată public ideile, pomenind de „activismul subiectivist de ultrastânga” al căr-
ţii sale și de faptul că, „în ciuda efortului deja conștient de a trece mai departe

47
Cf. Rudolf Sprenger (Helmut Wagner), „Theses on Bolshevism”, International Council Corres-
pondence, vol. 1, nr. 3, decembrie 1934, p. 1-18.
48
De altfel, Istorie şi conştiinţă de clasă fusese atacată nu doar de bolşevici, ci și de marxiştii ortodocşi,
chiar în acelaşi an şi de pe aceleaşi poziţii materialiste dogmatice (apud Maurice Merleau-Ponty,
Les aventures de la dialectique, p. 86, care semnalează un articol critic publicat de Kautsky în iunie
1924 în revista Die Gesellschaft).
49
Republicat in Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, Neuwied, Luchterhand, 1967,
p. 323-329.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxvi 6/8/2015 11:07:11 AM

 Studiu introductiv xxvii

și de a-l «depăși» pe Hegel prin Marx, probleme fundamentale ale dialecticii

erau rezolvate încă în mod idealist (dialectica naturii, teoria reflectării etc.)”.
Ce-i drept, abjurarea aceasta a rămas mereu ambiguă. Iar asta nu doar
pentru că asemenea fraze publice erau mai degrabă convenţionale, cum va
recunoaște chiar autorul lor mai târziu, ci mai ales pentru că Lukács va con-
tinua să critice marxismul ortodox și ulterior forma sovietică a Diamatului50,
propunând tot timpul o a treia cale („tertium datur”), desprinsă și de propriul
marxism de tinereţe, dar și de ortodoxia marxistă, caricaturizată apoi de stali-
nism.51 În plus, unele texte scrise după Istorie și conștiinţă de clasă sugerează că
despărţirea de ideile cărţii sale n-a fost imediată și poate nici completă. Așa
este, de exemplu, manuscrisul neterminat și rămas multă vreme necunoscut,
publicat pentru prima dată în 1996 la Budapesta sub titlul Codism și dialec-
tică.52 Acest text, găsit în arhivele unificate ale Cominternului și ale PCUS
și scris în anii 1925-1926, se voia un răspuns la atacurile filozofice formulate
împotriva Istoriei și conștiinţei de clasă de Rudas și Deborin, dovedind, așadar,
că, la doi ani de la condamnarea cărţii sale de către Internaţionala Comunistă,
Lukács se gândea încă la apărarea ei.
Totuși, îndepărtarea de ideile de tinereţe s-a produs până la urmă. Mer-
sul istoriei, refluxul valului revoluţionar internaţional începând cu 1923 și
forma luată de socialismul sovietic odată cu ascensiunea lui Stalin și a ideii
edificării socialismului într-o singură ţară trebuie să fi contribuit și ele la asta.
Cum observa Merleau-Ponty53, trecerea Rusiei de la „revoluţia socialistă” la
„construcţia socialismului”, adică la un efort social în care obiectivitatea eco-
nomicului și a ontologicului era tot mai vizibilă, făcea ca „antiobiectivismul”

50
Termenul de „materialism dialectic” (prescurtat „Diamat”) nu apare la Marx sau Engels. Inspirat
totuşi de anumite scrieri târzii ale lui Engels (Anti-Dühring, Dialectica naturii, Ludwig Feuerbach
şi sfârşitul filozofiei clasice germane) şi de lucrările filozofice ale lui Plehanov şi Lenin, Diamatul va
reprezenta o sinteză dogmatică şi simplificatoare a principalelor idei filozofice „marxist-leniniste”,
devenind o ideologie oficială în Uniunea Sovietică. Textul de referinţă va fi paragraful al doilea
din capitolul patru al Istoriei Partidului Comunist (bolşevic) al Uniunii Sovietice („Cursul scurt”) de
Stalin. Potrivit acestuia, materialismul dialectic constituie „ştiinţa clasei muncitoare şi a partidu-
lui ei revoluţionar” despre „legile cele mai generale ale mişcării şi dezvoltării naturii, societăţii şi
cunoaşterii, despre raportul dintre materie şi conştiinţă”. Pentru o bună prezentare a Diamatu-
lui, vezi și V. Adoratsky, Dialectical Materialism. The Theoretical Foundation of Marxism-Leninism,
London, Martin Lawrence, 1930.
51
Vezi, de pildă, Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, traducere de Vasile Dem. Zam-
firescu și Radu Stoichiţă, București, Editura Politică, 1982, p. 311, și Georg Lukács, Ontologia
existenţei sociale, vol. 2, traducere de George Purdea, Radu Stoichiţă și Vasile Dem. Zamfirescu, co-
ordonare terminologică de Vasile Dem. Zamfirescu, București, Editura Politică, 1986, p. 172-173.
52
În original Chvostismus und Dialektik. Termenul „codism” e un ecou al broşurii lui Lenin Ce-i de
făcut? (1902), care vedea în „codism” o ideologie marxistă oportunistă şi, prin urmare, criticabilă,
ce subordona lupta politică organizată a muncitorilor (inclusiv partidele muncitoreşti) mişcării
spontane a maselor.
53
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 104.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxvii 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxviii gabriel chindea

de început al lui Lukács să nu-și mai aibă în mod „obiectiv” locul în atmosfera
epocii. În plus, bătălia politică pe care Lukács a pierdut-o la începutul anilor
’30, când „Tezele Blum” – programul politic mai moderat pe care-l propusese
la al II-lea Congres al Partidului Comunist Ungar din 1929 – sunt respinse,
iar filozoful riscă expulzarea din partid, a avut probabil și ea un rol. Căci
l-a determinat să se retragă din politică spre a se ocupa numai de estetică și
filozofie. De unde probabil și acea atitudine ontologică contemplativă, de
cercetător închis în biroul său, care apare în opera lui târzie și care i-a fost apoi
reproșată ca nemarxistă, inclusiv de discipolii apropiaţi.54
Oricum, un lucru e clar: de la marxismul antiobiectivist al tinereţii, care
a stârnit atâtea reacţii, Lukács trece începând cu anii ’30 la un marxism obiec-
tivist greu de deosebit uneori de acel marxism ortodox pe care el însuși îl ata-
case în Istorie și conștiinţă de clasă. Totuși, a crede că cele două mii de pagini
ale Ontologiei existenţei sociale sau sutele de pagini ale Prolegomenelor la aceas-
tă ontologie – pentru a vorbi doar de cele mai reprezentative și de încheiere
opere filozofice ale sale – au fost numai rezultatul unor accidente biografice ar
fi o eroare. Iată de ce această „Kehre” merită toată atenţia.

Obiectivism şi antiobiectivism.
Câteva observaţii despre ultimul Lukács

După cum se știe, marxismul ortodox afirmă existenţa unei realităţi

obiective, cu totul independente de conștiinţa noastră. Însă după Istorie și con-
știinţă de clasă, această obiectivitate nu e niciodată absolută. Să luăm bunăoară
natura, care, pentru marxism, e baza ultimă a oricărei obiectivităţi, inclusiv
sociale. Or, nu e greu de văzut că, cel puţin pentru om, natura nu există pur și
simplu, ci este întotdeauna deja umanizată. E de ajuns să ne gândim la corpul
omenesc, care nu e pur animalic (cu statura lui dreaptă, cu mâini în loc de
labe etc.), sau la instinctele fundamentale, precum foamea, erosul, moartea,
care sunt intrinsec culturale, nu doar biologice. În plus, orice individ se naște
într-o lume deja schimbată de existenţa socială, cu peisajul, clima, plantele,
animalele sau chiar elementele fizice modificate, dacă nu chiar produse de om.
Iar apoi însăși cunoașterea naturii, inclusiv cea dobândită de știinţa modernă,
pe care marxismul ortodox o luase ca model, are un profund caracter istoric,
deci social.

54
E vorba printre alţii de tinerii filozofi care formau aşa-zisa „Școală de la Budapesta” (după o expre-
sie a lui Lukács însuşi dintr-o scrisoare publicată în Times Literary Supplement din 15 februarie
1971). Reacţia lor deziluzionată la ontologia ultimului Lukács a devenit prima dată publică într-un
text colectiv apărut la numai câţiva ani de la moartea acestuia: vezi Ferenc Fehér, Ágnes Heller,
György Márkus şi Mihály Vajda, „Notes on Lukacs’ Ontology”, Telos, nr. 29, 1976, p. 160-181.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxviii 6/8/2015 11:07:12 AM

 Studiu introductiv xxix

Nu e de mirare, așadar, dacă vom găsi și în Istorie și conștiinţă de clasă

concluzii extrase din asemenea observaţii.55 Iar în Codism și dialectică (despre
care am amintit deja și care – se poate spune – s-a vrut o apărare marxist-or-
todoxă a celor mai neortodoxe teze din Istorie), Lukács rămâne pe aceleași po-
ziţii: „oare oamenii se găsesc într-o relaţie nemijlocită cu natura, sau schimbul
lor de substanţe cu ea este mediat social? Acesta e miezul efectiv al controver-
sei mele cu tovarășii Deborin și Rudas”.56 Și adaugă: „Ceea ce criticii mei nu-
mesc agnosticismul meu nu e nimic altceva decât [...] refuzul de a accepta că
există o relaţie nemediată social, adică nemijlocită, a oamenilor cu natura”.57
Desigur, asta nu înseamnă că nu ar exista o natură în sine, de vreme ce
societatea însăși a apărut din ea.58 Însă, deși realitatea obiectivă și indepen-
dentă a naturii poate fi acceptată, ea rămâne totuși pentru Lukács ceva ab-
stract și parţial. Dialectic vorbind, ea ar fi asemănătoare afirmaţiei presupuse
de orice negaţie ori punctului de plecare nemijlocit al oricărei mijlociri, dar
niciodată o realitate completă sau definitivă. Căci aceasta e abia realitatea
care cuprinde laolaltă atât natura, cât și societatea, cu toate interacţiunile și
transformările ce rezultă de aici și în care natura apare ca independentă, dar
și produsă de om, iar existenţa ei în sine rămâne doar un moment din acest
proces dialectic mai larg.
Această poziţie filozofică, ce rupe cu reprezentările marxist-vulgare des-
pre obiectivitate, nu este însă nemarxistă. Marx însuși relativizase uneori na-
tura într-un fel asemănător, cum rezultă din manuscrisele sale de tinereţe sau
din Ideologia germană.59 Și apoi, cum am spus, obiectivitatea existenţei nu e
negată complet, iar controversa lui Lukács cu ortodoxia marxistă se rezumă
doar la felul în care trebuie privită această obiectivitate: în mod dialectic (și
cât de dialectic) sau absolut.
Totuși, dacă textul Codism și dialectică rămâne la această poziţie, păs-
trând, așadar, obiectivitatea ca pe un moment dialectic indepasabil60, Istorie
55
Vezi, de exemplu, Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 15-17, 20, 52, 129, 213.
56
Georg Lukács, Chvostismus und Dialektik, p. 46.
57
Ibid., p. 54.
58
Ibid., p. 51.
59
După Marx, omul transformă în mod fundamental natura, chiar dacă el însuşi s-a născut din ea
şi rămâne parte a ei. Mai mult, pentru că omul e totuşi natură, iar natura a ajuns om, în omul ce
transformă natura, natura însăşi se transformă pe sine, făcând din istoria omenească o prelungire
a istoriei naturale şi reunind omul şi natura într-un singur proces. Prin urmare, dacă istoria e
naturală, şi nu spirituală sau teologică, cum socotise idealismul german, natura e, pe de altă parte,
profund istorică, şi nu imuabilă, iar asta într-un triplu sens: şi în sine, şi în om, şi în relaţia omului
cu ea. Vezi Karl Marx, Manuscrisele economico-filozofice, in Karl Marx şi Friedrich Engels, Scrieri
din tinereţe, Bucureşti, Editura Politică, 1968, p. 555-556, 576-577, 583-585, 617-618. Vezi şi
critica naturalismului lui Feuerbach din Karl Marx și Friedrich Engels, Ideologia germană. Critica
filozofiei germane contemporane în persoana reprezentanţilor ei Feuerbach, B. Bauer și Stirner și a soci-
alismului german în persoana diferiţilor lui profeţi, p. 44.
60
Cf. Georg Lukács, Chvostismus und Dialektik, p. 14.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxix 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxx gabriel chindea

și conștiinţă de clasă merge, în schimb, mai departe, depășind uneori cu totul

realitatea obiectivă, spre a o dizolva, după un model hegelian, într-o identi-
tate sintetică superioară, de subiect-obiect. Ce-i drept, părerile lui Lukács în
această privinţă nu sunt întotdeauna foarte explicite. Așa de exemplu, e greu
de spus dacă, atunci când susţine că „natura este o categorie socială”61, el are
sau nu în vedere răsturnarea completă a raportului dintre natură și societate,
adică desfiinţarea oricărei independenţe și obiectivităţi a naturii. În schimb,
„sociocentrismul”, și anume separarea societăţii de natură ca o totalitate apar-
te, aproape independentă și deci capabilă de a depăși finalmente obiectivita-
tea, e mult mai clar, așa cum va recunoaște mai târziu chiar filozoful.62
Şi într-adevăr, criticând la un moment dat perspectiva burgheză asupra
istoriei, Lukács afirmă că ea „nu este în stare să înţeleagă configuraţiile social-
istorice în adevărata lor esenţă, ca relaţii interumane”.63 Sau, vorbind despre
totalitatea istoriei, spune că „în ea nu mai există nimic care să nu mai poată fi
raportat la oameni, la relaţiile dintre oameni, ca fundament ultim al existenţei
şi explicaţiei”.64 Or, o asemenea abordare sugerează că istoria (şi, ca atare, şi
societatea) ar fi o realitate exclusiv inter- şi intra-umană, în care relaţia oame-
nilor cu natura e neglijabilă, dacă nu exclusă cu totul.65 De unde, de altfel, şi
intenţia lui Lukács, despre care am pomenit deja, de a scoate natura din sfera
dialecticii, ce ar trebui să rămână strict socială.66 În plus, chiar şi atunci când
originea naturală a societăţii şi legătura ei cu natura sunt totuşi recunoscute,
evoluţia istorică e văzută a conduce în cele din urmă tot la o separare a societăţii
de natură. Căci „procesul de civilizare” înseamnă, spune Lukács, „tăierea
completă a cordonului ombilical dintre om şi natură”.67 Mai mult, „particula-
ritatea capitalismului constă tocmai în faptul că suprimă toate «barierele natu-
rale» şi transformă ansamblul relaţiilor dintre oameni în relaţii pur sociale”,
eliminând „într-o proporţie crescândă orice este «natural», orice raportare
directă la natură etc. din formele sociale”.68 „Omul devine – în adevăratul sens
al cuvântului – o fiinţă socială. Iar societatea devine pentru om realitatea.”69 Iar
dacă esenţa socială a acestei realităţi se mai prezintă încă în capitalism, chiar în
mod exacerbat, drept ceva natural, e vorba doar de o aparenţă istorică, ce poate
fi în cele din urmă şi ea depăşită.

61
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 129 şi 213.
62
Georg Lukács, „Prefaţă la ediţia a II-a”, in Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 312.
63
Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 53.
64
Ibid., p. 182.
65
Cf. ibid., p. 24 şi 73.
66
Vezi ibid., p. 14, n. 7. Pentru o poziţie mai nuanţată, în care dialectica nu e exclusă din natură,
ci doar aplicată diferit în cazul naturii sau al societăţii, vezi ibid., p. 201.
67
Ibid., p. 216.
68
Ibid., p. 172.
69
Ibid., p. 29.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxx 6/8/2015 11:07:12 AM

 Studiu introductiv xxxi

Prin urmare, într-un asemenea context sociocentric70, nu e de mirare

dacă Istorie și conștiinţă de clasă ajunge uneori, cum spuneam, la depășirea
obiectivităţii pur și simplu. Căci, dacă, dintr-un motiv sau altul, obiectivitatea
naturală e înlăturată, atunci cea socială, care nu mai are în cazul acesta nimic
natural, poate fi și ea depășită, în urma unui proces istoric în care subiectul
și obiectul social ajung finalmente la o identitate deplină, asigurată de fap-
tul că, ontologic, ele sunt oricum deja omogene. Firește, asta nu înseamnă
pur subiectivism, cum i s-a reproșat lui Lukács din partea adversarilor săi.
Căci subiectul despre care e vorba aici nu este un individ și nici măcar suma
empirică a tuturor indivizilor, ci întregul societăţii, ca sferă ontologică auto-
nomă. Și apoi, nu atât obiectul, cât separaţia dintre obiect și subiect e acum
depășită; sau, după o altă formulă folosită de Lukács, obiectul nu dispare, ci
devine el însuși conștient de sine.71 Cu toate acestea, depășirea obiectivităţii
în sens obișnuit e clară. Ea ni se prezintă ca o variantă de interpretare extre-
mă a „imperiului libertăţii” anunţat de Engels, în care nu doar statul, ci orice
constrângere obiectivă impusă societăţii socialiste vor fi dispărut pe deplin.72
Or, în raport cu acest antiobiectivism radical din Istorie și conștiinţă de
clasă, poziţia ultimului Lukács reprezintă într-adevăr o schimbare importantă
(iar „Prefaţa” scrisă de filozof în 1967 pentru a doua ediţie germană a cărţii,
pe care o publicăm în anexa traducerii de faţă, dă foarte bine seama de ea).
Căci Lukács acceptă acum răspicat nu doar existenţa realităţii obiective, în
primul rând naturale, și independenţa ei absolută de subiect, ci și teoria gno-
seologică a „reflectării” acestei realităţi în conștiinţă, pe care Istorie și conștiinţă
de clasă o respinsese ca pe o formă de materialism vulgar.73
Și într-adevăr, oricât de profundă ar fi acţiunea omului asupra lumii
înconjurătoare, oricât de mult poate el domestici plante sau animale, schimba
clima ori geografia, produce sau provoca apariţia de elemente ori particu-
le fizice noi, această transformare cere, spune Lukács acum, întotdeauna o
bază naturală dată, pe care, în plus, nu o elimină niciodată cu totul, ci doar îi
adaugă o formă nouă.74 Astfel lemnul poate să devină roată, dar putrezește,

70
Tot sociocentric e felul în care interpretează Lukács raportul dintre economie şi societate (a se
vedea în special eseul „Schimbarea de funcţie a materialismului istoric”, in Istorie şi conştiinţă de
clasă, p. 203-230). Astfel, el neagă universalitatea istorică a determinismului economic, susţinând
că acesta e valabil numai în capitalism. Căci nu economia determină societatea, ci societatea eco-
nomia, care e până la urmă un moment al întregului social. Iar dacă în capitalism economia e
într-adevăr determinantă pentru tot restul societăţii, asta nu se datorează unei organizări parti-
culare doar a economiei capitaliste, ci şi a societăţii capitaliste ca atare. Toate aspectele societăţii
se integrează în capitalism într-un ansamblu unic, îngăduind astfel unei economii la rândul ei
unificate şi integrate în societate să o domine tot mai mult, pătrunzând în toate sferele ei.
71
Vezi ibid., p. 174.
72
Vezi, de exemplu, ibid., p. 73 şi 280-281.
73
Pentru critica teoriei reflectării, vezi ibid., p. 194-197.
74
Cf. Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, p. 299.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxi 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxxii gabriel chindea

pentru că rămâne lemn, animalul se domesticește, dar se sălbăticește din nou

ori se stinge când e scos din lumea domestică a oamenilor, pentru că rămâne
animal etc. Cât despre omul însuși, la fel cum natura sa organică îi comple-
tează, dar nu-i anulează existenţa anorganică (atomii lui rămân aceiași cu cei
din restul universului în care se și risipesc la moarte), la fel existenţa sa socială
îi modifică fiinţa biologică – inclusiv transformându-l, ca specie, din animal
în om –, dar nu i se substituie.
Pe de altă parte, această afirmare în forţă a obiectivităţii nu înseamnă
totuși o revenire la marxismul ortodox. Căci dacă obiectul nu poate fi redus
la subiect înseamnă că nici subiectul nu poate fi redus la obiect. Ca atare,
existenţa insuprimabilă a unui obiect în sine și deci obligaţia subiectului de
a-i corespunde și de a-l „reflecta” cât mai bine (despre care Ontologia existenţei
sociale spune, de altfel, că tot crește odată cu progresul istoric) sunt însoţite de
existenţa unui subiect liber și a unei sfere de acţiune conștientă proprii doar
lui (o zonă de „instituire teleologică”, spre a folosi expresia lui Lukács). E o
situaţie rezumată destul de bine de afirmaţia lui Marx după care „oamenii își
făuresc ei înșiși istoria”, chiar dacă, firește, „nu după bunul lor plac și nu în
împrejurările alese de ei”.75 Iar asta se vede deja în cazul muncii. Căci munca
se bazează pe diverse procese „obiective”, în primul rând naturale, ca și pe
reflectarea lor cât mai corectă. Cu toate acestea, întregul ei proces e declanșat
de o intenţie subiectivă fără legătură cu această obiectivitate (bunăoară inten-
ţia de a obţine făină folosind o apă ce curge natural la vale spre a mișca roţile
unei mori de măcinat grâu).76 Or, această spontaneitate subiectivă crește pe
măsură ce e vorba de activităţi sociale mai „înalte”, precum cele etice, politice
sau estetice, ori, desigur, de credinţe religioase sau filozofice. Ea face, așadar,
din „suprastructura” socială o realitate deplină, cu propria autonomie și dina-
mică, iar nu o simplă anexă ori copie a „bazei”. Ceea ce explică mai bine, în
treacăt fie spus, și preocupările de estetică, literatură etc. ale lui Lukács (iar
în interiorul lor, polemica sa cu naturalismul), ce nu s-au stins nicidecum
în perioada lui „obiectivistă”, ba dimpotrivă77, sau faptul că însăși Ontologia
existenţei sociale trebuia să fie doar introducerea la o Etică pe care, din păcate,
n-a mai încheiat-o.
În același timp, deși îndepărtată de Istorie și conștiinţă de clasă, poziţia
din Ontologia existenţei sociale nu e totuși atât de deosebită de cea din Codism
și dialectică. Căci și Ontologia, și Codismul resping monismul din Istorie, iden-
titatea totală dintre subiect și obiect, susţinând, în schimb, ireductibilitatea
lor reciprocă despre care tocmai am vorbit. Iar asta chiar dacă această ireduc-

75
Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, p. 119.
76
Vezi, de exemplu, Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, p. 297 şi 299.
77
E suficient să amintim aici publicarea importantelor sale sinteze Romanul istoric (1955) şi Estetica
(1963).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxii 6/8/2015 11:07:12 AM

 Studiu introductiv xxxiii

tibilitate e mai slabă în Codism, unde ia o formă dialectică, în care opoziţia

contrariilor e mediată totodată printr-o legătură necesară între ele, însă mai
tare în Ontologie, unde dialectica nu e așa de importantă, iar dualismul su-
biect-obiect e de aceea mai puţin atenuat. Oricum, fără a putea intra acum
în alte amănunte, să spunem doar atât: legătura existentă între ontologia ul-
timului Lukács și Codism și dialectică ne arată că trecerea de la tânărul la bă-
trânul Lukács, ereziile sau ortodoxia lui marxistă trebuie tratate cu mult simţ
al nuanţei. În fond, e vorba de o singură gândire, mai precis de gândirea vie
a aceluiași om care, cu entuziasm sau îndoială, mai limpede sau mai confuz,
a avansat, s-a retras, a avansat din nou, în căutarea adevărului. Ceea ce lămu-
rește și judecata retrospectivă amestecată și uneori ezitantă a filozofului când
venea vorba, în răstimpul îndelungatei sale vieţi, de aprecierea propriilor idei
de tinereţe.
Pe de altă parte, miza despărţirii de Istorie și conștiinţă de clasă nu a fost
doar ontologică, ci și practică. Iar asta trebuie de asemenea spus mai ales pentru
că, așa cum aminteam, unul dintre reproșurile aduse bătrânului Lukács a fost
căderea în contemplativitate și neglijarea acţiunii, lăsând uneori impresia că ar
fi devenit adeptul unui materialism mai degrabă feuerbachian decât marxist.
Ce-i drept, Istorie și conștiinţă de clasă excelase, cum am văzut, în inte-
resul pentru practică. Totuși, cartea autonomizase acţiunea politică în raport
cu celelalte practici sociale și mai ales cu cea economică. Căci, fără prioritatea
insuprimabilă a naturii faţă de societate, dispărea și prioritatea insuprimabilă
a economiei în societate. Iar scrierea lui Lukács conducea, cum a și fost acu-
zată la vremea ei, la un idealism istoric, chiar dacă de un fel aparte, fiindcă era
mai curând un idealism politic decât propriu-zis teoretic. Iar dacă o asemenea
perspectivă idealistă asupra politicii, în stare să se elibereze în anumite clipe
istorice aproape complet de determinismul social-istoric și mai ales de cel
economic, nu era străină de o anume formă de leninism, Uniunea Sovietică
renunţase destul de repede la această cale sau o păstrase doar deformată, ca
voluntarism stalinist.
În schimb, un asemenea idealism politic, lipsit de sensibilitate econo-
mică (dacă nu cumva în luptă cu tot ce ţine de spiritul terestru și „mărginit”
al economiștilor, cu „administrarea lucrurilor”, cu „birocraţia”, cu „sistemul”
etc.), a revenit la modă în Occidentul anilor ’60, devenind o ideologie revo-
luţionară ce se revendica în parte și de la tânărul Lukács. Iar într-o „societate
de consum”, în care multe dintre așteptările de bunăstare ale indivizilor se re-
alizaseră fără însă ca emanciparea umană generală să se fi produs și ea, această
nouă revoluţie nu cerea doar suprimarea alienării, a reificării ori a producţiei
de mărfuri, ci și abolirea muncii sau a productivităţii economice. Nu întâm-
plător, unul dintre cele mai percutante eseuri ale lui Marcuse din acei ani se
numește „Eliberarea de societatea abundenţei”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxiii 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxxiv gabriel chindea

Firește, reacţia antieconomistă faţă de capitalism e ușor de înţeles, iar asta

nu doar în condiţiile relativei prosperităţi postbelice. Căci economia ar trebui
să fie pentru om, nu omul pentru economie, cum se întâmplă de obicei în
lumea burgheză, unde majoritatea indivizilor sunt reduși la o existenţă emina-
mente economică, forţă de muncă vieţuind – chiar și atunci când nu muncește,
ci consumă – numai pentru bunul mers al unei economii exprimate într-un
capital care trebuie să se valorifice cât mai bine. Această situaţie ar trebui deci
răsturnată, omul redevenind om, nu o abstracţie economică. Iar în locul unei
„economizări a societăţii” ar trebui să avem o „socializare a economiei”.
Doar că pentru o bună parte dintre revoluţionarii anilor ’60, socializarea
economiei însemna dispariţia ei ca realitate autonomă, dizolvarea ei completă
într-o societate în care toate diviziunile interne, nu doar între clase, ci și între
activităţi (deci și separaţia dintre muncă și timp liber, economie și viaţa socia-
lă generală) vor fi dispărut. „Scopul socialismului – spune, de exemplu, Ernest
Mandel – nu poate fi umanizarea muncii, la fel cum nu poate fi îmbunătăţirea
salariului sau a condiţiei de salariat; acestea sunt doar etape de tranziţie, ex-
pediente și paliative. O uzină modernă nu va fi niciodată o ambianţă de viaţă
«normală» sau «umană» pentru om, oricare ar fi reducerea orelor de lucru sau
adaptarea localurilor și a mașinilor la nevoile omului. Procesul de umanizare
a omului nu va fi încheiat decât atunci când munca va pieri și va face loc unui
praxis creator, orientat doar spre crearea de oameni dezvoltaţi universal.”78
Or, odată cu dispariţia muncii, sau mai precis odată cu transformarea ei în-
tr-o activitate liberă și multilaterală, ar trebui să dispară și economia, care
nu e, în fond, decât complementul muncii și al necesităţii sociale. Iată de ce
finalul monumentalului Tratat de economie marxistă al lui Mandel se încheie
cu o secţiune intitulată „Sfârșitul economiei politice”, care se termină la rân-
dul ei cu următoarele cuvinte: „Economiștii marxiști revendică onoarea de a fi
prima categorie de oameni de știinţă ce lucrează în mod conștient în vederea
suprimării propriei profesii”.79
Acesta este, așadar, contextul politico-intelectual faţă de care reacţionea-
ză ultimul Lukács când cere revenirea la obiectivitate.80 Căci, dincolo de miza
propriu-zis teoretică, admiterea unei realităţi obiective ar trebui să servească
mai cu seamă practicii: unei practici nu doar revoluţionare, ci și realiste și,
de ce nu, tocmai de aceea mai radicale decât voluntarismele sau anarhismele
momentului, pe care Istorie și conștiinţă de clasă le prefigurase – ce-i drept – și
continua să le inspire.81

78
Ernest Mandel, Traité d’économie marxiste, vol. 4, Paris, Union Générale d’Édition, 1969, p.
193-194.
79
Ibid., p. 256.
80
Vezi Georg Lukács, „Prefaţă la ediţia a II-a”, in Istorie şi conştiinţă de clasă, p. 312-314.
81
Vezi ibid., p. 321.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxiv 6/8/2015 11:07:12 AM

 Studiu introductiv xxxv

Cu siguranţă, realitatea economică nu este pur naturală sau matematică,

ci în primul rând socială, fiind legată, pe deasupra, de toate aspectele vieţii
din societate. Iar superioritatea lui Marx faţă de majoritatea economiștilor
burghezi, susţine Lukács acum, vine tocmai din faptul că, datorită simţu-
lui său filozofic, a înţeles legătura profundă, ba chiar întrepătrunderea dintre
economic și extraeconomic în cadrul totalităţii social-istorice.82 Exemplul cel
mai bun de asemenea întrepătrundere este, de altfel, însăși forţa de muncă,
care nu poate fi redusă la o realitate pur economică nici măcar în capitalism,
de vreme ce determinarea valorii acestei forţe, chiar și în condiţiile vânzării și
cumpărării ei normale, adică într-o piaţă liberă, fără niciun fel de distorsiuni
sindicale sau de altă natură, „conţine un element istoric și moral”.83 Astfel,
ideea burgheză despre o economie complet autonomă, reglată exclusiv de legi
imanente ei și de calcule obiective, se dovedește o pură iluzie.
Cu toate acestea, a crede că economia nu ar avea totuși și o realitate
intrinsecă independentă de om sau că această realitate ar putea fi suprimată
în socialism este la fel de iluzoriu. Dimpotrivă, după Lukács, „rolul ontologic
central al economicului nu numai că face posibilă nașterea socialismului, ci
[...] importanţa și funcţia lui ontologică nu dispar nici în socialismul realizat.
În Capitalul Marx vorbește despre faptul că domeniul economiei va rămâne
în viaţa oamenilor, chiar în socialism, un «imperiu al necesităţii». Prin aceasta
Marx se opune și aici lui Fourier, ale cărui intuiţii critice geniale el le aprecia
foarte mult, dar care credea că în socialism munca se va transforma într-un
fel de joc. Totodată aici este vorba de o respingere, fără polemică declarată,
a tuturor concepţiilor conform cărora în socialism va lua naștere o perioadă
«fără economie»”.84
Altfel spus, economia continuă să rămână baza societăţii și în socialism,
chiar dacă încetează să mai fie stăpâna acesteia. În plus, dacă, așa cum spune
tot Marx, „imperiul libertăţii începe de fapt abia acolo unde încetează munca
impusă de nevoie și de oportunitatea exterioară”, găsindu-se, prin firea lucru-
rilor, „în afara sferei producţiei materiale propriu-zise”85, atunci oare n-ar fi
în interesul oamenilor ca economia să fie în continuare tot mai productivă,
adică să le acopere necesităţile cu tot mai puţină muncă? Și oare nu sunt
atâtea trebuinţe, inclusiv de bază, nesatisfăcute încă de capitalism, spre a nu
vorbi de nevoile impuse de natura exterioară nouă (să le numim „ecologice”),
care devin tot mai numeroase în relaţia noastră istorică cu ea? În sfârșit, oare
o organizare colectivă a economiei n-ar înlătura în chip inevitabil anumite

82
Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, p. 320.
83
Ibid., p. 321.
84
Ibid., p. 425.
85
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, in Karl Marx şi Friedrich
Engels, Opere, vol. 25, partea a II-a, Bucureşti, Editura Politică, 1973, p. 358.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxv 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxxvi gabriel chindea

bariere private puse în calea creșterii productivităţii sociale, sporind, așadar,

forţa economiei în loc s-o micșoreze? Iată, așadar, de ce proiectele antipro-
ductiviste sau strict politice, etice ori culturale îndreptate împotriva capitalis-
mului riscă să fie utopice, dacă nu cumva superficiale. Iar asta, firește, deși o
parte a lecţiei din Istorie și conștiinţă de clasă rămâne valabilă: societatea nu-i
o a doua natură, iar revoluţia, ca și istoria de altfel, ţine în bună măsură de
voinţa oamenilor sau de acţiunea lor de-o clipă.

GABRIEL CHINDEA

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxvi 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie *

1885 Georg Lukács se naște pe 13 aprilie 1885 la Budapesta, ca

Bernát György Löwinger, al doilea fiu al lui József Löwinger și
al lui Adél Wertheimer. Bunicul său, Jakób Löwinger, a fost un
mic meseriaș, care nu și-a putut permite să plătească educaţia
copiilor săi. Tatăl lui Lukács a fost un selfmademan. Părăsind
școala la 14 ani, ajutat de o excepţională putere de muncă și de
un „strălucit talent financiar” (I. Mészáros), a devenit de tânăr
conducătorul unui important departament al Băncii Generale de
Credit Ungare, iar ulterior directorul ei general. În 1899 a fost
înnobilat, după un obicei din vremea monarhiei austro-ungare,
devenind József „Szegedi Lukács”. Primele scrieri de critică lite-
rară sau filozofie ale fiului său au fost semnate de altfel, în ger-
mană, cu numele „Georg von Lukács”. Deși ambii părinţi s-au
născut în Ungaria, mama filozofului a trăit mult timp la Viena.
Limba uzuală în familie era germana, ceea ce explică timpuria
familiarizare a lui Lukács cu literatura și filozofia germană.
Copilăria, dacă ar fi să judecăm după mărturiile cuprinse în în-
semnările sale autobiografice, redactate în 1971, cu puţin timp
înainte de moarte, ar fi fost caracterizată de o crescândă înstrăi-
nare de ambianţa socială și morală a familiei. Revolta spontană
împotriva „protocolului” familial și a goalelor convenţii nu ar fi
fost însă una „oarbă” sau „sălbatică”. Conștiinţa tot mai clară a
„lipsei de sens” se desfășura pe fondul unei ambivalenţe tipice:
rezervele mentale tot mai accentuate se asociau cu supunerea
exterioară. Primele impresii literare semnificative, dobândite
după lectura Iliadei lui Homer într-o traducere în proză, îi in-
* Am reluat aici, cu îngăduinţa autorului, tabelul cronologic alcătuit de N. Tertulian şi publicat la
începutul primului volum din traducerea românească a lucrării Romanul istoric, apărută în 1978
la Editura Minerva din Bucureşti, la care am adăugat câteva completări ori precizări legate de
activitatea politică a lui Georg Lukács şi de contextul apariţiei volumului Istorie şi conştiinţă de
clasă. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxvii 6/8/2015 11:07:12 AM

 xxxviii n. tertulian

suflă, prin destinul lui Hector, convingerea că tocmai eroul care

este înfrânt deţine superioritatea și are în fond dreptate (Hector
versus Ahile). Succesul social este departe de a coincide cu
adevărul moral. Asociată cu impresii asemănătoare culese din
Fenimore Cooper (învinsul are dreptate, este fiinţa autentică, în
raport cu simplii „învingători protocolari”) sau din lectura unor
romane de Mark Twain, ideea va deveni determinantă pentru
destinul lui Lukács. „Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni”
(Cauza învingătoare place zeilor, dar cea învinsă lui Cato).
1902-1903 Apar primele articole ale lui Lukács: cronici despre teatru, scri-
se în stilul impresionist al lui Alfred Kerr. Lectura cărţii lui
Max Nordau Entartung (Degenerescenţa) îi stimulează, printr-o
pasionată reacţie de opoziţie faţă de tezele autorului, interesul
admirativ pentru scriitorii anatemizaţi de Nordau: Baudelaire,
Verlaine, Swinburne, Zola, Ibsen, Tolstoi. Prin intermediul lor,
are loc o accentuare a distanţării critice faţă de ambianţa socială.
Compune câteva lucrări dramatice, sub influenţa lecturilor din
Ibsen și Gerhart Hauptmann. Mai târziu le va distruge, con-
vins că îi lipsește o adevărată înzestrare literară. Se intensifică,
dimpotrivă, interogaţia fundamentală a criticului: unde începe
adevărata literatură?
1904 Din iniţiativa regizorului Sándor Hevesi este întemeiat grupul
teatral Thalia, printre ai cărui fondatori se numără și Lukács.
Participarea la o mișcare teatrală organizată îi îngăduie un
contact intens cu literatura dramatică. Eșecul său ca regizor,
simetric cu cel al activităţii sale literare, adâncește preocupă-
rile pentru critica, istoria și teoria literară. Rămâne insensibil
la pozitivismul franco-englez, propagat în cercurile radicale.
Biografismul ca metodă în istoria literară (Erich Schmidt) îi
repugnă. Interes viu, dimpotrivă, pentru scrierile lui Dilthey și
Simmel. Primul contact cu opera lui Marx, prin „lentilele lui
Simmel”. Reacţii negative faţă de literatura teoretică a social-de-
mocraţiei. Influenţe puternice: Lessing, corespondenţa Goethe-
Schiller, grupul romantic Athenäum. Lecturi din Schopenhauer
și Nietzsche, ulterior eclipsate de interesul puternic pentru
Kierkegaard (receptivitate pentru critica neoromantică a lui
Rudolf Kassner, în aceeași direcţie).
1906 Încheie studiile de jurisprudenţă la Universitatea din Budapesta,
întreprinse la dorinţa tatălui său, și devine doctor în drept la
Universitatea din Cluj. Publică primul său eseu teoretic origi-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxviii 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xxxix

nal: „Forma dramei”. Punctul de vedere sociologic este prezent,

sub influenţa lui Marx, dar categoriile estetice folosite sunt încă
cele ale istoriei literare și teoriei estetice conservatoare.
Începe o colaborare de durată la revista Huszadik Század (Secolul
XX). Simpatizează cu orientarea politică a grupului care o con-
duce, Societatea de Știinţe Sociale, și anume cu critica establish-
mentului conservator, dar se află în dezacord cu pozitivismul ei
filozofic. Aversiunea faţă de raporturile sociale dominante în
Ungaria vremii crește (faţă de „mizerabilele compromisuri” în
toate problemele umane fundamentale, graţie alianţei dintre
feudalismul maghiar și capitalismul dezvoltat în tiparele vechii
orânduiri). Volumul lui Ady Endre Poezii noi (1906) îi produce
un efect zguduitor eliberator. Participarea activă la mișcarea li-
terară maghiară și adeziunea necondiţionată la revoluţia literară
a lui Ady îl stimulează considerabil.
1906-1907 Redactează, la Berlin, în limba maghiară, prima variantă a vo-
luminoasei sale lucrări Istoria dezvoltării dramei moderne (înche-
iată în ianuarie 1907), unde aplicarea punctului de vedere soci-
ologic la evoluţia unei forme literare este omniprezentă – Marx
este filtrat prin Philosophie des Geldes (Filozofia banului) a lui
Simmel. Mai târziu își va reproșa „abstracţiunea schematică” în
corelaţia dezvoltare socială-formă dramatică. Publică și un mic
text dedicat lui Gauguin.
1908 Cartea despre drama modernă dobândește un important pre-
miu literar, cel al Societăţii Kisfaludy (o versiune reelaborată a
cărţii va apărea în două volume la Budapesta în 1911). Publică
primul său eseu despre Ady Endre. Colaborează la importan-
ta revistă literară Nyugat (Occident). Poziţia sa culturală și filo-
zofică este cea a unui outsider, deoarece un dezacord profund
separă atitudinea sa romantic-anticapitalistă (năzuinţa spre o
revoluţie „lăuntrică”) de burghezismul „luminat” al revistei, de
impresionismul diletant al criticii din paginile publicaţiei și de
eclectismul liberal-pozitivist al grupului ei dominant. Poziţia
lui literară se consolidează graţie premiului acordat, inclusiv în
interiorul familiei, unde tatăl va deveni „mecena” fiului, aju-
tându-l să-și organizeze existenţa în conformitate cu vocaţia sa
(legăturile lui József Lukács cu personalităţi ca Max Weber sau
Thomas Mann îi vor fi de folos și fiului). Lukács publică eseuri
despre Novalis, R. Kassner, Stefan George, care vor figura ulte-
rior în volumul Die Seele und die Formen (Sufletul și formele).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xxxix 6/8/2015 11:07:12 AM

 xl n. tertulian

1909 Obţine titlul de doctor în filozofie al Universităţii din Buda-

pesta (titlul va fi anulat în 1920 de regimul lui Horthy). Face
cunoștinţă, graţie unui prieten pictor, cu Ady Endre și se îm-
prietenește cu Béla Balázs, de care îl va lega o strânsă amiciţie,
nu lipsită de avataruri, timp de decenii. Continuă publicarea
de eseuri literare, între care și primul său text despre Thomas
Mann (consacrat romanului Alteţă regală), inaugurând o preo-
cupare stăruitoare, prelungită până la faza târzie a maturităţii.
1909-1910 Prima perioadă de activitate critică intensă a lui Lukács, cea
numită de el însuși „perioada eseurilor”, culminează cu tipă-
rirea cărţii Die Seele und die Formen (apărută în 1910 în limba
maghiară și în 1911 în cea germană) și a opusculului Cultura
estetică (apărut la Budapesta în 1913).
Lukács frecventează la Berlin cursurile lui Georg Simmel, de-
vine unul dintre discipolii favoriţi ai filozofului și participă re-
gulat la întâlnirile din „seminarul privat” (Schiur) al lui Simmel.
Face cunoștinţă acolo cu Ernst Bloch, de care îl va lega de aici
înainte o profundă amiciţie. Contact intens cu scrierile lui
Kierkegaard, ale lui Meister Eckhart și cu filozofia orientală.
Strânsă prietenie cu Leo Popper, critic de artă excepţional în-
zestrat, mort foarte tânăr (în 1911, la vârsta de 26 de ani).
1911 Apariţia în limba germană a cărţii Die Seele und die Formen îl va
consacra pe Lukács pe plan european. Thomas Mann o elogiază
în cuvinte extrem de călduroase, în volumul său Consideraţiile
unui apolitic. Cartea se deschide cu textul „Esenţa și forma ese-
ului”, dedicat lui Leo Popper, și se încheie cu eseul „Metafizica
tragediei”, devenit ulterior obiectul unor ample exegeze din par-
tea lui Lucien Goldmann (care a văzut în el, în mod eronat după
părerea noastră, o anticipare a existenţialismului lui Heidegger
și Jaspers). Eseul despre Kierkegaard este într-adevăr unul din-
tre primele texte semnificative dedicate ilustrului gânditor da-
nez. Lukács va vorbi ulterior chiar de o „perioadă Kierkegaard”
în evoluţia sa, nu fără precise implicaţii autobiografice: prietena
sa, Irma Seidler, căreia îi este dedicat volumul Die Seele und die
Formen, s-a sinucis, între raporturile celor doi tineri și cele ale
lui Søren Kierkegaard cu Regine Olsen existând certe analo-
gii. Spiritul dominant al cărţii l-ar forma antiimpresionismul.
Lukács admira de altfel mult pictura lui Cézanne, paralel cu cea
a vechilor maeștri italieni (Giotto). Absolutul marii arte devine
piatra unghiulară a gândirii sale critice.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xl 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xli

1911-1912 Lukács se desprinde de „perioada eseistică” și concepe la Flo-

renţa, în iarna 1911-1912, schiţa unei Estetici. Ernst Bloch a
exercitat o puternică influenţă în conversiunea lui Lukács către
marea filozofie. Ernst Robert Curtius presimţise, în schimbul
de scrisori cu Lukács pe marginea cărţii sale de eseuri (scrisorile
datează din 1912), orientarea către estetica sistematică și către
„metafizică”, de care Curtius, admirator al criticii franceze, se
separa de altfel în mod categoric.
1912-1914 Lukács elaborează o primă variantă a Esteticii sale, cea care va
apărea postum cu titlul Philosophie der Kunst (Filozofia artei).
La Heidelberg întreţine relaţii de prietenie cu sociologul Max
Weber, al cărui cerc îl frecventează săptămânal, și cu filozoful
neokantian Emil Lask. Max Weber, Emil Lask și Ernst Bloch
au întâmpinat cu mult interes manuscrisul Esteticii de tinere-
ţe, în prima ei variantă. În cercul lui Max Weber, Lukács îi
întâlnește pe Karl Jaspers (de la care s-a păstrat o scrisoare în
legătură cu Teoria romanului), Friedrich Gundolf, sociologul
Paul Honigsheim, juristul social-democrat Gustav Radbruch
ș.a. Audiază cursurile lui Windelband și Rickert, faţă de care va
păstra o distanţă critică, tot mai accentuată cu timpul. Rickert
va fi de altfel referentul principal al disertaţiei pe care Lukács
urma să o susţină la sfârșitul războiului (1917-1918), având ca
obiect sistemul său de estetică. Lectura lui Hegel exercită o in-
fluenţă tot mai puternică asupra sa, înrâurire care se va menţine
de-a lungul întregii sale existenţe. Plănuiește o sinteză critică
între Hegel și Kierkegaard, dar nu o va realiza.
1914-1915 Izbucnirea Primului Război Mondial trezește în Lukács o vehe-
mentă reacţie de împotrivire faţă de forţele care l-au dezlănţuit
(la antipodul poziţiei adoptate de Simmel sau de Weber). Pre-
ocupările de etică apar pe primul plan. Autorul care îi absoarbe
aproape în întregime preocupările este acum Dostoievski. A fost
descoperit postum planul amplei lucrări dedicate de Lukács în
acei ani operei lui Dostoievski. Teoria romanului, redactată în
această perioadă, a fost concepută ca introducerea unei asemenea
lucrări. Hegel-Dostoievski-Ady era trinitatea sui-generis în jurul
căreia gravita centrul de interes spiritual al lui Lukács. Nu va ac-
cepta însă niciodată principiul hegelian din Filozofia dreptului, al
împăcării cu realitatea: influenţa lui Ady Endre va fi aici decisivă.
1916 Teoria romanului apare în revista lui Max Dessoir, Zeitschrift
für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft (în volum va apă-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xli 6/8/2015 11:07:12 AM

 xlii n. tertulian

rea la Berlin abia în 1920). Influenţa lui Hegel e vizibilă, dar

cartea este îndatorată îndeosebi metodelor „știinţelor spiritului”
(Geisteswissenschaften), introduse de Dilthey și de discipolii săi.
Max Dvorák, celebrul istoric de artă, o va caracteriza drept
opera cea mai proeminentă a mișcării promovate de direcţia
„știinţelor spiritului”. Starea de spirit a autorului ei era cea a
unei profunde nemulţumiri faţă de realitatea socială a timpu-
lui său: răzvrătirea sa, nu lipsită de analogii cu cea a expresio-
niștilor, era ancorată însă într-o perspectivă utopică. Așa cum
scria chiar Lukács în prefaţa ediţiei a doua publicate în 1963,
cartea ar fi fost combinarea unei „etici de stânga” cu o „teorie
a cunoașterii de dreapta”. Ernst Bloch, Max Weber, Thomas
Mann, iar mai târziu Walter Benjamin sau Theodor W. Ador-
no se vor număra printre admiratorii ei fervenţi.
1916-1918 Lukács reia încă din 1915 lucrul la Estetica sa și îl continuă cu
asiduitate în anii următori la Heidelberg și Budapesta. Este vor-
ba de o nouă variantă a esteticii de tinereţe, apărută postum,
în 1975, cu titlul Heidelberger-Ästhetik, 1916-1918. Un capitol
al ei, „Relaţia subiect-obiect în estetică”, apare în 1917, în cunos-
cuta revistă de filozofie Logos. Lukács întemeiază împreună
cu un grup de prieteni un cerc de studii la Budapesta, „Cercul
de duminică”, din care făceau parte, printre mulţi alţii, Béla
Balázs, filozoful Béla Fogarasi, istoricul de artă Arnold Hauser,
sociologul Karl Mannheim, istoricul de artă Charles de Tolnay,
filozoful Wilhelm Szilasi, economistul Eugen Varga etc.
Radicalizarea conștiinţei politice a lui Lukács se exprima într-o
renaștere a interesului pentru operele lui Marx: lectura lor se face
însă în orizontul influenţei lui Hegel. Problematica etică a lui
Dostoievski și Kierkegaard se menţine mereu prezentă. Con-
tacte importante cu Ervin Szabó, teoreticianul sindicalismului
maghiar. Stimulat de Szabó, organizează împreună cu prieteni
din cercul său conferinţe la „școala liberă pentru știinţele spi-
ritului” (Béla Bartók și Zoltán Kodály s-au numărat printre
participanţi). Lecturi intense, cu efecte durabile, ale scrierilor
Rosei Luxemburg. Izbucnirea Revoluţiei Ruse în 1917 trezește
în Lukács un mare entuziasm.
La 2 decembrie 1918 are loc adeziunea sa la Partidul Comu-
nist Ungar, întemeiat doar cu o săptămână înainte. Înscrierea
în nou-înfiinţatul partid a fost o surpriză pentru prietenii săi, iar

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlii 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xliii

Lukács nu a făcut-o fără rezerve, cum se vede din eseul său scris
chiar în perioada respectivă, „Der Bolschewismus als morali-
sches Problem” („Bolșevismul ca problemă morală”).
1919 Lukács ocupă importante funcţii guvernamentale în timpul
Comunei Maghiare: în martie 1919, odată cu proclamarea Re-
publicii Ungare a Sfaturilor, ca membru în Comitetul Central
alternativ (cel în funcţiune fusese arestat), devine locţiitor al co-
misarului pentru învăţământ Zsigmond Kunfi, iar după demisia
acestuia din iunie, șef al Ministerului Educaţiei. Întreprinde o
reorganizare radicală a vieţii culturale din Ungaria și întemeiază
Institutul pentru Cercetarea Materialismului Istoric. În timpul
campaniei militare din acest an este comisar politic al celei de a
5-a divizii.
Scrierea lui Lukács Tactică și etică (1919) este prima încercare
de soluţionare, în spiritul marxismului, a vechilor antinomii din
conștiinţa sa: cele între exigenţele revoluţiei și imperativele con-
știinţei morale. După prăbușirea Comunei, Lukács își continuă
activitatea în ilegalitate, iar la sfârșitul lui septembrie 1919 se
refugiază clandestin la Viena. Arestat de autorităţile austrie-
ce în octombrie 1919, guvernul lui Horthy cere extrădarea lui
(fusese condamnat la moarte în contumacie). Intervenţie în fa-
voarea sa a unui grup de intelectuali, printr-o scrisoare publică
semnată de Richard Dehmel, fraţii Heinrich și Thomas Mann,
Bruno Frank, Paul Ernst, Maximilian Harden ș.a. Cererea de
extrădare este respinsă și Lukács este eliberat în decembrie.
1920-1922 Lukács se situează pe poziţii de ultrastânga în mișcarea comu-
nistă internaţională și colaborează intens la revista Kommunis-
mus. Antiparlamentarismul său, expus în paginile acestei revis-
te, este atacat de Lenin într-un articol din 1920 ca simptomatic
pentru ceea ce tot Lenin calificase drept stângism sau boala copi-
lăriei comunismului.
Căsătorie cu Gertrud Bortstieber, care va juca un rol decisiv
în întreaga sa existenţă (ei îi sunt dedicate operele majore ale
gânditorului).
În interiorul mișcării comuniste maghiare, face parte din frac-
ţiunea condusă de Eugen Landler, adversara liniei promovate
de Béla Kun. Îl întâlnește pe Lenin la cel de-al III-lea Con-
gres al Internaţionalei Comuniste de la Moscova. Tendinţele

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xliii 6/8/2015 11:07:12 AM

 xliv n. tertulian

sale de ultrastânga din viziunea sa teoretică, relativ anarhiste

și utopice, coabitează treptat cu o înţelegere tot mai realistă a
problemelor politice ale mișcării muncitorești din Ungaria.
Studiu intens al operelor lui Marx. Lukács desfășoară o acti-
vitate publicistică foarte susținută; în 1922 elaborează studiul
„Reificarea și conștiinţa proletariatului”, centrul de greutate al
viitoarei sale cărţi Istorie și conștiinţă de clasă.
1923 La Editura Malik din Berlin apare cartea Istorie și conștiinţă de
clasă (Geschichte und Klassenbewußtsein), una dintre cele mai
celebre și controversate lucrări ale marxismului secolului XX:
ea reunește studiile din perioada 1919-1922. Ernst Bloch o
elogiază într-un articol entuziast. Cartea va exercita o influ-
enţă covârșitoare asupra unui număr mare de gânditori, de
la promotorii Școlii de la Frankfurt la Sartre, Merleau-Ponty
sau Lucien Goldmann. Numeroși intelectuali au aderat la mar-
xism, în deceniile următoare, graţie lecturii ei. Lukács însuși a
considerat-o până la sfârșitul vieţii drept o etapă importantă în
drumul său spre adevărata asimilare a marxismului, apreciind că
ideile cărţii, de care s-a delimitat în parte mai târziu, sunt totuși
reprezentative pentru epoca în care a fost scrisă.
1924 Cartea lui Lukács, ca și volumul lui Karl Korsch Marxism și filo-
zofie, e criticată cu asprime de Zinoviev la cel de-al V-lea Con-
gres al Internaţionalei Comuniste. Apar, în ziarele și revistele
comuniste pe de o parte, în revista Die Gesellschaft a lui Kautsky
pe de altă parte, articole critice vehemente la adresa cărţii lui
Lukács.
Lukács publică scurtul volum Lenin, în care își modifică parţial
poziţia din Istorie și conștiinţă de clasă.
1925-1927 Apar o serie de studii importante: un articol critic sever la adre-
sa înţelegerii mecanicist-deterministe a marxismului de către
Buharin, un studiu despre „Moses Hess și dialectica idealistă”
și un altul despre corespondenţa lui Lassalle, anticipând proble-
matica lucrării de mai târziu despre Tânărul Hegel (1938). Rela-
ţia dintre dialectica hegeliană, structura economică a societăţii
capitaliste și dialectica marxistă se află în centrul interesului lui
Lukács.
Distanţare categorică de utopism și conversiune spre o înţele-
gere tot mai realistă a proceselor sociale. Odată cu refluxul va-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xliv 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xlv

lului revoluţionar din Europa și cu procesul stabilizării relative

a capitalismului, Lukács se detașează de mesianismul utopic
revoluţionar al cărţii sale Istorie și conștiinţă de clasă. Aderă ferm
la teza posibilităţii construirii socialismului într-o singură ţară:
este de partea lui Stalin împotriva lui Troţki, în celebra dispută
politică pe această temă. Adeziunea sa la stalinism e foarte dis-
cutată și astăzi. Scrierile lui din anii ’30, ’40 și ’50 au fost socoti-
te adesea ca apropiate de poziţiile estetice și politice oficiale, în
vreme ce critica stalinismului e tot mai frecventă în scrierile de
bătrâneţe.
Continuă activitatea publicistică în presa comunistă ilegală ma-
ghiară și în marile reviste marxiste ale timpului.
1928-1929 După moartea lui Eugen Landler, Lukács este însărcinat să ela-
boreze tezele cu privire la programul social-politic al Partidului
Comunist Ungar. Cunoscute sub numele de „Tezele Blum”,
după pseudonimul său de partid, ele sunt îndreptate împotriva
grupului majoritar al lui Béla Kun, preconizând o cale autono-
mă de dezvoltare a Ungariei spre socialism, mai îndepărtată de
modelul sovietic. Deși respingea orice alianţă politică cu social-
democraţia, programul devia de la linia oficială a Cominter-
nului în măsura în care prevedea o „dictatură democratică” a
proletariatului și ţărănimii ca etapă de tranziţie spre dictatura
proletariatului. În schimb, Internaţionala Comunistă și Béla
Kun, care au condamnat proiectul ca „lichidaţionist”, susţineau
o trecere imediată. Silit să-și retracteze ideile, Lukács publică o
autocritică formală, spre a evita excluderea din partid, într-un
moment în care primejdia fascismului devenea tot mai amenin-
ţătoare. Înfrângerea sa îl determină să se retragă din activitatea
politică și să se consacre unei vaste activităţi de critic și teoreti-
cian literar.
1929-1931 Lucrează la Institutul „Marx-Engels” din Moscova. Primește
din partea lui Riazanov o copie a Manuscriselor economico-filozo-
fice ale lui Marx, descoperite atunci, și influenţa lor asupra gân-
dirii sale este covârșitoare. Lectură a Caietelor filozofice ale lui
Lenin. După cum va mărturisi mai târziu, reexaminează fun-
damentele marxiste ale gândirii sale, abandonând ceea ce con-
sideră acum drept erori ale cărţii sale Istorie și conștiinţă de clasă
(cum ar fi identificarea „înstrăinării” cu „obiectivarea”, o greșea-
lă de origine hegeliană). Pe de altă parte, se formează în el con-
vingerea fermă în posibilitatea unei estetici marxiste autonome

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlv 6/8/2015 11:07:12 AM

 xlvi n. tertulian

(spre deosebire de ceea ce crezuseră în privinţa asta Plehanov

și Mehring). Publică primul său studiu important, elaborat în
spiritul noilor sale convingeri, cel despre polemica lui Marx și
Engels cu Lassalle în legătură cu tragedia Franz von Sickingen.
1931-1933 Pleacă la Berlin, unde desfășoară o intensă activitate în cadrul
Asociaţiei Scriitorilor Proletari Revoluţionari și în paginile re-
vistei Die Linkskurve. Polemizează cu schematismul și simplis-
mul artistic al unor romane proletare (W. Bredel, Ottwalt etc.)
și apără concepţia „marelui realism”. Apar divergenţe cu linia
literară urmată de Brecht: dezavuează sectarismul ideologic al
unei piese ca Die Massnahme (Linia de conduită), piesă caracte-
ristică pentru faza de mijloc a creaţiei lui Brecht.
Lukács pledează cu ardoare pentru continuitatea între marile
tradiţii ale literaturii clasice și spiritul noii literaturi socialiste.
Polemică simultană împotriva tendinţelor de tip Rapp și a ex-
perimentelor avangardiste.
Aflând că este căutat de naziști, evadează din Germania și se
întoarce la Moscova.
1933-1938 Cu toată adversitatea lui Béla Kun și a partizanilor săi, obţine
pentru el și familia sa rezidenţa la Moscova. Colaborator știin-
ţific al Institutului de Filozofie al Academiei de Știinţe.
Își retractează pentru prima dată public ideile din Istorie și con-
știinţă de clasă într-un articol intitulat „Mein Weg zu Marx”
(„Drumul meu către Marx”) (1933).
Desfășoară o activitate extrem de bogată în paginile revistelor
Internationale Literatur și Literaturnîi Kritik. Publică un studiu
despre expresionism (1934), care va declanșa o aprigă dezbatere
în anii următori (Ernst Bloch și Bertolt Brecht vor fi printre
adversarii săi), numeroase eseuri despre literatura germană și
franceză clasică, contribuţii la istoria esteticii, studii teoretice
despre problemele realismului de o excepţională importanţă.
Ele vor fi reunite mult mai târziu într-o serie de mari volume.
„Luptă de gherilă” cu linia literară promovată de Fadeev și
Ermilov. Lukács, împreună cu prietenul său, criticul sovietic
Mihail Lifschitz, sprijinindu-se pe textele despre artă și litera-
tură ale lui Marx și Engels (editate de Lifschitz pentru întâia
oară), se împotrivește manipulării dogmatice a literaturii și „po-
litizării“ ei simpliste, dezvoltând în paginile revistei Literaturnîi
Kritik o vastă acţiune în favoarea realismului autentic.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlvi 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xlvii

În 1936-1937 lucrează la Romanul istoric, prima sinteză cu-

prinzătoare a poziţiei sale estetice, care va apărea însă abia în
1955. Oricum, poziţia sa antiavangardistă îi atrage dezaproba-
rea severă a lui Ernst Bloch, Bertolt Brecht sau Alfred Döblin.
Lukács apără cu intransigenţă estetica „marelui realism”, po-
lemizând cu adversarii săi în paginile revistei emigraţiei anti-
fasciste Das Wort.
Elaborează cartea Der junge Hegel (Tânărul Hegel), începută
în anii 1931-1933; este prima exegeză marxistă de amploare
a filozofiei hegeliene. Manuscrisul este prezentat ca teză de
doctorat și Lukács obţine titlul de doctor în știinţe filozofice al
Academiei Sovietice de Știinţe. Cartea nu va apărea însă decât
în 1948, la Zürich și Viena.
În timpul marilor procese politice de la Moscova din 1936-
1937, e conștient de manipularea din spatele lor, ca și de faptul
că aceste sinistre parodii făceau rău stângii comuniste. Crede
totuși că opoziţia antistalinistă pune în joc stabilitatea societăţii
sovietice, în momentul în care se profilează la orizont amenin-
ţarea hitleristă. Mai târziu, în 1971, va face chiar o analogie în-
tre procesele de la Moscova și procesul lui Danton, despre care
va spune că nu a fost cu mult mai bun decât cel al lui Buharin,
dacă e să-l privim din punctul de vedere al legalităţii.
1939-1940 Lukács publică un important eseu, „Tribun al poporului sau
birocrat?”, în care opune figura militantului de tip leninist bi-
rocratului îngust și sectar. Revista Literaturnîi Kritik, în care
Lukács și prietenii săi desfășuraseră o luptă energică împotriva
adversarilor, își încetează apariţia. Elaborează „Studiile despre
Faust”, care vor apărea ulterior în cartea Goethe und seine Zeit
(Goethe și timpul său).
1940-1941 În timpul Pactului „fratern” germano-sovietic își continuă lupta
antifascistă, în ciuda liniei sovietice oficiale. Totuși nu dezapro-
bă pactul, a cărui tactică i se pare corectă, chiar dacă retrospectiv
va socoti că justificarea imaginată de Stalin (o situaţia analogă
Primului Război Mondial, de război interimperialist, pe care
muncitorii trebuie să-l transforme în război civil) era greșită.
1941-1944 Lukács este arestat temporar, pe baza unor acuzaţii fanteziste,
dar este eliberat curând la intervenţia directă a lui Gheorghi
Dimitrov, pe atunci secretar general al Cominternului (1941).
Desfășoară o amplă activitate publicistică antifascistă. Ţine

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlvii 6/8/2015 11:07:12 AM

 xlviii n. tertulian

conferinţe în lagărele de prizonieri germani și maghiari, inclu-

siv în faţa ofiţerilor superiori din armata lui Paulus, capturată
la Stalingrad. Publică un text despre Dostoievski într-o revistă
americană (1943). Textele sale militante antifasciste din această
perioadă vor fi reunite în volumul Schicksalswende (La răscrucea
destinului).
1945 La 1 august se reîntoarce în Ungaria eliberată de fascism și de-
vine membru al parlamentului. Mai târziu ocupă Catedra de es-
tetică și filozofia culturii a Universităţii din Budapesta și devine
membru al Prezidiului Academiei Ungare de Știinţe. Publică
primul său volum după eliberare: Fortschritt und Reaktion in der
deutschen Literatur (Progres și reacţiune în literatura germană).
1946-1949 Activitate publicistică extrem de fecundă, în Ungaria și peste
graniţă (douăzeci de volume și broșuri apar numai în Ungaria).
Invitat în 1946 la Rencontres Internationales de Genève, rosteș-
te conferinţa Viziunea aristocratică și democratică asupra lumii
și participă la o ascuţită confruntare de idei cu Karl Jaspers,
cunoștinţa sa din anii de studii de la Heidelberg. Numeroase
conferinţe pretutindeni în Europa. Polemică aprinsă cu Jean-
Paul Sartre în paginile unui ziar parizian, cu ocazia unui turneu
de conferinţe la Sorbona (1948). Publică volumul Existentia-
lismus oder Marxismus? (Existenţialism sau marxism?). Participă
în 1949 la Conferinţa Hegel de la Paris. Contacte intense cu
numeroși filozofi francezi. Jean Hyppolite recenzează elogios
cartea Tânărul Hegel.
La Editura Aufbau din Berlinul de Est apare volumul Essays
über Realismus (Eseuri despre realism), reunind studii din dece-
niul anterior. Lukács este distins în 1948 cu Premiul Kossuth.
Participă la activitatea Consiliului Mondial al Păcii (aici va
face cunoștinţă cu Sartre și cu Simone de Beauvoir). Lucien
Goldmann, care vede în Lukács pe cel mai important filozof al
secolului, traduce o serie de cărţi ale sale în limba franceză.
1949-1953 Poziţiile estetice ale lui Lukács sunt supuse unei critici severe
în presa maghiară, odată cu modificarea climatului ideologic în
1949, după rapoartele lui Jdanov. Vechii săi prieteni László
Rudas și J. Révai se numără printre criticii cei mai aprigi.
„Dezbaterea-Lukács” are un larg ecou internaţional. Lukács
publică un articol autocritic, care este însă considerat „pur for-
mal” de Révai.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlviii 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie xlix

Raporturi amicale strânse cu Bertolt Brecht, fostul său adversar

din deceniul al patrulea. La moartea lui Brecht (1956), Lukács
va rosti cuvântarea funebră, invitat de Helene Weigel, văduva
ilustrului dramaturg revoluţionar.
1954-1955 Apare Die Zerstörung der Vernunft (Distrugerea raţiunii), vas-
tă analiză a genezei și expansiunii iraţionalismului în filozofia
germană a ultimilor 150 de ani. Începută în anii ’30 și încheiată
în 1952, este contrapartea cărţii Tânărul Hegel, opoziţia între
dialectică și iraţionalism stând în centrul reflecţiilor lui Lukács.
Lucrarea este un prilej de scandal aproape unanim în Occident.
Totuși Sartre vede în ea o încercare singulară în Europa de a ex-
plica plecând de la rădăcină mișcările de gândire contemporane.
Apare în limba germană cartea Romanul istoric, iar la Editura
Aufbau din Berlin sunt publicate succesiv o serie de alte volume
importante: Balzac și realismul francez, Goethe și timpul său, Re-
alismul rus în literatura universală, Contribuţii la istoria esteticii,
Realiștii germani ai secolului al XIX-lea. Opinia publică interna-
ţională descoperă astfel treptat în Lukács pe cel mai de seamă
critic literar și estetician marxist al timpului.
Merleau-Ponty elogiază în Les aventures de la dialectique cartea
de tinereţe a lui Lukács, Istorie și conștiinţă de clasă, dar Lukács
repudiază energic glorificarea operei sale de tinereţe în opoziţie
cu scrierile sale marxiste de după 1930. Divergenţe similare vor
apărea și cu Lucien Goldmann.
Tipărește primele capitole din lucrarea Particularul – categorie
centrală a esteticului și concepe planul unei vaste estetici siste-
matice marxiste.
1956 Numeroase conferinţe în Germania, Austria, Italia, Suedia, ce
vor forma materia volumului Semnificaţia actuală a realismului
critic (1957).
Întâmpină cu cel mai viu interes rezultatele lucrărilor celui de-al
XX-lea Congres al P.C.U.S. și celebrul raport secret al lui
Hrușciov despre „greșelile lui Stalin”. Rostește o importantă
conferinţă, Lupta între progres și reacţiune în cultura contemporană,
la Academia de Partid din Budapesta (28 iunie) și prezidează o
dezbatere filozofică subversivă a Cercului PetŐfi din Budapesta.
Odată cu Revoluţia Maghiară și formarea în octombrie 1956 a
efemerului guvern al lui Imre Nagy, devine membru al Comi-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd xlix 6/8/2015 11:07:12 AM

 l n. tertulian

tetului Central lărgit al Partidului și ministru al culturii. Susţine

multipartidismul și ideea că partidul comunist trebuie să-și câș-
tige popularitatea prin lupta democratică cu alte forţe de stânga.
În urma invaziei sovietice din noiembrie, e demis împreună cu
întregul guvern și deportat în România. Scapă de execuţie, dar
rămâne exclus din partid până în 1967, întrucât refuză să-și facă
autocritica.
Ulterior, va continua să critice stalinismul atât în marile sale
lucrări teoretice (Estetica, Ontologia existenţei sociale și Prole-
gomene la ontologia existenţei sociale), cât și în texte mai mici,
precum un post-scriptum la „Drumul meu către Marx”, publi-
cat în 1957, în „Scrisoarea către Alberto Carocci”, publicată în
1962, sau în Socialism și democraţie, o cărţulie redactată în 1968.
1957-1963 Începând din aprilie 1957, Lukács își reia activitatea la Buda-
pesta, consacrându-se în întregime elaborării esteticii sale. Ma-
nuscrisul va fi încheiat în anul 1960, prefaţa va fi redactată în
1962, iar cele două masive volume ale monumentalei lucrări vor
apărea în 1963 la Editura Luchterhand din Republica Federală
Germania.
În Italia apar în 1957 Prolegomenele la o estetică marxistă (Editori
Riuniti). În 1960, Editura Aufbau din Republica Democrată
Germană publică volumul Georg Lukács und der Revisionismus
(Georg Lukács și revizionismul). Ostracizat și atacat din multe
părţi, Lukács își investește întreaga energie teoretică în elabo-
rarea unor mari opere de sinteză marxistă. Pregătește o etică,
schiţând întâi contururile unei ontologii a socialului. Moartea
soţiei (28 aprilie 1963) îi provoacă o adâncă depresie (luptă
cu gândul sinuciderii); eseul dedicat Minnei von Barnhelm de
Lessing este conceput în această perioadă.
1964-1968 Lucrează intens la Ontologia existenţei sociale, a cărei primă for-
mă o încheie în 1968. Manuscrisul însumează în jur de 1500 de
pagini dactilografiate și va fi publicat postum. Discuţii intense
cu elevii săi de la Budapesta. Nesatisfăcut cu totul de lucrare,
își propune revederea ei. Pregătește pentru Congresul Mondial
de Filozofie de la Viena conferinţa Fundamentele ontologice ale
acţiunii și gândirii umane.
În 1967 apar la Hamburg Conversaţiile cu Georg Lukács ale unui
grup de filozofi marxiști vest-germani. Redactează în același an

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd l 6/8/2015 11:07:12 AM

 Cronologie li

un text de extremă importanţă: prefaţa la reeditarea scrierilor sale

din anii 1919-1929, incluzând celebra Istorie și conștiinţă de clasă.
Numeroase interviuri și scrieri de circumstanţă consacrate pro-
blemelor mișcării comuniste internaţionale.
1969-1970 La Editura Univers din București apare prima traducere în
limba română a unor scrieri de critică literară și estetică ale
lui Lukács: culegerea Specificul literaturii și al esteticului (1969).
În anii următori vor apărea traducerea integrală a Esteticii
(2 vol., Editura Meridiane, 1972 și 1974), fragmente din On-
tologia existenţei sociale (Editura Politică, 1975), Teoria roma-
nului (Editura Univers, 1977), Romanul istoric (2 vol., Editura
Minerva, 1978), Ontologia existenţei sociale (2 vol., Editura Po-
litică, 1982 și 1986).
Lukács redactează Prolegomenele la ontologia existenței sociale
(publicate postum). Atins de o boală incurabilă (cancer la plă-
mâni), puterile sale intră în declin.
1971 La curent cu diagnosticul bolii sale, Lukács continuă să reflec-
teze la redactarea Eticii și concepe planul unei autobiografii.
Redactează în ultimele luni de viaţă o schiţă intitulată Gelebtes
Denken (Gândire trăită). Forţele nu-l mai ajută să-și corecteze
Prolegomenele. Încuviinţează publicarea unor capitole separate
din Ontologie, precum și a Esteticii compuse în tinereţe, al cărei
manuscris fragmentar fusese descoperit cu puţin timp înainte.
Participă activ la acţiunea internaţională pentru eliberarea din
închisoare a militantei americane de culoare Angela Davis. Scri-
soare către Ernst Bloch în acest sens. Herbert Marcuse este pro-
fund impresionat de gestul lui Lukács de a dona o mare sumă de
bani în sprijinul cauzei Angelei Davis.
Cu câteva săptămâni înainte de moarte are loc ultima apariţie
în public: cuvântare omagială la festivităţile Bartók, dedicată
muzicianului pe care l-a admirat atât de mult.
Moare la Budapesta la 4 iunie. Este îngropat în cimitirul Kerepesi,
în locul rezervat marilor figuri ale mișcării socialiste maghiare.

N. TERTULIAN

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd li 6/8/2015 11:07:12 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd lii 6/8/2015 11:07:12 AM
 Referinţe bibliografice *

Friedrich Engels
Domnul Eugen Dühring revoluționează știința („Anti-Dühring”), in Karl Marx și
Friedrich Engels, Opere, vol. 20, București, Editura Politică, 1964.
„Engels către Conrad Schmidt, Londra, 27 oct. 1890”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 37, București, Editura Politică, 1988.
„Engels către Joseph Bloch, Londra, 21 sept. 1890”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 37, București, Editura Politică, 1988.
„Engels către Marx, Londra, 8 decembrie 1882”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 35, București, Editura Politică, 1984.
„Introducere [la ediția engleză (1892) a lucrării «Dezvoltarea socialismului
de la utopie la știință»]”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 22,
București, Editura Politică, 1965.
„Introducere [la lucrarea lui Karl Marx «Luptele de clasă în Franța. 1848-
1850» (1895)]”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 22, București,
Editura Politică, 1965.
„Karl Marx: «Contribuții la critica economiei politice»”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 13, București, Editura Politică, 1962.
Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 21, București, Editura Politică, 1965.
Originea familiei, a proprietății private și a statului, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 21, București, Editura Politică, 1965.
„Prefață [la prima ediție germană a lucrării lui K. Marx «Mizeria filozofiei»]”, in
Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 21, București, Editura Politică, 1965.
„Schiță a unei critici a economiei politice”, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 1, București, Editura de Stat pentru Literatură Politică, 1957.
„[Scrisoare către A. Bebel]”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 19,
București, Editura Politică, 1964.
* Această listă cuprinde lucrările citate în Istorie şi conştiinţă de clasă a căror traducere existentă în
limba română a fost preluată în cadrul ediției de față. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd liii 6/8/2015 11:07:12 AM

 liv Referinţe bibliografice

Ludwig Feuerbach
Esența creștinismului, traducere de Petre Drăghici și Radu Stoichiță, studiu
introductiv de I. Cernea, București, Editura Științifică, 1961.

Johann Gottlieb Fichte

„A doua introducere în doctrina științei”, traducere de Paul Blendea, in Johann
Gottlieb Fichte, Doctrina științei, traducere de Paul Blendea și Radu Gabriel
Pârvu, București, Editura Humanitas, 1995.

Johann Wolfgang von Goethe

Poezie și adevăr, vol. 3, traducere de Tudor Vianu, București, Editura pentru
Literatură, 1967.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

„Deosebirea dintre sistemul filozofic al lui Fichte și sistemul filozofic al lui
Schelling”, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Studii filozofice, traducere de
D. D. Roșca, București, Editura Academiei, 1967.
„Despre felurile de a trata științific dreptul natural”, in Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Studii filozofice, traducere de D. D. Roșca, București, Editura Academiei,
1967.
Enciclopedia științelor filozofice. Partea întâi: Logica, traducere de D. D. Roșca,
Virgil Bogdan, Constantin Floru și Radu Stoichiță, cu contribuția lui Pavel
Apostol și Gustav Öffenberger, București, Editura Academiei, 1966.
Enciclopedia științelor filozofice. Partea a treia: Filozofia spiritului, traducere de
Constantin Floru, București, Editura Academiei, 1966.
Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, București, Editura Aca-
demiei, 1965.
Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D. D. Roșca, București, Editura
Academiei, 1969.
Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. 2, traducere de D. D. Roșca, București, Edi-
tura Academiei, 1964.
Principiile filozofiei dreptului sau elemente de drept natural și de știință a statului,
traducere de Virgil Bogdan și Constantin Floru, București, Editura Academi-
ei, 1969.
Știința logicii, traducere de D. D. Roșca, București, Editura Academiei, 1966.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd liv 6/8/2015 11:07:12 AM

 Referinţe bibliografice lv

Immanuel Kant
Critica rațiunii practice, in Immanuel Kant, Critica rațiunii practice. Întemeierea
metafizicii moravurilor, traducere, studiu introductiv, note și indice de nume
proprii de Nicolae Bagdasar, București, Editura IRI, 1995.
Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, studiu
introductiv, glosar kantian și indice de nume proprii de Nicolae Bagdasar,
București, Editura Științifică, 1969.
Metafizica moravurilor, in Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, traduce-
re, studii introductive, note și indici de Rodica Croitoru, București, Editura
Științifică, 1991.

V. I. Lenin
„Bilanțul discuției asupra autodeterminării”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed.
a II-a, vol. 30, București, Editura Politică, 1964.
„Broșura lui Junius”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 30, București,
Editura Politică, 1964.
Ce-i de făcut? Problemele acute ale mișcării noastre, in V. I. Lenin, Opere complete,
ed. a II-a, vol. 6, București, Editura Politică, 1961.
„Congresul al XI-lea al P. C. (b) din Rusia (27 martie – 2 aprilie 1922).
Raportul politic al Comitetului Central al P. C. (b) din Rusia (27 martie)”, in
V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 45, București, Editura Politică, 1967.
„Cuvânt de încheiere la raportul politic al C.C. al P.C. (b) din Rusia. 28 martie
[1922]”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 45, București, Editura
Politică, 1967.
„Despre însemnătatea materialismului militant”, in V. I. Lenin, Opere complete,
ed. a II-a, vol. 45, București, Editura Politică, 1967.
„Primul Congres al Internaționalei Comuniste (2-6 martie 1919). Teze
și referat asupra democrației burgheze și dictaturii proletariatului (4 martie)”, in
V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 37, București, Editura Politică, 1965.
Statul și revoluția. Învățătura marxismului despre stat și sarcinile proletariatului
în revoluție, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 33, București, Edi-
tura Politică, 1964.
„Stângismul” – boala copilăriei comunismului, in V. I. Lenin, Opere complete, ed.
a II-a, vol. 41, București, Editura Politică, 1966.

Karl Marx
Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 23, București, Editura Politică, 1966.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd lv 6/8/2015 11:07:12 AM

 lvi Referinţe bibliografice

Capitalul. Critica economiei politice, vol. 2, in Karl Marx și Friedrich Engels,

Opere, vol. 24, București, Editura Politică, 1967.
Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 25, partea I, București, Editura Politică, 1969.
Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 25, partea a II-a, București, Editura Politică, 1973.
Contribuții la critica economiei politice, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere,
vol. 13, București, Editura Politică, 1962.
„Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, in Karl
Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 1, București, Editura de Stat pentru Li-
teratură Politică, 1957.
„Critica Programului de la Gotha”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere,
vol. 19, București, Editura Politică, 1964.
„Deosebirea dintre filozofia naturii la Democrit și filozofia naturii la Epicur”,
in Karl Marx și Friedrich Engels, Scrieri din tinerețe, București, Editura Poli-
tică, 1968.
„Introducere (Din manuscrisele economice din anii 1857-1858)”, in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 13, București, Editura Politică, 1962.
Luptele de clasă în Franța. 1848-1850, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere,
vol. 7, București, Editura Politică, 1960.
„Marx către Engels, [Londra, în jurul datei de 16] ianuarie 1858”, in Karl
Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 29, București, Editura Politică, 1968.
„Marx către Engels, [Londra,] 22 iunie 1867”, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 31, București, Editura Politică, 1971.
„Marx către Engels, [Londra,] 11 ianuarie 1868”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 32, București, Editura Politică, 1972.
„Marx către Engels, Londra, 7 noiembrie 1868”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 32, București, Editura Politică, 1972.
„Marx către Joseph Dietzgen, [Londra, 9 mai 1868]”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 32, București, Editura Politică, 1972.
Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui Proudhon, in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 4, București, Editura Politică, 1958.
Muncă salariată și capital, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 6,
București, Editura Politică, 1959.
„Note critice pe marginea articolului «Regele Prusiei și reforma socială. De la
un prusian» («Vorwärts» nr. 60)”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol.
1, București, Editura de Stat pentru Literatură Politică, 1957.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd lvi 6/8/2015 11:07:12 AM

 Referinţe bibliografice lvii

Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, in Karl Marx și Friedrich Engels,

Opere, vol. 8, București, Editura Politică, 1960.
Războiul civil din Franța. Adresa Consiliului General al Asociației Internaționale
a Muncitorilor, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 17, București,
Editura Politică, 1963.
Salariu, preț și profit, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 16, București,
Editura Politică, 1963.
„Scrisori din «Analele germano-franceze»”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 1, București, Editura de Stat pentru Literatură Politică, 1957.
Teorii asupra plusvalorii, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 26, par-
tea a II-a, București, Editura Politică, 1983.
„Teze despre Feuerbach”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3,
București, Editura Politică, 1958.

Karl Marx și Friedrich Engels

Ideologia germană. Critica filozofiei germane contemporane în persoana
reprezentanților ei Feuerbach, B. Bauer și Stirner și a socialismului german în
persoana diferiților lui profeți, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3,
București, Editura Politică, 1958.
Manifestul Partidului Comunist, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol.
4, București, Editura Politică, 1958.
Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva lui Bruno Bauer & Co., in Karl
Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 2, București, Editura de Stat pentru Li-
teratură Politică, 1958.

G. V. Plehanov
Contribuţiuni la istoria materialismului. Holbach – Helvetius – Marx, București,
Editura Partidului Comunist Român, 1947.

Friedrich Schiller
„Scrisori privind educația estetică a omului, Scrisoarea a XV-a”, in Friedrich
Schiller, Scrieri estetice, traducere și note de Gheorghe Ciorogaru, București,
Editura Univers, 1981.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd lvii 6/8/2015 11:07:12 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd lviii 6/8/2015 11:07:12 AM
 Istorie și conștiinţă de clasă
Studii despre dialectica marxistă

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 1 6/8/2015 11:07:12 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 2 6/8/2015 11:07:12 AM
 Dedicată lui Gertrud Bortstieber

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 3 6/8/2015 11:07:12 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 4 6/8/2015 11:07:12 AM
 PREFAŢĂ

Culegerea și editarea acestor eseuri sub formă de carte nu au intenţia de

a le da o importanţă mai mare decât aceea care i s-ar cuveni fiecăruia în parte.
Cu excepţia eseurilor „Reificarea și conștiinţa proletariatului” și „Observaţii
metodologice asupra chestiunii organizării”, care, într-o perioadă de inacti-
vitate involuntară, au fost scrise special pentru această culegere (deși chiar
și pentru ele existau deja lucrări ocazionale care le-au servit ca bază), ele au
apărut în cea mai mare parte din mijlocul muncii de partid, ca încercări de a
clarifica probleme teoretice ale mișcării revoluţionare pentru autorul însuși și
pentru cititorii săi. Deși – în parte – ele au fost revizuite acum, asta nu le-a
suprimat câtuși de puţin caracterul de scrieri ocazionale. În unele cazuri, o
revizuire radicală a eseului ar fi însemnat distrugerea a ceea ce eu consider a
fi adevăratul său nucleu. De pildă, în eseul „Schimbarea de funcţie a materi-
alismului istoric” mai răsună și acum ecourile acelei speranţe de un optimism
exagerat pe care au avut-o atunci mulţi dintre noi cu privire la durata și ritmul
revoluţiei etc. Cititorul să nu se aștepte deci să găsească în aceste eseuri per-
fecţiunea unui sistem știinţific.
Există totuși o anumită coerenţă reală. Ea se exprimă și în succesiunea
eseurilor, care, tocmai de aceea, se citesc cel mai bine în ordinea propusă.
E drept că autorul i-ar sfătui pe cititorii fără o pregătire filozofică să sară mai
întâi eseul despre reificare și să-l citească abia după lectura întregii cărţi.
Trebuie să explic aici în câteva cuvinte – chiar dacă pentru unii cititori o
fac în mod inutil – de ce expunerea și interpretarea doctrinei Rosei Luxemburg
și confruntarea cu ea ocupă un loc atât de larg în aceste pagini. Nu numai
pentru că, după părerea mea, Rosa Luxemburg a fost singurul discipol al lui
Marx care i-a continuat realmente opera de-o viaţă, atât în sensul propriu-zis
economic, cât și în cel metodologic al doctrinei sale economice, legând-o în aceas-
tă privinţă concret de stadiul actual al dezvoltării sociale. Desigur însă, în aces-
te pagini, greutatea hotărâtoare revine, potrivit scopului pe care ni l-am fixat,
aspectului metodologic al problemelor. Corectitudinea propriu-zis economi-
că a teoriei acumulării nu va fi discutată aici și nici cea a teoriilor economice
ale lui Marx, ci vom investiga doar premisele și consecinţele lor metodologi-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 5 6/8/2015 11:07:12 AM

 6 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ce. Va fi în orice caz clar oricărui cititor faptul că autorul este întru totul de
acord și cu conţinutul lor propriu-zis. Dar aceste chestiuni trebuiau discutate
în detaliu și pentru că orientarea ideatică a Rosei Luxemburg, cu toate con-
cluziile ei fecunde, dar și cu erorile sale, a fost determinantă teoretic și, în par-
te, mai este și astăzi pentru mulţi marxiști revoluţionari din afara Rusiei, mai
ales din Germania. O atitudine cu adevărat marxistă, comunist-revoluţionară
nu poate fi dobândită, pentru oricine a pornit de aici, decât trecând printr-o
confruntare critică cu opera teoretică a Rosei Luxemburg.
Iar dacă urmăm această cale, vedem că scrierile și discursurile lui Lenin
devin hotărâtoare din punct de vedere metodologic. Dar a pătrunde mai adânc
în opera politică a lui Lenin ar ieși din cadrul intenţiei acestor pagini. În
schimb, ele trebuie să amintească – tocmai din cauza caracterului unilateral
și limitat în mod conștient al sarcinii lor – importanţa teoreticianului Lenin
pentru dezvoltarea marxismului. Impactul său copleșitor ca politician ascun-
de astăzi multora rolul său ca teoretician. Căci importanţa practică imediată
a fiecăreia dintre afirmaţiile lui la momentul respectiv este întotdeauna prea
mare pentru ca tuturor să le mai fie clar că premisa unei astfel de eficienţe o
constituie, în ultimă instanţă, profunzimea, mărimea și fecunditatea lui
Lenin ca teoretician. Această eficacitate se bazează pe faptul că el a adus
esenţa practică a marxismului până la un nivel de claritate și concreteţe pe care
nu-l mai atinsese până atunci, că a salvat acest aspect dintr-o uitare aproape
totală, iar prin această acţiune teoretică a sa ne-a înmânat din nou cheia pentru
înţelegerea metodei marxiste.
Căci ceea ce trebuie să facem – iar asta este convingerea ce stă la baza
acestor pagini – este să înţelegem corect și să aplicăm corect esenţa metodei
lui Marx, și nicidecum să o „îmbunătăţim” în vreun sens. Iar dacă, în unele
cazuri, anumite afirmaţii particulare ale lui Engels au devenit aici ţinta unui
atac polemic, asta s-a întâmplat – așa cum o poate remarca orice cititor avizat
– în spiritul ansamblului sistemului, pornind de la convingerea – corectă sau
greşită – că, în aceste puncte particulare, autorul apără punctul de vedere al
marxismului ortodox chiar împotriva lui Engels însuși.
Prin urmare, dacă doctrina lui Marx este urmată aici cu fidelitate, fără
încercarea de a devia de la ea, de-a o îmbunătăţi sau corecta, dacă aceste
comentarii nu au o ambiţie mai mare decât aceea de a fi o interpretare, o ex-
plicare a doctrinei lui Marx în sensul lui Marx, această „ortodoxie” nu implică
intenţia de a conserva, cum spune domnul von Struve, „integritatea estetică”
a sistemului lui Marx. Fixarea acestui scop este determinată mai degrabă de
convingerea că prin doctrina și metoda lui Marx a fost în sfârşit descoperită
metoda corectă de cunoaștere a societăţii și istoriei. Această metodă este, în cea
mai intimă esenţă a ei, istorică. De aceea este de la sine înţeles că ea trebuie
neîncetat aplicată la sine însăși, iar aici se constituie unul dintre punctele

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 6 6/8/2015 11:07:12 AM

 Prefață 7

esenţiale ale acestor eseuri. Dar asta implică și o luare de poziţie efectivă
în privinţa conţinutului problemelor de actualitate din prezent, deoarece o
concluzie care rezultă din această înţelegere a metodei marxiste este aceea
că scopul ei preeminent constă în cunoașterea prezentului. Atitudinea meto-
dologică a acestor eseuri a permis doar o parcimonioasă intrare în detaliile
unor chestiuni concrete ale prezentului. Iată de ce autorul vrea să explice aici
că, după părerea sa, experienţele anilor revoluţiei au confirmat în mod stră-
lucit toate momentele esenţiale ale marxismului ortodox (deci comunist), că
războiul, criza și revoluţia, inclusiv aşa-numitul ritm mai lent al înaintării
revoluţiei şi noua politică economică a Rusiei Sovietice nu au pus nici măcar
o singură problemă care să nu poată fi rezolvată tocmai prin metoda dialectică
astfel concepută şi numai prin aceasta. Dar răspunsurile concrete la chestiunile
practice particulare depășesc cadrul acestor eseuri. Sarcina lor este aceea de a
ne face conștienţi de metoda lui Marx și de a-i pune corect în lumină – pentru
noi – infinita fecunditate în rezolvarea unor probleme altminteri insolubile.
Acestui scop trebuie să-i servească și citatele din operele lui Marx și
Engels, fără îndoială mult prea abundente în ochii anumitor cititori. Dar fie-
care citare este în același timp o interpretare. Iar autorului i se pare că multe
aspecte – absolut esenţiale – ale metodei lui Marx, și anume tocmai unele
hotărâtoare pentru înţelegerea metodei în coerenţa ei reală și sistematică, au
căzut pe nedrept în uitare și că înţelegerea forţei vitale a metodei, dialectica, a
fost astfel îngreunată, ba chiar a devenit imposibilă.
Dar este imposibil să tratăm problema dialecticii concrete și istorice fără
a discuta mai detaliat despre fondatorul acestei metode, despre Hegel și despre
relaţia sa cu Marx. Avertismentul lui Marx, de a nu-l trata pe Hegel ca pe „un
câine mort”, a rămas o vorbă-n vânt chiar pentru mulţi buni marxiști. (Chiar
și eforturile lui Engels și Plehanov au avut un rezultat mult prea neînsem-
nat.) Şi totuși Marx subliniase nu o dată cu tărie acest pericol. De exemplu,
atunci când scria despre Dietzgen: „Din păcate pentru el, tocmai pe Hegel
nu l-a studiat”1 (Scrisoare către Engels, 7.XI.1868). Iar într-o altă scrisoare
(11.I.1868): „Domnii din Germania [...] consideră dialectica lui Hegel «un
câine mort». Feuerbach are o mare vină în această privinţă”.2 Marx subliniază
(14.I.1858)3 „marele ajutor” pe care i l-a adus logica lui Hegel, frunzărită iar,
pentru metoda sa de lucru la critica economiei politice. Dar aici nu ne inte-
resează latura filologică a relaţiei lui Marx cu Hegel; nu ne interesează care a
fost opinia lui Marx asupra importanţei dialecticii hegeliene pentru metoda

1
Karl Marx şi Friedrich Engels, Opere, vol. 32, Bucureşti, Editura Politică, 1972, p. 171. (N. red.)
2
Ibid., p. 17. (N. red.)
3
În ediţia românească a corespondenţei lui Marx şi Engles, această scrisoare poartă menţiunea
editorială „Londra, în jurul datei de 16 ianuarie 1858”; vezi Karl Marx şi Friedrich Engels, Opere,
vol. 29, Bucureşti, Editura Politică, 1968, p. 235. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 7 6/8/2015 11:07:12 AM

 8 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

sa, ci vrem să știm ce înseamnă propriu-zis această metodă pentru marxism.

Aceste afirmaţii, care ar putea fi oricând multiplicate, au fost citate numai
fiindcă faimosul pasaj din prefaţa la Capitalul, în care Marx se exprimă în
sfârșit public despre relaţia sa cu Hegel, a contribuit mult la faptul că impor-
tanţa efectivă a acestei relaţii cu Hegel a fost subestimată chiar de marxiști.
Şi nu mă refer aici nicidecum la caracterizarea propriu-zisă a acestei relaţii,
cu care sunt întru totul de acord și pe care am încercat în aceste pagini să o
concretizez metodologic, ci mă refer exclusiv la cuvântul „a cocheta” cu „modul
de exprimare” al lui Hegel. Asta a condus adesea în mod greșit la a considera
că dialectica ar fi la Marx un adaos stilistic superficial, care – în interesul „ști-
inţificităţii” – ar trebui eliminat cât mai energic din metoda materialismului
istoric. Astfel încât chiar cercetători altminteri conștiincioși, precum domnul
profesor Vorländer, de exemplu, credeau că pot stabili cu exactitate că Marx
„n-a cochetat de fapt decât în două locuri”, iar apoi încă într-un „al treilea
loc” cu conceptele lui Hegel, scăpându-le faptul că o serie întreagă de catego-
rii hotărâtoare ale metodei, folosite în permanenţă, provin direct din logica lui
Hegel. De vreme ce însăși descendenţa hegeliană și importanţa metodologică
efectivă a unei distincţii atât de fundamentale pentru Marx ca aceea dintre
nemijlocire și mediere au putut rămâne neobservate, putem, din păcate, să
spunem pe bună dreptate chiar și astăzi că Hegel (chiar dacă universităţile și
l-au „readjudecat”, ba a devenit chiar o modă) este tratat în continuare ca un
„câine mort”. Căci ce ar spune domnul profesor Vorländer despre un istoric
al filozofiei care n-ar observa în lucrările unui succesor al metodei lui Kant,
oricât de critic și original ar fi acesta, că „unitatea sintetică a apercepţiei”, de
pildă, provine din Critica raţiunii pure?
Autorul acestor pagini ar vrea să o rupă cu concepţiile de acest fel. El
crede că astăzi este şi practic important să revenim în această privinţă la tradi-
ţiile interpretării lui Marx de către Engels (care a considerat „mișcarea mun-
citorească germană” drept „moștenitoarea filozofiei clasice germane”4) și de
către Plehanov; și mai crede că toţi bunii marxiști ar trebui – așa cum spunea
Lenin – să formeze „un fel de asociaţie a prietenilor materialiști ai dialecticii
lui Hegel”.5
Dar situaţia lui Hegel este astăzi complet inversă celei a lui Marx însuși.
Căci, dacă la Marx trebuie să înţelegem sistemul și metoda – așa cum ne sunt
date – în unitatea lor coerentă și să conservăm această unitate, la Hegel sarcina
este, dimpotrivă, să separăm unele de altele tendinţele multiple ce se inter-
sectează și care se contrazic, în parte, violent, spre a salva, ca putere intelectuală

4
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane, in Karl Marx şi Friedrich
Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura Politică, 1965, p. 305. (N. red.)
5
V. I. Lenin, „Despre însemnătatea materialismului militant”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed.
a II-a, vol. 45, Bucureşti, Editura Politică, 1967, p. 32. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 8 6/8/2015 11:07:12 AM

 Prefață 9

vie pentru prezent, ceea ce este fecund metodologic în gândirea lui Hegel. Căci
această fecunditate şi această putere sunt mai mari decât le cred mulţi. Iar
mie mi se pare că, cu cât mai energic vom fi în stare să concretizăm această
chestiune – iar asta cere, evident, o cunoaştere a scrierilor lui Hegel (e o ruşine
că lucrul acesta trebuie spus în mod explicit, dar trebuie totuşi spus) –, cu atât
mai clare vor apărea această fecunditate şi această putere. Totuşi, ele nu vor
mai apărea în forma unui sistem închis. Sistemul lui Hegel, aşa cum ne este
dat, este un fapt istoric. Şi chiar și așa, după părerea mea, o critică cu adevă-
rat pătrunzătoare ar fi obligată să constate că nu este vorba despre un sistem
cu o adevărată unitate interioară, ci de mai multe sisteme imbricate unele în
altele. (Contradicţiile de metodă între fenomenologie și sistemul însuși nu
sunt decât un exemplu de astfel de devieri.) Deci, dacă Hegel nu mai trebuie
tratat ca un „câine mort”, atunci arhitectura – moartă – a sistemului dat istoric
trebuie dărâmată, pentru ca tendinţele încă extrem de actuale ale gândirii sale
să poată redeveni eficiente și vii.
Este general cunoscut faptul că Marx însuși nutrea gândul de a scrie o
dialectică. „Adevăratele legi ale dialecticii – îi scria el lui Dietzgen – se găsesc
încă la Hegel; e drept însă că într-o formă mistică. Nu trebuie decât să fie
înlăturată această formă.”6 Paginile de faţă – și sper că nu mai trebuie să insist
aici în mod particular asupra acestui lucru – nu au niciun moment pretenţia
de a oferi ele însele schiţa unei astfel de dialectici. Au, în schimb, intenţia de
a suscita o discuţie în această direcţie, de a repune – metodologic – pe ordinea
de zi această chestiune. De aceea au fost folosite toate ocaziile pentru a atrage
atenţia asupra acestor conexiuni metodologice, pentru a putea semnala, cât
mai concret posibil, atât punctele în care categoriile metodei hegeliene au de-
venit hotărâtoare pentru materialismul istoric, cât și acelea în care drumurile
lui Hegel și Marx se despart net, pentru a furniza astfel materialul și – pe cât
posibil – direcţia pentru discutarea acestei chestiuni, atât de necesare. Această
intenţie este ceea ce a determinat, în parte, tratarea detaliată a filozofiei clasi-
ce în cea de-a doua parte a eseului despre reificare. (Dar numai în parte. Căci
la fel de necesar mi s-a părut și să studiez contradicţiile gândirii burgheze,
tocmai acolo unde această gândire și-a găsit cea mai înaltă expresie filozofică.)
Dezvoltările de felul celor din aceste pagini au defectul inevitabil că nu
răspund cerinţei – justificate – de a fi complete și sistematice știinţific, fără
a oferi în schimb avantajul popularizării. Sunt întru totul conștient de acest
neajuns. Descrierea genezei și intenţiei acestor eseuri nu trebuie să serveas-
că drept scuză, ci mai degrabă să incite la ceea ce este scopul real al acestor
lucrări: a face din chestiunea metodei dialectice – ca o chestiune vie și actu-

6
Este vorba de scrisoarea lui Marx către Joseph Dietzgen datată „Londra, 9 mai 1868”; vezi Karl
Marx şi Friedrich Engels, Opere, vol. 32, p. 489. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 9 6/8/2015 11:07:12 AM

 10 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ală – obiectul unei discuţii. Dacă aceste eseuri oferă punctul de plecare sau
măcar ocazia unei discutări cu adevărat fructuoase a metodei dialectice, a unei
discutări care să facă cunoscută iarăși, la nivel general, esenţa acestei metode,
înseamnă că ele și-au îndeplinit pe deplin sarcina.
Şi, pentru că tot veni vorba despre aceste neajunsuri, vreau să atrag aten-
ţia cititorului – neobișnuit cu dialectica – doar asupra încă unei dificultăţi,
e drept, inevitabile, inerente esenţei metodei dialectice. Este vorba despre
chestiunea definirii conceptelor și a terminologiei. Ţine de esenţa metodei
dialectice faptul că, în ea, conceptele false – în unilateralitatea lor abstractă
– ajung să fie depășite. Dar acest proces de depășire obligă totuși, în același
timp, la o operare neîntreruptă cu aceste concepte unilaterale, abstracte și
false; obligă ca aceste concepte să ajungă la semnificaţia lor corectă nu atât
printr-o definiţie, cât prin funcţia metodologică pe care o deţin, ca momente
depășite și totodată conservate, în totalitate. Or, această schimbare de semni-
ficaţie este chiar mai puţin ușor de fixat terminologic în dialectica corectată de
Marx decât în cea hegeliană însăși. Căci, dacă conceptele nu sunt decât forme
intelectuale ale realităţilor istorice, atunci forma lor – unilaterală, abstractă
și falsă – face și ea parte, ca moment al unităţii adevărate, din chiar această
unitate adevărată însăși. Explicaţiile lui Hegel referitoare la această dificultate
terminologică din prefaţa la Fenomenologie sunt deci mai corecte decât crede
Hegel însuși, atunci când spune acolo: „La fel, după cum expresia: «unitatea
subiectului și obiectului, a finitului și infinitului, a fiinţei și gândirii» etc. pre-
zintă inconvenientul că obiect și subiect etc. înseamnă ceea ce ele sunt în afara
unităţii lor, că în unitate ele nu sunt deci gândite ca ceea ce spune expresia lor,
tot astfel falsul nu mai este, ca fals, un moment al adevărului”.7 În istoricizarea
pură a dialecticii, această constatare devine încă o dată dialectică: „falsul” este
un moment al „adevăratului” simultan ca „fals” și ca „ne-fals”. Prin urmare,
atunci când cei care-și fac o profesie din „depășirea lui Marx” vorbesc despre
„lipsa clarităţii conceptuale”, despre simple „imagini” în locul unor „definiţii”
etc., ei oferă un tablou la fel de dezolant ca și cel oferit de Schopenhauer în
„critica lui Hegel”, în încercarea de a depista la Hegel „gafe logice”: o totală
incapacitate de a înţelege măcar ABC-ul metodei dialectice. Dar un dialec-
tician consecvent va percepe în această incapacitate nu atât conflictul dintre
două metode știinţifice diferite, cât mai degrabă un fenomen social, pe care,
înţelegându-l ca fenomen socioistoric, l-a respins și totodată depășit dialectic.

Viena, Crăciun 1922

7
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Bucureşti,
Editura Academiei, 1965, p. 29. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 10 6/8/2015 11:07:12 AM

 CE ESTE MARXISMUL ORTODOX?

Filozofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite

moduri; important este însă de a o schimba.
Marx, Teze despre Feuerbach1

Această întrebare, de fapt destul de simplă, a devenit obiectul unor mul-

tiple discuţii atât în cercurile burgheze, cât și în cele proletare. Dar treptat a
început să fie de bonton știinţific ridiculizarea oricărei profesiuni de credinţă
în marxismul ortodox. Dată fiind lipsa de acord care părea să domnească și în
tabăra „socialistă” cu privire la tezele care constituie chintesenţa marxismului
și deci la cele care este „permis” să fie criticate sau chiar respinse fără ca asta
să implice pierderea dreptului de a fi considerat marxist „ortodox”, a apărut
ca tot mai „neștiinţific” să aplici o exegeză scolastică, aidoma celei a precep-
telor biblice, unor propoziţii și afirmaţii din opere mai vechi, „depășite” în
parte de critica modernă, să cauţi în ele și numai în ele o sursă a adevărului,
în loc să te dedici „fără prejudecăţi” studiului „faptelor”. Dacă problema s-ar
pune astfel, răspunsul cel mai potrivit ar fi, evident, un surâs compătimitor.
Dar chestiunea nu se pune (și nu s-a pus niciodată) atât de simplu. Căci,
chiar dacă am presupune – fără a o admite – că cercetarea recentă ar fi dove-
dit efectiv incorectitudinea tuturor afirmaţiilor particulare ale lui Marx, orice
marxist „ortodox” serios ar putea recunoaște necondiţionat toate aceste noi
rezultate și respinge toate tezele particulare ale lui Marx, fără a fi obligat prin
asta să renunţe vreo clipă la ortodoxia sa marxistă. Marxismul ortodox nu
înseamnă deci o adeziune lipsită de critică la rezultatele cercetării lui Marx,
nu înseamnă „credinţa” într-o teză sau alta, nici exegeza unei cărţi „sacre”.
Ortodoxia în materie de marxism se referă, în schimb, exclusiv la metodă. Ea
înseamnă convingerea știinţifică că s-a găsit în materialismul dialectic metoda
de cercetare corectă şi că această metodă nu poate fi dezvoltată, continuată și
aprofundată decât în sensul fondatorilor săi și, pe de altă parte, convingerea
că toate încercările de a o depăși sau „îmbunătăţi” nu au dus și nu puteau, în
mod necesar, să ducă decât la aplatizare, la trivializare, la eclectism.

1
Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3, București,
Editura Politică, 1958, p. 7. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 11 6/8/2015 11:07:12 AM

 12 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

1.
Dialectica materialistă este o dialectică revoluţionară. Această deter-
minare este atât de importantă și de o greutate atât de hotărâtoare pentru
înţelegerea adevăratei ei esenţe, încât trebuie înţeleasă mai întâi ea, înainte
de a putea să ne ocupăm de metoda dialectică propriu-zisă, pentru a putea
pune problema de pe poziţia corectă. Este vorba aici despre problema teoriei
și practicii, iar asta nu numai în sensul în care o exprimă Marx2 în prima sa
critică adusă lui Hegel, şi anume că „teoria devine o forţă materială de îndată
ce cuprinde masele”. Trebuie descoperite mai degrabă, atât în teorie, cât și în
modul în care ea cuprinde masele, acele momente, acele determinări care fac
din teorie, din metoda dialectică, vehiculul revoluţiei; pornind de la teorie și
de la raportul pe care ea îl stabilește cu obiectul său, trebuie dezvoltată esenţa
practică a teoriei. Căci altminteri această „cuprindere a maselor” ar putea fi
o aparenţă vidă. S-ar putea ca masele, mișcate de niște impulsuri cu totul
diferite, să acţioneze în direcţia unor scopuri cu totul diferite – iar teoria să
aibă pentru mișcarea lor doar un conţinut contingent, o formă în care devin
conștiente de acţiunea lor necesară sau contingentă social, fără ca acest act al
conștientizării să fie legat în mod esenţial și real de acţiunea însăși.
În aceeaşi lucrare, Marx3 a expus în mod clar condiţiile de posibilitate
ale unui astfel de raport între teorie și practică. „Nu este de ajuns ca gândirea
să tindă spre realizare; trebuie ca realitatea să tindă ea însăși spre gândire.”
Sau într-o scriere anterioară4: „Atunci se va dovedi că lumea visează de multă
vreme un lucru pe care-l poate avea în realitate numai devenind conștientă
de el”. Numai un astfel de raport între conștiinţă și realitate face posibilă
unitatea dintre teorie și practică. Abia atunci când conștientizarea înseamnă
pasul decisiv pe care procesul istoric trebuie să-l facă în direcţia propriului său
obiectiv, care se constituie din voinţă umană, dar care nu depinde de liberul-
arbitru uman, nu este o invenţie a spiritului uman; abia când funcţia istorică a
teoriei constă din a face posibil în mod practic acest pas; când există o situaţie
istorică dată în care cunoașterea corectă a societăţii devine, pentru o clasă,
condiţia nemijlocită a autoafirmării sale în luptă; când, pentru această clasă,
cunoașterea de sine înseamnă în același timp cunoașterea corectă a întregii
societăţi; când, prin urmare, pentru o astfel de cunoaștere, această clasă este
în același timp subiect și obiect al cunoașterii, teoria intervenind astfel în

2
Nachlaß, I, 392 [Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”,
in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 1, București, Editura de Stat pentru Literatură Poli-
tică, 1957, p. 420].
3
Ibid., 393 [Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, p. 422].
4
Ibid., 382-383 [Karl Marx, „Scrisori din «Analele germano-franceze»”, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 1, p. 381].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 12 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 13

mod nemijlocit și adecvat în procesul de răsturnare socială: abia atunci devine

posibilă unitatea dintre teorie și practică, condiţia prealabilă a funcţiei revo-
luţionare a teoriei.
O astfel de situaţie a survenit odată cu apariţia proletariatului în istorie.
„Când proletariatul vestește – spune Marx5 – descompunerea actualei orânduiri
a lumii, el nu face decât să exprime secretul propriei sale existenţe, căci el este
descompunerea în fapt a acestei orânduiri.” Teoria enunţată aici nu este legată
de revoluţie într-un mod mai mult sau mai puţin contingent, prin relaţii felu-
rit încâlcite și răstălmăcite. Dimpotrivă, în esenţa ei, ea nu este nimic altceva
decât expresia gândită a însuși procesului revoluţionar. Fiecare etapă a acestui
proces se fixează în ea, pentru a deveni astfel generalizabilă și comunicabilă,
valorificată și continuată. Nefiind altceva decât fixarea și conștiinţa unui pas
necesar, ea devine totodată condiţia necesară a pasului imediat următor.
Clarificarea acestei funcţii a teoriei deschide în același timp calea spre
cunoașterea esenţei sale teoretice: metoda dialectică. Neglijarea acestui punct
pur și simplu hotărâtor a adus multă confuzie în discuţiile despre metoda
dialectică. Căci în orice mod am critica argumentele lui Engels din Anti-
Dühring – cruciale pentru evoluţia ulterioară a teoriei –, fie că le considerăm
incomplete, poate chiar insuficiente, fie că le apreciem drept clasice, trebuie
totuși să recunoaștem că din ele lipsește tocmai acest element. Adică, el des-
crie formarea conceptelor în metoda dialectică în opoziţie cu formarea lor în
cea „metafizică” și subliniază cu multă perspicacitate faptul că, în dialectică,
rigiditatea conceptelor (și a obiectelor care le corespund) se dizolvă, că dia-
lectica este un proces constant de trecere fluidă de la o determinare la alta, o
permanentă depășire a contrariilor, prin trecerea lor reciprocă din unul în al-
tul, că, prin urmare, cauzalităţii unilaterale și rigide trebuie să-i ia locul acţiu-
nea reciprocă. Dar cea mai esenţială acţiune reciprocă, relaţia dialectică dintre
subiect și obiect în procesul istoric, nu este nici măcar menţionată și cu atât mai
puţin plasată – așa cum s-ar cuveni – în centrul consideraţiilor metodologice.
Or, fără această determinare, metoda dialectică – în pofida menţinerii, în ul-
timă instanţă doar aparente, a unor concepte „fluide” etc. – încetează de a mai
fi o metodă revoluţionară. Diferenţa faţă de „metafizică” nu mai este căutată
atunci în faptul că, în orice consideraţie „metafizică”, obiectul, lucrul, trebuie
să rămână neatins și neschimbat și că, în consecinţă, consideraţia însăși trebu-
ie să rămână numai contemplativă și să nu devină practică, în timp ce pentru
metoda dialectică schimbarea realităţii este problema centrală. Dacă această
funcţie centrală a teoriei rămâne neglijată, avantajul formării unor concepte
„fluide” devine foarte problematic: o chestiune pur „știinţifică”. Metoda poa-

5
Ibid., 398 [Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, p. 426].
Vezi, despre aceeași problemă, și eseul „Conștiinţa de clasă”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 13 6/8/2015 11:07:13 AM

 14 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

te fi atunci acceptată sau respinsă, în funcţie de stadiul știinţei, fără ca asta

să schimbe câtuși de puţin atitudinea centrală faţă de realitate, conceperea
caracterului ei ca modificabil sau imuabil. Într-adevăr, impenetrabilitatea, ca-
racterul fatalist imuabil al realităţii, „legitatea” în sensul materialismului bur-
ghez, contemplativ și al economiei clasice cu care are o legătură intimă se pot
chiar accentua, așa cum s-a văzut la marxiștii adepţi ai lui Mach. Iar faptul că
machismul poate aduce cu sine un voluntarism – de asemenea burghez – nu
contrazice cu nimic această constatare. Fatalismul și voluntarismul sunt con-
trarii care se exclud reciproc numai pentru o manieră nedialectică, anistorică
de a privi lucrurile. În concepţia dialectică despre istorie ele se dovedesc a fi
doi poli legaţi în mod necesar printr-o complementaritate reciprocă, două
oglindiri în gândire în care capătă o expresie clară antagonismul ordinii so-
ciale capitaliste, imposibilitatea rezolvării problemelor sale pe propriul teren.
De aceea, orice încercare de a aprofunda „critic” metoda dialectică va
duce în mod necesar la o aplatizare. Căci punctul de plecare metodologic al
oricărei poziţii „critice” este tocmai separarea metodei de realitate, a gândirii
de fiinţă. Ea vede tocmai în această separare progresul, meritul care trebuie
să-i fie atribuit, în sensul unui caracter cu adevărat știinţific în raport cu ma-
terialismul brut, necritic al metodei marxiste. Bineînţeles, este liberă să facă
asta. Dar trebuie să constatăm că ea nu se mișcă în direcţia care constituie
esenţa cea mai intimă a metodei dialectice. Marx și Engels s-au exprimat în
această privinţă într-o manieră greu de răstălmăcit. „Prin aceasta, dialectica
s-a redus – spune Engels6 – la știinţa legilor generale ale mișcării, atât a lumii
exterioare, cât și a gândirii omenești: două șiruri de legi identice prin fondul
lor.” Sau, așa cum spune Marx7 într-o manieră mult mai precisă: „Ca și în ge-
nere în orice știinţă istorică, socială la expunerea categoriilor economice trebuie
să avem întotdeauna în vedere că [...] categoriile exprimă forme de existenţă,
condiţii de existenţă”.
De câte ori acest sens al metodei dialectice devine obscur, ea însăși apare
în mod necesar ca un supliment inutil, ca un simplu ornament al „sociologiei”
sau al „economiei” marxiste. Ba apare chiar ca un obstacol în calea studiului

6
Feuerbach, 38 [Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 291]
(sublinierea mea).
7
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIII [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 13, București, Editura
Politică, 1962, p. 680] (sublinierea mea). Această limitare a metodei la realitatea istorico-socială
este foarte importantă. Neînţelegerile pe care le-a suscitat expunerea engelsiană a dialecticii provin
în esenţă din faptul că – urmând exemplul rău al lui Hegel – Engels extinde metoda dialectică și
la cunoașterea naturii. Deși determinările hotărâtoare ale dialecticii: interacţiunea dintre subiect și
obiect, unitatea teoriei și practicii, modificarea istorică a substratului unor categorii ca fundament
al modificării lor în gândire etc., nu se regăsesc în cunoașterea naturii. Din păcate, nu este posibil
să discutăm aici în detaliu aceste chestiuni.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 14 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 15

„sobru și imparţial” al „faptelor”, ca o construcţie vidă de dragul căreia mar-

xismul violentează faptele. Bernstein a exprimat în modul cel mai clar și a
dat forma cea mai precisă acestei obiecţii la metoda dialectică, în parte din
cauza propriei sale „imparţialităţi” netulburate de nicio cunoaștere filozofică.
Totuși, consecinţele reale, politice și economice, pe care le deduce din dorin-
ţa sa de a elibera metoda de „capcanele dialectice” ale hegelianismului, arată
clar unde duce acest drum. Arată că tocmai dialectica este cea care trebuie
eliminată din metoda materialismului istoric dacă vrem să întemeiem o teo-
rie consecventă a oportunismului, a „evoluţiei” fără revoluţie, a „trecerii” fără
luptă la socialism.

2.
Aici trebuie să apară însă imediat întrebarea ce vor să însemne din punct
de vedere metodologic aceste așa-zise fapte, idolatrizate de toată literatura re-
vizionistă. În ce măsură pot fi văzuţi în ele factori orientativi pentru acţiunea
proletariatului revoluţionar? Desigur, orice cunoaștere a realităţii pornește de
la fapte. Se pune doar întrebarea: care dat al vieţii și în ce context metodologic
merită luat în considerare ca fapt relevant pentru cunoaștere? Empirismul
îngust contestă, ce-i drept, că faptele nu devin fapte propriu-zise decât într-o
astfel de prelucrare metodologică – diferită în funcţie de scopul cunoașterii.
El crede că poate găsi în orice dat, în oricare cifră statistică, în oricare factum
brutum al vieţii economice un fapt important pentru el. Dar îi scapă faptul că
cea mai simplă enumerare, înșiruirea lipsită de orice comentariu a „faptelor”,
este deja o „interpretare”, că, încă de aici, faptele sunt sesizate pornind de la
o teorie, de la o metodă, sunt detașate de acel context al vieţii în care se aflau
iniţial și sunt inserate în contextul unei teorii. De altfel, oportuniștii mai cul-
tivaţi – în pofida repulsiei lor instinctive și profunde faţă de orice teorie – nu
contestă nicidecum asta. Ei invocă însă metoda știinţelor naturii, modul în
care sunt acestea capabile să descopere, prin observaţie, abstracţie, experiment
etc., faptele „pure” și să stabilească legăturile dintre ele. Şi opun construcţiei
forţate a metodei dialectice un astfel de model ideal de cunoaștere.
Ceea ce este la prima vedere captivant la o astfel de metodă vine din fap-
tul că evoluţia capitalistă însăși are tendinţa de a produce o structură socială
care satisface în mare măsură aceste concepţii. Dar tocmai aici și tocmai din
această cauză avem nevoie de metoda dialectică, spre a nu ceda iluziei sociale
astfel produse, spre a putea întrezări totuși, în spatele acestei iluzii, esenţa.
Căci faptele „pure” ale știinţelor naturii apar prin transferarea, reală sau în
gândire, a unui fenomen al vieţii într-un mediu care să permită, fără inter-
venţia perturbantă a altor fenomene, investigarea legilor de care ascultă el.
Acest proces este consolidat de faptul că fenomenele sunt reduse la esenţa lor
pur cantitativă, la expresia lor în numere și relaţii numerice. Or, oportuniștii

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 15 6/8/2015 11:07:13 AM

 16 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ignoră aici în mod constant faptul că producerea fenomenelor în acest mod

ţine tocmai de esenţa capitalismului. Vorbind despre muncă, Marx8 descrie
foarte pătrunzător un astfel de „proces de abstractizare” a vieţii, dar nu uită
să atragă atenţia, la fel de insistent, că aici avem de-a face cu o particularitate
istorică a societăţii capitaliste. „În felul acesta, abstracţiile cele mai generale
iau naștere în genere numai în condiţiile unei dezvoltări concrete bogate,
când unul și același lucru este comun mai multor sau tuturor elementelor.
Atunci acel lucru încetează să fie conceput numai într-o formă deosebită.”
Dar această tendinţă a evoluţiei capitaliste merge și mai departe. Caracterul
fetișist al formelor economice, reificarea tuturor relaţiilor umane, extinderea
în permanentă creștere a unei diviziuni a muncii care descompune abstract-
raţional procesul de producţie, fără să-i pese de posibilităţile și capacităţile
umane ale producătorilor nemijlociţi, etc. transformă fenomenele societăţii
și, împreună cu ele, apercepţia lor. Apar fapte „izolate”, ansambluri de fapte
izolate, sectoare care-și au propriile legi (economie, drept etc.) și care, prin
înseși formele în care apar nemijlocit, par să fi pregătit în mare măsură calea
unei astfel de cercetări știinţifice. Așa încât poate părea extrem de „știinţific”
a gândi până la capăt această tendinţă – inerentă faptelor însele – și a o pro-
mova la rangul de știinţă. În timp ce, cu accentul pe care-l pune pe unitatea
concretă a totalităţii, opusă tuturor acestor fapte și sisteme parţiale, izolate și
izolatoare, demascând această iluzie ca pe o iluzie – produsă desigur în mod
necesar de capitalism –, dialectica lasă impresia unei simple construcţii.
Neștiinţificitatea acestei metode aparent atât de știinţifice rezidă deci în
faptul că ea ignoră și neglijează caracterul istoric al faptelor care-i stau la bază.
Iar asta nu este doar sursa unei erori (care a scăpat mereu acestui punct de
vedere), asupra căreia Engels9 a atras atenţia în mod expres. Esenţa acestei
surse de eroare provine din faptul că statistica și teoria economică „exactă”
construită pe aceasta șchiopătează în permanenţă în urma evoluţiei. „Pentru
evenimentele în curs nu o dată va fi, așadar, nevoie ca acest factor, cel mai
hotărâtor, să fie considerat ca factor constant, iar situaţia economică existentă
la începutul perioadei respective să fie considerată ca fiind dată și invariabi-
lă pentru întreaga perioadă, sau să fie luate în consideraţie numai astfel de
schimbări ale acestei situaţii care decurg din înseși evenimentele existente
în mod evident și deci, de asemenea, întru totul evidente.” Din chiar acest

8
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele economice
din anii 1857-1858)”, p. 678].
9
Klassenkämpfe. „Einleitung”, 8-9 [Friedrich Engels, „Introducere [la lucrarea lui Karl Marx
«Luptele de clasă în Franţa. 1848-1850» (1895)]”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol.
22, București, Editura Politică, 1965, p. 505-506]. Dar nu trebuie să uităm că „exactitatea știinţe-
lor naturii” presupune tocmai „constanţa” elementelor. Această exigenţă metodologică o stabilise
deja Galilei.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 16 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 17

considerent rezultă că acea disponibilitate a structurii societăţii capitaliste

pentru metoda știinţelor naturale, premisa socială a exactităţii acestora repre-
zintă ceva destul de problematic. Căci, dacă structura internă a „faptelor” și
a relaţiilor dintre ele este esenţialmente istorică, adică prinsă într-un proces
de continuă transformare, atunci se pune într-adevăr întrebarea când apare
cea mai mare inexactitate știinţifică: oare atunci când sesizez „faptele” într-o
formă de obiectivitate și dominate de niște legi despre care trebuie să am cer-
titudinea metodologică (sau măcar probabilitatea) că nu mai sunt aplicabile
acestor fapte? Sau atunci când trag în mod conștient concluziile din această
situaţie, când privesc din capul locului critic „exactitatea” astfel obţinută și îmi
îndrept atenţia asupra acelor momente în care această esenţă istorică, această
schimbare hotărâtoare se manifestă realmente?
Caracterul istoric al acelor „fapte” care par a fi sesizate de știinţă într-o
astfel de „puritate” intră în joc însă într-o manieră și mai nefastă. Căci, ca
produse ale unei evoluţii istorice, ele nu sunt implicate numai într-o continuă
schimbare, ci sunt – chiar în structura obiectivităţii lor – produse ale unei anu-
mite epoci istorice: ale capitalismului. În consecinţă, acea „știinţă” ce recunoaște
ca fundament al realităţii relevante știinţific modul în care faptele sunt date
nemijlocit, iar ca punct de plecare în formarea conceptelor știinţifice forma
lor de obiectivitate, plasându-se, simplu și dogmatic, pe terenul societăţii ca-
pitaliste, acceptă necritic, ca fundament imuabil al „știinţei”, esenţa acestei
societăţi, structura ei de obiect, legitatea ei. Pentru ca de la aceste „fapte” să
putem progresa la faptele în adevăratul sens al cuvântului, condiţionarea lor
istorică trebuie înţeleasă ca atare, trebuie abandonat punctul de vedere din
care ele sunt date ca nemijlocite: trebuie supuse ele însele unui tratament isto-
rico-dialectic. Căci, așa cum spune Marx10: „Forma pe care o au relaţiile eco-
nomice așa cum apar ele la suprafaţă, în existenţa lor reală și, prin urmare, și
în reprezentările cu ajutorul cărora purtătorii și agenţii acestor relaţii încearcă
să și le explice, se deosebește foarte mult de conţinutul lor lăuntric, esenţial,
dar ascuns, în fapt denaturându-l, și este în contradicţie atât cu conţinutul
însuși, cât și cu noţiunea corespunzătoare lui”. Dacă vrem deci să sesizăm
faptele în mod corect, trebuie să sesizăm mai întâi, cu claritate și precizie,
această diferenţă între existenţa lor reală și nucleul lor interior, între reprezen-
tările pe care ni le-am format despre ele și conceptele lor. Această distincţie
este prima condiţie a unei concepţii știinţifice veritabile, care, după spusele lui

10
Kapital, III, 1, 188 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 25, partea I, București, Editura Politică, 1969, p. 212]. De aseme-
nea, ibid., 21, 297 etc. Această distincţie între existenţă (care se descompune în momentele dia-
lectice aparenţă, apariţie și esenţă) și realitate provine din logica lui Hegel. Din păcate nu putem
urmări aici cât de solid este clădit pe aceste distincţii întregul edificiu conceptual al Capitalului.
Chiar și această distincţie între reprezentare și concept provine de la Hegel.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 17 6/8/2015 11:07:13 AM

 18 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Marx11, „ar fi inutilă dacă forma de manifestare și esenţa lucrurilor ar coincide

nemijlocit”. De aceea este important, pe de o parte, să detașăm fenomenele
de forma în care ele sunt date nemijlocit, să găsim medierile prin care ele
pot fi raportate la nucleul, la esenţa lor și sesizate în această esenţă însăși, și,
pe de altă parte, să ajungem să înţelegem acest caracter fenomenal, această
aparenţă a lor, ca forma lor de apariţie necesară. Această formă decurge cu
necesitate din esenţa lor istorică, din creșterea lor pe solul societăţii capitalis-
te. Or, această dublă determinare, această recunoaștere și totodată depășire
a existenţei nemijlocite, este chiar relaţia dialectică. Tocmai aici construcţia
conceptuală internă a Capitalului a pus cele mai mari dificultăţi cititorului
superficial, influenţat necritic de formele de gândire ale dezvoltării capita-
liste. Căci, pe de o parte, expunerea împinge la extrem caracterul capitalist
al tuturor formelor economice, produce un mediu conceptual în care aceste
forme acţionează într-o stare absolut pură, prezentând societatea drept una
care „satisface această teorie”, deci complet capitalizată, constituită numai din
capitaliști și proletari. Pe de altă parte, de îndată ce această concepţie ajunge
la un rezultat oarecare, de îndată ce această lume fenomenală se cristalizează
într-o teorie, rezultatul astfel obţinut este dizolvat imediat ca simplă aparen-
ţă, ca oglindire răsturnată a unor relaţii răsturnate, care nu este „decât expresia
conștientă a mișcării aparente”.
Numai în acest context, care integrează diversele fapte ale vieţii sociale
ca momente ale evoluţiei istorice într-o totalitate, devine posibilă cunoașterea
faptelor ca o cunoaștere a realităţii. Această cunoaștere pornește de la deter-
minările simple, pure (pentru lumea capitalistă), nemijlocite, naturale descrise
mai sus, pentru a progresa apoi, de la ele, spre cunoașterea totalităţii concrete,
ca reproducere în gândire a realităţii. Această totalitate concretă nu este nici-
decum dată nemijlocit pentru gândire. „Concretul este concret – spune Marx12
– pentru că reprezintă sinteza unei serii de determinări, deci unitatea în cadrul
diversităţii.” Idealismul cedează aici iluziei de a confunda procesul de repro-
ducere al realităţii cu procesul construcţiei realităţii înseși. Căci „în gândire el
[concretul] apare ca un proces de sinteză, ca rezultat și nu ca punct de plecare,
deși el reprezintă punctul de plecare real și deci punctul de plecare al intuiţiei
și al reprezentării”. Materialismul vulgar – oricât de modern ar fi aspectul pe
care-l îmbracă la Bernstein și la alţii – se oprește, din contră, la reproducerea
determinărilor nemijlocite, simple ale vieţii sociale. El se crede a fi deosebit
de „exact” dacă le acceptă pur și simplu fără nicio analiză suplimentară, fără a

11
Kapital, III, 2, 352 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, in Karl
Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 25, partea a II-a, București, Editura Politică, 1973, p. 355].
12
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXVI [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, p. 674].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 18 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 19

le sintetiza într-o totalitate concretă, dacă le lasă în izolarea lor abstractă și le

explică numai prin legităţi abstracte, fără nicio legătură cu totalitatea concretă.
„Primitivismul modului lor de a gândi și incapacitatea de a înţelege lucrurile
– spune Marx13 – constă tocmai în faptul că fenomene organic legate între ele
sunt puse în relaţii reciproce pur întâmplătoare și într-o legătură pur mentală.”
Primitivismul modului de a gândi şi incapacitatea de a înţelege lucrurile
din astfel de relaţii reciproce pur mentale rezidă, în primul rând, în faptul
că, prin ele, caracterul istoric, trecător al societăţii capitaliste e ascuns, iar
aceste determinări apar ca niște categorii atemporale, eterne, comune tuturor
formelor sociale. Aceasta a ieșit la lumină în maniera cea mai izbitoare în
economia vulgară burgheză, cu toate că și marxismul vulgar a pornit-o pe
același drum. Căci, îndată ce metoda dialectică și, împreună cu ea, supremaţia
metodologică a totalităţii asupra momentelor particulare au fost zdruncinate,
îndată ce părţile nu și-au mai găsit conceptul și adevărul lor în întreg, ci, dim-
potrivă, întregul a fost eliminat din cercetare ca neștiinţific sau a fost redus la
o simplă „idee” ori „însumare” a părţilor, relaţia reciprocă a părţilor izolate a
trebuit să apară ca lege atemporală a oricărei societăţi omenești. Prin urmare,
afirmaţia lui Marx14: „relaţiile de producţie ale oricărei societăţi formează un
întreg”, este tocmai punctul de plecare metodologic și cheia cunoașterii istori-
ce a relaţiilor sociale. Căci fiecare categorie particulară izolată poate fi gândită
și tratată – în această izolare – ca prezentă permanent pe parcursul întregii
evoluţii sociale. (Iar dacă ea nu se regăsește într-o societate – aceasta este o
„excepţie” care confirmă regula.) Adevărata diferenţă dintre treptele evoluţiei
sociale se manifestă mult mai puţin clar și univoc în schimbările la care sunt
supuse aceste elemente parţiale izolate decât în schimbările suferite de funcţia
lor în procesul de ansamblu al istoriei, de raportarea lor la întregul societăţii.

3.
Această considerare dialectică a totalităţii, care se îndepărtează în aparenţă
atât de mult de realitatea nemijlocită, care construiește în aparenţă atât de „ne-
știinţific” realitatea, este într-adevăr unica metodă de a reproduce în gândire
și de a înţelege realitatea. Totalitatea concretă este deci adevărata categorie a
realităţii.15 Dar corectitudinea acestei interpretări reiese în toată claritatea sa

13
Ibid., XIX [p. 662]. Categoria relaţiei reciproce pur întâmplătoare provine și ea tot din logica
lui Hegel.
14
Elend der Philosophie, 91 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 4, București, Editura Politică, 1958, p. 130].
15
Am vrea să atragem aici atenţia cititorilor care sunt interesaţi mai în profunzime de chestiunile
metodologice că, și în logica lui Hegel, chestiunea raportului dintre întreg și părţi constituie tre-
cerea dialectică de la existenţă la realitate, cu observaţia că și cealaltă chestiune tratată acolo, aceea

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 19 6/8/2015 11:07:13 AM

 20 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

abia când plasăm în centrul atenţiei baza reală, materială a metodei noastre,
societatea capitalistă cu antagonismul ei intern între forţele de producţie și re-
laţiile de producţie. Metoda știinţelor naturii, idealul metodologic al oricărei
știinţe reflexive și al oricărui revizionism, nu cunoaște nicio contradicţie, niciun
antagonism în obiectul ei. Dacă există totuși vreo contradicţie între teoriile par-
ticulare existente, asta este numai un semn pentru stadiul încă incomplet atins
de cunoaștere. Teoriile care par a se contrazice reciproc trebuie să-și găsească, în
chiar aceste contradicţii, limitele, trebuie deci modificate în mod corespunzător,
subsumate unor teorii mai generale, în care contradicţiile vor dispărea apoi de-
finitiv. Dimpotrivă, pentru realitatea socială, aceste contradicţii nu sunt semnul
înţelegerii știinţifice încă incomplete a realităţii, ci ţin mai degrabă indisolubil
de esenţa realităţii înseși, de esenţa societăţii capitaliste. În cunoașterea întregului,
ele nu sunt depășite, astfel încât să înceteze a mai fi contradicţii. Dimpotrivă,
sunt înţelese drept contradicţii necesare, drept baza antagonică a acestui regim
de producţie. Dacă teoria, ca cunoaștere a totalităţii, arată o cale de învingere
a acestor contradicţii, de depășire a lor, ea o face indicând acele tendinţe reale
ale procesului de dezvoltare socială care sunt chemate să depășească realmente
aceste contradicţii în realitatea socială, în cursul dezvoltării sociale.
Privit din această perspectivă, conflictul dintre metoda dialectică și cea
„critică” (sau materialist-vulgară, sau a lui Mach etc.) este el însuși o proble-
mă socială. Idealul gnoseologic al știinţelor naturii, care, aplicat la natură,
servește numai la progresul știinţei, pare, aplicat la evoluţia societăţii, un in-
strument ideologic de luptă al burgheziei. Pentru ea este o chestiune vitală, pe
de o parte să explice propriul său regim de producţie ca fiind format pe baza
unor categorii atemporale, deci menit, de legi eterne ale naturii și raţiunii, la
o dăinuire eternă, iar pe de altă parte să aprecieze contradicţiile ce i se impun
incontestabil nu drept ceva ce ţine de esenţa acestui regim de producţie, ci
ca simple fenomene de suprafaţă etc. Metoda economiei clasice a apărut din
această nevoie ideologică, dar și-a găsit și limitele, ca știinţă, în această struc-
tură a realităţii sociale, în caracterul antagonist al producţiei capitaliste. Dacă
un gânditor de rangul lui Ricardo, de exemplu, neagă „teza potrivit căreia
odată cu lărgirea producţiei și creșterea capitalului este necesară și lărgirea pie-
ţei”, el o face (desigur, inconștient, psihologic vorbind) pentru a nu fi obligat
să recunoască necesitatea crizelor, în care antagonismul producţiei capitaliste
se manifestă în modul cel mai izbitor, faptul că „modul de producţie burghez
conţine în sine o limită a dezvoltării libere a forţelor productive”.16 Ceea ce

a raportului dintre interior și exterior, este tot o problemă a totalităţii. Werke, IV, 156 sqq. (Toate
citatele din Logică sunt extrase din ed. a II-a.)
16
Theorien über den Mehrwert, II, II, 305-309 [Karl Marx, Teorii asupra plusvalorii, in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 26, partea a II-a, București, Editura Politică, 1983, p. 576-579].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 20 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 21

aici se petrecea încă de bună-credinţă devine însă în economia vulgară o apo-

logie în mod conștient mincinoasă a societăţii burgheze. Iar marxismul vulgar
ajunge și el, cu sau fără voie, la aceleași rezultate, fie prin tendinţa de a înde-
părta consecvent metoda dialectică din știinţa proletară, fie prin aceea de-a o
rafina măcar, într-o manieră „critică”. Astfel, poate cea mai grotescă tentativă
o face Max Adler, care ar vrea să separe critic dialectica ca metodă, ca miș-
care a gândirii, de dialectica fiinţei, ca metafizică, și care ajunge, pe culmile
„criticii” sale, la rezultatul de a separa net de cele două dialectici menţionate
o a treia, dialectica ca „element de știinţă pozitivă”, așa cum „este înţeleasă în
primul rând în marxism, când este vorba despre o dialectică reală”. Această
dialectică, pe care ar fi mai bine s-o numim „antagonism”, „constată pur și
simplu o opoziţie banală între interesul egoist al individului și formele sociale
în care acesta se află captiv”.17 Astfel, în primul rând, antagonismul economic
obiectiv, care se exprimă în lupte de clasă, se volatilizează într-un conflict între
individ și societate, pornind de la care nu pot fi înţelese ca necesare nici apa-
riţia, nici problematica și nici declinul societăţii capitaliste și al cărui rezultat
este – vrând, nevrând – o filozofie kantiană a istoriei. În al doilea rând, se fi-
xează și aici, ca formă generală a societăţii, structura societăţii burgheze. Căci
ceea ce Max Adler evidenţiază ca problemă centrală a „dialecticii reale sau
mai bine spus a antagonismului” real nu este nimic altceva decât una dintre
formele tipice în care se exprimă ideologic caracterul antagonist al ordinii so-
ciale capitaliste. Dar, că această eternizare a capitalismului are loc pornind de
la baza economică sau de la formaţiunile ideologice, că se petrece cu inocenţă
naivă sau cu rafinament critic, în esenţă rezultatul este același.
Astfel, odată cu respingerea sau estomparea metodei dialectice, s-a pier-
dut și inteligibilitatea istoriei. Dar asta nu vrea să spună că personalităţile
individuale, epocile etc. istorice n-ar putea fi descrise, mai mult sau mai puţin
exact, fără metoda dialectică, ci se referă la faptul că, în acest mod, înţele-
gerea istoriei ca proces unitar devine imposibilă. (În ştiinţa burgheză, această
imposibilitate se face remarcată, pe de o parte, în forma unor construcţii so-
ciologice abstracte ale evoluţiei istorice, de tipul Comte-Spencer, ale căror
contradicţii interne au fost expuse convingător de teoria modernă burgheză a
istoriei, în special de Rickert, iar pe de altă parte în forma cerinţei unei „filo-
zofii a istoriei”, al cărei raport cu realitatea istorică apare iarăși ca o problemă
insolubilă metodologic.) Căci opoziţia dintre descrierea unui aspect al istoriei
și descrierea istoriei ca proces unitar nu constă într-o diferenţă de amploare,
ca de exemplu între istoria particulară și cea universală, ci este o opoziţie
metodologică, o opoziţie de punct de vedere. Chestiunea înţelegerii unitare a
procesului istoriei își face apariţia în mod necesar în tratarea fiecărei epoci, a
17
Marxistische Probleme, 77.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 21 6/8/2015 11:07:13 AM

 22 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

fiecărui sector parţial etc. Or, tocmai aici se dovedește importanţa crucială a
conceperii dialectice a totalităţii. Căci este foarte posibil ca să cunoască cineva
și să descrie, în esenţă foarte corect, un eveniment istoric, fără a fi capabil, pe
de altă parte, să înţeleagă acest eveniment drept ceea ce este el cu adevărat,
potrivit funcţiei sale reale în întregul istoriei din care face parte; deci fără a-l
putea înţelege în unitatea procesului istoric. Un exemplu foarte caracteristic
în acest sens este poziţia adoptată de Sismondi în problema crizelor.18 În
ultimă instanţă, eșecul său s-a datorat faptului că, deși recunoscuse corect
tendinţele evolutive imanente atât în producţie, cât și în distribuţie, a rămas
totuși, în pofida criticii sale altminteri penetrante a capitalismului, captiv în
formele de obiectivitate capitaliste; de aceea a trebuit să-și explice aceste ten-
dinţe imanente ca procese independente unul de celălalt, „neînţelegând că re-
laţiile de distribuţie nu sunt altceva decât relaţiile de producţie sub alia specie”.
El cade victimă aceleiași fatalităţi căreia i-a căzut victimă falsa dialectică a lui
Proudhon; el „transformă diversele părţi ale societăţii în tot atâtea societăţi
în sine”.19
Categoria totalităţii nu suprimă deci nicidecum – o repetăm – momen-
tele ei într-o unitate nediferenţiată, într-o identitate. Forma de apariţie a
independenţei lor, a autonomiei lor, pe care o posedă în regimul de producţie
capitalist, se dezvăluie ca pură aparenţă numai în măsura în care ele intră în-
tr-o relaţie dialectico-dinamică unele cu altele, în măsura în care sunt înţelese
ca momente dialectico-dinamice ale unui întreg el însuși dialectico-dinamic.
„Rezultatul la care am ajuns – spune Marx20 – nu este că producţia, repartiţia,
schimbul și consumul ar fi identice, ci că toate constituie părţi ale unui tot
întreg, deosebiri în cadrul unei unităţi. [...] O anumită producţie determină,
așadar, un anumit consum, o anumită repartiţie, un anumit schimb și anumi-
te relaţii între aceste momente diferite. [...] Între diferitele momente are loc o
interacţiune. Acest lucru se întâmplă cu orice tot organic.”
Dar nu trebuie să ne mulţumim nici cu categoria acţiunii reciproce.
Căci, dacă am concepe acţiunea reciprocă ca o simplă acţiune cauzală pro-
dusă unul asupra celuilalt de două obiecte altminteri imuabile, n-am avansa
cu niciun pas în cunoașterea realităţii sociale, nu mai mult decât au făcut-o
seriile cauzale univoce ale materialismului vulgar (sau relaţiile funcţionale ale
lui Mach etc.). Căci o acţiune reciprocă se petrece și atunci când, de exem-
plu, o bilă de biliard imobilă este atinsă de una în mișcare: prima începe să
se miște, a doua este deviată de la direcţia ei iniţială din cauza șocului etc.
Dar acţiunea reciprocă despre care vorbim aici trebuie să depășească influenţa

18
Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei], 92.
19
Theorien über den Mehrwert [Teorii asupra plusvalorii], III, 55, 93-94.
20
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXIV [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, p. 673].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 22 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 23

reciprocă a unor obiecte altminteri imuabile. Şi o depășește tocmai prin rapor-

tarea ei la întreg: raportarea la întreg devine determinarea care determină
forma de obiectivitate a fiecărui obiect al cunoașterii; orice schimbare esenţială
și relevantă pentru cunoaștere se exprimă ca schimbare în raport cu întregul
și astfel ca schimbare în forma de obiectivitate însăși.21 Marx a exprimat clar
această idee în nenumărate pasaje din opera sa. Citez doar unul dintre pasa-
jele cele mai cunoscute22: „Un negru este un negru. Abia în condiţiile unor
anumite relaţii el devine sclav. O mașină de filat bumbac este o mașină pentru
filatul bumbacului. Numai în condiţiile unor anumite relaţii ea devine capital.
Smulsă din aceste relaţii, ea nu este capital, la fel cum aurul în sine nu este
bani sau zahărul preţ al zahărului”. Această schimbare continuă a formelor de
obiectivitate ale tuturor fenomenelor sociale în continua lor acţiune reciprocă
dialectică, nașterea cognoscibilităţii unui obiect pornind de la funcţia lui într-o
anumită totalitate în care funcţionează fac ca maniera dialectică de a concepe
totalitatea – și numai ea! – să poată înţelege realitatea ca proces social. Căci
numai așa acele forme fetișiste de obiectivitate, generate în mod necesar de
producţia capitalistă, se dizolvă într-o aparenţă, recunoscută ca necesară, dar
care rămâne totuși o aparenţă. Relaţiile lor reflexive, „legităţile” lor, apărute
și ele în mod necesar de pe același sol, dar care camuflează raporturile reale
dintre obiecte, se dovedesc a fi reprezentările necesare pe care și le formează
agenţii regimului de producţie capitalist. Ele sunt deci obiecte ale cunoaște-
rii, dar obiectul conţinut în ele și cunoscut prin ele nu este însuși regimul de
producţie capitalist, ci ideologia clasei lui dominante.
Numai destrămarea acestui văl poate duce la cunoașterea istorică. Căci
determinările reflexive ale formelor de obiectivitate fetișiste au tocmai funcţia
de a face ca fenomenele societăţii capitaliste să apară ca esenţe supraistorice.
Cunoașterea obiectivităţii reale a unui fenomen, cunoașterea caracterului său
istoric și cunoașterea funcţiei sale reale în întregul social formează deci un
act de cunoaștere unic. Această unitate este destrămată de abordarea aparent
știinţifică. Astfel, de exemplu, cunoașterea diferenţei – fundamentale pentru
economie – dintre capitalul constant și cel variabil a devenit posibilă numai
prin metoda dialectică; economia clasică nu reușea să treacă dincolo de dis-
tincţia între capitalul fix și cel circulant. Iar asta nicidecum întâmplător. Căci
„capitalul variabil nu este decât o formă istorică specială de manifestare a fon-
dului de mijloace de subzistenţă sau a fondului de muncă, de care muncitorul

21
Oportunismul deosebit de rafinat al lui Cunow se revelează în faptul că – în pofida cunoașterii
sale foarte solide a scrierilor lui Marx – el transformă imperceptibil conceptul de întreg (ansamblu,
totalitate) în cel de „sumă”, suprimând astfel orice relaţie dialectică. Vezi Die Marxsche Geschichts-,
Gesellschafts- und Staatstheorie, II, 155-157.
22
Lohnarbeit und Kapital, 24-25 [Karl Marx, Muncă salariată și capital, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 6, București, Editura Politică, 1959, p. 454].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 23 6/8/2015 11:07:13 AM

 24 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

are nevoie pentru întreţinerea și reproducerea sa și pe care, în toate sistemele

de producţie socială, el trebuie să-l producă și să-l reproducă întotdeauna el
însuși. Fondul de muncă îi revine încontinuu numai sub formă de mijloace de
plată a muncii sale, pentru că propriul său produs se îndepărtează încontinuu
de el sub formă de capital. [...] Forma marfă a produsului și forma bani a
mărfii camuflează această tranzacţie”.23
Această funcţie de a ascunde realitatea, proprie iluziei fetișiste existente
în jurul tuturor fenomenelor societăţii capitaliste, nu se oprește însă la simpla
ascundere a caracterului lor istoric, deci tranzitoriu, trecător. Sau, mai bine
zis, această ascundere devine posibilă numai prin faptul că toate formele de
obiectivitate în care lumea înconjurătoare îi apare – cu necesitate – în mod
nemijlocit omului din societatea capitalistă ascund în primul rând categoriile
economice, propria lor esenţă, în calitatea lor de forme de obiectivitate, de
categorii ale relaţiilor interumane; iar asta prin faptul că apar ca lucruri și relaţii
între lucruri. Iată de ce metoda dialectică, odată cu destrămarea vălului eterni-
tăţii categoriilor, trebuie să destrame și aparenţa lor de lucru, pentru a deschi-
de calea spre cunoașterea realităţii. „Economia – spune Engels în recenzia sa
la Critica economiei politice a lui Marx – are de-a face nu cu lucruri, ci cu relaţii
între oameni și, în ultimă instanţă, între clase, dar aceste relaţii sunt totdeau-
na legate de lucruri și se manifestă ca lucruri.”24 Abia prin această cunoaștere,
metoda dialectică, cu modul ei de a concepe totalitatea, se dovedeşte a fi o cu-
noaștere a realităţii procesului social. Raportarea dialectică a părţilor la întreg
ar putea să apară în continuare drept simplă determinare intelectuală şi meto-
dologică, în care categoriile cu adevărat constitutive ale realităţii sociale ies la
fel de puţin în evidenţă ca în determinările reflexive ale economiei burgheze,
iar superioritatea lor asupra acestora din urmă n-ar fi, prin urmare, decât o
chestiune pur metodologică. Dar diferenţa este una mult mai profundă și mai
principială. Căci, prin faptul că în fiecare categorie economică iese la iveală
o anumită relaţie între oameni la un anumit nivel al evoluţiei lor sociale, că
aceasta este conștientizată și adusă la conceptul ei, mișcarea societăţii umane
înseși poate fi înţeleasă, în legitatea ei internă, simultan ca produs al oamenilor
înșiși și al forţelor care se nasc din relaţiile lor și care au scăpat de sub contro-
lul lor. Categoriile economice devin deci, în dublu sens, dialectico-dinamice.
În calitate de categorii „pur” economice, ele se află într-o interacţiune vie și
ajută la cunoașterea oricărei secţiuni temporale a evoluţiei sociale. Dar, cum
provin din relaţii umane, funcţionând în procesul de transformare a relaţiilor
umane, mersul evoluţiei înseși devine vizibil în această relaţie reciprocă a lor

23
Kapital, Hamburg, 1914, I, 530 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, in Karl
Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 23, București, Editura Politică, 1966, p. 578].
24
[Friedrich Engels, „Karl Marx: «Contribuţii la critica economiei politice»”, in Karl Marx și
Friedrich Engels, Opere, vol. 13, p. 515.] Vezi eseul „Reificarea și conștiinţa proletariatului”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 24 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 25

cu substratul real al acţiunii lor. Altfel spus, producerea și reproducerea unei

anumite totalităţi economice, a cărei cunoaștere este sarcina știinţei, se trans-
formă în mod necesar, transcenzând, ce-i drept, economia „pură”, dar fără a
trebui să apeleze pentru asta la niciun fel de forţe transcendente, în procesul de
producere și reproducere a unei anumite totalităţi sociale. Marx a subliniat în
repetate rânduri în mod clar și răspicat acest caracter al cunoașterii dialectice.
De exemplu, astfel25: „Procesul de producţie capitalist, privit în conexiunea
lui, cu alte cuvinte ca proces de reproducţie, nu produce numai marfă, numai
plusvaloare; el produce și reproduce însăși relaţia capital, pe capitalist pe de o
parte, pe muncitorul salariat de altă parte”.

4.
Dar această autoinstituire, autoproducere și reproducere este chiar re-
alitatea. Hegel a recunoscut-o deja clar și a exprimat-o într-o formă foarte
apropiată de cea a lui Marx, deși încă prea abstractă, neînţelegându-se încă
bine pe sine și lăsând astfel loc unor neînţelegeri. „Ceea ce este real este în
sine necesar”, spune el în Filozofia dreptului.26 „Necesitatea constă în aceea că
întregul este descompus în distincţiile conceptului și că acest material divizat
păstrează o determinaţie fermă și persistentă, care nu posedă fixitate rigidă,
ci se destramă, și în destrămare se produce mereu din nou.” Dar tocmai aici,
unde înrudirea profundă a materialismului istoric cu filozofia lui Hegel apa-
re clar în problema realităţii, în funcţia teoriei ca autocunoaștere a realităţii,
trebuie să atragem totodată atenţia – fie și numai în câteva cuvinte – asupra
punctului, nu mai puţin hotărâtor, de divergenţă dintre cei doi. Acest punct
de divergenţă se află tot în problema realităţii, în problema unităţii proce-
sului istoric. Marx îi reproșează lui Hegel (și cu atât mai mult succesorilor
săi, care revin tot mai insistent la Fichte și Kant) că nu a depășit cu adevărat
dualitatea gândirii și fiinţei, teoriei și practicii, subiectului și obiectului; că
dialectica sa – ca dialectică internă, reală a procesului istoric – este o simplă
aparenţă; că, tocmai în acest punct hotărâtor, el nu reușește să-l depășească
pe Kant; că, la el, cunoașterea este o simplă cunoaștere despre o materie – în
sine de esenţă străină –, iar nu mărturisirea pe care această materie, societatea
umană, o aduce despre sine. „Chiar la Hegel – spun frazele hotărâtoare ale
acestei critici27 – spiritul absolut al istoriei își găsește materialul în masă, și abia

25
Kapital, I, 541 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 588].
26
Adaus la § 270, Philosophische Bibliothek, 354 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile
filozofiei dreptului sau elemente de drept natural și de știinţă a statului, traducere de Virgil Bogdan și
Constantin Floru, București, Editura Academiei, 1969, p. 305].
27
Nachlaß, II, 187 [Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva
lui Bruno Bauer & Co., in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 2, București, Editura de Stat
pentru Literatură Politică, 1958, p. 95-96].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 25 6/8/2015 11:07:13 AM

 26 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

în filozofie îşi găseşte el expresia corespunzătoare. Dar filozoful apare numai

ca organul în care spiritul absolut, care făureşte istoria, devine conştient în
mod retrospectiv, adică după îndeplinirea mișcării. Participarea filozofului
la istorie se reduce la această conștiinţă retrospectivă, pentru că adevărata
mișcare este îndeplinită de către spirit într-un mod inconștient. Filozoful vine
deci post festum.” Hegel deci „numai în aparenţă [...] face din spiritul absolut,
ca spirit absolut, făuritorul istoriei. Deoarece însă spiritul absolut abia post
festum, în filozof, devine conștient de sine însuși ca spirit creator al lumii, rezul-
tă că fabricarea istoriei de către el există numai în conștiinţa, în părerea și în
închipuirea filozofului, numai în imaginaţia speculativă”. Această mitologie
conceptuală a hegelianismului a fost definitiv eliminată de activitatea critică
a tânărului Marx.
Dar nu este întâmplător faptul că acea filozofie în raport cu care Marx
ajunge să se „înţeleagă pe sine însuși” este deja o mișcare de recul a hegeli-
anismului – o întoarcere la Kant –, o mișcare care a folosit obscurităţile și
incertitudinile interne ale lui Hegel însuși pentru a elimina din metodă ele-
mentele revoluţionare, pentru a o pune de acord cu conţinuturile reacţionare,
cu mitologia conceptuală reacţionară, cu vestigiile dualităţii contemplative
a gândirii și fiinţei, cu filozofia la fel de reacţionară a Germaniei de atunci.
Preluând partea progresistă a metodei hegeliene, dialectica, drept formă de
cunoaștere a realităţii, Marx opera nu doar o separare netă de succesorii lui
Hegel, ci și o sciziune în însăși filozofia lui Hegel. El a împins la extrem cu
cea mai mare consecvenţă tendinţa istorică existentă în filozofia lui Hegel:
a transformat radical în probleme istorice toate fenomenele societăţii și ale
omului socializat, arătând concret substratul real al evoluţiei istorice și făcân-
du-l fecund metodologic. Cu această măsură, descoperită și experimentată
metodic de Marx însuși, a fost cântărită filozofia hegeliană și a fost găsită prea
ușoară. Vestigiile mitologizante ale unor „valori eterne”, eliminate de Marx
din dialectică, se situează în fond la nivelul filozofiei reflexiei pe care Hegel a
combătut-o cu înverșunare și obstinaţie toată viaţa și contra căreia a mobili-
zat întreaga sa metodă filozofică, procesul și totalitatea concretă, dialectica și
istoria. Critica lui Marx la adresa lui Hegel este deci urmarea și continuarea
directă a criticii pe care Hegel însuși le-a aplicat-o lui Kant și Fichte.28 Ast-

28
Nu este surprinzător că, tocmai în acest punct în care Marx l-a depășit radical pe Hegel, Cunow
încearcă să-l corecteze la rândul lui pe Marx printr-un Hegel de orientare kantiană. El opune
concepţiei pur istorice a statului la Marx statul hegelian ca „valoare absolută”, ale cărui „erori”,
printre care trebuie înţelese funcţiile sale de instrument al opresiunii de clasă, trebuie considerate
numai „lucruri istorice”, care „nu decid în privinţa esenţei, determinării și orientării statului”. Ceea
ce (pentru Cunow) face ca Marx să rămână aici în urma lui Hegel vine din faptul că el a considerat
această chestiune „din punct de vedere politic, nu din punctul de vedere al unui sociolog” (loc. cit.,
I, 308). Se vede că întreaga depășire a filozofiei hegeliene nu există pentru oportuniști; când nu

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 26 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 27

fel, metoda dialectică a lui Marx s-a născut, pe de o parte, ca o continuare

consecventă a celor vizate de Hegel însuși, pe care nu le atinsese însă concret.
Iar pe de altă parte, corpul mort al sistemului scris a rămas pradă filologilor și
fabricanţilor de sisteme.
Dar punctul de ruptură îl constituie realitatea. Hegel nu a reușit să pă-
trundă până la veritabilele forţe motrice ale istoriei. Pe de o parte, pentru că în
epoca apariţiei sistemului său aceste forţe nu deveniseră încă destul de clare și
evidente. Din acest motiv, era constrâns să vadă în popoare și în conștiinţa lor
(al cărei substrat real, cu compoziţia sa eterogenă, nefiind înţeles de Hegel, a
fost mitologizat în „spiritul poporului”) pe purtătorii propriu-ziși ai evoluţiei
istorice. Pe de altă parte, pentru că – în pofida eforturilor sale îndreptate foar-
te energic în direcţia opusă – el însuși a rămas prizonierul modului de gândire
platonico-kantian, al dualităţii gândirii și fiinţei, formei și materiei. Cu toate
că el a fost veritabilul descoperitor al semnificaţiei totalităţii concrete, cu toate
că gândirea sa a avut întotdeauna drept scop depășirea tuturor abstracţiilor,
totuși – foarte platonist – materia a rămas întotdeauna pentru el macula-
tă de „cusurul determinaţiei”. Iar aceste tendinţe, în contradicţie și conflict
între ele, n-au putut ajunge la o clarificare intelectuală în sistemul său. Ele
sunt adesea juxtapuse fără nicio mediere, în contradicţie și dezechilibru, iar
echilibrul definitiv (aparent) pe care l-au găsit în sistemul însuși a trebuit, în
consecinţă, să fie îndreptat mai degrabă spre trecut decât spre viitor.29 Nu
este de mirare că știinţa burgheză a subliniat foarte devreme și a dezvoltat,
găsindu-le esenţiale, tocmai aceste aspecte ale lui Hegel. Or, tocmai prin asta,
nucleul – revoluţionar – al gândirii sale a rămas aproape complet ascuns, chiar
și pentru marxiști.
Mitologia conceptuală este întotdeauna numai expresia în gândire a fap-
tului că oamenilor le-a rămas insesizabil un fapt fundamental al existenţei lor,
ale cărui consecinţe nu le pot respinge. Incapacitatea de a pătrunde obiectul
însuși capătă expresia intelectuală a unor forţe motrice transcendente, care
construiesc și configurează într-o manieră mitologică realitatea, relaţiile din-
tre obiecte, raporturile noastre cu ele, modificările lor în procesul istoriei.

revin la materialismul vulgar sau la Kant, ei folosesc conţinuturile reacţionare ale filozofiei hegeli-
ene a statului pentru a elimina din marxism dialectica revoluţionară, pentru a eterniza în gândire
societatea burgheză.
29
Foarte caracteristică în acest sens este poziţia lui Hegel în raport cu economia politică (Princi-
piile filozofiei dreptului, § 189). El recunoaște foarte clar problema ei metodologică fundamentală,
ca problemă a contingenţei și necesităţii (într-un mod foarte asemănător cu Engels, Ursprung
[Originea familiei], 183-184, Feuerbach [Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane], 44).
Dar nu este în stare să perceapă semnificaţia fundamentală a substratului material al economiei,
relaţia oamenilor între ei; aceasta rămâne pentru el o „puzderie de arbitrar”, iar legile sale capătă o
„analogie cu sistemul planetar” (loc. cit., 336 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filozofiei
dreptului sau elemente de drept natural și de știinţă a statului, p. 224]).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 27 6/8/2015 11:07:13 AM

 28 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Recunoscând că „determinant în istorie este în ultimă instanţă producerea

și reproducerea vieţii reale”30, Marx și Engels au dobândit posibilitatea și
punctul de vedere din care să elimine orice mitologie. Spiritul absolut al lui
Hegel a fost ultima dintre aceste forme mitologice grandioase, o formă în
care se exprima deja întregul și mișcarea sa, deși neconştient încă de esenţa
sa reală. Iar dacă în materialismul istoric raţiunea, care „a existat întotdeauna,
dar nu întotdeauna într-o formă rezonabilă”31, ajunge la forma ei „rezonabilă”
prin descoperirea adevăratului ei substrat, a bazei pornind de la care viaţa
umană poate deveni cu adevărat conștientă de sine, atunci programul filozo-
fiei hegeliene a istoriei tocmai s-a realizat, deși printr-o nimicire a doctrinei
hegeliene. În contrast cu natura, în care – subliniază Hegel32 – „schimbarea
este circulară, repetiţie a aceluiași”, schimbarea în istorie se petrece „nu numai
la suprafaţă, ci în concept. Conceptul însuși este cel corectat”.

5.
Numai în acest context punctul de plecare al materialismului dialectic
– „nu conștiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa
lor socială le determină conștiinţa”33 – poate trimite dincolo de simpla teorie,
devenind o problemă a practicii. Căci, abia atunci când nucleul existenţei
s-a dezvăluit ca proces social, existenţa poate apărea ca produs, până acum
inconștient desigur, al activităţii umane, iar această activitate însăși, la rândul
ei, ca elementul hotărâtor al transformării existenţei. Relaţiile pur naturale
sau formele sociale devenite prin mistificare relaţii naturale se opun, pe de o
parte, omului ca daturi rigide, definitive și în esenţă imuabile, ale căror legi le
poate cel mult utiliza, a căror structură obiectivă o poate cel mult sesiza, fără
a fi vreodată în stare s-o transforme. Pe de altă parte, o astfel de interpretare a
existenţei plasează posibilitatea practicii în conștiinţa individuală. Căci prac-
tica devine o formă de activitate a individului izolat: devine etică. Încercarea
lui Feuerbach de a-l depăși pe Hegel a eșuat tocmai în acest punct: căci s-a
oprit și el, la fel ca idealismul german și mult mai mult decât Hegel însuși, la
individul izolat al „societăţii burgheze”.
Cerinţa lui Marx de a înţelege „senzorialul”, obiectul, realitatea ca acti-
vitate umană sensibilă34 înseamnă că omul trebuie să devină conștient de sine
însuși ca fiinţă socială, ca simultan subiect și obiect al procesului socioistoric.

30
Engels, scrisoare către J. Bloch, 21.IX.1890, in Dokumente des Sozialismus, II, 71 [Karl Marx şi
Friedrich Engels, Opere, vol. 37, Bucureşti, Editura Politică, 1988, p. 432].
31
Nachlaß, I, 381 [Karl Marx, „Scrisori din «Analele germano-franceze»”, p. 380].
32
Die Vernunft in der Geschichte, Phil. Bibl., I, 133-134.
33
Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol.
13, p. 9. (N. red.)
34
Feuerbach [Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane], 61-64.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 28 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 29

Omul societăţii feudale nu putea deveni conștient de sine ca fiinţă socială,

pentru că înseși relaţiile sale sociale aveau încă, în multe privinţe, atașate un
caracter natural, pentru că însăși societatea în ansamblul ei era mult prea pu-
ţin uniform organizată, de la un cap la altul, iar în unitatea ei cuprindea încă
mult prea puţin totalitatea relaţiilor interumane, pentru a apărea în conștiinţă
ca realitatea omului. (Dar problema structurii și unităţii societăţii feudale
nu-și are locul aici.) Abia societatea burgheză împlinește acest proces de so-
cializare a societăţii. Capitalismul dărâmă toate barierele spaţio-temporale
care separă diferitele ţări și domenii, precum și zidurile juridice despărţitoare
dintre stările feudale. În lumea sa de egalitate formală a tuturor oamenilor
dispar tot mai mult acele relaţii economice care reglementaseră nemijlocit
schimbul de substanţe dintre om și natură. Omul devine – în adevăratul sens
al cuvântului – o fiinţă socială. Iar societatea devine pentru om realitatea.
Deci numai pe terenul capitalismului, al societăţii burgheze devine po-
sibilă cunoașterea societăţii ca realitate. Dar clasa care apare ca purtător isto-
ric al acestei revoluţii, burghezia, împlinește încă în mod inconștient această
funcţie; forţele sociale pe care le-a eliberat, acele forţe care, la rândul lor, au
adus-o chiar ele la putere, i se opun ca o a doua natură, dar mai lipsită de
suflet, mai impenetrabilă decât fusese cea a feudalismului.35 Abia odată cu
intrarea în scenă a proletariatului cunoașterea realităţii sociale devine deplină.
Şi devine deplină pentru că în poziţia de clasă a proletariatului a fost găsit
punctul pornind de la care întregul societăţii devine vizibil. Numai pentru
că, pentru proletariat, a ajunge la cea mai deplină claritate în privinţa situaţiei
sale de clasă este o necesitate vitală, o chestiune de viaţă și de moarte, pentru
că situaţia sa de clasă devine inteligibilă numai în contextul cunoașterii între-
gii societăţi, pentru că acţiunile sale își au tocmai în această cunoaștere con-
diţia prealabilă de care nu se pot dispensa, în materialismul istoric au apărut
simultan doctrina „despre condiţiile eliberării proletariatului” și doctrina des-
pre realitatea procesului de ansamblu al dezvoltării sociale. Unitatea teoriei și
practicii este deci numai o altă faţă a situaţiei social-istorice a proletariatului,
faptul că, din punctul său de vedere, autocunoașterea coincide cu cunoașterea
totalităţii, că el este simultan subiect și obiect al propriei cunoașteri.
Căci vocaţia de a conduce umanitatea la o treaptă superioară a evoluţiei
sale se bazează, așa cum corect a remarcat Hegel36 (deși el se referea încă la
popoare), pe faptul că „treptele dezvoltării sale sunt date ca principii naturale
nemijlocite” și că acelui popor (respectiv acelei clase) „căruia un atare moment
îi revine ca principiu natural, îi este încredinţată realizarea acestuia”. Pentru

35
Pentru motivele acestei stări de lucru, vezi eseul „Conștiinţa de clasă”.
36
Rechtsphilosophie, §§ 346-347, loc. cit., 273 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filozofiei
dreptului sau elemente de drept natural și de știinţă a statului, p. 382].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 29 6/8/2015 11:07:13 AM

 30 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

evoluţia socială, Marx37 concretizează această idee, cu deplină claritate: „Dacă

autorii socialiști atribuie proletariatului acest rol istoric mondial, ei n-o fac
nicidecum pentru că ar considera [...] că proletarii sunt niște zei. Ba chiar
dimpotrivă. Pentru că în proletariatul gata format este practic terminată des-
prinderea de orice uman, chiar și de aparenţa de uman; pentru că în condiţiile
de viaţă ale proletariatului sunt întrunite toate condiţiile de viaţă ale societăţii
actuale, ajunse la punctul culminant al inumanului; pentru că în proletariat
omul s-a pierdut pe sine însuși, dar în același timp nu numai că a căpătat
conștiinţa teoretică a acestei pierderi, dar este și direct silit să se revolte îm-
potriva acestui inuman, împins fiind de mizerie – această expresie practică a
necesităţii –, de mizeria absolut neîndurătoare, care nu mai poate fi înlăturată,
care nu mai poate fi înfrumuseţată – iată de ce proletariatul poate și trebuie să
se elibereze pe sine. Dar el nu se poate elibera pe sine fără a desfiinţa propriile
sale condiţii de viaţă. El nu poate desfiinţa propriile sale condiţii de viaţă fără
a desfiinţa toate condiţiile inumane de viaţă ale societăţii actuale, sintetizate
în propria sa situaţie”. Esenţa metodologică a materialismului istoric nu poate
fi deci separată de „activitatea critică practică” a proletariatului: ambele sunt
momente ale aceluiași proces de evoluţie a societăţii. Dar atunci nici cunoaș-
terea realităţii, așa cum o realizează metoda dialectică, nu poate fi separată de
punctul de vedere de clasă al proletariatului. Problema pusă de „austromar-
xism” cu privire la separarea metodologică între știinţa „pură” a marxismului
și socialism38 este, ca toate chestiunile asemănătoare, o falsă problemă. Căci
metoda marxistă, dialectica materialistă ca formă de cunoaștere a realităţii,
nu este posibilă decât din punctul de vedere al clasei, din punctul de vedere
al luptei proletariatului. Abandonarea acestui punct de vedere duce la o în-
depărtare de materialismul istoric, cum, pe de altă parte, cucerirea lui duce
direct în focul luptei proletariatului.
Dar faptul că materialismul istoric răsare direct din principiul vital „ne-
mijlocit, natural” al proletariatului, faptul că acea cunoaștere totală a realităţii
rezultă din punctul de vedere al acestei clase nu înseamnă nicidecum că aceas-
tă cunoaștere sau atitudinea metodologică faţă de ea ar fi o posesie nemijlocită
și naturală a proletariatului ca clasă (și cu atât mai puţin a fiecărui proletar
în parte). Dimpotrivă. Proletariatul este cu siguranţă subiectul cunoscător al
acestei cunoașteri a realităţii sociale de ansamblu. Dar el nu este un subiect
cunoscător în sensul metodei kantiene, unde subiectul este definit drept ceea
ce nu poate deveni niciodată obiect. El nu este un spectator indiferent al aces-
tui proces. Proletariatul nu este numai o parte activă și pasivă a acestui întreg,
ci creșterea și dezvoltarea cunoașterii sale, pe de o parte, și propria sa crește-
37
Nachlaß, II, 133 [Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva
lui Bruno Bauer & Co., p. 40].
38
Hilferding, Finanzkapital, VIII-IX.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 30 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 31

re și dezvoltare în cursul istoriei, pe de altă parte, sunt numai două feţe ale
aceluiași proces real. Nu numai că însăși clasa proletară s-a „format ca clasă”
treptat, în cursul unor lupte sociale permanente, pornind de la niște acţiuni
spontane, inconștiente de rezistenţă disperată nemijlocită (cum ar fi distru-
gerea mașinilor, ca exemplu de început absolut frapant). Dar și conștiinţa cu
privire la realitatea socială, cu privire la situaţia sa de clasă și vocaţia sa istorică
izvorâtă din aceasta, metoda concepţiei materialiste a istoriei sunt produse
ale aceluiași proces de evoluţie, pe care materialismul istoric îl recunoaște –
pentru prima dată în istorie – în mod adecvat și drept ceea ce este în realitate.
Posibilitatea metodei marxiste este deci în egală măsură un produs al
luptei de clasă, ca orice alt rezultat de natură politică sau economică. Iar dez-
voltarea proletariatului oglindește de asemenea structura internă a istoriei so-
cietăţii, cunoscute acum – pentru prima oară – de acesta. „Rezultatul ei apare
deci tot atât de permanent ca o premisă a ei, după cum premisele ei apar
drept rezultate ale ei.”39 Punctul de vedere metodologic al totalităţii, în care
am ajuns să recunoaștem problema centrală, condiţia cunoașterii realităţii,
este, în dublu sens, un produs al istoriei. În primul rând, posibilitatea obiec-
tivă formală a materialismului istoric ca cunoaștere a putut să apară numai
odată cu evoluţia economică ce a produs proletariatul, numai odată cu naște-
rea proletariatului însuși (deci pe o anumită treaptă a evoluţiei sociale), prin
transformarea, astfel survenită, a subiectului și obiectului cunoașterii realităţii
sociale. În al doilea rând, această posibilitate formală a devenit o posibilitate
reală abia pe parcursul dezvoltării proletariatului însuși. Căci posibilitatea de
a sesiza sensul procesului istoric drept ceva imanent acestui proces însuși, în-
cetând de a mai vedea în el un sens transcendent, mitologic sau etic, proiectat
asupra unui material golit de sens, presupune o conștiinţă foarte dezvoltată a
proletariatului în privinţa propriei sale situaţii, un proletariat în unele privinţe
foarte dezvoltat, ca urmare deci a unei lungi evoluţii precedente. Este drumul
de la utopie la cunoașterea realităţii; drumul de la scopurile transcendente ale
primilor mari gânditori ai mișcării muncitorești până la claritatea Comunei
din 1871: clasa muncitoare „nu are de realizat idealuri”, ci numai „de eliberat
elementele noii societăţi”; este drumul de la clasa „opusă capitalului” la clasa
„pentru sine”.
Din această perspectivă, separarea revizionistă a mișcării de ţelul final
apare ca un regres la cel mai primitiv nivel al mișcării muncitorești. Căci ţelul
final nu este o stare care, la sfârșitul mișcării, independent de ea, de drumul
parcurs, așteaptă cândva proletariatul ca „stare a viitorului”; o stare care poate
fi uitată liniștit în lupta de zi cu zi și pe care trebuie pus accentul cel mult în
predicile de duminică, pentru a crea un moment înălţător faţă de grijile de zi

39
Kapital, III, 2, 408 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, p. 408].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 31 6/8/2015 11:07:13 AM

 32 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

cu zi. Ţelul final nu este o „datorie morală”, nu este o „idee” care să joace un
rol regulativ în raport cu procesul „real”. El este mai degrabă acea relaţie cu în-
tregul (cu întregul societăţii privit ca proces) prin care fiecare moment în parte
al luptei își primește, abia atunci, sensul revoluţionar. O relaţie care este ine-
rentă fiecărui moment tocmai în aspectul său cotidian, simplu și prozaic, care
capătă însă realitate abia prin conștientizarea ei, conferind prin asta realitate
momentului însuși al luptei cotidiene, prin revelarea relaţiei sale cu întregul;
ea este cea care-l ridică de la nivelul de simplu fapt, de simplă existenţă, la
cel al realităţii. Dar nu trebuie uitat nici că orice efort de a păstra „ţelul fi-
nal” sau „esenţa” etc. a proletariatului curată de orice pată ce se poate ivi în
existenţa – capitalistă – și în raporturile cu ea duce până la urmă la aceeași
îndepărtare de înţelegerea realităţii, de „activitatea critic-practică”, la același
regres la dualitatea utopică a subiectului și obiectului, a teoriei și practicii, la
care a dus revizionismul.40
Pericolul practic al oricărei concepţii dualiste de acest gen rezidă în fap-
tul că se pierde tocmai acel moment care dă direcţia acţiunii. Căci, de îndată
ce terenul realităţii, pe care nu-l poate cuceri decât materialismul dialectic
(dar care trebuie recucerit în permanenţă), este abandonat, de îndată ce rămâ-
nem doar pe terenul „natural” al existenţei, pe terenul empiriei simple, nude
și brute, subiectul acţiunii și mediul „faptelor” în care trebuie să se desfășoare
acţiunea sa se opun unul altuia ca două principii separate abrupt și ireconcili-
abil. Şi este la fel de puţin posibil să ne imprimăm voinţa subiectivă, dorinţa
sau decizia asupra contextului obiectiv al faptelor, pe cât este de puţin posibil
să descoperim în faptele însele un moment care să dea o direcţie acţiunii. O
situaţie în care „faptele” să vorbească limpede pentru sau contra unei anumite
direcţii de acţiune n-a existat niciodată și nu poate și nici nu va exista vreo-
dată. Şi, cu cât faptele sunt cercetate mai scrupulos – în această izolare a lor,
adică în relaţiile lor reflexive –, cu atât mai puţin ele pot indica o anumită di-
recţie. Pe de altă parte, se înţelege de la sine că o decizie pur subiectivă va fi în
mod necesar zdrobită în impactul cu niște fapte neînţelese și care acţionează
în mod automat „urmându-și legile” lor. De aceea, maniera în care metoda
dialectică privește realitatea, tocmai în problema acţiunii, se arată a fi singura
capabilă să indice o direcţie pentru acţiune. Cunoașterea de sine subiectivă
și obiectivă pe care o are proletariatul pe o anumită treaptă a evoluţiei sale
este în același timp cunoașterea nivelului atins în epoca respectivă de evoluţia
socială. În coerenţa realităţii, în relaţiile tuturor momentelor ei parţiale cu
înrădăcinarea lor în întreg, care le este inerentă, dar încă neclarificată, faptele
înţelese astfel încetează de a-și mai fi străine unele altora: în ele devin vizi-
40
Vezi în această privinţă polemica lui Zinoviev contra lui Guesde și atitudinea sa de la Stuttgart
faţă de război (Gegen den Strom, 470-471). Precum și cartea lui Lenin „Stângismul” – boala copilă-
riei comunismului.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 32 6/8/2015 11:07:13 AM

 Ce este marxismul ortodox? 33

bile acele tendinţe care vizează centrul realităţii, ceea ce, de obicei, numim
ţel final. Dar, în măsura în care acest ţel final nu se opune, ca ideal abstract,
procesului, ci este inerent momentului concret, ca moment al adevărului și
al realităţii, ca sens concret al fiecărei trepte atinse, cunoașterea lui înseamnă
tocmai cunoașterea acelei direcţii pe care o urmează (inconștient) tendinţele
care vizează întregul; acea direcţie care este chemată să determine concret,
tocmai la acel moment dat, acţiunea corectă, din punctul de vedere și în inte-
resul procesului de ansamblu, de eliberare a proletariatului.
Însă evoluţia socială creşte permanent tensiunea dintre momentele
parţiale şi întreg. Tocmai pentru că sensul imanent al realităţii iradiază din
ea cu o strălucire tot mai puternică, sensul procesului este tot mai profund
inerent vieţii de zi cu zi, totalitatea tot mai profund încorporată în caracterul
de moment spaţio-temporal al fenomenelor. Drumul conştiinţei în procesul
istoriei nu devine mai neted, ci, dimpotrivă, din ce în ce mai dificil şi mai plin
de răspundere. Iată de ce funcţia marxismului ortodox, victoria lui asupra
revizionismului şi utopismului, nu este eliminarea o dată pentru totdeauna
a tendinţelor false, ci este o luptă reluată în permanenţă contra efectelor
corupătoare ale concepţiilor burgheze asupra gândirii proletariatului. Această
ortodoxie nu este păzitoarea tradiţiilor, ci vestitoarea pururi trează a legăturii
dintre momentul prezent şi sarcinile lui în raport cu totalitatea procesului
istoric. Iar astfel rămân valabile şi astăzi cuvintele Manifestului comunist des-
pre sarcinile ortodoxiei și ale purtătorilor ei, comuniștii: „Comuniștii se de-
osebesc de celelalte partide proletare numai prin aceea că, pe de o parte, în
lupta proletarilor de diferite naţiuni ei scot în evidenţă și susţin interesele co-
mune, independente de naţionalitate, ale întregului proletariat; pe de altă par-
te, prin aceea că, pe diferitele trepte de dezvoltare ale luptei dintre proletariat
și burghezie, ei reprezintă întotdeauna interesele mișcării în totalitatea ei”.41

Martie 1919

41
Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 4, p. 478. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 33 6/8/2015 11:07:13 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 34 6/8/2015 11:07:13 AM
 ROSA LUXEMBURG CA MARXIST

Economiștii ne explică cum se produce în cadrul acestor

relaţii, dar nu ne explică cum se produc aceste relaţii, adică
mișcarea istorică care le dă naștere.
Marx, Mizeria filozofiei 1

1.
Nu predominanţa motivelor economice în explicarea istoriei este ceea
ce distinge în mod hotărâtor marxismul de știinţa burgheză, ci punctul de
vedere al totalităţii. Categoria totalităţii, dominaţia, determinantă sub toate
aspectele, a întregului asupra părţilor, este esenţa metodei pe care Marx a pre-
luat-o de la Hegel și pe care a transformat-o în mod original în fundamentul
unei știinţe cu totul noi. Separarea capitalistă a producătorului de procesul
de ansamblu al producţiei, fărâmiţarea procesului muncii în părţi care nu ţin
seama de caracterul uman al muncitorului, atomizarea societăţii în indivizi
care produc orbește, fără niciun plan și fără conexiune unii cu alţii etc., toate
acestea trebuiau să aibă o influenţă profundă și asupra gândirii, știinţei și
filozofiei capitalismului. Iar ceea ce este în mod fundamental revoluţionar
în știinţa proletară nu este doar faptul că ea opune societăţii burgheze niște
conţinuturi revoluţionare, ci rezidă în primul rând în esenţa revoluţionară a
metodei înseși. Primatul categoriei totalităţii este suportul principiului revoluţi-
onar în știinţă.
Acest principiu revoluţionar al dialecticii hegeliene – în pofida tuturor
conţinuturilor conservatoare ale lui Hegel – fusese recunoscut frecvent și îna-
inte de Marx, fără ca din această recunoaștere să se fi putut dezvolta o știin-
ţă revoluţionară. Numai la Marx dialectica hegeliană a devenit cu adevărat,
cum spune Herzen, o „algebră a revoluţiei”. Dar nu printr-o simplă inversare
materialistă. Ci mai degrabă principiul revoluţionar al dialecticii hegeliene
a putut deveni manifest în și prin această răsturnare numai pentru că a fost
menţinută esenţa metodei, punctul de vedere al totalităţii, considerarea tutu-
ror fenomenelor parţiale ca momente ale întregului, ale procesului dialectic,

1
Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui Proudhon, p. 126. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 35 6/8/2015 11:07:13 AM

 36 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

conceput ca unitate a gândirii și istoriei. Metoda dialectică la Marx vizează

cunoașterea societăţii ca totalitate. În timp ce știinţa burgheză atribuie fie,
printr-un realism naiv, o „realitate”, fie, în mod „critic”, o autonomie acelor
abstracţii – necesare și utile din punct de vedere metodologic pentru știinţele
particulare – care apar, pe de o parte, ca urmare a separării efective a obiecte-
lor cercetării, iar pe de altă parte ca rezultat al diviziunii muncii știinţifice și al
specializării, marxismul depășește aceste diferenţieri, ridicându-le și reducân-
du-le simultan la statutul unor momente dialectice. Izolarea prin abstracţie
a unor elemente, fie că este vorba despre un întreg domeniu de cercetare, fie
de grupuri particulare de probleme sau de concepte în cadrul unui domeniu
de cercetare, este, desigur, inevitabilă. Dar hotărâtor este să știm dacă această
izolare rămâne numai un mijloc de cunoaștere a întregului, adică dacă ea se
încadrează în permanenţă în contextul de ansamblu corect, pe care-l presu-
pune și-l cere, sau dacă nu cumva cunoașterea abstractă a domeniului parţial
izolat își conservă „autonomia”, rămânând un scop în sine. În ultimă analiză
deci, pentru marxism nu există nicio ştiinţă juridică, economie politică, isto-
rie etc. autonomă, ci numai o singură știinţă, unitară, istorico-dialectică, cea
despre dezvoltarea societăţii ca totalitate.
Dar punctul de vedere al totalităţii determină nu numai obiectul cunoaș-
terii, ci și subiectul ei. Conștient sau inconștient, naiv sau sublimat, știinţa
burgheză consideră întotdeauna fenomenele societăţii din punctul de vedere
al individului.2 Iar din punctul de vedere al individului nu poate rezulta ni-
cio totalitate, cel mult câteva aspecte ale unui domeniu parţial, dar de cele
mai multe ori numai ceva fragmentar: „fapte” fără conexiune sau legi parţiale
abstracte. Căci totalitatea obiectului poate fi instituită numai atunci când su-
biectul care o instituie este el însuși o totalitate; când, prin urmare, pentru a se
gândi pe sine însuși, este constrâns să gândească obiectul ca totalitate. Acest
punct de vedere al totalităţii ca subiect îl reprezintă în societatea modernă
numai clasele. Considerând, în special în Capitalul, fiecare problemă din acest
punct de vedere, Marx l-a corectat pe Hegel – care mai pendula încă între
punctul de vedere al unui „mare individ” și cel al spiritului abstract al popo-
rului – într-o manieră mai hotărâtoare și mai fecundă, deși mult mai rareori
înţeleasă de succesorii săi, decât în chestiunea „idealismului” sau „materialis-
mului”. Economia clasică și chiar mai mult vulgarizatorii ei au privit întot-
deauna dezvoltarea capitalismului din punctul de vedere al capitalistului indi-
vidual și s-au încâlcit, ca urmare, într-o serie de contradicţii și false probleme
insolubile. În Capitalul, Marx se desparte radical de această metodă. Dar nu

2
Faptul că acest lucru nu este întâmplător, ci rezultă din esenţa societăţii burgheze a fost demon-
strat în mod convingător de Marx, cu referire la robinsonadele economice. Zur Kritik der politi-
schen Ökonomie, „Einleitung” , XIII sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 36 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 37

pentru a considera – ca un agitator – fiecare moment imediat și exclusiv din

punctul de vedere al proletariatului. Căci o astfel de unilateralitate n-ar putea
genera decât o nouă economie vulgară, cu semn schimbat, cum s-ar spune. Ci
mai degrabă considerând problemele întregii societăţi capitaliste ca probleme
ale claselor sale constitutive, cea a capitaliștilor și cea a proletarilor, sesizate
ca ansambluri. În ce măsură însă pune asta într-o lumină cu totul nouă o serie
întreagă de chestiuni, cum apar probleme noi, pe care economia clasică nu
era în stare nici măcar să le perceapă, necum să le rezolve, și cum se dizolvă în
neant multe dintre falsele ei probleme: a cerceta toate acestea nu poate fi sar-
cina rândurilor de faţă, a căror intenţie era să indice numai problema meto-
dologică. De aceea este important aici să indicăm cu claritate numai cele două
condiţii pentru o întrebuinţare credibilă, nu ludică, așa cum a fost cazul la
epigonii lui Hegel, a metodei dialectice, și anume exigenţa totalităţii, sub cele
două aspecte ale sale, atât ca obiect instituit, cât și ca subiect care instituie.

2.
După zeci de ani de vulgarizare a marxismului, principala operă a Rosei
Luxemburg, Acumularea capitalului, reia problema pornind din acest punct.
Această trivializare a marxismului, plierea sa pentru a deveni burghez-
„știinţific”, și-a găsit prima expresie clară și deschisă în cartea lui Bernstein
Premisele socialismului. Şi nu este nicidecum întâmplător că același capitol al
cărţii care începe cu un atac furtunos împotriva metodei dialectice în numele
„știinţei” exacte se încheie cu reproșul de blanquism împotriva lui Marx în-
suși. Nu este întâmplător, fiindcă în momentul în care punctul de vedere al
totalităţii, originea și scopul, premisa și cerinţa metodei dialectice, este aban-
donat, în momentul în care revoluţia nu mai este interpretată ca un moment
al procesului, ci ca un act izolat, separat de evoluţia de ansamblu, ceea ce este
revoluţionar la Marx trebuie să apară ca un regres la perioada primitivă a miș-
cării muncitorești, la blanquism. Iar odată cu principiul ce decurge din do-
minaţia categorială a totalităţii, întregul sistem al marxismului se prăbușește.
Chiar ca oportunism, critica lui Bernstein este mult prea oportunistă pentru a
face să iasă la lumină în această privinţă toate consecinţele sale.3
Dar mersul dialectic al istoriei, pe care oportuniștii încercau să-l elimi-
ne în primul rând din marxism, le-a impus totuși, și aici, consecinţele sale
necesare. Evoluţia economică a epocii imperialiste a făcut din ce în ce mai
imposibile atacurile simulate la adresa sistemului capitalist, acea analiză „ști-
inţifică” – în interesul „știinţei obiective și exacte” – a fenomenelor sale con-

3
De altfel Bernstein însuși o recunoaște. „Desigur este adevărat – spune el – că, din considerente
ce ţin de necesităţile de propagandă ale partidului, nu am tras întotdeauna concluziile ultime din
principiile mele critice.” Voraussetzungen, ed. a IX-a, 260.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 37 6/8/2015 11:07:13 AM

 38 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

siderate izolat. Nu era de ajuns să iei decizia politică dacă ești pentru sau
împotriva capitalismului. Decizia trebuia luată și teoretic. Şi suna astfel: fie
considerai, din punct de vedere marxist, evoluţia de ansamblu a societăţii ca
totalitate, iar atunci trebuia s-o scoţi la capăt teoretic și practic cu fenomenul
imperialismului, fie evitai această confruntare, limitându-te la investigarea
din perspectiva unei știinţe particulare a unor momente izolate. Punctul de
vedere monografic închide cel mai sigur orizontul problemei, pe care întrea-
ga social-democraţie devenită oportunistă se îngrozea s-o privească în faţă.
Descoperind în arii izolate descrieri „exacte”, „legi valabile atemporal” pentru
cazuri particulare, ea a estompat separaţia dintre imperialism și perioada an-
terioară. Social-democraţii considerau că se află în capitalism „în general” – a
cărui existenţă era conformă, din punctul lor de vedere, esenţei raţiunii uma-
ne și la fel de „conformă unor legi naturale” ca pentru Ricardo și succesorii săi
din economia vulgară burgheză.
Ar însemna să punem problema într-o manieră nemarxistă și nedialecti-
că dacă am încerca să cercetăm dacă oportunismul practic a fost cel care a ca-
uzat regresul teoretic la metoda economiei vulgare sau invers. Din perspectiva
materialismului istoric, cele două tendinţe merg mână în mână: ele constituie
mediul social al social-democraţiei antebelice; adică unicul mediu pornind
de la care pot fi înţelese luptele teoretice din jurul cărţii Rosei Luxemburg
Acumularea capitalului.
Căci în centrul dezbaterii purtate de Bauer, Eckstein etc. n-a stat între-
barea dacă soluţia efectivă propusă de Rosa Luxemburg la problema acumu-
lării capitalului era corectă sau falsă. Dezbaterea s-a purtat, dimpotrivă, în
jurul întrebării dacă exista într-adevăr sau nu aici o problemă reală, negân-
du-se până la urmă cu o vehemenţă extremă existenţa ei. Lucru de înţeles,
chiar necesar din punctul de vedere metodologic al economiei vulgare. Căci,
dacă chestiunea acumulării este tratată, pe de o parte, ca o problemă izolată a
economiei politice, iar pe de altă parte din punctul de vedere al capitalistului
individual, atunci nu există de fapt absolut nicio problemă.4
Acest refuz al întregii probleme este strâns legat de faptul că criticii Rosei
Luxemburg au trecut neatenţi pe lângă capitolul hotărâtor al cărţii („Condi-
ţiile istorice ale acumulării”), punând în consecinţă problema în această for-
mă: sunt oare corecte formulele lui Marx, bazate pe ipoteza care, din raţiuni
metodologice, izolează o societate formată numai din capitaliști și proletari,
și cum pot fi ele interpretate corect? Dar criticii au pierdut cu totul din vedere
faptul că, la Marx, asta nu era decât o ipoteză metodologică pentru a sesiza
mai clar problema, o ipoteză de la care trebuia însă să se progreseze pentru a

4
În Anticritica sa, Rosa Luxemburg demonstrează asta incontestabil, în special pentru principalul
ei critic, Otto Bauer; vezi p. 66 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 38 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 39

pune chestiunea mai pe larg, referitor la totalitatea societăţii. Ei au pierdut

din vedere faptul că Marx însuşi făcuse acest pas în primul volum al Capita-
lului în legătură cu așa-numita acumulare primitivă; ei au trecut – conștient
sau inconștient – sub tăcere faptul că întreg Capitalul este, tocmai în legătură
cu această chestiune, un fragment care se întrerupe chiar în punctul în care
această problemă trebuie să fie ridicată și că, în consecinţă, Rosa Luxemburg
n-a făcut nimic altceva decât să ducă până la capăt acest fragment al lui Marx,
gândindu-l și completându-l în spiritul său.
Şi totuși ei au acţionat absolut consecvent. Căci, din punctul de vedere al
capitalistului individual, din punctul de vedere al economiei vulgare, această
problemă nu trebuie în realitate pusă. Din punctul de vedere al capitalistului
individual, realitatea economică apare ca o lume guvernată de legile eterne ale
naturii, legi la care el trebuie să-și adapteze activitatea. Realizarea plusvalorii,
acumularea se îndeplinesc pentru el (dar și aici doar cel mai adesea, nicide-
cum întotdeauna) sub forma unui schimb cu ceilalţi capitaliști individuali. Iar
întreaga problemă a acumulării nu este, la rândul ei, decât una dintre multi-
plele forme de transformare prin care trec formulele B-M-B și M-B-M5 în
timpul producţiei, circulaţiei etc. Astfel, chestiunea acumulării devine pentru
economia vulgară o chestiune de detaliu știinţific particular, chestiune care,
practic, n-are în general nicio legătură cu destinul capitalismului în ansamblu
și a cărei soluţie este garantată suficient de corectitudinea „formulelor” lui
Marx, care nu trebuie corectate decât cel mult – ca la Otto Bauer – pentru a
fi „în pas cu timpul”. Dar ceea ce n-au înţeles Bauer și tovarășii lui – nu mai
mult decât înţeleseseră la vremea lor elevii lui Ricardo problematica marxistă
– este că, adoptând aceste formule, realitatea economică nu poate fi sesizată
în principiu niciodată, căci însăși premisa formulelor este o abstracţie (socie-
tatea constituită numai din capitaliști și proletari) extrasă din această realitate
de ansamblu, neînţelegând că formulele nu pot servi, aşadar, decât la clarifi-
carea problemei, ca trambulină spre stabilirea problemei corecte.
Acumularea capitalului reia metoda și problematica tânărului Marx din
Mizeria filozofiei. La fel cum acolo sunt analizate condiţiile istorice care au
făcut posibilă și valabilă economia lui Ricardo, la fel, aici, aceeași metodă
este aplicată unor cercetări fragmentare din volumele al II-lea și al III-lea
ale Capitalului. Economiștii burghezi, ca reprezentanţi economici ai capi-
talismului în ascensiune, trebuiau să identifice „legile naturale” descoperite
de Smith-Ricardo cu realitatea socială pentru a găsi în societatea capitalistă
unica societate posibilă, conformă „naturii” omului și raţiunii. La fel, social-
democraţia – ca expresie ideologică a acelei aristocraţii muncitorești devenite
mic-burgheză, care, în ultima fază a capitalismului, a fost cointeresată în ex-

5
„Bani-Marfă-Bani” și „Marfă-Bani-Marfă”. (N. tr.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 39 6/8/2015 11:07:13 AM

 40 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ploatarea imperialistă a întregii lumi, dar care a încercat să ocolească totuși

destinul necesar al acestui capitalism, războiul mondial – a fost obligată să
conceapă evoluţia ca și cum acumularea capitalistă ar fi fost în măsură să
se îndeplinească în acel spaţiu vid al formulelor matematice (deci fără ni-
cio problemă, fără război mondial). Astfel, în ceea ce privește înţelegerea și
previziunea politică, social-democraţii rămâneau cu mult în urma păturilor
capitaliste interesate ale marii burghezii, căci acestea erau interesate de ex-
ploatarea imperialistă, cu consecinţele ei războinice cu tot. Dar tocmai prin
aceasta puteau să intre încă de pe atunci în rolul pe care îl deţin astăzi în plan
teoretic: de gardieni ai ordinii economice capitaliste eterne. Puteau să o pă-
zească de acele consecinţe fatalmente catastrofale spre care o împingeau, ca
niște vizionari orbi, adevăraţii exponenţi ai capitalismului imperialist. La fel
cum identificarea „legilor naturale” ale lui Ricardo cu realitatea socială a fost
o autoprotecţie ideologică a capitalismului în ascensiune, și interpretarea lui
Marx de către școala austriacă, identificarea abstracţiilor lui Marx cu totali-
tatea societăţii, este o autoprotecţie a „raţionalităţii” capitalismului decadent.
Şi, la fel cum concepţia despre totalitate a tânărului Marx a aruncat o lumină
crudă asupra simptomelor morţii de pe chipul capitalismului pe atunci încă
înfloritor, din perspectiva pe care i-o dă Rosa Luxemburg, prin inserarea pro-
blemei sale fundamentale în totalitatea procesului istoric, ultima strălucire a
capitalismului capătă caracterul macabru al unui dans al morţii, al unui drum
al lui Oedip înspre destinul său implacabil.

3.
Rosa Luxemburg a dedicat o broșură specială, apărută postum, respin-
gerii economiei vulgare „marxiste”. Dar această respingere și-ar fi găsit locul
corect, atât ca expunere, cât și ca metodă, la sfârșitul celei de-a doua secţiuni a
Acumulării capitalului, ca a patra rundă în tratatarea acestei probleme cruciale
a dezvoltării capitaliste. Căci modul caracteristic de expunere al acestei cărţi
este că cea mai mare parte a ei e dedicată investigării unor probleme istorice.
Iar asta nu doar pentru că analiza făcută de Marx reproducţiei simple și celei
lărgite constituie punctul de plecare al cercetării în general și preludiul tratării
efective și definitive a problemei înseși. Nucleul cărţii este, cum s-ar spune, o
disecare istorico-literară a marilor dezbateri legate de problema acumulării:
disputa lui Sismondi cu Ricardo și școala sa, cea a lui Rodbertus cu Kirch-
mann, a narodnicilor cu marxiștii ruși.
Dar și prin acest mod de expunere Rosa Luxemburg rămâne în cadrul
tradiţiei lui Marx. Genul ei de compoziţie reprezintă și el o revenire la mar-
xismul autentic, nefalsificat: la modul de expunere al lui Marx însuși. Căci
prima lui operă matură, finisată și încheiată, Mizeria filozofiei, îl respinge pe
Proudhon coborând la adevăratele surse ale vederilor lui, la Ricardo, pe de o

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 40 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 41

parte, și la Hegel, pe de altă parte. Analizând unde, cum și mai ales de ce

Proudhon trebuia în mod necesar să-i înţeleagă greşit pe Ricardo şi Hegel, Marx
nu doar pune necruţător în lumină contradicţiile interne ale lui Proudhon,
ci coboară până la motivele obscure, necunoscute nici măcar de Proudhon
însuși, din care au izvorât acele erori: raporturile de clasă a căror expresie
teoretică o constituie vederile lui. Căci „categoriile economice nu constituie
decât expresiile teoretice, abstracţiile relaţiilor sociale de producţie”, spune
Marx.6 Şi, chiar dacă principala sa operă teoretică, din cauza volumului și a
bogăţiei problemelor individuale tratate în ea, n-a permis decât parţial folosi-
rea acestui gen de expunere istorică a problemelor, asta nu trebuie să ascundă
similitudinea reală în tratarea problemelor. Căci, prin esenţa materiei lor, Capi-
talul și Teorii asupra plusvalorii sunt o singură operă, a cărei structură internă
semnifică, în fond, o rezolvare a problemei puse atât de strălucit și conturate
deja în linii mari în Mizeria filozofiei.
Această formă interioară de configurare a problemei ne conduce înapoi
la problema centrală a metodei dialectice, la înţelegerea corectă a poziţiei
dominante ocupate de categoria totalităţii și deci la filozofia hegeliană. Me-
toda filozofică a lui Hegel, care a fost întotdeauna – și cel mai convingător
în Fenomenologia spiritului – istorie a filozofiei și în același timp filozofie a
istoriei, n-a fost niciodată abandonată de Marx în acest punct esenţial. Căci
identificarea hegeliană – dialectică – a gândirii și fiinţei, conceperea unităţii
lor ca unitate și totalitate a unui proces constituie și esenţa filozofiei istoriei
a materialismului istoric. Însăși polemica materialistă împotriva interpretării
„ideologice” a istoriei este îndreptată mai mult contra epigonilor lui Hegel
decât contra maestrului însuși, care, în această privinţă, era mai aproape de
Marx decât va fi crezut uneori acesta, în lupta contra sclerozei „idealiste” a
metodei dialectice. Idealismul „absolut” al epigonilor lui Hegel înseamnă, de
fapt, o disoluţie a totalităţii originare a sistemului7, o separare a dialecticii
de istoria vie și deci – în ultimă instanţă – o suprimare a unităţii dialectice
dintre gândire și fiinţă. Or, materialismul dogmatic al epigonilor lui Marx
repetă aceeași disoluţie a totalităţii concrete a realităţii istorice. Şi, chiar dacă
metoda lor nu degenerează, ca și cea a epigonilor lui Hegel, într-un schema-
tism intelectual vid, ea se sclerozează totuși într-o economie vulgară, o știinţă
particulară mecanicistă. Dacă primii își pierduseră capacitatea să facă legătura
între evenimentele istorice și construcţiile lor pur ideologice, aceștia din urmă
se dovedesc la fel de incapabili să înţeleagă atât legătura așa-numitelor forme
6
Elend der Philosophie, 90 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 129].
7
Despre relaţia lui Hegel cu succesorii săi, vezi excelentul studiu al hegelianului Lassalle, „Die
Hegelsche und die Rosenkranzsche Logik”, in Werke, ed. Cassirer, vol. VI. În ce măsură Hegel
însuși își conduce propriul sistem la împliniri false, fiind în această privinţă corectat în profunzime
și continuat în mod hotărâtor de Marx, vezi eseul meu „Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 41 6/8/2015 11:07:13 AM

 42 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

„ideologice” ale societăţii cu fundamentul lor economic, cât și economia în-

săși ca totalitate, ca realitate socială.
Oricare ar fi subiectul tratat de ea, pentru metoda dialectică el se învâr-
te în permanenţă în jurul acestei probleme: cunoașterea totalităţii procesului
istoric. De aceea, pentru ea, problemele „ideologice” și cele „economice” își
pierd caracterele care le înstrăinează rigid pe unele de altele, dobândind o flu-
iditate care le face să se confunde. Istoria unei probleme particulare se transfor-
mă astfel, de fapt, într-o istorie a problemelor. Expresia literară, știinţifică a unei
probleme apare ca expresie a unui întreg social, ca expresie a posibilităţilor,
limitelor și problemelor lui. Tratarea istorico-literară a problemelor este, de
aceea, cea mai aptă să exprime problematica procesului istoric. Istoria filozo-
fiei devine filozofie a istoriei.
Prin urmare, nu întâmplător cele două opere fundamentale cu care înce-
pe renașterea teoretică a marxismului, Acumularea capitalului a Rosei Luxem-
burg și Statul și revoluţia a lui Lenin, revin, și în modul de expunere, la această
formă a tânărului Marx. Pentru a ne face să vedem în mod dialectic problema
reală din operele lor, cei doi ne oferă o expunere întrucâtva istorico-literară a
apariţiei problemelor pe care le tratează. Analizând drumul și transformările
radicale ale acelor concepţii care au precedat modul lor de a pune problema,
considerând fiecare dintre aceste etape de clarificare sau confuzie intelectuală
în ansamblul istoric al condiţiilor și urmărilor lor, ei fac să apară într-o ine-
galabilă formă vie procesul istoric însuși, al cărui rod este de fapt propriul lor
mod de a pune problema și de a o rezolva. Nu există o diferenţă mai mare
decât aceea dintre această metodă și cea din știinţa burgheză (căreia-i aparţin
în mod consecvent și teoreticienii social-democraţi), care constă în „a-i lua
în considerare pe predecesori”. Căci, distingând metodologic între teorie și
istorie, făcând în mod principial-metodologic ca problemele particulare să
fie separate unele de altele, eliminând deci problema totalităţii din motive de
exactitate știinţifică, istoria problemei devine pentru problema însăși doar un
balast, atât în conţinut, cât și în expunere; devine ceva care poate prezenta in-
teres doar pentru specialiști, ceva al cărui caracter indefinit extensibil ascunde
din ce în ce mai mult adevăratul simţ pentru problemele reale, favorizând
dezvoltarea unei specializări lipsite de spirit.
Ca urmare a aderării sale la tradiţiile expozitiv-metodologice ale lui
Marx și Hegel, Lenin face din istoria problemelor o istorie internă a revolu-
ţiilor europene ale secolului al XIX-lea; iar expunerea istorico-literară a Rosei
Luxemburg se dezvoltă într-o istorie a luptelor duse pentru posibilitatea și
extinderea sistemului capitalist. Primele mari zguduiri ale capitalismului în
ascensiune, încă nedezvoltat, marile crize din 1815 și 1818-1819, deschid
lupta sub forma acelor Nouveaux Principes d’Économie Politique ale lui
Sismondi. Este vorba despre o primă recunoaștere – reacţionară în scopul

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 42 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 43

său – a problematicii capitalismului. Forma nedezvoltată a capitalismului se

exprimă ideologic în punctele de vedere, la fel de unilaterale și de false, ale ad-
versarilor. În timp ce scepticismul reacţionar al lui Sismondi vedea în criză un
semn al imposibilităţii acumulării, optimismul încă intact al purtătorilor de
cuvânt ai noii ordini economice neagă necesitatea crizelor, existenţa însăși a
unei problematici. La capătul șirului, compoziţia socială a celor care se întrea-
bă și semnificaţia socială a răspunsurilor lor sunt deja complet inversate: tema
a devenit deja – deși încă nici pe departe suficient conștientizată – destinul
revoluţiei, prăbușirea capitalismului. Iar faptul că analiza lui Marx a influen-
ţat teoretic în mod hotărâtor această schimbare de sens este un semn ce indică
faptul că și conducerea ideologică a societăţii începe să-i scape tot mai mult
burgheziei. Dar, în timp ce aici, în poziţia teoretică a narodnicilor, caracterul
lor mic-burghez și reacţionar se manifestă deschis, este interesant să obser-
văm cum „marxiștii” Rusiei se transformă din ce în ce mai tare în campioni
ai dezvoltării capitaliste. În privinţa posibilităţilor de dezvoltare a capitalis-
mului, ei devin moștenitorii ideologici ai optimismului social al lui Say, Mac
Culloch etc. „Marxiștii ruși «legaliști» – spune Rosa Luxemburg8 – i-au învins
fără îndoială pe adversarii lor, pe «populiști», dar biruinţa lor a fost prea mare.
[...] Se punea problema dacă capitalismul era capabil să se dezvolte în general,
iar în Rusia în mod special, iar respectivii marxiști au dovedit atât de temeinic
această capacitate, încât aproape că au demonstrat teoretic posibilitatea ca-
pitalismului de a dăinui veşnic. Este clar că, odată ce admiţi acumularea fără
limite a capitalului, ai dovedit și viabilitatea sa fără limite. [...] Iar dacă modul
de producţie capitalist este în stare să asigure fără limite creșterea forţelor de
producţie, progresul economic, atunci el este de neînvins.”
De aici pornește cea de-a patra și ultima rundă pe tema acumulării,
atacul lui Otto Bauer la adresa Rosei Luxemburg. Chestiunea optimismului
social a cunoscut o nouă schimbare de funcţie. Neîncrederea în posibilitatea
acumulării pierde, la Rosa Luxemburg, forma ei absolutistă. Ea se transformă
în chestiunea istorică a condiţiilor acumulării și, astfel, în certitudinea că o
acumulare fără limite este imposibilă. Prin faptul că este plasată în mediul ei
social global, acumularea devine dialectică. Ea se dezvoltă într-o dialectică a
întregului sistem capitalist. „Din moment ce, la Marx, schema reproducţiei
lărgite corespunde realităţii – spune Rosa Luxemburg9 –, ea indică rezultatul,
limita istorică a mișcării de acumulare, deci sfârșitul producţiei capitaliste.
Din punct de vedere capitalist, imposibilitatea acumulării înseamnă imposi-
bilitatea dezvoltării în continuare a forţelor de producţie și, ca urmare, nece-
sitatea istorică obiectivă a declinului capitalismului. De aici rezultă mișcarea

8
Akkumulation des Kapitals, ed. I, 296.
9
Ibid., 393.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 43 6/8/2015 11:07:13 AM

 44 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

contradictorie a fazei ultime, imperialiste, ca perioadă finală în cariera istorică

a capitalului.” Prin transformarea sa în certitudine dialectică, îndoiala Rosei
Luxemburg abandonează fără urmă toate aspectele mic-burgheze și reacţio-
nare rezultate din trecut: ea devine optimism, certitudinea teoretică a revoluţiei
sociale care se apropie.
Aceeași schimbare de funcţie imprimă și poziţiei opuse, care afirmă
acumularea nelimitată, un caracter mic-burghez ezitant, fricos și îndoielnic.
Afirmaţia lui Otto Bauer nu are optimismul senin și netulburat al unui Say
sau Tugan-Baranovski. Deși folosesc o terminologie marxistă, Bauer și to-
varășii săi de idei sunt, prin natura teoriei lor, proudhoniști. Încercările lor
de a rezolva problema acumulării, mai bine spus de a nu o recunoaște ca
problemă, revin în ultimă instanţă la eforturile lui Proudhon de a conserva
„laturile bune” ale evoluţiei capitaliste și de a ocoli „laturile rele” ale ei.10 Dar
a recunoaște chestiunea acumulării înseamnă a recunoaște că aceste „laturi
rele” sunt indisolubil legate de esenţa cea mai profundă a capitalismului; în-
seamnă deci a fi sesizat imperialismul, războiul mondial și revoluţia mondială
ca necesităţi ale evoluţiei. Totuși, asta contrazice, așa cum am mai subliniat,
interesul nemijlocit al acelor pături ai căror purtători de cuvânt ideologici au
devenit marxiștii de centru: cei care-și doresc un capitalism foarte dezvoltat,
fără „excrescenţe” imperialiste, o producţie „reglată”, fără perturbările produ-
se de război etc. „Acest mod de a vedea lucrurile – spune Rosa Luxemburg11
– vrea să convingă burghezia că imperialismul și militarismul ar fi nocive
chiar pentru ea, din perspectiva propriilor sale interese capitaliste, vizând prin
asta izolarea așa-zisei mâini de profitori ai acestui imperialism și constituirea
unui bloc al proletariatului cu pături largi ale burgheziei, care să «atenueze»
imperialismul [...], să-i «smulgă spinii»! Așa cum liberalismul în epoca sa
decadentă făcea apel la o monarhie care trebuia să fie mai bine informată în
locul unei monarhii prost informate, «centrul marxist» vrea să facă apel [...]
la o burghezie care trebuie instruită în locul celei prost sfătuite.” Bauer și
tovarășii săi au capitulat în faţa capitalismului în plan economic și ideologic.
Această capitulare a lor se exprimă teoretic în fatalismul lor economic, în
credinţa lor în durata eternă, „conformă unor legi naturale”, a capitalismului.
Dar cum – ca autentici mic-burghezi – ei nu sunt decât un apendice ideologic
și economic al capitalismului, cum dorinţa lor se îndreaptă spre un capitalism
fără „laturi rele”, fără „excrescenţe”, ei se află totodată într-o „opoziţie” – din
nou, autentic mic-burgheză – faţă de capitalism: într-o opoziţie etică.

10
Elend der Philosophie, 93-95 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 131-132].
11
Antikritik, 118.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 44 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 45

4.
Fatalismul economic și noua întemeiere etică a socialismului sunt strâns
legate între ele. Nu întâmplător le regăsim în aceeași manieră la Bernstein,
Tugan-Baranovski și Otto Bauer. Iar asta nu numai din necesitatea de a că-
uta și de a găsi un substitut subiectiv pentru calea obiectivă către revoluţie, pe
care ei înșiși și-o blocaseră, ci ca o consecinţă metodologică a concepţiei lor
economiste vulgare: ca o consecinţă a individualismului metodologic. Noua
întemeiere „etică” a socialismului este aspectul subiectiv al absenţei categori-
ei totalităţii, singura capabilă de a produce o concepţie de ansamblu. Pentru
individ – fie el capitalist sau proletar –, lumea înconjurătoare, mediul său so-
cial (și, ca reflectare, și proiecţia teoretică a acestuia: natura) trebuie să apară
în mod necesar ca o fatalitate brutală și absurdă, de o esenţă mereu străină
lui. Această lume poate fi înţeleasă de el numai dacă îmbracă în teorie forma
unor „legi naturale eterne”, adică dacă primește o raţionalitate străină omului,
complet neinfluenţabilă și impenetrabilă în raport cu posibilităţile de acţiune
ale individului; numai dacă omul adoptă în privinţa ei o atitudine pur contem-
plativă, fatalistă. O astfel de lume nu oferă decât două căi posibile de acţiune,
care nu sunt însă decât în aparenţă căi de acţiune, de schimbare a lumii. În
primul rând, folosirea în anumite scopuri umane (în tehnică, de exemplu) a
acelor „legi” imuabile, acceptate cu fatalism și cunoscute în maniera indicată
mai sus. Iar în al doilea rând, acţiunea cu orientare pur interioară, încercarea
de realizare a unei schimbări a lumii aplicate unicului punct rămas liber în
această lume, omul însuși (etica). Dar, cum mecanizarea lumii mecanizează în
mod necesar și subiectul ei, omul însuși, această etică rămâne și ea abstractă,
doar normativă, iar nu cu adevărat activă, creatoare de obiect, chiar și în raport
cu totalitatea omului izolat de lume. Ea rămâne doar o simplă datorie morală,
având doar caracter de revendicare. La Kant, legătura metodologică între Cri-
tica raţiunii pure și Critica raţiunii practice este una imperioasă și ineluctabilă.
Iar orice „marxist” care, în considerarea realităţii socioeconomice, a renunţat la
considerarea totalităţii procesului istoric, la metoda Hegel-Marx, pentru a se
apropia în vreun fel de metoda considerării „critice”, neistorice, a știinţelor par-
ticulare căutătoare de „legi”, trebuie – de îndată ce ridică problema acţiunii – să
revină în mod necesar la etica imperativă abstractă a şcolii kantiene.
Căci, odată cu spargerea acestei considerări a totalităţii, se sparge și uni-
tatea dintre teorie și practică. Acţiunea, practica – cu al cărei imperativ Marx a
făcut să culmineze tezele sale despre Feuerbach – este prin natura sa o pene-
trare, o transformare a realităţii. Dar realitatea nu poate fi înţeleasă și penetrată
decât ca totalitate, iar de această penetrare este capabil numai un subiect care
este el însuși o totalitate. Nu degeaba tânărul Hegel12 pune ca primă cerinţă

12
Fenomenologia spiritului, „Prefaţă” [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 17].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 45 6/8/2015 11:07:13 AM

 46 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

a filozofiei sale principiul potrivit căruia „totul revine la a înţelege și exprima

adevărul nu ca substanţă, dar tot atât ca subiect”. El a demascat astfel cea mai
profundă eroare, limita ultimă a filozofiei clasice germane, numai că înde-
plinirea reală a acestei cerinţe i s-a refuzat și propriei sale filozofii; căci ea a
rămas adesea prizoniera acelorași limite ca filozofiile predecesorilor săi. Abia
lui Marx i-a fost rezervat să descopere concret acest „adevăr ca subiect” și să
stabilească astfel unitatea dintre teorie și practică, centrând realizarea totalităţii
cunoscute pe realitatea procesului istoric, limitând-o la aceasta și determinând
astfel totalitatea cognoscibilă și care trebuie cunoscută. Superioritatea știinţi-
fico-metodologică a punctului de vedere al clasei (în opoziţie cu cel al indivi-
dului) a reieșit deja clar din cele spuse până aici. Acum devine clar și motivul
acestei superiorităţi: numai clasa poate penetra activ realitatea socială și o poate
modifica în totalitatea ei. Tocmai de aceea, pentru că ia în considerare totalita-
tea, „critica” exercitată din acest punct de vedere este unitatea dialectică dintre
teorie și practică. Într-o unitate dialectică indisolubilă, ea este în același timp
cauza și efectul, oglindirea și motorul procesului istorico-dialectic. Ca subiect
al gândirii societăţii, proletariatul distruge dintr-o singură lovitură dilema ne-
putinţei: dilema creată de fatalismul legilor pure și de etica intenţiilor pure.
Prin urmare, dacă pentru marxism cunoașterea caracterului istoric li-
mitat al capitalismului (problema acumulării) devine o chestiune vitală este
pentru că numai în acest context, în unitatea dintre teorie și practică, apare
ca justificată necesitatea revoluţiei sociale, a transformării totale a totalităţii
societăţii. Numai în cazul în care caracterul cognoscibil și cunoașterea acestei
legături pot fi înţelese ele însele ca produs al procesului, cercul metodei dia-
lectice – această determinare venind și ea de la Hegel – se poate închide. În
polemica ei timpurie cu Bernstein, Rosa Luxemburg subliniază deja această
diferenţă esenţială între o concepţie totală și una parţială, între una dialectică
și una mecanică asupra istoriei (fie ea oportunistă sau pucistă). „Aici rezidă
– explică ea13 – diferenţa principală între loviturile de stat blanquiste ale unei
«minorităţi hotărâte», care explodează de fiecare dată ca din pușcă și, tocmai
de aceea, vin întotdeauna la momentul nepotrivit, și cucerirea puterii de stat
de marea masă a poporului cu conștiinţă de clasă, care nu poate fi ea însăși
decât produsul unei prăbușiri incipiente a societăţii burgheze și care poartă
tocmai de aceea în sine însăși legitimarea economico-politică a apariţiei ei
propice.” Iar în ultima ei scriere, ea explică în mod asemănător14: „Tendinţa
obiectivă a evoluţiei capitaliste spre acel deznodământ este suficientă pentru
a produce cu mult înainte o agravare de așa natură a contradicţiilor sociale
și politice din societate și o situaţie atât de nesustenabilă, încât să trebuiască
să ducă în mod necesar la sfârșitul acestui sistem dominant. Dar aceste con-
13
Sozialreform oder Revolution?, 47.
14
Antikritik, 37.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 46 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 47

tradicţii sociale și politice sunt, în ultimă analiză, ele însele numai produsul
caracterului economic nesustenabil al sistemului capitalist, alimentându-și toc-
mai din această sursă agravarea lor crescândă, direct proporţional cu măsura
în care acel caracter nesustenabil devine sesizabil”.
Proletariatul este deci simultan produsul crizei permanente a capitalis-
mului și executorul acelor tendinţe care împing capitalismul la criză. „Prole-
tariatul – spune Marx15 – aduce la îndeplinire sentinţa pe care proprietatea
privată o pronunţă împotriva ei înseși generând proletariatul.” Recunoscân-
du-și situaţia, el acţionează. Luptând împotriva capitalismului, el își recu-
noaște propria poziţie în societate.
Dar conștiinţa de clasă a proletariatului, adevărul procesului „ca subiect”,
nu este nicidecum stabilă, nu rămâne identică cu ea însăși și nici nu se mișcă
încontinuu după niște „legi” mecanice. Ea este conștiinţa procesului dialectic
însuși; de asemenea, ea este un concept dialectic. Căci latura practică, activă a
conștiinţei de clasă, adevărata ei esenţă, poate deveni vizibilă în forma ei veri-
tabilă numai atunci când procesul istoric îi cere imperativ intrarea în vigoare,
numai atunci când o criză acută a economiei o împinge la acţiune. Altmin-
teri ea rămâne teoretică și latentă16, corespunzând permanentei crize latente
a capitalismului: ea se opune ca „simplă” conștiinţă sau, cu cuvintele Rosei
Luxemburg, ca „sumă ideală” chestiunilor și luptelor particulare de zi cu zi.
Însă în unitatea dialectică dintre teorie şi practică, recunoscută şi
conştientizată de Marx în lupta de eliberare a proletariatului, nu poate să
existe o simplă conştiinţă, nici ca teorie „pură”, nici ca simplă revendicare, ca
simplă datorie morală, ca simplă normă a acţiunii. Revendicarea trebuie să-şi
aibă și ea realitatea ei. Iar asta înseamnă că acea situaţie a procesului istoric
care imprimă conștiinţei de clasă a proletariatului un caracter revendicativ,
un caracter „latent și teoretic” trebuie să se transforme într-o realitate cores-
punzătoare acestei revendicări şi astfel să intervină activ în totalitatea pro-
cesului. Această formă a conștiinţei de clasă proletare este partidul. Nu este
o întâmplare că aceeași Rosa Luxemburg care a recunoscut mai devreme și
mai clar decât mulţi alţii caracterul spontan al acţiunii maselor revoluţionare
(subliniind astfel numai un alt aspect al acelei constatări anterioare, potrivit
căreia aceste acţiuni sunt produsul necesar al unui proces economic necesar)
a înţeles clar, mai devreme decât mulţi alţii, și rolul partidului în revoluţie.17
Pentru vulgarizatorii mecaniciști, partidul era o simplă formă de organizare –
iar mișcarea de masă, revoluţia, era și ea doar o problemă de organizare. Rosa

15
Nachlaß, II, 132 [Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva
lui Bruno Bauer & Co., p. 39].
16
Massenstreik, ed. a II-a, 48.
17
Despre limitele concepţiei sale, vezi eseurile „Observaţii critice etc.” și „Observaţii metodologice
asupra chestiunii organizării”. Aici ne mulţumim să expunem punctul ei de vedere.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 47 6/8/2015 11:07:13 AM

 48 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Luxemburg a recunoscut foarte devreme că organizarea este mai degrabă o

consecinţă decât o premisă a procesului revoluţionar, la fel cum proletariatul
însuși se poate constitui ca clasă numai în și prin acest proces. În acest proces,
pe care partidul nu poate nici să-l provoace, nici să-l evite, lui îi revine în
schimb rolul sublim: de a fi purtătorul conștiinţei de clasă a proletariatului, con-
știinţa misiunii sale istorice. În timp ce acea abordare, aparent mai activă și în
orice caz „mai reală” pentru un observator superficial, care atribuie partidului
înainte de toate sau exclusiv sarcini organizatorice, este forţată să adopte în
raport cu faptul revoluţiei poziţia unui fatalism inconsistent, concepţia Rosei
Luxemburg devine o sursă pentru activitatea adevărată, revoluţionară. Dacă
partidului îi revine preocuparea ca, „în fiecare fază și în fiecare moment al
luptei, suma totală a forţei active a proletariatului, disponibilă și declanșată
deja, să se realizeze și să se manifeste în poziţia de luptă a partidului, ca tactica
social-democraţiei să nu coboare niciodată, ca hotărâre și perspicacitate, sub
nivelul raportului real de forţe, ci mai degrabă să i-o ia înainte”18, atunci el
își schimbă în momentul acut al revoluţiei caracterul său revendicativ într-o
realitate care acţionează, făcând să penetreze în mișcarea spontană de masă
adevărul ei intrinsec și ridicând-o de la necesitatea economică a originii sale la
libertatea acţiunii conștiente. Iar această transformare radicală a revendicării
în realitate devine pârghia organizării cu adevărat revoluţionare a proletari-
atului, cu adevărat conformă clasei sale. Cunoașterea devine acţiune, teoria,
slogan, masa care acţionează conform sloganului intră tot mai tare, mai con-
știent și mai statornic în rândurile avangardei organizate. Iar din sloganurile
corecte răsar organic și premisele, și posibilităţile unei organizări tehnice a
proletariatului luptător.
Conștiinţa de clasă este „etica” proletariatului, unitatea teoriei și prac-
ticii sale, punctul în care necesitatea economică a luptei sale de eliberare se
transformă dialectic în libertate. Odată ce partidul este recunoscut ca formă
istorică și ca purtător activ al conștiinţei de clasă, el devine totodată purtătorul
eticii proletariatului luptător. Tocmai această funcţie a sa trebuie să-i deter-
mine politica. Poate că politica sa nu va fi întotdeauna în concordanţă cu rea-
litatea empirică a momentului, poate sloganurile sale vor rămâne neurmate în
astfel de momente, dar nu doar mersul necesar al istoriei îi va da satisfacţie, ci
forţa morală a conștiinţei de clasă corecte, a acţiunii corecte în conformitate
cu clasa va da și ea roadele sale, în planul practicii și al politicii reale.19
Căci forţa partidului este una morală: ea se nutrește din încrederea ma-
selor spontan-revoluţionare, constrânse la rebeliune de evoluţia economică,
din sentimentul lor că partidul este obiectivarea voinţei lor celei mai auten-

18
Massenstreik, 38.
19
Vezi frumosul fragment din Junius-Broschüre, Futurus-Verlag, 92.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 48 6/8/2015 11:07:13 AM

 Rosa Luxemburg ca marxist 49

tice, dar încă nu tocmai clare pentru ele însele, forma vizibilă și organizată a
conștiinţei lor de clasă. Abia după ce partidul a luptat pentru această încre-
dere și a meritat-o, el poate deveni conducătorul revoluţiei. Căci abia atunci
presiunea spontană a maselor va împinge cu toată puterea și tot mai instinctiv
în direcţia partidului, în direcţia propriei lor conștientizări.
Separând ceea ce este indivizibil, oportuniștii s-au închis faţă de această
cunoaștere, cunoașterea activă de sine a proletariatului. De aceea apărătorii
lor vorbesc ironic – ca niște veritabili liber-cugetători mic-burghezi – despre
„credinţa religioasă” care ar sta la baza bolșevismului, a marxismului revoluţi-
onar. În această acuzaţie rezidă însă mărturisirea propriei lor neputinţe. Căci
scepticismul acesta subminat și consumat pe dinăuntru se acoperă în zadar
cu nobila mantie a unui „caracter știinţific” obiectiv și rece. Fiecare cuvânt și
fiecare gest trădează, la cei mai buni, disperarea, la cei mai răi, vidul interior
din spatele lor: detașarea completă de proletariat, de drumurile și de vocaţia
sa. Ceea ce ei numesc credinţă și încearcă să deprecieze cu calificativul de
„religie” nu este nici mai mult, nici mai puţin decât certitudinea declinului
capitalismului, certitudinea revoluţiei proletare – până la urmă – victorioase.
Pentru această certitudine nu poate să existe nicio garanţie „materială”. Ea
este garantată pentru noi numai metodologic – prin metoda dialectică. Dar
chiar și această garanţie poate fi verificată și dobândită numai prin faptă, prin
revoluţia însăși, prin viaţa și moartea pentru revoluţie. Așa cum nu există un
marxist de cabinet, care să practice obiectivitatea erudită, nu poate exista nici
certitudinea garantată de „legi naturale” a triumfului revoluţiei mondiale.
Unitatea dintre teorie și practică nu există doar în teorie, ci și pentru
practică. La fel cum proletariatul ca clasă își poate cuceri și stabili conștiinţa
de clasă numai în luptă și faptă şi numai așa se poate ridica la nivelul sarcinii
sale istorice – date obiectiv –, partidul și fiecare militant în parte își pot și
ei apropria cu adevărat teoria numai dacă sunt în stare să transpună această
unitate în practica lor. Așa-zisa credinţă religioasă nu este aici nimic mai
mult decât certitudinea metodologică a faptului că, nestingherit de toate în-
frângerile și regresele de moment, procesul istoric își parcurge până la capăt
drumul, în faptele noastre, prin faptele noastre. Pentru oportuniști, există și aici
vechea dilemă a neputinţei; ei spun: dacă comuniștii anticipează „înfrânge-
rea”, atunci trebuie în mod necesar sau să se abţină de la orice acţiune, sau să
fie consideraţi niște aventurieri lipsiţi de conștiinţă, politicieni care aduc cu
sine catastrofa și puciști. În inferioritatea lor intelectuală și morală, ei chiar
nu sunt în stare să se vadă pe sine și clipa acţiunii lor ca moment al totalităţii, al
procesului: să vadă „înfrângerea” ca drum necesar spre victorie.
Este un indiciu al unităţii dintre teorie și practică în opera de-o viaţă a
Rosei Luxemburg faptul că firul conducător al teoriei și al modului ei de viaţă
l-a constituit această unitate dintre victorie și înfrângere, dintre destin indi-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 49 6/8/2015 11:07:13 AM

 50 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

vidual și proces global. În prima sa polemică cu Bernstein20, ea a stabilit deja

că luarea puterii de către proletariat va fi în mod necesar „prematură” și a de-
mascat scepticismul oportunist faţă de revoluţie, rezultat din spaima de aceas-
ta, „ca pe un nonsens politic, care pleacă de la ideea că societatea evoluează
mecanic și care presupune, pentru victoria luptei de clasă, un punct definit în
timp, în afara luptei de clasă și independent de aceasta”. De această certitudi-
ne fără iluzii este condusă Rosa Luxemburg în luptele sale pentru eliberarea
proletariatului: eliberarea sa economică și politică de servitutea materială în
care se află în capitalism; eliberarea sa ideologică de servitutea intelectuală în
care se află în oportunism. În calitate de mare conducător intelectual al pro-
letariatului, ea își ducea lupta principală cu acest din urmă adversar – cel mai
periculos, pentru că era cel mai greu de învins. Moartea ei de mâna dușmani-
lor ei celor mai adevăraţi și mai înverșunaţi, Scheidemann și Noske21, este de
aceea încununarea logică a gândirii și vieţii sale. Faptul că a rămas alături de
mase, împărtășindu-le soarta în momentul înfrângerii insurecţiei din ianua-
rie – înfrângere pe care o prevăzuse clar: teoretic, cu ani înainte, iar tactic, în
momentul acţiunii –, este la fel de mult consecinţa corectă a unităţii dintre
teorie și practică în acţiunea ei, cum este și meritata dușmănie de moarte a
ucigașilor ei, oportuniștii social-democraţi.

Ianuarie 1921

20
Soziale Reform oder Revolution?, 47-48.
21
Membri marcanţi ai Partidului Social-Democrat din Germania (S.P.D.). După proclamarea
Republicii Germane în noiembrie 1918, Philipp Scheidemann devine copreşedinte al Consili-
ului Comisarilor Poporului (guvernul provizoriu), iar Gustav Noske ajunge ministru al apărării şi
conducător al grupărilor paramilitare contrarevoluţionare (Freikorps). Datorită înaltei lor poziţii
guvernamentale şi implicării politice directe în reprimarea insurecţiei spartakiste din ianuarie 1919
de la Berlin, cei doi sunt consideraţi principalii vinovaţi moral de moartea cu acest prilej a lui Karl
Liebknecht şi a Rosei Luxemburg. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 50 6/8/2015 11:07:13 AM

 CONȘTIINŢA DE CLASĂ

Nu este vorba de ceea ce cutare sau cutare proletar, sau chiar

întregul proletariat, consideră că este scopul său în momentul de
faţă. Este vorba de ceea ce proletariatul este în realitate și de ceea
ce va fi el istoricește nevoit să facă în virtutea acestei existenţe.
Marx, Sfânta familie1

Într-un mod de-a dreptul fatal pentru teoria şi practica proletariatului,

principala operă a lui Marx se opreşte brusc tocmai în momentul în care
abordează definirea clasei. Mişcarea ulterioară a fost nevoită să se bazeze deci
în acest punct hotărâtor pe interpretări și confruntări ale unor declaraţii oca-
zionale ale lui Marx și Engels, pe propria ei prelucrare și aplicare a metodei.
În spiritul marxismului, diviziunea societăţii în clase trebuie să fie determinată
în funcţie de poziţia în procesul producţiei. Dar ce înseamnă atunci conștiinţa
de clasă? Întrebarea se ramifică imediat într-o serie de chestiuni strâns legate
între ele. În primul rând, ce trebuie să înţelegem (teoretic) prin conștiinţă de
clasă? În al doilea rând, care este (practic) funcţia conștiinţei de clasă astfel în-
ţelese în lupta de clasă însăși? De asta se leagă o altă întrebare: este chestiunea
conștiinţei de clasă o chestiune sociologică „generală” sau această chestiune
înseamnă pentru proletariat cu totul altceva decât pentru toate celelalte clase
apărute până acum în istorie? Şi, în fine, esenţa și funcţia conștiinţei de clasă
sunt oare ceva unitar sau putem distinge și aici grade și straturi diferite? Iar
dacă-i așa, care este semnificaţia lor practică în lupta de clasă a proletariatului?

1.
În celebra sa expunere a materialismului istoric, Engels2 pornește de la
ideea că, deși esenţa istoriei constă în faptul că „nimic nu se întâmplă fără o
intenţie conștientă, fără un scop voit”, totuși pentru înţelegerea istoriei trebu-
ie mers mai departe de-atât. Pe de o parte, „am văzut că numeroasele voinţe

1
Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva lui Bruno Bauer & Co.,
p. 40. (N. red.)
2
Feuerbach, 43 sqq. [Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 295-
297] (sublinierea mea).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 51 6/8/2015 11:07:13 AM

 52 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

individuale care acţionează în istorie duc, în majoritatea cazurilor, la rezultate

cu totul diferite decât cele voite, adeseori de-a dreptul contrare, deci și mo-
bilurile lor prezintă doar o importanţă secundară pentru rezultatul de ansamblu.
Pe de altă parte, se pune întrebarea: ce forţe motrice se ascund, la rândul lor,
îndărătul acestor mobiluri, ce cauze istorice iau forma unor asemenea mobiluri
în mintea celor care acţionează?”. Explicaţiile ulterioare precizează problema
în sensul că aceste forţe motrice trebuie definite ele însele; și anume cele care
„pun în mișcare mari mase de oameni, popoare întregi și, în cadrul fiecărui
popor, clase întregi; și aici prezintă importanţă [...] o acţiune de lungă durată
care duce la o mare transformare istorică”. Esenţa marxismului știinţific constă
deci în a recunoaște independenţa forţelor motrice reale ale istoriei în raport
cu conștiinţa (psihologică) pe care o au oamenii despre ele.
La nivelul primitiv al cunoașterii, independenţa se exprimă mai întâi în
faptul că oamenii văd în aceste puteri un soi de natură, că percep în ele și în le-
găturile lor legice legi naturale „eterne”. „În general, reflectarea asupra formelor
vieţii omenești – spune Marx referitor la gândirea burgheză3 – deci și analiza
știinţifică a acestor forme urmează o cale opusă dezvoltării reale. Ea începe post
festum, adică pornește de la rezultatele finite ale procesului de dezvoltare. For-
mele [...] posedă deja fixitatea unor forme naturale ale vieţii sociale înainte ca
oamenii să fi încercat să-şi dea seama nu de caracterul istoric al acestor forme,
pe care ei, dimpotrivă, le consideră deja ca imuabile, ci de conţinutul lor.”
Acestui dogmatism, care şi-a găsit cei mai importanţi reprezentanţi, pe de o
parte, în doctrina despre stat a filozofiei clasice germane, iar pe de altă parte, în
economia lui Smith şi Ricardo, Marx îi opune un criticism, o teorie a teoriei,
o conştiinţă a conştiinţei. Acest criticism înseamnă – în multe privinţe – o
critică istorică. Ea dizolvă înainte de toate ceea ce-i rigid, natural, nedevenit în
formaţiunile sociale; căci ea le dezvăluie ca formaţiuni apărute istoric, supuse
deci în orice privinţă devenirii istorice şi, ca urmare, predestinate şi declinului
istoric. În consecinţă, istoria nu se joacă numai înăuntrul domeniului de va-
labilitate al acestor forme (caz în care istoria ar însemna numai schimbarea
conţinuturilor, a oamenilor, situaţiilor etc., în timp ce valabilitatea principiilor
societăţii ar rămâne aceeași), iar aceste forme nu sunt nici scopul la care aspiră
orice istorie și după atingerea căruia ea ar fi abolită, fiindcă și-a îndeplinit mi-
siunea. Ea este, dimpotrivă, tocmai istoria acestor forme, a transformării lor ca
forme ale reunirii oamenilor în societate, ca forme care, începând de la relaţiile
economice obiective, guvernează toate relaţiile oamenilor unii cu alţii (și ca
urmare și relaţiile oamenilor cu ei înșiși, cu natura etc.).
Gândirea burgheză, al cărei punct de plecare și al cărei scop este în per-
manenţă, chiar dacă nu întotdeauna în mod conștient, apologia ordinii exis-
3
Kapital, I, 42 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 90].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 52 6/8/2015 11:07:13 AM

 Conștiința de clasă 53

tente a lucrurilor sau cel puţin demonstrarea caracterului ei imuabil4, trebuie

să se lovească totuși aici de o barieră de netrecut. „Prin urmare, până acum
a existat istorie, dar acum ea nu mai există”, spune Marx5 despre economia
burgheză; dar această afirmaţie este valabilă pentru toate încercările gândirii
burgheze de a gândi procesul istoriei. (Aici rezidă și una dintre limitele, foarte
des remarcate, ale filozofiei hegeliene a istoriei.) Astfel, istoria există ca sar-
cină pentru gândirea burgheză, dar ca sarcină insolubilă. Căci ea trebuie fie
să abolească cu totul procesul istoric și să interpreteze formele de organizare
ale prezentului ca legi naturale eterne, care în trecut – din motive „enigmati-
ce”, într-un mod de-a dreptul incompatibil cu principiile știinţei raţionale în
căutare de legi – nu s-au realizat decât imperfect sau chiar deloc (sociologie
burgheză). Fie trebuie să elimine din procesul istoriei tot ce are un sens, tot ce
vizează un scop; trebuie să rămână atunci la simpla „individualitate” a epoci-
lor istorice și a agenţilor lor sociali și umani; știinţa istorică trebuie să insiste,
cu Ranke, asupra faptului că fiecare epocă istorică „este la fel de aproape de
Dumnezeu”, adică a atins același grad de perfecţiune, că nu există deci – de
astă dată din motive opuse – o evoluţie istorică. În primul caz, dispare orice
posibilitate de a înţelege provenienţa configuraţiilor sociale.6 Obiectele istori-
ei apar ca obiecte ale unor legi naturale imuabile, eterne. Istoria încremenește
într-un formalism care nu este în stare să înţeleagă configuraţiile social-istori-
ce în adevărata lor esenţă, ca relaţii interumane; ele sunt împinse, dimpotrivă,
la o distanţă irecuperabilă de această sursă, cea mai autentică, de înţelegere a
istoriei. Iar asta, după cum spune Marx7, pentru că „nu se înţelege că și aceste
relaţii sociale determinate sunt produse de oameni, ca și pânza, inul etc.” În
al doilea caz, istoria devine – în ultimă analiză – guvernarea iraţională a unor
forţe oarbe, care se întrupează cel mult în „spiritele popoarelor” sau în „marii
oameni” și care poate fi deci descrisă numai pragmatic, dar nu și înţeleasă ca
raţională. Ea poate fi organizată numai estetic, ca un fel de operă de artă. Sau
trebuie interpretată, precum în filozofia kantiană a istoriei, ca acel material, în
sine lipsit de sens, al realizării unor principii atemporale, supraistorice, etice.
Marx rezolvă această dilemă, demonstrând că aici nu există de fapt o
dilemă autentică. Dilema nu spune nimic altceva decât că antagonismul re-
gimului de producţie capitalist se reflectă în aceste concepţii opuse, reciproc
exclusive despre același obiect. Căci în concepţia „sociologico”-legică, for-

4
Iar asta este valabil și pentru „pesimismul” care eternizează starea prezentă, ca pe o barieră de
netrecut a evoluţiei umanităţii, ca şi pentru „optimism”. Din acest punct de vedere (dar numai din
acesta), Hegel și Schopenhauer se situează în același plan.
5
Elend der Philosophie, 104 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 138].
6
Ibid., 86.
7
Ibid., 91 [p. 129].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 53 6/8/2015 11:07:13 AM

 54 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

malist-raţională despre istorie își găsește expresia tocmai neputinţa omului

din societatea burgheză, lăsat la discreţia forţelor de producţie. „Pentru ei,
propria lor mișcare socială – spune Marx8 – ia forma unei mișcări a lucrurilor,
sub al cărei control se află ei, în loc ca ei să o controleze.” Acestei concepţii,
care și-a găsit expresia cea mai clară și mai consecventă în legile pur naturale
și raţionale ale economiei clasice, Marx i-a opus critica istorică a economiei,
dizolvarea tuturor obiectivităţilor reificate ale vieţii social-economice în re-
laţii interumane. Capitalul (și cu el orice formă de obiectivitate a economiei
politice) nu este, după Marx9, „un lucru, ci o relaţie socială între persoane,
mijlocită de lucruri”. Pe de altă parte, această reducere a obiectivităţii străine
omului a formaţiunilor sociale la raporturile de la om la om abolește în același
timp falsa importanţă atribuită principiului iraţional-individual, deci și celă-
lalt aspect al dilemei. Căci această suprimare a obiectivităţii străine omului
a configuraţiilor sociale și a mișcării lor istorice nu face altceva decât să le
raporteze la baza lor, raportul de la om la om, fără a le anula astfel nicidecum
caracterul legic și obiectivitatea independente de voinţa umană și în special
de voinţa și gândirea unor oameni individuali. Numai că această obiectivitate
este autoobiectivarea societăţii umane pe o anumită treaptă a evoluţiei sale;
iar acest caracter legic este valabil numai în cadrul acelui mediu istoric care o
produce și care, la rândul său, este determinat de ea.
S-ar părea că, prin această depășire a dilemei, conștiinţei i s-ar fi retras
orice influenţă hotărâtoare în procesul istoriei. Desigur, reflectările conștien-
te ale diverselor etape din evoluţia economică rămân fapte istorice de mare
importanţă; desigur, materialismul dialectic, care s-a născut aşa, nu contestă
nicidecum faptul că oamenii îndeplinesc ei înșiși faptele lor istorice și o fac
conștient. Dar aceasta este – așa cum subliniază Engels într-o scrisoare către
Mehring10 – o falsă conștiinţă. Totuși, metoda dialectică nu ne permite nici
aici să ne oprim la o simplă constatare a „falsităţii” acestei conștiinţe, la o con-
fruntare inflexibilă a adevăratului și falsului. Ea cere, dimpotrivă, ca această
„conștiinţă falsă” să fie cercetată concret, ca moment al acelei totalităţi istorice
din care face parte, ca etapă a acelui proces istoric în care activează.
Desigur, știinţa burgheză a istoriei aspiră și ea la cercetări concrete, ba
chiar îi reproșează materialismului istoric o nesocotire a unicităţii concrete
a evenimentelor istorice. Eroarea ei constă însă în credinţa că ar găsi acel
concret în individul istoric empiric (fie el un om, o clasă sau un popor) și în

8
Kapital, I, 41 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 89] (sublinierea mea). Vezi și
Engels, Ursprung der Familie [Originea familiei], 183 sqq.
9
Ibid., I, 731 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 768]. Vezi și Lohnarbeit und
Kapital [Muncă salariată şi capital], 24-25; despre mașini: Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei],
117; despre bani: ibid., 58 etc.
10
Dokumente d. Sozialismus, II, 76.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 54 6/8/2015 11:07:13 AM

 Conștiința de clasă 55

conștiinţa sa dată empiric (adică în conştiinţa psihologică individuală sau de

masă). Dar tocmai atunci când crede că a descoperit concretul cel mai con-
cret, ea îl ratează, îndepărtându-se cel mai mult de el: societatea ca totalitate
concretă; organizarea producţiei la un anumit nivel al dezvoltării sociale și
diviziunea societăţii în clase, care rezultă din aceasta. Trecând pe lângă toate
astea, știinţa burgheză a istoriei consideră drept concret ceva complet ab-
stract. „Aceste relaţii – spune Marx11 – nu sunt relaţii de la individ la individ,
ci de la muncitor la capitalist, de la fermier la proprietar funciar etc. Înlăturaţi
aceste relaţii și veţi desfiinţa întreaga societate, iar din Prometeul vostru nu va
mai rămâne decât o fantomă fără braţe și fără picioare [...].”
Cercetarea concretă înseamnă deci: raportarea la societate ca întreg. Căci
abia în această raportare conștiinţa, pe care oamenii o pot avea în fiecare
moment despre existenţa lor, apare în toate determinările ei esenţiale. Ea
apare, pe de o parte, ca ceva care, din punct de vedere subiectiv, este justificat,
înţeles și de înţeles pornind de la situaţia social-istorică, deci ca ceva „just” și
totodată ceva care, din punct de vedere obiectiv, trece pe lângă esenţa evoluţiei
sociale, ceva care n-o sesizează și n-o exprimă în mod adecvat, deci ca „falsă
conștiinţă”. Pe de altă parte, aceeași conștiinţă apare, în același raport, ca ra-
tându-și, din punct de vedere subiectiv, scopurile pe care și le-a fixat ea însăși,
dar promovând și atingând în același timp scopurile obiective ale dezvoltării
sociale, care îi sunt necunoscute și pe care nu le-a vrut. Această dublă deter-
minare dialectică a „falsei conștiinţe” distinge tratarea ei de simpla descriere
a celor gândite, simţite și vrute efectiv de oameni în anumite condiţii istorice,
în anumite situaţii de clasă etc. Căci acesta nu este decât materialul – foarte
important, desigur – al cercetărilor istorice propriu-zise. Raportarea la tota-
litatea concretă și determinările dialectice ce rezultă din ea trimit dincolo de
această simplă descriere, având ca rezultat categoria posibilităţii obiective.
Prin raportarea conștiinţei la întregul societăţii, se cunosc acele gânduri, sim-
ţăminte etc. pe care oamenii le-ar avea într-o anumită situaţie de viaţă dacă ar
fi capabili să sesizeze perfect această situaţie și interesele care ar decurge din ea,
atât în raport cu acţiunea nemijlocită, cât și în raport cu structura – conformă
acestor interese – a întregii societăţi; deci gândurile etc. care sunt conforme
situaţiei lor obiective. Numărul unor astfel de situaţii de viaţă nu este nelimi-
tat în nicio societate. Oricât de rafinate ar fi studiile aprofundate în detaliu ale
tipologiei lor, nu rezultă totuși decât câteva tipuri fundamentale clar distincte
între ele, al căror caracter este determinat de tipologia poziţiei oamenilor în
procesul de producţie. Or, reacţia raţională adecvată, care este atribuită în
acest mod unei anumite situaţii tipice din procesul de producţie, este con-

11
Elend der Philosophie, 81 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 123].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 55 6/8/2015 11:07:14 AM

 56 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

știinţa de clasă.12 Această conștiinţă nu reprezintă deci nici suma, nici media
celor gândite, simţite etc. de indivizii care constituie clasa, luaţi în parte. Şi
totuși acţiunea semnificativă istoric a clasei ca totalitate este determinată în
ultimă analiză de această conștiinţă, iar nu de gândirea etc. individului, și
numai pornind de la această conștiinţă poate fi cunoscută.
Această determinare stabilește din capul locului distanţa care separă
conștiinţa de clasă de gândurile empirico-factuale, descriptibile și explicabile
psihologic ale oamenilor referitoare la situaţia lor de viaţă. Dar nu trebuie să
ne oprim la simpla constatare a acestei distanţe și nici la a fixa într-o mani-
eră formală generală conexiunile care decurg din ea. Trebuie mai degrabă să
cercetăm, în primul rând, dacă această distanţă este una diferită la diversele
clase, în funcţie de raportarea lor diferită la întregul social-economic ai cărui
membri sunt, și în ce măsură această diferenţă este atât de mare încât din ea
să rezulte diferenţe calitative. Iar în al doilea rând, ce înseamnă practic pen-
tru dezvoltarea societăţii aceste raporturi diferite între totalitatea economică
obiectivă, conștiinţa de clasă atribuită13 și gândurile psihologice reale ale oa-
menilor despre situaţia lor de viaţă. Care este deci funcţia istorică practică a
conștiinţei de clasă.
Numai astfel de constatări fac posibilă exploatarea metodică a categoriei
posibilităţii obiective. Căci trebuie să ne întrebăm în primul rând: în ce măsu-
ră totalitatea economiei unei anumite societăţi poate să fie în genere percepută
din interiorul acestei societăţi, pornind de la perspectiva dată de o anumită
poziţie în procesul de producţie? Căci, pe cât de mult trebuie depășite limi-
tele captivităţii reale a indivizilor luaţi în parte în îngustimea și prejudecăţile

12
Este, din păcate, imposibil să cercetăm mai îndeaproape, în acest context, anumite variante
particulare în care apar aceste idei în marxism, de exemplu, foarte importanta categorie a „măștii
economice caracteristice”. Cu atât mai puţin să indicăm măcar relaţia materialismului istoric cu
unele ambiţii asemănătoare ale știinţei burgheze (precum tipurile ideale ale lui Max Weber).
13
„Zugerechnetes Bewußtsein”, tradus prin „conştiinţă atribuită”, este o expresie inventată de
Lukács, a cărei semnificaţie va fi amplu dezbătută ulterior. Francezii o vor traduce cu „conscience
assignée” sau „conscience adjugée”, iar englezii cu „imputed consciousness”. Cum rezultă din context,
termenul e un sinonim pentru conştiinţa de clasă, căreia încearcă să-i sublinieze aspectul obiectiv
sau, mai precis, de posibilitate obiectivă (objektive Möglichkeit). Ea desemnează, aşadar, conştiinţa
pe care oamenii ar putea s-o aibă (şi care le-ar putea fi deci atribuită) într-o anumită situaţie tipică
din procesul de producţie, adică într-o anumită situaţie de clasă, dacă ar fi capabili să sesizeze per-
fect această situaţie şi interesele obiective care decurg din ea în raport cu întregul societăţii. Sursa
de inspiraţie este probabil un bine-cunoscut pasaj din Sfânta familie, care figurează de altfel şi ca
motto al eseului de faţă: „Nu este vorba de ceea ce cutare sau cutare proletar, sau chiar întregul
proletariat, consideră că este scopul său în momentul de faţă. Este vorba de ceea ce proletariatul
este în realitate şi de ceea ce va fi el istoriceşte nevoit să facă în virtutea acestei existenţe. Ţinta şi
acţiunea sa istorică îi sunt dinainte trasate, în modul cel mai limpede şi irevocabil, de propriile
sale condiţii de viaţă, precum şi de întreaga organizare a societăţii burgheze contemporane” (Karl
Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva lui Bruno Bauer & Co.,
p. 40). (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 56 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 57

situaţiei lor de viaţă, pe atât de puţin trebuie depășită acea limită pe care le-o
impun structura economică a societăţii epocii lor și poziţia lor în ea.14 Conști-
inţa de clasă – considerată formal-abstract – este deci în același timp o incon-
știenţă determinată conform clasei faţă de propria situaţie economică istori-
co-socială.15 Aceasta este dată ca un raport structural determinat, ca o relaţie
de formă determinată ce pare să domine toate obiectele vieţii. „Falsitatea”,
„iluzia” conţinute în această situaţie de fapt nu sunt prin urmare ceva arbitrar,
ci tocmai expresia în gândire a structurii economice obiective. Așa16 de exem-
plu, „valoarea, sau preţul, forţei de muncă apare ca preţul, sau valoarea, muncii
înseși [...]” și „se creează aparenţa că întreaga muncă este plătită. [...] La sclav,
dimpotrivă, chiar și partea plătită a muncii sale apare ca muncă neplătită”.
Or, este sarcina celei mai scrupuloase analize istorice ca, prin intermediul
categoriei posibilităţii obiective, să stabilească clar în ce situaţie, în ce stare de
lucruri este în genere posibilă demascarea reală a iluziei, penetrarea până la
conexiunea reală cu totalitatea. Căci, în cazul în care totalitatea societăţii ac-
tuale nu este deloc perceptibilă din perspectiva unei anumite situaţii de clasă,
în cazul în care gândirea până la capăt a intereselor unei clase, care trebuie să-i
fie atribuită acesteia, nu se referă la totalitatea acelei societăţi, atunci o astfel
de clasă nu poate juca decât rolul supusului, nu poate interveni niciodată,
conservator sau progresist, în mersul istoriei. Astfel de clase sunt predestinate
în general la pasivitate, la o oscilaţie inconsecventă între clasele dominante și
clasele purtătoare ale revoluţiei, iar eventualele lor explozii trebuie să îmbrace
un caracter elementar gol, lipsit de scop în sine și, chiar în cazul unei victorii
întâmplătoare, sunt condamnate la o înfrângere finală.
Căci vocaţia unei clase de a domina înseamnă că ea este capabilă ca,
pornind de la interesele ei de clasă, de la conștiinţa ei de clasă, să organize-
ze întreaga societate conform acestor interese. Iar chestiunea care decide, în
ultimă analiză, rezultatul oricărei lupte de clasă este care clasă dispune, în
clipa dată, de această capacitate, de această conștiinţă de clasă. Firește, asta
nu poate elimina rolul violenţei în istorie, nici nu poate garanta o victorie
automată a acelor interese de clasă care au vocaţia de a domina, care sunt în
acest caz purtătoare ale intereselor dezvoltării sociale. Dimpotrivă. În primul
rând, condiţiile pentru ca interesele unei clase să se poată în genere afirma pot
fi foarte adesea produse numai prin intermediul celei mai brutale violenţe (de

14
Acesta este punctul pornind de la care marii utopiști, de pildă Platon sau Thomas Morus, pot fi
înţeleși corect dintr-o perspectivă istorică. Vezi și Marx despre Aristotel, Kapital, I, 26-27.
15
„Fără să știe acest lucru, el îl spune”, afirmă Marx despre Franklin. Kapital, I, 17 [Karl Marx, Ca-
pitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 66]. Şi, de asemenea, în alt loc: „Ei nu știu acest lucru, dar
îl fac”. Ibid., I, 40 [p. 88] etc.
16
Lohn, Preis und Profit, 32 [Karl Marx, Salariu, preţ și profit, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 16, București, Editura Politică, 1963, p. 143].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 57 6/8/2015 11:07:14 AM

 58 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

exemplu, acumularea primitivă a capitalului). În al doilea rând însă, tocmai

în chestiuni de violenţă, tocmai în situaţiile în care clasele se înfruntă în lupta
goală pentru existenţă, chestiunile legate de conștiinţa de clasă se dovedesc
a fi factorii în ultimă instanţă hotărâtori. Când, de exemplu, împotriva con-
cepţiei lui Engels despre marele război ţărănesc ca mișcare în esenţă reacţio-
nară, importantul marxist maghiar Ervin Szabó aduce argumentul că revolta
ţărănească a fost înfrântă numai printr-o violenţă brutală, că înfrângerea ei
nu a avut la bază natura ei social-economică, conștiinţa de clasă a ţăranilor, el
ignoră faptul că temeiul ultim al superiorităţii principilor, al slăbiciunii ţăra-
nilor, deci posibilitatea violenţei de partea principilor trebuie căutate tocmai
în aceste chestiuni legate de conștiinţa de clasă, lucru de care chiar cea mai
superficială cercetare teoretică a războiului ţărănesc îl poate convinge uşor pe
oricine.
Dar chiar clasele capabile de dominaţie nu pot fi nicidecum puse toate
pe același plan în ce privește structura internă a conștiinţei lor de clasă. Ceea
ce contează aici este măsura în care ele sunt în stare să devină conștiente de
acţiunile pe care trebuie să le execute în mod necesar și pe care le execută
efectiv pentru cucerirea și organizarea dominaţiei lor. De unde și întrebarea
în ce măsură clasa respectivă își îndeplinește „conștient” acţiunile impuse ei
de istorie și în ce măsură le îndeplinește „inconștient”, în ce măsură cu o
conștiinţă „corectă” și în ce măsură cu una „falsă”. Iar aceste distincţii nu
sunt pur academice. Căci, cu totul independent de problemele culturii, unde
disonanţele ce rezultă de aici au o importanţă hotărâtoare, pentru deciziile
practice ale unei clase este de o importanţă capitală dacă ea este capabilă să-și cla-
rifice și să rezolve problemele pe care i le trasează evoluţia istorică. Iar de aici
reiese din nou cu toată claritatea că, în cazul conștiinţei de clasă, nu este vorba
despre gândirea unor indivizi, oricât de progresiști, și nici despre o cunoaștere
știinţifică. Este, de pildă, cu totul clar astăzi că societatea antică trebuia să-și
găsească sfârșitul din punct de vedere economic din cauza limitelor economi-
ei sclavagiste. Dar este la fel de clar că, în Antichitate, această înţelegere nu a
fost deloc accesibilă nici clasei dominante, nici claselor care i se împotriveau
în mod reformist sau revoluţionar; deci că declinul acestei societăţi a devenit
inevitabil și fără speranţă de salvare odată cu apariţia practică a acestor pro-
bleme. Iar această situaţie se prezintă și mai deslușit la burghezia de astăzi,
care a pornit iniţial la luptă împotriva societăţii feudal-absolutiste folosindu-
se de cunoașterea conexiunilor economice, dar care trebuia să fie complet
incapabilă să ducă până la capăt această știinţă care era a ei, această știinţă de
clasă care-i era cu totul proprie: ea trebuia să eșueze și teoretic în faţa teoriei
crizei. Iar în acest caz nu-i folosește la nimic faptul că, știinţific, ea dispune
de soluţia teoretică. Căci a accepta – chiar teoretic – această soluţie ar echivala
cu a nu mai considera de pe poziţia de clasă a burgheziei fenomenele societăţii. Şi

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 58 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 59

nicio clasă nu poate fi capabilă de asta – dacă nu vrea să renunţe de bunăvoie

la dominaţia ei. Bariera care face din conștiinţa de clasă a burgheziei o „falsă”
conștiinţă este deci obiectivă; ea este însăși situaţia de clasă. Este o consecinţă
obiectivă a structurii economice a societăţii, nu este nimic arbitrar, subiectiv
sau psihologic. Căci conștiinţa de clasă a burgheziei, oricât de clar reușește
să reflecte toate problemele de organizare ale dominaţiei sale, transformarea
capitalistă și penetrarea întregii producţii, trebuie să devină obscură în clipa
în care apar probleme a căror soluţie trimite, chiar și în acest cadru al domi-
naţiei burgheziei, dincolo de capitalism. Descoperirea de către ea a „legilor
naturale” ale economiei, o conștiinţă clară în comparaţie cu Evul Mediu feu-
dal sau chiar cu mercantilismul perioadei de tranziţie, devine atunci în mod
imanent-dialectic o „lege naturală bazată pe faptul că participanţii acţionează
în mod inconștient”.17
Nu poate fi sarcina acestor rânduri ca, pornind de la punctele de vedere
indicate aici, să dea o tipologie istorică și sistematică a gradelor posibile de
conștiinţă de clasă. Pentru asta ar trebui, în primul rând, să cercetăm exact
cu ce moment din procesul de producţie de ansamblu au cea mai nemijlocită
și mai vitală tangenţă interesele fiecărei clase în parte. În al doilea rând, în ce
măsură este în natura intereselor respectivei clase să depășească această ne-
mijlocire, să perceapă momentul de o importanţă nemijlocită pentru ea ca pe
un simplu moment al întregului și astfel să-l depășească. Şi, în fine, să aflăm
cum este alcătuită totalitatea la care s-a progresat în acest fel, în ce măsură
este ea sesizarea efectivă a totalităţii reale a producţiei. Căci este absolut clar
că această conștiinţă de clasă va trebui să ia o altă formă calitativ-structurală
dacă va rămâne limitată, de pildă, la interesele consumului separat de pro-
ducţie (lumpenproletariatul roman) sau dacă va reprezenta forma categorială
a intereselor de circulaţie (capitalul comercial) etc. Fără a putea deci să intrăm
aici în tipologia sistematică a acestor luări de poziţie posibile, din cele suge-
rate până acum putem constata deja că diversele cazuri de „falsă” conștiinţă
se diferenţiază între ele calitativ, structural și într-un mod care influenţează
hotărâtor comportamentul social al claselor.

2.
Pentru epocile precapitaliste și de asemenea pentru comportamentul
numeroaselor straturi sociale din capitalism a căror viaţă are fundamente eco-
nomice precapitaliste, rezultă de aici că, prin însăși esenţa ei, conștiinţa lor de

17
Engels, „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie”, in Nachlaß, I, 449 [Friedrich Engels,
„Schiţă a unei critici a economiei politice”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 1, Bucu-
rești, Editura de Stat pentru Literatură Politică, 1957, p. 561].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 59 6/8/2015 11:07:14 AM

 60 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

clasă nu este capabilă nici să primească în genere o formă pe deplin clară, nici
să influenţeze într-un mod conștient evenimentele istorice.
În primul rând, pentru că ţine de esenţa oricărei societăţi precapitaliste
faptul că interesele de clasă nu pot să apară niciodată în ea într-o deplină
claritate (economică); organizarea societăţii pe caste, stări etc. atrage după
sine faptul că, în structura economico-obiectivă a societăţii, elementele eco-
nomice se unesc inextricabil cu elementele politice, religioase etc. Abia domi-
naţia burgheziei, a cărei victorie înseamnă desfiinţarea organizării societăţii
pe stări, face posibilă o ordine socială în care stratificarea societăţii tinde spre
o stratificare pură și exclusivă pe clase. (Iar faptul că, în unele ţări, vestigii ale
organizării feudale pe stări au subzistat în sânul capitalismului nu schimbă cu
absolut nimic corectitudinea fundamentală a acestei constatări.)
Această stare de fapt își are temeiul în diferenţa profundă între organi-
zarea economică din capitalism și cea din societăţile precapitaliste. Distincţia
cea mai izbitoare și cea mai importantă aici pentru noi este aceea că orice
societate precapitalistă formează incomparabil mai puţin decât cea capitalistă
o unitate coerentă economic, că acolo autonomia părţilor este mult mai mare,
interdependenţa lor economică fiind mai limitată și mai superficială decât în
capitalism. Cu cât mai neînsemnat este rolul pe care circulaţia mărfii îl joacă
pentru viaţa întregii societăţi, cu cât mai mult fiecare dintre părţile societăţii
trăiește fie într-o autarhie economică deplină (comunele rurale), fie, pe de altă
parte, nejucând absolut niciun rol în viaţa economică propriu-zisă a societăţii,
în procesul de producţie (mari părţi ale cetăţenilor din orașele Greciei antice
și de la Roma), cu atât mai puţin forma de unitate, coeziunea organizatorică
a societăţii, statul își au realmente fundamentul în viaţa reală a societăţii. O
parte a societăţii continuă să-și trăiască existenţa naturală, practic complet
independentă de destinul statului. „Organismul simplu al producţiei în aces-
te obști autarhice, care se reproduc mereu în aceeași formă și care, dacă din
întâmplare sunt distruse, se reconstituie în același loc și sub același nume,
oferă cheia pentru misterul invariabilităţii societăţilor asiatice, care contras-
tează atât de izbitor cu necontenita dizolvare și realcătuire a statelor asiati-
ce și cu necontenitele schimbări dinastice. Structura elementelor economice
fundamentale ale societăţii rămâne neatinsă de furtunile din sfera nebuloasă
a politicii.”18 La rândul ei, o altă parte a societăţii trăiește – din punct de ve-
dere economic – complet parazitar. Statul, aparatul puterii politice, nu este
pentru ea, ca pentru clasele dominante din societatea capitalistă, un mijloc
prin care să-și impună, la nevoie cu forţa, principiile dominaţiei sale econo-
mice sau să-și producă prin violenţă condiţiile pentru dominaţia sa economi-
că (colonizarea modernă), nu este deci o mediere a dominaţiei economice a

18
Kapital, I, 323 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 368-369].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 60 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 61

societăţii, ci este în mod nemijlocit această dominaţie însăși. Iar asta nu doar în
acele cazuri în care este vorba despre însușirea, pur și simplu prin jaf, a unor
terenuri, sclavi etc., ci chiar în raporturile „economice” așa-zis pașnice. Astfel,
Marx spune despre renta în muncă19: „În aceste condiţii, supramunca pentru
proprietarul funciar nominal le poate fi extorcată numai prin constrângere ex-
traeconomică [...]”. În Asia, „renta și impozitul coincid, sau, mai exact, nu există
un impozit distinct de această formă a rentei funciare”. Dar chiar forma pe
care o îmbracă circulaţia mărfurilor în societăţile precapitaliste nu reușește să
exercite o influenţă hotărâtoare asupra structurii fundamentale a societăţii;
această influenţă rămâne superficială, fără a putea să domine procesul de pro-
ducţie însuși, în mod special relaţiile sale cu munca. „Comerciantul putea să
cumpere orice marfă, însă munca nu o putea cumpăra ca marfă. El era tolerat
doar ca debitant al produselor meșteșugărești”, spunea Marx.20
Cu toate acestea, și o astfel de societate formează o unitate economică.
Se pune numai întrebarea dacă această unitate este astfel alcătuită încât rela-
ţia diverselor grupuri particulare din care este compusă societatea cu întregul
societăţii poate lua – în conștiinţa care-i poate fi atribuită – o formă econo-
mică. Marx21 subliniază, pe de o parte, că „în lumea antică lupta de clasă se
desfășoară în special sub forma luptei dintre creditor și debitor”. Dar adaugă,
cu totul îndreptăţit: „Totuși forma bani – iar relaţiile dintre creditor și debitor
au forma unor relaţii bănești – nu face decât să oglindească aici antagonismul
unor condiţii economice de viaţă mai profunde”. Deși materialismul istoric
a putut demasca această oglindire ca fiind o simplă oglindire, se pune totuși
întrebarea: exista oare pentru clasele acestei societăţi posibilitatea – obiec-
tivă – de a ridica la nivelul conștiinţei lor fundamentul economic al acestor
lupte, problemele economice ale societăţii de care sufereau? Nu trebuia ca
aceste lupte și probleme să îmbrace în mod necesar pentru ele – potrivit con-
diţiilor de trai în care ele au trăit – forme fie natural-religioase22, fie statal-
juridice? Împărţirea societăţii în funcţie de stări, caste etc. înseamnă tocmai
că fixarea, atât conceptuală, cât și organizatorică, a acestor poziţii „naturale”
rămâne inconștientă în ce priveşte economicul, că acel caracter pur tradiţio-

19
Kapital, III, 2, 324 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, p. 329]
(sublinierea mea).
20
Kapital, I, 324 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 369]. La asta trebuie,
desigur, să raportăm rolul politic reacţionar pe care l-a jucat la începutul capitalismului capitalul
comercial, spre deosebire de cel industrial. Vezi Kapital, III, 1, 311.
21
Kapital, I, 99 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 149].
22
Marx și Engels accentuează în repetate rânduri caracterul natural al acestor forme de societate:
Kapital, I, 304, 316 etc. La Engels, întregul mers al evoluţiei în Originea familiei este clădit pe
această idee. Nu pot urmări aici diferenţele de opinii – chiar între marxiști – pe această temă; vreau
doar să subliniez că și aici consider poziţia lui Marx și Engels mai profundă și mai corectă din
punct de vedere istoric decât cea a „corectorilor” lor.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 61 6/8/2015 11:07:14 AM

 62 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

nal al simplei lor creșteri trebuie să fie turnat nemijlocit în forme juridice.23
Căci caracterului mai lax al coeziunii economice a societăţii îi corespunde şi
o funcţie complet diferită, atât obiectiv, cât şi subiectiv, de cea din capitalism
a formelor statal-juridice care constituie aici stratificările pe stări, privilegiile
etc. În societatea capitalistă, aceste forme înseamnă o simplă fixare a unor
interconexiuni care funcţionează pur economic, astfel încât formele juridi-
ce – așa cum a arătat deja Karner foarte pertinent24 – pot adesea, fără să-și
modifice forma sau conţinutul, să ia în considerare structuri economice mo-
dificate. În societăţile precapitaliste, dimpotrivă, formele juridice trebuie în
mod necesar să intervină constitutiv în contextele economice. Aici nu exis-
tă categorii pur economice – iar categoriile economice sunt, după Marx25,
„forme de existenţă, condiţii de existenţă” – care să apară în forme juridice,
care să fie turnate în forme juridice, ci categoriile economice și juridice sunt
practic împletite unele cu altele, inseparabile prin conţinutul lor. (Gândiţi-vă
la exemplele date anterior, referitoare la renta funciară și impozit, la sclavie
etc.) Aici economia n-a atins nici obiectiv – ca să vorbim în termeni hegelieni
– nivelul fiinţei-pentru-sine, de aceea, în interiorul unei astfel de societăţi nu
este posibilă nicio poziţie pornind de la care să poată fi conștientizată baza
economică a tuturor raporturilor sociale.
Dar, firește, asta nu suprimă câtuși de puţin fundamentul economic
obiectiv al tuturor formelor de societate. Dimpotrivă. Istoria stratificării pe
stări arată cu toată claritatea modul cum acestea, după ce iniţial turnaseră în
forme solide o existenţă economică „naturală”, au început, pe parcursul unei
evoluţii economice subterane, „inconștiente”, să se dezintegreze treptat, adică
să înceteze de a mai fi o unitate reală. Conţinutul lor economic a sfărâmat
unitatea lor juridică formală. (Analiza lui Engels aplicată relaţiilor de clasă
din perioada Reformei, ca și cea a lui Cunow aplicată celor din epoca Revo-
luţiei Franceze, aduce suficiente dovezi în acest sens.) Dar cu toată această
rivalitate între forma juridică și conţinutul economic, forma juridică (crea-
toare de privilegii) păstrează o importanţă foarte mare, adesea pur și simplu
hotărâtoare pentru conștiinţa unor astfel de stări pe cale de dezintegrare. Căci
forma stratificării pe stări camuflează interdependenţa dintre existenţa eco-
nomică – reală, dar în continuare „inconștientă” – a stării și totalitatea eco-
nomică a societăţii. Ea fixează conștiinţa fie la nivelul purei nemijlociri a pri-
vilegiilor sale (cavalerii din perioada Reformei), fie la nivelul particularităţii
– tot atât de nemijlocite – a acelei părţi a societăţii la care se aplică privilegiile
(corporaţiile). Starea poate fi deja complet dezintegrată din punct de vedere

23
Vezi Kapital, I, 304.
24
„Die soziale Funktion der Rechtsinstitute”, in Marx-Studien, vol. 1.
25
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIII [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, p. 680].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 62 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 63

economic, membrii ei pot face parte deja economic din clase diferite, dar ea își
păstrează totuși această coerenţă ideologică (obiectiv ireală). Căci raportarea
la întreg realizată de „conștiinţa de stare” se adresează unei alte totalităţi decât
unitatea economică reală, vie: se adresează fixării trecute a societăţii, care, la
vremea ei, constituise privilegiile de stare. Conștiinţa de stare camuflează – ca
factor istoric real – conștiinţa de clasă; o împiedică pe aceasta din urmă să
poată în genere apărea. Un lucru asemănător se poate observa și în societatea
capitalistă la toate grupurile „privilegiate”, a căror situaţie de clasă nu are un
fundament economic nemijlocit. În măsura în care o astfel de pătură reușește
să se „capitalizeze”, adică să-și transforme „privilegiile” în relaţii de dominaţie
economico-capitaliste, crește și capacitatea ei de adaptare la evoluţia econo-
mică reală (de exemplu, marii proprietari funciari).
Prin urmare, raportul dintre conștiinţa de clasă și istorie este cu totul
altul în epocile precapitaliste decât în capitalism. Căci acolo clasele nu pu-
teau fi degajate din realitatea istorică dată nemijlocit decât prin intermediul
interpretării istoriei de către materialismul istoric, pe când aici ele sunt însăşi
această realitate istorică nemijlocită. Nu este deci absolut deloc întâmplător,
după cum a subliniat și Engels, faptul că această cunoaștere a istoriei a devenit
posibilă abia în era capitalismului. Iar asta nu numai – așa cum crede Engels
– din cauza simplităţii mai mari a acestei construcţii, în contrast cu „relaţiile
încâlcite și camuflate” din epocile anterioare, ci în primul rând pentru că in-
teresul economic de clasă, ca motor al istoriei, a apărut abia în capitalism în
puritatea sa nudă. Veritabilele „forţe motrice”, care „stau în spatele mobiluri-
lor oamenilor care acţionează în istorie”26, nu puteau, în consecinţă, să ajungă
niciodată ca atare în conştiinţă (nici măcar în cea doar atribuită) în timpurile
precapitaliste. Ele sunt într-adevăr ascunse ca niște puteri oarbe ale evoluţiei
istorice în spatele mobilurilor. Momentele ideologice nu „camuflează” doar
interesele economice, nu sunt doar drapele și sloganuri de luptă, ci sunt parte
și elemente ale luptei reale înseși. Desigur, când sensul sociologic al acestei lup-
te este căutat cu mijloacele materialismului istoric, atunci aceste interese pot
fără nicio îndoială să fie descoperite ca momente explicative în ultimă instanţă
hotărâtoare. Dar diferenţa insurmontabilă faţă de capitalismul însuși rămâne
aceea că în el factorii economici nu se mai ascund „în spatele” conștiinţei,
ci sunt prezenţi în conștiinţa însăși (numai că inconștient sau refulat etc.).
Odată cu capitalismul, cu dispariţia structurii pe stări și cu constituirea unei
societăţi articulate pur economic, conștiinţa de clasă a intrat în stadiul în care
poate deveni conștientă. Lupta socială se reflectă acum într-o luptă ideologică
pentru conștiinţă, pentru ascunderea sau dezvăluirea caracterului de clasă al
societăţii. Dar posibilitatea acestei lupte anunţă deja contradicţiile dialectice,

26
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 296-297. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 63 6/8/2015 11:07:14 AM

 64 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

autodisoluţia internă a societăţii de clasă pure. „Când filozofia – spune Hegel

– îşi pictează cenuşiul ei pe cenuşiu, atunci o formă a vieţii a îmbătrânit, şi
cu cenuşiu pe cenuşiu ea nu poate fi întinerită, ci numai cunoscută; bufniţa
Minervei nu-şi începe zborul decât la căderea serii.”27

3.
Burghezia și proletariatul sunt singurele clase pure din societatea bur-
gheză, adică singurele a căror existenţă și evoluţie ulterioară se bazează exclu-
siv pe evoluţia procesului modern de producţie și numai pornind de la con-
diţiile lor de existenţă se poate imagina în genere un plan pentru organizarea
întregii societăţi. Caracterul oscilant sau steril pentru evoluţie din atitudinea
altor clase (mica burghezie, ţărănimea) are la bază faptul că existenţa lor nu
este întemeiată exclusiv pe poziţia lor în procesul de producţie capitalist, ci
este legată indisolubil de unele vestigii ale societăţii împărţite pe stări. Ca
urmare, ele încearcă să nu încurajeze evoluţia capitalistă sau s-o facă să nu
se depășească pe sine, ci s-o facă să regreseze sau măcar s-o împiedice să-și
atingă dezvoltarea deplină. De aceea, interesul lor de clasă este orientat numai
în funcţie de simptomele evoluţiei, nu de evoluţia însăși, numai în funcţie de
fenomene parţiale din societate, nu de structura întregii societăţi.
Problema conștiinţei poate să iasă la iveală în felul în care se stabileş-
te un ţel şi se acţionează, ca de pildă în cazul micii burghezii, care, trăind
cel puţin parţial în metropola capitalistă, fiind supusă nemijlocit influenţei
capitalismului în toate manifestările vieţii sale, nu poate să treacă pe lângă
realitatea luptei de clasă dintre burghezie și proletariat fără să-i acorde nicio
atenţie. Dar o „clasă de tranziţie, în sânul căreia se tocesc reciproc interesele a
două clase [...], își închipuie că planează în genere deasupra antagonismului
de clasă”.28 În consecinţă, ea va căuta mijloacele nu „pentru a desfiinţa cele
două extreme, capitalul și munca salariată, ci pentru a atenua antagonismul
dintre ele și a-l transforma în armonie”.29 Ea va trece deci pe lângă toate
deciziile cruciale ale societăţii și va trebui în mod necesar să lupte alternativ,
dar întotdeauna inconștient, când pentru una, când pentru cealaltă direcţie a
luptei de clasă. Propriile ei ţeluri, care există doar în conștiinţa ei, trebuie în
aceste condiţii să ia forme din ce în ce mai golite de conţinut, din ce în ce mai
detașate de acţiunea socială, forme pur „ideologice”. Numai cât timp ţelurile
pe care și le stabilește coincid cu interesele economice de clasă reale ale capi-
talismului, ca în momentul abolirii stărilor din timpul Revoluţiei Franceze,
27
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filozofiei dreptului sau elemente de drept natural și de
știinţă a statului, p. 20. (N. red.)
28
Brumaire, 40 [Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 8, București, Editura Politică, 1960, p. 150-151].
29
Ibid., 37 [p. 147].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 64 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 65

mica burghezie poate să joace un rol istoric activ. Dar, odată ce și-a îndeplinit
această misiune, manifestările ei – care rămân ca formă în cea mai mare parte
aceleași – capătă o natură caricaturală, din ce în ce mai ruptă de evoluţia reală
(iacobinismul montagnarzilor, 1848-1851). Or, această lipsă de legătură cu
societatea ca totalitate poate influenţa, la rândul ei, structura internă, posi-
bilitatea de organizare a clasei. Acest lucru se vede cel mai clar în evoluţia
ţăranilor. „Ţăranii parcelari – spune Marx30 – formează o masă imensă, ai
cărei membri trăiesc în aceleași condiţii, dar fără a intra în raporturi variate
unii cu alţii. Modul lor de producţie îi izolează unul de altul în loc de a-i pune
în contact unii cu alţii. [...] Fiecare familie ţărănească [...] își procură astfel
mijloacele de existenţă mai mult printr-un schimb cu natura decât printr-un
contact cu societatea. [...] Întrucât milioane de familii trăiesc în condiţii eco-
nomice de existenţă care separă felul lor de viaţă, interesele și cultura lor de
acelea ale celorlalte clase, opunându-li-se în mod dușmănos, aceste milioane
de familii formează o clasă. Întrucât între ţăranii parcelari nu există decât o
legătură locală, iar identitatea intereselor lor nu dă naștere unei comunităţi,
unei legături naţionale și nici unei organizări politice, ei nu formează o cla-
să.” De aceea sunt necesare răsturnări exterioare, ca războiul, revoluţia în oraș
etc., pentru a determina aceste mase să intre în sfârşit într-o mișcare unică,
dar chiar și atunci ele nu sunt în stare să organizeze ele însele această mișcare
sub propriile lor sloganuri și să-i dea o direcţie pozitivă, conformă propriilor
interese. Va depinde aici de situaţia celorlalte clase în luptă, de nivelul de
conștiinţă al partidelor care le conduc, dacă aceste mișcări vor căpăta un sens
progresist (Revoluţia Franceză din 1789, cea Rusă din 1917) sau reacţionar
(lovitura de stat a lui Napoleon). De aceea, și forma ideologică pe care o îm-
bracă „conștiinţa de clasă” a ţăranilor are un conţinut mai schimbător decât
cele ale altor clase; fiindcă este întotdeauna o conștiinţă împrumutată. De
aceea, partidele care sunt fondate, parţial sau total, pe această „conștiinţă de
clasă” nu pot niciodată să primească, tocmai în situaţiile critice, o susținere
solidă și sigură (socialiștii revoluţionari în 1917-1918). De aceea este cu pu-
tinţă ca mișcări ţărănești să fie purtate sub stindarde ideologice opuse. Este,
de exemplu, foarte caracteristic, atât pentru anarhism ca teorie, cât și pentru
„conștiinţa de clasă” a ţăranilor, faptul că unele revolte contrarevoluţionare
și lupte ţărănești ale ţăranilor mijlocași și înstăriţi din Rusia și-au găsit lian-
tul ideologic în această concepţie despre societate pe care și-au luat-o drept
ţel. Astfel, la aceste clase (dacă în genere le putem numi clase într-un sens
strict marxist) nu putem vorbi propriu-zis despre conștiinţă de clasă: o con-
știinţă deplină a situaţiei lor le-ar dezvălui lipsa de speranţă a strădaniilor lor
particulare în comparaţie cu necesitatea evoluţiei. Prin urmare, conștiinţa și

30
Ibid., 102 [p. 208-209].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 65 6/8/2015 11:07:14 AM

 66 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

interesele se află aici într-un raport reciproc de opoziţie contradictorie. Şi, cum
conștiinţa de clasă a fost definită ca o problemă de atribuire a unor interese
de clasă, imposibilitatea dezvoltării sale în realitatea istorică dată nemijlocit
devine și filozofic comprehensibilă.
Conștiinţa de clasă și interesele de clasă stau și la burghezie într-un ra-
port de opoziţie, de contrazicere. Dar această contrazicere nu este una contra-
dictorie, ci dialectică.
Diferenţa dintre aceste două opoziţii se poate exprima pe scurt astfel:
în timp ce la alte clase situaţia lor în procesul de producţie și interesele care
decurg de aici trebuie să împiedice apariţia oricărei conștiinţe de clasă, la
burghezie aceste momente împing la formarea conștiinţei de clasă, numai că
aceasta poartă – din capul locului și conform esenţei sale – blestemul tragic
care o condamnă ca, odată ajunsă pe culmea dezvoltării sale, să intre într-o
contradicţie insolubilă cu sine însăși și, ca urmare, să se autosuprime. Această
situaţie tragică a burgheziei s-a reflectat istoric în faptul că ea nici nu-și învin-
sese încă predecesorul, feudalismul, când a apărut noul ei adversar, proletaria-
tul; forma politică pe care a îmbrăcat-o acest fenomen a fost că lupta împotri-
va organizării societăţii pe stări a fost purtată în numele unei „libertăţi” care,
în momentul victoriei, a trebuit să se transforme într-o nouă asuprire; socio-
logic, contradicţia se manifestă în faptul că, deși forma burgheză de societate
a făcut să apară pentru prima dată în stare pură lupta de clasă, deși burghezia a
fost prima care a fixat-o istoric ca pe un fapt, totuși ea trebuie să facă acum tot
ce poate teoretic și practic pentru a face să dispară din conștiinţa socială rea-
litatea luptei de clasă; din punct de vedere ideologic, vedem același dezacord
când dezvoltarea burgheziei conferă, pe de o parte, individualităţii o impor-
tanţă pe care n-a avut-o niciodată până acum, dar, pe de altă parte, prin con-
diţiile economice ale acestui individualism, prin reificarea creată de producţia
de mărfuri, suprimă orice individualitate. Toate aceste contradicţii, a căror
serie n-a fost deloc epuizată de aceste exemple, dimpotrivă, ar putea continua
la nesfârşit, nu sunt decât o reflectare a contradicţiilor profunde ale capitalis-
mului însuși, așa cum se oglindesc ele în conștiinţa clasei burgheze, conform
poziţiei ei în procesul de ansamblu al producţiei. De aceea, aceste contradicţii
apar în conștiinţa de clasă a burgheziei drept contradicţii dialectice, iar nu ca
simplă incapacitate de-a înţelege contradicţiile propriei sale ordini sociale.
Căci, pe de o parte, capitalismul este prima organizare a producţiei care tinde
să penetreze economic complet întreaga societate31, astfel încât burghezia tre-
31
Însă numai ca tendinţă. Este marele merit al Rosei Luxemburg de a fi demonstrat că aici nu este
vorba despre un fapt ocazional şi pasager, ci că însuși capitalismul nu poate dura – economic – de-
cât atâta timp cât penetrează societatea numai spre a o conduce în direcţia capitalismului, fără a o fi
penetrat însă până la capăt. Această contradicţie economică intrinsecă unei societăţi pur capitaliste
este, desigur, unul dintre motivele contradicţiilor din conștiinţa de clasă a burgheziei.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 66 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 67

buie să fie capabilă ca, pornind de la acest punct central, să ajungă în posesia
unei conștiinţe (atribuite) despre totalitatea procesului de producţie. Dar, pe
de altă parte, poziţia ocupată în producţie de clasa capitalistă, interesele care-i
determină acţiunile fac totuși imposibil ca ea să-și controleze – fie și teoretic –
propria organizare a producţiei. Iar asta din multiple motive. În primul rând,
pentru capitalism producţia este numai în aparenţă punctul central al conști-
inţei de clasă și, de aceea, este numai în aparenţă punctul de plecare teoretic
al înţelegerii. Referindu-se la Ricardo, căruia i se reproșase că „n-ar fi avut în
vedere decât producţia”, Marx32 remarca deja că el a „considerat repartiţia ca
unicul obiect al economiei politice”. Iar analiza detaliată a procesului concret
de realizare a capitalului arată, pentru fiecare chestiune în parte, că interesul
capitalistului, care produce mărfuri, și nu bunuri, trebuie să rămână atașat
de chestiuni secundare (din punctul de vedere al producţiei), că, rămânând
captiv în procesul de valorificare – hotărâtor pentru el –, el trebuie să aibă în
considerarea fenomenelor economice o perspectivă pornind de la care cele
mai importante fenomene devin în genere insesizabile.33 Această discrepanţă
este exacerbată și de faptul că, în însăși relaţia capitalistă, principiul indivi-
dual și cel social, deci funcţia capitalului ca proprietate privată și funcţia sa
economico-obiectivă se află, una cu alta, într-un conflict dialectic insolubil.
„Capitalul nu este deci – spune Manifestul comunist – o forţă personală, ci o
forţă socială.”34 Dar o forţă socială ale cărei mișcări sunt dirijate de interesele
individuale ale posesorilor de capitaluri – care nu pot avea o vedere de ansam-
blu asupra funcţiei sociale a activităţii lor și cărora, în mod necesar, nu le pasă
de această funcţie –, astfel încât principiul social, funcţia socială a capitalului,
nu se poate realiza decât peste capetele lor, peste voinţa lor, fără ca ei să fie
conștienţi de asta. Din cauza acestui conflict între principiul social și cel indi-
vidual, Marx35 numea deja pe bună dreptate societăţile pe acţiuni „desfiinţa-
rea modului de producţie capitalist chiar în cadrul acestui mod de producţie”.
Totuşi, considerat pur economic, sistemul economic al societăţii pe acţiuni
nu se distinge în această privinţă decât nesemnificativ de cel al capitaliști-
lor individuali și chiar așa-zisa suprimare a anarhiei producţiei prin carteluri,
trusturi etc. nu face decât să deplaseze conflictul, fără să-l suprime. Această
situaţie de fapt reprezintă unul dintre momentele cele mai hotărâtoare pentru
conștiinţa de clasă a burgheziei: burghezia ca clasă acţionează, desigur, în

32
Zur Kritik, XXIX [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele economice din anii 1857-1858)”,
p. 669].
33
Kapital, III, 1, p. 115, 297, 307 etc. Este de la sine înţeles că diversele grupuri de capitaliști,
capitalul industrial, capitalul comercial etc., au aici poziţii diferite; dar diferenţele nu sunt de o
importanţă hotărâtoare pentru problema noastră.
34
Vezi Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 480. (N. tr.)
35
Kapital, III, 1, 425 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 445].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 67 6/8/2015 11:07:14 AM

 68 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

evoluţia economico-obiectivă a societăţii, dar ea poate deveni conștientă de

evoluţia acestui proces, pe care-l îndeplinește ea însăși, numai ca de o derulare
exterioară ei, legico-obiectivă, suportată de ea însăși. Gândirea burgheză pri-
vește în permanenţă și în mod necesar viaţa economică din punctul de vedere
al capitalistului individual, iar din această perspectivă se produce de la sine o
confruntare acută între individ și „legea naturii” copleșitoare, suprapersonală,
care mișcă tot ce este social.36 De aici rezultă nu numai rivalitatea dintre in-
teresul individual și interesul de clasă în caz de conflict (care, ce-i drept, nu
este de obicei atât de violent la alte clasele dominante ca în cazul burgheziei),
ci și imposibilitatea principială de a controla teoretic și practic probleme-
le care apar în mod necesar din dezvoltarea producţiei capitaliste. „Această
transformare subită a sistemului de credit în sistem monetar adaugă la panica
practică spaima teoretică, și agenţii circulaţiei se cutremură în faţa misterului
de nepătruns al propriilor lor relaţii”, spunea Marx.37 Iar această spaimă nu
este nejustificată, adică este mult mai mult decât simpla neputinţă a capitalis-
tului individual în privinţa destinului său individual. Căci faptele și situaţiile
care provoacă această spaimă fac să pătrundă în conștiinţa burgheziei ceva ce
este complet incapabilă să conștientizeze singură, cu toate că nu este în stare
nici să nege cu totul acel ceva, nici să-l alunge ca factum brutum. Căci motivul
recognoscibil din spatele acestor fapte și situaţii este acela că „adevărata limită
a producţiei capitaliste este capitalul însuși”.38 Dar a o recunoaște, a deveni
conștient de asta ar însemna autosuprimarea clasei capitaliste.
Astfel, limitele obiective ale producţiei capitaliste devin limitele conști-
inţei de clasă a burgheziei. Dar, cum, spre deosebire de vechile forme de do-
minaţie natural-„conservatoare”, care lăsau neatinse formele de producţie ale
unor pături largi din cei dominaţi de ele39, care acţionau deci tradiţional, nu
revoluţionar, capitalismul este o formă de producţie revoluţionară par excel-
lence, această necesitate a limitelor economice obiective ale sistemului de a rămâne
inconștiente se manifestă ca o contradicţie internă, dialectică în conștiinţa de clasă.
Altfel spus, conștiinţa de clasă a burgheziei este orientată formal spre con-
știentizare economică. Şi într-adevăr, gradul suprem de inconștienţă, forma
cea mai izbitoare de „falsă conștiinţă” se manifestă întotdeauna în crește-
rea iluziei că fenomenele economice sunt controlate conștient. Din punctul
de vedere al raporturilor dintre conștiinţă și totalitatea fenomenelor sociale,
această contradicţie se exprimă în antagonismul ireconciliabil dintre ideologie și

36
Vezi în această privinţă eseul „Rosa Luxemburg ca marxist”.
37
Zur Kritik, 148 [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 134-135].
38
Kapital, III, 1, 231 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 253], și
ibid., 242.
39
Aceasta se referă, de pildă, la formele primitive de tezaurizare. Vezi Kapital, I, 94, și chiar la unele
forme de manifestare a capitalului comercial (relativ) „precapitalist”. Vezi Kapital, III, 1, 319.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 68 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 69

baza economică. Dialectica acestei conștiinţe de clasă are la bază antagonismul

ireconciliabil între individ (capitalist), individul după schema capitalistului
individual, și evoluţia conformă unor „legi naturale”, necesare, care nu poate
fi deci controlată în principiu de conștiinţă; ea creează astfel între teorie și
practică o opoziţie insurmontabilă. Dar o face într-un mod care nu permite
o dualitate stabilă, ci tinde permanent la reunirea celor două principii discor-
dante, producând o oscilaţie neîntreruptă între o „falsă” reunire și o dezbinare
fatală a ei.
Această autocontradicţie dialectică internă în conștiinţa de clasă a bur-
gheziei se accentuează și prin faptul că limita obiectivă a organizării capita-
liste a producţiei nu rămâne în stadiul de simplă negativitate, nu dă naștere,
după „legi naturale”, numai unor crize incomprehensibile pentru conștiinţă,
ci capătă o formă istorică proprie, conștientă și activă: proletariatul. Majorita-
tea deplasărilor „normale” de perspectivă în modul de a privi structura econo-
mică a societăţii, rezultate din punctul de vedere al capitalistului, avansau deja
într-o direcţie care „estompează și mistifică complet, de la început, adevărata
origine a plusvalorii”.40 Dar, în timp ce în comportamentul „normal”, strict
teoretic, această estompare nu privește decât compoziţia organică a capita-
lului, poziţia antreprenorului în procesul de producţie, funcţia economică a
dobânzii etc., deci arată numai incapacitatea de a percepe, în spatele unor
fenomene superficiale, adevăratele forţe motrice, odată cu trecerea la practică,
ea se referă la faptul central care stă la baza societăţii capitaliste: la lupta de
clasă. Or, în lupta de clasă toate aceste forţe, ascunse de obicei în spatele vieţii
economice de suprafaţă, care exercită un fel de fascinaţie asupra capitaliști-
lor și purtătorilor lor de cuvânt teoretici, se manifestă în așa fel încât a nu le
percepe este un lucru imposibil. Atât de imposibil încât, încă din perioada de
ascensiune a capitalismului, când lupta de clasă a proletariatului se manifesta
încă numai în forma unor explozii vehemente spontane, realitatea luptei de
clasă a fost recunoscută chiar de unii reprezentanţi ideologici ai clasei în as-
censiune ca fapt fundamental al vieţii istorice (Marat și chiar istorici de mai
târziu, ca Mignet etc.). Dar pe măsură ce acest principiu inconștient-revolu-
ţionar al evoluţiei capitaliste este ridicat, prin teoria și practica proletariatului,
la nivelul de conștiinţă socială, burghezia este împinsă ideologic la o defensivă
conștientă. Contradicţia dialectică din „falsa” conștiinţă a burgheziei se acu-
tizează: „falsa” conștiinţă devine falsitate a conștiinţei. Existentă la început
numai obiectiv, contradicţia devine și subiectivă: problema teoretică devi-
ne comportament moral, care influenţează hotărâtor toate luările de poziţie
practice ale clasei, în toate situaţiile și chestiunile de viaţă.

40
Kapital, III, 1, 146 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 170] și
ibid., 132, 366-369, 377 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 69 6/8/2015 11:07:14 AM

 70 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Această situaţie a burgheziei determină funcţia conștiinţei de clasă în

lupta ei pentru dominarea societăţii. Cum dominaţia burgheziei se întinde
realmente asupra întregii societăţi, cum ea a vizat efectiv să organizeze în-
treaga societate conform intereselor ei și, în parte, a şi reușit, ea trebuia să
creeze și o doctrină economică, statală, socială etc. coerentă (ceea ce pre-
supune și înseamnă deja, în și pentru sine, o „viziune despre lume”), dar și
să-și edifice și conștientizeze credinţa în propria ei vocaţie de a domina și
organiza. Tragismul dialectic al situaţiei de clasă a burgheziei este vizibil în
faptul că, deși nu este doar în interesul ei, ci chiar ineluctabil necesar pentru
ea să dobândească, în fiecare chestiune particulară, o conștiinţă cât mai clară
cu putinţă a intereselor ei de clasă, totuși acest lucru trebuie să-i devină fatal
dacă aceeași conștiinţă clară se extinde și asupra chestiunii întregului. Iar asta
în primul rând pentru că dominaţia burgheziei nu poate fi decât dominaţia
unei minorităţi. Cum dominaţia ei nu este exercitată numai de o minoritate,
ci și în interesul acesteia, o condiţie ineluctabilă pentru menţinerea regimului
burghez este amăgirea celorlalte clase, menţinerea lor la un nivel de conștiinţă
de clasă confuză. (Gândiţi-vă la acea doctrină despre stat care-l plasează „dea-
supra” opoziţiilor de clasă, la justiţia „imparţială” etc.) Dar mascarea esenţei
societăţii burgheze este o necesitate vitală chiar pentru burghezia însăși. Căci,
cu cât viziunea despre societate devine mai clară, cu atât mai mult se dezvăluie
contradicţiile interne insolubile ale acestei ordini sociale, plasându-și partiza-
nii în faţa alegerii: fie să se închidă în mod conștient în faţa acestei înţelegeri
crescânde, fie să-și reprime în sine toate instinctele morale, pentru a putea
aproba și moral ordinea economică pe care o aprobă în virtutea intereselor lor.
Fără a supraestima eficienţa reală a unor astfel de factori ideologici, tre-
buie să constatăm totuși că combativitatea unei clase este cu atât mai mare cu
cât conștiinţa sa este mai împăcată cu credinţa în propria-i vocaţie, cu cât este
mai capabilă să penetreze, cu un instinct neștirbit, toate fenomenele potrivit
intereselor ei. Or, istoria ideologică a burgheziei – încă de la primele etape ale
evoluţiei ei, și ajunge să ne gândim aici la critica făcută de Sismondi econo-
miei clasice, la critica germană a dreptului natural, la tânărul Carlyle etc. – nu
este nimic altceva decât o luptă disperată împotriva înţelegerii veritabilei esenţe
a societăţii create de ea, împotriva conștientizării reale a situaţiei sale de clasă.
Dacă Manifestul comunist remarcă faptul că burghezia își produce propriii săi
gropari, remarca este corectă nu doar economic, ci și ideologic. Toată știinţa
burgheză a secolului al XIX-lea a făcut cele mai mari eforturi pentru a mas-
ca fundamentele societăţii burgheze; nimic n-a rămas neîncercat în această
direcţie, de la cele mai grave falsificări ale faptelor până la teorii „sublime”
despre „esenţa” istoriei, a statului etc. Zadarnic. Sfârșitul secolului și-a dat
deja verdictul în știinţa cea mai avansată (și ca urmare în conștiinţa păturilor
conducătoare ale capitalismului).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 70 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 71

Iar asta se vede limpede în primirea tot mai favorabilă de care se bucură
ideea de organizare conștientă în conștiinţa burgheziei. La început a avut loc
o concentrare tot mai crescută în societăţile pe acţiuni, în carteluri, trusturi
etc. Pe plan organizatoric, ea a arătat desigur tot mai clar caracterul social al
capitalului, totuși fără a zdruncina cu nimic realitatea anarhiei producţiei, ci
doar pentru a le da unor capitaliști individuali, deveniţi gigantici, poziţiile
unui monopol relativ. Obiectiv, ea a pus deci foarte energic în valoare carac-
terul social al capitalului, lăsându-l totuși complet inconștient pentru clasa
capitalistă, iar prin această aparenţă a unei depășiri a anarhiei producţiei a
îndepărtat și mai mult conștiinţa ei de capacitatea veritabilă de cunoaștere
a situaţiei de fapt. Crizele din timpul războiului și din perioada postbelică
au împins însă această evoluţie și mai departe: „economia planificată” a in-
trat în conștiinţa burgheziei, cel puţin a celor mai avansate elemente ale ei.
Desigur, la început în pături foarte limitate și, chiar și acolo, mai degrabă
ca experiment teoretic decât ca o cale practică de salvare din impasul crizei.
Totuși, dacă comparăm acest stadiu de conștiinţă, în care se caută un echi-
libru între „economia planificată” și interesele de clasă ale burgheziei, cu cel
din capitalismul în ascensiune, care considera orice fel de organizare socială
„ca o violare a drepturilor inviolabile de proprietate, în libertatea și în «geni-
alitatea» autodeterminantă ale capitalistului individual”41, atunci sare clar în
ochi capitularea conștiinţei de clasă a burgheziei în faţa celei a proletariatului. La
drept vorbind, chiar acea parte a burgheziei care acceptă economia planificată
înţelege prin aceasta cu totul altceva decât proletariatul: și anume, o ultimă
încercare de salvare a capitalismului, prin împingerea la extrem a contradicţiei
sale interne. Ea renunţă totuși aici la ultima sa poziţie teoretică. (Şi este o re-
plică ciudată la toate astea faptul că unele părţi izolate ale proletariatului capi-
tulează, tocmai în acest moment, la rândul lor în faţa burgheziei: apropriindu-și
cea mai problematică formă de organizare – cea burgheză.) Astfel, întreaga
existenţă a clasei burgheze și, ca expresie a ei, cultura burgheză au intrat în-
tr-o criză foarte gravă. Pe de o parte, sterilitatea fără limite a unei ideologii
rupte de viaţă, a unei tentative, mai mult sau mai puţin conștiente, de falsifi-
care, pe de altă parte, deșertul la fel de înspăimântător al unui cinism care este
convins deja din perspectiva istoriei universale de neantul interior al propriei
existenţe și care nu-și mai apără decât existenţa brută, interesul egoist în stare
brută. Această criză ideologică este un semn infailibil al decadenţei. Clasa
este deja încolţită, deja în defensivă, ea luptă deja pentru simpla ei subzistenţă
(oricât de agresive pot fi mijloacele ei de luptă); ea și-a pierdut irecuperabil forţa
de a ghida.

41
Kapital, I, 321 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 367].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 71 6/8/2015 11:07:14 AM

 72 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

4.
În această luptă pentru conştiinţă un rol hotărâtor îi revine materialis-
mului istoric. Ideologic, ca și economic, proletariatul și burghezia sunt, în
mod necesar, clase corelative. Același proces care, din punctul de vedere
al burgheziei, apare ca un proces de descompunere, ca o criză permanen-
tă înseamnă pentru proletariat, desigur tot în forma unei crize, acumularea
forţelor, trambulina victoriei. Ideologic asta înseamnă că aceeași înţelegere
crescândă a esenţei societăţii, în care se reflectă agonia lentă a burgheziei,
înseamnă pentru proletariat o constantă sporire a puterii. Pentru proletariat,
adevărul este o armă aducătoare de victorie; și asta cu atât mai mult cu cât
nu dă înapoi de la nimic. Furia disperării cu care știinţa burgheză comba-
te materialismul istoric devine astfel comprehensibilă: fiindcă, odată ce este
constrânsă să se plaseze ideologic pe acest teren, burghezia este pierdută. Dar
tot de aici putem înţelege, în același timp, de ce pentru proletariat și numai
pentru proletariat înţelegerea corectă a esenţei societăţii este un factor de pute-
re de prim rang, poate chiar arma pur și simplu hotărâtoare.
Marxiștii vulgari au ignorat întotdeauna această funcţie unică pe care
conștiinţa o are în lupta de clasă a proletariatului, iar în locul marii lupte
referitoare la principii și la chestiunile ultime ale procesului economic obiec-
tiv, ei au pus un „realism politic” meschin. Firește că proletariatul trebuie să
pornească de la datele situaţiei de moment. Dar el se deosebește de celelalte
clase prin faptul că, departe de a se opri la detaliile evenimentelor istorice,
departe de a se lăsa mânat de ele, constituie el însuși esenţa forţelor motri-
ce și, acţionând central, influenţează centrul procesului de evoluţie socială.
Întrucât marxiștii vulgari se îndepărtează de acest punct de vedere central,
de punctul – metodologic – de apariţie a conștiinţei de clasă proletare, ei se
plasează la nivelul de conștiinţă al burgheziei. Iar faptul că la acest nivel, pe
propriul ei teren de luptă, burghezia trebuie să fie superioară atât economic,
cât și ideologic proletariatului nu poate surprinde decât un marxist vulgar.
Dar tot numai el, pornind de la acest fapt care se datorează exclusiv poziţiei
sale, poate să tragă concluzia unei superiorităţi a burgheziei în genere. Căci –
făcând complet abstracţie acum de mijloacele ei de putere reale – este de la
sine înţeles că burghezia dispune aici de cunoștinţe, de o rutină etc. mai mari;
chiar nu e nimic surprinzător în faptul că, dacă adversarul ei îi adoptă concep-
ţia fundamentală, ea ajunge fără niciun merit într-o poziţie de superioritate.
Superioritatea proletariatului faţă de burghezia superioară lui în toate cele-
lalte privinţe, intelectual, organizatoric etc., rezidă exclusiv în faptul că este
capabil să considere societatea pornind din centrul ei, ca un întreg coerent, și
să acţioneze, în consecinţă, central, schimbând realitatea, că, pentru conștiin-
ţa sa de clasă, teoria și practica coincid, că poate, ca urmare, să pună în mod

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 72 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 73

conștient în balanţa evoluţiei istorice propria sa acţiune ca factor hotărâtor.

Iar dacă marxiștii vulgari dezintegrează această unitate, ei taie nervul care lea-
gă într-o unitate teoria proletară cu acţiunea proletară. Ei reduc atunci teoria
la tratamentul „știinţific” al simptomelor evoluţiei sociale și fac din practică
o derivă fără temei şi ţel, la cheremul fiecărui rezultat al unui proces pe care
renunţă să-l controleze metodologic prin gândire.
Conștiinţa de clasă care rezultă din această poziţie trebuie să prezinte
aceeași structură internă ca și cea a burgheziei. Dar, când aceleași contradicţii
dialectice sunt aduse la suprafaţa conștiinţei prin presiunea evoluţiei, conse-
cinţa lor pentru proletariat este chiar mai fatală decât pentru burghezie. Căci
autoamăgirea „falsei” conștiinţe care apare la burghezie este, cu toate contra-
dicţiile dialectice, cu toată falsitatea obiectivă, cel puţin în armonie cu situaţia
ei de clasă. Ea nu o poate salva, desigur, de declin, de permanenta creștere
a acestor contradicţii, dar îi poate da totuși posibilităţile interioare pentru a
continua lupta, condiţiile interne pentru niște succese, fie şi pasagere. Dar, în
cazul proletariatului, o astfel de conștiinţă nu este numai supusă acestor con-
tradicţii interne (burgheze), ci ea contestă și necesitatea oricărei acţiuni la care
situaţia sa economică împinge proletariatul – indiferent ce ar gândi el despre
aceasta. Proletariatul trebuie să acţioneze în mod proletar, dar propria sa te-
orie vulgar-marxistă îi ascunde în același timp vederea drumului corect. Iar
această contradicţie dialectică între acţiunea proletară necesară din punctul de
vedere economic obiectiv și teoria marxistă vulgară (burgheză) se află într-o
creștere permanentă. Adică, importanţa stimulatoare sau paralizantă a teoriei,
corecte sau false, crește pe măsură ce luptele hotărâtoare din războiul claselor
se apropie tot mai mult. „Imperiul libertăţii”, sfârșitul „preistoriei umanităţii”
înseamnă tocmai că raporturile reciproce obiectivate ale oamenilor, reificarea
încep să-i cedeze omului puterea. Şi, cu cât acest proces se apropie tot mai
mult de ţinta sa, cu atât mai mare este importanţa conștiinţei pe care o are
proletariatul despre misiunea sa istorică, importanţa conștiinţei sale de clasă;
și cu atât mai puternic și mai nemijlocit trebuie să determine aceasta fiecare
acţiune a sa. Căci puterea oarbă a forţelor motrice conduce în mod „automat”
la ţinta ei, autodepășirea, numai cât timp acest punct nu se află într-o apropi-
ere tangibilă. Însă, dacă momentul trecerii în „imperiul libertăţii” este dat în
mod obiectiv, atunci asta se vede tocmai în faptul că forţele oarbe împing spre
prăpastie într-un mod cu adevărat orb, cu o violenţă în permanentă creștere,
aparent irezistibilă, și numai voinţa conștientă a proletariatului poate proteja
umanitatea de o catastrofă. Altfel spus: odată ce capitalismul a intrat în criza
lui economică finală, soarta revoluţiei (și odată cu ea a umanităţii) depinde de
maturitatea ideologică a proletariatului, de conștiinţa sa de clasă.
Astfel este definită funcţia unică pe care o are conștiinţa de clasă pentru
proletariat, în opoziţie cu funcţia pe care o are pentru alte clase. Tocmai pen-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 73 6/8/2015 11:07:14 AM

 74 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

tru că proletariatul nu se poate elibera pe sine ca clasă fără să desfiinţeze so-

cietatea de clasă în genere, conștiinţa sa, ultima conștiinţă de clasă din istoria
umanităţii, trebuie, pe de o parte, să coincidă cu dezvăluirea esenţei societăţii,
iar pe de altă parte, să devină o unitate din ce în ce mai intimă a teoriei și
practicii. Pentru proletariat, „ideologia” sa nu este un stindard sub care luptă,
o acoperire sub care să-și urmărească propriile scopuri, ci este chiar scopul
și arma însăși. Orice tactică neprincipială sau fără principii a proletariatului
coboară materialismul istoric până la o simplă „ideologie”, forţează proleta-
riatul la o metodă de luptă burgheză (sau mic-burgheză), îl privează de cele
mai bune forţe ale sale, atribuind conștiinţei sale de clasă rolul unei conștiinţe
burgheze, acela de simplă însoţitoare sau frână (deci, pentru proletariat, nu-
mai de frână), în locul funcţiei motrice a conștiinţei proletare.

5.
Dar, pe cât de simplu este prin natura lucrurilor pentru proletariat ra-
portul dintre conștiinţa de clasă și situaţia de clasă, pe atât de mari sunt obsta-
colele care se opun realizării acestei conștiinţe în realitate. Aici trebuie avută
în vedere în primul rând lipsa de unitate din conștiinţa însăși. Căci, deși so-
cietatea reprezintă în sine o unitate riguroasă, iar procesul ei de evoluţie este
de asemenea un proces unitar, pentru conștiinţa omului și, în mod particular,
pentru omul născut în sânul reificării capitaliste a relaţiilor ca într-un mediu
natural, ele sunt date, ambele, nu ca unitate, ci ca multiplicitate de lucruri și
forţe independente unele de altele.
Fisura cea mai izbitoare și mai plină de consecinţe din conștiinţa de clasă
a proletariatului se manifestă în separarea luptei economice de cea politică.
Marx42 a subliniat în repetate rânduri caracterul inacceptabil al acestei sepa-
rări și a arătat cât de esenţial este pentru orice luptă economică să se trans-
forme în luptă politică (și invers), dar, cu toate acestea, a fost imposibil să se
elimine această concepţie din teoria proletariatului. Motivul acestei devieri a
conștiinţei de clasă de la sine însăși stă în dualitatea dialectică dintre ţelul par-
ticular și cel final, deci, în ultimă analiză, în dualitatea dialectică a revoluţiei
proletare înseși.
Căci clasele care, în societăţile anterioare, erau chemate să domine și
care, ca urmare, erau capabile să îndeplinească revoluţii victorioase stăteau
din punct de vedere subiectiv în faţa unei sarcini mai ușoare, tocmai din cauza
inadecvării conștiinţei lor de clasă la structura economică obiectivă, deci din
cauza inconștienţei lor cu privire la propria lor funcţie în procesul de dezvol-
tare. Ele trebuiau să-și impună numai interesele nemijlocite cu violenţa de

42
Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei], 164; Briefe und Auszüge aus Briefen an F. A. Sorge und
andere, 42 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 74 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 75

care dispuneau, pe când sensul social al acţiunilor lor le rămânea ascuns, lăsat
în seama „vicleniei raţiunii” procesului de evoluţie. Dar, cum proletariatul
este pus de istorie în faţa sarcinii unei transformări conștiente a societăţii, în
conștiinţa sa de clasă trebuie să apară contradicţia dialectică între interesul
nemijlocit şi ţelul final, între momentul izolat şi întreg. Căci momentul izo-
lat al procesului, situaţia concretă cu exigenţele ei concrete sunt, în esenţa
lor, imanente societăţii prezente, capitaliste, stau sub legile ei, sunt supuse
structurii ei economice. Ele trimit în mod concret și conștient dincolo de so-
cietatea capitalistă, devin revoluţionare numai prin integrarea lor în viziunea
de ansamblu a procesului, prin raportarea lor la ţelul final. Dar, subiectiv,
pentru conștiinţa de clasă a proletariatului, asta înseamnă că raportul dialec-
tic dintre interesul nemijlocit și acţiunea obiectivă asupra întregului socie-
tăţii este transferat în conştiinţa proletariatului însuși în loc să se manifeste
– ca la clasele precedente – dincolo de conștiinţa (atribuită), ca proces pur
obiectiv. Victoria revoluţionară a proletariatului nu este deci, ca la clasele
anterioare, realizarea nemijlocită a existenţei sale sociale de clasă date, ci, așa
cum recunoscuse și subliniase deja cu claritate tânărul Marx, autodepășirea sa.
Manifestul comunist formulează această diferenţă după cum urmează43: „Toate
clasele din trecut care cucereau puterea căutau să-și asigure poziţia dobândi-
tă supunând întreaga societate condiţiilor care stăteau la baza modului lor
de însușire. Proletarii nu pot să cucerească forţele de producţie sociale decât
desfiinţând propriul lor mod de însușire de până acum şi, prin aceasta, întregul
mod de însuşire de până acum” (sublinierea mea). Această dialectică internă
a situaţiei de clasă face, pe de o parte, mai dificilă dezvoltarea conştiinţei de
clasă proletare, în contrast cu burghezia, care putea, dezvoltându-şi conştiinţa
de clasă, să rămână la suprafaţa fenomenelor, blocată la nivelul empiriei celei
mai grosolane şi abstracte, în timp ce pentru proletariat, încă de la etapele
foarte primitive ale dezvoltării sale, a merge dincolo de cele date nemijlocit
era un imperativ elementar al luptei sale de clasă. (Marx44 subliniase asta deja
în remarcile sale cu privire la revolta ţesătorilor silezieni.) Căci, din cauza
situaţiei sale de clasă, această contradicţie este introdusă direct în conștiinţa
însăși a proletariatului, pe când contradicţiile care rezultă pentru burghezie
din situaţia ei de clasă trebuiau să apară ca limite exterioare ale conștiinţei
sale. Pe de altă parte, această contradicţie înseamnă însă că „falsa” conștiinţă
are în evoluţia proletariatului o cu totul altă funcţie decât la fiecare dintre cla-
sele anterioare. Căci, în timp ce chiar unele constatări corecte în conștiinţa de
clasă a burgheziei referitoare la fapte particulare sau la momente ale dezvoltă-
rii își revelau limitele și se dezvăluiau ca „falsă” conștiinţă prin raportarea lor

43
Karl Marx şi Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 476. (N. red.)
44
Nachlaß, II, 54.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 75 6/8/2015 11:07:14 AM

 76 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

la întregul societăţii, există o intenţie de corectitudine chiar în conștiinţa „falsă”

a proletariatului, chiar în erorile lui reale. Este suficient să trimitem în acest
sens la critica socială a utopiștilor sau la dezvoltarea – proletar-revoluţionară
– ce continuă teoria lui Ricardo. Despre această dezvoltare, Engels45 sublini-
ază cu tărie că este „falsă din punct de vedere formal economic”, dar adaugă
imediat: „Ceea ce este însă fals din punct de vedere formal economic poate
să fie totuși just din punct de vedere universal istoric. [...] Îndărătul nedrep-
tăţii economice formale se poate ascunde deci un conţinut economic foarte
adevărat”. Abia prin asta contradicţia din conștiinţa de clasă a proletariatului
devine rezolvabilă și devine în același timp un factor conștient al istoriei. Căci
intenţia obiectivă de corectitudine, inerentă și „falsei” conștiinţe a proletaria-
tului, nu înseamnă nicidecum că ea ar putea ieși acum singură la lumină, fără
nicio intervenţie activă a proletariatului. Dimpotrivă. Numai prin creșterea
gradului de conștientizare, prin acţiune conștientă și prin autocritică con-
știentă, simpla intenţie de corectitudine se transformă, lepădându-și falsele
deghizări, în cunoașterea cu adevărat corectă, de importanţă istorică, care să
revoluţioneze societatea. Desigur, ea ar fi imposibilă dacă la baza ei n-ar sta
această intenţie obiectivă, iar aici se adeverește vorba lui Marx46, că „omenirea
își pune întotdeauna numai sarcini pe care le poate rezolva”. Dar, și aici, ceea
ce este dat este numai posibilitatea. Soluţia însăși poate fi numai rodul faptei
conștiente a proletariatului. Aceeași structură a conștiinţei pe care se bazează
misiunea istorică a proletariatului, faptul că el trimite dincolo de societatea
existentă, produce în el dualitatea dialectică. Ceea ce apărea la celelalte clase
ca opoziţie între interesele de clasă și interesele societăţii, între fapta indi-
viduală și consecinţele ei sociale etc. sau de asemenea ca limite externe ale
conștiinţei este transferat aici – ca opoziţie între interesul de moment și ţelul
final – chiar în interiorul conștiinţei de clasă proletare. Prin urmare, ceea ce-i
permite proletariatului să triumfe în afara lui în lupta de clasă este această
depășire înăuntrul lui a dualităţii dialectice.
Dar tocmai acest dualism oferă calea de-a înţelege că – așa cum am
subliniat în mottoul acestui eseu – conștiinţa de clasă nu este conștiinţa psi-
hologică a indivizilor proletari sau conștiinţa psihologică de masă a proletari-
atului în ansamblul său, ci este sensul situaţiei istorice de clasă devenit conștient.
Interesul individual de moment, în care acest sens se obiectivează de fiecare
dată și peste care nu trebuie să se treacă niciodată dacă nu vrem ca lupta de
clasă a proletariatului să fie retrogradată la stadiul celui mai primitiv utopism,

45
„Vorwort” la Elend der Philosophie, IX-X [Friedrich Engels, „Prefaţă [la prima ediţie germană
a lucrării lui K. Marx «Mizeria filozofiei»]”, in Karl Marx şi Friedrich Engels, Opere, vol. 21,
p. 178-179].
46
Zur Kritik, LVI [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 9].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 76 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 77

poate să aibă de fapt o dublă funcţie: să fie un pas în direcţia ţelului sau să
ascundă ţelul. Care dintre acestea două va fi depinde exclusiv de conștiinţa de
clasă a proletariatului, și nu de victoria sau eșecul într-o luptă particulară. Marx a
indicat47 foarte devreme și foarte clar acest pericol, care apare într-un mod cu
totul special în lupta „economică” sindicală. „Totodată [...] clasa muncitoare
nu trebuie să supraestimeze rezultatele finale ale acestor lupte de zi cu zi. Ea
nu trebui să uite că, în această luptă de zi cu zi împotriva efectelor, se ridică
numai împotriva consecinţelor [...], că folosește numai paliative, dar nu vin-
decă boala. De aceea, muncitorii nu trebuie să se mărginească exclusiv la aces-
te inevitabile lupte de gherilă [...], în loc să tindă în același timp la schimbarea
[regimu]lui, în loc să folosească forţele lor organizate ca o pârghie pentru
eliberarea definitivă a clasei muncitoare, adică pentru desfiinţarea definitivă a
sistemului muncii salariate.”
Sursa oricărui oportunism rezidă tocmai în faptul că pornește de la efec-
te, și nu de la cauze, de la părţi, și nu de la întreg, de la simptome, și nu de la
lucrul însuși, că nu vede în interesul particular și în satisfacerea lui un mijloc
de educare pentru lupta finală, al cărei rezultat depinde de apropierea con-
știinţei psihologice de cea atribuită, ci ceva preţios în sine și pentru sine sau
cel puţin ceva care s-ar apropia, în sine și pentru sine, de ţel, într-un cuvânt,
că confundă stadiul efectiv de conștiinţă psihologică al proletarilor cu conștiinţa de
clasă a proletariatului.
Urmarea practică inevitabilă a unei astfel de confuzii se vede în faptul că,
în urma ei, proletariatul prezintă adesea o unitate și o coeziune mai scăzute
în acţiunea sa decât cea care ar corespunde unităţii tendinţelor economico-
obiective. Forţa și superioritatea adevăratei conștiinţe de clasă practice rezidă
tocmai în capacitatea de a vedea în spatele simptomelor disociative din proce-
sul economic unitatea sa ca evoluţie de ansamblu a societăţii. Dar o astfel de
mișcare de ansamblu nu poate prezenta încă – în era capitalismului – o uni-
tate nemijlocită în manifestările ei exterioare. De exemplu, baza economică
a unei crize mondiale este fără îndoială unitară și poate fi înţeleasă ca unitară
economic. Manifestarea ei spaţio-temporală va fi însă o succesiune și o jux-
tapunere de fenomene separate nu numai în diversele ţări, ci și în diversele
ramuri ale producţiei din fiecare ţară în parte. Or, dacă gândirea burgheză
„transformă diferitele verigi ale societăţii în tot atâtea societăţi separate”48, ea
comite desigur o gravă eroare teoretică, dar consecinţele practice nemijlocite
ale acestei teorii false corespund întru totul intereselor de clasă capitaliste.
Clasa burgheză este desigur incapabilă, pe de o parte, să se ridice în planul

47
Lohn, Preis und Profit, 46-47 [Karl Marx, Salariu, preţ și profit, p. 161-162].
48
Elend der Philosophie, 92 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 130].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 77 6/8/2015 11:07:14 AM

 78 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

general-teoretic mai presus de înţelegerea unor particularităţi și simptome ale

procesului economic (incapacitate din cauza căreia ea este condamnată, în
final, să eșueze și practic). Pe de altă parte – în acţiunea practică nemijlocită
din viaţa de zi cu zi –, este de o importanţă enormă pentru ea să-i impună
modul ei de acţiune și proletariatului. Căci în acest caz, și numai în acest
caz, superioritatea ei organizatorică etc. poate să se exprime clar, în timp ce
organizarea, cu totul diferită, a proletariatului, capacitatea sa de a se organiza
ca clasă, nu se poate pune practic în valoare. Or, cu cât avansează mai mult
criza economică a capitalismului, cu atât devine mai sesizabilă și în mod prac-
tic această unitate a procesului economic. Desigur, ea a fost prezentă și în
așa-numitele timpuri normale și deci perceptibilă din punctul de vedere de
clasă al proletariatului, dar distanţa de la forma ei de apariţie până la funda-
mentul ultim era totuși prea mare pentru a putea duce la consecinţe practice
în acţiunea proletariatului. Acest lucru se schimbă în timpurile hotărâtoare
de criză. Unitatea procesului de ansamblu s-a apropiat atât de mult, încât o
poţi atinge. Atât de mult, încât însăși teoria capitalismului nu i se mai poa-
te sustrage întru totul, chiar dacă nu o poate înţelege niciodată adecvat. În
această situaţie, destinul proletariatului și, împreună cu el, evoluţia întregii
umanităţi depind de acest unic pas al lui, devenit acum posibil din punct de
vedere obiectiv, pe care-l va face sau nu. Căci, oricât de separate mai apar
simptomele individuale ale crizei (în funcţie de ţări, în funcţie de ramuri de
producţie, drept crize „economice” sau „politice” etc.), chiar dacă reflectarea
lor în conștiinţa psihologică nemijlocită a muncitorilor are, în consecinţă, un
caracter izolat, totuși astăzi a devenit posibilă și necesară depășirea acestei
conștiinţe; iar necesitatea ei este resimţită instinctiv de pături tot mai largi
ale proletariatului. Teoria oportunismului, a cărei funcţie a fost în aparenţă,
până ce criza a devenit acută, doar una de frânare a evoluţiei obiective, ia
acum o orientare opusă în mod direct acestei evoluţii. Scopul ei este acum de
a împiedica această transformare a conștiinţei de clasă proletare de la simplu
dat psihologic la adecvare la evoluţia obiectivă de ansamblu, de a reduce con-
știinţa de clasă a proletariatului la nivelul datului său psihologic şi de a da astfel
o direcţie opusă progresului continuu al conştiinţei de clasă, existent până
acum doar instinctiv. Această teorie, care putea fi considerată încă – cu o
oarecare indulgenţă – drept o eroare, câtă vreme nu existase în planul econo-
mic obiectiv posibilitatea practică de unificare a conștiinţei de clasă proletare,
îmbracă în această situaţie caracterul unei înșelăciuni conștiente (indiferent
de gradul de conștiinţă sau inconștienţă – psihologică – a purtătorilor ei de
cuvânt). Faţă de instinctele corecte ale proletariatului, ea îndeplinește aceeași
funcţie pe care a îndeplinit-o mereu teoria capitalistă: ea denunţă interpre-
tarea corectă a situaţiei economice de ansamblu, conștiinţa de clasă corectă
a proletariatului – și forma sa de organizare, partidul comunist – ca pe ceva

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 78 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 79

ireal, ca pe ceva ostil „adevăratelor” interese (nemijlocite, interese naţionale

sau profesionale luate izolat) ale muncitorilor, ca pe un principiu străin con-
știinţei lor de clasă „autentice” (date psihologic).
Dar, deși conștiinţa de clasă nu are nicio realitate psihologică, ea nu este
totuși o simplă ficţiune. Mersul infinit dureros, marcat de eșecuri al revoluţiei
proletare, eterna ei revenire în punctul de pornire, autocritica ei permanentă,
despre care Marx vorbește în celebrul pasaj din Brumar, își găsesc explicaţia
tocmai în realitatea sa.
Numai conștiinţa proletariatului poate arăta calea de ieșire din criza capita-
lismului. Cât timp această conștiinţă nu este prezentă, criza rămâne perma-
nentă, revine mereu la punctul ei de pornire, repetă situaţia, până când, după
suferinţe nesfârşite și ocoluri teribile, lecţia practică a istoriei este, până la
urmă, conştientizată de proletariat și pune în mâinile acestuia cârma istoriei.
Dar proletariatul nu are aici de ales. El este obligat, cum spune Marx49, să de-
vină o clasă nu doar „opusă capitalului”, ci chiar „pentru sine”; iar asta înseam-
nă să ridice necesitatea economică a luptei sale de clasă la nivelul unei voinţe
conștiente, al unei conștiinţe de clasă eficiente. Pacifiștii și umaniștii luptei de
clasă, care, cu voie sau fără voie, lucrează la întârzierea acestui proces oricum
destul de lung, de dureros și marcat de crize, ar fi îngroziţi ei înșiși dacă ar în-
ţelege câte suferinţe îi impun, în plus, proletariatului prin prelungirea acestei
lecţii practice. Căci proletariatul nu se poate sustrage vocaţiei sale. Trebuie
doar să afle cât mai are de suferit până când va ajunge la maturitatea ideologi-
că, la cunoașterea corectă a situaţiei sale de clasă, la conștiinţa de clasă.
De fapt, chiar aceste ezitări, aceste incertitudini sunt un simptom al cri-
zei societăţii burgheze. Ca produs al capitalismului, proletariatul trebuie în
mod necesar să se supună formelor de existenţă ale producătorului său. Aces-
te forme de existenţă sunt inumanitatea, reificarea. Desigur, prin simpla sa
existenţă, proletariatul este critica, negarea acestor forme de viaţă. Dar, până
la încheierea crizei obiective a capitalismului, până ca proletariatul însuși să
fi dobândit înţelegerea deplină a acestei crize, adică adevărata conștiinţă de
clasă, această critică este o simplă critică a reificării și, ca atare, se ridică numai
negativ deasupra celor negate de ea. Căci, când critica nu poate depăși simpla
negare a unui fragment, când ea nici nu vizează măcar totalitatea, ea nu de-
pășește deloc ceea ce neagă, așa cum o arată, de exemplu, caracterul mic-bur-
ghez al celor mai mulţi sindicaliști. Această simplă critică, această critică din
punctul de vedere al capitalismului, se manifestă cel mai izbitor în separarea
diverselor sectoare de luptă. Chiar simplul fapt că se operează o separare este
un indiciu că conștiinţa proletariatului mai este supusă încă, temporar, rei-
ficării. Căci, deși îi este, fireşte, mai ușor să înţeleagă economic decât politic

49
Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei], 162.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 79 6/8/2015 11:07:14 AM

 80 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

caracterul inuman al situaţiei sale de clasă, iar politic mai ușor decât cultural,
toate aceste separări demonstrează tocmai puterea încă nedepășită a formelor
de viaţă capitaliste în proletariatul însuși.
Conștiinţa reificată trebuie să rămână, în egală măsură și cu aceeași lipsă
de speranţă, captivă în cele două extreme, a empirismului brut și a utopismului
abstract. Conștiinţa devine astfel fie un spectator cu totul pasiv al unei miș-
cări a lucrurilor supuse unor legi în care nu poate interveni în niciun caz, fie
se consideră ea însăși o putere, care reușește să controleze după bunul ei plac
– subiectiv – mișcarea lipsită în sine de sens a lucrurilor. Cu empirismul brut
al oportuniștilor am făcut deja cunoștinţă, în relaţia sa cu conștiinţa de clasă
a proletariatului. Este important acum să înţelegem funcţia utopismului ca
semn esenţial al gradaţiei interne a conștiinţei de clasă. (Separarea empirismu-
lui de utopism, operată aici pur metodologic, nu înseamnă nicidecum că ele nu
s-ar putea reuni în anumite orientări particulare sau chiar în anumiţi indivizi.
Dimpotrivă, ele apar foarte des împreună și au chiar o legătură intrinsecă.)
Eforturile filozofice ale tânărului Marx au fost orientate în mare parte în
direcţia dobândirii unei interpretări corecte a rolului conștiinţei în istorie, prin
respingerea diverselor doctrine false despre conștiinţă (atât a celei „idealiste” a
școlii lui Hegel, cât și a celei „materialiste” a lui Feuerbach). „Scrisorile din 1843”
concep deja conștiinţa ca imanentă evoluţiei. Conștiinţa nu se află dincolo de
evoluţia istorică reală. Ea nu trebuie să fie adusă în lume abia de filozof; el nu
este deci îndreptăţit să privească arogant, de sus meschinele lupte ale lumii și să
le dispreţuiască. „Noi îi arătăm [lumii] doar pentru ce luptă de fapt, și conștiinţa
aceasta este un lucru pe care lumea trebuie să şi-l însuşească vrând-nevrând.” De
aceea, important este numai de „a-i explica sensul propriilor ei acţiuni”.50 Marea
polemică cu Hegel51 din Sfânta familie se concentrează în principal asupra
acestui punct. Jumătatea de măsură la Hegel stă în faptul că, la el, spiritul
absolut nu face cu adevărat istoria decât în aparenţă, iar transcendenţa conști-
inţei rezultată de aici în raport cu evoluţiile istorice reale devine la elevii săi o
opoziţie arogantă – și reacţionară – între „spirit” și „masă”, o opoziţie ale cărei
jumătăţi de măsură, absurdităţi și recăderi pe o treaptă cu mult în urma celei
atinse deja de Hegel sunt criticate de Marx fără cruţare. Iar în completarea
acestei critici vine critica – sub formă aforistică – adusă lui Feuerbach. Aici,
imanenţa conștiinţei atinsă de materialism este recunoscută la rândul ei ca o
simplă treaptă a evoluţiei, ca treapta „societăţii burgheze”, căreia i se opune,
ca sarcină a conștiinţei, „activitatea critică practică”, „transformarea lumii”. Se
pusese astfel baza filozofică pornind de la care puteau fi reglate conturile cu
utopiștii. Căci modul lor de a gândi trădează aceeași dualitate între mișcarea

50
Nachlaß, I, 382 [Karl Marx, „Scrisori din «Analele germano-franceze»”, p. 381].
51
Vezi eseul „Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 80 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 81

socială și conștiinţa acestei mișcări. Conștiinţa abordează societatea venind

dintr-un transcendent, o face să-și părăsească drumul greșit pe care îl urmase
până atunci și s-o apuce pe cel drept. Caracterul încă neevoluat al mișcării
proletare nu le permite încă utopiștilor să perceapă în istoria însăși, în felul
în care proletariatul se organizează ca clasă, deci în conștiinţa de clasă a pro-
letariatului, purtătorul evoluţiei. Ei nu sunt încă în stare „să înţeleagă ceea
ce se petrece în faţa ochilor lor și să devină exponenţi conștienţi ai acestei
situaţii”.52
Dar ar fi o iluzie să credem că, odată cu această critică a utopismului,
odată cu recunoașterea istorică a faptului că un comportament neutopic faţă
de evoluţia istorică a devenit în mod obiectiv posibil, utopismul ar fi realmente
eliminat din lupta proletariatului pentru libertate. Căci el nu este eliminat
decât dacă s-au atins acele grade ale conștiinţei de clasă la care unitatea reală
a teoriei și practicii descrisă de Marx, intervenţia practică reală a conștiinţei
de clasă în mersul istoriei și deci demascarea practică a reificării au fost efectiv
realizate. Dar asta nu s-a petrecut nici într-un mod unitar, nici dintr-o singu-
ră lovitură. De fapt, ceea ce vedem aici nu sunt numai grade diferite în funcţie
de naţiune sau „societate”, ci o gradaţie chiar în conștiinţa de clasă a acelorași
pături muncitorești. Cazul cel mai caracteristic și totodată cel mai important
în acest sens este separarea economiei de politică. Există pături ale proletari-
atului care au cel mai corect instinct de clasă în lupta lor economică, putând
să-l ridice chiar până la nivelul de conștiinţă de clasă, dar care, în chestiunile
referitoare, de pildă, la stat, persistă totuși într-un punct de vedere complet
utopic. Se înţelege de la sine că asta nu implică o dihotomie mecanică. Con-
cepţia utopică despre funcţia politicii trebuie să se răsfrângă dialectic asupra
concepţiilor despre evoluţia economică, în mod particular asupra concepţiei
despre întregul economiei (de exemplu, teoria sindicalistă a revoluţiei). Căci
o luptă împotriva sistemului economic în ansamblu și, cu atât mai mult, o
reorganizare a ansamblului economiei sunt imposibile fără o cunoaștere reală
a interacţiunii dintre politică și economie. Iar cât de puţin a fost depășită gân-
direa utopică chiar și pe această treaptă, cea mai apropiată de interesele vitale
nemijlocite ale proletariatului – unde criza actuală ne permite să descifrăm
acţiunea corectă pornind de la mersul istoriei –, o arată influenţa pe care astfel
de teorii complet utopice, ca și cea a lui Ballod sau a socialismului corporatist,
o mai are și astăzi. Dar şi mai izbitoare trebuie să apară această structură în
toate domeniile în care evoluţia socială nu a progresat încă suficient de mult
pentru a produce chiar din sine posibilitatea obiectivă a unei viziuni a totali-
tăţii. Iar asta se vede cel mai clar în atitudinea teoretică, precum și practică a

52
Elend der Philosophie, 109 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 142]. Vezi Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul comunist, III, 3.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 81 6/8/2015 11:07:14 AM

 82 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

proletariatului faţă de problemele pur ideologice, faţă de problemele culturii.

Aceste probleme mai ocupă și astăzi o poziţie cu totul izolată, am putea spu-
ne, în conștiinţa proletariatului; căci legătura lor organică atât cu interesele de
clasă vitale nemijlocite, cât și cu totalitatea societăţii nu a pătruns încă deloc
în conștiinţă. De aceea, tot ce se realizează aici se ridică foarte rar mai sus de
nivelul unei autocritici a capitalismului, efectuate de proletariat. De aceea,
tot ce este pozitiv în plan teoretic și practic în acest domeniu are un caracter
aproape integral pur utopic.
Aceste gradaţii sunt deci, pe de o parte, necesităţi istorice obiective, di-
ferenţe în posibilitatea obiectivă de conștientizare (a legăturii dintre politică
și economie în comparaţie cu cea a problemelor culturale), dar, pe de altă
parte, acolo unde există posibilitatea obiectivă a conștiinţei, ele indică diferite
grade în distanţa dintre conștiinţa de clasă psihologică și cunoașterea adec-
vată a situaţiei de ansamblu. Dar aceste grade nu se mai pot raporta la cauze
socioeconomice. Teoria obiectivă a conștiinţei de clasă este teoria posibilităţii ei
obiective. Până unde merg, în interiorul proletariatului, stratificarea proble-
melor și stratificarea intereselor economice este, din păcate, o chestiune în
întregime necercetată încă, ce ar putea conduce cu certitudine la rezultate
foarte importante. Dar, chiar în interiorul unei tipologii oricât de aprofunda-
te a stratificărilor din cadrul proletariatului, ca și a problemelor luptei de clasă,
se pune de fiecare dată întrebarea cu privire la modul în care se poate realiza
efectiv posibilitatea obiectivă a conștiinţei de clasă. Iar dacă această problemă
nu se punea altădată decât pentru niște indivizi extraordinari (gândiţi-vă la
perspectiva cu totul neutopică asupra problemei dictaturii la Marx), astăzi ea
este o problemă reală și actuală pentru întreaga clasă: problema transformării
interne a proletariatului, a dezvoltării lui până la nivelul propriei misiuni isto-
rice obiective. Este o criză ideologică, a cărei soluţie va face, în fine, posibilă
soluţionarea practică a crizei economice mondiale.
Ar fi catastrofal să ne facem iluzii cu privire la lungimea drumului ide-
ologic pe care proletariatul va trebui să-l parcurgă. Dar la fel de catastrofal ar
fi să ignorăm forţele care acţionează în proletariat în direcţia depășirii ideolo-
gice a capitalismului. Simplul fapt că fiecare revoluţie proletară a produs – și,
în plus, într-un mod din ce în ce mai intens și mai conștient – organul de
luptă al întregului proletariat, consiliul muncitoresc, care crește apoi până la
rangul unui organ statal, este, de exemplu, un semn că aici conștiinţa de clasă
a proletariatului este pe punctul de a depăși cu succes perspectiva burgheză a
conducătorilor lui.
Consiliul muncitoresc revoluţionar, care nu trebuie confundat niciodată
cu caricaturile sale oportuniste, este una dintre formele pentru care conștiinţa
clasei proletare a luptat fără încetare încă de la apariţia ei. Existenţa lui, evo-
luţia lui permanentă arată că proletariatul se află deja în pragul propriei sale

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 82 6/8/2015 11:07:14 AM

 Conștiința de clasă 83

conștiinţe și deci în pragul victoriei. Căci consiliul muncitoresc este depășirea

politico-economică a reificării capitaliste. La fel cum, în starea de după dicta-
tură, el trebuie să depășească divizarea burgheză în legislaţie, administraţie și
justiţie, la fel, în lupta pentru putere, el este chemat să reunească într-o adevă-
rată unitate de acţiune proletară, pe de o parte, proletariatul dispersat spaţial
și temporal, pe de altă parte, economia și politica și, în acest fel, să contribuie
la reconcilierea dualităţii dialectice a interesului nemijlocit și a ţelului final.
Nu trebuie să ignorăm deci niciodată distanţa care separă nivelul de con-
știinţă chiar al celor mai revoluţionari muncitori de adevărata conștiinţă de
clasă a proletariatului. Dar această situaţie de fapt se explică și ea pornind de
la doctrina marxistă a luptei de clasă și a conștiinţei de clasă. Proletariatul nu
se realizează decât depășindu-se pe sine, ducându-și până la capăt lupta sa de clasă,
instaurând astfel societatea fără clase. Lupta pentru societatea în care dictatura
proletariatului este și ea o simplă etapă nu este doar o luptă cu dușmanul
din afară, cu burghezia, ci în același timp o luptă a proletariatului cu sine
însuși: cu efectele devastatoare și degradante ale sistemului capitalist asupra
conștiinţei sale de clasă. Iar abia când proletariatul va fi depășit aceste efecte
în sine însuşi, va fi cucerit victoria reală. Separarea unor domenii particulare
care ar trebui să fie unite, diversele niveluri de conștiinţă la care proletariatul
a ajuns până acum în diverse domenii sunt un indicator precis pentru ceea ce
s-a realizat până acum și pentru ceea ce a mai rămas de realizat. Proletariatul
nu trebuie să dea înapoi de la nicio autocritică, fiindcă victoria sa n-o poate
aduce decât adevărul, iar autocritica trebuie, tocmai de aceea, să fie elementul
său vital.

Martie 1920

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 83 6/8/2015 11:07:14 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 84 6/8/2015 11:07:14 AM
 REIFICAREA ȘI
CONȘTIINŢA PROLETARIATULUI

A fi radical înseamnă a merge până la rădăcina lucrurilor.

Pentru om însă rădăcina este însuși omul.
Marx, Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului 1

Nu este nicidecum întâmplător faptul că cele două mari opere de ma-

turitate ale lui Marx, destinate descrierii societăţii capitaliste în ansamblu și
prezentării naturii ei fundamentale, încep cu o analiză a mărfii. Căci pe aceas-
tă treaptă a evoluţiei umanităţii nu există nicio problemă care să nu trimită
în ultimă analiză la această chestiune, nicio problemă a cărei soluţie să nu
trebuiască să fie căutată în soluţionarea enigmei structurii de marfă. Desigur,
problema nu poate atinge această generalitate decât atunci când este pusă cu
amploarea și profunzimea pe care le-a atins în analizele lui Marx însuși; nu-
mai atunci când problema mărfii nu apare doar ca problemă particulară și nici
măcar ca problema centrală a economiei concepute ca știinţă particulară, ci
ca problema centrală, structurală a societăţii capitaliste în toate manifestările
ei vitale. Căci numai în acest caz se poate descoperi în structura raportului de
marfă prototipul tuturor formelor de obiectivitate și al tuturor formelor de
subiectivitate care le corespund în societatea burgheză.

I. FENOMENUL REIFICĂRII

1.
Esenţa structurii de marfă a fost subliniată deja în repetate rânduri. Ea
se bazează pe faptul că un raport, o relaţie între persoane ia caracterul unui
lucru și capătă în acest mod o „obiectivitate iluzorie” care, în sistemul ei rigu-
ros de legi proprii, în aparenţă perfect închis și raţional, ascunde orice urmă
a esenţei sale fundamentale, de relaţie între oameni. Nu trebuie să examinăm

1
Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, p. 421. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 85 6/8/2015 11:07:14 AM

 86 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

aici cât de centrală a devenit această problematică pentru economia însăși,

nici consecinţele pe care le-a atras după sine pentru concepţiile economice
ale marxismului vulgar abandonarea acestui punct de plecare metodologic.
Aici trebuie să indicăm doar – luând ca premisă analiza economică a lui Marx
– acele probleme fundamentale care rezultă din caracterul de fetiş al mărfii,
pe de o parte în calitatea ei de formă de obiectivitate şi pe de altă parte în ce
priveşte comportamentul subiectului corespunzător acesteia; abia înţelegerea
acestei probleme ne permite o vedere clară a problemelor ideologice ale capi-
talismului și ale declinului său.
Însă, înainte de a putea trata problema însăşi, trebuie să ne fie foarte
clar că problema fetişismului mărfii este o problemă specifică epocii noastre,
cea a capitalismului modern. Schimbul de mărfuri și raporturile de marfă su-
biective și obiective care îi corespund au existat, după cum știm, chiar de pe
treptele foarte primitive de evoluţie a societăţii. Dar aici vrem să aflăm în ce
măsură schimbul de mărfuri și consecinţele sale structurale sunt capabile să
influenţeze întreaga viaţă a societăţii, exterioară ca și interioară. Prin urmare,
întrebarea în ce măsură schimbul de mărfuri constituie forma dominantă de
schimb de substanţe dintr-o societate nu poate fi tratată ca o simplă întreba-
re cantitativă, conform deprinderilor de gândire moderne, reificate deja sub
influenţa dominantă a formei de marfă. Diferenţa dintre o societate în care
forma de marfă este dominantă și exercită o influenţă hotărâtoare asupra tu-
turor manifestărilor vieţii și o societate în care ea apare doar episodic este
mai degrabă o diferenţă calitativă. Căci, în respectivele societăţi, fenomenele
subiective și obiective în totalitatea lor capătă, în funcţie de această diferenţă,
forme de obiectivitate diferite calitativ. Marx pune un accent foarte mare
pe caracterul episodic al formei de marfă pentru societatea primitivă2: „Tro-
cul, forma primitivă a procesului de schimb, reprezintă mai curând începutul
transformării valorilor de întrebuinţare în mărfuri decât transformarea măr-
furilor în bani. Valoarea de schimb nu capătă încă nicio formă de sine stătă-
toare; ea este încă nemijlocit legată de valoarea de întrebuinţare. Acest lucru
se manifestă în două feluri. Prin întreaga ei structură, producţia însăși este
orientată spre crearea de valori de întrebuinţare și nu de valori de schimb; de
aceea, numai datorită faptului că se produce mai mult decât e necesar pentru
a acoperi nevoile consumului, surplusul valorilor de întrebuinţare încetează a
mai fi valori de întrebuinţare și devin mijloace de schimb, mărfuri. Pe de altă
parte, ele devin mărfuri numai în limitele valorii de întrebuinţare nemijlocite,
cu toate că se polarizează, astfel încât mărfurile pe care posesorii de mărfuri
le schimbă între ei trebuie să fie pentru amândoi valori de întrebuinţare, dar

2
Zur Kritik der pol. Ök., 30 [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 39].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 86 6/8/2015 11:07:14 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 87

fiecare dintre ele trebuie să fie valoare de întrebuinţare pentru non-posesorul

ei. În realitate, procesul schimbului de mărfuri apare mai întâi nu în sânul
comunităţilor primitive, ci acolo unde acestea iau sfârșit, la hotarele lor, în
puţinele puncte unde ele intră în contact cu alte comunităţi. Aici începe tro-
cul și de aici el pătrunde în sânul comunităţii, asupra căreia el are un efect di-
zolvant”. Constatarea efectului dezintegrator al schimbului de mărfuri întors
spre interior indică foarte clar schimbarea calitativă generată de dominaţia
mărfii. Totuși, acest efect asupra interiorului edificiului social nu este sufi-
cient pentru a face din forma de marfă forma constitutivă a unei societăţi.
Pentru a o face, ea trebuie – așa cum am subliniat mai sus – să penetreze toate
manifestările vitale ale societăţii și să le transforme după chipul și asemănarea
ei, în loc să lege doar din exterior niște procese în sine independente de ea,
orientate spre producerea unor valori de întrebuinţare. Diferenţa calitativă
dintre marfa ca o formă (printre altele) a schimbului interuman de substanţe
dintr-o societate și marfa ca formă universală de modelare a societăţii nu se
manifestă doar în faptul că relaţia de marfă, ca fenomen particular, exercită
cel mult un efect negativ asupra construcţiei și articulării societăţii, ci această
diferenţă se repercutează asupra felului și validităţii categoriei înseși. Forma
de marfă ca formă universală prezintă, chiar privită în sine, o cu totul altă
imagine decât același fenomen particular, izolat, nedominant. Iar faptul că
și aici există treceri fluide nu trebuie să mascheze caracterul calitativ al dis-
tincţiei hotărâtoare. Iată cum evidenţiază Marx caracteristica unui schimb de
mărfuri nedominant3: „Raportul cantitativ în care se schimbă produsele este
la început cu totul întâmplător. Ele capătă forma de marfă, deoarece pot fi în
general schimbate, adică sunt expresii ale aceluiași terţ. Schimbul neîntrerupt
și reproducţia mai regulată în vederea schimbului înlătură tot mai mult acest
caracter întâmplător. Dar la început nu atât pentru producători și consuma-
tori, cât pentru intermediar, pentru comerciant, care compară preţurile în
bani și încasează diferenţa. Prin însăși mișcarea sa, el stabilește echivalenţa.
Capitalul comercial nu este la început decât mișcarea intermediară între ex-
treme, pe care nu el le domină, și între premise, pe care nu el le creează”. Iar
această dezvoltare a formei de marfă până la o formă de dominaţie reală asupra
întregii societăţi nu a apărut decât odată cu capitalismul modern. De aceea
nici nu este surprinzător faptul că, la începutul evoluţiei capitaliste, caracterul
personal al relaţiilor economice ieșea încă la lumină, uneori într-o manieră
relativ clară, dar că, pe măsură ce această evoluţie a progresat făcând să apară
forme tot mai complicate și mai mediate, o destrămare a acestei aparenţe de
lucru a devenit din ce în ce mai dificilă și rară. După Marx, lucrurile se prezin-

3
Kapital, III, 1, 314 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 333-334].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 87 6/8/2015 11:07:14 AM

 88 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

tă astfel4: „În formele anterioare ale societăţii, această mistificare economică

intervine mai ales în ceea ce privește banii și capitalul purtător de dobândă.
Prin firea lucrurilor, ea este exclusă, în primul rând, acolo unde predomină
producţia pentru valori de întrebuinţare, pentru consumul propriu nemijlocit;
în al doilea rând, acolo unde, ca în Antichitate și în Evul Mediu, sclavia sau
iobăgia constituie baza largă a producţiei sociale: dominarea producătorilor
de către condiţiile de producţie este mascată aici de relaţiile de aservire și
supunere, care se manifestă și sunt vizibile ca forţe motrice nemijlocite ale
procesului de producţie”.
Căci numai atunci când devine o categorie universală a existenţei so-
ciale în ansamblu, marfa poate fi înţeleasă în natura ei nealterată. Numai în
acest context reificarea apărută din raportul de marfă capătă o semnificaţie
hotărâtoare atât pentru evoluţia obiectivă a societăţii, cât și pentru atitudinea
omului faţă de ea, pentru subjugarea conștiinţei sale formelor în care se expri-
mă această reificare, pentru încercările de a înţelege acest proces sau de a se
revolta împotriva efectelor lui distrugătoare, pentru a se elibera de servitutea
acestei „a doua naturi” apărute astfel. Marx descrie fenomenul fundamental
al reificării în felul următor5: „Misterul formei marfă constă, prin urmare, pur
și simplu în faptul că în această formă caracterul social al muncii oamenilor
se reflectă ca caracter obiectual al produselor muncii, ca însușiri sociale pe
care aceste lucruri le au de la natură. În consecinţă și relaţia socială dintre
producători și ansamblul muncii le apare acestora ca o relaţie socială între
obiecte, existentă în afara lor. Prin acest quid pro quo, produsele muncii devin
mărfuri, devin lucruri care pot și totodată nu pot fi percepute prin simţuri,
adică lucruri cu caracter social. [...] Ceea ce capătă în ochii oamenilor forma
fantastică a unei relaţii între lucruri nu e nimic altceva decât o relaţie socială
determinată între oameni”.
Din acest fenomen structural fundamental trebuie să reţinem în primul
rând că, prin el, omului i se opune propria-i muncă, propria-i activitate ca
ceva obiectiv, independent de el și care-l domină prin legitatea sa proprie,
străină omului. Iar asta se produce deopotrivă pe plan obiectiv și subiectiv.
Obiectiv, prin faptul că apare o lume de lucruri definitive și de relaţii între
lucruri (lumea mărfurilor și mișcarea lor pe piaţă), ale căror legi sunt, desigur,
cunoscute treptat de oameni, dar care, chiar şi în acest caz, li se opun ca niște
puteri incontrolabile care acţionează de la sine. Cunoașterea lor poate fi astfel

4
Kapital, III, 2, 367 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, p.
368-369].
5
Kapital, I, 38-39 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 86-87]. Despre această
opoziţie, vezi, din punct de vedere pur economic, distincţia dintre schimbul de mărfuri la valoarea
lor de schimb și schimbul de mărfuri la preţurile lor de producţie. Kapital, III, 1, 156 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 88 6/8/2015 11:07:14 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 89

folosită de individ în avantajul său, fără a-i fi dat ca, măcar atunci, să exercite
prin activitatea sa vreun efect modificator asupra derulării lor reale. Subiectiv,
pentru că – într-o economie completă a mărfii – activitatea omului se obiecti-
vează în raport cu el însuși, devine o marfă, care, supunându-se obiectivităţii
legilor naturale ale societăţii, străine omului, trebuie să-și execute mișcările
la fel de independent de om ca orice bun oarecare destinat satisfacerii unor
nevoi, devenit lucru-marfă. „Ceea ce caracterizează, așadar, epoca capitalistă
– spune Marx6 – este faptul că forţa de muncă ia pentru muncitorul însuși
forma unei mărfi care îi aparţine [...]. Pe de altă parte, abia din acest moment
se generalizează forma de marfă a produselor muncii.”
Universalitatea formei de marfă condiţionează deci, atât subiectiv, cât și
obiectiv, o abstractizare a muncii umane care se obiectivează în mărfuri. (Pe
de altă parte, posibilitatea sa istorică este condiţionată la rândul ei de înde-
plinirea reală a acestui proces de abstractizare.) Obiectiv, pentru că forma de
marfă ca formă de egalitate, de posibilitate de schimb al unor obiecte diferite
calitativ devine posibilă numai dacă – în acest raport, singurul care le conferă
de fapt obiectivitate ca mărfuri – ele sunt considerate drept egale formal. Iar
în acest caz, principiul egalităţii lor formale nu poate fi întemeiat decât pe
esenţa lor de produse ale muncii umane abstracte (deci egale formal). Subiec-
tiv, pentru că această egalitate formală a muncii umane abstracte nu este doar
numitorul comun la care se reduc diversele obiecte în raportul de marfă, ci
ea devine chiar principiul real al procesului efectiv de producere a mărfurilor.
Bineînţeles că nu poate fi intenţia noastră să înfăţișăm aici, nici măcar într-o
schiţă sumară, acest proces, nașterea procesului modern de muncă, a mun-
citorului izolat, „liber”, a diviziunii muncii etc. Important este să constatăm
aici că munca abstractă, egală, comparabilă, măsurabilă cu o precizie mereu
sporită în funcţie de timpul de muncă socialmente necesar, munca diviziunii
capitaliste a muncii, apare deopotrivă ca produs și condiţie a producţiei capi-
taliste abia în cursul evoluţiei acesteia, că ea nu devine, aşadar, decât în cursul
acestei evoluţii o categorie socială care influenţează în mod hotărâtor forma
de obiectivitate atât a obiectelor, cât și a subiecţilor societăţii născute astfel, a
relaţiei acesteia cu natura și a posibilelor relaţii dintre oameni din cadrul ei.7
Dacă urmărim calea pe care a parcurs-o evoluţia procesului muncii, de la ar-
tizanat, trecând prin cooperare și manufactură, până la mașinismul industrial,
ni se prezintă atunci o raţionalizare în permanentă creștere, o eliminare din ce
în ce mai puternică a însușirilor calitative, individual-umane ale muncitoru-
lui. Pe de o parte, pentru că procesul muncii este descompus într-o proporţie

6
Kapital, I, 133 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 183, n. 41].
7
Vezi Kapital, I, 286-287, 310 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 89 6/8/2015 11:07:14 AM

 90 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

tot mai mare în operaţii parţiale abstract-raţionale, făcându-l pe muncitor să

piardă orice legătură cu produsul ca întreg și reducându-i astfel munca la o
funcţie specială ce se repetă mecanic. Pe de altă parte, pentru că în această
raţionalizare și ca urmare a ei, timpul de muncă socialmente necesar, baza
calculului raţional, este produs mai întâi ca timp de muncă mediu, sesiza-
bil pur empiric, apoi, graţie unei mecanizări și raţionalizări tot mai inten-
se a procesului muncii, drept cantitate de muncă calculabilă obiectiv, opusă
muncitorului în obiectivitatea ei definitivă și omogenă. Prin descompunerea
modernă, „psihologică” a procesului muncii (sistemul Taylor), această meca-
nizare raţională pătrunde până în „sufletul” muncitorului: înseși însușirile sale
psihologice sunt separate de ansamblul personalităţii lui și sunt obiectivate în
raport cu aceasta, pentru a putea fi integrate în sisteme raţionale speciale și
reduse la o concepţie calculatorie.8
Pentru noi, cel mai important este principiul care se impune astfel: prin-
cipiul raţionalizării bazate pe calcul, pe posibilitatea de a calcula. Modificările
hotărâtoare care se operează astfel asupra subiectului și obiectului procesului
economic sunt următoarele: în primul rând, posibilitatea de calcul al proce-
sului muncii cere o ruptură cu unitatea organic-iraţională, condiţionată în-
totdeauna calitativ, a produsului însuși. Raţionalizarea, în sensul de calcul
anticipat din ce în ce mai exact al tuturor rezultatelor care trebuie să fie atinse,
nu se poate realiza decât prin cea mai precisă descompunere a fiecărui com-
plex în elementele sale, prin studiul legilor parţiale specifice ale producerii lor.
Ea trebuie deci, pe de o parte, să rupă cu producţia organică a unor produse
întregi, bazată pe combinarea tradiţională a experienţelor empirice de muncă: ra-
ţionalizarea este de neconceput fără specializare.9 Produsul unitar, ca obiect al
procesului muncii, dispare. Procesul devine o reunire obiectivă a unor sisteme
parţiale raţionalizate, a căror unitate este determinată numai prin calcul, deci
care trebuie să pară astfel în mod necesar contingente unele faţă de altele. Des-
compunerea raţional-calculatorie a procesului muncii nimicește necesitatea
organică a operaţiunilor parţiale ce se raportează unele la altele și sunt legate
în produs într-o unitate. Unitatea produsului ca marfă nu mai coincide cu
unitatea sa ca valoare de întrebuinţare: în condiţiile capitalizării totale a socie-
tăţii, autonomizarea tehnică a manipulărilor parţiale ale producţiei se exprimă
și economic ca autonomizare a operaţiilor parţiale, ca relativizare crescândă
a caracterului de marfă al unui produs în diversele etape ale producerii sale.10
Astfel, această posibilitate de descompunere spaţio-temporală etc. a produce-
8
Tot acest proces este prezentat istoric și sistematic în primul volum al Capitalului. Faptele însele
– de cele mai multe ori, desigur, fără legătură cu problema reificării – se regăsesc și în economia
politică burgheză, la Bücher, Sombart, A. Weber, Gottl etc.
9
Kapital, I, 451.
10
Ibid., 320, n.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 90 6/8/2015 11:07:14 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 91

rii unei valori de întrebuinţare merge de obicei mână în mână cu combinarea

spaţio-temporală etc. a manipulărilor parţiale care, la rândul lor, se raportează
la niște valori de întrebuinţare complet eterogene.
În al doilea rând, această descompunere a obiectului producţiei atrage
în mod necesar după sine şi descompunerea subiectului ei. Ca urmare
a raţionalizării procesului muncii, însuşirile umane şi particularităţile
muncitorului apar tot mai mult ca simple surse de eroare faţă de funcţionarea
anticipată prin calcul raţional a acestor legi parţiale abstracte. Omul nu apare
nici în mod obiectiv, nici în comportamentul său faţă de procesul muncii ca
veritabilul purtător al acestuia, ci este angrenat în el ca o parte mecanizată
într-un sistem mecanic preexistent, pe care-l găsește funcţionând de-a gata,
într-o totală independenţă în raport cu el şi la ale cărui legi trebuie să se
supună.11 Această lipsă de voinţă se accentuează și prin faptul că, pe măsură
ce raţionalizarea și mecanizarea procesului muncii cresc, activitatea munci-
torului își pierde tot mai mult caracterul activ și devine o atitudine contem-
plativă.12 Atitudinea contemplativă faţă de un proces mecanico-legic care se
desfășoară independent de conștiinţă și fără posibilitatea de a fi influenţat de
vreo activitate umană, care se prezintă deci ca sistem definitiv, închis, trans-
formă și categoriile fundamentale ale raportului nemijlocit al oamenilor faţă
de lume: ea reduce spaţiul și timpul la un numitor comun, aduce timpul la
nivelul spaţiului. „Prin subordonarea omului faţă de mașină”, spune Marx13,
apare o situaţie de așa natură „că, în faţa muncii, omul ca atare dispare; că
limba pendulei a devenit măsura exactă a activităţii relative a doi muncitori,
după cum ea este și măsura vitezei a două locomotive. Nu trebuie, așadar, să
se spună că ora de muncă a unui om face cât ora de muncă a altui om, ci mai
curând că un om în decurs de o oră valorează cât un alt om în decurs de o
oră. Timpul este totul, omul nu mai este nimic; el este cel mult întruchiparea
timpului. Nu mai este vorba de calitate. Numai cantitatea decide totul: oră de
oră, zi de zi [...]”. Timpul își pierde astfel caracterul său calitativ, schimbător,
fluid: el încremenește într-un continuum delimitat precis, măsurabil canti-
tativ, umplut de „lucruri” măsurabile cantitativ („realizările” muncitorului,
reificate, obiectivate mecanic, separate cu precizie de ansamblul personali-
tăţii umane): încremenește într-un spaţiu.14 În mediul acestui timp abstract,

11
Din punctul de vedere al conștiinţei individuale, această aparenţă este total îndreptăţită. Referi-
tor la clasă trebuie să observăm însă că această supunere a fost produsul unei lupte de lungă durată,
care reîncepe – la un nivel superior și cu arme noi – odată cu organizarea proletariatului ca clasă.
12
Kapital, I, 338-339, 387-388, 425 etc. Se înţelege de la sine că această „contemplaţie” poate fi
mai epuizantă și deprimantă decât „activitatea” de tip artizanal. Dar asta depășește cadrul consi-
deraţiilor noastre.
13
Elend d. Philosophie, 27 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 88].
14
Kapital, I, 309.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 91 6/8/2015 11:07:14 AM

 92 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

precis măsurabil, care a devenit spaţiu fizic și care este în același timp condi-
ţie și consecinţă a producerii fragmentate și specializate mecanico-știinţific
a obiectului muncii, subiecţii trebuie să fie descompuși și ei raţional într-o
manieră corespunzătoare. Pe de o parte, prin faptul că munca lor parţială
mecanizată, obiectivarea forţei lor de muncă faţă de ansamblul personalităţii
lor, îndeplinite deja prin vânzarea ca marfă a acestei forţe de muncă, este
transformată într-o realitate cotidiană durabilă și insurmontabilă, astfel încât
personalitatea devine și aici un spectator, lipsit de orice influenţă faţă de tot
ce se întâmplă cu propria existenţă, ca o mică parte izolată, angrenată într-un
sistem străin. Pe de altă parte, descompunerea care mecanizează procesul de
producţie rupe și acele legături care, în producţia „organică”, reuniseră subiec-
ţii izolaţi ai muncii într-o comunitate. Mecanizarea producţiei îi transformă
și pe acest plan în atomi abstracţi izolaţi, care nu mai aparţin prin realizările
muncii lor unei comunităţi nemijlocit-organice, a căror coeziune e mai de-
grabă tot mai mult mediată numai de legităţile abstracte ale mecanismului în
care sunt angrenaţi.
Dar un atare efect al formei interne de organizare a întreprinderii in-
dustriale ar fi – chiar în sânul întreprinderii – imposibil dacă în ea nu s-ar
revela, într-o formă concentrată, structura întregii societăţi capitaliste. Căci și
societăţile precapitaliste au cunoscut asuprirea, exploatarea extremă, mergând
până la batjocorirea oricărei demnităţi umane; au cunoscut chiar întreprin-
derile de masă, cu o muncă mecanică uniformă, ca de exemplu construcţiile
de canale din Egipt și Orientul Apropiat, minele romane etc.15 Dar acolo
munca de masă n-a putut deveni nicăieri o muncă mecanizată raţional, pe
de o parte, iar pe de altă parte, întreprinderile de masă au rămas fenomene
izolate în sânul unei colectivităţi care producea și, ca urmare, trăia într-un
mod diferit (natural). De aceea, sclavii exploataţi în acest fel se aflau în afara
societăţii considerate „umană”, destinul lor nu putea să le apară contempo-
ranilor, nici măcar celor mai mari și mai nobili gânditori, ca un destin uman,
ca destinul Omului. Dar universalitatea categoriei mărfii schimbă radical și
calitativ acest raport. Destinul muncitorului devine destinul general al între-
gii societăţi; într-adevăr, universalitatea acestui destin este condiţia pentru
ca procesul muncii din întreprinderi să se formeze în această direcţie. Căci
mecanizarea raţională a procesului muncii devine posibilă numai atunci când
a apărut muncitorul „liber”, care este în măsură să-și vândă liber pe piaţă
propria forţă de muncă ca pe o marfă care „îi aparţine”, ca pe un lucru pe care
„îl posedă”. Câtă vreme acest proces este încă pe cale de a se naște, mijloacele
de extorcare a supramuncii sunt mai evident-brutale decât în stadiile de mai
târziu, mai evoluate, dar procesul de reificare a muncii înseși, prin urmare

15
Vezi în această privinţă Gottl, „Wirtschaft und Technik”, in Grundriß der Sozialökonomie, II, 234 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 92 6/8/2015 11:07:14 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 93

și cel al conștiinţei muncitorului este mult mai puţin avansat. În acest scop,
este absolut necesar ca întreaga satisfacere a nevoilor societăţii să aibă loc sub
forma schimbului de mărfuri. Separarea producătorului de mijloacele sale de
producţie, disoluţia și dezintegrarea tuturor unităţilor primitive de producţie
etc., toate condiţiile economico-sociale pentru apariţia capitalismului mo-
dern acţionează în această direcţie: pentru a institui relaţii reificate raţional,
în locul celor primitive, care indică mai pe faţă raporturile umane. „Relaţiile
sociale ale oamenilor faţă de munca lor – spune Marx16 despre societăţile
precapitaliste – și faţă de produsele muncii lor rămân aici clare și simple, atât
în producţie cât și în repartiţie”, ca propriile lor relaţii personale, nedeghizate
în relaţii sociale între lucruri, între produse ale muncii. Dar asta înseamnă că
principiul mecanizării raţionale și al calculabilităţii trebuie să cuprindă toate
formele de apariţie ale vieţii. Obiectele satisfacerii necesităţilor nu mai apar ca
produse ale procesului organic de viaţă al unei comunităţi (ca într-o comuni-
tate rurală, de pildă), ci, pe de o parte, ca exemplare abstracte ale unei specii,
care nu diferă în principiu de alte exemplare ale aceleiași specii, iar pe de altă
parte ca obiecte izolate, a căror posesie sau nonposesie depinde de calcule
raţionale. Abia atunci când întreaga viaţă a societăţii este pulverizată în acest
fel în acte izolate de schimb de mărfuri se poate naște muncitorul „liber”; în
același timp, destinul său trebuie să devină destinul tipic al întregii societăţi.
Izolarea și atomizarea apărute astfel nu sunt, desigur, decât o aparen-
ţă. Mișcarea mărfurilor pe piaţă, formarea valorii lor, într-un cuvânt, spaţiul
de joc real al oricărui calcul raţional nu sunt doar supuse unor legi stricte,
ci presupun, ca bază a calculului, o legitate strictă pentru orice întâmplare.
Această atomizare a individului nu este deci decât reflectarea în conștiinţă a
faptului că „legile naturale” ale producţiei capitaliste au cuprins tot ansamblul
manifestărilor vitale ale societăţii, că – pentru prima dată în istorie – întreaga
societate este supusă sau cel puţin tinde a fi supusă unui proces economic
unitar, că destinul tuturor membrilor societăţii este pus în mișcare de legi ce
formează o unitate. (În timp ce unităţile organice ale societăţilor precapitalis-
te își îndepliniseră schimburile de substanţe într-un mod în mare parte inde-
pendent unele de altele.) Dar această aparenţă este necesară ca aparenţă; altfel
spus, confruntarea nemijlocită, în practică, precum și în gândire, a individului
cu societatea, producerea și reproducerea nemijlocită a vieţii – structura de
marfă a tuturor „lucrurilor” și caracterul de „lege a naturii” al relaţiilor lor
fiind pentru individ ceva preexistent, un dat de nedepășit – nu poate să aibă
loc decât în această formă a actelor de schimb raţionale și izolate între niște
proprietari de mărfuri izolaţi. Așa cum am mai subliniat, muncitorul trebuie
să se autoreprezinte ca „proprietar” al forţei sale de muncă ca marfă. Poziţia

16
Kapital, I, 44 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 93].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 93 6/8/2015 11:07:14 AM

 94 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

sa specifică rezidă în faptul că această forţă de muncă este singura lui pro-
prietate. Ceea ce este tipic în destinul său pentru structura întregii societăţi
este faptul că această autoobiectivare, această devenire-marfă a unei funcţii a
omului revelează cu o pregnanţă extremă caracterul dezumanizat și dezuma-
nizant al relaţiei de piaţă.

2.
Această obiectivare raţională maschează în primul rând caracterul ne-
mijlocit – calitativ și material – de lucru al tuturor lucrurilor. Întrucât valorile
de întrebuinţare apar, fără excepţie, ca mărfuri, ele capătă o nouă obiecti-
vitate, o nouă natură de lucru, pe care nu o avuseseră în vremea simplului
schimb ocazional și în care natura lor de lucru originară, proprie este nimi-
cită, dispare. „Proprietatea privată – spune Marx17 – înstrăinează nu numai
individualitatea oamenilor, ci și pe aceea a lucrurilor. Pământul nu are nicio
contingenţă cu renta funciară, mașina niciuna cu profitul. Pentru proprietarul
funciar pământul înseamnă numai rentă funciară; el arendează terenurile sale
și încasează renta. Este o însușire pe care pământul poate s-o piardă fără a
pierde vreuna din însușirile care îi sunt inerente, bunăoară o parte din fertili-
tatea sa. Măsura acestei însușiri și însăși existenţa ei depind de relaţii sociale
care se formează și dispar fără intervenţia proprietarilor funciari. Tot astfel
stau lucrurile și cu mașina.” Prin urmare, dacă însuşi obiectul particular în faţa
căruia omul stă nemijlocit ca producător sau consumator este desfigurat în
obiectivitatea sa prin caracterul său de marfă, acest proces trebuie să se inten-
sifice în mod evident pe măsură ce relaţiile pe care omul le stabilește în acti-
vitatea sa socială cu obiectele ca obiecte ale procesului vital sunt mai mediate.
Este imposibil, bineînţeles, să analizăm aici întreaga structură economică a
capitalismului. Trebuie să ne mulţumim cu constatarea că evoluţia capitalis-
mului modern transformă nu doar relaţiile de producţie după necesităţile sale,
ci integrează în sistemul său global și acele forme de capitalism primitiv care
au dus în societăţile precapitaliste o existenţă izolată, separată de producţie,
făcându-le membre ale procesului, unificat acum, de capitalizare a întregii so-
cietăţi. (Capitalul comercial, rolul banului ca tezaur, respectiv capital financi-
ar etc.) Aceste forme de capital sunt, desigur, subordonate obiectiv procesului
vital propriu capitalului, extorcarea plusvalorii în producţia însăși, deci nu pot

17
El se referă aici în special la proprietatea privată capitalistă. Der heilige Max. Dokumente des
Sozialismus, III, 363 [Karl Marx și Friedrich Engels, Ideologia germană. Critica filozofiei germane
contemporane în persoana reprezentanţilor ei Feuerbach, B. Bauer și Stirner și a socialismului german
în persoana diferiţilor lui profeţi, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3, p. 227]. În con-
tinuarea acestei observaţii se găsesc aici câteva remarci foarte frumoase despre pătrunderea în
limbaj a structurii reificate. O cercetare materialist-istorică a filologiei ar putea duce la rezultate
interesante.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 94 6/8/2015 11:07:14 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 95

fi înţelese decât pornind de la esenţa capitalismului industrial, dar ele apar

în conștiinţa omului din societatea burgheză drept formele pure, autentice
și nefalsificate ale capitalului. Tocmai pentru că în ele raporturile oamenilor
unii cu alţii și cu obiectele propriu-zise ale satisfacerii reale a necesităţilor
lor pălesc până devin complet imperceptibile și irecognoscibile, ascunse în
raportul nemijlocit de marfă, aceste forme trebuie să devină pentru conștiinţa
reificată adevăratele reprezentante ale vieţii sale sociale. Caracterul de marfă
al mărfii, forma cantitativă abstractă a calculabilităţii apar aici sub forma lor
cea mai pură: pentru conştiinţa reificată, ele devin deci în mod necesar forma
de apariţie a propriei sale nemijlociri pe care – ca o conștiinţă reificată – ea
nu încearcă s-o depășească, pe care se străduiește, dimpotrivă, s-o fixeze, s-o
eternizeze, printr-o „aprofundare știinţifică” a legităţilor sesizabile aici. Așa
cum sistemul capitalist se produce și se reproduce economic fără încetare la
un nivel mai înalt, tot astfel, în cursul dezvoltării capitalismului, structura
reificării se adâncește tot mai tare, mai fatal și mai constitutiv în conștiinţa
oamenilor. Marx descrie adesea în mod foarte pătrunzător această potenţare
a reificării. Să dăm aici numai un singur exemplu18: „De aceea, în capitalul
purtător de dobândă, acest fetiș automat, valoarea care se autovalorifică, bani
care nasc alţi bani, ne apare în formă pură, definitiv constituită, și în această
formă nu mai poartă nicio urmă a originii lui. Relaţia socială este desăvârșită
ca o relaţie a unui lucru, a banilor, cu sine însuși. În locul transformării re-
ale a banilor în capital, există aici numai forma lipsită de conţinut a acestei
transformări. [...] A crea valoare, a produce dobândă este o însușire a banilor
la fel cum a produce pere este o însușire a părului. Şi în această calitate de
lucru purtător de dobândă își vinde creditorul banii. Mai mult. Așa cum am
văzut, capitalul realmente în funcţiune se prezintă el însuși în aşa fel ca și cum
n-ar da dobânda în calitatea sa de capital în funcţiune, ci în calitate de capital
în sine, în calitate de capital bănesc. Se răstoarnă însă și următorul raport:
dobânda, care nu este decât o parte din profit, adică din plusvaloarea pe care
capitalistul în funcţiune o stoarce de la muncitor, apare acum, dimpotrivă,
ca produsul propriu-zis al capitalului, ca ceva iniţial, iar profitul, transformat
acum în beneficiul întreprinzătorului, apare pur și simplu ca un adaos, ca o
anexă care se alipește în procesul de reproducţie. Aici forma fetișizată a ca-
pitalului și concepţia asupra capitalului-fetiș este desăvârșită. În B-B’ avem
forma iraţională a capitalului, denaturarea și reificarea în cel mai înalt grad a
relaţiilor de producţie: forma capitalului purtător de dobândă, forma simplă
a capitalului, în care el este premisa propriului său proces de reproducţie;
însușirea banilor, respectiv a mărfii, de a-și valorifica propria lor valoare, in-

18
Kapital, III, 1, 378-379 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p.
398-399].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 95 6/8/2015 11:07:14 AM

 96 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

dependent de reproducţie, adică mistificarea capitalului sub forma ei cea mai

pregnantă. Pentru economia politică vulgară, care vrea să prezinte capitalul
ca sursă de sine stătătoare a valorii, a creării de valoare, forma aceasta este,
firește, o adevărată comoară, căci este o formă în care este imposibil să se mai
cunoască sursa profitului și în care rezultatul procesului de producţie capi-
talist, separat de procesul propriu-zis, capătă o existenţă de sine stătătoare”.
Şi, întocmai cum economia politică a capitalismului rămâne blocată în
această nemijlocire pe care şi-a creat-o ea însăşi, rămân blocate și încercările
burgheze de a conștientiza fenomenul ideologic al reificării. Chiar acei gân-
ditori care nu neagă sau nu vor să camufleze nicidecum fenomenul însuși,
care văd mai mult sau mai puţin clar consecinţele sale umane dezastruoase se
opresc la analiza caracterului nemijlocit al reificării și nu fac nicio încercare să
pătrundă până la fenomenul originar al reificării, dincolo de formele cele mai
derivate din punct de vedere obiectiv, cele mai îndepărtate de propriul proces
vital al capitalismului, deci de cele mai exteriorizate și golite forme. Ba mai
mult, ei detașează aceste forme goale de apariţie de terenul lor natural capita-
list, le conferă un caracter autonom și etern, ca tip atemporal de posibilităţi de
relaţii umane în genere. (Această tendinţă se manifestă cel mai clar în cartea
lui Simmel, foarte interesantă și pătrunzătoare în detalii, Filozofia banului.)
Ei oferă o simplă descriere a acestei „lumi vrăjite, deformate și așezate cu
capul în jos, în care Monsieur le Capital și Madame la Terre, caractere sociale
și, în acelaşi timp, în mod nemijlocit, simple lucruri, își serbează sabatul”.19
Dar ei nu depășesc prin asta simpla descriere, iar „aprofundarea” problemei se
învârte la ei în jurul formelor exterioare de apariţie ale reificării.
Detașarea fenomenelor reificării de fundamentul economic al existenţei
lor, de baza care permite adevărata lor înţelegere este înlesnită și de faptul că
acest proces de transformare trebuie să înglobeze toate formele de apariţie
ale vieţii sociale spre a fi îndeplinite condiţiile pentru autorealizarea com-
pletă a producţiei capitaliste. Astfel, dezvoltarea capitalistă a creat un sistem
juridic adaptat structural structurii sale, un stat corespunzător etc. Asemăna-
rea structurală este de fapt atât de mare, încât a trebuit să fie constatată de
toţi istoricii cu adevărat clarvăzători ai capitalismului modern. Astfel, Max
Weber20 descrie, de exemplu, principiul de bază al acestei evoluţii în felul ur-
mător: „Ambele sunt mai degrabă de același gen în esenţa lor fundamentală.
Statul modern, văzut din perspectiva știinţelor sociale, este o «întreprindere»,
la fel ca o fabrică: tocmai acesta este specificul lui istoric. Iar raporturile de

19
Ibid., III, 2, 366 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, p. 367].
20
Gesammelte politische Schriften, München, 1921, 140-142. Trimiterea lui Weber la evoluţia dreptu-
lui englez nu are legătură cu problema noastră. Despre stabilirea graduală a principiului economico-
calculatoriu, vezi și A. Weber, Standort der Industrien, în special p. 216.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 96 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 97

dominaţie în întreprindere sunt și ele, în ambele cazuri, supuse unor condiţii

de același gen. La fel cum autonomia relativă a meșterului (industriașului cas-
nic), a ţăranului proprietar, a comanditarului, a cavalerului și vasalului se baza
pe faptul că erau ei înșiși proprietarii uneltelor de lucru, proviziilor, mijloace-
lor financiare, armelor cu ajutorul cărora își îndeplineau funcţia economică,
politică, militară, din care trăiau în timpul îndeplinirii ei, și aici dependenţa
ierarhică a muncitorului, a funcţionarului comercial, a tehnicianului salariat,
a asistentului universitar dintr-un institut şi a funcţionarului de stat și a sol-
datului se bazează, într-un mod absolut asemănător, pe faptul că acele unelte
de lucru, provizii și mijloace financiare indispensabile pentru întreprindere
și existenţa economică sunt concentrate și puse, în primul caz, la dispoziţia
antreprenorului, iar în celălalt a conducătorului politic”. Iar el mai adaugă –
foarte corect – la această descriere motivul și semnificaţia socială a acestui fe-
nomen: „Întreprinderea capitalistă modernă se bazează în interior, înainte de
toate, pe calcul. Ea are nevoie, pentru a exista, de o justiţie și o administraţie
a căror funcţionare să poată fi și ea, cel puţin în principiu, calculată raţional,
după reguli generale solide, așa cum se calculează randamentul previzibil al
unei mașini. Ea nu se poate împăca [...] nici cu judecata făcută după simţul de
dreptate al judecătorului într-un caz particular sau cu alte mijloace și principii
iraţionale de a descoperi ce este drept [...] și nici cu administraţia patriarhală,
care procedează după bunul ei plac și după milostivenia ei, iar în rest după
tradiţia sfântă inviolabilă, dar iraţională. [...] Ceea ce, în opoziţie cu acele for-
me străvechi de agonisire capitalistă, este specific capitalismului modern: or-
ganizarea strict raţională a muncii, pe terenul unei tehnici raţionale, n-a apărut
nicăieri în sânul unor realităţi statale construite într-un mod atât de iraţional
și nici nu putea să apară acolo. Căci aceste forme moderne de întreprindere,
cu capitalul lor fix și calculele lor exacte, sunt mult prea sensibile la iraţionali-
tăţile dreptului sau ale administraţiei, ca să fi putut apărea acolo. Ele au putut
să apară numai acolo unde [...], ca în statul birocratic cu legile sale raţionale,
judecătorul este mai mult sau mai puţin un distribuitor automat de paragrafe,
în care introduci, pe sus, dosarul cu cheltuielile și onorariile, pentru ca el să-ţi
scuipe, pe jos, judecata cu temeiurile ei mai mult sau mai puţin solide, şi a
cărui funcţionare se poate calcula în orice caz, măcar în linii mari”.
Procesul care se derulează aici este deci, deopotrivă în motivele și efec-
tele sale, înrudit îndeaproape cu evoluţia economică pe care am schiţat-o
mai sus. Şi aici se realizează o ruptură cu metodele empirice, iraţionale din
jurisprudenţă, administraţie etc., bazate pe tradiţii, croite în plan subiectiv
pe măsura omului care acţionează, iar în plan obiectiv pe măsura materiei
concrete. Apare o sistematizare raţională a tuturor reglementărilor juridice
ale vieţii, care reprezintă, pe de o parte, cel puţin în tendinţa sa, un sistem

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 97 6/8/2015 11:07:15 AM

 98 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

închis care se poate raporta la toate cazurile posibile și imaginabile. Iar pentru
efortul nostru de a cunoaște această structură a obiectivităţii juridice moderne,
este indiferent dacă acest sistem se constituie lăuntric pe căile logicii pure, pe
calea unei dogmatici juridice pure, a interpretării dreptului, sau dacă practica
judecătorului este menită să umple „lacunele” legilor. Căci, în ambele cazuri,
ţine de esenţa sistemului juridic să se poată aplica, în generalitatea sa formală,
la toate evenimentele posibile ale vieţii și să poată fi, în această aplicabilitate
a sa, previzibil, calculabil. Chiar evoluţia juridică cea mai asemănătoare aces-
tei evoluţii, dar care rămâne totuși anterioară capitalismului în sens modern,
dreptul roman, a rămas în acest sens legată de empiric, concret, tradiţional.
Categoriile pur sistematice, singurele prin care se realizează generalitatea re-
glementării juridice, care cuprinde totul în egală măsură, au apărut abia în
evoluţia modernă.21 Şi este clar, fără altă explicaţie, că această nevoie de siste-
matizare, de abandonare a empiricului, a tradiţiei, a dependenţei materiale a
fost o nevoie de calcul exact.22 Pe de altă parte, aceeași nevoie cere ca sistemul
juridic, ca sistem întotdeauna complet, stabilit exact, deci rigid, să se opună
evenimentelor particulare ale vieţii sociale. Desigur, de aici rezultă conflicte
neîntrerupte între economia capitalistă, care se dezvoltă permanent în mod
revoluţionar, și sistemul juridic rigid. Dar asta nu duce decât la noi codificări
etc.: noul sistem trebuie totuși să conserve în structura sa completitudinea și
rigiditatea vechiului sistem. Rezultă astfel faptul – aparent – paradoxal că,
de-a lungul secolelor, uneori chiar al mileniilor, „dreptul” aproape nemodi-
ficat al formelor primitive de societate are un caracter flexibil, iraţional, care
reapare cu fiecare nouă decizie juridică, în timp ce dreptul modern, prins de
fapt într-o rostogolire continuă și furtunoasă, indică o natură rigidă, statică și
completă. Paradoxul se dovedește însă aparent dacă ne gândim că el rezultă
numai din faptul că aceeași situaţie este considerată prima dată din punctul de
vedere al istoricului (al cărui punct de vedere este metodologic situat „în afa-
ra” evoluţiei înseși), iar apoi din punctul de vedere al subiectului participant,
din punctul de vedere al efectului produs de respectiva ordine socială asupra
conștiinţei sale. Iar odată ce am înţeles asta, devine totodată clar că și aici se
repetă, într-un alt domeniu, opoziţia dintre meșteșugul tradiţional-empiric și
fabrica știinţifico-raţională: tehnica de producţie modernă, în stare de perma-
nentă schimbare, se opune – la fiecare nivel al funcţionării ei –, ca sistem rigid
și complet, producătorului individual, în timp ce producţia meșteșugărească
tradiţională, relativ stabilă din punct de vedere obiectiv, păstrează în conști-
inţa fiecărui individ care o exercită un caracter flexibil, într-o permanentă
înnoire produsă de producător. Ceea ce face să apară și aici, într-o manieră

21
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 491.
22
Ibid., 129.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 98 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 99

evidentă, caracterul contemplativ al atitudinii subiectului capitalist. Căci esen-

ţa calculului raţional se bazează în ultimă instanţă pe faptul că este cunoscut
și calculat cursul necesar-legic – independent de „arbitrarul” individual – al
unor fenomene determinate. Atitudinea omului se epuizează, așadar, în cal-
culul corect al șanselor posibile ale acestui curs (ale cărui „legi” le găsește
preexistente), în evitarea abilă a unor „hazarduri” jenante, prin aplicarea unor
dispozitive de protecţie, a unor măsuri de apărare etc. (bazate, de asemenea,
pe cunoașterea și aplicarea unor „legi” asemănătoare); el se mulţumește chiar
foarte adesea cu un calcul al probabilităţii efectelor posibile ale unor astfel
de „legi”, fără a face el însuși încercarea de a interveni în desfășurarea propriu-
zisă prin aplicarea altor „legi” (sisteme de asigurări etc.). Cu cât considerăm
mai detaliat această situaţie în profunzimea ei, independent de legendele bur-
gheze despre „creativitatea” exponenţilor epocii capitaliste, cu atât mai clară
ne apare, într-un astfel de comportament, analogia structurală cu compor-
tamentul muncitorului faţă de mașina pe care o servește și o observă, căreia
îi controlează funcţionarea, observând-o. Aici „creativitatea” nu este recog-
noscibilă decât în măsura în care aplicarea „legilor” se face în mod – relativ
– autonom sau cu totul supus; adică numai în acea măsură în care compor-
tamentul pur contemplativ este refulat. Dar diferenţa dintre muncitorul care
trebuie să stea în felul acesta în faţa mașinii individuale, antreprenorul în faţa
tipului dat de evoluţie a mașinismului, iar tehnicianul în faţa nivelului știinţei
și al rentabilităţii aplicării ei tehnice înseamnă o diferenţiere doar cantitativă
și nu produce nemijlocit nicio diferenţă calitativă în structura conștiinţei.
Numai în acest context problema birocraţiei moderne devine pe deplin
comprehensibilă. Birocraţia înseamnă o adaptare a modului de viaţă și de
muncă și, în consecinţă, și de conștiinţă la premisele socioeconomice gene-
rale ale economiei capitaliste, așa cum am constatat-o pentru muncitorul din
întreprinderea particulară. Raţionalizarea formală a dreptului, statului, ad-
ministraţiei etc. înseamnă, în realitatea obiectivă, o descompunere asemănă-
toare a tuturor funcţiilor sociale în elementele lor, o căutare asemănătoare a
legilor raţionale și formale care guvernează aceste sisteme parţiale, separate
cu precizie unele de altele, înseamnă, prin urmare, în plan subiectiv, în con-
știinţă, urmări asemănătoare de separare a muncii de capacităţile și nevoile
individuale ale celui care o îndeplinește, o diviziune asemănătoare, raţional-
inumană a muncii, așa cum am găsit-o în întreprindere în planul tehnologic și
mecanic.23 Şi nu este vorba numai despre modul de lucru complet mecanizat,
„dezintelectualizat” al birocraţiei subalterne, care se apropie extraordinar de

23
Dacă în acest context nu scoatem în evidenţă caracterul de clasă al statului etc. este pentru că in-
tenţia noastră este să înţelegem reificarea ca fenomen fundamental, general și structural al întregii
societăţi burgheze. Altminteri, poziţia de clasă ar fi trebuit să intervină deja în consideraţiile des-
pre mașină. Vezi în această privinţă secţiunea a treia.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 99 6/8/2015 11:07:15 AM

 100 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

mult de simplul serviciu al mașinii, ba chiar îl întrece adesea în vacuitate și

monotonie. Ci, pe de o parte, despre un tratament al tuturor chestiunilor
dintr-o perspectivă obiectivă, ce se consolidează tot mai mult formal-raţional,
despre o detașare în permanentă creștere de esenţa calitativ-materială a „lu-
crurilor” la care se raportează tratamentul birocratic. Pe de altă parte, despre
o creştere și mai monstruoasă a specializării unilaterale în diviziunea muncii,
ce violentează esenţa umană a omului. Constatarea lui Marx despre munca
în fabrică, prin care „individul însuși este divizat, transformat într-un instru-
ment automat al unei munci parţiale”, devenind astfel un „simplu fragment
al propriului său trup”24, este vizibilă aici cu atât mai puternic cu cât această
diviziune a muncii cere realizări mai elevate, mai evoluate, mai „intelectua-
le”. Separarea forţei de muncă de personalitatea muncitorului, transformarea
ei într-un lucru, într-un obiect pe care el îl vinde pe piaţă se repetă și aici.
Doar cu deosebirea că nu ansamblul capacităţilor intelectuale este oprimat
prin mecanizarea datorată mașinii, ci o singură capacitate (sau un complex de
capacităţi), detașată de ansamblul personalităţii și obiectivată în raport cu ea,
devine un lucru, o marfă. Chiar dacă mijloacele de selecţie socială a unor ast-
fel de capacităţi, precum și valoarea lor de schimb materială și „morală” sunt
fundamental diferite de cele ale forţei de muncă (dar, bineînţeles, nu trebuie
să uităm lunga serie de verigi intermediare, de tranziţii line), fenomenul fun-
damental rămâne totuși același. Genul specific de „probitate” și obiectivitate
birocratică, supunerea necesarmente completă a birocratului individual la un
sistem de relaţii între lucruri, care este mediul său, reprezentarea că tocmai
„onoarea” sa, „simţul responsabilităţii” îi cer o astfel de supunere completă25
arată că diviziunea muncii – care în taylorism s-a adâncit în „psihic” – aici
s-a adâncit în „etic”. Însă, departe de a fi o slăbire, aceasta este, dimpotrivă,
o consolidare a structurii reificate a conștiinţei în calitate de categorie funda-
mentală pentru întreaga societate. Căci, câtă vreme destinul celui ce munceș-
te apare ca un destin izolat (ca și cel al sclavului din Antichitate, de exemplu),
viaţa claselor dominante se poate derula în cu totul alte forme. Abia capitalis-
mul a produs, odată cu structura economică unitară pentru întreaga societate,
o structură a conștiinţei unitară formal pentru ansamblul acestei societăţi. Iar
această structură se exprimă tocmai în faptul că problemele de conștiinţă ale
muncii salariate se repetă în clasa dominantă, rafinate, intelectualizate, dar
tocmai de aceea intensificate. „Virtuozul” specialist, vânzător al capacităţilor
sale intelectuale obiectivate și reificate, nu devine însă numai un spectator în
raport cu procesul social (nu putem nici măcar sugera aici cât de mult adoptă
administraţia, jurisprudenţa etc. modernă felul de-a fi al fabricii, în contrast

24
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 371. (N. red.)
25
Vezi, despre asta, Max Weber, Politische Schriften, 154.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 100 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 101

cu producţia meșteșugărească), ci cade într-o atitudine contemplativă și în

privinţa funcţionării propriilor sale capacităţi obiectivate și reificate. Cel mai
grotesc se manifestă această structură în jurnalism, unde subiectivitatea în-
săși, știinţa, temperamentul, capacitatea de exprimare devin un mecanism
abstract, pus în mișcare de legităţi proprii, independent atât de personalitatea
„proprietarului”, cât și de natura material-concretă a subiectelor tratate. „Ab-
senţa convingerilor” în rândul jurnaliștilor, prostituţia trăirilor și convinge-
rilor lor personale nu pot fi înţelese decât ca o culme a reificării capitaliste.26
Metamorfozarea relaţiei de marfă într-un lucru dotat cu „obiectivita-
te iluzorie” nu se poate mulţumi deci cu transformarea-în-marfă a tuturor
obiectelor destinate satisfacerii nevoilor. Ea imprimă structura ei întregii
conștiinţe a omului: proprietăţile și capacităţile acesteia nu se mai reunesc
în unitatea organică a persoanei, ci apar ca „lucruri” pe care omul le „posedă”
și le „înstrăinează” la fel ca pe celelalte obiecte din lumea exterioară. Şi nu
există, firește, nicio formă de relaţie reciprocă între oameni, nicio posibilitate
a omului de a-și pune în valoare „proprietăţile” sale fizice și psihice, care să
nu se supună, într-o proporţie crescândă, acestei forme de obiectivitate. Să
ne gândim numai la căsătorie, unde este inutil să trimitem la evoluţia din
secolul al XIX-lea, de vreme ce Kant, de pildă, a exprimat clar această situaţie
cu francheţea naiv-cinică a marilor gânditori. „Relaţiile sexuale (commercium
sexuale) – spune el27 – se referă la întrebuinţarea reciprocă a organelor și fa-
cultăţilor sexuale ale unui om de către altul (usus membrorum et facultatum
sexualium alterius) [...] căsătoria (matrimonium) [...] [este] unirea a două per-
soane de sex opus, în vederea posesiunii reciproce a proprietăţilor lor sexuale,
pe durata vieţii lor.”
Această raţionalizare a lumii, în aparenţă integrală și penetrantă până în
fiinţa fizică și psihică cea mai profundă a omului, își găsește totuși limita în
caracterul formal al propriei sale raţionalităţi. Adică, raţionalizarea elemente-
lor izolate ale vieţii, legităţile – formale – care rezultă de aici se integrează, de-
sigur, nemijlocit, pentru o privire superficială, într-un sistem unitar de „legi”
generale, dar dispreţuirea concretului din materia legilor, dispreţ pe care se
bazează legitatea lor, iese la iveală în incoerenţa efectivă a sistemului de legi,
în contingenţa raportării sistemelor parţiale unele la altele, în autonomia –
relativ – mare pe care o posedă aceste sisteme parţiale unele faţă de altele.
Această incoerenţă se manifestă cel mai izbitor în epocile de criză, a căror
esenţă – privită din punctul de vedere al acestor consideraţii – constă tocmai

26
Vezi, în această privinţă, eseul lui A. Fogarasi din Kommunismus, anul II, nr. 25-26.
27
Metafizica moravurilor, secţiunea I, § 24 [Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, in Immanuel
Kant, Scrieri moral-politice, traducere, studii introductive, note și indici de Rodica Croitoru, Bu-
curești, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 129-130].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 101 6/8/2015 11:07:15 AM

 102 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

în faptul că continuitatea nemijlocită a trecerii dintr-un sistem parţial în altul

este întreruptă, iar independenţa lor unele faţă de altele, raporturile lor reci-
proce întâmplătoare se impun subit în conștiinţa tuturor oamenilor. Iată de
ce Engels28 putea să definească „legile naturale” ale economiei capitaliste ca
legi ale contingenţei.
Totuși, considerată mai îndeaproape, structura crizei apare ca simplă
sporire a cantităţii și intensităţii vieţii cotidiene a societăţii burgheze. Dacă
coeziunea „legităţii naturale” a acestei vieţi, ce pare bine închegată – în nemij-
locirea cotidianului funcţionând automat –, se poate dezmembra subit, acest
lucru este posibil numai pentru că, până și în cazul celei mai normale funcţi-
onări, raportul reciproc dintre elementele sale, dintre sistemele sale parţiale
este ceva contingent. La fel iluzia după care întreaga viaţă socială ar fi supusă
unei legităţi „eterne, de fier”, care se diferenţiază, desigur, în diverse legi spe-
ciale pentru domeniile particulare, trebuie în mod necesar să se demaște și
ea. Adevărata structură a societăţii apare mai degrabă în acele legităţi parţiale
formale, independente, raţionalizate, care nu ţin în mod necesar unele de
altele decât formal (adică, interdependenţele lor formale pot fi sistematizate
formal), dar care nu prezintă în mod material și concret decât interdependen-
ţe accidentale. La o analiză mai atentă, această interdependenţă o prezintă
deja fenomenele pur economice. Astfel, Marx, de exemplu – cazurile menţi-
onate aici nu trebuie să servească, evident, decât la clarificarea metodologică
a situaţiei de fapt și nu vizează încercarea, nici măcar superficială, de a trata
chestiunea în conţinutul ei –, subliniază că „condiţiile exploatării nemijlocite
și acelea ale realizării ei nu sunt identice. Ele diferă nu numai după timp
și loc, ci și în esenţă”.29 La fel, nu există „o legătură necesară, ci numai una
întâmplătoare, între cantitatea totală de muncă socială cheltuită pentru un
produs social dat” și „măsura în care societatea aspiră să-și satisfacă trebu-
inţele, cu ajutorul acestui produs dat, pe de altă parte”.30 Se înţelege de la
sine că acestea sunt doar exemple luate la întâmplare. Căci este clar că între-
gul edificiu al producţiei capitaliste se bazează pe această interacţiune între
o necesitate legiferată strict în toate fenomenele particulare și o iraţionalitate
relativă a procesului de ansamblu. „Diviziunea manufacturieră a muncii pre-
supune puterea necondiţionată a capitalistului asupra unor oameni care nu
constituie decât componente ale unui mecanism total care îi aparţine; divizi-
unea socială a muncii pune faţă în faţă producători de mărfuri independenţi,
care nu recunosc altă putere în afară de aceea a concurenţei, a constrângerii

28
Ursprung der Familie [Originea familiei], 183-184.
29
Kapital, III, 1, 225 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 247].
30
Ibid., 166 [p. 190].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 102 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 103

pe care o exercită asupra lor presiunea intereselor lor reciproce [...].”31 Căci
raţionalizarea capitalistă, bazată pe calculul economic privat, cere în toate
manifestările vieţii această relaţie reciprocă între detaliul supus legii și între-
gul contingent; ea presupune o astfel de construcţie a societăţii; ea produce
și reproduce această structură pe măsură ce ia în stăpânire societatea. Acest
fapt își are temelia chiar în esenţa calculului speculativ, a comportamentului
economic al posesorilor de mărfuri pe o treaptă la care schimbul de mărfuri
a devenit universal. Concurenţa diverșilor proprietari de mărfuri ar fi impo-
sibilă dacă raţionalităţii fenomenelor particulare i-ar corespunde și o formă
exactă, raţională, funcţionând legic a întregii societăţi. Legităţile care guver-
nează toate particularităţile producţiei sale trebuie să fie complet dominate
de proprietarul de mărfuri, dacă se vrea ca un calcul raţional să fie posibil.
Şansele de valorificare, legile „pieţei” trebuie să fie, desigur, și ele raţionale,
în sensul unei calculabilităţi, al unui calcul al probabilităţilor. Dar ele nu pot
să fie dominate de o „lege” în același sens în care sunt dominate fenomenele
particulare, ele nu pot să fie, în niciun caz, în întregime organizate raţional.
Firește, asta nu exclude nicidecum dominaţia unei „legi” asupra întregului.
Doar că această „lege” ar trebui să fie, pe de o parte, produsul „inconștient” al
activităţii autonome a proprietarilor de mărfuri particulari, independenţi unii
de alţii, deci o lege a „contingenţelor” ce acţionează unele asupra altora, iar
nu aceea a organizării cu adevărat raţionale. Pe de altă parte, aceste legităţi
nu trebuie doar să se impună pe deasupra capetelor indivizilor, ci, în plus,
să nu fie niciodată cognoscibile complet și adecvat. Căci cunoașterea completă
a întregului ar garanta subiectului acestei cunoașteri o asemenea poziţie de
monopol, încât ea ar echivala cu suprimarea economiei capitaliste.
Această iraţionalitate, această „legitate” extrem de problematică a între-
gului, o legitate care diferă principial și calitativ de cea a părţilor, este însă,
tocmai în acest caracter problematic al ei, nu doar un postulat, o condiţie
pentru funcţionarea economiei capitaliste, ci totodată produsul diviziunii
capitaliste a muncii. Am subliniat deja faptul că această diviziune a muncii
descompune orice proces organic unitar al vieţii și muncii, îl fragmentează
în elementele sale, pentru a face să fie executate în modul cel mai raţional
aceste funcţii parţiale, izolate în mod raţional și artificial, de către „specia-
liști” adaptaţi în mod particular, psihic și fizic, la ele. Această raţionalizare și
izolare a funcţiilor parţiale are însă drept consecinţă necesară faptul că fiecare
dintre ele se autonomizează și are tendinţa să se dezvolte în continuare pe
cont propriu, conform logicii specialităţii sale, independent de celelalte func-
ţii parţiale ale societăţii (sau ale acelei părţi a societăţii căreia îi aparţine). Iar

31
Ibid., I, 321 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 366].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 103 6/8/2015 11:07:15 AM

 104 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

această tendinţă crește, bineînţeles, odată cu diviziunea crescândă și din ce

în ce mai raţionalizată a muncii. Căci, cu cât aceasta este mai dezvoltată, cu
atât mai puternice devin acele interese profesionale, de breaslă etc. ale „spe-
cialiștilor”, care devin purtătorii unor astfel de tendinţe. Iar această mișcare
divergentă nu se limitează la părţi ale unui domeniu determinat. Ea este chiar
mai clar perceptibilă dacă luăm în considerare marile domenii pe care le pro-
duce diviziunea socială a muncii. În relaţia dintre drept și economie, Engels32
descrie acest proces astfel: „Același lucru se întâmplă și cu dreptul; de îndată
ce devine necesară noua diviziune a muncii, care creează juriști de profesie,
apare de asemeni un domeniu nou, autonom, care, deși în linii generale este
dependent de producţie și de comerţ, posedă totuși și o capacitate specifică
de acţiune asupra acestor domenii. Într-un stat modern, dreptul nu numai
că trebuie să corespundă situaţiei economice generale, să fie expresia ei, dar
trebuie să fie și o expresie logică în sine, care să nu se infirme pe sine însăși ca
urmare a unor contradicţii interne. Pentru a se realiza acest lucru, se aten-
tează tot mai mult la fidelitatea reflectării relaţiilor economice”. Nu mai este
necesar, desigur, să dăm aici alte exemple de autoreproducere și luptă între
diversele „departamente” ale administraţiei (să ne gândim doar la autonomia
aparatului militar faţă de administraţia civilă), ale facultăţilor etc.

3.
Prin specializarea muncii executate, orice imagine a întregului dispare.
Şi, cum nevoia de a sesiza întregul – cel puţin prin cunoaștere – nu poate
totuși să dispară, se naște impresia și reproșul că știinţa, care lucrează și ea
în această manieră, adică rămânând blocată şi ea în această nemijlocire, ar
fi rupt în bucăţi totalitatea realităţii, pierzând prin specializarea ei privirea
pentru întreg. Faţă de astfel de reproşuri, potrivit cărora „aceste momente nu
ar fi concepute în unitatea lor”, Marx33 subliniază corect faptul că reproșul
este conceput „ca și cum această rupere n-ar fi pătruns din sfera realităţii în
textele manualelor, ci invers, din textele manualelor în sfera realităţii”. Dar,
pe cât de mult merită acest reproș să fie respins în forma sa naivă, pe atât de
comprehensibil este el dacă privim pentru o clipă, nu din punctul de vedere
al conștiinţei reificate, ci din afară, activitatea știinţei moderne, necesară atât
sociologic, cât și strict metodologic și deci „comprehensibilă”. Or, o astfel de
perspectivă ar revela (fără a fi un „reproș”) faptul că, cu cât este mai evoluată

32
Scrisoare către Konrad Schmidt, 27.X.1890, in Dok. d. Soz., II, 68 [„Engels către Conrad
Schmidt”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 37, p. 457].
33
Zur Kritik der pol. Ök., XXI-XXII [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele economice din
anii 1857-1858)”, p. 664].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 104 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 105

o știinţă modernă, cu cât a dobândit o mai mare claritate metodologică în ce

o privește, cu atât mai mult va trebui să întoarcă spatele problemelor onto-
logice ale sferei sale, pe care va trebui să le elimine cu hotărâre din domeniul
conceptelor făurite de ea. Ea devine – iar asta cu atât mai mult cu cât este mai
evoluată, mai știinţifică – un sistem formal închis de legi parţiale speciale,
pentru care lumea care se află dincolo de domeniul lui propriu și, împreună
cu ea, ba chiar în primul rând, acea materie pe care este sarcina lui să o cu-
noască, propriul lui substrat real, concret, trec drept ceva insesizabil din punct
de vedere metodologic și principial. Marx34 a formulat cu acuitate această
chestiune pentru economie, explicând că „valoarea de întrebuinţare ca valoare
de întrebuinţare se află dincolo de sfera preocupărilor economiei politice”. Şi
ar fi o eroare să se creadă că anumite moduri de a pune problema, cum ar fi
„teoria utilităţii marginale”, ar fi capabile să depășească această barieră: încer-
carea de a porni de la comportamentele „subiective” de pe piaţă, iar nu de la
legile obiective ale producţiei și circulaţiei mărfurilor, care determină piaţa
însăși și modurile „subiective” de comportament de pe piaţă, nu face altceva
decât să mute problema la niveluri din ce în ce mai derivate, mai reificate, fără
a depăși caracterul formal al metodei, care elimină din principiu materialul
concret. Actul schimbului în generalitatea sa formală, care rămâne tocmai
pentru „teoria utilităţii marginale” faptul fundamental, suprimă și el valoarea
de întrebuinţare ca valoare de întrebuinţare, creează și el această relaţie de
egalitate abstractă între materii inegale la nivel concret, chiar incomparabile
una cu alta, din care se naște această barieră. Astfel, subiectul schimbului
este tot atât de abstract, formal și reificat ca şi obiectul său. Iar limita acestei
metode abstract-formale se revelează chiar în „legitatea” abstractă pe care și-o
propune ca scop al cunoașterii, căreia teoria utilităţii marginale îi acordă un
loc central, exact cum o făcuse economia clasică. Prin abstractizarea formală
a acestei legităţi, economia este transformată însă permanent într-un sistem
parţial închis, care, pe de o parte, nu este capabil nici să penetreze propriul
său substrat material, nici să găsească, pornind de la el, calea spre cunoașterea
totalităţii sociale și care, tocmai de aceea, concepe, pe de altă parte, această
materie ca pe un „dat” imuabil, etern. Astfel, știinţa este pusă în imposibi-
litatea de a înţelege nașterea și dispariţia, caracterul social al propriei sale
materii, precum și pe cel al posibilelor luări de poziţie în privinţa ei și pe cel
al propriului ei sistem de forme.
Aici apare din nou într-o claritate deplină interacţiunea intimă dintre
metoda știinţifică născută din existenţa socială a unei clase, din necesităţile
și din nevoile ei de a controla conceptual această existenţă și existenţa însăși
a acestei clase. S-a atras deja în repetate rânduri atenţia – chiar și în aceste
34
Ibid., 2 [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 16].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 105 6/8/2015 11:07:15 AM

 106 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

pagini – asupra faptului că problema crizei pune gândirea economică a bur-

gheziei în faţa unei bariere de netrecut. Dacă considerăm acum, fie și o dată,
această chestiune din punct de vedere pur metodologic – perfect conștienţi de
unilateralitatea noastră –, se dovedește că tocmai reușita raţionalizării inte-
grale a economiei, a transformării ei într-un sistem de „legi” formal, abstract,
extrem de matematizat constituie bariera metodologică pentru conceptuali-
zarea crizei. Existenţa calitativă a „lucrurilor”, care-și duce propria viaţă ex-
traeconomică ca lucru în sine neînţeles și eliminat, ca valoare de întrebuinţare
despre care se crede că poate fi fără grijă neglijată în funcţionarea normală a
legilor economice, devine subit (subit pentru gândirea raţională, reificată) fac-
torul hotărâtor în crize. Sau, mai bine zis, efectele sale se manifestă în forma
nemaifuncţionării acestor legi, fără ca intelectul reificat să fie în stare să vadă
un sens în acest „haos”. Iar acest eșec nu se referă numai la economia clasică,
cea care n-a putut vedea în crize decât tulburări „pasagere”, „întâmplătoare”,
ci la ansamblul economiei burgheze. Desigur, incomprehensibilitatea, iraţio-
nalitatea crizei sunt chiar şi în conţinutul lor consecinţe ale situaţiei de clasă și
ale intereselor de clasă ale burgheziei, dar criza este totodată, din punct de ve-
dere formal, consecinţa necesară a metodei economice burgheze. (Că ambele
momente nu sunt pentru noi decât simple momente ale unei unităţi dialectice
nu mai trebuie, desigur, explicat în detaliu.) Această necesitate metodologi-
că este atât de puternică, încât teoria lui Tugan-Baranovski, de exemplu, ca
rezumat al unui secol de experienţă a crizei, încearcă să elimine complet din
economie consumul și să întemeieze o economie „pură”, doar a producţiei. În
faţa unor astfel de încercări, care cred că descoperă cauzele crizelor, imposibil
de negat ca fapte, în disproporţia între momentele producţiei, deci în ele-
mente pur cantitative, Hilferding35 subliniază pe bună dreptate: „Se operează
numai cu conceptele economice de capital, profit, acumulare etc. și se crede
a se avea soluţia problemei dacă s-au indicat raporturile cantitative pe baza
cărora este posibilă reproducţia simplă și lărgită ori, dimpotrivă, intervenţia
unor perturbaţii. Dar se trece cu vederea faptul că aceste raporturi cantitative
corespund, în același timp, condiţiilor calitative, că nu doar sume valorice stau
faţă în faţă, direct comensurabile între ele, ci și valori de întrebuinţare de un
anumit gen, care trebuie să îndeplinească anumite proprietăţi în producţie și
în consum; că în analiza procesului de reproducţie nu se opun doar părţi de
capital în general – astfel încât un surplus sau o lipsă de capital industrial să
poată fi «compensată» printr-o parte corespunzătoare de capital financiar –,
nici doar capital fix sau circulant, ci sunt în joc în același timp mașini, materii
prime, forţă de muncă de un gen bine determinat (tehnic determinat), care
trebuie avute la dispoziţie ca valori de întrebuinţare de acest gen specific,

35
Hilferding, Finanzkapital, ed. a II-a, 378-379.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 106 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 107

pentru a evita perturbaţiile”. Cât de puţin sunt în stare acele mișcări de fe-
nomene economice exprimate în conceptele-„legi” ale economiei burgheze
să explice mișcarea reală a ansamblului vieţii economice, cât de mult rezidă
această barieră în caracterul insesizabil – necesar metodologic – al valorii de
întrebuinţare, al consumului real a arătat-o Marx36 în repetate rânduri într-o
manieră convingătoare. „În cadrul anumitor limite, procesul de reproducţie
se poate efectua pe aceeași scară sau la o scară lărgită, cu toate că mărfurile
pe care le produce nu au intrat în mod efectiv în consumul individual sau în
cel productiv. Consumul de mărfuri nu este cuprins în circuitul capitalului
din care au rezultat acestea. De pildă, dacă firele au fost vândute, circuitul
valorii-capital reprezentate în aceste fire poate reîncepe indiferent de ceea ce
se întâmplă deocamdată cu firele vândute. Atâta timp cât produsul se vinde,
lucrurile își urmează, din punctul de vedere al producătorului capitalist,
cursul lor normal. Circuitul valorii-capital pe care o reprezintă acest pro-
ducător capitalist nu este întrerupt. Şi, dacă acest proces este lărgit – ceea
ce implică un consum productiv lărgit al mijloacelor de producţie –, această
reproducţie a capitalului poate fi însoţită de o lărgire a consumului individual
(deci de o cerere) al muncitorilor, deoarece procesul este deschis și condiţi-
onat de un consum productiv. În felul acesta, producerea de plusvaloare și
totodată consumul individual al capitalistului pot crește, întregul proces de
reproducţie se poate afla în situaţia cea mai înfloritoare și totuși o mare parte
din mărfuri să fi intrat numai aparent în sfera consumului, în realitate însă
să se afle nevândută în mâna revânzătorilor, așadar să se afle încă efectiv pe
piaţă.” Iar aici trebuie atrasă în mod deosebit atenţia asupra faptului că aceas-
tă incapacitate de a penetra până la substratul material real al știinţei nu este
eșecul unor indivizi, ci apare, dimpotrivă, cu atât mai puternic cu cât știinţa
este mai evoluată, cu cât operează mai consecvent pornind de la presupoziţiile
edificiului ei conceptual. Nu este deci deloc întâmplător, așa cum a arătat în
mod convingător Rosa Luxemburg37, că grandioasa, deși adesea primitiva,
deficienta și inexacta concepţie de ansamblu despre totalitatea vieţii econo-
mice, care mai exista încă în „Tableau économique” al lui Quesnay, dispare
tot mai mult în evoluţia care, trecând prin Smith, duce la Ricardo, pe măsură
ce crește exactitatea edificiului – formal – al conceptelor. Pentru Ricardo,
unde această problemă nu poate fi evitată, procesul reproducţiei de ansamblu
a capitalului nu mai este o problemă centrală.
Această stare de lucruri apare cu și mai multă claritate și simplitate în
jurisprudenţă, din cauza atitudinii sale reificate mai conștiente. Iar asta chiar

36
Kapital, II, 49 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 2, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 24, București, Editura Politică, 1967, p. 82-83].
37
Akkumulation des Kapitals, ed. I, 78-79. Ar fi o sarcină seducătoare aceea de a degaja relaţia
metodologică dintre această evoluţie și marile sisteme raţionaliste.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 107 6/8/2015 11:07:15 AM

 108 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

și numai pentru faptul că aici chestiunea incognoscibilităţii conţinutului ca-

litativ cu ajutorul formelor raţionaliste, calculatorii n-a îmbrăcat forma con-
curenţei între două principii organizatorice ale aceluiași domeniu (ca valoarea
de întrebuinţare și valoarea de schimb în economia politică), ci a apărut din
capul locului ca o problemă de formă și conţinut. Lupta pentru dreptul natu-
ral, perioada revoluţionară a clasei burgheze, pornește metodologic tocmai de
la ipoteza că egalitatea formală și universalitatea dreptului, deci raţionalitatea
sa, sunt în același timp în măsură să-i determine conţinutul. Sunt combătute
astfel, pe de o parte, privilegiile, acel drept diversificat și eteroclit, datând din
Evul Mediu, iar pe de altă parte, dreptul monarhului de a fi dincolo de lege.
Clasa burgheză revoluţionară refuza să vadă în existenţa unui raport juridic,
în facticitatea sa, temeiul valabilităţii sale. „Ardeţi-vă legile și faceţi unele
noi!” era sfatul dat de Voltaire. „De unde să fie luate cele noi? Din raţiune!”38
Lupta împotriva burgheziei revoluţionare, în epoca Revoluţiei Franceze, de
exemplu, era dominată încă în așa măsură de această idee, încât acestui drept
natural nu i s-a putut opune decât un alt drept natural (Burke și de asemenea
Stahl). Abia după victoria burgheziei, cel puţin parţială, din ambele tabere
străbate o concepţie „critică”, „istorică”, a cărei esenţă se poate rezuma în
aceea că, fiind ceva pur factual, conţinutul dreptului nu poate fi înţeles prin
categoriile formale ale dreptului însuși. Din revendicările dreptului natural
nu mai rămâne decât ideea coerenţei fără cusur a sistemului formal al drep-
tului; în mod caracteristic, Bergbohm39 numește tot ce nu este reglementat
juridic, preluând terminologia fizicii, „un spaţiu juridic vid”. Totuși, coeziu-
nea acestor legi este pur formală: ceea ce exprimă ele, „conţinutul instituţiilor
juridice, nu este niciodată de natură juridică, ci întotdeauna de natură poli-
tică, economică”.40 Lupta primitivă, cinico-sceptică împotriva dreptului na-
tural, pe care o începuse „kantianul” Hugo la sfârșitul secolului al XVIII-lea,
primește astfel o formă „știinţifică”. Între altele, Hugo41 întemeia caracterul
juridic al sclaviei pe faptul că, „de-a lungul mai multor milenii, ea fost consi-
derată realmente legitimă de atât de multe milioane de oameni cultivaţi”. În
această sinceritate naiv-cinică este pusă însă foarte clar în valoare structura pe
care o dobândește, într-o proporţie crescândă, dreptul în societatea burgheză.
Atunci când Jellinek numește conţinutul dreptului metajuridic, când juriști
„critici” atribuie istoriei, sociologiei, politicii etc. studiul conţinutului dreptu-
lui, ei nu fac în ultimă instanţă nimic altceva decât ceea ce ceruse deja Hugo:
să se renunţe metodologic la posibilitatea întemeierii raţionale a dreptului,

38
Citat după Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, 170.
39
Ibid., 375.
40
Preuß, „Zur Methode der juristischen Begriffsbildung”, Schmollers Jahrbuch, 1900, 370.
41
Lehrbuch der Naturrechts, Berlin, 1799, § 141. Polemica lui Marx contra lui Hugo (Nachlaß, I,
268 sqq.) se plasează încă pe poziţia lui Hegel.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 108 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 109

la conţinutul raţional al dreptului; să nu se vadă în drept nimic altceva decât

un sistem de calcul formal, cu ajutorul căruia pot fi calculate cu cea mai mare
exactitate posibilă consecinţele juridice necesare ale unor acţiuni determinate
(rebus sic stantibus).
Dar această concepţie juridică transformă nașterea și dispariţia dreptului
în ceva tot atât de incomprehensibil – din punct de vedere juridic – pe cât de
incomprehensibilă a devenit criza pentru economia politică. Căci Kelsen42 în-
suși, juristul „critic”, perspicace, spune despre apariţia dreptului: „Este marele
mister al dreptului și al statului care se manifestă în actul legislativ și de aceea
poate fi justificat faptul că esenţa acestui act nu poate fi arătată decât în ima-
gini insuficiente”. Sau, cu alte cuvinte: „Este un fapt caracteristic esenţei drep-
tului că o normă născută chiar contrar dreptului poate fi o normă juridică, cu
alte cuvinte, condiţia nașterii ei legitime nu poate fi absorbită în conceptul de
drept”.43 Această explicaţie critico-gnoseologică ar putea fi o explicaţie reală și
deci un progres în cunoaștere dacă, pe de o parte, problema nașterii dreptului,
mutată în alte discipline, şi-ar găsi acolo într-adevăr o soluţie și dacă, pe de
altă parte, esenţa dreptului născut astfel, care servește doar la calculul conse-
cinţelor unei acţiuni și la impunerea raţională a unor tipuri de acţiune de clasă,
ar putea fi într-adevăr înţeleasă. Căci, în acest caz, substratul material, real al
dreptului ar apărea deodată ca ceva vizibil și comprehensibil. Dar niciuna din-
tre cele două situaţii nu este posibilă. Dreptul continuă să rămână în strânsă
legătură cu „valorile eterne”, ceea ce dă naștere, în forma filozofiei dreptului,
unei reeditări diluate formalist a dreptului natural (Stammler). Iar fundamen-
tul real al nașterii dreptului, modificarea raporturilor de forţă între clase, se es-
tompează și dispare în știinţele care-l cercetează, în care – în acord cu formele
de gândire ale societăţii burgheze – apar aceleași probleme ale transcendenţei
substratului material, precum în cazul jurisprudenţei și economiei politice.
Modul în care este concepută această transcendenţă arată ce zadarnic ar
fi să sperăm, să ne așteptăm ca acea coeziune a întregului, la a cărui cunoaș-
tere știinţele particulare au renunţat conștient prin îndepărtarea de substratul
material al aparatului lor conceptual, să poată fi realizată vreodată de o știinţă
sintetizantă, de filozofie. Căci acest lucru nu ar fi cu putinţă decât dacă filo-
zofia, printr-o orientare radical diferită a problematizării, îndreptată spre to-
talitatea concretă, materială a ceea ce poate, a ceea ce trebuie să fie cunoscut,
ar străpunge barierele acestui formalism căzut în fragmentare. Pentru asta ar
fi nevoie însă de o înţelegere a cauzelor, a genezei și a necesităţii acestui for-
malism; iar în acest scop, știinţele particulare specializate nu ar trebui asociate
mecanic într-o unitate, ci ar trebui remodelate și înăuntrul lor prin metoda

42
Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, 411 (sublinierea mea).
43
F. Somlo, Juristische Grundlehre, 177.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 109 6/8/2015 11:07:15 AM

 110 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

filozofică, ce unifică lăuntric. Este clar că filozofia societăţii burgheze trebuia

să fie incapabilă de asta. Nu fiindcă i-ar fi lipsit nostalgia sintetizării, nici
pentru că cei mai buni ar fi acceptat cu bucurie acel mecanism al existenţei
ostil vieţii și acel formalism al știinţei străin de viaţă. Dar o schimbare radicală
a punctului de vedere este imposibilă pe terenul societăţii burgheze. Se poate naște,
ca sarcină a filozofiei, o încercare (tip Wundt) de a cuprinde – enciclopedic
– întreaga cunoaștere. Se poate pune în genere la îndoială valoarea cunoaș-
terii formale faţă de „viaţa vie” (filozofia iraţionalistă, de la Hamann până
la Bergson). Dar, pe lângă aceste curente episodice, tendinţa fundamentală
a evoluţiei filozofice rămâne să recunoască rezultatele și metodele știinţelor
particulare ca necesare, ca date și să atribuie filozofiei sarcina de a dezvălui și
a justifica temeiul validităţii acestor aparate conceptuale. Filozofia se situează
astfel faţă de știinţele particulare exact pe aceeași poziţie pe care s-au situat
acestea faţă de realitatea empirică. Şi, întrucât aparatele conceptuale forma-
liste ale știinţelor particulare devin astfel, pentru filozofie, un substrat imuabil
dat, îndepărtarea fără speranţă de o sesizare a reificării ce stă la baza acestui
formalism este finalmente completă. Lumea reificată apare de acum înainte
definitiv – iar filozofic, la puterea a doua, în lumina „criticii” – ca singura
lume posibilă, singura sesizabilă conceptual, inteligibilă, care ni s-a dat nouă
oamenilor. Faptul că asta ar duce la transfigurare, la resemnare sau disperare,
sau eventual la căutarea unui drum spre „viaţă” prin trăire mistico-iraţională
nu schimbă nimic din esenţa acestei stări de fapt. Mulţumindu-se să cerce-
teze numai „condiţiile de posibilitate” ale valabilităţii acelor forme în care se
manifestă existenţa care-i stă la bază, gândirea burgheză modernă își închide
singură calea către o problematizare clară, către chestiunile referitoare la naș-
terea și dispariţia, la esenţa reală și substratul acestor forme. Perspicacitatea ei
ajunge din ce în ce mai mult în situaţia acelui „critic” legendar din India, care,
confruntat cu reprezentarea antică potrivit căreia lumea stă pe un elefant, a
lansat întrebarea „critică”: pe ce stă elefantul? Dar, după ce s-a găsit răspun-
sul că elefantul stă în spinarea unei ţestoase, „critica” s-a calmat în această
privinţă. Este însă clar că nici următoarea întrebare la fel de „critică” n-ar fi
fost în stare să scoată altceva la lumină decât, eventual, un al treilea animal
miraculos, dar nu soluţia chestiunii reale.

II. ANTINOMIILE GÂNDIRII BURGHEZE

Din structura reificată a conștiinţei s-a născut filozofia critică modernă.

Din ea provin problemele ei specifice în raport cu problematica filozofiilor
anterioare. O anumită excepţie constituie numai filozofia greacă. Nici acest
lucru nu este întâmplător. Căci fenomenul reificării a jucat un rol și în socie-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 110 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 111

tatea greacă evoluată. Dar, corespunzând unei existenţe sociale complet dife-
rite, problematicile și soluţiile filozofiei antice sunt totuși diferite calitativ de
cele ale filozofiei moderne. Din punctul de vedere al unei interpretări adec-
vate este deci la fel de arbitrar să crezi, ca Natorp de exemplu, că descoperi în
Platon un premergător al lui Kant sau să te încumeţi, ca Toma d’Aquino,
să-ţi clădești filozofia pe Aristotel. Iar faptul că ambele situaţii au fost în ge-
nere cu putinţă – deși într-un mod la fel de arbitrar și inadecvat – provine, pe
de o parte, din uzul pe care epocile ulterioare obișnuiesc să-l facă de moșteni-
rea istorică tradiţională, întotdeauna potrivit propriilor lor scopuri. Pe de altă
parte, această posibilitate de dublă interpretare se explică tocmai prin faptul
că filozofia greacă a cunoscut, desigur, fenomenele reificării, dar încă nu le-a
trăit ca forme universale ale ansamblului existenţei, căci cu un picior ea stătea
deja în această societate, dar cu celălalt mai stătea încă într-o societate struc-
turată natural; tocmai de aceea problemele ei au rămas utilizabile – deși cu
ajutorul unor răstălmăciri puternice – în ambele direcţii de evoluţie.

1.
Dar în ce constă această diferenţă fundamentală? Kant44 a formulat-o
clar în prefaţa la a doua ediţie a Criticii raţiunii pure, în celebra expresie „re-
voluţie copernicană”, ce trebuia înfăptuită în problema cunoașterii: „Până
acum se admitea că toată cunoașterea noastră trebuie să se orienteze după
obiecte [...]. Să încercăm deci o dată, dacă n-am reuși mai bine în problemele
metafizice, presupunând că lucrurile trebuie să se orienteze după cunoașterea
noastră [...]”. Altfel spus, filozofia modernă își pune problema să nu mai ac-
cepte lumea ca pe ceva apărut independent de subiectul cunoscător (de exem-
plu, ceva creat de Dumnezeu), ci să o conceapă mai degrabă ca pe propriul său
produs. Căci această revoluţie, interpretarea cunoașterii raţionale ca produs al
spiritului, nu provine de la Kant; el a tras doar concluziile într-un mod mai
radical decât predecesorii săi. Marx45 a trimis – în cu totul alt context – la
afirmaţia lui Vico, potrivit căreia „istoria omenirii se deosebește de istoria
naturii prin aceea că pe cea dintâi am făcut-o noi, pe când pe cea de-a doua
nu”. Dar pe alte căi decât Vico, care avea să fie, în multe privinţe, abia mai
târziu înţeles și să devină influent, toată filozofia modernă și-a pus această
problemă. Începând de la scepticismul metodologic, de la cogito ergo sum al
lui Descartes, și trecând prin Hobbes, Spinoza, Leibniz, există aici o evoluţie
în linie dreaptă, al cărei motiv hotărâtor, cu bogate variaţiuni, este ideea că

44
Reclam, 17 [Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena
Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian și indice de nume proprii de Nicolae Bagdasar, Bucu-
rești, Editura Știinţifică, 1969, p. 23-24].
45
Kapital, I, 336 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 381, n. 89].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 111 6/8/2015 11:07:15 AM

 112 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

obiectul cunoașterii nu poate fi cunoscut de noi decât pentru că și în măsura

în care a fost creat de noi înșine.46 Iar metodele matematicii și geometriei,
metoda construcţiei, a producerii unui obiect pornind de la premisele formale
ale unei obiectivităţi generice, mai târziu metodele fizicii matematice devin
astfel ghidul și măsura filozofiei, a cunoașterii lumii ca totalitate.
Întrebarea de ce şi cu ce drept intelectul uman interpretează tocmai
astfel de sisteme de forme ca propria-i esenţă (în opoziţie cu caracterul „dat”,
straniu, incognoscibil al conţinuturilor acestor forme) nu apare. Căci acest
lucru este acceptat ca de la sine înţeles. Şi nu are decât o importanţă secun-
dară faptul că această acceptare se exprimă ca scepticism, ca îndoială în ca-
pacitatea cunoașterii „noastre” de a ajunge la rezultate general valabile (ca la
Berkeley sau Hume), sau ca încredere nelimitată în capacitatea acestor forme
de a sesiza „adevărata” esenţă a tuturor lucrurilor (ca la Spinoza sau Leibniz).
Intenţia noastră nu este aici să schiţăm – nici măcar într-o formă grosolană –
o istorie a filozofiei moderne, ci ne interesează numai să descoperim în mod
sugestiv legătura dintre problemele fundamentale ale acestei filozofii și funda-
mentul ontologic de pe care se desprind întrebările sale și la care se străduiesc să
revină înţelegându-l. Or, caracterul acestui fundament se dezvăluie cel puţin
la fel de clar în ceea ce, pentru gândirea crescută pe terenul lui, nu devine o
problemă ca și în ceea ce a devenit o problemă și în modul cum a devenit
astfel; în orice caz, este de dorit ca aceste două momente să fie considera-
te în interacţiunea lor. Iar dacă punem astfel problema, echivalenţa stabilită
naiv și dogmatic (chiar la „cei mai critici” filozofi) între cunoașterea raţională,
formal-matematică și, pe de o parte, cunoașterea în general, iar, pe de altă
parte, cunoașterea „noastră” apare ca semn distinctiv caracteristic al întregii
acestei epoci. Faptul că niciuna dintre cele două echivalenţe nu este ceva de
la sine înţeles în toate circumstanţele ne-o spune chiar și cea mai superficială
privire asupra istoriei gândirii umane; o aflăm în special din nașterea gândirii
moderne înseși, pentru care au trebuit purtate cele mai grele lupte intelectu-
ale contra gândirii medievale de o cu totul altă factură, până când s-au putut
impune într-adevăr noua metodă și noua concepţie despre esenţa gândirii.
Nici această luptă nu poate fi, desigur, descrisă aici. Dar putem presupune în
orice caz ca un lucru cunoscut că temele ei au fost unificarea tuturor fenome-
nelor (opusă, de exemplu, separării medievale a lumii „sublunare” de lumea
„supralunară”), cerinţa legăturii lor cauzale imanente, opusă interpretărilor

46
Vezi Tönnies, Hobbes’ Leben und Lehre şi în special Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Constatările acestei cărţi, la care vom reveni, sunt
preţioase pentru noi, pentru că au fost dobândite pornind de la un cu totul alt punct de vedere,
și totuși descriu același traseu al evoluţiei, influenţa raţionalismului matematic, „exact”-știinţific
asupra nașterii gândirii moderne.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 112 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 113

care au căutat temeiul conexiunii fenomenelor în afara legăturii lor imanente

(astronomia contra astrologiei etc.), cerinţa aplicabilităţii categoriilor mate-
matico-raţionale în explicarea tuturor fenomenelor (opusă filozofiei naturale
calitative, care cunoaște o nouă înflorire chiar în timpul Renașterii – Böhme,
Fludd etc. – și încă a mai constituit fundamentul metodei lui Bacon). La fel
de cunoscut putem considera faptul că toată această evoluţie filozofică s-a
derulat într-o interacţiune constantă cu evoluţia știinţelor exacte, care, la rân-
dul ei, a interacţionat fecund cu tehnica într-o permanentă raţionalizare, cu
experienţa de muncă din producţie.47
Aceste interdependenţe sunt de o importanţă hotărâtoare pentru pro-
blematica noastră. Căci un „raţionalism”, adică un sistem formal care, în co-
eziunea sa, era orientat spre acel aspect al fenomenelor care poate fi sesizat,
produs și prin urmare controlat de intelect, care este previzibil și calculabil, a
existat în cele mai diferite epoci, în cele mai variate forme. Diferenţele fun-
damentale apar însă în funcţie de materialul la care se aplică acest raţionalism
şi în funcţie de rolul care i se atribuie în sistemul de ansamblu al cunoașterii
și scopurilor umane. Noutatea în raţionalismul modern constă în faptul că el
revendică pentru sine – într-o proporţie crescândă în cursul evoluţiei sale –
descoperirea principiului legăturii tuturor fenomenelor cu care viaţa omului se
confruntă în natură și societate. Raţionalismele anterioare, dimpotrivă, fuse-
seră întotdeauna doar niște sisteme parţiale. Problemele „ultime” ale existenţei
umane rămân într-o iraţionalitate care scapă înţelegerii umane. Şi, cu cât
legătura unui astfel de sistem raţional parţial cu aceste chestiuni „ultime” ale
existenţei este mai apropiată, cu atât mai grosolan se dezvăluie caracterul său
doar parţial, doar auxiliar, care nu sesizează „esenţa”. Ca de exemplu în me-
toda ascezei indiene48, foarte exact raţionalizată, care calculează cu exactitate
dinainte toate efectele, dar a cărei întreagă „raţionalitate” rezidă într-o legă-
tură directă, nemijlocită a mijlocului cu scopul, cu trăirea ultimă, completă,
care depășește orice înţelegere, a esenţei lumii.
Se vede deci că nu se cuvine să considerăm „raţionalismul” într-un mod
abstract-formal și astfel să facem din el un principiu supraistoric ce ţine de
esenţa gândirii umane. De asemenea, se vede mai curând că diferenţa dintre

47
Kapital, I, 451. Vezi și Gottl, în special pentru antiteza cu Antichitatea, op. cit., 238-245.
Tocmai de aceea nu trebuie să extindem în mod abstract și anistoric conceptul de „raţionalism”,
ci, dimpotrivă, trebuie să stabilim întotdeauna cu exactitate obiectul (domeniul vieţii) la care el se
raportează și mai ales acele obiecte la care el nu se raportează.
48
Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, II, 165-170. O structură corespun-
zătoare acesteia arată însă și evoluţia tuturor „știinţelor specializate” din India: o tehnică foarte
evoluată în detaliu, fără nicio relaţie cu o totalitate raţională, fără încercarea de-a întreprinde
raţionalizarea întregului, de a ridica acele categorii raţionale la rangul de categorii universale. Ibid.,
146-147, 166-167. La fel stau lucrurile cu „raţionalismul” confucianismului. Ibid., I, 527.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 113 6/8/2015 11:07:15 AM

 114 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

o formă care figurează drept categorie universală și una care se aplică doar la
organizarea de sisteme parţiale izolate cu precizie este o diferenţă calitativă.
În orice caz, chiar din determinarea pur formală a acestui tip de gândire, este
evidentă corelaţia necesară dintre raţionalitate și iraţionalitate, necesitatea
absolută ca orice sistem formal raţional să se lovească de o limită sau barieră
a iraţionalităţii. Însă, dacă – așa cum am văzut în exemplul dat despre asceza
indiană – sistemul raţional este gândit din capul locului și conform esen-
ţei sale ca sistem parţial, dacă lumea iraţionalităţii care-l înconjoară, care-l
delimitează (adică, în cazul de faţă, pe de o parte existenţa umană terestro-
empirică, nedemnă de raţionalizare, iar pe de altă parte acel dincolo inacce-
sibil conceptelor raţionale umane, lumea mântuirii) este reprezentată ca in-
dependentă de el, ca fiindu-i în mod necondiţionat sub- sau supra-ordonată,
nu mai rezultă de aici nicio problemă metodologică pentru sistemul raţional
însuși. El este atunci doar mijlocul pentru obţinerea unui scop neraţional.
Cu totul altfel se prezintă problema dacă raţionalismul ridică pretenţia de
a reprezenta metoda universală de cunoaștere a fiinţei în ansamblu. În acest
caz, chestiunea corelaţiei necesare cu principiul iraţional capătă o importanţă
hotărâtoare, care dizolvă și dezintegrează întregul sistem. Acesta este cazul
raţionalismului modern (burghez).
Această problematică iese cel mai clar la lumină în semnificaţia ciudată,
sclipind echivoc, pe care o are pentru sistemul lui Kant conceptul de lucru în
sine, indispensabil totuși. S-a încercat în repetate rânduri să se demonstreze
că lucrul în sine îndeplinește în sistemul lui Kant funcţii total diferite unele
de altele. Dar ceea ce au în comun aceste funcţii diferite poate fi descoperit în
faptul că fiecare dintre ele reprezintă de fiecare dată o limită sau o barieră pusă
facultăţii „umane” de cunoaștere abstractă, formal-raţionalistă. Totuși, aceste
limite și bariere particulare par a fi atât de diferite între ele, încât unificarea
lor sub conceptul – abstract și negativ, desigur – de lucru în sine nu devine cu
adevărat comprehensibilă decât atunci când ne este clar că fundamentul, în
ultimă instanţă hotărâtor, al acestor limite și bariere puse facultăţii „umane”
de cunoaștere este totuși, în pofida diversităţii efectelor sale, unul unitar. Pe
scurt, aceste probleme se pot reduce la două mari complexe, care sunt – în
aparenţă – complet independente unul de celălalt, ba chiar opuse: în primul
rând, la problema materiei (în sens logico-metodologic), la chestiunea conţi-
nutului acelor forme cu care „noi” cunoaștem lumea și putem să o cunoaștem
pentru că noi înșine am produs-o; în al doilea rând, la problema întregului și
la cea a substanţei ultime a cunoașterii, la chestiunea acelor obiecte „ultime”
ale cunoașterii a căror înţelegere este singura care rotunjește sistemele parţi-
ale într-o totalitate, în sistemul unei lumi înţelese complet. Ştim că Critica
raţiunii pure neagă cu fermitate posibilitatea de a da un răspuns întrebări-
lor din a doua grupă, angajându-se chiar, în „dialectica transcendentală”, în

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 114 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 115

eliminarea lor totală din știinţă, ca întrebări puse greşit.49 Desigur, nu este
nevoie să explicăm mai detaliat faptul că dialectica transcendentală gravitează
în permanenţă în jurul chestiunii totalităţii. Dumnezeu, sufletul etc. sunt nu-
mai expresii mitologice conceptuale pentru subiectul unitar, respectiv pentru
obiectul unitar al totalităţii gândite ca desăvârșită (și complet cunoscută) a
tuturor obiectelor cunoașterii. Dialectica transcendentală, cu separarea ei netă
a fenomenului de numen, respinge orice pretenţie a raţiunii „noastre” de a
cunoaște a doua grupă de obiecte. Ele sunt concepute ca lucruri în sine, opuse
fenomenelor cognoscibile.
S-ar părea acum că primul complex de chestiuni, problema conţinutului
formelor, nu are absolut nimic de-a face cu aceste chestiuni. În special în
varianta pe care Kant o dă uneori, potrivit căreia „facultatea intuiţiei sensibile
(care livrează conţinuturile formelor intelectului) nu este propriu-zis decât
o receptivitate de a fi afectat într-un anumit mod de către reprezentări [...].
Cauza non-sensibilă a acestor reprezentări ne este complet necunoscută, și
de aceea nu putem să o intuim ca obiect [...]. Totuși, putem numi obiect
transcendental cauza numai inteligibilă a fenomenelor în genere, dar numai
pentru a avea ceva care corespunde sensibilităţii, considerate ca o receptivi-
tate”. Despre acest obiect se spune deci „că este dat în sine înaintea oricărei
experienţe”.50 Totuși problema conţinutului conceptelor merge mult mai de-
parte decât cea a sensibilităţii, deși nu se poate nega, desigur (așa cum fac
unii kantieni deosebit de „critici”, deosebit de respectabili), existenţa unei
legături strânse între ele. Căci iraţionalitatea, incapacitatea raţionalismului
de a rezolva în mod raţional problema conţinutului conceptelor, pe care o
vom recunoaște imediat ca problema generală a logicii moderne, se mani-
festă cel mai izbitor în problema relaţiei dintre conţinutul sensibil și forma
raţional-calculatorie a intelectului. În timp ce iraţionalitatea altor conţinuturi
este una de poziţie, relativă, existenţa, felul de a fi al conţinuturilor sensibile
rămân un dat pur şi simplu inextricabil.51 Dar, dacă problema iraţionalităţii
sfârșește în problema impenetrabilităţii oricărui dat în faţa conceptelor inte-

49
Kant desăvârșește aici filozofia secolului al XVIII-lea. Atât evoluţia care duce de la Locke, prin
Berkeley, la Hume, cât și aceea a materialismului francez se mișcă în aceeași direcţie. Însă schi-
ţarea etapelor particulare ale divergenţelor hotărâtoare între diversele direcţii amintite ar depăși
cadrul acestei lucrări.
50
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 403-404 [Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, p.
419. Paranteza din interiorul citatului este o interpolare a lui Georg Lukács]. Vezi și ibid., 330 etc.
51
Feuerbach a legat și problema transcendenţei absolute a sensibilităţii (faţă de intelect) de contra-
dicţia inerentă existenţei lui Dumnezeu. „Argumentul despre existenţa lui Dumnezeu depășește
limitele raţiunii; just, dar în același sens în care a vedea, a auzi, a mirosi depășesc limitele raţiunii.”
Das Wesen des Christentums, Reclam, 303 [Ludwig Feuerbach, Esenţa creștinismului, traducere de
Petre Drăghici și Radu Stoichiţă, studiu introductiv de I. Cernea, București, Editura Știinţifică,
1961, p. 261]. Despre raţionamente asemănătoare la Hume și Kant, vezi Cassirer, op. cit., II, 608.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 115 6/8/2015 11:07:15 AM

 116 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

lectului, în problema imposibilităţii derivării lui din conceptele intelectului,

atunci această latură a chestiunii lucrului în sine, care, la prima vedere, părea
a se apropia de problema metafizică a relaţiei dintre „spirit” și „materie”, ia
un aspect complet diferit, crucial în plan logico-metodologic, sistematico-
teoretic.52 Chestiunea se pune atunci astfel: faptele empirice (fie că „sunt pur
sensibile”, fie că această sensibilitate a lor este numai ultimul substrat material
al esenţei lor de „fapte”) trebuie oare acceptate ca fiind „date” în facticitatea
lor sau acest dat al lor poate fi dizolvat în forme raţionale, deci poate fi gândit
ca un produs al intelectului „nostru”? Dar atunci această întrebare se lărgește
și devine întrebarea crucială despre posibilitatea sistemului în genere.
Kant a dat deja, cu maximă claritate, această turnură problemei. Atunci
când subliniază în repetate rânduri că raţiunea pură nu este în stare să facă
nicio singură judecată sintetică, capabilă de a constitui obiecte, că principiile
ei nu se pot dobândi deci „direct din concepte, ci totdeauna numai indirect
prin relaţia acestor concepte cu ceva contingent, anume experienţa posibilă”53;
atunci când această idee de „contingenţă inteligibilă”, nu doar a elementelor
experienţei posibile, ci a tuturor legilor care se raportează la ele și le ordonea-
ză, este ridicată în Critica facultăţii de judecare la rangul de problemă centrală
a sistematizării, vedem, pe de o parte, că ambele funcţii, în aparenţă complet
diferite, care limitează lucrul în sine (imposibilitatea de a sesiza totalitatea
pornind de la aparatele conceptuale ale sistemelor raţionale parţiale și iraţi-
onalitatea conţinuturilor particulare ale conceptelor) sunt numai două laturi
ale uneia și aceleiași probleme, iar, pe de altă parte, că această problemă este
de fapt chestiunea centrală a unei gândiri care încearcă să dea categoriilor
raţionale o semnificaţie universală. Din raţionalism ca metodă universală se
naște astfel în mod necesar cerinţa sistemului; dar, în același timp, reflecta-
rea la condiţiile de posibilitate ale unui sistem universal, altfel spus punerea
conștientă a problemei sistemului, arată imposibilitatea îndeplinirii cerinţei
astfel puse.54 Căci sistemul în sensul raţionalismului – iar un alt sistem este o
contradicţie în sine – nu poate fi nimic altceva decât o astfel de coordonare,

52
Formularea cea mai clară a acestei probleme o găsim la Lask: „Pentru subiectivitate” (adică
pentru subiectivitatea logică a judecării), „categoria în care forma logică în genere se diferenţiază
atunci când trebuie sesizat prin categorii un material particular determinat sau, altfel spus, acel
material particular care constituie pretutindeni domeniul material al categoriilor particulare nu
este comprehensibilă de la sine, ci constituie, dimpotrivă, întregul scop al cercetărilor sale”. Die
Lehre vom Urteil, 162.
53
Op. cit., 564 [Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, p. 561].
54
Nu putem discuta aici pe larg faptul că nici filozofia greacă (poate cu excepţia unor gânditori
foarte târzii, ca Proclus), nici cea medievală nu cunoșteau un sistem în sensul în care-l înţelegem
noi; abia interpretarea modernă l-a introdus în gândirea lor. Problema sistemului apare în epoca
modernă cam odată cu Descartes și Spinoza și devine o cerinţă din ce în ce mai conștient-meto-
dologică începând de la Leibniz și Kant.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 116 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 117

respectiv supra- şi sub-ordonare a diverselor sisteme parţiale de forme (iar, în

cadrul acestor sisteme parţiale, a formelor particulare), unde aceste corelaţii
pot fi gândite întotdeauna ca „necesare”, deci ca fiind clare pornind de la
formele însele sau cel puţin de la principiul constituirii formelor, ca fiind
„produse” de ele; unde, aşadar, stabilirea corectă a principiului – ca tendinţă
– înseamnă stabilirea întregului sistem determinat de el, unde consecinţele
sunt conţinute în principiul însuşi şi pot fi provocate, prevăzute, calculate
pornind de la el. Dezvoltarea reală a tuturor consecinţelor poate să apară ca
un „proces infinit”, dar această limitare înseamnă doar un singur lucru, că noi
nu suntem în stare să cuprindem într-o singură privire sistemul în totalitatea
sa desfăşurată; totuşi această limitare nu aduce absolut nicio atingere princi-
piului sistematizării.55 Abia această idee de sistem ne permite să înţelegem
de ce matematica pură și aplicată a jucat, în mod constant, pentru întreaga
filozofie modernă, rolul de model metodologic, de ghid. Căci raportarea me-
todologică a axiomelor ei la sistemele parţiale și la rezultatele dezvoltate din
ele corespunde exact acestei cerinţe pe care sistemul raţionalismului și-o pune
lui însuși: cerinţa ca fiecare moment particular al sistemului să poată fi produs
din principiul său fundamental, să poată fi prevăzut, calculat cu exactitate
pornind de la el.
Este clar că acest principiu al sistematizării trebuie să fie inconciliabil cu
orice „factualitate” a unui „conţinut” care nu poate fi – în principiu – dedus
din principiul formării și, de aceea, trebuie recunoscut pur și simplu ca facti-
citate. Or, grandoarea, paradoxul și tragismul filozofiei clasice germane con-
stau în faptul că ea nu mai face să dispară – ca Spinoza, încă – orice realitate
dată ca şi cum ar fi inexistentă în spatele arhitecturii monumentale de forme
raţionale produse de intelect, ci, dimpotrivă, preia în sine caracterul iraţional
al datului conţinutului conceptual, se ţine strâns de el, și totuși se străduiește,
dincolo de această constatare, depășind-o, să-și înalţe sistemul. Dar, din toa-
te cele spuse până aici, se va fi văzut deja clar ce anume înseamnă problema
realităţii date pentru sistemul raţionalismului: că realitatea dată nu trebuie să
poată fi lăsată în existenţa ei și în felul ei de a fi, căci astfel ar rămâne în mod
inevitabil „întâmplătoare”, ci trebuie încorporată fără rest în sistemul raţional
de concepte ale intelectului. La prima vedere, pare că avem aici o dilemă ab-
solut insolubilă. Căci fie conţinutul „iraţional” se dizolvă fără rest în sistemul
conceptelor, adică acesta este închis și, pentru a fi aplicabil la tot, trebuie
construit ca și cum n-ar exista o iraţionalitate a conţinutului, a realităţii date
(sau cel mult ca sarcină în sensul indicat mai sus), dar atunci gândirea recade

55
Ideea de „intelect infinit”, de intuiţie intelectuală etc. servește în parte la rezolvarea acestei difi-
cultăţi gnoseologice. Dar Kant a recunoscut deja clar că până și această problemă trimite la cea pe
care trebuie să o tratăm acum.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 117 6/8/2015 11:07:15 AM

 118 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

la nivelul raţionalismului naiv-dogmatic: într-un mod oarecare, ea consideră

simpla facticitate a conţinutului iraţional al conceptului ca inexistentă. (Chiar
dacă această metafizică se ascunde în spatele formulei că această problemă a
conţinutului este „irelevantă” pentru cunoaștere.) Fie sistemul este constrâns
să recunoască faptul că realitatea dată, conţinutul, materia pătrund până în
configurare, în structura formelor, în relaţia formelor între ele, pătrund deci în
structura sistemului însuși determinându-l 56, iar atunci sistemul trebuie aban-
donat ca sistem; sistemul nu este decât o înregistrare cât mai completă posi-
bil, o descriere cât mai bine ordonată posibil a unor fapte a căror coeziune nu
mai este însă raţională, deci nu mai poate fi sistematizată, chiar dacă formele
elementelor ei sunt raţionale conform intelectului.57
Ar fi totuși superficial să ne oprim la această dilemă abstractă, iar filozo-
fia clasică n-a făcut-o nici ea nicio singură clipă. Împingând până la apogeul
ei opoziţia logică dintre formă și conţinut, în care se întâlnesc și se încruci-
șează toate opoziţiile fundamentale ale filozofiei, menţinând-o ca opoziţie și
încercând totuși să o stăpânească sistematic, ea a putut să-și depășească pre-
decesorii și să pună bazele metodologice ale metodei dialectice. Perseverenţa
ei de a construi un sistem raţional, în pofida iraţionalităţii clar recunoscute
și menţinute ca atare a conţinutului conceptului (realitatea dată), trebuia să
acţioneze metodologic în direcţia unei relativizări dinamice a acestor opoziţii.
De fapt, și aici ea a fost precedată de matematica modernă ca model metodo-
logic. Sistemele influenţate de aceasta (în special cel al lui Leibniz) sesizează
iraţionalitatea realităţii date ca pe o sarcină. Şi în fapt, pentru metoda mate-
matică, orice iraţionalitate a respectivului conţinut preexistent apare doar ca
impuls de a modifica, de a reinterpreta acele sisteme de forme cu care s-au
produs corelaţiile de până acum, încât conţinutul care la prima vedere părea
„dat” să apară acum și el ca „produs”, în așa fel încât facticitatea să se dizolve
în necesitate. Dar, oricât de mari progrese înseamnă această interpretare a
realităţii în raport cu perioada dogmatică (a „sfintei matematici”), nu trebuie
să pierdem din vedere aici faptul că metoda matematică are de-a face cu un
concept de iraţionalitate (iar, prin intermediul lui, cu un concept asemănător
de facticitate, de fiinţă) adaptat deja metodologic la propriile ei cerinţe meto-
dologice, omogenizat cu ele. Desigur, și aici există iraţionalitatea de poziţie a
conţinutului conceptului: dar ea este făcută – prin metodă, prin instituire – să
56
Cu maximă claritate și pregnanţă, din nou, la Lask. Vezi Logik der Philosophie, 60-62. Dar nici
el nu trage toate concluziile constatărilor sale, în special pe aceea a imposibilităţii principiale a
sistemului raţional.
57
Să ne gândim, de exemplu, la metoda fenomenologică a lui Husserl, în care, în ultimă in-
stanţă, întregul domeniu al logicii este transformat într-o „facticitate” de ordin superior. Husserl
însuși numește și această metodă una pur descriptivă. Vezi Ideen zu einer reinen Phänomenologie
[Idei privitoare la o fenomenologie pură], in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,
vol. 1, 113.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 118 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 119

ţină din capul locului pe cât posibil de o poziţionare pură și astfel să poată fi
relativizată.58
Însă astfel nu s-a descoperit decât modelul metodologic, nu metoda
însăşi. Căci este clar că iraţionalitatea existenţei (atât ca totalitate, cât şi ca
substrat material „ultim” al formelor), iraţionalitatea materiei, este totuşi
calitativ diferită de iraţionalitatea acestei materii, pe care am putea-o numi,
ca Maimon: inteligibilă. Însă asta nu putea, desigur, să oprească filozofia să
încerce să stăpânească și această materie cu formele ei, după modelul metodei
matematice (de construcţie, de producţie). Nu trebuie să uităm niciodată că
„producerea” neîntreruptă de conţinuturi înseamnă cu totul altceva pentru
materia existenţei decât pentru lumea matematicii, care se bazează integral
pe construcţie, că aici „producerea” înseamnă numai posibilitatea de a înţelege
faptele conform intelectului, pe când în matematică producerea și posibili-
tatea de a înţelege coincid total. Dintre toţi reprezentanţii filozofiei clasice,
Fichte a văzut cel mai limpede această problemă, la mijlocul vieţii sale, și i-a
dat cea mai clară formulare. Este vorba – spune el59 – despre „proiecţia ab-
solută a unui obiect despre a cărui naștere nu se poate da nicio socoteală, unde în
spaţiul dintre proiecţie şi lucrul proiectat există numai obscuritate şi vid, așa
cum am exprimat eu aceasta, poate puţin cam scolastic, dar, cred eu, foarte
sugestiv, projectio per hiatum irrationalem”.
Numai această problematică ne permite să înţelegem divergenţa direc-
ţiilor din filozofia modernă și, odată cu ea, cele mai importante epoci din
evoluţia sa. Înaintea acestei doctrine a iraţionalităţii se află epoca „dogmatis-
mului” filozofic sau – în termeni social-istorici – epoca în care gândirea clasei
burgheze echivala în mod naiv cu realitatea, cu fiinţa, formele ei de gândire,
formele în care trebuia să gândească lumea corespunzător existenţei ei sociale.
Recunoașterea necondiţionată a acestei probleme, renunţarea la depășirea ei
duc în linie dreaptă la diversele forme ale doctrinei ficţiunii: la refuzul oricărei
„metafizici” (în sensul unei știinţe a fiinţei), la fixarea drept scop a înţelegerii
fenomenelor unor sectoare parţiale particulare, precis specializate, prin inter-
mediul unor sisteme parţiale, abstract-calculatorii, adaptate exact acestora,
fără a face măcar încercarea, ba chiar respingând-o ca „neștiinţifică”, de a stă-

58
Această tendinţă fundamentală a filozofiei leibniziene primește o formă desăvârșită în filozofia
lui Maimon, ca disoluţie a problemei lucrului în sine și a „contingenţei inteligibile”; aceasta va
avea o influenţă hotărâtoare asupra lui Fichte și, prin el, asupra evoluţiei ulterioare. Problema
iraţionalităţii matematicii se găsește tratată cu maximă claritate în eseul lui Rickert „Das Eine, die
Einheit und das Eins”, Logos, II, 1.
59
Die Wissenschaftslehre [Doctrina ştiinţei], XV, in Werke (ediţie nouă), IV, 288 (sublinierea mea).
Acest mod de a pune problema rămâne – mai mult sau mai puţin clar – și în filozofia „critică”
ulterioară. Cel mai clar la Windelband, când definește fiinţa ca „independenţă a conţinutului de
formă”. După părerea mea, criticii săi n-au reușit altceva decât să-i estompeze paradoxul, fără a
rezolva în niciun fel problema existentă în el.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 119 6/8/2015 11:07:15 AM

 120 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

pâni într-un mod unitar, pornind de aici, totalitatea știinţei posibile. Această
renunţare se exprimă clar în anumite orientări (Mach-Avenarius, Poincaré,
Vaihinger etc.), în multe altele ea apare într-o formă voalată. Dar nu trebuie
să uităm că – așa cum am arătat la sfârșitul primei secţiuni – nașterea știinţe-
lor particulare, specializate, strict separate unele de altele, total independente
între ele atât prin obiect, cât și prin metodă înseamnă deja recunoașterea in-
solubilităţii acestei probleme: că fiecare știinţă particulară își extrage „exacti-
tatea” tocmai din această sursă. Ea lasă neatins în iraţionalitatea sa („necrea-
tă”, „dată”) substratul material care-i stă în ultimă instanţă la bază, pentru a
putea opera nestânjenită în lumea apărută astfel – o lume închisă, făcută pură
din punct de vedere metodologic – cu categoriile intelectului, aplicabile fără
nicio problemă, care, de altfel, nu se mai aplică atunci la substratul material
real (chiar al știinţei particulare), ci la o materie „inteligibilă”. Iar filozofia lasă
– în mod conștient – neatinsă această lucrare a știinţelor particulare. Ba, mai
mult, consideră această renunţare a ei drept un progres critic. Dar rolul ei se
limitează atunci la cercetarea condiţiilor formale de valabilitate ale acelor ști-
inţe particulare, altminteri de neatins și de necorectat. Iar problema pe lângă
care trec acestea nu-și poate găsi rezolvarea nici în filozofie, ba nu poate fi nici
măcar pusă. Când revine la premisele structurale ale raportului dintre formă
și conţinut, ea fie transfigurează metoda „matematizantă” a știinţelor particu-
lare în metodă a filozofiei (Școala de la Marburg)60, fie face din iraţionalitatea
materiei, în sens logic, faptul „ultim” (Windelband, Rickert, Lask). Dar în
ambele cazuri, de îndată ce se face încercarea unei sistematizări, problema
totalităţii scoate la lumină problema nerezolvată a iraţionalităţii. Orizontul
care înglobează întregul creat și susceptibil de a fi creat aici este, în cel mai
bun caz, cultura (adică cultura societăţii burgheze), ca nederivabilă, ca accep-
tabilă pur și simplu, ca „facticitate” în sensul filozofiei clasice.61
Ar însemna să depășim cu mult cadrul acestei lucrări dacă am cerceta în
profunzime diversele forme ale acestei renunţări la a înţelege realitatea ca în-
treg și ca existenţă. Aici ne-a interesat numai să indicăm punctul în care a de-
venit influentă filozofic în gândirea societăţii burgheze această dublă tendinţă
a evoluţiei sale: aceea de-a stăpâni într-o proporţie crescândă particularităţile
existenţei sale sociale, supunându-le formelor nevoilor sale, și aceea de a pier-
de, pe de altă parte, simultan – într-o proporţie la fel de mare – posibilitatea
de-a stăpâni în gândire societatea ca totalitate, și astfel vocaţia conducerii ei.
60
Critica direcţiilor filozofice particulare nu-și are locul aici. Citez deci numai ca exemplu pentru
corectitudinea acestei schiţe recăderea la nivelul dreptului natural (precritic din punct de vedere
metodologic), care poate fi observată – în esenţă, nu ca terminologie – la Cohen și la Stammler,
mai apropiat de Școala de la Marburg.
61
Tocmai caracterul pur formal, pe care Rickert, unul dintre reprezentanţii cei mai consecvenţi
ai acestei orientări, îl atribuie valorilor culturale care fondează metodologic știinţa istoriei, explică
această situaţie de fapt. Vezi și partea a 3-a.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 120 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 121

Filozofia clasică germană marchează un punct de tranziţie special în această

evoluţie: ea se naște dintr-o etapă de evoluţie a clasei în care acest proces a
progresat deja atât de mult, încât toate aceste probleme pot fi conștientizate
ca probleme; dar ea se naște totodată într-un mediu în care toate acestea intră
în conștiinţă doar ca probleme pur intelectuale, pur filozofice. Pe de o parte,
asta împiedică, e drept, să se întrevadă problemele concrete ale situaţiei is-
torice și ale ieșirii concrete din ea, pe de altă parte, tot asta permite filozofiei
clasice să gândească până la capăt – ca probleme filozofice – problemele cele
mai profunde și ultime ale evoluţiei societăţii burgheze; să ducă – în gândire
– până la capăt evoluţia clasei; să împingă – în gândire – până la paroxism
toate paradoxurile situaţiei sale și să întrezărească astfel, cel puţin ca proble-
mă, punctul în care depășirea acestei etape de evoluţie istorică a umanităţii se
dovedește necesară metodologic.

2.
Desigur, această restrângere a problemei în planul gândirii pure, restrân-
gere căreia filozofia clasică îi datorează bogăţia, profunzimea, curajul și fecun-
ditatea sa pentru viitorul gândirii, reprezintă în același timp o barieră insur-
montabilă, chiar în planul gândirii pure. Cu alte cuvinte, filozofia clasică, ce a
spulberat fără milă toate iluziile metafizice ale epocii precedente, a trebuit să
procedeze faţă de anumite presupoziţii proprii cu aceeași lipsă de critică, la fel
de dogmatic şi de metafizic, ca și predecesoarele ei. Aluziv, am mai atras deja
atenţia asupra acestui punct: este vorba despre acea acceptare – dogmatică – a
modului de cunoaștere raţional-formalist ca singurul gen posibil (sau, în cea
mai critică utilizare: ca singurul posibil „pentru noi”) de sesizare a realităţii,
opus realităţii date a faptelor, străine „nouă”. Concepţia grandioasă potrivit
căreia gândirea nu poate înţelege decât ceea ce a produs ea însăși s-a lovit,
după cum am arătat, în efortul ei de a domina totalitatea lumii ca autoprodu-
cere, de bariera insurmontabilă a realităţii date, a lucrului în sine. Şi, cum nu
voia să renunţe la sesizarea întregului, a trebuit s-o apuce pe drumul lăuntric.
A trebuit să încerce să descopere acel subiect al gândirii despre care se putea
gândi că a produs – fără niciun hiatus irrationalis, fără niciun lucru în sine
transcendent – existenţa. Dogmatismul sugerat mai sus a devenit astfel, si-
multan, ghid și sursă de eroare. Ghid, în măsura în care gândirea a fost îm-
pinsă să depășească simpla acceptare a realităţii date, simpla reflexie, condiţiile
posibilităţii ei de a fi gândită și a fost condusă în direcţia unei depășiri a simplei
contemplări, a simplei intuiţii. Sursă de eroare, pentru că tocmai acest dogma-
tism nu a permis descoperirea principiului cu adevărat opus și care depășește
cu adevărat contemplaţia, principiul practicii. (Se va demonstra imediat, în
continuarea acestor expuneri, că tocmai de aceea, pentru acest mod de a pune
problema, realitatea dată reapare permanent ca iraţionalitate nedepășită.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 121 6/8/2015 11:07:15 AM

 122 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

În ultima sa operă logică importantă, Fichte62 formulează această situa-

ţie, de la care filozoful trebuie să pornească în mod necesar, în felul următor:
„Am văzut întreaga știinţă reală, până la forma lui Este, ca fiind necesară,
cu condiţia să existe un fenomen care trebuie neapărat să rămână condiţia
absolută pentru gândire și despre care îndoiala să nu poată fi risipită decât
prin însăși intuiţia respectivă. Dar cu deosebirea că, pentru o parte a faptului,
egoitatea, putem înţelege legea determinată și calitativă în conţinutul său, în
vreme ce pentru conţinutul propriu-zis al acestei intuiţii de sine înţelegem
doar că trebuie să existe unul, însă nu avem o lege care să spună care anume
trebuie să fie: totodată însă putem înţelege limpede și că nu poate exista o ase-
menea lege, că deci legea calitativă pentru o asemenea determinare trebuie să
fie chiar absenţa legii. Prin urmare, dacă necesarul este numit a priori, atunci
am înţeles în sensul acesta întreaga facticitate, empiricul însuși, întrucât am
dedus-o ca nedeductibilă”. Pentru problema noastră, este important aici că
subiectul cunoașterii, egoitatea, trebuie să fie înţeles ca fiind cunoscut și în
conţinutul lui și, prin urmare, ca punct de plecare și ghid metodologic. Foarte
general vorbind, se naște astfel pentru filozofie tendinţa de a ajunge la o con-
cepţie în care subiectul să poată fi gândit ca producător al totalităţii conţinu-
turilor. Şi iarăși foarte general vorbind, pur programatic, apare de aici cerinţa
descoperirii și indicării unui nivel de obiectivitate, de instituire a obiectelor,
unde dualitatea dintre subiect și obiect (dualitatea dintre gândire și fiinţă fi-
ind numai un caz special al acestei structuri) să fie suprimată, unde subiectul
și obiectul să coincidă, să fie identice. Firește, marii reprezentanţi ai filozofiei
clasice erau mult prea perspicace și mult prea critici ca să nu vadă dualitatea
dintre subiect și obiect din planul empiric; ei au văzut, dimpotrivă, tocmai în
această structură scindată, structura fundamentală a obiectivităţii empirice.
Cerinţa, programul, viza mai degrabă să descopere acel punct unitar pornind
de la care această dualitate a subiectului și obiectului din plan empiric, altfel
spus forma de obiectivitate a empiricului, să devină comprehensibilă, dedusă,
„produsă”. În opoziţie cu acceptarea dogmatică a unei realităţi – străine su-
biectului – date pur și simplu, se naște cerinţa de a înţelege, pornind de la su-
biectul-obiect identic, orice realitate dată ca produs al acestui subiect-obiect
identic, orice dualitate drept caz special, derivat din această unitate primară.
Dar această unitate este activitate. După ce Kant încercase deja să ara-
te în Critica raţiunii practice – adesea greșit înţeleasă în plan metodologic și
opusă în mod fals Criticii raţiunii pure – că limitele care nu pot fi depășite
teoretic (contemplativ) pot fi depășite în practică, Fichte pune practica, ac-
ţiunea, activitatea în centrul metodologic al ansamblului filozofiei unificate:
62
Transzendentale Logik, XXIII, in Werke, VI, 335. Pentru cititorii nefamiliarizaţi cu terminologia filo-
zofiei clasice trebuie să atragem aici insistent atenţia asupra faptului că, la Fichte, conceptul de egoitate
nu are nimic de-a face cu eul empiric.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 122 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 123

„Așadar, nu este deloc lipsit de importanţă, așa cum li s-ar putea părea unora
– spune el63 –, dacă filozofia pornește de la un fapt sau de la un act (adică de la
o activitate pură care nu presupune niciun obiect, ci îl produce singură, astfel
încât acţiunea devine nemijlocit faptă). Dacă pornește de la un fapt, filozofia
se situează în lumea existenţei și a finitului și îi va fi greu să găsească de aici un
drum către infinit și suprasensibil; dacă pornește de la un act, ea se plasează
tocmai în punctul care unește două lumi și din care ele pot fi cuprinse dintr-o
singură privire”.
Trebuie deci să arătăm subiectul „actului” și, pornind de la identitatea
lui cu obiectul său, să înţelegem toate formele duale subiect-obiect ca deriva-
te din el, ca produsul lui. Aici revine însă, pe o treaptă filozofică superioară,
insolubilitatea problematicii filozofiei clasice germane. Căci, în momentul în
care apare chestiunea esenţei concrete a acestui subiect-obiect identic, gândirea
este pusă în faţa următoarei dileme: pe de o parte, numai în actul acţiunii
etice, în relaţia subiectului (individual) acţionând etic cu el însuși poate fi în
mod real și concret descoperită această structură a conștiinţei, această relaţie a
sa cu obiectul ei; pe de altă parte, dualitatea insurmontabilă dintre forma au-
tocreată, dar cu o orientare pur interioară (maxima etică la Kant) și realitatea
străină intelectului și sensibilităţii, datul, empiricul, există într-un mod încă și
mai abrupt pentru conștiinţa etică a individului care acţionează decât pentru
subiectul contemplativ al cunoașterii.
După cum se știe, Kant s-a oprit – critic – la nivelul interpretării filo-
zofice a faptelor etice din conștiinţa individuală. De aici a rezultat în primul
rând transformarea acestor fapte într-o simplă facticitate, care e descoperită
și nu mai poate fi gândită ca „produsă”.64 În al doilea rând, „contingenţa inte-
ligibilă” a „lumii exterioare” supuse legilor naturale a fost prin aceasta și mai
intensificată. În loc să fie rezolvată în mod concret și real, dilema libertăţii și
necesităţii, a voluntarismului și fatalismului a fost deplasată pe o linie meto-
dologică secundară, adică s-a stabilit necesitatea implacabilă a legilor pentru
„lumea exterioară”, pentru natură65, în timp ce libertatea, autonomia, care
trebuie să fie întemeiată prin descoperirea sferei etice, se reduce la faptul că
libertatea devine un punct de vedere în aprecierea unor fapte lăuntrice, care, în

63
„Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre”, in Werke, III, 52 [Johann Gottlieb Fichte,
„A doua introducere în doctrina știinţei”, traducere de Paul Blendea, in Johann Gottlieb Fichte,
Doctrina știinţei, traducere de Paul Blendea și Radu Gabriel Pârvu, București, Editura Humanitas,
1995, p. 60]. Terminologia lui Fichte, care se schimbă de la o operă la alta, nu trebuie să ascundă
faptul că este vorba, în realitate, întotdeauna despre aceeași problemă.
64
Vezi Kritik der praktischen Vernunft [Critica raţiunii practice], Philosophische Bibl., 72.
65
„Natura, în sensul cel mai general, este existenţa lucrurilor supuse legilor.” Ibid., 57 [Immanuel Kant,
Critica raţiunii practice, in Immanuel Kant, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor,
traducere, studiu introductiv, note și indice de nume proprii de Nicolae Bagdasar, București, Editura
IRI, 1995, p. 74].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 123 6/8/2015 11:07:15 AM

 124 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

toate cauzele și consecinţele lor, chiar în privinţa elementelor lor psihologice

constitutive, sunt supuse complet mecanismului fatalist al necesităţii obiec-
tive.66 Prin aceasta însă, în al treilea rând, divorţul dintre fenomen și esenţă
(care la Kant coincide cu cel dintre necesitate și libertate), în loc de a fi re-
zolvat, în loc să ajute, în unitatea sa restabilită, la întemeierea unităţii lumii,
este transportat în subiectul însuși: chiar subiectul este scindat în fenomen
și numen, iar conflictul dintre libertate și necesitate, nerezolvat, insolubil și
permanentizat ca insolubil, pătrunde până în structura sa cea mai intimă. În
al patrulea rând însă, etica astfel întemeiată devine, în consecinţă, pur formală,
lipsită de conţinut. Cum toate conţinuturile care ne sunt date aparţin lumii na-
turii și, prin urmare, sunt supuse necondiţionat legilor obiective ale lumii fe-
nomenale, validitatea normelor practice nu se poate raporta în genere decât la
formele acţiunii interioare. În momentul în care această etică face încercarea
de a se concretiza, adică de a-și verifica valabilitatea pe niște probleme parti-
culare concrete, ea este constrânsă să împrumute determinaţiile conţinutului
acestor acţiuni particulare din lumea fenomenelor, din sistemele conceptuale
care le elaborează și le preiau „contingenţa”. Principiul producerii eșuează
din momentul în care ar trebui să producă din el primul conţinut concret.
Iar etica lui Kant nu poate sub nicio formă să evite această încercare. Ea în-
cearcă totuși să descopere – cel puţin negativ – în principiul noncontradicţiei
acel principiu formal și în același timp determinant de conţinut, generator de
conţinut. Orice acţiune contrară normelor etice ar conţine în sine o autocon-
tradicţie: de exemplu, ar ţine de esenţa unei depuneri să nu fie delapidată etc.
Dar Hegel67 a pus deja, pe bună dreptate, întrebarea: „Însă ce contradicţie ar
mai fi în faptul că n-ar exista nicio depunere? Neexistenţa niciunei depuneri
va veni în contradicţie cu alte determinaţii necesare; precum posibilitatea unei
depuneri va avea legătură cu alte determinaţii necesare, devenind prin aceasta
ea însăși necesară. Însă nu trebuie să se facă apel la alte scopuri și temeiuri
materiale, ci justeţea primei sau celei de a doua presupuneri trebuie să o dove-
dească forma nemijlocită a conceptului. Dar pentru formă una din cele două
determinaţii contrare este tot atât de indiferentă ca și cealaltă: fiecare din ele
poate fi înţeleasă ca o calitate, iar această înţelegere poate fi enunţată ca lege”.

66
Ibid., 125-126.
67
„Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts”, in Werke, I, 352-353 [Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, „Despre felurile de a trata știinţific dreptul natural”, in Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Studii filozofice, traducere de D. D. Roșca, București, Editura Academiei, 1967,
p. 275]. Vezi, ibid., 351 [p. 273-274]: „Deoarece raţiunea practică face abstracţie absolută de orice
materie a voinţei: printr-un conţinut oarecare se pune [chipurile] o eteronomie a liberului arbitru”.
Sau și mai clar în Fenomenologie: „Ca Cuget numai, conștiinţa-de-sine are [...] conţinutul pentru
datoria înainte goală, ca și pentru dreptul gol și voinţa universală goală” (Werke, II, 485 [Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 358]).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 124 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 125

Astfel problematica etică a lui Kant revine iarăși la problema metodo-

logică, nedepășită nici aici, a lucrului în sine. Am definit anterior aspectul
semnificativ filozofic, aspectul metodologic al acestei probleme ca problemă
a relaţiei între formă și conţinut, ca problemă a insolubilităţii facticului, ca
problemă a iraţionalităţii materiei. Etica formală a lui Kant, croită pe măsu-
ra conștiinţei individuale, poate desigur să deschidă o perspectivă metafizică
asupra soluţionării problemei lucrului în sine, făcând să apară la orizont, sub
forma postulatelor raţiunii practice, toate conceptele unei lumi înţelese ca
totalitate, descompuse de dialectica transcendentală; metodologic, încerca-
rea de soluţionare subiectiv-practică rămâne totuși prizoniera acelorași limite
care au ţinut captivă problematica obiectiv-contemplativă a criticii raţiunii.
Căci astfel se clarifică pentru noi un nou aspect structural semnificativ
al acestui complex de probleme: pentru a rezolva iraţionalitatea chestiunii lu-
crului în sine, nu este suficient să fie întreprinsă încercarea de a depăși modul
de comportare contemplativ, ci – la o analiză mai concretă – se vede că esenţa
practicii rezidă în suprimarea indiferenţei formei faţă de conţinut, indiferenţă în
care se reflectă metodologic chestiunea lucrului în sine. Practicul ca principiu
al filozofiei nu este deci găsit cu adevărat decât atunci când se indică în același
timp un concept de formă care să nu mai aibă ca fundament și premisă me-
todologică a valabilităţii sale această puritate în raport cu orice determinare
ce ţine de conţinut, să nu mai aibă această raţionalitate pură. Ca principiu al
modificării realităţii, principiul practicii trebuie deci să fie croit pe măsura
substratului material, concret al acţiunii, pentru a putea acţiona în acest mod
asupra lui, în urma intrării sale în vigoare.
Numai acest mod de a pune problema permite, pe de o parte, separarea
netă a atitudinii teoretico-contemplative, intuitive de practică, iar pe de altă
parte ne permite să înţelegem cum se face că aceste tipuri de atitudini se ra-
portează totuși unul la altul și cum a putut fi făcută încercarea de a rezolva,
cu ajutorul principiului practic, antinomiile contemplaţiei. Teoria și practica
se raportează, de fapt, la aceleași obiecte, pentru că fiecare obiect este dat –
nemijlocit – ca un complex indisolubil de formă și conţinut. Însă diversitatea
de atitudini ale subiectului obligă practica la o orientare spre ceea ce este unic
calitativ, spre conţinut, spre substratul material al fiecărui obiect. În schimb,
contemplaţia teoretică – așa cum am încercat să arătăm până acum – ne în-
depărtează tocmai de acest moment. Căci clarificarea teoretică, stăpânirea
teoretică a obiectului culminează tocmai în reliefarea tot mai puternică a ele-
mentelor formale, detașate de orice urmă de conţinut (de orice „facticitate
contingentă”). Această problemă nu apare câtă vreme gândirea procedează
„naiv”, altfel spus câtă vreme ea nu reflectează la această funcţie a ei, câtă
vreme crede că poate fie să extragă conţinuturile pornind de la formele însele

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 125 6/8/2015 11:07:15 AM

 126 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

și să le atribuie în acest mod funcţii metafizice active, fie să interpreteze, tot

în mod metafizic, materialul străin formelor ca inexistent. Practica apare ca
fiind complet subordonată teoriei contemplaţiei.68 Totuși, din clipa în care
această situaţie de fapt, legătura indisolubilă între atitudinea contemplativă a
subiectului și caracterul pur formal al obiectelor cunoașterii, devine conștien-
tă, trebuie fie să se renunţe la rezolvarea problemei iraţionalităţii (a chestiunii
conţinutului, a realităţii date etc.), fie ea trebuie căutată în direcţia practicii.
Din nou găsim la Kant cea mai clară formulare a acestei tendinţe. Când,
pentru Kant69, „a fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept des-
pre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru”, el exprimă aceas-
tă tendinţă cu toate consecinţele ei împingând-o la extrem, astfel încât este
constrâns să propună ca unică soluție alternativă la structura sa conceptuală
dialectica conceptelor în mișcare. „Căci altfel n-ar exista același lucru, ci mai
mult decât gândisem în concept, și n-aș putea spune că există tocmai obiectul
conceptului meu.” Faptul că astfel Kant descrie aici – desigur, într-un mod
negativ, deformant, care rezultă din punctul de vedere al contemplaţiei pure
– tocmai structura adevăratei practici, care depășește antinomiile conceptului
de fiinţă, i-a scăpat atât lui, cât și criticilor acestei critici a dovezii ontologi-
ce. Am demonstrat deja cât de mult ne conduce etica sa, în pofida tuturor
eforturilor opuse, înapoi la limitele contemplaţiei abstractizante. În critica
acestui pasaj70, Hegel dezvăluie fundamentul metodologic al acestei teorii.
„Cât privește acest conţinut considerat în mod izolat, e într-adevăr indiferent
dacă el este sau nu este; nu rezidă în el nicio diferenţă între fiinţă și nefiinţă,
această diferenţă nu-l afectează în general absolut deloc. [...] Formulate aces-
tea în termeni mai generali: abstracţiile fiinţă și neant încetează ambele de a
mai fi abstracţii când primesc un conţinut determinat. Fiinţa este atunci o
realitate [...]”, altfel spus, menirea pe care Kant i-o stabilește aici cunoașterii
se prezintă ca descriere a acelei structuri a cunoașterii care tratează „legităţi
pure”, izolate metodologic într-un mediu izolat metodologic și omogenizat.
(În ipoteza vibraţiei eterului din fizică, de exemplu, „fiinţa” eterului nu ar
aduce de fapt nimic nou conceptului său.) Totuși, în clipa în care obiectul
este sesizat ca parte a unei totalităţi concrete, în clipa în care devine clar că
alături de conceptul de fiinţă formal, limitativ al acestei contemplaţii pure, se
pot concepe, ba este chiar necesar să se conceapă și alte trepte ale realităţii (la
Hegel, fiinţă-în-fapt, existenţă, realitate etc.), dovada ontologică a lui Kant
se prăbușește: ea nu mai este nimic altceva decât determinarea limitei gândirii

68
În mod clar la greci. Totuşi, marile sisteme de la începutul epocii moderne, în special cel al lui
Spinoza, prezintă şi ele această structură.
69
Kritik der reinen Vernunft, 472-473 [Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, p. 479-480].
70
Werke, III, 78 sqq. [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ştiinţa logicii, traducere de D. D. Roșca,
București, Editura Academiei, 1966, p. 68-69].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 126 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 127

pur formale. Marx a făcut de altfel, chiar în disertaţia sa de doctorat71, într-o

manieră mai concretă și mai consecventă decât Hegel, să se reflecte chestiu-
nea fiinţei și a gradării semnificaţiei sale asupra domeniului realităţii istorice,
al practicii concrete. „N-a stăpânit oare efectiv străvechiul Moloh? N-a fost
oare Apolo de la Delfi o forţă reală în viaţa grecilor? Aici nici critica lui Kant
nu poate să facă nimic.” Din păcate, Marx nu și-a dezvoltat această idee până
la ultimele ei consecinţe logice, deși metoda operelor sale de maturitate lu-
crează și ea constant cu aceste concepte de fiinţă situate la diverse niveluri ale
practicii.
Or, cu cât această tendinţă a lui Kant devine mai conștientă, cu atât
această dilemă devine mai inevitabilă. Căci conceptul formal de obiect al cu-
noașterii, scos în relief în modul cel mai pur, coeziunea matematică, necesi-
tatea legilor naturii ca ideal al cunoașterii transformă din ce în ce mai mult
cunoașterea într-o contemplaţie conştientă metodologic a unor ansambluri
pur formale, a unor „legi” care funcţionează în realitatea – obiectivă – fără
intervenţia subiectului. Dar, în acest fel, încercarea de a elimina orice element
iraţional, inerent conţinutului este dirijată nu doar spre obiect, ci, într-o mă-
sură tot mai mare, și spre subiect. Clarificarea critică a contemplaţiei face
eforturi tot mai energice în direcţia totalei eliminări din propria-i atitudine a
oricăror elemente subiectiv-iraţionale, a oricărui caracter antropomorf; efor-
turi de a detaşa din ce în ce mai energic subiectul cunoașterii de „om” și de a-l
transforma într-un subiect pur – pur formal.
S-ar părea că această definiţie a contemplaţiei contrazice acum cele afir-
mate în expunerea noastră anterioară a problemei cunoașterii, ca fiind o cu-
noaștere a celor produse de „noi”. Şi într-adevăr o face. Dar tocmai această
contradicţie este aptă să arunce o nouă lumină asupra dificultăţilor acestei
probleme și asupra posibilelor căi de rezolvare a ei. Căci contradicţia nu re-
zidă aici în incapacitatea filozofilor de a analiza clar faptele de care dispun, ci
este mai degrabă numai expresia în gândire a înseși situaţiei de fapt pe care
au sarcina de-a o înţelege. Cu alte cuvinte, contradicţia ce iese la lumină aici
între subiectivitatea și obiectivitatea sistemelor formale raţionaliste moderne,
complicaţiile și echivocurile pe care le ascund conceptele lor de subiect și
obiect, conflictul între esenţa lor ca sisteme „produse” de „noi” și necesitatea
lor fatalistă străină omului și îndepărtată de el nu sunt nimic altceva decât
formularea logico-metodologică a stării societăţii moderne: o stare în care
oamenii, pe de o parte, aruncă în aer, dizolvă și abandonează într-o măsură
tot mai mare relaţiile doar „naturale”, iraţional-concrete, dar, pe de altă par-
te, își construiesc simultan în jurul lor, în această realitate creată de ei înșiși,
71
Nachlaß, I, 117 [Karl Marx, „Deosebirea dintre filozofia naturii la Democrit și filozofia naturii
la Epicur”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Scrieri din tinereţe, București, Editura Politică, 1968,
p. 100].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 127 6/8/2015 11:07:15 AM

 128 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

„produsă de ei înșiși”, un fel de a doua natură, al cărei mers li se opune cu

aceeași necruţătoare legitate cum o făcuseră mai înainte forţele naturale iraţi-
onale (mai exact: raporturile sociale care apar sub această formă). „Pentru ei,
propria lor mișcare socială – spune Marx – ia forma unei mișcări a lucrurilor,
sub al cărei control se află ei, în loc ca ei să o controleze.”72
De aici decurge în primul rând faptul că această inexorabilitate a unor
forţe neţinute sub control primește un accent cu totul nou. Ea era odinioară
forţa oarbă a unui destin – în fond – iraţional; era punctul unde încetează în
genere posibilitatea unei capacităţi umane de cunoaștere, unde începe trans-
cendenţa absolută, domeniul credinţei etc.73 Acum ea apare, dimpotrivă, ca o
consecinţă necesară a unor sisteme de legi cunoscute, cognoscibile, raţionale,
ca o necesitate care, așa cum filozofia critică a recunoscut-o limpede în opozi-
ţie cu predecesoarele ei dogmatice, deși nu poate fi înţeleasă în fundamentul
ei ultim și în totalitatea ei cuprinzătoare, este din ce în ce mai adânc pene-
trată, calculată și prevăzută în părţile ei, în cercul vital în care oamenii își duc
viaţa. Nu este deloc întâmplător că, încă de la începutul dezvoltării filozofiei
moderne, matematica universală apare ca ideal al cunoașterii: ca încercare de
a crea un sistem de relaţii raţional, care să cuprindă ansamblul posibilităţilor
formale, toate proporţiile și relaţiile existenţei raţionalizate, cu ajutorul căruia
tot ce apare poate deveni – indiferent de diferenţierea sa obiectiv-materială –
obiect al unui calcul exact.74
În această formulare abruptă şi prin urmare caracteristică a idealului
modern de cunoaştere, se vede limpede contradicţia indicată mai sus. Căci
fundamentul acestui calcul universal nu poate fi, pe de o parte, nimic altceva
decât certitudinea că doar o realitate prinsă în plasa unor astfel de concepte
poate fi într-adevăr stăpânită de noi. Pe de altă parte – chiar pornind de la
presupoziţia realizării complete și fără lacune a acestei matematici universale
–, se vede că această „stăpânire” a realităţii nu poate fi nimic altceva decât con-
templaţia, corectă obiectiv, a ceea ce rezultă – în mod necesar și fără interven-
ţia noastră – din combinatorica abstractă a acestor relaţii și proporţii. Această
contemplaţie, e drept, pare că se apropie aici cel mai mult de atingerea celui
72
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 89. (N. red.)
73
Pornind de la acest fundament ontologic, se poate înţelege punctul de plecare, atât de straniu
pentru gândirea modernă, al gândirii din stadiile „naturale”, de ex. acel credo ut intelligam al lui
Anselm din Canterbury, sau modul de abordare al gândirii indiene („nu este înţeles decât de cel
pe care-l alege”, se spune despre atman). Îndoiala metodică a lui Descartes, ca punct de plecare al
gândirii exacte, nu este decât formularea cea mai netă a acestei opoziţii simţite atât de conștient la
începutul epocii moderne. Ea reapare, de la Galilei până la Bacon, la toţi gânditorii importanţi.
74
Despre istoria acestei matematici universale, vezi Cassirer, op. cit., I, 446, 563; II, 138, 156 sqq.
etc. Despre legătura acestei matematizări a realităţii cu „practica” burgheză de calcul al rezultate-
lor de așteptat de la „legi”, vezi Lange, Geschichte des Materialismus (Reclam), I, 321-332, despre
Hobbes, Descartes, Bacon etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 128 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 129

mai răspândit ideal de cunoaștere filozofică (Grecia, India). Caracterul parti-

cular al filozofiei moderne rezultă cu deplină claritate numai la o consideraţie
critică a condiţiilor care permit realizarea acestei combinatorici universale.
Căci numai astfel, prin descoperirea „contingenţei inteligibile” a acestor legi,
se naște posibilitatea unei mișcări „libere” în interiorul spaţiului de joc al unor
astfel de legităţi, care se intersectează sau nu sunt complet cunoscute. Tre-
buie să înţelegem acum că, în raport cu sensul indicat mai sus al acţiunii, de
schimbare a realităţii, de orientare spre esenţialul calitativ, spre substratul
material al acţiunii, această atitudine este încă mult mai contemplativă decât
bunăoară idealul de cunoaștere al filozofiei grecești.75 Căci această „acţiune”
constă în a calcula anticipat, pentru un interval de timp cât mai lung, în a
sesiza prin calcul efectul probabil al acestor legi, iar subiectul acţiunii adoptă
acum o poziţie din care aceste efecte oferă şanse optime pentru scopurile sale.
Este deci clar că, pe de o parte, posibilitatea unei astfel de previziuni este cu
atât mai mare cu cât realitatea este mai complet raţionalizată, cu cât mai mult
fiecare dintre fenomenele ei poate fi interpretat ca fiind integrat în sistemul
acestor legi. Pe de altă parte, este însă la fel de clar că, pe măsură ce realitatea
şi atitudinea subiectului „agent” faţă de ea se apropie de acest tip, subiectul se
transformă tot mai mult într-un simplu organ de sesizare a şanselor ce decurg
din legităţile cunoscute, iar „activitatea” sa se limitează cu atât mai mult la
adoptarea punctului de vedere din care acestea acţionează (de la sine, fără
intervenţia lui) în scopul său, potrivit intereselor sale. Atitudinea subiectului
devine – în sens filozofic – pur contemplativă.
Acest lucru arată însă, în al doilea rând, că, prin asta, toate relaţiile uma-
ne au fost aduse la nivelul sistemelor de legi naturale concepute astfel. Am
subliniat în repetate rânduri în aceste pagini că natura este o categorie socială.
Desigur, omului modern, care pornește de la forme ideologice definitive, de
la efectele lor în prezenţa cărora se află, care-i influenţează profund întreaga
evoluţie intelectuală, i se pare că o astfel de interpretare precum cea indicată
aici ar aplica pur și simplu la societate aparatul conceptual dobândit în știin-
ţele naturii. Căci Hegel76 însuși vorbea, în polemica sa de tinereţe cu Fichte,

75
Căci teoria Ideilor a lui Platon stătea – cu ce drept, lăsăm asta la o parte aici – într-o legătu-
ră indisolubilă deopotrivă cu totalitatea și cu existenţa calitativă a realităţii date. Contemplaţia
înseamnă cel puţin o explozie a legăturilor care ţin „sufletul” captiv în parţialitatea empiricului.
Mai degrabă idealul stoic al ataraxiei arată această contemplaţie absolut pură, însă, desigur, fără
legătura paradoxală cu o „activitate” febrilă și neîntreruptă.
76
„Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems”, in Werke, I, 242 [Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, „Deosebirea dintre sistemul filozofic al lui Fichte și sistemul filozofic al lui
Schelling”, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Studii filozofice, p. 188-189]. Faptul că orice teorie
„atomistă” a societăţii nu este decât reflectarea ideologică a acestei societăţi din punct de vedere
pur burghez l-a demonstrat cu claritate Marx contra lui Bruno Bauer. Nachlaß, II, 227. Dar aceas-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 129 6/8/2015 11:07:15 AM

 130 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

despre faptul că statul acestuia ar fi „o mașină”, substratul său „o mulţime ato-

mică [...] ale cărei elemente [...] sunt [...] o cantitate de puncte. [...] Această
substanţialitate absolută a punctelor întemeiază un sistem al atomisticii filo-
zofiei practice, unde, întocmai ca în atomistica naturii, devine lege un intelect
străin atomilor [...]”. Acest gen de descriere a societăţii moderne și a încer-
cărilor de a o domina în gândire revine în permanenţă în cursul evoluţiei mai
târzii și este prea cunoscut ca să mai trebuiască dovedit aici prin exemple. Mai
important este faptul că nu a lipsit nici sesizarea unei relaţii inverse. După ce
Hegel77 recunoscuse deja limpede caracterul civic combativ al „legilor natu-
rii”, Marx78 semnalează că „definind animalele ca simple mașini, Descartes
are optica perioadei manufacturiere, spre deosebire de optica medievală, care
vedea în animal un ajutor al omului”; și dă în legătură cu asta câteva indicaţii
referitoare la istoria ideilor cu privire la aceste relaţii. Chiar mai netă și mai
principială devine apoi aceeași legătură la Tönnies79: „Raţiunea abstractă, pri-
vită dintr-un unghi special, este raţiunea ştiinţifică, iar subiectul ei este omul
obiectiv, care recunoaște relaţiile, adică cel care gândește conceptual. Iar ca
urmare, conceptele știinţifice, care, prin originea lor obișnuită și caracterul
lor real, sunt judecăţi prin care sunt date nume unor complexe de senzaţii, se
comportă în cadrul știinţei ca niște mărfuri în cadrul societăţii. Ele se reunesc
în sistem, ca mărfurile pe piaţă. Conceptul știinţific suprem, care nu mai
conţine numele unei realităţi, este echivalentul banului. De ex., conceptul de
atom sau conceptul de energie”. Nu ne putem asuma aici sarcina de a cerceta
mai îndeaproape prioritatea conceptuală sau succesiunea cauzal-istorică între
sistemul legilor naturii și capitalism. (Deși autorul acestor rânduri nu vrea nici
să ascundă faptul că prioritatea îi revine, după părerea lui, evoluţiei economiei
capitaliste.) Trebuie numai să înţelegem clar că, pe de o parte, toate relaţiile
umane (ca obiecte ale acţiunii sociale) primesc din ce în ce mai mult formele
de obiectivitate ale elementelor abstracte din aparatul conceptual al știinţelor
naturii, ale substraturilor abstracte ale legilor naturii și că, pe de altă parte,
subiectul acestei „acţiuni” adoptă și el, din ce în ce mai mult, atitudinea de pur
observator al acestor procese – abstracte artificial –, de experimentator etc.
Îmi permit aici să insist în câteva cuvinte – un fel de excurs – asupra
remarcilor lui Friedrich Engels cu privire la problema lucrului în sine, pentru
că, deşi nu se referă nemijlocit la problema noastră, acestea au influenţat
interpretarea respectivului concept în cercuri largi de marxişti, iar a omite

tă constatare nu anulează „obiectivitatea” unor astfel de interpretări: ele sunt tocmai formele de
conștiinţă necesare ale omului reificat despre atitudinea lui în raport cu societatea.
77
Werke, IX, 528.
78
Kapital, I, 354 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 399, n. 111].
79
Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, ed. a III-a, 38.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 130 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 131

corectarea lor ar putea de aceea să dea loc prea uşor la neînţelegeri. El spune80:
„Cea mai concludentă infirmare a acestei fantezii filozofice, ca și a tuturor
celorlalte, este practica, și anume experimentul și industria. Dacă putem de-
monstra justeţea concepţiei noastre asupra unui fenomen natural, reprodu-
cându-l, realizându-l din condiţiile lui, mai mult, punându-l în slujba scopu-
rilor noastre, s-a sfârșit cu insesizabilul «lucru în sine» al lui Kant. Substanţele
chimice produse în corpurile vegetale și animale au rămas asemenea «lucruri
în sine» până când chimia organică a început să le prepare una după alta; prin
aceasta, «lucrul în sine» a devenit un lucru pentru noi, ca, de pildă, alizarina,
materia colorantă extrasă din roibă, pe care n-o mai obţinem din rădăcinile
de roibă, ci o preparăm mult mai ieftin și mai simplu din gudronul de huilă”.
În primul rând, trebuie să corectăm aici o inexactitate terminologică, aproape
de neînţeles la un cunoscător al lui Hegel ca Engels. Pentru Hegel, „în sine”
și „pentru noi” nu sunt nicidecum antitetice, ci, dimpotrivă, sunt corelate în
mod necesar. Faptul că ceva există numai „în sine” înseamnă pentru Hegel
că acel ceva există numai „pentru noi”. Opusul lui „pentru noi sau în sine”81
este mai degrabă „pentru sine”, acel gen de instituire în care faptul de a fi
gândit implică pentru un obiect şi conştiinţa lui despre sine însuşi.82 Dar su-
poziţia că problema lucrului în sine implică o limitare a posibilităţii concrete
de lărgire a cunoștinţelor noastre ar însemna o totală necunoaștere a teoriei
kantiene a cunoașterii. Dimpotrivă, Kant, care pornea metodologic de la cea
mai avansată știinţă a naturii din epocă, de la astronomia lui Newton, și care
și-a croit teoria cunoașterii tocmai pe măsura aceleia și din posibilitatea ei
de evoluţie, admite astfel în mod necesar posibilitatea de lărgire nelimitată a
acestei metode. „Critica” sa se raportează numai la faptul că până și cunoaș-
terea desăvârșită a ansamblului fenomenelor ar fi doar o simplă cunoaștere a
fenomenelor (opuse lucrului în sine), că însăși cunoașterea desăvârșită a feno-
menelor n-ar putea depăși niciodată limitele structurale ale acestei cunoașteri
– deci, conform formulării noastre, antinomiile totalităţii și conţinuturilor.
Chestiunea agnosticismului, a relaţiei cu Hume (și cu Berkeley, la care se
gândește în mod deosebit, fără a-l numi) a rezolvat-o suficient de clar Kant
însuși în capitolul despre „Respingerea idealismului”.83 Cea mai profundă ne-
înţelegere a lui Engels rezidă totuși în faptul că el consideră comportamentul
industriei și al experimentului drept practică – în sens dialectico-filozofic. Or,
80
Feuerbach, 16 [Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 276].
81
De ex., Phänomenologie, „Vorrede” [Fenomenologia spiritului, „Prefață”], in Werke, II, 20; de aseme-
nea ibid., 67-68, 451 etc.
82
Marx utilizează această terminologie și în importantul fragment despre proletariat, citat atât de
des chiar în aceste pagini (Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei], 162). Despre întreaga chestiu-
ne a pasajelor relevante din Logică, vezi în special Hegel, Werke, III, 127 sqq., 166 sqq., și IV, 120
sqq., precum și criticile adresate lui Kant în diverse pasaje.
83
Kritik der reinen Vernunft [Critica raţiunii pure], 208 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 131 6/8/2015 11:07:15 AM

 132 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

tocmai experimentul este cel mai pur mod de comportament contemplativ.

Cel care experimentează creează un mediu artificial, abstract, ca să poată ob-
serva nestânjenit efectul netulburat al legilor ce trebuie observate, eliminând
toate elementele perturbator iraţionale, atât din partea subiectului, cât și din
cea a obiectului. El se străduiește – pe cât posibil – să reducă substratul ma-
terial al observaţiei sale la „produsul” pur raţional, la „materia inteligibilă” a
matematicii. Iar când Engels vorbește, în cazul industriei, despre faptul că
ceea ce s-a „produs” astfel devine util „scopurilor noastre”, el pare să fi uitat
pentru o clipă structura fundamentală a societăţii capitaliste, pe care a for-
mulat-o inegalabil încă din genialul său eseu din tinereţe. Cu alte cuvinte,
faptul că în societatea capitalistă este vorba despre „o lege naturală bazată pe
faptul că participanţii acţionează în mod inconștient”.84 Industria – în măsura
în care fixează „scopuri” – este, într-un sens hotărâtor, istorico-dialectic, nu-
mai obiectul, nu subiectul legilor naturale ale societăţii. Marx a caracterizat
în repetate rânduri și emfatic capitalistul (și numai despre el poate fi vorba,
atunci când vorbim despre „industrie” pentru trecut sau prezent) ca simpla
mască a unui personaj. Iar atunci când compară, de ex., tendinţa lui de-a se
îmbogăţi cu aceea a tezaurizatorului, el subliniază cu tărie85: „Ceea ce însă la
tezaurizator apare ca o manie individuală este la capitalist efectul mecanis-
mului social, în care el nu este decât o rotiţă. În afară de aceasta, dezvoltarea
producţiei capitaliste face necesară o sporire continuă a capitalului investit
într-o întreprindere industrială, iar concurenţa impune fiecărui capitalist in-
dividual legile imanente ale modului de producţie capitalist ca legi coercitive
exterioare”. Faptul că „industria”, altfel spus capitalistul ca purtător al progre-
sului economic, tehnic etc., nu acţionează, ci este acţionată, că „activitatea” ei
se epuizează în observarea și calcularea corectă a efectelor obiective ale legilor
naturale ale societăţii este pentru marxism un lucru de la sine înţeles – ba este
interpretat și de Engels în această direcţie.

***

Din toate acestea reiese clar, în al treilea rând – pentru a reveni la adevă-
rata noastră problemă –, că încercarea pe care o reprezintă cotitura filozofiei
critice în direcţia practicii nu rezolvă, ci, dimpotrivă, permanentizează antino-
miile constatate teoretic.86 Căci, întocmai cum, în pofida oricărei raţionalităţi

84
Nachlaß, I, 449 [Friedrich Engels, „Schiţă a unei critici a economiei politice”, p. 561].
85
Kapital, I, 555 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 602] etc. Vezi, în plus,
despre „falsa conștiinţă” a burgheziei, eseul „Conștiinţa de clasă”.
86
La asta se raportează critica dură și repetată a lui Hegel. Dar și respingerea de către Goethe a eti-
cii kantiene trimite la aceeași problemă, firește din alte motive și respectiv cu o altă terminologie.
Faptul că eticii lui Kant i s-a fixat sarcina sistematică de a rezolva problema lucrului în sine reiese

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 132 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 133

şi a oricărei conformităţi cu legile modului ei de apariţie, necesitatea obiectivă

rămâne într-o contingenţă ineluctabilă, substratul ei material rămânând
transcendent, la fel libertatea subiectului, care trebuie să fie salvată în acest
mod, nu poate scăpa, ca libertate vidă, din abisul fatalismului. „Idei fără
conţinut sunt goale – spune Kant87, programatic, la începutul «Logicii trans-
cendentale» –, intuiţii fără concepte sunt oarbe.” Dar critica nu poate realiza
această întrepătrundere între formă și conţinut decât ca program metodologic;
adică indicând, pentru fiecare sferă separată, punctul unde ar trebui să înceapă
adevărata întrepătrundere a formei şi conţinutului, unde ar începe, dacă raţi-
onalitatea sa formală i-ar putea permite mai mult decât o previziune formal-
calculatorie a posibilităţilor formale. Libertatea nu poate nici să străpungă
necesitatea sensibilă a sistemului cunoașterii, lipsa de suflet a legilor fataliste
ale naturii, nici să le confere un sens, iar conţinuturile livrate de raţiunea cu-
noscătoare, lumea cunoscută prin ea sunt la fel de puţin în stare să umple cu
viaţă vie determinările doar formale ale libertăţii. Imposibilitatea de a înţele-
ge, de a „produce” legătura dintre formă și conţinut ca legătură concretă, și nu
doar ca bază a unui calcul pur formal, duce la dilema insolubilă a libertăţii și
necesităţii, a voluntarismului și fatalismului. Legitatea „eternă, de fier” a pro-
ceselor naturale și libertatea pur lăuntrică a practicii individuale morale apar,
la sfârșitul Criticii raţiunii practice, ca fundamente separate ireconciliabil ale
existenţei umane, dar, în același timp, date ineluctabil în separarea lor.88 Este
grandoarea filozofică a lui Kant că nu a disimulat, în ambele cazuri, caracterul
insolubil al problemei printr-o decizie dogmatică arbitrară într-o direcţie sau
alta, ci a degajat brutal și fără a-l atenua caracterul insolubil.

3.
Cât de puţin este vorba aici – ca peste tot în filozofia clasică – despre
simple probleme de gândire, despre pure dispute între erudiţi se vede foarte
clar dacă, întorcându-ne cu o filă în urmă în istoria evoluţiei acestei proble-
me, vom cerceta aceeași chestiune la un nivel mai puţin elaborat al gândirii,
dar mai apropiat de fapt de fundamentul social al vieţii, deci pe o treaptă
mai concretă. Bariera intelectuală de care s-a lovit materialismul burghez al
secolului al XVIII-lea în efortul său de a înţelege lumea este scoasă foarte
puternic în evidenţă de Plehanov89 în forma antinomiei următoare: pe de o

din diverse locuri, de ex. Grundlegung der Metaphysik der Sitten [Întemeierea metafizicii moravuri-
lor], Phil. Bibl., 87; Kritik der praktischen Vernunft [Critica raţiunii practice], 123.
87
Kritik der reinen Vernunft, 77 [Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, p. 92].
88
Despre solidaritatea metodologică a acestor două principii, vezi și „Rosa Luxemburg ca marxist”.
89
Beiträge zur Geschichte des Materialismus [Contribuţii la istoria materialismului], 54 sqq., 122 sqq.
Pentru cât de mult se apropie Holbach și Helvetius – desigur, într-o formă încă naivă – de proble-
ma lucrului în sine, vezi ibid., 9, 51 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 133 6/8/2015 11:07:15 AM

 134 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

parte, omul apare ca produs al mediului social, pe de altă parte, „mediul social
este creat de «opinia publică», adică de om”.90 Antinomia pe care o întâlnisem
în problema – aparent – pur gnoseologică a producerii, în chestiunea siste-
matică a subiectului „acţiunii”, a „producătorului” realităţii sesizate unitar își
revelează aici fundamentul ei social. Iar expunerea lui Plehanov indică, de
asemenea, limpede că dualitatea principiilor contemplativ și practic (indivi-
dual), pe care am putut-o stabili ca primă culme a filozofiei clasice și ca punct
de plecare pentru evoluţiile ulterioare ale problemelor, duce tocmai la această
antinomie. Modul mai naiv și mai primitiv în care pun problema Holbach și
Helvetius permite totuși o vedere mai clară asupra fundamentului vital care
constituie baza reală a acestei antinomii. Se vede în primul rând cum, ca ur-
mare a dezvoltării societăţii burgheze, toate problemele existenţei sociale își
pierd caracterul transcendent în raport cu umanul și apar ca produse ale acti-
vităţii omeneşti, contrar concepţiei sociale din Evul Mediu și de la începutul
epocii moderne (Luther, de ex.). În al doilea rând, vedem că acest om trebuie
în mod necesar să fie burghezul egoist, individual, izolat artificial de capita-
lism, că deci conștiinţa, ca sursă a activităţii și cunoașterii, este o conștiinţă
individuală, izolată, robinsoniană.91 Dar, în al treilea rând, tocmai astfel este
suprimat caracterul de activitate al acţiunii sociale. Ceea ce la prima vedere
apare ca o repercusiune a teoriei senzualiste a cunoașterii a materialiștilor
francezi (Locke etc.), potrivit căreia, pe de o parte, „creierul său nu-i decât o
ceară potrivită pentru a înregistra tot ce vrei să imprimi în ea” (Holbach, după
Plehanov, op. cit.), iar pe de altă parte numai acţiunea sa conștientă poate fi
apreciată ca activitate, se dovedește a fi, la o analiză mai exactă, simpla urmare
a poziţiei omului burghez în procesul de producţie capitalist. Aspectul funda-
mental al acestei situaţii a fost deja subliniat de noi în repetate rânduri: omul
societăţii capitaliste stă, faţă de realitatea „făcută” de el însuși (ca clasă), ca în
faţa unei „naturi” de o esenţă străină lui, este livrat fără rezistenţă „legilor” ei,
iar activitatea lui nu poate consta decât în folosirea în interesul său propriu
(egoist) a cursului inevitabil al acestor legi particulare. Dar, chiar și în această
„activitate”, el rămâne – prin natura situaţiei – obiectul, nu subiectul proce-
sului. Spaţiul de joc al activităţii sale este astfel împins complet spre interior:
el este, pe de o parte, conștiinţa referitoare la legile de care se foloseşte omul,
pe de altă parte, conștiinţa referitoare la reacţiile sale lăuntrice faţă de desfă-
șurarea evenimentelor.

90
G. V. Plehanov, Contribuţiuni la istoria materialismului. Holbach – Helvetius – Marx, București,
Editura Partidului Comunist Român, 1947, p. 53. (N. red.)
91
Nici aici nu putem da o istorie a problemei robinsonadei. Voi trimite doar la observaţia lui Marx
(Zur Kritik der pol. Ökonomie, XIII sqq.) și la subtila aluzie pe care o face Cassirer la rolul acestei
problematici în teoria cunoașterii a lui Hobbes. Op. cit., II, 61 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 134 6/8/2015 11:07:15 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 135

Din această situaţie rezultă probleme complicate și echivocuri foarte im-

portante și inevitabile în conceptele hotărâtoare pentru înţelegerea de sine a
omului burghez în ce privește poziţia sa în lume. Astfel, conceptul de natură
capătă o semnificaţie foarte înșelătoare. Am indicat deja definiţia naturii –
căreia Kant i-a dat doar cea mai clară formulare, dar care a rămas aceeași de
la Kepler-Galilei până astăzi – ca „însumare a legităţilor” devenirii. Alături de
acest concept, a cărui creștere structurală pornind de la structura economică
a capitalismului a fost pusă în lumină în repetate rânduri, se dezvoltă însă un
alt concept de natură, complet diferit de primul și care cuprinde laolaltă, la
rândul său, diverse semnificaţii ale naturii: un concept-valoare. O privire asu-
pra istoriei dreptului natural ne arată cât de mult se întrepătrund indisolubil
aceste două concepte. Căci aici natura are foarte mult un accent de luptă
revoluţionar-burgheză: felul de a fi „legic”, calculabil, formal-abstract al so-
cietăţii burgheze în curs de apariţie se arată ca natură pe lângă artificialitatea,
arbitrarul, lipsa de reguli a feudalismului și absolutismului. Mai există însă şi
o altă semnificaţie a conceptului de natură – ajunge să ne gândim la Rousseau
–, complet diferită de acestea. Este vorba despre sentimentul, într-o proporţie
mereu crescândă, că formele sociale (reificarea) despoaie omul de esenţa sa
umană, că, pe măsură ce cultura și civilizaţia (deci capitalismul și reificarea)
pun stăpânire pe el, el este tot mai puţin în stare să fie om. Iar natura devine
– fără ca răsturnarea completă a semnificaţiei conceptului să fi fost conștien-
tizată – receptaculul în care se strâng toate aceste tendinţe lăuntrice care ac-
ţionează contra mecanizării, a lipsei de suflet, a reificării crescânde. Ea poate
astfel să capete semnificaţia acelui ceva care, în opoziţie cu creaţiile artificiale
ale civilizaţiei umane, a avut o creștere organică, nu a fost creat de om.92 Dar
ea poate fi înţeleasă totodată și ca acel aspect al interiorităţii umane care a
rămas natură sau care, cel puţin, are tendinţa, dorinţa de a redeveni natură.
„Ele sunt ce-am fost noi înșine – spune Schiller despre formele naturale –, ele
sunt ce-ar trebui să redevenim și noi.” Aici a apărut însă – pe neașteptate și
indisolubil legat de alte concepte – al treilea concept de natură, un concept în
care caracterul valoric, tendinţa de depășire a problematicii existenţei reificate
reies foarte clar. Natura înseamnă aici existenţa umană autentică, esenţa ade-
vărată a omului, eliberată de formele sociale false, mecanizante: acel om care,
92
Vezi în această privinţă în special Critica facultăţii de judecare, § 42. Exemplul cu privighetoa-
rea reală și cea imitată a avut, prin intermediul lui Schiller, o puternică influenţă asupra întregii
problematizări ulterioare. O problemă istorică foarte interesantă ar fi modul în care conceptul de
„creștere organică” ca slogan de luptă împotriva reificării primește un accent reacţionar tot mai clar
în trecerea lui prin romantismul german, școala istorică de drept, Carlyle, Ruskin etc., însă asta ar
depăși cadrul cercetării de faţă. Importantă pentru noi aici este numai structura obiectului: faptul că
această culme aparentă a interiorizării naturii înseamnă tocmai renunţarea completă la penetrarea
ei reală. Starea sufletească ca formă a conţinutului presupune obiecte la fel de nepătrunse și de
nepătruns (lucruri în sine) ca și legea naturii.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 135 6/8/2015 11:07:15 AM

 136 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ca totalitate desăvârșită în sine, a depășit sau depășește lăuntric sciziunea între

teorie și practică, între raţiune și sensibilitate, între formă și materie; pentru
care tendinţa sa de a-și da formă nu înseamnă o raţionalitate abstractă, ce lasă
la o parte conţinuturile concrete; pentru care libertatea și necesitatea coincid.
Se pare astfel că am găsit pe neașteptate acel punct în căutarea căruia
eram atunci când ne opriserăm la dualitatea ireductibilă a raţiunii pure și a
celei practice, la chestiunea subiectului „acţiunii”, al „producerii” realităţii ca
totalitate. Cu atât mai mult cu cât această atitudine (chiar dacă înţelegem ca
necesară echivocitatea înșelătoare a acestui concept lămuritor, lăsând-o însă
ca atare) nu trebuie căutată mitologizant într-o construcţie transcendentă, nu
se arată doar ca „fapt emoţional”, ca dor în conștiinţă, ci posedă și un dome-
niu de realizare concret și real: arta. Nu este locul aici să examinăm în detaliu
semnificaţia istorică din ce în ce mai mare pentru imaginea de ansamblu asu-
pra lumii a teoriei artei și a esteticii începând cu secolul al XVIII-lea. Aici – ca
peste tot în acest studiu – ne interesează numai să prezentăm fundamentul
istorico-social care a dus la această problematică, ce a conferit esteticii, con-
știinţei despre artă, o semnificaţie filozofică pe care arta n-a putut-o niciodată
poseda în evoluţiile anterioare. Firește, asta nu înseamnă deloc că arta însăși
ar fi trăit totodată în mod obiectiv o epocă de înflorire artistică inegalabilă.
Dimpotrivă. Din punct de vedere obiectiv, ceea ce s-a produs artistic în
cursul acestei evoluţii nu se poate compara nici pe departe, cu câteva excep-
ţii cu totul izolate, cu epocile de înflorire anterioare. Aici vorbim, de fapt,
despre semnificaţia teoretico-sistematică, despre semnificaţia filozofică ce îi
revine principiului artei pentru această epocă.
Acest principiu este creaţia unei totalităţi concrete, rezultatul unei con-
cepţii despre o formă orientată tocmai spre conţinutul concret al substratului
ei material, capabilă, în consecinţă, să dizolve relaţia „contingentă” a elemen-
telor întregului, să depășească opoziţia doar aparentă dintre contingenţă și
necesitate. În Critica facultăţii de judecare, Kant atribuise deja acestui prin-
cipiu, după cum se știe, rolul mediator între contrariile altminteri irecon-
ciliabile, deci funcţia de a desăvârși sistemul. Dar deja această încercare de
soluţionare nu se putea limita la explicarea și interpretarea fenomenului artei.
Şi n-o putea face pentru că principiul astfel descoperit era încă de la originea
sa – așa cum am arătat – indisolubil legat de diversele concepte de natură,
astfel încât cel mai evident scop al lui părea a fi de a acţiona ca principiu de
soluţionare a tuturor problemelor insolubile (în plan teoretico-contemplativ
sau etico-practic). Fichte93 a exprimat apoi în mod net și programatic și func-

93
System der Sittenlehre, III, § 31, in Werke, II, 747. Ar fi o sarcină foarte interesantă și fecundă
aceea de a arăta modul în care filozofia naturii din epoca clasică, atât de rar înţeleasă metodologic,
se dezvoltă în mod necesar pornind de la această stare de fapt. Nu întâmplător filozofia naturii
a lui Goethe s-a născut în lupta contra „violării” newtoniene a naturii și nu întâmplător ea a fost

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 136 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 137

ţia metodologică ce trebuie atribuită acestui principiu: arta „face din punctul
de vedere transcendental unul comun”, altfel spus, în artă se găsește într-o
desăvârșire completă tot ceea ce, pentru filozofia transcendentală, părea un
postulat – problematic în multe privinţe – al explicaţiei lumii: ea este dova-
da că această cerinţă a filozofiei transcendentale rezultă în mod necesar din
structura conștiinţei omului, că este ancorată în mod esenţialmente necesar
în ea.
Dar această dovadă este o chestiune metodologică vitală pentru filozofia
clasică, ce trebuia – așa cum am văzut – să-și asume sarcina de a descoperi și
arăta acel subiect al „acţiunii” ca produs al căruia poate fi înţeleasă totalitatea
concretă a realităţii. Căci numai dacă posibilitatea existenţei unei astfel de su-
biectivităţi în conştiinţă și aceea a unui principiu al formei la care să nu se mai
întâlnească indiferenţa faţă de conţinut, cu toate problemele ce decurg de aici
(ale lucrului în sine, ale „contingenţei inteligibile” etc.), pot fi demonstrate în
realitate, numai atunci există posibilitatea metodologică de a depăși în mod
concret raţionalismul formal și, printr-o soluţie logică a problemei iraţiona-
lităţii (a relaţiei dintre formă și conţinut), posibilitatea de a institui lumea
gândită ca un sistem desăvârșit, concret, plin de sens, „produs” de noi, ajuns
în noi la conștiinţa de sine. Iată de ce, odată cu descoperirea principiului artei,
apare și problema „intelectului intuitiv”, pentru care conţinutul nu este dat, ci
„produs”, care – după cuvintele lui Kant94 – este spontan (adică activ), și nu
receptiv (adică contemplativ) nu doar în cunoaștere, ci și în intuiţie. Dacă la
Kant însuși asta trebuie să indice numai punctul pornind de la care sistemul ar
putea fi închis și desăvârșit, la urmașii săi acest principiu și cerinţa, ce rezultă
din el, a unui intelect intuitiv cu intuiţia lui intelectuală devin, dezvoltându-
se, piatra de temelie a sistematicii filozofice.
Dar nevoia care a dus la această problematizare și totodată la funcţia
atribuită soluţiei ei apare în scrierile teoretico-estetice ale lui Schiller chiar
mai clar decât în sistematica filozofică, unde construcţia intelectuală pură as-
cunde uneori pentru privirea superficială acel fundament vital pe care s-au
înălţat problemele ei. Când Schiller stabilește principiul estetic ca instinct
ludic (opus instinctului formal și instinctului material, a căror analiză, ca de
altfel toate scrierile estetice ale lui Schiller, conţine multe lucruri de preţ re-
feritoare la chestiunea reificării), el subliniază95: „În fine, pentru a încheia în

determinantă pentru problematica întregii evoluţii ulterioare. Or, ambele lucruri nu pot fi înţelese
decât pornind de la această relaţie dintre om, natură și artă; și întoarcerea metodologică la filozofia
calitativă a naturii din Renaștere, ca primă luptă împotriva conceptului matematic de natură, se
explică numai în acest context.
94
Critica facultăţii de judecare, § 77.
95
„Scrisori privind educaţia estetică a omului, Scrisoarea a XV-a” [in Friedrich Schiller, Scrieri
estetice, traducere şi note de Gheorghe Ciorogaru, Bucureşti, Editura Univers, 1981, p. 300].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 137 6/8/2015 11:07:16 AM

 138 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

această privinţă, omul nu se joacă decât atunci când este om în sensul deplin
al cuvântului, şi numai atunci este om cu adevărat întreg, când se joacă”. Or,
când Schiller extinde principiul estetic cu mult dincolo de estetică și caută în
el cheia rezolvării chestiunii sensului existenţei sociale a omului, atunci iese
în plină lumină chestiunea fundamentală a filozofiei clasice. Se recunoaște,
pe de o parte, că existenţa socială a nimicit omul ca om. Iar în același timp se
indică, pe de altă parte, principiul, modul în care trebuie să fie restabilit în gân-
dire acest om nimicit social, fragmentat, divizat în sisteme parţiale. Pe cât de clar
putem vedea aici problema fundamentală a filozofiei clasice, pe atât de clar se
arată, odată cu aspectul grandios al întreprinderii sale, cu perspectiva de viitor
a metodei sale, necesitatea eșecului ei. Căci, în timp ce gânditorii anteriori se
cantonaseră, în mod naiv, în formele de gândire ale reificării sau fuseseră cel
mult (ca în cazurile citate de Plehanov) împinși la niște contradicţii obiective,
aici problematica existenţei sociale a omului capitalist pătrunde cu toată forţa
în conștiinţă.
„Când dispare puterea unirii din viaţa oamenilor – spune Hegel96 – și
când opoziţiile și-au pierdut legătura vie a lor și acţiunea lor reciprocă, do-
bândind independenţă, apare nevoia de filozofie.” Dar apare simultan și limi-
ta pusă acestei tentative. Din punct de vedere obiectiv, pentru că întrebarea
și răspunsul sunt limitate, din capul locului, numai la gândire. Această limită
este obiectivă în măsura în care în ea rezidă dogmatismul filozofiei critice:
chiar dacă metodologic această filozofie a fost împinsă dincolo de limitele
intelectului discursiv, formal-raţionalist, devenind astfel critică faţă de gân-
ditorii de tipul Spinoza-Leibniz, ea rămâne totuși raţionalistă în atitudinea ei
metodologică fundamentală. Dogma raţionalităţii rămâne intactă și nedepă-
șită.97 Această limită este subiectivă, deoarece principiul descoperit astfel dez-
văluie, odată ce devine conștient de sine, graniţele strâmte ale validităţii sale.
Dacă omul este om întreg numai „atunci când se joacă”, atunci într-adevăr,
pornind de aici, pot fi sesizate toate conţinuturile vieţii şi, în forma estetică,
oricât de larg ar putea fi înţeleasă, ele pot fi smulse şi salvate de la acţiunea
ucigătoare a mecanismului reificării. Dar ele nu sunt salvate de la această ac-
ţiune ucigătoare decât în măsura în care devin estetice. Altfel spus, fie lumea

96
„Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems”, in Werke, I, 174 [Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, „Deosebirea dintre sistemul filozofic al lui Fichte și sistemul filozofic al lui
Schelling”, p. 138].
97
În opoziţia faţă de această atitudine rezidă nucleul real al filozofiei târzii a lui Schelling. Dar me-
toda intelectual-mitologizantă se transformă deja într-o pură reacţie. Deoarece Hegel – așa cum
va trebui arătat – reprezintă culmea absolută a metodei raţionaliste, depășirea lui nu poate rezida
decât într-o relaţie între gândire și fiinţă care să nu mai fie contemplativă, în indicarea concretă a
subiectului-obiect identic. Schelling întreprinde încercarea absurdă de a parcurge acest drum în
direcţia inversă, mergând până la capăt într-un mod pur intelectual, și sfârșește de aceea, ca toţi
epigonii filozofiei clasice, într-o glorificare a iraţionalităţii vide, într-o mitologie reacţionară.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 138 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 139

trebuie estetizată, ceea ce înseamnă o eschivare de la problema propriu-zisă

și o retransformare, în alt mod, a subiectului într-unul pur contemplativ și o
aneantizare a „acţiunii”; fie principiul estetic este ridicat la rangul de principiu
modelator al realităţii obiective: dar atunci descoperirea intelectului intuitiv
trebuie să fie mitologizată.98
Această mitologizare a producerii devine – începând de la Fichte – cu
atât mai mult o necesitate metodologică, o chestiune vitală a filozofiei clasice,
cu cât poziţionarea critică faţă de ea este constrânsă ca, în paralel cu antino-
miile pe care le descoperă în realitatea dată și în relaţia noastră cu ea, să frag-
menteze în mod corespunzător în gândire și subiectul (adică să-i reproducă
în gândire, chiar accelerând-o parţial, fragmentarea din realitatea obiectivă).
Hegel ironizează de mai multe ori „sufletul-sac” al lui Kant, în care zac diver-
sele „facultăţi” (teoretică, practică etc.) și de unde trebuie „scoase la alegere”.
Dar, pentru a depăși această dispersie a subiectului în părţi autonomizate,
dispersie căreia Hegel nu poate să-i nege nici el realitatea empirică și chiar
necesitatea, nu există altă cale decât cea a producerii acestei fragmentări, a
acestei dispersii pornind de la un subiect concret total. Arta se prezintă aici,
după cum am văzut, ca un Ianus cu două feţe, iar prin descoperirea ei suntem
puși în situaţia fie de-a înmulţi cu un nou domeniu fragmentarea subiectului,
fie de-a lăsa în urmă acest teren sigur de prezentare concretă a totalităţii și
(folosind arta cel mult ca exemplu) de-a aborda problema „producerii” por-
nind de pe latura subiectului. Nu se mai pune deci problema – ca pentru
Spinoza – de a produce coeziunea obiectivă a realităţii după modelul geome-
triei, ci această producere este mai curând în același timp premisa și sarcina
filozofiei. Această producere este dată indubitabil („există judecăţi sintetice a
priori – cum sunt posibile?”, întreabă deja Kant) şi se pune doar problema de
a deduce unitatea – nedată – a acestei forme de producere care se dispersează
în diversitate, ca produs al unui subiect producător. În ultimă instanţă, pro-
blema este deci producerea subiectului „producător”.

98
Fără a putea intra nici aici în detaliile istoriei problemei, aș dori să indic doar faptul că aici și-ar
avea locul metodologic un studiu al problemelor romantismului. Concepte precum cel bine cunos-
cut, dar rar înţeles de „ironie” provin din această situaţie. În special Solger, cel uitat pe nedrept, cu
problematica sa pătrunzătoare, ca precursor al metodei dialectice, ocupă, alături de Fr. Schlegel,
între Schelling și Hegel, o poziţie oarecum asemănătoare celei a lui Maimon între Kant și Fichte.
Rolul mitologiei în estetica lui Schelling se explică și el pornind de la această situaţie a probleme-
lor. Legătura strânsă între o astfel de problematică și conceptul de natură ca stare sufletească este
evidentă. Concepţia artistică realmente critică, neipostaziată metafizic despre lume conduce la o și
mai mare ruptură a unităţii subiectului și astfel la o multiplicare a simptomelor de reificare a rea-
lităţii, așa cum o arată evoluţia ulterioară a concepţiei consecvent-moderne despre artă (Flaubert,
Konrad Fiedler etc.). Vezi, în plan metodologic, eseul meu „Die Subjekt-Objekt-Beziehung in
der Äesthetik”, Logos, anul IV.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 139 6/8/2015 11:07:16 AM

 140 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

4.
Problematica depășește astfel pura teorie a cunoașterii, care nu făcuse
altceva decât să caute „condiţiile de posibilitate” ale acelor forme de gândire
și acţiune care erau date în realitatea „noastră”. Tendinţa ei cultural-filozo-
fică, efortul de a depăși dezintegrarea reificată a subiectului și rigiditatea și
impenetrabilitatea – la fel de reificate – ale obiectelor sale ies aici fără echivoc
la lumină. Descriind influenţa pe care Hamann a exercitat-o asupra evoluţiei
sale, Goethe încheie exprimând clar această cerinţă99: „tot ce produce omul,
prin faptă, fie vorbă sau altfel, trebuie să fie rezultatul tuturor puterilor lui
reunite; tot ce este izolat este reprobabil”. Dar, pe măsură ce se manifestă
această tendinţă spre unirea omului fragmentat, lucru care se vedea deja în
rolul central al problemei artei, semnificaţiile diferite pe care le posedă acel
„noi” al subiectului la diverse niveluri nu mai pot rămâne ascunse. Iar faptul
că aici problematica a pătruns într-un mod mai puternic în conștiinţa însăși,
că aici amestecul problemelor și echivocurile pe jumătate conștiente se pot
produce mai greu decât la conceptul de natură nu face situaţia decât și mai
dificilă. Restabilirea unităţii subiectului, salvarea omului în gândire parcurg
conștient drumul dezintegrării și fragmentării. Formele fragmentării sunt
reţinute ca tot atâtea etape necesare către omul restabilit, pierzându-se în
același timp în neantul lipsei de substanţă odată ce ajung în relaţia corectă
cu totalitatea sesizată, odată ce devin dialectice. „Opusele – spune Hegel100
– care de altfel erau însemnate sub forma de spirit și materie, suflet și corp,
credinţă și intelect, libertate și necesitate etc., și în sfere mai restrânse încă în
alte forme, opuse care legaseră de ele toată ponderea intereselor omenești, au
trecut, în cursul propășirii culturii, în forma opoziţiilor: raţiune și sensibili-
tate, inteligenţă și natură, în vederea conceptului universal de subiectivitate
absolută și obiectivitate absolută. Suprimarea unor astfel de opoziţii devenite
fixe este unicul interes al raţiunii. Acest interes al raţiunii nu are sensul că ea
ar fi împotriva opoziţiei și a limitării în genere, deoarece necesara sciziune
este un factor al vieţii, care se formează opunându-se veșnic, iar totalitatea, în
suprema formă de viaţă, este posibilă numai prin reconstituire din suprema
separare.” Geneza, producerea producătorului cunoașterii, disoluţia iraţiona-
lităţii lucrului în sine, deșteptarea omului îngropat se concentrează deci de
acum înainte în mod concret asupra chestiunii metodei dialectice. În ea, cerinţa

99
Poezie și adevăr, cartea a XII-a [Johann Wolfgang von Goethe, Poezie și adevăr, vol. 3, traducere
de Tudor Vianu, București, Editura pentru Literatură, 1967, p. 82]. Influenţa subterană a lui
Hamann este mult mai mare decât se admite de obicei.
100
„Differenz etc.”, I, 173-174 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, „Deosebirea dintre sistemul
filozofic al lui Fichte și sistemul filozofic al lui Schelling”, p. 138]. Fenomenologia este încercarea
neîntrecută (nici măcar de Hegel însuși) a unei astfel de metode.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 140 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 141

intelectului intuitiv (a depășirii metodologice a principiului raţionalist al cu-

noașterii) primește o formă clară, obiectivă și știinţifică.
Desigur, istoria metodei dialectice coboară cu mult în urmă, la începu-
turile gândirii raţionaliste. Totuși, turnura pe care o ia acum această chestiune
se distinge calitativ de toate problematizările anterioare (Hegel însuși subes-
timează această diferenţă, de ex. în tratarea lui Platon). Căci, în toate încer-
cările anterioare de a depăși limitele raţionalismului cu ajutorul dialecticii, di-
soluţia rigidităţii conceptelor nu se raportează cu claritatea și lipsa de echivoc
de acum la problema logică a conţinutului, la problema iraţionalităţii, astfel
încât acum pentru prima oară – în Fenomenologia și în Logica lui Hegel – s-a
abordat o versiune în mod conștient nouă a tuturor problemelor logice, înte-
meierea lor pe proprietăţile calitative, materiale ale conţinutului, pe materie
în sensul logico-filozofic.101 Apare o logică cu totul nouă – desigur, la Hegel
însuși încă foarte problematică, iar după el nemaielaborată în mod serios –,
logica conceptului concret, logica totalităţii. O noutate chiar mai hotărâtoare
este că aici subiectul nu este nici spectatorul imuabil al dialecticii obiective
a fiinţei și a conceptelor (ca pentru eleaţi sau chiar pentru Platon), nici stă-
pânul, orientat practic, al posibilităţilor ei pur intelectuale (ca pentru sofiștii
greci), ci procesul dialectic, disoluţia opoziţiei rigide a unor forme rigide se
derulează esenţialmente între subiect şi obiect. Nu vreau să spun că diferitele
niveluri ale subiectivităţii, care apar în cursul dialecticii, ar fi rămas cu totul
ascunse câte unui dialectician anterior (să ne gândim la ratio și intellectus la
Nicolaus Cusanus), dar această relativizare se referă numai la faptul că diverse
relaţii subiect-obiect sunt juxtapuse sau suprapuse ori, cel mult, dezvoltate
dialectic unele din altele; ea nu înseamnă încă relativizarea, fluidizarea relaţiei
înseși dintre subiect și obiect. Şi abia în acest caz, dacă „adevăratul este sesizat
nu doar ca substanţă, ci și ca subiect”, dacă subiectul (conștiinţa, gândirea)
este în același timp producător și produs al procesului dialectic, dacă, drept
urmare, el se mișcă totodată într-o lume care s-a creat pe sine, a cărei formă
conștientă este, iar această lume i se impune totodată cu deplină obiectivitate,
numai atunci problema dialecticii și, odată cu ea, depășirea opoziţiei dintre
subiect și obiect, dintre gândire și fiinţă, dintre libertate și necesitate etc. pot
fi considerate ca rezolvate.
S-ar părea că astfel filozofia se întoarce la marii gânditori sistematici de
la începutul epocii moderne. Identitatea proclamată de Spinoza între ordinea
și conexiunea ideilor și ordinea și conexiunea lucrurilor pare că se apropie
foarte mult de acest punct de vedere. Iar asemănarea este cu atât mai cap-
101
Lask, cel mai pătrunzător și mai consecvent dintre neokantienii moderni, recunoaște chiar
foarte clar această turnură în logica lui Hegel: „Și criticul va trebui să-i dea atunci dreptate lui
Hegel: dacă conceptele care se transformă dialectic sunt acceptabile, atunci și numai atunci există o
depășire a iraţionalităţii”. Fichtes Idealismus und die Geschichte, 67.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 141 6/8/2015 11:07:16 AM

 142 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

tivantă, cu cât, și la Spinoza (lucru care a influenţat puternic și constituirea

sistemului tânărului Schelling), fundamentul acestei identităţi era găsit în
obiecte, în substanţă. Ca principiu al producerii, construcţia geometrică nu
poate produce realitatea decât pentru că reprezintă momentul conștiinţei de
sine a realităţii obiective. Dar această obiectivitate are aici, în toate privin-
ţele, o orientare opusă celei a lui Spinoza, la care orice subiectivitate, orice
conţinut particular, orice mișcare dispar în neant în faţa purităţii și unităţii
inflexibile a acestei substanţe. Căci, deși identitatea conexiunii lucrurilor și
a conexiunii ideilor este căutată acum din nou, iar fundamentul existenţei
este înţeles din nou ca fiind primul principiu, această identitate trebuind să
servească totuși tocmai la explicarea concretului și a mișcării, este limpede că
tocmai substanţa, tocmai ordinea și conexiunea lucrurilor trebuie să fi suferit
o schimbare fundamentală de semnificaţie.
Filozofia clasică a ajuns și ea până la această schimbare de semnificaţie și
a degajat noua substanţă care își face pentru prima dată apariţia, acea ordine și
conexiune a lucrurilor fundamentală în plan filozofic de acum înainte: istoria.
Motivele pentru care aici și numai aici există un teren concret al genezei sunt
extraordinar de multe, iar enumerarea lor ar însemna aproape o recapitulare a
expunerilor noastre de până aici, căci în spatele fiecărei probleme nerezolvate
se ascunde, ca drum către soluţie, drumul către istorie. Pe de altă parte, câteva
dintre aceste motive vor trebui abordate, fie și sumar, căci necesitatea logică a
conexiunii între geneză și istorie nu a devenit complet conștientă pentru filo-
zofia clasică însăși și nici nu putea să devină complet conștientă (din motive
social-istorice pe care va trebui să le explicăm mai târziu). Materialiștii seco-
lului al XVIII-lea au recunoscut deja că, pentru sistemul raţionalismului, de-
venirea istorică este o barieră în calea posibilităţii cunoaşterii.102 Dar, conform
propriului dogmatism al raţiunii, au văzut aici o limită eternă, de nedepășit
a raţiunii umane în general. Însă aspectul logico-metodologic al problemei
e ușor de înţeles dacă ne gândim că gândirea raţionalistă, pornind de la po-
sibilitatea de calcul formal al conţinuturilor formale abstractizate, trebuie să
definească aceste conţinuturi – în interiorul fiecărui sistem de relaţii în vigoare
– drept imuabile. Devenirea conţinuturilor reale, problema istoriei, este sesiza-

102
Vezi Plechanow, op. cit., 9, 51 etc. Dar asta nu este o problemă insolubilă metodologic decât pen-
tru raţionalismul formalist. Oricum am aprecia valoarea obiectiv-știinţifică a soluţiilor medievale
ale acestor probleme, este cert că pentru Evul Mediu nu exista aici nicio problemă, și cu atât mai
puţin una insolubilă. Este suficient să comparăm formularea lui Holbach, citată de Plehanov, că
nu s-ar putea ști dacă „animalul a existat înaintea oului sau oul înaintea animalului”, cu sentinţa lui
Meister Eckhart: „Natura face omul din copil și găina din ou; Dumnezeu face omul înaintea copi-
lului și găina înaintea oului” (Predica despre omul nobil). Aici este vorba, desigur, exclusiv despre
contrastul dintre cele două atitudini metodologice. Din cauza acestei limite metodologice, care face
ca istoria să apară ca un lucru în sine, Plehanov i-a numit, pe bună dreptate, pe acești materialiști
niște idealiști naivi în raport cu istoria. „Zu Hegels 60. Todestag”, Neue Zeit, X, 1, 273.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 142 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 143

bilă pentru această gândire numai în forma unui sistem de legi ce încearcă să
satisfacă toate posibilităţile previzibile. Nu este locul aici să vedem în ce măsu-
ră se poate ajunge practic la aşa ceva, important din punct de vedere metodo-
logic este că asta a barat, prin metoda însăși, drumul spre cunoașterea, pe de o
parte, a aspectelor calitative și concrete ale conţinutului, iar, pe de altă parte,
a devenirii conţinutului, deci a devenirii istorice: căci ţine de esenţa oricărei
legi de acest fel ca – în cadrul domeniului ei de aplicabilitate – să nu se poată
întâmpla per definitionem nimic nou, iar un sistem de asemenea legi, chiar
dacă e gândit ca perfect, poate, e drept, să reducă la minimul posibil nevoia
de corectare a fiecărei legi în parte, dar nu poate sesiza prin calcul noutatea.
(Conceptul de „sursă de eroare” nu este decât un concept care substituie, în
știinţele particulare, caracterul de lucru în sine al devenirii, al noutăţii pentru
cunoașterea raţională.) Dar, dacă geneza în sensul filozofiei clasice se poate
realiza, atunci ea trebuie să creeze, ca fundament logic, o logică a conţinutu-
rilor care se transformă, pentru a cărei construcţie ea găsește abia în istorie,
în devenirea istorică, în apariţia fără întrerupere a noutăţii calitative, și numai
aici, acea ordine și conexiune exemplară a lucrurilor.103
Căci, câtă vreme această devenire, această noutate apar doar ca limită, și
nu, în același timp, ca rezultat, scop și substrat al metodei, conceptele trebuie
în mod necesar să-și conserve – la fel ca lucrurile realităţii trăite – acea în-
chidere în sine rigidă, care nu este suprimată decât aparent prin juxtapunerea
altor concepte. Abia devenirea istorică suprimă cu adevărat autonomia – dată
– a lucrurilor și a conceptelor lucrurilor, precum și rigiditatea rezultată din ea.
„Căci, în adevăr – spune Hegel104 despre relaţia dintre corp și suflet – dacă
ambele sunt presupuse ca absolut independente unul faţă de altul, ele sunt tot
atât de impenetrabile, unul faţă de altul, cum se admite că fiece materie este
impenetrabilă faţă de o alta și se găsește numai în nefiinţa lor reciprocă, în
porii lor – așa cum dăduse Epicur drept locaș zeilor, porii, liberând însă în
mod consecvent zeii, de povara oricărei comunităţi cu lumea.” Dar devenirea

103
Nici aici nu putem indica decât pe scurt istoria problemei. Divergenţele în această chestiune
au fost formulate chiar foarte devreme. Amintesc, de ex., critica lui Friedrich Schlegel la adresa
încercării lui Condorcet (1795) de a da o explicaţie raţionalistă istoriei (oarecum în genul Comte-
Spencer). „Proprietăţile permanente ale omului fac obiectul știinţei pure, modificările omului, în
schimb, atât ale celui individual, cât și ale unor mase întregi, sunt obiectul unei istorii știinţifice a
umanităţii.” Prosaische Jugendschriften, II, Wien, 1906, 52.
104
Enciclopedia științelor filozofice, § 389 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia știinţelor
filozofice. Partea a treia: Filozofia spiritului, traducere de Constantin Floru, București, Editura Aca-
demiei, 1966, p. 44]. Însă importantă aici pentru noi este numai chestiunea metodologică. Totuși,
trebuie să subliniem că toate conceptele contemplative, formal-raţionaliste prezintă această impe-
netrabilitate proprie lucrurilor. Trecerea modernă de la conceptele-lucruri la conceptele-funcţii nu
schimbă cu nimic această situaţie, căci în ce privește raportul formă-conţinut, singurul hotărâtor
aici, conceptele-funcţii nu se deosebesc cu nimic de conceptele-lucruri, ba chiar ele împing la
extrem structura formal-raţionalistă.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 143 6/8/2015 11:07:16 AM

 144 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

istorică suprimă această autonomie a momentelor. Tocmai obligând cunoaș-

terea, care se vrea adecvată la acele momente, să-și construiască aparatul con-
ceptual pe conţinuturi, pe singularitatea și noutatea calitativă a fenomenelor,
ea o constrânge totodată să nu lase niciunul dintre aceste elemente să rămână
în unicitatea lui concretă, ci îi indică drept loc metodologic al inteligibilităţii
totalitatea concretă a lumii istorice, procesul istoric concret și total.
Cu această atitudine, în care cele două momente principale ale iraţiona-
lităţii lucrului în sine, concretul conţinutului individual și totalitatea, apar de
acum înainte în unitatea lor, orientate pozitiv, se schimbă în același timp ra-
portul dintre teorie și practică și, odată cu el, cel dintre libertate și necesitate.
Acea realitate făcută de noi înșine își pierde aici esenţa altminteri mai mult
sau mai puţin fictivă: noi înșine – după profeticele cuvinte ale lui Vico citate
deja – ne-am făcut istoria, iar dacă suntem în stare să privim întreaga realitate
ca istorie (deci ca istoria noastră, căci o alta nu există), atunci ne-am ridi-
cat într-adevăr la nivelul de la care realitatea poate fi interpretată ca propria
noastră „acţiune”. Dilema materialiştilor şi-a pierdut sensul, căci a recunoaşte
acţiunea noastră numai în actele noastre conştiente şi a concepe mediul istoric
creat de noi, produsul procesului istoric, ca o realitate ce ne influenţează cu
legi străine se dezvăluie acum a fi o limitare raţionalistă, un dogmatism al
intelectului formal.
Însă aici, unde cunoaşterea nou-dobândită, „adevăratul”, cum îl descrie
Hegel în Fenomenologie, devine acea „frenezie bahică”, în care „nu există
membru necuprins de beţie”, unde raţiunea pare să fi ridicat vălul sanctu-
arului din Sais, pentru a se vedea pe sine însăși – precum în parabola lui
Novalis – ca dezvăluire a enigmei, se ridică din nou, dar de această dată cu
totul concret, întrebarea hotărâtoare a acestei gândiri: întrebarea referitoare
la subiectul acţiunii, al genezei. Căci unitatea dintre subiect și obiect, dintre
gândire și fiinţă, pe care „acţiunea” s-a angajat s-o dovedească și s-o arate, își
are în realitate locul de realizare și substratul în unitatea dintre geneza deter-
minărilor gândirii și istoria devenirii realităţii. Dar, pentru ca această unitate
să poată fi considerată o unitate înţeleasă, nu este suficient numai ca istoria
să fie indicată ca loc metodologic al soluţionării tuturor acestor probleme, ci
trebuie ca „noi”, subiectul istoriei, acel „noi” a cărui acţiune este cu adevărat
istoria, să poată fi arătat în mod concret.
Dar în acest punct filozofia clasică a făcut cale-ntoarsă și s-a rătăcit în la-
birintul fără ieșire al mitologiei conceptuale. Va fi sarcina secţiunii următoare
să indice motivul pentru care ea nu putea găsi acest subiect concret al genezei,
subiectul-obiect cerut de metodă. Important aici este numai să arătăm, în
concluzie, limitele care au decurs pentru ea din această rătăcire. Hegel, care
este în toate privinţele punctul culminant al acestei evoluţii, a căutat chiar în

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 144 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 145

modul cel mai serios şi acest subiect. Acel „noi” pe care a reuşit să-l găsească
este, după cum se ştie, spiritul lumii sau, mai bine zis, formele sale concrete,
spiritele popoarelor individuale. Or, chiar dacă lăsăm – provizoriu – la o parte
caracterul mitologizant, deci abstract, al acestui subiect, nu trebuie să uităm
că, şi în situaţia în care toate presupoziţiile lui Hegel ar fi admise fără critică,
acest subiect tot n-ar fi capabil să-şi îndeplinească funcţia metodologico-
sistematică atribuită lui (chiar din punctul de vedere al lui Hegel). Căci, chiar
şi pentru Hegel, spiritul poporului nu poate fi decât o determinare „naturală”
a spiritului lumii, adică o determinare „care își leapădă mărginirea numai în
momentul superior, anume în conștiinţa despre esenţa ei, și nu își are adevărul
ei absolut decât în această cunoaștere, nu însă nemijlocit în fiinţa ei”.105 De
aici rezultă în primul rând că spiritul poporului este numai în aparenţă su-
biectul istoriei, făptuitorul faptelor sale: spiritul lumii este mai degrabă cel
care, folosindu-se de acea „determinare naturală” a unui popor care corespunde
cerinţelor actuale, ideii spiritului lumii, își îndeplinește faptele prin el, peste
el.106 Dar atunci activitatea devine transcendentă pentru însuși făptuitorul ei,
iar libertatea aparent câștigată se transformă pe neașteptate în acea libertate
fictivă a reflecţiei asupra legilor care mișcă ele însele omul, cea pe care ar
poseda-o piatra aruncată a lui Spinoza, dacă ar avea o conștiinţă. Desigur,
Hegel a căutat pentru această structură astfel găsită a istoriei, pe care genia-
litatea sa realistă nici nu putea, nici nu voia s-o nege, o explicaţie în „viclenia
raţiunii”. Dar nu trebuie să trecem cu vederea că „viclenia raţiunii” poate fi
mai mult decât o mitologie doar dacă raţiunea reală este descoperită și indi-
cată realmente concret. Atunci ea este o explicaţie genială pentru etapele încă
inconștiente ale istoriei. Dar acestea pot fi sesizate și apreciate ca etape doar
pornind de la nivelul deja atins al raţiunii care s-a găsit pe sine.
Aici este punctul în care filozofia lui Hegel este împinsă cu necesitate
metodologică în mitologie. Căci, odată ce i-a devenit imposibil să găsească și
să arate subiectul-obiect identic în istoria însăși, ea este constrânsă să depă-
șească istoria și să instituie, dincolo de istorie, acel domeniu în care raţiunea
a ajuns până la sine și pornind de la care istoria poate fi înţeleasă ca etapă,
iar drumul ca „viclenie a raţiunii”. Istoria nu este în stare să constituie corpul
viu al totalităţii sistemului: ea devine o parte, un moment al sistemului de
ansamblu, care culminează în „spiritul absolut”, în artă, religie și filozofie.
Dar istoria este mult prea mult elementul vital natural, singurul posibil al me-
todei dialectice, pentru ca o astfel de încercare să poată reuși. Pe de o parte,
istoria pătrunde hotărâtor – deși într-o manieră inconsecventă metodologic

105
Werke, II, 267 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 200].
106
Principiile filozofiei dreptului, §§ 345-347; Enciclopedia ştiinţelor filozofice, §§ 548-552.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 145 6/8/2015 11:07:16 AM

 146 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

– în construcţia acelor sfere care ar trebui să se afle în plan metodologic deja

dincolo de istorie.107 Pe de altă parte, prin această poziţionare inadecvată și
inconsecventă faţă de istorie, istoria însăși este lipsită de esenţa ei, indispen-
sabilă tocmai pentru sistemul hegelian. Căci, în primul rând, relaţia ei cu ra-
ţiunea însăși apare de acum înainte drept contingentă. „Este accidental unde,
când și în ce formă apar astfel de autoproduceri ale raţiunii ca filozofii”, spune
Hegel108 în continuarea pasajului citat anterior despre „nevoia de filozofie”.
Cu această contingenţă însă, istoria recade în facticitatea și iraţionalitatea
ei, pe care tocmai le depășise. Iar dacă relaţia ei cu raţiunea care o înţelege
nu este decât cea a unui conţinut iraţional cu o formă generală, pentru care
concretul hic et nunc, locul și timpul și conţinutul concret sunt contingente,
atunci raţiunea însăși recade în toate antinomiile lucrului în sine, ale meto-
dei predialectice. În al doilea rând, raportul nelămurit între spiritul absolut
și istorie îl constrânge pe Hegel la ipoteza unui sfârșit al istoriei, altminteri
greu de înţeles metodologic, care are loc în timpul vieţii lui, în sistemul său
filozofic ca desăvârșire și adevăr al tuturor celor care l-au precedat. Ceea ce
are drept consecinţă necesară faptul că, și în domeniile inferioare, propriu-zis
istorice, istoria trebuie să-și găsească sfârșitul în statul restauraţiei prusace. În
al treilea rând, geneza detașată de istorie își parcurge propria evoluţie de la
logică trecând prin natură până la spirit. Dar, cum istoricitatea tuturor forme-
lor categoriale și a mișcărilor lor pătrunde hotărât în metoda dialectică, cum
geneza dialectică și istoria merg împreună în mod obiectiv, dintr-o necesitate
esenţială, iar faptul că urmează aici căi separate e numai consecinţa nereali-
zării programului filozofiei clasice, este inevitabil ca acest proces gândit ca
supraistoric să prezinte la fiecare pas structura istoriei. Iar pentru că metoda
devenită abstract-contemplativă falsifică și violentează astfel istoria, ea este
la rândul ei violentată și făcută bucăţi de istoria nedominată. (Să ne gândim
la trecerea de la logică la filozofia naturii.) Dar, prin aceasta, rolul demiurgic
al „spiritului”, al „ideii” devine – așa cum a subliniat cu deosebită claritate

107
În ultimele variante ale sistemului, istoria este trecerea de la filozofia dreptului la spiritul absolut.
(În Fenomenologie, relaţia este mai complicată, dar metodologic la fel de puţin univocă și clară.)
Pentru că este adevărul momentului precedent, al istoriei, „spiritul absolut” ar fi trebuit, după
logica lui Hegel, să depășească în el istoria. Dar istoria nu se lasă depășită în metoda dialectică,
așa aflăm din concluzia la Istoria filozofiei a lui Hegel, unde, în punctul culminant al sistemului, în
momentul ajungerii la sine a „spiritului absolut”, istoria iese totuși din nou la lumină și trimite, la
rândul ei, dincolo de filozofie: „Faptul că determinaţiile gândului au această importanţă este obiec-
tul altei cunoașteri, care nu aparţine istoriei filozofiei. Aceste concepte sunt cea mai simplă reve-
laţie a spiritului lumii: în forma lor concretă, ele sunt istoria”. Werke, XV, 618 [Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. 2, traducere de D. D. Roșca, București, Editura
Academiei, 1964, p. 691].
108
Werke, I, 174 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, „Deosebirea dintre sistemul filozofic al lui
Fichte și sistemul filozofic al lui Schelling”, p. 139]. Desigur, această contingenţă este și mai pu-
ternic subliniată la Fichte.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 146 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 147

Marx109 în critica pe care a făcut-o filozofiei hegeliene – pură mitologie con-

ceptuală. Iar din punctul de vedere al filozofiei lui Hegel însuși trebuie de
asemenea spus: demiurgul face aici numai în aparenţă istoria. Dar în această
aparenţă se dizolvă totodată în neant întreaga tentativă a filozofiei clasice de
a străpunge limitele gândirii formal-raţionaliste (burghezo-reificate) și de a
restabili astfel în gândire omul anihilat prin reificare. Gândirea a recăzut în
dualitatea contemplativă a subiectului și obiectului.110
Desigur, filozofia clasică a condus toate antinomiile fundamentului ei
vital până la extrema ultimă la care era capabilă gândirea ei să ajungă, le-a
conferit cea mai înaltă expresie intelectuală posibilă: dar ele rămân, chiar și
pentru această gândire, antinomii nerezolvate și insolubile. Din perspectiva
evoluţiei istorice, filozofia clasică se află deci într-o situaţie paradoxală: vizând
să depășească în gândire societatea burgheză și să trezească speculativ la viaţă
omul anihilat în ea și de ea, ea nu a ajuns totuși în rezultatele ei decât la o
reproducere completă în gândire, la deducţia a priori a societăţii burgheze.
Numai felul acestei deducţii, metoda dialectică, trimite dincolo de societa-
tea burgheză. În filozofia clasică însă, această metodă se exprimă numai în
forma acelor antinomii nerezolvate și insolubile, care reprezintă desigur cea
mai profundă și mai grandioasă exprimare în gândire a antinomiilor ce stau
la baza existenţei societăţii burgheze și care sunt produse și reproduse – desi-
gur, în forme mult mai confuze și subalterne – continuu de ea. Prin urmare,
filozofia clasică nu poate lăsa ca moștenire evoluţiei (burgheze) ulterioare de-
cât aceste antinomii nerezolvate. Continuarea acelei cotituri operate de filo-
zofia clasică, care începea, cel puţin metodologic, să trimită dincolo de această
limită, metoda dialectică ca metodă a istoriei, a rămas rezervată acelei clase
care avea capacitatea să descopere în sine însăși, pornind de la fundamentul
ei vital, subiectul-obiect identic, subiectul acţiunii, acel „noi” al genezei: pro-
letariatului.

109
Vezi eseul „Ce este marxismul ortodox?”.
110
Dar astfel logica însăși a devenit problematică. Cerinţa lui Hegel ca conceptul să fie „fiinţa
restabilită” (Werke, V, 30 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ştiinţa logicii, p. 593]) nu este posi-
bilă decât cu condiţia producerii reale a subiectului-obiect identic. Prin renunţarea la acest punct,
conceptul capătă o semnificaţie kantian-idealistă, care stă în contradicţie cu funcţia sa dialectică.
Dar a o explica în detaliu depășește cu mult cadrul acestei lucrări.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 147 6/8/2015 11:07:16 AM

 148 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

III. PUNCTUL DE VEDERE

AL PROLETARIATULUI

Marx a exprimat clar încă din tinereţe, în Contribuţii la critica filozofiei

hegeliene a dreptului, poziţia particulară a proletariatului în istorie și în soci-
etate, punctul de vedere pornind de la care esenţa lui se impune ca subiect-
obiect identic al procesului evolutiv social-istoric: „Când proletariatul vesteș-
te descompunerea actualei orânduirii a lumii, el nu face decât să exprime secretul
propriei sale existenţe, căci el este descompunerea în fapt a acestei orânduiri”.111
Autocunoașterea proletariatului este deci totodată cunoașterea obiectivă a
esenţei societăţii. Urmărirea ţelurilor de clasă ale proletariatului înseamnă
totodată realizarea conștientă a ţelurilor obiective ale evoluţiei societăţii, care
însă, fără intervenţia conștientă a proletariatului, trebuie să rămână posibili-
tăţi abstracte, limite obiective.112
Dar ce schimbări a adus această luare de poziţie din punct de vedere
social sau măcar în posibilitatea de a adopta în planul gândirii o poziţie faţă
de societate? „Pentru început”: absolut nimic. Căci proletariatul se naște ca
produs al ordinii sociale capitaliste. Formele sale de existenţă – așa cum am
arătat în prima secţiune – sunt astfel alcătuite, încât reificarea trebuie să se
manifeste în ele cel mai pregnant și cel mai penetrant, producând cea mai
profundă dezumanizare. Proletariatul împărtășește deci cu burghezia reifica-
rea tuturor formelor vieţii. Marx113 spune: „Clasa posedantă și clasa proletari-
atului reprezintă aceeași înstrăinare de sine a omului. Dar prima clasă se simte
satisfăcută și afirmată în această înstrăinare de sine, ea vede în înstrăinare
propria ei putere și posedă în ea aparenţa unei existenţe umane; cea de-a doua
se simte anihilată în această înstrăinare și vede în ea propria ei neputinţă și
realitatea unei existenţe inumane”.

1.
S-ar părea deci că – până și pentru concepţia marxistă – nimic nu s-a
schimbat în realitatea obiectivă; numai „punctul de vedere al aprecierii” ei
a devenit altul, numai „estimarea” ei a primit un accent nou. Această apa-
renţă ascunde, de fapt, în sine un moment foarte important al adevărului.
Şi suntem obligaţi să ne agăţăm cu tărie de acest moment, dacă nu vrem ca
111
Vezi Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, p. 426.
(N. red.)
112
Vezi eseurile „Ce este marxismul ortodox?”, „Conștiinţa de clasă” și „Schimbarea de funcţie a
materialismului istoric”. Faptul că unele lucruri se repetă pe alocuri în aceste eseuri strâns legate
tematic a fost, din păcate, inevitabil.
113
Nachlaß, II, 132 [Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împo-
triva lui Bruno Bauer & Co., p. 39].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 148 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 149

examinarea corectă să se transforme pe neașteptate în contrarul ei. Spus mai

concret: realitatea obiectivă a existenţei sociale este în nemijlocirea ei „aceeași”
pentru proletariat și burghezie. Dar asta nu împiedică cu nimic ca acele ca-
tegorii mediatoare specifice, prin care cele două clase ridică această nemijloci-
re la nivelul conștiinţei, prin care simpla realitate nemijlocită devine pentru
ele realitatea obiectivă propriu-zisă, să fie în mod necesar fundamental di-
ferite, ca urmare a situaţiilor diferite ale celor două clase în „același” proces
economic. Este clar că am atins cu această problematică din nou – dintr-o
altă latură – chestiunea fundamentală a gândirii burgheze, problema lucrului
în sine. Căci a accepta că transformarea datului nemijlocit într-o realitate
cunoscută cu adevărat (nu doar admisă nemijlocit), prin urmare într-una cu
adevărat obiectivă, deci că efectul categoriei medierii asupra imaginii lumii
ar fi numai ceva „subiectiv”, numai o „estimare” a unei realităţi care ar ră-
mâne „neschimbată” este totuna cu a atribui din nou realităţii obiective un
caracter de lucru în sine. Desigur, acel tip de cunoaștere care interpretează
această „apreciere” ca pur „subiectivă”, fără nicio tangenţă cu esenţa faptelor,
afirmă că ajunge tocmai la realitatea efectivă. Autoamăgirea ei rezidă însă în
atitudinea sa necritică faţă de condiţionarea propriului său punct de vedere
(și în special faţă de condiţionarea lui de către existenţa socială pe care o are
drept fundament). Așa cum spune, de ex., Rickert114 – pentru a lua această
concepţie despre istorie în forma ei cea mai evoluată și mai elaborată inte-
lectual – despre istoricul care-și studiază „propriul mediu cultural”: „Dacă
istoricul își construiește conceptele în funcţie de valorile comunităţii căreia îi
aparţine el însuși, atunci obiectivitatea expunerii sale va depinde exclusiv de
corectitudinea materialului său faptic, iar întrebarea dacă un eveniment sau
altul din trecut este sau nu esenţial nu se va pune deloc. El se află mai presus
de orice arbitrar, dacă raportează, de ex., evoluţia artei la valorile culturale
estetice, evoluţia unui stat la valorile culturale politice și construiește astfel o
expunere care, în măsura în care se abţine de la judecata de valoare anistorică,
este valabilă pentru oricine recunoaște în genere valorile culturale estetice sau
politice ca general normative pentru membrii comunităţii sale”. Cu „valorile
culturale” având un conţinut material necunoscut și o valabilitate pur formală
drept fondatoare ale unei obiectivităţi a istoriei „raportate la valori”, subiec-
tivitatea judecăţii istoricului este – aparent – eliminată, dar numai pentru
a i se atribui drept criteriu al obiectivităţii, drept ghid pentru obiectivitate
facticitatea „valorilor culturale valabile pentru comunitatea sa (adică pentru
clasa sa)”. Arbitrarul și subiectivitatea sunt deplasate de la materia faptelor
particulare și a judecăţilor despre acestea la criteriul însuși, la „valorile cul-
turale valabile”, în privinţa cărora devine imposibilă pe acest teren emiterea

114
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, ed. a II-a, 562.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 149 6/8/2015 11:07:16 AM

 150 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

vreunei judecăţi, ba chiar cercetarea valabilităţii lor: „valorile culturale” devin

pentru istoric lucrul în sine; o evoluţie structurală ale cărei analogii în econo-
mie și jurisprudenţă au putut fi constatate în prima secţiune a acestei cărţi.
Dar și mai important este celălalt aspect al problemei, faptul că acel caracter
de lucru în sine al raportului formă-conţinut face să apară în mod necesar pro-
blema totalităţii. În această privinţă, Rickert115 se exprimă de asemenea cu o
claritate meritorie. După ce subliniază necesitatea metodologică a unei teorii
consistente a valorii pentru filozofia istoriei, el precizează: „Ba chiar o istorie
universală sau mondială nu poate fi scrisă unitar decât cu ajutorul unui sistem
de valori culturale și presupune, în această măsură, o filozofie consistentă a
istoriei. Altminteri, pentru chestiunea obiectivităţii știinţifice a unor expuneri
istorice pur empirice, cunoașterea unui sistem de valori este irelevantă”. Se
pune totuși întrebarea: este opoziţia dintre prezentarea istorică particulară și
istoria universală numai o chestiune de amploare sau este vorba și aici despre
o chestiune de metodă? Evident, chiar în primul caz, știinţa istorică conformă
idealului de cunoaștere al lui Rickert ar părea extrem de problematică. Căci
„faptele” istoriei trebuie să rămână – în pofida oricărei „mărci de valoare”
– într-o facticitate brută și neînţeleasă, deoarece orice posibilitate de a le în-
ţelege cu adevărat, de a cunoaște sensul lor real, funcţia lor reală în procesul
istoric a fost făcută imposibilă metodologic, prin renunţarea metodologică la
o cunoaștere a totalităţii. Chestiunea istoriei universale este însă – așa cum
am arătat-o deja116 – o problemă metodologică ce apare în mod necesar chiar
la prezentarea celui mai mic capitol din istorie sau decupaj istoric. Căci isto-
ria ca totalitate (istoria universală) nu este nici simpla însumare mecanică a
evenimentelor istorice particulare, nici vreun principiu de considerare care ar
transcende evenimentele istorice particulare și care ar putea fi pus în valoare
numai printr-o disciplină proprie, filozofia istoriei. Totalitatea istoriei este
mai degrabă ea însăși o putere istorică reală – deși încă inconștientă și prin
urmare necunoscută până acum –, care nu se lasă separată de realitatea (și
deci de cunoașterea) faptelor istorice particulare, fără a le suprima totodată
realitatea, facticitatea însăși. Ea este fundamentul ultim, real al realităţii lor,
al facticităţii lor și deci al adevăratei lor cognoscibilităţi chiar ca fapte parti-
culare. În eseul prezentat anterior, am invocat ca exemplu teoria crizelor a lui
Sismondi, pentru a indica în ce fel folosirea deficientă a categoriei totalităţii
a împiedicat cunoașterea reală a unui fenomen particular, în pofida observării
corecte a tuturor detaliilor sale. A reieșit și acolo că integrarea în totalitate
(a cărei condiţie este admiterea faptului că realitatea istorică veritabilă este
tocmai întregul procesului istoric) nu modifică în mod hotărâtor numai jude-

115
Ibid., 606-607.
116
Vezi eseul „Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 150 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 151

cata noastră asupra fenomenului particular, ci face ca, prin aceasta, structura
obiectivă, alcătuirea conţinutului fenomenului particular – ca fenomen parti-
cular – să sufere o schimbare fundamentală. Opoziţia dintre această viziune,
care izolează fenomenele istorice particulare, și punctul de vedere al totalităţii
devine și mai frapantă dacă comparăm tratarea de către economia burgheză
a funcţiei mașinii cu cea a lui Marx117: „Contradicţiile și antagonismele inse-
parabile de folosirea capitalistă a mașinilor nu există, deoarece nu decurg din
mașinile înseși, ci din folosirea lor capitalistă! Așadar, întrucât mașina, privită
în sine, reduce timpul de muncă, în timp ce folosirea ei capitalistă prelungește
ziua de muncă, întrucât în sine ușurează munca, iar în folosirea ei capitalistă
sporește intensitatea muncii, întrucât, în sine, ea constituie o victorie a omu-
lui asupra forţelor naturii, iar folosirea ei capitalistă subjugă pe om forţelor
naturii, întrucât, în sine sporește avuţia producătorului, în timp ce folosirea
ei capitalistă îl pauperizează etc., economistul burghez declară pur și simplu
că, privind mașina în sine, toate aceste contradicţii evidente se dovedesc a fi
doar o simplă aparenţă a realităţii de toate zilele, iar în sine, deci și în teorie,
ele nici nu există”.
Să lăsăm – pentru o clipă – la o parte caracterul apologetic de clasă al
concepţiei economice burgheze și să considerăm opoziţia pur metodologic.
Vedem atunci cum concepţia burgheză, care consideră mașina în particula-
ritatea ei izolată, în „individualitatea” ei pur faptică (deoarece, ca fenomen al
procesului de dezvoltare economică, mașina – fireşte, nu ca exemplar indivi-
dual – este un individ istoric în sensul lui Rickert), deformează obiectivitatea
ei reală prin faptul că își reprezintă funcţia ei în procesul de producţie capita-
list drept nucleu esenţial „etern”, drept componentă inseparabilă a „individu-
alităţii” ei. Metodologic vorbind, această concepţie face astfel din orice obiect
istoric tratat o monadă imuabilă, exclusă de la orice interacţiune cu celelalte
monade – concepute la fel –, căreia proprietăţile pe care le posedă în existenţa
ei nemijlocită par a-i fi atașate ca esenţialităţi irevocabile. Ea își păstrează ast-
fel, desigur, o unicitate individuală, dar aceasta nu mai este decât a facticităţii
brute, a lui a fi-întocmai-astfel. „Raportarea la valori” nu schimbă cu nimic
această structură, căci ea face posibilă doar o alegere din mulţimea infinită de
astfel de facticităţi. La fel cum raportul acestor monade individual-istorice
între ele le este ceva exterior, descriind doar facticitatea lor brută, relaţia lor
cu principiul care ghidează alegerea, principiul raportării la valori, rămâne de
asemenea pur factuală, contingentă.
Dar – lucru care n-a putut să le scape istoricilor cu adevărat importanţi ai
secolului al XIX-lea, ca de ex. Riegl, Dilthey, Dvořak – esenţa istoriei constă
tocmai în modificarea acelor forme structurale prin intermediul cărora are loc

117
Kapital, I, 406-407 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 450].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 151 6/8/2015 11:07:16 AM

 152 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

de fiecare dată confruntarea omului cu mediul său, care determină obiecti-

vitatea vieţii sale interioare și exterioare. Dar acest lucru este posibil în mod
obiectiv și real (și ca urmare poate fi înţeles în mod adecvat) numai dacă in-
dividualitatea, unicitatea unei epoci, a unei formaţiuni etc. rezidă în particu-
laritatea acestor forme structurale, este găsită și arătată în și prin ele. Totuși,
realitatea nemijlocită nu poate fi dată nemijlocit în aceste forme structurale
adevărate ale ei nici pentru omul care o trăiește, nici pentru istoric. Acestea
trebuie să fie mai întâi căutate și găsite – iar calea care duce la descoperirea
lor este calea cunoașterii procesului evoluţiei istorice ca totalitate. La prima
vedere – iar cel care rămâne blocat în nemijlocire nu depășește toată viaţa
această „primă vedere” – pare că această avansare ar fi o mișcare pur intelec-
tuală, un proces de abstractizare. Dar această aparenţă se naște ea însăși din
obișnuinţele de gândire și simţire ale simplei nemijlociri, pentru care forma
de lucru dată nemijlocit a obiectelor, existenţa și felul lor de-a fi nemijlocite
apar ca ceea ce este primar, ca realul, ca ceea ce este obiectiv, pe când „re-
laţiile” lor apar, dimpotrivă, ca ceva secundar, pur subiectiv. Pentru această
nemijlocire, orice modificare reală trebuie în consecinţă să reprezinte ceva
incomprehensibil. Pentru formele de conștiinţă ale nemijlocirii, faptul in-
contestabil al modificării se reflectă ca o catastrofă, ca schimbare precipitată,
subită, venită din afară, excluzând orice mediere.118 Pentru a putea în genere
înţelege schimbarea, gândirea trebuie să depășească izolarea reciprocă rigidă
a obiectelor ei, să pună acţiunea reciprocă a acestor „relaţii” pe același plan cu
„lucrurile”. Cu cât această distanţare de simpla nemijlocire este mai mare, cu
cât reţeaua acestor „relaţii” este mai întinsă, cu cât mai complet se integrează
„lucrurile” în sistemul acestor relaţii, cu atât mai mult schimbarea pare a-și
pierde caracterul incomprehensibil și, lepădându-și natura catastrofală, pare
a deveni comprehensibilă.
Totuși, asta numai în cazul în care această depășire a nemijlocirii are loc
în direcţia unei creșteri a concreteţei obiectelor, dacă sistemul conceptual al
medierilor astfel atins – ca să folosim fericita sintagmă a lui Lassalle despre
filozofia lui Hegel – este totalitatea empiricului. Am făcut deja cunoștinţă cu
limitele metodologice ale sistemelor conceptuale abstracte, formal-raţionale.
Ceea ce trebuie să reţinem aici este numai că, prin ele, această depășire a sim-
plei facticităţi a faptelor istorice este o imposibilitate metodologică (eforturile

118
Despre materialismul secolului al XVIII-lea, vezi Georgi Plechanow, op. cit., 51. Am arătat în
prima secțiune că teoria burgheză a crizelor, teoria apariţiei dreptului etc. adoptă acest punct de
vedere metodologic. În istoria însăși, oricine poate vedea ușor că o concepţie care nu consideră
istoria mondială și nu se raportează constant la totalitatea procesului istoric trebuie să transforme
tocmai punctele de cotitură hotărâtoare ale istoriei în catastrofe absurde, căci temeiurile lor se află
în afara acelor crize, în care consecinţele lor ies în evidenţă drept cele mai catastrofice. Să ne gân-
dim la migraţiile popoarelor, la linia descendentă a istoriei germane începând din Renaștere etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 152 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 153

critice ale lui Rickert și ale teoriei moderne a istoriei se concentrează și ele
asupra acestui punct, pe care au reușit să-l demonstreze cu succes). Ceea ce se
poate atinge astfel este, în cel mai bun caz, o tipologie formală a formelor de
apariţie ale istoriei și societăţii, în care faptele istorice pot fi citate ca exem-
ple, deci unde persistă o legătură indiferentă, doar contingentă între sistemul
înţelegerii și cel al realităţii istorice obiective care trebuie înţeleasă. Fie că
aceasta se petrece în forma unei „sociologii” naive în căutarea unor „legi” (ti-
pul Comte-Spencer), iar atunci imposibilitatea metodologică de rezolvare a
sarcinii iese la lumină în absurditatea rezultatelor, fie că această imposibilitate
metodologică este conștientizată – critic – de la început (Max Weber), astfel
încât ia naștere în acest mod o știinţă auxiliară a istoriei, în ambele cazuri re-
zultatul rămâne același: problema facticităţii este împinsă la loc în istorie, iar
nemijlocirea punctului de vedere pur istoric continuă să rămână nedepășită –
indiferent dacă acesta este rezultatul voit sau nevoit al acelor eforturi.
Am numit comportamentul istoricului în sensul lui Rickert (deci cel mai
conștient tip de comportament critic din evoluţia burgheză) un blocaj la ni-
velul simplei nemijlociri. Acest lucru pare a fi contrazis de faptul evident că
realitatea istorică însăși poate fi atinsă, cunoscută și descrisă numai în cursul
unui complicat proces de mediere. Nu trebuie să uităm însă că nemijlocirea
și medierea sunt ele însele momente ale unui proces dialectic, că fiecare etapă
a existenţei (și a atitudinii care trebuie s-o înţeleagă) își are nemijlocirea sa
în sensul Fenomenologiei119, deci în sensul că, faţă de obiectul dat nemijlocit,
noi trebuie „să ne comportăm la fel de nemijlocit, adică receptiv, deci să nu
schimbăm nimic în el, în obiectul așa cum el se oferă”. Numai geneza, „pro-
ducerea” obiectului pot depăși această nemijlocire. Dar asta presupune deja ca
acele forme de mediere în care și prin care se depășește nemijlocirea existenţei
obiectelor date să fie arătate ca principiile structurale de construcţie și tendinţele
de mișcare reale ale obiectelor însele, adică geneza în gândire și cea istorică să
coincidă, conform principiului lor. Am urmărit acel curs al istoriei ideilor
care, pe măsura evoluţiei gândirii burgheze, a acţionat tot mai puternic pentru
a separa aceste două principii. Am putut constata cum, ca urmare a acestei
dualităţi metodologice, realitatea se descompune într-o mulţime de factici-
tăţi care nu pot fi raţionalizate, peste care a fost aruncată o reţea de „legi”
pur formale, golite de conţinut. Iar depășirea „gnoseologică” a acestei forme
abstracte a lumii date nemijlocit (și a conceptibilităţii ei) permanentizează
această structură, o justifică – în mod consecvent – ca pe necesara „condiţie
de posibilitate” a acestei înţelegeri a lumii. Dar, cum ea nu-și poate orienta
mișcarea „critică” în direcţia unei reale produceri a obiectului – în acest caz,
a subiectului gânditor –, apucând-o chiar în direcţia opusă, la sfârșitul acestei

119
Hegel, Werke, II, 73 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 59].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 153 6/8/2015 11:07:16 AM

 154 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

încercări „critice” de a gândi realitatea până la capăt, aceeași nemijlocire cu care

omul obișnuit al societăţii burgheze se confruntă în viaţa de zi cu zi revine, adusă
la concept, însă cu toate acestea iarăși doar nemijlocită.
Nemijlocirea și medierea nu sunt deci numai moduri asociate, com-
plementare reciproc de tratare a obiectelor realităţii, ci sunt în același timp
– conform esenţei dialectice a realităţii și conform caracterului dialectic al
eforturilor noastre de a ne confrunta cu ea – determinări relative din punct
de vedere dialectic. Adică orice mediere trebuie în mod necesar să aibă ca
rezultat un punct de vedere din care obiectivitatea produsă de ea să ia forma
nemijlocirii. Or, acesta este cazul gândirii burgheze faţă de existenţa social-
istorică a societăţii burgheze, scoasă la lumină și clarificată printr-o mulţime
de medieri. Cum ea este incapabilă să descopere aici alte medieri, să înţeleagă
existenţa și apariţia societăţii burgheze ca produs al aceluiași subiect care a
„produs” totalitatea înţeleasă a cunoașterii, ultimul ei punct de vedere, hotărâtor
pentru întregul gândirii, devine cel al simplei nemijlociri. Căci „mijlocitorul ar
trebui – în cuvintele lui Hegel120 – să fie ceea ce în ambele laturi ar fi una,
conştiinţa deci care ar recunoaşte un moment în celălalt, ar recunoaşte scopul
şi acţiunea sa în soartă şi soarta în scopul şi acţiunea sa, ar recunoaşte propria-i
esenţă în această necesitate”.
Explicaţiile noastre de până acum au arătat, sperăm, destul de clar că
tocmai această mediere i-a lipsit și trebuia să-i lipsească aici gândirii burghe-
ze. În economie, acest lucru a fost demonstrat de Marx121 în nenumărate lo-
curi: falsele reprezentări pe care economia burgheză și le face despre procesul
economic al capitalismului au fost atribuite în mod expres lipsei de mediere,
evitării metodice a categoriilor medierii, acceptării nemijlocite a formelor de-
rivate de obiectivitate, blocării pe treapta simplei reprezentări nemijlocite.
În secţiunea a doua am putut indica foarte ferm consecinţele care decurg
în gândire din alcătuirea societăţii burgheze și din limitele metodologice ale
gândirii ei și am divulgat antinomiile (subiect-obiect, libertate-necesitate, in-
divid-societate, formă-conţinut etc.) la care gândirea trebuia astfel să ajungă.
Acum nu mai trebuie să înţelegem decât că gândirea burgheză – deși ajunge
la aceste antinomii pe calea celor mai mari eforturi de gândire – acceptă totuși
fundamentul ontologic din care izvorăsc aceste antinomii ca pe ceva de la sine
înţeles, ca pe o facticitate care trebuie acceptată ca atare: și are cu ea un raport
nemijlocit. Iată ce spune, de ex., Simmel122 chiar despre structura ideologică
a conștiinţei reificării: „și de aceea aceste direcţii opuse, odată luate, pot tinde
și spre un ideal de separare absolut pură: orice conţinut real al vieţii devenind

120
Ibid., 275 [p. 206].
121
Vezi, de ex., Kapital, III, 1, 326-327, 340-341, 364-365, 368-369, 377-378 etc.
122
Philosophie des Geldes, 531.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 154 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 155

tot mai obiectiv și impersonal, pentru ca restul nereificabil al acestei vieţi să

devină cu atât mai personal, să fie cu atât mai mult o proprietate incontes-
tabilă a eului”. Dar, în acest fel, tocmai ceea ce trebuia dedus și înţeles cu
ajutorul medierii devine principiul acceptat, ba chiar transfigurat în valoare, al
explicării tuturor fenomenelor: adică facticitatea neexplicată și neexplicabilă a
existenţei și a felului de-a fi al societăţii burgheze capătă caracterul unei legi
naturale eterne sau al unei valori culturale de o validitate atemporală.
Dar asta înseamnă totodată autosuprimarea istoriei. „Prin urmare, până
acum a existat istorie – spune Marx123 vorbind despre economia burgheză –,
dar acum ea nu mai există.” Şi, chiar dacă această antinomie primeşte mai
târziu forme tot mai rafinate, apărând chiar ca istorism, ca relativism istoric,
asta nu schimbă cu nimic problema fundamentală însăși, cea a suprimării is-
toriei. Această esenţă anistorică și antiistorică a gândirii burgheze ne apare în
modul cel mai izbitor atunci când privim problema prezentului ca problemă is-
torică. Este inutil să dăm aici exemple. Incapacitatea totală a oricărui gânditor
și istoric burghez de a sesiza evenimentele istorice de importanţă mondială
ale prezentului ca fiind istorie mondială trebuie să fie, de la războiul mondi-
al și revoluţia mondială, de cumplită amintire pentru orice om cu judecata
trează. Iar acest eșec total, care a dus istorici altminteri merituoși și gânditori
pătrunzători la nivelul intelectual, vrednic de milă sau dispreţ, al celui mai
prost jurnalism de provincie, nu se poate explica, simplu și în toate cazurile,
prin cauze pur exterioare (cenzură, adaptare la interesele „naţionale” de clasă
etc.), ci acest eșec își are și fundamentul metodologic în faptul că raportul
contemplativ-nemijlocit între subiectul și obiectul cunoașterii creează tocmai
acel spaţiu intermediar iraţional, descris de Fichte ca „obscur și vid”, a cărui
obscuritate și al cărui vid, prezente în cunoașterea trecutului, dar ascunse tot-
odată prin distanţa spaţio-temporală și prin cea mediată istoric, trebuie să iasă
aici în mod deschis la lumină. O frumoasă comparaţie a lui Ernst Bloch poa-
te, fără îndoială, să lămurească mai bine această limită metodologică decât o
analiză detaliată, a cărei posibilitate oricum nu există aici. Când natura devine
peisaj – în opoziţie, de exemplu, cu viaţa-în-natură inconștientă a ţăranului
–, nemijlocirea artistică a experienţei trăite a peisajului, care a trecut evident
prin multe medieri, are drept condiţie pentru atingerea acestei nemijlociri o
distanţă, aici una spaţială, între observator și peisaj. Observatorul stă în afara
peisajului, altfel natura nu poate deveni pentru el peisaj. Dacă, fără a ieși
din această nemijlocire estetico-contemplativă, el ar încerca să se integreze
pe sine și natura care-l înconjoară în mod nemijlocit şi spaţial în „natura ca
peisaj”, ar deveni imediat clar că peisajul nu începe să fie peisaj decât de la

123
Elend der Philosophie, 104 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 138].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 155 6/8/2015 11:07:16 AM

 156 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

o anumită distanţă în raport cu observatorul – diferită, desigur, de la caz la

caz –, că el nu se poate raporta la natură ca peisaj decât ca observator separat
spaţial de ea. Însă asta trebuie, desigur, să ne servească aici doar ca exemplu
care să explice metodologic situaţia despre care vorbim, căci raportarea la
peisaj își găsește expresia adecvată și neproblematică în artă, deși nu trebuie
să uităm totuși că și în artă se cască aceeași distanţă ireductibilă între subiect
și obiect pe care am întâlnit-o peste tot în viaţa modernă și că arta nu poate
însemna decât o formă dată acestei probleme, iar nu rezolvarea ei reală. În
istorie însă, de îndată ce istoria este împinsă în prezent – iar asta e inevitabil,
de vreme ce interesul pentru istorie este determinat, în ultimă instanţă, de
dorinţa de a înţelege prezentul cu adevărat – acest, „spaţiu dăunător”, conform
cuvintelor lui Bloch, iese în mod izbitor la lumină. Căci cele două extreme
în care se polarizează incapacitatea atitudinii burghezo-contemplative de a
înţelege istoria: „marii indivizi” drept creatori suverani ai istoriei și „legile na-
turale” ale mediului istoric, stau la fel de neputincioase – indiferent dacă sunt
separate sau unite – în faţa esenţei noutăţii radicale a prezentului, esenţă care
cere să i se dea un sens.124 Desăvârșirea interioară a operei de artă poate aco-
peri abisul care se cască, fiindcă nemijlocirea sa perfectă nu mai lasă să apară
chestiunea medierii, imposibilă de acum din punctul de vedere contemplativ.
Dar prezentul ca problemă a istoriei, ca problemă ineluctabilă practic cere
imperios această mediere. Ea trebuie să fie încercată. Or, în aceste încercări
se dezvăluie ceea ce spune Hegel, în continuarea definiţiei citate a medierii,
despre o anumită treaptă a conștiinţei de sine: „Conștiinţa și-a devenit deci
prin experienţa sa, în care trebuia să i se releve adevărul, mai curând o șaradă:
consecinţele faptelor sale nu sunt pentru ea faptele sale proprii; ceea ce i se
întâmplă nu este pentru ea experienţa a ceea ce este ea în sine; trecerea nu este
o simplă schimbare de formă a aceluiași conţinut și esenţă, o dată reprezenta-
te ca conţinut și esenţă a conștiinţei, de cealaltă dată ca obiect, adică propria
sa esenţă intuită. Necesitatea abstractă trece astfel drept puterea universalităţii,
numai negativă, neconcepută, în care individualitatea este zdrobită”.125

124
Trimit aici din nou la dilema vechiului materialism, expusă de Plehanov. Marx a arătat, contra
lui Bruno Bauer, că poziţia logică a oricărei concepţii burgheze despre istorie vizează mecanizarea
„masei” și iraţionalizarea eroului (Nachlaß, II, 178 sqq.). Dar exact aceeași dualitate a punctelor de
vedere se poate găsi, de ex., la Carlyle sau Nietzsche. Și chiar un gânditor prudent ca Rickert are
(în pofida restricţiilor, de ex., op. cit., 380) o tendinţă de a considera „mediul” și „mișcările de masă”
ca determinate de legi naturale și de a considera numai personalitatea particulară ca individualitate
istorică. Op. cit., 444, 460-461 etc.
125
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 206-207. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 156 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 157

2.
Cunoașterea istorică a proletariatului începe cu cunoașterea prezentu-
lui, cu autocunoașterea propriei situaţii sociale, cu indicarea necesităţii ei (în
sensul genezei). Geneza și istoria pot coincide sau, mai exact, pot fi simple
aspecte ale aceluiași proces numai dacă, pe de o parte, toate categoriile în care
se edifică existenţa umană apar ca determinări ale acestei existenţe înseși (și
nu doar ale inteligibilităţii ei), iar pe de altă parte, dacă succesiunea, coeren-
ţa și conexiunea lor se prezintă drept momente ale procesului istoric însuși,
drept caracteristici structurale ale prezentului. Succesiunea și coerenţa internă
a categoriilor nu constituie deci nici vreo serie pur logică, nici nu se ordonează
după o facticitate pur istorică. „Dimpotrivă, succesiunea lor este determinată
de raportul care există între ele în societatea burgheză modernă și care este
diametral opus celui care apare ca raport natural al lor sau care corespunde
ordinii dezvoltării istorice.”126 Or, acest lucru presupune la rându-i că în lu-
mea care se opune omului în teorie și practică se poate indica o obiectivitate
care – gândită și înţeleasă corect până la capăt – nu trebuie să se oprească
nicăieri la o simplă nemijlocire, asemănătoare acelor forme arătate anterior;
obiectivitate ce poate fi, în consecinţă, sesizată ca un moment mediator, în
plină desfășurare, între trecut și viitor și care se poate dovedi astfel a fi, în
toate relaţiile sale categoriale, produs al omului, produs al evoluţiei sociale.
Dar, odată cu această problematică, este ridicată și problema „structurii eco-
nomice” a societăţii. Căci, așa cum explică Marx127 în polemica sa cu falsa di-
sociere între principiu (deci categorie) și istorie operată de pseudohegelianul
și kantianul vulgar Proudhon, dacă punem chestiunea „de ce cutare principiu
s-a manifestat în secolul al XI-lea sau în secolul al XVIII-lea, și nu într-un
altul, va trebui inevitabil să cercetăm amănunţit ce fel de oameni erau în se-
colul al XI-lea, ce fel erau cei din secolul al XVIII-lea, care erau nevoile lor,
forţele lor productive, modul lor de producţie, materiile prime de producţie,
care erau, în sfârșit, relaţiile de la om la om, rezultate din toate aceste condiţii
de existenţă. A adânci toate aceste chestiuni nu înseamnă oare a face istoria
reală, profană a oamenilor din fiecare secol, a-i prezenta pe acești oameni
în același timp ca pe autorii și actorii propriei lor drame? Dar, din moment
ce îi prezentaţi pe oameni ca pe actorii și autorii propriei lor istorii, ajungeţi
printr-un ocol la adevăratul punct de plecare, deoarece abandonaţi principiile
eterne de la care aţi pornit la început”.
Ar fi totuși o eroare – iar această eroare este punctul de plecare meto-
dologic al oricărui marxism vulgar – să credem că acest punct de vedere în-
126
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIV [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, p. 681].
127
Elend der Philosophie, 97-98 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 134].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 157 6/8/2015 11:07:16 AM

 158 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

seamnă o simplă acceptare a structurii sociale date nemijlocit (adică empirice).

Dar a nu accepta empiricul, a depăși pura lui nemijlocire nu înseamnă nicide-
cum o simplă insatisfacţie produsă de acest empiric, nici simpla voinţă – ab-
stractă – de a-l schimba. O astfel de voinţă, o astfel de apreciere a empiricului
ar rămâne, de fapt, pur subiective: o „judecată de valoare”, o dorinţă, o utopie.
Chiar dacă voinţa de utopie îmbracă forma mai obiectivată și mai decantată
filozofic a datoriei morale, ea nu depășește în niciun caz acceptarea empiri-
cului și deci nici simplul subiectivism al tendinţei de schimbare, deşi rafinat
filozofic. Căci, tocmai în forma sa clasică și pură, pe care a primit-o în filozofia
kantiană, datoria morală presupune o realitate asupra căreia categoria datoriei
morale este, în mod principial, inaplicabilă. Deci, tocmai pentru că intenţia
subiectului de a nu accepta ca atare existenţa sa empirică dată ia forma datoriei,
forma dată nemijlocit a empiricului primește o confirmare și o consacrare filo-
zofică; ea este eternizată filozofic. „Din conceptul de libertate nimic nu poate
fi explicat în fenomen – spune Kant128 –, ci aici mecanismul naturii trebuie să
fie totdeauna firul conducător.” De aceea, pentru orice teorie a datoriei, nu
mai rămâne decât dilema: fie să lase neschimbată existenţa – absurdă – a em-
piricului, a cărui absurditate este condiţia metodologică a datoriei (căci, într-o
realitate care are sens, problema datoriei nici n-ar putea să apară și să dea astfel
datoriei un caracter pur subiectiv), fie să admită un principiu transcendent atât
realităţii, cât şi datoriei, pentru a putea explica influenţa datoriei asupra realită-
ţii. Căci soluţia populară, sugerată deja de Kant, în sensul unui progres infinit
nu face altceva decât să ascundă insolubilitatea acestei probleme. Căci, din
punct de vedere filozofic, nu este vorba despre durata necesară datoriei ca să
transforme realitatea, ci trebuie indicate acele principii prin intermediul cărora
datoria să fie în genere în stare să acţioneze asupra realităţii. Or, tocmai acest
lucru a fost făcut acum imposibil metodologic, prin stabilirea mecanismului
naturii ca formă imuabilă a fiinţei, prin delimitarea dualistă riguroasă a da-
toriei de realitate, prin rigiditatea, de nedepășit din acest punct de vedere, pe
care o posedă datoria și realitatea puse astfel faţă-n faţă. Dar o imposibilitate
metodologică nu poate niciodată să reapară subit ca realitate, după ce-a fost
mai întâi diminuată infinitezimal, iar apoi distribuită într-un proces infinit.
Totuși, nu este deloc întâmplător că gândirea burgheză a găsit în progre-
sul infinit o ieșire din contradicţia în faţa căreia o punea faptul dat al istoriei.
Căci, potrivit lui Hegel129, acest progres apare „pretutindeni unde determina-
ţii relative sunt împinse până la opoziţia lor, astfel că ele se află în inseparabilă

128
Kritik der praktischen Vernunft, 38-39 [Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, p. 61]. Vezi și
ibid., 24, 123 etc. Grundlegung der Metaphysik der Sitten [Întemeierea metafizicii moravurilor], 4, 38
etc. Vezi, în plus, și critica din Hegel, Werke, III, 133 sqq.
129
Werke, III, 147 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ştiinţa logicii, p. 125].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 158 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 159

unitate, și li se atribuie totuși fiecăreia împotriva celeilalte fiinţă determinată

de sine stătătoare. De aceea, acest progres e contradicţia care nu e soluţionată,
ci este totdeauna exprimată numai ca prezentă”. Şi tot Hegel a demonstrat că
operaţia metodologică ce constituie presupoziţia logică a progresului infinit
constă în faptul că elementele acestui proces, care sunt incomparabile calitativ
și care rămân incomparabile calitativ, sunt puse într-o relaţie reciprocă pur
cantitativă, în așa fel încât să se poată totuşi presupune că „fiecare dintre ele
e afirmat de îndată ca indiferent faţă de această schimbare”.130 Astfel, vechea
antinomie a lucrului în sine revine într-o nouă formă: pe de o parte, realitatea
și datoria își conservă opoziţia lor rigidă, inconciliabilă, pe de altă parte, prin
această simplă legătură aparentă a lor, pur exterioară, care lasă intactă iraţio-
nalitatea și facticitatea lor, se creează între ele un mediu de devenire aparentă,
graţie căruia adevărata temă a istoriei, creșterea și declinul, se cufundă acum
într-adevăr în noaptea incomprehensibilităţii. Căci, efectuând această redu-
cere la cantităţi, care nu trebuie operată doar între elementele fundamentale,
ci și între stadiile particulare ale procesului, nu se observă că astfel trecerea
pare a se face într-adevăr încet, gradual, „dar această încetineală privește nu-
mai aspectul exterior al schimbării, nu ceea ce este calitativ în ea; raportul
cantitativ precedent, care este infinit de apropiat de cel următor, e încă o altă
fiinţă determinată calitativ. [...] Se caută bucuros să fie făcută comprehensibilă
o schimbare cu ajutorul încetinelii, al gradualităţii trecerii; dar gradualitatea
este, dimpotrivă, tocmai variaţie pur indiferentă, e contrariul calitativului. În
gradualitate legătura dintre cele două realităţi, fie că sunt luate ca stări, fie că
sunt considerate ca lucruri de sine stătătoare, este, din contra, suprimată; se
afirmă că [...] ele sunt absolut exterioare una faţă de cealaltă; prin aceasta este
înlăturat tocmai ceea ce e necesar pentru a putea pricepe, deși se cere pentru
aceasta atât de puţin. [...] Prin aceasta se suprimă pur și simplu nașterea și
pieirea; sau ceea ce e în sine, interiorul, în care ceva e înainte de fiinţa sa deter-
minată, este transformat într-o fiinţă determinată exterioară mică, iar deose-
birea esenţială sau conceptuală într-o diferenţă exterioară pur cantitativă”.131
Depășirea nemijlocirii empiricului și a reflectărilor ei raţionaliste la fel
de nemijlocite nu trebuie să se amplifice deci până la o încercare de a depăși
imanenţa existenţei (sociale), dacă nu vrem ca această falsă transcendere să
fixeze încă o dată și să eternizeze, într-o manieră sublimată filozofic, nemij-
locirea empiricului, cu toate chestiunile sale insolubile. Depășirea empiricului
nu poate, dimpotrivă, să însemne altceva decât că obiectele empiricului în-

Ibid., 262 [p. 220].

130

Ibid., 432-435 [p. 353-356]. Este meritul lui Plehanov că a atras atenţia, încă din 1891, asupra
131

importanţei acestei pagini din Logica lui Hegel pentru distincţia între evoluţie și revoluţie (Neue
Zeit, X/1, 280 sqq.). E regretabil că nu și-a găsit succesori teoretici în această privinţă.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 159 6/8/2015 11:07:16 AM

 160 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

suși sunt sesizate și înţelese ca momente ale totalităţii, deci ca momente ale
ansamblului societăţii aflate într-o răsturnare istorică. Categoria medierii, ca
pârghie metodologică pentru depășirea simplei nemijlociri a empiricului, nu
este deci ceva implantat obiectelor din afară (subiectiv), nu este o judecată
de valoare sau o datorie morală care s-ar opune fiinţei lor, ci este manifestarea
propriei lor structuri reale, obiective. Dar aceasta poate ieși la lumină și poate
fi conștientizată numai ca urmare a abandonării falsei poziţii a gândirii bur-
gheze faţă de obiecte. Căci medierea ar fi imposibilă dacă existenţa empirică
a obiectelor înseși n-ar fi deja una mediată, care capătă aparenţa nemijlocirii
numai pentru că și numai în măsura în care, pe de o parte, lipsește conștiinţa
medierii, iar, pe de altă parte, obiectele au fost (tocmai de aceea) smulse din
complexul determinărilor lor reale și plasate într-o izolare artificială.132
Dar nu trebuie totuși să uităm că acest proces de izolare a obiectelor nu
este nici el ceva întâmplător sau arbitrar. Atunci când cunoașterea corectă
suprimă falsele separări ale obiectelor (și legătura lor și mai falsă, prin in-
termediul determinărilor abstracte ale reflexiei), această corectare înseamnă
mult mai mult decât simpla îndreptare a unei metode știinţifice false sau in-
adecvate, decât înlocuirea unei ipoteze prin alta care funcţionează mai bine.
Dimpotrivă, ţine la fel de mult de esenţa socială a prezentului ca forma sa
obiectivă să fie elaborată intelectual în acest mod pe cât îi aparţine punctul
de plecare obiectiv al acestor elaborări. Când comparăm deci punctul de ve-
dere al proletariatului cu cel al clasei burgheze, vedem că gândirea proletară
nu cere nicidecum o tabula rasa, un început nou, „fără presupoziţii” pentru
înţelegerea realităţii, cum a făcut-o – cel puţin în tendinţa sa fundamentală –
gândirea burgheză faţă de formele feudale ale Evului Mediu. Tocmai pentru
că scopul ei practic este o răsturnare fundamentală a societăţii în ansamblu,
gândirea proletară ia societatea burgheză împreună cu elaborările ei intelec-
tuale, artistice etc., ca punct de plecare al metodei. Funcţia metodologică a ca-
tegoriilor medierii constă în faptul că, prin intermediul lor, acele semnificaţii
imanente, care le revin în mod necesar obiectelor societăţii burgheze, dar
care, în mod la fel de necesar, sunt absente din manifestarea lor nemijlocită
în societatea burgheză și, ca urmare, din reflectările lor mentale în gândirea
burgheză, pot deveni eficiente obiectiv și pot fi ridicate, ca urmare, la nivelul
conștiinţei proletariatului. Altfel spus, dacă burghezia rămâne blocată teore-
132
Despre aspectul metodologic al acestei chestiuni, vezi mai ales prima parte din Filozofia religiei
a lui Hegel. În mod particular, [Werke] XI, 158-159 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri
de filozofie a religiei, traducere de D. D. Roșca, București, Editura Academiei, 1969, p. 83]. „Nu
există nicio știinţă nemijlocită. Ştiinţa nemijlocită este acolo unde nu avem conștiinţa mijlocirii,
dar [în fapt] ea este mijlocită.” La fel, în prefaţa Fenomenologiei: „Numai această identitate care
se restabilește, adică reflexia-în-sine-însuși în alteritate – nu o unitate originară ca atare, adică ne-
mijlocită ca atare – este adevărul”. Werke, II, 15 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia
spiritului, p. 17].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 160 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 161

tic la nivelul nemijlocirii, în timp ce proletariatul îl depășește, acest lucru este

la fel de puţin întâmplător pe cât de puţin este o problemă pur teoretico-ști-
inţifică. În diferenţa acestor două atitudini teoretice se exprimă mai degrabă
diversitatea existenţei sociale a celor două clase. Desigur, cunoașterea care
rezultă din punctul de vedere al proletariatului este cea superioară din punct
de vedere știinţific obiectiv; căci în ea rezidă metodologic rezolvarea acelor
probleme pentru care cei mai mari gânditori ai epocii burgheze s-au luptat în
van, ca şi cunoașterea istorică adecvată a capitalismului, care pentru gândirea
burgheză trebuie să rămână de neatins. Această gradaţie obiectivă în valoarea
de cunoaștere a metodelor se dovedește totuși, pe de o parte, iarăși o proble-
mă social-istorică, o consecinţă necesară a tipurilor de societate reprezentate
de cele două clase și a succesiunii lor istorice, astfel încât ceea ce este „fals”,
„unilateral” în interpretarea burgheză a istoriei apare ca un moment necesar
în construcţia metodologică a cunoașterii sociale.133 Pe de altă parte, se dove-
dește că fiecare metodă este legată în mod necesar de existenţa clasei respecti-
ve. Pentru burghezie, metoda sa răsare nemijlocit din existenţa sa socială și de
aceea simpla nemijlocire este atașată de gândirea ei ca o limită exterioară, dar
tocmai de aceea de nedepășit. Pentru proletariat, dimpotrivă, încă din punctul
de plecare, din momentul adoptării punctului său de vedere, se pune problema
depășirii interioare a acestei limite a nemijlocirii. Şi, cum metoda dialectică își
produce și reproduce în permanenţă propriile momente esenţiale, cum esenţa
ei este de a nega evoluţia gândirii în linie dreaptă, fără obstacole, această pro-
blemă a punctului de plecare al proletariatului se pune din nou, la fiecare pas,
atât al înţelegerii intelectuale a realităţii, cât și la fiecare pas practico-istoric.
Pentru proletariat, limita nemijlocirii a devenit o limită interioară. În felul
acesta, el și-a pus această problemă în mod clar; dar, punând problema astfel,
calea și posibilitatea răspunsului sunt deja date.134
Dar totuși, numai posibilitatea. Afirmaţia de la care am pornit, aceea că,
în societatea capitalistă, existenţa socială este – în mod nemijlocit – aceeași
pentru proletariat și pentru burghezie, rămâne valabilă. Tot ce mai putem
adăuga este numai că această existenţă identică, prin motorul intereselor de
clasă, ţine captivă burghezia în această nemijlocire, în timp ce împinge pro-
letariatul s-o depășească. Căci în existenţa socială a proletariatului iese mai
grabnic la lumină caracterul dialectic al procesului istoric, ca urmare carac-
terul mediat al fiecărui moment, care nu-și capătă adevărul, obiectivitatea sa

133
Engels a acceptat de fapt doctrina hegeliană a falsului (expusă cel mai frumos în prefaţa Feno-
menologiei, Werke, II, 30 sqq.). Vezi, de ex., critica rolului „răului” în istorie. Feuerbach [Ludwig
Feuerbach şi sfârşitul filozofiei clasice germane], p. 31 sqq. Evident, asta nu se referă decât la re-
prezentanţii cu adevărat originali ai gândirii burgheze. Epigonii, eclecticii și simplii apărători ai
intereselor clasei decadente au parte de o cu totul altă consideraţie.
134
Despre această diferenţă dintre proletariat și burghezie, vezi eseul „Conștiinţa de clasă”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 161 6/8/2015 11:07:16 AM

 162 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

autentică decât în totalitatea mediată. Pentru proletariat, a fi conștient de

esenţa dialectică a existenţei sale este o chestiune de viaţă și de moarte, pe
când burghezia acoperă, în viaţa de zi cu zi, structura dialectică a procesului
istoric, cu categoriile de reflexie abstractă ale cuantificării, ale progresului in-
finit etc., pentru ca apoi, în momentele răsturnării, să trăiască nişte catastrofe
nemijlocite. Acest lucru se datorează – așa cum am arătat – faptului că, pentru
burghezie, subiectul și obiectul procesului istoric și al existenţei sociale apar
constant într-o formă dedublată: în termenii conștiinţei sale, individul stă
singur, ca subiect cunoscător, în faţa necesităţii obiective enorme a devenirii
sociale, care poate fi înţeleasă doar în mici fragmente, pe când, în realitate,
acţiunile conștiente ale individului ajung să se găsească pe latura obiectivă a
unui proces al cărui subiect (clasa) nu poate fi trezit la conștiinţă, ele trebuie
să rămână mereu transcendente conștiinţei subiectului aparent, individului.
Subiectul și obiectul procesului social se află aici deja într-o relaţie de inter-
acţiune dialectică. Dar cum ei apar mereu dedublați în mod rigid și exteriori
reciproc, această dialectică rămâne inconștientă, iar obiectele își conservă ca-
racterul lor dualist și astfel rigid. Această rigiditate se poate rezolva numai
printr-o catastrofă, pentru a face loc imediat unei alte structuri, la fel de ri-
gide. Această dialectică inconștientă și, tocmai de aceea, necontrolabilă în
principiu „se manifestă la ei sub forma unei mirări naive, atunci când ceea ce
ei tocmai definiseră aproximativ drept un lucru le apare dintr-odată ca relaţie
socială, iar ceea ce abia apucaseră să fixeze ca relaţie socială îi sâcâie iarăși ca
lucru”.135
Pentru proletariat, această formă dedublată a existenţei sale sociale nu
există. El apare mai întâi ca obiect pur și simplu al devenirii sociale. În toate
momentele vieţii de zi cu zi, în care muncitorul individual se crede a fi subiect
al propriei sale vieţi, nemijlocirea existenţei sale îi destramă această iluzie.
Ea îl forţează să recunoască faptul că satisfacerea celor mai elementare ne-
voi ale sale, „consumul individual al muncitorului rămâne deci un moment
al producţiei și reproducţiei capitalului, indiferent dacă are loc în interiorul
atelierului, al fabricii etc. sau în afara lor, în interiorul procesului de muncă
sau în afara lui, exact ca și curăţitul mașinii, indiferent dacă această operaţie
se face în timpul procesului de muncă sau în timpul unor anumite pauze ale
acestuia”.136 Cuantificarea obiectelor, determinarea lor de către categoriile re-
flexiei abstracte ies la iveală nemijlocit în viaţa muncitorului ca un proces de
abstractizare operat asupra lui, care separă de el forţa sa de muncă și îl obligă
s-o vândă ca pe o marfă care-i aparţine. Iar vânzându-și această unică marfă
a sa, el o încorporează (și se încorporează, întrucât această marfă este insepa-

135
Zur Kritik der politischen Ökonomie, 11 [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 23].
136
Kapital, I, 535 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 582].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 162 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 163

rabilă de persoana lui fizică) într-un proces parţial care a fost mecanizat-raţi-
onalizat, unul pe care-l găsește deja definitiv, omogen și capabil de asemenea
să funcţioneze fără el, în care el, ca simplu număr redus la o cantitate abstrac-
tă, este încorporat ca o unealtă de detaliu, mecanizată și raţionalizată.
Astfel, caracterul reificat al modului nemijlocit de apariţie al societăţii
capitaliste este împins, pentru muncitor, la extrem. Este adevărat, și pen-
tru capitalist există această dedublare a personalităţii, această dezintegrare a
omului într-un element al mișcării mărfurilor și într-un spectator (obiectiv-
neputincios) al acestei mișcări.137 Dar, pentru conștiinţă, această mișcare ia
în mod necesar forma unei activităţi – desigur, aparente –, a unui efect al
subiectului său. Această aparenţă îi ascunde adevărata situaţie, în timp ce
pentru muncitor, căruia i se refuză această marjă interioară a unei aparente
activităţi, dezintegrarea subiectului său conservă forma brutală a aservirii sale,
care are tendinţa să devină nelimitată. El este, prin urmare, constrâns să su-
porte, ca obiect al procesului, transformarea lui în marfă, reducerea lui la o
pură cantitate.
Dar tocmai astfel el este împins să iasă din nemijlocirea acestei stări.
Căci „timpul este – spune Marx138 – spaţiul în care se desfășoară dezvoltarea
omului”. Diferenţele cantitative de exploatare, care pentru capitalist au forma
nemijlocită a determinărilor cantitative ale obiectelor calculului său, trebuie
să apară pentru muncitor drept categoriile calitative hotărâtoare ale întregii
sale existenţe fizice, intelectuale, morale etc. Transformarea bruscă a canti-
tăţii în calitate nu este numai, așa cum o descrie filozofia hegeliană a naturii
și, pe urmele ei, Engels în Anti-Dühring, un anumit moment din procesul
dialectic de evoluţie. Ci, dincolo de asta, ea este, așa cum am explicat-o pe
baza Logicii lui Hegel, evidenţierea formei obiective autentice a fiinţei, dislo-
carea acelor determinări reflexive producătoare de confuzie, care au pervertit
obiectivitatea autentică până la nivelul unei atitudini doar nemijlocite, indi-
ferente, contemplative. Tocmai în problema timpului de muncă cuantificarea
iese frapant la lumină ca un înveliș reificator și reificat, care se așterne peste
adevărata esenţă a obiectelor și care nu poate trece drept formă obiectivă a
obiectivităţii decât dacă subiectul, care se află într-o relaţie contemplativă sau
(aparent) practică cu obiectul, nu este interesat de esenţa obiectului. Când

137
Pe asta se bazează în plan categorial toate așa-numitele teorii ale abstinenţei. Aici se încadrează
în special importanţa, subliniată de Max Weber, a „ascezei intramundane” pentru nașterea „spiri-
tului” capitalismului. Marx constată și el această situaţie, atunci când subliniază faptul că, pentru
capitalist, „propriul său consum particular [trece] ca fiind jefuire a acumulării capitalului său, așa
cum în contabilitatea italiană cheltuielile particulare figurează la debitul capitalistului faţă de capi-
talul său”. Kapital, I, 556 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 602].
138
Lohn, Preis und Profit, 40 [Karl Marx, Salariu, preţ și profit, p. 153].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 163 6/8/2015 11:07:16 AM

 164 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Engels139 dă ca exemplu al transformării bruşte a cantităţii în calitate trecerea

apei din starea lichidă în cea solidă, respectiv în cea gazoasă, exemplul este
corect pentru aceste puncte de trecere. Dar această atitudine neglijează faptul
că şi acele treceri care apar aici ca pur cantitative iau un caracter calitativ
de îndată ce punctul de vedere se schimbă. (Pentru a da un exemplu de-a
dreptul trivial, să ne gândim la caracterul potabil al apei, unde niște modificări
la fel de „cantitative” îmbracă, la un moment dat, un caracter calitativ etc.)
Dar această situaţie devine și mai clară atunci când analizăm din punct de
vedere metodologic exemplul citat de Engels din Capitalul. Este vorba aici
despre mărimea cantitativă necesară la un anumit nivel al producţiei pentru
ca o sumă de valori să se poată transforma în capital; la această limită, spu-
ne Marx140, cantitatea se transformă brusc în calitate. Or, comparând acum
aceste două serii de posibile schimbări cantitative și de transformare bruscă
a lor în calitate (creșterea sau diminuarea acestei sume de valori și creșterea
sau scăderea timpului de muncă), este clar că în primul caz este vorba de fapt
despre o simplă „linie nodală de raporturi de măsuri” – cum spune Hegel141
–, pe când în al doilea caz fiecare modificare este, potrivit esenţei ei intime,
una calitativă, a cărei formă de apariţie cantitativă îi este impusă, desigur,
muncitorului de mediul său social, dar a cărei esenţă constă pentru el tocmai
în alcătuirea ei calitativă. Dubla formă de apariţie provine evident din faptul
că, pentru muncitor, timpul de muncă nu este numai forma de obiect a mărfii
sale vândute, a forţei de muncă (în această formă problema constituie și pen-
tru el un schimb de echivalente, deci un raport cantitativ), ci este totodată și
forma de existenţă care determină existenţa sa ca subiect, ca om.
Dar în acest fel nu au fost nicidecum depășite complet nemijlocirea și
consecinţa ei metodologică: opoziţia rigidă dintre subiect și obiect. Problema
timpului de muncă cuprinde, e drept – tocmai pentru că aici reificarea atinge
punctul ei culminant –, tendinţa care împinge gândirea proletară să depă-
șească în mod necesar această nemijlocire. Căci, pe de o parte, în existenţa sa
socială, muncitorul este plasat nemijlocit cu totul de partea obiectului: el apare
nemijlocit pentru sine însuși ca obiect, iar nu ca actor în procesul social al
muncii. Pe de altă parte, acest rol de obiect nu mai este deja nici în sine pur
nemijlocit. Adică, prin modul de producţie capitalist (opus sclaviei și iobăgi-
ei), prin faptul că muncitorul este constrâns să-și obiectiveze forţa de mun-
că în raport cu ansamblul personalităţii sale și s-o vândă ca pe o marfă ce-i
aparţine, se realizează, desigur, în plan obiectiv transformarea muncitorului
într-un simplu obiect al procesului de producţie. Totuși, prin sciziunea care

139
Anti-Dühring, 127.
140
Kapital, I, 272-273.
141
Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ştiinţa logicii, p. 352. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 164 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 165

apare tocmai aici între obiectivitate și subiectivitate, în omul care se obiec-

tivează ca marfă, conștientizarea acestei situaţii devine posibilă. În formele
sociale anterioare, mai naturale, munca este definită „nemijlocit ca funcţie
a unui membru al organismului social”142; în sclavie și iobăgie, formele de
dominaţie apar ca „forţe motrice nemijlocite ale procesului de producţie”143,
prin care muncitorilor, blocaţi în asemenea contexte cu ansamblul nedivizat
al personalităţii lor, li se interzice să parvină la conștiinţa situaţiei lor sociale.
Dimpotrivă, „munca reprezentată în valoarea de schimb este presupusă ca
muncă a individului izolat. Ea devine socială datorită faptului că ia forma
contrarului său nemijlocit, forma generalităţii abstracte”.
Aici se văd deja mai limpede și mai concret acele momente care creează
o dialectică între existenţa socială a muncitorului și formele sale de conștiinţă,
împingându-l astfel să depășească simpla nemijlocire. În primul rând, munci-
torul poate deveni conștient de existenţa sa socială numai atunci când devine
conștient de el însuși ca marfă. Existenţa sa nemijlocită îl plasează – așa cum
am arătat – ca simplu obiect în procesul de producţie. Dar, cum această ne-
mijlocire se dovedește a fi consecinţa unor multiple medieri, cum începe să
devină clar tot ce presupune această nemijlocire, formele fetișiste ale structurii
de marfă încep să se descompună: în marfă muncitorul se recunoaște pe sine
însuși și propriile sale relaţii cu capitalul. Câtă vreme este încă incapabil de
a se ridica în mod practic mai sus de acest rol de obiect, conștiinţa sa este
conștiinţa de sine a mărfii; sau, altfel spus, este autocunoașterea, autodezvă-
luirea societăţii capitaliste întemeiate pe producţia de mărfuri, pe circulaţia
mărfurilor.
Această adăugare a conștiinţei de sine la structura mărfii înseamnă însă
ceva diferit principial și calitativ de ceea ce se numește de obicei conștiinţa
„despre” un obiect. Şi nu numai pentru că este o conștiinţă de sine. Căci
aceasta ar putea foarte bine – ca în psihologia știinţifică, de ex. – să fie tot o
conștiinţă „despre” un obiect, care, fără a modifica genul de relaţie dintre con-
știinţă și obiect, prin urmare nici genul de cunoaștere atins astfel, s-ar alege
„întâmplător” pe sine însăşi drept obiect. De unde rezultă în mod necesar că
criteriile pentru adevăr trebuie să fie exact aceleaşi pentru o astfel de cunoaştere
ca şi pentru una despre nişte obiecte „străine”. Chiar atunci când un sclav din
Antichitate, de pildă, un instrumentum vocale, ajunge la cunoașterea de sine
ca sclav, asta nu înseamnă o autocunoaștere, în sensul că el nu poate ajunge
astfel decât la cunoașterea unui obiect care „întâmplător” este el însuși. Între
un sclav „gânditor” și unul „inconștient” nu există o diferenţă obiectiv-socială

142
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL-XLI [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice,
p. 22].
143
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea a II-a, p. 369. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 165 6/8/2015 11:07:16 AM

 166 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

hotărâtoare și la fel de puţin există această diferenţă între posibilitatea unui

sclav de a deveni conștient de propria situaţie socială și posibilitatea unui
„om liber” de a cunoaște sclavia. Dedublarea gnoseologică rigidă în subiect și
obiect rămâne aici neschimbată și, prin aceasta, intangibilitatea structurală a
obiectului cunoscut în mod adecvat de subiectul cunoscător.
Dar cunoașterea de sine a muncitorului ca marfă este deja cunoaștere
practică. Altfel spus, această cunoaștere operează o modificare structurală obiecti-
vă în obiectul cunoașterii ei. Caracterul obiectiv specific al muncii ca marfă, „va-
loarea de întrebuinţare” a ei (capacitatea ei de a furniza un plusprodus), care,
ca orice valoare de întrebuinţare, dispare fără urmă în categoriile cantitative
de schimb ale capitalismului, se trezește în această conștiinţă și, prin această
conștiinţă, la realitatea socială. Caracterul specific al muncii ca marfă, care,
în absenţa acestei conștiinţe, este o roată motrice necunoscută în dezvoltarea
economică, se obiectivează el însuși prin această conștiinţă. Dar, odată scoasă
la lumină obiectivitatea specifică a acestui gen de marfă, faptul că, dincolo de
acest înveliș reificat, ea este o relaţie între oameni, că, sub crusta cuantifica-
toare, există un nucleu viu, calitativ, poate fi dezvăluit și caracterul de fetiș
al oricărei mărfi, la baza căruia stă forţa de muncă ca marfă: în fiecare marfă,
nucleul ei, relaţia între oameni, intervine ca factor în dezvoltarea socială.
Desigur, toate acestea nu sunt conţinute decât implicit în opoziţia dia-
lectică dintre cantitate și calitate, pe care am întâlnit-o în problema timpului
de muncă. Altfel spus, opoziţia, cu toate consecinţele care decurg din ea,
este numai începutul acelui proces complicat de mediere, al cărui scop este
cunoașterea societăţii ca totalitate istorică. Metoda dialectică se deosebește de
gândirea burgheză nu doar prin faptul că numai ea este capabilă de a cunoaște
totalitatea, ci această cunoaștere este posibilă numai pentru că relaţia întregu-
lui cu părţile sale a devenit în mod principial diferită de cea care există pentru
gândirea ce operează cu determinări reflexive. Pe scurt, privită din acest punct
de vedere, esenţa metodei dialectice constă în aceea că în fiecare moment se-
sizat corect din punct de vedere dialectic este conţinută întreaga totalitate, că
de la orice moment se dezvoltă întreaga metodă.144 S-a subliniat adeseori – și
cu o oarecare dreptate – faptul că celebrul capitol din Logica hegeliană despre
144
Așa îi scrie Marx lui Engels (22.VI.1867): „Domnilor economiști le-a scăpat până acum lucrul
cel mai simplu cu putinţă, și anume că forma 20 coţi pânză = o haină nu e decât baza nedezvoltată
a formei 20 coţi pânză = 2 lire sterline că, deci, cea mai simplă formă a mărfii, în care valoarea ei nu
este încă exprimată în raport cu toate celelalte mărfuri, ci numai ca ceva diferit de propria ei formă
naturală, include în sine întregul mister al formei bani și prin aceasta, in nuce, misterul tuturor
formelor burgheze ale produsului muncii”. Briefwechsel, III, 383 [„Marx către Engels”, in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 31, București, Editura Politică, 1971, p. 281]. Vezi și analiza
magistrală a diferenţei dintre valoarea de schimb și preţ, în Zur Kritik der politischen Ökonomie, 52
sqq., unde se explică faptul că în această diferenţă „sunt concentrate toate vicisitudinile care ame-
ninţă marfa în procesul real de circulaţie” [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 58].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 166 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 167

fiinţă, nefiinţă și devenire conţine întreaga filozofie a lui Hegel. S-ar putea
spune – probabil cu tot atâta dreptate – că descrierea din Capitalul a carac-
terului de fetiș al mărfii ascunde în sine întregul materialism istoric, întreaga
cunoaștere de sine a proletariatului ca cunoaștere a societăţii capitaliste (și a
societăţilor anterioare ca etape spre aceasta).
Fără îndoială, de aici nu decurge în niciun caz că dezvoltarea întregului
cu toată plinătatea conţinutului lui ar fi devenit inutilă. Dimpotrivă. Progra-
mul lui Hegel, sesizarea absolutului – care e scopul cunoașterii filozofiei sale
– ca pe un rezultat, este chiar mai valid în marxism, pentru noul său obiect al
cunoașterii, căci procesul dialectic este sesizat aici ca identic cu dezvoltarea
istorică însăși. Această afirmaţie metodologică se referă numai la faptul struc-
tural că momentul particular nu este o bucată dintr-un întreg mecanic, ce s-ar
putea compune pornind de la astfel de bucăţi (concepţie din care ar decurge,
la rândul ei, concepţia despre cunoaștere ca progres infinit), ci că în fiecare
moment este ascunsă posibilitatea de a dezvolta, pornind de la el, întreaga
plinătate de conţinut a totalităţii. Dar asta numai dacă momentul este reţinut
ca moment, adică e sesizat ca punct de trecere spre totalitate, numai dacă acea
mișcare dincolo de nemijlocire, care a făcut din moment – care nu era în sine
nimic mai mult decât o contradicţie clar reliefată dintre două determinări re-
flexive – momentul procesului dialectic, nu se consolidează într-o stabilitate,
într-o nouă nemijlocire.
Această reflecţie ne readuce la punctul nostru de plecare concret. În defi-
niţia citată mai sus dată de Marx muncii capitaliste am întâlnit opoziţia dintre
individul izolat și generalitatea abstractă, prin care se media raportul dintre
munca acestuia şi societate. Or, trebuie să reţinem și aici faptul că, la fel ca în
orice formă de existenţă dată nemijlocit și abstract, burghezia și proletariatul
au din nou o poziţie nemijlocită asemănătoare. Dar și aici se vede că, în timp
ce burghezia este menţinută prin situaţia ei de clasă în nemijlocirea ei, pro-
letariatul este împins de dialectica – specifică lui – a situaţiei sale de clasă să
depășească nemijlocirea. Transformarea tuturor obiectelor în mărfuri, cuan-
tificarea lor în valori de schimb fetișiste nu constituie doar un proces intensiv,
care acţionează în această direcţie asupra tuturor formelor obiective ale vieţii
(așa cum am putut-o constata în cazul timpului de muncă), ci, în același timp
și într-o manieră inseparabilă de aceasta, o lărgire extensivă a acestor forme
la întregul existenţei sociale. Or, pentru capitalist, acest aspect al procesului
înseamnă o creștere a cantităţii de obiecte ale calculului și speculaţiei sale. În
măsura în care acest proces îmbracă pentru el aparenţa unui caracter calitativ,
acest accent calitativ e pus în direcţia unei creșteri din ce în ce mai mari a
raţionalizării, a mecanizării, a cuantificării lumii cu care se confruntă (dife-
renţa dintre dominaţia capitalului comercial și cea a capitalului industrial,
capitalizarea agriculturii etc.). Se deschide perspectiva unui progres infinit

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 167 6/8/2015 11:07:16 AM

 168 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

– întrerupt din când în când de catastrofe „iraţionale” – care să ducă la o raţi-

onalizare capitalistă completă a întregii existenţe sociale.
Dimpotrivă, pentru proletariat, „același” proces înseamnă propria sa naș-
tere ca clasă. În ambele cazuri este vorba despre o transformare bruscă a canti-
tăţii în calitate. Este suficient să urmărim evoluţia de la artizanatul medieval,
trecând prin cooperarea simplă, manufactură etc., până la fabrica modernă, ca
să vedem clar aici că – până și pentru burghezie – diferenţele calitative există
ca niște borne pe drumul evoluţiei. Dar, pentru burghezie, sensul de clasă al
acestor modificări rezidă tocmai în permanenta retransformare a noului nivel
calitativ atins într-unul cuantificat, care să permită continuarea calculabilităţii
raţionale. Dimpotrivă, pentru proletariat, sensul de clasă al „aceleiași” evoluţii
constă în suprimarea în felul acesta a izolării, în conștientizarea caracterului
social al muncii, în tendinţa de a concretiza și de a depăși din ce în ce mai
mult generalitatea abstractă a formei de apariţie a principiului social.
Putem înţelege acum și de ce transformarea în marfă a activităţii ome-
nești separate de ansamblul personalităţii umane nu devine o conștiinţă revo-
luţionară de clasă decât în cazul proletariatului. În prima secţiune am arătat, e
drept, că structura de bază a reificării se poate depista în toate formele sociale
ale capitalismului modern (birocraţia). Totuși, această structură iese cu de-
plină claritate la lumină și poate fi conștientizată numai în raportul proleta-
rului cu munca. În primul rând, deja din existenţa ei dată nemijlocit, munca
proletarului posedă forma nudă și abstractă a mărfii, în timp ce, în celelalte
forme ale sale, această structură este ascunsă în spatele unei faţade de „muncă
intelectuală”, „responsabilitate” etc. (uneori în spatele formelor de „patriarha-
lism”); iar cu cât reificarea pătrunde mai adânc în „sufletul” celui care-și vinde
activitatea ca marfă, cu atât această aparenţă devine mai înșelătoare (jurnalis-
mul). Acestei mascări obiective a formei de marfă îi corespunde din punct de
vedere subiectiv faptul că procesul de reificare, transformarea muncitorului
în marfă, îl anihilează desigur – câtă vreme el nu se revoltă în conștiinţa sa
împotriva lui –, îi atrofiază și-i schilodește „sufletul”, dar nu-i transformă în
marfă tocmai esenţa sa sufletesc-umană. El se poate deci obiectiva interior
complet faţă de această existenţă a lui, pe când omul reificat în birocraţie
etc. se reifică, se mecanizează și devine marfă până în acele organe care sunt
singurele care ar putea fi purtătorii revoltei sale împotriva acestei reificări.
Chiar gândurile, sentimentele etc. sale sunt reificate în fiinţa lor calitativă.
„Este însă mult mai greu – spune Hegel145 – să faci curgătoare gândurile fixe
decât existenţa sensibilă.” În fine, această corupţie îmbracă şi forme obiective.
Pentru muncitor, poziţia sa în procesul de producţie este, pe de o parte, ceva
definitiv, iar pe de altă parte, ea poartă în sine forma nemijlocită a caracterului

145
Werke, II, 27 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 26].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 168 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 169

de marfă (nesiguranţa oscilaţiilor zilnice ale pieţei etc.), în timp ce la celelal-

te forme există aparenţa unei stabilităţi (rutina serviciului, pensia etc.), ca și
posibilitatea – abstractă – a unei ascensiuni individuale în clasa dominantă.
Se cultivă astfel o „conștiinţă de statut”, aptă să inhibe eficient apariţia con-
știinţei de clasă. Negativitatea pur abstractă din existenţa muncitorului nu
este doar în mod obiectiv forma cea mai tipică de apariţie a reificării, modelul
structural al socializării capitaliste, ci este – tocmai de aceea – și subiectiv
punctul în care această structură este înălţată la nivelul conștiinţei ca să poată
fi astfel sfărâmată practic. „Munca – spune Marx146 – și-a pierdut legătura
specifică cu individul determinat”; nu trebuie decât ca falsele forme de apari-
ţie ale acestei existenţe în nemijlocirea ei să fie suprimate, ca propria existenţă
ca clasă să iasă la lumină pentru proletariat.

3.
În acest punct, unde ar putea uşor să pară că acest întreg proces nu
este decât consecinţa „legică” a enormelor comasări muncitoreşti din marile
întreprinderi, a mecanizării şi uniformizării procesului muncii, a nivelării
condiţiilor de trai, este foarte important să străpungem aparenţa înşelătoare
ascunsă în insistenţa unilaterală asupra acestui aspect al problemei. În mod
cert, cele invocate mai sus sunt condiţia prealabilă indispensabilă a transfor-
mării proletariatului într-o clasă; fără aceste premise, proletariatul nu ar fi
devenit, firește, niciodată o clasă, fără intensificarea lor constantă – de care se
îngrijește mecanismul dezvoltării capitaliste –, el n-ar fi căpătat niciodată im-
portanţa care face astăzi din el factorul hotărâtor al evoluţiei umanităţii. To-
tuși, nu este nicio contradicţie să constatăm că nici aici nu este vorba despre o
relaţie nemijlocită. În mod nemijlocit – după cuvintele Manifestului comunist
– „acești muncitori, care sunt siliţi să se vândă cu bucata, sunt o marfă ca ori-
care alt articol din comerţ”.147 Iar prin faptul că această marfă are posibilitatea
de a ajunge la o conștiinţă de sine ca marfă, această problemă nu este nici pe
departe rezolvată. Deoarece conștiinţa nemijlocită a mărfii este, potrivit for-
mei sale simple de apariţie, tocmai izolarea abstractă și raportul pur abstract
exterior conștiinţei cu acele momente care o fac socială. Nu vreau deloc să
tratez aici chestiunea conflictului dintre interesele particulare (nemijlocite) și
interesele de clasă (mediate), dobândite prin experienţă și cunoaștere, sau a
conflictului dintre interesele nemijlocite ale momentului și interesele gene-
rale de durată. Faptul că ceea ce trebuie abandonat aici este nemijlocirea e de
la sine înţeles. Dacă încercăm să-i atribuim conștiinţei de clasă o formă de

146
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL-XLI [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele eco-
nomice din anii 1857-1858)”, p. 678].
147
Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 472. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 169 6/8/2015 11:07:16 AM

 170 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

existenţă nemijlocită, cădem inevitabil în mitologie: apare atunci ca demiurg

al mișcării o enigmatică conștiinţă generică (la fel de enigmatică ca „spiritele
popoarelor” la Hegel), a cărei relaţie cu și a cărei influenţă asupra conștiinţei
individului sunt complet incomprehensibile, iar o psihologie mecanico-natu-
ralistă nu le face decât și mai incomprehensibile.148 Pe de altă parte, conștiinţa
de clasă care se trezește și crește prin cunoașterea situaţiei comune și a intere-
selor comune nu are, luată abstract, nimic specific proletariatului. Caracterul
unic al situaţiei sale are la bază faptul că depășirea nemijlocirii are aici o in-
tenţie – indiferent dacă, psihologic vorbind, deja conștientă sau rămasă încă
inconștientă – dirijată spre totalitatea societăţii; că, tocmai de aceea – conform
sensului ei –, ea trebuie să nu se oprească pe o treaptă relativ mai înaltă a
unei nemijlociri care revine, ci trebuie să persiste într-o mișcare neîntreruptă
spre această totalitate, deci într-un proces dialectic prin care nemijlocirea se
depășește permanent pe sine. Marx a recunoscut foarte devreme cu claritate
acest aspect al conștiinţei de clasă proletare. În observaţiile sale cu privire la
revolta ţesătorilor din Silezia149, el subliniază ca pe o caracteristică esenţială a
acestei mișcări „un caracter teoretic și conștient”. El găsește în „Cântecul ţesă-
torilor” un „îndrăzneţ strigăt de luptă în care vatra, fabrica, districtul nu sunt
nici măcar pomenite, dar în care proletariatul își proclamă de la bun început
într-un mod pregnant, categoric, fără menajamente, brutal opoziţia lui faţă
de societatea proprietăţii private”. Iar acţiunea însăși își demonstrează „supe-
rioritatea” prin faptul că „în timp ce toate celelalte mișcări au fost îndreptate
în primul rând împotriva proprietarilor de întreprinderi industriale, împotriva
dușmanului vizibil, această mișcare este îndreptată totodată și împotriva ban-
cherilor, împotriva dușmanului ascuns”.
Am subestima importanţa metodologică a acestei interpretări dacă am
percepe în comportamentul pe care Marx l-a atribuit – pe drept sau pe ne-
drept – ţesătorilor silezieni numai capacitatea lor de a nu include în consi-
deraţiile ce stăteau la baza acţiunii lor doar motivele cele mai apropiate, ci
și unele mai îndepărtate spaţio-temporal sau conceptual. Căci, de-ar fi doar

148
Astfel, Marx spune despre „gen” la Feuerbach – și nicio concepţie de acest fel nu se ridică câtuși
de puţin mai presus de-a lui Feuerbach, ba de multe ori cade sub nivelul lui – că acesta „nu poate
fi privit decât ca generalitate lăuntrică, mută, care unește numai prin legături naturale, mulţimea
indivizilor”. Teza a VI-a [Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, p. 7].
149
Nachlaß, II, 54 [Karl Marx, „Note critice pe marginea articolului «Regele Prusiei și reforma
socială. De la un prusian» («Vorwärts» nr. 60)”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 1, p.
441]. Pentru noi este important aici numai aspectul metodologic. Chestiunea ridicată de Mehring
(ibid., 30), dacă nu cumva Marx a supraapreciat caracterul conștient al revoltei ţesătorilor, nu-și
are locul aici. Din punct de vedere metodologic, el a caracterizat și aici perfect esenţa evoluţiei
conștiinţei de clasă revoluţionare în rândurile proletariatului, iar vederile sale mai târzii (Manifest,
Optsprezece brumar etc.) cu privire la diferenţa dintre revoluţia burgheză și cea proletară se mișcă
întru totul în direcţia iniţiată aici.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 170 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 171

atât, această capacitate am putea-o observa – desigur, mai mult sau mai puţin
limpede – în acţiunile aproape tuturor claselor apărute în istorie. Important
este ce înseamnă această îndepărtare de ceea ce este dat nemijlocit, pe de o
parte, pentru structura obiectelor prinse ca motive și obiecte ale acţiunii și,
pe de altă parte, pentru conștiinţa care dirijează acţiunea și pentru raportarea
sa la existenţă. Iar aici se vede foarte clar diferenţa între punctul de vedere
burghez şi cel proletar. Când este vorba, ca aici, despre problemele acţiunii,
această îndepărtare înseamnă, pentru gândirea burgheză, includerea unor
obiecte îndepărtate spaţio-temporal în calculul raţional. Mişcarea gândirii
constă, în esenţă, în a le concepe ca fiind de natură omogenă cu cele apropiate,
adică la fel de raţionalizate, cuantificate, calculabile. Căci, după Marx, tocmai
conceperea fenomenelor în forma unor „legi naturale” ale societăţii indică
deopotrivă punctul culminant și „limita de nedepășit” a gândirii burgheze.
Schimbarea de funcţie pe care acest concept de lege o cunoaște de-a lungul is-
toriei provine din faptul că, la origine, el fusese principiul răsturnării realităţii
(feudale), pentru ca apoi, păstrându-și structura de lege, să devină un princi-
piu al conservării realităţii (burgheze). Totuși – considerată din perspecti-
vă socială – prima mișcare era de asemenea inconștientă. În schimb, pentru
proletariat, această „îndepărtare”, această depășire a nemijlocirii înseamnă,
dimpotrivă, transformarea obiectivităţii obiectelor acţiunii. La prima vedere,
obiectele cele mai apropiate spaţio-temporal sunt supuse acestei transformări
în egală măsură cu cele mai îndepărtate. Dar se vede curând că prefacerea
astfel apărută se manifestă la primele mai vizibil și mai frapant. Căci esenţa
schimbării constă, pe de o parte, în interacţiunea practică între trezirea con-
știinţei și obiectele care o provoacă și a căror conștiinţă ea este, iar, pe de altă
parte, în fluidizarea, în transformarea în proces a acestor obiecte, care sunt
înţelese aici ca momente ale evoluţiei sociale, deci ca simple momente ale
întregului dialectic. Iar pentru că nucleul ei esenţial cel mai intim este practic,
această mișcare pornește în mod necesar din punctul de plecare al acţiunii
înseși, cuprinde, cu cea mai mare vigoare și cea mai mare hotărâre, obiectele
nemijlocite ale acţiunii, pentru ca, prin răsturnarea lor structurală, totală, să
antreneze răsturnarea întregului extensiv.
Influenţa categoriei totalităţii se manifestă de fapt cu mult timp înain-
te ca întreaga multiplicitate a obiectelor să fi putut fi luminată de ea. Ea se
impune tocmai prin faptul că, în acţiunea care pare a se limita – deopotrivă
conform conţinutului și conștiinţei – la relaţia cu obiectele individuale, există
totuși această intenţie de schimbare a întregului, că acţiunea este orientată
– prin sensul ei obiectiv – spre schimbarea întregului. Ceea ce am constatat
anterior în plan pur metodologic despre metoda dialectică, şi anume că mo-
mentele și elementele ei particulare poartă în sine structura întregului, se vede
aici într-o formă mai concretă, mai clar orientată spre practică. Cum esen-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 171 6/8/2015 11:07:16 AM

 172 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ţa dezvoltării istorice este în mod obiectiv dialectică, acest fel de a înţelege

transformarea realităţii poate fi confirmat la fiecare tranziţie importantă. Cu
mult înainte ca oamenii să se fi putut lămuri clar în privinţa dispariţiei unei
anumite forme de economie și a formelor sociale, juridice etc. legate de ea,
contradicţiile ei au devenit în mod clar manifeste în obiectele acţiunilor lor
cotidiene. Dacă, de pildă, teoria tragediei, de la Aristotel până la teoretici-
enii epocii lui Corneille, și punerea ei în practică de-a lungul acestei întregi
evoluţii consideră conflictele familiale drept cel mai adecvat material pentru
tragedie, în spatele acestei concepţii se află – independent de avantajul tehnic
al concentrării întâmplărilor obţinut astfel – sentimentul că cele mai mari
răsturnări sociale se manifestă aici cu o limpezime sensibilă şi practică ce face
posibilă formularea lor clară, pe când sesizarea esenţei lor, înţelegerea teme-
iurilor și a semnificaţiei lor în procesul de ansamblu sunt la fel de imposibile
subiectiv ca și obiectiv. Astfel, Eschil150 sau Shakespeare ne dau în tablourile
lor de familie imagini atât de pătrunzătoare și de corecte ale răsturnărilor so-
ciale din epocile lor, încât abia acum ne-a devenit posibil să urmărim teoretic,
cu ajutorul materialismului istoric, această intuiţie imagistică.
Dar situaţia socială și deci punctul de vedere al proletariatului depășesc
într-un mod hotărâtor din punct de vedere calitativ acest exemplu. Particula-
ritatea capitalismului constă tocmai în faptul că suprimă toate „barierele natu-
rale” și transformă ansamblul relaţiilor dintre oameni în relaţii pur sociale.151
Întrucât gândirea burgheză, captivă în categoriile fetișiste, face ca efectele
acestor relaţii interumane să încremenească dobândind o natură statornică
de lucru, ea trebuie să rămână în plan intelectual în urma evoluţiei obiective.
Categoriile reflexive abstract-raţionale, care constituie expresia obiectiv-ne-
mijlocită a acestei – prime – socializări reale a întregii societăţi omeneşti, apar
pentru gândirea burgheză drept ceva ultim, de nedepășit. (De aceea gândirea
burgheză se află cu ele în permanenţă într-un raport nemijlocit.) Dar proleta-
riatul este plasat în focarul acestui proces de socializare. Această transformare
a muncii în marfă îndepărtează, pe de o parte, tot ce este „uman” din existenţa
nemijlocită a proletariatului, pe de altă parte, aceeași evoluţie distruge într-o
proporţie crescândă orice este „natural”, orice raportare directă la natură etc.
din formele sociale, astfel încât tocmai în obiectivitatea lor străină omului,
chiar inumană, omul socializat se poate dezvălui ca nucleul lor. Și tocmai în
această obiectivare, în această raţionalizare și obiectualizare a tuturor forme-

150
Gândiţi-vă la analiza pe care o dă Bachofen Orestiei și importanţei ei pentru istoria evoluţiei
societăţii. Iar faptul că Bachofen, captiv ideologic, se oprește la treapta analizei corecte a dramei
și nu e în stare să meargă mai departe dovedește tocmai corectitudinea ideilor dezvoltate de noi.
151
Vezi în această privinţă analiza lui Marx referitoare la armata industrială de rezervă și la supra-
populare. Kapital, I, 597 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 172 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 173

lor sociale iese la lumină pentru prima dată cu claritate structura societăţii ca
formată din relaţii între oameni.
Dar asta numai dacă insistăm în același timp asupra faptului că aces-
te relaţii între oameni sunt, cum spune Engels, „legate de lucruri” și „apar
ca lucruri”, dacă nu uităm nicio clipă că aceste relaţii umane nu sunt relaţii
nemijlocite de la om la om, ci raporturi tipice, în care legile obiective ale pro-
cesului de producţie mediază aceste relaţii, în care aceste „legi” devin în mod
necesar formele nemijlocite de apariţie ale relaţiilor umane. De aici rezultă, în
primul rând, că omul ca nucleu și fundament al relaţiilor obiectualizate poate
fi găsit numai în și numai prin depășirea nemijlocirii lor; că trebuie deci să se
pornească de la această nemijlocire, de la legitatea reificată. În al doilea rând,
rezultă că aceste forme de apariţie nu sunt nicidecum simple forme de gân-
dire, ci forme de obiectivitate ale societăţii burgheze actuale. Depășirea lor,
dacă vrea să fie o depășire reală, nu poate fi deci o simplă mișcare în gândire,
ci trebuie să se ridice la nivelul depășirii lor practice ca forme de viaţă ale socie-
tăţii. Orice cunoaștere care vrea să rămână cunoaștere pură trebuie în mod
necesar să sfârșească prin a recunoaște din nou aceste forme. În al treilea rând,
rezultă însă că această practică nu poate fi separată de cunoaștere. O practi-
că în sensul unei veritabile schimbări a acestor forme poate interveni numai
dacă nu vrea să fie nimic altceva decât gândirea până la capăt a acelei mișcări,
devenite conștientă și făcute conștientă, care constituie tendinţa imanentă a
acestor forme. „Dialectica – spune Hegel152 –, dimpotrivă, este acea trecere
imanentă dincolo, în care unilateralitatea, limitarea determinărilor intelectu-
lui, se înfăţișează drept ceea ce ea este, anume ca negaţie a lor.” Marele pas
înainte, pe care marxismul, ca punct de vedere știinţific al proletariatului, îl
realizează aici faţă de Hegel, constă în a înţelege determinările reflexive nu
ca pe o etapă „eternă” în sesizarea realităţii în genere, ci ca forma necesară de
existenţă și gândire a societăţii burgheze, de reificare a existenţei și gândirii,
descoperind astfel dialectica în istoria însăși. Dialectica nu este deci adusă
din afară în istorie sau explicată în lumina istoriei (ca foarte adesea la Hegel),
ci este mai degrabă descifrată și conștientizată pornind de la istoria însăși, ca
forma ei necesară de apariţie în această etapă determinată a evoluţiei.
În al patrulea rând, purtătorul acestui proces al conștiinţei este însă pro-
letariatul. Cum conștiinţa sa apare drept consecinţă imanentă a dialecticii
istorice, el însuși apare ca dialectic. Adică, pe de o parte, această conștiinţă
nu este nimic altceva decât expresia necesităţii istorice. Proletariatul „nu-și
propune să realizeze idealuri”. Transpusă în practică, conștiinţa proletariatu-

152
Enciclopedia știinţelor filozofice, § 81 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia știinţelor filozofi-
ce. Partea întâi: Logica, traducere de D. D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru și Radu Stoichiţă,
cu contribuţia lui Pavel Apostol și Gustav Öffenberger, București, Editura Academiei, 1966, p. 161].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 173 6/8/2015 11:07:16 AM

 174 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

lui poate da viaţă doar deciziilor impuse de dialectica istorică, ea nu se poate

plasa în mod „practic” niciodată mai presus de mersul istoriei și nu-i poate
impune simplele sale dorinţe sau cunoașteri. Căci proletariatul însuși nu este
nimic altceva decât contradicţia evoluţiei sociale devenită conștientă. Pe de
altă parte însă, necesitatea dialectică nu este deloc mecanico-cauzală. În con-
tinuarea fragmentului citat mai sus, Marx spune: clasa muncitoare nu trebuie
decât „să deschidă (sublinierea mea) câmp liber elementelor societăţii noi care
s-au și dezvoltat în cadrul societăţii vechi, burgheze pe cale de a se prăbuși”.153
La simpla contradicţie – produs al legităţilor automate ale evoluţiei capitalis-
te – trebuie să se adauge deci ceva nou: conștiinţa proletariatului care devine
faptă. Dar, cum simpla contradicţie se ridică astfel la nivelul contradicţiei
conștient-dialectice, cum conștientizarea devine punctul practic de trecere, se
vede încă o dată și mai concret acea natură a dialecticii proletare menţiona-
tă deja în repetate rânduri: cum conștiinţa nu este aici conștiinţa despre un
obiect opus ei, ci conștiinţa de sine a obiectului, actul conștientizării răstoarnă
forma de obiectivitate a obiectului său.
Căci numai în această conștiinţă iese clar la lumină iraţionalitatea pro-
fundă care pândește din spatele sistemelor parţiale raţionaliste ale societăţii
burgheze și care nu apare de obicei decât sub formă eruptivă, catastrofală,
dar tocmai de aceea fără să modifice la suprafaţă forma și legătura obiectelor.
Iar această stare de lucruri se vede cel mai bine în evenimentele cotidiene
cele mai simple. Problema timpului de muncă, pe care am considerat-o mo-
mentan numai din punctul de vedere al muncitorului, numai ca moment în
care conștiinţa sa se formează ca o conștiinţă a mărfii (deci ca o conștiinţă
a nucleului structural al societăţii burgheze), ne arată, în momentul în care
această conștiinţă s-a născut și a depășit simpla nemijlocire a situaţiei date,
problema fundamentală a luptei de clasă concentrată într-un punct: în pro-
blema forţei, ca punctul în care „legile eterne” ale economiei capitaliste eșu-
ează, devin dialectice și sunt silite să lase acţiunii umane conștiente decizia
în privinţa destinului evoluţiei. Marx explică această idee în felul următor154:
„Este evident, așadar, că, abstracţie făcând de unele limite foarte elastice, din
natura schimbului de mărfuri însuși nu rezultă nicio limită pentru ziua de
muncă, deci nicio limită pentru supramuncă. Atunci când încearcă să pre-
lungească ziua de muncă cât mai mult posibil și să facă, dacă poate, dintr-o
singură zi de muncă două, capitalistul invocă dreptul său de cumpărător. Pe
de altă parte natura specifică a mărfii vândute implică o limită a consumării

153
Karl Marx, Războiul civil din Franţa. Adresa Consiliului General al Asociaţiei Internaţionale a
Muncitorilor, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 17, București, Editura Politică, 1963,
p. 360. (N. red.)
154
Kapital, I, 196 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 246]. Vezi și Lohn,
Preis und Profit [Salariu, preţ și profit], 44.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 174 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 175

ei de către cumpărător, și muncitorul își apără dreptul său de vânzător, atunci

când vrea să limiteze ziua de muncă la o anumită mărime normală. Aici avem,
deci, o antinomie: drept contra drept, ambele în aceeași măsură consacrate
prin legea schimbului de mărfuri. Între drepturi egale decide forţa. Şi ast-
fel în istoria producţiei capitaliste reglementarea zilei de muncă se prezintă
ca luptă pentru limitele zilei de muncă – o luptă între capitalistul colectiv,
adică clasa capitaliștilor, și muncitorul colectiv, adică clasa muncitoare”. Dar
și aici trebuie să subliniem: forţa, care apare aici ca formă concretă a limitei
iraţionale a raţionalismului capitalist, punctul de întrerupere al legii sale, este
pentru burghezie cu totul altceva decât pentru proletariat. Pentru burghezie,
forţa este continuarea nemijlocită a vieţii ei de zi cu zi: pe de o parte, ea nu
înseamnă, desigur, o nouă problemă, dar, pe de altă parte, nu este, tocmai de
aceea, capabilă să rezolve nici măcar una dintre contradicţiile sociale care se
produc de la sine. Pentru proletariat, dimpotrivă, intervenţia forţei și efica-
citatea ei, posibilitatea și raza ei de acţiune depind de măsura în care a fost
depășită nemijlocirea existenţei date. Desigur, posibilitatea acestei depășiri,
deci a întinderii și a profunzimii conștiinţei înseși, este un produs al istoriei.
Dar acest nivel istoric posibil nu rezidă aici în continuarea în linie dreaptă a
datului nemijlocit (și a „legilor” sale), ci în conștiinţa dobândită prin medieri
multiple referitoare la întregul societăţii, cu intenţia clară de realizare a ten-
dinţelor dialectice de evoluţie. Iar seria de medieri nu trebuie să se încheie cu
o contemplare nemijlocită, ci trebuie să se orienteze spre noutatea calitativă
născută din contradicţia dialectică: trebuie să fie o mișcare de mediere dinspre
prezent spre viitor.155
Dar asta presupune apoi ca existenţa reificată rigidă a obiectelor proce-
sului social să se dezvăluie ca simplă aparenţă, ca dialectica, ce se prezintă ca
autocontradicţie, ca absurditate logică, câtă vreme este vorba despre trecerea
unui „lucru” într-alt „lucru” (sau a unui concept reificat structural într-altul),
să se verifice la toate obiectele, să putem dovedi deci că lucrurile sunt momente
dizolvate într-un proces. Şi astfel am ajuns din nou la limita dialecticii antice,
la momentul care o separă de dialectica materialist-istorică. (Hegel repre-
zintă și aici trecerea metodologică, adică la el găsim elemente din ambele
concepţii, într-un amestec nu tocmai lămurit metodologic.) Căci dialectica
eleată a mișcării arată, desigur, contradicţiile subiacente mișcării în genere,
dar lasă neatins obiectul în mișcare. Săgeata, fie în zbor, fie în repaus, rămâ-
ne – în mijlocul vârtejului dialectic – intactă în obiectivitatea sa de săgeată,
de lucru. O fi imposibil, după Heraclit, să te scalzi de două ori în același râu,
dar cum însăși schimbarea eternă nu devine, ci este, adică nu produce nimic

Vezi ceea ce se spune în eseurile „Schimbarea de funcţie a materialismului istoric” și „Ce este
155

marxismul ortodox?” despre conștiinţa „post festum” a burgheziei.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 175 6/8/2015 11:07:16 AM

 176 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

nou calitativ, ea nu este devenire decât în raport cu fiinţa rigidă a lucrurilor

particulare. Ca doctrină a întregului, devenirea eternă apare totuși ca o doc-
trină a unei fiinţe eterne, iar în spatele râului ce curge se află o esenţă imu-
abilă, chiar dacă natura ei se exprimă în neîntrerupta schimbare a lucrurilor
particulare.156 La Marx în schimb, procesul dialectic transformă formele de
obiectivitate ale obiectelor înseși într-un proces, într-un flux. Această natură
revoluţionară a procesului în raport cu formele de obiectivitate apare foar-
te clar în simplul proces de reproducţie al capitalului. Simpla „repetare sau
continuitate imprimă procesului anumite caractere noi, sau, mai curând, face
să dispară caracterele aparente pe care le prezintă sub aspectul său de act sin-
gular”. Căci, „cu totul independent de orice acumulare, simpla continuitate
a procesului de producţie, adică reproducţia simplă, transformă inevitabil,
după o perioadă mai scurtă sau mai lungă, orice capital în capital acumulat
sau în plusvaloare capitalizată. Chiar dacă acest capital a fost, atunci când a
intrat în procesul de producţie, proprietate agonisită prin munca personală a
aceluia care îl foloseşte, el devine, mai curând sau mai târziu, valoare însuşită
fără echivalent sau materializare, sub formă de bani sau sub altă formă, a
unei munci neplătite a altuia”.157 Deci cunoașterea faptului că obiectele so-
ciale nu sunt lucruri, ci relaţii între oameni duce la disoluţia lor completă în
procese. Dar, dacă fiinţa lor apare acum ca devenire, această devenire nu este
fluxul abstract al unei simple curgeri generale, nu este o durée réelle golită de
conţinut, ci producerea şi reproducerea neîntreruptă a acelor raporturi care,
smulse din contextul lor, deformate de categoriile reflexive, îi apar gândirii
burgheze ca lucruri. Abia aici conştiinţa proletariatului se ridică la rangul de
conştiinţă de sine a societăţii în evoluţia ei istorică. În calitate de conştiinţă a
purului raport de marfă, proletariatul nu poate deveni conştient de sine decât
ca obiect al procesului economic. Căci marfa este produsă, iar muncitorul ca

156
Este imposibil să tratăm detaliat aici această problemă, deși tocmai din această distincţie ar pu-
tea reieși clar deosebirea dintre Antichitate și epoca modernă, căci depășirea de sine din conceptul
de lucru al lui Heraclit prezintă într-adevăr cea mai apropiată înrudire cu structura de reificare
a gândirii moderne. Limita gândirii antice, incapacitatea de a sesiza dialectic existenţa socială a
vremii sale și, prin ea, istoria, ar putea apărea atunci clar ca limită a societăţii antice, pe care Marx a
depistat-o în „economia” lui Aristotel în contextul altor chestiuni, dar în același scop metodologic.
Este caracteristic pentru dialectica lui Hegel și Lassalle cât de mult au supraestimat ei „moderni-
tatea” lui Heraclit. Dar de aici nu rezultă decât că această limită „antică” a gândirii (acea atitudine,
în ciuda a tot, necritică în privinţa condiţionării istorice a formelor de la care pornește gândirea)
rămâne insurmontabilă și pentru gândirea lor, găsindu-și apoi expresia în caracterul fundamental,
contemplativ-speculativ, nu material-practic al filozofiei lor.
157
Kapital, I, 529, 532-533 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 577, 580]. Şi
aici semnificaţia subliniată mai sus a transformării cantităţii în calitate se arată drept caracteristica
fiecărui moment particular. Momentele cuantificate rămân cantitative doar dacă sunt considerate
izolat. Ca momente ale fluxului, ele apar ca modificări calitative ale structurii economice a capi-
talului.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 176 6/8/2015 11:07:16 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 177

marfă, ca producător nemijlocit este și el un resort mecanic în acest meca-

nism. Dar, odată ce natura de lucru a capitalului este dizolvată într-un proces
neîntrerupt al producerii și reproducerii sale, se poate conștientiza faptul că
proletariatul este adevăratul subiect – oricât de înlănţuit și inconștient încă – al
acestui proces. Dacă abandonăm realitatea nemijlocită, preexistentă, se pune
deci întrebarea158: „Un muncitor dintr-o fabrică de bumbac produce oare nu-
mai stofe de bumbac? Nu, el produce capital. El produce valori care servesc din
nou ca să se comande muncii lui și, prin intermediul ei, să se creeze valori noi”.

4.
Iar prin asta, problema realităţii ni se arată într-o lumină cu totul nouă.
Dacă – în termeni hegelieni – devenirea apare acum ca adevărul fiinţei, pro-
cesul ca adevărul lucrurilor, asta înseamnă că tendinţelor evolutive ale istoriei le
revine un adevăr superior celui al „faptelor” simplei empirii. Desigur – așa cum
am arătat în altă parte159 –, în societatea capitalistă trecutul domină prezentul.
Dar asta înseamnă numai că procesul antagonic, necondus de nicio conștiin-
ţă, mânat numai de propria dinamică imanentă și oarbă, se manifestă în toate
formele sale de apariţie nemijlocite ca dominaţie a trecutului asupra prezen-
tului, ca dominaţie a capitalului asupra muncii, că, în consecinţă, gândirea
care persistă pe terenul acestei nemijlociri se agaţă de fiecare dată de formele
încremenite ale unor stadii particulare şi stă neputincioasă în faţa tendinţelor
care se manifestă totuși opunându-i-se ca puteri enigmatice şi că, în fine,
acţiunea corespunzătoare acestei gândiri nu-i niciodată în stare să controleze
aceste tendinţe. Această imagine a unei rigidităţi fantomatice într-o mișcare
perpetuă se dizolvă devenind ceva plin de sens de îndată ce rigiditatea se
dizolvă într-un proces a cărui forţă motrice este omul. Că acest lucru este
posibil numai din punctul de vedere al proletariatului nu se explică doar prin
faptul că sensul procesului care se manifestă în aceste tendinţe este suprima-
rea capitalismului, deci că, pentru burghezie, a deveni conștientă de această
chestiune ar însemna o sinucidere intelectuală. Un alt motiv esenţial este și
faptul că „legile” realităţii încremenite ca un lucru a capitalismului, în care
burghezia este constrânsă să trăiască, nu sunt în stare să se impună decât pes-
te capetele purtătorilor și agenţilor – în aparenţă – activi ai capitalului. Rata
profitului mediu este exemplul metodologic tipic al unor astfel de tendinţe.
Relaţia ei cu capitaliștii individuali, cărora le determină acţiunile ca putere
necunoscută și incognoscibilă, prezintă întru totul structura acelei „viclenii a
raţiunii” recunoscute de Hegel cu perspicacitate. Iar faptul că aceste „pasiuni”

Lohnarbeit und Kapital, 28 [Karl Marx, Muncă salariată și capital, p. 457].

158

Vezi eseul „Schimbarea de funcţie a materialismului istoric”; despre fapt și realitate, vezi și eseul
159

„Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 177 6/8/2015 11:07:17 AM

 178 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

individuale, peste care și prin care aceste tendinţe trec pentru a se impu-
ne, îmbracă forma celui mai meticulos, mai exact și mai perspicace calcul nu
schimbă absolut nimic din această stare de fapt, dimpotrivă, îi subliniază și
mai clar natura. Căci aparenţa – dictată de determinarea de clasă a existenţei
sociale și astfel întemeiată subiectiv – a unui raţionalism realizat în toate de-
taliile arată într-o lumină și mai clară că sensul procesului de ansamblu, care
se impune totuși, este incomprehensibil pentru acest raţionalism. Iar faptul că
nici aici nu este vorba despre un eveniment unic, o catastrofă, ci despre pro-
ducerea și reproducerea neîntreruptă a aceluiași raport, că acele momente ale
tendinţelor care se realizează, care au devenit deja „fapte” ale empiricului sunt
prinse imediat, ca fapte reificate rigide și izolate, în reţeaua calculului raţional
nu poate schimba nici el cu nimic această structură fundamentală, ci arată
numai cât de mult domină acest antagonism dialectic ansamblul fenomenelor
societăţii capitaliste.
Îmburghezirea gândirii social-democrate se vede întotdeauna cel mai
clar în abandonarea metodei dialectice. Încă din dezbaterile cu Bernstein
s-a dovedit că oportunismul trebuie să se plaseze întotdeauna pe „terenul
faptelor”, pentru ca, pornind de acolo, fie să ignore160 tendinţele de evoluţie,
fie să le coboare până la nivelul unei datorii subiectiv-etice. Chiar și multiple-
le neînţelegeri din dezbaterile pe tema acumulării pot fi reduse metodologic la
asta. Rosa Luxemburg, ca o adevărată dialecticiană, a sesizat imposibilitatea
unei societăţi pur capitaliste ca tendinţă de evoluţie, ca tendinţă care are drept
consecinţă necesară faptul că determină acţiunile oamenilor într-un mod ho-
tărâtor – neconștientizat de ei – cu mult înainte ca ea însăși să devină un
„fapt”. Imposibilitatea economică a acumulării într-o societate pur capitalistă
nu se exprimă deci în „încetarea” capitalismului odată cu exproprierea ultimu-
lui producător necapitalist, ci în acţiunile pe care le impune clasei capitaliste
apropierea de această situaţie (empiric încă destul de îndepărtată): coloni-
zarea febrilă, lupta pentru materii prime și pieţe, imperialismul și războiul
mondial etc. Căci felul în care-și produce efectul o tendinţă dialectică de
evoluţie nu este un progres infinit care se apropie de scopul său printr-o in-
tensificare cantitativă treptată. Tendinţele de evoluţie ale societăţii se exprimă
mai degrabă într-o neîntreruptă revoluţionare calitativă a structurii societăţii
(a compoziţiei claselor, a raporturilor lor de forţe etc.). În timp ce clasa domi-
nantă actuală încearcă să ţină sub control aceste modificări în singurul mod
care-i este dat, iar în detalii pare într-adevăr că ţine sub control „faptele”, ea
accelerează, prin însăși executarea oarbă și inconștientă a ceea ce este necesar
în situaţia ei, realizarea chiar a tendinţelor al căror sens este propriul ei declin.

160
Vezi dezbaterea pe tema dispariţiei sau creșterii întreprinderilor mijlocii. Rosa Luxemburg,
Soziale Reform oder Revolution?, 11 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 178 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 179

Metodologic, această diferenţă de realitate între „fapt” și tendinţă a fost

adusă de Marx în prim-plan în nenumărate pasaje. Chiar ideea metodologică
fundamentală a principalei sale opere, retransformarea obiectelor economi-
ce din lucruri în relaţii concrete între oameni, ce se modifică în forma unui
proces, are la bază această idee. Dar de aici rezultă apoi că prioritatea meto-
dologică, poziţia în sistem (ca originare sau derivate) a formelor particulare
ale structurii economice a societăţii depind, de fiecare dată, de distanţa lor
faţă de acest moment al posibilităţii de retransformare. Pe asta se bazează
prioritatea capitalului industrial faţă de capitalul comercial, faţă de capitalul
comercial monetar etc. Iar această prioritate se exprimă, pe de o parte, în plan
istoric prin faptul că aceste forme de capital derivate, care nu determină însuşi
procesul de producţie, nu sunt capabile să exercite în evoluţie decât o funcţie
pur negativă, de disoluţie a formelor originare de producţie; totuși, „rezul-
tatul acestui proces de destrămare, adică ce mod de producţie nou ia locul
celui vechi, nu depinde de comerţ, ci de caracterul însuși al vechiului mod de
producţie”.161 Pe de altă parte, pur metodologic, se pare că aceste forme sunt
determinate în „legitatea” lor numai de mișcările „contingente” empiric ale
cererii și ofertei, că în ele nu-și găsește expresia nicio tendinţă socială genera-
lă. „Concurenţa nu determină aici abaterile de la lege pentru simplul motiv că
nu există altă lege a împărţirii decât cea dictată de concurenţă”, spune Marx162
despre dobândă. În această doctrină despre realitate, care consideră tendin-
ţele evoluţiei de ansamblu pe cale de a se impune ca „mai reale” decât faptele
empiricului, acea opoziţie pe care am subliniat-o în tratarea unor chestiuni
particulare ale marxismului (ţel final și mișcare, evoluţie și revoluţie etc.) își
primește forma autentică, concretă și știinţifică. Căci abia această problemati-
că permite cercetarea cu adevărat concretă a conceptului de „fapt”, adică exa-
minarea lui până la baza socială a creării și persistenţei sale. Direcţia pe care
ar trebui s-o urmeze o astfel de cercetare am indicat-o deja în altă parte163,
dar acolo luam în considerare numai relaţia „faptelor” cu totalitatea concretă
căreia îi aparţin, singura în care ele devin „reale”. Dar acum devine absolut
clar că acea evoluţie socială și expresia ei în gândire care constituie „fapte”
pornind de la o realitate nedivizată (iniţial, în starea primitivă) au oferit, ce-i
drept, posibilitatea de a supune natura omului, dar trebuiau în mod necesar
să servească și la camuflarea caracterului istoric, social, a esenţei acestor fap-
te, care are la bază relaţia între oameni, spre a crea astfel „forţe fantomatice,

161
Kapital, III, 1, 316 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 336].
162
Ibid., 341 [p. 361]. Astfel, rata de piaţă a dobânzii este dată ca „mărime fixă, la fel ca şi preţul de
piaţă al mărfurilor”, iar ei i se opune în mod expres, ca tendinţă, rata profitului general. Ibid., 351.
Tocmai prin asta se atinge punctul principial de separare de gândirea burgheză.
163
Vezi eseul „Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 179 6/8/2015 11:07:17 AM

 180 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

străine lor”.164 Căci tendinţa de încremenire a gândirii reificate, tendinţă care

exclude procesul, își găsește în „fapte” o expresie și mai clară decât în „legile”
care le guvernează. Dacă la „legi” mai putem descoperi o urmă a activităţii
umane înseși, chiar dacă ea se exprimă adesea într-o subiectivitate reificat-
falsă, esenţa evoluţiei capitaliste înstrăinate de om, încremenite, devenite lu-
cru impenetrabil se cristalizează în „fapt” într-o formă care face din această
încremenire și înstrăinare, într-un mod evident, mai presus de orice dubiu,
respectabilul fundament al realităţii și al înţelegerii lumii. Faţă de rigiditatea
acestor „fapte”, orice mișcare apare numai ca o mișcare la suprafaţa lor, orice
tendinţă de schimbare a lor apare numai ca principiu subiectiv (dorinţă, jude-
cată de valoare, datorie morală). Abia când această prioritate metodologică
a faptelor a fost deci spartă, abia când a fost recunoscut caracterul de proces al
fiecărui fenomen, se poate înţelege că și ceea ce numim de obicei „fapte” constă
din procese. Abia atunci putem înţelege că faptele nu sunt, în fond, nimic
altceva decât părţi, momente ale procesului de ansamblu, detașate din acesta,
izolate artificial și încremenite. Şi totodată putem înţelege de ce procesul de
ansamblu, în care natura de proces se afirmă nefalsificată, necontaminată de
nicio încremenire reificată, reprezintă în raport cu faptele realitatea superioară,
autentică. Desigur, înţelegem totodată și de ce gândirea burgheză reificată
trebuia să facă tocmai din aceste „fapte” fetișul ei teoretic și practic suprem.
Această realitate pietrificată, în care totul încremenește în „mărimi fixe”165, în
care realitatea imediată este prezentă într-o imuabilitate completă, absurdă,
face orice înţelegere, chiar a acestei realităţi nemijlocite, imposibilă metodo-
logic.
În aceste forme, reificarea este împinsă astfel la apogeu: ea nu mai
trimite aici nici măcar dialectic dincolo de sine; dialectica ei nu mai apare de-
cât prin intermediul dialecticii formelor de producţie nemijlocite. Dar astfel
contradicţia între existenţa nemijlocită, gândirea în categorii reflexive care
îi corespunde și realitatea socială vie se ascute până la extrem. Căci, pe de o
parte, aceste forme (dobândă etc.) îi apar gândirii capitaliste ca formele cu
adevărat originare, care determină celelalte forme de producţie și le servesc
drept model, iar pe de altă parte, fiecare cotitură hotărâtoare în procesul de
producţie trebuie să dezvăluie în mod practic că, în felul acesta, adevăratul
edificiu categorial al structurii economice a capitalismului a fost pus să stea
în cap. Gândirea burgheză rămâne astfel la aceste forme, considerându-le
nemijlocite și originare, și încearcă tocmai de aici să-și croiască drum spre
înţelegerea economiei, fără să știe că numai incapacitatea sa de a-și înţelege
propriile fundamente sociale a dobândit astfel o expresie intelectuală. Pentru
164
Ursprung der Familie, 183 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a statului,
in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 21, p. 169].
165
Vezi observaţiile lui Marx despre Bentham. Kapital, I, 573-574.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 180 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 181

proletariat în schimb, se deschide aici perspectiva penetrării complete a for-

melor reificării, în măsura în care, pornind de la forma cea mai clară dialectic
(relaţia nemijlocită dintre muncă și capital), o raportează pe aceasta la formele
mai îndepărtate ale procesului de producţie, pe care le încorporează astfel în
totalitatea dialectică și le înţelege.166

5.
Omul a devenit astfel măsura tuturor lucrurilor (sociale). În acest sens,
problema metodologică a economiei (disoluţia formelor reificate fetișiste în
procese care se derulează între oameni și se obiectivează în relaţiile concrete
dintre ei, derivarea formelor fetișiste indisolubile din formele relaţiilor uma-
ne primare) furnizează simultan fundamentul categorial și istoric. Căci, din
punct de vedere categorial, structura lumii umane apare acum ca un sistem
de forme de relaţii care se transformă dinamic de la sine, în care se derulează
procesul confruntării dintre om și natură, dintre om și om (lupta de clasă
etc.). Structura și ierarhia categoriilor indică astfel nivelul de claritate la care
a ajuns conștiinţa omului în privinţa fundamentării existenţei sale în aceste
relaţii, deci conștiinţa sa cu privire la sine însuși. Dar această structură și
această ierarhie sunt în același timp și obiectul central al istoriei. Istoria nu
mai apare ca un proces enigmatic, care li se întâmplă oamenilor și lucrurilor
și care ar trebui de bună seamă explicată prin intervenţia unor puteri trans-
cendente sau căreia ar trebui să i se dea un sens prin raportarea la valori ce
transcend istoria. Istoria este mai degrabă, pe de o parte, produsul – desigur,
până acum inconștient – al activităţii oamenilor înșiși, pe de altă parte, suc-
cesiunea acelor procese în care formele acestor activităţi, ale relaţiilor omului
cu sine însuși (cu natura și cu ceilalţi oameni) se răstoarnă. Deci, dacă – așa
cum am subliniat mai sus – structura categorială a unei stări sociale nu este
în mod nemijlocit istorică, adică succesiunea istorică empirică nu este nici-
decum suficientă pentru a explica și pentru a înţelege nașterea reală a unei
anumite forme de existenţă sau de gândire, fiecare sistem categorial de acest
fel reprezintă totuși – sau, mai bine zis, tocmai de aceea – în totalitatea sa o
anumită etapă din evoluţia societăţii în ansamblul ei. Iar istoria constă tocmai
în degenerarea oricărei fixări într-o iluzie: istoria este tocmai istoria răsturnării
neîntrerupte a formelor de obiectivitate care modelează existenţa omului. Imposi-
bilitatea de a înţelege esenţa acestor forme pornind de la succesiunea empi-
rico-istorică a fiecăreia dintre ele nu provine deci din faptul că aceste forme
sunt transcendente faţă de istorie, așa cum o crede și trebuie în mod necesar
s-o creadă concepţia burgheză, care gândește în determinări reflexive izolante
sau în „fapte” izolate. Dimpotrivă, fiecare dintre aceste forme nu e legată
166
O frumoasă dezvoltare a acestei secvenţe se găsește în Kapital, III, 2, 362 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 181 6/8/2015 11:07:17 AM

 182 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

nemijlocit de celelalte nici în juxtapunerea simultaneităţii istorice, nici în suc-

cesiunea derulării istorice, ci legătura lor este mai degrabă mediată de poziţia
și de funcţia lor reciprocă în totalitate, astfel încât refuzul acestei posibilităţi
de explicaţie „pur istorică” a fenomenelor particulare servește numai la a face
și mai clară conștiinţa că istoria este o știinţă universală: odată ce legătura
fenomenelor particulare a devenit o problemă categorială, orice problemă ca-
tegorială este retransformată, prin același proces dialectic, într-o problemă
istorică, însă într-o problemă de istorie universală, care apare astfel – mai clar
decât în consideraţiile noastre polemice introductive – simultan ca problemă
metodologică și ca problemă a cunoașterii prezentului. Abia din acest punct
de vedere, istoria devine cu adevărat istoria omului. Căci în ea nu mai există
nimic care să nu mai poată fi raportat la oameni, la relaţiile dintre oameni,
ca fundament ultim al existenţei și explicaţiei. Din cauza acestei turnuri pe
care a dat-o filozofiei, Feuerbach a exercitat o influenţă atât de hotărâtoare
asupra nașterii materialismului istoric. Totuși, transformând filozofia în-
tr-o „antropologie”, el i-a înlocuit pe oameni cu o obiectivitate fixă. Iar aici
rezidă marele pericol al oricărui „umanism” sau al oricărui punct de vedere
antropologic.167 Căci, dacă omul este înţeles ca măsură a tuturor lucrurilor,
dacă, cu ajutorul acestui punct de plecare, orice transcendenţă trebuie să fie
suprimată fără ca în acelaşi timp omul însuşi să fie măsurat cu acest criteriu,
fără ca „măsura” să-şi fie aplicată sieşi sau – mai exact spus – fără ca omul să
fi devenit şi el dialectic, atunci omul absolutizat ia pur şi simplul locul acelor
puteri transcendente pe care el ar fi chemat să le explice, să le dizolve şi să le
înlocuiască metodologic. În locul metafizicii dogmatice păşeşte un relativism
– în cel mai bun caz – la fel de dogmatic.
Acest dogmatism se naște din faptul că omului nedialectizat îi cores-
punde în mod necesar o realitate obiectivă la fel de nedialectizată. De aceea
relativismul se mișcă – potrivit esenţei sale – într-o lume statică, iar pentru
că nu poate conștientiza nici această nemișcare a lumii și nici rigiditatea pro-
priului punct de vedere, el revine inevitabil la punctul de vedere dogmatic al
acelor gânditori care și-au asumat și ei explicarea lumii pornind de la niște
presupoziţii necunoscute, neconștientizate, acceptate necritic de ei. Căci este
o diferenţă hotărâtoare dacă, într-o lume în ultimă instanţă statică (oricât de
mascată ar fi ea de o mișcare aparentă, ca „reîntoarcerea aceluiași” sau ca suc-
cesiunea biologico-morfologică „conformă legilor” a unor perioade de crește-
re), adevărul este relativizat în raport cu individul, specia etc. sau dacă funcţia
și semnificaţia istorică concretă a diverselor „adevăruri” se manifestă în procesul
istoric unic, devenit concret. Despre un relativism propriu-zis poate fi vorba
numai în primul caz; dar atunci el devine inevitabil dogmatic. Căci numai
167
Pragmatismul modern este un exemplu de manual în acest sens.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 182 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 183

acolo unde se admite, în genere, un „absolut”, este logic și are sens să vorbim
despre relativism. Slăbiciunea și jumătatea de măsură a așa-zișilor „gânditori
îndrăzneţi” ca Nietzsche sau Spengler constă tocmai în faptul că relativismul
lor nu înlătură decât în aparenţă absolutul din lume. Căci punctul care co-
respunde logico-metodologic în aceste sisteme opririi mișcării aparente este
tocmai „locul sistematic” al absolutului. Absolutul nu este nimic altceva decât
o fixare mentală, o turnură mitologizantă pozitivă a incapacităţii gândirii de a
înţelege concret realitatea ca proces istoric. Nedizolvând decât aparent lumea
în mișcare, relativiștii n-au eliminat decât aparent absolutul din sistemele lor.
Orice relativism „biologic” etc., care face din limita constatată de el o limită
„eternă”, a reintrodus astfel involuntar, tocmai printr-o asemenea concepţie
despre relativism, absolutul, principiul „atemporal” al gândirii. Iar câtă vreme
absolutul este inclus (chiar inconștient) de gândire în sistem, el trebuie să
rămână principiul mai puternic din punct de vedere logic faţă de tentativele
de relativizare. Căci el reprezintă cel mai înalt principiu de gândire care poate
fi atins pe un teren nedialectic, în universul ontologic al lucrurilor rigide și în
universul logic al conceptelor rigide; așa încât aici Socrate trebuie să aibă lo-
gico-metodologic inevitabil dreptate împotriva sofiștilor, iar logicismul și teoria
valorii împotriva pragmatismului, relativismului etc.
Căci acești relativiști nu fac nimic altceva decât să îngheţe sub forma
unei limite „eterne” biologice, pragmatice etc. limita actuală, dată social-is-
toric a concepţiei pe care omul o are despre lume. Din această perspectivă, ei
nu reprezintă nimic mai mult decât un fenomen de decadenţă (ce se exprimă în
forma îndoielii, disperării etc.) al acelui raţionalism sau al acelei religiozităţi
cărora le opun îndoiala lor. De aceea ei sunt – uneori – un simptom nu lipsit
de importanţă istorică al problemelor apărute deja în interiorul acelei existen-
ţe sociale pe terenul căreia a luat naștere raţionalismul etc. „combătut” de ei.
Dar nu au totuși importanţă decât ca astfel de simptome. Adevăratele valori
intelectuale le-a reprezentat faţă de ei, întotdeauna, cultura clasei pe care au
combătut-o, cultura clasei încă neînfrânte.
Abia dialectica istorică făurește aici o situaţie radical nouă. Nu numai
pentru că în ea limitele însele au fost relativizate sau, mai bine zis, au fost flui-
dizate, nu numai pentru că toate formele de existenţă a căror replică conceptu-
ală este absolutul în diversele sale forme sunt dizolvate în procese și înţelese ca
fenomene istorice concrete – astfel încât absolutul nu este atât negat abstract,
cât mai degrabă înţeles în configuraţia sa istorică concretă, drept moment al pro-
cesului însuși –, ci și pentru că procesul istoric este, în unicitatea sa, în avansul
său dialectic și în revenirile sale dialectice, o luptă neîntreruptă pentru niveluri
superioare ale adevărului, ale cunoașterii (sociale) de sine a omului. „Relativi-
zarea” adevărului la Hegel înseamnă că momentul superior este întotdeauna
adevărul momentului inferior lui în sistem. Astfel „obiectivitatea” adevărului

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 183 6/8/2015 11:07:17 AM

 184 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

la nivelul fiecărei etape limitate nu este distrusă, ea primește numai un sens

modificat, integrându-se unei totalităţi mai concrete, mai cuprinzătoare. Or,
prin faptul că la Marx dialectica devine esenţa procesului istoric însuși, aceas-
tă mișcare a gândirii apare și ea numai ca o parte a mișcării de ansamblu a
istoriei. Istoria devine istoria formelor de obiectivitate care constituie lumea
înconjurătoare și lumea lăuntrică a omului, pe care acesta se străduiește să o
controleze intelectual, practic, artistic etc. (În timp ce relativismul lucrează
în permanenţă cu forme de obiectivitate rigide și imuabile.) Adevărul, care,
în perioada „preistoriei societăţii umane”, a luptei de clasă, nu poate avea altă
funcţie decât aceea de a fixa, conform cerinţelor de dominaţie a lumii încon-
jurătoare și cerinţelor luptei, diferitele atitudini posibile aici faţă de o lume
– în esenţă – neînţeleasă şi care nu poate avea deci aici o „obiectivitate” decât
în raport cu punctul de vedere și cu formele de obiectivitate ale diferitelor
clase, dobândește un aspect cu totul nou de îndată ce umanitatea își înţelege
limpede propriul ei fundament vital și îl restructurează în consecinţă. Odată
ce s-a realizat unirea dintre teorie și practică și, odată cu ea, posibilitatea de a
schimba realitatea, absolutul și polul său opus „relativist” și-au încheiat rolul
istoric. Căci penetrarea practică și răsturnarea reală a acestui fundament vital
au drept urmare dispariţia acelei realităţi a cărei expresie intelectuală au fost,
în egală măsură, absolutul și relativul.
Acest proces începe cu conștientizarea punctului de vedere al clasei prole-
tare. De aceea, definirea materialismului dialectic ca „relativism” ar fi extrem
de greşită. Căci tocmai punctul de plecare aparent comun ambelor – omul
ca măsură a tuturor lucrurilor – înseamnă pentru fiecare ceva calitativ diferit,
chiar de-a dreptul opus. Iar începutul unei „antropologii materialiste” odată
cu Feuerbach nu este decât un început, care – în sine – a permis dezvoltări
ulterioare complet diferite. Or, Marx a gândit radical, până la capăt turnura
operată de Feuerbach. În acest punct, el se întoarce foarte ferm împotriva
lui Hegel168: „Hegel face din om omul conștiinţei de sine în loc de a face din
conștiinţa de sine conștiinţa de sine a omului, a omului real, care trăiește deci
într-o lume reală, obiectivă și e condiţionat de ea”. Dar în același timp – adică
în perioada când suferea încă cea mai puternică influenţă a lui Feuerbach – el
privește omul în mod istoric și dialectic. Iar asta într-un dublu sens. În pri-
mul rând, nevorbind niciodată despre omul ca atare, despre omul absoluti-
zat în mod abstract, ci gândindu-l întotdeauna ca membru al unei totalităţi
concrete, al societăţii. Aceasta trebuie explicată pornind de la el, dar numai
după ce el însuși a fost integrat în această totalitate concretă, ridicat până la
concreteţea veritabilă. În al doilea rând, prin participarea în mod hotărâtor a

Nachlaß, II, 304 [Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotri-
168

va lui Bruno Bauer & Co., p. 216].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 184 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 185

omului însuși la procesul dialectic, ca fundament obiectiv al dialecticii isto-

rice, ca subiect-obiect identic care o întemeiază; adică aplicându-i în primul
rând categoria abstractă cu care începe dialectica: în acelaşi timp, el este şi nu
este. Religia, spune Marx169 în Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a drep-
tului, „este realizarea fantastică a esenţei omenești, pentru că esenţa omenească
nu posedă o realitate adevărată”. Iar cum acest om inexistent este făcut măsura
tuturor lucrurilor, adevăratul demiurg al istoriei, nefiinţa lui trebuie să devină
în același timp forma concretă și dialectică în plan istoric a cunoașterii critice
a prezentului, în care omul este condamnat – în mod necesar – la nefiinţă.
Negarea fiinţei sale se concretizează deci în cunoașterea societăţii burgheze,
pe când, simultan – după cum am văzut –, dialectica societăţii burgheze mă-
surată în raport cu omul face să apară clar la lumină contradicţia categoriilor
sale reflexive abstracte. Marx spune astfel programatic în continuarea celor
citate mai sus, în care critică teoria hegeliană a conștiinţei: „Or, este necesar
să se arate [...] cum statul, proprietatea privată etc. transformă pe oameni
în abstracţii sau că ele sunt produse ale omului abstract în loc de a fi realita-
tea oamenilor concreţi, individuali”.170 Iar faptul că această concepţie despre
nefiinţa abstractă a omului a rămas concepţia de maturitate fundamentală a
lui Marx o arată cuvintele celebre și frecvent citate ale prefeţei la Contribuţii
la critica economiei politice, unde societatea burgheză este înfăţișată ca ultima
formă de manifestare a „preistoriei societăţii omeneşti”.171
Aici „umanismul” lui Marx se desparte cel mai abrupt de toate tendin-
ţele care par la prima vedere asemănătoare. Căci și alţii mai recunoscuseră și
descriseseră adesea inumanitatea capitalismului, natura lui brutală, distrugă-
toare a oricărei umanităţi. Trimit doar la Past and Present a lui Carlyle, ale
cărei pasaje descriptive au fost comentate aprobator, ba chiar cu entuziasm pe
alocuri de tânărul Engels. Dar, dacă, pe de o parte, imposibilitatea de a fi om
în societatea burgheză ni se prezintă ca un fapt brut (sau atemporal), iar, pe
de altă parte, acestei nefiinţe a omului îi este opus în mod nemijlocit sau, ceea
ce aici este același lucru, într-un mod mijlocit metafizico-mitologic un om
existent – indiferent dacă existent în trecut, în viitor sau ca datorie morală –
înseamnă că nu s-a ajuns la altceva decât la o problematizare neclară, câtuși de
puţin la indicarea drumului spre soluţie. Soluţia nu poate fi găsită decât dacă
aceste două momente sunt sesizate în legătura lor dialectică indisolubilă, așa
cum apar ele în procesul de evoluţie concret și real al capitalismului; deci dacă
aplicarea corectă a categoriilor dialectice la om ca măsură a tuturor lucrurilor

169
Nachlaß, I, 384 [Karl Marx, „Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”,
p. 413] (sublinierea mea).
170
Karl Marx și Friedrich Engels, Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva lui Bruno Bauer
& Co., p. 217. (N. red.)
171
Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 9. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 185 6/8/2015 11:07:17 AM

 186 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

este în același timp descrierea completă a structurii economice a societăţii

burgheze, cunoașterea corectă a prezentului. Altminteri, descrierea – oricât
de pertinentă ar putea fi în detalii – trebuie să recadă în dilema empirismului
și utopismului, a voluntarismului și fatalismului etc. În cel mai bun caz, ea
rămâne blocată, pe de o parte, într-o facticitate brută, iar pe de altă parte,
opune evoluţiei istorice, cursului ei imanent cerinţe străine și prin urmare
doar subiective și arbitrare.
Asta este, fără excepţie, soarta problematizărilor care, pornind în mod
conștient de la om, au urmărit în plan teoretic o rezolvare a problemelor
sale de existenţă, iar în plan practic o eliberare de aceste probleme. În toate
încercările de tipul creștinismului evangheliilor se poate remarca această du-
alitate. Realităţii empirice nu i se aduce nicio atingere în existenţa ei (socială)
și în felul ei de a fi. Iar structural e totuna dacă asta ia forma „daţi cezarului
ce-i al cezarului”, a consfinţirii luterane a ordinii existente sau a tolstoienei
„neopuneri la rău”. Căci – din acest punct de vedere – este cu totul indiferent
accentul emoţional sau aprecierea metafizico-religioasă ce fac ca existenţa
empirică (socială) a omului, felul ei de a fi să pară de nedepășit. Important
este că forma ei de apariţie nemijlocită este fixată ca intangibilă – de către
om –, iar această intangibilitate este formulată ca imperativ moral. Iar repli-
ca utopică a acestei ontologii nu constă doar în suprimarea acestei realităţi
empirice de către Dumnezeu în apocalipsă, care uneori, ca la Tolstoi, poate
lipsi, fără să se modifice ceva esenţial, ci în concepţia utopică despre om ca
„sfânt”, care trebuie să îndeplinească depășirea interioară a realităţii exte-
rioare ajunse astfel de nedepășit. Câtă vreme o astfel de concepţie se menţine
în caracterul ei originar brut, ea se anulează singură ca soluţie „umanistă” a
problemelor umanităţii: ea este constrânsă să le refuze oamenilor, în marea
lor majoritate, umanitatea, să-i excludă de la „salvarea” prin care viaţa omului
primește sensul la care nu poate ajunge în experienţa empirică, „salvarea” prin
care omul devine cu adevărat om. Dar, făcând asta, ea reproduce – cu semn
schimbat, răsturnând scara valorilor și inversând raporturile dintre clase – in-
umanitatea societăţii de clasă în plan metafizico-religios, în lumea de dincolo,
în eternitate. Iar cel mai simplu studiu istoric al oricărui ordin monastic, în
transformarea lui dintr-o comunitate a „sfinţilor” într-un factor de putere
economico-politic aflat de partea clasei dominante a momentului, trebuie să
ne înveţe că orice atenuare a acestor cerinţe utopice înseamnă o adaptare la
respectiva societate existentă.
Nici chiar utopismul „revoluţionar” al unor astfel de concepţii nu poate
depăși această limită interioară a „umanismului” nedialectic. Chiar anabap-
tiștii și sectele asemănătoare conservă acest dublu caracter. Ele lasă, pe de
o parte, existenţa empirică a omului așa cum au găsit-o, fără a se atinge de
structura ei obiectivă (comunismul de consum), pe de altă parte așteaptă ca

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 186 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 187

transformarea realităţii pe care o cer să se producă prin trezirea unei interio-

rităţi a omului, care, independent de existenţa sa istorică concretă, exista de-a
gata din eternitate, așteptând doar – eventual printr-o intervenţie transcen-
dentă a divinităţii – să fie trezită la viaţă. Şi ei pornesc deci de la o realitate
empirică imuabilă în structura sa și de la omul existent. Iar faptul că asta este
consecinţa situaţiei lor istorice se înţelege de la sine, dar depășește obiectul
acestor sugestii. Dacă am subliniat câte ceva, a trebuit să o facem pentru că nu
întâmplător tocmai religiozitatea revoluţionară a sectelor a furnizat ideologia
celor mai pure forme de capitalism (Anglia, America). Căci această legătură
între o interioritate epurată până la cea mai înaltă abstracţie, eliberată de orice
urmă de „creatură” și o filozofie a istoriei transcendentă corespunde de fapt
structurii ideologice fundamentale a capitalismului. S-ar putea spune chiar că
solidaritatea calvinistă – de asemenea revoluţionară – dintre etica confirmă-
rii individuale (asceza intramundană) și transcendenţa completă a puterilor
obiective care mișcă lumea și plăsmuiesc conţinutul destinului uman (Deus
absconditus și predestinarea) reprezintă într-o formă mitologizantă, dar în sta-
re pură structura burgheză de lucru în sine a conștiinţei reificate.172 În sectele
activ-revoluţionare însele, activitatea energică a unui Münzer, de exemplu,
poate ascunde la prima vedere dualitatea, totuși prezentă și de nedepășit, și
amestecul nesintetizat de empirism și utopism. Dar la o privire mai atentă,
dacă cercetăm mai îndeaproape efectul concret al fundamentului religios-uto-
pic al doctrinei în consecinţele sale practice asupra acţiunilor lui Münzer,
vom descoperi între cele două planuri același „spaţiu obscur și vid”, același „hiatus
irrationalis” care există pretutindeni unde o utopie subiectivă și în consecinţă
nedialectică abordează nemijlocit realitatea istorică, cu intenţia de-a acţiona
asupra ei, de-a o modifica. Acţiunile reale apar atunci – tocmai în sensul
lor obiectiv-revoluţionar – ca și cum ar fi complet independente de utopia
religioasă: aceasta nu poate nici să le direcţioneze cu adevărat, nici să le ofere
scopuri concrete sau mijloace concrete de realizare. Deci, când Ernst Bloch173
crede că găsește în această asociere a religiosului cu revoluţia social-econo-
mică o cale pentru aprofundarea materialismului istoric „pur economic”, el
nu observă că aprofundarea sa trece chiar pe lângă veritabila profunzime a
materialismului istoric. Privind şi economicul ca pe o reitate obiectivă, căreia

172
Vezi despre asta eseurile lui Max Weber din vol. 1 al Sociologiei sale a religiei. Pentru aprecierea
materialului faptic prezentat de el, este absolut indiferent dacă aprobăm sau nu interpretarea sa
cauzală. Despre legătura dintre capitalism și calvinism, vezi și observaţiile lui Engels din „Über
historischen Materialismus” [„Despre materialismul istoric”], Neue Zeit, IX, 1, 43. Această structură
ontologică și etică este încă vie în sistemul lui Kant. Vezi, de ex., pasajul din Kritik der praktischen
Vernunft [Critica raţiunii practice], 120, care sună exact la fel cu etica calvinistă a câștigului de tip
Franklin. O analiză a înrudirii lor mai profunde ar devia prea mult de la tema noastră.
173
Thomas Münzer [als Theologe der Revolution], 73 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 187 6/8/2015 11:07:17 AM

 188 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

trebuie să i se opună sufletescul, interioritatea etc., el nu vede că revoluţia

socială reală înseamnă chiar transformarea vieţii concrete și reale a omului și
că ceea ce se numește de obicei economie nu este nimic altceva decât sistemul
formelor de obiectivitate ale acestei vieţi reale. Sectele revoluţionare trebuiau
să treacă pe lângă această chestiune, pentru că această transformare a vieţii,
chiar această problematizare erau imposibile obiectiv în situaţia lor istorică.
Dar asta nu înseamnă să vedem o profunzime mai mare în această slăbiciune
a lor, în incapacitatea lor de a descoperi punctul arhimedic din care să răs-
toarne realitatea, în neplăcuta lor situaţie de-a nimeri ba prea sus, ba prea jos.
Individul nu poate deveni niciodată măsura lucrurilor, căci individul stă
în mod necesar în faţa realităţii obiective ca în faţa unui complex de lucruri
rigide, pe care le găsește de-a gata, imuabile și faţă de care nu poate ajunge
decât la judecăţi subiective de recunoaștere sau de respingere. Numai clasa
(nu „genul”, care nu este decât un individ stilizat, mitologizat în manieră
contemplativă) se poate raporta în mod practic şi revoluţionar la totalitatea
realităţii. Iar clasa însăși numai dacă este în stare să vadă în obiectivitatea
reificată a lumii date, existente un proces care este în același timp propriul ei
destin. Pentru individ, natura de lucru și odată cu ea determinismul (determi-
nismul este legătura necesară logic dintre lucruri) rămân de nedepășit. Orice
încercare de a răzbate de aici spre „libertate” trebuie să eșueze, căci „libertatea
interioară” pură presupune imuabilitatea lumii exterioare. Tocmai de aceea,
scindarea eului între datorie și realitate, în eul inteligibil și cel empiric nu
poate întemeia o devenire dialectică nici măcar pentru subiectul izolat. Ches-
tiunea lumii exterioare și, odată cu ea, a structurii lumii exterioare (a lucruri-
lor) este legată de categoria eului empiric, pentru care legile determinismului
lucrurilor sunt la fel de valabile (psihologic, fiziologic etc.) ca pentru lumea
exterioară în sens strict. Eul inteligibil devine o idee transcendentă (indife-
rent dacă este interpretată ca realitate metafizică sau ca datorie morală), a că-
rei esenţă exclude din capul locului o interacţiune dialectică cu componentele
empirice ale eului și prin urmare o cunoaștere de sine a eului inteligibil în eul
empiric. Influenţa unei astfel de idei asupra experienţei empirice care-i este
subordonată are același caracter enigmatic pe care l-am detectat mai devreme
referitor la relaţia dintre datorie morală și realitate în genere.
Dar prin această constatare devine totodată absolut clar de ce orice con-
cepţie de acest fel trebuia să sfârșească în mistică, în mitologie conceptuală.
Căci mitologia începe întotdeauna acolo unde două extremităţi sau cel puţin
două etape ale unei mișcări, fie că este o mișcare a realităţii empirice înseși,
fie o mișcare mediată indirect a gândirii în vederea sesizării întregului, tre-
buie păstrate ca extremităţi ale mișcării fără a exista posibilitatea găsirii unei
medieri concrete între aceste extremităţi și mișcarea însăși. Această incapa-
citate capătă atunci, aproape întotdeauna, aspectul iluzoriu al unei distanţe

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 188 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 189

insurmontabile între mișcare și mișcat, între mișcare și mișcător, apoi între

mișcător și mișcat etc. Dar mitologia adoptă inevitabil structura de obiect
a problemei a cărei insolubilitate a stat la originea nașterii sale; aici se con-
firmă critica „antropologică” a lui Feuerbach. Şi astfel se naște situaţia – la
prima vedere – paradoxală că această lume mitologizată, proiectată pare a
fi mai aproape de conștiinţă decât realitatea nemijlocită. Totuși, paradoxul
se dizolvă de îndată ce ne gândim că, pentru a stăpâni cu adevărat realitatea
nemijlocită, este nevoie de soluţia problemei, de abandonarea punctului de
vedere al nemijlocirii, în timp ce mitologia nu reprezintă nimic mai mult
decât reproducerea fantastică a insolubilităţii problemei înseși; nemijlocirea este
deci restabilită la un nivel superior. Acel pustiu al lui Meister Eckhart, pe care
sufletul trebuie să-l caute dincolo de Dumnezeu pentru a găsi dumnezeirea,
continuă să fie mai aproape de sufletul individual particular decât propria sa
existenţă concretă în totalitatea concretă a unei societăţi umane care trebuie
să fie imposibil de perceput, fie și în contururile sale, pornind de la acest
fundament vital. Astfel, determinismul robust-cauzal al lucrurilor este mai
aproape de omul reificat decât acele medieri care conduc dincolo de punctul
de vedere nemijlocit-reificat al existenţei sale sociale. Dar omul individual, ca
măsură a tuturor lucrurilor, trebuie în mod necesar să conducă la acest labirint
al mitologiei.
Însă „indeterminismul” nu înseamnă, evident, din punctul de vedere al
individului, o depăşire a acestei dificultăţi. Indeterminismul pragmatiştilor
moderni n-a fost la origini nimic altceva decât calculul acelui spaţiu de
acţiune „liber” pe care pot să-l ofere individului din societatea capitalistă
intersecţia şi iraţionalitatea legilor lucrurilor, pentru ca apoi să sfârşească în-
tr-un misticism al intuiţiei, care lasă desigur neatins fatalismul faţă de lumea
exterioară reificată. Iar revolta „umanistă” a lui Jacobi contra dominaţiei
kantian-fichteene a „legii”, cerinţa lui ca „legea să fie făcută pentru om, iar nu
omul pentru lege”, nu reușește nici ea decât să pună în locul intangibilităţii
raţionaliste a ordinii existente pe care o vedem la Kant o glorificare iraţională
a aceleiași realităţi empirice pur factice.174
Dar, dacă o astfel de concepţie fundamentală vizează în mod conștient
transformarea societăţii, ea este constrânsă, iar asta este și mai rău, să de-
formeze realitatea socială, pentru a putea să indice într-una dintre formele
sale de manifestare aspectul pozitiv, omul existent, pe care era incapabilă să-l
descopere ca moment dialectic în negativitatea sa nemijlocită. Să cităm ca

174
[Hegel,] Werke, III, 37-38. Numai că asta se asociază la el cu un regret nostalgic – fără impor-
tanţă aici – după formele naturale de societate. Vezi critica lui Hegel, justă metodologic în partea
ei negativă, din „Glauben und Wissen” [„Credință și știință”], in Werke, I, 105 sqq., ale cărei
consecinţe pozitive conduc însă, desigur, la același rezultat.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 189 6/8/2015 11:07:17 AM

 190 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

exemplu absolut izbitor cunoscutul pasaj din Bastiat-Schulze al lui Lassalle175:

„Din această situaţie socială nu există nicio ieșire pe cale socială. Eforturile
zadarnice ale lucrului de a se comporta ca om sunt grevele englezești, al căror
trist rezultat îl cunoaștem deja prea bine. Prin urmare, unica ieșire pentru
muncitori o poate da doar acea sferă în cadrul căreia ei mai sunt consideraţi
oameni, statul adică, tocmai acel stat care va voi să-și facă o sarcină din ceea
ce, pe o durată mai lungă de timp, este inevitabil. De aici ura instinctivă, dar
nelimitată a burgheziei liberale împotriva conceptului de stat însuși, în fiecare
dintre manifestările sale”. Nu este vorba aici despre incorectitudinea conţi-
nutului istoric al concepţiilor lui Lassalle, ci trebuie stabilit metodologic că
separarea abstractă şi absolută a economiei și a statului, plasarea rigidă a omu-
lui ca lucru într-o parte, iar ca om în cealaltă parte dă naștere în primul rând
unui fatalism care rămâne blocat într-o facticitate nemijlocit-empirică (să ne
gândim la „legea de fier a salariilor” la Lassalle); în al doilea rând, atribuie
„ideii” de stat, detașate de dezvoltarea economică capitalistă, o funcţie cu to-
tul utopică, întru totul străină de esenţa sa concretă. Astfel, se barează meto-
dologic calea oricărei acţiuni în direcţia schimbării acestei realităţi. Separarea
mecanică a economiei și politicii trebuie să facă deja imposibilă orice acţiune
cu adevărat eficace, care trebuie să vizeze totalitatea societăţii şi care se bazea-
ză pe o interacţiune neîntreruptă a celor două momente care se condiţionează
reciproc. În plus, fatalismul economic va interzice orice acţiune energică pe
tărâm economic, în timp ce utopismul statal va împinge spre așteptarea unui
miracol sau spre o politică aventuroasă iluzorie.
Această descompunere a unităţii dialectico-practice într-o juxtapunere
neorganică de empirism și utopism, de alipire la „fapte” (în nemijlocirea lor
nedepășită) și de iluzionism vid, străin prezentului și istoriei, este ceea ce
indică într-o măsură crescândă evoluţia social-democraţiei. Va trebui să ne
oprim aici la asta numai din punctul de vedere metodologic al reificării, pen-
tru a atrage atenţia pe scurt că – oricât de „socialist” ar fi drapate toate conţi-
nuturile – în această atitudine se ascunde o capitulare completă în faţa bur-
gheziei. Căci juxtapunerea sferelor particulare separate ale existenţei sociale
și fragmentarea oamenilor potrivit separării exacte dintre acestea corespund

175
[Ferdinand Lassalle, Bastiat-Schulze von Delitzsch, der ökonomische Julian, oder: Capital und
Arbeit, in] Werke, ed. Cassirer, V, 275-276. Cât de mult se plasează Lassalle, cu această exaltare a
ideii de stat cu tentă de drept natural, pe terenul burgheziei o arată nu doar dezvoltarea anumitor
teorii de drept natural care au dedus, tocmai din ideea de „libertate” și de „demnitate umană”, ca in-
acceptabilă orice mişcare a proletariatului în forma sa organizată (vezi, de ex., despre dreptul natural
american, Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 497). Dar și cinicul fondator al școlii de drept
istoric, C. Hugo, ajunge – pentru a întemeia contrarul social al celor vizate de Lassalle – la o con-
strucţie intelectuală asemănătoare, la concepţia că anumite drepturi, care fac din om o marfă, sunt
posibile fără a-i suprima prin asta – în alte domenii – „demnitatea” sa „umană”. Naturrecht, § 114.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 190 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 191

perfect intereselor de clasă ale burgheziei. În special dualitatea care iese aici
la lumină între fatalismul economic și utopismul „etic” când vine vorba de
funcţiile „umane” ale statului (care e justificată în alţi termeni, dar stă în esenţă
la baza comportamentului social-democraţiei) înseamnă că proletariatul s-a
plasat pe terenul concepţiilor burgheze, iar pe acest teren burghezia trebuie,
firește, să-și conserve superioritatea.176 Pericolul la care proletariatul a fost
expus necontenit încă de la apariţia sa istorică, acela de a rămâne blocat – îm-
preună cu burghezia – în nemijlocirea existenţei sale, a primit în social-de-
mocraţie o formă de organizare politică ce elimină în mod artificial medierile
deja greu câștigate, pentru a readuce proletariatul la existenţa sa nemijlocită,
unde el este un simplu element al societăţii capitaliste, fără a fi în acelaşi timp
motorul autodizolvării și distrugerii ei. Şi, chiar dacă aceste „legi”, cărora pro-
letariatul fie li se supune resemnat-fatalist (legile naturale ale producţiei), fie
le acceptă „etic” de bunăvoie (statul ca idee, ca valoare culturală), pot conduce,
în dialectica lor obiectivă, insesizabilă pentru conștiinţa reificată, la declinul
capitalismului177, o astfel de concepţie asupra societăţii corespunde intereselor
de clasă elementare ale burgheziei câtă vreme capitalismul subzistă. Con-
știentizarea conexiunilor imanente parţiale ale acestei existenţe nemijlocite
(oricât de insolubile ar fi problemele ascunse în spatele acestor forme reflexive
abstracte) îi lasă burgheziei toate avantajele practice dacă conexiunea uni-
tar-dialectică de ansamblu rămâne ascunsă. Social-democraţia trebuie deci,
din capul locului, să rămână întotdeauna partea mai slabă pe acest teren nu
numai pentru că renunţă de bunăvoie la vocaţia istorică a proletariatului de a
indica o cale de ieșire din problemele, insolubile pentru burghezie, ale capi-
talismului și privește fatalist cum „legile” capitalismului împing în prăpastie,
ci și pentru că trebuie să se dea bătută în toate chestiunile particulare. Căci,
faţă de superioritatea în mijloace de exercitare a puterii, în cunoaștere, cul-
tură și rutină etc., pe care burghezia o posedă fără îndoială și o va poseda
cât timp va rămâne clasa dominantă, arma hotărâtoare, singura superioritate
eficientă a proletariatului este capacitatea sa de a vedea totalitatea societăţii
ca totalitate concretă, istorică, de-a înţelege formele reificate ca procese între
oameni, de-a ridica pozitiv la nivelul conștiinţei și de-a pune în practică sen-
sul imanent al dezvoltării, care, în contradicţiile formei abstracte de existenţă,
nu ies la lumină decât negativ. Cu ideologia social-democrată, proletariatul

176
Vezi eseul „Conștiinţa de clasă”.
177
Aceste concepţii se găsesc în stare pură în recenta scriere-program a lui Kautsky. Separarea rigi-
dă, mecanică a politicii de economie îl indică deja pe moștenitorul erorilor lui Lassalle. Concepţia
lui despre democraţie este prea cunoscută pentru a mai trebui analizată aici. Cât despre fatalismul
economic, este caracteristic că, pentru Kautsky, rămâne metodologic de la sine înţeles că mersul
lucrurilor trebuie să se orienteze după legile economiei capitaliste, chiar și când se recunoaște im-
posibilitatea previziunii concrete a fenomenului economic al crizei (p. 57).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 191 6/8/2015 11:07:17 AM

 192 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

cade pradă tuturor acelor antinomii ale reificării analizate detaliat mai sus.
Iar faptul că tocmai în ea principiul „omului” ca valoare, ca ideal, ca datorie
morală etc. joacă un rol din ce în ce mai puternic – desigur, concomitent cu
o „înţelegere” sporită a necesităţii și legităţii procesului economic – nu este
decât un simptom al acestei recăderi în nemijlocirea burgheză reificată. Căci
legile naturale și datoria morală, tocmai în juxtapunerea lor nemijlocită, sunt
cea mai consecventă expresie intelectuală a existenţei sociale nemijlocite din
societatea burgheză.

6.
Dacă reificarea este deci realitatea necesară nemijlocită pentru fiecare
om care trăiește în capitalism, atunci depășirea ei nu poate lua altă formă
decât tendinţa neîntreruptă, permanent reînnoită de a sparge în mod practic
structura reificată a existenţei, prin raportarea concretă la contradicţiile care ies
în mod concret la lumină în evoluţia de ansamblu, prin conștientizarea sensului
imanent al acestor contradicţii pentru evoluţia de ansamblu. Însă trebuie să reţi-
nem următoarele: în primul rând, că această spargere nu este posibilă decât ca
conștientizare a contradicţiilor imanente ale procesului însuși. Numai atunci
când conștiinţa proletariatului va fi în măsură să arate acel pas de făcut la
care dialectica evoluţiei împinge în mod obiectiv, fără a-l putea însă realiza
în virtutea propriei dinamici, numai atunci când conștiinţa proletariatului va
crește până la a deveni conștiinţa procesului însuși, când proletariatul va apă-
rea ca subiectul-obiect identic al istoriei, practica lui va deveni o transformare
a realităţii. Câtă vreme proletariatul nu reușește să facă acest pas, contradicţia
rămâne nesoluţionată și este reprodusă de mecanismul dialectic al evoluţiei
la o putere și mai mare, sub o formă modificată, cu o intensitate sporită. În
asta constă necesitatea obiectivă a procesului evoluţiei. Acţiunea proletaria-
tului nu poate fi deci niciodată altceva decât îndeplinirea concretă, practică
a pasului următor178 al evoluţiei. Iar dacă acesta este un pas „hotărâtor” sau
„episodic” depinde de circumstanţele concrete, dar aici, unde vorbim despre
cunoașterea structurii, nu este de o importanţă hotărâtoare, fiind vorba, de
altfel, despre un proces neîntrerupt de asemenea spargeri.
Într-o legătură indisolubilă cu asta stă – în al doilea rând – faptul că
raportul cu totalitatea nu are deloc nevoie să devină explicit, iar belşugul
extensiv al conţinutului său să fie cuprins în mod conștient în motivele și

178
Este meritul lui Lenin că a redescoperit acest aspect al marxismului, care indică calea de conști-
entizare a nucleului său practic. Îndemnul său mereu repetat de a apuca energic „veriga următoare”
din lanţul evoluţiei, de care depinde, la momentul respectiv, destinul totalităţii, eliminarea de către
el a tuturor cerinţelor utopice, deci „relativismul” său, „realismul politic” înseamnă tocmai actuali-
zarea și punerea în practică a „Tezelor despre Feuerbach” ale tânărului Marx.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 192 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 193

obiectele acţiunii. Important este să existe intenţia de-a ajunge la totalitate,

iar apoi ca acţiunea să îndeplinească în totalitatea procesului funcţia descrisă
mai sus. Desigur, odată cu socializarea capitalistă tot mai intensă a societăţii,
crește și posibilitatea, iar odată cu ea necesitatea de înglobare și sub aspectul
conţinutului a fiecărui eveniment particular în totalitatea de conţinuturi.179
(Economia mondială și politica mondială sunt astăzi forme de existenţă mult
mai nemijlocite decât pe vremea lui Marx.) Totuși, asta nu contrazice cu
nimic ceea ce-am explicat aici, și anume că momentul hotărâtor al acţiunii
poate fi dirijat spre un lucru – în aparenţă – de mică importanţă. Aici își con-
firmă în mod practic valabilitatea adevărul că, în totalitatea dialectică, fiecare
moment particular poartă în sine structura întregului. Dacă în plan teoretic
asta se exprima în faptul că cunoașterea întregii societăţi burgheze putea fi
dezvoltată din structura de marfă, aceeași stare de lucruri structurală se mani-
festă acum în faptul că destinul unei întregi evoluţii poate depinde practic de
decizia luată într-o ocazie aparent minoră.
De aceea, în aprecierea corectitudinii sau falsităţii unui demers este im-
portantă – în al treilea rând – această corectitudine sau falsitate funcţională în
raport cu evoluţia de ansamblu. Fiind o gândire practică, gândirea proletară
este foarte pragmatică. „The proof of the pudding is in the eating” (Proba budin-
cii o faci mâncând-o), spune Engels180, exprimând astfel într-o formă radical-
populară esenţa celei de-a doua teze a lui Marx despre Feuerbach: „Problema
dacă gândirea omenească ajunge la adevărul obiectiv nu este o problemă teo-
retică, ci una practică. În practică, omul trebuie să dovedească adevărul, adică
forţa și caracterul real, netranscendent al gândirii sale. Controversa în jurul
realităţii sau nerealităţii unei gândiri care se rupe de practică este o chestiune
pur scolastică”.181 Această budincă este însă constituirea proletariatului ca cla-
să: transformarea în mod practic în realitate a conștiinţei sale de clasă. Astfel
apare într-o formă concretă punctul de vedere potrivit căruia proletariatul
este subiectul-obiect identic al procesului istoric, adică primul subiect din
cursul istoriei care este capabil (în mod obiectiv) de o conștiinţă socială adec-
vată. Se dovedește de fapt că soluţia socială obiectivă a contradicţiilor în care
se exprimă antagonismul mecanismului evoluţiei este posibilă practic numai
atunci când această soluţie apare ca o nouă etapă a conștiinţei proletariatului,
179
Se înţelege deja de la sine că totalitatea este o problemă categorială, de fapt o problemă de
acţiune revoluţionară. De aceea, este la fel de evident că nu putem recunoaște, chiar metodologic,
drept luare în considerare a totalităţii un mod de reflecţie care – rămânând contemplativ – tratează
sub aspectul conţinutului „ansamblul problemelor” (ceea ce, firește, este şi obiectiv imposibil). E
vorba în primul rând de concepţia despre istorie a social-democraţiei, al cărei „belșug de conţinut”
vizează întotdeauna o deturnare de la acţiunea socială.
180
Friedrich Engels, „Introducere [la ediţia engleză (1892) a lucrării «Dezvoltarea socialismului de
la utopie la ştiinţă»]”, in Karl Marx şi Friedrich Engels, Opere, vol. 22, p. 289. (N. red.)
181
Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, p. 5. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 193 6/8/2015 11:07:17 AM

 194 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

cucerită practic.182 Corectitudinea sau falsitatea funcţională a acţiunii își are

deci criteriul ultim în dezvoltarea conștiinţei de clasă proletare.
Esenţa eminamente practică a acestei conștiinţe se exprimă deci – în al
patrulea rând – în faptul că o conștiinţă adecvată, justă înseamnă o modificare
a obiectelor sale și în primul rând a ei înseși. În secţiunea a doua a acestui
studiu am discutat despre poziţia lui Kant cu privire la dovada ontologică
a existenţei lui Dumnezeu, cu privire la problema fiinţei și a gândirii și am
citat concepţia sa foarte coerentă cu sine, conform căreia, dacă „a fi” ar fi un
predicat real, atunci „n-aş putea spune că există tocmai obiectul conceptului
meu”.183 Şi era foarte logic să susţină asta. Pe de altă parte, dacă observăm că,
din punctul de vedere al proletariatului, realitatea dată empiric a lucrurilor se
dizolvă în procese și tendinţe, că acest proces nu este un act singular, în care
se deșiră vălul care acoperă procesul, ci o alternanţă neîntreruptă de încreme-
nire, contradicţie și fluidizare, că în tot acest proces proletariatul reprezintă
realitatea veritabilă – tendinţele evoluţiei care se trezesc la conștiinţă –, atunci
trebuie să recunoaștem totodată că această propoziţie paradoxală a lui Kant
este o descriere exactă a celor ce decurg din fiecare acţiune – corectă funcţio-
nal – a proletariatului.
Abia această înţelegere ne plasează în situaţia din care să putem judeca
ultimul rest de structură reificată a conștiinţei și forma sa intelectuală, pro-
blema lucrului în sine. Chiar Friedrich Engels s-a exprimat odată într-un
mod destul de ambiguu în această privinţă. Descriind ceea ce i-a opus pe
el și pe Marx școlii hegeliene, el spune184: „Am considerat din nou, în mod
materialist, conceptele din mintea noastră ca imagini ale lucrurilor reale, în
loc să considerăm lucrurile reale ca imagini ale cutărei sau cutărei trepte a
conceptului absolut”. Dar trebuie să ne întrebăm, iar Engels nu se întreabă
doar, ci își și răspunde la pagina următoare, exact în sensul nostru: „că lumea
nu trebuie concepută ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex
de procese”.185 Dar, dacă nu există lucruri – ce se „reflectă” atunci în gândire?
O istorie a teoriei reflectării nu poate fi oferită aici, nici măcar într-o mani-
eră aluzivă, deși numai ea ar putea arăta toată amploarea acestei probleme.
Căci în doctrina „reflectării” se obiectivează teoretic dualitatea de nedepășit
– pentru conștiinţa reificată – dintre gândire și existenţă, dintre conștiinţă şi
realitate. Iar din acest punct de vedere este indiferent dacă lucrurile sunt privite
ca reflectări ale conceptelor sau conceptele ca reflectări ale lucrurilor, căci în
ambele cazuri această dualitate capătă o fixitate logică de nedepășit. Grandi-

182
Vezi eseul „Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării”.
183
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, p. 480. (N. red.)
184
Feuerbach, 38-39 [Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 291].
185
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane, p. 292. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 194 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 195

oasa și atât de coerenta încercare a lui Kant de a depăși în planul logicii această
dualitate, teoria funcţiei sintetice a conștiinţei în genere în crearea sferei teo-
retice, nu putea aduce nicio soluţie filozofică a chestiunii, pentru că dualitatea
era eliminată numai din logică, dar, ca problemă filozofică – insolubilă –,
devenea eternă, sub forma dualităţii dintre fenomen și lucrul în sine. Cât de
puţin trebuie recunoscută această soluţie a lui Kant ca soluţie în sens filozofic
o arată destinul acestei teorii. Ar însemna, desigur, o înţelegere greșită să in-
terpretăm teoria cunoașterii a lui Kant ca scepticism, ca agnosticism. Şi totuși
această neînţelegere își are, cel puţin parţial, rădăcinile în teoria însăși – dacă
nu nemijlocit în logică, cu siguranţă în relaţia logicii cu metafizica, în relaţia
gândirii cu existenţa. În această privinţă este necesar să înţelegem că orice
atitudine contemplativă, deci orice „gândire pură”, care trebuie să-și asume
sarcina cunoașterii unui obiect opus ei, pune totodată problema subiectivităţii
și obiectivităţii. Obiectul gândirii (ca opus ei) se transformă în ceva străin de
subiect, iar astfel apare problema acordului gândirii cu obiectul. Cu cât ca-
racterul cunoscător al gândirii devine mai „pur”, cu cât gândirea devine „mai
critică”, cu atât mai mare și mai imposibil de traversat apare prăpastia dintre
forma „subiectivă” a gândirii și obiectivitatea obiectului (existent). Or, este
posibil – cum e cazul la Kant – ca obiectul gândirii să fie înţeles ca „produs”
al formelor gândirii. Dar astfel problema existenţei nu este rezolvată, iar prin
eliminarea de către Kant a acestei probleme din teoria cunoașterii se naște
pentru el următoarea situaţie filozofică: obiectele sale gândite trebuie să se
acorde și ele cu o oarecare „realitate”. Dar această realitate este plasată – ca
lucru în sine – în afara celei cognoscibile „critic”. În raport cu această realitate
(care, și pentru Kant, așa cum o demonstrează etica sa, este realitatea auten-
tică, metafizică), atitudinea sa rămâne una de scepticism, agnosticism, oricât
de puţin sceptică ar fi soluţia găsită de el pentru obiectivitatea gnoseologică și
teoria adevărului imanent gândirii.
Nu este deci o simplă întâmplare că cele mai diverse direcţii agnostice
și-au găsit punctul de plecare la Kant (este suficient să ne gândim la Maimon
sau Schopenhauer). Dar este și mai puţin întâmplător faptul că tocmai Kant
a fost cel care a început să reintroducă în filozofie acel principiu care se află în
cea mai radicală opoziţie cu principiul său sintetic al „producţiei”: teoria pla-
tonistă a Ideilor. Căci aceasta este încercarea extremă de a salva obiectivitatea
gândirii, acordul ei cu propriul obiect, fără a trebui să se găsească în existenţa
empirico-materială a obiectelor criteriul pentru acest acord. Or, este clar că,
în orice organizare consecventă a teoriei Ideilor, trebuie indicat un principiu
care leagă, pe de o parte, gândirea de obiectele din lumea Ideilor, iar, pe de
altă parte, pe acestea de obiectele din existenţa empirică (reamintire, intuiţie
intelectuală etc.). Dar astfel teoria gândirii este împinsă dincolo de gândirea

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 195 6/8/2015 11:07:17 AM

 196 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

însăși: ea devine doctrină a sufletului, metafizică, filozofie a istoriei. În locul

soluţiei se naște astfel o dublare sau o triplare a problemei. Iar problema
însăși rămâne cu toate acestea nerezolvată. Căci tocmai înţelegerea faptului
că un acord, o relaţie de „reflectare” între forme de obiecte în principiu ete-
rogene reprezintă o imposibilitate de principiu este motivul care pune în
mișcare orice concepţie de felul teoriei Ideilor. Aceasta încearcă să demon-
streze că aceeași esenţialitate ultimă există, ca nucleu, în obiectele gândirii și
în gândirea însăși. Astfel Hegel186 caracterizează foarte corect din acest punct
de vedere motivul filozofic fundamental al doctrinei reamintirii: relaţia fun-
damentală a omului este reprezentată aici într-un mod mitic, „adevărul este
în el şi acesta trebuie doar adus la conştiinţă”. Dar cum se poate demonstra
această identitate a substanţei ultime în cazul gândirii și existenţei – după ce
ele au fost deja înţelese ca fiind în principiu eterogene în felul în care gândirea
și existenţa se prezintă atitudinii intuitive, contemplative? Tocmai aici trebu-
ie să intervină metafizica, pentru a reuni într-un mod oarecare, prin medieri
deschis sau disimulat mitologice, gândirea și existenţa, a căror separare nu
constituie numai punctul de plecare al gândirii „pure”, ci este – voluntar sau
involuntar – menţinută permanent. Iar această situaţie nu se schimbă câtuși
de puţin când mitologia este inversată, iar gândirea trebuie explicată pornind
de la existenţa materială empirică. Rickert a numit odată materialismul un
platonism cu semn schimbat. Pe drept cuvânt. Căci, cât timp gândirea și
existenţa își conservă vechea, rigida lor opoziţie, cât timp rămân neschim-
bate în propria lor structură și în structura relaţiilor lor reciproce, concepţia
potrivit căreia gândirea este un produs al creierului și de aceea concordă cu
obiectele experienţei empirice este la fel de mitologică precum cea despre
reamintire și lumea Ideilor. E o mitologie, pentru că e la fel de puţin capabilă
să explice, pornind de la acest principiu, problemele specifice care apar aici. Ast-
fel, ea este constrânsă fie să le abandoneze pe drum – ca probleme fără soluţie
–, fie să le rezolve cu „vechile” mijloace şi să introducă în scenă mitologia ca
principiu de soluţionare a întregului complex lăsat neanalizat.187 Pe de altă
parte – așa cum va fi reieșit limpede din cele explicate până acum –, este la
fel de puţin posibil ca această diferenţă să fie eliminată din lume printr-un

186
Werke, XI, 160 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 84].
187
Această respingere a semnificaţiei metafizice a materialismului burghez nu schimbă cu nimic
aprecierea sa istorică: el a fost forma ideologică a revoluţiei burgheze și, ca atare, rămâne actual din
punct de vedere practic câtă vreme revoluţia burgheză rămâne actuală (chiar ca moment al revoluţiei
proletare). Vezi în această privinţă eseurile mele despre „Moleschott”, „Feuerbach”, „Ateism”,
Rote Fahne, Berlin, și în primul rând amplul eseu al lui Lenin „Unter der Fahne des Marxismus”,
Die kommunistische Internationale, nr. 21, 1922 [cf. V. I. Lenin, „Despre însemnătatea materialis-
mului militant”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 45, p. 25-35].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 196 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 197

progres infinit. Căci fie rezultă o soluţie iluzorie, fie reflectarea reapare într-o
formă schimbată.188
Tocmai punctul în care, pentru gândirea istorică, se dezvăluie acordul
dintre gândire și existenţă, adică faptul că ambele au o structură rigidă ca
de lucru în mod nemijlocit, dar numai în mod nemijlocit, impune gândirii
nedialectice această problematică insolubilă. Din opoziţia rigidă a gândirii
și existenţei (empirice) rezultă, pe de o parte, că le este imposibil să se afle
într-o relaţie de reflectare una faţă de cealaltă, dar, pe de altă parte, că crite-
riul gândirii corecte nu poate fi căutat decât pe calea reflectării. Câtă vreme
omul se comportă intuitiv-contemplativ, relaţia sa, deopotrivă cu propria-i
gândire și cu obiectele înconjurătoare ale realităţii empirice, nu poate fi decât
o relaţie nemijlocită. Produse ale realităţii istorice, el le acceptă pe ambele
de-a gata. Fiindcă vrea numai să cunoască lumea, nu să o schimbe, el este
constrâns să accepte ca imuabile atât rigiditatea material-empirică a existen-
ţei, cât și rigiditatea logică a conceptelor, iar problematica sa mitologică nu
vizează terenul concret din care a apărut rigiditatea acestor două daturi fun-
damentale, nici momentele reale pe care le conţin și care lucrează în direcţia
depășirii acestei rigidităţi, ci vrea doar să afle modul în care esenţa imuabilă a
acestor daturi ar putea fi combinată rămânând totuşi ceva imuabil și ar putea
fi explicată ca atare.
Soluţia pe care o indică Marx în tezele sale despre Feuerbach este trans-
formarea filozofiei în practică. Dar această practică își are – așa cum am văzut
– condiţia și reversul obiectiv-structurale în înţelegerea realităţii ca un „com-
plex de procese”, potrivit concepţiei după care tendinţele de evoluţie ale isto-
riei reprezintă, în raport cu facticităţile rigide, reificate ale empiricului, ade-
vărata realitate, care se înalţă chiar din acest empiric, deci nu este nicidecum
dincolo de el, dar îi este totuși superioară. Or, pentru teoria reflectării asta
înseamnă că gândirea, conștiinţa trebuie să se orienteze, desigur, în funcţie de
realitate, că criteriul adevărului constă în întâlnirea cu realitatea, dar că aceas-
tă realitate nu este nicidecum identică cu existenţa empirico-factică. Această
realitate nu este, ea devine. Iar această devenire trebuie înţeleasă într-un du-
blu sens. Pe de o parte, în sensul că, în această devenire, în această tendinţă,
în acest proces, se dezvăluie adevărata esenţă a obiectului. Asta înseamnă – să
ne gândim la exemplele citate, care pot fi înmulţite după plac – că această
transformare a lucrurilor într-un proces aduce soluţia concretă a tuturor acelor
probleme concrete care-i fuseseră puse gândirii de paradoxurile existenţei lu-
crului. Recunoașterea imposibilităţii de-a te scălda de două ori în același râu

188
Foarte consecvent, Lask introduce în logica însăși o regiune anterioară reflectării și una ulteri-
oară ei (Die Lehre vom Urteil). Deși respinge – critic – platonismul pur, dualitatea reflexivă a Ideii
și realităţii, aceasta cunoaște totuși la el o resurecţie logică.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 197 6/8/2015 11:07:17 AM

 198 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

este numai o expresie mai tare pentru opoziţia insurmontabilă dintre concept
și realitate, dar nu adaugă nimic concret la cunoașterea râului. A recunoaște,
în schimb, că, în calitate de proces, capitalul poate fi numai capital acumulat
sau, mai bine zis, capital care se acumulează reprezintă soluţia concretă și
pozitivă a unei mulţimi de probleme concrete și pozitive, metodologice și de
conţinut referitoare la capital. Calea spre depășirea intelectuală a dualităţii
dintre gândire și existenţă se poate deschide deci numai dacă dualitatea –
metodologică – dintre filozofie şi ştiinţa particulară, dintre metodologie şi
cunoaşterea faptelor este depășită. Orice încercare de a depăși dialectic duali-
tatea în gândirea eliberată de orice relaţie concretă cu existenţa, în logică, este
condamnată la eșec (ca în cazul tentativei lui Hegel, în pofida numeroaselor
sale eforturi în sens opus). Căci orice logică pură este platonistă: ea este gân-
direa detașată de existenţă și încremenită în această detașare. Numai apărând
ca formă a realităţii, ca aspect al procesului de ansamblu, gândirea poate să-și
depășească dialectic propria rigiditate, să capete caracterul devenirii.189 Pe de
altă parte, devenirea este totodată medierea între trecut și viitor. Dar medie-
rea între un trecut concret, adică istoric, și un viitor la fel de concret, adică tot
istoric. Concretul aici și acum, în care devenirea se dizolvă în proces, nu mai
este clipa trecătoare, insesizabilă, nemijlocirea fugace190, ci este momentul
medierii celei mai profunde și mai ramificate, momentul deciziei, momen-
tul nașterii noului. Cât timp omul își îndreaptă interesul – în mod intuitiv,
contemplativ – spre trecut sau spre viitor, ambele încremenesc într-o exis-
tenţă străină, iar între subiect și obiect se instalează insurmontabilul „spaţiu
nociv” al prezentului. Numai dacă omul este capabil să sesizeze prezentul ca
devenire, recunoscând în el acele tendinţe din a căror opoziţie dialectică el
este capabil să creeze viitorul, numai atunci prezentul, prezentul ca devenire,
devine prezentul său. Numai cel care are vocaţia și voinţa de a produce viito-
rul poate vedea adevărul concret al prezentului. „Căci adevărul este – spune
Hegel191 – a nu te comporta în ceea ce e obiectiv ca în ceva străin.” Dar, dacă
acel viitor care trebuie produs, care n-a apărut încă, noul din tendinţele pe
cale de realizare (cu ajutorul nostru conștient), este adevărul devenirii, atunci
chestiunea reflectării gândirii apare ca total lipsită de sens. Criteriul corecti-
tudinii gândirii este, desigur, realitatea. Dar aceasta nu este, ci devine – și nu
fără contribuţia gândirii. Aici se îndeplinește deci programul filozofiei clasice:

189
Cercetările pur logice, pur metodologice descriu deci numai punctul istoric în care ne aflăm: in-
capacitatea noastră momentană de a interpreta și de a prezenta ansamblul problemelor categoriale
ca probleme ale realităţii istorice în plină revoluţie.
190
Vezi în această privinţă Fenomenologia spiritului a lui Hegel, in Werke, II, în special p. 73 sqq.,
unde această problemă este tratată și mai profund, precum și doctrina lui Ernst Bloch despre „ob-
scuritatea clipei trăite” și teoria sa despre „știinţa încă neconștientizată”.
191
Werke, XII, 207 [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 435].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 198 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 199

principiul genezei este de fapt depășirea dogmatismului (în special în cea mai
grandioasă configuraţie istorică a sa, în teoria platonistă a reflectării). Dar
numai devenirea (istorică) concretă este capabilă să îndeplinească funcţia unei
astfel de geneze. Iar în această devenire conștiinţa (conștiinţa de clasă deve-
nită practică a proletariatului) este o componentă necesară, indispensabilă,
constitutivă. Gândirea și existenţa nu sunt deci identice în sensul că își „cores-
pund” una alteia, că se „reflectă” una pe alta, că merg în „paralel” sau „coincid”
(toate aceste expresii sunt numai forme ascunse ale unei dualităţi rigide), ci
identitatea lor constă în faptul că ele sunt momente ale unuia și aceluiași pro-
ces dialectic, real-istoric. Ceea ce „reflectă” conștiinţa proletariatului este deci
pozitivul și noul care răsar din contradicţia dialectică a dezvoltării capitaliste.
Prin urmare, nu este în niciun caz ceva inventat sau „creat” de proletariat din
nimic, ci este, dimpotrivă, consecinţa necesară a procesului de evoluţie în
totalitatea sa, dar pe care numai proletariatul a ridicat-o până la conștiinţă,
pe care numai el a făcut-o practică, a făcut-o să devină, dintr-o posibilitate
abstractă, o realitate concretă. Iar această transformare nu este pur formală,
căci realizarea unei posibilităţi și actualizarea unei tendinţe înseamnă tocmai
o transformare revoluţionară obiectivă a societăţii, modificarea funcţiilor mo-
mentelor ei și astfel modificarea deopotrivă a structurii și conţinutului tuturor
obiectelor ei particulare.
Însă nu trebuie uitat niciodată că numai conștiinţa de clasă devenită prac-
tică a proletariatului posedă această funcţie transformatoare. Orice atitudine
contemplativă, pur cognitivă se află în ultimă instanţă într-un raport dua-
list cu obiectul ei, iar simpla transferare a structurii descoperite aici în orice
altă atitudine decât acţiunea proletariatului – căci numai clasa în relaţia ei cu
evoluţia de ansamblu poate fi practică – trebuie să ducă la o nouă mitologie
conceptuală, la o revenire la punctul de vedere al filozofiei clasice depășit
de Marx. Căci orice atitudine pur cognitivă rămâne maculată de nemijloci-
re; adică se confruntă până la urmă tot cu o serie de obiecte definitive, care
nu pot fi dizolvate în procese. Esenţa sa dialectică nu poate consta decât în
tendinţa spre practică, în orientarea către acţiunile proletariatului, în faptul
că este conștientă în mod critic de această tendinţă a ei spre nemijlocire, ine-
rentă oricărei atitudini nepractice și că se străduiește permanent să clarifice
critic medierile, relaţiile cu totalitatea ca proces și cu acţiunea proletariatului
ca clasă.
Caracterul practic al gândirii proletariatului a apărut și a devenit real
tot într-un proces dialectic. Autocritica din această gândire nu este numai
autocritica obiectului ei, autocritica societăţii burgheze, ci este în același timp
reflecţia critică la gradul de manifestare reală a propriei sale esenţe practice,
la nivelul de practică veritabilă posibilă în mod obiectiv și la proporţia în
care s-a realizat practic ceea ce este posibil obiectiv. Căci, oricât de corectă e

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 199 6/8/2015 11:07:17 AM

 200 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

înţelegerea caracterului de proces al fenomenelor sociale, oricât de corectă e

demascarea aparentei lor naturi rigide de lucru, este clar că ele nu pot supri-
ma practic „realitatea” acestei aparenţe în societatea capitalistă. Momentele în
care această înţelegere se poate realmente transforma brusc în practică sunt
determinate de procesul evoluţiei sociale. Astfel, gândirea proletară este la
început numai o teorie a practicii, pentru ca abia pas cu pas (uneori în salturi,
e drept) să se transforme într-o teorie practică ce răstoarnă realitatea. Numai
etapele particulare ale acestui proces – pe care nici nu le putem măcar schiţa
aici – ar putea să ne arate foarte clar calea evoluţiei dialectice a conștiinţei
de clasă proletare (constituirea proletariatului într-o clasă). Numai aici s-ar
lămuri interacţiunile dialectice intime între situaţia obiectivă, social-istorică
și conștiinţa de clasă a proletariatului; numai aici s-ar concretiza cu adevărat
afirmaţia că proletariatul este subiectul-obiect identic al procesului de evolu-
ţie socială.192
Căci proletariatul însuși nu este capabil de o asemenea depășire a reifi-
cării decât în măsura în care are o atitudine cu adevărat practică. Şi ţine de
esenţa acestui proces faptul că nu poate fi un act singular, unic de suprimare
a tuturor formelor de reificare, că o serie de obiecte par chiar a rămâne mai
mult sau mai puţin neatinse de acest proces. E vorba în primul rând de natu-
ră. Dar și la o serie întreagă de fenomene sociale este evident că procesul prin
care devin dialectice urmează alt curs decât cel urmat de fenomenele la care
am încercat să observăm și să prezentăm esenţa dialecticii istorice, procesul
de spargere a barierei reificării. Am văzut, de exemplu, că anumite fenomene
ale artei au arătat o sensibilitate extremă la esenţa calitativă a schimbărilor
dialectice, fără totuși ca, pornind de la opoziţia care se manifestă și primește o
formă în ele, să se fi născut sau să se fi putut naște conștiinţa esenţei și sensu-
lui acestei opoziţii. Am putut observa, în plus, că alte fenomene ale existenţei
sociale poartă în sine doar în mod abstract opoziţia lor internă; cu alte cuvin-
te, că opoziţia lor internă este numai un fenomen derivat din contradicţia in-
ternă a altor fenomene mai centrale, ceea ce explică și de ce, în mod obiectiv,
această contradicţie nu se poate manifesta decât mediată de primele și numai
prin dialectica lor poate deveni ea însăși dialectică (dobânda opusă profitului).
Numai sistemul acestor gradaţii calitative în caracterul dialectic al comple-
xelor de fenomene particulare ar furniza totalitatea concretă a categoriilor
care ar fi necesare pentru cunoașterea corectă a prezentului. Ierarhia acestor
categorii ar fi în același timp determinarea în gândire a punctului care unește
sistemul cu istoria, îndeplinirea cerinţei deja citate a lui Marx referitoare la

192
Despre această relaţie a unei teorii a practicii cu o teorie practică, trimit la interesantul eseu al
lui J. Révai, „Das Problem der Taktik”, Kommunismus, anul I, nr. 46-49, fără a fi însă de acord cu
ansamblul dezvoltărilor sale.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 200 6/8/2015 11:07:17 AM

 Reificarea și conștiinţa proletariatului 201

categorii, aceea ca „succesiunea lor” să fie „determinată de raportul care există

între ele în societatea burgheză modernă”.193
Dar, în orice edificiu de gândire conștient-dialectică – nu doar la Hegel,
ci încă de la Proclus –, orice secvenţă este ea însăși dialectică. La rândul ei, o
deducţie dialectică a categoriilor e cu neputinţă să fie o simplă înșiruire sau
chiar o succesiune cauzală de forme neschimbătoare; ba – dacă nu vrem ca
metoda să devină o schemă rigidă – este imposibil chiar ca o relaţie neschim-
bătoare a formelor (celebra treime: teză, antiteză și sinteză) să funcţioneze aici
mecanic și uniform. Împotriva unei astfel de încremeniri a metodei dialectice,
care se poate observa și la Hegel în multe locuri și cu atât mai mult la epigonii
săi, concretul istoric al lui Marx este unicul control și unicul remediu. Dar
din această situaţie trebuie extrase și metodologic toate consecinţele. Hegel194
însuși distinge deja între dialectica pur negativă și cea pozitivă, iar prin aceas-
ta din urmă, spune el, trebuie înţeleasă apariţia unui conţinut determinat,
manifestarea clară a unei totalităţi concrete. Dar, în realitate, drumul parcurs
la el de la determinările reflexive până la dialectica pozitivă este aproape peste
tot la fel, deși, de ex., conceptul său de natură ca „alteritate”, ca „existenţă
exterioară sieși” a Ideii195 exclude în mod direct o dialectică pozitivă. (Fără
îndoială, putem găsi aici unul dintre motivele metodologice ale construcţii-
lor adesea forţate ale filozofiei sale a naturii.) Totuşi, Hegel însuși intuiește
limpede uneori că dialectica naturii nu este în stare să se ridice niciodată mai
sus de o dialectică a mișcării înregistrată de un spectator dezinteresat, cel
puţin în stadiul atins până acum, în care subiectul nu poate fi implicat în pro-
cesul dialectic. Astfel, el subliniază196, de ex., că antinomiile lui Zenon s-au
ridicat până la înălţimea gnoseologică a antinomiilor kantiene, că aici a fost
deci imposibil să se meargă mai departe. Rezultă astfel necesitatea separării
metodologice a dialecticii pur obiective a mișcării din natură de dialectica
socială, în care subiectul este integrat și el în interacţiunea dialectică, în care
teoria și practica devin dialectice una faţă de alta etc. (Se înţelege de la sine că
dezvoltarea cunoașterii naturii, ca formă socială, este subordonată celui de-al
doilea tip de dialectică.) Pentru extinderea concretă a metodei dialectice ar fi,
de altfel, neapărat necesar să expunem concret diversele tipuri de dialectică.
Distincţiile hegeliene între dialectica pozitivă și cea negativă, ca și între nive-
lurile intuiţiei, reprezentării și conceptului (o terminologie la care nu trebuie
să ţinem neapărat), nu ar indica atunci decât unele dintre tipurile de diferen-
ţe. Pentru celelalte, găsim un material abundent pentru o analiză structurală

193
Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele economice din anii 1857-1858)”, p. 681. (N. red.)
194
Enciclopedia ştiinţelor filozofice, § 81.
195
Ibid., § 247.
196
Werke, XIII, 299 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 201 6/8/2015 11:07:17 AM

 202 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

clar elaborată în operele economice ale lui Marx. Totuși, o tipologie a acestor
forme dialectice, fie și numai aluzivă, ar depăși cu mult cadrul acestei lucrări.
Însă şi mai important decât aceste distincţii metodologice este faptul
că înseşi acele obiecte care se află în mod evident în centrul procesului
dialectic sunt capabile să-şi lepede forma reificată numai într-un proces de
lungă durată. Într-un proces în care luarea puterii de către proletariat şi chiar
organizarea socialistă a statului şi a economiei nu sunt decât etape, etape
desigur foarte importante, dar care nu înseamnă în niciun caz finalul cursei.
Şi se pare chiar că perioada de criză hotărâtoare a capitalismului ar avea ten-
dinţa de-a intensifica și mai mult reificarea, de-a o împinge la paroxism. Cam
în sensul în care îi scria Lassalle lui Marx:197 „Bătrânul Hegel obișnuia să
spună: chiar înainte de apariţia noului calitativ, vechiul stadiu calitativ se re-
adună în esenţa sa originară pur generală, în simpla sa totalitate, suprimând
și reluând în sine toate diferenţele și particularităţile sale marcate, pe care le
instituise câtă vreme fusese viabil”. Pe de altă parte, Buharin198 a observat
și el corect că, în epoca disoluţiei capitalismului, categoriile fetișiste nu mai
funcţionează, că este necesar să se revină la „forma naturală” care le stă la
bază. Cele două concepţii nu se contrazic însă decât aparent sau, mai exact,
între ele există următoarea contradicţie: pe de o parte, golirea crescândă a
formelor de reificare – am putea-o numi crăparea crustei lor din cauza vidului
intern –, incapacitatea lor tot mai mare de a sesiza fenomenele însele ca fe-
nomene particulare, chiar în manieră reflexiv-calculatorie, iar pe de altă parte
și simultan, creșterea lor cantitativă, expansiunea lor extensivă goală asupra
întregii suprafeţe a fenomenelor; or, tocmai în contradicţia lor, aceste două
aspecte constituie semnătura societăţii burgheze în declin. Iar pe măsură ce
acest antagonism se ascute, crește pentru proletariat posibilitatea de a înlocui
crusta golită și crăpată cu propriile conţinuturi, dar crește totodată și perico-
lul ca – temporar cel puţin – să se supună el însuși ideologic acestor forme,
cele mai goale și mai erodate, ale culturii burgheze. În ce privește conștiinţa
proletariatului, evoluţia nu funcţionează câtuși de puţin automat: pentru pro-
letariat este valabil într-o măsură crescută ceea ce vechiul materialism meca-
nicist și intuitiv nu putea înţelege, faptul că transformarea și eliberarea nu pot
fi decât propria-i faptă, „că educatorul însuși trebuie să fie educat”. Evoluţia
economică obiectivă n-a putut crea decât poziţia proletariatului în procesul
de producţie, poziţie care a determinat punctul său de vedere; ea a putut doar
să pună în mâinile proletariatului posibilitatea și necesitatea de a transforma
societatea. Dar această transformare însăși poate fi numai fapta – liberă – a
proletariatului însuși.
197
Scrisoare din 12.XII.1851, ed. de G. Mayer, 41.
198
Ökonomie der Transformationsperiode, 50-51.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 202 6/8/2015 11:07:17 AM

 SCHIMBAREA DE FUNCŢIE
A MATERIALISMULUI ISTORIC

Conferinţă ţinută la inaugurarea Institutului pentru

Cercetarea Materialismului Istoric din Budapesta.

Victoria pe care a repurtat-o proletariatul îi impune sarcina evidentă de

a perfecţiona până la limita posibilului armele intelectuale care i-au permis
să-și poarte până acum lupta de clasă. Iar între aceste arme locul de frunte îl
ocupă, firește, materialismul istoric.
În timpul opresiunii sale, proletariatul s-a servit de materialismul istoric
ca de unul dintre cele mai energice mijloace de luptă ale lui şi este firesc să-l
ia acum cu sine, intrând într-o epocă în care se pregăteşte să construiască
o nouă societate, iar în ea o nouă cultură. Iată deja motivul suficient
pentru care trebuia creat acest institut, a cărui sarcină este să aplice metoda
materialismului istoric la întregul ştiinţei istoriei. Faţă de situaţia de până
acum, în care materialismul istoric era, desigur, un mijloc de luptă percutant,
dar a cărui semnificaţie, considerată din punctul de vedere al ştiinţei, n-o
depăşea mult pe cea a unui simplu program, a unei indicaţii asupra modului
în care ar trebui scrisă istoria, ne-a revenit acum sarcina de a rescrie realmente
întreaga istorie, examinând, grupând şi judecând evenimentele trecutului din
punctul de vedere al materialismului istoric. Trebuie să încercăm să facem
din materialismul istoric o metodă de cercetare știinţifică concretă, metoda
știinţei istoriei.
Se pune însă întrebarea de ce acest lucru a devenit cu putinţă abia acum.
La o privire superficială asupra lucrurilor, s-ar putea răspunde că momentul
edificării materialismului istoric ca metodă știinţifică nu a venit decât acum
pentru că abia acum proletariatul a luat în mâinile sale puterea și, odată cu
ea, a ajuns să dispună de forţele fizice și intelectuale fără de care acel scop nu
putea fi atins și pe care vechea societate nu le-ar fi pus niciodată în serviciul
lui. Numai că la baza acestei cerinţe există motive mult mai profunde decât
simplul fapt al luării puterii, care-i permite astăzi în mod material proletari-
atului să organizeze știinţa după cum crede de cuviinţă. Aceste motive mai
profunde sunt strâns legate de acea schimbare profundă de funcţie care a avut

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 203 6/8/2015 11:07:17 AM

 204 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

loc pentru toate organele acestui proletariat, pentru întreg universul său inte-
lectual și afectiv, pentru situaţia sa de clasă și conștiinţa sa de clasă, odată ce
dictatura proletariatului a devenit un fapt, deci odată ce lupta de clasă nu s-a
mai purtat de jos în sus, ci de sus în jos. Acestea sunt motivele pe care trebuie
să le discutăm neapărat astăzi, când inaugurăm acest institut de cercetări.
Ce era materialismul istoric? Era, fără îndoială, o metodă știinţifică pen-
tru înţelegerea evenimentelor trecutului potrivit esenţei lor adevărate. Dar,
contrar metodelor istorice ale burgheziei, el ne permite totodată să conside-
răm și prezentul sub unghiul istoriei, adică știinţific, să nu vedem în el numai
fenomenele de suprafaţă, ci și acele forţe motrice istorice mai profunde, de
care evenimentele sunt în realitate puse în mișcare.
Materialismul istoric avea, prin urmare, pentru proletariat o valoare
mult mai înaltă decât aceea a unei simple metode de cercetare știinţifică. El
era unul dintre cele mai importante mijloace de luptă ale sale. Căci lupta de
clasă a proletariatului însemna, în același timp, trezirea conștiinţei sale de
clasă. Dar trezirea acestei conștiinţe a avut loc pretutindeni pentru proletariat
ca o consecinţă a cunoașterii adevăratei situaţii, a conexiunilor istorice exis-
tente cu adevărat. Tocmai asta dă luptei de clasă a proletariatului poziţia sa
particulară între toate luptele de clasă existente: el primește, de fapt, cea mai
ascuţită armă a sa din mâna știinţei adevărate, din perspectiva clară asupra
realităţii. În timp ce, în luptele de clasă ale trecutului, ideologiile cele mai
felurite, religioase, morale și alte forme ale „falsei conștiinţe” erau hotărâ-
toare, lupta de clasă a proletariatului, războiul de eliberare al ultimei clase
oprimate au găsit în dezvăluirea adevărului strigătul lor de luptă și în același
timp arma lor cea mai puternică. Identificând adevăratele forţe motrice ale
procesului istoric, materialismul istoric a devenit deci, ca urmare a situaţiei
de clasă a proletariatului, un mijloc de luptă. Cea mai importantă sarcină a
materialismului istoric este să judece cu exactitate ordinea socială capitalistă,
să dezvăluie esenţa ordinii sociale capitaliste. Iată de ce materialismul istoric a
fost folosit în mod constant în lupta de clasă a proletariatului, de fiecare dată
când burghezia voala și înfrumuseţa situaţia reală, starea luptei de clasă cu tot
felul de elemente ideologice, pentru a străpunge aceste văluri cu lumina rece a
știinţei și pentru a arăta cât de false erau acestea, cât de mult duceau în eroare
și contraziceau adevărul. Astfel, funcţia principală a materialismului istoric
nu putea să stea în cunoașterea pură, știinţifică, ci în faptul că era acţiune.
Materialismul istoric nu era un scop în sine, el exista pentru ca proletariatul
să-și poată clarifica o situaţie, iar în această situaţie cunoscută clar să poată
acţiona corect, conform situaţiei sale de clasă.
În epoca capitalistă, materialismul istoric era deci un mijloc de luptă.
Prin urmare, rezistenţa pe care ştiinţa burgheză o opunea materialismului

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 204 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 205

istoric, departe de a veni pur şi simplu dintr-un spirit limitat, era mai degrabă
expresia instinctului de clasă corect al burgheziei, care s-a manifestat în știinţa
burgheză a istoriei. Căci recunoașterea materialismului istoric ar fi însemnat
pentru burghezie de-a dreptul o sinucidere. Orice membru al burgheziei care
ar fi admis adevărul știinţific al materialismului istoric și-ar fi pierdut prin
acest simplu fapt conștiinţa de clasă și în același timp forţa necesară pentru a
putea apăra corect interesele propriei clase. Pe de altă parte, și pentru prole-
tariat ar fi însemnat o sinucidere să se mulţumească cu recunoaşterea caracte-
rului știinţific al materialismului istoric, să vadă în materialismul istoric doar
un instrument de cunoaștere. Esenţa luptei de clasă proletare poate fi definită
tocmai în sensul că, pentru ea, teoria și practica coincid, că aici cunoașterea
duce fără nicio tranziţie la acţiune.
Supravieţuirea burgheziei presupune ca ea să nu ajungă niciodată la în-
ţelegerea clară a condiţiilor sociale ale propriei sale existenţe. O privire asupra
istoriei secolului al XIX-lea ne permite să recunoaștem un paralelism profund
și constant între declinul burgheziei și avansarea treptată a acestei cunoașteri
de sine. La sfârșitul secolului al XVIII-lea burghezia era puternică și nefrac-
turată ideologic. Mai era aşa și la începutul secolului al XIX-lea, când ideo-
logia ei, ideea de libertate și democraţie burgheze, nu era încă subminată din
interior de automatismul de lege naturală al economiei, când burghezia mai
avea speranţa, și o mai putea avea chiar cu bună-credinţă, că această libertate
burgheză, democratică, această suveranitate a economiei vor aduce într-o zi
salvarea omenirii.
Nu doar istoria primelor revoluţii burgheze – în special cea a marii Re-
voluţii Franceze – e plină de strălucirea și patosul acestei credinţe, ci această
credinţă este cea care conferă și marilor expresii știinţifice ale clasei burgheze,
de ex. economiei lui Smith și Ricardo, imparţialitatea și forţa impulsului spre
adevăr, a exprimării nevoalate a lucrului odată cunoscut.
Istoria ideologiei burgheze este istoria zdruncinării acestei credinţe, adi-
că a credinţei în misiunea salvatoare universală de transformare a societăţii
după normele burgheze. Începând cu teoria crizelor a lui Sismondi și cu criti-
ca societăţii a lui Carlyle, subminarea de sine a ideologiei burgheze evoluează
intensificându-se în permanenţă. Începută ca o critică feudal-reacţionară faţă
de capitalismul în ascensiune, această critică reciprocă a claselor dominante
antagoniste crește, transformându-se din ce în ce mai mult într-o autocri-
tică a burgheziei, pentru ca mai târziu, devenind conștiinţa ei încărcată, să
fie tot mai secretă și mai ascunsă. „Burghezia își dădea foarte bine seama –
spune Marx1 – că toate armele pe care le făurise împotriva feudalismului se
întorceau cu tăişul împotriva ei înseşi, că toate mijloacele de culturalizare pe
1
Brumaire, 50 [Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, p. 160].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 205 6/8/2015 11:07:17 AM

 206 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

care le chemase la viaţă se răsculau împotriva propriei ei civilizaţii, că toţi zeii

pe care îi crease o părăsiseră.”
De aceea, ideea de luptă de clasă exprimată deschis apare de două ori
în istoria ideologiei burgheze. Ea este un element determinant al perioadei
sale „eroice”, al luptei sale energice pentru predominanţa socială (în special în
Franţa, unde luptele politico-ideologice au fost cele mai ascuţite) și reapare în
perioada finală, de criză și disoluţie. Teoria socială a marilor asociaţii patro-
nale, de ex., este un punct de vedere al luptei de clasă exprimat adesea deschis,
ba chiar cinic. Faza ultimă, imperialistă a capitalismului se manifestă în gene-
re ideologic în metode care smulg vălurile ideologice, care provoacă în stratu-
rile dominante ale burgheziei din ce în ce mai clar o rostire deschisă a „ceea
ce este”. (Să ne gândim, de pildă, la ideologia statului autoritar a Germaniei
imperialiste, precum și la faptul că economia de război și de după război a
constrâns teoreticienii burgheziei să nu vadă în formele economice doar rela-
ţii pur fetișiste, ci să aibă în vedere și legătura dintre economie și satisfacerea
unor nevoi umane etc.) Asta nu înseamnă însă că burghezia ar fi străpuns cu
adevărat limitele pe care i le impune poziţia sa în procesul de producţie, că ar
fi putut de acum înainte să pornească, la fel ca proletariatul, de la cunoașterea
reală a forţelor motrice reale ale evoluţiei. Dimpotrivă. Această luciditate în
privinţa unor probleme particulare sau a unor faze particulare face să se mani-
feste și mai puternic orbirea în privinţa totalităţii. Căci această „luciditate” nu
este, pe de o parte, decât o luciditate de „uz intern”; același grup avansat din
burghezie care putea străpunge cu privirea conexiunile economice ale imperi-
alismului mai clar decât mulţi „socialiști” știe foarte bine că această cunoaștere
a lui ar fi extrem de periculoasă pentru unele segmente ale propriei clase și cu
atât mai mult pentru întreaga societate. (Gândiţi-vă, de pildă, la metafizica
istoriei, care însoţeşte de obicei teoriile imperialiste ale puterii.) Dar, dacă
aici se ascunde în parte o înșelătorie conștientă, pe de altă parte nu este vorba
despre o simplă înșelătorie. Altfel spus, îmbinarea între o „înţelegere clară”
în cazul unor conexiuni economice particulare și o concepţie de ansamblu
fantezistă, metafizico-haotică despre stat, societate și evoluţia istorică este,
chiar și pentru pătura cea mai conștientă a burgheziei, o consecinţă necesară
a situaţiei sale de clasă. Însă, în timp ce în epoca ascensiunii, limita impusă
posibilităţii de cunoaștere a societăţii era încă obscură și inconștientă, astăzi,
dezintegrarea obiectivă a societăţii capitaliste se reflectă în totala incoerenţă
și incompatibilitate a opiniilor unificate ideologic.
Prin asta se exprimă deja – cel mai adesea inconștient și, desigur, fără a o
recunoaște – capitularea ei ideologică în faţa materialismului istoric. Căci te-
oria economică care se dezvoltă astăzi nu mai crește numai pe terenul burghe-
ziei, ca în epoca economiei clasice. Tocmai în ţări ca Rusia, unde capitalismul
a început să se dezvolte relativ târziu și unde, prin urmare, a existat o nevoie

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 206 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 207

nemijlocită de justificare teoretică, s-a văzut că teoria astfel apărută prezintă

un caracter puternic „marxist” (Struve, Tugan-Baranovski etc.). Același fe-
nomen s-a produs însă simultan în Germania (de ex. Sombart) și în alte ţări.
Iar teoriile economiei de război, ale economiei planificate indică o întărire
constantă a acestei tendinţe.
Iar acest lucru nu este contrazis cu nimic de faptul că, simultan – înce-
pând aproximativ de la Bernstein –, o parte a teoriei socialiste cade tot mai
mult sub influenţa burgheză. Căci marxiștii lucizi au recunoscut încă de pe
atunci că nu era vorba despre un conflict de direcţii în interiorul mișcării
muncitorești. Dar, oricum ar fi fost judecată din punctul de vedere al prole-
tariatului această chestiune a trecerii tot mai dese și mai deschise a unor „to-
varăși” de frunte în tabăra burgheziei (cazurile de la Briand-Millerand până
la Parvus-Lensch nu sunt decât exemplele cele mai izbitoare), din punctul
de vedere al burgheziei ea însemna că aceasta devenise incapabilă să-și apere
ideologic poziţia prin propriile forţe. Că nu avea nevoie doar de persoanele
transfugilor din tabăra proletariatului, ci că nu mai era în stare – iar acesta este
aspectul principal – să se lipsească nici de metoda știinţifică a proletariatului,
firește într-o formă distorsionată. Renegările teoretice de la Bernstein până
la Parvus sunt desigur un simptom al crizei din interiorul proletariatului, dar
ele înseamnă în același timp capitularea burgheziei în faţa materialismului
istoric.
Căci proletariatul a combătut capitalismul forţând societatea burgheză
să se cunoască pe sine, cu consecinţa inevitabilă că această societate a trebuit
să-și apară chiar ei înseși, din interior, ca problematică. Paralel cu lupta eco-
nomică, s-a purtat o luptă pentru conștiinţa societăţii. Dar a deveni conștient de
societate echivalează cu posibilitatea de a conduce societatea. În lupta sa de clasă,
proletariatul nu cucerește victoria numai în sfera puterii, ci şi în această luptă
pentru conștiinţa socială, dezagregând progresiv, începând din ultimii 50-60
de ani, ideologia burgheză și dezvoltându-și propria conștiinţă, pentru a face
de-acum încolo din ea singura conștiinţă socială hotărâtoare.
Cel mai important mijloc de luptă în această bătălie pentru conștiin-
ţă, pentru conducerea socială este materialismul istoric. Materialismul istoric
este, prin urmare, o funcţie a dezvoltării și a dezintegrării societăţii capitaliste
la fel de mult pe cât sunt, de altfel, toate ideologiile. Deseori s-au făcut și din
tabăra burgheză referiri în acest sens cu privire la materialismul istoric. Un
argument bine-cunoscut și hotărâtor în ochii știinţei burgheze împotriva ade-
vărului materialismului istoric constă în faptul că el trebuie aplicat lui însuși.
Presupunând corectitudinea doctrinei sale, conform căreia toate formaţiunile
așa-zis ideologice sunt funcţii ale relaţiilor economice, el însuși (ca ideologie
a proletariatului în luptă) nu este altceva decât o astfel de ideologie, o astfel de
funcţie a societăţii capitaliste. Eu cred că această obiecţie poate fi recunoscută

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 207 6/8/2015 11:07:17 AM

 208 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ca parţial valabilă, fără ca, admiţând-o, importanţa știinţifică a materialismu-

lui istoric să fie știrbită cu ceva. Desigur, materialismul istoric poate și trebuie
să se aplice lui însuși, dar această aplicare la sine nu duce la un relativism
complet și în niciun caz la concluzia că materialismul istoric nu reprezintă
metoda istorică corectă. Adevărurile inerente conţinutului materialismului
istoric sunt de aceeași natură ca și cele ale economiei politice clasice, așa cum
a privit-o Marx: ele sunt adevăruri în cadrul unei anumite ordini sociale și de
producţie. Ca atare, dar numai ca atare, ele au o valoare absolută. Dar asta nu
exclude apariţia unor societăţi în care, ca urmare a naturii structurii lor soci-
ale, să fie valabile alte categorii, alte corelaţii de adevăruri. Care este atunci
rezultatul la care ajungem? Trebuie să ne punem în primul rând întrebarea
care sunt condiţiile sociale de valabilitate a conţinuturilor materialismului is-
toric, la fel cum Marx a cercetat premisele sociale și economice ale valabilităţii
economiei politice clasice.
Răspunsul la această întrebare îl putem găsi tot la Marx. Materialismul
istoric în forma sa clasică (care, din păcate, a pătruns în conștiinţa generală
doar vulgarizat) înseamnă cunoașterea de sine a societăţii capitaliste. Iar asta nu
doar în sensul ideologic, pe care tocmai l-am schiţat. Această problemă ideo-
logică însăși nu este, mai degrabă, nimic altceva decât expresia intelectuală a
situaţiei economice obiective. În acest sens, rezultatul hotărâtor al materialis-
mului istoric este acela că totalitatea și forţele motrice ale capitalismului, care
nu pot fi sesizate de categoriile rudimentare, abstracte, anistorice și exterioare
ale știinţei clasei burgheze, sunt aduse la propriile lor concepte. Materialismul
istoric este deci în primul rând o teorie a societăţii burgheze și a structurii
ei economice. „În teorie însă – spune Marx2 – presupunem că legile modu-
lui de producţie capitalist se dezvoltă în formă pură. În realitate însă există
întotdeauna numai o oarecare aproximaţie; dar această aproximaţie este cu
atât mai mare cu cât este mai dezvoltat modul de producţie capitalist și cu
cât sunt în mai mare măsură înlăturate rămășiţele formaţiunilor economice
anterioare, străine de el.” Această situaţie conformă teoriei se arată în faptul
că legile economiei domină, pe de o parte, întreaga societate, iar, pe de altă
parte, sunt în măsură să se impună ca „legi pur naturale” în virtutea puterii lor
pur economice, deci fără a apela la ajutorul unor factori exteriori economiei.
Marx subliniază adesea, cu o acuitate din ce în ce mai mare, această diferenţă
dintre societatea capitalistă și societatea precapitalistă, în special ca diferenţă
între capitalismul emergent, care luptă pentru validarea sa în societate, și cel
care domină deja societatea. „[…] legea cererii și a ofertei de muncă [...] –
spune el3 – constrângerea tacită a relaţiilor economice pecetluiește dominaţia

2
Kapital, III, 1, 154 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 178].
3
Kapital, I, 703 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 741-742] (sublinierea mea).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 208 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 209

capitalistului asupra muncitorului. E drept că se mai face uz de constrângerea

nemijlocită, extraeconomică, dar numai în mod excepţional. Atunci când lu-
crurile decurg normal, muncitorul poate fi lăsat în voia «legilor naturale ale
producţiei» [...]. Astfel se petrec lucrurile în timpul genezei istorice a producţiei
capitaliste.”
Din această structură economică a unei societăţi „pur” capitaliste (care,
desigur, este dată ca tendinţă, dar ca tendinţă care determină hotărâtor orice
teorie), rezultă că diferitele momente ale edificiului social devin autonome
unele în raport cu celelalte și, ca atare, pot și trebuie să devină conștiente.
Marele avânt al știinţelor teoretice de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și
de la începutul secolului al XIX-lea, economia clasică din Anglia și filozo-
fia clasică din Germania caracterizează conștiinţa autonomiei acestor sisteme
parţiale, a acestor elemente ale edificiului și a evoluţiei societăţii burgheze.
Economia, dreptul și statul apar aici ca sisteme închise în sine, care domină
întreaga societate în virtutea perfecţiunii propriilor puteri, propriilor legităţi,
inerente lor. Prin urmare, când savanţi izolaţi, de ex. Andler, încearcă să de-
monstreze că toate adevărurile particulare ale materialismului istoric ar fi fost
deja descoperite de știinţa de dinaintea lui Marx și Engels, acestora le scapă
chiar esenţialul și n-ar avea dreptate nici dacă demonstraţia lor ar fi validă în
toate chestiunile particulare; ceea ce, desigur, nu este cazul. Căci actul epocal
din punct de vedere metodologic al materialismului istoric a constat tocmai în
faptul că a înţeles aceste sisteme autonome, aparent complet independente,
închise în sine, ca pe nişte simple momente ale unui întreg înglobant; în fap-
tul că aparenta lor autonomie a putut fi deci depășită.
Dar aparenţa acestei autonomii nu este totuși o simplă „eroare”, care ar
putea fi astfel pur și simplu „corectată” de materialismul istoric. Ea este mai
degrabă expresia intelectuală, categorială a structurii sociale obiective a socie-
tăţii capitaliste. A o depăși, a trece peste ea înseamnă deci a trece – intelectual
– peste societatea capitalistă, a-i anticipa depășirea cu forţa de acceleraţie a
gândirii. Însă, tocmai de aceea, această autonomie depășită a sistemelor par-
ţiale se conservă în întregul cunoscut în mod corect. Altfel spus, cunoașterea
corectă a lipsei lor reciproce de autonomie, a dependenţei lor de structura
economică a ansamblului societăţii implică, ca o marcă esenţială integrantă,
recunoașterea faptului că „aparenţa” lor de autonomie, de închidere în sine și
de legitate proprie este forma lor de apariţie necesară în societatea capitalistă.
În societatea precapitalistă, momentele particulare ale procesului
economic (ca, de ex., capitalul purtător de dobândă şi însăşi producţia de
bunuri) rămân, pe de o parte, într-o separare complet abstractă unele faţă
de celelalte, care nu permite nici o interacţiune nemijlocită, nici una care să
poată fi ridicată la nivelul conştiinţei sociale. Pe de altă parte, unele dintre

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 209 6/8/2015 11:07:17 AM

 210 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

aceste momente formează – în interiorul unor astfel de structuri sociale –,

atât între ele, cât şi cu momentele extraeconomice ale procesului economic,
o unitate indisolubilă în toate privinţele (de ex., artizanatul şi agricultura la
curtea feudală sau impozitul şi renta în şerbia indiană etc.). În capitalism,
în schimb, toate elementele edificiului societăţii se află într-o interacţiune
dialectică reciprocă. Aparenta lor autonomie, închiderea lor în sine pentru a
forma sisteme autonome, aparenţa fetișistă a propriei legităţi, toate acestea
sunt – ca aspect necesar al capitalismului din punctul de vedere al burghezi-
ei – punctul de trecere necesar pentru a ajunge la cunoașterea lor corectă și
completă. Numai gândirea cu adevărat până la capăt a acestor tendinţe de au-
tonomie, lucru de care, firește, știinţa burgheză nu a fost capabilă nici măcar
în epocile ei cele mai bune, permite înţelegerea lor în interdependenţa lor, în
apartenenţa și subordonarea lor la totalitatea structurii economice a societăţii.
Punctul de vedere al marxismului, de ex., ca toate problemele economice ale
capitalismului să nu mai fie privite din perspectiva capitalistului individual, ci
din aceea a clasei, n-a putut fi atins în planul subiectiv, al istoriei doctrinelor
decât ca o continuare și o inversare dialectică a atitudinii pur capitaliste. Pe
de altă parte, „legitatea naturală” a fenomenelor recunoscută aici, adică inde-
pendenţa lor completă de voinţa, cunoașterea și scopurile umane, constituie
și condiţia obiectivă a prelucrării lor de către dialectica materialistă. Probleme
cum ar fi cea a acumulării sau a ratei medii a profitului, dar și aceea a relaţiei
statului și dreptului cu ansamblul economiei arată foarte clar că această apa-
renţă, care se demască încontinuu pe sine însăși, este o condiţie istorico-me-
todologică a construirii și a posibilităţii de utilizare a materialismului istoric.
Nu este deci întâmplător – și nici nu poate fi altfel în cazul unor ade-
văruri veritabile despre societate – că materialismul istoric s-a dezvoltat ca
metodă știinţifică la mijlocul secolului al XIX-lea. Într-adevăr, nu este întâm-
plător că adevărurile sociale sunt descoperite întotdeauna când sufletul unei
epoci se dezvăluie în ele; al epocii în care se întrupează realitatea corespunză-
toare metodei. Căci, așa cum am explicat deja, materialismul istoric este chiar
cunoașterea de sine a societăţii capitaliste.
Nu este întâmplător nici că economia politică a apărut ca știinţă autono-
mă abia în societatea capitalistă. Nu-i o întâmplare, pentru că societatea capi-
talistă, prin organizarea ei economică bazată pe mărfuri și schimb, a conferit
vieţii economice un caracter atât de independent, de închis în sine și bazat
pe legităţi imanente, cum nicio societate anterioară ei nu mai cunoscuse. De
aceea, dintre toate celelalte știinţe, economia politică clasică se apropie cu
legile ei cel mai mult de știinţele naturii. Prin caracterul său, prin construcţia
obiectivităţii sale, sistemul economic, a cărui esenţă și ale cărui legi le cerce-
tează aceasta, este într-adevăr extraordinar de aproape de această natură de

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 210 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 211

care se ocupă fizica, știinţele naturii. În economia politică este vorba despre
relaţii care sunt total independente de caracterul uman al omului, de toate an-
tropomorfismele – fie ele religioase, etice, estetice sau de altă natură; e vorba
despre relaţii în care omul nu apare decât ca număr abstract, ca ceva reductibil
la numere, la relaţii numerice, în care – după o spusă a lui Engels – legile pot
fi doar cunoscute, nu și dominate. Căci ele se referă la relaţii în sânul cărora
– din nou după spusele lui Engels – producătorii au pierdut puterea asupra
condiţiilor propriei lor vieţi sociale, în care aceste relaţii, ca urmare a obiec-
tualizării, a reificării condiţiilor sociale de viaţă, au dobândit o autonomie totală,
o viaţă proprie, au devenit un sistem autonom, închis, cu un sens imanent.
De aceea nu este întâmplător că tocmai ordinea socială capitalistă a de-
venit terenul clasic de aplicare a materialismului istoric.
Dacă privim acum materialismul istoric ca pe o metodă știinţifică, el
poate fi aplicat, evident, și la epocile anterioare, care au precedat capitalismul.
Şi chiar a fost, iar în parte cu succes; oricum, a scos la iveală rezultate foarte
interesante. Dar, de îndată ce aplicăm materialismul istoric la epocile preca-
pitaliste, se observă o dificultate metodologică foarte importantă și esenţială,
care nu ieșise la lumină în critica făcută de el capitalismului.
Această dificultate a fost menţionată de Marx în nenumărate pasaje din
opera sa principală; Engels a exprimat-o apoi foarte clar în Originea familiei:
ea rezidă în diferenţa structurală dintre epoca civilizaţiei și epocile care au
precedat-o. Iar aici Engels subliniază foarte clar4 că „atâta timp cât producţia
se menţine pe această bază, ea nu-i poate depăşi pe producători, nu poate da
naştere unor forţe fantomatice, străine lor, cum se întâmplă în mod obişnuit
şi inevitabil în epoca civilizaţiei”. Căci în ultimul caz „producătorii și-au pier-
dut puterea asupra ansamblului producţiei din sfera lor de viaţă [...]. Produse-
le și producţia ajung la voia întâmplării. Dar întâmplarea este numai un pol al
interdependenţei; celălalt pol al ei se numește necesitate”. Iar apoi Engels de-
monstrează cum, din structura societăţii apărute astfel, rezultă conștiinţa ei,
sub forma „legilor naturale”. Cu alte cuvinte, această interacţiune dialectică a
întâmplării și necesităţii, care este deci forma ideologică clasică de întâietate
a economiei, se intensifică pe măsură ce fenomenele sociale scapă de sub con-
trolul oamenilor, devenind autonome.
Cea mai pură, am putea spune chiar singura formă pură de supunere
a societăţii la legile sociale naturale este producţia capitalistă. Căci misiu-
nea istorică universală a procesului de civilizare care culminează în capitalism
este să ajungă să stăpânească natura. Aceste „legi naturale” ale societăţii, care

4
Ursprung der Familie, 183-184 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a
statului, p. 169-170].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 211 6/8/2015 11:07:17 AM

 212 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

domină existenţa omului ca niște forţe „oarbe” (chiar dacă li se recunoaște

„raţionalitatea” și, la drept vorbind, mai ales atunci), au funcţia de a îndeplini
supunerea naturii la categoriile socializării și au îndeplinit-o efectiv în cursul
istoriei. Dar acesta a fost un proces de lungă durată și plin de reveniri. Pe par-
cursul duratei sale, câtă vreme aceste puteri sociale asemănătoare naturii nu
se impuseseră încă, trebuia în mod evident ca relaţiile naturale să aibă supre-
maţia – atât în „schimbul de substanţe” dintre om și natură, cât și în relaţiile
sociale ale oamenilor unii cu alţii –, să domine existenţa socială a omului și,
ca urmare, formele în care această existenţă se exprimă intelectual, afectiv etc.
(religia, arta, filozofia etc.). „În toate formele de societate – spune Marx5 – în
care domnește proprietatea funciară predomină încă relaţii naturale. Dar în
formele de societate în care domnește capitalul, precumpănesc elementele
sociale, create istoricește.” Iar Engels exprimă și mai tranșant această idee
într-o scrisoare către Marx6: „Aceasta dovedește tocmai că, pe treapta res-
pectivă, modul de producţie joacă un rol mai puţin hotărâtor decât gradul
de descompunere a vechii legături de sânge și a vechii comunităţi reciproce
a sexelor în cadrul triburilor”. Astfel încât, după părerea lui7, monogamia,
de ex., este prima formă de familie „întemeiată nu pe condiţii naturale, ci pe
condiţii economice”.
Desigur, aici este vorba despre un proces de lungă durată, în care eta-
pele particulare nu pot fi în niciun fel delimitate mecanic, ci se succedă
curgător una din alta. Dar direcţia acestui proces este clară: „retragerea limitei
naturale”8 în toate domeniile, de unde rezultă – e contrario și pentru proble-
ma noastră de faţă – că această limită naturală a existat în toate formele de
societate precapitaliste și a influenţat hotărâtor ansamblul formelor sociale
de expresie ale oamenilor. Marx și Engels au arătat asta pentru categoriile
propriu-zis economice de atâtea ori și atât de convingător, încât aici este su-
ficientă o simplă trimitere la opera lor. (Să ne gândim, de ex., la dezvoltarea
diviziunii muncii, la formele de supramuncă, la formele de rentă funciară etc.)
Engels mai adaugă, în mai multe locuri9, că este fals să vorbim despre drept,
în sensul în care îl înţelegem noi, la niveluri sociale primitive.
Dar această diferenţă de structură se manifestă și mai hotărâtor în
acele domenii pe care Hegel le-a numit spirit absolut, în opoziţie cu for-
mele spiritului obiectiv care modelează relaţiile sociale, pur interumane

5
Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIV [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele econo-
mice din anii 1857-1858)”, p. 681].
6
Din 8.XII.1882. Briefwechsel, IV, 495 [„Engels către Marx”, in Karl Marx și Friedrich Engels,
Opere, vol. 35, București, Editura Politică, 1984, p. 130].
7
Engels, Ursprung, 51 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a statului, p. 67].
8
Kapital, I, 479 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 519].
9
Ursprung [Originea familiei], 25, 164 etc.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 212 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 213

(economie, drept, stat).10 Căci aceste forme (artă, religie, filozofie) sunt
în acelaşi timp, în puncte absolut esenţiale, deşi foarte diferite între ele,
explicaţii ale omului cu natura, şi anume cu cea care-l înconjoară şi cu
cea pe care o descoperă în sine însuşi. Desigur, nici această distincţie nu
trebuie înţeleasă mecanic. Natura este o categorie socială. Adică ceea ce
într-o anumită etapă de evoluţie socială este considerat natură, modul de
alcătuire a relaţiei dintre natură şi om şi forma în care are loc explicaţia cu
ea, deci ceea ce trebuie să reprezinte natura ca formă şi conţinut, domeniul
şi obiectivitatea ei sunt întotdeauna determinate social. Or, de aici rezultă,
pe de o parte, că, la întrebarea dacă într-o anumită formă de societate este,
în genere, posibilă o explicaţie nemijlocită cu natura, nu se poate răspunde
decât materialist istoric, pentru că posibilitatea reală a unei astfel de relaţii
depinde de „structura economică a societăţii”. Pe de altă parte însă, odată
ce aceste relaţii sunt date, şi anume în acest mod condiţionat social, ele
îşi produc efectul conform propriilor lor legităţi interne şi îşi păstrează o
independenţă mult mai mare decât formaţiunile „spiritului obiectiv” faţă
de solul social al vieţii din care (în mod necesar) au crescut. E drept că
şi acestea din urmă se pot menţine foarte mult timp după ce baza socială
căreia îi datorează existenţa a dispărut. Dar ele se menţin atunci întotdeauna
ca obstacole în calea evoluţiei, care trebuie înlăturate violent sau care se
adaptează, schimbându-și funcţia, la noile raporturi economice (evoluţia
dreptului oferă numeroase exemple pentru ambele cazuri). În schimb, men-
ţinerea formaţiunilor spiritului absolut – iar asta justifică până la un punct
terminologia hegeliană – se poate datora valorii, actualităţii constante şi
chiar exemplarităţii. Adică relaţiile între geneză și valabilitate sunt aici mult
mai complicate decât acolo. Astfel, recunoscând limpede această problemă,
Marx11 spune: „Dificultatea nu constă în a înţelege că arta și epopeea greacă
sunt legate de anumite forme de dezvoltare socială. Dificultatea constă în
faptul că ele ne procură încă și astăzi o desfătare artistică și că într-o anumită
privinţă servesc ca normă și model inegalabil”.
Această stabilitate a valabilităţii artei, esenţa ei în aparenţă complet su-
praistorică și suprasocială au însă la bază faptul că în ea are loc, înainte de toa-
10
Pentru a evita neînţelegerile, trebuie să remarcăm că distincţia hegeliană este menţionată numai
ca delimitare clară de domenii și nu intenţionăm astfel nicio aplicare a doctrinei spiritului (de altfel
foarte problematică); în al doilea rând, că este fals, chiar raportându-ne la Hegel însuși, să atribuim
conceptului de spirit o semnificaţie psihologică sau metafizică. Căci Hegel definește spiritul ca
unitatea conștiinţei și obiectului său, ceea ce se apropie foarte mult de concepţia lui Marx despre
categorii, de ex. din Elend der Philosophie [Mizeria filozofiei] (86) sau din Zur Kritik der pol. Ökono-
mie (XLIII). Nu este locul aici să explic diferenţa, pe care nu o subestimez, dar care se află într-o
cu totul altă parte decât unde este căutată de obicei.
11
Zur Kritik, XLIX [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele economice din anii 1857-1858)”,
p. 685].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 213 6/8/2015 11:07:17 AM

 214 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

te, o explicaţie a omului cu natura. Această orientare formatoare a ei merge

atât de departe, încât chiar relaţiile sociale ale oamenilor plăsmuite de ea sunt
retransformate într-un fel de „natură”. Iar dacă – așa cum a fost subliniat – și
aceste relaţii cu natura sunt condiţionate social, dacă, prin urmare, se schimbă
și ele odată cu schimbarea din sânul societăţii, ele au totuși la bază legături
care poartă în ele însele, faţă de schimbările neîntrerupte ale formelor pur so-
ciale, aparenţa, justificată subiectiv, de „eternitate”12, fiindcă sunt capabile să
supravieţuiască unor modificări multiple și chiar foarte profunde ale formelor
sociale, pentru că răsturnarea lor cere (uneori) transformări sociale chiar mai
profunde, care separă unele de altele epoci întregi.
Între relaţiile nemijlocite și cele mediate cu natura, respectiv între influ-
enţele nemijlocite și cele mediate ale „structurii economice” asupra diverselor
formaţiuni sociale pare a fi vorba, aşadar, despre o simplă diferenţă cantitativă.
Totuşi, numai pentru capitalism, aceste diferenţe cantitative se traduc într-o
abordare pur cantitativă a sistemului său de organizare a societăţii. Pentru
cunoaşterea modului în care erau realmente alcătuite societăţile precapitaliste,
aceste gradaţii cantitative înseamnă diferenţe calitative, care se manifestă în
planul cunoașterii ca dominaţie a unor sisteme de categorii complet diferite,
ca funcţii total diferite ale sectoarelor particulare din cadrul întregului socie-
tăţii. Chiar în planul pur economic rezultă legităţi calitativ noi. Iar asta nu
numai în sensul că legile se modifică în funcţie de diversitatea materiilor la
care sunt aplicate, ci și în sensul că, în medii sociale diferite, domină legităţi
diferite, că valabilitatea unui anumit tip de lege este legată de anumite condiţii
sociale bine determinate. Comparaţi numai condiţiile de schimb al mărfurilor
la valoarea lor cu condiţiile de schimb la preţul lor de producţie, pentru a avea
clar în faţa ochilor această transformare a legilor, chiar în sens pur economic.13
Iar în acest caz, desigur, o societate bazată pe schimbul simplu de mărfuri este,
pe de o parte, o formă apropiată de tipul capitalist, dar, pe de altă parte, ea
prezintă totuși o structură diferită calitativ de acesta. Aceste diferenţe calita-
tive cresc în funcţie de mărimea influenţei pe care o exercită relaţia cu natura
potrivit tipului de societate în cauză (sau, în interiorul unei anumite societăţi,
potrivit unei forme determinate a ei, de ex. arta). Câtă vreme, de pildă – în
cea mai strânsă conexiune cu tipul de diviziune a muncii –, legătura dintre
artizanat (producţia unor bunuri de consum pentru viaţa cotidiană, precum
mobila, îmbrăcămintea, dar și construcţia de case etc.) și artă în sens strict
este foarte profundă, câtă vreme graniţele lor nu se pot trasa nici măcar este-
tic-conceptual (ca de ex. în așa-numita artă populară), tendinţele de evoluţie
ale artizanatului, încremenit adesea de secole în tehnicile și organizarea lui,

12
Vezi Marx despre muncă ca creatoare de valori de întrebuinţare. Kapital, I, 9.
13
Vezi, de ex., Kapital, III, 1, 156.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 214 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 215

spre arta care se dezvoltă după propriile-i legi sunt diferite calitativ de cele
care există în capitalism, unde producţia de bunuri se află „de la sine”, pur
economic într-o evoluţie neîntreruptă, revoluţionară. Este clar că, în primul
caz, influenţa pozitivă a artei asupra producţiei artizanale trebuie să fie absolut
hotărâtoare (trecerea de la arhitectura romanică la cea gotică). În schimb, în
cazul al doilea, marja lăsată evoluţiei artei este mult mai îngustă; ea nu poate
exercita nicio influenţă determinantă asupra producţiei de bunuri de consum
și chiar posibilitatea sau imposibilitatea ei de a exista este în genere deter-
minată de motive de tehnică a producţiei, pur economice și condiţionate de
economie (arhitectura modernă).
Ceea ce am sugerat aici în domeniul artei se aplică – desigur, cu modi-
ficări importante – și la religie. Engels14 subliniază și aici cu tărie diferenţa
dintre cele două perioade. Doar că religia nu exprimă niciodată relaţia omului
cu natura cu o puritate atât de mare ca arta, iar funcţiile sociale practice joacă
în ea un rol mult mai nemijlocit. Dar deosebirea de funcţie socială a religiei,
diferenţa calitativă între legităţile care reglementează rolul ei istoric într-o
formaţiune socială teocratică din Orient și într-o „religie de stat” din Europa
occidentală capitalistă sunt evidente fără alte comentarii. De aceea, filozofia
lui Hegel, care, la despărţirea a două epoci, întreprindea o sistematizare ce se
confrunta deja cu problemele unei lumi care devenea capitalistă, dar evolua
totuși într-un mediu în care, după cuvintele lui Marx15, „nu se poate vorbi
nici de stări sociale și nici de clase, ci cel mult de stări sociale dispărute și de
clase care încă nu se născuseră”, a fost plasată, în chestiunea legăturii dintre
stat și religie (respectiv societate și religie), în faţa problemei celei mai dificile
și pentru ea insolubile.
Căci „retragerea limitei naturale” începea să aducă deja totul la un nivel
pur social, la cel al relaţiilor reificate ale capitalismului, fără ca o înţelege-
re clară a acestor conexiuni să fi fost încă posibilă. Pentru treapta de atunci
a cunoașterii era într-adevăr imposibil să se perceapă, dincolo de cele două
concepte de natură produse de evoluţia economică capitalistă, cel al naturii ca
„formă supremă a legilor naturii” (natura știinţelor moderne, matematice ale
naturii) și cel al naturii ca dispoziţie afectivă, ca model propus omului „co-
rupt” de societate (natura lui Rousseau și etica lui Kant), unitatea lor socială,
societatea capitalistă, cu disoluţia operată de ea a tuturor relaţiilor pure cu
natura. O autocunoaștere, cunoașterea de sine adevărată și concretă a omului
ca fiinţă socială, a devenit posibilă doar în măsura în care capitalismul a înde-
plinit socializarea efectivă a tuturor relaţiilor. Iar asta nu doar în sensul că ști-
14
Anti-Dühring, 342.
15
Der heilige Max. Dokumente des Sozialismus, III, 171 [Karl Marx și Friedrich Engels, Ideologia
germană. Critica filozofiei germane contemporane în persoana reprezentanţilor ei Feuerbach, B. Bauer și
Stirner și a socialismului german în persoana diferiţilor lui profeţi, p. 190].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 215 6/8/2015 11:07:17 AM

 216 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

inţa anterioară, insuficient de avansată, n-ar fi fost în stare să cunoască aceas-

tă situaţie, existentă și mai înainte, așa cum este clar, de ex., că astronomia
copernicană era cea corectă și înainte de Copernic, numai că nu fusese încă
recunoscută. Ci lipsa unei astfel de cunoașteri de sine a societăţii este ea însăși
numai reflectarea intelectuală a faptului că socializarea obiectiv-economică
nu s-a impus încă, în sensul tăierii complete a cordonului ombilical dintre om
și natură prin procesul de civilizare. Căci orice cunoaștere istorică este o auto-
cunoaștere. Trecutul nu devine transparent decât atunci când se poate opera
în mod adecvat o autocritică a prezentului; „numai atunci când autocritica
lui a fost până la un anumit punct gata, ca să zicem așa, dynamei16”.17 Până
atunci, trecutul trebuie să fie sau identificat în mod naiv cu formele struc-
turale ale prezentului, sau lăsat ca total străin, ca barbar și absurd, complet
în afara comprehensibilităţii. Putem înţelege astfel de ce, abia atunci când
materialismul istoric a înţeles reificarea tuturor relaţiilor sociale ale omului nu
doar ca pe un produs al capitalismului, ci totodată ca pe un fenomen pasager,
istoric, a fost găsită și calea pentru cunoașterea societăţilor precapitaliste, cu
structură nereificată. (Legătura dintre studiul știinţific al societăţii primitive
și marxism nu este nicidecum întâmplătoare.) Căci abia acum, când s-a des-
chis perspectiva recuceririi unor relaţii nereificate între oameni, între om și
natură, a devenit posibilă descoperirea, în formele primitive, precapitaliste, a
acelor momente în care aceste forme erau prezente – deși în cu totul alte re-
laţii funcţionale – și înţelegerea lor, de acum înainte, în esenţa și existenţa lor
proprie, neviolentate de aplicarea mecanică a categoriilor societăţii capitaliste.
Deci nu era o eroare aplicarea rigidă și necondiţionată a materialismu-
lui istoric în forma sa clasică la istoria secolului al XIX-lea. Căci în istoria
acestui secol, toate forţele care au acţionat asupra societăţii au acţionat, de
fapt, numai ca forme de apariţie ale „spiritului obiectiv”. Dar în societăţile
precapitaliste lucrurile nu se petrec chiar așa. În societăţile precapitaliste viaţa
economică nu avea încă acea autonomie, acea existenţă ca scop în sine, acea
închidere în sine și suveranitate, acea imanenţă pe care le-a atins abia în soci-
etatea capitalistă. Iar de aici rezultă că materialismul istoric nu poate fi aplicat
formaţiunilor sociale precapitaliste exact în același fel în care se aplică evolu-
ţiei capitaliste. În cazul acesta este nevoie de analize mult mai complexe, mult
mai subtile pentru a arăta, pe de o parte, ce rol au jucat, între forţele motrice
ale societăţii, forţele pur economice, în măsura în care existau în genere pe
atunci astfel de forţe în sensul strict al „purităţii”, și, pe de altă parte, pentru a
demonstra în ce fel acţionau aici aceste forţe economice asupra celorlalte for-

16
În potenţă. (N. red.)
17
Vezi Zur Kritik der pol. Ökonomie, XLI-LIII [Karl Marx, „Introducere (Din manuscrisele eco-
nomice din anii 1857-1858)”, p. 680].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 216 6/8/2015 11:07:17 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 217

maţiuni ale societăţii. Iată motivul pentru care materialismul istoric trebuie
aplicat cu mai multă precauţie la vechile societăţi decât la transformările soci-
ale ale secolului al XIX-lea. De asta se leagă și faptul că, în timp ce secolul al
XIX-lea nu a putut ajunge la autocunoaștere decât prin materialismul istoric,
cercetările materialist-istorice ale situaţiei din vechile societăţi, precum cele
despre istoria creștinismului primitiv sau a Orientului antic de genul celor
întreprinse, de ex., de Kautsky, se dovedesc, în comparaţie cu posibilităţile
de astăzi ale știinţei, a nu fi suficient de subtile, nişte analize care nu acoperă
conţinutul propriu-zis al chestiunii tratate sau nu-l epuizează complet. Tot
aşa, materialismul istoric a repurtat cele mai mari succese în analiza forma-
ţiunilor sociale, a dreptului și a formaţiunilor situate în același domeniu, de
exemplu strategia etc. De aceea, și analizele lui Mehring, de ex. – gândiţi-vă
doar la Legenda lui Lessing –, sunt profunde și subtile atunci când se referă la
organizarea militară și statală a lui Frederic cel Mare sau Napoleon, dar sunt
mai puţin definitive și exhaustive atunci când se aplică la formaţiunile literare,
știinţifice și religioase ale aceleiași epoci.
Marxismul vulgar a neglijat complet această diferenţă. Felul în care a
aplicat materialismul istoric l-a făcut să cadă în aceeași eroare pe care Marx
a reproșat-o economiei vulgare: a considerat niște simple categorii istorice, și
anume cele ale societăţii capitaliste, drept categorii eterne.
Dar, fiind vorba de studiul trecutului, asta nu era decât o eroare știin-
ţifică, care, datorită circumstanţelor ce făceau din materialismul istoric un
mijloc de luptă în lupta de clasă, scoţându-l din serviciul exclusiv al cunoaște-
rii știinţifice, nu a avut consecinţe majore. Până la urmă, cărţile lui Mehring
sau Kautsky (chiar dacă putem constata unele lacune știinţifice la Mehring
sau considerăm unele dintre scrierile istorice ale lui Kautsky nu tocmai ire-
proșabile) și-au cucerit merite nepieritoare în trezirea conștiinţei de clasă a
proletariatului; ca instrumente ale luptei de clasă, ca forţă de propulsare în
această luptă, ele au adus autorilor lor o glorie nepieritoare, care va compensa
din plin, chiar în judecata generaţiilor viitoare, lacunele știinţifice de care nu
au putut scăpa.
Numai că această atitudine faţă de istorie a marxismului vulgar a influ-
enţat într-un mod hotărâtor și modul de acţiune al partidelor muncitorești,
teoria și tactica lor politică. Chestiunea în raport cu care această despărţire de
marxismul vulgar se exprimă cel mai clar este cea a violenţei; rolul violenţei
în lupta pentru cucerirea și păstrarea victoriei în revoluţia proletară. Desigur,
nu este prima dată când dezvoltarea organică a materialismului istoric și apli-
carea lui mecanică au intrat în conflict; să ne gândim doar la dezbaterile pe
tema imperialismului ca fază nouă, precisă a evoluţiei capitaliste sau ca episod
pasager al acestei evoluţii. Dar dezbaterile cu privire la problema violenţei au

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 217 6/8/2015 11:07:17 AM

 218 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

scos la iveală foarte tranșant – deși de multe ori inconștient – aspectul meto-
dologic al acestei opoziţii.
Economismul marxismului vulgar contestă de fapt importanţa violenţei
în trecerea de la o ordine a producţiei economice la alta. El invocă „legita-
tea naturală” a dezvoltării economice, care trebuie să realizeze această trecere
prin propria atotputernicie, fără a apela la violenţa brută, „extraeconomică”.
Iar aici este citată aproape întotdeauna cunoscuta frază a lui Marx18: „O for-
maţiune socială nu piere niciodată înainte de a se fi dezvoltat toate forţele de
producţie, pentru care ea oferă suficient câmp liber, și noi relaţii de producţie,
superioare, nu apar niciodată înainte ca în sânul vechii societăţi să se fi copt
condiţiile materiale ale existenţei lor”. Dar cei care citează aceste cuvinte uită
– firește, cu intenţie – să adauge la ele explicaţia în cadrul căreia Marx19 a de-
finit momentul istoric al acestei „perioade de coacere”: „Dintre toate uneltele
de producţie, cea mai puternică forţă productivă este însăși clasa revoluţiona-
ră. Organizarea elementelor revoluţionare ca clasă presupune existenţa tuturor
forţelor productive care în genere puteau să ia naștere în sânul vechii societăţi”.
Chiar aceste propoziţii arată deja foarte clar că, pentru Marx, „coacerea”
raporturilor de producţie la trecerea dintr-o formă de producţie în cealaltă
a însemnat cu totul altceva decât pentru marxismul vulgar. Căci organiza-
rea elementelor revoluţionare ca clasă, iar asta nu doar „faţă de capital”, ci
și „pentru sine însăși”20, prefacerea simplei forţe productive într-o pârghie a
răsturnării sociale nu sunt doar o problemă de conștiinţă de clasă, de eficienţă
practică a acţiunii conştiente, ci în acelaşi timp începutul suprimării „legităţii
naturale” pure a economismului. Iar asta înseamnă că „cea mai mare forţă
productivă” se revoltă împotriva sistemului de producţie în care este angre-
nată. A apărut astfel o situaţie care nu poate fi rezolvată decât prin violenţă.
Nu este locul aici să oferim, fie și ca sugestie, o teorie a violenţei și a rolu-
lui ei în istorie, să demonstrăm că separarea conceptuală tranșantă a violenţei
de economie este o abstracţie nepermisă, că nu se poate concepe nici măcar o
singură relaţie economică nelegată de o violenţă acţionând latent sau deschis.
Nu trebuie să uităm, de ex., că – după Marx21 – chiar și în timpuri „normale”
numai cadrul de determinare a raportului dintre profit și salariu este stabilit
de condiţii economice pure și obiective. „Nivelul său efectiv se stabilește nu-
mai prin lupta neîncetată dintre capital și muncă.” Este clar că șansele acestei
lupte sunt, la rândul lor, condiţionate în mare parte economic, dar această

18
Vezi Zur Kritik der pol. Ökonomie, LVI [Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 9].
19
Elend der Philosophie, 163 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 178] (sublinierea mea).
20
Ibid., 162 [p. 177].
21
Lohn, Preis und Profit, 44 [Karl Marx, Salariu, preț și profit, p. 158].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 218 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 219

condiţionare este supusă unor mari variaţii din partea unor factori „subiec-
tivi”, inseparabili de chestiunea „violenţei”; de ex., organizaţiile muncitorești
etc. Separarea conceptuală tranșantă și mecanică între violenţă și economie
s-a născut în general numai pentru că, pe de o parte, aparenţa fetișistă de
obiectivitate pură în relaţiile economice ascunde caracterul lor de relaţii între
oameni și le transformă într-o a doua natură, care-i înconjoară pe oameni cu
legitatea ei fatalistă. Iar pe de altă parte, pentru că forma juridică – la fel de
fetișistă – a violenţei organizate face să se uite prezenţa ei potenţială, laten-
tă în şi în spatele fiecărei relaţii economice, faptul că distincţii precum cele
între drept și violenţă, ordine și rebeliune, violenţă legală și ilegală împing în
fundal fundamentul de violenţă comun tuturor instituţiilor din societăţile de
clasă. (Căci „schimbul de substanţe” pe care-l realizează oamenii societăţii
primitive cu natura este la fel puţin economic, în sensul strict al cuvântului,
pe cât de puţin sunt de natură juridică relaţiile oamenilor din această epocă.)
Desigur, există o distincţie între „drept” și violenţă, între violenţa latentă
și cea acută, numai că ea nu este sesizabilă nici în termeni de filozofia drep-
tului, nici de etică sau metafizică, ci doar ca distincţie socială, istorică între
societăţi în care o ordine de producţie s-a impus deja atât de complet, încât
funcţionează (de regulă) fără conflicte și neproblematic, în virtutea propriilor
ei legi, și societăţi în care, ca urmare a concurenţei între diverse moduri de
producţie sau ca urmare a faptului că nu s-a ajuns încă la stabilizarea (întot-
deauna relativă) a părţii care revine diverselor clase în cadrul unui sistem de
producţie, utilizarea violenţei „extraeconomice” brute trebuie să constituie re-
gula. Această stabilizare îmbracă în societăţile necapitaliste o formă conserva-
toare și se exprimă ideologic ca dominaţie a tradiţiei, a ordinii „vrute de Dum-
nezeu” etc. Abia în capitalism, unde această stabilizare înseamnă dominaţia
stabilă a burgheziei în cadrul unui proces economic neîntrerupt, revoluţionar-
dinamic, ea primește forma de dominaţie asemănătoare unei „legi naturale”
a „legilor eterne, de fier” ale economiei politice. Şi, cum orice societate are
tendinţa de a proiecta în trecut, „mitologizând”, structura propriei sale ordini
de producţie, trecutul apare și el – și cu atât mai mult viitorul – ca determinat
și dominat tot de astfel de legi. Se uită că nașterea, impunerea acestei ordini
de producţie a fost rodul celei mai goale, mai crude și mai brutale violenţe
„extraeconomice”. „Tantae molis erat22 – exclamă Marx23 la sfârșitul expunerii
pe care o face istoriei dezvoltării capitalismului – pentru manifestarea liberă a
«legilor naturale eterne» ale modului de producţie capitalist.”
Dar este clar și că, privit la scara istoriei mondiale, rezultatul competiţiei
dintre sistemele de producţie concurente este hotărât de regulă de superi-

22
De atâta osteneală era nevoie. (N. trad.)
23
Kapital, I, 725 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 763].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 219 6/8/2015 11:07:18 AM

 220 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

oritatea social-economică a unuia dintre ele; însă această superioritate nu

coincide nicidecum în mod necesar cu superioritatea sa tehnico-producti-
vă. Că superioritatea economică își produce în general efectul într-o serie de
măsuri violente, știm deja; se înţelege de la sine că eficacitatea acestor măsuri
violente depinde de actualitatea istorico-universală și de vocaţia de a conduce
mai departe societatea, calităţi proprii acelei clase ce-și manifestă în aceste
moduri superioritatea. Se pune totuși întrebarea: cum ar putea fi înţeleasă
din punct de vedere social această situaţie de coexistenţă a unor sisteme de
producţie concurente? Adică în ce măsură o astfel de societate poate fi înţe-
leasă ca o societate unitară în sens marxist, câtă vreme îi lipsește tocmai baza
obiectivă a acestei unităţi, unitatea „structurii economice”? Este evident că
avem de-a face aici cu cazuri-limită. Desigur, rareori au existat societăţi cu
o structură absolut unitară, omogenă. (Capitalismul n-a fost niciodată una
dintre ele și, potrivit Rosei Luxemburg, nici nu poate deveni vreodată.) Ca
urmare, în fiecare societate, sistemul de producţie dominant le va marca pe
cele subordonate și le va modifica hotărâtor propria structură economică. Să
ne gândim la absorbţia muncii „industriale” în renta funciară din epoca pre-
dominării economiei naturale și la dominarea de către aceasta din urmă a
formelor economice ale celei dintâi24; pe de altă parte, să ne gândim la for-
mele pe care le îmbracă agricultura în capitalismul avansat. Dar, în epocile de
tranziţie propriu-zise, societatea nu este dominată de niciunul dintre sistemele
de producţie, tocmai pentru că rezultatul luptei lor nu s-a decis încă, pentru
că niciunul n-a reușit încă să-i impună societăţii structura sa economică și
să pună societatea în mișcare – cel puţin ca tendinţă – în această direcţie. În
astfel de situaţii este, bineînţeles, imposibil să vorbim despre vreo legitate
economică care să domine întreaga societate. Vechea ordine de producţie și-a
pierdut deja dominaţia asupra societăţii ca întreg, iar cea nouă n-a dobân-
dit-o încă. Suntem în prezenţa unei stări de luptă acerbe pentru putere sau de
echilibru latent al forţelor, în care am putea spune că legile economiei sunt
„întrerupte”: vechea lege nu mai este valabilă, iar noua lege nu este încă întru
totul. Din câte știu eu, teoria materialismului istoric nu și-a pus încă această
problemă sub aspect economic. Dar că această chestiune nu a scăpat nicide-
cum atenţiei fondatorilor materialismului istoric o arată cu claritate deplină
teoria statului a lui Engels. Engels constată25 că statul este, „de regulă, statul
clasei celei mai puternice, al clasei dominante din punct de vedere economic”.
„În mod excepţional însă se ivesc perioade în care clasele în luptă ajung la
un astfel de echilibru, încât puterea de stat capătă vremelnic, ca mijlocitoare

24
Kapital, III, 2, 319.
25
Ursprung, 180 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a statului, p. 167]
(sublinierea mea).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 220 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 221

aparentă între clase, o oarecare independenţă faţă de amândouă. Așa a fost

monarhia absolută din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, care menţinea un
echilibru între nobilime și burghezie.”
Totuși, nu trebuie să uităm că trecerea de la capitalism la socialism pre-
zintă în principiu o structură economică diferită de trecerea de la feudalism
la capitalism. Sistemele de producţie concurente nu apar aici juxtapuse, ca
două sisteme devenite deja autonome (așa cum se prezintă începuturile ca-
pitalismului în cadrul ordinii de producţie feudale), ci concurenţa lor se ma-
nifestă ca o contradicţie insolubilă în interiorul sistemului capitalist însuși: ca
criză. Această structură face ca producţia capitalistă să fie de la bun început
antagonistă. Iar faptul că crizele trecutului și-au găsit o soluţie în interiorul
capitalismului nu poate schimba cu nimic acest antagonism, în virtutea căruia
capitalul se exprimă, în crize, ca barieră în calea producţiei, chiar „din punct
de vedere pur economic, adică din punct de vedere burghez”.26 O criză gene-
rală înseamnă întotdeauna un punct de întrerupere – relativă – a legităţilor
imanente ale dezvoltării capitaliste; numai că, în trecut, clasa capitaliștilor a
fost întotdeauna capabilă să pună din nou în mișcare producţia în direcţia
capitalismului. Nu putem cerceta aici modul și măsura în care mijloacele fo-
losite de ea n-au mai fost continuarea în linie dreaptă a legilor producţiei
„normale”, nici măsura în care au jucat aici un rol forţele de organizare con-
știente, factorii „extraeconomici”, baza necapitalistă, altfel spus, posibilităţile
de extensie ale producţiei capitaliste etc.27 Ceea ce trebuie să reţinem este
numai că, pentru a putea explica criza, este necesar – cum au arătat-o deja
dezbaterile lui Sismondi cu Ricardo și școala sa – să depășim legile imanente
ale capitalismului; altfel spus, o teorie economică ce dovedește necesitatea
crizelor trebuie în același timp să trimită dincolo de capitalism. Iar „soluţia”
crizei nu poate fi nici ea, niciodată, continuarea în linie dreaptă, „legico”-ima-
nentă a situaţiei de dinainte de criză, ci este o linie de evoluţie nouă, care duce
la rândul ei la o nouă criză etc. Marx28 formulează această relaţie fără niciun
echivoc: „Procesul acesta ar duce curând la falimentul producţiei capitaliste
dacă alături de forţa centripetă n-ar acţiona mereu, în mod descentralizator,
tendinţe contrarii”.
Fiecare criză înseamnă deci un punct mort în evoluţia legică a capitalis-
mului, dar acest punct mort nu poate fi văzut ca moment necesar al producţiei

26
Karl Marx, Kapital, III, 1, 242 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I,
p. 262].
27
Vezi, de ex., atitudinea capitaliștilor englezi în chestiunile legate de criză, șomaj și emigraţie,
Kapital, I, 536 sqq. Ideile sugerate aici au unele tangenţe cu observaţiile inteligente ale lui Buharin
asupra „echilibrului” ca postulat metodologic. Ökonomie der Transformationsperiode, 159-160. Din
păcate, nu este locul aici să discutăm ideile sale.
28
Kapital, III, 1, 228 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 249].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 221 6/8/2015 11:07:18 AM

 222 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

capitaliste decât din perspectiva proletariatului. Diferenţele, gradaţia și in-

tensificarea crizelor, semnificaţia dinamică a acestor puncte de întrerupere,
ponderea forţelor care sunt necesare pentru a repune în mișcare economia nu
sunt însă nici ele recognoscibile de pe poziţia economiei (imanente) burghe-
ze, ci numai de pe cea a materialismului istoric. Căci devine clar că accentul
hotărâtor trebuie pus pe răspunsul la întrebarea dacă „forţa productivă abso-
lută” a ordinii de producţie capitaliste, proletariatul, trăiește criza ca simplu
obiect sau ca subiect al deciziei. Întotdeauna criza este în mod hotărâtor con-
diţionată de „relaţiile antagoniste de repartiţie”, de contradicţia între fluxul
capitalului care continuă să curgă, „pe scară tot mai mare”, și „baza îngustă a
relaţiilor de consum”29, deci de existenţa obiectiv-economică a proletariatului.
Dar acest aspect al antagonismului nu iese deschis la lumină în crizele capi-
talismului în ascensiune, din cauza „imaturităţii” proletariatului, din cauza
incapacităţii sale de a participa la procesul de producţie altfel decât ca „forţă
productivă” înglobată fără rezistenţă și supusă „legilor” economiei. De aceea
se poate naște iluzia că „legile economiei” ar fi produs ieșirea din criză, la fel
cum au produs intrarea în ea. Când, în realitate, clasei capitaliștilor i-a fost
doar cu putinţă – ca urmare a pasivităţii proletariatului – să depășească punc-
tul mort și să repună mașinăria în funcţiune. Diferenţa calitativă între criza
hotărâtoare, „ultimă” a capitalismului (care poate fi, bineînţeles, o întreagă
epocă de crize particulare ce se succedă unele după altele) și cele anterioare nu
constă deci într-o simplă transformare a extensiei și profunzimii lor, a canti-
tăţii în calitate. Sau mai bine spus: această transformare se manifestă în faptul
că proletariatul încetează de a mai fi simplu obiect al crizei, că antagonismul
intern al producţiei capitaliste, care implica deja prin definiţie lupta dintre
ordinea de producţie burgheză și cea proletară, conflictul dintre forţele so-
cializate de producţie și formele lor individual-anarhiste, se desfășoară acum
deschis. Organizarea proletariatului, al cărei scop fusese întotdeauna de „a
înlătura sau a atenua urmările dezastruoase pentru clasa lui ale legii naturale a
producţiei capitaliste”30, trece din stadiul de negativitate sau de la o eficienţă
care consta doar în paralizare, slăbire, obstrucţionare, la unul cu adevărat ac-
tiv. Abia în felul acesta structura crizei s-a modificat hotărâtor, calitativ. Iar
acele măsuri prin care burghezia încearcă să depășească punctul mort al crizei,
care, în mod abstract (deci neţinând cont de intervenţia proletariatului), îi
stau la dispoziţie și astăzi, ca și în crizele anterioare, devin arena războiului
deschis al claselor. Violenţa devine puterea economică hotărâtoare a situaţiei.
Se dovedește, așadar, iarăși că aceste „legi naturale eterne” nu sunt vala-
bile decât pentru o epocă determinată a evoluţiei. Că ele sunt nu doar forma

29
Ibid., 226-227 [p. 247-248].
30
Kapital, I, 605 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 650].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 222 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 223

de apariţie a legităţii evoluţiei sociale pentru un tip sociologic determinat (cel

în care dominaţia economică a unei clase nu mai este contestată), ci, chiar în
cadrul acestui tip, ele sunt relevante numai pentru forma specifică de domi-
naţie a capitalismului. Dar, pentru că – așa cum am arătat – legătura dintre
materialismul istoric și societatea capitalistă nu este nicidecum întâmplătoa-
re, putem înţelege de ce și pentru concepţia lui de ansamblu asupra istori-
ei, această structură capitalistă a apărut ca o structură exemplară și normală,
clasică și canonică. Am dat desigur exemple care arată clar cât de prudenţi
și critici erau Marx și Engels în evaluarea structurilor specifice societăţilor
din trecut, necapitaliste, și a legilor lor specifice de evoluţie. Dar conexiunea
internă a acestor două momente a avut totuși un efect atât de puternic asu-
pra lui Engels31, încât, de ex., în expunerea dizolvării societăţilor gentilice, el
scoate în evidenţă exemplul Atenei ca „exemplul cel mai tipic”, pentru că aici
procesul „a apărut în forma sa pură, fără intervenţia vreunei violenţe din afară
sau dinăuntru”, ceea ce, probabil, nu este tocmai corect pentru Atena și, cu
siguranţă, nu este tipic pentru tranziţia din această etapă de evoluţie.
Dar marxismul vulgar s-a concentrat teoretic tocmai asupra acestui
punct: el neagă importanţa violenţei „ca putere economică”. Subestimarea
teoretică a importanţei violenţei în istorie, eliminarea rolului ei din istoria
trecutului înseamnă, pentru marxismul vulgar, pregătirea teoretică a tacticii
oportuniste. Această ridicare a legilor specifice de evoluţie a societăţii capita-
liste la rangul de legi generale este baza teoretică a eforturilor ei de a face ca
societatea capitalistă să dureze practic etern.
Căci a urma o evoluţie consecventă și în linie dreaptă în sensul acestor
legi, a cere ca socialismul să se realizeze fără violenţă „extraeconomică”, prin
legile imanente ale evoluţiei economiei înseamnă de fapt dăinuirea veşnică a
societăţii capitaliste. Societatea feudală n-a dezvoltat nici ea din sine, în mod
organic capitalismul. Ceea ce a produs ea au fost doar „mijloacele materiale
ale propriei sale distrugeri”.32 Ea a trezit „în societate forţe și pasiuni care
se simt încătușate”. Iar aceste forţe, într-o evoluţie care înglobează „o serie
întreagă de metode violente”, au pus bazele sociale ale capitalismului. Abia
după îndeplinirea acestei tranziţii, legitatea economică a capitalismului intră
în vigoare.
Ar fi anistoric și extrem de naiv să așteptăm de la societatea capitalistă
să facă pentru proletariatul care o înlocuiește mai mult decât a făcut feuda-
lismul pentru ea însăși. Chestiunea momentului copt pentru tranziţie a fost
deja amintită. Important din punct de vedere metodologic la această teorie
a „coacerii” este că ea și-ar dori socialismul fără intervenţia activă a proleta-

31
Ursprung, 118 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a statului, p. 116].
32
Kapital, I, 727 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 764-765].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 223 6/8/2015 11:07:18 AM

 224 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

riatului, ca o replică, apărută târziu, a teoriei lui Proudhon, care a vrut și el –

conform Manifestului comunist – ordinea existentă „fără proletariat”. Această
teorie face un pas mai departe atunci când respinge importanţa violenţei în
numele „dezvoltării organice”, uitând din nou că întreaga „dezvoltare organi-
că” nu este decât expresia teoretică a capitalismului deja dezvoltat, propria sa
mitologie istorică, şi că istoria reală a nașterii sale urmează o direcţie absolut
contrară. „Aceste metode – spune Marx33 – se bizuie, în parte, pe violenţa cea
mai brutală, ca, de pildă, sistemul colonial. Toate însă folosesc puterea de stat,
adică violenţa socială concentrată și organizată, pentru a accelera ca într-o seră
procesul de transformare a modului de producţie feudal în mod de producţie
capitalist și pentru a scurta stadiile de tranziţie.”
Deci, chiar în cazul în care funcţia violenţei în tranziţia de la societatea
capitalistă la cea proletară ar fi exact aceeași ca în tranziţia de la feudalism la
capitalism, evoluţia reală ne învaţă că caracterul „neorganic”, „de seră”, „vio-
lent” al tranziţiei nu demonstrează absolut nimic contra actualităţii istorice,
contra necesităţii și „sănătăţii” noii societăţi apărute astfel. Dar chestiunea
primește și un cu totul alt chip dacă privim mai îndeaproape genul și func-
ţia pe care o are violenţa în această tranziţie, care reprezintă ceva nou din
punct de vedere principial și calitativ în comparaţie cu tranziţiile anterioare.
Repetăm: importanţa hotărâtoare a violenţei ca „putere economică” devine
întotdeauna actuală în tranziţiile de la o ordine de producţie la alta; expri-
mat în termeni sociologici: în epocile în care coexistă sisteme de producţie
diferite, concurente. Or, caracterul sistemelor de producţie care luptă între
ele va exercita o influenţă determinantă asupra genului și funcţiei violenţei ca
„putere economică” în perioada de tranziţie. În epoca nașterii capitalismului,
a fost vorba despre o luptă între un sistem static și unul dinamic, între unul
„natural” și unul care viza pura socializare, între un sistem bazat pe o ordi-
ne limitată teritorial și unul anarhic (în tendinţă nelimitat). Din contră, în
producţia proletară este vorba, după cum se știe, în primul rând despre lupta
sistemului economic ordonat cu cel anarhic.34 Iar așa cum sistemele de pro-
ducţie determină esenţa claselor, contradicţiile care se nasc din ele determină
genul de violenţă necesar pentru transformare. „Căci – așa cum spune Hegel
– armele nu sunt altceva decât esenţa celor ce luptă ei înșiși.”35
Or, opoziţia depășește aici controversele între marxismul autentic și cel
vulgarizat din cadrul criticii societăţii capitaliste. Aici se pune, de fapt, pro-
blema depășirii, în sensul metodei dialectice, a rezultatelor furnizate până acum
de materialismul istoric: problema aplicării acestuia la un domeniu la care,

33
Kapital, I, 716 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 754-755] (sublinierea mea).
34
În această antiteză, imperialismul capitalist apare şi el în mod necesar ca anarhic.
35
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 215. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 224 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 225

datorită caracterului său de metodă istorică, el nu putea fi încă aplicat, cu toate

modificările pe care trebuie să le implice un material nou din punct de vedere
calitativ și principial pentru orice metodă neschematică, deci în primul rând
pentru dialectică. Desigur, privirile lui Marx și Engels, care vedeau atât de de-
parte în viitor, au anticipat și aici mult: nu doar în privinţa fazelor previzibile
ale acestui proces (în „Critica Programului de la Gotha”), ci și metodologic.
„Saltul omenirii din imperiul necesităţii în imperiul libertăţii”36, încheierea
„preistoriei umanităţii” n-au fost nicidecum pentru Marx și Engels niște per-
spective frumoase, dar abstracte și goale, cu care critica prezentului se încheie
într-un mod decorativ-impresionant, dar fără să oblige la nimic în plan me-
todologic, ci au fost anticiparea în gândire, clară și conștientă, a procesului
evoluţiei cunoscut corect, anticipare ale cărei consecinţe metodologice pătrund
până departe în înţelegerea problemelor actuale. „Oamenii își fac singuri isto-
ria – scrie Engels37 –, dar până acum fără o voinţă de ansamblu şi fără un plan
de ansamblu.” Iar Marx utilizează în unele locuri din Capitalul această struc-
tură anticipată intelectual, pe de o parte pentru a arunca, pornind de la ea, o
lumină mai vie asupra prezentului, iar pe de altă parte pentru a evidenţia prin
contrast, mai clar şi mai complet natura calitativ nouă a viitorului care se apro-
pie. Trăsătura, pentru noi hotărâtoare, a acestui contrast38 este că „în societatea
capitalistă [...] raţiunea socială se manifestă întotdeauna abia post festum” în
cazul unor fenomene unde o simplă previziune ar fi de ajuns pentru suprima-
rea vălului capitalist, reificat, pentru a le aduce la adevăratele relaţii de fapt
care le subîntind. Căci, așa cum spune Manifestul comunist: „În societatea bur-
gheză, trecutul domină deci prezentul; în societatea comunistă, prezentul do-
mină trecutul”.39 Iar această opoziţie netă ireconciliabilă nu poate fi atenuată
prin „descoperirea” în capitalism a anumitor „tendinţe” care par a face posibilă
o „trecere organică”. Ea este indisolubil legată de esenţa producţiei capitaliste.
Trecutul care domină prezentul, conștiinţa post festum în care se exprimă acest
gen de dominaţie nu sunt decât expresia intelectuală a situaţiei economice
fundamentale a societăţii capitaliste, dar numai a societăţii capitaliste: sunt
expresia reificată a posibilităţii inerente relaţiei-capital de a se reînnoi și de a
se extinde în contactul permanent cu munca vie. Dar este clar că „dominaţia
produselor muncii trecute asupra supramuncii vii durează exact atâta timp cât
durează și relaţia-capital, adică acea relaţie socială determinată în cadrul căreia
munca trecută se opune în mod de sine stătător muncii vii și o domină”.40

36
Friedrich Engels, Domnul Eugen Dühring revoluţionează știinţa („Anti-Dühring”), in Karl Marx
și Friedrich Engels, Opere, vol. 20, București, Editura Politică, 1964, p. 280. (N. red.)
37
Scrisoare către H. Starkenberg, in Dokumente des Sozialismus, II, 74 (sublinierea mea).
38
Kapital, II, 287-288 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 2, p. 329].
39
Vezi Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 480. (N. red.)
40
Kapital, III, 1, 385 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, partea I, p. 405].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 225 6/8/2015 11:07:18 AM

 226 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Semnificaţia socială a dictaturii proletariatului, socializarea, nu înseam-

nă la început nimic altceva decât că această dominaţie este smulsă din mâna
capitaliștilor. Dar, prin aceasta, se suprimă în mod obiectiv pentru proletariat
– considerat ca clasă – opoziţia propriei sale munci obiectivate, devenite autono-
mă. Prin faptul că proletariatul însuși preia comanda muncii, simultan a celei
deja obiectivate, cât și a celei ce se efectuează actualmente, această opoziţie
este suprimată în mod practic și obiectiv, iar odată cu ea și opoziţia care-i
corespunde în societatea capitalistă între trecut și prezent, a căror relaţie
trebuie să-și schimbe astfel structura. Oricât de anevoios poate fi procesul
obiectiv de socializare, precum și conștientizarea de către proletariat a relaţiei
interne modificate între muncă și formele ei obiective (relaţia prezentului cu
trecutul), odată cu dictatura proletariatului s-a petrecut cotitura hotărâtoare.
O cotitură de care, în societatea burgheză, nu se poate apropia nicio „soci-
alizare” cu valoare de „experiment”, nicio „economie planificată” etc. Căci
acestea sunt – în cel mai bun caz – concentrări organizatorice în cadrul sis-
temului capitalist, în care coeziunea fundamentală a structurii economice,
relaţia fundamentală a conștiinţei clasei proletare cu întregul procesului de
producţie nu suferă nicio modificare. În schimb, cea mai modestă sau mai
„haotică” socializare ca deposedare, ca luare a puterii răstoarnă tocmai această
structură, făcând astfel ca evoluţia să facă un salt obiectiv și serios. De fapt,
atunci când încearcă să elimine din lume acest salt prin tranziţii progresive,
marxiștii vulgari uită în mod constant, în economismul lor, că relaţia-capital
nu este doar tehnico-productivă, nu este doar o relaţie „pur” economică (în
sensul economiei burgheze), ci o relaţie social-economică în adevăratul sens
al cuvântului. Le scapă din vedere faptul că „procesul de producţie capitalist,
privit în conexiunea lui, cu alte cuvinte ca proces de reproducţie, nu produce
numai marfă, numai plusvaloare; el produce și reproduce însăși relaţia-capital,
pe capitalist de o parte, pe muncitorul salariat de altă parte”.41 Prin urmare, o
modificare a evoluţiei sociale este posibilă numai în acel mod care împiedică
această autoreproducere a relaţiei-capital, care dă autoreproducerii societăţii
o altă direcţie, una nouă. Noutatea fundamentală a acestei structuri nu este
câtuși de puţin modificată de faptul că imposibilitatea economică de a sociali-
za mica întreprindere determină o nouă reproducere a capitalismului și a bur-
gheziei „permanent, zi de zi, ceas de ceas, spontan și în proporţii de masă”.42
Bineînţeles, procesul devine astfel mult mai complicat, coexistenţa celor două
structuri sociale se înăspreşte, dar semnificaţia socială a socializării, funcţia ei

Kapital, I, 541 [Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, p. 588] (sublinierea mea).
41

42
Vezi Lenin, Der Radikalismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus, 6 [V. I. Lenin, „Stângis-
mul” – boala copilăriei comunismului, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 41, București, Editura
Politică, 1966, p. 6].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 226 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 227

în procesul de evoluţie a conștiinţei proletariatului nu suferă totuși nicio mo-

dificare. Tocmai principiul fundamental al metodei dialectice, conform căru-
ia „nu conștiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa
lor socială le determină conștiinţa”43, are – corect înţeles – drept consecinţă
necesitatea de a lua practic în serios, în punctul de cotitură revoluţionară, ca-
tegoria noutăţii radicale, a răsturnării structurii economice, a schimbării de
direcţie a procesului, cu alte cuvinte, categoria saltului.
Căci tocmai această opoziţie între „post festum” și previziunea simplă și
adevărată, între conștiinţa socială „falsă” și cea corectă caracterizează punc-
tul în care saltul devine eficient în plan obiectiv-economic. Bineînţeles, acest
salt nu este un act unic, care să îndeplinească fulgerător și fără nicio tran-
ziţie această transformare, cea mai mare din istoria de până acum a omenirii.
Totuşi, el este şi mai puţin – conform schemei evoluţiei trecute – o simplă
schimbare a modificării cantitative lente şi treptate într-una calitativă, în care
„legile eterne” ale evoluţiei economice acţionează departe, peste capetele oa-
menilor, printr-un fel de „viclenie a raţiunii”, iar saltul nu înseamnă atunci
nimic mai mult decât că omenirea devine (post festum) conștientă, poate subit,
de noul stadiu deja atins. Saltul constituie mai degrabă un proces dificil și de
lungă durată. Caracterul său de salt se exprimă însă în faptul că el reprezintă
de fiecare dată o orientare în direcţia unui ceva calitativ nou, că în el își găseș-
te expresia acţiunea conștientă, a cărei intenţie este îndreptată spre întregul
cunoscut al societăţii, că deci – conform intenţiei și fundamentului său – el
este la el acasă în domeniul libertăţii. Altminteri, în formă și conţinut, el se
inserează în procesul lent de transformare a societăţii, ba chiar nu-și poate
conserva caracterul autentic de salt decât dacă intră cu totul în acest proces,
dacă nu este nimic altceva decât sensul devenit conștient al fiecărui moment,
relaţia sa conștientizată cu întregul, accelerarea conștientă a procesului în
direcţia necesară. O accelerare care precedă procesul cu un singur pas, care nu
vrea să-i impună ţeluri străine și propriile utopii, ci intervine numai spre a-i
dezvălui scopul imanent, atunci când revoluţiile, speriate „în faţa imensităţii
nedefinite a propriilor lor ţeluri”44, ameninţă să ezite și să recadă în jumătăţi
de măsură.
Astfel, saltul pare că se dizolvă integral în proces. „Imperiul libertăţii”
nu este însă un dar, pe care destinul să-l dăruiască omenirii prinse în mrejele
necesităţii, ca răsplată pentru fermitatea ei în suferinţă. El nu este doar ţel,
ci și mijloc și armă de luptă. Iar aici se arată noutatea principială și calitativă
a situaţiei: este pentru prima dată în istorie când, prin conștiinţa de clasă
a proletariatului chemat să conducă, omenirea își ia conștient în propriile-i

43
Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, p. 9. (N. red.)
44
Karl Marx, Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte, p. 123. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 227 6/8/2015 11:07:18 AM

 228 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

mâini istoria. „Necesitatea” procesului obiectiv-economic nu este suprimată,

dar devine o altă funcţie, una nouă. Dacă până acum trebuia urmărită desfă-
șurarea obiectivă a procesului, ceea ce urma – oricum – să vină, pentru a fo-
losi acel ceva în avantajul proletariatului, „necesitatea” fiind deci, până acum,
elementul pozitiv conducător al procesului, acum ea a devenit un obstacol,
ceva ce trebuie combătut. Pas cu pas, în cursul procesului de transformare, ea
este respinsă, pentru ca – după lupte îndelungate și grele – să poată fi, în fine,
eliminată în întregime. Cunoașterea clară și necruţătoare a ceea ce este cu
adevărat, a ceea ce trebuie – inevitabil – să se întâmple rămâne cu toate acestea
în vigoare, ba este chiar condiţia hotărâtoare și arma cea mai eficace a acestei
lupte. Căci orice necunoaștere a forţei pe care o posedă încă necesitatea ar co-
borî această cunoaștere, care preschimbă lumea, la nivelul unei utopii vide și
ar consolida puterea dușmanului. Dar cunoașterea tendinţei cursului inevita-
bil al economiei nu mai are funcţia de accelerare a acestui proces al lui sau de
a trage foloase din el. Dimpotrivă, ea are funcţia de a-l combate eficient, de
a-l respinge, de a-l devia pe cât posibil sau – în măsura, dar numai în măsura
în care acest lucru a devenit într-adevăr necesar – de a-l evita.
Transformarea care se îndeplinește astfel este una economică (și o nouă
repartizare a claselor, antrenată de ea). Dar această „economie” nu mai are
funcţia pe care o avusese orice economie anterioară: ea trebuie să fie acum în
serviciul societăţii conduse conștient; ea trebuie să-și piardă imanenţa, auto-
nomia care au făcut, de fapt, din ea o economie; ea trebuie să fie suprimată ca
economie. Această tendinţă se exprimă, în această tranziţie, mai ales ca relaţie
schimbată între economie și violenţă. Căci, oricât de mare poate să fi fost
importanţa economică a violenţei în trecerea la capitalism, economia a rămas
totuși în permanenţă principiul primar, iar violenţa doar principiul ei auxiliar,
cel care o făcea să avanseze, înlăturându-i obstacolele din cale. În schimb,
violenţa stă acum în serviciul unor principii care, în orice societate anterioară,
nu se puteau prezenta decât ca „suprastructură”, ca momente însoţitoare ale
procesului inevitabil, determinate de acesta. Ea stă acum în serviciul omului
și al dezvoltării lui ca om.
S-a spus adesea și pe drept că socializarea este o chestiune de putere, că
aici chestiunea violenţei precedă chestiunea economiei (în același timp, evi-
dent, orice întrebuinţare a puterii care nu ţine cont de rezistenţa materialelor
este o nebunie; dar ea ia în consideraţie rezistenţele tocmai pentru a le depăși,
nu pentru a fi antrenată de ele). Se pare astfel că violenţa, violenţa brutală,
fără fard, care se manifestă în plină lumină, se mută în prim-planul procesului
social. Totuși, asta nu-i decât o aparenţă. Căci violenţa nu este un principiu
suveran și nu poate fi niciodată. Iar această violenţă nu este nimic altceva
decât voinţa devenită conștientă a proletariatului de a se suprima el însuși – și

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 228 6/8/2015 11:07:18 AM

 Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 229

odată cu el dominaţia înrobitoare a relaţiilor reificate asupra omului, domina-

ţia economiei asupra societăţii.
Această suprimare, acest salt sunt un proces. Şi este foarte important
să nu se piardă niciodată din vedere nici caracterul lor de salt, nici esenţa lor
de proces. Saltul rezidă în cotitura nemijlocită spre noutatea radicală a unei
societăţi reglementate conștient, a cărei „economie” este subordonată omului
și nevoilor sale. Caracterul de proces al esenţei sale se impune prin faptul că
această depășire a economiei ca economie, această tendinţă de suprimare a
autonomiei ei se exprimă ca o dominaţie exclusivă a conţinuturilor economice
asupra conștiinţei celor care realizează această suprimare, aşa cum n-a mai
cunoscut nicio evoluţie anterioară. Iar asta nu numai pentru că producţia în
scădere în perioada de tranziţie, dificultatea mai mare de a ţine aparatul în
mișcare, de a satisface nevoile (încă atât de modeste) ale oamenilor, sărăcia în
creștere impun în conștiinţa fiecăruia conţinuturile economice, îngrijorarea
în privinţa economiei, ci tocmai din cauza acestei schimbări de funcţie. Când
economia era forma de dominaţie a societăţii, motorul real al evoluţiei, care
punea în mișcare societatea peste capetele oamenilor, ea trebuia să se expri-
me „ideologic” în capetele oamenilor în forme neeconomice. Dacă principi-
ile existenţei umane sunt pe punctul de-a se elibera, de-a lua, pentru prima
dată în istorie, în propriile mâini conducerea umanităţii, atunci obiectele și
mijloacele luptei, economia și violenţa, problemele ţelurilor reale de etapă,
conţinutul pasului următor, făcut realmente sau care trebuie făcut de acum
înainte pe acest drum, stau în centrul interesului. Tocmai pentru că acele
conţinuturi – modificate, desigur, în toate punctele lor – care erau numite
anterior „ideologie” încep să devină ţeluri veritabile ale umanităţii, devine,
pe de o parte, inutil să le folosim pentru a înfrumuseţa luptele economice și
violente duse pentru ele. Pe de altă parte, realitatea și actualitatea lor se arată
tocmai în faptul că orice interes se concentrează asupra luptelor reale pentru
realizarea lor: asupra economiei și violenţei.
De aceea, nu mai poate părea paradoxal dacă această tranziţie se prezintă
ca o eră a intereselor economice care exclud aproape orice altceva, ca epoca
utilizării brute, recunoscute deschis a violenţei. Economia și violenţa au început
să joace ultimul act al influenţei lor istorice, iar iluzia că domină scena istoriei
nu trebuie să ne înșele, nelăsându-ne să vedem că asta este, de fapt, ultima lor
apariţie în istorie. „Primul act – spune Engels45 – prin care statul (violenţa or-
ganizată) se manifestă realmente ca reprezentant al întregii societăţii – luarea în
stăpânire a mijloacelor de producţie în numele societăţii – este, în același timp,

45
Anti-Dühring, 302, 305-306 [Friedrich Engels, Domnul Eugen Dühring revoluţionează știinţa
(„Anti-Dühring”), p. 277-278, 280. Paranteza din interiorul citatului este o interpolare a lui Georg
Lukács].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 229 6/8/2015 11:07:18 AM

 230 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

și ultimul său act independent ca stat. […] el dispare treptat.” „Viaţa socială a
oamenilor, care până acum li se opunea ca ceva impus de natură și istorie, devine
acum un act liber al lor. Forţele obiective, străine care dominau până acum is-
toria trec sub controlul oamenilor înșiși.” Ceea ce până acum a însoţit ca simplă
„ideologie” cursul inevitabil al evoluţiei omenirii, viaţa omului ca om în relaţiile
sale cu sine însuși, cu semenii săi, cu natura, poate deveni acum conţinutul pro-
priu-zis al vieţii omenirii. Este nașterea – socială – a omului ca om.
În perioada de tranziţie care duce la acest ţel şi care a început deja, chiar
dacă mai avem de parcurs un drum lung şi dureros, materialismul istoric îşi
mai conservă încă, pentru lung timp, importanţa ca principal mijloc de luptă
al proletariatului combatant. Căci cea mai mare parte a societăţii este încă
dominată de forme de producţie pur capitaliste. Şi, chiar pe puţinele insu-
le unde proletariatul și-a instaurat domnia, nu poate fi vorba încă decât de
respingerea anevoioasă, pas cu pas, a capitalismului, de chemarea conștientă
la viaţă a noii ordini sociale – care nu se mai exprimă în categoriile acestuia.
Dar simplul fapt că lupta a intrat în această fază arată, în plus, două schimbări
foarte importante în funcţia materialismului istoric.
În primul rând, trebuie să se indice, cu ajutorul dialecticii materialiste,
în ce fel trebuie urmată calea care duce la controlul conştient şi la stăpânirea
producţiei, la eliberarea de constrângerea puterilor sociale obiectivate. Nicio
analiză a trecutului, oricât de scrupuloasă și exactă, nu reușește să dea un răs-
puns satisfăcător la aceasta, ci numai aplicarea – fără prejudecăţi – a metodei
dialectice la acest material cu totul nou. În al doilea rând, cum orice criză
reprezintă obiectivarea unei autocritici a capitalismului, criza capitalismului,
extrem de tensionată acum, ne oferă posibilitatea ca, pornind de pe poziţia
autocriticii sale în curs de realizare, să dezvoltăm, mai clar și mai complet
decât a fost posibil vreodată până acum, materialismul istoric ca metodă de
cercetare a „preistoriei umanităţii”. Deci, nu doar pentru că, în lupta noastră,
vom avea nevoie încă foarte multă vreme să ne folosim tot mai bine de mate-
rialismul istoric, ci și pentru dezvoltarea sa ştiinţifică este necesar să folosim
victoria proletariatului pentru a construi acest cămin, acest atelier pentru ma-
terialismul istoric.

Iunie 1919

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 230 6/8/2015 11:07:18 AM

 LEGALITATE ȘI ILEGALITATE

Teoria materialistă care afirmă că oamenii sunt produsul

împrejurărilor și al educaţiei și că, prin urmare, oamenii se
schimbă datorită unor împrejurări noi și unei educaţii noi
uită că și împrejurările sunt schimbate de oameni și că edu-
catorul însuși trebuie să fie educat.
Marx, „Teze despre Feuerbach” 1

Ca în orice chestiune referitoare la formele de acţiune, în cercetarea le-

galităţii și ilegalităţii în lupta de clasă a proletariatului, motivaţiile și tendin-
ţele care apar din ele sunt adesea mai importante, mai iluminatoare decât
faptele brute. Căci simplul fapt al legalităţii sau ilegalităţii unei părţi a miș-
cării muncitorești ţine atât de mult de „hazardurile” istorice, încât analiza lui
nu reușește să ofere întotdeauna o cunoaștere de principiu. Nu există partid,
oricât de oportunist, chiar social-trădător, care să nu poată fi împins de cir-
cumstanţe în ilegalitate. Pe de altă parte, se pot imagina foarte bine condiţii
în care partidul comunist cel mai revoluţionar și mai ostil compromisurilor
ar putea să lucreze temporar într-un mod aproape complet legal. Cum acest
criteriu distinctiv este insuficient, trebuie să trecem la analiza motivaţiilor
tacticii legale sau ilegale. Dar nici aici nu trebuie să ne oprim la simpla con-
statare – abstractă – a unor motive și convingeri. Căci, deși pentru oportu-
niști este absolut caracteristic faptul că ţin la legalitate cu orice preţ, ar fi cu
totul nepotrivit să vrem să atribuim partidelor revoluţionare voinţa contrară,
a ilegalităţii. Există, e drept, în fiecare mișcare revoluţionară perioade în care
predomină sau este cel puţin puternic un romantism al ilegalităţii. Dar acest
romantism este, în mod categoric, o boală de copilărie a mișcării comuniste
(și vom vedea clar motivele în expunerea care urmează); este o reacţie la le-
galitatea cu orice preţ care, tocmai de aceea, trebuie să fie și cu siguranţă este
depășită de orice mișcare ajunsă la maturitate.

1
Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, p. 5-6. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 231 6/8/2015 11:07:18 AM

 232 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

1.
Cum trebuie deci înţelese conceptele de legalitate și ilegalitate pentru
gândirea marxistă? Întrebarea ne readuce în mod necesar la problema gene-
rală a violenţei organizate, la problema dreptului și a statului, în ultimă in-
stanţă la problema ideologiilor. În polemica sa cu Dühring, Engels respinge
în mod strălucit teoria abstractă a violenţei. Totuși, demonstraţia că violenţa
(dreptul și statul) „se întemeiază iniţial pe o funcţie economică-socială”2 tre-
buie explicată – în strict acord cu doctrina lui Marx și Engels – în sensul că
această legătură îşi găseşte un corespondent ideologic în gândirea şi simţirea
oamenilor implicaţi în domeniul în care se exercită violenţa. Asta înseamnă că
violenţa organizată se acordă atât de mult cu condiţiile (economice) de viaţă
ale oamenilor sau că se prezintă ca o superioritate atât de insurmontabilă în
aparenţă faţă de ei, încât aceștia o simt ca pe o forţă a naturii, ca pe mediul
necesar al existenţei lor, supunându-i-se, prin urmare, de bunăvoie. (Ceea ce
nu înseamnă însă nicidecum că sunt de acord cu ea.) Căci, pe cât de adevărat
este că o violenţă organizată nu poate subzista decât dacă este în stare, de câte
ori e nevoie, să se impună ca violenţă voinţei recalcitrante a unor indivizi sau
grupuri, ea n-ar putea în niciun caz să subziste dacă, în fiecare caz particular
al funcţionării sale, ar trebui să folosească violenţa. Iar când apare această
necesitate, înseamnă că și faptul revoluţiei există deja; înseamnă că violenţa
organizată a intrat deja în contradicţie cu fundamentele economice ale socie-
tăţii, iar această contradicţie se reflectă în minţile oamenilor în așa fel, încât
ei nu mai consideră ordinea existentă a lucrurilor ca pe o necesitate naturală
și opun acelei violenţe o altă violenţă. Fără a nega baza economică a acestei
situaţii, trebuie să adăugăm că modificarea unei forme de violenţă organizată
este posibilă numai dacă credinţa în ordinea existentă ca singura posibilă este
deja zdruncinată deopotrivă în clasele dominante și în cele dominate. Revo-
luţia în ordinea de producţie este aici condiţia necesară. Dar răsturnarea însăși
nu poate fi îndeplinită decât prin oameni; prin oameni care s-au emancipat
– intelectual și sentimental – de puterea ordinii existente.
Faţă de evoluţia economică, această emancipare nu se îndeplinește însă
într-un paralelism și o simultaneitate mecanică, ci, pe de o parte, ea o prece-
dă, iar pe de alta, rămâne în urma ei. Ca emancipare pur ideologică, ea poate
fi prezentă și este de cele mai multe ori prezentă într-o epocă în care, în rea-
litatea istorică, nu există încă decât tendinţa ca baza economică a unei ordini
sociale să devină problematică. În astfel de cazuri, teoria gândește simpla ten-
dinţă până la capăt și o interpretează ca pe o realitate care ar trebui să fie, pe

2
Anti-Dühring, 191 [Friedrich Engels, Domnul Eugen Dühring revoluţionează știinţa („Anti-
Dühring”), p. 177].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 232 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 233

care o opune, ca pe „adevărata” realitate, „falsei” realităţi a ordinii existente.

(Dreptul natural ca preludiu al revoluţiilor burgheze.) Pe de altă parte, este
sigur că până și grupurile și masele interesate nemijlocit – conform situaţiei
lor de clasă – de succesul revoluţiei nu se eliberează lăuntric de vechea ordine
decât în timpul revoluţiei (și foarte adesea abia după ea), că au nevoie și ele de
o lecţie practică pentru a înţelege care societate este conformă intereselor lor,
pentru a se putea elibera lăuntric de vechea ordine a lucrurilor.
Dacă aceste constatări sunt valabile pentru orice trecere revoluţionară
dintr-o ordine socială în alta, atunci ele sunt și mai valabile pentru o revoluţie
socială decât pentru una predominant politică. Căci o revoluţie politică sanc-
ţionează doar o stare economico-socială care s-a impus deja, cel puţin parţial,
în realitatea economică. Revoluţia așază cu violenţă în locul vechii ordini juri-
dice, resimţite ca „nedreaptă”, noul sistem juridic, „corect” și „drept”. Mediul
social al vieţii nu suferă nicio restructurare radicală. (Istoriografii conservatori
ai marii Revoluţii Franceze subliniază și această rămânere – relativ – neschim-
bată a situaţiei „sociale” în timpul acestei perioade.) Revoluţia socială vizează,
dimpotrivă, tocmai schimbarea acestui mediu. Şi orice schimbare de acest fel
merge atât de profund contra instinctelor omului de rând, încât el vede în
ea o ameninţare catastrofală a vieţii în genere, o forţă oarbă a naturii, asemă-
nătoare unei inundaţii sau unui cutremur de pământ. Fără a putea înţelege
esenţa procesului, apărarea sa disperată se luptă orbește contra manifestărilor
nemijlocite care ameninţă existenţa sa obișnuită. Așa s-au revoltat proletarii
cu educaţie mic-burgheză împotriva fabricii și mașinilor la începutul evoluţiei
capitaliste; iar teoria lui Proudhon poate fi și ea considerată un ecou al acestei
apărări disperate a vechiului mediu social obișnuit.
Aici se poate sesiza cel mai ușor caracterul revoluţionar al marxismului.
Marxismul este doctrina revoluţiei tocmai pentru că surprinde esenţa proce-
sului (opusă simptomelor, manifestărilor sale), pentru că arată tendinţa sa ho-
tărâtoare, de viitor (opusă apariţiilor efemere). Or, tocmai prin asta, el este în
același timp expresia ideologică a clasei proletare pe cale de eliberare. Această
eliberare se realizează la început în forma unor revolte efective contra mani-
festărilor oprimante ale ordinii economice capitaliste și ale statului său. Aceste
lupte, izolate în sine, care nu pot niciodată, nici măcar în caz de succes, să-și
impună victoria, pot deveni cu adevărat revoluţionare numai prin conștiinţa
legăturii lor reciproce și a raportului lor cu procesul care împinge implacabil
spre sfârșitul capitalismului. Când tânărul Marx și-a fixat ca program „refor-
ma conștiinţei”, el a anticipat deja prin asta esenţa activităţii sale de mai târ-
ziu. Căci, pe de o parte, doctrina sa nu este utopică, pentru că pornește de
la un proces care se derulează efectiv și căruia nu vrea să-i opună „idealuri”
de realizat, ci doar să-i descopere sensul implicit; dar ea trebuie totodată să

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 233 6/8/2015 11:07:18 AM

 234 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

depășească aceste daturi efective și să angajeze conștiinţa proletariatului spre

cunoașterea esenţei, iar nu spre trăirea datului nemijlocit. „Reforma conștiin-
ţei – spune Marx3 – constă numai în a face ca lumea să devină conștientă de
propria ei conștiinţă, în a o trezi din visul ei despre sine însăși, în a-i explica
sensul propriilor ei acţiuni. [...] se va dovedi că lumea visează de multă vreme
un lucru pe care-l poate avea în realitate numai devenind conștientă de el.”
Această reformă a conștiinţei este însuşi procesul revoluţionar. Căci
această trezire a conștiinţei nu se poate produce în proletariatul însuși decât
lent, de-a lungul unor crize dificile și de lungă durată. Chiar dacă în doctrina
lui Marx au fost trase toate concluziile teoretice și practice din situaţia de
clasă a proletariatului (cu mult înainte ca ele să fi devenit „actuale” istoric),
chiar dacă toate aceste doctrine nu sunt nicidecum utopii străine istoriei, ci
cunoașteri ale însuşi procesului istoric, asta nu înseamnă deloc că proletari-
atul – chiar dacă acţiunile sale particulare corespund acestei doctrine – ar fi
reușit să conștientizeze eliberarea cuprinsă în doctrina lui Marx. Într-un alt
context4, am atras atenţia asupra acestui proces și am subliniat că proleta-
riatul poate fi deja conștient de necesitatea luptei sale economice împotriva
capitalismului, în timp ce, politic, se află încă în întregime sub vraja statului
capitalist. Că lucrurile s-au petrecut de fapt chiar așa o arată uitarea completă
în care a căzut întreaga critică a statului făcută de Marx și Engels, astfel încât
teoreticienii cei mai importanţi ai Internaţionalei a Doua au acceptat fără
multă vorbă statul capitalist, ca fiind „Statul”, iar acţiunea, lupta lor împotriva
lui și-au conceput-o ca „opoziţie”. (Iar asta se vede cel mai clar în polemica
Pannekoek-Kautsky din 1912.) Căci atitudinea de „opoziţie” înseamnă că,
în esenţă, ordinea existentă este acceptată ca fundament imuabil, iar eforturile
„opoziţiei” vizează numai să obţină cât mai mult posibil pentru clasa munci-
toare, în limitele ordinii existente.
Desigur, doar niște nebuni, străini cu totul de această lume, ar fi pu-
tut pune la îndoială realitatea statului burghez ca factor de putere. Marea
diferenţă dintre marxiștii revoluţionari și pseudomarxiștii oportuniști con-
stă în faptul că, pentru primii, statul capitalist este luat în consideraţie doar
ca factor de putere, împotriva căruia trebuie mobilizată puterea proletariatului
organizat, în timp ce pseudomarxiştii concep statul ca instituţie mai presus de
clase, a cărei cucerire este miza luptei de clasă a proletariatului și a burgheziei.
Dar, prin însuși faptul că privesc statul ca pe un obiect al disputei, iar nu ca
pe un adversar în luptă ei s-au situat deja – intelectual – pe terenul burgheziei
și astfel au pierdut pe jumătate lupta înainte de-a o fi început măcar. Căci

3
Nachlaß, I, p. 382-383 [Karl Marx, „Scrisori din «Analele germano-franceze»”, p. 381] (subli-
nierea mea).
4
Vezi eseul „Conștiinţa de clasă”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 234 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 235

orice ordine statală și juridică, și în primul rând cea capitalistă, se bazează în

ultimă instanţă pe faptul că existenţa ei, validitatea reglementărilor ei nu pun
niciun fel de probleme, ci sunt acceptate pur și simplu. Încălcarea acestor re-
glementări în cazuri particulare nu implică niciun pericol special pentru exis-
tenţa unui stat, câtă vreme aceste încălcări nu figurează în conștiinţa generală
decât ca niște cazuri particulare. În amintirile sale din Siberia, Dostoievski a
remarcat cu justeţe că orice criminal se simte vinovat (fără a simţi pentru asta
vreo căinţă), căci este absolut conștient că a încălcat legile valabile și pentru el.
Aceste legi își conservă deci și pentru el valabilitatea, chiar dacă motive per-
sonale sau forţa împrejurărilor l-au împins să le încalce. Iar statul va reuși în-
totdeauna să stăpânească aceste încălcări în cazuri particulare, tocmai pentru
că ele nu par să pună nicio clipă sub semnul întrebării fundamentele sale. Or,
comportamentul „opoziţiei” înseamnă o atitudine asemănătoare faţă de stat:
o recunoaștere a faptului că acesta – conform esenţei sale – stă în afara luptei
de clasă, că lupta de clasă nu aduce nicio atingere nemijlocită validităţii legilor
lui. Ca urmare, fie „opoziţia” încearcă să schimbe aceste legi în mod legal,
caz în care vechile legi își păstrează valabilitatea până când intră în vigoare
cele noi, fie – într-un caz particular – are loc o încălcare izolată a legilor. Iată
de ce este o demagogie obișnuită din partea oportuniștilor de a asocia critica
marxistă a statului cu anarhismul. Căci aici nu este vorba nicidecum despre
iluzii sau utopii anarhiste, ci numai despre necesitatea de a privi și de a evalua
statul societăţii capitaliste ca pe un fenomen istoric chiar din timpul existenţei
sale. De a vedea, în consecinţă, în el un simplu edificiu de putere, de care, pe
de o parte, trebuie să se ţină cont în limitele, dar numai în limitele puterii sale,
însă căruia, pe de altă parte, trebuie să i studieze cât mai exact şi fără niciun fel
de inhibiţii sursele puterii, pentru a descoperi punctele în care această putere
poate fi slăbită şi subminată. Or, acest punct de forţă, respectiv de slăbiciune a
statului este felul în care se oglindește el în conștiinţa oamenilor. În acest caz, ide-
ologia nu este numai o consecinţă a edificiului economic al societăţii, ci este
totodată și condiţia funcţionării ei liniștite.

2.
Această funcţie a ideologiei pentru destinul revoluţiei proletare devine
cu atât mai hotărâtoare, cu cât criza capitalismului încetează de a mai fi o
simplă cunoaștere la care a ajuns analiza marxistă și devine o realitate pal-
pabilă. Este de înţeles faptul că, în epoca unui capitalism neclintit încă în
interior, mari mase ale clasei muncitoare se situau ideologic numai pe terenul
capitalismului. Căci aplicarea consecventă a marxismului ar fi cerut de la ele o
atitudine pentru care nu erau încă suficient de pregătite. Marx spune: „Pentru
a cunoaște o anumită epocă istorică, trebuie să-i depășim limitele”; iar atunci

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 235 6/8/2015 11:07:18 AM

 236 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

când este vorba despre cunoașterea prezentului, asta înseamnă o performanţă

intelectuală cu totul extraordinară. Căci întregul mediu economic, social și
cultural trebuie supus cu acest prilej unei consideraţii critice, pentru care – iar
acesta este aspectul hotărâtor – punctul arhimedic al criticii, punctul pornind
de la care pot fi înţelese toate aceste fenomene, nu se poate prezenta decât
ca o cerinţă, ca ceva „ireal”, o simplă „teorie” în comparaţie cu realitatea pre-
zentului, în timp ce, pentru cunoașterea istorică a trecutului, prezentul însuși
constituie acest punct de plecare. Totuși, asta nu este o cerinţă mic-burgheză
utopică, o aspiraţie la vreo lume „mai bună” sau „mai frumoasă”, ci o cerinţă
proletară, care nu face decât să recunoască și să rostească limpede direcţia,
tendinţa și sensul procesului social și care, acţionând în numele acestui proces,
e orientată spre prezent. Dar astfel sarcina devine cu atât mai dificilă. Căci, la
fel cum cel mai bun astronom, indiferent de cunoașterea sa copernicană, ră-
mâne supus percepţiei senzoriale că soarele „răsare” etc., nici cea mai radicală
analiză marxistă a statului capitalist nu poate suprima vreodată realitatea lui
empirică. Şi nici n-ar trebui s-o facă. Căci starea de spirit particulară pe care
cunoașterea marxistă trebuie s-o dea proletariatului constă tocmai în faptul
că statul capitalist trebuie să apară în reflecţia sa ca o verigă a unei evoluţii
istorice. El nu mai constituie deci nicidecum mediul „natural” al omului, ci
numai un dat real, a cărui putere efectivă trebuie recunoscută, dar care nu are
niciun drept inerent să determine acţiunile noastre. Valabilitatea statului și a
dreptului trebuie tratată deci ca o existenţă pur empirică. Tot aşa cârmaciul
unui vas cu pânze trebuie să ţină cont, cu precizie, de direcţia vântului, fără
a-i permite însă să determine direcţia navei, ci dimpotrivă – în pofida vântului
şi utilizându-l – pentru a-şi putea menţine cursul către scopul stabilit iniţial.
Dar această dezinvoltură, pe care omul și-a cucerit-o treptat, pe parcursul
unei lungi evoluţii istorice faţă de forţele adverse ale naturii, îi lipsește astăzi
încă în mare măsură proletariatului în raport cu fenomenele vieţii sociale. Şi
este de înţeles. Căci, pe cât de dure și de brutal-materiale sunt, de obicei,
măsurile coercitive ale societăţii în cazuri particulare, pe atât de mult puterea
oricărei societăţi este, în esenţă, o putere intelectuală, de care numai cunoașterea
ne poate elibera. Dar nu o cunoaștere pur abstractă, rămasă doar cerebrală (ca
aceea pe care o posedă deja mulţi „socialiști”), ci o cunoaștere devenită carne
și sânge, „activitate «practic-critică»”5, după cuvintele lui Marx.
Actualitatea crizei capitalismului face o astfel de cunoaștere deopotrivă
posibilă și necesară. O face posibilă, deoarece, ca urmare a crizei, viaţa însăși
face vizibil şi perceptibil mediul social obişnuit ca problematic. Dar această
cunoaștere devine hotărâtoare, deci necesară, și pentru revoluţie, căci puterea
efectivă a societăţii capitaliste este atât de zdruncinată, încât ea n-ar mai fi

5
Karl Marx, „Teze despre Feuerbach”, p. 5. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 236 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 237

în stare să se impună prin violenţă dacă proletariatul i-ar opune puterii ei, în
mod conștient și hotărât, propria-i putere. Ceea ce împiedică o astfel de acţi-
une este de natură pur ideologică. Chiar în mijlocul crizei mortale a capitalis-
mului, mase largi ale proletariatului mai aveau sentimentul că statul, dreptul
și economia burgheziei constituie singurul mediu posibil al existenţei lor, care
trebuie îmbunătăţit, e drept, sub multiple aspecte („organizarea producţiei”),
dar care este totuși baza „naturală” a societăţii.
Aceasta este concepţia despre lume care stă la baza legalităţii. Ea nu e
întotdeauna o trădare conștientă, nici măcar un compromis conștient. Este
mai degrabă orientarea naturală și instinctivă după stat, ca formaţiune ce re-
prezintă pentru cel ce acţionează singurul punct fix în haosul fenomenelor.
Această concepţie despre lume trebuie depășită dacă partidul comunist vrea
să furnizeze o bază sănătoasă pentru tactica sa legală și ilegală. Căci romantis-
mul ilegalităţii, cu care începe orice mișcare revoluţionară, nu se ridică decât
rareori, sub raportul lucidităţii, mai presus de nivelul legalităţii oportuniste.
Faptul că el subestimează considerabil – ca orice tendinţă pucistă – puterea
efectivă pe care societatea capitalistă o posedă chiar în perioada ei de criză
devine, e drept, adesea foarte periculos, dar nu este totuși decât un simptom
al răului de care suferă toată această direcţie: lipsa de detașare faţă de stat ca
simplu factor de putere; iar asta provine, în ultimă instanţă, din neînţelegerea
raporturilor pe care tocmai le-am analizat. Căci, deși mijloacele și metodele
de luptă ilegale primesc o anumită consacrare, accentul unei „autenticităţi”
speciale, revoluţionare, legalităţii statului existent i se mai atribuie totuși o
anumită valabilitate, nu doar o simplă existenţă empirică. Revolta împotriva
legii ca lege, preferinţa acordată unor acţiuni tocmai pentru că sunt ilegale în-
seamnă că, pentru cel ce acţionează astfel, dreptul și-a păstrat totuși caracterul
valabil, obligatoriu. Dar, în faţa dezinvolturii comuniste totale faţă de stat și
drept, legea cu toate consecinţele ei calculabile nu are nici mai multă (dar nici
mai puţină) importanţă decât orice alt fapt al vieţii exterioare de care trebuie
ţinut seama atunci când se judecă posibilităţile de îndeplinire a unei anumite
acţiuni; riscul de încălcare a legii nu ar trebui să primească deci un alt accent
decât, de pildă, riscul de a pierde un tren de legătură în cursul unei călătorii
importante. Iar cel pentru care lucrurile nu stau așa, cel care preferă să pună
patos în încălcarea legii dă semne că, pentru el, dreptul și-a păstrat valabili-
tatea – chiar dacă cu semn schimbat –, că este capabil să-i influenţeze încă,
lăuntric, acţiunile, că adevărata lui emancipare, cea interioară, nu s-a produs
încă. Poate că, la prima vedere, această distincţie pare un subterfugiu. Dar,
dacă ne gândim cât de ușor le-a venit unor partide tipic ilegale, precum cel
al socialiștilor-revoluţionari ruși, s-o ia pe calea revenirii la burghezie, cât de
mult au dezvăluit primele acţiuni cu adevărat revoluţionare – care nu mai erau
încălcări eroico-romantice ale unor legi particulare, ci o înlăturare și zdrobire

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 237 6/8/2015 11:07:18 AM

 238 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

a întregii ordini juridice burgheze – dependenţa ideologică a acestor „eroi ai

ilegalităţii” de conceptele juridice burgheze, se vede că n-avem de-a face cu o
invenţie goală și abstractă, ci cu descrierea unei situaţii adevărate. (Gândiţi-vă
doar la Boris Savinkov6, care a fost nu doar celebrul organizator al aproape
tuturor marilor atentate din timpul ţarismului, ci și unul dintre primii teore-
ticieni ai ilegalităţii romantico-etice şi care luptă astăzi în tabăra polonezilor
albi contra proletariatului rus.)
Prin urmare, atunci când, pentru partidul comunist, chestiunea legali-
tăţii și ilegalităţii se reduce la o simplă chestiune tactică, ba chiar la o chesti-
une de tactică momentană, despre care nu se pot da directive generale, căci
decizia trebuie să depindă integral de raţiuni dictate de utilitatea de moment,
această atitudine cu totul neprincipială reprezintă unica respingere practică
principială a validităţii ordinii juridice burgheze. O astfel de tactică este cea
prescrisă comuniștilor, și nu doar din motive oportuniste. Nu doar pentru că
numai astfel tactica lor poate dobândi o maleabilitate reală și o capacitate de
adaptare la modurile de acţiune necesare la un moment dat, nu doar pentru că
armele legale trebuie să alterneze mereu cu cele ilegale, iar adesea trebuie fo-
losite chiar simultan în aceleași probleme, pentru a putea combate într-adevăr
eficient burghezia, ci și pentru propria educare revoluţionară a proletariatului.
Căci eliberarea proletariatului de dependenţa sa ideologică de formele de via-
ţă create de capitalism devine posibilă numai atunci când el a învăţat deja să
acţioneze astfel încât aceste forme de viaţă să nu mai fie în măsură să-i influ-
enţeze interior acţiunea. Numai atunci i-au devenit – ca motive – complet in-
diferente. Dar prin asta, desigur, ura faţă de existenţa acestor forme, dorinţa
lui arzătoare de-a le nimici nu s-au diminuat cu nimic. Dimpotrivă, abia prin
această atitudine lăuntrică, ordinea socială a capitalismului poate dobândi,
pentru proletariat, caracterul de obstacol execrabil, mort, dar mortal, în calea
evoluţiei sănătoase a umanităţii, care e absolut necesar pentru ca atitudinea
revoluţionară a proletariatului să fie conștientă și de durată. Această auto-
educare a proletariatului este un proces lung și dificil, în care se desfășoară
„maturizarea” sa pentru revoluţie; și este cu atât mai lung, cu cât capitalismul
și cultura burgheză dintr-o ţară sunt mai dezvoltate și, prin urmare, cu cât
proletariatul a fost mai contaminat ideologic de formele de viaţă capitaliste.
Nevoia de a stabili cu exactitate care sunt acţiunile revoluţionare oportu-
ne coincide din fericire (desigur, deloc întâmplător) cu cerinţele acestei munci
educative. Când, de ex., tezele adiţionale cu privire la chestiunea parlamen-
tarismului adoptate la al Doilea Congres al Internaţionalei a Treia stabilesc

6
Boris Viktorovici Savinkov (1879-1925), poet și revoluţionar rus de origine poloneză, a fost unul
dintre liderii aripii combatante (teroriste) din cadrul Partidului Socialist-Revoluţionar din Rusia.
(N. tr.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 238 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 239

necesitatea unei dependenţe totale a facţiunii parlamentare de comitetul cen-

tral al partidului – eventual ilegal –, asta nu este doar absolut necesar pentru
unificarea acţiunii, ci și reduce considerabil prestigiul parlamentului în con-
știinţa unor largi mase proletare (prestigiu ce stă la baza autonomiei facţiu-
nii parlamentare, o fortăreaţă a oportunismului). Cât este de necesar acest
lucru o arată faptul că, prin recunoașterea interioară a unor astfel de autorităţi,
proletariatul englez, de pildă, a fost împins constant în acţiunile sale în di-
recţii oportuniste. Iar sterilitatea folosirii exclusive a „acţiunii directe” anti-
parlamentare, precum și sterilitatea dezbaterilor pe tema preferinţei pentru o
metodă sau alta demonstrează că ambele sunt în egală măsură, chiar dacă în
sensuri opuse, prizonierele prejudecăţilor burgheze.
Folosirea simultană și alternativă a armelor legale și ilegale este necesară
și pentru că numai ea permite dezvăluirea, sub masca ordinii juridice, a unui
instrument brutal de putere în serviciul opresiunii capitaliste, ceea ce con-
stituie condiţia pentru o atitudine revoluţionară detașată faţă de drept și de
stat. Oricare dintre cele două metode ar fi aplicată în mod exclusiv sau numai
preponderent – chiar dacă din principiu de una singură numai în anumite
domenii –, ea ar deschide pentru burghezie posibilitatea de a conserva în
continuare în conștiinţa maselor în calitate de drept ordinea juridică proprie
ei. Un scop principal al activităţii oricărui partid comunist este, între altele, să
constrângă guvernul ţării sale să-și violeze propria ordine juridică, iar partidul
legal al trădătorilor sociali să sprijine deschis această „violare a dreptului”.
Dacă în anumite cazuri, atunci când, de pildă, prejudecăţile naţionaliste în-
tunecă privirea clară a proletariatului, lucrul acesta poate fi chiar în avantajul
unei guvernări capitaliste, el poate deveni, pe de altă parte, un pericol cu atât
mai mare pentru aceasta din momentul în care proletariatul începe să se re-
grupeze pentru lupta hotărâtoare. De aici, din prudenţa opresorilor născută
din astfel de consideraţii, apar acele iluzii dezastruoase despre democraţie,
despre o tranziţie pașnică spre socialism, alimentate în special de faptul că
oportuniștii adoptă o atitudine legală cu orice preţ, permiţându-i astfel clasei
dominante un asemenea comportament. Numai o tactică realist-lucidă, care
foloseşte alternativ toate mijloacele legale și ilegale, ghidată exclusiv de raţi-
uni de utilitate, va putea conduce această operă de educaţie a proletariatului
pe o traiectorie sănătoasă.

3.
Lupta pentru putere nu va putea totuși decât să înceapă această educaţie
a proletariatului, dar nu să o și desăvârșească. Caracterul „prematur” inevi-
tabil al luării puterii, remarcat cu mulţi ani în urmă de Rosa Luxemburg, se
manifestă în primul rând în sensul acesta, ideologic. Multe fenomene din

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 239 6/8/2015 11:07:18 AM

 240 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

prima fază a oricărei dictaturi a proletariatului se explică tocmai prin faptul

că proletariatul este constrâns să ia puterea într-o epocă și într-o stare de spirit în
care, lăuntric, el simte încă ordinea socială burgheză ca fiind cea cu adevărat legală.
Ca orice ordine juridică, și guvernarea sovietelor se bazează pe recunoașterea
legalităţii sale de către mase cât mai largi ale populaţiei, spre a nu fi obligată să
treacă la folosirea violenţei decât în cazuri particulare. Or, este clar din capul
locului că această recunoaştere a ei nu poate avea loc chiar de la început din
partea burgheziei. O clasă obişnuită prin tradiţia multor generaţii să conducă
şi să se bucure de privilegii nu va putea niciodată să se acomodeze uşor cu
simplul fapt al unei înfrângeri și să îndure cu răbdare, fără să încerce nimic,
instalarea noii ordini a lucrurilor. Ea trebuie să fie mai întâi înfrântă ideologic,
pentru ca abia apoi să intre de bunăvoie în serviciul noii societăţi și să vadă
în reglementările ei o ordine juridică și legală, iar nu doar realitatea brutală a
unui raport de forţe momentan, care mâine poate fi răsturnat. Este o iluzie
naivă să se creadă că, prin concesii de o natură sau alta, s-ar putea dezarma
această rezistenţă, fie că se manifestă sub forma deschisă a contrarevoluţiei,
fie sub cea a unui sabotaj ascuns. Dimpotrivă. Exemplul dictaturii sfaturilor
din Ungaria arată că toate concesiile de acest fel, care acolo au fost fără excep-
ţie și concesii făcute social-democraţiei, nu fac decât să consolideze conștiinţa
puterii fostelor clase dominante și amână acomodarea lor lăuntrică cu domi-
naţia proletariatului, ba o fac chiar imposibilă. Dar această cedare a puterii
sovietelor în faţa burgheziei are consecinţe și mai dezastruoase pentru atitu-
dinea ideologică a unor straturi largi ale micii burghezii. Căci o caracteristică
a conștiinţei de clasă a acestora este faptul că, pentru ele, statul real apare ca
statul în general, ca statul pur și simplu, o formaţiune abstractă plină de mă-
reţie. În aceste condiţii – cu excepţia, desigur, a unei politici economice abile,
care este adesea suficientă pentru a neutraliza anumite grupuri particulare ale
micii burghezii –, este limpede că aici depinde foarte mult de proletariatul
însuși dacă reușește să dea statului său o autoritate care să vină în întâmpi-
narea credinţei în autoritate a acestor pături, înclinaţiei lor de a se supune de
bunăvoie statului. Ezitările proletariatului, lipsa lui de încredere în vocaţia sa
de conducător pot împinge din nou aceste straturi în braţele burgheziei, în
contrarevoluţia făţișă.
Totuși, schimbarea de funcţie pe care o cunoaște raportul dintre legalita-
te și ilegalitate sub dictatura proletariatului, faptul că vechea legalitate devine
ilegalitate și invers nu pot decât cel mult să accelereze procesul de emancipare
ideologică început în capitalism, nu-l pot nicidecum desăvârși dintr-odată.
Așa cum burghezia nu-și poate pierde în urma unei singure înfrângeri sen-
timentul legalităţii, nici proletariatul nu poate dobândi conștiinţa propriei
legalităţi în urma unei singure victorii. Această conștiinţă, care în epoca ca-
pitalismului s-a putut maturiza doar lent, își va desăvârși tot numai treptat

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 240 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 241

procesul de maturizare în timpul dictaturii proletariatului. Prima perioadă

va aduce cu sine chiar diverse stagnări în această direcţie. Căci proletariatul
ajuns la putere își dă abia acum seama de realizările intelectuale care au edifi-
cat capitalismul și l-au menţinut. El dobândește abia acum o cunoaștere mult
mai largă a culturii societăţii burgheze, ba mai mult, cercuri largi ale prole-
tariatului devin conștiente abia după preluarea puterii de munca intelectuală
pe care o cere conducerea economiei și a statului. La asta se adaugă faptul că
proletariatul, lipsit în multe privinţe de orice experienţă și tradiţie a acţiunii
autonome, responsabile, simte adeseori necesitatea de a acţiona în felul acesta
mai degrabă ca pe o povară decât ca pe o eliberare. În fine, obiceiurile de viaţă
mic-burgheze, adesea chiar burgheze, din acele pături ale proletariatului care
ocupă o mare parte din posturile de conducere fac ca tocmai noul din noua
societate să le apară drept ceva străin, aproape ostil.
Toate aceste obstacole ar îmbrăca un caracter destul de inofensiv și ar fi
ușor de depășit dacă burghezia, pentru care problema ideologică a legalităţii și
ilegalităţii a suferit o schimbare de funcţie asemănătoare, nu s-ar dovedi aici
mult mai matură și mai evoluată decât proletariatul (cel puţin cât timp trebu-
ie să lupte împotriva statului proletar în formare). Căci burghezia consideră
ordinea juridică a proletariatului drept ilegală cu aceeași naivitate și încredere
în sine cu care o considerase mai înainte pe a sa proprie drept legală; pretenţia
pe care o avusesem de la proletariatul care lupta pentru putere de-a nu vedea
în statul burgheziei decât o simplă realitate, un simplu factor de putere este
acum vie în mod instinctiv în burghezie. Câtă vreme proletariatul n-a câștigat
măcar aceeași încredere naivă în legalitatea exclusivă a ordinii sale juridice,
lupta cu burghezia rămâne pentru proletariat aceeași luptă cu arme inegale, în
pofida cuceririi puterii statale. Această evoluţie este însă grav încetinită prin
starea de spirit pe care oportuniştii i-au inculcat-o proletariatului în cursul
procesului său de eliberare. Obișnuit să înconjoare instituţiile capitalismului
cu o aură de legalitate, proletariatului îi este acum dificil să nu facă la fel și cu
vestigiile acestora, care rămân prezente încă multă vreme. După luarea pute-
rii, proletariatul rămâne încă prins intelectual în limitele pe care i le-a trasat
evoluţia capitalistă. Iar asta se manifestă, pe de o parte, în faptul că lasă nea-
tinse unele lucruri pe care ar fi trebuit să le dărâme, iar pe de altă parte, că nu
dărâmă și nu construiește cu sentimentul de siguranţă al stăpânului legitim,
ci cu alternanţa de ezitare și grabă a unui uzurpator, care anticipează lăuntric,
în gând, simţire și decizie, restauraţia inevitabilă a capitalismului.
Şi nu mă gândesc aici doar la sabotajele procesului de socializare – mai
mult sau mai puţin făţiș contrarevoluţionare – pe care le-a realizat birocraţia
sindicală în timpul întregii perioade maghiare a dictaturii sfaturilor, al căror
scop a fost restaurarea, cu cât mai puţine fricţiuni posibile, a capitalismului.
Ci mă gândesc că și corupţia sovietelor, atât de des remarcată, își are una

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 241 6/8/2015 11:07:18 AM

 242 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

dintre principalele surse aici: în parte, în mentalitatea multor funcţionari ai

sovietelor, care se așteptau și ei în sinea lor la întoarcerea capitalismului „le-
gitim”, gândindu-se ca urmare, în permanenţă, la modul în care ar putea
să-și justifice în acest caz acţiunile; în parte, în faptul că mulţi dintre cei care
participau la munci în mod necesar „ilegale” (contrabandă cu mărfuri, pro-
pagandă în străinătate) nu ajungeau să sesizeze intelectual și mai ales moral
că, din unicul punct de vedere hotărâtor, din punctul de vedere al statului
proletar, activitatea lor era la fel de „legală” ca oricare alta. La oamenii cu
o constituţie morală ezitantă, această neclaritate se traducea într-o corupţie
făţișă. Iar la mulţi revoluţionari onești, ea se manifesta printr-o exagerare
romantică a „ilegalităţii”, în provocarea inutilă a unor posibilităţi „ilegale”: în
lipsa sentimentului că revoluţia era legitimă, că avea dreptul să creeze o ordine
juridică proprie.
Acest sentiment și această conștiinţă a legitimităţii trebuie să înlocuiască
în perioada dictaturii dezinvoltura faţă de dreptul burghez, care fusese cerinţa
primei faze a revoluţiei. Dar, în pofida acestei schimbări, această evoluţie
rămâne, ca evoluţie a conștiinţei de clasă proletare, o evoluţie unitară și în linie
dreaptă. Iar asta se vede cel mai bine în politica externă a statelor proletare,
care, confruntate cu formaţiunile de putere ale capitalismului, trebuie să ducă
(cu mijloace în parte diferite, dar numai în parte) aceeași luptă împotriva sta-
tului burgheziei ca în timpul luptei pentru luarea puterii în propriul lor stat.
Nivelul ridicat și maturitatea conștiinţei de clasă a proletariatului rus s-au
dezvăluit în mod strălucit încă din tratativele de pace de la Brest-Litovsk.
Deși au negociat cu imperialismul german, reprezentanţii proletariatului rus
i-au recunoscut la masa negocierilor, drept adevăraţii lor parteneri legitimi,
pe fraţii oprimaţi din întreaga lume. Deși Lenin a recunoscut cu cea mai de
seamă inteligenţă și cu cea mai realistă luciditate raportul efectiv de forţe, el
i-a lăsat mereu pe negociatorii săi să vorbească proletariatului mondial și în
primul rând proletariatului Puterilor Centrale. Politica sa externă a fost nu
atât o negociere între Rusia și Germania, cât o încurajare a revoluţiei prole-
tare, a conștiinţei revoluţionare în ţările Europei Centrale. Şi, oricât de mari
au fost schimbările prin care a trecut politica internă și externă a guvernării
sovietelor, oricât de mult s-a adaptat în permanenţă la raporturile reale de
putere, acest principiu fundamental, principiul legitimităţii propriei puteri,
care a fost și un principiu de încurajare a conștiinţei de clasă revoluţionare
a proletariatului mondial, a rămas un punct fix al evoluţiei. Prin urmare, în-
treaga problemă a recunoașterii Rusiei Sovietice de către statele burgheze nu
trebuie privită doar ca o chestiune a avantajelor pe care ea le-ar fi implicat
pentru Rusia, ci ca o chestiune de recunoaștere de către burghezie a legiti-
mităţii revoluţiei proletare împlinite. Iar semnificaţia acestei recunoașteri se
schimbă în funcţie de circumstanţele în care ea are loc. Dar efectul ei asupra

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 242 6/8/2015 11:07:18 AM

 Legalitate și ilegalitate 243

elementelor ezitante ale claselor mic-burgheze din Rusia, precum și asupra

celor ale proletariatului mondial rămâne, în esenţă, același: o sancţionare a
legitimităţii revoluţiei, de care ele au o mare nevoie pentru a avea sentimentul
legalităţii reprezentanţilor ei statali, Republica Sovietelor. Diversele mijloace
ale politicii rusești: zdrobirea implacabilă a contrarevoluţiei interne, atitu-
dinea curajoasă în faţa puterilor victorioase în război, faţă de care Rusia n-a
adoptat niciodată (precum Germania burgheză) tonul de înfrântă, sprijinul
deschis adus unor mișcări revoluţionare etc., au servit toate aceluiași scop. Ele
produc fărâmiţarea anumitor sectoare ale frontului contrarevoluţionar intern
și le fac să se plece în faţa legitimităţii revoluţiei. Ele ajută conștiinţei de sine
revoluţionare să consolideze în rândurile proletariatului cunoașterea propriei
forţe și demnităţi.
Prin urmare, tocmai acele elemente care apar în ochii oportuniștilor oc-
cidentali și ai adoratorilor lor din Europa Centrală ca semne ale unei rămâ-
neri în urmă a proletariatului rus, zdrobirea clară și fără echivoc a contrarevo-
luţiei interne, lupta nestânjenită, deopotrivă ilegală și „diplomatică”, pentru
revoluţia mondială, arată clar maturitatea ideologică a proletariatului rus. El
nu și-a condus revoluţia la victorie pentru că anumite circumstanţe favorabile
i-ar fi pus puterea în mâini (așa cum a fost cazul cu proletariatul german în
noiembrie 1918 și cu cel maghiar în aceeași perioadă și în martie 1919), ci
pentru că s-a oţelit în luptele ilegale îndelungate, pentru că a recunoscut cu
claritate esenţa statului capitalist și și-a programat acţiunile în funcţie nu de
niște fantasme ideologice, ci de adevărata realitate. Proletariatul din Euro-
pa Centrală și de Vest are încă un drum dificil înaintea lui. Ca să ajungă la
conștiinţa vocaţiei sale istorice, la legitimitatea dominaţiei sale, el trebuie să
înveţe mai întâi să înţeleagă caracterul pur tactic al legalităţii și ilegalităţii și
să se debaraseze atât de cretinismul legal, cât și de romantismul ilegalităţii.

Iulie 1920

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 243 6/8/2015 11:07:18 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 244 6/8/2015 11:07:18 AM
 OBSERVAŢII CRITICE CU PRIVIRE LA
„CRITICA REVOLUŢIEI RUSE”
A ROSEI LUXEMBURG 1

Paul Levi a considerat că este oportună publicarea unei broșuri redactate

în grabă de tovarășa Rosa Luxemburg în închisoarea din Breslau și rămase
în stadiul de fragment. Publicarea are loc în toiul celor mai violente atacuri
contra Partidului Comunist din Germania și a Internaţionalei a III-a; ea con-
stituie o etapă a acestor lupte, la fel ca dezvăluirile din Vorwärts, la fel ca
broșura lui Friesland – numai că servește altor scopuri, mai profunde. De data
asta nu trebuie zdruncinate nici reputaţia Partidului Comunist din Germa-
nia, nici încrederea în politica Internaţionalei a III-a, ci înseși fundamentele
teoretice ale organizării și tacticii bolșevice. În serviciul acestei cauze trebuie
pusă venerabila autoritate a Rosei Luxemburg. Opera ei postumă ar urma să
furnizeze teoria pentru lichidarea Internaţionalei a III-a și a secţiilor ei. Iată
de ce nu este suficient să remarcăm că Rosa Luxemburg și-a modificat mai
târziu opiniile, ci trebuie să înţelegem în ce măsură a avut sau nu dreptate.
Căci – abstract vorbind – ar fi fost întru totul posibil ca ea să fi continuat să
evolueze în primele luni ale revoluţiei într-o direcţie greșită ori ca schimbarea
opiniilor ei, constatată de tovarășii Warski și Zetkin, să fi reprezentat o ten-
dinţă greşită. Discuţia va trebui deci să pornească direct de la opiniile înregis-
trate de Rosa Luxemburg în această broșură, făcând abstracţie de atitudinea
ei ulterioară faţă de aceste opinii. Iar asta cu atât mai mult cu cât unele dintre
divergenţele dintre Rosa Luxemburg și bolșevici menţionate aici își făcuseră
deja apariţia în broșura lui Junius2 și în critica pe care i-a adus-o Lenin, ba
chiar şi în critica cărţii lui Lenin Un pas înainte, doi pași înapoi, publicată de
Rosa Luxemburg în 1904 în Neue Zeit. De asemenea ele joacă în parte un rol
în redactarea Programului Spartacus.

1
Rosa Luxemburg, Die russische Revolution, Gesellschaft und Erziehung Verlag, 1922 [text scris
în 1918].
2
Broșură cu titlul Criza social-democraţiei, scrisă de Rosa Luxemburg în aprilie 1915 și publicată
în februarie 1916 sub pseudonimul Junius. (N. tr.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 245 6/8/2015 11:07:18 AM

 246 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

1.
Vom vorbi deci despre conţinutul propriu-zis al broșurii. Dar chiar și
aici, principiul, metoda, baza teoretică, judecata de ansamblu asupra carac-
terului revoluţiei, care determină în ultimă instanţă atitudinea faţă de ches-
tiunile particulare, sunt mai importante decât atitudinea faţă de problemele
particulare ale Revoluţiei Ruse. În cea mai mare parte, acestea au fost rezol-
vate de timpul care s-a scurs de atunci. Levi însuși recunoaște asta în privinţa
chestiunii agrare. Prin urmare, nu mai este nevoie să polemizăm astăzi pe
tema lor. Nu trebuie decât să indicăm principiul metodologic care ne aduce
cu un pas mai aproape de problema centrală a acestor cercetări: aprecierea
greşită a caracterului revoluţiei proletare. Rosa Luxemburg subliniază: „Orice
ar fi, o guvernare socialistă care a ajuns la putere trebuie să facă un lucru:
să ia măsuri care duc în direcţia acelor condiţii fundamentale necesare unei
reforme socialiste ulterioare a raporturilor agrare sau măcar să evite tot ce ar
sta în calea acelor măsuri” (p. 84). Şi le reproșează lui Lenin și bolșevicilor că
au neglijat asta, ba chiar au făcut contrarul. Dacă n-ar fi decât această opinie
izolată, am putea invoca faptul că tovarășa Rosa Luxemburg – ca aproape
toată lumea în 1918 – era insuficient informată asupra evenimentelor reale
din Rusia. Dar, dacă privim acest reproș în contextul de ansamblu al expu-
nerilor ei, vedem imediat că ea supraestimează considerabil puterea efectivă
de care dispuneau bolșevicii în privinţa formei de reglementare a chestiunii
agrare. Revoluţia agrară era o realitate dată, complet independentă de voinţa
bolșevicilor, ba chiar şi de voinţa proletariatului. Ţăranii ar fi împărţit în orice
condiţii pământul în virtutea expresiei elementare a intereselor lor de clasă.
Iar această mișcare elementară i-ar fi măturat din calea ei pe bolșevici, dacă i
s-ar fi opus, la fel cum i-a măturat pe menșevici și pe socialiștii-revoluţionari.
Pentru rezolvarea corectă a chestiunii agrare nu trebuia să se pună întreba-
rea dacă reforma agrară bolșevică era o măsură socialistă sau măcar una în
direcţia socialismului, ci dacă, în situaţia de atunci, când mișcarea revoluţio-
nară în ascensiune tindea către punctul ei hotărâtor, toate forţele elementare
ale societăţii burgheze în disoluţie trebuiau reunite împotriva burgheziei care
pregătea o contrarevoluţie (indiferent dacă aceste forţe erau „pur” proletare
sau mic-burgheze, indiferent dacă se mișcau sau nu în direcţia socialismului).
Deci trebuia luată o poziţie faţă de mișcarea elementară a ţăranilor ce aspira
doar la împărţirea pământurilor. Iar această luare de poziţie putea fi numai
un da sau un nu clar și fără echivoc. Trebuia fie să te plasezi în fruntea aces-
tei mișcări, fie s-o zdrobești cu forţa armelor; caz în care ai fi devenit, prin
forţa împrejurărilor, prizonierul burgheziei asociate în mod necesar la această
acţiune, așa cum li s-a şi întâmplat menșevicilor și socialiștilor-revoluţionari.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 246 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 247

O „deviere” treptată a acestei mișcări în direcţia „socialismului” nu se putea

imagina în acea clipă. Ea putea și trebuia să fie încercată mai târziu. Nu este
locul aici să discutăm în ce măsură aceste încercări au eșuat realmente și care
au fost cauzele eșecului lor (dosarul este, după părerea mea, departe de a fi
închis; există „încercări eșuate” care mai târziu, într-un context diferit, dau
totuși roade). Căci ceea ce discutăm aici este decizia bolșevicilor din momen-
tul luării puterii. Şi trebuie să constatăm că, pentru bolșevici, alegerea nu era
deloc între o reformă agrară care se producea în direcţia socialismului și una
care se îndepărta de el, ci numai fie să mobilizeze energiile dezlănţuite ale revol-
tei ţărănești elementare în favoarea revoluţiei proletare, fie – dacă s-ar fi năpustit
împotriva lor – să izoleze fără speranţă proletariatul și să contribuie astfel la vic-
toria contrarevoluţiei.
Chiar Rosa Luxemburg recunoaște asta fără ocolișuri: „Ca măsură poli-
tică pentru consolidarea guvernării proletar-socialiste aceasta a fost o tactică
excelentă. Dar ea își avea din păcate faţa și reversul, iar reversul era acela că
luarea nemijlocită în posesie a terenurilor de către ţărani nu are, de cele mai
multe ori, nimic în comun cu o economie socialistă” (82). Or, dacă, imediat
după aprecierea corectă a tacticii politice a bolșevicilor, ea adaugă acest reproș
referitor la modul lor de acţiune social-economic, maniera în care apreciază ea
Revoluţia Rusă, revoluţia proletară apare deja în esenţă aici. E vorba de supra-
estimarea caracterului ei pur proletar, deci de supraestimarea atât a puterii
exterioare, cât și a lucidităţii și maturităţii interioare pe care clasa proletară le
poate poseda și le-a posedat efectiv în prima fază a revoluţiei. Iar ca revers e
vorba de subestimarea importanţei elementelor neproletare în revoluţie, atât a
elementelor neproletare din afara clasei, cât și a puterii ideologiilor neproleta-
re înăuntrul proletariatului însuși. Iar această apreciere greşită a adevăratelor
forţe motrice duce la punctul cel mai însemnat al poziţiei sale greşite: subesti-
marea rolului partidului în revoluţie, subestimarea acţiunii conștient-politice,
în opoziţie cu necesitatea mișcării elementare a evoluţiei economice.

2.
A face din toate acestea o chestiune de principiu poate să pară aici mul-
tor cititori o exagerare. Ca să-i facem să înţeleagă clar corectitudinea obiec-
tivă a acestui raţionament, va trebui să revenim la chestiunile particulare ale
broșurii. Poziţia Rosei Luxemburg în chestiunea naţionalităţilor în contextul
Revoluţiei Ruse trimite înapoi la discuţiile critice din timpul războiului, la
broșura lui Junius și la critica lui Lenin la adresa ei.
Teza pe care Lenin a combătut-o întotdeauna cu încăpăţânare (nu doar
cu ocazia broșurii lui Junius, în care aceasta și-a găsit totuși expresia cea mai

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 247 6/8/2015 11:07:18 AM

 248 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

clară și mai pregnantă) sună astfel3: „în epoca acestui imperialism deșănţat,
posibilitatea războaielor naţionale de orice fel este exclusă”. S-ar putea crede
că aici era vorba despre o divergenţă pur teoretică. Căci între Junius și Lenin
exista altminteri cel mai complet acord în privinţa caracterului imperialist al
războiului mondial, ba chiar și în privinţa faptului că acele aspecte particulare
ale războiului care, privite separat, ar fi războaie naţionale trebuie evaluate ca
fenomene imperialiste, din cauza legăturii lor cu un complex imperialist de
ansamblu (Serbia și atitudinea corectă a tovarășilor sârbi). Dar, din punct de
vedere practic, se ivesc imediat aici întrebări de cea mai mare importanţă. În
primul rând, o evoluţie care să facă din nou posibile războaiele naţionale este,
ce-i drept, puţin probabilă, dar nu exclusă. Apariţia ei depinde de ritmul tre-
cerii de la faza războaielor imperialiste la cea a războiului civil. De aceea, este
greşit să se generalizeze caracterul imperialist al epocii prezente până la a nega
cu totul posibilitatea unor războaie naţionale, căci politicianul socialist ar pu-
tea ajunge astfel în situaţia de a acţiona într-un mod reacţionar (din fidelitate
faţă de principii). În al doilea rând, revoltele popoarelor coloniale și semico-
loniale trebuie să fie în mod necesar nişte războaie naţionale, cărora partidele
revoluţionare trebuie să le acorde toată susţinerea, căci o atitudine indiferentă
faţă de ele ar fi de-a dreptul contrarevoluţionară (atitudinea lui Serrati faţă de
Kemal). În al treilea rând, nu trebuie să uităm că ideologiile naţionaliste au
rămas vii nu doar în păturile micii burghezii (al căror comportament poate,
în anumite condiţii, să favorizeze mult revoluţia), ci și în proletariatul în-
suși, mai ales în proletariatul naţiunilor oprimate. Iar receptivitatea lor faţă de
adevăratul internaţionalism nu poate fi trezită printr-o anticipare intelectual-
utopică a situaţiei socialiste viitoare, când nu va mai exista nicio problemă
naţională, ci doar prin dovada practică a faptului că proletariatul victorios al unei
naţiuni opresoare a rupt-o cu totul cu tendinţele de opresiune imperialiste, până
la dreptul deplin de autodeterminare, „care include separarea statală”. Fireşte,
această lozincă lansată în rândurile proletariatului unui popor oprimat trebuie
completată cu lozinca solidarităţii, a federaţiei. Şi numai aceste două lozinci
îmbinate pot să ajute proletariatul, care, prin simpla lui victorie, nu a scăpat
încă de influenţa nocivă a ideologiilor naţionalist-capitaliste, să depășească
criza ideologică a tranziţiei. Politica bolșevicilor s-a dovedit corectă în această
privinţă, în pofida eșecurilor ei din 1918. Căci, și fără lozinca dreptului deplin
la autodeterminare, Rusia Sovietică ar fi pierdut după Brest-Litovsk statele
limitrofe și Ucraina. Dar, fără această politică, n-ar fi recâștigat-o nici pe
aceasta din urmă, nici republicile caucaziene etc.

3
Leitsätze über die Aufgaben der internationalen Sozialdemokratie, teza a 5-a, Futurus Verlag, 105.
[Citatul este preluat după traducerea din V. I. Lenin, „Broșura lui Junius”, in V. I. Lenin, Opere
complete, ed. a II-a, vol. 30, București, Editura Politică, 1964, p. 4. (N. red.)]

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 248 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 249

Critica Rosei Luxemburg a fost infirmată în acest punct de istoria însăși.

Iar noi nu ne-am fi ocupat atât de amănunţit de această chestiune, a cărei
teorie a fost respinsă deja de Lenin în critica broșurii lui Junius (Contra curen-
tului), dacă în ea n-ar fi apărut aceeași concepţie despre caracterul revoluţiei
proletare ca și cea analizată de noi în chestiunea agrară. Şi aici, Rosa Luxem-
burg neglijează fatalitatea existentă în alegerea între necesităţi care nu sunt
„pur” socialiste și în faţa cărora este pusă la început revoluţia proletară. Ea
neglijează necesitatea impusă partidului revoluţionar al proletarilor de a mo-
biliza toate forţele revoluţionare (existente la un moment dat) și de a stabili
astfel limpede și cât mai puternic frontul revoluţiei împotriva contrarevoluţiei
(pentru clipa când se măsoară forţele). Ea opune în mod permanent cerin-
ţelor zilei principiile stadiilor viitoare ale revoluţiei. Atitudinea ei constituie
fundamentul dezvoltărilor în cele din urmă hotărâtoare ale acestei broșuri:
cele despre violenţă și democraţie, despre sistemul sovietelor și partid. Ceea
ce trebuie deci este să cunoaștem aceste concepţii în adevărata lor esenţă.

3.
În această scriere, Rosa Luxemburg se alătură celor care dezaprobă drastic
dizolvarea Adunării Constituante, instituirea sistemului sovietelor, negarea
drepturilor civile burgheziei, lipsa de „libertate”, utilizarea terorii etc. Iată
de ce ne vedem acum confruntaţi cu sarcina de a arăta care sunt acele poziţii
teoretice fundamentale care au împins-o pe Rosa Luxemburg – altminteri o
portavoce neîntrecută, profesoară şi conducătoare de neuitat a marxismului
revoluţionar – într-o opoziţie atât de dură faţă de politica revoluţionară a
bolşevicilor. Am indicat deja momentele cele mai importante din aprecierea
pe care o face situaţiei. Trebuie să facem acum un pas mai departe în textul
Rosei Luxemburg, pentru a recunoaște punctul din care purced în mod logic
aceste concepţii.
Este vorba despre supraestimarea caracterului organic al evoluţiei istorice.
Împotriva lui Bernstein, Rosa Luxemburg a demonstrat cu justeţe fragilitatea
ideii de „creștere organică”, pacifică spre socialism. Ea a arătat într-un mod
convingător mersul dialectic al evoluţiei, intensificarea permanentă a contra-
dicţiilor interne ale sistemului capitalist; iar asta nu doar în planul pur econo-
mic, ci și în raportul dintre economie și politică. Iată cum se exprimă ea clar
într-un loc4: „Relaţiile de producţie din societatea capitalistă se apropie tot
mai mult de cele socialiste, în schimb relaţiile ei politice și juridice ridică un
zid tot mai înalt între societatea capitalistă și cea socialistă”. Ceea ce implică
necesitatea unei schimbări violente, revoluţionare pornind de la tendinţele de

4
Soziale Reform oder Revolution?, Vulkan-Verlag, 21.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 249 6/8/2015 11:07:18 AM

 250 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

evoluţie ale societăţii. Fireşte, găsim aici deja ascunși germenii unei concepţii
potrivit căreia revoluţia n-ar trebui decât să măture obstacolele „politice” din
calea evoluţiei economice. Numai că, în același timp, contradicţiile dialectice
ale producţiei capitaliste apar aici într-o lumină atât de puternică, încât este
dificil – în acest context – să ajungem la astfel de concluzii. Rosa Luxemburg
nu contestă nici în cazul Revoluţiei Ruse necesitatea violenţei. „Socialismul
are ca premisă – spune ea – o serie de măsuri violente, contra proprietăţii etc.”
(p. 110), așa cum va recunoaște și mai târziu, în Programul Spartacus: „Vio-
lenţei contrarevoluţiei burgheze trebuie să i se opună violenţa revoluţionară a
proletariatului”.5
Totuși, această recunoaștere a rolului violenţei se referă numai la as-
pectul negativ, la măturarea din drum a tuturor obstacolelor, în niciun caz
la construcţia socială însăși. Aceasta nu se lasă „impusă, nici introdusă prin
ucazuri”. „Sistemul de societate socialist – spune Rosa Luxemburg – trebuie
și poate să fie numai un produs istoric, născut din propria școală a experienţei,
care, întocmai ca natura organică din care face, în ultimă instanţă, parte, are
frumosul obicei de a produce, odată cu o necesitate socială reală, și mijloacele
de-a o satisface, odată cu sarcina, și soluţia ei.”
Nu vreau să insist aici prea mult asupra caracterului ciudat de nedialec-
tic al acestui raţionament al marii dialecticiene care a fost, altminteri, Rosa
Luxemburg. Voi remarca doar în treacăt că o opoziţie rigidă, o separare me-
canică a „pozitivului” și „negativului”, a „distrugerii” și „construirii” contrazice
în mod direct starea de fapt a revoluţiei. Căci în măsurile revoluţionare luate
de statul proletar, în special imediat după luarea puterii, „pozitivul” nu se
poate distinge de „negativ” nici măcar conceptual, necum în practică. Mai
ales la începutul revoluţiei, lupta împotriva burgheziei, smulgerea din mâinile
ei a instrumentelor puterii în lupta de clasă economică coincid cu primii pași
înspre organizarea economiei. Este de la sine înţeles că primele încercări tre-
buie corectate în mare măsură mai târziu. Şi totuși, chiar formele de organi-
zare ulterioare vor mai păstra, cât timp va dura lupta de clasă – deci destul de
mult timp –, acest caracter „negativ” de luptă, această tendinţă de distrugere
și opresiune. Şi, oricât de diferite vor fi formele economice ale celorlalte revo-
luţii proletare victorioase din Europa de cele ale Revoluţiei Ruse, este foarte
puţin probabil ca etapa „comunismului de război” (la care se referă critica
Rosei Luxemburg) să poată fi complet și în toate privinţele ocolită.
Dar și mai importantă decât această latură istorică a pasajului citat este
metoda care se dezvăluie aici. Căci iese la lumină o tendinţă pe care am pu-
tea-o defini cel mai clar cu sintagma: creșterea organică ideologică înspre socia-

5
Bericht über den Gründungsparteitag der K. P. D., 53.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 250 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 251

lism. Ştiu: Rosa Luxemburg a fost, dimpotrivă, una dintre primii care au atras
atenţia asupra trecerii pline de crize și reveniri de la capitalism la socialism.6
Există astfel de pasaje chiar în această scriere. Dacă vorbesc totuși despre o
atare tendinţă, nu mă refer în niciun caz la ea în sensul vreunui oportunism;
nu cred că Rosa Luxemburg și-a reprezentat în așa fel revoluţia încât evolu-
ţia economică să conducă proletariatul destul de departe pentru ca, ajuns la
maturitatea ideologică adecvată, să nu mai aibă decât de cules roadele acestei
evoluţii, fără a mai trebui să folosească violenţa decât pentru a-și mătura din
cale obstacolele „politice”. Rosa Luxemburg era perfect conștientă de reve-
nirile, corectările, erorile necesare din perioadele revoluţiei. Tendinţa ei de
supraestimare a elementului organic al evoluţiei se vede doar în convingerea –
dogmatică – a producerii, „odată cu o necesitate socială reală, și a mijloacelor
de-a o satisface, odată cu sarcina, și a soluţiei ei”.
Această supraestimare a forţelor spontane, elementare ale revoluţiei, în
special în clasa chemată istoric să o conducă, determină și poziţia ei faţă de
Constituantă. Ea le reproșează lui Lenin și Troţki o „concepţie schematică,
rigidă” (100-101), pentru că, din compoziţia Constituantei, au tras concluzia
că e nepotrivită ca organ al revoluţiei proletare. Ea exclamă: „Cât de mult
contrazice asta orice experienţă istorică! Căci aceasta ne arată, dimpotrivă,
că fluidul viu al dispoziţiei populare înconjoară în permanenţă corpurile re-
prezentative, le penetrează, le orientează” (101). Şi, de fapt, într-un pasaj
anterior (78-79), ea se referă la experienţele revoluţiilor engleză și franceză
legate de metamorfozele corpurilor parlamentare. Constatarea acestui fapt
este absolut corectă. Numai că Rosa Luxemburg nu subliniază destul de lim-
pede că aceste „metamorfoze” erau al naibii de asemănătoare – prin natura lor
– cu dizolvarea Constituantei. Organizaţiile revoluţionare ale elementelor ce-
lor mai net progresiste ale revoluţiei la acea vreme („consiliile soldaţilor” din
armata engleză, secţiunile pariziene etc.) au îndepărtat, de fapt, întotdeauna
prin violenţă elementele retrograde din corpurile parlamentare, transformându-le
astfel pe acestea conform etapelor revoluţiei. Într-o revoluţie burgheză, astfel
de transformări nu puteau fi, în cea mai mare parte, decât schimbări în cadrul
organului de luptă al clasei burgheze, al parlamentului. Dar, chiar și aici,
trebuie să remarcăm cât de puternică a fost consolidarea acţiunii elementelor
extraparlamentare (semiproletare) în marea Revoluţie Franceză în compara-
ţie cu cea engleză. După etapele din 1871 și 1905, Revoluţia Rusă din 1917
aduce transformarea bruscă a acestor sporuri cantitative într-o schimbare calita-
tivă. Sovietele, organizaţiile celor mai conștiente elemente progresiste ale re-
voluţiei, nu s-au mai mulţumit de astă dată să „cureţe” Constituanta de toate

6
Soziale Reform oder Revolution?, 47.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 251 6/8/2015 11:07:18 AM

 252 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

celelalte partide în afara bolșevicilor și a socialiștilor-revoluţionari de stânga

(acţiune împotriva căreia, pe baza propriei analize, Rosa Luxemburg n-ar
trebui să aibă nimic de spus), ci i s-au substituit ele însele. Organele proletare
(și semiproletare) de control și susţinere a revoluţiei burgheze au devenit or-
ganizaţii guvernamentale de luptă ale proletariatului victorios.

4.
Or, tocmai acest „salt” refuză în modul cel mai categoric Rosa Luxem-
burg să-l facă. Iar asta nu doar pentru că subestimează foarte mult caracterul
abrupt, violent, „neorganic” al acelor transformări anterioare ale corpurilor
parlamentare, ci şi pentru că nu recunoaște sovietele ca forma de luptă cea mai
importantă a perioadei de tranziţie, ca forma de luptă pentru cucerirea și obţinerea
prin forţă a condiţiilor socialismului. Ea vede mai degrabă în soviete „supra-
structura” acelei epoci de evoluţie socială și economică în care transformarea
în sensul socialismului s-a îndeplinit deja în cea mai mare parte. „Este un
nonsens să calificăm dreptul electoral ca produs al fanteziei, utopic și fără
legătură cu realitatea socială. Şi, tocmai de aceea, el nu poate fi un instrument
serios al dictaturii proletare. El este un anacronism, o anticipare a situaţiei
juridice care-și are locul pe o bază economică deja integral socialistă, nu în
faza de tranziţie a dictaturii proletare” (106).
Aici, cu logica neclintită a gândirii care-i este proprie chiar şi în cazul
unor concepţii greşite, Rosa Luxemburg atinge una dintre chestiunile cele
mai importante în aprecierea teoretică a perioadei de tranziţie. Este vorba
despre rolul care-i revine statului (sovietelor ca formă statală a proletariatului
victorios) în transformarea economico-socială a societăţii. Cu alte cuvinte,
oare vorbim aici numai despre o situaţie a societăţii produsă de forţe mo-
trice economice acţionând dincolo de conștiinţă sau reflectându-se cel mult
într-o „falsă” conștiinţă, sancţionată ulterior și protejată de statul proletar, de
dreptul său etc., sau acestor forme de organizare a proletariatului le revine
o funcţie de determinare conștientă a construcţiei economice din perioada de
tranziţie? Desigur, afirmaţia lui Marx din „Critica Programului de la Gotha”,
potrivit căreia „dreptul nu poate fi niciodată superior orânduirii economice
și dezvoltării culturale a societăţii”7, își păstrează întreaga valabilitate. Dar
asta nu înseamnă că funcţia socială a statului proletar și, prin ea, poziţia lui în
sistemul de ansamblu al societăţii proletare ar fi aceleași ca ale statului burghez
în societatea burgheză. Engels8 o definește pe aceasta din urmă într-o scrisoa-

7
Vezi Karl Marx, „Critica Programului de la Gotha”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol.
19, București, Editura Politică, 1964, p. 21. (N. red.)
8
Dokumente des Sozialismus, II, 67-68 [„Engels către Conrad Schmidt”, p. 457].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 252 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 253

re către Conrad Schmidt într-o manieră – esenţialmente – negativă. Statul

poate încuraja o evoluţie economică existentă, poate să i se opună sau poate
„să bareze dezvoltării economice anumite căi și să-i impună altele”. „Este
însă limpede – adaugă el – că, în cazul al II-lea și al III-lea, puterea politică
poate să aducă mari prejudicii dezvoltării economice și provoca o mare risipă
de forţe și de materiale.” Se pune deci întrebarea: este funcţia economică și
socială a statului proletar aceeași ca a statului burghez? Poate el deci numai
să accelereze – în cazul cel mai bun – sau să frâneze o dezvoltare economică
independentă de el (adică cu totul preeminentă în raport cu el)? Este clar că
răspunsul la reproșul făcut de Rosa Luxemburg bolșevicilor depinde de răs-
punsul la această întrebare. Dacă el este afirmativ, atunci Rosa Luxemburg
are dreptate: statul proletar (sistemul sovietelor) nu poate să apară decât ca
„suprastructură” ideologică după ce răsturnarea economico-socială a avut deja
loc și ca o consecinţă a ei.
Dar situaţia este cu totul alta dacă ne uităm la funcţia statului proletar în
punerea bazelor socialiste, deci în organizarea conștientă a economiei. Asta
nu înseamnă că cineva ar crede (iar Partidul Comunist din Rusia cu atât mai
puţin) că socialismul se poate „decreta” pur și simplu. Bazele modului de
producţie capitalist și, împreună cu ele, „necesitatea legilor naturale”, impu-
nându-se inevitabil, nu au dispărut nicidecum din lume doar pentru că prole-
tariatul a luat puterea și nici prin impunerea instituţională a unei socializări,
oricât de extinse, a mijloacelor de producţie. Iar îndepărtarea lor, înlocuirea
lor prin modul economic socialist organizat conştient nu trebuie înţelese doar
ca un proces de lungă durată, ci mai ales ca o luptă acerbă, purtată conștient.
Terenul faţă de această „necesitate” trebuie cucerit pas cu pas. Orice supra-
estimare a maturităţii situaţiei, a puterii proletariatului, orice subestimare a
violenţei forţelor adverse se răzbună amar sub forma crizelor, revenirilor, a
evoluţiilor economice care duc în mod necesar în spatele punctului de plecare.
Dar ar fi la fel de greşit ca, înţelegând că puterii proletariatului, posibilităţii
reglementării conștiente a ordinii economice îi sunt trasate limite determi-
nate, adesea foarte înguste, să conchidem de aici că „economia” socialismului
s-ar realiza oarecum de la sine, deci s-ar impune – ca în capitalism – prin
„legitatea oarbă” a forţelor lui motrice. „Engels nu presupune câtuși de puţin
– spune Lenin9 în comentariul la scrisoarea acestuia către Kautsky din 12 sep-
tembrie 1891 – că «economicul» va soluţiona de la sine și în mod direct toate
dificultăţile. [...] Adaptarea politicului la economic va avea loc în mod inevi-
tabil, dar nicidecum dintr-odată și lin, simplu și direct.” Reglementarea con-
știentă, organizată a sistemului economic nu poate fi impusă decât conștient,

9
Lenin-Sinowjew, Gegen den Strom, 409 [V. I. Lenin, „Bilanţul discuţiei asupra autodetermină-
rii”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 30, p. 51].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 253 6/8/2015 11:07:18 AM

 254 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

iar organul impunerii ei este tocmai statul proletar, sistemul sovietic. Deci
sovietele sunt de fapt „o anticipare a situaţiei juridice” a unei faze ulterioare a
stratificării claselor, dar ele nu reprezintă totuși o utopie goală, suspendată în
aer, ci, dimpotrivă, singurul mijloc adecvat de a face ca această situaţie anticipată
să prindă vreodată realmente viaţă. Căci socialismul nu s-ar realiza niciodată
„de la sine”, determinat de legitatea naturală a dezvoltării economice. Desi-
gur, legitatea naturală împinge inevitabil capitalismul la criza sa ultimă, dar
la sfârșitul drumului său ar sta nimicirea oricărei civilizaţii, o nouă barbarie.
Tocmai aici rezidă cea mai profundă deosebire între revoluţiile burgheze
și cea proletară. Elanul strălucit al revoluţiilor burgheze se bazează în plan
social pe faptul că, într-o societate a cărei structură feudal-absolutistă este
profund subminată de capitalismul deja puternic dezvoltat, ele trag concluziile po-
litice, statale, juridice etc. ale unei evoluţii economico-sociale îndeplinite deja în
mare parte. Elementul cu adevărat revoluţionar este însă transformarea eco-
nomică a ordinii de producţie feudale într-una capitalistă, astfel încât, teore-
tic, ne-am putea imagina foarte bine această evoluţie fără revoluţia burgheză,
fără transformarea politică îndeplinită de burghezia revoluţionară, iar partea
din suprastructura feudal-absolutistă care n-a fost înlăturată de „revoluţiile de
sus” prăbuşindu-se „de la sine” în epoca în care capitalismul va fi deja pe de-
plin dezvoltat (evoluţia din Germania corespunde, în parte, acestei scheme).
Fără îndoială, o revoluţie proletară ar fi și ea de negândit dacă premisele
și condiţiile ei economice nu s-ar fi produs deja în sânul societăţii capitalis-
te, prin dezvoltarea producţiei capitaliste. Dar diferenţa enormă dintre cele
două tipuri de evoluţie rezidă în faptul că capitalismul s-a dezvoltat deja ca
mod economic în interiorul feudalismului, pe care l-a descompus. În schimb, ar
fi o utopie fantastică să ne imaginăm că în interiorul capitalismului ar putea
să apară altceva în direcţia socialismului decât, pe de o parte, condiţiile sale
obiectiv-economice de posibilitate, care nu se pot însă transforma în elemente
reale ale modului de producţie socialist decât după prăbușirea capitalismului
și ca urmare a prăbușirii lui, iar, pe de altă parte, dezvoltarea proletariatului
ca clasă. Să ne gândim la evoluţia parcursă de manufactură și de sistemul de
arendă capitalist în perioada în care se menţinea încă ordinea socială feudală.
Pentru ele fusese nevoie într-adevăr doar de măturarea barierelor juridice din
calea dezvoltării lor libere. Concentrarea capitalului în carteluri, trusturi etc.
constituie, în schimb, o condiţie desigur obligatorie a transformării modu-
lui de producţie capitalist într-unul socialist. Dar chiar și cea mai evoluată
concentrare capitalistă va rămâne și sub aspect economic diferită calitativ de
o organizare socialistă și nu se va putea nici schimba brusc „de la sine”, nici
transforma „juridic” în cadrul societăţii capitaliste. Eșecul tragicomic al tutu-
ror „încercărilor de socializare” din Germania și Austria e o dovadă desigur
suficient de clară a acestei ultime imposibilităţi.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 254 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 255

Faptul că, după prăbușirea capitalismului, începe un proces lung și dificil

în această direcţie nu contrazice opoziţia de mai sus. Dimpotrivă. Numai
o manieră de gândire complet nedialectică, anistorică ar putea, pornind de
la constatarea că socialismul nu se poate realiza decât ca transformare con-
știentă a întregii societăţi, să pretindă că lucrul acesta ar trebui să se petreacă
dintr-odată, și nu sub forma unui proces. Dar acest proces diferă calitativ de
transformarea societăţii feudale în cea burgheză. Şi tocmai această diferen-
ţă calitativă se exprimă în funcţia diferită calitativ care îi revine în revoluţie
statului, care, tocmai de aceea, așa cum spune Engels, „nu mai este un stat în
adevăratul înţeles al cuvântului”10; iar cel mai clar se exprimă în relaţia diferită
calitativ dintre politică și economie. Conștiinţa despre stat existentă în cadrul
revoluţiei proletare, opusă travestirii lui ideologice din revoluţiile burgheze,
conștiinţa predictivă și transformatoare a proletariatului, opusă cunoașterii
necesarmente post festum a burgheziei, indică deja acest contrast flagrant.
Tocmai asta ignoră Rosa Luxemburg în critica înlocuirii Adunării Constitu-
ante de către soviete: ea își reprezintă revoluţia proletară în formele structurale
ale revoluţiilor burgheze.

5.
Această confruntare tranșantă între aprecierea „organică” și cea dialecti-
co-revoluţionară a situaţiei ne poate permite să pătrundem chiar mai profund
în mersul gândirii Rosei Luxemburg: până la problema rolului partidului în
revoluţie; iar astfel, până la atitudinea faţă de concepţia bolșevică despre par-
tid și faţă de consecinţele ei tactice și organizatorice.
Opoziţia Lenin-Luxemburg își are rădăcinile destul de adânc în trecut.
Se știe că, în timpul primelor conflicte privind organizarea dintre menșevici și
bolșevici, Rosa Luxemburg a luat atitudine împotriva acestora din urmă. Ea
nu li se opunea în plan politico-tactic, ci în plan pur organizatoric. Căci Rosa
Luxemburg și bolșevicii au urmat întotdeauna o cale comună în aproape toate
chestiunile de tactică (greva de masă, judecata asupra revoluţiei din 1905, im-
perialismul, lupta împotriva războiului mondial iminent etc.). La Stuttgart,
ea a fost reprezentanta bolșevicilor chiar în chestiunea importantei rezoluţii
asupra războiului. Totuși, această opoziţie este mult mai puţin episodică de-
cât s-ar părea după atâtea concordanţe politico-tactice; după cum, pe de altă
parte, nu se cuvine nici să conchidem de aici că drumurile lor ar fi fost strict
separate. Opoziţia dintre Lenin și Rosa Luxemburg stătea deci în răspunsul
la întrebarea dacă lupta împotriva oportunismului, în privinţa căreia amândoi
erau de acord politic și principial, trebuie să fie o luptă intelectuală înăuntrul
10
Friedrich Engels, „[Scrisoare către A. Bebel]”, in Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 19,
p. 7. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 255 6/8/2015 11:07:18 AM

 256 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

partidului revoluţionar al proletariatului sau dacă această luptă trebuie decisă

pe terenul organizaţiei. Rosa Luxemburg combate această din urmă concep-
ţie. În primul rând, pentru că ea vede o exagerare în rolul central pe care bol-
șevicii îl atribuie chestiunilor organizatorice ca garanţii ale spiritului revoluţi-
onar în mișcarea muncitorească. Ea este, dimpotrivă, de părere că adevăratul
principiu revoluţionar trebuie căutat exclusiv în spontaneitatea elementară a
masei. Organizaţiile centrale de partid au faţă de aceasta o funcţie conser-
vatoare, inhibitoare. Ea crede11 că o centralizare realizată efectiv n-ar face
altceva decât să lărgească „sciziunea dintre elanul maselor pornite la asalt şi
social-democraţia ezitantă”. În al doilea rând, ea vede în forma de organizare
însăşi ceva crescut, nu „făcut”. „În mişcarea social-democrată, şi organizarea
este [...] un produs istoric al luptei de clasă, în care social-democraţia nu
introduce decât conștiinţa politică.”12 Iar această concepţie, la rândul ei, este
susţinută de concepţia de ansamblu pe care o are despre mersul previzibil al miș-
cării revoluţionare, ale cărei consecinţe practice le-am întâlnit deja în critica
reformei agrare bolșevice și în lozinca autodeterminării. Ea spune13: „Princi-
piul care face din social-democraţie o reprezentantă a clasei proletare, dar în
același timp și reprezentanta tuturor intereselor progresiste ale societăţii și ale
tuturor victimelor oprimării din ordinea socială burgheză nu trebuie inter-
pretat numai în sensul că în programul social-democraţiei sunt reunite idea-
tic toate aceste interese. Acest principiu devine adevăr sub forma procesului
de evoluţie istorică, în virtutea căruia social-democraţia devine şi ca partid
politic, puţin câte puţin, refugiul diverselor elemente nemulţumite, devenind
într-adevăr partidul poporului, contra unei minorităţi infime a burgheziei
dominante”. Reiese de aici că, în concepţia Rosei Luxemburg, fronturile re-
voluţiei și contrarevoluţiei apar treptat, „organic” (înainte chiar ca revoluţia
însăși să devină realitate) și că partidul devine punctul de reunire organizatorică
a tuturor straturilor puse în mișcare împotriva burgheziei de cursul evoluţiei. Im-
portant este numai ca ideea luptei de clasă să nu fie diluată prin asta, să nu
capete caracteristici mic-burgheze. În acest sens, centralizarea organizatorică
poate da un ajutor și chiar trebuie s-o facă. Totuși, numai în sensul „unui
instrument de putere exterior, prin care majoritatea proletară revoluţionară
existentă efectiv în partid să-și exercite influenţa determinantă”.14
Prin urmare, Rosa Luxemburg pornește, pe de o parte, de la ideea că
clasa muncitoare va intra în revoluţie ca un bloc revoluţionar uniform, ne-
contaminată sau îmbătată de iluziile democratice ale societăţii burgheze15, iar
11
Neue Zeit, XXII, vol. 2, 491.
12
Ibid., 486 (sublinierea mea).
13
Ibid., 533-534.
14
Ibid., 534.
15
Massenstreik, ed. a II-a, 51.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 256 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 257

pe de altă parte, pare să admită că acele pături mic-burgheze din societatea

burgheză care se simt ameninţate mortal în existenţa lor socială de agravarea
revoluţionară a situaţiei economice se vor uni și în plan organizatoric, prin le-
gături de partid cu proletariatul aflat în luptă. Dacă această supoziţie este co-
rectă, de aici decurge în mod evident respingerea concepţiei bolșevice despre
partid, al cărei fundament politic este tocmai recunoașterea faptului că pro-
letariatul trebuie, desigur, să realizeze revoluţia în alianţă cu celelalte pături
care luptă împotriva burgheziei, dar nu într-o unitate organizatorică cu ele,
şi că, în plus, trebuie să intre în mod necesar în opoziţie faţă de anumite pături
proletare, care luptă de partea burgheziei contra proletariatului revoluţionar.
Şi într-adevăr nu trebuie să uităm că motivul primei rupturi cu menșevicii
nu a fost legat numai de chestiunea statutului organizaţiei, ci și de problema
alianţei cu burghezia „progresistă” (care, în plan practic, însemna între altele
și abandonarea mișcării ţărănești revoluţionare), de problema coalizării cu ea
pentru realizarea și întărirea revoluţiei burgheze.
Astfel devine clar de ce, deși în toate chestiunile de tactică politică a mers
alături de bolșevici contra adversarilor lor oportuniști, deși a fost întotdeauna
nu doar cea mai insistentă și vehementă, dar și cea mai profundă și mai radi-
cală demascatoare a oricărui oportunism, Rosa Luxemburg a trebuit să urmeze
alte căi în aprecierea pericolului oportunismului și ca urmare în metoda combaterii
lui. Căci, dacă lupta împotriva oportunismului este înţeleasă exclusiv ca luptă
intelectuală în interiorul partidului, atunci ea trebuie purtată, bineînţeles, în
așa fel încât întreaga greutate să cadă pe acţiunea de convingere a partizani-
lor oportunismului, deci pe obţinerea unei majorităţi în interiorul partidului.
Este firesc ca, în acest fel, lupta împotriva oportunismului să se descompună
într-o serie de lupte particulare izolate, în care aliatul de ieri poate fi adversa-
rul de astăzi și invers. O luptă contra oportunismului ca orientare nu se poate
cristaliza: terenul „luptelor intelectuale” se modifică de la o chestiune la alta
și odată cu el se modifică și compoziţia grupurilor aflate în luptă (Kautsky
în lupta contra lui Bernstein și dezbaterea despre greva de masă; Pannekoek
în această din urmă dezbatere și în disputa din jurul chestiunii acumulării;
atitudinea lui Lensch în această chestiune și în timpul războiului etc.). Desi-
gur, această desfășurare neorganizată nu a reușit să împiedice complet nici în
partidele din afara Rusiei apariţia unei drepte, a unui centru și a unei stângi.
Dar caracterul pur ocazional al acestor regrupări a împiedicat evidenţierea
clară, în plan intelectual și organizatoric (deci ca partid), a acestor opoziţii și a
trebuit să conducă de aceea în mod necesar la grupări cu totul artificiale, care,
atunci când s-au consolidat totuși organizatoric la un moment dat, au con-
stituit obstacole importante în calea clarificării în interiorul clasei muncitoare
(Ströbel în gruparea „Internaţionala”; „pacifismul” ca factor de separare de cei
de dreapta; Bernstein în Partidul Social-Democrat Independent; Serrati la

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 257 6/8/2015 11:07:18 AM

 258 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Zimmerwald; Clara Zetkin la Conferinţa Internaţională a Femeilor). Aceste

pericole s-au intensificat și prin faptul că – în Europa Centrală sau de Vest
aparatul de partid fiind de cele mai multe ori în mâinile dreptei sau ale cen-
trului – lupta neorganizată, pur intelectuală contra oportunismului a devenit,
foarte ușor și adesea, o luptă contra formei de partid în genere (Pannekoek,
Rühle etc.).
E drept că, în timpul primei dezbateri Lenin-Luxemburg și imediat
după aceea, aceste pericole nu erau vizibile în mod clar, cel puţin nu pentru
cei care nu erau în situaţia de a aprecia critic experienţa primei revoluţii ruse.
Dar faptul că, deși făcea parte dintre cei mai buni cunoscători chiar ai situaţiei
ruse, Rosa Luxemburg a adoptat aici în esenţă punctul de vedere al stângii
neruse, recrutate în principal din acea pătură radicală a mișcării muncitorești
care nu dispunea de niciun fel de experienţă revoluţionară practică, nu poate
fi înţeles decât pornind de la concepţia sa de ansamblu „organică”. Pornind de la
explicaţiile de până acum, devine evident de ce, în analiza – altminteri magis-
trală – a mișcărilor greviste de masă din prima revoluţie rusă, ea nu vorbește
absolut deloc despre rolul menșevicilor în mișcările politice din acei ani. To-
tuși, ea a văzut clar și a combătut totdeauna energic pericolele politico-tactice
ale oricărei atitudini oportuniste. Dar era întotdeauna de părere că astfel de
oscilaţii la dreapta trebuie să fie și sunt rezolvate – oarecum spontan – de
evoluţia „organică” a mișcării muncitorești. Iată de ce ea își încheie articolul
polemic contra lui Lenin cu cuvintele16: „și în fine, s-o spunem cinstit între
noi: erorile pe care le comite o veritabilă mișcare muncitorească revoluţionară
sunt, din punct de vedere istoric, incomparabil mai fecunde și mai valoroase
decât infailibilitatea celui mai bun «comitet central»”.

6.
Odată cu izbucnirea războiului mondial, când războiul civil a devenit ac-
tualitatea, această chestiune pe atunci „teoretică” s-a transformat într-o ches-
tiune practică arzătoare. Problema organizării s-a transformat într-o problemă
tactico-politică. Problema menșevismului a devenit chestiunea vitală a revo-
luţiei proletare. Victoria zdrobitoare a burgheziei imperialiste asupra ansam-
blului Internaţionalei a II-a în zilele de mobilizare din 1914 și posibilitatea pe
care a avut-o burghezia de a-şi extinde și de a-şi consolida această victorie în
timpul războiului mondial nu puteau fi interpretate și apreciate ca „ghinion”
sau ca simpla consecinţă a unei „trădări” etc. Dacă mișcarea muncitorească
revoluţionară voia să se refacă de pe urma acestei înfrângeri, ba chiar să o
utilizeze ca bază a unor lupte viitoare victorioase, trebuia neapărat să înţelea-

16
Ibid.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 258 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 259

gă acest eșec, această „trădare” în contextul istoriei mișcării muncitorești, adică să

recunoască în social-şovinism, pacifism etc. o continuare logică a oportunismului ca
orientare.
Această recunoaștere este una dintre principalele cuceriri imperisabile
ale activităţii lui Lenin din timpul războiului mondial. Iar critica lui la adresa
broșurii lui Junius pornește tocmai de la acest punct: de la lipsa unei confrun-
tări cu oportunismul ca orientare. Desigur, broșura lui Junius, iar mai înainte
Die Internationale erau pline și ele de o polemică corectă teoretic cu dreapta
trădătoare și cu centrul oscilant al mișcării muncitorești germane. Dar această
polemică rămânea teoretico-propagandistă, iar nu organizatorică, deoarece
mai era însufleţită de credinţa că ar fi vorba doar de simple „diferenţe de
opinii” în interiorul partidului revoluţionar al proletariatului. Cerinţa orga-
nizatorică din tezele anexate broșurii lui Junius constituie, desigur, fundaţia
pentru o nouă Internaţională (tezele 10-12). Această cerinţă rămâne însă în
suspensie: căile intelectuale și, prin urmare, organizatorice pentru realizarea
ei lipsesc.
Problema organizării se transformă aici într-o problemă politică pen-
tru întregul proletariat revoluţionar. Neputinţa tuturor partidelor muncito-
rești în faţa războiului mondial trebuie înţeleasă ca fapt al istoriei mondiale,
deci ca o consecinţă necesară a istoriei de până acum a mișcării muncitorești.
Faptul că, aproape fără excepţie, o pătură conducătoare influentă a partide-
lor muncitorești trece deschis de partea burgheziei, iar o altă parte se află
în alianţe secrete, nerecunoscute cu ea – şi că totuşi ambele pot în continuare,
intelectual şi organizatoric, să ţină sub conducerea lor păturile cele mai importante
ale proletariatului trebuie să devină punctul de plecare în aprecierea situaţiei şi
a sarcinii partidului muncitoresc revoluţionar. Trebuie să recunoaștem limpe-
de că, odată cu formarea treptată a celor două fronturi ale războiului civil,
proletariatul va intra la început în luptă divizat și dezbinat lăuntric. Această
dezbinare nu poate fi făcută să dispară prin discuţii. E o speranţă deșartă să
contăm pe faptul că, puţin câte puţin, și aceste pături conducătoare vor putea
fi „convinse” de justeţea concepţiilor revoluţionare, că mișcarea muncitoreas-
că va putea deci să-și producă unitatea revoluţionară „organic”, din „interior”.
Şi atunci apare următoarea problemă: cum poate marea masă a proletaria-
tului – care a devenit revoluţionară în mod instinctiv, dar n-a ajuns încă la
o conștiinţă clară – să fie smulsă din ghearele acestei conduceri? Este clar că
tocmai caracterul „organico”-teoretic al confruntării le-a permis vreme atât
de îndelungată și le face atât de uşor menșevicilor să ascundă de proletariat
faptul că, în ceasul hotărâtor, ei se află de partea burgheziei. Dar, până când
acea parte a proletariatului care se revoltă spontan împotriva acestei atitudini
a conducătorilor ei și care aspiră la o conducere revoluţionară nu se va strânge
într-o organizaţie, până când partidele și grupurile cu adevărat revoluţionare

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 259 6/8/2015 11:07:18 AM

 260 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

născute astfel nu vor reuși prin acţiunile lor (pentru care nişte organizaţii de
partid revoluţionare proprii sunt absolut necesare) să câștige încrederea marilor
mase și să le smulgă de sub conducerea oportuniștilor, nu poate fi vorba des-
pre un război civil, în pofida situaţiei revoluţionare de ansamblu, care persistă
și se intensifică în mod obiectiv.
Iar situaţia mondială are în mod obiectiv un caracter revoluţionar care
persistă şi se intensifică. Chiar Rosa Luxemburg a furnizat fundamentul teo-
retic pentru cunoașterea esenţei – în mod obiectiv – revoluţionare a situaţiei,
în clasica ei carte Acumularea capitalului, nici pe departe suficient de cunos-
cută și de preţuită, spre marele dezavantaj al mișcării revoluţionare. Şi chiar
demonstraţia ei, că evoluţia capitalismului implică descompunerea acelor pă-
turi care nu sunt nici capitaliste, nici muncitorești, oferă teoria social-economică
pentru tactica revoluţionară a bolșevicilor faţă de păturile neproletare de lucrători.
Ea arată că, odată cu apropierea de punctul în care capitalismul se desăvârșeș-
te, acest proces de descompunere trebuie să ia forme din ce în ce mai violente.
Pături tot mai mari se desprind de structura aparent solidă a societăţii bur-
gheze, aduc confuzie în rândurile burgheziei, declanșează mișcări care (fără a
merge în sau pentru sine în direcţia socialismului) pot accelera puternic prin
forţa exploziei lor premisa socialismului: prăbușirea burgheziei.
În această situaţie, care duce la descompunerea tot mai puternică a so-
cietăţii burgheze, care împinge proletariatul – că o vrea sau nu – spre revo-
luţie, menșevicii au trecut deschis sau pe ascuns în tabăra burgheziei, ei stau în
frontul ostil proletariatului revoluţionar și celorlalte pături (eventual popoare)
care se revoltă instinctiv. Dar, odată cu recunoaşterea acestui fapt, concepţia
Rosei Luxemburg despre mersul revoluţiei, cea pe care și-a construit consec-
vent opoziţia faţă de forma de organizare a bolșevicilor, se prăbuşeşte de la
sine. În critica pe care o aduce Revoluţiei Ruse, Rosa Luxemburg nu a tras
însă concluziile ce decurg cu necesitate din recunoaşterea acestui fapt, deși
în Acumularea capitalului chiar ea le stabilise fundamentul economic cel mai
profund, iar în broșura lui Junius există anumite pasaje de la care (așa cum a
remarcat chiar Lenin) n-ar mai fi fost de făcut decât un pas până la formu-
larea clară a acestor consecinţe. Chiar în anul 1918, chiar după experienţele
primei perioade a revoluţiei din Rusia, ea pare să-și fi păstrat vechea atitudine
în problema menșevismului.

7.
Așa se explică faptul că ea apără împotriva bolșevicilor „drepturile la
libertate”. „Libertatea – spune ea – este întotdeauna libertatea celui care gân-
dește altfel” (109); este deci libertatea pentru celelalte „curente” ale mișcării
muncitorești, pentru menșevici și pentru socialiștii-revoluţionari. E clar că

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 260 6/8/2015 11:07:18 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 261

la Rosa Luxemburg nu este vorba niciodată despre apărarea banală a unei

democraţii „în genere”. Şi în acest punct, atitudinea ei este mai degrabă doar
consecinţa logică a aprecierii greşite a regrupării forţelor în stadiul actual al
revoluţiei. Căci atitudinea unui revoluţionar faţă de așa-numita problemă a
libertăţii în epoca dictaturii proletariatului depinde în ultimă instanţă exclusiv
de faptul dacă menșevicii sunt consideraţi drept dușmani ai revoluţiei sau drept un
„curent” de revoluţionari care au, în anumite chestiuni tactice, organizatorice
etc., o „altă opinie”.
Orice bolșevic, și Lenin în primul rând – așa cum subliniază de altfel și
Rosa Luxemburg – ar subscrie la tot ce spune Rosa Luxemburg despre nece-
sitatea criticii, despre controlul public etc. Important este numai cum se rea-
lizează toate astea, cum „libertatea” (şi tot ce aduce ea) capătă o funcţie revoluţi-
onară, nu una contrarevoluţionară. Otto Bauer, unul dintre cei mai inteligenţi
oponenţi ai bolșevicilor, a recunoscut destul de clar această problemă. El nu
combate esenţa „nedemocratică” a instituţiilor statului bolșevic cu motive
abstracte de drept natural à la Kautsky, ci cu argumentul că sistemul sovietic
împiedică constituirea „reală” în grupuri de putere a claselor din Rusia, îm-
piedică ţăranii să se afirme, aduce ţăranii la remorca politică a proletariatului.
Şi indică astfel el însuși – împotriva voinţei sale – caracterul revoluţionar al
„suprimării libertăţii” de către bolșevici.
Exagerarea caracterului organic al dezvoltării revoluţionare o împinge
aici pe Rosa Luxemburg la autocontradicţii dintre cele mai izbitoare. La fel
cum Programul Spartacus constituia încă baza teoretică a unor sofisme cen-
triste cu privire la diferenţa dintre „teroare” și „violenţă”, vizând respingerea
celei dintâi și aprobarea celei de-a doua, la fel, în această broșură a Rosei
Luxemburg, este prezentă deja lozinca olandezilor și a Partidului Comunist
Muncitoresc17 despre opoziţia dintre dictatura partidului și dictatura clasei
(115). Desigur, când doi fac același lucru (și mai ales când doi spun același
lucru) nu înseamnă același lucru. Totuși, Rosa Luxemburg însăși ajunge aici
– tocmai pentru că se îndepărtează de cunoașterea structurii reale a forţelor
care se confruntă – periculos de aproape de tensiunea exagerată a unor aștep-
tări utopice, anticipând faze ulterioare ale evoluţiei, soartă pe care au avut-o
lozincile citate mai sus, o soartă de care ea a fost scutită în mod fericit de
activitatea ei practică, din păcate atât de scurtă, în revoluţie.
Contradicţia dialectică a mișcării social-democrate – spune Rosa
Luxemburg în articolul ei contra lui Lenin18 – constă în faptul „că aici, pentru

17
Olandezii (adică grupul comuniştilor de stânga din Partidul Comunist Olandez, printre care
mai cunoscuţii Anton Pannekoek şi Herman Gorter) şi Partidul Comunist Muncitoresc din Ger-
mania (K.A.P.D.) sunt două exemple de extremă stângă din mişcarea comunistă internaţională de
la începutul anilor 1920 criticate de Lenin în „Stângismul” – boala copilăriei comunismului. (N. red.)
18
Loc. cit., 534 (sublinierea mea).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 261 6/8/2015 11:07:19 AM

 262 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

prima dată în istorie, masele populare își impun voinţa ele însele și contra
tuturor claselor dominante, dar trebuie să și-o plaseze dincolo de societatea
actuală și de ele însele. Or, masele nu-și pot forma această voinţă altundeva
decât în lupta de zi cu zi cu ordinea existentă, deci numai în cadrul acesteia.
Asocierea maselor largi populare cu un scop care depășește întreaga ordine
existentă, a luptei de zi cu zi cu răsturnarea revoluţionară, aceasta este con-
tradicţia dialectică a mişcării social-democrate [...]”. Dar această contradicţie
dialectică nu se atenuează deloc în epoca dictaturii proletariatului: numai
membrii ei, cadrul prezent al acţiunii şi acel „dincolo” îşi modifică materia.
Şi tocmai problema libertăţii și a democraţiei, care în timpul luptei în cadrul
societăţii burgheze părea a fi o problemă simplă, căci fiecare palmă de teren
liber era o palmă de teren cucerit de la burghezie, se agravează acum dialectic.
Nici cucerirea efectivă a unor „libertăţi” în regimul burghez nu a parcurs o
linie dreaptă, cu toate că linia tactică a proletariatului în urmărirea scopului
său a parcurs, ce-i drept, o ascensiune dreaptă. Acum și această poziţie trebu-
ie să se schimbe. Despre democraţia capitalistă, Lenin19 spune: „dezvoltarea
[...] nu are loc în mod simplu, drept și neted, «spre o democraţie din ce în ce
mai largă»”. Ea nu se poate petrece astfel pentru că esenţa socială a perioadei
revoluţionare rezidă tocmai în faptul că, din cauza crizei economice, stratifi-
carea claselor se modifică fără încetare, brusc și violent, atât în capitalismul pe
cale de disoluţie, cât și în societatea proletară ce tinde să se nască. Iată de ce
și o regrupare permanentă a energiilor revoluţionare este o chestiune vitală pentru
revoluţie. Ştiind cu certitudine că situaţia de ansamblu a economiei mondiale
trebuie să împingă mai devreme sau mai târziu proletariatul la o revoluţie la
scară mondială, singura care va fi capabilă să ia realmente măsurile economice
în sensul socialismului, este important – în interesul dezvoltării ulterioare a
revoluţiei – ca puterea statală să se conserve, prin toate mijloacele și cu orice preţ,
în mâinile proletariatului. Între timp, proletariatul victorios nu trebuie să-şi
fixeze politica viitoare în mod dogmatic, nici în plan economic, nici ideologic.
La fel cum trebuie să poată manevra liber în politica sa economică (socializa-
re, concesiuni etc.), în funcţie de restratificarea claselor, în funcţie de posibili-
tatea și necesitatea de a câștiga de partea dictaturii anumite pături de lucrători
sau de a le face măcar să păstreze faţă de ea o atitudine neutră, tot aşa de puţin
statornic poate să rămână și în chestiunea complexă a libertăţii. În perioada
dictaturii, felul și măsura „libertăţii” vor depinde de stadiul luptei de clasă, de
puterea adversarului, de intensitatea pericolului care ameninţă dictatura, de
revendicările celor care trebuie câștigaţi de partea ei, de maturitatea păturilor

19
Staat und Revolution, 79 [V. I. Lenin, Statul și revoluţia. Învăţătura marxismului despre stat și
sarcinile proletariatului în revoluţie, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 33, București,
Editura Politică, 1964, p. 87].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 262 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii critice cu privire la „Critica Revoluţiei Ruse” 263

aliate cu proletariatul și influenţate de el etc. Libertatea (la fel de puţin ca și

socializarea, de pildă) nu poate reprezenta o valoare în sine. Ea trebuie să ser-
vească dominaţiei proletariatului, dar aceasta la rândul ei nu trebuie să-i serveas-
că. Iar toate aceste schimbări de front, adesea foarte bruște, pot fi îndeplinite
doar de un partid revoluţionar precum cel al bolșevicilor; numai el posedă
suficientă supleţe, capacitate de manevră și nepărtinire în aprecierea forţelor
cu adevărat active, pentru a putea avansa de la Brest-Litovsk și comunismul
de război al celui mai sălbatic război civil până la Noua Politică Economică,
iar de acolo (situaţia puterii modificându-se din nou) la alte regrupări de forţe,
păstrând totodată mereu intact esenţialul: dominaţia proletariatului.
În acest flux de fenomene, un pol rămâne însă fix: poziţia contrarevo-
luţionară adoptată de celelalte „curente ale mişcării muncitoreşti”. Ea merge
în linie dreaptă de la Kornilov la Kronstadt. „Critica” ei la adresa dictaturii nu
este deci o autocritică a proletariatului – a cărei posibilitate trebuie asigurată
instituţional chiar în timpul dictaturii –, ci o tendinţă de dezintegrare în
serviciul burgheziei. La ea se referă prin urmare, pe drept, cuvintele lui Engels
către Bebel20: „atâta timp cât proletariatul mai are nevoie de stat, el are nevoie
de acesta nu în interesul libertăţii, ci în vederea reprimării adversarilor săi”. Iar
dacă Rosa Luxemburg și-a modificat în cursul revoluţiei germane concepţiile
analizate aici e cu siguranţă pentru că cele câteva luni cât i-a fost dat să trăias-
că cu maximă intensitate și să conducă revoluţia devenită reală au convins-o
de falsitatea concepţiei sale anterioare cu privire la revoluţie, în primul rând
de caracterul eronat al concepţiilor sale despre rolul oportunismului, despre
felul luptei care trebuie dusă împotriva lui și prin urmare despre construcţia și
despre funcţia partidului revoluţionar însuși.

Ianuarie 1922

20
Ibid., 57 [p. 64; vezi și Friedrich Engels, „[Scrisoare către A. Bebel]”, p. 7].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 263 6/8/2015 11:07:19 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 264 6/8/2015 11:07:19 AM
 OBSERVAŢII METODOLOGICE ASUPRA
CHESTIUNII ORGANIZĂRII

Nu se poate separa în mod mecanic politicul de organizatoric.

Lenin, „Cuvânt de încheiere al celui de-al XI-lea
Congres al Partidului Comunist (bolșevic) din Rusia”1

1.
Deși au stat uneori în prim-planul confruntărilor de opinii – ca atunci
când s-au discutat, de ex., condiţiile de aderare2 –, problemele organizării fac
parte dintre acele chestiuni care au fost foarte puţin elaborate teoretic. Ataca-
tă și calomniată de toţi oportuniștii, înţeleasă instinctiv și adoptată de cei mai
buni muncitori revoluţionari, concepţia partidului comunist este totuși tratată
încă frecvent ca o chestiune pur tehnică, iar nu ca una dintre cele mai impor-
tante chestiuni intelectuale ale revoluţiei. Nu pentru că ar lipsi materialele
pentru o astfel de aprofundare teoretică a chestiunii organizării. Tezele celui
de-al II-lea și al III-lea Congres3, conflictele privind orientarea din partidul
rus, experienţele practice din ultimii ani oferă un material abundent. Dar se
pare că interesele teoretice ale partidelor comuniste (cu excepţia, întotdeauna,
a celui rus) erau atât de acaparate de problemele situaţiei economice și poli-
tice mondiale, de consecinţele tactice care trebuiau să decurgă din ele și de
justificarea lor teoretică, încât nu le mai rămânea niciun interes teoretic viu și
activ pentru a ancora chestiunea organizării în teoria comunistă. Astfel, mult
din ceea ce se face în acest domeniu este corect mai degrabă dintr-un instinct
revoluţionar decât în virtutea unei poziţii teoretice clare. În schimb, multe
poziţii tactice greşite, de ex. dezbaterile privind Frontul Unic4, provin dintr-o
concepţie incorectă asupra chestiunilor de organizare.

1
V. I. Lenin, „Cuvânt de încheiere la raportul politic al C.C. al P.C. (b) din Rusia. 28 martie
[1922]”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 45, p. 131. (N. red.)
2
E vorba de cele douăzeci şi una de condiţii de aderare la Internaţionala Comunistă formulate în
iulie 1920 la al Doilea Congres al acesteia. (N. red.)
3
E vorba de congresele Internaţionalei Comuniste din 1920 şi 1921. (N. red.)
4
Frontul Unic a fost o idee politică lansată în 1921 de Internaţionala Comunistă şi avea în vedere
o alianţă tactică, pe teme precise, cum ar fi creşterile salariale, lupta împotriva rasismului etc.,
între partidele comuniste şi cele socialiste sau social-democrate. Aplicată în special în Germania,

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 265 6/8/2015 11:07:19 AM

 266 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Această „inconștienţă” faţă de chestiunile de organizare este, cu sigu-

ranţă, un semn de imaturitate a mișcării. Căci maturitatea sau imaturitatea se
poate măsura numai în funcţie de prezenţa într-o formă abstract-nemijlocită
sau, dimpotrivă, într-una concret-mediată a unei înţelegeri sau poziţii în pri-
vinţa celor ce sunt de făcut în conștiinţa clasei care acţionează și a partidului
care o conduce. Altfel spus, cât timp un scop care trebuie atins se află încă la
o distanţă intangibilă, unii cu o perspicacitate specială pot desigur, până la un
anumit grad, să vadă clar scopul însuși, esenţa sa și necesitatea sa socială. Dar
vor fi incapabili totuși să-și conștientizeze pașii concreţi care ar putea să con-
ducă la acest scop, mijloacele concrete pe care ar trebui să le obţină pornind
de la înţelegerea lor – eventual – corectă. Desigur, și utopiştii pot vedea corect
situaţia de la care trebuie să pornească. Dar ceea ce face din ei niște simpli
utopişti este faptul că nu sunt în stare s-o vadă decât ca pe un fapt sau cel mult
ca pe o problemă dată spre rezolvare, fără să poată înţelege că tocmai aici, în
problema însăși, sunt date simultan și soluţia, și calea de urmat până la ea.
Astfel, „ei nu văd în mizerie decât mizerie, fără să vadă latura ei revoluţionară,
distructivă, care va răsturna vechea societate”.5 Opoziţia, subliniată aici, între
știinţa doctrinară și cea revoluţionară depășește însă cazul analizat de Marx
și devine, pe un plan mai larg, o opoziţie tipică în evoluţia conștiinţei clasei
revoluţionare. Pe măsura progresului pe calea revoluţionării proletariatului,
mizeria și-a pierdut caracterul ei de simplu dat și s-a integrat în dialectica vie
a acţiunii. Dar în locul ei apar – în funcţie de stadiul în care se află evoluţia
clasei – alte conţinuturi faţă de care atitudinea teoriei proletare prezintă o
structură foarte asemănătoare cu cea care a fost analizată aici de Marx. Căci
ar fi o iluzie utopică să credem că depășirea utopismului a fost deja îndepli-
nită pentru mișcarea muncitorească revoluţionară prin depășirea intelectuală
a primei lui manifestări primitive, operată de Marx. Această chestiune, care
este la urma urmei chestiunea relaţiei dialectice dintre „ţelul final” și „miș-
care”, chestiunea relaţiei dintre teorie și practică, se repetă într-o formă din
ce în ce mai dezvoltată, cu conţinuturi, desigur, mereu schimbate pe fiecare
treaptă hotărâtoare a evoluţiei revoluţionare. Căci o sarcină este întotdeauna
vizibilă în posibilitatea ei abstractă cu mult înainte de formele concrete ale
realizării sale. Iar corectitudinea sau falsitatea problematicii nu poate fi, de
fapt, pusă cu adevărat în discuţie decât după ce a fost atins și stadiul al doi-
lea, decât atunci când este cognoscibilă acea totalitate concretă destinată să
constituie mediul și calea pentru realizarea sa. De aceea, în primele dezbateri

această politică de acţiuni comune concrete urmărea să rupă izolarea în care se găseau în acel
moment comuniştii în urma mai multor încercări nereuşite de cucerire violentă a puterii şi să le
câştige simpatia muncitorilor. (N. red.)
5
Elend der Philosophie, 109 [Karl Marx, Mizeria filozofiei. Răspuns la „Filozofia mizeriei” a d-lui
Proudhon, p. 142].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 266 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 267

ale Internaţionalei a II-a, greva generală n-a fost decât o utopie pur abstractă
și nu a căpătat conturul unei forme concrete decât odată cu prima revoluţie
rusă, cu greva generală belgiană etc. Au trebuit să treacă deci ani de lupte
revoluţionare ascuţite până când consiliul muncitoresc a putut să-și piardă
caracterul utopico-mitologic de panaceu pentru toate chestiunile revoluţiei și
să fie perceput drept ceea ce era de proletariatul din afara Rusiei. (Firește, nu
pretind defel că acest proces de clarificare s-ar fi încheiat cu adevărat; chiar
mă îndoiesc mult de asta; însă, cum consiliul muncitoresc a fost dat aici doar
ca exemplu, nu trebuie să mai intru acum și în alte detalii.)
Tocmai chestiunile de organizare au rămas cel mai lung timp în acest
gen de penumbră utopică. Şi nu întâmplător. Căci dezvoltarea marilor parti-
de muncitorești a avut loc în cea mai mare parte într-o epocă în care chesti-
unea revoluţiei trecea doar drept o chestiune [îndepărtată, iar nu drept una]
care determina nemijlocit ansamblul acţiunilor cotidiene. Era o epocă în care
nu părea deci necesar să se articuleze concret în termeni teoretici esenţa și
cursul previzibil al revoluţiei, pentru a trage de aici concluziile asupra modu-
lui în care partea conștientă a proletariatului trebuia să acţioneze conștient
în această direcţie. Dar chestiunea organizării unui partid revoluţionar nu se
poate dezvolta organic decât pornind de la o teorie a revoluţiei înseși. Abia
atunci când revoluţia a devenit chestiunea zilei, chestiunea organizării re-
voluţionare îşi face loc cu o necesitate imperioasă în conştiinţa maselor şi a
teoreticienilor lor.
Dar chiar și atunci numai treptat. Căci însuși faptul revoluţiei, chiar și
necesitatea de a lua poziţie faţă de ea ca faţă de o chestiune de actualitate, cum
a fost cazul în timpul primei revoluţii ruse și în perioada imediat următoa-
re, nu puteau impune o înţelegere corectă. Pe de o parte, desigur, pentru că
oportunismul prinsese deja rădăcini atât de adânci în partidele proletare, încât
asta a făcut cu neputinţă o cunoaștere teoretică corectă a revoluţiei. Dar chiar
și acolo unde acest motiv a lipsit cu desăvârșire, unde a existat o cunoaștere
clară a forţelor motrice ale revoluţiei, ea nu s-a putut dezvolta într-o teorie a
organizării revoluţionare. Tocmai caracterul doar „crescut”, inconștient, ne-
prelucrat teoretic al organizaţiilor existente a fost cel care a stat, cel puţin în
parte, în calea clarităţii principiale. Căci revoluţia rusă a dezvăluit limpede
limitele formelor de organizare vest-europene. Problema acţiunilor de masă,
a grevelor revoluţionare de masă arată neputinţa acestor forme de organizare
în faţa mișcărilor spontane ale maselor; ele zdruncină iluzia oportunistă as-
cunsă în ideea de „pregătire organizatorică” a unor astfel de acţiuni; ele sunt
dovada că organizaţiile de acest fel sunt întotdeauna numai remorca acţiuni-
lor reale ale maselor, căci, departe de a le putea face să avanseze sau conduce,
nu fac decât să șchioapete în urma lor, să le întârzie și obstrucţioneze. Văzând
cel mai clar importanţa acestor acţiuni de masă, Rosa Luxemburg depășește

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 267 6/8/2015 11:07:19 AM

 268 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

cu mult simpla critică de mai sus. Ea vede foarte limpede limita ideii tradi-
ţionale despre organizare, greşită în relaţia ei cu masele: „Supraestimarea sau
falsa estimare a rolului organizării în lupta de clasă a proletariatului – spune
ea6 – este însoţită de obicei de subestimarea maselor proletare neorganizate și
a maturităţii lor politice”. Concluziile ei vizează deci, pe de o parte, polemica
împotriva acestei supraestimări a organizării, pe de altă parte, definirea sarci-
nii partidului, care ar trebui să fie „nu pregătirea tehnică și dirijarea grevei de
masă, ci înainte de toate conducerea politică a întregii mișcări”.7
Se făcuse astfel un mare pas în direcţia înţelegerii clare a chestiunii orga-
nizării: smulgând-o din izolarea ei abstractă (punând capăt „supraestimării”
organizării), se pornise pe calea ce avea să-i confere funcţia corectă în procesul
revoluţiei. Dar pentru asta ar fi fost necesar, în plus, ca Rosa Luxemburg să
facă din chestiunea conducerii politice una organizatorică: să descopere acele
momente organizatorice care fac partidul proletariatului apt pentru conducerea
politică. Am tratat deja pe larg, în altă parte, ceea ce a împiedicat-o să facă
acest ultim pas. Aici trebuie să subliniez numai că acest pas fusese deja făcut
cu câţiva ani mai înainte în dezbaterea social-democraţiei ruse despre organi-
zare, că Rosa Luxemburg cunoștea exact această discuţie, și totuși s-a situat
de partea direcţiei retrograde, care frâna dezvoltarea (menșevicii). Or, nu este
deloc întâmplător că punctele care au produs scindarea social-democraţiei
ruse au fost, pe de o parte, concepţia cu privire la caracterul viitoarei revoluţii
și sarcinile care decurgeau de aici (coaliţia cu burghezia „progresistă”, sau lupta
de partea revoluţiei ţărănești), iar pe de altă parte, chestiunile de organizare.
În schimb, pentru mișcarea din afara Rusiei a fost o nenorocire că nimeni
(nici Rosa Luxemburg) n-a înţeles atunci legătura indisolubilă, dialectică a
celor două chestiuni. Astfel, nu s-a ratat doar răspândirea, cel puţin propa-
gandistică, în rândurile proletariatului a problemelor legate de organizarea
revoluţionară, pentru a pregăti în acest mod, cel puţin intelectual, ceea ce avea
să vină (mai mult nu era atunci cu putinţă), ci chiar intuiţiile politice corecte
ale Rosei Luxemburg, ale lui Pannekoek și ale altora nu s-au putut concre-
tiza îndeajuns, măcar ca direcţii politice; ele au rămas, după spusele Rosei
Luxemburg, latente, simplă teorie, legătura lor cu mișcarea concretă a păstrat
un caracter în continuare utopic.8

6
Massenstreik, 47.
7
Ibid., 49. Despre această chestiune, precum și despre altele care vor fi tratate ulterior, vezi foarte
interesantul eseu al lui J. Révai, „Kommunistische Selbstkritik und der Fall Levi”, Kommunismus,
II, 15-16. Desigur, lipseşte spaţiul aici pentru o discuţie detaliată cu el.
8
Despre consecinţele acestei situaţii, vezi critica adusă de Lenin broşurii lui Junius, precum și
atitudinii stângii germane, poloneze și olandeze în războiul mondial (Contra curentului). De altfel,
în schiţa sa despre mersul revoluţiei, și Programul Spartacus continuă să trateze cât se poate de
utopic-nemijlocit sarcinile proletariatului. Bericht über den Gründungsparteitag der K. P. D., 51.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 268 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 269

Căci organizaţia este forma de mediere între teorie și practică. Şi, ca în

orice raport dialectic, membrii relaţiei dialectice capătă și aici concreteţe și
realitate numai în și prin medierea lor. Acest caracter mediator între teorie
și practică al organizaţiei se vede cel mai limpede în faptul că aceasta are
o sensibilitate mai mare, mai fină și mai sigură pentru direcţiile divergente
decât orice alt domeniu al gândirii și acţiunii politice. În timp ce, în simpla
teorie, concepţii și orientări dintre cele mai divergente pot coexista pașnic,
opoziţia lor luând doar forma unor discuţii ce pot să aibă loc liniştit în cadrul
uneia și aceleiași organizaţii, fără să trebuiască s-o dizolve, aceleași chestiuni
se prezintă ca direcţii rigide, ce se exclud reciproc când iau o turnură organi-
zatorică. Dar orice orientare „teoretică” sau diferenţă de opinie trebuie să se
transforme numaidecât într-una organizatorică dacă nu vrea să rămână sim-
plă teorie, opinie abstractă, dacă intenţia ei este cu adevărat să arate calea spre
realizarea ei. Totuşi, ar fi la fel de greşit a crede că simplul fapt de a acţiona,
simpla acţiune ar fi capabile să furnizeze un criteriu real și sigur pentru corec-
titudinea unor concepţii ce se luptă una cu alta sau măcar pentru aprecierea
compatibilităţii sau incompatibilităţii lor. Orice acţiune este – în și pentru
sine – o încâlceală de acţiuni individuale ale unor oameni și grupuri individu-
ale, pe care e la fel de greşit să o interpretezi drept un eveniment „necesar”,
întru totul motivat socioistoric, ca şi drept consecinţa unor „erori”, respectiv
a unor decizii „corecte” ale unor indivizi. Acest amestec, în sine confuz, nu
capătă sens și realitate decât dacă este sesizat în totalitatea lui istorică, adică
în funcţia pe care o are în procesul istoric, în rolul său de mediere între trecut
și viitor. Dar o problematizare care înţelege cunoașterea unei acţiuni ca o
cunoaștere a învăţăturilor ei pentru viitor, ca un răspuns la întrebarea „ce-i de
făcut acum?” pune deja problema în plan organizatoric. În analiza situaţiei, în
pregătirea și conducerea acţiunii, ea încearcă să descopere acele momente care
au condus în mod necesar de la teorie la o acţiune cât se poate de adecvată ei;
ea caută deci determinările esenţiale care unesc teoria și practica.
Este clar că numai așa poate să existe o autocritică cu adevărat fertilă, că
numai în acest fel se pot dezvălui „greșelile” într-un mod cu adevărat fertil.
Concepţia despre o „necesitate” abstractă a evenimentelor duce la fatalism;
simpla presupunere că „eroarea” sau abilitatea unor indivizi a determinat re-
ușita sau eșecul nu poate nici ea să ofere lecţii cu adevărat fertile pentru ac-
ţiunea viitoare. Căci, dintr-o asemenea perspectivă, faptul că, în cutare sau
cutare moment, a existat cutare sau cutare individ care a comis cutare sau
cutare greșeală etc. va trebui să pară mai mult sau mai puţin „accidental”.
Constatarea unei astfel de greșeli nu poate conduce mai departe decât la con-
statarea că persoana în cauză nu era la înălţimea postului ei; o înţelegere care,
deși corectă și nelipsită de valoare, este totuși secundară pentru autocritica
esenţială. Importanţa exagerată pe care o astfel de examinare o acordă unor

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 269 6/8/2015 11:07:19 AM

 270 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

indivizi particulari arată că ea nu este capabilă să obiectiveze rolul acelor per-

soane, posibilitatea lor de a determina atât de hotărâtor și într-un asemenea
mod acţiunea, că ea acceptă toate acestea la fel de fatalist cum acceptase fa-
talismul obiectiv întreaga devenire. Dar, dacă aceste chestiuni sunt împinse
dincolo de simplul lor aspect individual și accidental, şi anume dacă în acţi-
unea corectă sau greşită a unor persoane individuale se vede o cauză care a
contribuit la întregul complex, dar căreia i se caută la rându-i temeiul, spre a
vedea care erau posibilităţile obiective de acţiune ale acestor persoane și po-
sibilităţile obiective ale faptului în virtutea căruia ele se aflau în aceste posturi
etc., atunci chestiunea este pusă deja din nou organizatoric.9 Căci, în acest
caz, unitatea care i-a legat în acţiunea lor pe cei ce acţionau este cercetată deja
în calitatea ei de unitate obiectivă a acţiunii, spre a vedea dacă a fost potrivită
pentru această acţiune determinată; iar întrebarea care se pune este dacă mij-
loacele organizatorice ale transpunerii teoriei în practică au fost cele corecte.
Desigur, „eroarea” poate să rezide în teorie, în alegerea scopului sau în
cunoașterea situaţiei înseși. Însă numai o problematizare orientată organiza-
toric poate critica într-adevăr teoria din punctul de vedere al practicii. Dacă
teoria este juxtapusă nemijlocit unei acţiuni, fără să devină clar cum este con-
cepută influenţa ei asupra acesteia, deci fără a lămuri legătura organizatorică
dintre ele, atunci teoria însăși nu poate fi criticată decât în raport cu contra-
dicţiile ei teoretice imanente etc. Această funcţie a chestiunilor organizato-
rice explică de ce oportunismul a simţit dintotdeauna cea mai mare repulsie
pentru tragerea unor concluzii organizatorice din divergenţele teoretice. Atitu-
dinea independenţilor germani de dreapta10 și a adepţilor lui Serrati faţă de
condiţiile de aderare stabilite de al II-lea Congres, încercările lor de a deplasa
divergenţele efective cu Internaţionala Comunistă de pe terenul organizării
pe terenul „pur politic” porneau din sentimentul lor oportunist corect că, pe
acest teren, divergenţele puteau rămâne foarte mult timp într-o stare latentă,
netradusă în practică, în timp ce, punând problemele la nivel organizatoric,
Congresul al II-lea cerea o decizie clară și imediată. Dar această atitudine nu

9
Ca model pentru o critică corectă metodologic referitoare la chestiunile organizării, vezi discursul
lui Lenin la al XI-lea Congres al Partidului Comunist din Rusia, în care se concentrează pe ne-
priceperea la treburile economice chiar și a comuniștilor încercaţi în luptele timpurii și dezvăluie
caracterul simptomatic al greșelilor individuale. Se înţelege însă de la sine că asta nu schimbă cu
nimic ascuţimea criticii sale referitoare la indivizi.
10
Partidul Social-Democrat Independent din Germania (U.S.P.D.) a fost creat în aprilie 1917
de mai multe grupuri disidente din cadrul Partidului Social-Democrat German nemulţumite de
politica favorabilă războiului şi alianţei cu burghezia dusă de acesta. În octombrie 1920, la Con-
gresul de la Halle, Partidului Social-Democrat Independent se rupe într-o aripă ce fuzionează în
luna decembrie a aceluiași an cu Partidul Comunist din Germania, în vreme ce aripa de dreapta
continuă să existe sub vechiul nume până în 1922, când se reuneşte cu Partidul Social-Democrat.
(N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 270 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 271

este nouă. Întreaga istorie a celei de-a Doua Internaţionale este plină de astfel
de încercări de conciliere a unor concepţii dintre cele mai diverse, dintre cele
mai net divergente, reciproc exclusive, în „unitatea” teoretică a unei hotărâri,
a unei rezoluţii care să le satisfacă pe toate. Ceea ce are drept urmare firească
faptul că hotărârile de acest fel nu indică o direcţie pentru acţiunea concre-
tă, ci rămân, dimpotrivă, întotdeauna echivoce în această privinţă și permit
interpretările cele mai diverse. Internaţionala a II-a a putut astfel – tocmai
pentru că, prin astfel de hotărâri, evita în mod deliberat toate consecinţele
organizatorice – să se angajeze teoretic în foarte multe direcţii, fără a trebui
câtuși de puţin să se angajeze la ceva determinat și să se lege de acel lucru. Așa
a putut fi admisă, de ex., rezoluţia foarte radicală de la Stuttgart asupra răz-
boiului, care nu conţinea totuși niciun angajament organizatoric faţă de vreo
acţiune concretă, determinată, nicio directivă organizatorică despre modul în
care trebuia acţionat, nicio garanţie organizatorică pentru realizarea efectivă a
hotărârii. Minoritatea oportunistă n-a tras nicio concluzie organizatorică din
înfrângerea ei – fiindcă simţea că hotărârea însăși nu va avea nicio consecinţă
organizatorică. Dar tocmai de aceea, după descompunerea Internaţionalei,
toate tendinţele au putut s-o invoce.
Punctul slab al tuturor tendinţelor radicale ale Internaţionalei din afara
Rusiei rezida deci în faptul că ele n-au putut sau n-au vrut să-și concretizeze
organizatoric poziţiile lor revoluţionare, aflate în contradicţie cu oportunis-
mul revizioniștilor declaraţi și al centrului. Dar în acest fel au dat posibilita-
tea adversarilor lor, în special centrului, să șteargă aceste divergenţe în ochii
proletariatului revoluţionar; de asemenea, opoziţia lor nu i-a împiedicat defel
pe centrişti să treacă drept apărători ai adevăratului marxism în ochii acelei
părţi a proletariatului ce avea sentimente revoluţionare. Însă a da o explicaţie
teoretică sau istorică pentru dominaţia centriştilor în perioada antebelică
nu poate fi sarcina acestor rânduri. Trebuie să semnalăm numai încă o dată
că ceea ce a permis centriştilor să ocupe această poziţie a fost faptul că, în
mişcarea de zi cu zi, revoluţia şi luările de poziţie legate de problemele ei
nu erau de actualitate. Numai acest fapt le-a permis o atitudine polemică
atât împotriva revizionismului declarat, cât şi împotriva revendicării acţiunii
revoluţionare; respingerea teoretică a primului, fără a cere în mod serios
eliminarea lui din practica partidului; aprobarea teoretică a ultimei, fără a-i
recunoaşte însă actualitatea pentru moment. Putea fi recunoscut astfel, de
Kautsky şi Hilferding de ex., caracterul revoluţionar general al epocii, actu-
alitatea istorică a revoluţiei, fără să rezulte de aici o constrângere de aplicare
a acestei înţelegeri a lucrurilor la deciziile zilei. Iată de ce, pentru proletariat,
aceste divergenţe de opinii rămâneau simple divergenţe de opinii în interiorul
mișcărilor muncitorești revoluţionare, iar o diferenţiere clară a direcţiilor era
imposibilă. Dar această neclaritate a avut urmări chiar și asupra stângii înseși.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 271 6/8/2015 11:07:19 AM

 272 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Deoarece acestor concepţii li se refuza orice interacţiune cu acţiunea, ele nu

s-au putut nici concretiza sau dezvolta ulterior prin autocritica productivă
pe care ar fi adus-o cu sine transpunerea lor în fapt. Ele au conservat – chiar
atunci când s-au apropiat efectiv de adevăr – un puternic caracter abstract-
utopic. Să ne gândim, de pildă, la polemica lui Pannekoek cu Kautsky în
chestiunea acţiunilor de masă. Dar nici Rosa Luxemburg n-a fost în stare,
din același motiv, să continue să-și dezvolte ideile ei corecte despre rolul de
conducător politic pentru mişcare al organizaţiei. Polemica ei corectă contra
formelor mecanice de organizare a mișcării muncitorești, de ex. în chestiunea
relaţiei dintre partid și sindicate, dintre masele organizate și cele neorgani-
zate, a condus-o, pe de o parte, la o supraestimare a acţiunilor spontane de
masă, în vreme ce, pe de altă parte, concepţia ei despre conducere nu s-a pu-
tut elibera niciodată complet de un iz pur teoretic, pur propagandistic.

2.
Am explicat deja în altă parte că aici nu este vorba despre o întâmplare,
despre o simplă „eroare” a acestei gânditoare atât de importante și deschiză-
toare de drum.11 În acest context, esenţialul unui asemenea demers de gândire
se poate rezuma cel mai bine ca iluzie a unei revoluţii „organice”, pur proletare.
În lupta contra doctrinei oportuniste a evoluţiei „organice”, potrivit căreia
proletariatul va cuceri treptat, printr-o creștere lentă majoritatea populaţiei
și va lua astfel puterea prin mijloace pur legale12, s-a format o teorie revolu-
ţionar-„organică” a luptelor de masă spontane. În pofida tuturor rezervelor
judicioase ale celor mai buni reprezentanţi ai ei, aceasta ajungea totuși până la
urmă să afirme că agravarea constantă a situaţiei economice, războiul mondial
imperialist inevitabil și, ca urmare, apropierea unei perioade de lupte revo-
luţionare de masă vor provoca printr-o necesitate social-istorică acţiuni de
masă spontane ale proletariatului, în care se va adeveri atunci viziunea clară
a conducerii asupra ţelurilor și căilor revoluţiei. Dar această teorie făcea în
mod tacit din caracterul pur proletar al revoluţiei o premisă a ei. Desigur, în
mare, concepţia Rosei Luxemburg despre sfera conceptului de „proletariat”
este cu totul alta decât cea a oportuniștilor. Căci ea arată cu insistenţă cum
situaţia revoluţionară mobilizează mari mase ale proletariatului neorganizate
până atunci, inaccesibile muncii de organizare (muncitori agricoli etc.); cum
acele mase dau dovadă în acţiunile lor de o conștiinţă de clasă incomparabil
mai înaltă decât partidul și sindicatele înseși, care au aroganţa de a le trata de
11
Vezi eseul anterior.
12
Vezi polemica Rosei Luxemburg contra rezoluţiei de la Mainz a lui David. Massenstreik, 59,
precum și comentariile ei cu privire la „biblia” legalismului din discursul-program al Congresului
fondator al Partidului Comunist din Germania: Engels, „Vorwort” la Klassenkämpfe [„Prefață” la
Luptele de clasă în Franţa], loc. cit., 22 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 272 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 273

sus ca imature, „înapoiate”. Totuși, și la baza acestei concepţii stă caracterul

pur proletar al revoluţiei. Pe de o parte, proletariatul apare unit pe câmpul de
bătaie, pe de altă parte, masele ale căror acţiuni sunt discutate aici sunt mase
pur proletare. Şi chiar așa trebuie să fie. Căci numai în conștiinţa de clasă a
proletariatului poziţia corectă faţă de acţiunea revoluţionară poate fi atât de
adânc ancorată, atât de profund şi instinctiv înrădăcinată, încât să nu mai fie
nevoie decât de o conştientizare, de o conducere clară, pentru ca acţiunea
însăşi să continue să se îndrepte pe calea corectă. În schimb, dacă și alte pă-
turi participă într-o manieră hotărâtoare la revoluţie, mișcarea lor poate, e
drept, să contribuie – în anumite condiţii – la mersul înainte al revoluţiei,
dar poate la fel de bine să ia o direcţie contrarevoluţionară, căci în situaţia de
clasă a acestor pături (mică burghezie, ţărani, naţiuni oprimate etc.) nu este
prefigurată o orientare necesară a acţiunii lor spre revoluţia proletară și nici nu
poate fi. În faţa unor astfel de pături, a elanului mișcării lor în sprijinul revo-
luţiei proletare sau a obstacolului pe care-l reprezintă acţiunea lor favorizând
contrarevoluţia, un partid revoluţionar înţeles în felul acesta trebuie în mod
necesar să eșueze.
Dar el trebuie să eșueze și în faţa proletariatului însuși. Căci, în această
structură organizatorică, partidul corespunde unei reprezentări despre nivelul
conștiinţei de clasă proletare la care aceasta nu trebuie să facă altceva decât
să conștientizeze ceea ce era inconștient, să facă din ceea ce era latent ceva
actual etc., mai bine spus, unui nivel la care acest proces de conștientizare nu
înseamnă o cumplită criză ideologică internă a proletariatului însuși. Nu vreau
să resping aici acea temere oportunistă referitoare la „imaturitatea” proleta-
riatului pentru preluarea și păstrarea puterii. Rosa Luxemburg a respins deja
fără drept de apel această obiecţie în polemica ei cu Bernstein. Ci vreau să
spun că conștiinţa de clasă a proletariatului nu se dezvoltă în paralel cu criza
economică obiectivă, în linie dreaptă și la fel în întregul proletariat, că mari
părţi ale proletariatului rămân intelectualiceşte sub influenţa burgheziei, că
cea mai gravă evoluţie a crizei economice nu le smulge din această atitudine,
deci că comportamentul proletariatului, reacţia lui la criză rămân ca vigoare și
intensitate cu mult în urma crizei înseși.13

13
Această concepţie nu este pur și simplu o consecinţă a așa-numitei evoluţii lente a revoluţiei.
Lenin a exprimat încă de la Primul Congres teama „ca lupta să fie atât de impetuoasă, încât conști-
inţa maselor muncitorești să nu reușească să meargă în pas cu o asemenea dezvoltare”. Concepţia
Programului Spartacus, potrivit căreia partidul comunist refuză să preia puterea doar pentru că
„democraţia” burgheză și social-democrată sunt ruinate, pornește și ea de la concepţia că o pră-
bușire obiectivă a societăţii burgheze poate avea loc mai devreme decât consolidarea conștiin-
ţei de clasă revoluţionare în rândurile proletariatului. Bericht über den Gründungsparteitag, 56
[V. I. Lenin, „Primul Congres al Internaţionalei Comuniste (2-6 martie 1919). Teze și referat
asupra democraţiei burgheze și dictaturii proletariatului (4 martie)”, in V. I. Lenin, Opere complete,
ed. a II-a, vol. 37, București, Editura Politică, 1965, p. 527].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 273 6/8/2015 11:07:19 AM

 274 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Această situaţie, pe care se bazează posibilitatea menșevismului, are fără

îndoială și fundamente economice obiective. Marx și Engels14 au observat
deja foarte devreme această evoluţie, îmburghezirea acelor pături muncito-
rești care au căpătat o poziţie privilegiată faţă de tovarășii lor de clasă în urma
profiturilor obţinute prin monopol în Anglia acelor timpuri. Odată cu intra-
rea în faza imperialistă a capitalismului, această pătură s-a dezvoltat pretu-
tindeni și a devenit un sprijin important al evoluţiei în general oportuniste,
ostile revoluţiei a unor mari părţi din clasa muncitoare. După părerea mea,
este însă imposibil să explicăm, pornind de aici, întreaga chestiune a men-
șevismului. Căci, în primul rând, această poziţie privilegiată e deja adesea
zdruncinată astăzi, fără ca poziţia menșevismului să fi suferit o zdruncinare
corespunzătoare. Şi aici evoluţia subiectivă a proletariatului rămâne adesea în
urma ritmului crizei obiective, încât nu trebuie să căutăm în acest motiv cauza
unică a menșevismului, dacă nu vrem să-i oferim poziţia teoretică comodă de
a conchide, pornind de la lipsa unei voinţe clare și consecvente de revoluţie
în rândurile proletariatului, lipsa unei situaţii revoluţionare obiective. În al
doilea rând, experienţele luptelor revoluţionare n-au arătat însă nicidecum
limpede că fermitatea revoluţionară și voinţa de luptă ale proletariatului ar fi
repartizate simplu, conform stratificării economice a părţilor sale. Se obser-
vă aici mari devieri de la un paralelism simplu, liniar și mari discrepanţe în
maturitatea conștiinţei de clasă în sânul unor pături muncitorești situate la
același nivel economic.
Dar aceste constatări devin cu adevărat semnificative abia pe terenul
unei teorii nefataliste, ne-„economiste”. Dacă evoluţia socială este concepută
în așa fel încât procesul economic al capitalismului conduce în mod obli-
gatoriu și automat de-a lungul unor crize la socialism, atunci momentele
ideologice indicate de noi sunt doar rezultatul unei problematizări greşite.
De fapt, sunt doar simptome care ne arată că o criză obiectivă hotărâtoare a
capitalismului n-a venit încă. Căci, pentru asemenea concepţii, o rămânere
în urmă a ideologiei proletare faţă de criza economică, o criză ideologică a
proletariatului sunt în principiu imposibile. Iar situaţia nu se schimbă esen-
ţial nici dacă – păstrând fatalismul economist al atitudinii de bază – concep-
ţia despre criză devine revoluţionară şi optimistă; adică nici atunci când se
constată inevitabilitatea crizei, inevitabilitatea lipsei de ieșire din ea pentru
capitalism. Nici în acest caz problema tratată de noi nu este recunoscută ca
problemă; numai că „imposibilul” devine acum un „nu încă”. Or, Lenin a
semnalat pe bună dreptate că nu există situaţie care să fie în și pentru sine fără
ieșire. Oricare ar fi situaţia în care s-ar putea afla capitalismul, se vor găsi în-
totdeauna posibilităţi de rezolvare „pur economică”; se pune numai întrebarea
14
O antologie bună a declaraţiilor lor se poate găsi în Gegen den Strom, 516-517.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 274 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 275

dacă aceste soluţii, odată ieșite din lumea pur teoretică a economiei și intrate
în realitatea luptei de clasă, vor putea să se realizeze și acolo, să se impună și
acolo. Pentru capitalism, ieșirile – în și pentru sine – ar fi deci imaginabile.
Dar depinde de proletariat ca ele să fie și aplicabile. Proletariatul, fapta prole-
tariatului îi barează capitalismului ieșirea din această criză. Desigur, faptul că
această putere e dată acum în mâinile proletariatului este consecinţa evoluţiei
economiei conform „legilor naturale”. Dar aceste „legi naturale” nu determină
decât criza însăși, dându-i o amploare și o extensie care fac imposibilă dez-
voltarea ulterioară „liniștită” a capitalismului. Însă efectul lor nestingherit (în
sensul capitalismului) n-ar conduce totuși la simplul lui declin, la trecerea la
socialism, ci la o lungă perioadă de crize, războaie civile și războaie mondiale
imperialiste de un nivel tot mai înalt: la „pieirea claselor aflate în luptă”15, la
un nou stadiu de barbarie.
Pe de altă parte, aceste forţe și desfășurarea lor conform „legilor naturale”
au creat un proletariat a cărui forţă fizică și economică îi lasă capitalismului
prea puţine șanse de a impune o soluţie pur economică, după schema crizelor
anterioare, o soluţie în care proletariatul să figureze doar ca obiect al dezvoltă-
rii economice. Această putere a proletariatului este consecinţa unor „legităţi”
obiectiv-economice. Dar felul cum devine realitate această putere potenţială,
cum proletariatul – care astăzi este de fapt numai obiect al procesului econo-
mic și doar potenţial, doar latent și subiectul său codeterminant – ajunge să se
impună ca subiectul real al acestuia nu mai este determinat în mod automat și
fatal de aceste „legităţi”. Sau, mai exact, determinarea lor automată și fatalistă
nu mai afectează astăzi punctul central al puterii reale a proletariatului. Căci,
cât timp reacţiile proletariatului la criză se desfășoară numai după „legităţi-
le” capitaliste ale economiei, cât timp ele se prezintă cel mult ca acţiuni de
masă spontane, ele au în fond o structură asemănătoare în multe privinţe cu
mișcările din perioada prerevoluţionară. Ele izbucnesc spontan (spontanei-
tatea unei mișcări nefiind decât expresia subiectivă, de psihologie a maselor
a caracterului ei determinat pur economico-legic) şi aproape fără excepţie ca
apărare contra unei lovituri economice – mai rar, politice – din partea bur-
gheziei, contra încercării ei de a găsi o soluţie „pur economică” la criză. Dar
ele încetează la fel de spontan, se sting de îndată ce scopurile lor nemijlocite
par a fi atinse sau irealizabile. Şi astfel pare că și-au păstrat desfășurarea de
„lege naturală”.
Dar această aparenţă pălește dacă aceste mișcări nu mai sunt considerate
abstract, ci în mediul lor real, în totalitatea istorică a crizei mondiale. Acest
mediu reprezintă extinderea crizei la totalitatea claselor, deci nu doar la burghe-
zie și proletariat. Căci este o diferenţă calitativă și de principiu dacă, într-o

15
Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 466. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 275 6/8/2015 11:07:19 AM

 276 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

situaţie în care procesul economic provoacă în rândurile proletariatului o miș-

care de masă spontană, starea întregii societăţi este – în ansamblul ei – stabilă
sau dacă în ea se petrece o regrupare profundă a tuturor forţelor sociale, care
zdruncină fundamentele puterii societăţii dominante. Iată de ce înţelegerea
rolului semnificativ în revoluţie al păturilor neproletare, înţelegerea carac-
terului revoluţiei ca nefiind unul pur proletar capătă o importanţă atât de
hotărâtoare. Orice dominaţie a unei minorităţi nu se poate menţine decât în
măsura în care are posibilitatea de a remorca ideologic acele clase care nu sunt
direct și nemijlocit revoluţionare, de a obţine de la ele o susţinere a puterii
sale sau, cel puţin, o poziţie neutră în lupta sa pentru putere. (Faptul că la asta
se adaugă și efortul de neutralizare etc. a unor părţi ale clasei revoluţionare se
înţelege de la sine.) Iar lucrul acesta privește într-o măsură cu totul specială
burghezia. Ea a avut mult mai puţin nemijlocit în mâinile sale puterea reală
decât au avut-o clasele dominante anterioare (de ex., cetăţenii din orașele-
stat ale Greciei antice sau nobilimea de la apogeul feudalismului). Ea este,
pe de o parte, mult mai interesată să facă pace sau să încheie compromisuri
cu clasele concurente, care au deţinut puterea înaintea ei, pentru a putea face
ca aparatul puterii dominat de ele să servească propriilor ei scopuri, iar, pe
de altă parte, este constrânsă să pună exercitarea efectivă a violenţei (armata,
birocraţia măruntă etc.) în mâinile micii burghezii, ţăranilor, membrilor unor
naţiuni oprimate etc. Or, dacă acum, ca urmare a crizei, situaţia economică a
acestor pături se schimbă, dacă adeziunea lor naivă și nechibzuită la sistemul
social condus de burghezie se clatină, atunci întregul aparat de dominaţie al
burgheziei poate să se dezintegreze, cum s-ar spune, dintr-o lovitură: prole-
tariatul poate să apară deodată ca învingător, ca unică putere organizată, fără
să se fi purtat măcar vreo luptă serioasă, necum să fi existat vreo victorie reală
a proletariatului.
Mișcările acestor pături intermediare sunt într-adevăr spontane și numai
spontane. Ele sunt într-adevăr doar rodul unor forţe sociale naturale care ac-
ţionează orbește de la sine, conform unor „legi naturale”; și ca atare ele însele
sunt – în sens social – oarbe. Aceste pături nu au o conștiinţă de clasă care
să se raporteze sau să poată fi raportată la transformarea întregii societăţi16;
de aceea ele reprezintă întotdeauna interese de clasă strict particulare, care
nu sunt nici măcar în aparenţă interese obiective ale ansamblului societăţii;
legătura lor obiectivă cu întregul nu poate fi decât cauzală, adică provocată de
mișcările din întreg, iar nu dirijată spre transformarea întregului; de aceea
orientarea lor spre întreg și forma ideologică pe care o îmbracă aceasta nu au
decât un caracter contingent, oricât de cauzal-necesară s-ar crede că este apa-
riţia lor. Din toate aceste motive, desfășurarea mișcărilor lor este determinată
16
Vezi eseul „Conștiinţa de clasă”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 276 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 277

de cauze exterioare. Orientarea pe care o primesc până la urmă, dacă contri-

buie la continua dezintegrare a societăţii burgheze sau dacă, dimpotrivă, sunt
reutilizate de burghezie ori cad în pasivitate, după o desfășurare lipsită de
rezultat etc., nu este prefigurată în însăși natura interioară a acestor mișcări,
ci atârnă în cea mai mare măsură de atitudinea claselor capabile de conștiinţă,
de burghezie și proletariat. Dar, orice formă ar lua destinul ulterior al acestor
mișcări, simpla lor explozie poate foarte ușor să provoace oprirea întregului
mecanism care menţine și pune în mișcare societatea burgheză. Ea poate să
facă – cel puţin pentru moment – burghezia incapabilă de acţiune.
Începând cu marea Revoluţie Franceză, istoria tuturor revoluţiilor pre-
zintă, cu o intensitate crescândă, această structură. Monarhia absolută, iar
apoi monarhiile militare semiabsolute, semifeudale, pe care s-a bazat predo-
minanţa economică a burgheziei în Europa Centrală și de Est, pierd de obicei
„dintr-odată”, la izbucnirea revoluţiei, orice susţinere în societate. Puterea
socială zace, cum s-ar spune, în drum, fără stăpân. Posibilitatea restauraţiei
se datorează doar faptului că nu există nicio pătură revoluţionară care să fie
în stare să facă ceva cu această putere fără stăpân. Luptele absolutismului in-
cipient cu feudalismul au însă o cu totul altă structură. Acolo clasele în luptă
erau mult mai direct ele însele baza propriilor organe de forţă și de aceea
lupta de clasă a fost într-un mod mult mai direct o luptă a forţei contra forţei.
Să ne gândim la apariţia absolutismului în Franţa, de ex. în timpul Frondei.
Chiar și decăderea absolutismului englez se desfășoară asemănător, în timp ce
prăbușirea Protectoratului și, chiar mai mult, a absolutismului – cu mult mai
îmburghezit – al lui Ludovic al XVI-lea seamănă deja cu revoluţiile moderne.
Violenţa nemijlocită este introdusă aici „din exterior”, de niște state absolu-
tiste încă intacte sau de niște domenii rămase feudale (Vandeea). În schimb,
și complexele de putere pur „democratice” pot foarte ușor să ajungă într-o
situaţie asemănătoare în cursul revoluţiei: dacă în perioada de prăbușire ele
s-au format, într-o oarecare măsură, de la sine și au atras de partea lor toată
puterea, se trezesc deodată – ca urmare a refluxului păturilor nehotărâte care
le-au susţinut – la fel de golite de orice putere (Kerenski, Károlyi). Modul în
care se va petrece această evoluţie în statele occidentale, avansate din punct de
vedere burghez și democratic, nu este astăzi încă foarte clar previzibil. Totuși
Italia s-a aflat de la sfârșitul războiului până prin 1920 într-o situaţie foarte
asemănătoare, iar organul de putere pe care și l-a creat de atunci (fascismul)
constituie un aparat al violenţei relativ independent de burghezie. Cât des-
pre efectul unor fenomene de dezintegrare în ţările capitaliste dezvoltate cu
mari domenii coloniale, nu avem încă nicio experienţă, mai ales în privinţa
efectului pe care-l pot avea asupra atitudinii micii burghezii, a aristocraţiei
muncitorești (iar ca urmare a armatei etc.) revoltele coloniale, care joacă aici
parţial rolul unor revolte agrare interne.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 277 6/8/2015 11:07:19 AM

 278 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Ca urmare, pentru proletariat se formează un mediu social care poate

conferi mișcărilor spontane ale maselor, chiar dacă acestea – considerate în
sine – și-ar păstra vechea natură, o funcţie cu totul diferită în cadrul totalităţii
sociale de cea pe care au avut-o în ordinea capitalistă stabilă. Pe de altă parte,
modificări cantitative foarte importante intervin în situaţia claselor în luptă.
În primul rând, concentrarea de capital a progresat și mai mult, ceea ce a
produs și o puternică concentrare a proletariatului – chiar dacă el n-a reușit
să urmeze întru totul, în plan organizatoric și în planul conștiinţei, această
evoluţie. În al doilea rând, ca urmare a stării de criză, capitalismului îi este
tot mai puţin posibil să scape de presiunea proletariatului sub forma micilor
concesii. Salvarea sa din criză, soluţia „economică” a crizei nu pot rezulta
decât dintr-o exploatare intensificată a proletariatului. De aceea tezele tactice
ale celui de-al III-lea Congres subliniază foarte corect că „orice grevă masivă
are tendinţa să se transforme într-un război civil și într-o luptă nemijlocită
pentru putere”.
Însă totuşi numai tendinţa. Iar faptul că această tendinţă nu s-a
intensificat până la a deveni realitate, deşi i s-au oferit în mai multe cazuri
condiţiile economice şi sociale pentru realizarea ei, reprezintă tocmai criza ide-
ologică a proletariatului. Această criză ideologică se manifestă, pe de o parte,
în faptul că situaţia obiectivă foarte precară a societăţii burgheze se reflectă
totuși în mintea proletariatului sub forma vechii ei solidităţi, în faptul că pro-
letariatul rămâne încă în multe privinţe cu totul captiv în formele de gândire
și simţire ale capitalismului. Pe de altă parte, această îmburghezire a prole-
tariatului capătă o formă organizatorică proprie prin partidele muncitorești
menșevice și prin direcţiile sindicale dominate de ele. Aceste organizaţii lu-
crează acum conștient pentru a menţine simpla spontaneitate a mișcărilor
proletariatului (dependenţa acestora de ocazia nemijlocită, fragmentarea lor
în funcţie de profesie, ţară etc.) la nivelul de simplă spontaneitate și pentru
a împiedica transformarea lor în mişcări orientate în direcţia întregului, atât
prin coeziunea teritorială, profesională etc., cât și prin unificarea mișcării eco-
nomice cu cea politică. Iar aici sindicatelor le revine funcţia de atomizare, de
depolitizare a mișcării, de ascundere a relaţiei cu întregul, în timp ce partidele
menșevice sunt chemate mai degrabă să fixeze într-un mod ideologic şi orga-
nizatoric reificarea în conștiinţa proletariatului, menţinându-l la nivelul unei
îmburgheziri relative. Această funcţie și-o pot însă îndeplini numai pentru
că există această criză ideologică a proletariatului, pentru că o creștere ideo-
logică organică până la dictatură și socialism este, chiar teoretic, imposibilă
pentru proletariat, pentru că această criză înseamnă deci, odată cu zdruncina-
rea economică a capitalismului, și o răsturnare ideologică pentru proletariatul
dezvoltat în capitalism sub influenţa formelor de viaţă ale societăţii burgheze.
O răsturnare ideologică apărută, e drept, ca urmare a crizei economice și a

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 278 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 279

posibilităţii obiective de luare a puterii oferite de ea, dar a cărei desfășurare nu

constituie nicidecum o paralelă automat-„legică” la criza obiectivă însăși și a
cărei soluţie nu poate fi decât acţiunea liberă a proletariatului însuși.
„E ca și cum – spune Lenin17 într-o manieră caricaturală doar ca formă,
nu în substanţă – s-ar presupune că într-un loc se va alinia o armată care
va declara: «suntem pentru socialism», iar în alt loc o altă armată care va
declara: «suntem pentru imperialism» și astfel va avea loc revoluţia socială!”
Fronturile revoluţiei și contrarevoluţiei se formează mai degrabă într-o formă
foarte schimbătoare și de multe ori extrem de haotică. Astfel, forţe care as-
tăzi acţionează în direcţia revoluţiei mâine ar putea foarte ușor să activeze în
direcţia opusă. Iar – ceea ce este deosebit de important – aceste schimbări de
direcţie nu decurg nicidecum simplu și mecanic din situaţia de clasă sau chiar
din ideologia respectivei pături înseși, ci sunt influenţate în mod hotărâtor de
relaţia mereu schimbătoare cu totalitatea situaţiei istorice și a forţelor sociale.
Astfel încât nu este niciun paradox extraordinar a spune că, de pildă, Kemal-
Pașa reprezintă (în anumite condiţii) o grupare de forţe revoluţionare, în timp
ce un mare „partid muncitoresc” reprezintă o grupare de forţe contrarevolu-
ţionare. Dar, între momentele care dau o direcţie, cunoașterea corectă de către
proletariat a propriei sale situaţii istorice este un factor de prim rang. Derularea
Revoluţiei Ruse în anul 1917 o arată într-o formă cu adevărat clasică: e vorba
de modul în care lozincile păcii, dreptului la autodeterminare, soluţiei radica-
le a chestiunii agrare au făcut din niște pături în sine ezitante o armată utilă
(pentru moment) revoluţiei și au dezorganizat complet orice aparat de pu-
tere al contrarevoluţiei, făcându-l incapabil de acţiune. Nu servește la nimic
obiecţia că revoluţia agrară, mișcarea pentru pace a maselor s-ar fi desfășurat
și fără partidul comunist, ba chiar contra lui. În primul rând, acest lucru este
absolut neverificabil; înfrângerea mișcării agrare care a izbucnit la fel de spon-
tan în Ungaria în octombrie 1918 arată, de ex., contrarul; ar fi fost cu putinţă
eventual și în Rusia ca, printr-o „unire” (într-o entitate contrarevoluţionară) a
tuturor „partidelor muncitorești” „importante”, mișcarea agrară să fie înfrântă
sau obligată să bată în retragere. În al doilea rând, „aceeași” mișcare agrară ar
fi căpătat un caracter în întregime contrarevoluţionar dacă s-ar fi impus con-
tra proletariatului urban. Acest unic exemplu arată deja cât de puţin trebuie
judecată conform unor legităţi mecanicist-fataliste gruparea forţelor sociale
în situaţiile de criză acută ale revoluţiei sociale. Arată cât de hotărâtor trag
în balanţă viziunea corectă și decizia corectă a proletariatului, cât de mult
depinde de proletariatul însuși rezolvarea crizei. Trebuie să mai notăm și că
situaţia Rusiei în raport cu cea a ţărilor occidentale era una relativ simplă, că
mișcările de masă au avut acolo mai curând un caracter pur spontan, că in-

17
Gegen den Strom, 412 [V. I. Lenin, „Bilanţul discuţiei asupra autodeterminării”, p. 54].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 279 6/8/2015 11:07:19 AM

 280 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

fluenţa organizatorică a forţelor reacţiunii nu avea rădăcini adânci etc. Astfel

încât se poate spune fără exagerare că constatările făcute aici sunt valabile
pentru ţările occidentale într-o măsură chiar şi mai mare. Cu atât mai mult
cu cât caracterul subdezvoltat al Rusiei, lipsa unei lungi tradiţii de legalitate
a mișcării muncitorești – ca să nu mai vorbim despre existenţa unui partid
comunist constituit – au oferit proletariatului rus posibilitatea de a depăși mai
rapid criza ideologică.18
Astfel, dezvoltarea forţelor economice ale capitalismului pune în mâinile
proletariatului decizia asupra destinului societăţii. Engels19 caracterizează tre-
cerea pe care o realizează omenirea după răsturnarea revoluţionară ce trebuie
produsă aici ca „saltul omenirii din imperiul necesităţii în imperiul libertăţii”.
Pentru materialismul dialectic se înţelege, desigur, de la sine că acest salt –
cu toate că sau tocmai pentru că este un salt – reprezintă, potrivit esenţei
sale, un proces. Căci Engels vorbește, chiar în pasajul citat, despre faptul că
transformările în această direcţie se vor petrece „în măsură tot mai mare”.
Se pune doar întrebarea: unde trebuie să situăm punctul de plecare al acestui
proces? Cel mai simplu ar fi, evident, să urmăm literal cuvintele lui Engels
și să vedem imperiul libertăţii ca pe o stare plasată pur şi simplu în epoca în
care revoluţia socială va fi complet încheiată, refuzând astfel orice actualitate
acestei chestiuni. Se pune doar întrebarea dacă odată cu acest răspuns, care
corespunde, fără îndoială, literal cuvintelor lui Engels, chestiunea este cu ade-
vărat epuizată. Căci se pune întrebarea dacă se poate concepe o stare, ca să nu
mai vorbim despre realizarea ei socială, care să nu fi fost pregătită de un lung
proces care a acţionat în direcţia acestei stări, proces care i-a conţinut și dez-
voltat elementele, chiar dacă într-o formă în multe privinţe inadecvată și care
cerea răsturnări dialectice. Dacă nu cumva deci o separare abruptă, excluzând
trecerile dialectice între „imperiul libertăţii” și procesul care e destinat să-l
cheme la viaţă nu prezintă o structură utopică a conștiinţei asemănătoare cu
separarea deja discutată dintre ţelul final și mișcare.
Dar, dacă „imperiul libertăţii” este privit în legătură cu procesul care
conduce la el, atunci este indubitabil că prima intervenţie istorică a prole-
tariatului – inconștientă încă în toate privinţele, firește – avea deja această
intenţie. Ca principiu, ca punct de vedere al unităţii, ţelul final al mișcării

18
Dar asta nu ne permite să afirmăm că această chestiune este definitiv reglată pentru Rusia. Ea
continuă, dimpotrivă, să existe, atâta timp cât durează lupta împotriva capitalismului. Numai că
în Rusia ea îmbracă alte forme (mai slabe, după cum este previzibil) decât în Europa, corespun-
zătoare influenţei mai scăzute pe care au exercitat-o asupra proletariatului modul de gândire și cel
de simţire capitalist. Despre problema însăși, vezi Lenin, Der Radikalismus [„Stângismul” – boala
copilăriei comunismului], 92-93.
19
Anti-Dühring, 306 [Friedrich Engels, Domnul Eugen Dühring revoluţionează știinţa („Anti-
Dühring”), p. 280].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 280 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 281

proletare nu poate fi totuși separat în întregime de niciunul dintre momentele

procesului, oricât de puţin ar influenţa el în mod nemijlocit – chiar şi teoretic
– etapele particulare ale stadiului iniţial. Nu trebuie să uităm însă că perioada
de lupte hotărâtoare nu se distinge de cele precedente doar prin amploarea
și intensitatea luptelor înseși, ci că aceste amplificări cantitative sunt numai
simptome ale unor diferenţe calitative profunde, care fac ca aceste lupte să
contrasteze cu cele de dinaintea lor. Dacă într-o etapă anterioară, conform
cuvintelor Manifestului comunist, însăși „coeziunea maselor de muncitori nu
este încă rezultatul propriei lor uniri, ci rezultatul unirii burgheziei”20, această
cucerire a autonomiei, această „organizare ca clasă” a proletariatului se repetă
pe o treaptă tot mai înaltă, până în momentul în care începe perioada crizei
definitive a capitalismului: epoca în care decizia se află din ce în ce mai mult
în mâinile proletariatului.
Această situaţie nu înseamnă nicidecum că „legităţile” economice obiec-
tive ar fi încetat să mai funcţioneze. Dimpotrivă. Ele vor rămâne în vigoare
încă multă vreme după victoria proletariatului și nu vor dispărea – la fel ca
statul – decât odată cu nașterea societăţii fără clase, o societate aflată întru
totul sub control omenesc. Ceea ce este nou în situaţia prezentă e doar – doar!
– faptul că forţele oarbe ale dezvoltării economice capitaliste împing societa-
tea spre prăpastie, că burghezia nu mai are putere să ajute societatea ca, după
scurte oscilaţii, să depășească „punctul mort” al legilor ei economice, că prole-
tariatul are, în schimb, posibilitatea ca, profitând în mod conștient de tendinţele
existente de evoluţie, să-i dea acesteia o altă direcţie. Iar această altă direcţie
este reglementarea conștientă a forţelor de producţie ale societăţii. Iar pentru
că acest lucru este voit în mod conştient, este voit și „imperiul libertăţii”; astfel
este făcut primul pas conștient în direcţia realizării lui.
Bineînţeles, acest pas decurge „în mod necesar” din situaţia de clasă a
proletariatului. Totuși, această necesitate are ea însăși caracterul unui salt.21
Legătura practică cu întregul, unitatea reală dintre teorie și practică, care în
acţiunile anterioare ale proletariatului se găseau, cum s-ar spune, doar incon-
știent, ies acum la lumină clar și conștient în această acţiune. Şi în stadiile an-
terioare de evoluţie acţiunea proletariatului a fost împinsă adesea prin salturi
la o înălţime a cărei legătură și continuitate cu evoluţia precedentă au putut
fi doar ulterior conștientizate și înţelese ca produs necesar al acelei evoluţii.
(Gândiţi-vă la forma statală a Comunei din 1871.) Totuși, aici proletariatul
trebuie să facă în mod conştient acest pas. Nu e de mirare că toţi cei captivi în
formele de gândire ale capitalismului se sperie de acest salt și dau înapoi, că
se agaţă cu toată energia gândirii lor de necesitate ca „lege a repetării” feno-

20
Karl Marx și Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 473. (N. red.)
21
Vezi eseul „Schimbarea de funcţie a materialismului istoric”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 281 6/8/2015 11:07:19 AM

 282 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

menelor, ca lege naturală, și că resping ca imposibilă apariţia oricărei noutăţi

radicale, despre care nu putem avea încă nicio „experienţă”. Această distincţie
a fost cel mai clar subliniată de Troţki în polemica sa cu Kautsky, după ce
fusese atinsă tangenţial în dezbaterile pe tema războiului. „Căci prejudecata
bolșevică fundamentală este că nu poţi învăţa să călărești decât atunci când te
afli bine așezat pe un cal.”22 Dar Kautsky și cei ca el nu sunt importanţi decât
ca simptome ale unei stări de lucruri, ca expresie teoretică a crizei ideologice a
clasei muncitoare, a acelui moment din evoluţia sa în care se retrage speriată
„din nou din faţa enormităţii nedeterminate a scopurilor ei proprii”, a sarcinii
ei pe care trebuie totuși să și-o asume și pe care nu și-o poate asuma decât în
această formă conștientă, dacă nu vrea să piară rușinos și lamentabil laolaltă cu
burghezia în criza prăbușirii capitalismului.

3.
Dacă partidele menșevice sunt expresia organizatorică a acestei crize
ideologice a proletariatului, partidul comunist este la rândul lui forma organi-
zatorică a abordării conștiente a acestui salt și în acest fel primul pas conștient
spre imperiul libertăţii. Dar, așa cum am explicat și arătat mai devreme despre
însuși conceptul general de imperiu al libertăţii, şi anume că apropierea lui nu
trebuie să însemne nicidecum o încetare subită a necesităţilor obiective ale
procesului economic, tot aşa va trebui și acum să cercetăm mai îndeaproape
această relaţie a partidului comunist cu imperiul libertăţii care se apropie.
Întâi de toate, trebuie constatat că libertatea nu înseamnă aici libertatea indi-
vidului. Iar asta nu pentru că societatea comunistă dezvoltată nu ar cunoaște
libertatea individului. Dimpotrivă. Ea va fi prima societate din istoria ome-
nirii care va lua cu adevărat în serios această cerinţă și o va realiza efectiv.
Totuși, această libertate nu va fi în niciun caz acea libertate la care se referă
astăzi ideologii clasei burgheze. Pentru a cuceri premisele sociale ale libertăţii
reale, trebuie purtate bătălii în care nu doar societatea actuală, ci și tipul uman
produs de ea vor dispărea. „Generaţia actuală – spune Marx23 – se aseamănă
evreilor pe care Moise i-a dus prin deșert. Ea trebuie nu numai să cucerească
o lume nouă, ci trebuie să dispară pentru a face loc acelor oameni care să fie
la înălţimea unei lumi noi.” Căci „libertatea” omului care trăiește astăzi este

22
Terrorismus und Kommunismus, 82. Consider că nu este nicidecum întâmplător, desigur nu în
sens filologic, faptul că polemica lui Troţki cu Kautsky repetă, în domeniul politic, argumentele
esenţiale ale polemicii lui Hegel cu teoria cunoașterii a lui Kant. Vezi Hegel, Werke, XV, 504.
De altfel, Kautsky a susţinut mai târziu valabilitatea necondiţionată pentru viitor a legităţii ca-
pitalismului, chiar dacă cunoaşterea concretă a tendinţelor de evoluţie este imposibilă. Vezi Die
proletarische Revolution u. ihr Programm, 57.
23
Klassenkämpfe, 85 [Karl Marx, Luptele de clasă în Franţa. 1848-1850, in Karl Marx și Friedrich
Engels, Opere, vol. 7, București, Editura Politică, 1960, p. 82].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 282 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 283

libertatea individului izolat din cauza unei posesiuni reificate și reificante: o

libertate opusă celorlalţi indivizi (la fel de izolaţi); o libertate a egoismului, a
închiderii în sine; o libertate pentru care solidaritatea și coeziunea nu intră în
discuţie decât, cel mult, ca „idei regulative” ineficiente.24 A voi să dăm viaţă
nemijlocit, chiar azi, acestei libertăţi înseamnă a renunţa în mod practic la
realizarea efectivă a libertăţii reale. A savura această „libertate” pe care le-o
poate oferi unor indivizi particulari situaţia lor socială sau alcătuirea lor inte-
rioară, fără a le păsa de alţi oameni, înseamnă deci a perpetua în mod practic,
în măsura în care asta depinde de individul respectiv, structura neliberă a
societăţii actuale.
A voi în mod conştient imperiul libertăţii nu poate deci să însemne decât a
face în mod conștient acei pași care conduc efectiv la asta. Iar dacă înţelegem
că libertatea individuală nu poate fi, în societatea burgheză de astăzi, decât
un privilegiu corupt și corupător, fiindcă se bazează în mod nesolidar pe ne-
libertatea celorlalţi, atunci asta înseamnă tocmai renunţarea la libertatea in-
dividuală. Înseamnă subordonarea conștientă la acea voinţă generală al cărei
destin este să dea realmente viaţă libertăţii reale și care se încumetă astăzi, cu
seriozitate, să facă primii pași grei, nesiguri și ezitanţi spre ea. Această voin-
ţă generală conștientă este partidul comunist. Şi, ca fiecare moment al unui
proces dialectic, acest partid conţine și el, e drept, doar in nuce, într-o formă
primitivă, abstractă și neevoluată, acele determinări care-i revin ţelului pe
care este chemat să-l realizeze: libertatea în unitatea ei cu solidaritatea. Uni-
tatea acestor momente este disciplina. Iar asta nu numai pentru că partidul
este capabil să devină o voinţă generală activă doar ca urmare a unei discipli-
ne, în timp ce orice introducere a conceptului burghez de libertate împiedică
nașterea acestei voinţe generale și transformă partidul într-un agregat lax,
incapabil de acţiune, de indivizi particulari, ci şi pentru că tocmai disciplina
înseamnă și pentru individ primul pas spre libertatea posibilă astăzi – desigur,
o libertate încă destul de primitivă, corespunzătoare stadiului de dezvoltare
socială –, spre libertatea ce se află în direcţia depășirii prezentului.
Faptul că orice partid comunist este, potrivit esenţei sale, un tip de or-
ganizaţie superior oricărui partid burghez sau partid muncitoresc oportunist
se vede chiar în pretenţiile superioare pe care le are de la fiecare dintre membrii
săi. Lucrul acesta a ieșit clar la lumină încă de la prima scindare a social-de-
mocraţiei ruse. În timp ce menșevicii au considerat (ca orice partid în esenţă
burghez) simpla acceptare a programului partidului ca fiind suficientă pentru

24
Vezi metodologia eticii la Kant și Fichte; în expunerea propriu-zisă, acest individualism este
considerabil diminuat. Dar Fichte, de ex., subliniază că formula, foarte apropiată de Kant: „limi-
tează-ţi libertatea în așa fel încât celălalt să poată fi și el liber pe lângă tine”, nu are o valabilitate
absolută, ci doar o „valabilitate ipotetică” (în sistemul său). Grundlage des Naturrechtes, § 7, IV, in
Werke (ediţie nouă), II, 93.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 283 6/8/2015 11:07:19 AM

 284 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

calitatea de membru, pentru bolșevici a fi membru de partid însemna o parti-

cipare activă, personală la munca revoluţionară. Acest principiu de structurare
a partidului nu s-a modificat în cursul revoluţiei. Tezele despre organizare de
la cel de-al III-lea Congres stabilesc: „Acceptarea unui program comunist nu
înseamnă decât proclamarea voinţei de a deveni comunist [...]. Prima condi-
ţie pentru o aplicare serioasă a programului este antrenarea tuturor membri-
lor într-o muncă comună, permanentă și zilnică”. E drept că acest principiu
a rămas până în ziua de astăzi de multe ori un simplu principiu. Dar asta
nu-i știrbește cu nimic importanţa fundamentală. Căci, la fel cum imperiul
libertăţii nu poate să ne fie dăruit dintr-odată, ca gratia irresistibilis, cum s-ar
spune, la fel cum „ţelul final” nu ne așteaptă undeva în afara procesului, ci este
inerent sub formă de proces fiecărui moment în parte al procesului, partidul
comunist, ca formă de conștiinţă revoluţionară a proletariatului, este și el
un fel de proces. Rosa Luxemburg a recunoscut foarte corect că „organizaţia
trebuie să se nască ca produs al luptei”. Doar că ea a supraestimat caracterul
organic al acestui proces și a subestimat importanţa elementului conștient,
conștient-organizatoric din el. Dar înţelegerea acestei greşeli nu trebuie să ne
facă să exagerăm, ignorând, așadar, complet caracterul de proces al formelor
de organizare. Căci, în pofida faptului că partidele din afara Rusiei (având
posibilitatea exploatării experienţelor rusești) au avut de la bun început în
mod conștient în faţa ochilor principiile acestei organizări, nu s-a putut sări
totuși, prin niciun fel de măsuri organizatorice, peste caracterul de proces al
nașterii și creșterii lor. Corectitudinea măsurilor organizatorice poate acce-
lera, desigur, extraordinar acest proces, poate aduce servicii dintre cele mai
mari clarificării conștiinţei și, tocmai de aceea, este condiţia prealabilă indis-
pensabilă a nașterii organizaţiei. Dar organizaţia comunistă nu poate fi totuşi
creată decât în luptă, nu se poate realiza decât dacă fiecare membru în parte
devine conștient, prin propria-i experienţă, de corectitudinea și necesitatea
acestei forme de coeziune.
Este vorba deci despre o interacţiune a spontaneităţii și a reglementării
conștiente. Aceasta nu aduce nimic nou în și pentru sine în evoluţia formelor
de organizare. Dimpotrivă. Acesta este modul tipic de emergenţă a unor noi
forme de organizare. Engels25 descrie, de ex., felul cum necesitatea obiectivă
a unei acţiuni adecvate a impus spontan anumite forme de acţiune militară
mulţumită instinctului nemijlocit al soldaţilor, fără nicio pregătire teoretică
prealabilă, ba chiar contrar atitudinii teoretice în vigoare atunci, deci contrar
și formelor de organizare militară existente, și cum aceste forme au fost abia
după aceea fixate organizatoric. Noutatea în procesul de formare a partidelor
comuniste stă numai în relaţia modificată dintre acţiunea spontană și previ-

25
Anti-Dühring, 174 sqq., în special 176.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 284 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 285

ziunea conștientă, teoretică, în combaterea permanentă, în dispariţia progre-

sivă a structurii pur post festum a conștiinţei burgheze doar „contemplative”,
reificate. Această relaţie modificată se bazează pe faptul că, pe această treaptă
a evoluţiei, conștiinţa de clasă a proletariatului are deja posibilitatea obiectivă
a unei înţelegeri care nu mai este doar post festum a propriei sale situaţii de
clasă și a acţiunii corecte corespunzătoare ei. Iar asta deși, pentru fiecare mun-
citor individual, ca urmare a reificării conștiinţei sale, calea spre dobândirea
conștiinţei de clasă posibile în mod obiectiv, spre atitudinea interioară în care
el își creează această conștiinţă de clasă nu poate trece decât tot printr-o cla-
rificare ulterioară a experienţelor sale nemijlocite; cu alte cuvinte, deși, pen-
tru fiecare individ, conștiinţa psihologică îşi păstrează caracterul post festum.
Acest conflict între conștiinţa individuală și conștiinţa de clasă din fiecare
proletar individual nu este absolut deloc întâmplător. Căci partidul comunist
se dovedește a fi o formă organizatorică superioară celorlalte organizaţii de
partid tocmai pentru că în el – și în el pentru prima dată în istorie – se afirmă
caracterul activ-practic al conștiinţei de clasă, pe de o parte, ca principiu care
influenţează nemijlocit acţiunile particulare ale fiecărui individ, iar pe de altă
parte și concomitent, ca factor conștient care contribuie la evoluţia istorică.
Această dublă semnificaţie a activităţii, relaţia ei simultană cu purtătorul
individual al conștiinţei de clasă proletare și cu mersul istoriei, deci medierea
concretă între om și istorie, este hotărâtoare pentru tipul de formă de organizare
care se naște aici. Pentru vechiul tip de organizaţie de partid – indiferent dacă
vorbim despre partidele burgheze sau despre partidele muncitorești oportu-
niste –, individul poate să apară doar ca „masă”, doar ca suită, ca număr. Max
Weber26 definește foarte corect acest tip de organizaţie: „Toate au în comun
faptul că unui nucleu de persoane în mâinile cărora se află conducerea activă
[…] li se asociază «membri» care au un rol în esenţă mai pasiv, în timp ce
masa aderenţilor nu joacă decât rolul de obiect”. Acest rol de obiect nu este
suprimat prin democraţia formală, prin „libertatea” care poate domni în aces-
te organizaţii, ci este, dimpotrivă, fixat și perpetuat. „Falsa conștiinţă”, im-
posibilitatea obiectivă de a interveni în mersul istoriei prin acţiune conștientă
se reflectă organizatoric în imposibilitatea de a forma unităţi politice active
(partide) care să fie chemate să medieze între acţiunea fiecărui membru parti-
cular și activitatea întregii clase. Cum aceste clase și partide nu sunt active în
sens istoric obiectiv, cum activitatea lor aparentă nu poate fi decât un reflex al
abandonării lor fataliste în faţa unor puteri istorice incomprehensibile, în ele
trebuie să iasă la lumină toate fenomenele care decurg din separarea dintre
conștiinţă și existenţă, dintre teorie și practică, din structura conștiinţei reifi-
cate. Altfel spus, ca complexe luate în ansamblu, ele au faţă de cursul evoluţiei

26
Wirtschaft und Gesellschaft, 169.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 285 6/8/2015 11:07:19 AM

 286 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

o poziţie doar de privitor, contemplativă. Ca urmare, în ele își fac apariţia în

mod necesar cele două concepţii interdependente, care apar mereu împreună
şi sunt la fel de false despre mersul istoriei: supraestimarea voluntaristă a im-
portanţei active a individului (a conducătorului) și subestimarea fatalistă a
importanţei clasei (a masei). Partidul se divide într-o parte activă și una pasi-
vă, cea din urmă netrebuind să fie pusă în mișcare decât sporadic și numai sub
comanda celei dintâi. „Libertatea” care poate exista pentru membri în astfel
de partide nu este, în consecinţă, nimic mai mult decât libertatea judecării
unor evenimente care se derulează în mod fatal sau a erorilor unor indivizi de
către niște spectatori care participă mai mult sau mai puţin la ele, dar niciodată
cu miezul existenţei lor, cu întreaga lor personalitate. Căci ansamblul perso-
nalităţii membrilor nu poate fi niciodată cuprins de organizaţiile de acest fel,
ba ele nici nu pot tinde spre o astfel de cuprindere. Ca toate formele sociale
de „civilizaţie”, și aceste organizaţii se bazează pe cea mai precisă, mai meca-
nizată diviziune a muncii, pe birocratizare, pe evaluarea și distingerea precisă
a drepturilor și îndatoririlor. Membrii nu sunt legaţi de organizaţie decât prin
părţi din existenţa lor integrate în mod abstract, iar aceste legături abstracte
se obiectivează ca drepturi și îndatoriri distincte.27
Participarea cu adevărat activă la toate evenimentele, atitudinea cu ade-
vărat practică a tuturor membrilor unei organizaţii nu se pot realiza decât prin
implicarea întregii personalităţi. Abia atunci când acţiunea într-o comuni-
tate devine treaba personală centrală a fiecărui participant în parte, poate fi
suprimată separarea dintre drept și datorie, care este manifestarea organiza-
torică a separării omului de propria sa socializare, a fragmentării lui de către
puterile sociale care-l domină. În descrierea constituţiei gentilice28, Engels
subliniază foarte precis tocmai această diferenţă: „[...] la barbari cu greu se
putea face distincţie între drepturi și datorii [...]”. Dar, după Marx29, semnul
distinctiv al raportului juridic este acela că, „prin natura sa, dreptul nu poate
exista decât prin aplicarea unei unităţi de măsură egale”; or, indivizii, în mod
necesar inegali, „pot fi măsuraţi cu o unitate de măsură egală numai în măsura
în care sunt priviţi din același unghi de vedere [...] nevăzându-se în ei nimic
altceva, făcându-se abstracţie de orice altceva”. Deci orice relaţie umană care
o rupe cu această structură, cu ignorarea personalităţii de ansamblu a omului,
cu subsumarea ei unui punct de vedere abstract este un pas în direcţia străpun-
gerii acestei reificări a conștiinţei umane. Or, tocmai acesta este pasul pe care-l
27
O bună descriere a acestor forme de organizare se găsește în Tezele despre organizare ale celui
de-al III-lea Congres (II, 6). Ele sunt comparate aici în mod pertinent cu organizarea statului
burghez.
28
Ursprung, 164 [Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietăţii private și a statului, p. 172].
29
Kritik des Gothaer Programms, ed. Korsch, 26-27 [Karl Marx, „Critica Programului de la Gotha”,
p. 21].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 286 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 287

presupune implicarea activă a ansamblului personalităţii. A devenit astfel clar

că formele de libertate din organizaţiile burgheze nu sunt mai mult decât o
„falsă conștiinţă” care nu recunoaște nelibertatea efectivă, adică o structură de
conștiinţă în care omul privește liber din punct de vedere formal integrarea sa
într-un sistem de necesităţi de esenţă străină și confundă „libertatea” formală
a acestei contemplaţii cu o libertate reală. Numai această înţelegere a lucru-
rilor suprimă paradoxul aparent al afirmaţiei noastre anterioare: că disciplina
partidului comunist, absorbţia necondiţionată a ansamblului personalităţii fi-
ecărui membru în practica mișcării sunt singura cale posibilă pentru realizarea
libertăţii autentice. Iar asta nu doar pentru ansamblul mişcării, căreia numai
o atare formă de organizare îi furnizează pârghia pentru cucerirea condiţiilor
sociale obiective ale acestei libertăţi, ci chiar pentru fiecare individ în parte,
pentru fiecare membru de partid în parte, care numai pe această cale poate
păși spre realizarea, şi pentru sine însuşi, a libertăţii. Chestiunea disciplinei este
deci, pe de o parte, o chestiune practică elementară pentru partid, o condiţie
prealabilă indispensabilă pentru funcţionarea sa reală, dar, pe de altă parte,
ea nu este o simplă chestiune tehnico-practică, ci una dintre cele mai înalte
și mai importante probleme intelectuale ale dezvoltării revoluţionare. Această
disciplină, care nu poate lua naștere decât ca act conștient și liber al părţii ce-
lei mai conștiente, al avangardei clasei revoluţionare, nu se poate realiza fără
condiţiile ei intelectuale. Fără cunoașterea – cel puţin instinctivă – a acestei
legături între ansamblul personalităţii și disciplina de partid pentru fiecare
membru de partid în parte, această disciplină va încremeni într-un sistem
reificat și abstract de drepturi și datorii, iar partidul va recădea în mod necesar
în tipul de organizare al unui partid burghez. Se poate deci înţelege de ce,
pe de o parte, în plan obiectiv, organizaţia arată cea mai mare sensibilitate
pentru valoarea sau lipsa de valoare revoluţionară a concepţiilor și direcţiilor
teoretice, și, pe de altă parte, de ce, în plan subiectiv, organizaţia revoluţiona-
ră presupune un grad foarte înalt de conștiinţă de clasă.

4.
Pe cât de important este să vedem clar în plan teoretic această relaţie a
organizaţiei de partid comuniste cu membrii ei individuali, pe atât de funest
ar fi să ne oprim aici: să considerăm chestiunea organizării numai sub un as-
pect etico-formal. Căci relaţia descrisă acum între individ și voinţa generală
căreia i se supune cu întreaga sa personalitate nu se regăsește nicidecum – pri-
vită izolat – numai în partidul comunist, ci a fost mai degrabă o caracteristică
esenţială a multor formaţiuni sectare utopiste. Multe secte au scos la iveală,
poate chiar mai vizibil și mai limpede decât partidele comuniste, acest aspect
etico-formal al chestiunii organizării, tocmai pentru că l-au considerat singu-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 287 6/8/2015 11:07:19 AM

 288 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

rul principiu sau cel puţin principiul hotărâtor, iar nu un simplu moment al
întregii chestiuni a organizării. Dar, privit în unilateralitatea sa etico-formală,
acest principiu de organizare se suprimă el însuși: corectitudinea sa, care nu
înseamnă o existenţă deja atinsă și împlinită, ci numai direcţia corectă spre sco-
pul care trebuie realizat, încetează de a mai fi ceva corect odată cu încetarea
relaţiei corecte cu întregul procesului istoric. Tocmai de aceea, în stabilirea
relaţiei dintre individ și organizaţie, o greutate hotărâtoare a fost acordată
esenţei partidului ca principiu de mediere între om și istorie. Căci numai în
măsura în care voinţa generală concentrată în partid este un factor conștient
și activ al dezvoltării istorice, care se află în consecinţă într-o interacţiune
permanentă, vie cu procesul de răsturnare socială, antrenând astfel și membrii
săi individuali în aceeași interacţiune vie cu acest proces și cu baza lui, clasa
revoluţionară, numai în această măsură cerinţele care decurg de aici pentru
individ pot să-și piardă caracterul lor etico-formal. Iată de ce, tratând chesti-
unea felului în care se menţine disciplina revoluţionară a partidului comunist,
Lenin30 a pus în prim-plan, alături de devotamentul membrilor, raporturile
partidului cu masele și corectitudinea direcţiei sale politice.
Dar aceste trei momente nu pot fi separate unul de altul. Concepţia
etico-formală a sectelor eșuează tocmai pentru că nu reușește să sesizeze uni-
tatea acestor momente, interacţiunea vie dintre organizaţia de partid și masa
neorganizată. Orice sectă, oricât de mult ar respinge, prin atitudinea ei, so-
cietatea burgheză, oricât de profundă ar fi convingerea ei – subiectivă – că
între ea și această societate se cască un abis, arată tocmai în acest punct că
se află încă, în esenţa concepţiei sale despre istorie, pe teren burghez, că, în
consecinţă, structura propriei sale conștiinţe este încă strâns înrudită cu cea
burgheză. Această înrudire poate fi redusă, în ultimă instanţă, la o concepţie
asemănătoare cu dualitatea dintre fiinţă și conștiinţă; la incapacitatea de a
înţelege unitatea lor ca proces dialectic, ca procesul istoriei. Din acest punct
de vedere, este indiferent dacă această unitate dialectică existentă obiectiv este
sesizată în reflectarea ei falsă, sectară ca existenţă încremenită sau ca none-
xistenţă la fel de încremenită; dacă – mitologizând – li se va atribui în mod
necondiţionat maselor intuiţia corectă a acţiunii revoluţionare sau se va pleda
pentru concepţia că minoritatea „conștientă” trebuie să acţioneze pentru ma-
sele „inconștiente”. Ambele cazuri extreme – date aici doar ca exemplu, căci
o tratare chiar și numai aluzivă a tipologiei sectelor ar depăși cu mult cadrul
acestei lucrări – seamănă unul cu celălalt și cu conștiinţa burgheză prin faptul
că, în ele, procesul istoric real este considerat separat de dezvoltarea conști-
inţei „masei”. Dacă secta acţionează pentru masa „inconștientă”, în locul ei,

30
Der Radikalismus als Kinderkrankheit des Kommunismus [„Stângismul” – boala copilăriei comunis-
mului], 6-7.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 288 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 289

ca locţiitoare a ei, ea face ca separarea organizatorică, necesară istoric și deci

dialectică, dintre partid și masă să încremenească în ceva permanent. Dacă
încearcă, dimpotrivă, să se lase absorbită cu totul în mișcarea spontană, in-
stinctivă a maselor, ea trebuie să echivaleze pur și simplu conștiinţa de clasă
a proletariatului cu gândirea, simţirea etc. de moment a maselor și să piardă
astfel orice criteriu pentru judecarea obiectivă a acţiunii corecte. Este captivă
atunci în dilema burgheză a voluntarismului și fatalismului. Ea s-a plasat
într-un punct de vedere din care nu mai poate judeca nici etapele obiective,
nici pe cele subiective ale evoluţiei istorice. Şi se vede obligată fie să supraesti-
meze peste măsură organizarea, fie, dimpotrivă, s-o subestimeze fără măsură.
Ea trebuie să trateze chestiunea organizării izolat, separat de chestiunile ge-
nerale, istorico-practice, de chestiunile tactico-strategice.
Căci criteriul și indicatorul unei relaţii corecte între partid și clasă nu se
pot descoperi decât în conștiinţa de clasă a proletariatului. Pe de o parte, uni-
tatea reală, obiectivă a conștiinţei de clasă constituie, în separarea organiza-
torică dintre clasă și partid, fundamentul legăturii dialectice. Pe de altă parte,
existenţa neunitară, gradele diferite de claritate și profunzime ale acestei con-
știinţe de clasă, așa cum apar la diferiţii indivizi, grupuri și pături ale proleta-
riatului, impun necesitatea separării organizatorice a partidului de clasă. De
aceea Buharin31 are dreptate să sublinieze că, într-o clasă unificată interior,
constituirea unui partid ar fi ceva inutil. Întrebarea este numai dacă autono-
miei organizatorice a partidului, extragerii acestei părţi din întregul clasei îi
corespund diferenţe obiective de stratificare în clasa însăși sau dacă partidul
este separat de clasă numai ca urmare a dezvoltării conștiinţei sale, ca urma-
re a condiţionării sale de către și a reacţiei sale asupra evoluţiei conștiinţei
membrilor săi. Ar fi, desigur, cu totul necugetat să ignorăm stratificările eco-
nomice obiective din sânul proletariatului. Dar nu trebuie să uităm că aceste
stratificări nu se bazează deloc pe diferenţe fie cât de puţin asemănătoare celor
care determină în planul obiectiv-economic separarea claselor însele. Ba de
multe ori ele nu pot trece nici măcar drept subspecii ale acestor principii se-
paratoare. Când, de ex., Buharin subliniază că „un ţăran care de-abia a intrat
într-o fabrică este cu totul altceva decât un muncitor care muncește în fabrică
încă de când a învăţat să se ţină pe picioare”, aceasta este, desigur, o diferenţă
„de existenţă”, dar în cu totul alt plan decât cealaltă diferenţă – citată tot de
Buharin – dintre muncitorul marilor întreprinderi moderne și cel al mici-
lor ateliere. Căci în al doilea caz este vorba despre o poziţie diferită în mod
obiectiv în procesul de producţie, în timp ce în primul caz este modificată
numai situaţia individuală (oricât de tipică ar fi ea) în procesul de producţie.
În acest caz este vorba deci despre rapiditatea cu care individul (sau pătura)
31
„Klasse, Partei, Führer”, Die Internationale, IV, 1922, 22.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 289 6/8/2015 11:07:19 AM

 290 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

are capacitatea de a se adapta în mod conștient la noua sa situaţie din procesul

de producţie, despre durata acelei perioade în care rămășiţele psihologice ale
vechii sale situaţii de clasă, părăsite, acţionează inhibitor asupra formării noii
sale conștiinţe de clasă. În timp ce în cazul al doilea se pune problema dacă
interesele de clasă, care rezultă în mod obiectiv-economic din astfel de situaţii
diferite în cadrul proletariatului, sunt destul de mari pentru a produce o dife-
renţiere în interiorul intereselor de clasă obiective ale întregii clase. Aici este
vorba dacă conștiinţa de clasă obiectivă, atribuită32 trebuie gândită ea însăși ca
diferenţiată și stratificată, pe când dincolo este vorba doar despre ce destine
de viaţă – eventual tipice – vor acţiona inhibitor asupra autoimpunerii acestei
conștiinţe de clasă obiective.
Este clar că, din punct de vedere teoretic, numai cazul al doilea este cu
adevărat semnificativ. Căci, începând de la Bernstein, oportunismul a urmărit
întotdeauna, pe de o parte, să descrie stratificările economice obiective dină-
untrul proletariatului ca atât de profunde, iar, pe de altă parte, să accentueze
atât de puternic asemănarea „situaţiei de viaţă” a anumitor pături proletare, se-
miproletare, mic-burgheze etc., încât unitatea și autonomia clasei să se piardă în
această „diferenţiere” (programul de la Görlitz al Partidului Social-Democrat din
Germania este ultima expresie, deja clară și devenită organizatorică, a acestei
tendinţe). Bineînţeles, bolșevicii vor fi chiar ultimii care să neglijeze existenţa
unor astfel de diferenţieri. Se pune numai întrebarea: ce fel de existenţă, ce
funcţie le revine acestor diferenţe în totalitatea procesului social-istoric? În ce
măsură cunoașterea lor conduce la problematizări și măsuri (preponderent)
tactice și în ce măsură la unele (preponderent) organizatorice? Această pro-
blematică pare, la prima vedere, să nu conducă decât la tertipuri conceptuale.
Trebuie să ne gândim totuși că o concentrare organizatorică – în sensul parti-
dului comunist – presupune tocmai unitatea de conștiinţă, deci unitatea exis-
tenţei sociale care-i stă la bază, în timp ce o asociere tactică este absolut posi-
bil, ba chiar necesar să ia fiinţă atunci când circumstanţele istorice provoacă,
în clase diferite, a căror existenţă socială este diferită în plan obiectiv, mișcări
care, deși sunt determinate de cauze diferite, merg totuși pentru o vreme în
aceeași direcţie din punctul de vedere al revoluţiei. Dar, dacă existenţa soci-
ală obiectivă este într-adevăr diferită, atunci aceste direcţii identice nu pot fi
„necesare” în același sens ca atunci când fundamentul de clasă este același.
Căci numai în primul caz direcţia identică este cea necesară social, a cărei re-
alizare empirică poate fi frânată, e drept, de diverse circumstanţe, dar care, pe
termen lung, trebuie totuși să se impună, pe când în cazul al doilea numai o
combinaţie de diverse circumstanţe istorice a provocat această convergenţă a
direcţiilor de mișcare. Sunt niște circumstanţe favorabile ce trebuie exploatate

32
Despre acest concept, vezi eseul „Conștiinţa de clasă” [şi supra, p. 56, n. 13].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 290 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 291

tactic, pentru că altminteri se vor pierde probabil iremediabil. Iar posibilitatea

însăși a unei astfel de asocieri între proletariat și pături semiproletare etc. nu
este fireşte nicidecum întâmplătoare. Dar temelia ei necesară există numai în
situaţia de clasă a proletariatului: cum proletariatul nu se poate elibera decât
prin nimicirea societăţii de clasă, el este constrâns să-şi ducă lupta de eliberare
şi pentru toate păturile oprimate, exploatate. Din punctul de vedere al acestor
pături însă, cu conştiinţa lor de clasă neclară, este mai mult sau mai puţin
„întâmplător” dacă în luptele particulare ele vor sta de partea lui sau în tabăra
adversarului. Asta depinde foarte tare – așa cum am arătat mai devreme –
de tactica corectă a partidului revoluţionar al proletariatului. Aici deci, unde
existenţa socială a claselor care acţionează este diferită, unde legătura lor se
face numai prin intermediul misiunii istorice universale a proletariatului, nu-
mai asocierea tactică – întotdeauna ocazională dacă e privită conceptual, deși
adesea durabilă în practică – însoţită de o riguroasă separare organizaţională
poate fi în interesul dezvoltării revoluţionare. Căci procesul prin care păturile
semiproletare etc. ajung să înţeleagă că eliberarea lor depinde de victoria pro-
letariatului este un proces de o atât de lungă durată, supus unor oscilaţii atât
de mari în rândurile acestor pături, încât o asociere mai mult decât tactică ar
periclita destinul revoluţiei. Se poate înţelege acum de ce întrebarea noastră
a trebuit să fie pusă atât de tranșant: oare stratificării din interiorul proleta-
riatului însuși îi corespunde o gradare asemănătoare (chiar dacă mai slabă) a
existenţei sociale obiective, a situaţiei de clasă și, în consecinţă, a conștiinţei
de clasă obiective atribuite? Sau această stratificare nu se formează decât în
funcţie de ușurinţa sau dificultatea cu care această conștiinţă de clasă adevăra-
tă se impune în diversele pături, grupuri și indivizi din rândurile proletariatu-
lui? Nu cumva deci gradările obiective din situaţia de viaţă a proletariatului –
fără îndoială existente – determină doar perspectiva din care sunt considerate
interesele momentului – care apar, desigur, ca diferite –, în timp ce interesele
însele coincid din punct de vedere obiectiv, nu numai în planul istoriei universale,
ci și în mod actual și nemijlocit, deși nu recognoscibil în orice moment pentru
orice muncitor? Sau – din cauza unei diferenţe obiective în existenţa socială –
aceste interese înseși pot fi divergente?
Dacă întrebarea este pusă așa, răspunsul nu mai poate fi ezitant. Cuvin-
tele Manifestului comunist, care au fost preluate aproape cuvânt cu cuvânt în
tezele despre „Rolul partidului comunist în revoluţia proletară” ale celui de-al
II-lea Congres, potrivit cărora „partidul comunist nu are interese diferite de
cele ale ansamblului clasei muncitoare, căci el nu diferă de ansamblul clasei
muncitoare decât prin faptul că are o vedere de ansamblu asupra întregului
drum istoric parcurs de clasa muncitoare în totalitatea ei și se străduiește ca, la
toate cotiturile acestui drum, să nu apere interesele unor grupuri individuale
sau profesii particulare, ci interesele clasei muncitoare în totalitatea ei”, nu

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 291 6/8/2015 11:07:19 AM

 292 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

sunt inteligibile și nu capătă un sens decât dacă unitatea existenţei obiectiv-

economice a proletariatului este afirmată. Dar atunci acele stratificări din sâ-
nul proletariatului care conduc la diversele partide muncitorești și la formarea
partidului comunist nu sunt stratificări economice obiective ale proletariatu-
lui, ci gradări în mersul evolutiv al conștiinţei sale de clasă. Nu există pături
muncitorești particulare care să fie predestinate nemijlocit, prin existenţa lor
economică, să devină comuniste, așa cum nici muncitorul individual nu se
naște comunist. Orice muncitor născut în societatea capitalistă și crescut sub
influenţa ei are de parcurs un drum mai mult sau mai puţin încărcat de expe-
rienţe pentru a putea să realizeze în sine conștiinţa corectă a propriei situaţii
de clasă.
Lupta partidului comunist se poartă în jurul conștiinţei de clasă a pro-
letariatului. Separarea lui organizatorică faţă de clasă nu înseamnă, în acest
caz, că ar vrea să lupte pentru interesele clasei în locul clasei înseși. (Așa cum
au făcut-o, de pildă, blanquiștii.) Şi, chiar dacă o face, cum se poate întâmpla
uneori în cursul revoluţiei, nu o face în primul rând pentru ţelurile obiective
ale respectivei lupte (care, pe termen lung, nu pot fi de altfel cucerite sau
menţinute decât de clasa însăși), ci în favoarea și pentru accelerarea proce-
sului evolutiv al conștiinţei de clasă. Căci procesul revoluţiei este – la scară
istorică – sinonim cu procesul de evoluţie a conștiinţei de clasă proletare. De-
tașarea organizatorică a partidului comunist de masa largă a clasei înseși are
la bază structura eterogenă a clasei sub aspectul conștiinţei, dar, totodată, ea
există tocmai pentru a face să avanseze procesul de unificare – la cel mai înalt
nivel posibil – a acestor stratificări. Autonomia organizatorică a partidului
comunist este necesară pentru ca proletariatul să-și poată percepe nemijlocit
propria-i conștiinţă de clasă ca pe o formă istorică; pentru ca, în orice eve-
niment al vieţii cotidiene, poziţia care trebuie adoptată conform interesului
totalităţii clasei să apară clară și inteligibilă pentru orice muncitor; pentru ca
întreaga clasă să conștientizeze propria ei existenţă ca clasă. În timp ce forma
de organizare a sectelor separă artificial de viaţă și de evoluţia clasei conștiinţa
de clasă „corectă” (în măsura în care aceasta se poate în genere dezvolta într-o
astfel de izolare abstractă), forma de organizare a oportuniștilor înseamnă
nivelarea acestor stratificări ale conștiinţei la nivelul cel mai scăzut sau, în
cel mai bun caz, la nivelul mediu. Evident, acţiunile efective ale clasei sunt
determinate de fiecare dată în mare parte de această medie. Dar, cum această
medie nu este ceva care să poată fi determinat într-un mod static-statistic,
fiind ea însăși consecinţa procesului revoluţionar, este tot atât de evident că o
organizaţie care se bazează pe această medie găsită de-a gata este sortită să-și
frâneze evoluţia, ba chiar să-și coboare nivelul. În schimb, reliefarea clară a
celei mai înalte posibilităţi date obiectiv la un anumit moment dat, deci auto-
nomia organizatorică a avangardei conștiente, este ea însăşi un mijloc pentru

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 292 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 293

egalizarea presiunii dintre această posibilitate obiectivă și nivelul efectiv de

conștiinţă al mediei într-un mod care să facă să avanseze revoluţia.
Autonomia organizatorică este lipsită de sens și conduce înapoi la sectă
dacă nu înseamnă în același timp o permanentă luare în considerare tactică
a nivelului de conștiinţă al maselor celor mai largi și celor mai înapoiate.
Aici devine vizibilă funcţia teoriei corecte în problema organizării partidului
comunist. Acesta trebuie să însemne cea mai înaltă posibilitate obiectivă de
acţiune proletară. Dar, pentru asta, înţelegerea teoretică corectă este condiţia
prealabilă indispensabilă. O organizaţie oportunistă este mai puţin sensibilă
la consecinţele unei teorii false decât o organizaţie comunistă, pentru că ea
este o asociere mai mult sau mai puţin laxă de componente eterogene, în
vederea unor acţiuni pur ocazionale, pentru că acţiunile ei sunt mai degrabă
împinse de mișcările inconștiente ce nu mai pot fi frânate ale maselor decât
dirijate într-adevăr de partid, pentru că coeziunea organizatorică a partidului
oportunist este, în esenţă, o ierarhie mecanizată de conducători și funcţio-
nari, fixată sub forma diviziunii muncii. (Faptul că aplicarea mereu greşită
a unor teorii greşite trebuie să conducă totuși la prăbușirea partidului este
o altă chestiune.) Pe de o parte, tocmai caracterul în primul rând practic al
organizaţiei comuniste, esenţa ei de partid combatant presupun teoria corec-
tă, căci altminteri consecinţa unei teorii greşite ar fi în mod necesar eșecul
iminent; pe de altă parte, această formă de organizare produce și reproduce
înţelegerea teoretică corectă, întrucât ea măreşte în mod conștient și organi-
zat sensibilitatea formei de organizare faţă de consecinţele unei poziţii teore-
tice. Capacitatea de acţiune și capacitatea de autocritică, de autocorectare, de
permanentă dezvoltare teoretică se află deci într-o interacţiune indisolubilă.
De asemenea, partidul comunist nu acţionează nici în plan teoretic ca locţii-
tor al proletariatului. În raport cu gândirea și acţiunea întregii clase, conștiin-
ţa de clasă a proletariatului este ceva procesual și fluid, iar acest lucru trebuie
să se reflecte în forma organizatorică a acestei conștiinţe de clasă, în partidul
comunist, cu singura diferenţă că aici s-a obiectivat în planul organizatoric
un nivel superior al conștiinţei: suișurilor și coborâșurilor mai mult sau mai
puţin haotice din evoluţia acestei conștiinţe în clasa însăși, alternanţei unor
explozii în care se dezvăluie o maturitate a conștiinţei de clasă ce depășește cu
mult toate previziunile teoretice cu stadii de imobilitate semiletargică, în care
se îndură totul, în care evoluţia nu continuă decât subteran, li se opune aici o
subliniere conștientă a relaţiei dintre „ţelul final” și acţiunea prezentă, actua-
lă și necesară.33 Prin urmare, în teoria partidului, procesualitatea, dialecticul
conștiinţei de clasă devin o dialectică întrebuinţată în mod conștient.

33
Despre relaţia dintre ţelul final și acţiunea momentului, vezi eseul „Ce este marxismul ortodox?”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 293 6/8/2015 11:07:19 AM

 294 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

Această interacţiune dialectică neîntreruptă între teorie, partid și clasă,

această orientare a teoriei către nevoile nemijlocite ale clasei nu înseamnă
însă nicidecum o disoluţie a partidului în masa proletariatului. Dezbaterile
asupra Frontului Unic au indicat la aproape toţi adversarii acestei tactici lipsa
de concepţie dialectică, lipsa de înţelegere pentru funcţia reală a partidului
în procesul dezvoltării conștiinţei proletariatului. Şi nu vorbesc nicidecum
despre acele neînţelegeri care au făcut ca Frontul Unic să fie văzut drept o
reunificare organizatorică imediată a proletariatului. Dar teama că, apropiin-
du-se prea mult de lozincile – în aparenţă – „reformiste” și încheind acorduri
tactice de circumstanţă cu oportuniștii, partidul își va pierde caracterul co-
munist arată că, în cercuri largi de comuniști, nu se consolidase încă suficient
încrederea în teoria corectă, în autocunoașterea proletariatului ca cunoaștere
a situaţiei sale obiective de pe o anumită treaptă a dezvoltării istorice, în pre-
zenţa dialectică a „ţelului final” în fiecare lozincă a zilei înţeleasă corect din
punct de vedere revoluţionar; arată că ei mai cred încă adesea că trebuie să
acţioneze – în mod sectar – pentru proletariat, în loc ca, prin acţiunea lor, să
facă să avanseze procesul real de dezvoltare a conștiinţei sale de clasă. Căci
această adaptare a tacticii partidului comunist la acele momente ale vieţii cla-
sei în care pare să iasă la suprafaţă tocmai conștiinţa de clasă corectă – chiar
dacă poate într-o formă falsă – nu înseamnă nicidecum că el ar vrea acum să
îndeplinească necondiţionat doar voinţa de moment a maselor. Dimpotrivă.
Tocmai pentru că aspiră să atingă cel mai înalt punct din ceea ce este posibil
din punct de vedere obiectiv-revoluţionar – iar voinţa de moment a maselor
este adesea elementul cel mai important, simptomul cel mai important în
acest sens –, partidul este constrâns uneori să ia poziţie contra maselor, să le
arate calea corectă prin negarea voinţei lor prezente. El este constrâns să con-
teze pe faptul că abia post festum, după multe experienţe amare, corectitudinea
poziţiei sale va deveni comprehensibilă pentru mase.
Dar nici una, nici alta dintre posibilităţile de colaborare cu masele nu
trebuie generalizată într-o schemă tactică generală. Dezvoltarea conștiinţei
de clasă proletare (deci dezvoltarea revoluţiei proletare) și cea a partidului co-
munist sunt desigur – privite în plan universal-istoric – unul și același proces.
Ele se condiţionează deci cât mai intim în practica de zi cu zi, dar creșterea lor
concretă nu apare totuși ca unul și același proces, ba nici măcar nu poate prezenta
un paralelism permanent. Căci felul în care se derulează acest proces, forma
în care anumite modificări economice obiective sunt asimilate în conștiin-
ţa proletariatului și în special forma pe care o îmbracă în interiorul acestei
evoluţii interacţiunea partidului și a clasei nu se pot reduce la niște „legităţi”
schematizate. Trezirea partidului, consolidarea lui exterioară și interioară nu
au loc, desigur, în spaţiul vid al izolării sectare, ci în miezul realităţii istori-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 294 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 295

ce, în interacţiunea dialectică neîntreruptă cu criza economică obiectivă și cu

masele revoluţionate de ea. Se poate întâmpla uneori ca însuși cursul evoluţiei
să-i dea partidului posibilitatea să ajungă – ca, de pildă, în Rusia între cele
două revoluţii – la o clarificare internă completă înaintea luptelor hotărâtoare.
Dar poate exista și cazul, ca în unele ţări din Europa Centrală și de Vest, în
care criza revoluţionează mase largi atât de amplu și de rapid, încât ele devin
comuniste chiar şi în plan organizatoric înainte de a-și fi cucerit în luptă
premisele lăuntrice, ce ţin de conştiinţă, ale acestei organizări; ca atare, se
nasc partide comuniste de masă care abia în cursul luptei urmează să devină
partide comuniste veritabile etc. Oricât de mult s-ar subdiviza în continuare
această tipologie a formării partidului, oricât de mult ar putea să pară, în
anumite cazuri extreme, că partidul comunist s-ar naşte în mod „legico”-or-
ganic ca produs al crizei economice, pasul hotărâtor, asocierea conștientă,
intern-organizatorică a avangardei revoluţionare, deci adevărata naștere a
unui adevărat partid comunist, rămâne totuși acţiunea conștientă şi liberă a
acestei avangarde conștiente înseși. Nimic nu se schimbă în această situaţie, ca
să luăm două cazuri extreme, dacă un partid relativ mic, consolidat interior se
dezvoltă în interacţiunea cu pături largi ale proletariatului și devine un mare
partid de masă sau dacă dintr-un partid de masă născut spontan apare – în
urma multor crize interne – un partid comunist de masă. Căci esenţa teoreti-
că a tuturor acestor procese rămâne totuși aceeași: depășirea crizei ideologice,
cucerirea conștiinţei de clasă corecte, proletare. Din acest punct de vedere,
este la fel de periculos pentru dezvoltarea revoluţiei ca, prin supraestimarea
caracterului inevitabil al acestui proces, să se presupună că o tactică oarecare
ar putea împinge o serie întreagă de acţiuni, ca să nu mai vorbim de mer-
sul însuși al revoluţiei, să crească inevitabil dincolo de sine, spre ţeluri mai
îndepărtate, pe cât ar fi de dezastruos să se creadă că cea mai bună acţiune a
celui mai mare și mai bine organizat partid comunist ar putea face mai mult
decât să conducă în mod corect proletariatul în lupta spre acel ţel pe care-l
vizează el însuși, chiar dacă nu întru totul conștient. Şi, desigur, la fel de
fals ar fi să considerăm şi aici conceptul de proletariat doar static-statistic;
„conceptul de masă se schimbă chiar în cursul luptei”, spune Lenin. Partidul
comunist este – în interesul revoluţiei – o configuraţie autonomă a conștiinţei
de clasă proletare. Şi este important să-l înţelegem corect din punct de vedere
teoretic, în această dublă relaţie dialectică: simultan ca o configuraţie a acestei
conștiinţe și ca o configuraţie a acestei conștiinţe, deci simultan în autonomia
lui și în subordonarea lui.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 295 6/8/2015 11:07:19 AM

 296 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

5.
Deși mereu schimbătoare în funcţie de împrejurări, această separare pre-
cisă a asocierii tactice de cea organizatorică în relaţia dintre partid și clasă ia,
ca problemă internă a partidului, forma unităţii dintre chestiunile tactice și
cele organizatorice. Ce-i drept, pentru această viaţă interioară a partidului ne
stau la dispoziţie, chiar într-o măsură mai mare decât în cazul problemelor
tratate anterior, aproape numai experienţele partidului rus, ca pași reali și
conștienţi în direcţia creării unei organizaţii comuniste. Așa cum, în epoca
„bolilor copilăriei” lor, partidele din afara Rusiei au arătat de multe ori o în-
clinaţie către o concepţie sectară despre partid, ele înclină de multe ori mai
târziu să-și neglijeze viaţa „internă” în raport cu influenţa propagandistică și
organizatorică a partidului asupra masei, în raport cu viaţa lui „exterioară”.
Bineînţeles că și asta este tot o „boală a copilăriei”, determinată în parte de
nașterea rapidă a marilor partide de masă, printr-o serie aproape neîntreruptă
de decizii și acţiuni importante, determinată deci de necesitatea partidelor
de a trăi „în afară”. Dar a înţelege înlănţuirea cauzală care a dus la o eroare
nu înseamnă nicidecum a te acomoda cu ea. Iar asta cu atât mai puţin cu cât
chiar modul corect de a acţiona „în afară” arată cel mai izbitor cât de absurd
este a distinge între tactică și organizare în viaţa interioară a partidului, cât
de puternic influenţează această unitate interioară a lui legătura intimă dintre
viaţa partidului orientată „spre interior” și viaţa lui dirijată „în afară” (chiar
dacă, în realitate, această separare pare uneori aproape insurmontabilă pentru
fiecare partid comunist, ca moștenire a mediului în care s-a format). Astfel,
fiecare trebuie să înveţe din practica nemijlocită de zi cu zi că centralizarea
organizatorică a partidului (cu toate problemele de disciplină care decurg din
ea și care nu constituie decât cealaltă faţă a ei) și capacitatea de iniţiativă
tactică sunt concepte care se condiţionează reciproc. Pe de o parte, condiţia
ca tactica vizată de partid să aibă efect în mase este ca ea să aibă efect în in-
teriorul partidului. Iar asta nu numai în sensul mecanic al disciplinei, în care
părţile individuale ale partidului se află strict în mâinile conducerii centrale
și acţionează în afară ca nişte adevărate membre ale unei voinţe generale, ci
tocmai prin faptul că partidul devine o formaţiune atât de unitară, încât orice
schimbare de direcţie în luptă implică o regrupare a tuturor forţelor, orice
modificare de atitudine are impact asupra fiecărui membru de partid în parte,
încât deci sensibilitatea organizaţiei pentru modificările de direcţie, pentru
creșterea nivelului activităţii combative, pentru mișcările de retragere etc. a
crescut la maximum. Şi sper că nu mai e nevoie să explic acum că asta nu
înseamnă niciun fel de „supunere oarbă”. Căci este clar că tocmai această sen-
sibilitate a organizaţiei demască cel mai rapid, chiar în aplicaţia lor practică,
ceea ce este fals în lozincile etc. particulare, că tocmai ea încurajează cel mai

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 296 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 297

mult posibilitatea unei autocritici sănătoase, care sporește capacitatea de ac-

ţiune.34 Pe de altă parte, se înţelege de la sine că acea coeziune organizatorică
solidă a partidului nu-i dă numai capacitatea obiectivă de acţiune, ci creează
totodată atmosfera internă din partid care face posibilă intervenţia energică în
evenimente, exploatarea șanselor oferite de ele. Astfel, o centralizare a tuturor
forţelor partidului îndeplinită în mod real trebuie, chiar în virtutea dinamicii
ei interioare, să facă partidul să avanseze pe calea activităţii și a iniţiativei. În
timp ce sentimentul consolidării organizatorice insuficiente trebuie să aibă
drept efect necesar frânarea și paralizarea deciziilor tactice, ba chiar să influ-
enţeze poziţia teoretică fundamentală a partidului. (Să ne gândim de pildă la
Partidul Comunist din Germania în timpul puciului lui Kapp.35)
„Pentru un partid comunist – spun tezele despre organizare ale celui
de-al III-lea Congres – nu există nicio epocă în care organizaţia de partid ar
putea să nu fie activă politic.” Această permanenţă tactică și organizatorică,
nu doar a combativităţii revoluţionare, ci și a activităţii revoluţionare înseși,
nu poate fi corect înţeleasă decât printr-o înţelegere deplină a unităţii dintre
tactică și organizare. Căci, dacă tactica este separată de organizare, dacă nu se
recunoaște în ambele același proces de dezvoltare a conștiinţei de clasă prole-
tare, atunci conceptul de tactică va cădea inevitabil în dilema oportunismului
și pucismului: „acţiunea” va însemna fie fapta izolată a unei „minorităţi con-
știente” pentru a lua puterea, fie ceva adaptat doar la dorinţele de moment ale
masei, ceva „reformist”, în timp ce organizării îi va reveni doar rolul tehnic de
„pregătire” a acţiunii. (Concepţia lui Serrati și a adepţilor lui, precum și cea a
lui Paul Levi se situează la acest nivel.) Dar permanenţa situaţiei revoluţionare
nu înseamnă în niciun caz că luarea puterii de către proletariat ar fi posibilă în
orice moment. Ea înseamnă numai că, drept consecinţă a situaţiei obiective de
ansamblu a economiei, fiecărei modificări în această situaţie, fiecărei mișcări
provocate de ea în mase îi este inerentă o tendinţă ce poate fi orientată revolu-
ţionar și poate fi exploatată în cadrul proletariatului, pentru a face să progrese-

34
„Pentru politică și partide este valabil, cu schimbările corespunzătoare, ceea ce este valabil și
pentru individ. A fi inteligent nu înseamnă a nu face greșeli. Asemenea oameni nu există și nici
nu pot exista. Inteligent este acela care nu face greșeli prea importante și care știe să le îndrepte
repede și cu ușurinţă.” Lenin, Der Radikalismus etc., 17 [V. I. Lenin, „Stângismul” – boala copilăriei
comunismului, p. 18, n.].
35
E vorba de o tentativă eşuată de lovitură de stat militară îndreptată împotriva guvernului social-
democrat, care are loc la Berlin între 13 şi 17 martie 1920. Guvernul contrarevoluţionar care se
formează atunci, condus de Wolfgang Kapp, se confruntă imediat cu o grevă generală organizată
de sindicate şi de partidele de stânga (comunist, social-democrat şi social-democrat independent),
care îi obligă pe pucişti să abandoneze după numai patru zile puterea, salvând astfel Republica de
la Weimar. Imediat însă după aceste evenimente, poziţia Partidului Comunist din Germania e
destul de confuză. Incapabili să se hotărască rapid asupra intrării într-un „guvern muncitoresc”
în coaliţie cu celelalte partide socialiste, comuniştii ratează ocazia de a ajunge la putere. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 297 6/8/2015 11:07:19 AM

 298 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

ze conștiinţa sa de clasă. Dar în acest context, progresul intern al configuraţiei

autonome a acestei conștiinţe de clasă, adică al partidului comunist, este un
factor de prim rang. Caracterul revoluţionar al situaţiei se exprimă, în primul
rând și cel mai izbitor, în stabilitatea în continuă scădere a formelor sociale,
cauzată de stabilitatea în continuă scădere a echilibrului forţelor și puterilor
sociale pe a căror cooperare se bazează societatea burgheză. Autonomizarea,
configurarea conștiinţei de clasă proletare poate deveni deci semnificativă
pentru proletariat numai dacă ea întrupează realmente şi în fiecare moment
pentru proletariat sensul revoluţionar chiar al acelui moment. În consecinţă, într-o
situaţie în mod obiectiv revoluţionară, corectitudinea marxismului revoluţio-
nar înseamnă mult mai mult decât simpla corectitudine „generală” a unei teo-
rii. Tocmai pentru că a devenit întru totul actuală, întru totul practică, teoria
trebuie să devină un ghid pentru fiecare pas în parte din viaţa de zi cu zi. Dar
acest lucru nu este posibil decât dacă teoria renunţă complet la caracterul ei
pur teoretic, dacă devine pur dialectică, adică dacă depășește în mod practic
orice opoziţie dintre general și particular, dintre lege și cazul izolat „subsumat”
ei, deci dintre lege și aplicarea ei, și în același timp orice opoziţie dintre teorie
și practică. În timp ce tactica și organizarea oportuniștilor, care se bazează
pe abandonarea metodei dialectice, satisfac „realismul politic”, cerinţele zilei,
renunţând la fermitatea fundamentelor teoretice, dar sunt victime, pe de altă
parte, tocmai în practica lor zilnică, ale schematismului rigid al formelor lor de
organizare reificate și al rutinei lor tactice, partidul comunist trebuie să men-
ţină vie în el și să conserve tocmai această tensiune dialectică a atașamentului
fidel faţă de „ţelul final” în adaptarea cât mai exactă la cerinţele concrete ale
momentului. Pentru orice individ, asta ar presupune o „genialitate” pe care un
realism politic revoluţionar nu poate conta niciodată. Dar nici nu este con-
strâns în vreun fel să o facă, fiindcă tocmai elaborarea conștientă a principiului
comunist de organizare este calea de realizare în avangarda revoluţionară a
procesului de educaţie în această direcţie, în direcţia dialecticii practice. Căci
această unitate între tactică și organizare, necesitatea ca orice aplicaţie a teori-
ei, orice pas tactic să fie transpus imediat în plan organizatoric, este principiul
corectiv utilizat în mod conștient contra rigidizării dogmatice la care este ex-
pusă în permanenţă orice teorie aplicată de indivizi formaţi în capitalism, cu
o conștiinţă reificată. Acest pericol este cu atât mai mare cu cât același mediu
capitalist care produce această schematizare a conștiinţei îmbracă în starea
actuală de criză mereu forme noi, devenind din ce în ce mai inaccesibil unei
înţelegeri schematice. Ceea ce este corect astăzi poate fi deci fals mâine. Ceea
ce vindecă într-o anumită doză poate ucide dacă doza crește sau scade puţin.
„Dar e suficient – spune Lenin36 despre anumite forme ale dogmatismului

36
Ibid., 80 [V. I. Lenin, „Stângismul” – boala copilăriei comunismului, p. 89].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 298 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 299

comunist – să facem un mic pas mai departe – s-ar părea, un pas în aceeaşi
direcţie – pentru ca adevărul să se transforme în eroare.”
Căci lupta contra efectelor conștiinţei reificate este ea însăși un proces
de lungă durată, care cere lupte îndârjite, în care nu trebuie să te cramponezi
nici de o formă determinată a anumitor efecte, nici de conţinuturile unor
fenomene determinate. Dar dominaţia conștiinţei reificate asupra oamenilor
din ziua de astăzi acţionează tocmai în asemenea direcţii. De îndată ce reifi-
carea este depășită într-un punct, se naște numaidecât pericolul ca stadiul de
conștiinţă corespunzător acestei depășiri să încremenească într-o nouă formă
– reificată și ea. Dacă, de pildă, pentru muncitorii care trăiesc în capitalism
este important să depășească iluzia potrivit căreia formele economice și juri-
dice ale societăţii burgheze constituie mediul „etern”, „raţional”, „natural” al
omului, dacă este important deci să le frângem respectul exagerat pe care-l
simt faţă de mediul lor social obișnuit, totuși, după preluarea puterii, după
înfrângerea burgheziei în lupta de clasă deschisă, ceea ce se naște astfel, „or-
goliul comunist”, cum l-a numit Lenin, poate deveni la fel de periculos cum a
fost mai înainte lașitatea menșevică faţă de burghezie. Tocmai pentru că – în
opoziţie netă cu teoriile oportuniste – materialismul istoric înţeles corect al
comuniștilor pornește de la supoziţia că dezvoltarea socială produce mereu
noul, iar asta într-un sens calitativ37, orice organizaţie comunistă trebuie să fie
pregătită să-și crească pe cât posibil propria sensibilitate la orice nouă mani-
festare, capacitatea ei de a învăţa din toate momentele evoluţiei. Ea trebuie
să împiedice ca armele cu care ieri s-a cucerit o victorie să devină astăzi, ca
urmare a rigidizării lor, o piedică în calea luptelor viitoare. „Trebuie să învă-
ţăm de la un simplu vânzător”38, spune Lenin în discursul citat mai sus despre
sarcinile comuniștilor în noua politică economică.
Flexibilitatea, capacitatea de schimbare și de adaptare a tacticii și orga-
nizarea severă nu sunt deci decât două feţe ale unuia și aceluiași lucru. Dar
sensul cel mai profund al formei de organizare comuniste este rareori sesizat

37
Dezbaterile pe tema acumulării se mișcă deja în jurul acestui punct; și mai clar discuţiile despre
război și imperialism. Vezi Zinoviev contra lui Kautsky, Gegen den Strom, 321. Iar asta se vede
cu maximă claritate în discursul lui Lenin despre capitalismul de stat, la Congresul al XI-lea al
Partidului Comunist din Rusia [V. I. Lenin, „Congresul al XI-lea al P. C. (b) din Rusia (27 martie –
2 aprilie 1922). Raportul politic al Comitetului Central al P. C. (b) din Rusia (27 martie)”, in
V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 45, p. 91]: „Capitalismul de stat, în forma în care există
la noi, nu este analizat în nicio teorie, în nicio literatură, pentru simplul motiv că toate noţiunile
obișnuite legate de acest termen se potrivesc numai puterii de stat burgheze dintr-o societate capi-
talistă. Or, la noi este o societate care a ieșit din făgașul capitalist, fără să fi intrat încă într-un făgaș
nou, iar statul acesta nu este condus de burghezie, ci de proletariat. Şi depinde de noi, depinde de
Partidul Comunist şi de clasa muncitoare cum va fi acest capitalism de stat”.
38
V. I. Lenin, „Congresul al XI-lea al P. C. (b) din Rusia (27 martie-2 aprilie 1922). Raportul
politic al Comitetului Central al P. C. (b) din Rusia (27 martie)”, p. 88. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 299 6/8/2015 11:07:19 AM

 300 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

– chiar și în cercurile comuniste – în întreaga lui amploare. Iar asta deși de

aplicarea lui corectă depinde nu doar posibilitatea acţiunii corecte, ci însăși
capacitatea de dezvoltare internă a partidului comunist. Lenin reia cu îndârji-
re respingerea oricărui utopism în privinţa materialului uman cu care trebuie
făcută revoluţia și condusă la victorie: acest material constă în mod necesar
din oameni care s-au format în societatea capitalistă și au fost corupţi de ea.
Dar refuzul oricăror speranţe sau iluzii utopice nu înseamnă nicidecum că ar
trebui să ne oprim în mod fatalist la recunoașterea acestei stări de fapt. Cum
orice așteptare a unei transformări lăuntrice a omului ar fi o iluzie utopică
câtă vreme capitalismul subzistă, trebuie căutate și găsite dispoziţiile și ga-
ranţiile organizatorice care sunt apte să contracareze consecinţele corupătoare
ale acestei situaţii, să corecteze imediat apariţia lor inevitabilă, să eradicheze
excrescenţele apărute din ele. Căci dogmatismul teoretic nu este decât un caz
special al acelor fenomene de rigidizare la care orice om și orice organizaţie
se expun neîntrerupt în mediul capitalist. Reificarea capitalistă39 a conștiin-
ţei provoacă totodată o supraindividualizare și o obiectualizare mecanică a
omului. Diviziunea muncii care nu are la bază specificul uman îi fixează, pe
de o parte, în mod schematic pe oameni în activitatea lor, îi face să devină
automate ale ocupaţiei lor, simpli executanţi ai unei rutine. Pe de altă parte
însă, ea le amplifică în același timp conștiinţa individuală, care, ca urmare a
imposibilităţii de a-și găsi în activitatea însăși satisfacţia și de a-și trăi până
la capăt personalitatea, a devenit goală și abstractă, transformându-se într-un
egoism brutal, avid de averi sau onoruri. Aceste tendinţe trebuie să acţioneze
în continuare și în partidul comunist, care nu și-a manifestat desigur nicio-
dată pretenţia că i-ar fi transformat lăuntric, printr-un miracol, pe oamenii
care i-au devenit membri. Iar asta cu atât mai mult cu cât necesităţile acţiunii
consecvente impun și fiecărui partid comunist o amplă diviziune obiectivă a
muncii, iar ea ascunde în sine în mod necesar aceste pericole de rigidizare,
birocratism, corupţie etc.
Viaţa internă a partidului este o luptă continuă împotriva acestor moș-
teniri capitaliste. Mijlocul organizatoric de luptă hotărâtor nu poate fi decât
acela de a-i face pe membrii de partid să participe la activitatea partidului
cu ansamblul personalităţii lor. Numai dacă funcţia de partid nu este o slujbă
oarecare, exercitată uneori, e drept, cu conștiinciozitate și devotament total,
dar totuși numai ca slujbă, ci activitatea tuturor membrilor se raportează în
toate felurile cu putinţă la munca de partid, dacă, în plus, aceste activităţi
alternează în măsura posibilităţilor obiective, numai atunci membrii de partid
intră cu ansamblul personalităţii lor într-o relaţie vie cu totalitatea vieţii de

39
Vezi în această privinţă eseul „Reificarea și conștiinţa proletariatului”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 300 6/8/2015 11:07:19 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 301

partid și cu revoluţia, încetează de a mai fi simpli specialiști, supuși în mod

necesar pericolului rigidizării interioare.40 Iar aici se vede încă o dată unitatea
indisolubilă a tacticii și a organizării. Orice ierarhie a funcţiilor de partid, care
este absolut inevitabilă în etapa de luptă, trebuie să aibă la bază adecvarea
unui anumit tip de însușiri la cerinţele propriu-zise ale unei anumite faze a
luptei. Atunci când desfășurarea revoluţiei depășește această fază, o simplă
schimbare de tactică, ba chiar o schimbare a formelor de organizare (de pildă,
trecerea din ilegalitate în legalitate) nu sunt nicidecum suficiente pentru o
transformare reală în vederea noii acţiuni corecte. Trebuie să aibă loc, în ace-
lași timp, o transformare a ierarhiei funcţiilor de partid; alegerea persoanelor
trebuie să fie adaptată cu precizie la noua manieră de luptă.41 Bineînţeles, asta
nu se poate realiza nici fără „erori”, nici fără crize. Partidul comunist ar fi o
insulă fericită, fantastico-utopică în oceanul capitalismului dacă dezvoltarea
lui n-ar fi expusă constant acestor pericole. Ceea ce este într-adevăr nou şi
important în organizarea sa este numai faptul că el luptă contra acestui pericol
intern într-o formă conștientă și tot mai conștientă.
Atunci când fiecare membru de partid se contopește astfel cu întreaga
lui personalitate, cu întreaga lui existenţă în viaţa partidului, același principiu
al centralizării și al disciplinei e cel care trebuie să vegheze la interacţiunea
vie dintre voinţa membrilor și cea a conducerii partidului, la expresia voinţei
și a dorinţelor, a iniţiativelor și a criticilor membrilor la adresa conducerii.
Tocmai pentru că fiecare decizie a partidului trebuie să se răsfrângă în acţi-
unile tuturor membrilor partidului, pentru că fiecare lozincă trebuie să aibă
drept urmare fapte ale membrilor individuali, în care aceștia se angajează cu
întreaga lor existenţă fizică și morală, ei nu sunt doar puși, ci chiar constrânși
să intervină imediat cu critica lor, să-și valorifice imediat propriile experienţe,
propriile rezerve etc. Dacă partidul este format dintr-o simplă ierarhie de
funcţionari izolată de masa membrilor de rând, dacă masei îi revine zi de zi
doar rolul de spectator faţă de acţiunile acestor funcţionari, dacă acţiunea
partidului ca întreg este numai ceva ocazional, atunci în rândurile membrilor
săi se instalează o anumită indiferenţă, născută dintr-un amestec de încredere
oarbă și apatie, faţă de acţiunile zilnice ale partidului. Critica lor poate fi în
cel mai bun caz o critică post festum (la congrese etc.), care rareori exercită

40
Se poate citi în această privinţă foarte interesantul fragment despre presa de partid din Tezele
despre organizare ale celui de-al III-lea Congres. La punctul 48, această cerinţă este formulată
cât se poate de clar. Dar întreaga tehnică de organizare, de ex. relaţia grupului parlamentar cu
comitetul central, alternanţa muncii legale și a celei ilegale etc., este construită pe acest principiu.
41
Vezi discursul lui Lenin la Congresul panrus al metalurgiștilor, 6.III.1922, precum și la Congresul
al XI-lea al Partidului Comunist din Rusia, despre consecinţele Noii Politici Economice pentru orga-
nizarea de partid.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 301 6/8/2015 11:07:19 AM

 302 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

o influenţă determinantă asupra direcţiei reale a acţiunilor din viitor. Dim-

potrivă, pe de o parte, participarea activă a tuturor membrilor la viaţa de zi
cu zi a partidului, necesitatea de a se angaja cu ansamblul personalităţii lor
în orice acţiune a partidului sunt singurul mijloc de a forţa conducerea par-
tidului să facă în așa fel încât deciziile ei să fie cu adevărat comprehensibile
pentru membri și să-i convingă de corectitudinea lor, căci altminteri aceștia
nu le-ar putea executa corect. (Iar această necesitate este cu atât mai mare
cu cât partidul este mai bine organizat de la un cap la altul, cu cât funcţiile
fiecărui membru sunt mai importante – de ex. ca membru al unei fracţiuni
sindicale etc.) Pe de altă parte, aceste discuţii trebuie să producă deja, chiar
înaintea acţiunii, dar și în timpul ei, tocmai acea interacţiune vie între voinţa
ansamblului partidului și cea a comitetului central; ele trebuie să influenţeze
trecerea efectivă de la decizie la faptă, modificând-o, corectând-o etc. (Iar
această interacţiune este cu atât mai mare cu cât centralizarea și disciplina
sunt mai puternic configurate.) Cu cât mai profund se impun aceste tendinţe,
cu atât mai mult dispare opoziţia netă și fără tranziţie dintre conducător și
masă, moștenită din structura partidelor burgheze; iar schimbarea în ierarhia
funcţiilor contribuie și mai mult la asta. Critica – pentru moment, încă în
mod inevitabil – post festum se transformă tot mai mult într-un schimb de
experienţe concrete și generale, tactice și organizatorice, care sunt atunci și tot
mai mult orientate spre viitor. Căci libertatea este – așa cum a recunoscut-o
deja filozofia clasică germană – ceva practic, o activitate. Iată de ce, numai de-
venind o lume a acţiunii pentru fiecare dintre membrii săi, partidul comunist
poate depăși cu adevărat rolul de spectator al omului burghez confruntat cu
necesitatea devenirii incomprehensibile și cu forma ei ideologică, libertatea
formală a democraţiei burgheze. Separarea drepturilor de îndatoriri nu este
posibilă decât în cazul separării conducătorului activ de masa pasivă, în cazul
acţiunii conducătorului în locul masei şi pentru aceasta, deci în cazul unei
atitudini fatalist-contemplative a masei. Adevărata democraţie, suprimarea
separării drepturilor de îndatoriri, nu este însă o libertate formală, ci o activi-
tate unită intim, solidară a membrelor unei voinţe de ansamblu.
Chestiunea, atât de denigrată și calomniată, a „epurării” partidului este
numai aspectul negativ al aceleiași probleme. Şi aici – ca în toate celelalte
chestiuni – a trebuit să fie parcurs drumul de la utopie la realitate. S-a dovedit
astfel, de ex., că cerinţa celor 21 de condiţii ale celui de-al II-lea Congres, ca
fiecare partid legal să întreprindă din când în când astfel de epurări, este o
cerinţă utopică, incompatibilă cu faza de dezvoltare atinsă de nou-născutele
partide de masă din Occident. (Congresul al III-lea a manifestat, de altfel,
mult mai multă rezervă în privinţa acestei chestiuni.) Totuși, punerea acestei
condiţii nu a fost o „eroare”. Căci ea arată clar și tranșant direcţia pe care tre-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 302 6/8/2015 11:07:20 AM

 Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 303

buie s-o ia dezvoltarea internă a partidului comunist, chiar dacă circumstan-

ţele istorice vor determina forma realizării acestui principiu. Tocmai pentru
că problema organizării este cea mai profundă și mai intelectuală problemă a
dezvoltării revoluţionare, a fost absolut necesar ca acest gen de probleme să
fie conștientizate de avangarda revoluţionară, chiar dacă momentan nu există
posibilitatea realizării lor practice. Evoluţia partidului rus arată însă într-o
formă măreaţă semnificaţia practică a acestei chestiuni; și nu doar așa cum
decurge încă o dată din unitatea indisolubilă dintre tactică și organizare, nu
doar pentru viaţa internă a partidului însuși, ci și pentru relaţia lui cu masele
largi ale tuturor muncitorilor. Curăţarea partidului s-a petrecut în Rusia în
moduri foarte diferite, în funcţie de diversele etape de evoluţie. La ultima,
operată în toamna anului trecut, s-a invocat de mai multe ori principiul, ex-
trem de interesant și semnificativ, al valorificării experienţelor și judecăţilor
muncitorilor și ţăranilor din afara partidului, cu urmarea că aceste mase au
fost atrase în munca de curăţare a partidului. Asta nu însemna că partidul
avea să accepte de acum încolo orbește judecata acestor mase, dar iniţiativele
și refuzurile lor au fost primite cu dragă inimă pentru eliminarea unor ele-
mente corupte, birocratizate, înstrăinate de mase și pe care revoluţia nu se
putea bizui.42
Astfel, pe o treaptă mai înaltă de dezvoltare a partidului comunist,
această problemă internă foarte intimă a partidului arată legătura internă
foarte intimă dintre partid și clasă. Ea arată în cât de mare măsură separarea
organizatorică fermă dintre avangarda conștientă și masele largi nu este decât
un moment în procesul unitar, dar dialectic de dezvoltare a întregii clase, de
dezvoltare a conștiinţei ei. Dar ea arată în același timp că acest proces, cu cât
mediază mai clar și mai energic necesităţile momentului prin indicarea sem-
nificaţiei lor istorice, cu atât mai clar și mai energic include fiecare membru de
partid prins în activitatea sa individuală, îl utilizează, îl face să se dezvolte și îl
judecă. La fel cum partidul ca întreg depășește prin acţiunea sa orientată spre
unitatea și coeziunea revoluţionară separările reificate în funcţie de naţiuni,
profesii etc., în funcţie de manifestările vieţii (economie și politică), pentru
a produce adevărata unitate a clasei proletare, tot astfel, tocmai prin organi-
zarea sa strâns unită, prin disciplina de fier care rezultă din ea, prin cerinţa
implicării ansamblului personalităţii, el destramă pentru fiecare membru al
său în parte vălurile reificatoare care, în societatea capitalistă, întunecă conști-
inţa individului. Iar faptul că acesta este un proces de lungă durată, că nu ne
aflăm decât la începutul său nu poate și nu trebuie să ne împiedice în efortul

42
Vezi articolul lui Lenin din Pravda, 21.IX.1921. Iar faptul că aceste măsuri organizatorice sunt
în același timp o măsură tactică excelentă pentru a spori autoritatea partidului comunist, pentru a
consolida raporturile sale cu masele muncitorești va rezulta clar fără alte explicaţii suplimentare.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 303 6/8/2015 11:07:20 AM

 304 georg lukács • Istorie și conștiință de clasă

nostru de a recunoaște, cu claritatea posibilă astăzi, principiul care apare aici:

apropierea „imperiului libertăţii” ca o cerinţă pentru muncitorul cu conștiinţă
de clasă. Tocmai pentru că nașterea partidului comunist nu poate fi decât
opera îndeplinită conștient a muncitorilor cu conștiinţă de clasă, orice pas în
direcţia unei cunoașteri corecte este în același timp un pas spre transformarea
ei în realitate.

Septembrie 1922

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 304 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă
Prefață la ediția a II-a

Într-o veche schiţă autobiografică (din 1933)1, numeam începuturile

evoluţiei mele „drumul meu către Marx”. În acest sens, scrierile adunate în
acest volum2 definesc, de fapt, anii mei de ucenicie într-ale marxismului.
Republicând aici laolaltă cele mai importante documente ale acestei perioade
(1918-1930), vreau să le subliniez tocmai caracterul de încercări, nicidecum
să le atribui o valoare de actualitate în controversele de azi în legătură cu
adevăratul marxism. Căci, având în vedere marea incertitudine ce domnește
astăzi cu privire la ceea ce ar trebui considerat drept conţinutul său esenţial,
durabil și valabilitatea sa metodologică, o astfel de delimitare clară este un
imperativ al integrităţii intelectuale. Pe de altă parte, dacă atât ele, cât și si-
tuaţia contemporană sunt considerate suficient de critic, aceste încercări de
sesizare corectă a esenţei marxismului pot avea chiar astăzi o anumită valoare
documentară. Prin urmare, scrierile adunate aici nu clarifică numai stadiile
intelectuale ale dezvoltării mele personale, ci indică în același timp etapele
unui parcurs general, care, cu suficientă distanţă critică, nu vor fi desigur lipsite
de importanţă și pentru înţelegerea situaţiei actuale, pentru felul cum a evo-
luat ea pornind de la bază.
Firește, nu pot caracteriza corect atitudinea mea faţă de marxism din
preajma anului 1918 fără a aminti pe scurt preistoria ei. Așa cum am subliniat
în schiţa autobiografică amintită mai sus, citisem încă din liceu câte ceva din
Marx. Mai târziu, pe la 1908, trecusem și prin Capitalul, spre a găsi un fun-
dament sociologic pentru monografia mea despre drama modernă.3 Căci ceea
ce mă interesa atunci era „sociologul” Marx – văzut printr-o lentilă metodo-
logică definită în mare măsură de Simmel și Max Weber. În timpul Primu-

1
In Georg Lukács zum siebzigsten Geburtstag, Aufbau, Berlin, 1955, p. 225-231; republicat in
G. Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, ed. de P. Ludz, Luchterhand, Neuwied, 1967, p. 323-329.
2
E vorba de Georg Lukács, Werke, vol. 2 (Frühschriften II), Luchterhand, Neuwied, 1968. Acest
al doilea volum al operelor lui Lukács cuprinde printre alte titluri reeditarea lucrării Istorie şi
conştiinţă de clasă şi se deschide cu prefaţa pe care o publicăm aici. (N. red.)
3
Istoria evoluţiei dramei moderne, 2 vol., Budapest, 1911 (în maghiară).

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 305 6/8/2015 11:07:20 AM

 306 georg lukács

lui Război Mondial, am reluat studiul lui Marx, dar de astă dată mânat de
interese filozofice generale: influenţat cu preponderenţă de Hegel, iar nu de
gânditorii contemporani. Desigur, această influenţă a lui Hegel era de aseme-
nea foarte ambiguă. Pe de o parte, Kierkegaard jucase un rol considerabil în
evoluţia mea de tinereţe; la Heidelberg, în ultimii ani de dinaintea războiului,
plănuiam chiar să elaborez un eseu monografic despre critica pe care i-o face
lui Hegel. Pe de altă parte, caracterul contradictoriu al vederilor mele socio-
politice m-a pus în contact intelectual cu sindicalismul, în special cu filozofia
lui G. Sorel. Năzuiam să depășesc radicalismul burghez, dar îmi repugna
teoria social-democrată (mai ales cea a lui Kautsky). Ervin Szabó, conducăto-
rul intelectual al opoziţiei de stânga maghiare din cadrul social-democraţiei,
mi-a trezit interesul pentru Sorel. În timpul războiului am făcut cunoștinţă
apoi cu operele Rosei Luxemburg. Din toate acestea a rezultat un amalgam
de contradicţii teoretice interne care a fost hotărâtor pentru gândirea mea din
perioada războiului și din primii ani care i-au urmat.
Cred că m-aş îndepărta de adevărul propriu-zis dacă, în maniera tipică
„știinţelor spiritului”, aş vrea să aduc la un numitor comun contradicţiile fla-
grante din această perioadă, construind o dezvoltare imanent-intelectuală
organică. Dacă deja lui Faust i se permite să adăpostească în sânul său două
suflete, de ce n-am putea constata și la un om altminteri normal o funcţionare
contradictorie a unor tendinţe intelectuale opuse, atunci când în mijlocul unei
crize mondiale trece dintr-o clasă în alta? Căci, măcar în ce mă privește şi în
măsura în care-mi mai pot aminti acei ani, descopăr în lumea ideilor mele de
atunci în acelaşi timp tendinţe de însușire a marxismului și de activism poli-
tic, pe de o parte, și de intensificare permanentă a unor preocupări etice pur
idealiste, pe de altă parte.
Iar lectura articolelor mele de atunci nu poate decât să confirme aceas-
tă simultaneitate a unor contraste izbitoare. Dacă mă gândesc, de pildă, la
eseurile mele literare din acea perioadă, nu prea numeroase și nici prea im-
portante, găsesc că ele întrec adesea în idealism agresiv și paradoxal primele
mele lucrări. Dar tot în același timp continuă procesul însușirii inexorabile a
marxismului. Or, dacă văd acum în acest dualism dizarmonic caracteristica
fundamentală a spiritului ce mă însufleţea în acei ani, nu vreau să cad în extre-
ma opusă, într-un tablou în alb și negru, ca și cum dinamica acestui conflict
s-ar epuiza într-un bine revoluţionar în luptă cu relele rămășiţe burgheze.
Trecerea dintr-o clasă în clasa opusă ei prin definiţie este un proces mult mai
complicat. Însă, privind în urmă, pot constata la mine însumi că angajarea în
studiul lui Hegel, idealismul etic cu toate elementele sale romantic-anticapi-
taliste au adus cu sine și ceva pozitiv pentru imaginea mea despre lume născu-
tă din această criză. Desigur, asta abia după ce ele au fost depășite ca tendinţe
dominante ca atare sau în asociere cu altele, după ce – modificate în diverse

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 306 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 307

feluri şi în mod fundamental – au devenit elemente ale unei imagini noi des-
pre lume, de acum înainte unitare. Ba poate că este momentul să constat aici
că și cunoaşterea mea intimă a lumii capitaliste a intrat în noua sinteză ca
un element parţial pozitiv. N-am căzut niciodată victimă erorii pe care am
putut-o observa adesea la mulţi muncitori și intelectuali mic-burghezi, cărora
lumea capitalistă li se impunea în ultimă instanţă. Ura plină de dispreţ faţă de
viaţa în capitalism, simţită încă din copilărie, m-a păzit de asta.
Dar confuzia nu înseamnă întotdeauna haos. E drept, ea are tendinţe ce
pot accentua uneori temporar contradicţiile interne, dar care împing totuși
până la urmă în direcţia eliminării lor. Astfel etica m-a împins în direcţia
practicii, la faptă și deci la politică. Iar aceasta mai departe, în direcţia econo-
miei, ceea ce m-a dus la o aprofundare teoretică, deci până la urmă la filozofia
marxismului. Vorbim aici, firește, despre tendinţe care se dezvoltă de obicei
doar lent și inegal. O astfel de tendinţă a început să se arate încă din timpul
războiului, după izbucnirea Revoluţiei Ruse. Teoria romanului a apărut, aşa
cum am prezentat-o în prefaţa noii sale ediţii4, când încă mă mai aflam într-o
stare de disperare generală; nu-i de mirare că prezentul apărea în ea fichtean,
ca stare de păcătoșenie deplină, că orice perspectivă de ieșire căpăta un carac-
ter cu totul aerian-utopic. Abia odată cu Revoluţia Rusă s-a deschis și pentru
mine o perspectivă de viitor în realitatea însăși; deja prin prăbușirea ţarismu-
lui și cu atât mai mult prin cea a capitalismului. Cunoștinţele noastre despre
faptele și principiile ce stăteau la baza acestei revoluţii erau pe atunci foarte
slabe și foarte nedemne de încredere, și totuși vedeam că – în sfârșit! în sfârșit!
– omenirii i se deschidea o cale de ieșire din război și capitalism. Însă, chiar
dacă vorbim despre acest entuziasm, nu trebuie să înfrumuseţăm trecutul. Eu
însumi – căci aici vorbesc numai despre mine însumi – am trecut printr-o
scurtă fază de tranziţie: ca ultimă ezitare înaintea deciziei definitive, absolut
corecte, am făcut o încercare trecătoare de cosmetică intelectuală nereușită,
împodobită cu argumente abstract-insipide. Dar decizia nu mai putea fi îm-
piedicată. Micul eseu „Tactică și etică” arată motivele ei lăuntrice, umane.
Despre puţinele eseuri din perioada Republicii Ungare a Sfaturilor și din
perioada ei pregătitoare nu sunt multe de spus. Eram noi toţi – chiar eu, ba
poate tocmai eu în primul rând – foarte puţin pregătiţi intelectual să facem
faţă marilor sarcini; entuziasmul încerca, de bine de rău, să înlocuiască știinţa
și experienţa. Este de ajuns să amintesc un singur fapt, foarte important aici:
abia dacă știam câte ceva despre teoria revoluţiei a lui Lenin, despre esenţiala
continuare leninistă a marxismului în acest domeniu. Numai puţine articole

4
Georg Lukács, Die Theorie des Romans, ed. a II-a, Luchterhand, Neuwied, 1963, p. 5; și ed.
a III-a, 1965 [Georg Lukács, Teoria romanului. O încercare istorico-filozofică privitoare la formele
marii literaturi epice, traducere de Viorica Nișcov, prefaţă de N. Tertulian, București, Editura
Univers, 1977, p. 20].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 307 6/8/2015 11:07:20 AM

 308 georg lukács

și broșuri fuseseră traduse și ne erau accesibile pe atunci, iar participanţii ma-

ghiari la Revoluţia Rusă erau fie prea puţin dotaţi pentru teorie (ca Szamue-
ly), fie erau din punct de vedere intelectual în esenţă sub influenţa opoziţiei
ruse de stânga (ca Béla Kun). O cunoștinţă mai temeinică cu teoreticianul
Lenin am putut face abia ca emigrant la Viena. De aceea și în gândirea mea
de atunci există un dualism contrastant. Pe de o parte, nu puteam lua o pozi-
ţie corectă principial împotriva erorii fundamentale, fatalmente oportuniste,
a politicii de atunci; de pildă, împotriva soluţiei pur social-democrate a pro-
blemei agrare. Pe de altă parte, curenții propriei gândiri mă împingeau în
domeniul politicii culturale în direcţia abstract-utopică. Astăzi, după aproape
o jumătate de secol, sunt uimit de faptul că am reușit să fim destul de fecunzi
în acest domeniu. (Pentru a rămâne în domeniul teoriei, aș dori să reţineţi că
prima variantă a eseurilor „Ce este marxismul ortodox?” și „Schimbarea de
funcţie a materialismului istoric” datează, în ambele cazuri, din această peri-
oadă. Cu toate că ele au fost revizuite pentru Istorie și conștiinţă de clasă, asta
nu le-a modificat în niciun fel orientarea fundamentală.)
Emigraţia vieneză a însemnat în special pentru mine începutul unei pe-
rioade de învăţătură. Iar asta se referă în primul rând la cunoștinţa pe care am
făcut-o cu operele lui Lenin. Dar acest studiu nu s-a detașat nici măcar o clipă
de activitatea revoluţionară. Se punea mai ales problema susţinerii continuării
mișcării muncitorești revoluţionare din Ungaria: trebuiau găsite acele sloga-
nuri și măsuri care să pară apte a o face să-și păstreze și promoveze fizionomia
chiar în condiţiile terorii albe, trebuiau respinse calomniile dictaturii – in-
diferent dacă erau pur reacţionare sau social-democrate – și trebuia iniţiată
totodată o autocritică marxistă a dictaturii proletare. În plus, la Viena eram
prinşi în curentul mișcării revoluţionare internaţionale. Emigraţia maghiară
era pe atunci poate cea mai numeroasă și mai scindată, dar în niciun caz
singura. Mulţi balcanici, mulţi polonezi trăiau pe atunci, temporar sau per-
manent, ca emigranţi la Viena; mai mult, Viena constituia un loc de trecere
internaţional, unde veneam într-un contact continuu cu comuniști germani,
francezi, italieni etc. Nu-i de mirare deci că, în asemenea circumstanţe, a luat
naștere aici revista Kommunismus, care a devenit pentru o vreme principalul
organ al curentelor ultrastângiste din Internaţionala a III-a. Alături de co-
muniști austrieci, de emigranţi maghiari și polonezi, care constituiau statul-
major intern și colaboratorii permanenţi ai revistei, ultrastângiști italieni ca
Bordiga, Terracini, olandezi ca Pannekoek și Roland Holst etc. simpatizau
cu aspiraţiile ei.
În aceste circumstanţe, dualismul tendinţelor mele de dezvoltare, despre
care tocmai am vorbit, nu numai că şi-a atins apogeul, ci a primit şi o nouă
şi ciudată formă de cristalizare, în care practica dubla teoria. Ca membru
al colectivului intern al revistei Kommunismus, participam cu însufleţire la

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 308 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 309

elaborarea unei linii politico-teoretice „de stânga”. Ea se baza pe credinţa,

încă foarte vie pe atunci, că marele val revoluţionar, care avea să conducă în
scurt timp la socialism întreaga lume sau cel puţin întreaga Europă, n-ar fi
fost nicidecum în retragere după înfrângerile din Finlanda, Ungaria și Mün-
chen. Evenimente ca puciul lui Kapp5, ocuparea fabricilor din Italia, războiul
polonezo-sovietic, ba chiar Acţiunea din Martie6 ne-au întărit convingerea
că această revoluţie mondială era iminentă, că întreaga lume civilizată se va
transforma în curând total. Desigur, atunci când vorbim despre sectarism la
începutul anilor douăzeci, nu trebuie să ne gândim la sectarismul apărut în
practica stalinistă. Căci scopul acestuia din urmă este mai ales să protejeze
relaţiile de putere existente în faţa oricăror reforme, obiectivele lui sunt deci
conservatoare, iar metodele lui au caracter birocratic. În schimb, sectarismul
anilor douăzeci avea aspiraţii mesianico-utopice, iar la baza metodelor sale
stăteau tendinţe categoric antibirocratice. Prin urmare, tot ce au în comun
aceste două direcţii omonime este denumirea, căci în substanţă ele se opun
intim una alteia. (Iar faptul că încă de pe atunci au pătruns în Internaţionala
a III-a metodele birocratice ale lui Zinoviev și ale discipolilor săi este desigur
la fel de adevărat ca acela că ultimii ani de boală ai lui Lenin au fost plini de
grijă pentru modul în care putea fi combătută pe baza democraţiei proletare
birocratizarea în creştere, apărută spontan a Republicii Sovietice. Dar și aici
este vizibilă opoziţia dintre sectarismul de atunci și cel de acum. Eseul meu
despre chestiunea organizării din partidul maghiar este îndreptat împotriva
teoriei și practicii discipolului lui Zinoviev, Béla Kun.)
Revista noastră se voia în serviciul sectarismului mesianic, elaborând
cele mai radicale metode în toate chestiunile, proclamând în orice domeniu
o ruptură totală cu instituţiile, formele de viaţă etc. ce proveneau din lumea
burgheză. Iar asta trebuia să ajute la o dezvoltare superioară a conștiinţei de
clasă nefalsificate din avangardă, din partidele comuniste, din organizaţiile
comuniste de tineret. Eseul meu polemic contra participării la viaţa parla-
mentară burgheză este un exemplu tipic al acestei tendinţe.7 Soarta lui – cri-
tica pe care i-a adus-o Lenin8 – mi-a permis să fac primul pas în depășirea
sectarismului. Căci Lenin îmi atrăgea atenţia asupra unei distincţii esenţiale,

5
Vezi p. 297, n. 35. (N. red.)
6
E vorba de o revoltă muncitorească petrecută în Germania în martie 1921. Influenţată de stângiştii
din Comintern, printre care şi Béla Kun, şi coordonată de Partidul Comunist (K.P.D.) şi de Par-
tidul Comunist Muncitoresc (K.A.P.D.), acţiunea viza cucerirea puterii prin intermediul unei greve
generale insurecţionale. Prost organizată şi susţinută numai de o parte dintre muncitori, revolta s-a
încheiat printr-un eşec ce a slăbit poziţia şi prestigiul Partidului Comunist din Germania. (N. red.)
7
Cf. Georg Lukács, „Zur Frage des Parlamentarismus”, Kommunismus, nr. 6, 1920, p. 161-172
(articol semnat G. L.). (N. red.)
8
Cf. V. I. Lenin, „«Comunismul»”, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 41, p. 135-137.
(N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 309 6/8/2015 11:07:20 AM

 310 georg lukács

chiar paradoxale, și anume asupra faptului că din caracterul depăşit în plan

universal istoric al unor instituţii – de ex., parlamentul de către soviete – nu
decurge nicidecum respingerea tactică a participării la acestea; dimpotrivă.
Această critică, pe care am recunoscut-o imediat ca pertinentă, m-a silit să
integrez mai diferenţiat și mai mediat perspectivele mele istorice în tactica
de zi cu zi și a însemnat în acest punct începutul unei cotituri în concepţi-
ile mele: totuși, numai în cadrul unei imagini despre lume ce rămânea încă
esenţialmente sectară. Lucru care s-a văzut cu un an mai târziu, atunci când,
deși am privit critic unele erori tactice particulare ale Acţiunii din Martie, am
continuat totuși s-o aprob, în ansamblu, într-un mod necritic-sectar.
Tocmai aici s-a manifestat puternic dualismul contradictoriu, atât obiec-
tiv, cât și interior, din concepţiile mele politice și filozofice de atunci. În timp
ce întreaga impetuozitate intelectuală a mesianismului meu revoluţionar se
putea desfășura liber în viaţa internaţională, mișcarea comunistă din Ungaria,
ce se organiza treptat, mă punea în faţa unor decizii de ale căror consecin-
ţe generale și personale, nemijlocite și pe termen lung trebuia să iau mereu
cunoștinţă și să fac din ele fundamentul altor decizii viitoare. Desigur, mă
aflam în această situaţie încă din timpul Republicii Sfaturilor din Ungaria.
Iar necesitatea de a nu-mi orienta gândirea doar în direcţia perspectivelor
mesianice m-a constrâns și atunci la câte o hotărâre realistă, atât în Comisa-
riatul Poporului pentru Educație, cât și în divizia a cărei îndrumare politică
îmi revenea. Dar confruntarea cu faptele, constrângerea de a cerceta ceea ce
Lenin numea „următoarea verigă a lanţului” au devenit acum incomparabil
mai nemijlocite și mai intense decât oricând mai înainte în viaţa mea. Tocmai
acel caracter aparent pur empiric al conţinutului unor astfel de decizii a avut
consecinţe foarte mari pentru poziţia mea teoretică. Aceasta trebuia orientată
după situaţii și tendinţe obiective; dacă voiam deci să ajung la o decizie corect
fondată principial, nu trebuia să mă opresc niciodată la considerarea realităţii
nemijlocite, ci trebuia, dimpotrivă, să mă străduiesc permanent să descopăr
acele medieri, adesea ascunse, care duseseră la o astfel de situaţie și mai ales să
încerc să le anticipez pe cele care aveau să decurgă probabil de aici, determi-
nând practica ulterioară. Prin urmare, viaţa însăși îmi dicta aici un compor-
tament intelectual care se situa foarte adesea în contradicţie cu mesianismul
meu revoluţionar, idealist-utopic.
Dilema a devenit și mai acută prin faptul că la conducerea practică a
partidului maghiar se afla de partea opusă un sectarism de tip birocratico-
modern, grupul discipolului lui Zinoviev, Béla Kun. Pur teoretic, aş fi putut
respinge concepţiile sale ca pe cele ale unui pseudostângist, însă în mod con-
cret propunerile lui puteau fi combătute numai printr-un apel la realitatea de
zi cu zi, adesea extrem de prozaică, care nu se lăsa pusă în legătură decât de
foarte departe cu măreaţa perspectivă a revoluţiei mondiale. Ca de atâtea ori

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 310 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 311

în viaţa mea, am avut și aici un noroc personal: în fruntea opoziţiei împotriva

lui Kun se afla Eugen Landler, un om nu numai de o inteligenţă superioară,
mai ales practică, ci și cu mult simţ pentru problemele teoretice, cu condiţia
ca ele să aibă o legătură reală, oricât de îndepărtată, cu practica revoluţionară,
un om a cărui atitudine lăuntrică profundă era determinată de implicarea sa
intimă în viaţa maselor. Protestele sale contra proiectelor birocratico-aventu-
riere ale lui Kun m-au convins încă din primul moment, iar după izbucnirea
conflictului între cele două facţiuni am stat întotdeauna de partea lui. Fără a
putea urmări aici fie și detaliile cele mai importante și adesea interesante din
punct de vedere teoretic ale acestei lupte din interiorul partidului, vreau să
atrag atenţia numai asupra faptului că sciziunea metodologică din gândirea
mea s-a intensificat, devenind una între teorie și practică: în marile probleme
internaţionale ale revoluţiei am rămas în continuare un adept al tendinţelor
ultrastângiste, în timp ce, ca membru în conducerea partidului maghiar, am
devenit un opozant îndârjit al sectarismului lui Kun. Iar asta a devenit ex-
trem de evident în primăvara anului 1921. Căci, în timp ce pe linia maghiară
urmam energic politica antisectară a lui Landler, pe cea internaţională eram
simultan un adept teoretic al Acţiunii din Martie. Atinsesem astfel apogeul
acestei simultaneităţi a unor tendinţe opuse. Odată cu accentuarea diferenţe-
lor din cadrul partidului maghiar, odată cu începuturile mișcării spontane a
muncitorimii radicale din Ungaria, a crescut în mod firesc și în gândirea mea
ponderea influenţei tendinţelor teoretice izvorâte din aceste evenimente, însă
fără a dobândi încă, la acest nivel, hegemonia absolută, deși critica lui Lenin
îmi zguduise puternic opiniile despre Acţiunea din Martie.
Istorie și conștiinţă de clasă a apărut tocmai în criza lăuntrică a acestei
perioade de tranziţie. A fost aşternută pe hârtie în anul 1922. Ea consta, în
parte, din prelucrarea unor texte mai vechi; alături de cele amintite deja, din
anul 1919, mai exista cel despre „Conştiinţa de clasă” (din 1920). Cele două
eseuri despre Rosa Luxemburg, precum şi „Legalitate şi ilegalitate” au fost
preluate în această culegere fără modificări esenţiale. Numai două studii erau
cu totul noi şi, desigur, de o importanţă crucială: „Reificarea şi conştiinţa
proletariatului” şi „Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării”.
(La baza acestuia din urmă stătuse, ca studiu preliminar, eseul „Chestiuni
organizatorice ale iniţiativei revoluţionare”, publicat imediat după Acţiunea
din Martie, în 1921, în revista Die Internationale.) Așa încât, din punct de
vedere literar, Istorie și conștiinţă de clasă este finalul care rezumă perioada
evoluţiei mele ce începuse din ultimii ani ai războiului. Desigur, un final care
conţinea deja în sine, măcar parţial, tendinţele unui stadiu de trecere spre
o claritate mai mare, chiar dacă aceste tendinţe nu se putuseră dezvolta cu
adevărat.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 311 6/8/2015 11:07:20 AM

 312 georg lukács

Această luptă indecisă a unor direcţii intelectuale opuse, care nu pot fi

întotdeauna etichetate ușor ca victorioase, respectiv învinse, face ca nici as-
tăzi să nu fie ușoară o caracterizare și evaluare unitară a acestei cărţi. Totuși,
trebuie să încerc aici să subliniez pe scurt cel puţin motivele ei dominante.
În această privinţă, izbeşte în primul rând faptul că – într-un dezacord total
cu intenţiile subiective ale autorului ei – Istorie și conștiinţă de clasă repre-
zintă în mod obiectiv o tendinţă din cadrul istoriei marxismului care, ce-i
drept, e foarte diversă atât în fundamentarea filozofică, cât și în consecinţele
politice, dar care, intenţionat sau involuntar, se îndreaptă împotriva bazelor
ontologice ale marxismului. Mă refer la tendinţa de a interpreta marxismul
exclusiv ca teorie a societăţii, ca filozofie socială și de a ignora sau a respinge
atitudinea faţă de natură conţinută în el. Această direcţie a fost reprezentată
încă dinaintea Primului Război Mondial de marxiști cu orientări altminteri
foarte diferite, ca Max Adler și Lunacearski; în zilele noastre o întâlnim –
probabil nu fără o oarecare influenţă a volumului Istorie și conștiinţă de clasă
– mai cu seamă în existenţialismul francez și în mediul său intelectual. Căci
cartea mea adoptă o poziţie foarte categorică în această chestiune; în diverse
locuri se afirmă că natura ar fi o categorie socială, iar concepţia de ansamblu
lasă să se înţeleagă că numai cunoașterea societăţii și a omului care trăiește în
ea este relevantă din punct de vedere filozofic. Chiar numele reprezentanţilor
acestei tendinţe arată că, de fapt, nu este vorba despre o direcţie propriu-zisă;
eu însumi nu-l cunoşteam pe atunci pe Lunacearski decât după nume și l-am
respins permanent pe Max Adler ca pe un kantian și social-democrat. Şi to-
tuși, priviţi mai îndeaproape, ei au anumite trăsături comune. Pe de o parte,
se dovedește că tocmai interpretarea materialistă a naturii provoacă adevărata
separare radicală între concepţia burgheză și cea socialistă despre lume, că
ocolirea acestei probleme slăbeşte disputele filozofice, de ex. împiedică elabo-
rarea clară a conceptului marxist de practică. Pe de altă parte, această aparentă
promovare metodologică a categoriilor sociale are un efect nefavorabil asupra
funcţiilor lor epistemologice autentice; particularitatea lor specific marxistă
este slăbită și ea, adevărata lor depășire a gândirii burgheze este adesea în mod
inconștient anulată.
În această critică mă limitez aici, fireşte, exclusiv la Istorie și conștiinţă
de clasă, nevrând să afirm nicidecum prin asta că devierea de la marxism ar
fi fost mai puţin crucială în cazul altor autori cu o poziţie asemănătoare. În
cartea mea, ea are un efect imediat, producând confuzie într-un domeniu
hotărâtor, în însăși concepţia economică, ce trebuia, firește, să constituie aici
punctul metodologic central. E drept că se face încercarea de a explica toate
fenomenele ideologice pornind de la baza lor economică, dar economia însăși
este îngustată, în măsura în care categoria ei marxistă fundamentală, munca
ca mediatoare a schimbului de substanţe dintre societate și natură, lipseş-

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 312 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 313

te. Dar asta este consecinţa firească a unei asemenea concepţii metodologice
fundamentale. Ea are drept urmare faptul că cei mai importanţi piloni reali ai
imaginii marxiste despre lume dispar, iar încercarea de a deduce implicaţiile
revoluţionare ultime ale marxismului într-un mod cât mai radical cu putin-
ţă trebuie să rămână fără o fundamentare economică autentică. Se înţelege
de la sine că asta înseamnă dispariţia obiectivităţii ontologice a naturii, care
constituie fundamentul ontologic al acestui schimb de substanţe. Dar odată
cu asta dispare și orice interacţiune dintre munca privită dintr-un punct de
vedere autentic materialist și evoluţia omului care muncește. Marea idee a lui
Marx, şi anume că „producţia pentru producţie nu este altceva decât dezvol-
tarea forţelor productive omenești, adică dezvoltarea bogăţiei naturii umane
ca scop în sine”, se află în afara domeniului pe care Istorie și conștiinţă de clasă
este în stare să-l ia în considerare. Exploatarea capitalistă își pierde această
latură a sa în mod obiectiv revoluţionară și rămâne neînţeles faptul că „această
dezvoltare a capacităţilor speciei om, deși are loc iniţial pe seama majorităţii
indivizilor umani și a unor întregi clase umane, distruge în cele din urmă acest
antagonism și coincide cu dezvoltarea individului, că cea mai înaltă dezvol-
tare a individualităţii este plătită cu un proces istoric, în care indivizii sunt
sacrificaţi”.9 Astfel, atât prezentarea contradicţiilor capitalismului, cât și cea
a revoluţiei proletare capătă involuntar accentele unui subiectivism prepon-
derent.
Aceasta influenţează și conceptul central al cărţii mele, practica, îngus-
tându-l și deformându-l. Şi în această problemă am vrut să pornesc de la
Marx și am încercat să purific conceptele sale de orice distorsionare burgheză
ulterioară, să le adaptez la necesităţile marii răsturnări revoluţionare din pre-
zent. Eram convins în primul rând de faptul că caracterul pur contemplativ al
gândirii burgheze trebuia radical depășit. Așa încât conceperea practicii revo-
luţionare din această carte capătă o exuberanţă corespunzătoare mai degrabă
mesianismului utopic al comunismului de stânga din acea vreme decât auten-
ticii doctrine marxiste. Într-o manieră de înţeles în contextul acelei perioade,
polemizând împotriva concepţiilor burgheze și oportuniste din cadrul mișcării
muncitorești care glorificau o cunoaștere izolată de practică, pretins obiectivă,
dar ruptă de fapt de orice practică, polemica mea se îndrepta – în mare parte
destul de îndreptăţit – împotriva exacerbării și supraevaluării contemplaţiei.
Critica făcută de Marx lui Feuerbach îmi întărea în plus această poziţie. Însă
ceea ce mi-a scăpat a fost faptul că, fără o bază în practica reală, în forma ei
originară și în modelul ei care este munca, exacerbarea conceptului de practi-
că avea să-l transforme în mod necesar într-un concept de contemplaţie ide-

9
Theorien über den Mehrwert, II, 1, Stuttgart, 1921, p. 309 sq. [Karl Marx, Teorii asupra plusvalorii,
p. 119].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 313 6/8/2015 11:07:20 AM

 314 georg lukács

alistă. Ceea ce voiam era delimitarea conștiinţei de clasă corecte și autentice

a proletariatului de orice „sondare” empirică „a opiniei publice” (expresia nu
era pe atunci, desigur, în circulaţie), pentru a-i oferi o obiectivitate practică
incontestabilă. Însă nu am putut ajunge decât la formularea unei conștiinţe
de clasă „atribuite”. Mă refeream aici la conștiinţa de clasă socialistă pe care
Lenin, în Ce-i de făcut?, o definește, în opoziţie cu conștiinţa sindicală născută
spontan, ca una adusă „din exterior” muncitorilor, „adică din afara luptei eco-
nomice, din afara sferei relaţiilor dintre muncitori și patroni”.10 Prin urmare,
ceea ce la mine corespundea unei intenţii subiective, iar la Lenin era rezulta-
tul unei analize autentic marxiste a unei mișcări practice în cadrul totalităţii
societăţii a devenit în expunerea mea un rezultat pur intelectual și deci ceva
esenţialmente contemplativ. Transformarea conștiinţei „atribuite” în practică
revoluţionară apare aici – privită obiectiv – ca pur miracol.
Această transformare a unei intenţii – corecte în sine – în ceva care era
opusul ei decurgea din concepţia abstract-idealistă despre practica însăși la
care m-am referit deja. Iar asta se vede limpede din polemica – din nou,
parţial justificată – cu Engels, care vede în experiment și industrie cazurile
tipice în care practica se dovedește a fi criteriul teoriei. Între timp, mi-a de-
venit clar că explicaţia teoretică a incompletitudinii tezei lui Engels constă în
faptul că terenul practicii (fără modificarea structurii sale de bază) a devenit
în cursul dezvoltării sale mai extins, mai complex, mai mediat decât în cazul
unei simple munci, fapt pentru care simplul act al producerii unui obiect
poate sta la baza realizării nemijlocit corecte a unei ipoteze teoretice, servind
în această măsură drept criteriu al corectitudinii sau falsităţii acesteia. Totuși,
sarcina pe care Engels o trasează aici practicii nemijlocite, aceea de a pune
cruce doctrinei kantiene despre „inconceptibilul lucru în sine”, nu este astfel
nici pe departe rezolvată. Căci munca însăși poate foarte ușor să se oprească
la stadiul de simplă manipulare, trecând – spontan sau conștient – pe lângă
chestiunea în-sinelui, ignorând-o total sau parţial. Istoria ne arată cazuri de
acţiune corectă practic pe baza unor teorii complet false, care conţin o ne-
sesizare a în-sinelui în sensul lui Engels. Ba însăşi teoria kantiană nu neagă
deloc valoarea gnoseologică, obiectivitatea experimentelor de felul acesta, ci
le relegă doar în domeniul simplelor fenomene, unde în-sinele rămâne in-
cognoscibil. Iar neopozitivismul de astăzi vrea să elimine din știinţă orice în-
trebare referitoare la realitate (la în-sine), respinge orice întrebare referitoare
la în-sine ca „neștiinţifică”, recunoscând în același timp tot ce rezultă din
tehnologie și știinţele naturii. Deci, pentru ca practica să-și poată exercita
funcţia pe care Engels i-a atribuit-o în mod corect, ea trebuie, rămânând

10
Lenin, Werke, IV, II, Wien-Berlin, p. 216 sq. [V. I. Lenin, Ce-i de făcut? Problemele acute ale mișcă-
rii noastre, in V. I. Lenin, Opere complete, ed. a II-a, vol. 6, București, Editura Politică, 1961, p. 76].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 314 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 315

practică, să devină acea practică mai cuprinzătoare, ce se înalţă mai presus de

această nemijlocire.
Obiecţiile mele de atunci împotriva soluţiei lui Engels nu erau, prin ur-
mare, neîntemeiate. Dar cu atât mai falsă era argumentarea mea. Era cu totul
incorect să afirm că „experimentul este cel mai pur mod de comportament
contemplativ”. Propria mea expunere infirmă acest argument. Căci a produce
o situaţie în care forţele naturale pe care vrei să le investighezi pot acţiona
într-un mod „pur”, netulburate de factori stânjenitori din lumea obiectivă sau
de observaţiile eronate ale subiectului, reprezintă – la fel ca munca însăși – o
instituire teleologică, desigur de un tip special, deci totuși în esenţă o practică
pură. La fel de incorect a fost să neg practica din industrie și să văd în ea,
„într-un sens hotărâtor, istorico-dialectic, numai obiectul, nu subiectul legilor
naturale ale societăţii”.11 Ceea ce în această propoziţie este – parţial, foarte
parţial – corect se referă doar la totalitatea economică a producţiei capita-
liste. Dar acest lucru nu contrazice nicidecum faptul că fiecare act particular
al producţiei industriale este nu doar sinteza actelor teleologice ale muncii,
ci totodată, în chiar această sinteză, un act teleologic – deci practic. Printre
asemenea poticneli filozofice se numără şi faptul că Istorie și conștiinţă de clasă
nu-și caută în muncă punctul de plecare în analiza fenomenelor economice,
ci doar în structurile complicate ale unei economii dezvoltate bazate pe mar-
fă. Iar asta înseamnă că orice avansare filozofică spre chestiunile hotărâtoare,
precum relaţia teoriei cu practica, a subiectului cu obiectul, devine din capul
locului fără perspectivă.
În aceste premise extrem de problematice şi în altele asemănătoare se
arată influenţa unei moșteniri hegeliene inconsecvent prelucrate materialist,
care nu a fost deci conservată și totodată depășită. Şi din nou voi cita aici o
problemă de principiu centrală. Este fără îndoială o mare realizare a volumu-
lui Istorie și conștiinţă de clasă faptul că a reatribuit categoriei totalităţii acea
poziţie metodologică centrală pe care o avusese întotdeauna în operele lui
Marx, poziţie din care fusese exclusă și dată întru totul uitării de „scientismul”
oportunismului social-democrat. Nu știam pe atunci că tendinţe asemănă-
toare se regăseau și la Lenin. (Fragmentele lui filozofice au fost publicate
nouă ani după Istorie și conștiinţă de clasă.) Dar, în timp ce Lenin reînnoia
realmente, și în această chestiune, metoda lui Marx, la mine rezulta doar o
exacerbare – hegeliană –, căci eu puneam poziţia centrală metodologic a to-
talităţii în opoziţie cu prioritatea economicului: „Nu predominanţa motivelor
economice în explicarea istoriei este ceea ce distinge în mod hotărâtor mar-
xismul de știinţa burgheză, ci punctul de vedere al totalităţii”. Acest paradox
metodologic se intensifică prin faptul că totalitatea este privită ca purtătorul

11
Vezi supra, p. 132. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 315 6/8/2015 11:07:20 AM

 316 georg lukács

categorial al principiului revoluţionar în știinţă: „Primatul categoriei totalită-

ţii este suportul principiului revoluţionar în știinţă”.12
Paradoxurile metodologice de acest fel au jucat, fără îndoială, un rol nu
lipsit de importanţă și în multe privinţe chiar progresist în efectul produs de
Istorie și conștiinţă de clasă. Căci, pe de o parte, recursurile la dialectica hege-
liană însemnau o lovitură puternică dată tradiţiei revizioniste; deja Bernstein
voise, în numele „știinţei”, să înlăture din marxism tot ce amintea în primul
și în primul rând de dialectica lui Hegel. Şi nimic nu era mai departe de opo-
nenţii săi teoretici, în primul rând de Kautsky, decât apărarea acestei tradiţii.
Pentru întoarcerea revoluţionară la marxism, reabilitarea tradiţiei hegeliene a
marxismului era o datorie evidentă. Istorie și conștiinţă de clasă a reprezentat
atunci poate cea mai radicală încercare de a reactualiza ceea ce este revoluţi-
onar la Marx prin reabilitarea și extinderea dialecticii hegeliene și a metodei
sale. Întreprinderea devenise cu atât mai actuală cu cât, în același timp, în
filozofia burgheză avansau tot mai mult curente care încercau să-l reînnoiască
pe Hegel. Desigur, pe de o parte, ele n-au reușit să facă din ruptura filozofică
a lui Hegel de Kant fundamentul propriei lor analize, iar pe de altă parte,
sub influenţa lui Dilthey, au urmărit să traseze punţi teoretice între dialectica
hegeliană și iraţionalismul modern. La scurtă vreme după apariţia lucrării
Istorie și conștiinţă de clasă, Kroner îl caracteriza pe Hegel drept cel mai mare
iraţionalist al tuturor timpurilor, iar în prezentarea ulterioară a lui Löwith,
Marx și Kierkegaard devin două fenomene paralele, izvorâte din disoluţia
hegelianismului. Contrastul faţă de toate aceste curente arată cât de actuală
era problematica din Istorie și conștiinţă de clasă. Iar asta inclusiv din punctul
de vedere al ideologiei mișcării muncitorești radicale, fiindcă rolul mediator
al lui Feuerbach între Hegel și Marx, mult supraapreciat de Plehanov și de
alţii, trecea în cartea mea în planul al doilea. Deși nu am spus public în mod
expres decât ceva mai târziu, în eseul despre Moses Hess – luând-o cu câţiva
ani înaintea publicării studiilor filozofice ale lui Lenin –, că Marx l-a conti-
nuat nemijlocit pe Hegel, această poziţie se află, de fapt, deja la baza multor
analize din Istorie și conștiinţă de clasă.
Într-o astfel de trecere în revistă, în mod necesar sumară, este imposibil
să fac o critică concretă fiecărei consideraţii particulare a acestei cărţi, spre a
discerne unde interpretarea lui Hegel a fost de viitor şi unde o sursă de confu-
zie. Cititorul de astăzi va găsi exemple de ambele tipuri, în măsura în care va fi
capabil de critică. Dar pentru impactul de atunci, precum și pentru eventuala
ei actualitate, o altă problemă depășește în importanţă orice consideraţii de
detaliu: înstrăinarea, care, pentru prima dată de la Marx încoace, este tratată
ca o chestiune centrală a criticii revoluţionare a capitalismului și ale cărei

12
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Malik, Berlin, 1923, p. 39 [supra, p. 35].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 316 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 317

rădăcini istorico-teoretice, dar și metodologice trimit înapoi la dialectica lui

Hegel. Firește că problema plutea în aer. Câţiva ani mai târziu avea să in-
tre prin Fiinţă și timp (1927) a lui Heidegger în centrul discuţiei filozofice,
iar această poziţie nu și-a pierdut-o nici astăzi, în mare măsură ca urmare a
influenţei lui Sartre, precum și a discipolilor și oponenţilor săi. Putem trece
aici peste problema filologică ridicată în primul rând de L. Goldmann, care
vedea pe alocuri în opera lui Heidegger o replică polemică la această carte
a mea – rămasă, ce-i drept, nemenţionată. Este absolut suficient astăzi să
constatăm că problema plutea în aer, mai ales că nu este posibil aici să anali-
zăm în detaliu care sunt fundamentele acestui fapt, spre a clarifica influenţa
ulterioară, amestecul de idei marxiste și existenţialiste în special din Franţa
de imediat după al Doilea Război Mondial. Priorităţile, „înrâuririle” etc. nu
sunt atât de interesante în această privinţă. Important rămâne numai faptul
că înstrăinarea omului era cunoscută și recunoscută ca o problemă centrală a
vremii în care trăim în egală măsură de gânditori burghezi și proletari, de cei
aflaţi la dreapta social-politică sau la stânga. De aceea, Istorie și conștiinţă de
clasă a avut un impact profund în cercul intelighenţiei tinere; cunosc o serie
întreagă de buni comuniști pe care tocmai lucrul acesta i-a adus în rânduri-
le mișcării. Şi, indubitabil, reluarea acestei probleme hegeliano-marxiste de
către un comunist a fost unul dintre motivele care au făcut ca efectele acestei
cărţi să depășească cu mult graniţele partidului.
Cât privește tratarea problemei înseși, nu este prea dificil să vedem astăzi
că a fost făcută în spirit pur hegelian. În primul rând, baza ei filozofică ulti-
mă o constituie subiectul-obiect identic care se realizează pe sine în procesul
istoric. Desigur, la Hegel însuși, apariţia lui este de natură logico-filozofică,
întrucât subiectul-obiect identic se realizează prin dobândirea celui mai înalt
nivel al spiritului absolut în filozofie prin suprimarea exteriorizării, prin în-
toarcerea conștiinţei de sine la ea însăși. În schimb, în Istorie și conștiinţă de
clasă, acest proces trebuie să fie unul social-istoric, ce culminează în faptul că
proletariatul – devenind subiectul-obiect identic al istoriei – realizează acest
nivel în conștiinţa sa de clasă. Or, asta pare într-adevăr „a-l repune pe picioa-
re” pe Hegel; pare ca și cum construcţia logico-metafizică din Fenomenologia
spiritului și-ar fi găsit o realizare autentică ontologic în existenţa și conștiinţa
proletariatului, ceea ce pare, la rându-i, a da o justificare filozofică răsturnării
istorice aduse de proletariat, faptului de a întemeia prin revoluţia sa societa-
tea fără clase, de a încheia „preistoria” umanităţii. Dar oare subiectul-obiect
identic este într-adevăr aici mai mult decât o construcţie pur metafizică? Se
poate realiza într-adevăr un subiect-obiect identic printr-o autocunoaștere
oricât de adecvată, chiar dacă aceasta ar avea la bază o cunoaștere adecvată a
lumii sociale, deci în condiţiile unei conștiinţe de sine oricât de desăvârșite?
Nu trebuie decât să punem în mod precis această întrebare, pentru a-i da un

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 317 6/8/2015 11:07:20 AM

 318 georg lukács

răspuns negativ. Căci, chiar şi când conţinutul cunoașterii se raportează la

subiectul cunoscător, actul cunoașterii nu-și pierde prin asta caracterul său
exteriorizat. Hegel a respins pe bună dreptate, tocmai în Fenomenologia spi-
ritului, realizarea mistico-iraţionalistă a subiectului-obiect identic, „intuiţia
intelectuală” a lui Schelling, cerând o soluţie filozofico-raţională a problemei.
Simţul său sănătos al realităţii l-a făcut să păstreze această cerinţă doar ca
pe-o cerinţă; construcţia sa foarte generală a lumii culminează, e drept, cu
perspectiva realizării ei, dar el nu arată niciodată în mod concret în cadrul
acestui sistem cum s-ar putea ajunge la îndeplinirea acestei cerinţe. Prole-
tariatul, ca subiect-obiect identic al istoriei reale a umanităţii, nu este deci
o realizare materialistă, care depășește constructele intelectuale idealiste, ci
mult mai degrabă un superhegelianism, un construct care intenţionează să-l
întreacă în mod obiectiv pe maestrul însuși înălţându-se îndrăzneţ peste orice
realitate.
Această prudenţă a lui Hegel își are baza intelectuală în excesul pre-
zent în concepţia sa fundamentală. Căci la Hegel apare pentru prima dată
problema înstrăinării ca o chestiune fundamentală a situării omului în lume,
faţă de lume. Dar la el, sub numele de exteriorizare, ea e sinonimă totodată
cu instituirea oricărei obiectivităţi. Gândită până la capăt, înstrăinarea este
deci identică cu instituirea obiectivităţii. Prin urmare, cum subiectul-obiect
identic suprimă înstrăinarea, el trebuie să suprime în mod necesar în ace-
lași timp și obiectivitatea. Însă, cum obiectul – la Hegel, lucrul – nu există
decât ca exteriorizare a conștiinţei de sine, recuperarea lui în subiect ar în-
semna un sfârșit al realităţii obiective, deci al realităţii în genere. Or, Istorie
și conștiinţă de clasă îl urmează pe Hegel în măsura în care și aici înstrăinarea
este echivalentă cu obiectivarea (pentru a utiliza terminologia Manuscriselor
economico-filozofice ale lui Marx). Această eroare fundamentală și grosolană
a contribuit cu siguranţă mult la succesul cărţii Istorie și conștiinţă de clasă.
Demascarea intelectuală a înstrăinării plutea pe atunci, așa cum am spus deja,
în aer, devenind foarte curând o problemă centrală a unei critici a culturii
care-și propunea să investigheze condiţia omului în capitalismul contempo-
ran. Pentru critica culturală practicată de filozofia burgheză (este suficient să
ne gândim la Heidegger) era foarte firesc să sublimeze critica socială într-una
pur filozofică, să facă din înstrăinare, socială conform esenţei sale, o „condition
humaine” eternă, pentru a utiliza un termen apărut mai târziu. Este limpede
că acest mod de prezentare din Istorie și conștiinţă de clasă făcea concesii unor
astfel de poziţii, deşi intenţia cărţii era alta, ba chiar una opusă. Înstrăinarea
echivalată cu obiectivarea era înţeleasă, desigur, ca o categorie socială – căci
socialismul trebuia să suprime înstrăinarea –, dar existenţa ei insuprimabilă
în societatea de clasă și mai ales întemeierea ei filozofică o apropiau totuși de
acea „condition humaine”.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 318 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 319

Asta decurge tocmai din falsa identificare, subliniată adesea, a unor con-
cepte fundamentale opuse. Căci obiectivarea este de fapt un mod de mani-
festare insuprimabil din viaţa socială a omului. Dacă ne gândim că fiecare
obiectivare în practică, deci în primul rând munca însăşi, este o obiectivare,
că fiecare mod de exprimare uman, deci și limbajul, obiectivează gândurile și
sentimentele umane etc., atunci devine evident că aici avem de-a face cu o
formă general umană de legătură a oamenilor între ei. Ca atare însă, obiecti-
varea este neutră: ceea ce este corect este în aceeaşi măsură o obiectivare ca și
ceea ce este fals, eliberarea în aceeaşi măsură ca și înrobirea. Abia când forme-
le obiectivate din societate primesc funcţii care pun în opoziţie esenţa omului
cu existenţa sa, care subjugă esenţa umană existenţei sociale, o deformează,
o denaturează etc., apare relaţia în mod obiectiv socială de înstrăinare și, ca
o consecinţă necesară a ei, toate mărcile subiective ale înstrăinării lăuntrice.
Această dualitate nu a fost recunoscută în Istorie și conștiinţă de clasă. De aici
provine tot ce este fals și greşit în concepţia sa fundamentală asupra filozofiei
istoriei. (Să observăm doar în treacăt că fenomenul reificării, înrudit înde-
aproape cu înstrăinarea, fără a se identifica însă cu aceasta nici social, nici
conceptual, era folosit și el ca sinonim al ei.)
Această critică a conceptelor fundamentale nu poate fi completă. Dar,
chiar limitându-mă strict la chestiunile centrale, tot trebuie să amintesc pe
scurt respingerea de către mine a teoriei cunoașterii ca reflectare. Ea avea
două surse. Prima era repulsia profundă faţă de fatalismul mecanicist, care
era de obicei însoţit de această teorie în cadrul materialismului mecanicist şi
împotriva căruia protesta pătimaș – iarăși într-un mod parţial justificat – uto-
pismul meu mesianic de atunci, primatul practicii din gândirea mea. Al doi-
lea motiv rezulta din nou din [ne]recunoașterea originii și ancorării practicii
în muncă. Cea mai primitivă muncă, până și culegerea unor pietre de către
omul primitiv, presupune o reflectare corectă a realităţii cu care are aici de-a
face în mod nemijlocit. Căci nicio instituire teleologică nu se poate efectua
cu succes fără o imagine nemijlocită oricât de primitivă a realităţii pe care o
implică practic. Practica poate fi împlinire și criteriu al teoriei numai pentru
că la baza ei stă ontologic o imagine considerată corectă a realităţii, ca premi-
să reală pentru orice instituire teleologică reală. Nu merită să intrăm aici în
detaliile polemicii apărute în legătură cu acest subiect, şi anume în justificarea
respingerii caracterului fotografic al reflectării prezent în teoriile obişnuite
despre aceasta.
Cred că nu este nicio contradicţie în faptul că, deși am vorbit aici exclusiv
despre aspectele negative din Istorie și conștiinţă de clasă, sunt totuși de părere
că, la vremea ei și în felul ei, nu a fost o operă neînsemnată. Însuși faptul că
tot ce am enumerat aici ca greşit nu și-a avut sursa atât într-o particularitate a
autorului, cât în tendinţele mai largi, chiar dacă adesea în mod obiectiv false,

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 319 6/8/2015 11:07:20 AM

 320 georg lukács

ale acelei perioade, conferă cărţii un anumit caracter reprezentativ. O impu-

nătoare tranziţie istorică mondială se lupta să-și găsească expresia teoretică.
Şi, chiar dacă o teorie nu reușea să dea expresie esenţei obiective a marii crize,
ci numai unui punct de vedere tipic asupra problemelor sale fundamentale,
ea putea totuși dobândi din punct de vedere istoric o anumită însemnătate.
Acesta a fost, cred eu astăzi, cazul cu Istorie și conștiinţă de clasă.
Firește, prezentarea pe care o fac aici nu vrea în niciun caz să spună că
toate ideile exprimate în această carte sunt, fără excepţie, greşite. Cu siguran-
ţă lucrurile nu stau aşa. Chiar observaţiile introductive din primul eseu dau o
definiţie a marxismului ortodox care, conform convingerii mele prezente, nu
este doar corectă obiectiv, ci ar putea avea chiar astăzi, în ajunul unei renașteri
a marxismului, o importanţă considerabilă. Mă refer la următoarele conside-
raţii: „[...] chiar dacă am presupune – fără a o admite – că cercetarea recentă ar
fi dovedit efectiv incorectitudinea tuturor afirmaţiilor particulare ale lui Marx,
orice marxist «ortodox» serios ar putea recunoaște necondiţionat toate aceste
noi rezultate și respinge toate tezele particulare ale lui Marx, fără a fi obligat
prin asta să renunţe vreo clipă la ortodoxia sa marxistă. Marxismul ortodox nu
înseamnă deci o adeziune lipsită de critică la rezultatele cercetării lui Marx,
nu înseamnă «credinţa» într-o teză sau alta, nici exegeza unei cărţi «sacre».
Ortodoxia în materie de marxism se referă, în schimb, exclusiv la metodă. Ea
înseamnă convingerea știinţifică că s-a găsit în materialismul dialectic metoda
de cercetare corectă şi că această metodă nu poate fi dezvoltată, continuată și
aprofundată decât în sensul fondatorilor săi și, pe de altă parte, convingerea
că toate încercările de a o depăși sau «îmbunătăţi» nu au dus și nu puteau, în
mod necesar, să ducă decât la aplatizare, la trivializare, la eclectism”.13
Şi, fără să mă simt excesiv de lipsit de modestie, cred că pot fi găsite în
cartea mea și numeroase alte idei la fel de corecte. Este de ajuns să amintesc
că am inclus operele de tinereţe ale lui Marx în tabloul de ansamblu al vizi-
unii sale despre lume, deși marxiștii din vremea aceea nu voiau să vadă în
general în ele decât documente istorice ale evoluţiei sale personale. Dar asta
nu înseamnă că Istorie și conștiinţă de clasă s-ar face vinovată de faptul că mai
târziu, peste câteva decenii, acest raport s-a inversat și că, de cele mai multe
ori, tânărul Marx va fi prezentat ca adevăratul filozof, în timp ce operele sale
de maturitate vor fi în mare măsură neglijate; cartea mea nu are nicio vină,
căci în ea imaginea despre lume a lui Marx este tratată – corect sau greşit –
pretutindeni ca una esenţialmente unitară.
Nu trebuie negat nici că există destule pasaje în care se încearcă des-
crierea categoriilor dialectice în obiectivitatea și mișcarea lor ontologică reală
și care trimit de aceea în direcţia unei ontologii autentic marxiste a existenţei

13
Op. cit., p. 13 [supra, p. 11].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 320 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 321

sociale. De ex., categoria medierii este descrisă astfel: „Categoria medierii, ca

pârghie metodologică pentru depășirea simplei nemijlociri a empiricului, nu
este deci ceva implantat obiectelor din afară (subiectiv), nu este o judecată de
valoare sau o datorie morală care s-ar opune fiinţei lor, ci este manifestarea pro-
priei lor structuri reale, obiective”.14 Sau, în strânsă legătură ideatică, conexiu-
nea dintre geneză și istorie: „Geneza și istoria pot coincide sau, mai exact, pot
fi simple aspecte ale aceluiași proces numai dacă, pe de o parte, toate catego-
riile în care se edifică existenţa umană apar ca determinări ale acestei existenţe
înseși (și nu doar ale inteligibilităţii ei), iar pe de altă parte, dacă succesiunea,
coerenţa și conexiunea lor se prezintă drept momente ale procesului istoric
însuși, drept caracteristici structurale ale prezentului. Succesiunea și coerenţa
internă a categoriilor nu constituie deci nici vreo serie pur logică, nici nu se
ordonează după o facticitate pur istorică”.15 Acest raţionament se încheie, în
consecinţă, cu un citat din faimoasa cercetare metodologică a lui Marx din
anii cincizeci. Astfel de pasaje, care anticipează o autentică interpretare și
reinterpretare materialist-dialectică a lui Marx, nu sunt rare.
Dacă aici m-am concentrat totuși asupra criticii greşelilor cărţii, prin-
cipalele motive au fost de ordin practic. Este un fapt că Istorie și conștiinţă
de clasă a produs și mai produce și astăzi o impresie puternică asupra multor
cititori. Câtă vreme raţionamentele corecte sunt cele care produc acest efect,
totul este în ordine, iar comportamentul meu ca autor e total irelevant și nein-
teresant. Din păcate, știu însă că, din motive ce ţin de evoluţia societăţii și de
poziţiile teoretice produse de ea, adesea tocmai ceea ce eu consider astăzi ca
fals din punct de vedere teoretic se numără printre factorii care au produs cel
mai mare efect și cea mai mare influenţă. Iată de ce mă consider obligat ca, la
această reeditare ce are loc la mai bine de patruzeci de ani după prima, să mă
pronunţ în primul rând cu privire la aceste tendinţe negative ale cărţii și să-mi
avertizez cititorul de toate acele concluzii greșite, care la momentul respectiv
erau poate greu de evitat, dar astăzi nu mai sunt de mult așa.
Am atras deja atenţia asupra faptului că Istorie și conștiinţă de clasă a
fost, într-un anumit sens, rezumatul și concluzia perioadei din evoluţia mea
începute în 1918-1919. Anii care au urmat au arătat-o tot mai limpede. Mai
ales utopismul mesianic al acestei perioade a pierdut tot mai mult din terenul
său real (fie și în aparenţă real). În 1924 a murit Lenin. Iar luptele din partid
de după moartea sa s-au concentrat tot mai intens asupra chestiunii posibili-
tăţii socialismului într-o singură ţară. Desigur, Lenin însuși susţinuse multă
vreme această posibilitate abstractă, teoretică. Dar perspectiva în aparenţă
apropiată a revoluţiei mondiale îi accentua atunci caracterul pur teoretico-

14
Op. cit., p. 178 sq. [supra, p. 160].
15
Op. cit., p. 175 sq. [supra, p. 157].

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 321 6/8/2015 11:07:20 AM

 322 georg lukács

abstract. Faptul că acum se discuta despre posibilitatea reală, concretă arăta că

în acești ani nu se mai putea conta în mod serios pe această perspectivă a unei
revoluţii mondiale iminente. (Aceasta a reapărut pentru o vreme abia ca ur-
mare a crizei economice din 1929.) În plus, Internaţionala a III-a interpreta
pe bună dreptate stadiul lumii capitaliste de după 1924 drept o „relativă sta-
bilizare”. Aceste fapte au însemnat și pentru mine necesitatea unei orientări
teoretice noi. Iar faptul că în dezbaterile ruseşti de partid mă situam de partea
lui Stalin, afirmând posibilitatea socialismului într-o singură ţară, arăta foarte
limpede începutul unei cotituri hotărâtoare.
În mod nemijlocit, dar esenţial, ea fusese determinată în primul rând
de experienţele muncii mele în partidul maghiar. Politica corectă a fracţiunii
Landler începea să-și arate roadele. Deși activa în strictă ilegalitate, partidul a
câștigat o influenţă tot mai mare asupra aripii de stânga a social-democraţiei,
astfel încât în 1924-1925 a devenit posibilă o scindare a partidului, fonda-
rea unui partid muncitoresc radical, dar orientat spre legalitate. Acest partid,
condus în mod ilegal de comuniști, și-a fixat ca sarcină strategică instaurarea
democraţiei în Ungaria, culminând cu cerinţa transformării în republică, în
vreme ce partidul comunist ilegal păstra vechiul slogan strategic al dictaturii
proletariatului. Eu însumi aprobam pe atunci tactic această decizie, deși înce-
pea să se manifeste tot mai chinuitor în mine un întreg complex de probleme
nerezolvate, referitoare la justificarea teoretică a situaţiei apărute astfel.
Aceste gânduri au început să submineze fundamentele intelectuale ale
perioadei dintre 1917 și 1924. La ele s-a adăugat faptul că încetinirea, deve-
nită atât de evidentă, a ritmului de evoluţie a revoluţiei mondiale a împins
inevitabil în direcţia unei cooperări între elementele sociale cu o orientare
întrucâtva de stânga împotriva reacţiunii din ce în ce mai puternice și în as-
censiune. În Ungaria lui Horthy, asta era o necesitate evidentă pentru un
partid muncitoresc legal și radical de stânga. Dar și mișcarea internaţională
prezenta tendinţe care indicau această direcţie. În 1922 avusese loc deja Mar-
șul asupra Romei, iar anii următori au adus și în Germania o consolidare a
naţional-socialismului, o coeziune crescândă a tuturor forţelor reacţionare.
Astfel a trebuit să apară pe ordinea de zi problema unui Front Unic și cea a
unui Front Popular, care să fie luate în considerare atât la nivel teoretic, cât
și strategic și tactic. În această privinţă, rareori se putea aștepta vreo indicare
de direcţie din partea Internaţionalei a III-a, căzute tot mai mult sub influ-
enţa tacticii staliniste. Ea pendula tactic între dreapta și stânga. Stalin însuși
intervenise în mod fatal în această incertitudine, numindu-i în 1928 pe soci-
al-democraţi „fraţi gemeni” ai fasciștilor. Iar asta închidea orice perspectivă
a unui Front Unic de stânga. Deși în problema rusească centrală stăteam de
partea lui Stalin, această poziţie a sa m-a scârbit profund. Ea nu a reușit însă
să împiedice distanţarea mea treptată de tendinţele ultrastângiste din primii

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 322 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 323

ani ai revoluţiei, cu atât mai mult cu cât majoritatea grupărilor de stân-

ga din partidele europene se declarau troţkiste, poziţie faţă de care eu am
adoptat întotdeauna o atitudine ostilă. Fireşte, dacă în cazul Germaniei, de
pildă, a cărei politică mă preocupa cel mai mult, eram împotriva lui Ruth
Fischer și Maslov, asta nu însemna că aveam vreo simpatie pentru Brandler
și Thalheimer. Pentru propria mea lămurire, pentru propria mea înţelegere
politico-teoretică, eram atunci în căutarea unui program „autentic” de stânga,
care să poată opune acestor poziţii contrare, din Germania de pildă, o a treia
direcţie. Dar visul unei astfel de soluţii teoretico-politice a contradicţiilor din
perioada de tranziţie a rămas doar un vis. N-am reușit niciodată să găsesc o
soluţie satisfăcătoare măcar pentru mine însumi, așa încât am ocolit în această
perioadă orice publicitate internaţională, teoretică sau practică.
Alta era situaţia în mișcarea maghiară. Landler a murit în 1928, iar în
1929 partidul se pregătea pentru al Doilea Congres. Mie mi-a revenit sarci-
na de a scrie proiectul pentru tezele politice ale acestuia. M-am confruntat
atunci cu vechea mea problemă în privinţa chestiunii maghiare: poate un par-
tid să-și fixeze concomitent două scopuri strategice diferite (legal: republica,
ilegal: republica sovietică)? Sau, privită din alt unghi: poate avea poziţia faţă
de conţinutul formei de guvernare o valoare pur tactică (perspectiva mișcării
comuniste ilegale fiind ţelul autentic, iar cea a partidului legal o simplă măsu-
ră tactică)? O analiză aprofundată a situaţiei economico-sociale din Ungaria
m-a convins tot mai mult de faptul că, prin sloganul strategic al republicii,
Landler atingea, instinctiv la vremea lui, problema centrală care i se punea
unei perspective revoluţionare corecte pentru Ungaria: chiar în cazul unei cri-
ze atât de profunde a regimului lui Horthy, încât să creeze condiţiile obiective
ale unei răsturnări fundamentale, o trecere directă la o republică sovietică nu
era cu putinţă pentru Ungaria. Prin urmare, sloganul legal al republicii tre-
buia concretizat în sensul lui Lenin, ca dictatură democratică a muncitorilor
și ţăranilor, așa cum o numise el în 1905. Astăzi este dificil de înţeles pentru
cei mai mulţi cât de paradoxal a fost impactul acestui slogan. Deși Congresul
al VI-lea al celei de-a III-a Internaţionale menţiona această posibilitate ca
posibilitate, cum în 1919 Ungaria fusese deja o republică sovietică, opinia ge-
nerală era că un astfel de pas înapoi era imposibil din punct de vedere istoric.
Nu este locul aici să abordăm aceste diferenţe de opinie, cu atât mai
mult cu cât textul acestor teze, oricât de revoluţionare pentru întreaga mea
evoluţie viitoare, nu mai poate fi considerat astăzi ca un document teoretic
important. În plus, expunerea mea nu era nici destul de principială, nici des-
tul de concretă, în parte și din cauză că atenuasem multe particularităţi, tra-
tându-le mult prea general, pentru a face mai acceptabil conţinutul principal.
Chiar și așa, am provocat un mare scandal în partidul maghiar. Grupul din
jurul lui Kun a văzut în aceste teze cel mai pur oportunism; nici propria mea

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 323 6/8/2015 11:07:20 AM

 324 georg lukács

facţiune nu-mi acorda mai mult decât un sprijin căldicel. De aceea, aflând
dintr-o sursă de încredere că Béla Kun se pregătea să mă excludă din partid ca
„lichidatorist”, am renunţat – cunoscând influenţa lui Kun în Internaţională
– la continuarea luptei și am publicat o „autocritică”. E drept că eram ferm
convins încă de pe atunci de corectitudinea punctelor mele de vedere, dar ști-
am – de ex., din soarta lui Karl Korsch – și că o excludere din partid însemna
pe atunci imposibilitatea de a lua parte activ la lupta împotriva fascismului
iminent. Am compus autocritica respectivă ca „bilet de intrare” în această
activitate, căci nu mai puteam și nici nu mai voiam să activez în mișcarea
maghiară în aceste condiţii.
Dar cât de puţin trebuia luată în serios această autocritică o arată faptul
că, de acum încolo, cotitura în atitudinea fundamentală, ce stătea la baza te-
zelor incriminate (fără a reuși să primească însă în ele o expresie nici pe depar-
te adecvată), a devenit firul conducător în activitatea mea viitoare, și teoretică,
și practică. Inutil să mai spun că o schiţă, oricât de sumară, a acestor lucruri
nu-și are locul în cadrul acestor consideraţii. Numai ca o dovadă a faptului
că nu avem de-a face aici cu închipuirea subiectivă a unui autor, ci cu niște
fapte obiective, voi cita unele remarci ale lui József Révai (din anul 1950), în
care, ca ideolog-șef al partidului, prezintă concepţiile mele literare de atunci
ca fiind consecinţe directe ale Tezelor Blum16: „Oricine cunoaște istoria miș-
cării comuniste maghiare știe că opiniile literare pe care tovarășul Lukács le-a
reprezentat din 1945 până în 1949 stau în legătură cu niște opinii politice mai
vechi, pe care le exprimase cu privire la evoluţia politică din Ungaria și cu
strategia partidului comunist de la sfârșitul anilor douăzeci”.17
Această chestiune are și un alt aspect, mai important pentru mine, prin
care cotitura înregistrată aici primește o fizionomie absolut clară. Cititorul
acestor eseuri se va fi lămurit că, în hotărârea mea de a mă afilia mișcării co-
muniste, motivele etice au jucat şi ele un rol foarte important. În momentul
când am luat această decizie, n-am bănuit nicio clipă că voi deveni, pentru
următorii zece ani, un politician. Dar așa au vrut-o împrejurările. Când, în fe-
bruarie 1919, comitetul central al partidului a fost arestat, am considerat din
nou de datoria mea să accept postul ce mi s-a oferit în comitetul – semiile-
gal – care l-a înlocuit. Au urmat într-o continuitate dramatică: Comisariatul
Poporului pentru Educaţie din Republica Sfaturilor și Comisariatul Politic al
Poporului din Armata Roșie, activitatea ilegală din Budapesta, luptele dintre
facţiunile din partid la Viena etc. Numai acum eram pus din nou în faţa unei
alternative reale. Autocritica mea – internă, privată – a hotărât: dacă aveam
o dreptate atât de evidentă cum eram convins că aveam, dar trebuia să îndur

16
„Tezele Blum” au fost numite astfel după pseudonimul de partid al lui Georg Lukács. (N. red.)
17
Jószef Révai, Literarische Studien, Dietz, Berlin, 1956, p. 235.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 324 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 325

totuși o înfrângere atât de eclatantă însemna că aptitudinile mele practico-

politice erau foarte problematice. Puteam deci să mă retrag de acum încolo
cu conștiinţa împăcată din cariera politică și să mă concentrez din nou asupra
activităţii teoretice. N-am regretat niciodată această decizie. (Şi n-a însem-
nat nicio contradicţie faptul că în 1956 a trebuit să accept din nou un post
de ministru. Înainte de a-l accepta, am explicat că o făceam doar pentru un
interimat, pentru perioada celei mai acute crize; iar îndată ce avea să aibă loc
o consolidare, m-aș fi retras imediat.)
În ce priveşte analiza activităţii mele teoretice în sens strict de după Isto-
rie și conștiinţă de clasă, am sărit aici peste o jumătate de deceniu și abia acum
mă pot referi ceva mai detaliat la aceste scrieri. Devierea de la cronologie se
justifică prin faptul că conţinutul teoretic al Tezelor Blum a constituit, firește,
fără ca eu s-o fi bănuit măcar, secretul terminus ad quem al evoluţiei mele. Anii
mei de ucenicie într-ale marxismului au putut fi consideraţi încheiaţi abia
atunci când am început să depășesc categoric, într-o chestiune concretă și im-
portantă în care converg probleme și determinări dintre cele mai diferite, acel
complex al dualismului contradictoriu care-mi caracterizase gândirea încă din
ultimii ani ai războiului. Or, această evoluţie, a cărei încheiere o constituie
chiar Tezele Blum, trebuie urmărită acum pe baza producţiilor mele teoretice
de atunci. Prin faptul că am fixat cu claritate dinainte unde conduce acest
drum, cred că o astfel de prezentare devine mai ușoară, în special dacă ţinem
cont de faptul că energia mea se concentra în acea perioadă în primul rând
asupra sarcinilor practice ale mișcării maghiare, iar producţia mea teoretică
s-a limitat la simple lucrări ocazionale.
Chiar prima și cea mai voluminoasă dintre aceste scrieri, încercarea de
a schiţa un portret intelectual al lui Lenin, este, în sens literal, o scriere oca-
zională. Imediat după moartea lui Lenin, editorul meu m-a rugat să scriu o
scurtă monografie despre acesta; i-am urmat îndemnul și am încheiat mica
scriere în câteva săptămâni. Ea reprezintă un progres faţă de Istorie și conști-
inţă de clasă, în măsura în care concentrarea asupra marelui model m-a ajutat
să înţeleg mai clar conceptul de practică, într-o relaţie mai autentică, mai
ontologică și mai dialectică cu teoria. Firește, și aici perspectiva asupra revo-
luţiei mondiale este cea din anii douăzeci, dar, în parte în urma experienţelor
din scurtul interval de timp scurs deja, în parte în urma concentrării asupra
personalităţii intelectuale a lui Lenin, cele mai evidente trăsături sectare din
Istorie și conștiinţă de clasă au început întrucâtva să se estompeze și să fie înlo-
cuite de altele, mai apropiate de realitate. Într-o postfaţă pe care am scris-o
de curând la o nouă ediţie separată a acestui mic studiu18, am încercat să scot
în evidenţă, ceva mai detaliat decât în studiul însuși, ceea ce mai consider

18
Georg Lukács, Lenin, Luchterhand, Neuwied, 1967, p. 87 sqq.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 325 6/8/2015 11:07:20 AM

 326 georg lukács

încă drept sănătos și actual în atitudinea lui fundamentală. Este important, în

primul rând, să-l înţelegem pe Lenin nu ca pe un simplu continuator teoretic
în linie dreaptă al lui Marx și Engels, nici ca pe un „politician realist” cu geniu
pragmatic, ci în specificitatea sa intelectuală autentică. Foarte pe scurt, acest
portret al lui Lenin s-ar putea formula astfel: forţa sa teoretică se bazează
pe faptul că privește fiecare categorie – oricât de abstractă şi filozofică ar fi
ea – în funcţie de influenţa ei în cadrul practicii omenești, iar concomitent,
în cazul fiecărei acţiuni, care la el se bazează pe o analiză concretă a situaţiei
concrete corespunzătoare, el pune această analiză într-o legătură organică și
dialectică cu principiile marxismului. De aceea, în sensul strict al cuvântului,
el nu este nici teoretician, nici practician, ci un profund gânditor al practicii,
un transformator pasionat al teoriei în practică, unul a cărui privire perspica-
ce se concentrează întotdeauna asupra punctelor nodale, unde teoria devine
practică, iar practica se transformă în teorie. Faptul că întreg contextul isto-
rico-intelectual al vechiului meu studiu, în care se dezvoltă această dialectică,
mai poartă încă trăsăturile tipice ale anilor douăzeci face ca unele lucruri din
fizionomia intelectuală a lui Lenin să fie, e drept, deformate, pentru că, mai
ales în ultimii ani ai vieţii sale, el împingea mult mai departe critica prezen-
tului decât o face biograful său. Totuși, principalele ei trăsături sunt redate
în esenţă corect, căci opera teoretico-practică a vieţii lui Lenin este și în mod
obiectiv legată indisolubil de pregătirile lui 1917 și de urmările lui necesare.
Lumina pe care o aruncă mentalitatea anilor douăzeci nu face altceva, cred
eu astăzi, decât să dea o nuanţă nu întru totul fidelă, dar nici cu totul străină
încercării de a sesiza în chip adecvat particularitatea specifică a acestei mari
personalităţi.
Tot ce am scris în rest în anii de mai târziu sunt nişte lucrări ocazionale
privite nu doar din exterior (de cele mai multe ori fiind vorba de recenzii de
carte), ci și din interior, căci, în căutarea spontană a unei noi orientări, în-
cercam să-mi clarific propriul drum viitor prin delimitarea de acele concepţii
străine. În acest sens, cea mai importantă prin conţinutul său este, poate,
recenzia unei cărţi de Buharin (pentru cititorul de astăzi, să remarcăm în trea-
căt că, în 1925, când a fost publicată recenzia, Buharin era, alături de Stalin,
cea mai importantă figură din grupul de conducere al partidului rus; abia trei
ani mai târziu avea să se producă ruptura dintre cei doi). Trăsătura pozitivă
a acestei recenzii este concretizarea propriilor mele concepţii în domeniul
economiei; ea se observă în special în polemica cu concepţia larg răspândită,
atât comunisto-vulgar-materialistă, cât și burghezo-pozitivistă, că tehnica ar
trebui considerată principiul obiectiv conducător și hotărâtor în dezvoltarea
forţelor de producţie. Or, este evident că astfel se instituie un fatalism istoric,
o scoatere din ecuaţie a omului și a practicii sociale, o acţiune a tehnicii ca
„forţă a naturii” socială, ca „legitate a naturii”. Critica mea nu se mișcă aici

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 326 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 327

numai pe un teren istoric mai concret decât în cea mai mare parte din Istorie și
conștiinţă de clasă, ci fatalismului mecanizator îi sunt opuse forţe contrare mai
puţin voluntarist-ideologice, încercându-se în plus să se arate în înseși forţele
economice momentul social conducător şi astfel determinant pentru tehnica
însăși. Intenţia este asemănătoare și în mica recenzie la cartea lui Wittfogel.
Neajunsul teoretic al ambelor expuneri este tratarea nediferenţiată, ca o direc-
ţie unitară, a materialismului vulgar mecanicist și a pozitivismului, acesta din
urmă fiind făcut să dispară de multe ori în cel dintâi.
Mai importante sunt recenziile foarte amănunţite ale noilor ediţii ale
scrisorilor lui Lassalle și ale scrierilor lui Moses Hess. În ambele recenzii este
dominantă tendinţa de a oferi o bază economică mai concretă criticii sociale,
evoluţiei sociale decât reușise s-o facă Istorie și conștiinţă de clasă, de a pune
critica idealismului și continuarea dialecticii hegeliene în serviciul cunoașterii
plecând de la corelaţiile astfel câştigate. Ca atare, adopt critica tânărului Marx
din Sfânta familie faţă de pretinsa depășire a lui Hegel, adică ideea potrivit
căreia, în timp ce-și imaginează în mod subiectiv că-l depășesc pe Hegel, ast-
fel de tendinţe nu reprezintă în mod obiectiv decât reînnoiri ale idealismului
subiectiv fichtean. Faptul că filozofia hegeliană a istoriei se mărgineşte să
arate prezentul în necesitatea lui corespunde, de ex., şi motivelor conserva-
toare din gândirea lui Hegel, iar resorturile subiective care au împins filozofia
fichteană a istoriei să plaseze prezentul, ca „epocă a păcătoșeniei depline”, la
mijloc între trecut și un viitor cognoscibil – zice-se – filozofic au fost cu sigu-
ranţă revoluţionare. Încă din critica pe care i-o fac lui Lassalle se arată că acest
radicalism este unul pur imaginar, că, în cunoașterea mișcării istorice reale,
filozofia lui Hegel reprezintă o treaptă superioară celei fichteene, în măsura
în care, în intenţia ei obiectivă, dinamica medierilor social-istorice care duc la
prezent este o construcţie mai reală, mai puţin pur imaginativă decât modul
în care Fichte trimite la viitor. Simpatia lui Lassalle pentru acest tip de direc-
ţii de gândire este ancorată în gândirea sa de ansamblu pur idealistă despre
lume; ea se împotrivește acelei imanenţe care trebuia să rezulte dintr-un curs
al istoriei fundamentat economic. Pentru a sublinia distanţa dintre Marx și
Lassalle, recenzia citează în acest sens afirmaţia celui din urmă dintr-o con-
versaţie cu Marx: „Dacă nu crezi în eternitatea categoriilor, trebuie să crezi
în Dumnezeu”. Această subliniere energică a trăsăturilor retrograde filozofic
din gândirea lui Lassalle era pe atunci în același timp o polemică teoretică
cu curentele din social-democraţie care se străduiau, contrar criticii pe care
Marx i-o aplicase lui Lassalle, să facă din acesta un fondator de talie egală al
concepţiei socialiste despre lume. Fără să mă refer la ea în mod direct, am
combătut această tendinţă ca îmburghezire. Şi această intenţie m-a ajutat să
mă apropii în anumite chestiuni de autenticul Marx mai mult decât o îngă-
duise Istorie și conștiinţă de clasă.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 327 6/8/2015 11:07:20 AM

 328 georg lukács

Recenzia primei culegeri de scrieri ale lui Moses Hess nu avea o ase-
menea actualitate politică. Cu atât mai puternic am simţit nevoia ca, reluând
ideile tânărului Marx, să-mi delimitez poziţia de teoreticienii contemporani
lui, de acea aripă de stânga apărută în procesul de disoluţie a filozofiei hege-
liene, de „adevăratul socialism”, adesea strâns asociat cu aceasta. Iar asta m-a
ajutat să împing aici și mai energic în prim-plan tendinţele de concretizare
filozofică a problemelor economiei și ale evoluţiei ei sociale. Desigur, consi-
derarea necritică a lui Hegel nu este încă nicidecum depășită, căci critica lui
Hess pornește, la fel ca Istorie și conștiinţă de clasă, de la presupusa identitate
între obiectivare și înstrăinare. Progresul în depășirea concepţiei mele ante-
rioare ia acum o formă paradoxală, căci, pe de o parte, împotriva lui Lassalle
și a tinerilor hegelieni radicali, sunt împinse în prim-plan acele tendinţe ale
lui Hegel care prezintă categoriile economice ca realităţi sociale, iar pe de altă
parte, se ia o poziţie categorică împotriva aspectului nedialectic din critica
pe care Feuerbach i-o face lui Hegel. Acest ultim punct de vedere conduce
la constatarea pe care am mai făcut-o deja, despre continuarea nemijlocită a
lui Hegel de către Marx, iar primul la încercarea de a defini mai îndeaproape
relaţia dintre economie și dialectică. Legat de Fenomenologie, de ex., se subli-
niază imanenţa din dialectica economico-socială a lui Hegel, opusă transcen-
dentalismului oricărui idealism subiectiv. La fel, înstrăinarea nu este privită
„nici ca o construcţie intelectuală, nici ca o realitate «condamnabilă»”, ci este
„mai curând forma de existenţă dată nemijlocit a prezentului ca trecere către
autodepășirea sa în procesul istoric”. Aceasta se leagă de o dezvoltare orienta-
tă obiectiv care continuă Istorie și conștiinţă de clasă referitoare la nemijlocire
și mediere în procesul de evoluţie a societăţii. Aspectul cel mai important al
unor astfel de raţionamente este că ele culminează cu cerinţa unui nou tip de
critică, ce-și caută deja în mod evident o legătură directă cu Critica economiei
politice a lui Marx. Odată ce-am înţeles, în mod ferm și principial, tot ce-am
greșit în întreaga construcţie din Istorie și conștiinţă de clasă, această străda-
nie a căpătat forma unui plan de aprofundare a legăturilor filozofice dintre
economie și dialectică. La începutul anilor treizeci, la Moscova și Berlin, am
ajuns deja la o primă încercare de a-l realiza: prima variantă așternută pe hâr-
tie a cărţii mele despre tânărul Hegel (încheiată abia în toamna lui 1937).19
Dar abia acum, treizeci de ani mai târziu, încerc o reală confruntare cu acest
complex de probleme, în Ontologia existenţei sociale20, la care lucrez acum.

19
Georg Lukács, Der junge Hegel, in Werke, vol. 8, Luchterhand, Neuwied, 1967.
20
Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu și Radu
Stoichiţă, prefaţă de N. Tertulian, București, Editura Politică, 1982, și Georg Lukács, Ontologia
existenţei sociale, vol. 2, traducere de George Purdea, Radu Stoichiţă și Vasile Dem. Zamfirescu,
coordonare terminologică de Vasile Dem. Zamfirescu, București, Editura Politică, 1986. (N. red.)

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 328 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 329

Din lipsă de orice documente, nu pot spune astăzi cu precizie cât de

mult au progresat aceste tendinţe în cei trei ani care separă eseul despre Hess
de Tezele Blum. Cred numai că este foarte greu de crezut ca munca practică
de partid, în care erau necesare de fiecare dată analize economice concrete,
să nu fi însemnat pentru mine o încurajare și în privinţa teoriei economice.
În orice caz, marea cotitură descrisă se petrecuse deja odată cu Tezele Blum,
în 1929, iar în 1930, cu concepţiile astfel schimbate, am devenit cercetător
știinţific la Institutul „Marx-Engels” din Moscova. Aici mi-au venit în ajutor
două întâmplări fericite: am putut să citesc textul Manuscriselor economico-filo-
zofice, care tocmai fusese în întregime descifrat, și am făcut cunoștinţă cu M.
Lifschitz, iar acesta a fost începutul unei prietenii care avea să dureze toată
viaţa. Odată cu lectura lui Marx, toate prejudecăţile mele idealiste din Istorie
și conștiinţă de clasă s-au prăbușit. E absolut adevărat că aș fi putut descoperi
și în alte texte ale lui Marx, pe care le citisem mai înainte, ceea ce mi-a răs-
turnat teoriile. Dar este un fapt că acest lucru nu se petrecuse, evident pentru
că atunci le citisem, din capul locului, într-o interpretare hegeliană proprie și
numai un text cu totul nou putea să-mi provoace acest șoc. (Desigur, la asta se
adaugă faptul că pe atunci depășisem deja, în Tezele Blum, baza social-politi-
că a acestui idealism.) În orice caz, pot să-mi mai amintesc și astăzi de impre-
sia revoluţionară pe care au produs-o asupra mea cuvintele lui Marx despre
obiectivitate ca atribut material primar al tuturor lucrurilor și relaţiilor. De
asta se leagă ideea, deja pomenită, că obiectivarea este un mod natural – po-
zitiv sau negativ – al înstăpânirii umane asupra lumii, în timp ce înstrăinarea
este o variantă specială a acesteia, care se realizează în anumite circumstanţe
sociale. Astfel, fundamentele teoretice pe care se constituise particularitatea
eseurilor din Istorie și conștiinţă de clasă au fost definitiv dărâmate. Cartea
mi-a devenit cu totul străină, așa cum îmi deveniseră în 1918-1919 primele
mele scrieri. Şi mi-a devenit dintr-odată clar: dacă voiam să-mi realizez intu-
iţiile teoretice, trebuia s-o iau încă o dată de la început.
Am avut atunci intenţia de a fixa în scris și pentru public această nouă
poziţie a mea. Însă tentativa mea, al cărei manuscris s-a pierdut între timp,
nu s-a putut realiza. Nu mi-am făcut prea multe griji la acea vreme: căci mă
aflam în beţia entuziastă a noului început. Dar vedeam în același timp că
acesta nu putea căpăta sens decât pe baza unor noi studii foarte complexe, că
mai trebuia să parcurg multe căi ocolite până să fiu lăuntric în stare să prezint
într-un mod marxist adecvat, știinţific ceea ce în Istorie și conștiinţă de clasă
eşuase pe o pistă falsă. Am indicat deja o astfel de cale ocolită: aceea care, de
la studiul despre Hegel, trecând prin proiectul unei lucrări despre economie
şi dialectică, m-a condus la prezenta încercare a unei ontologii a existenţei
sociale.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 329 6/8/2015 11:07:20 AM

 330 georg lukács

În paralel cu asta, mi s-a deşteptat dorinţa de a-mi folosi cunoştinţele în

domeniul literaturii, artei şi teoriei lor, spre a construi o estetică marxistă. De
aici a pornit prima lucrare în colaborare cu M. Lifschitz. În numeroase discuţii
ne-a devenit amândurora clar că nici cei mai buni şi mai capabili marxişti,
ca Plehanov şi Mehring, nu au reuşit să sesizeze în profunzime caracterul
universal al concepţiei marxiste despre lume şi de aceea n-au înţeles că Marx
ne trasează şi sarcina de a elabora o estetică sistematică pe bază dialectico-
materialistă. Nu este locul aici să descriu marile merite de natură filozofică şi
filologică ale lui Lifschitz în acest domeniu. Cât despre mine, aşa a apărut în
această perioadă eseul despre dezbaterea Sickingen21 dintre Marx-Engels și
Lassalle22, în care, limitate firește la o problemă particulară, au devenit deja
vizibile în mod clar contururile acestei concepţii. După o rezistenţă iniţială
obstinată, mai ales din partea sociologiei vulgare, această concepţie s-a impus
între timp în cercuri largi ale marxismului. Dar nu este locul aici să urmărim
în continuare această problemă. Vreau să atrag numai pe scurt atenţia asupra
faptului că turnura generală din filozofia mea, pe care am descris-o aici, s-a
manifestat limpede pe tot parcursul activităţii mele de critic la Berlin (1931-
1933). Nu doar problema mimesisului a stat în centrul intereselor mele, ci și
aplicarea dialecticii la teoria reflectării, în timp ce criticam înainte de toate
tendinţele naturaliste. Căci la baza oricărui naturalism se află teoria reflectării
„fotografice” a realităţii. Accentul puternic pus pe opoziţia dintre realism și
naturalism, absentă atât în marxismul vulgar, cât și în teoriile burgheze, este
o premisă indispensabilă a teoriei dialectice a reflectării, prin urmare și a unei
estetici în spiritul lui Marx.
Deși aceste observaţii nu se referă strict la sfera tematică tratată aici, ele
se cereau totuși făcute, pentru a indica direcţia și motivele acelei schimbări
pe care a reprezentat-o pentru producţia mea viitoare înţelegerea falsităţii
fundamentelor lucrării Istorie și conștiinţă de clasă, schimbare care mi-a dat
dreptul de a vedea în ea punctul în care anii mei de ucenicie într-ale mar-
xismului și odată cu ei dezvoltarea mea din tinereţe au luat sfârșit. Nu-mi
mai rămâne acum decât să spun câteva cuvinte despre remarcile provocate
de autocritica mea, devenită celebră, cu privire la Istorie și conștiinţă de clasă.
Trebuie să încep prin a recunoaște că întreaga mea viaţă am rămas extrem de
indiferent la propriile lucrări, odată ce le depășisem intelectual. De pildă, la
un an după apariţia volumului Sufletul și formele, în scrisoarea de mulţumire
către Margarethe Susmann pentru recenzia pe care o făcuse cărţii, i-am scris
că „toate acestea și forma în care sunt scrise mi-au devenit complet străine”.
La fel a fost cu Teoria romanului și tot aşa este acum cu Istorie și conștiinţă de
21
Dezbatere pe marginea dramei lui Ferdinand Lassalle Franz von Sickingen (1859), pe tema
problemei ţărănești. (N. tr.)
22
In Internationale Literatur, vol. 3, nr. 2, Moskva, 1933, p. 95-126.

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 330 6/8/2015 11:07:20 AM

 Anexă • Prefață la ediția a II-a 331

clasă. Ajungând în 1933 din nou în Uniunea Sovietică și deschizându-mi-se

acolo perspectiva unei activităţi rodnice – este general cunoscut rolul de opo-
ziţie în chestiuni de teorie literară al revistei Literaturnîi Kritik în perioada
1934-1939 –, a fost pentru mine o necesitate tactică să mă distanţez public
de Istorie și conștiinţă de clasă, pentru ca adevărata luptă de partizani împo-
triva teoriilor oficiale și semioficiale ale literaturii să nu fie tulburată de con-
traatacuri în care, după propria-mi convingere, adversarul ar fi avut în fond
dreptate, oricât de mărginit ar fi fost în argumentaţie. Pentru a putea publica
atunci o autocritică, a trebuit să mă supun, firește, jargonului oficial obişnuit.
Însă acesta este unicul element conformist din această declaraţie. Era un nou
bilet de intrare pentru a continua lupta de partizani; diferenţa faţă de auto-
critica precedentă referitoare la Tezele Blum constă „numai” în faptul că, de
astă dată, eram convins sincer și obiectiv de falsitatea cărţii Istorie și conștiinţă
de clasă, așa cum sunt convins până în ziua de azi. La fel cred și astăzi că am
procedat corect chiar mai târziu, atunci când, văzând cum din lipsurile acestei
cărţi s-au făcut sloganuri la modă, m-am împotrivit identificării lor cu aspira-
ţiile mele autentice. Cele patru decenii care au trecut de la apariţia cărţii Isto-
rie și conștiinţă de clasă, situaţia schimbată în lupta pentru o adevărată metodă
marxistă, propria mea producţie din această perioadă permit poate acum o
opinie mai puţin abrupt unilaterală. Desigur, nu este sarcina mea să stabilesc
în ce măsură anumite tendinţe care se voiau corecte din Istorie și conștiinţă de
clasă au produs acţiuni corecte și de viitor în propria-mi activitate și, eventual,
în a altora. Aici se află un întreg complex de întrebări, al căror răspuns îl pot
lăsa liniștit pe seama judecăţii istoriei.

Budapesta, martie 1967

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 331 6/8/2015 11:07:20 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 332 6/8/2015 11:07:20 AM
 Cuprins
Studiu introductiv v
Cronologie xxxvii
Referințe bibliografice liii

ISTORIE ŞI CONŞTIINŢĂ DE CLASĂ

Prefaţă 5
Ce este marxismul ortodox? 11
Rosa Luxemburg ca marxist 35
Conștiinţa de clasă 51
Reificarea și conștiinţa proletariatului 85
i. Fenomenul reificării 85
ii. Antinomiile gândirii burgheze 110
iii. Punctul de vedere al proletariatului 148
Schimbarea de funcţie a materialismului istoric 203
Legalitate și ilegalitate 231
Observaţii critice cu privire la
„Critica Revoluţiei Ruse” a Rosei Luxemburg 245
Observaţii metodologice asupra chestiunii organizării 265

Anexă
Prefaţă la ediţia a II-a 305

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 333 6/8/2015 11:07:20 AM

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 334 6/8/2015 11:07:20 AM
 Colecția
Clasicii marxismului

a apărut:
Georg Lukács • Istorie și conștiință de clasă.
Studii despre dialectica marxistă

va apărea:
Lev Troțki • Istoria Revoluției Ruse

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 335 6/8/2015 11:07:20 AM

 Coperta: I mag ine TACT
Redactori: Gabr iel Chindea, Andr ei S tat e
Corector: Vir g il Leon
Tehnoredactor: Cosmina Var ga

Editura TACT, Str. Cometei, nr. 5, et. 3, Cluj-Napoca

Tel./fax: 0264-450129, edituratact.ro

Georg Lukacs istorie si constiinta.indd 336 6/8/2015 11:07:20 AM