CONSTANTIN NOICA

SPRE UN MODEL NEOCLASIC DE GNDIRE

Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii

Colecia: FILOSOFIE ROMNEASC

Seria: Exegeze

Coordonatorii coleciei
Viorel Cernica
Mona Mamulea
Mihai Popa

Constantin ASLAM

CONSTANTIN NOICA
SPRE UN MODEL NEOCLASIC DE GNDIRE
Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii

EDITURA ACADEMIEI ROMNE

Bucureti, 2010

Copyright Editura Academiei Romne, 2010.

Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.

Adresa: EDITURA ACADEMIEI ROMNE

Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5
050 711, Bucureti, Romnia
Tel.: 4021-318 81 46, 4021-318 81 06
Fax: 4021-318 24 44
E-mail: edacad@ear.ro
Adresa web: www.ear.ro
Refereni: acad. Alexandru Surdu
acad. Gh. Vlduescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

ASLAM, CONSTANTIN
Constantin Noica : spre un model neoclasic de gndire.
Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii /
Constantin Aslam. - Bucureti : Editura Academiei Romne, 2010
ISBN 978-973-27-2019-6
14(498) Noica, C

Redactor: Mihai POPA

Tehnoredactor: Andreea ION
Coperta: Mariana ERBNESCU
Bun de tipar: 29.11.2010. Tiraj: 200 ex. Format: 16/6186.
Coli de tipar: 20,5.
C.Z. pentru biblioteci mari: 199 (498) (Noica, Constantin)
C.Z. pentru biblioteci mici: 1

Cuprins

Cuvnt nainte la o colecie de Filosofie romneasc (Viorel

Cernica) .......................................................................................

Prefa..........................................................................................

11

Capitolul I Orizonturi precomprehensive ...............................

15

1. Preliminarii metodologice. nelegerea n termeni proprii ......

2. Tnra generaie critica tradiiei i programul reevalurii
valorilor ..................................................................................
3. Cotitura subiectivist i primatul experienei ..........................

15

Capitolul II Proiectul unei filosofii neoclasice..........................

89

1. Preliminarii. Unul-Multipu i vederea dinuntru ...................

2. Exerciii hermeneutice .............................................................
a) Mathesis sau bucuriile simple .............................................
b) De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului ......
c) Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou ..........
3. Datele unei gndirii dialetheiste ..............................................

89
104
104
114
151
176

Capitolul III Spiritualitatea romneasc tematizri logicoontologice.....................................................................................

193

1. Preliminarii. Ctre o abordare ontologic a culturii ................

2. Date de context. Cele dou Romnii .......................................
3. Spiritualitate - sensuri filosofice ..............................................

193
226
250

Capitolul IV Identitate i Alteritate. Ipostaze ale spiritualitii

romneti ....................................................................................

287

1. Preliminarii. Izotopii identitii romneti................................

2. Dou tipuri de raionalitate .......................................................
3. Gramatica conceptului de filosofie romneasc....................

287
291
306

32
46

Cuvnt nainte
la o colecie de Filosofie romneasc
n momentul de fa al culturii noastre, redevine limpede un
fapt, care, n ciuda naturalitii sale, nu a fost recunoscut ca atare, o
vreme: participanii la o cultur nu se pot nesocoti pe ei nii, nu pot
face abstracie de ceea ce sunt ei, atunci cnd se raporteaz la sistemul
altei culturi, chiar dac au o puternic dorin, motivat cultural, de a
fi cum este Cellalt. mprosptarea naturalitii acestui fapt, veritabil
act al unei fiine culturale hotrt s se lmureasc n privina
propriului su chip, este fie destinal, atunci cnd nu intr n joc o
cauz vizibil care s o provoace ca efect al ei, fie strict determinat
prin anumite condiii de existen, atunci cnd devenirea culturii, pe
temeiul acestor condiii, conduce ctre nstrinare cultura nsi, aa
nct, pentru a ndeprta pericolul descompunerii sale, trebuie s
intervin atitudinea reflexiv a creatorilor care particip la acea cultur.
Momentele unui asemenea act, mpreun cu efectele sale, pot fi
recunoscute n orizontul culturii noastre de astzi. Originea sa poate
ine de ambele motivaii evocate: pe de o parte, de nsui destinul nostru
cultural, care, din cnd n cnd, readuce la sine, prin contiina despre
sine, cultura romneasc, n totalitate, ori numai ntr-o parte a sa, dar
ntr-un mod direct, neprogramat, neplnuit de cineva anume, chiar
nedeterminat de raiunile intime ale faptelor culturale; pe de alt
parte, de condiiile de existen ale culturii noastre actuale constrns, din
nou, s-i recunoasc i slbiciunile, alturi de puterile sale desigur,
prin mijlocirea cunoaterii de sine , odat deschis, pe largi laturi ale
sale, ctre cultura european (i nu numai).
Faptul c avem de-a face cu noi nine mai intens i, parc, mai
presant, din punct de vedere cultural, poate fi recunoscut n multe
mprejurri: de la retorica pe tema identitii noastre culturale, susinut
mai cu seam de cei pentru care cultura este un instrument de sporire a
imaginii lor publice, pn la cercetrile culturale romneti, dominate
de metodologii proaspete, cum sunt cele fenomenologice, hermeneutice,
analitice etc., de la exclamaiile temtoare ale celor care cred c
procesul de globalizare (economic), despre care se vorbete violent n
multe alte locuri, nu doar la noi, ne distruge fiina cultural, pn la
7

lucrrile de tematizare a tradiiei noastre culturale, pe domenii

filosofie, literatur i folclor, istoriografie, arte etc. sau pe probleme
referitoare la tehnicile hermeneuticii culturii, prin care tradiia
redevine act cultural, pe un suport uman nou.
n toate acestea se afl de fa i filosofia. De altminteri,
metodologiile de cercetare care conduc spre cunoaterea propriei
tradiii i a situaiei culturale de astzi, pe de o parte, ctre recunoaterea
propriei contribuii la cultur (mai cu seam la cultura european) i la
sporul prezenei omului n lume, pe de alta, nu sunt posibile dect
pe temeiuri filosofice, iar de multe ori, n form filosofic, adic
potrivit rosturilor unui scenariu de cercetare, care presupune, nainte
de toate, modaliti de pre-luare categorial a obiectului. Exist
chiar i deschideri polemice, pe teme aparinnd filosofiei culturii, dar
referitoare direct la fapte din cultura romneasc actual, fr s fie
deja n act o polemic n toat regula. Unele dintre acestea provin din
diferenele dintre metodologiile de cercetare asumate de cei care
investigheaz cultura noastr; desigur, pornind de aici, apar diferene
notabile ntre sensurile rezultatelor cercetrilor. Faptul acesta este
deosebit de profitabil cultural i trebuie cultivat. Dac am lua n calcul
mcar trei metodologii filosofice, aadar trei direcii de cercetare
prezente n filosofia romneasc actual fenomenologia, modelul
analitic, hermeneutica filosofic , atunci am constata, firesc, diversitatea modalitilor de filosofare, precum i diferenele atitudinale
corespunztoare raporturilor noastre cu tradiia proprie, cu cea
european, n ultim instan. De asemenea, practicarea unor discipline
filosofice, precum ontologia, epistemologia, logica i metodologia
filosofic, estetica, etica i etica aplicat, istoria filosofiei, filosofia
social, politic, filosofia istoriei, filosofia artei i filosofia culturii,
conduc, acum, ctre aceleai efecte: nmulirea modalitilor de
filosofare i diferenierea atitudinilor hermeneutice n privina culturii
i a ipostazelor sale particulare.
n aceast micare a contiinei culturale romneti, ndreptat
ctre o recunoatere a rostului su n raporturile cu tradiia, dar i cu
dominantele tematice prin care ea se legitimeaz actualmente, se
nscrie i colecia de lucrri Filosofie romneasc, pe care Editura
Academiei Romne o iniiaz n acest an editorial, cu seriile: Exegeze
i Reconstrucii tematice. Nu este vorba despre un fapt cultural i
publicistic izolat; chiar editura n cauz are i alte colecii deschise
8

filosofiei romneti; apoi, exist i la alte edituri programe de

publicare a unor lucrri aparinnd filosofiei romneti de altdat sau
din acest moment istoric. ns redactorii i coordonatorii coleciei
noastre ncearc s adune contribuiile de filosofie romneasc, n
sensurile stabilite de seriile coleciei, pentru a crea astfel un corpus de
lucrri acum proiectate, scrise i editate reprezentative, socotim,
pentru momentul de fa al istoriei filosofiei romneti. Nu ar fi fost
posibil un astfel de proiect fr o mbogire substanial a materialului
gndirii romneti, prin recuperri critice i prin creaie propriu-zis.
Vreme de dou decenii, fenomenul n cauz i-a constituit propria sa
formul cultural, prin contribuia ctorva cercettori i gnditori,
mai degrab ascuni privirii publice, dar foarte activi n creaia
filosofic: publiciti, ngrijitori de ediii critice ale unor opere aparinnd
filosofilor romni sau strini, traductori, teoreticieni ai unor probleme
filosofice clasice sau moderne, exegei, gnditori autonomi, sistematizatori ai filosofiei, creatori ai unor veritabile reconstrucii
filosofice etc. Munca acestora, socotesc redactorii i coordonatorii
acestei colecii, trebuie adunat, mcar de aici ncolo.
Prima serie a coleciei, Exegeze, va cuprinde lucrri despre
gnditori romni. Fiecare lucrare va cerceta o singur oper; n
ntregime, sau numai un fragment al acesteia, o lucrare, o perioad de
creaie a unui filosof, o idee sau un concept, o tem, o interogaie sau o
soluie la o problem etc. Cea de-a doua serie, Reconstrucii tematice,
va cuprinde lucrri dedicate unei probleme filosofice, tematizat,
spunem noi, n mod original, adic autonom fa de fel de fel de
rezolvri ale acestei probleme, aici sau n alt parte, dar cu condiia
respectrii altor puncte de vedere i a atitudinilor culturale originate n
acestea. De altminteri, suntem convini, asemenea lui Nietzsche,
altdat, c problemele filosofilor sunt puine la numr: nou este
atitudinea filosofului fa de probleme consacrate i stilul (modul
regndirii) tematizrii pe care el o construiete i n care locul cel mai
de seam trebuie ocupat de nsi re-formularea problemei n cauz,
ceea ce pretinde reactualizarea acesteia prin activarea orizontului
cultural n care se afl cel care acum filosofeaz, adic subiectul
actului de filosofare. Oricum, originalitatea n tematizarea filosofic se
spune i se ex-pune, deseori, pe sine, n aa msur nct l constrnge
pe cel din faa unui demers filosofic s o accepte: neaprat n forme
controlabile intersubiectiv, acceptate de cei care se ocup cu filosofia.
9

Seria Exegeze debuteaz cu o lucrare a lui Constantin Aslam

despre creaia filosofic noician: Constantin Noica spre un model
neoclasic de gndire. Perspective interpretative asupra scrierilor
timpurii. Metoda de cercetare pus la lucru este, n esen, fenomenologic
i istoric-hermeneutic. Lucrarea este exemplar n demers i n forma
final a interpretrii: opera avut n vedere capt un sens nou pentru
contiina filosofic romneasc actual. Cercetarea filosofiei din prima
perioad de creaie a lui Constantin Noica limpezete unele probleme
formulate demult n orizontul criticii filosofice romneti, dar care
au fost tematizate mai degrab din perspective non-filosofice, cum
este problema privitoare la raporturile filosofiei noiciene cu filosofia
lui Nae Ionescu, sau aceea a noii generaii de filosofi romni
interbelici, generaie creia i-a aparinut i Constantin Noica i care sa legitimat printr-un stil de filosofare cu totul nou pentru cultura
noastr din acea perioad.
Seria Reconstrucii tematice debuteaz cu o lucrare de filosofie a
istoriei: Historia sub specie aeternitatis, avndu-l ca autor pe Mihai
Popa. Lucrarea cuprinde dou pri: n prima este tematizat problema
istoriei, prin dou concepte fundamentale, a cror referin constituie
materialul de baz al istoricului: instituiile i libertatea. n cea de-a
doua, avem de-a face cu o aplicaie care are drept domeniu cultura
romneasc veche, anume dou momente fundamentale pentru
chipul culturii romneti: nvturile ... lui Neagoe Basarab i opera
istoriografic, literar i filosofic a lui Dimitrie Cantemir. Este
reconstruit astfel ceea ce ar putea fi numit sentimentul romnesc al
istoriei i capt un sens reacia la istorie proprie fiinei culturale
romneti, n perioada medieval.
Ndjduim s inem ct mai mult n via acest program de
publicare a creaiei actuale din filosofia romneasc. Desigur, specialitii
domeniului, editorii apropiai de materialul gndirii romneti,
publicul interesat de filosofie i vor exprima opiniile privind calitatea
textelor, criteriile de selecie a lucrrilor, oportunitatea publicrii unora
dintre ele, efectele culturale ale lor etc. Deciziile noastre viitoare, n
privina textelor ce vor fi cuprinse n programul de publicare, vor ine
seama i de aceste opinii.
Viorel CERNICA
10

Prefa
Celebrarea lui Constantin Noica la o sut de ani de la natere
pare s fi condus comunitatea filosofic romneasc spre o stare de
perplexitate i indecizie evaluativ. Diversele mrturii i mrturisiri de
credin ale celor care l-au cunoscut pe Noica n via, crile, studiile
i articolele aprute ntre timp, sesiunile de comunicri tiinifice,
publicarea unor documente din arhiva Securitii etc. i-au conturat lui
Noica o imagine paradoxal. Personalitatea i opera sa alctuiesc un
mozaic nonfigurativ ce-l plaseaz pe Noica nsui ntr-un fundal de
nedesluit. Este opera lui Noica fundat pe paradoxuri ori instrumentele
de analiz ale comentatorilor produc, prin interpretri i exegeze
pariale, fragmentri neintricabile ntr-un tot coerent? Am putea
motiva imaginea eteroclit a lui Noica la centenar prin faptul c el
reprezint, pentru muli dintre noi, excepia, atipicul ce refuz
tipologiile comune? Divizarea comunitii filosofice romneti n
specialiti nguste, faptul c fiecare interpret vede n opera lui Noica
datele propriilor competene filosofice explic oare lipsa de unitatea a
elementelor mozaicului?
Oricum vom rspunde, este cert c astzi avem un Noica
multiplu. El este, rnd pe rnd, ontolog, istoric al filosofiei europene
i romneti, fenomenolog, filosof al culturii, logician, mentor
filosofic, ndrumtor cultural etc. fr s tim ce este Noica nsui. n
vreme ce interpreii vorbesc, n numele propriilor specializri, tot mai
emfatic, Noica se retrage n sine devenind chiar prin acest act al
fragmentrii, paradoxal, tot mai prezent public.
Postularea existenei unui Noica multiplu de fapt, a unui Noica
inegal distribuit n propria personalitate i oper a motivat, n mare
msur, scrierea acestei lucrri de exegez ce ncearc s rspund la
o ntrebare simpl: cum poate fi gndit Noica plecnd de la el nsui i
de la datele de context ale propriei gndiri? Din perspectiva acestei
ntrebri, orice opiune interpretativ dirijat de o atitudine comprehensiv
trebuie s aib ca punct de plecare ntlnirea i armonizarea a trei orizonturi
precomprehensive (date ale contextului gndirii), ce fac posibil
nelegerea lui Noica plecnd de la el nsui. Primele dou orizonturi
survin din faptul c Noica a trit n dou perioade istorice radical
11

diferite i, prin urmare, interpretul are n fa o oper filosofic

fracturat temporal, plasat n dou contexte culturale (i de gndire)
cu totul diferite. Apoi exegetul nsui activeaz n actul efectiv al
interpretrii un orizont precomprehensiv propriu (un context al gndirii
configurat de perioada postcomunist), pe care trebuie s-l devoaleze
explicit i s-l pun ntr-un acord hermeneutic cu primele dou
orizonturi. Unificarea acestor trei orizonturi ntr-un tot hermeneutic ce ar
crea posibiliti de acces la o nelegere unificatoare a gndirii lui
Noica, plecnd de la el nsui, este, firete, o ntreprindere intelectual
laborioas. Ea nu poate fi realizat dintr-odat n absena unor pai
analitici interpretativi menii s coreleze datele de context ale gndirii
atmosfera intelectual i proieciile ideale ale comunitii, influenele
formative, sursele de inspiraie, dominantele reflexive din agenda
filosofic a momentului, practicile filosofice aflate n uz etc. cu
sistematicitatea gndirii lui Noica ce se desfoar istoric cu datele ei
de context cu tot.
Ei bine, plecnd de la aceast situaie de facto i de la prescripia
metodologic pe care o putem numi nelegerea n termeni proprii,
lucrarea de fa este un exerciiu hermeneutic aplicat pe scrierile lui
Noica din perioada 1934-1947. Am numit convenional aceste lucrri
scrieri de tineree, iar intervalul de timp vizat, respectnd ordinea
cronologic, perioada de tineree a vieii lui Noica. Acesta este,
desigur, un prim pas interpretativ ctre nelegerea gndirii lui Noica
plecnd de la el nsui. Se afl n pregtire un al doilea volum dedicat
interpretrii scrierilor de maturitate care va fi urmat de o a treia
lucrare de sintez i evaluare critic.
Lucrarea de fa, care are n vedere gndirea de tineree a lui
Noica n articulaiile sale interioare, i nu doar unele idei ori teme,
mbin n coninutul ei un aspect polemic i unul interpretativ,
constructiv.
Aspectul polemic, explicit formulat ori implicit asumat, este
ndreptat mpotriva punctului de vedere ideologic, dogmatic, tezist i
interesat, ce propune diverse utilizri nefilosofice ale textelor filosofice
ale lui Noica, cu scopul de a atinge inte ghidate de interese
particulare. Acelai aspect polemic vizeaz, pe de alt parte, tendina
unor interprei de a-l gndi pe Noica ntr-un raport de exterioritate cu
el nsui i cu spiritul viu al filosofiei sale. Parafrazndu-l chiar pe
12

Noica, ceea ce este viu nu poate fi gndit n termeni de moarte.

Reducerea gndirii lui Noica la un jargon filosofic, pe care doar
iniiaii l descifreaz, pierde din vedere chiar mobilul care l-a ndemnat
pe acesta s filosofeze: bucuria de a tri i de a nelege miracolul
vieii care i-a fost dat gratuit, putina de a te drui celorlali fr s le
ceri nimic n schimb, dobndirea de echilibru existenial, posibilitatea
de a ncorpora n lume, prin creaie responsabil, sensurile tale de
via.
Aspectul constructiv are n vedere interpretarea filosofic a
scrierilor filosofice timpurii ale lui Noica, inclusiv contextul gndirii
sale. n aceast ordine, ceea ce propunem este o cercetare, rezultat
din ample consultri bibliografice, specific genului de preocupri
reflexive reunite sub numele de istoria filosofiei. Astfel, cititorul se
va ntlni cu o reflecie retrospectiv asupra datelor de context,
respectiv a temeiurilor culturale i spirituale, a supoziiilor explicite i
implicite, care au susinut i configurat structura intern a gndirii de
tineree a lui Noica. Propriu-zis, ceea ce propunem este o ncercare de
reconstrucie a lumii interbelice n care a trit i la a crei modelare
filosofic a contribuit Noica nsui. Metodologia acestei reconstrucii
are ca surs de inspiraie chiar convingerea filosofului c nu se poate
filosofa fr punct de vedere. n filosofie nu exist o perspectiv de
nicieri, iar abordrile aa-zis obiective nu sunt metode de cercetare,
ci perspective metafilosofice nentemeiate raional. Prin urmare,
cititorul are de evaluat verosimilitudinea acestei reconstrucii aparinnd
interpretului, avnd posibilitatea s propun el nsui o alt variant
plauzibil.
Ar fi redundant s reproducem, fie i pe scurt, tezele fundamentale
ale acestei lucrri care, mpreun cu argumentele ce le susin,
probeaz faptul indubitabil c filosofia de tineree a lui Noica este de o
stringent actualitate. n fapt, scopul final al acestei cri se mplinete
dac cititorul va ntreprinde pe cont propriu o lectur a scrierilor de
tineree ale lui Noica n care, avem certitudinea, se va regsi pe sine.
Cititorul va tri cu nflcrare convingerea, aa cum a trit-o i autorul
acestor rnduri, greu de obinut din alte experiene intelectuale, c
drumul ctre sine nsui poate trece prin scrierile de tineree ale lui
Noica. Se va convinge, atunci, c cine nu-l citete pe Noica este mai
srac intelectual i mai singur pe lume.
13

Apariia acestei cri nu ar fi fost posibil fr ajutorul

indispensabil al colegului i prietenului meu Viorel Cernica. ntlnirile
noastre repetate i dezbaterile prelungite pe tema metodologiei
filosofiei romneti m-au ajutat s dobndesc cteva clarificri eseniale
demersului meu.
Totodat, mi exprim gratitudinea fa de efortul depus de Mona
Mamulea. Multiplele critici i sugestii venite din partea Domniei sale,
dup ce a parcurs lucrarea n manuscris, mi-au ntrit convingerea c
privirea implicat a autorului are permanent nevoie de coreciile unor
spirite lucide din familia crora face parte i doamna Mona Mamulea.
n sfrit, dar nu n ultimul rnd, transmit mulumiri domnului
Mihai Popa, redactorul-ef al Editurii Academiei Romne, pentru
competen, ncredere i solicitudine.

14

Capitolul I
ORIZONTURI PRECOMPREHENSIVE
1. Preliminarii metodologice. nelegerea n termeni proprii
Rafinarea n ultimele decenii a practicilor hermeneutice,
deopotriv a abordrilor analitice de interpretare, lingvistice i logicconceptuale, ale textelor filosofice, a instituit o serie de rigori ce
mpletesc ntr-un ntreg tiinificul cu deontologicul. Printre acestea,
cea mai stringent pare a fi ideea c interpretul (exegetul 1) trebuie si fixeze de la bun nceput orizonturile de semnificaie n care plaseaz
actul interpretrii. Motivul ine de elementaritatea unui act intelectual
ce poate avea urmri publice i, prin urmare, exegetul profesionalizat
devoaleaz, nainte de toate, propriile asumri de natur metodologic.
Dac actul de interpretare (filosofic) nseamn alinierea la un
punct de vedere a unei serii interdependente de fapte complexe de
contiin obiectivate n texte i, deopotriv, aducerea la lumin a ceea
ce este implicit n text, adic dac se interpreteaz ceea ce este deja
interpretat (deschizndu-se astfel orizontul propriu al hermeneuticii)2,
1
Vom folosi pe ntregul parcurs al prezentei lucrri cuvintele interpretare i
exegez n identitate de neles, urmnd ideea c etimologic cuvntul exegez
evoc ideea de ieire sau de stoarcere a unui fruct, astfel nct s fie scos sucul, n
vreme ce a interpreta nseamn a scoate la iveal un sens nou din ceva deja
interpretat. Facem aceast precizare ntruct n opinia comun exegeza implic
producerea de texte despre alte texte, deci o activitate de ordin secund, necreativ, n
vreme ce interpretarea ar trebui rezervat pentru a desemna actele creative,
productoare de nou. Or, urmnd chiar sugestiile lui Noica, vom considera c orice
act de exegez este act de interpretare, ambele fiind, n egal msur, productoare de
sens i de nou. Stoarcerea sucului din fruct ine de o ntreprindere productoare de
nou, n msura n care fructul nsui este supus unui tratament de prelucrare.
Cf. Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 20.
2
Hermeneutica este tiina faptului c nimeni nu este n stare s spun n mod
definitiv, ceea ce, de fapt, vrea s spun. A zice c hermeneutica este aducerea la
via a acelei puteri a vorbirii care zace ascuns n concepte i poate s reueasc doar
treptat, prin ncercri repetate n dialog. Hermeneutica nseamn s fii contient c tot
ce gndeti poate fi exprimat de altul, mult mai corect. Aceasta este hermeneutica.
Aceasta este virtutea hermeneuticii: cellalt ar putea s aib dreptate; cf. Interviu cu
prof. dr. Hans-Georg Gadamer, Traducere de Clin Petcana, n Krisis. Revist de
filosofie, nr. 4/1996, Interpretare i adevr, p. 92.

15

atunci exegetul trebuie de la bun nceput s iniieze o analiz a

propriilor supoziii tacite i s le asume explicit, pentru a crea
facilitatea intelectual de a fi el nsui evaluat cu interpretarea sa cu
tot. Pentru a apela la o imagine sugestiv, dac exegetul este asemenea
celui care intenioneaz s curee o oglind de impuriti cu scopul ca
el nsui i ceilali s se vad mai bine n ea, atunci trebuie s-i
adapteze mijloacele la scop. Cu alte cuvinte, acelai procedeu de
curare trebuie s-l aplice i siei, dac este contient de faptul c
orice act de interpretare infecteaz textul vizat cu propriile perspective
ale interpretului. Nu poi s devii un interpret al altora, dac nu-i poi
aplica aceleai exigene.
Simplu spus, pentru c actul de interpretare filosofic ridic
uneori probleme insurmontabile3, el trebuie s fie la vedere pentru o
ter persoan, astfel nct s se produc cel puin un acord
(acomodare, conciliere) ntre primele dou puncte de vedere implicate,
autor i exeget. Problema, se nelege, este una care privete obiectivitatea
i atingerea obiectivitii n condiiile n care orice interpretare este
fatalmente subiectiv. Firete c obiectivitatea, adic acordul ntre
contiine, este un ordin gradual de mrime ce ine de felul n care
combini viziunea pe care o deine o anumit persoan din lume cu o
perspectiv obiectiv a acelei lumi, inclusiv a persoanei n cauz i a
perspectivei ei. Este problema fiecrei persoane care se confrunt cu
impulsul i cu abilitatea transcenderii punctelor de vedere personale
pentru obinerea unei viziunii de ansamblu asupra lumii privite ca un
tot Dificultatea reconcilierii celor dou puncte de vedere apare n
modul n care este trit viaa, precum i n modul n care este
structurat sistemul de gndire al persoanei respective4.
Nu vrem s facem o teorie a interpretrii care s premearg
propria interpretare aplicat pe gndirea de tineree a lui Noica, o
3

Dac cineva ar putea descrie felul n care punctele de vedere interioare

interacioneaz cu punctele de vedere exterioare, felul n care fiecare dintre acestea
poate fi analizat i modificat pentru a ine cont de cellalt i cum, mpreun, ele
guverneaz gndirea i aciunile fiecrei persoane, ei bine, o astfel de ntreprindere ar
echivala atunci cu un mod universal de a considera lumea nconjurtoare; cf. Thomas
Nagel, Perspectiva de nicieri, Traducere din englez i postfa de Bogdan
Lepdatu, Bucureti, Editura Vellant, 2008, p. 8.
4
Ibidem

16

ntreprindere intelectual scolastic care nu asigur n mod automat

succesul, ct mai degrab s atragem atenia asupra acelor luri de
poziie publice n care gndirea lui Noica este ntrebuinat doar ca
pretext pentru atingerea altor scopuri dect cele legate de stoarcerea
fructului, pentru a folosi metafora pentru urmrirea i developarea
adevrului.
n ordine metodologic, lucrarea de fa i propune s
depeasc o anumit atitudine ideologic nereflexiv, n jurul
creia s-au constituit, nc din perioada dominaiei marxismului
oficializat, scheme conceptuale, chiar sisteme de reprezentri i norme
de interpretare ce orienteaz investigaia fenomenului romnesc ctre
simplificare i amalgamare conceptual. Din aceast perspectiv, ea
urmeaz ndemnul cercettorilor pentru care asumarea unor distincii
intelectuale explicite, prin devoalarea propriilor opiuni hermeneutice
este, deopotriv, semn de competen i de profesionalizare exegetic,
dar i test de bune intenii. Este nevoie s refacem, azi, judecile de
valoare despre unii creatori din aceast perioad (perioada interbelic
n.n.), nlturnd imixtiunea ideologicului din silogismele interpretrii,
dup cum se cuvine s eludm supralicitarea politicului atunci cnd
reflectm asupra creatorilor din generaia 30 Altfel spus, legturile
organice dintre text i context (la care se poate aduga i subtextul)
impun alte cerine5
n genere, scrierile dirijate de o astfel de atitudine, pe care o vom
numi ideologic, propun o preinterpretare a faptelor cu convingerea
c exist valori de la sine nelese, sustrase unei fireti ntemeieri
critice, ce pot fi transformate n criterii de judecare i evaluare a
textelor. Urmndu-l pe Umberto Eco, astfel de scrieri nu sunt, propriuzis, interpretri de text, n sens hermeneutic, ct mai degrab utilizri
ale acestora n alte scopuri dect aflarea adevrului. Or, ruperea
actului de interpretare de conexiunea lui intim cu aflarea adevrului
scoate actul hermeneutic din condiia sa ontologic. Elementul ce st
la baza unei interpretri ideologice nu-i primete legitimitatea nici
dinspre inteniile autorului, nici dinspre inteniile textului interpretat.
5
Ion Dur, Noica Portretul gazetarului la tineree. De la etica lui nu la
recluziunea spiritual, Sibiu, Editura Sculum, 1999, p. 9.

17

Cnd utilizm i, implicit, cnd interpretm ideologic un text nu ne

mai punem problema compatibilitii enunurilor astfel produse cu
inteniile autorului sau ale textului Orice interpretare ideologic a
unui text este o trdare sau o deformare a acestuia, n virtutea faptului
c nici o utilizare nu este legitim, nefiind fcut posibil de ctre
elementele constitutive, din punct de vedere formal ale acelui text.6
Am putea spune c ntr-o atitudine ideologic avem de-a face mai
degrab cu exerciii subtile de retoric i nu cu acte interpretative
interesate de urmrirea i developarea adevrului.
Revenind la Noica, cercettorul avizat nu poate s nu remarce
faptul c nu de puine ori atitudinea ideologic despre care vorbim este
corelat, sistematic sau nu, cu diverse forme de amatorism filosofic.
Asistm n orizontul acestei corelaii, mai ales n ultimul deceniu, la
un fapt cu adevrat paradoxal. Cu ct comunitatea filosofilor notri
devine mai specializat n teme ale comunitilor internaionale
actuale, cu att gndirea filosofic romneasc este direcionat ctre
haloul interpretrilor ideologice. Paradoxul sporete atunci cnd
filosofi competeni n anumite domenii de specialitate, dar fr lecturi
aplicate i reflexive n domeniul filosofiei romneti, se cred
ndreptii s scrie i s fac comentarii despre filosofia romneasc,
atitudine pe care ar dezavua-o dac ar ntlni exerciii amatoristice n
propriul domeniu de competen. Rezultatul acestor practici amatoristice
a produs o agend filosofic ad hoc, fr legtur cu tradiia i dinamica
interioar a gndirii filosofice romneti, o agend comparatist ce
aplic mecanic i fr spirit critic modelul europocentrist i esenialist
de gndire pe care filosofia european nsi l-a deconstruit.
Ilustrativ pentru o clas ntreag de filosofi romni, mai tineri
sau mai maturi, de altminteri respectabili n domeniile lor de
competen, este Costic Brdan, autorul unei halucinante istorii a
6
Gerard Stan, Adevr, reprezentare i interpretare, n George Bondor,
Corneliu Blb (coord.), Adevr hermeneutic i locuri obscure, Iai, Editura
Universitii Alexandru Ioan Cuza, 2008, p. 326-327. Autorul propune, printre
altele, un comentariu al principalelor instane de care trebuie s in seama ntr-o
interpretare, folosind sugestiile implicate n teoria inteniilor decelabile ntr-un text,
intentio operis, intentio auctoris, intentio lectoris, despre care Umberto Eco vorbete
n lucrarea Limitele interpretrii.

18

filosofiei romneti din secolul al XX-lea7, un amestec nucitor de

prejudeci, ideologie i compilaie, o perspectiv arbitrar asupra unei
realiti mentale inventate chiar de autor i botezat: filosofie
romneasc. Opiunea stilistic a autorului pentru ludic, pentru ironie,
pentru tonalitatea lejer, supl i eseistic, sau opiunea metodologic de a scrie o istorie a filosofiei romneti din afara ei
nsei8, legitim desigur ca proiect de investigaii, nu pot nlocui
competena i responsabilitatea afirmaiilor. Ceea ce spune Costic
Brdan despre filosofia romneasc este o creaie a propriei nchipuiri;
o istorie contrafcut, o scriere ce substituie priceperea prin imaginaie,
fr lecturi elementare, n rspr cu cele mai elementare prescripii
deontologice. Un moft, o falsitate interesant, pentru a-l nscrie pe
Costic Brdan n aceeai categorie conceptual n care este
plasat ntreaga filosofie romneasc.9
ntr-o astfel de istorie, prezena lui Noica este, uor de bnuit,
caricatural, pentru c domnul Brdan nu face o interpretare plecnd
de la opera lui Noica (la cap. Referine bibliografice sunt trecute doar
trei lucrri), ci de la literatura de comentariu, n mod special de la
Jurnalul de la Pltini al lui Gabriel Liiceanu i de la Epistolarul ce a
urmat primei lucrri. Costic Brdan nu este interesat de gndirea
lui Noica, de evaluri filosofice i logice, de interpretri comparatiste,
de modul n care se rspunde satisfctor sau nu la marile teme i
dileme filosofice, ci de faptul c Noica este neobinuit de celebru n
lumea romneasc, precum i de acel interesant fenomen de
supralicitare exploziv a prestigiului filosofiei n percepia cultural
curent, cu care Noica e asociat mereu la noi10. Comentariile lui
Brdan la comentariile despre Noica sunt sintetizate n dou judeci
de valoare cu totul exterioare gndirii lui Noica. Prima judecat:
textele lui Noica posed o frumusee stilistic intrinsec, sunt extrem
de mgulitoare pentru un receptor cultural curent i cititorul este
manipulat s cread c filosofia e accesibil oricui, iar filosofii sunt
7

Costic Brdan, Introducere la istoria filosofiei romneti n secolul XX,

Postfa de Ion Ianoi, Editura Fundaiei Cultural Romne, Bucureti, 2000.
8
Ibidem, Cuvnt introductiv, p. 8.
9
Ibidem, Capitolul I, Motenirea, p. 13.
10
Ibidem, Capitolul al VI-lea, Pltini vs. Bucureti, p. 164.

19

nite ini foarte simpatici; prin urmare, aici st celebritatea lui Noica.
A doua judecat: pe fondul comunismului naional care promova tot
ce era romnesc, Noica se ntlnete volens-nolens, cu protocronitii
i cu Cntarea Romniei. Problema nu este c Noica a scris astfel de
lucruri: ele sunt, cum spuneam, admirabile i reprezint nite
performane scriitoriceti veritabile: problema este c s-a lsat folosit
i anexat de protocroniti i de cercurile oficiale 11
Concluzia comentariilor lui Costic Brdan la filosofia lui
Noica este ocant prin modul n care un autor nelege s fac o
cercetare istoric asupra filosofiei romneti: Noica ar fi trebuit
demonstrativ i exemplar s nceteze de a se mai ocupa de chestiunile
romneti: n acele condiii un ins de anvergura cultural i filosofic
a lui Noica ar fi trebuit, dimpotriv, pentru asigurarea unei minimale
igiene i normaliti a spiritului public, s ncurajeze mai ales dezbaterea
unor teme universale ale filosofiei i, eventual, s scrie doar pentru
sertar (deocamdat) acele texte despre romnitate.12 Or, neurmnd
ceea ce Costic Brdan consider c ar fi trebuit s fac, Noica a
jignit ceea ce nsemnase de cteva mii de ani filosofia european.
Putem oare face istoria filosofiei romneti i exegeza noician
plecnd de la supoziiile lui Costic Brdan? ntrebarea e desigur
retoric, pentru c nici o abordare istoric a filosofiei, orict de
normativ ar fi, nu prescrie retroactiv ce ar fi trebuit s fac sau s
scrie un filosof sau altul. Ce ne spune n final Costic Brdan despre
Noica? C n ciuda nzestrrilor sale scriitoriceti, Noica a fost un
colaboraionist (s-a lsat folosit de regimul comunist i de protocroniti)
i un iresponsabil (a continuat s scrie despre romnitate, jignind
astfel filosofia universal).
n treact fie spus, n ceea ce privete colaboraionismul lui
Noica cu regimul comunist, o serie de lucrri recente demonstreaz cu
argumente extrase din arhiva Securitii13 c Noica a fost o victim i
11

Ibidem, p. 171.
Ibidem.
13
Noica i securitatea (I). Volumul al IV-lea din seria Nae Ionescu i discipolii
si n arhiva Securitii, Prefa, selecia i ngrijirea textelor Dora Mezdrea, Postfa
Sorin Lavric, Editura M.N.L.R, 2009; Constantin Noica n arhiva Securitii, Selecia,
prezentarea i ngrijirea documentelor de Dora Mezdrea. Texte introductive de
Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Bucureti, Editura Humanitas, 2009.
12

20

nu un colaborator, fiind urmrit de organele de represiune ca un

obiectiv militar (expresia i aparine lui Andrei Pleu) pe toat
durata vieii trite n comunism, avnd parte de diferite alte dosare:
unul penal, dou dosare de spionaj, un dosar de obiectiv (nr. 1071)
dosar de urmrire informativ, acoperind perioada de pn n 1978,
un dosar de problem i alte dou dosare de urmrire informativ,
care acoper perioada de dup 1979 pn la moartea sa14. Oare n ce
sens am putea folosi cuvntul colaboraionist, cnd Noica le spune
n fa securitilor c, dac i se cer servicii de turntor, e gata s se
ntoarc la pucria Jilava? Totodat, le amintete c a fost plmuit
n nchisoare pentru refuzul de a colabora i le explic, necomplezent,
c o lege care le interzice romnilor s stea de vorb, fr s raporteze,
cu cetenii strini este o lege ofensatoare, de proast calitate. n
1971 refuz s participe la un congres internaional de logic tocmai
ca s nu i cear s relateze eventualele convorbiri cu strinii.
Admonestat c nu face publicistic de actualitate, Noica rspunde: Eu
nu fac filosofie ieftin Toate acestea vin din partea cuiva care a stat
zece ani n domiciliu obligatoriu i ase ani n pucrie. Din partea
cuiva care tie c regimul, cnd pune mna pe om, l sfie. Trebuie s
ai un uria balast de neruinare s vorbeti de compromisurile unui
asemenea om, mai cu seam dac experiena ta concentraionar este
nul, iar curajul i spiritul tu de subversiune n-au avut nici ocazia, dar
nici fora de a se manifesta15.
Dac domnul Brdan ar fi parcurs lucrarea de tineree a lui
Noica Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou, poate ar fi
avut el nsui o serie de ezitri morale n legtur cu scrierea de texte
critice la adresa filosofiei. Aa cum Noica trebuia s se abin s
mai scrie filosofie romneasc, i Costic Brdan ar fi trebuit s se
abin s scrie o lucrare ce are n titlu ideea de istorie a filosofiei,
fr s posede acel minimum de profesionalism pe care-l recomand
Noica nsui celor care au pretenia s scrie despre trecutul filosofiei.
Este limpede c exigenele morale pe care le aplic Costic Brdan
lui Noica nu le aplic i siei.
14

Dora Mezdrea, Not asupra ediiei, n vol. Constantin Noica n arhiva

Securitii, ed. cit. p. 31.
15
Andrei Pleu, Noica a fost filat ca un obiectiv militar, Ibidem, p. 28.

21

Revenind, n abordarea ideologic cu pricina nu e vorba despre

Noica, ct mai degrab despre veleitarismul filosofic al lui Costic
Brdan, nepriceput n analizele istorice ale gndirii romneti.
Surprinztor, Costic Brdan nu caut sensuri n istoria filosofiei
romneti, ct mai degrab aplic mecanic un sens gata fcut de ctre
el nsui, fr spirit critic i cu privirea sigur a amatorului strivit de
povara propriului narcisism. Desigur c fiecare este liber s se joace
cu textele filosofice aa cum dorete, o ncurajare venit chiar din
faptul c exist o pluralitate de istorii ale filosofiei i, n cazul nostru,
o pluralitate de interpretri ale lui Noica. Mai mult dect att! Dac
orice act interpretativ este o form de creaie, de ce n-am accepta i un
Noica al lui Costic Brdan, la fel de verosimil, de pild, ca cel al lui
Andrei Cornea sau cu imaginea pe care ne-o propune Sorin Lavric. Ce
este, prin urmare, de incriminat la Noica lui Costic Brdan ntr-o
lume dominat de relativismul punctului de vedere? Rspunsul este
simplu: relativismul punctelor de vedere implic un acord ntre
contiinele celor care se pricep, ale celor profesionalizai; relativismul
este intersubiectiv testabil i, ntr-un fel, obiectiv n msura n care
posed i criterii de respingere profesional. Relativismul interpretrilor
muzicale, de pild, este obiectiv prin criteriile de respingere a amatorului
care mimeaz ceea ce nu posed: priceperea de a cnta.
Exist i alte lucrri dominate de aceeai atitudine lipsit de o
component autoreflexiv minim care denun rtcirile ideologice
ale lui Noica, acuzat fie de legionarism, fie de comunism, de
naionalism i colectivism, de elitism, exclusivism etc., n funcie de
orientarea i convingerile politice ale interpretului, rtciri care
greveaz ntr-un sens moral negativ opera sa filosofic. i aceste
abordri rateaz ansa dobndirii de cunotine istorice, surprins de
Richard Rorty n fraze memorabile: Exist cunotine cunotine
istorice care nu pot fi dobndite dect punnd ntre parantez
propriile cunotine mai bune Principalul motiv pentru care ne
dorim cunotine istorice despre ceea ce primitivii needucai, sau
filosofii i oamenii de tiin trecui n nefiin, i-ar fi spus unii altora,
este acela c ele ne ajut s ne dm seama c au existat forme de via
intelectual. Aa cum bine spune Skinner, valoarea indispensabil a
studierii istoriei este aceea de a nva distincia dintre ceea ce este
necesar i ceea ce e produsul aranjamentelor noastre contingente.
22

Aceasta din urm este, ntr-adevr cheia spre nsi contiina de

sine. 16
Filosofia lui Noica, n optica denuntorilor morali, nu face
nimic altceva dect s promoveze cu mijloace subtile, convingeri
politice blamabile mascate sub concepte i silogisme filosofice. n
genere, astfel de lucrri care i propun s scoat la lumin angajamentele
politice ascunse ale filosofiei lui Noica sunt greu de evaluat cu mijloace
conceptuale riguroase, ntruct sunt teziste, confuze i autocontradictorii.
Genul este bine ilustrat de lucrarea Filosofie i naionalism. Paradoxul
Noica, semnat de Alexandra Laignel-Lavastine, n care studiul
obiectiv i neprtinitor al istoriei culturale i filosofice romneti este
nlocuit cu un proces politic n care avocatul aprrii lipsete (ca mai
totdeauna n astfel de cazuri). Lucrarea denun ntr-un amalgam
incoerent de concepte rezultat din alturarea metafizicii i ontologiei
cu un model eclectic de filosofie politic plin de slogane stngiste
rtcirea naionalist a filosofiei lui Noica. n viziunea autoarei,
relevana gndirii lui Noica este negativ n sens propedeutic. Cei care
procedeaz precum Noica sfresc ca el, n mod lamentabil i periculos,
n naionalism. Autoarea ne sugereaz c ontologia lui Noica nu poate
fi inclus ntr-o istorie a izbnzilor filosofice, ci n una a ratrilor i
eecurilor din cauza angajamentelor politice nefaste dominate de
naionalism, deopotriv fascist i comunist, pe care se fundeaz
aceasta.17
Exclusivismul unor astfel de abordri dominate de retoric
politic i pline de sofisme intelectuale nu pot, desigur, suplini nevoia
noastr de nelegere i de cunoatere real a contextului n care se
produc i se evalueaz ideile. A face o limb s vorbeasc filosofic
nu are nimic de-a face cu elogiul primitiv i exclusivist al valorilor
naionale. Preocuparea lui Noica pentru evidenierea unei sensibiliti
16
A se vedea, Richard Rorty, Istoriografia filosofiei: Patru genuri, n vol.
Adevr i Progres. Eseuri filosofice 3, Traducere de Mihaela Cbulea, Bucureti,
Editura Univers, 2003, cap. Reconstrucia raional i istoric, p. 186-188.
17
A se vedea, Alexandra Laignel-Lavastine, Filosofie i naionalism. Paradoxul
Noica, Traducere din francez de Emanoil Marcu, Bucureti, Editura Humanitas,
1998, n mod special capitolul Sentimentul romnesc al fiinei i destinul Europei
dincolo de nihilism, pp. 328358.

23

metafizice latente, ascunse n cute ale limbii populare romneti, va

putea fi judecat oricum. Se va putea spune c este naiv-copilreasc
sau i se va putea imputa arbitrarul, forarea sensurilor. Nu-i vom
invidia ns pe cei care nu se las subjugai de farmecul nvluitor care
se degaj din paginile nchinate tlmcirii metafizice a unor versuri
eminesciene sau basme populare romneti. A suspecta aici la tot
pasul un substrat politic i a avertiza mpotriva tentaiei de a ne lsa
antrenai n jocul imaginaiei metafizice probeaz, mi se pare, nu doar
incapacitatea de a iei dintr-un registru moralizator ursuz, dar, pn la
urm, i o regretabil caren a simului nuanelor i a simului
umorului. Indiferent care va fi evaluarea la care vom ajunge, pare greu
de contestat c miza ntreprinderii lui Noica este una filosofic i
cultural, i nu una politic.18
**
Fr ndoial c analizele ideologice i au justificarea lor n
msura n care ele aparin unei hermeneutici proiective ce-i propune
s instituie un sens n conflict manifest cu sensuri preexistente
transformate prin uzaj n scheme ritualice de gndire. Numai c
inteniile unor astfel de abordri sunt constructive i revelatoare pentru
noi i noi trasee de reflecie apte s genereze experiene neexplorate
18

Mircea Flonta, Este ontologia devenirii ntru fiin aservit unui crez
naionalist? Filosofia i politic la Constantin Noica, n vol. Studii de istorie a
filosofiei romneti, vol. V, Centenar Constantin Noica (1909-2009), coordonatori:
acad. Alexandru Surdu, Viorel Cernica, Titus Late, Ediie ngrijit de Mona
Mamulea, Bucureti, Editura Academei, 2009, p. 158. Articolul este polemic i
analizeaz lucrarea Filosofie i naionalism. Paradoxul Noica, respectiv reprourile pe
care Alexandra Laignel-Lavastine le face lui Noica pentru c a refuzat calea
contestrilor explicite ale puterii i i-a descurajat i pe discipolii lui de la disiden din
motivul c exist o congruen de convingeri ntre naionalismul lui Noica i politica
statului comunist, fundat tot pe naionalism. Mircea Flonta argumenteaz c pentru
a-l nelege pe Noica trebuie s plecm de la dou supoziii: prima este c identitatea
fundamental a lui Noica, cel puin ncepnd din anii deplinei sale maturiti, a fost
cea de gnditor speculativ, de animal metafizic, i nu de animal politic. A doua este c
Noica, ca persoan, este un caz cu totul rar. Este cel al omului stpnit pe deplin de
demonul teoriei, al omului care a trit, cel puin de la desprirea de prima sa soie i
de copiii lui, doar n lumea ideilor i pentru idei, pp. 128-138.

24

de gndire.19 Aceste abordri polemice, ndreptate cu faa ctre viitor,

sunt valoroase att pentru critica lor, ct, mai ales, pentru faptul c
propun clarificri conceptuale i noi soluii la vechi probleme i controverse.
Or, abordrile ideologice la care am fcut referin sufer ele nsele de
partizanatul pe care cred c-l denun. Dac o abordare ideologic nu
face din momentul critic o propedeutic la momentul constructiv,
atunci avem de-a face cu o ntrebuinare retoric a minii aflate n
cutare de adereni, i nu cu un efort interpretativ n care adevrul are
rol de idee regulativ. Simplu spus, pornind de la o elementar cultur
a distinciilor, abordrile ideologice unesc tocmai ceea ce ar trebui s
despart: ntrebuinarea retoric a gndirii de ntrebuinarea ei filosofic.
Noica s-a folosit n gndirea sa, fr ndoial, de ambele resurse
ale minii, retoric i filosofic, mai ales n zona scrierilor identitare,
idiomatice, centrate pe scrutarea spiritualitii romneti ori a
rostirii romneti. Noica a vrut s instituie un sens, propriul sens
identitar, mobiliznd i proceduri retorice (ideologice) de cutare de
adereni. Pe de alt parte, Noica a cutat sensuri n masa faptelor
identitare romneti a ntlnirii reluate continuu cu sinele propriu
prin raportare la cel strin, i totui prezent i angajat n lumea
interioar plasndu-se, pentru a-l invoca pe Schopenhauer, pe
poziiile unui animal metaphysicum. Cu excepia omului, nici una
dintre fiine nu este uimit de propria existen odat cu aceast
cugetare i aceast uimire ia natere nevoia de metafizic proprie
numai omului: el este prin urmare, un animal metaphysicum, iar
nzestrarea propriu-zis pentru filosofie const mai nti n faptul c
suntem capabili de uimire n faa a ceea ce este obinuit i cotidian,
ceea ce ne mpinge s facem din aspectul general al fenomenului
problema noastr20
19

Fertilitatea unor analize ideologice o reconstrucie a perspectivei n care

Karl Popper a analizat i interpretat ideologic o serie de texte ale filosofiei clasice n
contextul distinciei sistematice dintre o hermeneutic reprezentaional i o
hermeneutic proiectiv este exemplar ilustrat de Gerard Stan n: Adevr,
Reprezentare i Interpretare, n Op. cit., pp. 313-337.
20
Cf. Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului, n vol.
Scrieri despre filosofie i religie, Traducere de Anca Rdulescu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1995, pp. 103-104.

25

Prin urmare, pentru a rmne n aceeai zon de preocupri

identitare, Noica s-a interogat asupra spiritualitii romneti ca
filosof, i aceasta este fapta sa cultural definitorie, i de la ea trebuie
s plecm n exerciiile noastre hermeneutice. Ceea ce pentru romni
este ceva obinuit i cotidian faptul de a fi mpreun, de a crede, a
spera i a muri este interogat de Noica i raportat la generalitatea
uman. Uimirea lui Noica a tematizat acele fapte de intersubiectivitate
comunitar (de contiin solidar), fenomene ce par a fi de la sine
nelese.
Mijloacele filosofice de analiz ale lui Noica au, fapt foarte rar
ntlnit n lumea profesionitilor de azi, o deschidere universal: el
putea gndi precum Platon i Aristotel, precum Kant ori Hegel i, mai
ales, pe cont propriu. De la configuraia acestei gndiri proprii i de la
interogaiile formulate trebuie pornit n analiz, i tot n acest punct
trebuie nrdcinat i evaluarea gndirii lui Noica. n multe privine,
exegetul gndirii lui Noica l poate urma, n ordine metodologic, pe
Noica nsui, un desvrit cunosctor al istoriei filosofiei care a stat
de vorb cu colegii mori, cum ar spune Rorty, pn la sfritul propriei
viei. Recomandrile lui Noica de veritabil cercettor al istoriei
filosofiei nu pot fi nici astzi eludate. Este deci locul s amintim de
un alt pcat ce se ntlnete la cercettorul filosofic: acela de a voi
neaprat s salveze o idee, s justifice o tez. Dar uneori, poate de cele
mai multe ori, o tez nu se justific pe deplin la cte-un filosof. Ea se
poate explica structural sau istoric; dar nu se ine pe plan teoretic. De
ce s nu recunoatem, atunci, c unele idei ale filosofilor nu sunt pe
deplin lmurite? Sau, mcar, de ce s simulm c le nelegem, atunci
cnd ele ne las nedumerii n multe privine? Cercetrile noastre ar fi
cu mult mai utile atunci, i istoria filosofiei mai adevrat. Cci exist
mai multe prilejuri de nedumerire, n operele filosofilor, dect de
certitudine.21
Revenind, desigur c n tinereea sa Noica a avut simpatii i
aderene politice despre care tim acum graie cercetrilor ample
ntreprinse cu obiectivitatea omului de tiin de ctre Sorin Lavric.22
21
Constantin Noica, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes,
Leibniz i Kant, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 24.
22
Sorin Lavric, Noica i micarea legionar, Bucureti, Editura Humanitas,
2008.

26

Noica a trit n timpul su, ntr-o lume diferit de a noastr n foarte

multe privine. n primul rnd, prejudecile politice ale vremii lui au
fost radical diferite de ale noastre. Pentru noi, cei de astzi, care
privim lumea prin ochelarii drepturilor omului i drepturilor
minoritilor de toate genurile, ai filosofiei feministe i ai regulilor
izvorte din paradigma political correctness, ai toleranei sexuale, ai
rupturii alianei ntre cultur i naiune, ai divertismentului generalizat,
ai valorilor globale, relativismului i ai diverselor subculturi,
comportamentul politic al Europei interbelice n care s-a integrat i
Romnia este aberant. E o materie ginga aceasta a trecerii de la o
concepie la alta, de la o stare de idei la alta cci fiecare concepie
atrage dup sine o ntreag lume de idei, de stri mintale iar istoricul
ar trebui s urmreasc cu sporit atenie momentul articulrii unei
lumi cu cealalt.23 Aici nu este vorba de a gsi alibiuri politice ori de
a justifica ceea ce e de condamnat, ci de a gsi criterii juste de
evaluare a culpei i responsabilitii. A judeca global i fr criterii
discriminatorii ne plaseaz pe noi nine ntr-o lume a intoleranei pe
care credem c o condamnm. Cine privete istoria n termeni de
culp i responsabilitate trebuie s-i ntemeieze analizele locale pe un
model teoretic asumat explicit, pe o teorie i o filozofie explicite a
istoriei aa cum de pild Karl Jaspers a procedat pentru a analiza culpa
german.24
Cine parcurge opera filosofic a lui Noica i face o lectur cu
scopul de a nelege i evalua critic propunerile sale teoretice va fi
surprins s constate faptul c viaa sa de om obinuit, comportamentul
politic i angajamentele fortuite din tineree, domiciliul obligatoriu,
btile i umilinele provocate de Securitate i ndurate cu stoicism i
fr resentimente, nchisoarea i excluderea social i civic nu i-au
pervertit acestuia reaciile de animal metafizic nici n clipa n care a
analizat date valorice sensibile, cum sunt cele legate de identitate i de
propriile credine comunitare. Oare ci dintre comentatorii furioi pe
felul n care i-a trit Noica viaa ar putea scrie o carte att de senin,
23

Constantin Noica, De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului,

Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 15.
24
A se vedea, Karl Jasper, Contiina culpei, n vol. Texte filosofice, Traducere
din limba german i note de George Purdea, Bucureti, Editura Politic, 1986, pp.
34-79.

27

cum este Rugai-v pentru fratele Alexandru, despre anii de pucrie

pe care i-a fcut pentru vina de a fi citit i comentat cri mpreun cu
prietenii si?
n calitate de animal metafizic, Noica ne provoac gndirea cu
seria de tematizri identitare orientate multiplu , dar abordate unitar
din perspectiva unei ontologii fundate neoclasic pe dualitatea
metafizic formal UnuMultiplu spiritului i apte s rspund la
ntrebri existeniale de genul: Cum este posibil producerea creaiei
i a noului? Ce nseamn ntlnirea cu sine i cu cellalt n aceeai
contiin? Care este sensul unei spiritualiti romneti i al unei
filosofii romneti?
Toate aceste fapte impun n ordine metodologic anumite
precondiii ale cercetrii gndirii filosofice noiciene. n primul rnd,
trebuie ndeplinit precondiia compatibilitii, apt s produc cercul
hermeneutic n absena cruia nu se poate institui o interpretare n
marginile adevrului. Aceast precondiie este ndeplinit dac
cercettorul mprtete, ntr-un fel sau altul, o parte dintre supoziiile
de baz ale gndirii filosofice noiciene, respectiv convingerile,
inteniile i credinele sale filosofice. n astfel de situaii planul
afectiv primeaz i argumentul nu e dect un auxiliar al acestei
credine intime25. De pild, nelegerea scrierilor identitare ale lui
Noica este legat de admiterea prealabil a existenei unui interes
filosofic pentru ceea ce Noica numete materialul romnesc de
reflecie, sedimentat, pe de o parte, n toate formele de expresie a
culturii tradiionale, rneti (aa cum procedeaz istoricii literari,
folcloritii, etnografii, sociologii ce iniiaz investigaii nemijlocite
asupra lui), dar i n formele culte de exprimare a acestui material
(de la primele scrieri cu coninut teologic i cronicari, la Neagoe
Basarab, Cantemir i la construciile filosofice autohtone). mai are
cercettorul filosofic drept s ocoleasc materialul romnesc? Dac
materialul acesta romnesc se cere luminat din toate unghiurile, e
timpul s recunoatem, n el, partea care revine filosofiei. Poate c ne
vom deprinde mai bine a nva filosofia Apusului n clipa n care vom
25
Constantin Noica, Semnele Minervei. Publicistic, I 1927-1929, Ediie
ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 69.

28

sta n faa sarcinii de a limpezi gndirea romneasc filosofia

romneasc trebuie s-i rein dreptul ei de explorare. Fr aceasta ea
nu-i va cunoate niciodat izvoarele i va aprea ca o simpl reuit
individual uneori, aa cum e gndirea unui Conta, sau ca o neputin
colectiv, aa cum hotra, cu profeia unui duh al pustiului, Titu
Maiorescu.26
Prin urmare, pentru a ne menine n aceeai tematic, precondiia
compatibilitii necesar nelegerii gndirii identitare a lui Noica are
n vedere, n primul rnd, adeziunea la idealul de cunoatere filosofic
formulat n termenii: sarcina de a limpezi gndirea romneasc, o
opiune ce ndreapt investigaiile reflexive ctre un itinerar contrar
filosofiei oficiale, n principal, universitar. S recunoatem, o sarcin
greu de dus ieri, dar mai cu seam azi, ntruct filosofia oficial
romneasc, universitar (se nelege c facem abstracie de practicarea
ideologic a filosofiei sub forma materialismului dialectic i istoric) a
fost i este orientat bovaric, nc de la Titu Maiorescu, ctre cele mai
recente comentarii ale tradiiei filosofice i, deopotriv, ctre noutile
filosofice ce apar totdeauna, desigur, n spaiul culturilor cu o foarte
bogat tradiie filosofic.27
Precondiia compatibilitii este intim corelat cu o alt opiune
metodologic iniial ce formuleaz cerina de a aborda, nainte de
toate, gndirea lui C. Noica n termeni proprii. Metodologia n cauz
asigur coeren cercetrii, ntruct autorul interpretat nu este luat ca
pretext pentru diverse aventuri hermeneutice ale interpretului doritor
s gseasc n textul de interpretat propriile idei. nelegerea gndirii
26

Constantin Noica, Pentru o alt istorie a gndirii romneti. n marginea

nvturilor lui Neagoe Basarab, n vol. Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti,
Editura Humanitas, 2008, p. 47.
27
n centrul acestui model de filosofie oficial troneaz, alturi de ideea
competenei (a fi n curentul tiinei) pentru cel ce suie treptele unei catedre
universitare, nu-i rmne dect o singur preocupare de frunte: aceea de a cerceta
scrierile noi, dezvoltrile proaspete, descoperirile care privesc obiectul catedrei sale
i ideea de impersonalitate: datoria unui profesor nu este de-a v impune sistemul
vreunui filosof, oricare ar fi el; . a da metoda sigur n cutarea adevrului i nimic
mai mult, aceasta este datoria unui profesor A se vedea: Titu Maiorescu, Prelegeri
de filosofie, Ediie ngrijit de Alexandru Surdu i Grigore Traian Pop, Craiova,
Editura Scrisul Romnesc, 1980, p. 3-5.

29

lui Noica n termeni proprii nseamn, pe de o parte, c accentul

interpretativ este pus pe nelegere. Mai precis, exegeza de fa
propune o gril de lectur plecnd de la datele de context ale gndirii
lui Noica cu gndirea sa cu tot, ntr-un cerc hermeneutic n care actul
nelegerii este dominant. Pe de alt parte, nelegerea n termeni
proprii implic i o coinciden de metod. Astfel, dac Noica utilizeaz
metoda descrierii fenomenologice vom aplica i noi, pentru compatibilizare,
aceeai poziionare atitudinal a minii legat de descrierea i
experimentarea fenomenelor de contiin. Tot astfel vom proceda i
n cazul analizelor conceptuale i logice.
n sfrit, nelegerea n termeni proprii nseamn, pe urmele
lui Richard Rorty, i utilizarea sistematic n actul interpretrii a
distinciei ntre neles i semnificaie. ... s limitm cel dinti termen
la ceea ce se armonizeaz cu inteniile autorului n jurul momentului
compoziiei, folosind semnificaie pentru locul textului n alt context.
Dup Rorty, descoperirea nelesului tradiiei, adic raportarea la
inteniile proprii ale textelor filosofice, cade n sarcina istoricilor, n
vreme ce desluirea semnificaiei i, n cele din urm a adevrului,
cade n sarcina filosofului. Acesta din urm, filosoful care se
raporteaz la tradiie, gndete mpreun cu filosofii trecui n nefiin,
converseaz cu ei, le corecteaz tezele i argumentele sau i accept
n funcie de problemele pe care le deschide pentru a fi rezolvate.
Astfel, tradiia filosofic poate i este efectiv fcut a noastr, rescris
de noi, prin trei modaliti ncruciate, genuri de reconstrucie
teoretic. Prima form de reconstrucie este istoric i pune n aciune
nelegerea tradiiei n proprii termeni. A doua form de reconstrucie
(gen filosofic) este raional i vizeaz semnificaia, adic plasarea
vechilor texte filosofice n noi contexte problematice ce aparin
contemporaneitii. Apoi, a treia form de reconstrucie este canonic,
fiind reprezentat de marile construcii filosofice sistematice,
povestiri cuprinztoare. Acest gen vizeaz filosofia ca ntreg i este,
spune Rorty, ceva ce ine de istoria spiritului (Geistesgeschicgte), de
filosofie n ansamblul ei.28
Prin urmare, recursul la momentul compoziiei, pentru a
utiliza expresia lui Rorty, trebuie s premearg oricror intenii
28

30

Ibidem, pp. 192-196.

hermeneutice i, n acest caz, gndirea de tineree a lui Noica trebuie

raportat la sursele i motivaiile ei istorice, care trebuie descifrate i
vzute ca orizonturi prealabile ale comprehensiunii. Recursul la
istorie, aadar, se impune ca prim etap a actului de interpretare
pentru a degaja pre-judecile, n sensul hermeneuticii lui Gadamer,
ce au constituit substana gndirii identitare noiciene. Cci, aa cum
remarca ndreptit Gadamer, istoria nu ne aparine, ci noi i aparinem
acesteia. Cu mult nainte de a ne nelege pe noi nine printr-o
reflecie retrospectiv, facem acest lucru n mod firesc n cadrul
familiei, societii i statului n care trim. Focarul subiectivitii este o
oglind ce deformeaz. Reflecia de sine a individului e doar o
plpire n circuitul nchis al vieii istorice. De aceea, prejudecile
individului sunt realitatea istoric a fiinei sale ntr-o msur mai
mare dect judecile sale (s.a.)29.
Care au fost, prin urmare, pre-judecile sau, n expresie
gadamerian, condiiile comprehensiunii ce au modelat tematic gndirea
filosofic timpurie a lui Noica?
Rspunsul poate fi dat doar dac interpretm datele de context
ale gndirii noiciene timpurii i ale modului n care Noica nsui, prin
creaia sa filosofic, a modelat la rndul su aceste date, desennd
astfel un cerc hermeneutic apt s susin operaia de comprehensiune a
gndirii timpurii a lui Noica vzut ca ntreg. Pentru ca metodologia
pus n operaia nelegerii filosofiei de tineree a lui Noica s fie mai
sugestiv, vom invoca exemplul lui Gadamer folosit pentru a ilustra
procedura interpretrii n cerc prin analogia cu nvarea unei limbi
strine. Procesul ne este cunoscut din experiena nvrii unei limbi
strine. Aflm aici c trebuie s construim o propoziie nainte de a
ncerca s nelegem sensul global al propoziiei potrivit semnificaiei
sale lingvistice. Acest proces de construcie este ns dirijat la rndul
su de o expectan de sens ce provine din nlnuirea elementelor
prealabile. Firete c aceast expectan trebuie corectat de cte ori
textul o cere. Rezult de aici c expectana este reconfigurat, iar
textul se nchide formnd unitatea unei opinii din perspectiva unei alte
29
Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Traducere de Gabriel Cercel i
Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Clin Petcana, Bucureti, Editura Teora, 2001, p. 212.

31

expectane de sens. Micarea nelegerii se desfoar mereu dinspre

ntreg ctre parte i napoi ctre ntreg. Sarcina ce ne revine este
lrgirea concentric a unitii sensului neles. Criteriul corectitudinii
nelegerii este armonizarea tuturor detaliilor astfel nct s formeze
un ntreg. Absena unei astfel de armonizri duce la euarea
comprehensiunii.30
2. Tnra generaie critica tradiiei i
programul reevalurii valorilor
Fr ndoial, una dintre precondiiile eseniale nelegerii
gndirii timpurii a lui Noica const n plasarea acesteia ntr-un cerc
hermeneutic trasat de idealurile crturreti ale tinerei generaii
unitate de fore intelectuale solidarizate n jurul valorii-scop de transformare
i remodelare a culturii (tradiionale) romneti de supravieuire ntro cultur competitiv valoric, cu evoluie voluntar. Din perspectiva
acestor idealuri, termenul colectiv tnra generaie semnific o
ncercare solidar a unui grup de tineri ce mprteau convingerea c
practicile culturale romneti de toate genurile trebuie s se nscrie n
canonul universalist al culturii europene prin adncirea n propria
specificitate scrutat insuficient de generaiile intelectuale anterioare
dominate, de obiective practice i militantism politic.
Tnra generaie nu propunea doar o alt interpretare a
faptelor de creaie cultural, venit din partea unor tineri n cutarea
identitii lor de grup, ct mai degrab o schimbare de perspectiv
privind fundamentele i scopurile practicilor culturale romneti. Pe
scurt, de prezena tinerei generaii n lumea cultural romneasc
dintre cele dou rzboaie mondiale este legat o schimbare de paradigm
cultural, un moment de discontinuitate fa de practicile culturale
anterioare i, deopotriv, de instituire a unor noi practici inclusiv la
nivel filosofic. C. Noica este produsul acestei generaii pe care el nsui a
modelat-o filosofic alturi de Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu.
Ca fenomen intelectual, tnra generaie i are rdcina att
n dinamica marilor culturi occidentale, care se aflau n deruta valoric
produs de iraionalitatea Primului Rzboi Mondial ncheiat cu
30

32

Ibidem, p. 222.

pierderi de viei umane i suferine ce nu puteau fi justificate raional

i moral, ct i n realitile romneti de dup Marea Unire din 1918.
Rzboiul a nsemnat n primul rnd trire i mai puin experien
intelectual, discurs justificator ori acuzator, purtat la nivelul ideii.
Rzboiul, ca experien maximal a iraionalitii umane, descalificase
mcar pentru o generaie un ntreg sistem de valori i mentaliti
fundamentat pe ncrederea n raiune i n idee.31
Sub raportul intensiunii, expresia tnra generaie acoper
determinaii multiple, imposibil de surprins ntr-o definiie, cci, aa
cum afirm Mircea Vulcnescu, ideea de generaie nu e un concept
formal perfect definit, ci numai un concept statistic.32
Din pcate, nici pn astzi nu avem o monografie dedicat
fenomenului, n condiiile n care problematica tinerei generaii a fost
central n via spiritual a momentului interbelic. A fost obiect al
meditrii, al elaborrii i al tensiunii cultural-ideologice, mai ales n
deceniul 1927-1937. n hora ei s-au prins toate cele trei generaii
culturale: vrstnic, matur i tnr33. Bibliografia dezbaterii este
impresionant34 i necesit un studiu separat dincolo de inteniile care
anim paginile de fa. n cele ce urmeaz ne vom opri asupra
31

Emil Stan, Vocaia paideic a filosofiei romneti, Bucureti, Editura

Paideia, 1999, p. 69.
32
Mircea Vulcnescu, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine sunt i
ce vor tinerii romni?, Cuvnt nainte de Dorin Liviu-Btfoi, Ediie ngrijit de Marin
Diaconu, Bucureti, Editura Compania, 2004, p. 50.
33
Ibidem, Marin Diaconu, Not asupra ediiei, p. 15.
34
Dora Mezdrea a pus la dispoziia cercettorului culturii romneti materialul
documentar, ordonat cronologic i descris succint, pentru ce a nsemnat dezbaterea
generaionist n ntreaga cultur interbelic ntre anii 1922 i 1941. A se vedea:
Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, Volumul III, Brila, Muzeul Brilei, Editura
Istros, 2003, cap. Noua generaie (II), pp. 372-490. A se vedea i Marin Diaconu,
Note, comentarii, variante, n vol. Mircea Vulcnescu, Opere, I, Dimensiunea romneasc
a existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Prefa de Eugen Simion, Bucureti,
Editura Fundaiei Naionale pentru tiin i Art, 2005, pp. 1217-1218. Totodat,
trebuie urmrit i sistematizarea propus de Constantin Schifirne n lucrarea
Generaie i cultur, Bucureti, Editura Albatros, 1985. Pentru nelegerea relaiilor
complexe dintre Noica i membrii de vrf ai tinerei generaii, inclusiv pentru
nelegerea atmosferei intelectuale i ideologice interbelice n cuprinsul creia Noica
avea o voce distinct, consultarea lucrrilor lui Ion Dur ine de o sarcin
documentar de prim ordin. A se vedea: Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii,
Bucureti, Editura Eminescu, 1994, i Ion Dur, Noica. Portretul gazetarului la tineree
de la etica lui nu la recluziunea spiritual, Sibiu, Editura Sculum, 1999.

33

sistematizrii conceptuale pe care Mircea Vulcnescu o face acestei

expresii, urmnd ca apoi s plasm gndirea identitar a lui Noica n
contextul mutaiei valorilor, programul explicit al tinerei generaii.
Problema generaiei fusese mult discutat prin anii 20. Cezar
Petrescu spunea c acest cuvnt, generaie, devenise o moned care
trecuse prin prea multe mini i i pierduse relieful. ntr-un articol
intitulat Rzboiul generaiilor, el susinea c diferenele de vrst nu
sunt importante i ceea ce separ oamenii n tabere diferite e
ntrebarea dac gndirea lor e sau nu contemporan. Oamenii care
posed o sensibilitate extrem, care sunt devorai de aceeai nelinite
interioar, care sunt la curent cu problemele spirituale contemporane
constituie actuala generaie.35
Ceea ce prea un concept banal, tnra generaie, a devenit
odat cu apariia celor dousprezece foiletoane semnate de tnrul
Mircea Eliade sub titlul Itinerariu spiritual36, n paginile ziarului
Curentul (1927), expresia n jurul creia a avut loc timp de mai bine
de un deceniu o dezbatere generalizat la nivelul ntregii culturi
romne. Am scris aceste dousprezece foiletoane ca un itinerar
spiritual al generaiei tinere, adic al celor care fuseser copii sau
adolesceni n timpul rzboiului i aveau acum, n 1927, ntre 20 i 27
de ani.37
n esen, dincolo de alte detalii, Eliade susinea c la nivelul
ntregii culturi europene, cu particulariti i n cultura noastr,
35

Mac Linscott Ricketts, Rdcinile romneti ale lui Mircea Eliade.

Copilria i tinereea (1907-1933), Vol. I, n romnete de Virginia Stnescu i
Mihaela Gligor, Bucureti, Editura Criterion Publishing, 2004, p. 249. A se vedea
subcapitolul, Dezbateri asupra tinerei generaii, pp. 249-266, care propune o istorie
factual a momentului declanrii disputei cu pricina, a protagonitilor i a temelor
care i-au dat consisten i anduran.
36
A se vedea: Mircea Eliade, Itinerariu spiritual, n vol. Profetism romnesc,
Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. De asemenea, cititorul are la dispoziie
toate articolele publicate de Mircea Eliade n anul 1927 (anul debutului problematicii
tinerei generaii), n vol. Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree, 1927,
ngrijirea ediiei i note de Mircea Handoca, Bucureti, Editura Humanitas, 2003.
37
Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Ediia a II-a revzut i indice de
Mircea Handoca, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 136.

34

sfritul Primului Rzboi Mondial a nsemnat prbuirea ntregii table

de valori n care au crezut vrstnicii. Mitul progresului infinit,
credina n rolul decisiv al tiinei i industriei, care trebuiau s
instaleze pacea universal i justiia social, primatul raionalismului
i prestigiul agnosticismului toate acestea se spulberaser pe
fronturile de lupt. Iraionalismul, care fcuse posibil i nutrise rzboiul,
se fcea acum simit i n viaa spiritual i cultural occidental
Criza n care intrase lumea occidental mi dovedea c ideologia
generaiei rzboiului nu mai era valabil.38
Criza profund a valorilor era, aadar, a ntregii Europe culturale
pe care Mircea Eliade o lua ca reper n analiza de sine a faptelor
culturale romneti de dinainte i dup rzboi. Pe de alt parte, tnra
generaie trebuia s se autodefineasc nu numai n raport cu criza
european a valorilor vrstnicilor, ci i cu criza acestor valori n
contextul particular al culturii romneti. Spre deosebire de naintaii
notri, care se nscuser i triser cu idealul rentregirii neamului, noi
nu mai aveam un ideal de-a gata fcut la ndemn. Eram liberi,
disponibili pentru tot soiul de experiene Ele ni se impuneau printro fatalitate istoric. Eram prima generaie romneasc necondiionat
n prealabil de un obiectiv istoric de realizat. Ca s nu sombrm n
provincialism cultural sau n sterilitate spiritual, trebuia s cunoatem
ce se ntmpl, pretutindeni n lume, n zilele noastre. 39
Tema generaiei este continuat de Mircea Eliade n seria de
articole Scrisori ctre un provincial, apoi n diverse alte articole
aprute n perioada n care se afla nc n ar, nainte de anii
pribegiei, culminnd cu o serie de texte aprute n exil n deceniile ce
au urmat celui de-al Doilea Rzboi Mondial.40 Revenirile, ndreptate
38

Ibidem.
Ibidem, pp. 136-137.
40
A se vedea: Mircea Eliade, Scrisori ctre un provincial, o serie de articole
grupate de editorul Dan Zamfirescu sub titlul Destinul culturii romneti, aprute n
vol. Profetism romnesc, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. De asemenea,
trebuie consultate volumele: Mircea Eliade, Profetism romnesc (2). Romnia n
eternitate, culegere de articole scrise n perioada 1934-1938, realizat de Nicolae
Georgescu, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, i Mircea Handoca, Viaa lui
Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, n mod special cap. I, Secvene
biografice, pp. 22-83.
39

35

ctre criticii si, sunt tot attea precizri privind tnra generaie
(conflictul pornise de pe poziii spiritualiste: era vorba de un sens al
existenei, de o concepie a libertii spirituale, de o nou valoare dat
omului), radiografii ale realizrilor acestei generaii care a primenit
toate disciplinele, a demascat improvizaia i semidoctismul
naintailor, a fcut lucrri care calitativ sunt superioare creaiilor
naintailor41, dar i precizri conceptuale comparative din care nu
lipsesc asocieri cu profeii biblici cei care au formatat un sens
spiritual terorii istoriei prin proiecia vieii n viitor, ntruchipnd
astfel modelul perfect pentru orice act de credin autentic 42.
n sintez, Mircea Eliade nu numai c impune perioadei
interbelice tema generaiei ca o tem central de reflecie, dar i
fixeaz i direcia n care trebuie neleas. Astfel, prin expresia
tnra generaie, Eliade ne ndeamn s nelegem o totalitate
organic de manifestri culturale, intelectuale i spirituale prin care
cultura romn de dup Primul Rzboi Mondial, n contextul unei
schimbri radicale de valori, dobndete o nou contiin de sine prin
asumarea creatoare a tablei valorice comune ntregii Europe
postbelice. Contiina de sine a acestei generaii devine solidar cu
ideea contiinei de sine a culturii romneti rezultat din acest proces
de mutaie a valorilor i transformat concomitent n principii de
aciune cultural orientate ctre marile modele de umanitate oferite de
cultura universal. Ceea ce Eliade considera drept orientare general
a generaiei sale este umanismul, dar nu cel clasic accentul pe care
tinerii l-au dat n viaa, gndirea i opera lor omului ca atare, insului,
experienei umane un umanism general, universal, omenesc,
deasupra istoriei i claselor sociale43
Mircea Eliade subliniaz c nu este vorba doar despre
constatarea neutral a unor realiti valorice schimbate, ci despre
realiti normative, despre o datorie liber asumat, despre misiune
cultural i intelectual, pe scurt, despre un mod de via. Tnra
41

A se vedea: Mircea Eliade, Generaia n pulbere n vol. Profetism romnesc,

pp. 128-132.
42
Ibidem, articolul Catastrof i mesianism (Note pentru o teologiei a istoriei),
p. 137.
43
Mac Linscott Ricketts, Op. cit., p. 610.

36

generaie se autodefinete prin creaie i obsesia sintezei valorice; ea

este, n egal msur, european i romneasc; este o contiin
asumat ca mod de a fi i a tri. Destinul nostru era exclusiv cultural.
Aveam de rspuns la o singur ntrebare: suntem sau nu suntem
capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem
ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la
rstimpuri, de geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui
Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae Ionescu mi confirmase
ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc.44
Acest tip de gndire, care pune n identitate sensul individual al
vieii cu sensul colectivitii n care te nati, este departe de modul n
care ne percepem pe noi nine, fiind astzi, pentru foarte muli dintre
noi, aproape incomprehensibil. Mentalitatea noastr individualist
trebuie s fac un efort semnificativ de imaginaie pentru a nelege
acest mod de via ce se identific cu un ideal colectiv n absena unei
perspective politice i a unei aciuni instituionale. Aici este vorba de
acte interioare de convingere i de credin, care dau un sens colectiv
vieii individuale i reorganizeaz cmpul creativ de fore ntr-o
cultur ajuns la contiina de sine prin chiar faptul acestei identificri
a individului cu valorile i idealurile colectivitii n care triete. O
contiin creat din iniiativ proprie i, s recunoatem, greu de
neles pentru noi cei de astzi care concepem viaa ca pe realizarea
unor proiecte personale de bunstare aflate, de regul, n concuren
cu proiectele celorlali semeni. ns, dac facem distincia curent n
lumea interbelic dintre popor i stat, avem atunci ansa nelegerii
din interior a aciunilor culturale ale tinerei generaii i, pe un plan
mai general, chiar nelegerea acelor fapte i angajamente sufleteti ce
in de enigmatica gratuitate a comportamentului omenesc ce nu poate
fi explicat doar prin raporturi de putere ori prin schemele conceptuale
reducioniste ale abordrilor ideologice.45
44

Mircea Eliade, Memorii, ed. cit., p. 45.

Mitul nsoirii i relaia paideic magistru/discipol, de pild, propun o
explicaie cu mult mai verosimil asupra solidaritii reciproce ntre membrii tinerei
generaii dect pretinsele lor convingeri i aciuni politice. A se vedea, Emil Stan,
Vocaia paideic a filosofiei romneti, ed. cit. cap. Dimensiunea paideic i relaia
magistru/discipol, pp. 99-160.
45

37

**
Conceptele de generaie i tnra generaie au fost precizate
i operaionalizate de ctre Mircea Vulcnescu ntr-o serie de studii i
articole ce permit i astzi o abordare analitic i, deopotriv, o
evaluare a eforturilor de creaie cultural i gndire filosofic romneasc
dintr-o perspectiv interioar culturii romne moderne.46 Mai mult
dect att, prin tematizarea conceptului generaie, Mircea Vulcnescu
pune la ndemna cercettorului o concepie evoluionist asupra
culturii romneti moderne i un model instrumental de evaluare a
prefacerilor ei interne prin raportare la creaiile i valorile culturii
occidentale. n minile lui Vulcnescu fora explicativ a acestui
concept, generaie, poate fi comparat pentru istoria i filosofia
culturii, pstrnd proporiile, desigur, cu fora comprehensiv a conceptului
paradigm a lui Thomas Kuhn pentru istoria i filosofia tiinei, n
msura n care ambele concepte propun un neles analog raportului
dintre continuitate i discontinuitate n lumea creaiei intelectuale
(tiinifice) i culturale.
Punnd n aciune o perspectiv interdisciplinar i relativist de
analiz (exist, aadar, unii oameni, unele evenimente i unele vremi
explicabile prin aciuni de generaie. Dar exist i altele, n care
generaia nu aduce nici o explicaie. Lucrurile nu pot fi spuse apriori,
ci trebuie examinate caz cu caz)47, Vulcnescu distinge apte sensuri
distincte ale conceptului generaie: sens biologic, sens sociologic,
sens statistic, sens istoric, sens psihologic, sens cultural, sens economic.
Importante pentru analiza de fa sunt, desigur, sensurile: istoric,
cultural i psihologic n msura n care acest concept, generaie,
reuete s surprind unitatea dintre succesiunea fenomenelor
temporale individuale i ordinea lor structural (esenial n stabilirea
unor corelaii sistematice variabile explicative, independente i
46

Perspectiva generaionist n ordonarea istoriei filosofiei romneti exercit

i astzi o puternic seducie. A se vedea, Gheorghe Vlduescu, Neconvenional,
despre filosofia romneasc, Bucureti, Editura Paideia, 2002; Vasile Musc,
ncercare asupra gndirii romneti. Schia unui profil istoric, Cluj-Napoca, Editura
Grinta, 2002.
47
Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 54.

38

dependente n nelegerea raportului continuitate-discontinuitate),

plecnd de la identitatea de mentalitate modelat de un fenomen
social-istoric de excepie, pe care actorii sociali o mprtesc n
comun. O generaie nu e dect un grup de oameni aproximativ de
aceeai vrst. i nu faptul vrstei, el nsui, e caracteristic pentru
ideea de generaie istoric; ci o anumit mprejurare istoric n funcie
de vrst. Faptul caracteristic prin care se definete generaia istoric
este influena faptelor istorice asupra similitudinilor structurale.48
Sensul istoric al ideii de generaie este, firesc, intim legat de
sensul psihologic, de faptul c evenimentul istoric este fondator de
contiin, ntruct modeleaz definitiv natura datelor ei structurale.
Majoritatea celor care sufer nrurirea maxim a unui eveniment
nou fac parte din grupul de vrst care corespunde perioadei n care
mentalitatea nu e definitiv format.49 Prin urmare, generaia este o
unitate de trei elemente: vrst, istorie, psihologie; naterea unei
generaii nu e numai o problem de vrst, i nici numai o problem
de influen istoric. Ci ntlnirea amndurora ntr-o psihologie vie.
Lipsa oricruia dintre aceste elemente poate rpi unei generaii orice
neles precis50.
n ali termeni, trirea acelui eveniment fondator de contiin
produce o ordonare a tuturor celorlalte fapte de contiin n funcie de
acesta. Firete c evenimentul istoric fondator este acel moment de
scizur istoric care produce o schimbare de atitudine fa de valorilescop la care se raporteaz valorile-mijloc. Astfel, n nelegerea
identitii unei generaii, mecanismele biologice (vrsta), i cele
istorice (evenimentul fondator care produce rsturnarea ierarhiei ntre
valori-scop i valori-mijloc) se mpletesc cu cele psihologice n sensul
c mpreun se afl ntr-o cauzalitate circular responsabil de
producerea unui profil individual de personalitate.
Cum se explic solidaritatea de gndire i de aciune ntre
membrii unei generaii n condiiile n care ea este format din indivizi
cu o personalitate unic i irepetabil? n ce condiii putem vorbi
48

Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 52.
50
Ibidem, p. 53.
49

39

despre o identitate de mentalitate, tiindu-se c identitatea se refer, n

mod propriu, doar la relaia unei entiti cu sine nsi? Apoi, cum se
poate armoniza ideea de generaie neleas ca unitate de scop n
manifestri publice n condiiile n care indivizii-componen i
urmresc realizarea de scopuri pur individuale? Vulcnescu atac
frontal dificultile semnalate propunnd distincia ntre sensul
spiritual (cultural) i sensul politic al conceptului generaie. Numai
c aceast dihotomie produce un concept contradictoriu i hibrid, cum
se exprim Vulcnescu nsui, ntruct n intensiunea aceluiai
concept se pun la un loc determinaii incompatibile: pe de o parte,
spiritualul se refer la idei, la entiti atemporale identice cu ele nsele
care odat afirmate intr n conflict cu contrariile lor; pe de alt parte,
politicul se refer la multiple aciuni mundane individuale care de
facto sunt reciproc contradictorii, fiind negat astfel normativitatea
aciunii comune implicate, de iure, n unitatea conceptului. Cum se
pot mpca cele dou determinaii contradictorii?
Vulcnescu propune, n urma unor subtiliti argumentative de
nalt rafinament, ideea c exist o deosebire fundamental ntre
similitudinea de natur metafizic a structurilor, a formelor de echilibru
spiritual, i coincidena concret, esenial a membrilor unei generaii,
unitatea mentalitilor. Una e coincidena n logos, n lumea temeiurilor
spirituale. Alta e coincidena n timpul formelor, n kairos.51
Prin urmare, dac distingem ntre datele de fundal ntre
obiectele de credin (metafizic) sustrase temporalitii, asumpii
care sunt mprtite de toi membrii unei comunitii ca fiind lucruri
de la sine nelese i modul concret, viu, al practicilor spirituale de
via, kaiotice, legat de anse i ocazii ce produc schimbri de la
cursul determinist al evenimentelor, n care indivizii se ntlnesc fie n
relaii de solidaritate fie n relaii conflictuale, atunci putem opera cu
ideea de generaie spiritual, ntruct unitatea i diferena ni se
prezint contiinei ntr-un mod necontradictoriu. Relund ideea n
temenii gnoseologici, Vulcnescu ne ndeamn s facem distincia
ntre condiiile de posibilitate a fenomenelor care aparin domeniului
raiunilor iniiale i, prin urmare, sustrase prin acest fapt temporalitii,
51

40

Ibidem, p. 56.

i fenomenele ca atare, ce se pot actualiza ntr-o contiin individual

ntr-o manier prin care ele pot sau nu fi mprtite cu alii. Aadar,
coincidena n logos, planul metafizic dat de asumpiile fundamentale
ale lumii, de principii prime i unitatea valorilor-scop, cum am spune
noi astzi, de spaiul intersubiectivitii (care face posibil solidaritatea
colectiv n genere), explic unitatea membrilor unei generaii, n
vreme ce coincidena n kairos explic unitatea de mentalitate
existent n varietatea aciunilor individuale. Exist deci posibilitatea
de a admite coexistena unui mod precumpnitor de a reaciona al unei
epoci cu fenomenul divergenelor spirituale. Ea st n interesul
predominat al unei societi date. Prin aceasta ni se arat i planul pe
care se realizeaz unitatea unei generaii. Acest plan este unitatea de
interes dominant, unitatea de problematic Dac voim s pstrm
despre generaie o idee corespunztoare faptelor, trebuie s nlturm
gndul c identitatea de generaie implic o identitate absolut de
atitudini spirituale, o identitate de soluii i s nlocuim aceast unitate
ca predominarea unui anumit interes, cu predominarea unei anumite
problematici. Prin faptul c unitatea spiritual a generaiei nu e o
unitate de soluii nu nseamn c generaia nu are nici un fel de
unitate; ci numai c unitatea ei de contiin, n loc s fie de ordin
sistematic, e de ordin problematic. Ceea ce unete tineretul i-i d
fora generatoare n societate nu e att identitatea a ce crede, ct
identitatea problemelor care i se pun, a felului de a ataca, a maetrilor
i a materialului la care se refer.52
Cum artam, prin conceptul generaie Vulcnescu propune o
concepie evoluionist asupra culturii romneti prin scurte
caracterizri a celor ase generaii distincte care s-au succedat de la
debutul modernitii: generaia premergtorilor (cea cu care ncepe
modernitatea romneasc propriu-zis, situat n jurul anilor 1821 i
influenat de coala Ardelean), generaia paoptist, generaia
junimist, generaia social (cea situat n prejma anului 1907),
generaia de foc (cea din preajma Primului Rzboi Mondial i a Marii
Uniri) i tnra generaie.53 Fiind interesat de o descriere structural a
52
53

Ibidem, pp. 57-58.

Ibidem, pp. 63-65

41

tinerei generaii, Vulcnescu nu se concentreaz asupra mecanismelor

de trecere de la o generaie la alta, mulumindu-se, cum artam, cu
descrieri sumare i caracterizri globale. n schimb, tnra generaie
este analizat plecnd de la: a) mprejurrile caracteristice care au
contribuit la formaia sufleteasc a acesteia; b) caracterele dominante
ale manifestrii acesteia; i, n sfrit, c) misiunea care i este proprie.
Economia lucrrii nu permite, aa cum ar fi meritat, o prezentare
a tuturor determinaiilor pe care Vulcnescu le extrage din analiza
istoric i sistematic a conceptului generaie i, din pcate, nici
iniierea unei operaii de descriere a caracteristicilor noii generaii.
O observaie ns se impune prin evidena ei. Analiza structural a
conceptului tnra generaie, aa cum este ea realizat de
Vulcnescu, poate fi vzut ca nume pentru ceea ce astzi se numete
paradigm cultural, fapt ce permite stabilirea unei relevante analogii
cu perspectiva pe care Thomas Kuhn o propune asupra ideii de
schimbare prin revoluie n tiin. Tema ar merita un studiu separat
pentru c Vulcnescu i Kuhn se ntlnesc ntr-o viziune comun, n
ciuda diferenelor care ar putea interzice apropierea ntre felul lor de a
gndi. Similitudinea devine evident dac avem n vedere c ambii
cercettori sunt interesai s determine, printr-o analiz a proceselor de
modelare a minii profesionitilor gndirii i culturii (oamenii de
tiin pentru Kuhn, oamenii de cultur umanist pentru Vulcnescu),
care sunt mecanismele responsabile de producere a continuitii i,
mai ales, a discontinuitii n lumea faptelor creative de contiin.
Dac trecem dincolo de cuvinte i reinem doar semnificaiile, putem
uor constata c mecanismul de formare a tinerei generaii, care
schimb radical practica cultural venit prin tradiie, este similar
mecanismelor de formare a tinerilor cercettori care schimb practica
tiinific. n fond, practicile tiinifice sunt un caz particular de
practici culturale, aa cum subliniaz de mai multe ori Kuhn, iar
conceptul de generaie al lui Vulcnescu are n vedere i practicile
tiinifice care nu sunt neutrale cultural, n vreme ce conceptul
paradigm al lui Kuhn poate fi aplicat i practicilor culturale n
general care sunt, ntr-un fel sau altul, modelate de practica tiinific
normal. Descrierea n detaliu a modului n care tnra generaie a
produs o schimbare radical de practic cultural prin comparaie cu
generaiile anterioare, n mod special cu generaia lui Titu Maiorescu
42

sau cu generaia de foc, pe fondul ideii de criz, l apropie pe

Vulcnescu de consideraiile pe care le face Kuhn n legtur cu
schimbarea privirii, cu programrile neuronale produse de
cunotine, ori cu ideea de schimbri perceptuale (a gestaltului vizual).
n timpul revoluiilor (tiinifice n.n.), oamenii de tiin vd
lucruri noi i diferite cnd examineaz cu instrumente familiare zone
pe care le-au mai examinat nainte. Este, mai degrab, ca i cum
comunitatea profesional a fost dintr-odat transportat pe o alt
planet, unde obiectele familiare sunt vzute ntr-o lumin diferit,
alturi de obiectele nefamiliare. Firete c nu se ntmpl ceva
asemntor: nu survine nici o transplantare geografic; n afara
laboratorului viaa cotidian continu ca i nainte. Totui schimbrile
de paradigm i determin pe oamenii de tiin s vad ntr-un mod
diferit lumea n care este angajat cercetarea lor. n msura n care
singurul lor contact cu lumea se realizeaz prin ceea ce vd i fac, am
putea spune c, dup o revoluie, oamenii de tiin se afl n faa unei
lumi diferite.54 Vulcnescu subliniaz la tot pasul c aceeai lume
romneasc vzut de generaia lui Titu Maiorescu este radical diferit
de modul n care este vzut de tnra generaie, sugernd ceea ce
Kuhn afirm explicit: Omul de tiin care adopt o nou paradigm
este mai curnd un om care poart lentile inversate dect un om care
interpreteaz.55
Prin urmare, tnra generaie, cum artam, este numele unei
schimbri de perspectiv, a unui nou mod de a vedea i de a valoriza
practica cultural romneasc la toate nivelurile i nu doar un nou
mod de interpretare a faptelor culturale.
n sintez, plecnd de la recomandrile lui Vulcnescu i Kuhn,
cercetrile istorice de orice natur, pentru a fi relevante, trebuie s fac
distincia metodologic ntre cadrele de gndire i de sensibilitate care
susin i se identific n acelai timp cu ceea ce numim paradigm
cultural ori epoc istoric, i manifestrile lor concrete, actualizarea
permanent a potenialului acestor cadre n stri vii de contiin.
54
Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Traducere din englez de
Radu J. Bogdan, Studiu introductiv de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Humanitas,
2008, p. 177.
55
Ibidem, p. 187.

43

Simplu spus, astfel de cercetri trebuie s se fundeze pe distincia ntre

precondiii ale sensului i producerea i actualizarea sensului sau, n
alte cuvinte, ntre ceea ce este implicit i explicit n orice proces de
cunoatere. Cadrele de gndire, marile supoziii ale gndirii i
sensibilitii, deja-ul pre-judecilor cu rol de predeinere a
adevrului (numite de Vulcnescu cu expresia structur spiritual,
logos, iar de Kuhn, paradigm, un fel de soft al programrilor
neuronale) apar implicit n actele de vorbire i cunoatere explicit a
oamenilor vii, reali. Cnd rostim, de pild, explicit cuvntul
naionalism noi deja am atribuit un neles implicit acestui cuvnt.
Noi deja tim ce nseamn acest cuvnt, chiar dac totalitatea
contextelor n care este folosit nu ne este cunoscut.
Tot astfel se ntmpl cu toate celelalte concepte generice care-i
dezvluie nelesul explicit n sensuri deja instituite implicit. n fond,
omul vede n lucruri sensurile pe care el nsui le pune n acestea.
Prin urmare, nelesurile implicite au rol modelator asupra reelei
conceptuale explicite. n contextul acestor nelesuri de fundal, prejudeci n sens hermeneutic, se plaseaz orice act de nelegere
ndreptat spre desluirea semnificaiei conceptelor generice.
n acest context al trecerii de la o paradigm la o alt paradigm,
de la o generaie la o alt generaie, de la ceea ce Kuhn numete criz
i rspunsul la criz56, prin urmare, ntr-o perioad n care au loc
schimbri ale cadrelor de gndire i sensibilitate i ale precondiiilor
de sens, trebuie s plasm scrierile de tineree ale lui Noica.
Tnra generaie este o generaie de frontier, intraparadigmatic,
doritoare n a ntemeia o paradigm proprie care se prefigura deja n
contiina de sine a ei, prin aspiraii dar i prin realizri, n numele
creia sunt chestionate tocmai cadrele de gndire, precondiiile de sens
ale paradigmei culturale a btrnilor. Remarcile lui Vulcnescu
sunt, i n acest caz, eseniale: Prin rzboi, generaia tnr a suferit o
sprtur interioar. ntr-adevr, ea a fost crescut ntr-o ierarhie de
valori: respectul vieii omeneti, ca suprem bine, i libertatea ca mijloc
56

Vezi, Thomas Kuhn, Op. cit., cap. VI-VIII, Anomalia i emergena

descoperirilor tiinifice, Criza i emergena teoriilor tiinifice, Rspunsul la criz,
pp. 115-156.

44

desvrit, pe care le-a vzut dezminite de aceia care o crescuser n

ele de ce s ne mirm, atunci, c tot tineretul acestei ri poart n
sufletul lui aceast sprtur care l definete i e nsufleit de voina de
a nu se mai lsa amgit de cuvinte, nici de gnduri, ci de a ncerca
totul de-a dreptul?57
Personajele tinerei generaii sunt plasate istoric ntre cele dou
evenimente care au schimbat radical faa lumii, cele dou rzboaie
mondiale care s-au succedat la o distan de douzeci de ani,
ncercnd fr succes, s realizeze o trecere de la o paradigm
cultural la alta. Am putea spune c n ordine istoric-cultural aceast
generaie este intraparadigmatic, plasat ntre opiuni polare
imposibil de armonizat n lipsa datelor de fundal, a unor precondiii de
sens. Ea este o generaie ntre, o generaie a intervalului preocupat,
ca i omul Renaterii, de dobndirea unitii ori de concilierea ntre
regiuni ontologice distincte decupate de credin, revelaie, iubire,
mistic i raiune vs. tiin, cunoatere argumentativ i experimental.
Tnra generaie este numele unei rupturi interioare n
intimitatea unor tineri cu nzestrri excepionale, obsedai de a cuceri,
prin creaii personale, o sintez a contrariilor omului european care de
la Renatere ncoace a ncercat s armonizeze predeinerea adevrului
cretin cu cercetarea i experimentarea tiinific a acestuia. Perenitatea
i precaritatea erau trite dramatic n contiinele individuale ale
membrilor tinerei generaii, stri interioare greu de neles i de
mprtit de ctre noi, cei care cutm astzi salvri personale n
ideea consumului nestvilit i a divertismentul generalizat, antidot
mpotriva oricror sfieri luntrice. Se poate gsi o cale de unificare
ntre adevrul redemptiv, cel care salveaz sufletele, i cutarea
tiinific i experimental a unui adevr ce se deprteaz de noi pe
msur ce ne apropiem de el? Nu ntmpltor una dintre temele
filosofice fundamentale ale tinerei generaii este echilibrul spiritual,
tem obsesiv pentru Nae Ionescu, mentorul filosofic de necontestat al
ei, i continuu reluat de C. Noica. Am putea chiar formula ipoteza c
nsi ideea de ntru, operatorul ontologic teoretizat de Noica la
maturitate cu scopul de a unifica necontradictoriu fiina cu devenirea,
57

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit. p. 69.

45

i afl originea n zbaterile generaiei care dorea dobndirea n via a

unitii dintre perenitate i precaritate. Vom reveni pe larg asupra
acestei chestiuni cnd vom analiza gndirea dialetheist ce face
posibil sinteza opuilor perenitate vs. precaritate (eternitate vs.
istoricitate), modelul de nelegere pe care Noica l pune n faa
tinerei generaii.
Plasarea gndirii lui Noica n contextul perspectivist instituit de
tnra generaie devine astfel, cum artam, o precondiie a nelegerii.
Atunci cnd vorbim despre tnra generaie vorbim i despre Noica
nsui pentru c, aa cum sunt toi membrii ei, i el este att agent, ct
i pacient. n fond, toate generaiile se construiesc pe sine i devin
ceea ce sunt prin actualizarea unor potene care la rndul lor sunt
stimulate de realizri.
Se vdete, astfel, c prescripia metodologic nelegerea n
termeni proprii trebuie opus interpretrilor ideologice care sunt
anistorice, rupte de context, teziste i abstracte, ratnd ansa
adecvrii ideilor la lucruri. Astfel de abordri spun mai multe despre
interpret dect despre obiectul interpretrii. Prin urmare, n contextul
perspectivei instituite de tnra generaie trebuie s se plaseze
cercettorul nsui pentru a crea cercul hermeneutic al nelegerii din
interior a unei paradigme culturale care a disprut din istorie, ca
precondiie de sens a lumii, odat cu instaurarea comunismului.
Desigur c ea a supravieuit n contiina celor civa reprezentani
nc n via ai tinerei generaii, din exil i din ar, devenind
istorie i material de analiz pentru cei interesai. Ceea ce a rmas
din aceast paradigm sunt doar cuvintele, nu i nelesurile. Or,
abordrile ideologice sunt vrjite de cuvinte, uitnd c sensurile lor
nu se stabilesc arbitrar ci, cum ar spune Wittgenstein, n jocuri de
limbaj, n sisteme de ntrebuinri ale cuvintelor care sunt produse, la
rndul lor, de diverse forme de via.
3. Cotitura subiectivist i primatul experienei
Filosofia de tineree a lui C. Noica s-a format n interiorul unei
paradigme subiectiviste de gndire, iniiate de Nae Ionescu n
46

primele decenii ale secolului al XX-lea, responsabil de producerea

unei cotituri n practicarea filosofiei nsei, ntr-un plan mai general,
i a altor practici culturale umaniste. ... timpul nostru este pe toate
planurile, o ntoarcere la subiect... ntoarcere peste tot: n politic
aceasta se numete falimentul teoriei... i primatul omului; n coal
se numete respectarea individualitii elevului; n cunoatere se
numete subiectivism; n moral se numete personalism; chiar
n teologie exist o tendin de antropologism iar tiina nsi
merge i ea ctre un relativism Iat cum se ntoarce omul la om,
spiritul la spirit. ncotro merge cugetul contemporan? Merge ctre
sine!58
Cercettorul interesat de nelegerea din interior a creaiei
timpurii a lui Noica trebuie s radiografieze cu obiectivitate, nainte de
a face evaluri, datele acestei cotituri, operaie intelectual ce se
nscrie n ceea ce am numit, n ordine metodologic, precondiia
compatibilitii hermeneutice. Am putea spune c datele de fundal ale
curentului cultural numit tnra generaie s-au coagulat n jurul
paradigmei subiectiviste de gndire iniiate de Nae Ionescu, ceea ce
oblig la o cercetare solidar a acestor fenomene. Motivaia este, n
fond, elementar. Tnra generaie i-a gsit n Noica purttorul ei
filosofic de cuvnt, rol explicit asumat de Noica nsui. n numele
acestei generaii, Noica propune o rennoire metodologic a practicrii
nsei a filosofiei romneti n acord cu marile modele ale gndirii
universale, convins fiind c romnii au ceva semnificativ de spus i n
acest univers al iubirii de nelepciune. Exist, cum se va remarca, o
unitate evident ntre proiectul (re)construciei culturale romneti
propus de tnra generaie i modelul subiectivist de gndire
filosofic iniiat de Nae Ionescu i continuat apoi, pe o cale proprie, de
C. Noica. Simplu spus, procesul de (re)construcie cultural ntreprins
de tnra generaie i gsete fundamentul n cotitura subiectivist
a filosofiei.
58
Constantin Noica, ncotro merge cugetul contemporan, n vol. Echilibrul
spiritual. Studii i eseuri, ed. cit. p. 118.

47

Privind mai analitic, tnra generaie este numele prin care

desemnm grupul de intelectuali implicai n procesul de (re)construcie
a unei noi paradigme culturale n care sunt corelate intim, ntr-o logic
flux-reflux, dou momente: critica precondiiilor de sens ale vechilor
practici culturale, fapt ce implic un proces de reevaluare a valorilor
i, corelativ, ncercarea de instituire a unor noi valori prin alte practici
culturale, i prin aceasta, edificarea altor precondiii de sens. Prin
urmare, tnra generaie se ndoia de legitimitatea valorilor-scop
venite prin tradiie i propunea, pe baza unor noi fundamente
atitudinale, de contiin, alte valori-scop n numele crora a ntreprins
procesul de revizuire a valorilor-mijloc i, complementar, de
(re)construcie cultural.
Simplu spus, o analiz a atmosferei filosofice din epoc induce
ideea c valorile-scop ale tinerei generaii se fundau pe un concept
sincretic de contiin, rezultat din reinterpretarea ntr-un sens
vitalist i funcionalist a modelului originar, cartezian, de raionalitate.
Este vorba despre reinterpretarea modelului bunului sim aptitudinea
natural a omului de a judeca bine i de a distinge adevrul de fals,
pentru care sensibilitatea i gndirea alctuiesc un tot viu, indisociabil
n trirea vieii individuale i colective enunat de Descartes n mai
multe locuri din opera sa. Sunt un lucru care cuget, adic se
ndoiete, afirm, neag, nelege puine, nu cunoate multe altele,
vroiete, nu vroiete, imagineaz de asemenea i simte dei cele ce
simt sau nchipui nu sunt nimic n afara mea, totui despre felurile de a
cugeta pe care le numesc simiri i nchipuiri sunt sigur, n msura n
care ele sunt doar anumite feluri de a cugeta, c se afl n mine.59
Aceeai idee este i mai bine precizat n Principiile filosofiei: Prin
cuvntul a gndi neleg tot ceea ce se petrece n noi n aa fel nct
intuim aceasta nemijlocit prin noi nine; iat de ce nu numai a
nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi este acelai lucru, aici, cu a
59

Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, Traducere din latin i

monografia Viaa i filosofia lui Ren Descartes de Constantin Noica, Bucureti,
Editura Humanitas, 2004, p. 275.

48

gndi.60 De menionat n parantez c i astzi aceste sensuri ale lui a

gndi, fixate de Descartes, reprezint o surs de inspiraie pentru unele
dintre cele mai recente abordri pe cont propriu n filosofie: verbul
a gndi poate s nsemne prea multe lucruri i prea diferite ntre ele:
a-i face idee, a judeca, a socoti, a delibera, a bnui, a presupune, a-i
imagina sau a-i nchipui ceva, a crede, a dori, a visa cu ochii deschii,
a simi, deopotriv ns a medita, a cugeta sau a te lsa furat de amintiri,
a contempla, a fi ngrijorat, a-i psa de ceea ce se ntmpl61
n numele acestui mod de a nelege sincretic contiina, ca
totalitate de manifestri interioare dirijate intenional la care avem
acces nemijlocit prin noi nine, att la procesele intentive, ct i la
obiectele rezultate din aceste procese, tnr generaie denun
schematismul raionalismului tradiional n numele unui om viu,
tritor, care experimenteaz continuu misterul vieii. Nu trebuie s
uitm c tnra generaie este format ntr-un mediu european
dominat de ceea ce Luc Ferry numete fenomenul asaltului mpotriva
raiunii, avndu-i ca iniiatori pe maetrii ai colii suspiciunii (n
expresia lui Paul Ricur) Nietzsche, Marx i Freud. Aceti maetri,
alturi de filosofii cretini rui i de Kierkegaard ori de Bergson, de
Max Scheler i de neokantieni. Aceste lecturi favorite ale tinerei
generaii argumentau ideea c raiunea pur este o ficiune i c
nelegerea ei doar ca gndire discursiv este o greeal responsabil
de calea nfundat n care a fost condus filosofia de atitudine
iluminist.
Tnra generaie respinge nelesul iluminist al contiinei
strbtut de credina n unitatea i statornicia raiunii una i aceeai
pentru toi subiecii gnditori, pentru toate naiunile, pentru toate
60

Cf. Ren Descartes, Principiile filosofiei, Traducere, studiu introductiv i

not biografic de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 82.
61
A se vedea: tefan Afloroaei, Metafizica noastr cea de toate zilele. Despre
dispoziia speculativ a gndirii i prezena ei fireasc astzi, Bucureti, Editura
Humanitas, 2008, cap. 3. Speculum mentis: zone i accepiunii ale gndirii, pp. 29-40
i cap. 4, O topologie a gndirii, pp. 40-45.

49

epocile i pentru toate culturile62 i opteaz pentru un sens sincretic al

ei n numele tririi (experienei) concept complex i plin de
ambiguiti pus n circulaie filosofic de Nae Ionescu n cursurile sale
de metafizic. Filosofia, identificat cu metafizica, este pentru Nae
Ionescu un cod de trire i de valorificare a realitii n raport cu
constrngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina
fiecruia dintre noi. Filosofia sau filosofarea este un act de via, un
act de trire a filosofa nseamn a reduce realitatea sensibil la
necesitile personalitii tale, aa cum este ea nchegat, bine sau
ru a deforma realitatea sensibil i a ncerca s-o pui de acord cu
tine nsui, a-i proiecta structura ta spiritual asupra ntregului
cosmos.63 Prin urmare, filosofia este o chestiune i o problem
personal, ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al
lmuririlor legate de experienele 64 personale, interne i externe.
n fapt, unul dintre elementele care producea o unificare de
mentalitate n lumea eterogen a tinerei generaii consta n
convingerea c orizontul sensibilitii (tririi i experienei) primeaz
62

Cf. Ernst Cassirer, Filosofia luminilor, Traducere i tabel cronologic de

Adriana Pop, Postfa de Vasile Musc, Piteti, Editura Paralela 45, 2003, pp. 21-22. A
se vedea, primul capitol, Modul de gndire n epoca luminilor, ce poate fi comparat, cu
mult profit teoretic, pentru ideea de raiune n sens iluminist, cu rezultatele dezbaterii
n jurul ntrebrii: Ce este luminarea? din spaiul culturii germane din secolul al
XVIII-lea. A se vedea, Ce este luminarea? Teze, definiii i semnificaii, Ediie,
traducere, note i postfa de Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Paideia, 2004.
63
Nae Ionescu, Opere II, Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice. 1.
Cunoaterea imediat, 1928-1929 Metafizica expresie de echilibru spiritual,
Ediie ngrijit de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, Bucureti, Editura Crater, p. 14.
64
Termenul experien i are rdcinile n cuvntul grec peira i nseamn
ncercare, ceea ce e ncercat, n dublul sens al cuvntului: Sens pasiv: am fost
ncercat, am ndurat, am luat asupra mea o partea a realului care m-a pus la ncercare;
sens tranzitiv: eu sunt cel care pun la ncercare acea parte a realului a crui experien
o fac. Prefixul ex de la cuvntul experien nseamn pornind de la. Vorbesc
plecnd de la ncercare. A experia comport doi versani: cel al percepiei
(interioar i exterioar) i cel al contiinei fr contiin domeniul percepiei
risc s rmn nu numai orb, inexpresiv, nesemnificativ, ci i orbitor, n sensul c
nu-mi comunic nimic, nu mi vorbete, nu m lumineaz; cf. Andr Scrima.
Experiena spiritual i limbajele ei, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 32.

50

n raport cu gndirea abstract. Aceast idee a primatului tririi65 i a

experienei n raport cu toate celelalte acte de contiin individual i,
deopotriv, transformarea ei ntr-un principiu metodologic de analiz
reflexiv de ctre tinerii intelectuali care gravitau n jurul lui Nae
Ionescu, l-a ndemnat pe Mircea Vulcnescu s cerceteze fenomenul i
s-i dedice un articol complex, intitulat simplu i sugestiv Despre
experien66. Prin cercetarea i abordarea, n acelai timp, istoric,
tipologic i comparativ (problematica filosofic romneasc a
experienei este raportat la problematica filosofic european a
temei, ntr-un raport de la specie la gen), articolul are o valoare
antologic i astzi. Aprut n 1938, acest text este hotrtor n
nelegerea tensiunii filosofice, att la nivelul practicii efective a
filosofiei, ct i la nivel metafilosofic, ntre reprezentanii celor dou
65

Tnra generaie, prin unii dintre reprezentanii ei, poate fi vzut i ca o

variant romneasc a filosofiei vieii. Astfel, dup apariia volumului de eseuri
Oceanografie, semnat de Mircea Eliade, n 1934, asemnarea de stil de gndire ntre
scrierile discipolilor lui Nae Ionescu i filosofia vieii a fost remarcat de erban
Cioculescu, care a propus pentru traducerea cuvntului german lebensphilosophie
romnescul trirism. Cu trecerea anilor, mai ales dup ce George Clinescu a
publicat Istoria literaturii romne, termenul a devenit un fel de sigl a orientrilor
intelectuale ce gravitau n jurul lui Nae Ionescu. Numai c termenul de trirism a
fost transformat, dup 1948, ntr-o etichet ideologic de ctre filosofii marxiti, fiind
asociat continuu cu termenul fascist. Conotaiile negative ale cuvntului nu au
disprut nici astzi, ceea ce probeaz ideea lui Wittgenstein dup care cuvintele
exercit asupra noastr o vraj ce ne mpiedic s gndim clar. i astzi abordrile
ideologice ale gndirii interbelice identific cuvntul trirism cu extrema dreapt i
cu fascismul. n mod surprinztor, multe dintre aceste abordri ideologice care
vorbesc n numele democraiei i al valorilor liberalismului sunt inspirate de lucrarea
lui Lucreiu Ptrcanu, Curente i tendine n filosofia romneasc, vulgata marxist,
care a fundat rstlmcirea gndirii filosofice romneti timp de mai bine de cinci
decenii. Ptrcanu este cel care identific trirea cretin i cunoaterea mistic cu
fascismul, i tot el pune n circulaie ideea unui Nae Ionescu plagiator, preluat
apoi, n mod necritic, de Marta Petreu. A se vedea: Lucreiu Ptrcanu, Curente i
tendine n filosofia romneasc, Editura Socec & Co.S.A.R. 1946. Paginile 104-130
din aceast lucrare sunt dedicate filosofiilor mistice, ilustrate de Lucian Blaga, Nae
Ionescu i de cei trei colari ai lui Nae Ionescu: Mircea Vulcnescu, Constantin
Noica i Vasile Bncil.
66
A se vedea, Despre experien, n vol. Mircea Vulcnescu, Opere I.
Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit. pp. 29-43.

51

coli: tinerii, adepii colii lui Nae Ionescu, i btrnii, adepii

colii lui Titu Maiorescu. Articolul poate fi vzut i ca un program
metafilosofic prin care tnra generaie dobndete o contiin de
sine filosofic prin raportare la istoria gndirii romneti i europene.
De menionat c dezbaterile rezultate din tematizarea raportului
dintre sensibilitate i gndire, n unitatea lui ego cogito, au fost
general europene, fiind legate de ceea ce numim astzi filosofia
minii. S nu uitm c n atmosfera filosofic a timpului se produceau
cele dou mari cotituri filosofice, fenomenologic i lingvistic, ce
propuneau mpreun, n mod diferit, se tie, o lectur postkantian a
contiinei i gndirii. Teoria facultilor era supus unei critici
susinute, iar teoria clasic a adevrului era regndit acum prin Frege
i Husserl, mpreun cu o teorie a sensului. Sens, semnificaie,
referin, intuiie, fenomen, trire a contiinei, acte de contiin,
experien a gndirii, comportament, limbaj, expresie, lucru, obiect
etc. sunt cuvintele care produc o nou reea conceptual menit s
explice natura i structura contiinei n unitatea ei vie, individual, i
misterul legrii acesteia cu lucrurile. Contiina nsi intrase, aadar,
n acest proces radical de revizuire conceptual, iar motivele erau
interioare actului contemporan de filosofare dornic s exploreze i alte
drumuri de gndire dect cel venit din tradiia kantian ori hegelian.
Prin urmare, revizuirea de contiin, tem central n dezbaterile
tinerei generaii, era de sorginte european, ea figurnd chiar n primplanul agendei filosofice din Germania, Frana i Anglia, ri responsabile
de producerea canonului reflexiv european. Dezbaterile de la noi pot fi
vzute n sensul unor contribuii romneti n marginea efortului
intelectual general european scruttor de noi nelesuri ale contiinei apte
s fundeze filosofia care se vedea marginalizat, n cmpul domeniilor
tradiionale ale culturii, de succesele rsuntoare ale tiinelor naturii.
Terminologia filosofic romneasc creat n marginea acestei
agende de investigaii terminologie care a produs i produce i astzi
multiple confuzii n rndurile adepilor abordrilor ideologice ale
momentului interbelic traduce n fond terminologia francez,
german i englez implicat n dezbaterile filosofice ale contiinei.
Astfel, cuvintele cheie prin care s-a impus tnra generaie n cultura
romneasc: trire, experien, aventur, autenticitate etc.
traduc, rnd pe rnd, cuvintele implicate n dezbaterile europene din
52

domeniul filosofiei contiinei i literaturii: fie cuvntul sentiment din

francez, fie Erlebnis din german (aventur, ntmplare, eveniment,
fapt teribil productoare de schimbri luntrice), ori cel de
experience67 din englez.
Pe scurt, n ordine filosofic, disputa dintre tineri i btrni,
dintre reprezentanii colii lui Maiorescu i reprezentanii colii lui
Nae Ionescu, s-a dat pe terenul filosofiei contiinei. ntre cele dou
coli filosofice aflate n conflict nu s-a putut nfiripa un dialog de
reconciliere pentru c n disput, printre altele, se aflau dou modele
de contiin ce se excludeau reciproc prin faptul c nelegeau
experiena n mod radical diferit. Natura experienei i relaia acesteia
cu gndirea discursiv, pe scurt, izvorul, natura i temeiul cunoaterii
constituiau mrul discordiei. Ambele tabere, cum vom vedea, invocau
acelai temei, experiena, numai c o concepeau radical diferit.
Urmnd sugestia lui Kuhn, n disput se aflau dou paradigme ale
experienei care i sondau reciproc fundamentele fr s existe nici o
posibilitate de reconciliere, dup principiul c nu exist un limbaj
intraparadigmatic apt s produc sinteze supraparadigmatice.
n esen, membrii colii lui Nae Ionescu erau adepii unui model
de contiin pe care l-am putea numi modelul atitudinal (fenomenologic
sau reflexiv-orientat), n vreme de reprezentanii colii lui Titu Maiorescu
erau adepii modelului raionalist, clasic sau iluminist al contiinei, pe
care l-am putea numit metaforic, dup expresia lui Titu Maiorescu nsui,
modelul cercului luminos al contiinei68.
67
Termenul experience din limba englez nu poate fi tradus cu toat bogia
lui de sensuri n limba romn. Experience nseamn, deopotriv, familiaritate,
eviden, implicare, observaie, practic, a ti cum, a cunoate prin, ndemnare,
nelepciune, nelegere, pricepere i ndemnare dobndit (n sens de meteug
artistic), aventur, ntmplare semnificativ, ncercare, investigare i cercetare etc.
etc. A se vedea, A Dictionary of Synonims and Antonysm, Compiled by Alan Spooner,
Oxford University Press, 2005.
68
Maiorescu folosete, pe filiera iluminismului german, n mai multe contexte
din cunoscutul su manual de logic dup care au nvat discipolii si, reeditat de mai
multe ori, metafora luminos cnd vorbete despre raiune ca facultate a cunoaterii,
n expresiile: cercul luminos al contiinei, sfera luminat i regulat a
inteligenei, prospectul luminat. O interpretare incitant a conexiunii raiune
lumin, din perspectiva abordrilor cognitiviste, poate fi urmrit n vol. Maria
Cornelia Brliba, Titu Maiorescu. Pledoarie pentru inteligen, cap. 4. Kant i
Maiorescu. Sintagma luminii, i cap. 5. Cercul luminos i resursele depirii,
Bucureti, Casa de Editura Edimpex Sperana, 1992, pp. 95-102.

53

n cuvinte simple, Nae Ionescu opune primatului raiunii i

domeniului cunoaterii prin exerciii raionale erudite asupra tradiiei,
inspirate de procedurile tiinifice de analiz axioma filosofiei
maiorescienilor i principiul fundamental de construcie cultural n
toate domeniile de exerciiu creativ primatul vieii intuitive i
domeniul tririi actelor de contiin, respectiv universul sensibilitii
i afectelor omeneti productoare de valori, univers ce poate fi intuit
nemijlocit i descris lingvistic i logic.69
Revenind i urmnd sugestiile i argumentaia lui Vulcnescu
din articolul amintit, Despre experien, trebuie spus c ideea de
experien aparine universului cunoaterii i, cum se tie, n istoria
filosofiei moderne, odat cu Bacon i cu Noul Organon, aceasta a fost
gndit ntr-o relaie de opoziie cu gndirea. Cunoaterea prin
experien era conceput ca nemijlocit n vreme ce cunoaterea prin
gndire nsemna cunoaterea mijlocit prin intermediul ideilor i
raionamentului deductiv. n tradiie, se tie, disputa dintre empirism i
raionalism este disputa izvorului cunoaterii, o disput legat de
fundamente epurate de erori iniiale i, pe aceast baz, de construcie
teoretic cu valoare de adevr. Att empiritii, ct i raionalitii
considerau c a cunoate ntemeiat nseamn a gsi premise, un punct
zero de pornire, care s asigure apoi ntemeierea cunoaterii dup
principiul aristotelic: de la adevr numai la adevr. De o parte, se
situau adepii aparatului senzorial care asigur nemijlocirea epurat de
eroare; de cealalt parte, se situau adepii ideilor nnscute n mijlocul
crora trona ideea de Dumnezeu.
Caracteristicile cunoaterii prin experien sunt sintetizate de
Mircea Vulcnescu n patru puncte: 1) cunoaterea prin ncercare
direct, opus cunoaterii prin ceea ce ni se transmite n gnd de ctre
altul sau cunoaterii a ceea ce cunoti singur cu mintea nainte de a-l fi
ncercat; 2) preocuparea de eveniment, de fapt, de ntmplare de
prezen; mai mult dect de neles, de semnificaie, de temei sau de
69
A se vedea, n Nae Ionescu, Opere II, ed. cit., Curs de metafizic. Teoria
cunotinei metafizice. 1. Cunoaterea imediat 1928-1929, n mod special capitolele:
XI. Trire i cunoatere, XII. Tip mistic, tip logic i tipuri mixte, pp. 76-87, i XV.
Mistica i psihologia tiinific, pp. 99-105.

54

esen; 3) preocuparea de concret, opus preocuprii de abstracii; 4)

caracterul de dat, opus caracterului de construcie i interpretare a
raiunii. Toate aceste caractere ne ngduie definirea unei idei generale
de experien n sens general experiena e cunoaterea datelor
concrete, existente de fapt, prin ncercare direct.70
Cele dou modele de contiin aflate n disput s le numim
pe scurt modelul raionalist-iluminist i modelul atitudinal
mprteau n comun caracteristicile experienei relevate de Vulcnescu,
numai c se refereau la realiti diferite. Adepii modelului raionalistiluminist nelegeau prin experien cunoaterea prin simuri a lumii
externe, a naturii, n vreme ce pentru adepii modelului atitudinal, prin
experien se nelegea cunoaterea nemijlocit a lumii interne, a
realitilor subiective, cunoaterea de sine.
Cum s-a ajuns ca acelai cuvnt experien s desemneze
realiti diferite? Mircea Vulcnescu propune o istorie a conceptului
experien (ce poate fi i astzi urmat n datele ei eseniale)
plecnd de la tradiia empirist nsi.
Astfel, iniial prin Bacon, Locke i Condillac (direcia realist)
experiena desemna un izvor de cunoatere realist a lumii externe,
opus cunoaterii prin raiune, cu urmtoarele caracteristici cognitive:
exterioritatea, senzorialitatea, mediateea, obiectivitatea, realitatea,
naturalitatea, aposterioritatea. Formele acestei cunoateri n privina
gradului de complexitate sunt, dup Vulcnescu: senzaia, descrierea,
observaia, experimentul forma perfect de cunoatere realist
ntruct omul devine stpn pe condiiile naturale ale lucrului: l poate
provoca sau reproduce.71
Ulterior, n urmtoarele secole, al XVII-lea i al XVIII-lea,
coala moral englez empirist ilustrat de Shaftesbury, Hutcheson i
Hume (direcia subiectivist i individualist), vorbind despre
existena unui sim intern, folosete cuvntul experien pentru a
desemna un izvor de cunoatere subiectiv a lumii interne, o
cunoatere a strilor i tririlor generatoare de contiin de sine
individual. Vulcnescu i atribuie, prin comparaie cu experiena n
70
71

Mircea Vulcnescu, Despre experien, n Op. cit, p. 31.

Ibidem, p. 30.

55

sens realist, urmtoarele caracteristici: 1) din cunoatere exterioar,

devine cunoatere intern; 2) din cunoatere natural, devine
cunoatere sufleteasc i moral; 3) din cunoatere real, devine
cunoatere ideal; 4) din cunoatere a materiei, devine cunoatere a
spiritului; 5) din cunoatere prin simuri a lumii externe, devine
aprehensiune imediat a simului intern. Acesta e al doilea sens, opus
celui dinti, al ideii de experien. El e sinonim cu germanul Erlebnis,
adic trire, panie, suferin.72
Prin urmare, parcurgnd istoria ideilor filosofice europene
clasice, arat Vulcnescu, acelai cuvnt, experien, a ajuns s
numeasc realiti ntre care exist o scizur ontologic: natura
(materia) i sufletul (spiritul). Chiar dac evoluia ulterioar a gndirii
europene a ncercat s realizeze o conexiune ntre cele dou realiti
ontologice, totui aceast micare istoric de unificare s-a fcut n
direcii contrare.
Adepii direciei pe care am numit-o realist, prin Kant,
conexeaz experiena cu raiunea izvorul cunoaterii prin experien
nu mai este opus cunoaterii raionale, i n acest caz experiena este
un ansamblu de date organizat de raiune. Direcia realist a
dezvoltat un concept complex al experienei odat cu dezvoltarea
tiinelor experimentale naturale i socio-umane prin ideea de
experiment. Cum arat Vulcnescu, n interiorul unui experiment,
faptele senzoriale sunt fapte gndite, iar aceste fapte prinse n
raionamente sunt la rndul lor verificate prin alte fapte care, ordonate
astfel, se nfieaz ca o unitate de date organizate raional.
Exprimndu-ne n terminologia de astzi a filosofiei tiinei,
experiena este un concept att de complex nct ea cuprinde, prin
intermediul teoriilor tiinifice exprimate n limbaj matematic, entiti
abstracte, obiecte ideale i postulate neexperimentabile senzorial ca
elemente de construcie teoretic apte s explice comportamentul
macrocosmic al lucrurilor ce cad sub incidena simurilor noastre. Mai
mult dect att, acest neles realist i experimental al experienei s-a
extins i asupra domeniului de fapte subiective care, analizate
obiectiv i desprinse de coninuturile sufleteti individuale, au generat
72

56

Ibidem, p. 31.

formele cunoscute de psihologie experimental73. Punctul maxim

atins de acest neles al tiinei, tiinele eroice, tiinele mature, n
expresia lui Karl Popper, apare sub forma unor sisteme de enunuri
ipotetico-deductive n care ideea de experien este eminamente un
elaborat teoretic cantitativ, ce poate fi pus n eviden prin forme
extrem de subtile de msurare cu aparate ce ncorporeaz teorie i
experien ntr-o unitate indisolubil.
Adepii direciei pe care am numit-o subiectivist i individualist
conexeaz experiena intern (de pild durerea) cu datele experienei
externe (de pild, un cuit), ca date imediate, la care avem acces
nemijlocit, fr nici un fel de intermedieri, n lumea intern a
fluxurilor de contiin. Prin urmare, experiena extern, senzorial, se
internalizeaz la rndul ei, ea fiind pus n unitate ontologic cu
experiena intern. mpreun, cele dou experiene n unitatea lor
indisociabil constituie lumea la care avem acces nemijlocit prin
proceduri de cunoatere intuitiv n care rolul fundamental l are
operaia intelectual a descrierii acestor date, repetm, cu caracter de
nemijlocire. n acest neles, experien este sinonim cu dat i se
opune n special activitii de construcie, de gndire, de relaie i de
interpretare spaial.74 Lumea este vzut, aadar, din interiorul
subiectivitii nemijlocite care-i produce sensul i obiectivitatea.
Experiena fizic este ea nsi un produs al sensului contiinei pentru
c ea exist doar ntr-o relaie cu contiina pe care o actualizeaz n
datele ei interne. Experiena, n acest caz, nseamn lumea privit din
poziia proprie subiectivitii omeneti, singura poziie ce poate fi
ntemeiat riguros pn la capt. Contiina se instituie, ca via,
ntr-un fenomen primordial, n dublu sens: contiina cu datele ei
nemijlocite, interne i externe, este punctul de plecare, dar i punctul
de sosire n toate actele de cunoatere. Metafora cunoaterii n cerc,
folosit att de des de Noica n acest neles al experienei active i
constructive i are temeiul. n consecin, experiena este cea care
construiete lumea i, prin urmare, pe experiena contiinei se
ntemeiaz actele de cunoatere.
73
74

Ibidem.
Ibidem, p. 35.

57

nelegerea experienei ca nemijlocire n contiin a datelor

externe i interne ale ei precum i posibilitatea acestora de a fi
cunoscute prin descriere ori prin alte proceduri intuitive,
nondiscursive, ne-ar ndrepti s o desemnm terminologic cu termenul
fenomenologie. Mai ales c acest model de contiin este opus, aa
cum se opune i fenomenologia, fa de nelesul experienei care este
mijlocit de raiune i de procedurile ei discursive, cauzal-explicative.
n accepia lui Vulcnescu, acest neles subiectiv i individualist al
experienei trebuie neles ns ca o viziune mai larg asupra
contiinei din orizontul creia face parte i fenomenologia. Aceasta
din urm este doar una dintre orientri care, la rndul ei, se distribuie
n mai multe direcii. Vulcnescu distinge ntre o fenomenologie
realist, preocupat de descifrarea naturii semnificaiei i ilustrat
de Husserl din perioada Cercetrilor logice, o alta idealist, ilustrat
de Heidegger i de ntrebarea asupra nelesului expresiei a fi n
fapt, i, n cele din urm, o direcie de cercetare a actelor prin care se
constituie nelesul, caracteristic filosofiei lui Husserl din perioada
maturitii, a Meditaiilor carteziene.75
Din caracterizrile ample i pertinente pe care le face metodei
fenomenologice i innd cont, totodat, de bibliografia extrem de
bogat citat n articolul la care am fcut referin, Despre
experien, rezult c Vulcnescu era un fin cunosctor al curentelor
de gndire contemporane lui i c expertiza sa asupra gndirii
romneti pus n conjuncie cu gndirea european, inclusiv anglosaxon, trebuie luat i astzi n seam.
n consecin, urmndu-l pe Vulcnescu, care vine la rndu-i pe
urmele lui Nae Ionescu, filosofia practicat de tnra generaie este
de extracie fenomenologic, n sens larg, n msura n care
mprtete cu fenomenologia orientarea intentiv a gndirii ctre
experiena concret i realitatea trit a minii, i nu ctre schemele
abstracte pe care le are n vedere direcia realist a experienei. n
schimb, ea depete cadrele stricte ale fenomenologiei, fiind o
deviaie, cum se exprim Vulcnescu, n sensul c nu-i propune o
metod de descriere eidetic, noologic a atitudinii fenomenologice
75

58

Ibidem, p. 37.

opus celei naturale, ct mai degrab ncearc o recuperare vitalist a

experienei, n care s fie implicat omul ca ntreg: Rezultatul acestei
deviaii este sensul vitalist al experienei. n acest sens, experiena
nseamn trire, nu trire pur, ci integral Cci trire nseamn, pe
de o parte, cunoatere imediat, actualitate de contiin, dat
nemijlocit (Erlebnis-ul fenomenologic). Pe de alt parte ns, trire
nseamn i comportare a fiinei vii, reacie, relaie sui-generis ntre
fiina vieuitoare ca sistem nervos complex i difereniat i lumea
nconjurtoare Prin aceasta termenul trire permite un joc
periculos i interesant de trecere de la coninutul sufletesc, dar
imediat, la activitatea de relaie a subiectului. Dar tocmai n aceast
posibilitate st interesul termenului, cci vitalismul pretinde a fi o
cheie a relaiilor experienei spirituale cu lumea material. 76
Prin urmare, modelul de contiin pe care l-am numit atitudinal
(fenomenologic sau reflexiv-orientat) ar putea fi vzut ca o
varietate a gndirii fenomenologice n msura n care cele dou
mprtesc n comun orientarea noologic, respectiv analiza
contiinei plecnd de la ea nsi. ns acest model de contiin nu
trebuie confundat cu modelul fenomenologic al lui Husserl fundat pe
ideea de intenionalitate a gndirii i pe distincia fundamental dintre
atitudinea natural i atitudinea fenomenologic. Nae Ionescu i
filosofii de vrf ai tinerei generaii, Vulcnescu, Cioran i Noica, nu
au folosit tehnica fenomenologic husserlian77 a gndirii ca principiu
de construcie n propria filosofie intenionalitatea, epoch-ul,
sistemele de reducii (eidetic, fenomenologic) etc. i din acest
motiv, ncadrarea lor, fr nici un fel de precizri, n curentul
fenomenologic, aa cum este el gndit astzi plecnd de la Husserl, nu
este n ntregime corect.
76

Ibidem, p. 39.
A se vedea: Viorel Cernica, Fenomenul i nimicul I. Proiectul
fenomenologic concept i aplicaii, lucrare ce propune un neles propriu, original,
asupra filosofrii n context fenomenologic, prilej pentru o serie de incursiuni n
nelesul husserlian al fenomenologiei. n acest context al delimitrilor cu intenii
proprii de construcie, autorul prezint termenii eseniali ai gndiri lui Husserl i ideile
fundamentale ce susin formula fenomenologic; a se vedea subcapitolul 1.4. Formula
fenomenologic husserlian, pp. 67-79.
77

59

**
Plecnd de aici ne dm mai bine seama c fundamentul filosofic
al schimbrii de perspectiv general cultural, iniiat de tnr
generaie i de Noica nsui, st n cotitura filosofic ntreprins de
Nae Ionescu n nelegerea contiinei, fundat la rndul su pe
conceptul tririi, preluat, cum subliniaz i Vulcnescu, din mediul
filosofic german dominat de dezbaterile n jurul lui Erlebnis, conceptcheie n nelegerea ideii de tiine ale spiritului.
Cum arat Gadamer, n ordine lexical, Erlebnis este un
derivat din Erleben (a tri, a simi intens, a mai fi n via) i din
das Erlebte (ceea ce a fost trit). Ambele direcii stau la baza
formei lexicale Erlebnis: att nemijlocirea ce precede orice
interpretare, prelucrare sau transmitere, ct i produsul extras din
aceasta, rezultatul ei durabil Ceva devine Erlebnis (trire) n
msura n care nu a fost numai trit, ci doar dac faptul-de-a-fi-trit a
avut un impact deosebit care i confer o semnificaie durabil.78
Dilthey este cel care remodeleaz conceptual cuvntul Erlebnis, cel
care l-a fcut s circule cu un sens ce evoc n mod evident o critic a
raionalismului iluminist care a impus termenul pornind de la
Rousseau Conceptul de via constituie ns i fundalul metafizic ce
susine gndirea speculativ a idealismului german i joac un rol
esenial la Fichte i la Hegel, dar i la Schleiermacher. n opoziie cu
caracterul abstract al raiunii i cu caracterul particular al
sentimentului i reprezentrii, acest concept implic o legtur cu
totalitatea, cu infinitul. Acest lucru poate fi perceput cu claritate n
timbrul pe care cuvntul Erlebnis l-a pstrat pn n zilele
noastre79. Prin urmare, Erlebnis este un cuvnt-semnal indicnd, cum
arat Gadamer, mai degrab atitudini complexe fa de lume ca ntreg,
i nu o etichet oarecare a unui lucru real sau ideal. n spaiul
culturii germane, acest cuvnt trimitea la o revolt spiritual mpotriva
mecanizrii vieii, a industrialismului i a vieii burgheze, preocupat
exclusiv de valori economice: Respingerea mecanizrii vieii n
existena masificat a prezentului constituie un accent att de firesc al
78
79

60

Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., p. 57.

Ibidem, p. 58.

termenului pn n ziua de azi, nct implicaiile sale conceptuale

rmn complet ocultate.80
n ordine conceptual, Erlebnis va prelua sensurile lui res
cogitans cartezian, de substan cugettoare dat n contiina oricrui
om, neles acum prin reflexivitate i contien pornind de la
aceast modalitate special a faptului de a fi dat. Datele primare,
asupra crora revine interpretarea obiectelor istorice, nu sunt date
experimentale i msurabile, ci uniti de sens. Iat ce vrea s
comunice conceptul Erlebnis: formaiunile de sens pe care le
ntlnim n tiinele spiritului, orict ni s-ar nfia de strine i
ininteligibile, pot fi reduse la unitile ultime a ceea e dat n contiin
i care nu mai conin, la rndul lor, nimic strin, obiectual sau care s
necesite o interpretare. Sunt uniti ale tririi care sunt ele nsele
uniti de sens81.
Aceast nelegere a lui res cogitans ca manifestare a vieii n
trire, ca unitate suprem de sens ce ntemeiaz toate celelalte sensuri,
i nu ca o unitate cu elemente decompozabile n diverse faculti n
care ultima crmid este senzaia, permite eliminarea modelului
mecanist i a explicrii cauzale a fenomenelor istorice n favoarea
nelegerii lor ca fapte de via, adic dotate cu sens: Acest concept al
vieii este gndit teleologic: viaa este pentru Dilthey productivitate
pur. Prin obiectivarea vieii n constructe de sens, ntreaga
comprehensiune a sensului reprezint o retlmcire a obiectivaiilor
vieii n vitalitatea spiritual din care au izvort. Conceptul de trire
constituie astfel fundamentul epistemologic pentru ntreaga cunoatere
a obiectivului.82
Husserl va accentua i el funcia epistemologic universal a
tririi prin asimilarea tuturor actelor de contiin cu trirea: Unitatea
de trire este o relaie intensional. Din acest punct de vedere
80

Ibidem, p. 59.
Ibidem, p. 60.
82
Ibidem.
81

61

conceptul de trire devine la Husserl titulatura cuprinztoare a tuturor

actelor de contiin a cror construcie esenial este intenionalitatea.83
nelegerea lui res cogitans ca manifestare a vieii n orice act de
trire i, prin aceasta, asimilarea lui cu unitatea unei totaliti de sens,
au avut asupra filosofiei europene consecine revoluionare. Trirea
este acum datul ultim i fundamentul oricrei cunoateri ca expresie a
vieii ntr-o contiin ce nu mai are nevoie de alt ntemeiere.
conceptul de Erlebnis conine i opoziia vieii fa de concept.
Trirea are o nemijlocire accentuat care se sustrage oricrei vizri
referitoare la semnificaia sa. Tot ce este trit este trit-de-sine, iar
acest lucru contribuie la semnificaia sa, potrivit creia aparine
unitii acestui sine, coninnd astfel o raportare inconfundabil i de
nenlocuit fa de ntregul unei viei anume. 84
Remodelarea lui res cogitans prin unificarea n conceptul tririi
a vieii i a cunoaterii a repoziionat importana filosofiei i
metafizicii n cmpul culturii, dominat de tiin i de paradigma
pozitivist de nelegere a cunotinelor. Este recuperat astfel
dimensiunea existenial a cunoaterii i, prin aceasta, meditaia
asupra sensului cunoaterii ca form de via dup alte reguli dect
cele legate ale sistematizrilor logice: n conceptul de Erlebnis
raportul dintre via i trire nu este cel dintre general i particular.
Unitatea tririi determinat de coninutul ei intenional se afl mai
curnd n relaia nemijlocit cu ntregul reprezentarea ntregului n
trirea fulgurant depete n mod evident faptul definirii acesteia
prin obiectul su obiectivul nu devine doar imagine i reprezentare,
ca n cazul cunoaterii, ci se transform n momente ale procesului
nsui al vieii. El trimite la un moment dat la faptul c orice trire are
ceva din trsturile unei aventuri.85
Asocierea ntre Erlebnis i aventur este fireasc n msura n
care viaa are un traseu nepremeditat, iar dup fiecare panie a unei
triri ea este mai plin i mai bogat. nlnuirile tririlor in de un flux
continuu ce are loc n interiorul vieii contiinei. Firete c ele sunt
independente de faptul realitii, n sensul c nu pot fi gndite drept
83

Ibidem.
Ibidem, p. 61.
85
Ibidem, pp. 62-63.
84

62

copii ale nlnuirilor specifice acestor fapte. ntreruperea

permanent a fluxului de fiecare episod de trire n parte i corelarea
acestor episoade ntre ele ca funcii de sens produc aventura care
ne face s percepem viaa n ntregime, n vastitatea i fora ei Ea
se dispenseaz de condiionrile i reglementrile vieii obinuite.
ndrznete s ptrund n necunoscut... Ceva din acest lucru i revine,
ntr-adevr, fiecrei triri. Fiecare trire este extras din continuitatea
vieii i, n acelai timp, pus n relaie cu totalitatea propriei viei
Fiind situat nuntrul totalitii vieii, ntregul este prezent i n ea86.
Nae Ionescu, la curent cu toate dezbaterile filosofice
occidentale, a preluat termenul Erlebnis, l-a tradus prin trire i i-a
dat un neles personal n acord cu orientarea cretin a filosofiei sale.
Acum ne dm mai bine seama c el nu a fost un filosof oarecare. A
devenit ef de coal nu prin hotrri administrative, ci pentru faptul
c a gndit pe cont propriu i a produs n Romnia acelai reviriment
filosofic pe care-l triau marile culturi filosofice din Europa.
Cum artam, una dintre faptele filosofice majore pe care trebuie
s i le atribuim lui Nae Ionescu n raport cu filosofii tinerei generaii,
i nu numai, const n stabilirea unui sincronism reflexiv romnesc cu
transformrile fenomenologice ale contiinei din lumea gndirii
europene. Dac lum ideea de fenomenologie n sensul ei larg, dincolo
de tehnica husserlian de gndire, ca sistem de reducii, atunci Nae
Ionescu a adus n Romnia, ntr-un mod original prin aplicarea ei la
datele experienei cretin ortodoxe, cotitura fenomenologic a filosofiei.
Ceea ce propune Nae Ionescu n ordine filosofic este, aadar, o specie n
genul mai larg al gndirii fenomenologice, prin interpretarea experienei
ca trire i exersarea acestui mod de gndire ntr-o fenomenologie a
mntuirii, tema central a cretinismului i a credinei ortodoxe.
Fr a fi fenomenolog n sensul n care noi nelegem
fenomenologia, plecnd de la datele fundamentale ale gndirii lui
Husserl, putem admite c i Nae Ionescu, prin ideea de orientare a
contiinei ctre sine i din nelegerea acesteia plecnd de la propria
ei natur, propune un program de analiz filosofic similar
fenomenologiei. Cci, precum fenomenologia, pentru a-i utiliza
86

Ibidem, p. 63.

63

termenii, i gndirea lui Nae Ionescu este orientat noetic i noematic

sau, cu un termen general, i ea mprtete o serie de supoziii ale
mentalismului att de influent astzi n cercetrile de filosofia minii.87
Concomitent, propunerile filosofice ale lui Nae Ionescu ar putea fi
vzute ca o variant a gndirii noologice, ntruct este interesat de
configurarea spiritual a minii. Acest fapt explic de ce Nae Ionescu
numete metoda sa de descriere intuitiv a datelor contiinei cu
termenul de mistic, iar cunoaterea metafizic rezultat din aplicarea
acestei metode cu expresia cunoatere mistic: Atitudinea mistic
este, prin urmare, identificarea obiectului cu subiectul prin dizolvarea
contient a subiectului n obiect ceea ce este caracteristic activitii
mistice nu este cunoaterea rece, ci este trirea realitii, adic
cunoaterea prin trire88 Folosirea termenilor mistic, cunoatere
mistic a generat i genereaz i astzi confuzii de nelegere. Nae
Ionescu vorbete despre mistic i cunoatere mistic doar n contextul
cunoaterii metafizice. nclinaia ctre mistic este conatural oricrui
individ nelinitit de sine, prin urmare ea este atitudinea subiectiv a unei
contiine individuale, condiionate, care, obsedat de moarte, i caut
posibilitile de echilibru existenial printr-o relaie cu Absolutul, cu
ceea ce e Necondiionat. Cum subliniaz Nae Ionescu de mai multe ori,
atitudinea mistic trimite cu necesitate la transcenden, la Absolut, i
are sens numai prin raportare la postularea existenei lui. Metafizica
este, pentru Nae Ionescu, cum mai artam, o dispoziie natural ce
nete din faptul vieii ca ansamblu de potenialiti. Nae Ionescu nu a
negat tiina i puterea ei explicativ. I-a delimitat doar domeniul,
susinnd c n probleme metafizice, generate de mari frmntri i de
mari dureri, tiina nu-l poate ajuta pe om: problema de cunoatere
a metafizicei sau luarea de contact cu realitatea se desfac n dou ci: pe
de o parte, metoda tririi realitii, depirea noastr pe linia tririi; de
partea cealalt este problema cunoaterii, adic a depirii noastre prin
nglobarea realitii care exist n afar de noi, ntr-un anumit sistem de
concepte.89 Nu de puine ori, cum a fost i cazul polemicii lui Nae
87

A se vedea: Radu M. Solcan, Introducere n filosofia minii din perspectiva

tiinei cognitive, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2000, n mod special
cap. Psihologie filosofic, pp. 25-62.
88
A se vedea, n Nae Ionescu, Cap. XVII. Mistica ca fapt de via, n Opere II,
ed. cit., pp. 111-115.
89
Ibidem, Cap. XI. Trire i cunoatere, p. 81.

64

Ionescu cu Rdulescu-Motru, ori al conflictului purtat pe terenul

teologiei cu Nichifor Crainic, nenelegerile au survenit i din faptul c
cei implicai folosesc doar nominal aceleai cuvintele, ns nelesurile
atribuite lor erau total diferite. Prin urmare, cum remarca i David
Hume, adesea, dezbaterile sunt legate de cuvinte i de folosirea lor, nu
de concepte i construcii conceptuale. Numai c, n contextul crii de
fa, nu etichetele sunt importante, ct tipul de orientare, coninutul i,
mai ales, rezultatele gndirii sale, nrurirea asupra mediului filosofic
romnesc.
Cert este c Nae Ionescu nu a fost un comentator filosofic, un
exeget n accepia de astzi a cuvntului. El nu a scris texte despre
texte, ci a rostit i a scris filosofie plecnd de la ceea ce el nsui a
gndit, de la rezultatele la care de unul singur a ajuns, dup ce i-a
interiorizat marile experiene ale gndirii filosofice i teologice prin
lecturi fcute n original i dup ediii de cea mai bun calitate. Fr
ndoial, Nae Ionescu a fost un filosof erudit, cu lecturi din toate
spaiile gndirii europene cu tradiie: german, francez i anglosaxon.90 Dar, asemenea lui Wittgenstein, inclusiv la catedr, Nae
90

Dup apariia lucrrii Dorei Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, n patru

volume, tim acum n amnunt date privind erudiia filosofic a lui Nae Ionescu,
despre care vorbeau cu admiraie discipolii si. Nae Ionescu era la curent cu marile
prefaceri ale gndirii de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XXlea, pe care le cunotea din interior. Era la curent ca ceea ce se numete astzi
cotitura lingvistic n filosofie i cu programul logicist de reducere a matematicii la
logic, iniiate, printre alii, de Frege, Russell, Moore, Whitehead etc., pe care i-a citit
i comentat n teza de doctorat din 1919, susinut la Universitatea din Mnchen,
Logistica ncercare a unei noi fundamentri a matematicii. n acelai timp, Nae
Ionescu i-a integrat creator, cum artam, cotitura fenomenologic a filosofiei
continentale de expresie german, dar i dezbaterile filosofice din culturile latine,
francez, italian i spaniol, dominate ele nsele de paradigma subiectivist i
perspectivist. A se vedea: Nae Ionescu, Logistica ncercare a unei noi
fundamentri a matematici, Traducere din limba german de Alexandru Surdu, n vol.
Nae Ionescu, Nelinitea metafizic, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne,
1993, pp. 5-68, i Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia. Volumul IV, Brila, Editura
Istros a Muzeului Brilei, 2005, subcapitolul Biblioteca lui Nae Ionescu, pp. 456-463.
Erudiia lui Nae Ionescu este semnalat i de Mircea Vulcnescu n cuvinte sintetice:
ne vorbea despre Cercetrile logice ale lui Husserl ca de o carte epocal ne vorbea
de logistic, de Leibniz, de Russell, de Couturat, de Poincar, de greutatea definirii
numrului 1 i a numrului n genere, de caracterul intenional al contiinei, de
falsitatea prejudecii dup care Evul Mediu a fost o epoc de obscurantism; Cf.
Mircea Vulcnescu, Nea Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., p. 24.

65

Ionescu a gndit pe cont propriu. El a fcut filosofie din motive

interioare actului de filosofare, i nu din motive exterioare ei: carier,
prestigiu public etc. Gndea pe cont propriu plecnd de la surse
diverse i, doar privite din afar, contradictorii. Acuza de filosof
eclectic nu se susine, pentru c el; n calitate de metafizician, a dat
unitate, coeren i sistematicitate lecturilor erudite pe care le poseda.
Cci important este ce faci cu sursele, ce probleme rezolvi cu ele, i
nu dac aceste surse concord sau nu cu propriile sensibiliti i
prejudeci filosofice. Nae Ionescu a fost, fr ndoial, un metafizician,
un om care s-a raportat continuu la Absolut i a gndit, cum se
exprim Mihai ora, construind o viziune organic asupra lumii:
reiternd sintagma viziune organic, i apsnd asupra ambelor ei
componente: cci e vorba de o viziune, adic de o fapt vie a gndului
n cutare de expresie, nicidecum de o ideologie, alctuit din idei
rcite i combinate dup nevoile cauzei. Dei organic, aa cum era i
de ateptat, Nae Ionescu nu propovduia de la catedr organicismul.
Cci organicismul este o ideologie, iar Nae Ionescu nu era un ideolog;
el era un metafizician, adic un om a crui instan de referin e n
fond Absolutul.91
Cum artam, Nae Ionescu i-a ndreptat gndirea filosofic ctre
o fenomenologie a mntuirii, tema central a cretinismului i a
credinei ortodoxe. Nea Ionescu credea c printr-o gndire orientat
ctre valorile cretinismului rsritean, rscolim n noi nine creaia
lui Dumnezeu i deschidem astfel posibilitatea primirii harului divin.
Nimeni nu poate garanta nimnui mntuirea. Starea de nevoin
cretin ne poate conduce la trezvie i smerenie, dar nu garanteaz
mntuirea. Important este doar starea de ateptare a chemrii, pentru
c nimic nu poate ntreprinde omul fr har divin. Dei a studiat n
Germania, Nae Ionescu n-a avut nimic dintr-un intelectual format la o
anumit coal, n felul n care E. Lovinescu poate fi socotit
sorbonard, iar G. Clinescu, crocean. El a fost mai mult dect un
european, n sensul unei constituii intelectuale fundate pe valori i
viziune greco-latin adic ceea ce se numete umanism respectiv
pe mentalitatea pragmatic anglo-saxon. A fost un uomo universale,
91
Mihai ora, Profesorul meu, Nae Ionescu, n vol. Crochiuri i evocri,
Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 2000, p. 29.

66

iar ca alctuire intim un rsritean. La el accentul cdea pe

mplinirea luntric, pneumatic, am putea spune cu un termen din
teologie i de aici i dezinteresul sau indiferena sa pentru edificiu sau
pentru oper. Nimeni de la noi, n perioada interbelic, nu a reuit ca
el s dea o nfiare att de vie bogiei mentalitii rsritene.92
Spre deosebire ns de fenomenologii care erau preocupai de
epistemologie i de metodologie, de elaborarea explicit a noului
model de gndire pentru a reforma filosofia, Nae Ionescu nu i-a
explicat modelul de contiin, ci a operat cu el, ntr-o memorabil
ncercare de fundare a unei metafizici cretine. Dac ar fi s
reconstituim datele acestui model atitudinal de contiin, n sintez,
am putea spune c pentru Nae Ionescu contiina nu este o substan
de tip cartezian, res cogitans, ci, cum artam, pe linia lui Erlebnis,
manifestare a vieii n trire, forma cea mai nalt a vieii. Contiina
este forma de via cea mai organizat i structurat din interior; ea
este viaa care tie c e via i, prin aceasta, contiina este, ca viaa n
orice ipostaz a ei, o activitate, un ansamblu de dispoziii, o totalitate
de posibiliti nscris n chiar natura ei. Contiina exist prin aceste
dispoziii pe care le actualizeaz n experiene interioare ei. Ea nu este
o substan n sine, un fenomen originar93, ci un complex de
atitudini, de orientri i de funcii, de triri actualizate ntr-o contiin
individual, triri interne care sunt n primul rnd valori.
Explicit, ntr-o ncercare de recompunere a modelului de
contiin propus de Nae Ionescu, trebuie remarcat c el este fundat pe
cteva mari supoziii i ipoteze. Una dintre aceste supoziii este de
natur religioas. Nae Ionescu a fost un om credincios, asumndu-i
92

Dan Ciachir, Gnduri despre Nae Ionescu, Cluj-Napoca, Editura Dacia,

2001, p. 28.
93
La apariia lucrrii lui Lucian Blaga, Fenomenul originar, n 1925, Nae
Ionescu se detaeaz de viziunea plastic-fenomenal a lui Blaga, dup care lumea
este constituit din forme fundamentale extrase temporalitii, originariti atemporale
ce se manifest prin fenomene, n cuvintele: voi sfri prin a terge din dicionarul
meu cuvntul via Cf. Nae Ionescu, Lucian Blaga. Fenomenul originar, n Nae
Ionescu, Opere VII, Publicistic, 2, 1924-1926, Ediie ngrijit de Marin Diaconu i
Dora Mezdrea, Brila, Editura Istros a Muzeului Brilei, Editura Aritmos, 2002, p. 121.

67

fr ambiguiti, explicit, filosofic, aceast condiie. Prin urmare,

supoziia creaionist cretin este punct de plecare. Lumea n
totalitatea ei este o creaie a lui Dumnezeu i, pe cale de consecin,
dincolo de alte rafinamente metafizice, omul este creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu. Contiina identificat de aceast dat cu
sufletul este, aadar, de natur divin, nemuritoare i, se tie, nvluit
n mister. Calea de cunoatere a ei este duhovniceasc, mistic, i
poate fi activat doar de cei care renun la viaa lumeasc.
Plecnd de la aceast supoziie, Nae Ionescu formuleaz o serie
de ipoteze filosofice privind natura intern, modul de organizare i
funcionare a minii noastre. Poziia lui Nae Ionescu n nelegerea
contiinei, cum arta i Mircea Vulcnescu, se funda pe ideea de
experien intern vzut ca trire din perspectiva vieii, ceea ce
permite o nelegere funcionalist i relaionist a datelor interne ale
contiinei. Contiina, n calitatea ei de cea mai nalt form de via,
i are att coninuturile, ct i principiile de aciune n ea nsi. Ea
este: o activitate care se reface continuu pe sine prin propria mijlocire;
o unitate vie, organic, o unitate de potenialiti ce se actualizeaz n
triri individuale i care face real ceea ce e doar posibil. Contiina
produce din ea nsi, din propriile puteri ca expresie a vieii, realiti
trite, o reea de fapte care-i sunt proprii i care la rndul lor sunt
integrate ntr-o conexiune intern cu propriul ntreg.
Descrcarea propriilor potenialiti, trirea (actualizarea)
propriilor ei fapte, altfel spus, coninuturile contiinei sunt date ntr-o
ordine subiacent, ntr-un sistem de relaii, care formeaz datele de
fundal ale contiinei, structurile ei originare. Acestea sunt orientri,
axe, ntr-un cuvnt, valori, adic poziionri ale contiinei prin
intermediul crora fluxul de date intern i extern este ordonat
difereniat i integrat n totalitatea vie a contiinei care e implicat n
acte extrem de diverse i de concrete la care individul reflexiv are
acces nemijlocit fr nici un fel de intermedieri.
n acest sens, contiina poziioneaz faptele, le focalizeaz, le
aduce n faa ei, le triete, le experimenteaz i valorizeaz
predeterminnd legarea de nelesuri i producerea de cunotine.
Orice banal judecat de predicaie are loc i se fundeaz pe un este
68

ca act de contiin i valorizare. Prin urmare, modul n care ne sunt

date obiectele ca fapte de contiin nu aparine obiectelor, ci
constituiei noastre interne de oameni individuali. Obiectele sunt n
funcie de felul n care este poziionat contiina fa de ele, iar
trirea urmeaz aceste poziionri. Focalizri diferite implic contexte
diferite de apariie a obiectelor, a tririi lor i a sensului ataat
acestora.
Cum artam, contiina are n propriul fundal structuri
ordonatoare, n esen clase de atitudini, ce exprim preferinele
noastre, modul particular de aciune i reaciune fundat pe alegeri.
Atitudinile produc valori, ntieti subiective, evaluri i alegeri. Ele
vin din relaia trit a omului ca ntreg cu lumea sa i sunt legate de
evaluri ce in de o raportare bipolar fa de obiectele ei referente,
pozitiv sau negativ, n funcie de rolul stimulator i frenator n
atingerea obiectivelor. Prin urmare, vorbim despre valabilitate i
concepte evaluative fundate pe sensibilitate i stri de contiin, i nu
despre propoziii enuniative i de adevr.
n termeni mai apropiai zilelor noastre, contiina se raporteaz
la afecte, adic dispoziii, stri de spirit, emoii, sentimente, pasiuni ca
la un temei al ei. Ea se deschide sau se nchide n funcie de triri
pozitive sau negative, de un complex de preraportri ce survin din
actele de atracie, respingere ori neutralitate, moduri de a fi exclusiv
umane. Preraportrile acestea sunt valori, adic scopuri. Sensul
faptelor este dat de aceste premodelri atitudinale prinse n diversul
actelor orientate atitudinal: a valora (a crede), a cunoate, a aciona
etc. Simplificnd, desigur, am putea spune c modelul de contiin al
lui Nae Ionescu este un fel de matrice atitudinal productoare de
valori.
Interpretarea ntr-un sens vitalist abaterea vitalist despre
care vorbea Vulcnescu a tririi, a experienei, i-a dat posibilitatea
lui Nae Ionescu s conceap un model de contiin pe terenul
valorilor, al actelor primare, vitale, dar modelate cultural, de atracie,
respingere i neutralitate.
Actele fundamentale ale contiinei nu sunt cunotine, ci valori.
Ele sunt ntemeietoare de metafizic, ntruct sunt simite i trite
nemijlocit de subiect, conferindu-i acestuia identitate, spunndu-i
cine este el i cine sunt ceilali. Aceste valori sunt absolute n sensul
69

independenei fa de timp i de alte contexte din care pot fi deduse.

Actele fundamentale ale contiinei nu sunt abstracii, adic idei, ci
triri pe care le experimentm nemijlocit n noi, fiind locuri de
ntlnire cu semenii, dar i cu Dumnezeu.
Valoarea tuturor valorilor este viaa. Toate celelalte valori se
raporteaz la aceast suprem valoare care face inteligibile
comportamentele contradictorii ale oamenilor. Toate actele omului vin
n prelungirea i n ntrirea acestei valori supreme, viaa, obiect al
metafizicii i al ntlnirii acesteia cu credina. Mntuirea, dobndirea
vieii venice, reprezint att inta oricror ncercri metafizice de
nelegere, ct i aspiraia cea mai de seam a credinciosului.
Metafizica i credina, faete ale acelorai acte de contiin, cderea
i ridicarea l pun pe individul singular, prin intermediul iubirii, fa
n fa cu Absolutul, cu Dumnezeu: Dou lucruri fundamentale: nti,
c omul se simte mai bun dect este, n sensul c simte n el
posibilitatea de a se ntoarce la ceea ce a fost. n al doilea rnd, c
aceast posibilitate sau necesitate a sa de a se ntoarce la ceea ce a fost
provine din faptul c el, ntr-un moment dat, a pctuit.94 Iubirea,
actul fundamental al credinei este deopotriv instrumentul cunoaterii
metafizice: Orice cunotin poate fi cptat numai n msura n
care contiina noastr ia o atitudine, i anume o atitudine simpatic
fa de obiectul respectiv, i cu att mai complet va fi cunotina, cu
ct interesul, iubirea noastr pentru obiectul corespunztor va fi mai
puternic.95 Contiina se nchide i se deschide n funcie de iubire.
Numai cine iubete cunoate.
Prin urmare, contiina este punctul de plecare i punctul de
sosire n orice fel de analiz a lumii: articulaiile, structura,
componentele (proprieti, relaii i caracteristici poziionale) sunt
toate nuntrul contiinei i sunt dependente de factorul timp doar n
msura n care timpul ine de ordinea de fundal a contiinei, de
raporturile invariabile ntre faptele ei: triri i acte. Ele sunt toate
actualizate ntr-o contiin care triete acum i n care acum-ul
este ceea ce triesc eu ca fiina individual cu viaa mea cu tot, n
94
A se vedea: Nae Ionescu, Opere, vol. I, ed. cit., Curs de metafizic.
Problema mntuirii n Faust al lui Goethe. 1925-1926, cap. Problema mntuirii,
pp. 361-369.
95
Nae Ionescu, Funcia epistemologic a iubirii, n Opere, vol. I, ed. cit., p. 95,

70

chiar momentul de fa, dup cum, n egal msur, acum-ul poate

fi un eveniment trecut, o rememorare, dar i ceva ce ine de viitor, ca
expectan (ndejde n limbaj cretin). Evident, pentru Nae Ionescu, ca
pentru orice filosof cretin, toate faptele de contiin sunt ordonate n
funcie de viitor, de credina c mntuirea e posibil.
Este limpede acum c, n acest model de contiin, valorile i
actele de valorizare premerg cunoaterea ce presupune formularea de
propoziii. tiina este o ntreprindere cultural, iar faptele ei trebuie la
rndul lor explicate. Se nelege c n acest punct se afl, n principal,
mrul discordiei ce a produs cunoscuta polemic filosofia tiinific
versus filosofia beletristic, iniiat de C. Rdulescu-Motru,
responsabil de o serie de delimitri metafilosofice, eseniale n
nelegerea gndirii filosofice interbelice dominat de rivalitatea dintre
maiorescieni i naeionescieni.
Revenind, n esen, Nae Ionescu, n actele sale diverse de
filosofare, pleac de la primatul vieii i, pe cale de consecin, de la
experienele individuale ce aparin datelor interne ale contiinei, cu
convingerea c mintea noastr nu poate intra ntr-o relaie cu un obiect
extern nemodelat de ea nsi. Prin urmare, n viziunea sa, nu adevrul
este important de urmrit, ct mai degrab obiectivitatea, adic spaiul
intersubiectiv de ntlnire a contiinelor individuale. Aa se explic
de ce tema central a gndirii lui Nae Ionescu nu era adevrul
(coresponden), considerat de maiorescieni ca fiind placa turnat a
actului de filosofare, ct mai degrab misterul constituirii intersubiectivitii
i, prin aceasta, a cunotinelor ntr-o lume a monadelor care sunt
indivizii umani singuri cu ei nii. Pe scurt, obiectul este obiect de
contiin care apare ntr-o minte individual. Dac el este mprtit
i de alte mini, avem o cunotin. Dac nu, atunci avem o impresie, o
prere. Important este, dac adopi o atitudine cognitiv, s treci de la
preri i convingeri personale la cunotine, la cucerirea spaiului
intersubiectiv al acordului.
Plasarea actului de filosofare n contiina individului a produs
n Romnia, prin Nae Ionescu, o cotitur filosofic, iar prin
reprezentanii de vrf ai tinerilor, una general cultural. Ideea c n
lumea spiritului, aflat n contact nemijlocit cu viaa, individul se
ntlnete cu el nsui, i nu cu abstraciile, a avut urmri n rndurile
71

celor care considerau c au ceva personal de spus n cultur. Prin

urmare, am putea spune c prin Nae Ionescu se instituie att o nou
tradiie de cercetare filosofic aflat n conflict cu vechea tradiie de
extracie maiorescian, ct i o nou paideia, surprins de Mircea
Vulcnescu n expresia pedagogie negativ96: Pedagogia negativ a
lui Nae Ionescu era opus oricrei ameniti i bunvoine, situndu-se
din acest punct de vedere n total opoziie cu solicitudinea lui
Maiorescu. Tehnica lui era una a incitrii i respingerii primejdioase la
care rezistau foarte puini Pornind de la ideea unei preeminene
ontologice a potenialitii n raport cu actul (concretizarea), Nae
Ionescu pndea pe fiecare i l mpingea n direcia manifestrii, a
ieirii din sine, apreciind apoi c era ceva de capul lui, sau c de
vreme ce i-a frnt gtul nu era nimic de capul lui.97
Gndirea lui Nae Ionescu a repoziionat individul i contiina
individual n ansamblul culturii savante romneti, gndit, dominant
n epoc, ca o imitaie a culturii apusene. Or, prin acest model
atitudinal, perspectivele s-au schimbat radical dup principiul c nu
exist fapte, obiecte n afara contiinei. Toate obiectele sunt obiecte
de contiin, ele se constituie i sunt trite doar ntr-o contiin
individual. Contiina triete n i prin propriile date interne ntr-un
flux temporal unitar actualizat i ntr-o formul individual, unic i
indivizibil, de personalitate. Nae Ionescu, cum remarca i Mircea
Eliade, cerea nainte de toate, o total sinceritate fa de sine i fa
de ai ti. Nu tii dect ceea ce triete tu; nu rodeti dect n msura n
care te descoperi pe tine. Orice drum este bun dac duce n inima
fiinei tale, dar mai ales drumurile subterane, marile experiene
organice, riscurile, aventura. Un singur lucru e esenial: s rmi tu, s
fii autentic, s nu-i trdezi fiina spiritual Pe Nae Ionescu nu-l
interesa dect un singur lucru: s fii tu nsui98.
Contiina individual este, aadar, primum movens de la care
trebuie s plecm ca premis i temei n toate ntreprinderile noastre
96

Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., Pedagogia
negativ, pp. 147-148.
97
Emil Stan, Op. cit., p. 127.
98
Mircea Eliade, i un cuvnt al editorului, n vol. Nae Ionescu, Roza
vnturilor, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 436-436.

72

de valorizare i cunoatere. Noi nu tim nimic despre noi nine n

absena experimentrii datelor de contiin. Potenialitile
contiinei, ca form de via, se dezvluie doar indivizilor, celor care
triesc, care actualizeaz n experiene personale datele de fundal
nscrise n chiar natura ei intern. Aa se explic de ce pentru Nae
Ionescu experiena este totdeauna interioar, fiind form de trire a
datelor interne ale contiinei, care se descarc i se exprim n
valori care la rndul lor devin forme vizibile, ncarnri expresive n
opere. Doar prin contiin se face trecerea de la posibil ctre real, la
ceea ce dobndete timp i configuraie identitar.
Nae Ionescu a fost filosoful care a gndit plecnd de la un
contact cu viaa nsi. Din acest punct de vedere, el este mai apropiat
ca spirit filosofic de Nietzsche dect de fenomenologia lui Husserl. El
nu are n vedere contiina transcendental i nu e interesat de o
reform n tiin. n acest punct, ca i n multe altele, Nae Ionescu se
desparte de temele centrale fixate de agenda filosofic european
neokantian care a inspirat n mare msur practica filosofic a
maiorescienilor contemporani lui. Filosofia neleas ca metafizic i
ca mrturisire liric practicat de Nae Ionescu nu putea intra n
dialog cu filosofia gndit erudit i practicat de experi, filosofia ca
sistem enciclopedic99 ce privilegia pozitivist teoria cunoaterii i
comentariul filosofic centrat pe istoria filosofiei: Atta timp, prin
urmare, ct filosofia a rmas n adevr preocuparea metafizic a
construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simit
omenirea nevoia unei delimitri precise n discipline filosofice. i
atunci, logic, psihologie, teorie a cunotinei, moral, estetic i
celelalte erau probleme care se mpleteau i, mpletindu-se, prezentau
nu realitatea nsi, ci realitatea vieii spirituale. Dar, n momentul
99

Ilustrativ pentru ntreaga orientare maiorescian de a practica filosofia

este i lucrarea lui Nicolae Bagdasar dedicat istoriei filosofiei romneti, conceput
pe sistem disciplinar, ca o colecie de discipline filosofice (filosofia pur logic,
epistemologie, metafizic, estetic, filosofia dreptului, filosofia istoriei, filosofia
culturii, filosofia istoriei), domenii aflate n raporturi reciproce de exterioritate, fr a
putea fi derivate dintr-un principiu filosofic unitar. A se vedea, n acest sens, i
Gheorghe Vlduescu, Introducere la Nicolae Bagdasar, Scrieri, Ediie ngrijit,
introducere i note Gh. Vlduescu, Bucureti, Editura Eminescu, 1988, pp. V-XX.

73

cnd sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, cnd

necesitatea aceasta spiritual de opunere a individului n faa
universului sau de mpcare a individului cu ntreaga existen a czut,
n momentul acesta tradiiunea gndirii filosofice s-a realizat, ns
transformat, adic a devenit un fel de cercetare metodic asupra
filosofiei care se fcea pn atunci. i atunci a aprut filosofia care
nu era dect cercetarea filosofiei anterioare activitate spiritual care
a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei
filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu n nelesul n care
se face la noi acum, ci n nelesul sistematizrii filosofiei.100
nclinaia ctre metafizic, cerina de echilibru i unitate a
gndirii personale cu lumea, a fost la Nae Ionescu major, vital. Toi
discipolii lui de prim-plan au motenit aceast cerin, Noica, Eliade,
Cioran, Vulcnescu, fiecare n felul lui. n consecin, nu trebuie s ne
surprind faptul c termenul-prim al construciei filosofice a lui Nae
Ionescu este individul uman n care se actualizeaz, ntr-un mod unic
i irepetabil, cea mai nalt form de via, care este contiina. Prin
urmare, prin intermediul contiinei individuale, viaa lucreaz,
inclusiv asupra ei nsei, printr-o trecere de la potenial la actual.
Contiina individual este, prin analogie cu Dumnezeu, lucrtoare.
Ea este for, este putere, i se afirm prin propria ei natur de via.
Totul n aceast lume este un spectacol al vieii, de care lum act prin
contiina noastr individual. Totul e aventur, pentru c niciodat
nu tim ncotro ne duce viaa. Noi trim viaa i o consumm n
propria contiin, fr s avem reprezentri a priori ale direciei n
care ne ndreptm i ale scopului pe care-l avem de ndeplinit. Or,
acest fapt l trim cu o nelinite de nimic ostoit, productoare de
suferin permanent, care ne constrnge s ne rentoarcem continuu
ctre noi nine n cutare de echilibru existenial.
Cutarea putinei de a tri ntr-o lume n care nu exist
certitudini n absena rezultatelor propriilor cutri este, pentru orice
individ uman nzestrat cu sensibilitate, izvorul metafizicii, al elaborrii
100
Nae Ionescu, Curs de teorie a cunotinei, 1925-1926, n Opere, vol. I, ed.
cit., pp. 224-225.

74

acelor cunotine care pentru el au o valoare absolut. Metafizica nu

este o activitate a contiinei n rndul celorlalte activiti, pentru c ea
e productoare a precondiiilor de sens pentru toate celelalte fapte i
experiene ale contiinei. Ea este n cutarea echilibrului existenial, a
putinei de a tri survenit din cutarea unui acord sufletesc ntre noi i
lume, precondiie de sens pentru toate celelalte fapte ale contiinei.
Prin urmare, n ordinea profunzimii, tririle de contiin legate
de dobndirea echilibrului existenial premerg orice fel de alte triri
ale contiinei, care-i capt sensul prin raportare la precondiiile de
sens care sunt de natur metafizic i, n calitatea lor de credine, au o
valoare absolut. Relaia este de la temei la ntemeiat, de la
precondiia de sens la sensul nsui.
Metafizica, n nelesul lui Nae Ionescu, ine de ceea ce numim
astzi datele de fundal ale contiinei, care, n calitatea lor de triri
actualizate ntr-o contiin individual, sunt n ultim instan valoriscop, axe care ndrum viaa, sisteme de credine cu rol de fundament
pentru toate celelalte acte de contiin. Acestea produc n fiecare
dintre noi un echilibru existenial pentru c i dau vieii o orientare, un
sens ctre, iar lumea se mbrc de neles i ne devine familiar.
Trirea vieii individuale este posibil, aadar, numai n contextul unei
proiecii metafizice asupra lumii, apt s produc o osatur
existenial, un sistem credine (cunotine) cu o valoare absolut
pentru individul n cauz.
n aceast situaie, metafizica este o dispoziie natural care-i
are ntemeierea n formula de personalitate a fiecrui individ i are,
prin aceast raportare la sine, la propriul echilibru existenial, o
valoare absolut. Absolutul este astfel instituit ca sistem de credine cu
valoare existenial individual, fapt care-i izoleaz pe indivizi. Din
acest punct de vedere, viziunea lui Nae Ionescu este leibnizian.
Monadele constituie lumea i ele nu au ferestre. n via fiind, nimeni
nu ne poate nlocui. Fiecare se lmurete pe sine nsui i nu are
posibilitatea s triasc viaa altuia. Fiecare este responsabil de sine i
de propriile triri i fapte. Drumul de la via ctre moarte l parcurgi
de unul singur i, dac eti credincios, alturi de tine se afl numai
75

Dumnezeu. Individul se afl singur fa n fa cu sine i cu

Dumnezeu.
Istoria filosofiei, din aceast perspectiv, este o niruire de
sisteme de metafizic, precum mrgelele pe a. ntre ele exist doar
raporturi de contiguitate, nefiind prin urmare comensurabile. Asemnrile
dintre ele sunt doar tipologice i stilistice, aadar, o istorie a filosofiei
de tip hegelian, care relev o nlnuire logic a ideilor n care
temporalul (istoricul) coincide cu logicul n mod necesar, este o
construcie arbitrar: Adversar hotrt al istoriei filosofiei, neleas
ca proces continuu de evoluie organic i progresiv a gndirii
omeneti, dl Nae Ionescu denunnd presupoziiile nvluite abil n
dosul unei asemenea concepii, precum i confuziile i jumtile de
idei crora le d natere nu admite dect o tipologie a spiritului
uman, desprins din contingenele de timp i spaiu. Pentru Domnia
sa, nu exist, la drept vorbind, o filosofie. Ci numai filosofi i o
activitate deosebit a lor: filosofarea. Exist, de asemenea, familii de
filosofi, nrudite fie dup problematic, fie dup sistematica filosofiei
lor. Dar aceste nrudiri nu subsumeaz pe filosofi, fcndu-i s
comunice n aceeai realitate. Ele sunt numai psihologice, temperamentale;
similitudini de material de construcie, sau de neliniti. n activitatea
de filosofare, fiecare gnditor este singur. De aceea, originalitatea are,
n filosofie, un sens deosebit. Ea nu nseamn a gndi cum nu s-a mai
gndit pn acum, ci numai a gndi direct, prin sine, propriu. Aceasta
i face c cultura filosofic nu folosete adevratului filosof la mare
lucru. Cci, singurul rod al lecturilor, ceea ce poate nelege, e ceea ce
d din sine. Filosofia apare astfel nu ca o disciplin care tinde s se
constituie ca tiin, ci ca o funciune superioar de echilibrare a
personalitii gnditoare n raport cu lumea ntreag a experienei
posibile; cu alte cuvinte, ca o activitate aristocratic de lux, a ctorva,
organic incapabili s se echilibreze altfel. Poziiile ntlnite n istorie
fie nu alctuiesc o succesiune supus unui ritm interior de devenire, ci
o juxtapunere de atitudini cu rdcini deosebite. De identitatea de
vocabular a unei epoci, ca i de preponderena unui sistem ntr-un
anumit moment istoric nu d seama istoria filosofiei, ci cercetarea
mprejurrilor sociale care au dat natere unui anumit tip spiritual.101
101
Mircea Vulcnescu, Gndirea filosofic a Domnului Nae Ionescu [II], n
Mircea Vulcnescu, Opere I, ed. cit., pp. 405-406.

76

***
Schimbarea de atitudine adus de Nae Ionescu n practicarea
filosofiei romneti perspectiv vitalist i funcional asupra
experienei i contiinei, privilegierea individului i a tririlor contiinei
individuale, aliana ntre filosofie i religia cretin-ortodox, ideea c
metafizica produce cunotine absolute, respingerea relevanei istoriei
filosofiei pentru gndirea filosofic ntr-o interpretare stilistic i
tipologic a gndirii, respingerea ideii de evoluie n sens darwinian,
n numele creaiei divine i al revelaiei etc. nu numai c l-a
singularizat pe Nae Ionescu n cultura filosofic romneasc, dar a
produs n mai toate mediile intelectuale romneti, laice i teologice,
iritare. Lumea romneasc era dominat att de mult de convingerea
c filosofia este o variant a muncii tiinifice, nct prezena lui Nae
Ionescu ca filosof la catedr, dar i n ziaristic, i-a produs un veritabil
oc cultural pn i lui Clinescu, obinuit cu formele avangardiste de
exprimare literar i intelectual: El (Nae Ionescu n.n.) vorbete fr
nici un sistem de vedere n scopul de a produce n asculttor nelinitea
metafizic urmnd s provoace naintea oricrei organizaiuni filosofice
trirea problemelor, experiena, aventura. Cnd ceva i se pare
nelmurit, profesorul i mrturisete nelmurirea, ateapt ca
problema s rodeasc singur, s se dezlege de la sine. nvtorul
pornete de la conceptul de via, socotit ca o dram a umanitii, ca
suferin, i-i scruteaz finalitatea pe care o descoper n mntuire
(soteria) prin omenirea ntreag (simpatia). Aceste idei, puin curente
la Universitatea noastr de dup rsboiu, puteau s atrag prin inedite,
totui n-ar explica fanatismul ciracilor. Adevrul e c Nae Ionescu nu
construia un sistem, ci propaga o aciune, al crei program rmnea
mereu n alb. Din teoria tririi el scoate invitaia la aventur
nvtorul i cheam (pe studeni n.n.) la Universitate spre a le
ponegri filosofia contemplativ i-i ia la bra la redacie spre a face cu
ei experiene. El nu are personal i principial nici o filosofie afar
de aceia cuprins n hotrrea de a primi directive de la via. n
viziunea lui Clinescu, Nae Ionescu este un banal oportunist, dotat
ns cu inteligen i cultur: Nae Ionescu e un sofist, un balcanic
(n. Brila), punndu-i oportunismul n termeni hegelieni i diltheyeni,
77

de o inteligen i de o informaie indiscutabile. Este un cabotin

superior.102
Acelai oc cultural l-a produs Nae Ionescu i n lumea
universitar. Corpul profesoral constituit din urmaii lui Titu
Maiorescu l-a respins fr a-l nfrunta, ca filosofi, n mod public prin
articole sau studii metafilosofice, comparative, de autolmurire. A
existat un fel de rzboi rece ntre cele dou coli filosofice rivale,
chiar dac temperatura a crescut n anumite mprejurri, cum ar fi
episodul legat de dezavuarea public a filosofiei mistice de ctre
Constantin Rdulescu-Motru, precum i declanarea unei dezbateri
publice pe tema filosofie tiinific versus filosofie beletristic103. Se
tie, i faptul nu este lipsit de importan n ce privete atmosfera
filosofic interbelic, c Rdulescu-Motru este cel care l-a
102
G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini i pn n prezent,
Bucureti, Fundaia pentru Literatur i Art, 1941, pp. 866-867. Cum arat Ion Dur,
care a surprins multiple corelaii ntre gndirea filosofic de tineree a lui Noica i
prezena cultural i jurnalistic a sa n publicaiile timpului, George Clinescu a
manifestat o pregnant cecitate fa de invazia adolescenilor n cultur. A se vedea:
Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, Bucureti, Editura Eminescu, 1994, n
mod special capitolul Clinescu i invazia adolescenilor, pp.44-56.
103
Inteniile lucrrii de fa nu ngduie o evaluare a acestei polemici. O
bibliografie minimal a dezbaterii publice filosofie tiinific vs. filosofie beletristic,
accesibil fr efortul parcurgerii necesare a publicisticii interbelice, trebuie s
cuprind urmtoarele titluri: C. Rdulescu-Motru, nvmntul filosofic din Romnia
i Ofensiva contra filosofiei tiinifice, n vol. Filosofie i naiune, Ediie ngrijit,
studiu introductiv i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 2003,
pp. 120-129 i, respectiv, pp. 285-288; Mircea Vulcnescu, seria de articolele aprute
n Opere, 1, Pentru o nou spiritualitate filosofic, ed. cit.: Filosofie tiinific,
Universitate i Ortodoxie, pp. 309-319; La srbtorirea profesorului RdulescuMotru, pp. 320-324; Niculae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a
religiei, pp. 382-387; Gndirea filosofic a domului Nae Ionescu [I]. Note pentru un
comentar, pp. 388-403; Gndirea filosofic a domului Nae Ionescu [II], pp. 404-414;
Gndirea filosofic a domnului Nae Ionescu [III], pp. 415-421; Constantin Schifirne,
C. Rdulescu-Motru, Viaa i faptele sale, Bucureti, Editura Albatros, 2004, cap. IX,
Relaiile cu Nae Ionescu, i Dora Mezdrea, Nae Ionescu, Biografia, Volumul III,
Brila, Editura Istros, 2003, pp. 5-88. Aceste din urm lucrri relev, printr-o analiz a
documentelor epocii, contextul cultural, intelectual i universitar al rivalitii dintre
maiorescieni i naeionescieni, inclusiv reaciile pamfletare ale lui Lucian Blaga din
revista Saeculum, 5/1943, articolul Automatul doctrinelor, la articolele semnate de
Rdulescu-Motru pe tema stilisticii gndirii romneti.

78

recomandat pe Nae Ionescu la catedr, considerndu-l, ntr-un fel

sau altul, discipol al su, mai ales c acesta i preluase, ntr-o
terminologie proprie, chiar o serie de convingeri filosofice: ideea c
fiina uman este constituit dintr-un ansamblu de virtualiti ce se
realizeaz organic, ideea culturii ca actualizare a dispoziiilor
sufleteti, unitatea psihofizic a individului uman, personalitatea de
vocaie etc. Pe de alt parte, Nae Ionescu nsui se considera
continuatorul liniei adepilor realismului organic, adic putina de
a percepe realitatea potrivit cu legile i logica viului, a vieii, i nu
mprumutndu-i schemele raiunii abstracte i teoriilor de cabinet104,
ilustrat, printre alii, de Koglniceanu, Hasdeu, Eminescu, N. Iorga i
C. Rdulescu-Motru, care i-au exercitat funciile creative ale minii
plecnd, cum va spune Noica, de la materialul romnesc de reflecie.
Fr s insistm pe aceast linie a unei organiciti a gndirii
filosofice romneti i a unei nrudiri de credine filosofice ntre C.
Rdulescu-Motru, Nae Ionescu i tnra generaie linie ce va
trebui n viitor cercetat cu mijloacele profesionalizate trebuie
spus, cum remarca i Mircea Vulcnescu, c ideile lui RdulescuMotru stau n germene la temelia celor mai multe din teoriile d-lui
Nae Ionescu105 i c discipolul duce mai departe gndul
maestrului su ntr-o direcie n care acesta i actualizeaz propriile
potenialiti.
Semnalm, fr s insistm, c viitorul cercettor al acestei
probleme va trebui s lmureasc, pe de o parte, conflictul i
rivalitatea metafilosofic dintre cele dou coli i, deopotriv,
complementaritatea, uneori chiar unitatea tematic i metodologic, n
practica filosofic efectiv a cercetrilor reflexive privind fenomenul
romnesc.
Oricum, la nivel metafilosofic, conflictul dintre cele dou
paradigme era insurmontabil. Reprezentanii colii lui Titu Maiorescu
operau cu experiena n sens realist, iar modelul lor de filosofie
104
Dan Zamfirescu, La nceput de drum, n vol. Nae Ionescu. Roza vnturilor,
ed. cit., p. 2.
105
Mircea Vulcnescu, Niculae Ionescu. Schema general a unui curs de
filosofie a religiei, n Opere. 1. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., p. 399.

79

era tiinific, gndit n acord cu datele tiinelor naturii i n

prelungirea cunotinelor tiinifice, n vreme ce naeionescienii operau
cu experiena n sens subiectivist, iar modelul lor atitudinal de
filosofie era, cum remarca Nae Ionescu nsui, mai aproape de art i
de experienele artistice.
Prezena filosofiei transcendentale a lui Kant era copleitoare n
gndirea maiorescienilor, n primul rnd convingerea c dup Kant
preocuprile de metafizic trebuie eliminate din cmpul refleciilor
filosofice serioase. ntr-un anumit fel, filosofia lor era orientat
pozitivist n convingerea c tiina produce cunoatere n sensul
autentic al cuvntului, n vreme ce filosofia trebuie s fac
generalizri ale acestor cunotine i s le priveasc din perspectiva
ntregului. Aceast filosofie se fcea n numele unei umaniti
generice i a unui subiect transcendental, privilegiind abstraciile,
logica, teoria cunoaterii, filosofia tiinei, raiunea i gndirea
discursiv. O astfel de filosofie intens raionalizant i saturat de
spiritul tiinei i de credina n propria tiinificitate, secularizat i
de-a dreptul atee, nu putea s accepte c se poate filosofa n absena
spiritului tiinific i n rspr cu acesta, c ideea de experien trimite
la ceva intern, respectiv la individul concret, gndit psihologic, i la
identificarea tririi cu gndirea ca activitate intenional, la privilegierea
descrierii strilor de contiin n dauna explicaiilor cauzale, ori la
minimalizarea gndirii discursive n favoarea intuiiei nemijlocite,
inclusiv la primatul individului, cu strile sale, n raport cu subiectul
generic etc.
Maiorescienii erau, am putea spune, strivii intelectual de
prezena filosofiei lui Kant i, mai ales, de gndirea neokantienilor,
care respingeau ideea de cunoatere metafizic n numele tiinei
productoare de cunotine veritabile i, cum artam, privilegiau ideea
unei filosofii orientate enciclopedic n jurul teoriei cunoaterii. Cu
astfel de convingeri filosofice, cum s admii c metafizica produce
cunotine absolute i c ele i au originea n nevoia de acord cu tine
nsui? Cum s accepi c la un curs de logic s-ar putea preda
problema mntuirii, i la cursurile de metafizic s-ar putea face
trimiteri bibliografice la Biblie, la Prinii capodocieni ori la alte
resurse teologice rsritene i apusene? Gndirea lui Nae Ionescu era
de-a dreptul scandaloas, pentru c-l aeza pe individ n centrul lumii
80

i vorbea n numele tririlor i experienelor sale religioase. S vorbeti

de la catedr despre funcia epistemologic a iubirii, s-i comentezi pe
Sfinii Prini i s faci abstracie de tiin, s explici c obiectele fizice
ale lumii sunt un produs al contiinei, era pentru toi cei educai n
spiritul tiinei o prob de obscurantism ntr-o lume secularizat.
Punerea individului, cu experiena lui intern, n centrul lumii i
neglijarea tradiiei filosofice a raionalismului, a contiinei generice i
a subiectului transcendental erau, n ordinea filosofiei didactice, ceva
cu totul inacceptabil chiar pentru C. Rdulescu-Motru, care gndea
filosofia dintr-o dubl perspectiv: Filosofia este tiin i poezie n
acelai timp. Ca tiin, ea are o dezvoltare liniar i continu.
Soluiile gsite marilor probleme, ntruct gndirea lor s-a fcut prin
metode de cercetare tiinific, se nir, legndu-se ntre ele, ntr-o
ordine unitar. Filosofia, ca tiin, se dezvolt ca i oricare tiin
special. ns filosofia este i poezie, prin aceea c ea i propune s
treac dincolo de datele experienei i s-i aranjeze o lume de
simboluri, n care sufletul omenesc s-i afle concepii mulumitoare
despre rostul su n lume i n via. Ca tiin, ea este n serviciul
dorinei de a pricepe n chip ct mai obiectiv lumea nconjurtoare; ca
poezie, ea este n serviciul dorinei de a mpca sufletul cu natura n
fiecare ar, pe lng filosofia tiinific avem filosofia beletristic.
Una etern, dar rece; cealalt efemer, dar vie, fiindc ine seama de
toate idiosincraziile temperamentului omenesc.106
n ciuda recunoaterii acestei duble deschideri a filosofiei ctre
tiin i poezie (art), C. Rdulescu-Motru admitea n nvmntul
superior doar linia tiinific a filosofiei, fiind influenat decisiv de
modelul filosofiei didactice a maestrului su Titu Maiorescu, care
considera c alturi de ideea competenei trebuie s troneze i aceea a
imparialitii. Profesorul nu trebuia s expun la catedr propriile
preferine filosofice i nici s predea opinii proprii ori ceea ce el nsui
a gndit i cercetat despre un capitol sau altul al filosofiei.
Tot de pe poziia acestei paradigme, Nicolae Bagdasar i face lui
Nae Ionescu, postum, un portret de-a dreptul demolator. De fapt,
106

Constantin Rdulescu-Motru, nvmntul filosofic din Romnia, n vol.

Filosofie i naiune, Ediie ngrijit, studiu introductiv i note de Constantin
Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 2003, p. 121.

81

Bagdasar pare a fi singurul dintre maiorescieni care a respins

paradigma filosofic n care s-a plasat Nae Ionescu, plecnd de la o
cercetare a cursurilor stenografiate, Istoria logicii (1941), Metafizica I
(1942), Logica I (1943), Metafizica II (1944), aprute postum graie
cunoscutului comitet de tiprire a operei lui Nae Ionescu. Din pcate,
economia lucrrii nu permite un comentariu al criticii lui Bagdasar i,
desigur, o critic a criticii. Pe scurt, N. Bagdasar dup ce face o scurt
prezentare a biografiei lui Nae Ionescu, trece la o analiz caracterial
i filosofic, subliniind, pe de o parte, c Nae Ionescu era superficial i
nu avea competenele filosofice cerute unui profesor universitar care
avea n sarcin predarea de cursuri n specialitatea logic i
metafizic. Pe de alt parte, Nae Ionescu avea structura sufleteasc a
unui cabotin dornic s fie n prim-planul vieii publice, aplecare ce io satisfcea prin cultivarea paradoxului n filosofie: Paradoxal i
sofistic, Nae Ionescu iubea cu pasiune acrobaia intelectual, jonglnd
dezinvolt cu ideile, sacrificnd cu drag inim consecvena n gndire
i ideea politic fructuoas. Ceea ce-l interesa pe el n primul rnd nu
era s afirme o idee mai fecund sau mai veridic, ci una ct mai
original, una care s frapeze, s-l singularizeze, pentru a-l face ct
mai interesant i a atrage atenia asupra lui. Lipsit de convingeri, el i
schimba atitudinea, repudia cu uurin o idee pe care o susinuse cu
trie n ajun, dac aa i se prea c i ade mai bine.107
Riguros vorbind, critica lui N. Bagdasar este aproape imposibil
de rezumat, din cel puin dou motive. Primul se refer la faptul c
Bagdasar face o critic steril, pentru c nu-i opune filosofiei lui Nae
Ionescu o alt filosofie apt s rspund mai bine ntrebrilor i
provocrilor cursurilor lui Nae Ionescu. Al doilea motiv, n strns
legtur cu primul, vizeaz lipsa de metod a criticii lui Bagdasar.
Acesta extrage din contextul cursurilor lui Nae Ionescu acele fraze
care contravin propriilor sale convingeri filosofice i pe care le
combate folosind proceduri sofistice de tipul argumentului autoritii
ori ale adevrurilor filosofice tiute de toat lumea. n esen, textul
107

Nicolae Bagdasar, Opere II, Portrete, Ediie ngrijit de Rodica Pandele i

Gh. Vlduescu. Prefa de Nicolae Bagdasar. Postfa i note de Gh. Vlduescu,
Bucureti, Editura Academiei, 2006, p. 94.

82

lui Bagdasar nu este o critic filosofic a filosofiei lui Nae Ionescu, ci

un exerciiu retoric de respingere total, n convingerea lui, a unei
rtciri intelectuale ce folosete n mod nelegitim filosofia i vocabularul
filosofiei pentru atingerea de inte lumeti, nefilosofice. Respingerea
gndirii lui Nae Ionescu de ctre N. Bagdasar ilustreaz ideea
imposibilitii dialogului ntre paradigme filosofice concurente i
ntrete convingerea celor care susin c n astfel de situaii trebuie s
acceptm realitatea c filosofia se poate practica n configuraii
teoretic reciproc contradictorii.108
Revenind la firul iniial al argumentaiei privind reevaluarea
valorilor ntreprins de tnra generaie, este limpede acum, dup
incursiunea n modelul de contiin elaborat de Nae Ionescu, de ce
ideea primatului gndirii pure, discursive, i mitul iluminist al tiinei
generatoare de progres nentrerupt, libertate, fericire individual i
colectiv etc. sunt respinse de tnra generaie n numele noii
nelegeri a contiinei, n care primeaz factorii atitudinali, trirea
actelor de contiin i cunoaterea intuitiv nemijlocit, ce instituie
alte valori-scop apte s fundeze noile practici culturale produse n
Europa contemporan lor.
Mircea Vulcnescu, precum spuneam, un observator atent al
prezenei publice a tinerei generaii, face un inventar exhaustiv al
acestor valori pentru a ilustra primatul tririi actelor de contiin i al
cunoaterii intuitive n raport cu logica cunoaterii tiinifice i a
valorilor gndirii discursive. Patru sunt, n opinia lui Vulcnescu,
aceste valori: a) setea de experien (aventura gndirii), voina de
ncercare direct, nlturarea oprelitilor raiunii aceste idola
temporis ale veacului al XIX-lea; b) autenticitatea, voina de a fi aa
cum eti, de a nltura orice constrngere din afar, orice conformism
nerecunoscut dinluntru; c) spiritualitatea, voina de a te depi,
nevoia de absolut pe care tnrul o gsete n sufletul su, cerina de
venicie; d) tensiunea dramatic, tragismul, criza, punctul crucial al
experienei trite de tnra generaie, tensiune din care rezult
108

A se vedea: Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum

recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura
romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, pp. 11-32.

83

contrariile: tendina ctre realizarea de sine versus tendina de

autodepire, dorina de echilibru i de linite interioar versus
necontenita prefacere a vieii, dorina anarhic de libertate versus
nevoia de disciplin sever. De aici ns drumurile se despart. Cci,
constatarea lucid a tragismului duce pe unii la negativism, pe alii la
agonie, pe alii la disperare. Ca s scape de disperare, unii se arunc
orbete n aciune, pe cnd alii i proclam cu pathos disperarea,
cutnd, n exprimare, o linite, o adormire. Alii rspund acestei
constatri cu o micare de refuz, de nbuire voit a luciditii. E
soluia pesimismului eroic, recomandat de unii. Alii i propun s-i
reconstituie armtura interioar a sufletului printr-un act gratuit, prin
aderarea voit la o anumit ideologie definit. Alii proclam ideea
unei resemnri n istorie, a unei renunri la universalitate. Alii cer,
mai precis, o aciune hotrt i fr iluzii. Alii cred c antinomia e
inevitabil i necesar pentru zmislirea omului nou. Alii nu vd alt
soluie dect rugciunea. n sfrit, alii ncearc s realizeze un
echilibru intelectual al acestor divergene. Cu aceasta ns unitatea
generaiei se pulverizeaz n curente.109
Prin urmare, portretul psihologic (saturat de subiectivitate i de
un prea-plin al tririi actelor de contiin) al tinerei generaii
cuprinde cteva cuvinte cheie sete de experien, autenticitate,
spiritualitate, tensiune dramatic, tragism, criz, negativism, agonie,
disperare, aciune, refuz, pesimism, aderare, resemnare, rugciune,
echilibru intelectual , extrase mai degrab din registrul tririlor
tumultoase dect al gndirii calme i al valorilor stabile pe care Titu
Maiorescu i urmaii lui, btrnii, doreau s le permanentizeze n
cultura savant romneasc nc din a doua jumtate a secolului al
XIX-lea.
n consecin, reevaluarea valorilor tradiiei ntreprins de
tnra generaie are loc de pe platforma unei individualiti
tulburate de triri conflictuale ale strilor de contiin, altfel spus, de
antinomii interioare, care alimenteaz i tema central a gndirii
filosofice a tinerei generaii: problema individualitii i a
echilibrului spiritual.
109

84

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie..., ed. cit., pp. 70-71.

Disonanele sufleteti i cognitive care defineau profilul

existenial al tinerei generaii sunt tematizate filosofic cu precdere,
n contextul determinrii individualitii culturii noastre i al ncercrii
de autodefinire cultural i spiritual. Filosofia de tineree a lui C.
Noica i are izvorul n acest proces general de reevaluare a valorilor
tradiiei i de cutare a unor noi ci de reconfigurare a poziiei
individului n universul spiritualitii romneti i al contiinei de sine
romneti.
Acest program al reevalurii valorilor tradiiei nscrie tnra
generaie n tematica i n ritmul de prefacere prin care cultura
european nsi trecea. n ordinea aderenei la aceleai valori
europene, tradiionale i contemporane lor, tnra generaie romneasc
aparine att culturii romneti, ct i, pe un plan mai general,
fenomenului cultural european. Rdcina tematic, problematic i
metodologic a noii generaii este de extracie european. Ea e
sincron cu luminile i umbrele, cu izbnzile culturale i intelectuale
ale culturii europene, dar i cu marile ei rtciri politice i intelectuale
care au euat n traneele deschise de cel de-al Doilea Rzboi
Mondial.
Trebuie s reinem c, n ordine general cultural, valoarea care
unifica atunci Europa era o identitate de neles ntre naiune, cultur
i stat naional. Nu trebuie s trecem cu vederea faptul istoric
incontestabil c n perioada interbelic, ntr-o nou Europ dominat
de state naionale aprute ca urmare a aplicrii principiului naionalitilor
i al autodeterminrii popoarelor, ideea c ntre naiune i cultur
exist o relaie de identitate fcea parte din categoria lucrurilor de la
sine nelese i, prin urmare, n acest orizont precomprehensiv trebuie
s plasm actele noastre evaluative. Dac nu lum n considerare acest
fapt elementar de autopercepie general european i dac ne transferm
convingerile actuale, ce relaxeaz aliana identitar naiune-cultur
pn la opoziia dintre aceti termeni cultura global e astzi
opus naiunilor vzute ca fenomene localiste n curs de desfiinare
, atunci riscm s ne vedem doar pe noi nine n istorie, s afirmm
sau s negm fapte ce in de arbitrarul interpretrilor noastre, fundate
pe prejudecata dogmatic: Noi suntem cei buni. Ratm, astfel,
posibilitatea de a nelege modurile diferite de a fi om n propria
85

istorie, prin transformarea istoriei umanitii ntr-un imens proces

politic n care verdictul este antepronunat. Este ca i cum am ncerca
s-i reprom lui Platon i lui Aristotel, aa cum deseori s-a ntmplat, de
pe platforma marxismului dogmatic, c nu au luptat mpotriva sclaviei i
inegalitii i c s-au situat pe poziia idealist a claselor dominante.
De la aceast axiom general culturile europene se percepeau
pe ele nsele ca individualiti inconfundabile unite n jurul unor
valori-cadru, aflate ns ntr-o competiie simbolic similar jocului de
ah trebuie s plecm pentru a nelege gndirea filosofic de
tineree a lui Noica, cu precdere, tematizrile n jurul spiritualitii
romneti i al sensului unei filosofii romneti. n alte cuvinte, pe
aceeai tabl de ah, numit Europa, toate culturile naionale se
percepeau pe ele nsele ntr-o competiie simbolic fiind preocupate s
fac, prin fore proprii, mutri care s slujeasc interesului de
afirmare. Am putea spune c epoca interbelic a dus la cote
paroxistice dorinele de afirmare naional prin cultur a tuturor
popoarelor n ntreaga Europ. Numai c rzboiul devastator ce a
urmat, crimele i suferinele pe care nimeni i nimic nu le poate
justifica au pus sub semnul ntrebrii ideea unui model cultural viabil
fundat exclusiv pe aliana naiune-cultur.
i romnii s-au nscris n acest joc de afirmare. De aici i obsesia
pentru descifrarea identitii romneti, a individualitii i, pe aceast
baz, a vertebrrii Romniei. Afirmarea specificitii naionale era
gndit, nc de la btrnul Rdulescu-Motru, n termeni de destin
individual i colectiv (n Timp i destin ori n Etnicul romnesc.
Comunitatea de origine, limb i destin). Tnra generaie considera
c afirmarea spiritualitii romneti n lume este mesianic, ntruct
noi posedm un destin propriu n cadrul umanitii noastre globale, pe
care nimeni nu-l poate suplini: noi, romnii, am putea ndeplini un
anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau trei lumi:
Occidentul, Asia i populaiile de tip arhaic.110
n viziunea tinerei generaii, cultura romn poseda n
posibilitate aceeai demnitate ontologic ca marile culturi ale lumii,
credin fundat, paradoxal, nu pe realizrile dobndite n formele
110
Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2,
Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, p. 128.

86

culte de expresie (performane individuale), ci pe tradiia spiritual

specific formei rsritene de cretinism, precum i pe cultura
rneasc, tradiional. Trebuie spus clar c aceste opiuni valorice nu
sunt conjuncturale, ci de prim-plan, n msura n care ele sunt luate ca
axiome de reconstrucie general cultural. Obiectivele tinerei generaii
erau clare: cultura romn trebuie aezat pe ambele picioare i, pe
aceast baz, ea trebuie s-i afirme valorile n lume, n beneficiul ei i
al umanitii. Acesta este, pe scurt, idealul autorealizrii individuale i
colective al reprezentanilor tinerei generaii.
n concluzie, Nae Ionescu a produs, prin raportare la tradiia
maiorescian, o remaniere de profunzime a practicii filosofice din
Romnia, fapt subliniat de o serie de cercetri ale lui Viorel Cernica,
de la care am preluat sugestia unei ci fenomenologice de
interpretare.111 Prezena gndirii sale a repoziionat, pentru a folosi
expresiile lui Theodor Adorno, raportul dintre esoteric i exoteric
n filosofie, ca rezultat al distinciei dintre interesul pentru filosofie, ce
se refer la nclinaia natural a omului de a produce reprezentri
despre ntregul lumii, i interesul filosofic, ce vizeaz intele, generate
de reflecia metodic i sistematic, pe care expertul-filosof vrea s le
ating. Cum arat Adorno, nclinaia natural a omului de a gndi,
practica vieii lui generatoare de cultur i societare devin surse ale
filosofrii specializate, mai ales n situaii de criz a contiinei, cnd
aceasta se interogheaz metodic asupra a ceea ce, mai nainte, prea a
fi ceva de la sine neles. De aceea trebuie admis c, spre deosebire de
111

Filosofia lui Nae Ionescu este analizat din perspectiv fenomenologic de

Viorel Cernica n dou contexte diferite de interpretare, dar unificate ntr-un program
propriu de practic filosofic, numit de autor fenomenologia situaiilor existeniale.
Conceput iniial ca instrument teoretic ce poate promova i ntemeia un criteriu de
demarcaie ntre ceea ce reprezint un text filosofic prin comparaie cu texte nefilosofice,
dar care i revendic anumite caracteristice ale filosoficului, fenomenologia
situaiilor existeniale a devenit cu timpul un instrument hermeneutic de lectur ce
poate pune n eviden condiia nsi a filosofiei n unitatea ei cognitiv (tematic) i
diversitatea ei contextual. A se vedea: Viorel Cernica, Cutarea de sine i chemrile
tradiiei. Studii i eseuri, Mihai Dascal Editor, 2002, cap. Metafizica lui Nae Ionescu
i ontologia nimicului, pp. 107-128; Viorel Cernica, Filosofia romneasc interbelic.
Perspectiv fenomenologic, Ediia a II-a, Iai, Institutul European, 2006, cap. Nae
Ionescu. Aciunea metafizic sau aporia existenei, pp. 137-168.

87

problemele tiinifice, problemele nu sunt descoperite de filosofi...

filosofia i primete problemele din afar. Din aceast situaie,
filosofii au tras ntotdeauna concluzia c filosofia ar fi o aptitudine
natural a oamenilor i ar reprezenta satisfacerea unor nevoi metafizice
fundamentate antropologic i care, din aceast cauz, este de nenlturat;
dar chiar i atunci cnd nu mprtim acest punct de vedere, trebuie
s acceptm c filosofia este o modalitate de a reaciona la nelinitile
adnci legate de orientarea noastr cotidian n lume i de a le
prelucra. Cu ajutorul exemplelor istorice se poate arta c, nainte de
toate, rupturile cu tradiiile culturale au fost cele care au pus n
micare procesul de filosofare i l-au constrns s mearg nainte112.
Nae Ionescu a acutizat n cultura reflexiv romneasc tensiunea
dintre esoteric i exoteric, n fond starea originar dual a filosofiei,
fapt cu adnci consecine n planul creaiei filosofice romneti:
Tensiunea dintre interesul filosofic al laicilor i interesul filosofic al
experilor nsoete filosofia, ca problem intern, de la nceputurile ei
din antichitatea greac. Filosofia nu s-a ocupat i nu a intrat n
controvers critic, mai mult sau mai puin de bunvoie i mai mult
sau mai puin eficient, doar cu provocrile venite din afar (exoterice),
ci ea i-a conceput propria menire i ca o controvers cu sine nsi, cu
ceea ce venea dinuntru (esoteric). Rolul dublu al filosofiei ca
nonspecialitate i ca specialitate, aa cum este fcut aceast distincie
de ctre Adorno, poate fi urmrit de la nceputurile diferenierii ei n
discipline separate i de la fixarea ei terminologic n Academia
platonic deja i, nc mai pregnant, n Lyceum-ul lui Aristotel.113
Gndirea lui C. Noica s-a format n interiorul acestei paradigme
subiectiviste de gndire pe care el nsui o articuleaz mai bine n
orizont metafilosofic. C. Noica va conduce ntr-o direcie proprie
modelul atitudinal al contiinei propus de Nae Ionescu, pe un
aliniament exclusiv filosofic, n care practica efectiv se lrgete prin
ncorporarea materialului romnesc de reflecie i prin raportarea lui
permanent la filosofia i contiina filosofic european.
112
A se vedea: Ekkehard Martens / Herbert Schndelbach (coordonatori),
Filosofie. Curs de baz, Traducere din limba german coordonat de Mircea Flonta,
Bucureti, Editura tiinific, 1999, p. 19
113
Ekkehard Martens / Herbert Schndelbach, Op. cit. p. 23.

88

Capitolul II
PROIECTUL UNEI FILOSOFII NEOCLASICE
1. Preliminarii. Unu-Multiplu i vederea dinuntru
Opera filosofic de tineree a lui Noica nu poate fi neleas n
absena contextului gndirii sale. i cnd spunem acest lucru nu
privilegiem contextul n sens dogmatic, n maniera n care Karl
Popper l-a criticat n mod ndreptit, ci n sensul n care, de pild,
Allan Janik i Stephen Toulmin (ale cror sugestii metodologice le-am
urmrit i n nelegerea izvoarelor gndirii lui Noica) au plasat
gndirea lui Wittgenstein n lumea experimentelor intelectuale,
culturale i artistice vieneze, pentru a ilustra c cearta partidelor,
interpretarea german versus interpretarea anglo-saxon, plecnd de la
false premise, se aflau mpreun n eroare.114
Chiar dac Noica uimete astzi prin singularitatea sa, rdcinile
sale filosofice se afl n cultura interbelic i n variatele provocri ale
acelui moment istoric, cum subliniam, n interiorul cotiturii subiectiviste
nfptuite de Nae Ionescu n practica filosofic romneasc i n
programul (re)construciei culturale a tinerei generaii. Mai mult dect
att, n epoc, Noica era perceput ca fcnd parte dintr-un anumit grup
ce cultiva o direcie distinct n orientarea ctre spiritualitate a tinerei
generaii. Mircea Vulcnescu, n articolul Spiritualitate, asupra cruia
vom reveni pe larg, identific, ntr-o ncercare de dicionar, o anumit
tipologie de grup n folosirea termenului spiritualitate: Un al treilea
grup n care predomin sensul cultural al termenului (spiritualitate n.n.)
e constituit de cei care cred n idealul cultural neoclasic, umanist,
114

Allan Janik i Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein, Traducere i note

de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Humanitas, 1998. Autorii propun o alternativ de
nelegere la ideile cuprinse n Tractatus logico-philosophicus, opus interpretrilor
logiciste venite pe filiera lui Russell, printr-o analiz contextual rezultat din punerea
n conexiune a mai multor date: (1) dezvoltarea social i politic, (2) elurile
generale i preocuprile n diferite domenii ale artei i tiinei de atunci, (3) atitudinea
personal a lui Wittgenstein fa de probleme ale moralitii i valorilor, (4)
problemele filosofiei, aa cum au fost ele nelese n Viena i aa cum le-a conceput
probabil Wittgenstein nsui cnd a nceput cercetrile al cror produs final a fost
Tractatus-ul; pp. 1920.

89

universalist, echilibrat, spiritualist. Opui deopotriv marxismului,

ntemeiat pe clas, i naionalismului, ntemeiat pe neam, ntruct sfera
lor de referin e constituit din omenirea ntreag, acetia se deosebesc,
n special, de marxism, prin spiritualismul lor, opus materialismului
istoric; iar de naionalism, n special, se deosebesc, prin idealismul lor,
opus realismului acestora n acest grup ntlnim pe Dan Botta, Ion
Cantacuzino, Petru Comarnescu, Mihail Sebastian i Constantin Noica,
de acord cu naintaii lor Tudor Vianu i Camil Petrescu, i poate chiar
cu erban Cioculescu115
Existena unui spirit neoclasic n cultura (filosofic) romneasc
este surprins i de ctre Petru Comarnescu n cuvintele: Un curent
neoclasic sintetiznd revoluia sensibilitii cu linitea prin raiune i
metod tehnic nseninnd atmosfera aceasta de cutare sensibil.116
Noica a fost, fr nici o ndoial, filosoful tinerei generaii.
Aa a fost perceput de ctre toii reprezentanii de vrf ai tinerei
generaii, inclusiv de Vulcnescu, filosof la rndul su, de viziune
cretin i orientare enciclopedic, de Mircea Eliade, perceput i ca
filosof, ori de Emil Cioran, care a debutat ca filosof-eseist. Exist,
cum se va vedea, argumente care ne constrng s admitem c acest
mod de a-l nelege pe Noica este i astzi n ntregime corect.
Spre deosebire de toi ceilali reprezentai de vrf ai tinerei
generaii, care aveau, fr excepie, pe lng specialitile de baz n
care activau i o formaie filosofic remarcndu-se deseori n spaiul
public ca filosofi117 doar Noica era perceput ca filosoful generaiei
prin faptul c toate actele sale intelectuale i culturale publice erau
115
Mircea Vulcnescu, Spiritualitate, n Opere I. Dimensiunea romneasc a
existenei, ed. cit., pp. 22-23.
116
Petru Comarnescu, Caracteristicile tinerei generaii romneti, apud
Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 85.
117
Aa cum argumenteaz Dora Mezdrea, invocnd temeiuri istorice i tipologice,
din coala de filosofie a lui Nae Ionescu fac parte douzeci de reprezentani de vrf ai
culturii interbelice romneti, intelectuali-filosofi marea majoritate, prezene vii n
spaiul cultural, public, artistic, tiinific i universitar romnesc: Sandu Tudor, Paul
Sterian, G. Racoveanu, Pavel Costin Deleanu, Aravir Acterian, Petru Manoliu, Jeni
Acterian, Alice Botez, Axente Sever Popovici, Octav Onicescu, Gr. C. Moisil, Vasile
Bncil, Constantin Floru, Mircea Vulcnescu, Dumitru Cristian Amzr, Mircea
Eliade, Constantin Noica, Emil Ciora, Mihai ora, Alexandru Dragomir. A se vedea:
Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, Volumul 4, Brila, Editura Istros Muzeul
Brilei, 2005, cap. Motenirea spiritual. coala de filosofie Nae Ionescu, pp. 464-565.

90

expresia asumrii punctului de vedere filosofic. Ideea primatul

filosofiei n analiza oricror fenomene de cultur i spiritualitate fcea
din Noica filosoful tinerei generaii. Aa era perceput de toi,
inclusiv de Mircea Eliade118. Noica i-a dobndit statutul de filosof,
ntruct toate consideraiile sale intelectuale erau raportate continuu la
unitate, la general i universal, la investigarea modului n care Unul i
Multiplul sunt, n acelai timp, n unitate i difereniere, i a modului
n care toate lucrurile i faptele lumii se adecveaz acestei dualitii
formale. n numele generaiei i al valorilor acesteia, Noica
ntreprinde o critic filosofic a culturii universale i romneti, o
reevaluarea a valorilor tradiiei, cu accent pe valorile-scop, i a
simbolurilor intelectuale i morale ale acestei tradiii.
Cotitura filosofic nfptuit de Nae Ionescu n gndirea
romneasc, remodelarea filosofic a contiinei (prin ceea ce am
numit model atitudinal) a dat roade. Lucrarea (opera) lui Nae
Ionescu a avut mai degrab un sens paideic n cultura romn
interbelic. ntr-un fel, nsi publicarea de ctre fotii si studeni a
cursurilor inute de el este semnul unei paidia, cci numai cei care
se recunosc ca urmai ai unui program iniiatic-cultural de nsuire a
nvturii unui maestru, ca membri ai unei coli patronate de un
nvtor ce exprim nsi condiia programului, pot comite acest
gest. Msura n care el a lucrat efectiv la formarea filosofilor
reprezentativi, la un moment dat, pentru elita tnr din Romnia
interbelic, trebuie judecat, desigur, nu doar de la ceea ce filosofii n
cauz declar, ci mai ales de la ceea ce opera lor, aezat alturi de a
maestrului, poate confirma relativ la programul paideic.119 Noica,
prin ataamentul fa de acest model al contiinei, aparine fr
ndoial colii lui Nae Ionescu. Cu siguran ns, Noica nu este un
118
Faptul este remarcat i la maturitate de Mircea Eliade, ntr-o scrisoare
adresat lui Noica, n care i exprim impresiile despre lucrarea Desprirea de
Goethe: sunt pagini eseniale pentru biografia ta spiritual, cci scriitorul nelege
cum judec un gnditor convins (pe bun dreptate?) de primatul filosofiei. A se vedea:
Mircea Eliade, Europa, Asia, America. Coresponden, Volumul al II-lea, IP,
Bucureti, Editura Humanitas, Cuvnt nainte i ngrijirea ediiei de Mircea Handoca,
1999, Scrisori ctre Noica, p. 402.
119
Viorel Cernica, Filosofia romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic,
ed. cit., p. 138.

91

epigon, cum nu sunt nici Vulcnescu, Eliade ori Cioran, pentru a lua
doar exemplele de vrf, ntruct, n multe privine, au condus ntr-o
direcie proprie modelul de filosofare naeionescian, cum vom vedea
mai ncolo, chiar mpotriva filosofiei i a convingerilor filosoficoreligioase ale lui Nae Ionescu.
Revenind, modelul de contiin cu care a plecat Noica n
drumul su filosofic i are originea n datele hotrnicite de Nae
Ionescu: nelegerea lui res cogitans ca trire, i nu ca fiin raional
generic, individualitatea ca ntreg i nelegerea acesteia ca via
trit n contiin, unitatea organic de manifestare ca totalitate vie a
contiinei, nelegerea contiinei ca activitate productoare de sens, i
nu ca reflectare pasiv, primatul datelor contiinei n orice act de
filosofare, convingerea c filosofia ca metafizic se ngrijete de
stabilirea raportului de echilibru omlume etc. Dar direcia spre care
s-a ndreptat i aparine n exclusivitate lui Noica.
Vom numi acest model noetic i hermeneutic de contiin
orientat ctre originar cu expresia: vederea dinuntru a individului:
Gndirea filosofic e gndirea unui raport: raportul dintre om i
lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. i cum e acel
echilibru? Unul cald, de prietenie. i la ce duce experiena prieteniei?
La intimitate. La cunoaterea dinuntru.120
C. Noica consider, pe urmele maestrul su Nae Ionescu, c
actul de filosofare ncepe de la cea mai important ntlnire, pe care o
reia cotidian fiecare dintre noi, ntlnirea zilnic cu tine nsui i, prin
intermediul ei, cu ceilali, continuu, pn la moarte. ntlnirea e n
primul rnd existenial i mai apoi, pe acest temei, de cunoatere i
autocunoatere. Putina de a te frecventa pe tine nsui este, desigur,
natural, dar transformarea ei n act reflexiv ine de filosofie.
Cunoaterea de sine reprezint sarcina fundamental a filosofiei, cci
numai prin mijlocirea ei avem acces la lumea propriilor adncimi.
Exist n noi ceva mai adnc , citndu-l pe Augustin, maxima
preferat a lui Noica dect suntem noi nine. Eul nostru poart cu
sine i n sine ceva mai adnc.
120
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n vol. Echilibrul
spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., p. 346.

92

Ce este acel lucru pe care-l avem n noi, pe care-l purtm fr

s-l tim n ntregime, dar la care avem acces nemijlocit prin noi
nine? Aici, n aceast ntrebare, vom gsi unul dintre punctele cheie
ale programului filosofiei noiciene ce poate fi caracterizat, cu
precizrile de rigoare, drept fenomenologic. Plecm de la eul
individual n lume, ntr-o aventur care este doar a noastr, pentru a
ne rentoarce la el. Drumul acesta trebuie s-l facem singuri, cci
nimeni nu ne poate suplini. Este drumul vieii i al morii pe care
singuri l strbatem. nc de pe acum, din perioada primilor pai fermi
n gndirea reflexiv, Noica propune modelul existenial al solitudinii
i al filosofiei n cerc. Este modelul de via al oricrui animal
metafizic cutarea n eul individual a sinelui general i universal.
Putem trece prin aceste cercuri ale subiectivitii individuale cu
metod, cu calm i linite. Eul individual, existenial, trebuie
subordonat acestei cutri. Nimic nu valoreaz mai mult n via.
Toate celelalte activiti nu au potenialul acesta de deschidere ctre
sine, ctre ceea ce e mai adnc n tine nsui i, pe aceast baz, ctre
cellalt.
Programul filosofic al lui Noica pornete de la individual, de la
existena proprie, de la ceea ce i este dat doar ie n mod nemijlocit
n planul contiinei i de la care trebuie s pleci n lumea sinelui
individual pentru a te rentoarce mbogit cu experiena cltoriei.
Exist, aadar, un urcu al individului ctre sine, pentru a descoperi i
experimenta ceea ce este mai adnc n el dect propriul eu. Filosofia
lui Noica este una a urcuului, a scrii. Nu ntmpltor, pornind de la
magistrul su Nae Ionescu, l amintete continuu pe Ioan Scrarul121.
Noica este, ntr-un anumit fel, scrarul filosofiei romneti. Eul
individual este nfurat n mai multe nveliuri existeniale, un fel de
trepte pentru cugetare i descriere fenomenologic, pe care le poi
parcurge treptat pe msur ce ntreprinzi cltoria n lumea
propriilor ascunziuri ale sufletului. Cu ce ncepe acest urcu ctre tine
nsui? Desigur, cu prima nfurare a eului individual, care este cel
contextual: sexul, familia, neamul, cultura i timpul istoric n care te121

A se vedea: Filocalia, Volumul IX, Sfntul Ioan Scrarul Ava Dorotei,

Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura
Humanitas, 2002.

93

ai nscut etc., determinaii locale i temporale care sunt parte din tine.
Cnd filosofezi, o faci din locul n care te afli i cu timpul tu cu tot.
Locul i timpul nu sunt exterioare filosofrii, ci pri constitutive ale
ei. Se filosofeaz cu locul i cu timpul mpreun, cu elementele de
context care i s-au dat i pe care nu le-ai ales prin decizie proprie.
Dar a filosofa nu mai este o treab strict individual. Principala
grij, de aceast dat, primul drum care trebuie parcurs este s nvei
s filosofezi odat cu cei care au filosofat. Adic s frecventezi istoria
filosofiei, s vezi problemele i tehnicile implicate n cutarea ta i n
rspunsul tu, confruntndu-te cu contiinele obiectivate n scrierile
filosofilor nii. Plecnd de la Nae Ionescu, de la filosofia
interioritii, a subiectivitii i individualitii, fundat pe conceptul
sincretic de contiin, Noica i propune, nc de pe acum, o
reevaluare a gndirii filosofice europene i, pe aceast baz, a valorilor
existente n cultura reflexiv romneasc, printr-o rentoarcere la
originaritatea filosofiei, la actele ntemeietoare de gndire i de
contiin filosofice. n paralel, Noica va ntreprinde i o analiz
istorico-critic a rspunsurilor-standard la provocrile filosofiei,
rspunsuri n care sunt implicai att marii filosofi ai lumii, ct i
culturile europene cu tradiie n domeniu. Pe aceast baz de convingeri
i cutri existeniale se fundeaz programul neoclasic al gndirii lui
Noica, n care ncorporeaz i materialului romnesc de reflecie.
n ce sens putem vorbi despre un program neoclasic de gndire
filosofic la Noica, n perioada tinereii sale, n condiiile n care
termenul clasic din compunerea cuvntului neoclasic este un
concept ambiguu prin chiar deschiderea sa dubl, normativ i
istoric, imposibil de prins ntr-o definiie, neoclasicismul fiind,
cum se tie, un concept al istoriei artei? Soluia convenabil, n
contextul lucrrii de fa, ne este sugerat de interpretarea
hermeneutic a tradiiei, inclusiv a clasicului, n ceea ce Gadamer
numete cu expresia contiina interpretativ a coapartenenei
subiectului la tradiie i a tradiiei la subiect: clasicul este o
categorie istoric veritabil prin faptul c denumete mai mult dect o
epoc sau un concept istoric de stil Nu denumete o calitate
atribuibil unor fenomene istorice determinate, ci o modalitate
eminent a fiinei istorice, avantajul istoric al pstrrii ce permite
fiina a ceva adevrat ntr-o pstrare mereu rennoit. Judecata de
94

valoare prin care un lucru este considerat clasic nu a fost suprimat n

realitate de reflecia istoric i critic a acesteia la adresa tuturor
construciilor teleologice privitoare la mersul istoriei, aa cum
ncearc s ne fac s credem gndirea istoric. Judecata axiologic
implicat n conceptul clasicului dobndete mai curnd prin aceast
critic o nou legitimare, legitimitatea sa propriu-zis; clasic este ceea
ce rezist criticii istorice pentru dominaia sa istoric, for
constrngtoare a valabilitii sale care se transmite i se conserv pe
sine, precede ntreaga reflecie istoric i supravieuiete n cadrul
acesteia.122
Dac admitem accepia clasicului n neles gadamerian,
neoclasic, n contextul filosofic de fa, ar putea nsemna
modalitatea de repoziionare a gndirii, ntr-un anumit moment istoric,
ctre scrutarea clasicului filosofiei, a originarului normativ al ei, cu
alte cuvinte, a tematiza, ntr-o contiin individual, datele iniiale ale
filosofiei europene ce-i au rdcina n problematica UnuMultiplu,
pe care gndirea greac a pus-o odat cu Thales i a clasicizat-o
odat cu Platon: Platon, cu a crui gndire ncepe metafizica,
concepe fiinarea ca atare, adic fiina fiinrii, ca Idee. Ideile sunt, de
fiecare dat, Unul n raport cu Multiplul. Acesta se face vzut abia n
lumina lor i, aprnd astfel, abia acum este.123
Cum se remarc, expresia gndire neoclasic nu este lipsit de
ambiguiti, ntruct orice gndire filosofic ce tematizeaz problematica
originar a filosofiei, UnuMultiplu pe care o putem numi clasic
doar ntr-un sens normativ ar trebui considerat neoclasic. Prin
urmare, gndire neoclasic decupeaz mai degrab o tipologie a
gndirii filosofice, fiind vorba despre reflecia orientat metafizic, prin
asumri explicite, ctre desluirea raportului ntre Unu i Multiplu.
Plasarea gndirii lui Noica n contextul acestei tipologii presupune o
dubl raportare. Pe de o parte, Noica face parte din familia filosofilormetafizicieni ntre care exist afiniti comune pe temeiul actelor de
filosofare ndreptate ctre scrutarea datelor originare, clasice, ale
filosofiei. Dac l raportm pe Noica la aceast familie de gnditori
122

Hans Georg Gadamer, op. cit., p. 220.

Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Traducere din german de Ionel
Zamfir i Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 39.
123

95

neoclasici, tipologie ce face abstracie de diversele contexte n care

se practic efectiv filosofia, atunci n prim-plan se afl mai degrab o
relaie de incluziune. Dac l raportm pe Noica la contextul filosofiei
romneti, atunci expresia gnditor neoclasic implic mai degrab o
relaie de identificare. Noica aparine, aadar, simultan filosofiei
universale (printr-o relaie de incluziune) i filosofiei romneti
(printr-o relaie de identificare). n schimb, particularitatea filosofiei
sale din tineree deriv din metoda gndirii sale.
Noica va filosofa cu datele clasice ale gndirii filosofice nsei
(date concepute de vechii greci ntr-o relaie de identitate cu
problematica UnuMultiplu), dar de pe poziiile modelului noetic de
contiin al vederii dinuntru a individului, care repoziioneaz
ontologicul (metafizicul)124 n funcie de spirit i spiritualitate: Orice
activitate spiritual, faptul de cultur n genere, pn chiar tiina,
toate au azi trstura aceasta de a fi mrturisitoare, de a explica
spiritul, de a-i indica puterile i firea. Factori de subiectivitate,
dimensiuni noi, innd de spiritul care cunoate, se introduc n
spaiul lumii din afar. Se creeaz o nou intimitate ntre spirit i
lume, iar sentimentul acestei intimiti d spiritului contiina c se
poate ntoarce fr grij n sine; c principala sa ndeletnicire e s se
expliciteze, s se destinuiasc pe sine.125
Prin urmare, atunci cnd vorbim despre filosofie la Noica, fr
alte precizri, trebuie s avem n vedere problema UnuMultiplu, n
traducerea lui Noica, relaia omlume. Axioma de construcie
filosofic a lui Noica n aceast perioad timpurie poate fi acum
exprimat simplu: ordinea spiritului, a minii individuale nelinitite,
124

Pe parcursul ntregii noastre lucrri, termenul metafizic este sinonim cu

termenul ontologie, n spiritul filosofiei noiciene de tineree, ntruct Noica nsui i
asimileaz n mod voit. Termenii[:] filosofie, ontologie, metafizic sunt gndii
de Noica n indistincie, pentru a se delimita, probabil, i de distinciile deseori
scolastice ale maiorescienilor, ce respingeau metafizica n numele filosofiei
tiinifice, convini fiind c se poate practica filosofia fr angajamente metafizice i
religioase. Metafizica, vzut ca teorie a transcendenei, i ontologia, ca teorie a
fiinei, sunt asimilate de Noica n modelul UnuMultiplu al contiinei, n calitatea lor
de nucleu ctre care se ndreapt actul de filosofare apt s produc acordul ntre
contiina individual i lume.
125
Constantin Noica, Veac al omului viu, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i
eseuri, ed. cit., p. 237.

96

poziionate filosofic, este ordinea lucrurilor; a gndi dup unitate

nseamn a scruta originarul, adic gndirea nsi (expresivitatea
gndirii) i ordinea interioar ei i, plecnd de aici, a ncerca s ari
care este raportul omlume i cum se poate stabili un echilibru al
acestui raport. Gndirea urc, astfel, ctre sine de la consecine la
condiii de posibilitate, prin descrieri succesive ale multiplului ei, care
o fac s fie prezent ca ntreg concomitent n toate punctele n care se
manifest ca via. Filosofia, orict de abstract ar fi, este legat de
via pentru c, n ultim instan, ea este via prezent n contiina
de sine a unui individ constrns continuu de propria libertate spiritual
s ia decizii cu privire la sine i la lume. Prin urmare, viaa ca binom
al precaritii i perenitii, prezent n contiina individual, produce
cu necesitate imbolduri de cutare a echilibrului existenial, adic
filosofie. ntru lmurirea acestor doi poli ai vieii, precaritate versus
perenitate, s-a nscut actul filosofrii ca act existenial coextensiv firii
omeneti reflexive.
Termenul prim al reconstruciei este contiina vie a individului
nempcat cu sine, scopul este dobndirea echilibrului spiritual prin
raportarea acestuia la generalitate i universalitate (reconstrucia luntric
a omului), iar instrumentul de realizare const n proiectul unei noi
metafizici, n fapt, o reinterpretare din perspectiva spiritului a dualitii
formale UnuMultiplu, nucleul problematicii filosofice dintotdeauna.
Revenind, putem vorbi n spiritul filosofiei lui Noica, cel puin
n privina scrierilor timpurii, despre un program neoclasic al filosofiei
sale, dac avem n vedere i un cerc hermeneutic format de acele teme
i ntrebri la care nu putem avea principial rspunsuri n absena
propriilor rspunsuri. n circumferina acestui cerc hermeneutic
trebuie s plasm i filosofia identitar a lui Noica, ntr-o ntrebare
simpl aflat pe buzele tinerei generaii: suntem capabili, ca romni,
posesori de spiritualitate colectiv, s producem opere individuale
care s aib mesaj pentru toi oamenii? n ali termeni, putem produce
opere individuale astfel nct oamenii de pretutindeni s poat vedea
lumea, ca ntreg, din perspectiva punctului de vedere romnesc?
**
Pe acest teren ontologic clasic legat de tematizarea binomului
UnuMultiplu trebuie plasat programul neoclasic al filosofiei lui
97

Noica din tinereea sa, ce const, cum artam, ntr-o reconstrucie

metafizic a temei originare a filosofiei UnuMultiplu din perspectiva
spiritului i n contextul modelului de contiin fenomenologic al
vederii dinuntru a individului. n alte cuvinte, plasarea dezbaterilor
metafizice generate de dualitatea formal UnuMultiplu n interiorul
contiinei individuale (form de via a spiritului) este marca
neoclasic a filosofiei lui Noica i principala sa contribuie filosofic
n universul gndirii interbelice.
Acest fapt a produs o lrgire a dezbaterilor istorice care au
coagulat gndirea filosofic european n jurul ei nsei, ntruct actul
filosofrii are loc n contiina activ i ordonatoare a individului, ceea
ce permite scrutarea unui traseu de cunoatere ontologic n care
universalul este dat n mod potenial n individual, cu individual cu
tot, i reconstruit plecnd de la datele individualului nsui. Pentru
Noica, universalul este construit n cercul contiinei individuale, n
multiplele ei nfurri, fiind adus la fiin prin creaie, adic n
ncorporarea datelor acesteia n fapte de gndire i de cultur.
Producerea universalului n fapte culturale i de comportament nu este
o fatalitate, cci trecerea de la posibilitate la realitate implic o
anumit stare a contiinei. n producerea lui sunt implicate voina,
acte i gesturi de contiin individuale asumate, riscuri, aventuri
sufleteti i spirituale, o trire vie a contiinei exteriorizat n fapte.
Pe scurt, neoclasicism, n acest context noician, nseamn reconstrucia
temei UnuMultiplu n interiorul subiectivitii individuale, cucerirea
universalului prin creaie, producerea noului. Toate aceste convingeri
l-au determinat pe Noica s resping fetiul filosofic al abstraciilor i
al comentariului despre, att de des practicate de reprezentanii colii
maioresciene.
Articolul programatic al acestui proiect neoclasic, de repunere
n discuie a temei originare a filosofiei, UnuMultiplu, n contextul
vederii dinuntru a individului, este asumat explicit n 1943, ca o
contribuie personal la iniiativa grupului Criterion de a elabora
un dicionar de termeni metafizici. Articolul se intituleaz simplu,
Unu i Multiplu 126, i indic, aa cum artam, sensul programului
126

98

Constantin Noica, Unu i Multiplu, n vol. Echilibru, pp. 318328.

filosofic neoclasic al lui Noica. Din acest articol ne dm seama c

pentru Noica, dup cum mai precizam, filosofia se identific cu
ontologia i cu metafizica. n alte cuvinte, fr alte menionri,
ontologia i metafizica sunt nume pentru actul de filosofare n
genere.
nainte de a face o prezentare sumar a acestui articol, se impun
trei precizri importante. n primul rnd, faptul c spaiul i scopul
lucrrii de fa nu permit o evaluare a modului n care Noica se
raporteaz critic la Platon i la celebrele aporii legate de UnuMultiplu,
aa cum apar ele n dialogul Parmenide127, cum se tie, o provocare
filosofic generic pentru orice metafizician. Cercettorii gndirii lui
Noica ar putea avea aici un bogat material de reflecie comparativ,
mai ales c Noica face incursiuni argumentative, pentru a-i susine
punctul de vedere, i asupra gndirii altor filosofi reprezentativi,
Aristotel, Thoma DAquino etc. Remarcm doar n treact c spre
deosebire de aporetica lui Platon din Parmenide, n care problematica
UnuMultiplu este privit coninutist, n context ontologic,
corelnd-o cu faptul de a fi128, Noica are n vedere doar structura
formal a raportului, posibilitatea de combinri logice n interiorul
acestui binom.
Cea de a doua observaie se refer la faptul c ntreaga lui
filosofie poate fi interpretat din perspectiva dualitii metafizice
UnuMultiplu. Tema strbate inclusiv Tratatul de ontologie, mai ales
capitolul Fiina de a dou instan. Elementul, chiar i o serie de
articole adunate n perioada maturitii lui Noica, din volumul
127

A se vedea: Platon, Opere VI, Parmenide, traducere de Sorin Vieru,

Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, n mod special [fr.] 136a165e,
n care Platon pune n contrast logic cele opt aporii (ipoteze) programatice pentru
orice metafizic a Unului i Multiplului, pp. 95137. O analiz i o evaluare n
context vechi grecesc a aporeticii platonice legate de UnuMultiplu o propune
Gheorghe Vlduescu n Fundamentele greceti ale metafizicii moderne, Bucureti,
Editura Academiei Romne, 2009, n mod special n cap. I, Paradoxal i aporetic, pp.
936, i n vol. Ontologie i metafizic la greci. Platon, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 2007, cap. Marea tietur, pp. 94135.
128
A se vedea i sistematizarea propus de Gheorghe Vlduescu, O
enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Editura Paideia, pp. 539542.

99

Modelul cultural european129, ultima carte scris i ncheiat de

filosof, la care vom face referine ample n capitolul destinat analizei
ntemeierii ontologice a culturii i, prin consecin, a spiritualitii
romneti. Cum lucrarea de fa i-a propus o serie de obiective
precise, nu vom face o analiz comparativ a modului n care tema
UnuMultiplu apare n mai multe lucrri deodat i n etape diferite
ale creaiei lui C. Noica.
A treia precizare are n vedere faptul c nu vom face referiri la
varianta neutral de interpretare la dialogul Parmenide pe care
Noica o face n Not despre structura dialogului 130, ce nsoete
traducerea lui Sorin Vieru. Recomandm cititorului articolul lmuritor
al lui Alexander Baumgarten, care pune fa n fa textul acestui
dialog cu interpretarea lui Noica, pentru a tematiza ideea de structur
generativ de modele ontologice produs de tensiunea comprehensiv
ntre Unu i Multiplu, recognoscibil, ntr-un fel sau altul, n diverse
scrieri ale lui Noica131.
Revenind, n articolul amintit, Noica propune iniial cteva
distincii preliminare i, pe aceast baz, analizeaz contextele de
apariie a dualitii metafizice fundamentale UnuMultiplu.
n primul rnd, precizeaz Noica, UnuMultiplu sunt termenii
fundamentali formali ai metafizicii, alturi de identitate i alteritate,
tot i parte, structur, i trebuie distini de termeni fundamentali legai
de coninut: fiin i nefiin, substan i accident, devenire. n al
doilea rnd, UnuMultiplu nu trebuie confundat cu dualitatea derivat,
unitate i pluralitate, cci prin degradare Unu poate deveni unitate;
dar problemele unitii sunt diferite de ale Unului. Unitatea e, pe de o
parte, repetabil, dac e conceput matematic, sau individual, dac e
conceput organic132. n al treilea rnd, pentru a vorbi despre Unu
129

A se vedea: Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas,

1993, n mod special eseul Tabloul schematic al culturilor, n care Noica reia, fr
schimbri semnificative, schema formal a raportului UnuMultiplu din articolul
aprut n 1943, Unu i Multiplu.
130
Constantin Noica, Not despre structura dialogului, n Platon, Opere VI,
ed. cit., pp. 7480.
131
Alexander Baumgarten, Structura generativ a ipotezelor dialogului
Parmenide, pornind de la o interpretare a lui Constantin Noica, n Studii de istorie
a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 469482.
132
Constantin Noica, Unu i Multiplu, n vol. Echilibru, p. 318.

100

trebuie s avem n vedere formele lui de apariie, care ni se prezint n

cinci moduri: 1. Unu i Multiplu realizat din repetiia lui; 2. Unu
i Multiplu prin variaia lui; 3. Unu i regsirea lui n Multiplu; 4.
Unu i Multiplu; 5. Unu multiplu.133
Prin urmare, Unul este o condiie de posibilitate a gndirii, n
sensul c i asigur acesteia coerena cu sine i scopul ctre care tinde
i, n aceast calitate, se identific cu Absolutul.
Fiecare dintre aceste cinci ipostaze spun ceva diferit despre Unu
sau, parafrazndu-l pe Aristotel, despre Unu se poate vorbi n mai
multe feluri. Primele dou ipostaze ale Unului sunt, n viziunea lui
Noica, degradate prin invazia pluralitii. Unu i pierde condiia sa de
Unu n unitate, devenind pluralitate, n dou sensuri: n primul sens
este repetat ca unitate, aa cum se ntmpl n matematic; n al doilea
sens este alctuit din mai multe elemente, ca n variaiile muzicale.
Prin urmare, n aceste dou ipostaze Unul este invadat de pluralitate
i-i pierde caracteristica sa de unicitate. n cel de-al treilea caz, de
degradare, Unu i regsirea lui n Multiplu in de o ntreptrundere a
celor dou entiti i, prin urmare, Unu decade n unitate. Aici
ncadreaz Noica unitatea organic, individual, organizat ca un
ntreg, ca expresie singular a unei anumite pluraliti. Unu devine
unitate n dublu sens: ca unitate existent n clasa individualitilor,
dar i ca individualitate propriu-zis, ca sine individual diferit de Unu.
n condiiile n care Unu i Multiplu ar fi gndite ca elemente ntr-un
tot structural i funcional, ca organism dincolo de individualizare,
care s-ar raporta la Unu ca la un principiu, pentru a-l urmri n
configurarea lui ideal, am putea vorbi despre o oarecare apropiere,
susine Noica, de regimul desvrit n care funcioneaz Unu
Multiplu. Oricum, i n acest caz, Unu devine unitate. Al patrulea mod
de apariie radicalizeaz dualitatea, pentru c UnuMultiplu rmn n
nsinele lor, fr ntreptrundere. Meninndu-se n unicitatea sa, Unu
menine totodat i tensiunea, dualitatea sa cu Multiplu. Cele dou
entiti stau n cumpn i-i menin identitatea cu ele nsele. Al
cincilea mod de apariie: Unu este Multiplu: nu-l organizeaz doar,
nu-l echilibreaz doar, ci este cellalt termen. Dar pentru ca un lucru
s fie altceva dect el, ba chiar contradictoriul su, nu poate fi cutat
133

Ibidem, p. 319.

101

n regiunile existenei obinuite. Doar regiunile privilegiate l pot

da.134
Urmnd sugestiile filosofului german Heinz Heimsoeth (1886
1975) i lucrarea sa Cele ase teme majore ale filosofiei universale,
Noica face o complex incursiune n istoria filosofiei pentru a detecta
o tipologie a felului n care are loc filosofarea (modele de a face
metafizic), corespunztoare celor trei raporturi semnificative n care
apare UnuMultiplu. Astfel, caracteristice pentru cea de-a treia
diviziune, Unu i regsirea lui n Multiplu, Unu n Multiplu, pot sta
acele moduri de a face filosofie care sunt subsumate idealismului,
adic acelor orientri care integreaz ideea n chiar spaiul realului. n
acest context, ideea se refer la forma contiinei omeneti, a
spiritului activ vzut n unitatea sa organizatoare i ordonatoare n
raport cu multiplicitatea datelor senzoriale. Unul contiinei ordoneaz
fluxul unor date exterioare sau interioare. Sunt amintite aici filosofiile
mistice de extracie cretin, apoi Schelling, Kant, cu unitatea
originar-sintetic a apercepiei i cu conceptul finalitii, prin care eu
gndesc introduce unitate n cmpul multiplicitii contiinei, Fichte
i, firete, Hegel. Pentru cea de-a patra diviziune, Unu i Multiplu,
caracteristice sunt filosofiile antichitii greceti, dar i medievale,
care s-au construit pe baza logicii dualismului. Direcia este
exemplificat prin gndirea presocraticilor, apoi prin Platon, cu
dialogul aporetic Parmenide, prin Aristotel, Thoma D'Aquino .a: n
general, Unu i Multiplu exprim viziunea metafizic raionalist
ordinea raional, armonia, lumea Unului e aezat deasupra realitii,
a Multiplului Ideea nu mai e n lucruri i nu se mai dezvolt odat
cu ele, ci st dogmatic, n planul ei incoruptibil135 n sfrit, Unu
multiplu este o viziune metafizic nou are foloasele idealismului,
cci nelege coexistena Unului i Multiplului n aa fel, nct s nu
duc la o independen a lor; pe de alt parte, are foloasele
raionalismului, cci Unul i Multiplu sunt totui deosebite fr s
aib, poate, un nume de coal n istoria filosofiei, ea e viziunea
134
135

102

Ibidem, p. 321.
Ibidem, p. 327.

metafizic cu cea mai tulburtoare adncime de aceea i rar cci

ajunge la grania fiinei cu nefiina i la ntlnirea dintre raiune i
dogm136.
Noica i exprim explicit preferina pentru acest model de
metafizic, Unu care este Multiplu. Trinitatea cretin este un
exemplu ales de filosoful romn pentru a ilustra ideea de Unu multiplu
i, de asemenea, gndirea lui Augustin, care admite c n sufletul
fiecrei contiine tritoare n spirit se afl Iisus Hristos cu ntreaga sa
nvtur.
Concluzia acestei demonstraii ne ndreptete s vorbim despre
un proiect neoclasic n filosofia de tineree a lui Noica, n msura n
care dualitatea formal clasic UnuMultiplu devine, n gndirea lui
Noica din scrierile timpurii, principiu formal de construcie filosofic.
Noica va analiza n scrierile de tineree cteva contexte de apariie,
degradri ale acestei dualiti de pe poziia fenomenologic a
vederii dinuntru. n esen, Noica propune o reconstrucie a
individului nelinitit, a omului viu (romnesc sau aparinnd altor
culturi), lrgind astfel, ntr-un sens fenomenologic, problema clasic
a raportului UnuMultiplu i orientnd-o ctre nelegerea misterului
creaiei omeneti, a lui cum e cu putin ceva nou. n acelai sens
metodologic, Noica va ntreprinde i analiza Unului multiplului n
cultura romn prin ample exerciii fenomenologice i analitice ale
conceptului de spiritualitate romneasc.
n sintez, trebuie spus c de pe platforma acestui program de
analiz neoclasic ce plaseaz n inima lui tema central a producerii
noului, a creaiei, Noica iniiaz o critic filosofic137 a culturii
reflexive universale, dar mai ales romneti, ce cuprinde,
interconectate, att momentul de evaluare, ct i pe cel de construcie.
n esen, momentul de evaluare ncepe cu critica interpretrii
iluministe a raiunii respectiv identificarea raionalitii doar cu
gndirea discursiv i eliminarea demnitii tririlor i a explorrii
experienei interne, aa cum proceda filosofia universitar romneasc
136

Ibidem.
Folosim termenul de critic filosofic n sens clasic: activitate de
ntemeiere i justificare a preteniilor de originalitate i relevan a fptuirilor care
ncorporeaz valorile (cardinale) n opere.
137

103

de inspiraie maiorescian , iar momentul de construcie are n vedere

reintroducerea problematicii individualului n circuitul filosofiei i
justificarea acestuia att cu mijloacele clasice ale filosofiei, Unu i
multiplu, ct i cu mijloacele moderne, Unu i multiplu spiritului
vzut pe dinuntru i ndrt (fenomenologic i transcendental).
Cum se va remarca, momentul evaluativ este la Noica neierttor, n
vreme ce reconstrucia este mai calm, dar nflcrat i ea.
Ne vom opri asupra acestor momente interconectate, de evaluare
i construcie, fr s le distingem didactic, pentru c aici avem o
gndire vie ce urmeaz un traseu pe care dorim s-l recompunem i,
cum am subliniat de attea ori, s-l nelegem din interior.
Vom urma iniial succesiunea cronologic a apariiei crilor lui
Noica n care este expus programul su neoclasic de filosofare, i apoi
vom propune o abordare interpretativ structural a acestora.
2. Exerciii hermeneutice
a) Mathesis sau bucuriile simple
Noica public n 1934, la douzeci i cinci de ani, prima sa
lucrare filosofic, Mathesis sau bucuriile simple138. Numele su era
atunci relativ cunoscut n unele medii culturale, ntruct ncepuse s
scrie nc de pe bncile liceului, i apoi n diverse ziare i reviste,
note, cronici, recenzii, portrete, articole, studii i chiar eseuri: Fapt
este c Noica nu s-a aternut pe drumul su dintru nceputul
manifestrilor culturale. Dup o vreme de cutare, de risipire chiar,
pn i n ncercri poetice din 1927 pn la sfritul lui 1934 el
i-a delimitat tot mai mult teritoriul gndirii. Publicistica aceasta a
nceputului este un alt Jurnal de idei, inut de Noica n form
public i prin el devenim martorii maturizrii gnditorului.139
138
A se vedea: Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Bucureti,
Editura Humanitas, 1992. Toate citatele ce vor urma sunt extrase din aceast ediie.
139
Marin Diaconu: Lmurire privitoare la ediie, n vol. Constantin Noica,
Semnele Minervei. Publicistic, I 19271929, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 6.

104

Cutarea unui drum propriu n filosofie a fost pentru Noica o

dorin care s-a exprimat devreme, iar Mathesis trebuie citit, parese, cu un astfel de gnd: Ceea ce se observ n paginile de nceput ale
refleciei lui Noica este o subtil i echilibrat afirmat dorin de
originalitate. Tnrul eseist ncearc s se desprind de filosofii cu
care se logodise vremelnic. Se delimiteaz de profesori, de ideile
lor. Nu e tutelat nici de Kierkegaard, nici de Spengler, Bergson sau
Berdiaev Timp de peste un deceniu, tnrul gnditor va depune
eforturi s ias deasupra istoriei filosofiei.140
De menionat, ntr-o caracterizare general pe care apoi o vom
contextualiza analitic pe msur ce interpretarea se va adnci, c
Mathesis... poate fi vzut concomitent din mai multe perspective.
n primul rnd, Mathesis... e o lucrare de sintez a cutrilor
filosofice ale lui Noica, aa cum apar ele n jurnalul de idei din
publicistica anilor 19291943, despre care vorbete Marin Diaconu.
Ideile unor articole sunt reluate n capitolele crii, cu mici modificri,
cum este de pild capitolul al V-lea Despre Dumnezeu, care apare
separat i n studiul Unul i Multiplu, la care am fcut deja referire.
n al doilea rnd, Mathesis... ni-l pune n fa pe Noica nsui,
filosof deja matur, care i-a hotrnicit un drum propriu n filosofie,
prin raportare la profesorul su i al generaiei sale, Nae Ionescu, n
cel puin dou puncte: primul, gndirea lui Noica dezvolt ntr-o
direcie proprie, neoclasic, modelul atitudinal de gndire pe care l-a
preluat de la maestrul su; al doilea, modelul de filosofie din interiorul
credinei cretin-ortodoxe mplinit ntr-un model de om rsritean
(orientat ctre sine, ctre credin, meditaie, ascez i sfinenie) de
ctre Nae Ionescu continuat de pe alt platform cretin de
Vulcnescu este abandonat de Noica n numele valorilor omului
apusean, pentru care fapta, voina de a face i continuarea creaiei pe
acest pmnt sunt de prim ordin. Dup Mathesis..., atitudinea lui
Noica fa de religia cretin-ortodox rmne, pn la sfritul vieii,
cultural. Principiul de construcie al filosofiei sale este filosofic, i
orice ncercare de a-l gndi pe Noica prin raportare la credina cretin
trebuie s in cont de acest fapt major.
140

Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, ed. cit., p. 73.

105

n al treilea rnd, modelul de gndire al vederii dinuntru este

pus la lucru n absena unui discurs explicit, de tip husserlian, asupra
metodei fenomenologice, pe care el o instrumenteaz. Noica nu este
interesat, ca Husserl, de reorientarea atitudinii naturale ctre o
atitudine fenomenologic, privilegiind, ntr-un discurs asupra
metodei, atitudinea legat de cunoatere. Nici nu era nevoie, pentru
c Noica vorbete n numele omului viu, al spiritului ca principiu de
nsufleire a gndirii individuale, un fel de Unu plotinian ce se
distribuie fr s se mpart, ca prezen unic continu n
multiplicitatea strilor sale de contiin. Modelul fenomenologic al
lui Noica este, n acest context comparativ, mai degrab orientat
valoric i acional. Orientarea ctre cunoatere a contiinei (atitudinea
cognitiv) nu este separat metodic de celelalte atitudini, valorizatoare
i acionalist, i, firete, nu e privilegiat ca la Husserl.141
Noica lucreaz n interiorul unui concept sincretic de contiin,
urmnd i sugestiile lui Nae Ionescu, n care sensul epistemologic (a fi
contient, a avea contiin de sine, a percepe lumea, a ti i a cunoate
etc.) este intim legat att de sensul valorizator (atracie, respingere,
neutralitate), ct i de cel acional (a face sau a inhiba aciunea etc.),
pe care-l raporteaz la ceea ce e originar, la contiina ca Unu, n
cercul creia se descarc toate aceste atitudini i procese multiple
aflate n interaciune. Ca Unu, form de trire a vieii dat ntr-un eu
individual (ca Unu multiplul spiritului), contiina n viziunea lui
Noica este intentiv, orientat ctre, posed acte i triri, se produce i
reproduce continuu pe sine cu obiectele ei cu tot; n acelai timp,
141

Noica era la curent cu ntreaga micare fenomenologic european

contemporan lui, ncadrndu-se i el firesc n acest gen de practic filosofic, cum
am artat, ca un independent. n materie de fenomenologie, ca i n toate celelalte,
Noica nu a fost epigonul nimnui. Faptul acesta este vizibil din prezentarea riguroas
pe care o face, n 1933, cunoscutelor Meditaii carteziene ale lui Husserl, pe care-l
consider un neocartezian: Refuzndu-se tuturor aproprierilor care s-au fcut ntre el
i Platon, Hume, Kant i Cohen, Husserl se situeaz n constelaia lui Descartes
Evident, Meditaiilenu sunt toat fenomenologia. Sunt o introducere. Nici opera
ntreag a lui Husserl nu nseamn toat fenomenologia, ci tot o introducere. Dar ele
fixeaz un cadru n care tot ce s-a fcut n planul fenomenologiei se poate mica n
voie. A se vedea, Constantin Noica, Mditations cartesiennes. Introduction la
phnomnologie, vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., pp. 128131.

106

intentivitatea ei este reflexiv, se poate aplica siei i fluxurilor sale

intentive nemijlocite pentru a le descrie, fiind continuu prezent ca
Unu n toate strile i actele sale multiple. Unul contiinei rmne
identic cu sine continuu, cu toate c el este multiplicitate n fiecare
moment al lui.
Dominanta n acest model de contiin este, cum artam,
valoric, i, din acest motiv, Noica este mai aproape de Nietzsche
cel puin aa cum este interpretat de ctre Heidegger dect de
Husserl. Noica, precum Nietzsche, pleac, n aventurile sale filosofice,
de la via, de la gndirea valorilor142 i de la principiul c devenirea
i este interioar i conatural vieii, c starea cognitiv este fundat pe
acte de trire i voin productoare de valoare i sens. Noica este
interesat mai degrab de modul n care contiina instituie perspective
asupra lumii, valori ca centre de putere, ca axe n jurul crora se
realizeaz echilibrul existenial omlume, n circumscrierea cruia
cunoaterea este doar una dintre aceste valori. ntr-un limbaj
fenomenologic, intenionalitatea contiinei este egal distribuit n
atitudinile ei fundamentale de cunoatere, voin i evaluare, n
condiiile n care datele ei de fundal sunt totdeauna evaluative,
valorice, legate de acte de supravieuire a contiinei ca form de
via. Transcendentalitatea are, aadar, o constituie valoric, i n
temeiul ei sunt posibile toate celelalte acte de contiin. Acesta este
punctul de plecare i principiu de construcie n Mathesis, ceea ce-i
va permite lui Noica s fac apoi un pas mai departe pentru a se
interoga, n De Caelo..., asupra instituirii valorilor, a creaiei de sens i
de producere a noului.
n consecin, sincretismul modelului de contiin cu care
opereaz Noica i permite s invoce aleatoriu, chiar innd cont de
efecte stilistice, contextele atitudinale diverse n care dualitatea
formal fundamental UnuMultiplu apare ca degradat. Astfel,
UnuMultiplu este poziionat de contiin i experimentat
142

Voina de putere este, potrivit esenei sale celei mai intime, un calcul
perspectivist aplicat condiiilor sale de posibilitate, condiii pe care nsi voina de
putere le instituie ca atare. Voina de putere este una ce instituie valori Voina de
putere i numai ea singur este acea voin care vrea valori ea este principiul
instituirii valorilor; Cf. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, p. 35.

107

fenomenologic fie n interiorul atitudinii de cunoatere, fie n orizontul

atitudinii valorice ori al celei acionale, urmnd logica simpl a
ridicrii lumii (multiplicitii) la idee (la Unul) i punerea acestora, a
ideilor, n lume, deci n multiplicitatea lucrurilor.
Revenind, n sintez, Mathesis deschide drumul filosofiei de
tineree a lui Noica, ce ia forma unui itinerar de investigare a datelor
interioare ale spiritului, dat simultan ca Unu multiplu orientat, operaie
de cercetare posibil graie asumrii consecvente a modelului
atitudinal, fenomenologic, al vederii dinuntru. Acest itinerar este
sintetizat de Noica nsui ntr-o propoziie aforistic n Jurnalul
filosofic: Setea Unului de a se pierde i setea Multiplului de a se
aduna143, iniiind, astfel, programul de mai trziu al gndirii n
cerc, mplinit, filosofic i metafilosofic, n lucrrile de maturitate,
Devenirea ntru fiin i Tratatul de ontologie.
n alte cuvinte, Noica pleac, odat cu Mathesis, n cltoria
interioar a cutrii unitii spiritului n propria-i multiplicitate, n
noul pe care-l produce din sine, cltorie nsoit continuu de bucuria
de a tri. Cutarea unei Mathesis universalis, prin tematizarea
(poziionarea) i experimentarea lucrurilor familiare date n atitudinea
natural, n ceea ce Noica numete tirania locului comun 144, cu
scopul rentoarcerii critice la aceasta, dup aventurile ntreprinse n
labirintul contiinei, reprezint punctul de sosire care nchide cercul
cutrii. Astfel, atitudinea iniial este depit i restructurat,
devenind, prin acest fapt al schimbrii luntrice, apt s pregteasc
alte aventuri i cutri. Metafora fiului risipitor care pleac n lume
pentru a se cuta pe sine nainte de a se rentoarce acas, exprimat
obsesiv n Jurnalul filosofic, este metafora analizei i a modelului de
gndire al vederii dinuntru: Revd tot jurnalul. Ce nchide el, n
fond? Numai dou lucruri, dou mituri proprii: mitul colii i mitul
Fratelui. i poate c nu sunt nici mcar dou, ci e unul singur. Cci
sunt eu nsumi fratele, care caut, prin coal, mpcarea cu lumea: cu
fiii ce vin, cu fiii ce pleac n lume145
143

Constantin Noica, Jurnal filosofic, ed. cit., p. 10.

Un lucru devenit familiar scap de sub controlul minii; cf. Constantin
Noica, Spectacol american, n vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., p. 13.
145
Constantin Noica, Jurnal filosofic, ed. cit., p. 117.
144

108

n fond, n Mathesis avem o descriere a modului n care

gndirea nsufleit ca Unu este orientat ctre sine cu scopul de a-i
gsi multiplicitatea. Este o descriere fenomenologic a multiplicitii
din perspectiva Unului identic cu sine, a Unului ca Unu, ntruct avem
de-a face, parafraznd terminologia lui Noica nsui, cu o descriere a
cltoriei ctre venicia dinuntrul omului. Procedura lui Noica are
accente metodice n sensul c investigaia este controlat de gndire
prin propria-i voin de reflectare i reflexiune, plecnd de la
poziionrile i experienele ei, de la tririle i actele interioare prin
intermediul crora lumea este redat i vzut ca fenomen ce se
dezvluie ntr-o contiin poziionat filosofic. Orice filosofie e o
ncercare de a gsi o form de echilibru a omului cu lumea. Prima
trstur adevrat a gndirii filosofice e deci: de a fi o considerare a
omului n lume (prin lume, mpotriva lumii sau fa de lume, n orice
caz a omului i a lumii) a doua s vad ordinea din lucruri. Dar
care ordine? Ordinea luntric, ordinea adncurilor.146
Preciznd mai bine, n Mathesis gndirea nsufleit ca Unu,
spiritul, i descrie fenomenologic propriile triri intentive, multiplicitatea
sa de contiin orientat ctre ceva, operaie care produce o stare
dialectic de apropiere i deprtare de sine. Descrierea fenomenologic
a tririlor contiinei, a obiectelor i strilor ei, produce o deprtare a
Unului de sine i, deopotriv, o apropiere prin faptul autocunoaterii
multiplicitii sale. Metaforic vorbind, Noica consemneaz ceea ce i se
arat pe msur ce nainteaz n introspecie. Este un nceput pe care
nu-l va prsi niciodat. Noica va ntreprinde, de pe acum, o cltorie
ctre centru (cum ar spune Eliade), ctre rdcin, ctre Unu. Unul
este, analogic vorbind, Dumnezeu care se arat prin ceea ce nu este el.
Omul are la dispoziie doar epifanicul vieii, n care Unu se arat ntro multiplicitate contradictorie i n timp. Aa se explic de ce Noica
nfieaz n Mathesis..., urmnd istoria sensului unic, formele
degradate ale dualitii formale Unu-Multiplu n nenumratele
contexte ale vieii. n acest sens, Mathesis este povestea dualitii
supreme a Unului i Multiplului spiritului care ni se nfieaz, n
epifania vieii, deci n timp, n ipostaze multiple i contradictorii.
146
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n Echilibrul
spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., pp. 342345.

109

Mathesis este redactat ntr-un stil exaltat, cu multiple

ntrebri retorice menite s trezeasc rutinele atitudinii naturale i ale
gndirii non-reflexive147. Peste ani, Noica s-a ntrebat: Ce a devenit
Mathesisul meu? tiina modelului ontologic, universal valabil Sau
poate Logica148 Prin urmare, dac avem n vedere aspectele
stilistice, lucrarea Mathesis nu poate fi povestit, n ciuda faptului
c logica ei intern binar poate fi devoalat cu uurin. Pe de o parte,
se afl spiritul geometric, Unul, n atemporalitatea i nsingurarea sa,
de cealalt parte se afl Multiplicitatea, temporalitatea vieii cu
iraionalitatea sa cu tot. Cele nou capitolele ale lucrrii sunt tot attea
faete i contexte de apariie degradat fie a Unului, fie a Multiplului,
fie a cutrii lor reciproce, prin descrieri fenomenologice ale tririlor
contradictorii ale contiinei doritoare s unifice binaritatea Unu
Multiplu i s obin starea de echilibru existenial a mpcrii omului
cu lumea.
Aa cum altdat a procedat i Cantemir n Divanul cu glceava
dintre trup i suflet, Noica imagineaz o glceav ntre Unu i
Multiplu. Terenul disputei este filosofia culturii, chemat s arbitreze
preferina culturii europene pentru cultura de tip matematic i
propensiunea ctre idealul ei, tiina universal, Mathesis universalis,
pe care o opune culturii de tip istoric, o abstracie i o metafor
pentru devenirea vieii, care nu admite o alt logic dect propria-i
lege interioar de a se perpetua pe sine n absena oricror scopuri
exterioare ei. De o parte, st spiritul omului, Unul su, ceea ce face el,
cu logica sa geometric i cu idealul de ordine strict i atemporal,
de unitate i solidificare (n cuvintele lui Noica: unitate, ordine
construcie, imanen). De cealalt parte, st viaa, lumea ca
prezen, ca fapt viu, ceea ce se d singur cu multiplicitatea
formelor sale cu tot, devenirea, istoria, lipsa de sens i orientarea sa
147
Exaltrile stilistice i excesul de ntrebri retorice formulate n marginea
lucrurilor de la sine nelese la nivelul atitudinii naturale a gndirii au fost parodiate de
N. Steinhardt n pagini memorabile de pasti, ironie i umor, n lucrarea n genul
tinerilor, aprut n 1934, sub pseudonimul Antisthius. A se vedea: N. Steinhardt, n
genul lui Cioran, Noica, Eliade, Cu o postfa de Dan C. Mihilescu, Bucureti,
Editura Humanitas, 1996, cap. Thempesis sau Prostiile neobinuite, pp. 2228.
148
Constantin Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 290.

110

ctre actualitate, datul, natura, cum va spune mai trziu, devenirea

ca devenire.
Glceava dintre Unu i Multiplu, dintre geometrie i istorie,
ncepe odat cu grecitatea care ne-a transmis i nou aceast tensiune:
Idealul culturii noastre e unificaia. Un Platon, un Descartes, un
Leibniz, un Husserl o vor n mod explicit Toat cultura noastr pare
c sufer dup nostalgia unului.149 Noica este nemulumit de travaliul
istoric al unificaiei, cutat de oameni n locuri n care ea nu e
posibil, n genere, n natur ori n Dumnezeu. Or, soluia de cutare a
ei trebuie s nceap, nainte de toate, cu locul n care Unul i
Multiplul se pot ntlni, i acesta nu poate fi dect interioritatea omului,
plasarea lor n cercul contiinei: Dac o Mathesis universalis poate
fi nfptuit, elementele ei trebuie s zac n noi nine, n primul rnd,
i s fie universal omeneti, n al doilea rnd.150
Fr s mprteasc n totalitate inteniile epistemologice ale
fenomenologiei lui Husserl, mai precis, metafilosofia asociat de
acesta practicii filosofice fenomenologice, Noica mobilizeaz n
Mathesis un parcurs fenomenologic de poziionare a minii, n
msura n care obiectele sunt lucruri constituite de activitatea
contiinei, n interiorul nzuinelor ei atitudinale i al posibilitilor de
experimentare proprii, prin intermediul crora ea doneaz fiin i
sens lumii: Raiunea nu afl de la lucruri dect ceea ce pune ea n
ele Aadar spiritul se cut pe sine n lucruri. Spiritul are o
activitate proprie, pe care ne-o reveleaz lumea Lumea nu are nici
un neles, pentru noi, fr contiin existena nu are nici un neles
n afar de tiin. Existena e o presupoziie a calculelor noastre, o
ipotez dat n probleme pe care le discutm spiritul se caut n
lucruri numai pentru att: pentru a se autoexplicita.151 Dar, subliniem
nc o dat, Noica pune la lucru fenomenologia sa pe fundamentele
clasice ale relaiei metafizice UnuMultiplu, pe care le cuprinde
filosofic n contexte valorice: universul acesta articulat, dei
imens, e nc o construcie a minii noastre. Atunci nu e dect firesc ca
omul s-i dea valori.152
149

Mathesis..., p. 11.
Ibidem, p. 12.
151
Ibidem, pp. 1314.
152
Ibidem, p. 15.
150

111

n sintez, Noica dorete s readuc vechiul ideal de unificaie,

de Mathesis universalis, i s l aeze pe noi fundamente: Pn acum,
cultura noastr se dovedise a fi de tip geometric prin aceea c nzuia
spre ordine: Mathesis. Acum ea se dovedete de tip geometric i prin
aceea c e constructiv, nu simplu interpretativ sau descriptiv.
Cultura noastr introduce un primat al fcutului asupra datului.153
Ceea ce e clasic n aceast privin trebuie depit n sensul n care
revoluia lui Kant trebuie generalizat. Kant, reprezentantul
legitim al culturii de tip geometric, Immanuel Kant, idealistul i
formalistul, trebuie dus mai departe pe planul vieii, pn la exces154.
Prin urmare, Noica indic condiiile de posibilitate a realizrii
idealului de Mathesis universalis, n ultim instan o ncercare de
unificare a principiului gndirii cu cel al vieii, a Unului multiplu,
plecnd n fond de la cerinele vieii nsei care nu poate fi trit n
absena sensului: Pentru c oamenii nu mai pot comunica, pentru c
i nchipuie c sunt prea mult n istorie, pentru c acord prea multe
drepturi vieii iraionale, individualului, lui o dat, nebuniei lor de
aceea propun aceast senin, aceast deliberat nchinare ctre o
Mathesis universalis a sufletescului. C tiinele de azi nu si-au gsit
nc tiina lor universal, unitatea lor, solidaritatea lor cu celelalte i
cu ele nsele asta nu nseamn prea mult. Viaa, care de attea ori a
ntrecut tiina, i poate gsi o Mathesis a ei. S renune, doar, la
formele ei joase i s nceap exerciiul actelor pure. S ncorporeze
ideile. S fac din ele limbajul universal, posibilitatea oamenilor de a
se nelege unii cu alii, de a coincide unii cu alii, ntre ei i, toi
mpreun, cu eternitatea. n locul bucuriilor regionale s instaurm
bucuriile generale mai simple i mai vaste. n locul spiritului istoric, n
care primeaz destinul, durata specific i moartea, s aducem spiritul
matematic, n care primeaz creaia liber, generalitatea i venicia. n
locul nscutului s punem fcutul.155
Premisele filosofiei neoclasice a lui Noica sunt acum mai bine
fixate, n msura n care dualitatea formal clasic Unu-Multipu este
153

Ibidem.
Ibidem, p. 27.
155
Ibidem, p. 34.
154

112

reinvocat din perspectiva modelului de contiin al vederii

dinuntru, pe terenul vieii, cu scopul de a ntemeia valori.
Principiul de construcie a filosofiei de tineree a lui Noica este
deja afirmat n Mathesis, i el const n unificarea principiului
gndirii cu cel al vieii n conceptul de spirit ca Unu multiplu.
Descrierea diverselor ipostaze ale spiritului ca Unul multiplu constituie
coninutul acestei gndiri.
ncepnd cu Mathesis..., Noica propune o reformare a datelor
clasice ale filosofiei, a marilor probleme, plecnd de la via (stilul
nou de via, n expresia lui Noica) i de la principiul instituirii
valorilor de ctre spirit n numele gratuitii, al bucuriilor simple (al
Unului valorilor), al creaiei i, prin aceasta, al producerii sensului apt
s asigure i s mplineasc echilibrul existenial ctre care tinde,
credea Noica, orice gndire metafizic: M gndesc cteodat la
soluia pe care ne-o ofer ataarea de marile probleme. Prezena lor nu
te consum niciodat marile probleme sau micile aventuri. Micile
aventuri sunt mai ales actele gratuite. Gratuitatea e printre singurele
valori de via suportabile, realizabile fr durere, practicabile fr
consumaie efectiv. Actul gratuit e actul pur i simplu, cruia nu-i
lipsete dect ncrederea ta. Activezi ca i cum ai obine ceva, dar tii
bine c n-ai s obii nimic. i, de aceea, dei gestul tu e la fel de
ferm, dei cheltuiala exterioar e aceeai, efectiv totui nu te
cheltuieti cu nimic. Pentru c e o valoare care nu consum, gratuitatea
ar trebui practicat pe o scar ntins.156
De la valorile gratuitii, de la libertatea spiritului i de la
neatrnrile sale, de la ceea ce e simplu n ordine logic, dar i
emoional, Noica i propune s organizeze experiena vieii, s-i dea
sens i, prin aceasta, s ntemeieze bucuria simpl n care spiritul va
gsi peste tot n porniri, n instincte, n fire armonii157.
Mathesis este, n mod firesc, crezul de via filosofic al lui
Noica, identificat cu aspiraia de a unifica principiul gndirii cu cel al
vieii, de a gsi Unul multiplu spiritului ca via. Numai c aceast
aspiraie a redeschis dou alte mari teme ale gndirii reflexive. n
primul rnd, tema creaiei. Cum spiritul poate produce ceva nou n
156
157

Ibidem, p. 70
Ibidem, p. 91.

113

condiiile n care pentru el cunoaterea nu este altceva dect vederea

dinuntru, afirmarea explicit a ceea ce el are implicit n el? Ca i
geometria, cultura ncepe s se lipseasc de ceea ce s-a numit
realitate Lucrurile rmn n mine, mpreun cu toate desfurrile
lor posibile Spiritul nu ajunge la nimic, nu lovete n nimic.
Sistemele de cunoatere sunt, ca monadele, simple puncte de vedere.
nchise, fr ferestre. Cu un sistem de cunoatere nu ajungi nicieri
dect unde eti. Spiritul nu se mic din loc. Iat de ce, propriu
vorbind, e o imposibilitate pentru contiina noastr ca ceva efectiv
nou s existe n lume.158 n al doilea rnd, cunoaterea ca vedere
dinuntru deschide problema ruintoare a intersubiectivitii. Cum
este posibil intersubiectivitatea n condiiile n care eul individual
este cel care instituie lumea?
n concluzie, n Mathesis, alturi de crezul filosofic neoclasic
al lui Noica, s-au deschis i dou mari probleme filosofice, problema
noului, a creaiei, i cea a constituirii intersubiectivitii, pe care Noica
le va aborda explicit n celelalte lucrri din tinereea sa.
b) De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului
Programul filosofic neoclasic al lui Noica ce const, cum
artam, ntr-o reconstrucie ontologic a temei originare a filosofiei
UnuMultiplu n contextul modelului de contiin fenomenologic
al vederii dinuntru a individului, sau, n ali termeni, n plasarea
dezbaterilor metafizice generate de dualitatea formal UnuMultiplu
n interiorul contiinei individuale, este mai bine precizat n lucrarea
De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului, aprut n
1937. Noica nsui are contiina acestei continuiti, atrgnd atenia
n prefaa crii c, dup ce a reflectat n Mathesis asupra unor
chestiuni de via interioar, este ndemnat de propriul parcurs al
gndirii s atace i problemele mari pe care el le numete morale.
De la bun nceput trebuie precizat c termenul de moral este
folosit de Noica n sens larg, cu referin la ceea ce privete
comportamentul nostru instaniat i susinut de anumite valori. De
Caelo... ns nu este un tratat de moral, n genul Criticii raiunii
158

114

Ibidem, p. 18.

practice, de pild, ci o lucrare-experiment despre felul n care tema

clasic a ontologiei, problema lui a fi, cu variantele sale, fapt,
existen n sine etc., este susceptibil de a fi reelaborat plecnd de
la modelul de contiin al vederii dinuntru promovat de Noica n
Mathesis... Cu alte cuvinte, tema fundamental a ontologiei clasice,
fiina, este repus de Noica n cercul modelului UnuMultiplu al
contiinei (spiritului), ca principiu de reconstrucie filosofic.
Pe de alt parte, De Caelo... este i o carte despre moral
pentru c Noica vorbete continuu despre contiina tritoare
corespunztoare atitudinii valorizatoare a individului viu i despre
relaiile ei complexe att cu atitudinea cunosctoare, ct i cu cea
acional, comportamental. Individul viu, ca un complex de atitudini
ndreptate ctre cunoatere, valorizare ori aciune ce se ntlnesc ntrun flux temporal unic i globalizant, dobndete stri de echilibru sau
dezechilibru prin intermediul contiinei tritoare, aflat ea nsi ntro relaie de coordonare cu contiina cunosctoare, ambele fiind
conexate n atitudinea acional exprimat de verbul a voi. De
Caelo... subliniaz faptul c mbriarea unei anumite viziuni asupra
lumii de ctre contiina cunosctoare produce efecte n plan valoric i
comportamental, genernd echilibru sau dezechilibru existenial.
n terminologia lui Noica, contiina tritoare este ntr-un fel
dependent de cunotina cunosctoare n msura n care omul dorete
s-i fundeze ontologic deciziile privitoare la via. Teza lui Noica
este simpl i, poate de aceea, valoroas. Felul n are omul i
gndete viaa i destinul su n lume se afl n felul n care privete i
nelege cerul. Destinul omului este ncifrat n modul n care el se
raporteaz la cer, iar acest mod de raportare este deopotriv
ontologic i moral. Contiina cunosctoare prescrie drumul contiinei
tritoare. Dac cerul e ceva n lumea substanelor, atunci contiina
tritoare extrage anumite consecine pentru ea: de pild, admite ideea
de pcat dac cerul este creaie divin, ori deduce ideea disperrii
sau a unei supreme liberti, dac cerul nu este o substan.
Realizarea echilibrului omului cu lumea, sarcina fundamental a
filosofiei, elaborat pe terenul contiinei tritoare, survine din datele
contiinei cunosctoare. Simplu spus, sarcina oricrei filosofii de a
asigura echilibrul existenial al individului are n vedere unitatea
115

dintre cele dou ntrebuinri ale contiinei care, mpreun, pot

instrumenta i justifica un anumit mod de comportare. De aceea
filosofia, spre deosebire de tiin, are sens existenial, ntruct indic
n ce sens trebuie mobilizate i folosite sensurile i cunotinele
produse de spirit. Aa a fost n istoria omului, aa este n prezent i tot
astfel va fi i n viitor.
Dac ne-am juca cu cuvintele, atunci De Caelo... este un tratat de
ontologie moral, dar i de moral ontologic. Totul deriv din modul n
care nelegem cerul ca fapt. Ce nelegem noi prin fapt? Ce
consecine extragem n planul contiinei tritoare din nelegerea
teoretic a faptului? Sunt ntrebrile eseniale la care Noica rspunde
n ncercarea sa de ontologie neoclasic, cum spuneam, fundament n
nelegerea viziunii sale asupra spiritualitii i identitii romneti.
De Caelo... este, n aceast ordine, o lucrare de viziune i de
construcie ntr-un mediu de postulate filosofice. Modelul vederii
dinuntru a contiinei devine mai coerent prin punerea n relaie a
dou dintre ntrebuinrile sale, cea teoretic (cunosctoare) i cea
practic (tritoare), n condiiile unificrii lor n individul tritor
care ntemeiaz lumea cu sine cu tot prin voina sa. Lucrarea cuprinde
multiple sugestii care ns nu primesc i ntemeierea necesar. Viitorii
exegei ai operei lui Noica au n aceast lucrare un generos spaiu de
exerciiu critic i interpretativ ce ar putea surveni dintr-o analiz
comparat ntre viziunea ontologic avansat n De Caelo i
ntemeierea ei logico-filosofic. ntruct scopurile acestei lucrri, cum
mai precizam, sunt de alt natur, ne vom mrgini doar la o prezentare
a lucrrii De Caelo..., urmrind inteniile constructive ale lui Noica i
modul n care propunerile sale de ontologie neoclasic aduc un plus de
coeren i limpezime modelului nelegerii de sine romneti, prezent
n scrierile sale timpurii.
**
Subliniem, nainte de toate, c cele dou ntrebuinri ale
contiinei nu sunt faculti n sens kantian, unificate n ego cogito,
apte s explice diversitatea actelor umane, ci atitudini n sens
fenomenologic, poziionri ale minii care predetermin modul de
interaciune a individului uman cu lumea i cu sine. Noica nu
116

vorbete, cum artam, n numele raiunii generice, a subiectului

transcendental, ci n numele individului uman viu, principiul ontologic
suprem n care se fundeaz toate aseriunile existeniale. Numai
plecnd de la viaa dat n individ, singura realitate care nu se cere
ntemeiat, de la Unul vieii individuale, trebuie s ncercm a gndi
multiplicitatea i varietatea lumii.
n contextul acestor predeterminri atitudinale, contiina
individual poziioneaz i experimenteaz datele lumii externe i
interne ca fiin vie, deopotriv cunosctoare i tritoare. Cele dou
atitudini care poziioneaz obiectele lumii pentru a fi experimentate
difereniat n orizontul temporalitii sunt moduri ale Unului
contiinei cu rdcin n voina individual. n verbul a vroi,
interpretat de Noica ntr-un sens activist, se afl rdcina celor dou
atitudini fundamentale ale contiinei, cunosctoare i tritoare, puse
ntr-o relaie simetric n cercul hermeneutic desenat de idealul
prescris vieii individuale: creaie i responsabilitate maximale. Acest
ideal prescrie i noul umanism pe care Noica, repoziionnd critic
umanismul Renaterii, vrea s-l rentemeieze n individ, conceput de
aceast dat ca om nou, sintez a dou atribute eseniale intim
corelate: creaie i responsabilitate.159
Reabilitarea poziiei individului n lume, ca instan suprem n
ordinea cunoaterii i moralei prin mobilizarea consecvent a
resurselor i procedurilor de analiz de tip fenomenologic, constituie
principal sarcin filosofic pe care Noica i-o fixeaz n De Caelo
Pe de alt parte, aceast lucrare este i o ncercare de mplinire a
159

Poziia lui Noica nu era singular n epoc: Exist un termen care a fost
pus la loc de cinste de ctre Renatere i care anticipa, ntr-o form restrns, ntreg
programul civilizaiei moderne: e vorba de cuvntul umanism. Era ntr-adevr
necesar ca totul s fie redus la proporii exclusiv umane se cuvenea s se ntoarc
spatele cerului sub pretextul cuceririi pmntului. Umanismul era deja o prim
form a ceea ce a devenit laicismul contemporan; voind s reduc totul la msura
omului, luat ca scop n sine, epoca modern a ajuns s coboare, etap cu etap, pn la
aspectele inferioare ale omului i a sfrit prin a nu mai cuta dect satisfacerea
nevoilor inerente laturii materiale a firii sale, o cutare cu totul iluzorie, de altfel, cci
creeaz nencetat mai multe nevoi artificiale, dect poate satisface; Cf. Rne Gunon,
Criza lumii moderne, Traducere de Anca Manolescu, Prefa de Florin Mihescu i
Anca Manolescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 42.

117

revoluiei copernicane, ntreprins, urmndu-l pe Kant, de mai muli

filosofi consecveni cu premisele individualiste ale modernitii.
Astfel, Noica l critic inclusiv pe Spengler i proiectul su de a
revoluiona n sens copernician reprezentrile asupra istoriei, tocmai
pentru lipsa de consecven a omului care privete ctre viitor, dar cu
privirea ndreptat ctre trecut.
Prin urmare, De Caelo... ncearc un discurs de ntemeiere a lui
este, domeniul contiinei teoretice, solidar cu trebuie, domeniu al
contiinei morale n individul tritor, cel care, prin puterile sale, d sens
lumii realiznd sarcina echilibrului existenial. Astfel, Noica deschide,
pentru a privi nuntru, una dintre cele mai ncpnate probleme
filosofice ale modernitii, pus att de filosofia individualist englez,
ct, mai ales, de Kant. Este vorba despre raportul dintre libertatea
absolut a gndirii i responsabilitatea propriilor ei acte libere. Cum
produce contiina individual, n acelai timp, din ea nsi i din
propriile ei principii, att libertate, ct i responsabilitate? Aceasta este
problema moral pe care Noica o pune n De Caelo ncercnd s
propun cu titlu de ipotez o serie de rezolvri ce pot fi interpretate ca
tot attea provocri filosofice i pentru noi.
De menionat c problema va irupe cu toat fora n opera sa de
maturitate i, plecnd de aici, se poate remarca ideea c ntreaga
filosofie a lui Noica se construiete n jurul ideii de responsabilitate a
individului liber s produc sensurile sale asupra lumii. Aici se afl
miezul gndirii etice noiciene i posibilul rspuns pentru cei care se
ntreab i astzi de ce Noica nu a elaborat un tratat de etic analog
tratatului de ontologie.160
Revenind, procedura de analiz mobilizat de Noica n De
Caelo este transcendental n msura n care filosoful opteaz
metodologic pentru mersul ndrt, adic pentru cercetarea
condiiilor de posibilitate a faptelor contiinei pentru a decela Unul
din multiplul ei faptic.161
160

A se vedea: Sorin Vieru, Noica i etica, n vol. Studii de istorie a filosofiei

romneti, Vol. V, ed. cit., articol n care autorul propune o serie de subtile distincii
n legtur cu regimul eticii n opera lui Noica, o etic care nu este, i totui este,
pp. 463468.
161
Transcendentalul, mersul ndrt, cf. Constantin Noica, Jurnal de idei, ed.
cit., p. 310.

118

Subliniem, totodat, cci faptul nu e lipsit de importan

exegetic, c lucrarea De Caelo a fost precedat de apariia, n 1936,
a lucrrii Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz
i Kant, ce aduna ntr-un singur volum studii de caz privind structura
intim a acelor modele exemplare de teorii ale subiectivitii, la
Descartes, Leibniz i Kant, gnditorii ce au redeschis temele clasice
ale filosofiei i pe care le-au atacat din unghiuri de vedere nencercate
de tradiia filosofic. Ne vom mrgini doar la cteva observaii, fr s
ntreprindem o analiz asupra crii Concepte deschise, ntruct
scopul lucrrii de fa nu este monografic.
Apariia lucrrii Concepte deschise este simptomatic pentru
profilul de personalitate filosofic pe care Noica l-a ilustrat n cultura
reflexiv interbelic, printre altele, pentru deschiderea sa
concomitent ctre cultivarea mai multor domenii filosofice deodat:
ontologie (metafizic), filosofia culturii i a valorilor, istoria filosofiei
universale i istoria filosofiei romneti. Evident c elementul de
unitate a acestor preocupri diverse l regsim n programul su
filosofic neoclasic i n aplicarea uniform a modelului de contiin
pe care l-am numit cu expresia vederea dinuntru. De Caelo... este,
prin urmare, precedat de o analiz istoric a modului n care
subiectivitatea este instaniat, n trei modele exemplare de gndire
filosofic, la Descartes, Leibniz i Kant, ca principiu explicativ al
lumii ca ntreg, prin abandonul naturalismului gndirii tradiionale,
antice i cretine. Noica este interesat n aceast lucrare, Concepte
deschise, de dou obiective teoretice majore intim corelate,
aparinnd aceluiai univers tematic: metoda.
Primul obiectiv este legat de elaborarea unei metode de cercetare
a istoricului filosofiei, apt s depeasc simpla inventariere a ideilor
filosofice, ideea de breviar, apoi de exegez neutral i de comentariu
erudit, n favoarea ntreinerii actului de filosofare ca act viu, cu istoria
filosofiei cu tot. Cele trei feluri de istorie a filosofiei au acesta n
comun c privesc, toate, ideile emise. n locul lor, ns, nu s-ar putea
lua oare n considerare spiritul care emite idei? n loc s rezumm, s
expunem sau s explicm un material de idei, nu ar fi mai interesant s
reconstituim spiritul care d acele idei? Cu alte cuvinte, n loc s te
119

ndeletniceti cu produsele unei gndiri, de ce nu o faci cu procesele

ei?162 Prin urmare, Noica propune o metod comprehensiv de
analiz a istoriei filosofiei, ce const n reconstrucia spiritului ce a
generat configuraii filosofice distincte n contiina comentatorului.
Scopul? nelegerea i retrirea n propria contiin a modului n care
s-au formulat interogaii i s-au propus rezolvri, astfel nct
comentatorul s gndeasc mpreun cu filosoful comentat. Ideea este
reluat, de aceast dat pe teritoriul istoriei tiinei, n De Caelo, iar
procedura sa de analiz a tiinei, plecnd de la istoria ei, poate fi pus
n analogie cu modul n care Thomas Kuhn recomanda s se neleag
istoria tiinei ca succesiune de paradigme, de practici efective ale
tiinei, ntre care exist mai degrab raporturi de discontinuitate dect
de continuitate liniar. Tot astfel, i Noica respinge nelegerea istoriei
tiinei dintr-o perspectiv prezenteist, dup principiul succesiunii
de aproximaii ale adevrului, n favoarea ideii nelegerii spiritului
specific de raionalitate care fundeaz i anim orice act de construcie
intelectual a lumii: Istoricul cerului ar avea un capitol frumos de
scris accentund nu pe ceea ce ndruma ctre concepia tiinei de
azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin n concepia
tiinei de altdat, istoricul va fi ajuns, din treapt n treapt la veacul
su, al crui spirit ar iei cu att mai limpede la iveal cu ct ar fi mai
puin prevzut i ateptat.163
Al doilea obiectiv al lucrrii Concepte deschise, n strns
legtur cu primul, ine de ntemeierea actului nsui de filosofare, care
trebuie s se exercite n interiorul marilor probleme ce configureaz
identitatea filosofiei cu ea nsi. Problemele filosofice, susine Noica,
apar simultan cu actul de ntemeiere a filosofiei nsei ca disciplin
autonom n cmpul preocuprilor spirituale i culturale. Ele sunt
probleme formulate la marginea gndirii i nu pot primi rezolvri de
principiu, ceea ce implic o necesar intervenie a gndirii personale
n propunerea de soluii interioare pentru sine, pentru propriul
echilibru existenial. Prin urmare, problemele filosofice sunt chiar prin
162

Constantin Noica, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes,

Leibniz i Kant, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 9.
163
Constantin Noica, De Caelo..., ed. cit., p. 17.

120

natura lor probleme deschise, iar reluarea lor este sarcina oricrui om
aflat n cutare de echilibru spiritual. Noica va cuta n istoria
filosofiei logica intern a acestor probleme, felul n care ele devin vii
n contiina unor filosofii, n cazul nostru, la Descartes, Leibniz i
Kant, pentru a filosofa mpreun cu ei, pentru a cuta soluii proprii
plecnd de la modul n care acetia i delimiteaz soluiile: De ce s
nu recunoatem, atunci, c unele idei ale filosofilor nu sunt pe deplin
lmurite? Sau, mcar, de ce s simulm c le nelegem, atunci cnd
ele ne las nedumerii n multe privine? Cercetrile noastre ar fi fr
ndoial mult mai utile atunci, i istoria filosofiei mai adevrat. Cci
exist mai multe prilejuri de nedumerire, n operele filosofilor, dect
de certitudine.164
Revenind, De Caelo... urmeaz, aadar, unei cercetri a istoriei
gndirii filosofice plecnd de la subiect i de la subiectivitatea
transcendental, aa cum sunt ele modelate n filosofiile lui Descartes,
Leibniz i Kant. Acest fapt ne ajut s nelegem natura cutrilor
filosofice noiciene n aceast etap de gndire a sa, respectiv
ncercarea de a configura un model propriu de subiectivitate plecnd
de la lecia prinilor fondatori ai modernitii filosofice. Totodat,
aceast lucrare invoc continuu datele cunoaterii tiinifice ca temei
pentru generalizri filosofice. Noica i probeaz continuu afirmaiile
filosofice, susinnd c procedura de facto a cunoaterii tiinifice
ndreptete propriile sale concluzii filosofice. Simplu spus, filosofia pe
care o propune Noica n De Caelo... este n marginea atitudinii
tiinifice, fiind invocate fapte din fizic, matematic, biologie, istorie.
n esen, am putea spune c Noica i extrage modelul su
fenomenologic de contiin urmnd o serie de sugestii ale
investigaiei tiinifice centrate pe creativitatea individual i pe
atingerea obiectivitii ca int final a cunoaterii. Prin consecin,
cutrile reflexive inspirate de modelul real al cunoaterii trebuie s
rspund la ntrebarea: Cum este posibil ceva nou? nainte de a
rspunde la ntrebarea: Cum se produce adevrul?
Cutrile lui Noica n De Caelo... pleac de la modul n care
tiina modern, n exerciiul ei de cunoatere omul de tiin i
istoricul tiinei , distinge de la bun nceput ntre obiectul real i
164

Constantin Noica, Concepte deschise..., p. 24.

121

obiectul cunoaterii. n vreme ce obiectul real se dovedete a fi o limit

a gndirii, ceva care se tot retrage n sine, obiectul cunoaterii, un
obiect al gndirii, e un construct al minii i al reelei ei conceptuale, n
fond o ficiune ce substituie obiectul real. Adic ceva-ul este
nlocuit cu nimicul, distincie ce conine, arat Noica, ceva de-a
dreptul revoluionar ntr-o istorie a reprezentrilor cosmologice despre
cer, i din care filosofii au de nvat: Dac realitile de tipul cerului
nu sunt nimic i cunoaterea noastr trebuie totui s fie ceva, ea e silit
s se ndrepte ctre alte regiuni, ctre o alt lume de fapte.165 Din
aceast perspectiv, De Caelo... este o carte a cutrilor noilor regiuni
de cunoatere filosofic, plecnd de la modelul tiinei. Procedura este,
aadar, kantian: de la faptul tiinei la condiiile de posibilitate ale ei i,
apoi, de la aceast ntemeiere la analiza cunoaterii filosofice n
pretenia ei de a produce cunoatere obiectiv i veritabil. Or, a
cunoate veritabil nseamn a rspunde la ntrebarea: Cum se produce
ceva nou?, i apoi: Cum se dobndete obiectivitatea, adic acordul
celorlali? Iat principala provocare a lucrrii De Caelo...
Rspunsul la aceste ntrebri, susine Noica, este legat intim de
modul n care nelegem ideea de fapt (fapt de i n gndire), pentru c
primul lucru pe care-l cerem unei gndiri este s se acorde cu faptele.166
Dar ce nseamn fapt? Ce nseamn ceva? Noica ne propune
s facem distincia dintre atitudinea natural i atitudinea
fenomenologic, distincie notorie n universul fenomenologiei de
toate orientrile. Atitudinea natural consider faptul ca fiind ceva
dat senzorial, existent independent de spirit, i de care acesta,
subliniaz Noica, ia act prin cunoatere. Cealalt atitudine, pe care o
putem numi fenomenologic, reflexiv sau intentiv 167, pleac
165

De Caelo..., p. 19.
Ibidem, p. 21.
167
A se vedea Lester Ambree, Analiza reflexiv. O prim introducere n
investigaia fenomenologic, Traducere de Ioana Blaj i Nicoleta Szabo. Ediie
ngrijit de Ion Copoeru, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2007, lucrare ce
identific la nivel de sinonimie perfect accepia analiz fenomenologic cu
accepia analiz reflexiv, atitudinea fenomenologic cu atitudinea reflexiv,
iar procesele intenionale ale contiinei cu procesele intentive ale contiinei.
Plecnd de la aceast asimilare terminologic, vom folosi i noi seriile sinonimice
menionate fr alte precizri, ntruct deosebirile dintre acestea sunt nominale, i nu
de semnificaie.
166

122

de la premisa c faptul este ceva construit n contiin prin actele ei

de poziionare atitudinal i experimentare temporal. Prin urmare, n
discuie sunt implicate i cele dou sensuri ale cuvntului experien
la care am fcut, urmnd demonstraia lui Vulcnescu, ample referiri.
Evident c Noica se plaseaz pe poziia reflexiv n nelegerea
faptului, argumentnd c numai o astfel de poziie este coerent cu
ateptrile gndirii corecte.
Astfel, spre deosebire de naturalism, poziia reflexiv
(fenomenologic sau intentiv) pleac de la anumite ndemnuri
ale minii noastre, adic de la poziionrile atitudinale care fac ca
gndirea s fie permanent gndire a ceva, care o deschide ctre lume
prin interiorizarea etapizat a ei. Obiectele trec din condiia lor strin
contiinei, din transcenden, n ceva-ul contiinei prin faptul c,
ntr-o prim etap, spiritul nu cunoate la ntmplare i nici ce i se
ofer, ci face o alegere n materialul brut al cunoaterii168. Apoi, ntro a doua etap, spiritul pregtete materialul cunoaterii, l msoar,
l compar, l rotunjete i doar dup aceea l las liber s se formuleze
ca problem169. n sfrit, n cea de-a treia etap, se deschide
problema ca atare, iar spiritul cu operaiile sale specifice i-l ridic la
rangul de fapt discutabil, clasabil i explicabil n cadrul unei teorii170.
Prin urmare, mintea noastr pre-judec obiectele care intr n raza
contiinei, iar totalitatea acestora intr n constituia i nelesul
faptului. n consecin, aa-zisele fapte nu reprezint nimic
altceva dect probleme ale contiinei. n limbaj fenomenologic,
faptul este tema gndirii.
Evident c pentru Noica admiterea poziiei contrare, naturaliste,
obinuite n accepia filosofului, conduce gndirea ntr-o cale
nfundat n cel puin trei privine de neocolit.
n primul rnd, ideea c faptul este ceva dat, obiectiv, existent de
dinainte de a intra n pre-judecile contiinei, implic acceptarea
unui rol marginal al gndirii n cunoatere. n loc s admitem c
gndirea produce cunoaterea, c ea este a noastr, trebuie s
admitem c ea reflect doar lucrurile, ceea ce nu e n ntregime
168

De Caelo..., p. 29.
Ibidem.
170
Ibidem.
169

123

corect. Pentru Noica, cunoaterea n ordinea filosofiei este rezultatul

unui punct de inciden ntre reflectare i reflexiune: n fapt gndirea
filosofic a ncercat ntotdeauna s mpace reflectarea cu reflexiunea:
reflectarea lucrurilor cu reflexiunea omului.171 Revenind, admind
c faptul preexist operaiilor de cunoatere, vom da peste
dificultatea major ce const n aceea c noi nu putem indica un
criteriu de selecie ntre teorii concurente. De unde tim care dintre
teoriile concurente Noica are n vedere cele trei perspective
concurente ale lui Kant n privina explicrii incongruenei minilor
care explic acelai domeniu de fapte este mai bun i adevrat, n
condiiile n care faptele sunt exterioare gndirii? Cum evalum ceea
ce e exterior gndirii? Ce anume i, mai ales, cum anume comparm
dou realiti distincte care sunt ntr-o relaie de exterioritate
complet? Apoi, cum evalum progresul cunoaterii pe care-l
concepem ca ndreptat ctre o int mobil, ca o regresiune la infinit a
aproprierii de adevr? Nu cumva, se ntreab Noica, noi tim ceva
despre felul de a fi al lucrurilor, despre estimea lor, dinainte de a
iniia actele de cunoatere a faptului?
n al doilea rnd, poziia naturalist, obinuit n problematica
faptului, produce cu necesitate teoria adevrului-coresponden
adecvarea ideilor sau a intelectului la lucruri , care, la rndul ei,
produce confuzii insurmontabile, n ciuda faptului c tradiia a fcut
din atingerea acestei nelegeri a adevrului un scop de nimeni
contestat. Invocnd critica pe care o face Kant adevruluicoresponden n Critica Raiunii Pure, Noica arat c la nivelul
nelegerii naturii acestuia s-a instalat un conflict perpetuat att de
tradiia cercetrii tiinifice, ct i de investigaiile filosofice ntre
accepiunea practic i cea teoretic a adevrului-coresponden. n
ciuda faptului c adevrul este considerat de omul de tiin ca o
valoare-scop, dezirabil i incontestabil, ce fundeaz i orienteaz
activitile concrete de cercetare, ceva ca fiind de la sine neles n
planul raiunii practice, n planul justificrilor teoretice nu se nelege
cum dou entiti total deosebite, ceea ce e n exteriorul contiinei,
faptul ca atare, i ideile, cunotinele, obiecte ale contiinei, se pot
171
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n Echilibrul
spiritual, ed. cit., p. 342.

124

conexa ntre ele. Consecinele acestei inadecvri de natur conduce

gndirea ntr-un conflict insurmontabil cu sine.
Pe de o parte, postularea unei lumi ascunse, a esenelor, a unei
lumi n sine, invizibil i de necuprins, care se retrage continuu n
sine, culmea, pe msur ce avansm n cunoatere i n adevr o
perspectiv ce accept distincia dintre fenomen i esen i tot ce
deriv de aici n legtur cu dihotomia termenilor primi a produs
continuu ncurcturi gndirii, prins n captivitatea propriilor realizri:
lucrurile alctuiesc o lume-nluc, o lume n dosul creia s fie
alta, a crei estime s se afle de asemenea mai departe i niciodat n
cmpul cunoaterii.172
Pe de alt parte, conflictul dintre teoretic i practic n
universul de discurs al adevrului-coresponden produce o ruptur
ntre metodologia de facto a tiinei i contiina acestei metodologii,
ntre practica tiinific i reprezentrile teoretice ale acesteia.
Cercettorul tiinific nu se ndoiete, la nivelul contiinei metodologice,
c n cutarea acestui adevr-coresponden se afl implicat cu totul i
c n lumina acestui scop el i perfecioneaz continuu utilajul mental
i metodele de cercetare. Or, exist o asimetrie evident ntre
activitatea de facto a cercettorului tiinei i modul n care acesta i
reprezint propria activitate plecnd de la admiterea ideii de adevrcoresponden ca fiind ceva de la sine neles. Ceea ce nu l-a
mpiedicat pe omul de tiin s avanseze n cercetri. Dar nu e treaba
omului de tiin, subliniaz Noica, s-i de-a seama pn la capt
despre nelesurile i roadele muncii sale, ct mai degrab filosoful
este chemat, n virtutea faptul c sarcina lui este s se lmureasc pe
sine i apoi pe alii, s vad c scopurile urmrite de cercettorul
tiinific nu sunt totdeauna pe msura rezultatelor la care el ajunge i
c acestea trebuie interpretate n propria lor lumin (subl. n.), iar nu n
cea a intereselor care le-a prilejuit173.
Concluzia lui Noica este tranant: ideea c adevrul este cel
care legitimeaz i fundeaz cunotinele noastre este o credin
adugat mersului real al cunoaterii, care o susine motivaional,
172
173

De Caelo..., p. 30.
Ibidem, p. 34.

125

psihologic i moral, dar care trebuie corectat, dac vroim s nu ne

facem idoli strmbi, dac vroim s nelegem actul cunoaterii n ceea
ce poate da el, iar nu n ceea ce ne nchipuim noi c obinem prin
mijlocirea lui174.
Mersul real al cunoaterii const n ncercrile oricrui
cercettor de a obine obiectivitatea opiniilor, adic o stare interioar
de intersubiectivitate testabil. Prin urmare, ne ndeamn Noica,
trebuie s facem distincia ntre geneza cunotinelor i evaluarea lor,
dintre adevr, ca suport i int cu valoare emoional, i
obiectivitate, ca acord intersubiectiv cu privire la ideile aprute ntro contiin, n final, ntre dou concepii epistemologice concurente,
numite de Noica realism i idealism.
Realismul consider c obiectivitatea este o caracteristic a
adevrului: Cci o cunotin adevrat, spun ei, este, prin aceasta
chiar, obiectiv, adic respect toate condiiile care o fac s se impun
oriicnd i oricrei contiine omeneti.175 Prin urmare, pentru
realist, posesia adevrului este concomitent i o posesie a obiectivitii,
a obiectului, din moment ce el se definete ca relaie subiectobiect:
Obiectivitatea const, n cazul adevrului, n raportarea la obiect. Ea
nu constituie o problem, nu are nevoie de criterii i de verificri. E
simplu: am obiectul, am i obiectivitatea. 176
n rspr, idealismul este interesat s legitimeze cunotinele
n pretenia lor de adevr plecnd de la intersubiectivitatea testabil.
El este interesat de a lmuri chipul n care devine cu putin ca ceea
ce s-a impus drept certitudine unei contiine s poat fi mprtit ca
atare oriicrei alteia. n a cuta condiiile de apariie i transmitere a
certitudinii cptate, n a arta cum este posibil cunoaterea sigur,
cea tiinific deci, n a construi sistemul unor astfel de cunotine
sigure iat n ce const demnitatea idealismului177.
n sintez, filosofia nelege cunoaterea plecnd de la logica
intern a ei, de la distincia dintre actele de producere i evaluare, de
la stabilirea modalitilor prin care o cunotin devine cert i, prin
174

Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 36.
176
Ibidem, p. 37.
177
Ibidem, p. 37
175

126

aceasta, obiectiv, adic intersubiectiv testabil, fr s nege i rolul

credinei n adevr, care, la nivelul genezei i susinerii psihologice a
cercetrii, are rol de sprijin emoional.
Poziia idealist substituie adevrul cu obiectivitatea, cunotinele
probabile cu cunotinele certe i, prin urmare, dihotomia epistemologic
adevreroare este substituit de dihotomia certitudineincertitudine.
Lumea cunoaterii noastre poate oferi doar certitudine i niciodat
adevr. Prin aceast substituie, interesul filosofic este mutat ctre
intersubiectivitatea care produce certitudinea n cunoatere. Atingerea
i dobndirea intersubiectivitii este tema central pentru analiza
cunoaterii n ordine filosofic: Pus n faa problemei, incontestabil
cea mai grea ce poate fi dat unei contiine subiective, problema de a
se depi pe sine prin actele de cunoatere care s fie valabile pentru
oricare alta178 Prin urmare, ntrebrile corecte pe care trebuie s i
le pun contiina aflat n cutare de sens, de certitudine, sunt n mod
esenial dou: prima, cum este posibil ceva nou? adic cum poate
mintea strpunge cercul propriei naturi; a doua: cum se poate atinge i
cuceri intersubiectivitatea?
n al treilea rnd, Noica respinge poziia naturalist, obinuit,
care conduce gndirea ntr-o cale nfundat i pentru faptul c postuleaz
existena unui substrat al lucrurilor, o existen, o realitate prin care
oricine e dator s primeasc afirmaia c lucrurile exist, indiferent
dac nu va afla niciodat mai mult dect att cu privire la existena
lor179. Noica este consecvent pn la capt cu sine: dac faptul se
constituie n contiin i dac el nu este dect tema gndirii
(lucrurile sunt probleme ale minii), atunci cnd vorbim despre
realitatea lucrurilor trebuie s avem n vedere limbajul: n propoziia
lucrurile exist, ceea ce exist nu sunt att lucrurile ct afirmaia
nsi. Aceasta intereseaz i ea e de cercetat, iar condiiile pentru care
o astfel de afirmaie ca acesta de mai sus poate fi acceptat de orice
contiin cunosctoare, ele constituie adevrata problem a
cunoaterii. C lucrurile totui exist e probabil dac nu chiar sigur.
178
179

Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 39.

127

Dar existena lor nu are prea mult sens n afar de ceea ce tiu eu
despre ele i nu pot ti mai mult despre ele dect vrea mintea, cu legile
i rnduielile ei, s m nvee.180
Observaia este capital pentru a nelege modul de gndire al lui
Noica n perioada scrierilor de tineree, care mbin cunoaterea
anumitor date ale gndirii vii, legate de tririle i actele de constituire
a faptelor n minte, de descrierea proceselor intentive de poziionalizare
i experimentare a obiectelor contiinei etc., cu cele ale gndirii
formulate, n care limba, gndul i lumea sunt date solidar n limbaj,
n expresia gndirii.
Obiectele lumii sunt, s-a remarcat, semnificaii ale gndirii
formulate n limbaj. Folosind actuala terminologie metafilosofic,
desigur cu rezerve i doar pentru a stabili analogii de ordin stilistic,
Noica unific gndirea fenomenologic cu gndirea analitic, n
proiectul su de ontologie plecnd de la structura formal a raportului
dintre Unu i Multiplu, apt s pun n relaie, ne varietur, entiti pe
care le gndim astzi prin excludere. Se tie, Noica gsea continuu
complementariti invizibile privirii obinuite, cu convingerea c
ntotdeauna ceea ce pare a fi desprit este unit de un plan mai profund
de realitate. Complementaritatea, n cazul de fa, survine din Unul
contiinei, care, ntr-unua dintre ipostazele sale multiple, e deopotriv
productiv i evaluativ. Actele lui sunt, n acelai timp, diferite, dar i
complementare. n primul caz, productiv, lumea se constituie n
contiin i este amestecat cu propriile ei date; n al doilea caz,
lumea contiinei este evaluat plecnd de la produsele ei, de la Unul
contiinei, de la limbaj, de la expresia care prin semnificaie
constituie obiectele lumii. n fond, avem de-a face cu o descriere a
naterii ideilor i a evalurii lor n interiorul cercului contiinei.
Actele contiinei sunt date mpreun cu semnificaiile lor, gndirea
vie cu gndurile formulate. Astfel, fr a se cdea n solipsism,
contiina i lumea sunt solidare n propriul su cerc. Vom privi mai
analitic aceast sintez metodologic pe msur ce vom descrie n
detaliu gndirea identitar a lui Noica ce nelege individualitatea
culturii romneti plecnd tot de la relaia formal UnuMultiplu.
180

128

Ibidem, p. 39.

Revenind, renunarea la ideea c faptul ine de o lume, strin

i exterioar permanent contiinei, implic ideea amalgamrii ideii de
lume cu ideea de contiin (minte) ntr-un tot integrat contiinei
nsei: Ce nseamn lume? Ceea ce guverneaz lumea sunt legile;
ceea ce guverneaz legile e mintea; ce altceva e lumea dect mintea n
propriul ei exerciiu?181 n consecin, a ndrepta gndirea ctre
scrutarea sensului pe care mintea n exerciiul ei liber l pune n lume,
a decela ce fapte ale minii sunt, prin semnificaiile lor, fapte ale
lumii, este sarcina fundamental a filosofiei, ce-i justific prezena
n universul spiritului, al culturii i al dialogului pe care-l trebuie s-l
ntrein permanent cu tiina.
Acest context de angajamente epistemologice nu este fr
urmri asupra contiinei n ansamblul ei. Noica gndete contiina,
cum artam, ca un Unu multiplu i, prin aceasta, ceea ce se ntmpl
ntr-o parte a ei produce efecte la nivelul ntregului. Modelul de
contiin al vederii dinuntru funcioneaz integrat, ca un tot viu, n
care faptele de contiin sunt trite unitar i difereniat, n acelai
timp, n individul viu asimilat de Noica realitii ontologice supreme.
***
Dac admitem c la nivelul atitudinii i contiinei teoretice
faptul este ceva construit i trit ca experien a sensului, atunci i la
nivelul atitudinii i contiinei practice ori atitudinale, legate de
domeniul scopurilor, al valorilor i deci al evalurilor, se produc triri
complementare. Astfel, i la acest nivel al contiinei tritoare, n
expresia lui Noica, negarea relevanei epistemologice a faptului dat
i a naturii gata fcute generatoare de stri sufleteti de intimidare
i ngrijorare induce triri de echilibru existenial i mpcare a
omului cu sine nsui, consecin fireasc a faptului c acesta triete
ntr-o lume cu sensuri produse de el nsui. Individul se mpac cu
tiina care-i prea strin altdat, ntr-un dublu sens. Pe de o parte,
nimeni nu slujete mai bine idealul universalitii dect tocmai cel
care se trudete s pun nelesuri, nu s le afle182. Pe de alt parte,
181
182

Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 58.

129

admiterea faptului c a nelege nseamn a pune sensuri n lume

deteapt n mintea noastr o rspundere grav: nu sunt de pus dect
acele nelesuri care satisfac condiia obiectivitii. Subiectivitatea
este purttoare de obiectivitate183.
n planul acestei contiine tritoare, admiterea ideii de
obiectivitate n defavoarea adevrului epistemologic beneficiaz, la
nivelul contiinei individuale ce poart n propria-i subiectivitate
ntreaga cunoatere, de trei avantaje: a) individul, prin cunoaterea sa
despre lume, sporete lumea nsi, i d o structur, i impune un
echilibru, o configureaz o face s fie ceea ce este lume; b)
individul d socoteal de existena spiritului n lume i formuleaz
idealul unei cunoateri de tip matematic, n care obiectul cunoaterii
este produs de intelect; c) individul gsete elementele de universalitate
n sine, iar cunotinele sale despre lume sunt sensuri aruncate n
lume: Trebuie s te descoperi purttor de sensuri valabile, i aa
regseti nu obiectul cci de el te poi lipsi ntotdeauna ci lumea,
lumea aceea de care nu te poi lipsi defel, pentru c ai o substan cu
substan n tine.184
Cum artam, De Caelo deschide astfel una dintre cele mai
ncpnate probleme filosofice ale modernitii, pus att de
filosofia individualist englez, ct, mai ales, de Kant: raportul dintre
libertatea absolut a gndirii i responsabilitatea propriilor ei acte
libere. Cum se tie, Kant a avansat teoria facultilor ce se conduc
dup principii autonome, unificate n unitatea i contiina de sine a lui
ego cogito. De o parte, st raiunea teoretic, respectiv facultatea de
cunoatere, ce are ca principiu de funcionare sinteza coninutului
cunoaterii, livrat de datele simurilor i organizat de formele apriori
ale sensibilitii, cu formele apriori ale intelectului i cu ideile
regulative ale raiunii. De cealalt parte, se afl raiunea practic,
respectiv facultatea dorinei, a scopurilor i aciunii umane, fundat pe
principiul libertii voinei, conceput ca datorie a respectrii
183
184

130

Ibidem, p. 59.
Ibidem, p. 63.

propriilor imperative. Postularea celei de-a treia faculti a raiunii,

facultatea de judecare, estetic, fundat pe principiul finalitii i apt
s pun n conexiune celelalte dou faculti, astfel ca mpreun cu
aceasta s justifice funcionarea contiinei ca ntreg, mai mult dect
prile din care este compus, nu a convins pn la capt.
Renunarea la teoria facultilor de ctre filosofia romantic a
repus problema raportului libertateresponsabilitate, simplificnd
drastic lucrurile la nivelul contiinei individului, dnd un evident
ctig de cauz libertii, neleas, de regul, ca sete de cunoatere i
putere de afirmare creatoare. Exaltarea forelor creative ale omului,
care sporete prin prezena sa sensurile lumii i adaug creaiei divine
propria creaie, a pus ntr-o stare de defensiv responsabilitatea i a
creat o lume monadic, incapabil de ntlnire intersubiectiv.
Cum mpcm libertatea absolut a contiinei creatoare a
individului de a da sens lumii, cu ideea tradiional a responsabilitii,
neleas ca ceva ce se impune din exterior contiinei acestuia? Cum
putem vorbi despre unitatea dintre libertate i responsabilitate n
absena postulrii unei contiinei n genere, aa cum a fcut Kant?
Cum se poate constitui i ntemeia spaiul intersubiectiv, ntr-o lume
dominat de monade creatoare ce acioneaz anarhic? Cum este
posibil spaiul cuminecrii, al mprtirii reciproce a dou contiine
care stau fa n fa cu propriile lor sensuri? n fond, cum produce
contiina, n acelai timp din ea nsi i din propriile principii, att
libertate, ct i responsabilitate?
De Caelo ncearc un rspuns la aceste ntrebri prin
formularea unei opiuni de via pe care Noica o consider a fi
ndreptit i n acord cu premisele modelului su filosofic, n care
individul creator este pus n centrul lumii ca unitate major de
producere a sensului. Individul creator, din motive de echilibru
existenial, trebuie s aleag responsabilitatea care produce o selecie
de ordin etic n lumea faptelor sale de creaie. Pe acest teritoriu al
alegerii libere se conexeaz contiina cunosctoare cu contiina
tritoare, libertatea cu responsabilitatea.
131

Raionamentele lui Noica sunt n acord cu aceste premise. La

nivelul contiinei tritoare, cea care imagineaz i produce valori i
scopuri existeniale, justificnd pentru ce trim, ideea c noi dm sens
lumii implic asumarea unui destin creator. Sensul vieii individuale
este adncirea n subiectivitatea proprie, unic, depozitar a cevaului mai adnc dect eul arbitrar (detestabil, cum ar spune Claude
Lvi-Strauss) pentru producerea de noi nelesuri ale lumii i, n pasul
urmtor, spre cucerirea obiectivitii. Individul este, aadar,
responsabil pentru sine nsui, pentru propria sa avere, pe care
trebuie s-o gospodreasc pentru c ceea ce posed el, prin raportare
la ntreaga lume, este unic. Individul poart cu sine o mare
responsabilitate; el trebuie s se conceap pe sine ca i cum ar avea un
mandat divin de a continua creaia pe acest pmnt. n lumina acestei
situri ontologice, individul are obligaia fa de sine nsui de a-i
gospodri propria avere, pe care a primit-o n dar: Nu uita c
Dumnezeu te-a trimis pe lume s-l nlocuieti: s dai sensuri, s
creezi, s duci nceputul su nainte. Vezi s nu-i pierzi timpul.185
Este evident, acum, c De Caelo reprezint punctul n care
Noica s-a desprit definitiv de filosofia de inspiraie cretin-ortodox
a lui Nae Ionescu, n condiiile n care, nimic paradoxal, Noica va
rmne pn la sfritul vieii n interiorul paradigmei naeionesciene
de filosofare, pe care ns o ndreapt ntr-o direcie neanticipat de
maestrul su. Noica va conduce paradigma de gndire naeionescian
pe o cale exclusiv filosofic, i va da noi determinaii, o va mbogi
cu o oper filosofic de o valoare universal, o va justifica
metafilosofic i o va transmite propriilor discipoli.
Prin urmare, adoptarea unui ideal de via laic, n veac,
activ, care nu mai urmrete sfinenia i mntuirea, l pune pe Noica
ntr-o relaie de opoziie cu gndirea cretin a lui Nae Ionescu.
Adncind ideea, opiunea pentru fapt, pentru sporirea sensurilor lumii
i a creaiei pe pmnt, l apropie pe Noica de idealul omului de tip
augustinian, occidental, faustic, i nu de cel oriental, adncit n sine,
contemplativ, spiritual, propovduit de Sfinii Prini orientali, n
frunte cu Vasile cel Mare, modelul i idealul de via cretine ale lui
185

132

Ibidem, p. 64.

Nae Ionescu: Ortodoxia sa (a lui Nae Ionescu, n. n.) e o Ortodoxie

contemplativ i radical teocentric i o transcenden asociat, de
inspiraie origean strict rsritean, care vede lumea i istoria n
pcatul cderii din Dumnezeu i al exterioritii fa de Dumnezeu i
caut mntuirea numai n contemplarea lui Dumnezeu; aceast
ortodoxie nu poate fi dect opus ireconciliabil activismului religios
occidental de tip augustinian, care vede lumea existnd aparte de
Dumnezeu i caut mntuirea i pe Dumnezeu n lume, ncercnd
realizarea activ a mpriei Lui n istorie.186
De Caelo este, aadar, o lucrare paradigmatic i pentru felul
n care se realizeaz concomitent ruptura i continuitatea ntr-o relaie
paideic n care discipolul se desparte de magistru, continundu-i pe
un alt plan nvtura. Uneori, chiar n conflict cu nvtura
magistrului, aa cum s-a ntmplat de regul n istoria gndirii
europene.
Revenind, n convingerea lui Noica, toate concluziile pentru
contiina tritoare sunt extrase, subliniem nc o dat, din modul n
care este configurat tiina real, respectiv, din activitatea vie a
cercettorului tiinific, din practica sa efectiv de cercetare, n ciuda
faptului c exist o profund asimetrie, cum artam, ntre faptele
omului de tiin, actul de producere i evaluare a ideilor, i contiina
sa metodologic. Dac ntre cercettorul tiinific i filosoful interesat
de activitatea lui exist o asemnare de mentalitate, ntruct sunt
amndoi idealiti, la nivelul contiinei metodologice asimetria
despre care vorbim produce un divor de reprezentare global asupra
lumii. n vreme ce omul de tiin este naturalist situeaz
contiina n natur ca parte a sa i, prin acest act, i tirbete
demnitatea plasnd-o n iraionalitatea multiplicitii care devine fr
scop , filosoful rmne idealist, adic, plecnd chiar de la
rezultatele tiinei, restituie contiinei Unul ei creator de sensuri,
186
A se vedea: Prefa, n vol. Predania i un ndreptar ortodox cu, de i
despre Nae Ionescu teolog, antologie prefaat i realizat de diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu,
Editura Deisis, 2001, volum care adun toate articolele teologice scrise Nae Ionescu,
p. 10.

133

care ordoneaz i legifereaz lumea n raport cu propria sa natur.

Prin urmare, unitatea ntre contiina cunosctoare i contiina
tritoare (ntre libertate i responsabilitate) este argumentat de Noica
indirect, prin recurs la starea de facto a cercetrii tiinifice (modelul
exemplar de producere a sensurilor lumii) i nu prin argumente
filosofice de ordin speculativ sau exegetic.
Fr s intrm n detalii argumentative, refleciile lui Noica pe
tema asimetriei dintre activitatea de producere a cunoaterii tiinifice
i interpretarea acestora, concomitent, asimetria dintre omul de tiin
i filosoful tiinei, sunt de un real interes i folos i astzi. Mai ales
dac avem n vedere distincia pe care o face Noica ntre o filosofie a
contiinei i o filosofie a existenei, plecnd de la primatul lui a ti
fa de a fi, respectiv de la ceea ce numim astzi, n filosofia tiinei,
obiectul cunoaterii i obiectul real. n acord cu datele tiinei, ale
fizicii n mod special, a fi nu mai nseamn ceva al lumii, pentru
c existena este un elaborat, un produs al lui a ti: lumea din
afar e, de fapt, n felul cum o gndete cugetul, o elaborare a
contiinei noastre tiinifice, dac nu una cum vor anumii filosofi
de azi a contiinei noastre psihologice.187
Interesant de tiut e c prin aceast dihotomie, a fia ti,
Noica consider c se detaeaz de modelul standard al contiinei
fenomenologice, de reinut, de pe poziia propriului su model de
filosofie a contiinei, printr-o observaie de bun-sim: dac refuzi c
faptul este existen n sine pe temeiul c totul este o reconstrucie
n interiorul contiinei intenionale, nu poi investi cu existen ca
atare, aa cum fac fenomenologii, contiina nsi pe ideea c ea este
fenomen originar, c are o autonomie absolut i c produce
norme venice din propria ei natur. Prin urmare, modelul vederii
dinuntru al contiinei, modelul fenomenologic al lui Noica, este
opus, n propria sa contiin filosofic i metodologic, deopotriv
fenomenologiei standard, ce postuleaz originaritatea contiinei
ca dat fundamental cu toate consecinele ce decurg de aici , ct i
filosofiei existenei, care face din individ ceva dominat, ceva natural,
fapt ca atare, sustras el nsui modelrilor contiinei.
187

134

Constantin Noica, De Caelo, p. 67.

Admiterea unor lucruri gata fcute (contiina originar,

individul ca dat existenial nereflectat) sunt respinse de Noica
plecnd de la propriul su model de contiin: Filosofia contiinei
nu face dect s lupte mpotriva oricrui absolut, s nlture
prejudecata lumii i a lucrurilor gata fcute, ridicnd totul la rangul de
problem.188 Prin urmare, acolo unde fenomenologii clasici, prin
postularea existenei contiinei ca fenomen originar, vd o soluie
epistemologic pentru reconstrucia atitudinii naturale, Noica vede o
problem.
Critica filosofiei existenei, pe care o face Noica n numele
filosofiei contiinei, nu are numai o valoare euristic excepional
pentru a nelege ruptura dintre maiorescieni i naeionescieni, cei
doi poli n jurul crora s-au coagulat toate dezbaterile filosofice,
inclusiv cele legate de identitatea romneasc i, pn la un punct,
cele culturale interbelice n ansamblu, ci, concomitent, i o valoare
filosofic intrinsec pentru orice ncercare de a nelege existena
aa cum este n ea nsi. Observaia lui Noica este capital atunci
cnd susine c, de fapt, cuvintele ontologice din grupa: a fi, a
exista, fapt, realitate etc. trebuie scoase din condiia lor de
substane i nelese n cercul contiinei totdeauna cu sensul de
interioritate; ele sunt cuvinte i, prin urmare, produse, sensuri ale
minii omeneti. A cerceta fundamentele existenei ca atare sau ale
existenei omeneti n sine nseamn a deschide teme i probleme ale
contiinei, i nu a pleca de la substane preexistente minii.
Cuvintele ontologice sunt teme ale gndirii, iar o discuie asupra lor
este una legat de fundamentele cunotinelor omeneti i niciodat de
faptele ca atare. A fi este o chestiune a lui a ti, pentru c
materialul de lucru ontologic este unul legat de fundamentele
cunotinei omeneti i, deopotriv, de o anumit poziionare a minii
care face din acest verb i din substantivizarea lui o tem a ei.
Realitile metafizice sunt, astfel, nlocuite cu certitudini
epistemologice: Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine
n termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au
reuit s-o ncercuiasc, ba mai mult, s-o defineasc, s-o cheme la
188

Ibidem, p. 69.

135

cealalt form, nesubstanial, de existen, a certitudinii epistemologice

nlocuitoare a realitii metafizice.189
De pe aceast platform teoretic, Noica critic nu numai
naturalismul tiinei, cum artam, ci i filosofia existenial (existenialist)
pentru absolutismele ei, pentru faptul c postuleaz existena ca
atare n om, ceea ce l apropie de natur i de ordinea ei, fr s-i
releve specificitatea: omului este cel ce d socoteal de lucruri, i nu
lucrurile de el.
Nimeni i nimic, consider Noica, nu poate explica mai bine
poziia omului, a individului uman n cosmos, dect transformarea
capacitii sale creative, de a da rost lumii, prin producerea de sensuri
intersubiective, ntr-un principiu explicativ. Ocultarea acestui
principiu l conduce pe om la grave nenelegeri, att la nivelul
contiinei nelegtoare, ct i, prin consecin, la nivelul celei
tritoare, prin imposibilitatea forjrii unui echilibru existenial apt s
susin putina de a tri. Aa se explic ngrijorarea lui Noica fa de
recrudescena naturalismului, att n tiin, ct i n filosofie, un
ansamblu de prejudeci care s-au nstpnit n contiina noastr cu o
for irepresibil i mpotriva crora nu putem lupta, pentru c ele sunt
golite de subiectivitatea omului, sunt anonime.
Puterile anonime produc n contiina individual ce trebuie s
se exercite creativ (centrul de producere a sensului) complexe de
inferioritate, stri de diminuare a forei, stri de abandon i de pierdere
a identitii proprii i, ceea ce e i mai grav, nencredere: Cci nu e
nencrederea pcatul cel mai greu al lumii de azi?190 De remarcat c
aceste puteri anonime sunt transformri ale puterilor vii, creative ale
omului, n ceva solidificat, substanializat, n ceva strin i
exterior contiinei. n universul de manifestare a acestora, individul
uman este pus fa n fa cu sine i cu condiia sa generic de om.
Puterile anonime sunt creaii obiectivate ale omului, dar desprinse de
creator, ceva produs de contiin, dar desprins de ea, cu proprieti
specifice naturii: exterioritate, indiferen, for nimicitoare etc.
189
190

136

Ibidem, p. 72.
Ibidem, p. 75.

n numele individualitii creatoare, al omului faustic, Noica

ntreprinde o critic a puterilor anonime, ca o totalizare de sensuri
gata constituite, propunnd spre ilustrare trei studii de caz: cosmosul,
istoria i masele ca puteri anonime, ce prind n plasa lor subtil fora
de creaie a contiinei individuale. n aceste studii de caz, n mod
difereniat, Noica subliniaz c, dei e posibil s asimilm contiina
cu ceea ce nu e ea, ca fapt viu i unitate generatoare de sens, nu este
legitim cognitiv i nici moral s facem astfel de conexiuni. Contiina
este vie n exerciiul ei creator, in actu, atunci cnd produce continuu
sens. Dac faptele sale obiectivate nu sunt, la rndul lor, prinse
continuu n sensuri pentru sine, dac ea nu mai este prezent n
intimitatea lor, atunci contiina, acceptnd sensurile gata constituite,
se destructureaz i decade din propria-i centralitate. n acest caz
nefericit, nu noi explicm lumea, ci lumea ne explic pe noi. Din fapt
viu, creator, contiina devine un lucru alturi de celelalte lucruri,
ateptnd s fie explicat, nu s explice.
n primul caz, cel legat de cer, contiina se pierde n propriile
cunotine solidificate despre cer, despre imensitatea de necuprins a
cosmosului trind n sine zbuciumul exprimat de Pascal, de trestie
gnditoare. Nu exist ns motive de disperare i de negare a puterilor
ei vii fa de imensitate i nemrginit cantitativ, pentru c ea,
contiina, nu e ordin de mrime, deci este diferit de cosmos prin
chiar natura sa. Contiina, n felul ei, nici nu este, nu este dect
pentru sine aa nct nimic n-o poate umili, afar doar de propriile ei
nenelegeri, de greitul ei exerciiu191. Prin urmare, imensitatea
cosmosului mai degrab stimuleaz creaia dect o mpiedic.
n al doilea caz, cel al istoriei ca putere anonim ce deriv din
faptele solidificate, desprinse de fptuitor, individualitatea uman
trebuie s priveasc cu faa ctre viitor i nu ctre trecut, iar n
aciunile sale creatoare nu istoricitatea unui gest trebuie cutat, ci
valoarea lui omeneasc intrinsec 192. Individul poate scpa de
condiia de obiect al istoriei anonime, care se conduce dup logica sa
proprie, i poate deveni subiect numai dac se concepe pe sine ntr-o
191
192

Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 89.

137

istorie ca viitor, i nu ca trecut mort i seriat dup regulariti, un

viitor viu n care doar actul desvririi de sine primeaz. Dac acest
act al desvririi este atins prin decizia liber a individului, atunci
ceea ce pare copleitor n istorie dispare: Omul nu este ceea ce este
prezentul su. El este propriul su viitor.193 Dac privim istoria nu ca
pe ceva devenit, ci ca pe ceva care devine, atunci contiina
individual se poate aeza confortabil n via pentru a-i mplini
destinul pe care singur i-l prescrie: Niciodat contiina individual,
al crei ultim sens e creaia, aciunea, devenirea, n-a putut nsemna
ceva sub specia devenitului.194
n sfrit, n ultimul caz, cel al puterii anonime a maselor,
rezultat al gregarului din om, contiina individual se poate conserva
pe sine cu toate atributele sale ce vin din creaie, n msura n care nu
se pred colectivitii din care face parte, ci ader la acele valori care
sprijin i mai mult propensiunea ctre dezvoltarea individului vzut
ca poart ctre universalitate. Vom reveni asupra acestei forme de
putere anonim cnd vom discuta pe larg ideea de apartenen
identitar a contiinei individuale de sine la contiina de sine
colectiv.
Trebuie remarcat un fapt esenial n aceast critic a puterilor
anonime. Instrumentul criticii este, se nelege, unul teoretic,
aparinnd contiinei nelegtoare productoare de sensuri i
cunotine, dar i de evaluare cognitiv a lor. Numai c puterile
contiinei nelegtoare de a produce sens i cunotine tiina este
putere, cum spune Bacon au o valoare ambigu. Contiina
nelegtoare nu ne spune i n ce direcie trebuie utilizate puterile ei
de a produce sens. n fond, n ce sens folosim producerea de sens, care
este direcia ntrebuinrii sensului? ntrebarea vizeaz, n mod
evident, desigur, datele contiinei tritoare, pentru c ea instaniaz
valorile, stabilind, n ultim instana, direcia de aciune a individului
responsabilizat de folosirea sensurilor pe care el nsui i le-a dat.
Prin urmare, cercetarea din De Caelo... se mplinete, cum ne
avertizeaz Noica nsui, n introducerea lucrrii, ntr-o meditaie
193
194

138

Ibidem.
Ibidem, p. 90.

asupra moralei. Vorbind despre cer, contiina tritoare este, de fapt,

interogat printr-o procedur de ocolire care trece prin contiina
cunosctoare: Ceea ce pare a fi plasat n plan secund datele
contiinei tritoare sunt o funcie a datelor contiinei cunosctoare
devine acum o tem de prim-plan. Prin urmare, unei reabilitri a
contiinei individuale n planul cunoaterii trebuie s-i corespund,
nici nu s-ar putea altfel, o reabilitare a individului n planul contiinei
tritoare. Libertatea contiinei de a produce sensuri trebuie s se
ntemeieze, la rndul ei, n cercul propriei naturi, pe responsabilitatea
moral a individului de a-i prescrie traiectorii, axe, i de folosire a
acestora. Temeiul libertii contiinei nelegtoare se afl n ideea de
responsabilitate a contiinei tritoare, dup cum contiina tritoare i
are propriul ei temei n datele contiinei cunosctoare. ntemeierea lor
este prins n cercul hermeneutic al contiinei individuale dac i
numai dac ele i corespund, dac acestea se afl n stare de echilibru.
Contiina individual atinge, astfel, ceea ce caut cu disperare,
echilibrul existenial i starea de mpcare cu sine, pentru c lumea i
dezvluie rostul ei i al vieii cuprinse n ea. Totul e personalizat i
nimic nu mai este sau devine anonim i amenintor.
A fost nchis vreodat acest cerc hermeneutic dttor de
echilibru existenial plecnd de la contiina individului i de la
recunoaterea faptului c el este singura instan productoare de
sens? S-a ncercat doar, rspunde Noica, n Renatere, odat cu
afirmarea doctrinei umanismului. De aici i interesul constant al lui
Noica pentru Renatere, respectiv pentru perioada istoric ce a produs
modelul standard de afirmare a individului n cultura european.
Confruntarea cu datele culturale ale Renaterii195, n care individul
este considerat cheia nelegerii lumii, este pentru Noica un bun prilej
de a-i afirma propria viziune asupra posibilitii instituirii cercului
hermeneutic desenat de cele dou forme de contiin, cunosctoare i
tritoare, apte s asigure echilibrul existenial al individului.
Revenind, raportrile contiinei individuale la lumea solidificat
produs de omul nsui, cunotinele despre cer, faptele obiectivate i
195
A se vedea i conferina lui Noica Cellalt umanism, n vol. Echilibrul
spiritual. Studii i eseuri, pp. 214218.

139

seriate n timp ale oamenilor, istoria, socialitatea intrinsec individului

uman, specifice omului european, care se descoper pe sine ca individ
n opoziie cu lumea, trec din planul cunoaterii n planul evalurilor,
odat cu Renaterea. Ce constat Noica n Renatere? C, prin
doctrina umanist, descoperirea individualitii creatoare i afirmarea
omului n Renatere a nsemnat totodat afirmarea trufiei omului n
raport cu lumea, l-a plasat pe individ n anumite raporturi conflictuale
ntre sine i faptele sale, ntre ceea ce e viu i ceea ce deja formulat,
ntre producerea continu de sensuri i acceptarea unor sensuri gata
constituite n sisteme de totaliti, conflicte ce s-au perpetuat n
modernitate. Atunci se rupe echilibrul ntre cele dou forme de
contiin, teoretic i evaluatoare, n dauna echilibrului individual
global. ntr-o sumar istorie a ideilor, rnd pe rnd, susine Noica,
individualitatea creatoare s-a pierdut pe sine, printr-o ngmfare
motenit tot din Renatere, n sisteme metafizice dogmatice ce susin
n mod contradictoriu c intelectul este ceva independent de realitile
pe care le cunoate, dar afirm c structura acestor realiti este
raional; ori pozitivismul, care afirm raionalitatea ca principiu de
naintare n cunoatere, dar pe care o neag n acelai timp, susine c
spiritul nu e n msur s-l prind pe esse; n sfrit, socialismul
creat n numele libertii individului, aduce de fapt un triumf al
maselor ndreptat mpotriva individului196.
Poate fi salvat umanismul (post)renascentist de excesele sale, n
primul rnd de anarhism, de faptul c n numele individului este
negat legitimitatea oricror reguli n afara regulii bunului plac, iar
ideea de responsabilitate este surclasat? Se poate reveni la norme i
la un umanism cultural n care individul, ca ntreg viu, s fie principiu
de construcie? Se poate imagina un individualism cu rspunderi
legate de puterile creative de a da sens lumii, configurat altfel dect
sub forma liberalismului politic? Se poate cere ceva de la individ i nu
pentru el, n numele lui? Pe scurt, poate fi reabilitat individul
mpreun cu ideea de responsabilitate, negat de faptul c el are doar
drepturi, nu i obligaii fa de sine i de propria via?
196

140

Constantin Noica, De Caelo, pp. 104105.

Rspunsul, susine Noica, este afirmativ numai dac el se d pe

terenul unei reconstrucii morale a individului, i nu pe terenul
politicii, al individualismului liberal apt s justifice toate aciunile
omului fr a-l face i responsabil moral. Prin urmare, a citi De
Caelo n cheie politic, aa cum ne ndeamn n mod simplist i
eronat abordrile ideologice, este nu numai un act de comoditate
intelectual, ci i de o rstlmcire survenit, tertium non datur, fie
din ignoran, fie din rea credin. Contracararea individualismul
anarhic postrenascentist nu este o chestiune de practic politic, ci de
ontologie, de raportare a individului la lume i la el nsui. Politicul i
practica politic sunt totdeauna o consecin a datelor de fundal ale
contiinei care sunt, ne varietur, de natur ontologic i existenial.
Revenirea la norme, la responsabilitate i obligaii ale individului pus
n centrul lumii odat cu Renaterea este primordial o problem de
contiin. Revenirea la norme se poate foarte bine mica n cadrele
idealismului filosofic i ale umanismului cultural: Ba numai n
mijlocul acestora i poate arta el (spiritul, n. n.) ntreaga msur cu
condiia s nu fie tulburat n aciunea sa, ca pn acum, de orgoliul
individualist, cruia i se ntovrea prejudecata naturalist a lui a fi
ceva n faa puterilor anonime.197
Cum poate fi, aadar, reabilitat individul i n acest plan al
obligaiilor? Rspunsul pe care-l d Noica anarhismului individualist,
desprins de norme i responsabiliti, cu scopul de a reface echilibrul
existenial rupt de semeia contiinei cunosctoare n dauna
contiinei nelegtoare, l gsim n expresia cu valoare de imperativ
moral: a nu fi ceva n faa puterilor anonime. El implic dou
aspecte conexate ntre ele. Primul se refer la internalizarea datelor
tiinei contemporane cu privire la puterile anonime. Acestea propriuzis nu exist, pentru c a exista este o construcie a minii noastre.
Prin urmare, este vorba nu despre existen, ci despre un anumit
mod de raportare a contiinei cunosctoare la propria ei natur. Dac
se concepe naturalist, aa cum s-a ntmplat deseori n istorie prin
erori de autopercepie, atunci pentru contiin puterile anonime
exist. Or, n realitate, urmnd modul real de naintare a cunoaterii
197

Ibidem, p. 107.

141

n tiin, preeminena obiectivitii, trebuie s susinem c a exista

este subordonat lui a ti. Al doilea aspect se refer la deteptarea
simului rspunderii n contiina vie a individului. Acest fapt nu e
posibil prin aciune politic, ci spiritual. Prin urmare, nu individul
ordinii politice este vizat, pentru c el este plin de drepturi, dar totui
lipsit de puteri... Nimic din societatea contemporan nu e mai slab
dect un individ cetenete nzestrat cu toate drepturile. Cci dac el
are drepturi, tie c, n definitiv, n-are rspunderi: masele i-au
suprimat orice rspundere el se nchipuie, cu sau fr voia sa, lovit
de responsabilitate198.
Doar printr-o aciune spiritual similar celei n care a nvins
cretinismul, apt s readuc responsabilitatea n contiina vie a
individului, s-ar putea realiza echilibrul pierdut. Acesta este terenul
naterii unui nou echilibru existenial diferit de terenul politicii, care
identific, greit, libertatea cu sistemul drepturilor. Or, libertatea se
coreleaz cu responsabilitatea, n vreme ce sistemul drepturilor l
conduc pe individ la iresponsabilitate. Din exercitarea unui drept nu se
nate responsabilitatea, ci dimpotriv. Noica susine c nzestrarea
pentru libertate i-o d datoria, i nu dreptul care te absolv de
contiina responsabilitii faptelor. Cum artam, Noica propune o
soluie a conflictului ntre liberate i responsabilitate doar pe planul
spiritului, al vieii date n individ, i nu pe plan doctrinar politic.
Soluia este educaional i se refer la deteptarea spiritului existent
n contiina individului ctre ndatoriri: Cum i se poate detepta
acesteia rspunderea? Prin drepturi, nu; doar prin ndatoriri, prin
sentimentul de vin. Trebuie dezvoltat sentimentul de vin individual.
Iat singurul fel n care poate fi fcut rodnic umanismul; nu prin trufia
drepturilor, ci prin umilina pcatelor.199
Prin raportare la universul nostru actual de prejudeci i de
ateptri morale, soluia lui Noica pare utopic. Aa s fie, oare? Dac
ns privim cu atenie propria noastr via i nelegem gndul lui
Noica, ne dm seama c astzi suntem educai ntr-un mediu moral
dominat mai degrab de justificri ale faptelor noastre negative, prin
198
199

142

Ibidem, p. 109.
Ibidem.

cultivarea n exces a paradigmei concurenei liberaliste. Prin urmare,

responsabilitatea se afl n plan secund, pentru c succesul nostru se
fundeaz pe insuccesul celuilalt. Se produc cotidian fapte morale
imposibil de evaluat, de genul acelora n care dorim s-i convingem pe
ceilali de dreptatea noastr, dreptate pe care ns i-o refuzm propriei
noastre contiine. Rezultatul? O acumulare de triri negative, o
mbolnvire a sufletului i o suferin pe care o purtm cu noi fr s
avem posibilitatea de a o ostoi. Dac am fi nvat s deteptm n noi
ceea ce vechii greci practicau, de pild, ideea de asumare a greelilor,
unit cu aceea de ispire sufleteasc a lor, atunci viaa noastr
interioar s-ar nsntoi prin propriile ei resurse. Pcatul nu este o
fatalitate, susine Noica (constatm c discuia nu are lor pe teritoriul
cretinismului, cu toate c termenii morali implicai au o puternic
ncrctur cretin de nelesuri), atitudine care nu-i d sperane de
ndreptare fiinei umane. Ce nseamn, n fond, vin? O asumare a
noastr de a face rul, dar i de a-l ndrepta. Dac noi vom pleca de la
ideea c totul e justificabil invocnd drepturile, atunci nu vom avea
niciodat posibilitatea de a detepta n noi trirea latent a
responsabilitii: Exist n noi atta virtute ct trebuie spre a
redeveni fiine sntoase moralicete. Totul e s nu-i ascunzi
pcatele; s le scoi la lumin, nvinovindu-te, i s arzi la flacra
sinceritii fa de sine.200 Iat o recuperare a moralei autenticitii
promovate de Nae Ionescu, dar fr angajamentele sale cretine.
Paradoxal, nu-i aa?
Modelele etice invocate de Noica n susinerea moralei asumrii
vinii i a cinei menite s reabiliteze individul i n planul contiinei
tritoare sunt cele ilustrate de Platon prin cunoscutele fraze socratice
exprimate n dialogul Criton201 i, firete, modelul de valori cultivat de
cretinism i exprimat de Alioa Karamazov, simbolul credinciosului
care se simte responsabil nu numai de propriile vini, dar i de greelile
altora, pe care dorete s le treac asupr-i.
200

Ibidem, p. 113.
este la fel de nelegitim s svreti o nedreptate, s rspunzi printr-o
nedreptate celui care te-a nedreptit sau s faci ru din rzbunare celui care i-a fcut
ru; Cf. Platon, Criton [Despre datorie, dialog etic], fr. 49 d.
201

143

****
Aceste raportri etice sunt luate de Noica ca argument spiritual
(ce ilustreaz o transformare interioar a omului fr intervenia
politicului) pentru propriul su model de moral, fundat n contiina
cunosctoare a individului convins c el doneaz sens lumii i, prin
aceasta, este apt s nfrunte fora puterilor anonime. Contiina
individual care se adncete n sine pentru a genera sensuri lumii va
gsi tot aici, n propriile-i profunzimi, i motivaii morale menite s
susin actul creativ: Coborndu-se n sine, contiina descoper dou
lucruri: mobilul aciunii, pe de o parte, i temeiul comunitii morale,
pe de alta.202
Aceste atitudini deriv din rdcina constitutiv minii
individuale, de la voina acesteia de a fi, a ti i a face. Voina este
cea care susine opiunea individului viu, deopotriv creator i
responsabil moral, n propriul su program de reconstrucie luntric.
Cum spune Noica nsui, n acelai verb, a vroi, se ntlnesc att
contiina nelegtoare, ct i contiina tritoare: Reabilitarea
individului s-ar desfura prin dou serii de manifestri: nti, ar
autoriza pe individ s vroiasc mai mult, fcnd posibil creaia
responsabil; n al doilea rnd, ar autoriza pe individ s vroiasc mai
puin, reabilitnd, odat cu individul, faptul nensemnat, aciunea
lipsit de rsunet.203
Propunerile de reformare a individului, subliniem din nou, nu
sunt pentru Noica program politic, ci spiritual. El nu are n vedere
interesul de grup ori de clas, nu oamenii, ci omul, individul tritor
care are n propria sa contiin puterea de a produce sens i aciune
responsabil, acte de contiin i comportament mrginite doar de un
deficit de voin. Att! n acest sens, al cultivrii valorii, i nu al
notorietii sau al aciunii publice fundate pe orgoliu i indiferen,
caracteristice ale contiinei omului politic, trebuie interpretat, spune
Noica, expresia mai puin, care ar nsemna mai mic, mai fr
202
203

144

Constantin Noica, De Caelo, p. 124.

Ibidem, p. 125.

rsunet, pentru mai puini, pentru unul singur chiar. i aceasta ar fi: a
nu proclama ntotdeauna reforma noastr, ci a o vieui204.
Reabilitarea individului n planul cunoaterii i al moralei este o
aciune, fr ndoial, ce ine de viitor. Noica este nemulumit de
prezentul n care triete pentru c privete mai degrab ctre trecut,
ctre puterile anonime care l copleesc i-l de-responsabilizeaz pe
individ, i nu ctre viitor. Or, substana aciunii individului viu este
totdeauna viitorul, pentru c ceea ce e viu se desfoar n timp.
Aadar, individul este o fiin temporal care se proiecteaz pe sine
cu sine cu tot i care se construiete pe msur ce triete, producnd
sensuri pentru sine, pentru propria sa contiin tritoare generatoare
de echilibru existenial. El, individul, nu este o substan, ci un
potenial temporal, o rezerv de timp. Singurul lucru care e al nostru
este viitorul! Totul se afl la nceput i trebuie fcut! Numai de pe
aceast platform individului i se deteapt i responsabilitatea pentru
propriile sensuri i acte menite s dobndeasc obiectivitate din
ntlnirea cu Cellalt. Eu i Tu (contiina mea care st n faa
contiinei tale) pot dobndi mpreun obiectivitate doar pe temeiul
acestui dublu act de deteptare individual: sensurile lumii i
responsabilitatea izvort din asumarea acestora sunt datele vii,
generate de o contiin individual care-i desfoar puterile n
viitor. Desprirea de trecut trebuie s fie, pentru profilaxia ei, o
norm de conduit zilnic. Apatia generat de idolatrizarea trecutului
trebuie depit n numele agoniei, al permanentei lupte pentru viitor
prin ncordarea voinei. Individul trebuie s se recucereasc pe sine
plecnd de la propria voin de a face. El are sprijin doar n sine,
ntruct individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi
cutat doar s-l intimideze205.
Prin urmare, voina de resurecie moral, de transformare
luntric i trit n acord cu fora ta proprie de a da sensuri viitorului
este morala pe care o recomand Noica n De Caelo, o moral
204
205

Ibidem, p. 126.
Ibidem, p. 138.

145

construit pe valori analogice cretinismului (pcat, vin, iertare,

ndejde, trie luntric etc.), dar retrite ntr-o contiin n care
individul se face pe sine plecnd de la sine nsui. Cci nu poate fi
cretin cel ce nu are norma n el; cel ce nu tie; cel ce nu vrea206.
Noica vorbete, precum Unamuno, pe care-l citeaz, despre un
cretinism al luptei i al credinei n desfurrile sale din viitor, ce-l
pun pe credincios continuu n fa cu sine nsui i cu propriile
ndemnuri de desvrire creatoare. Trebuie spus limpede, ns, c
etica pe care o putem extrage din De Caelo este fundat pe fapt
laic, pe valori ale veacului, pentru a utiliza terminologia epocii.
Etica lui Noica este laic, i nu cretin, pentru c ea nu se fundeaz
pe valoarea fundamental a eticii cretine: mntuirea. n centrul eticii
noiciene se afl gratuitatea faptelor, ca producere de sensuri, pus
ntr-o corelaie doar cu responsabilitatea fa de tine. Noica nu
vorbete despre recompens i pedeaps divin, despre intervenia lui
Dumnezeu, prin har, n viaa oamenilor, despre nevoin, mntuire etc.
n mod paradoxal, Noica vorbete n numele unei morale de pe
platforma valorilor cretine, dar n absena unui Dumnezeu. Transcendentul
nu exist, pentru c a exista este o form a lui a ti. Doar individul
uman exist, pentru c doar n el se produce unitatea ntre a exista i
a ti.
Nu vom insista asupra subtilitilor conceptuale i nici asupra
frumuseii limbii, care produc, ambele, stri de real emoie estetic
cititorului lui De Caelo Dou observaii de ordin metodologic ns
se impun.
Prima observaie: De Caelo este, n ordine metodologic, o
lucrare de meditaie i experiment fenomenologic. Noica descrie
modul de constituire a faptelor n contiin n funcie de felul n
care sunt poziionalizate prin cele dou atitudini, cunosctoare i
tritoare, experimentndu-le apoi prin raportare la timp. Din acest
punct de vedere, Noica se vdete a fi un teoretician al expectanei, n
msura n care viitorul este privilegiat prin raportare la prezent i
206

146

Ibidem, p. 149.

trecut. Faptul acesta va fi, cum vom remarca, plin de consecine n

contextul discursului su identitar, care implic rezolvarea a dou
probleme lsate de Noica n indecizie. Prima: plasarea istoriei, a
trecutului, n rndul puterilor anonime i, pe cale de consecin,
imposibilitatea asumrii ei, pies esenial ntr-un discurs identitar n
care trecutul, prezentul i viitorul sunt activate solidar i trite ntr-o
contiin individual. A doua: intersubiectivitatea, punctul comun de
ntlnire al contiinelor care sunt fa ctre fa, cea de-a doua pies a
oricrui discurs identitar, este de asemenea lsat de Noica n plan
secund.
Personajul central n De Caelo este, cum s-a remarcat,
individul viu, cel care a preluat o serie de atribute ale divinitii i care
constituie n conformitate cu principiul interior de funcionare
producerea de sens i responsabilitate o lume monadic lsat fr
armonia prestabilit despre care vorbete Leibniz. Ideea de constituire
a obiectivitii ca spaiu al intersubiectivitii este n De Caelo
nesusinut printr-o argumentaie convingtoare. Am putea spune c
obiectivitatea este, n ordinea cunoaterii, un concept polemic menit
s substituie conceptul adevr prin susinerea ideii c doar individul
este cel care bate la poarta universalitii. Mai exact, n cunoatere,
obiectivitatea, i nu adevrul se cucerete, susine Noica, dar nu ne
explic i care sunt mecanismele de constituire a acestui spaiu de
ntlnire dintre contiinele individuale, i cum este posibil coabitarea
unor sensuri care-i disput chiar prin condiia lor ntietatea.
Problema intersubiectivitii intervine i la nivelul contiinei tritoare,
legat, ntr-un fel sau altul, i de autoritate, nu numai de
responsabilitate. Individul este autoritate pentru sine, ntruct el este
cel care doneaz sens lumii. Prin urmare, nu exist autoritate, ci
autoriti, deci un relativism generalizat. Cum se produce salvarea
autoritii ntr-o lume dominat n totalitate de relativism? Este o alt
dificultate teoretic pe care Noica o las deschis. n treact fie spus,
dificultile lui Noica sunt dificultile de principiu ale tuturor
filosofilor care lucreaz ntr-o cheie fenomenologic, i care sunt
constrni de propriile principii de construcie, derivate din modelul
147

contiinei intenionale pe care-l instrumentalizeaz, s lase deschis

chestiunea intersubiectivitii. Noica nu va da o rezolvare de principiu,
pe terenul ontologiei ori al filosofiei contiinei, ci va arta cum este
ea posibil invocnd un studiu de caz: spiritualitatea romneasc, ce
poate fi vzut, ntr-un fel sau altul, ca o form particular de realizare
efectiv a intersubiectivitii.
A doua observaie, n aceeai ordine metodologic, legat intim
de prima. n perioada n care Noica i redacta lucrrile sale filosofice,
n lumea gndirii europene se desvreau cele dou cotituri,
fenomenologic i lingvistic, analitic, care erau percepute ca
orientri complementare, pentru interesul lor comun legat de semantica
gndirii i a termenilor comuni aflai n cercetare: expresie, sens,
semnificaie, referin, condiii de adevr, adevr, obiectivitate,
intersubiectivitate etc. Discuiile iniiale, se tie, au nceput pe
teritoriul matematicii i sunt legate de numele lui Frege i Husserl,
ambii filosofi matematicieni. Nae Ionescu era la curent cu aceste
dezbateri, pe care le-a fcut cunoscute discipolilor si207, transmindu-le
inclusiv motivaia de a studia matematicile. Noica nsui, fost student
n matematici, era la curent cu dezbaterile europene n domeniu,
inclusiv cu polemica dintre Frege i Husserl, dus pe terenul ideii de
numr.
n acest context al celor dou cotituri care au impus noi distincii
filosofice, pe urmele lui Nae Ionescu, dar din convingeri i lecturi
proprii, Noica deosebea continuu ntre gndirea vie, fenomenologic,
i gndirea formulat i solidificat n limbaj, dar, contrar
prejudecilor filosofice de astzi, nu le opunea ntr-un raport de
207
Unul dintre aceti discipoli a fost matematicianul Octav Onicescu,
iniiatorul unui seminar care a grupat n jurul lui, ncepnd cu anul 1937, o serie de
matematicieni i oameni de tiin, constituind mpreun prima coal de filosofie
analitic din Romnia. A se vedea: Ilie Prvu, Tradiii ale filosofiei analitice n
Romnia, n Revista de Filosofie Analitic, Volumul I, 10, IulieDecembrie 2007,
pp. 117. De asemenea, Dora Mezdrea, n Nae Ionescu. Biografia, Vol. IV, ed. cit.,
cap. Motenirea spiritual. coala de filosofie a lui Nae Ionescu, ed. cit., surprinde
filiaia de idei ntre Nae Ionescu i discipolii si matematicieni: Octav Onicescu i
Grigore Moisil, pp. 488490.

148

disjuncie exclusiv. Noica s-a folosit de ambele modalitii de

gndire, pe care le-a rostuit n funcie de propriile nevoi de
argumentare. Astfel, cnd Noica vorbete despre creaie, despre
producerea sensului, a noului, despre cutarea echilibrului etc., pe
scurt, despre actul individual de filosofare, se refer continuu la
gndirea vie, respectiv la procedurile de tip fenomenologic de
constituire a obiectului n contiin, prin poziionare atitudinal i
experimentare temporal. n acest caz, punctul de plecare n analiz
este trirea, adic actele intentive prin care contiina tematizeaz i
doneaz fiin i sens lucrurilor, iar metoda de analiz este descrierea
acestor acte la care avem acces nemijlocit prin intuiie. n schimb,
cnd se refer la rezultatele gndirii i la evaluri ale gndirii
formulate, la expresii, nelese ca unitate a gndiri, limbajului i lumii,
Noica folosete proceduri specifice abordrilor analitice, de tipul
analizelor semantice i pragmatice. Faptul este vizibil mai ales n
lucrarea Pagini despre sufletul romnesc, n contextul n care Noica
propune o gramatic a conceptului filosofie romneasc. Pe de alt
parte, Noica dezvolt n ntreaga sa filosofie, prin distincia dintre a
fi i a ti, un program antiesenialist, comun, n fond, att
abordrilor fenomenologice, ct i abordrilor analitice.
Prin urmare, pentru Noica, n ordine metodologic, producerea
cunoaterii i evaluarea ei sunt, deopotriv, acte distincte i intim
corelate n aceeai contiin individual. Contiina individual
productoare de sens are la dispoziie chiar propriile sale resurse de
evaluare. Totul se petrece n aceeai contiin care se poziioneaz
distinct n acte i operaii diferite. Noica gndete n unitate ceea ce
astzi noi gndim prin excludere, n sensul c opiunea pentru
descrierea actelor de contiin, a producerii faptului prin donare de
sens i de fiin, intr ntr-o relaie de disjuncie exclusiv cu opiunea
pentru procedurile analitice de evaluare sintactic, semantic i
pragmatic a limbajului. Or, pentru Noica, fenomenologia i
analitismul pe care noi astzi le numim cu expresia cotituri
filosofice reprezentau, ca i pentru iniiatorii acestora, Husserl i
Frege, cercetri filosofice complementare survenite din nevoia de a
149

clarifica mai bine relaia dintre adevr i semnificaie, considerate

neproblematice n logica aristotelic.208
Noica nsui, cum se poate remarca din De Caelo, respingea
logica n forma ei clasic, aa cum o fceau att Frege, ct i Husserl,
pentru c se fundamenta pe teoria adevrului-coresponden, pe ideea
c semnificaia unei propoziii este ceva dat, de la sine neles i,
totodat, pe indistincia dintre componenta lingvistic i logic dintr-o
propoziie enuniativ. n logica clasic, se tie, a nelege o propoziie
enuniativ de tip predicativ nsemna un act neproblematic, subnelegndu-se
c adevrul survine pe fondul unui neles deja fixat din precondiia
respectrii principiilor logice ce fac posibil relaia dintre subiect i
predicat. Semnificaia unei propoziii era gndit ca o sintez, unire a
unui subiect cu un predicat i, plecnd de la aceast convingere, logica
clasic nu deosebea ntre componenta lingvistic, gramatical, i
componenta semantic, de neles i sens, ntr-o propoziie enuniativ.
Toate expresiile (propoziiile enuniative) erau vzute n calitatea lor
de enunuri predicative, sintez ntre subiect i predicat, adevrul fiind
considerat, firesc, ca o coresponden i adecvare cu starea de
lucruri. Nu se nelegea ns cum este posibil compararea unor
entiti de naturi diferite n aceast relaie de coresponden. Cum se
pune n acord mintea n care se formuleaz propoziiile cu ceva ce e n
exteriorul ei, cu starea de lucruri, cu realitatea? Cci starea de
lucruri, realitatea nu sunt date senzoriale, ci cuvinte care au
semnificaii, neles. Realitatea este chiar nelesul cuvntului realitate,
ce se stabilete, caz dup caz, n funcie de anumite contexte lingvistice.
Remarcm c i Noica, n De Caelo, aduce n prim-plan,
printre altele, aceeai problematic comun fenomenologiei i
analitismului, a raportului dintre sens i adevr, pe care o rezolv n
funcie de propriile sale interese filosofice generate de proiectul su de
ntemeiere a unei ontologii neoclasice. Vom reveni pe larg asupra
acestei chestiuni cnd vom propune o interpretare asupra lucrrii
Pagini despre sufletul romnesc, piesa de baz a gndirii identitare
noiciene timpurii.
208
A se vedea: Michael Dummitt, Originile filosofiei analitice, Traducere de
Ioan Biri, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004, ce propune o istorie relevant a
rdcinii comune, dar i a despririi, de dat recent, a gndirii fenomenologice de
gndirea analitic.

150

c) Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou

Dup De Caelo, se tie, Noica a publicat, n ordine
cronologic, nainte de instaurarea comunismului, Viaa i filosofia lui
Ren Descartes (1937), Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin
ceva nou (1940), Dou introduceri i o trecere spre idealism (cu
traducerea primei Introduceri kantiene a Criticii Judecii) (1943),
Jurnal filosofic (1940), Pagini despre sufletul romnesc (1944).
Aceste lucrri, mpreun cu Mathesis i cu unele articole filosofice
aprute n publicistica anilor 19341947, reprezint coninutul
filosofiei timpurii a lui Noica. ntrebarea ce se impune din capul
locului interpretului filosofiei lui Noica este dac ordinea cronologic,
aleatorie temporal, ncorporeaz o ordine sistematic de naintare
logic a unui proiect interior gndirii ce se desfoar n timp. Mai
precis, gndirea cu proiectele ei proprii se desfoar n timp, sau
mintea interpretului este cea care stabilete o ordine a gndirii din
apariiile temporale ntmpltoare?
n esen, rspunsul la aceast ntrebare vizeaz, ntr-un plan
general, metoda istoriei filosofiei. De aceast provocare nu a scpat
nici Noica nsui, n condiiile n care preocuprile de istoria filosofiei
sunt n tinereea sa dominante. Cum mai spuneam, Noica filosofeaz
cu istoria filosofiei cu tot, convins c substana gndirii filosofiei este
desfurarea n timp a filosofiei nsei: Istoria e ntr-att de legat de
filosofie, ine ntr-o asemenea msur de intimitatea ei, nct destinul
celei din urm e de a purta cu sine pe cea dinti.209
Accentund, Noica ne propune, ntr-un segment important din
gndirea sa de tineree, o filosofie despre felul n care trebuie
practicat filosofia cu istoria ei cu tot. Dar ntruct inteniile prezentei
cri nu sunt monografice, nu vom insista asupra acestui aspect pe
care exegeza viitoare va trebui s-l lmureasc. Cu toate acestea,
trebuie reinute cteva aspecte ideatice, pentru c noi, aa cum am
artat n introducere, propunem o interpretare plecnd de la Noica
nsui. Mai exact, o interpretare inspirat n mare msur de metoda
209
Constantin Noica, Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou,
Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 7.

151

istoriei filosofiei pe care Noica nsui o propune pentru nelegerea

filosofiei cu istoria ei cu tot. Pe de alt parte, este important de urmrit
felul n care Noica folosete aceast metod pe cazul istoriei filosofiei
europene, pentru a evalua mai bine, n context identitar, concepia lui
despre posibilitatea unei filosofii romneti prin ncorporarea unor
desfurri n timpi istorici diferii.
n ordine sistematic, incursiunile lui Noica n istoria filosofiei
sunt ntreprinse cu acelai scop filosofic cu care au fost scrise i
lucrrile Mathesis i De Caelo: reconstrucia ontologic a temei
clasice a binomului metafizic UnuMultiplu n contextul modelului
de contiin fenomenologic al vederii dinuntru a individului. n
consecin, i n Schi trebuie s vedem parcursul filosofiei
neoclasice a lui Noica, n nelesul precizat n capitolele anterioare.
Deosebirea fa de lucrrile amintite const, uor de observat, n faptul
c materialul de reconstrucie este istoria filosofiei nsei, devenit
dominant de reflecie. Desigur c i Mathesis ori De Caelo sunt
i ele scrise prin apel la istoria gndirii filosofice ntr-un mod pe care
l-am putea numi firesc. Cci nu exist lucrare de filosofie cu intenie
sistematic care s nu fac trimiteri la istoria filosofiei, cel puin la
istoria problemei abordate. De aceast dat ns, istoria filosofiei este
luat ca argument pentru construcia programului neoclasic de gndire
pe care l-a urmrit cu obstinaie Noica n tinereea sa.
Astfel, innd cont de acest context interpretativ, am putea spune
c Mathesis ori De Caelo sunt cri ce pot fi circumscrise unor
cercetri de metod apte s prescrie i s delimiteze direcia gndirii
i, prin aceasta, s propun chiar i o preordonare a coninutului ei. n
aceste cri se elaboreaz acea Mathesis universalis a lui Noica, ce
const, cum artam, n descrierea Unului gndirii nsufleite, a
spiritului, n exerciiul multiplicitii relaiei contradictorii Unu este
multiplu, prin reluarea pe cont propriu a temei ontologice clasice,
dualitatea formal UnuMultiplu.
n schimb, odat cu apariia lucrrii Concepte deschise, Noica
i exercit gndirea istoric, cum mai artam, n interiorul marilor
probleme ce configureaz identitatea filosofiei cu ea nsi, pentru c
acestea apar simultan cu actul de ntemeiere a filosofiei ca filosofie.
Nu ntmpltor, primul capitol din Schi are drept titlu ntemeierea
platonic a filosofiei nsei. Prin urmare, redeschiderea oricrei
problemele filosofice, cum este, n cazul lui Noica, UnuMultiplu,
152

implic ab initio stabilirea unui dialog viu cu colegii mori, n

expresia lui Rorty, cu modul n care ei au pus problema, pentru a
filosofa mpreun cu ei, pentru a cuta soluiile proprii plecnd de la
modul n care acetia i delimiteaz soluiile lor.210 Istoria filosofiei
este scoas, astfel, din regimul ei de putere anonim, devenind vie prin
contiina ntrebtoare aflat n cutarea propriului echilibru
existenial.
S remarcm un fapt de explicabil simetrie survenit din
procedurile de tip fenomenologic pe care Noica le mobilizeaz n
primele dintre scrierile sale de tineree. Astfel, Noica experimenteaz
n sens fenomenologic, adic raporteaz la timp, ntr-un mod simetric,
faptele poziionate de strile atitudinale ale minii. Pentru Mathesis,
experimentarea se face din perspectiva datelor prezentului, n vreme
ce De Caelo propune o experimentare a viitorului i a strilor de
expectan. Trecutul, memoria adic, este apoi experimentat n
Concepte deschise, pentru a fi tematizat n lucrrile urmtoare. Se
poate remarca, desigur, nc de pe acum, o preferin a lui Noica
pentru exerciiile fenomenologice focalizate ctre trecut, nspre
memorie. Evident c ceea ce rmne constant n aceste abordri este
subiectul nsui, Unul contiinei, care-i aproprie nfurrile propriei
multipliciti temporale ieind din fiecare tematizare mai bogat i mai
mplinit n sine nsui. Pe scurt, principiul pe care-l aplic consecvent
Noica n toate analizele sale, cu precdere n domeniul istoriei
filosofiei, este, pentru a-i folosi expresia deseori ntlnit n scrierile
de tineree, aezarea n curentul de via al spiritului.
Revenind, dup determinarea metodei gndirii, act instituit pe
activarea temei clasice UnuMultiplu n contextul vederii dinuntru a
individului, n primele sale cri, Noica este n cutare de soluii
proprii la problemele deschise n proiectul su de ontologie neoclasic
reabilitarea individului n ordinea cunoaterii i moralei,
210

ntr-un schimb de scrisori cu Sanda Stolojan, Noica spunea despre sine cu

modestie, dar i cu orgoliu: Sunt un biet scripcar filosofic care n-are dect un merit:
acela de a nu se sfii de a intra n taraful celor mari, prefcndu-se c i el cnt n
orchestr; Cf. Sanda Stolojan, Sub semnul deprtrii. Corespondena Constantin
Noica Sanda Stolojan, Prefa de Matei Cazacu, Bucureti, Editura Humanitas,
2006, p. 137.

153

determinarea condiiilor de posibilitate a apariiei noului, cucerirea

obiectivitii i constituirea intersubiectivitii etc., printr-o interogare
a istoriei filosofiei n devenirea sa, urmnd marile cotituri produse de
numele majore ce s-au impus n prim-planul gndirii reflexive,
gnditori ce au primenit, prin opera lor, actul de filosofare n interiorul
filosofiei nsei. Care sunt aliniamentele acestei reconstrucii? Vom
invoca doar spre exemplificare, cum spuneam, Schi, ntruct
depune mrturie de felul n care istoria filosofiei poate instrumenta i
susine proiecte filosofice proprii.
Metoda vederii dinuntru este aplicat, firete, cu consecven,
de Noica i asupra materialului de analiz pe care-l numim istoria
filosofiei. n numele acestei metode, Noica respinge atitudinea
natural a acelor istorici ai filosofiei care privesc din perspectiva
obiectului, atitudine generatoare de iluzia c fiina uman ar fi
capabil s se instaleze n obiectul cercetat, renunnd la propria
subiectivitate. Aceast iluzie metodologic a atitudinii naturale ce
confund obiectul cunoaterii cu obiectul real produce o istorie
muzeal, ceva mort, fapte susceptibile de a fi nscrise n rndul
puterilor anonime. Perspectiva atitudinii naturale elimin creativitatea
i responsabilitatea interpretului, l absolv de a gndi pe cont propriu
i-l mpinge ctre poveste ori comentariu al ideilor altora, fr ca
acestea s fie trite n contiin ca probleme personale. Dimpotriv,
atitudinea reflexiv, fenomenologic, se apropie de istoria filosofiei
din perspectiva subiectului viu i a tririlor lui de contiin, din
poziia unei gndiri nsufleite ce unific viaa cu actele gndirii, apte
s readuc n prezent izbucnirea de via din istoria filosofiei.
Prin urmare, metoda istoriei filosofiei se pune doar pentru
istoricul care privete din perspectiva subiectului, respectiv a atitudinii
reflexive ce implic cufundarea n modurile unei vieii, a spiritului
care e a tuturor. n funcie de poziionarea atitudinal a minii, de
modul n care aceasta tematizeaz faptul istoriei, vom ntlni
modaliti distincte de retrire i actualizare n contiin, respectiv de
rescriere i reconfigurare n Unul contiinei, disipat n multiplicitatea
tririlor lui temporale.
Spre deosebire de atitudinea natural, care obiectivizeaz istoria
dispunnd-o pe axa unui timp ireversibil, de la trecut spre prezent i
ctre viitor, atitudinea reflexiv asupra istoriei permite experimentarea
154

timpului n contiin, n funcie de ordinea pe care o impune spiritul.

Spiritul care slluiete n fiecare individ uman viu se
experimenteaz pe sine simultan n toate dimensiunile temporalitii.
Rezultatul? Istoria cu majuscul se ramific n istorii n funcie de
atitudinea spiritului, astfel c n aceast trire personal a contiinelor
se ntlnesc mai degrab istoricii dect istoriile lor. Exist, desigur, o
deosebire esenial ntre atitudinea istoricului n genere, pus n faa
multiplelor fapte pe care trebuie s le ordoneze plecnd de la sine, i
cea a istoricului filosofiei, care experimenteaz dimensiunile
temporalitii plecnd de la nevoia de unitate a spiritului ce
slluiete n individul viu, i care propune o ordine fatalmente
subiectiv faptelor. Din intersecia acestor subiectiviti se nate
obiectivitatea istoriei filosofiei ca acord ntre contiine, ca spaiu
intersubiectiv de ntlnire ntre cei care se pricep, un ctig pe
care-l rateaz o istorie obiectivist productoare doar de
doxografie.
Prin urmare, multitudinea istoriilor filosofiei survine din nevoia
de unitate a spiritului cu sine, a Unului contiinei, risipit n multiplul
experimentrilor temporale, dat fiind faptul c risipirea n istorie
este modul su de a fi. Desigur c spiritul, ca form a vieii ce slluiete
n fiecare individ, poart prin unitatea sa ce experimenteaz
concomitent orizonturile temporale ale fluxului contiinei trecutprezent-viitor ntreaga istorie, numai c o experimenteaz n raport
de poziionrile sale ce in continuu de prezent, de tematizrile, de
problemele i ntrebrile pe care i le adreseaz siei. Acesta activeaz
sau las n stare de potenialitate propriile fapte svrite i devenite
istorie. Chiar dac nu sunt activate acum, aceste fapte ale spiritului
nu sunt niciodat moarte. Mort sau viu n lumea spiritului
dobndete conotaii specifice. Cum ceea ce e adus n faa contiinei,
n prezentul ei, ceea ce e viu sau mort ine doar de tematizarea
contiinei, nseamn c selecia ntre diferitele istorii se face dup
criteriul cantitii i al exactitii faptelor. n consecin, istoriile
filosofiei sunt mai mult sau mai puin verosimile n funcie de
ntrebrile pe care spiritul i le adreseaz siei, i sunt apte s rein n
tririle actuale ale contiinei ct mai mult din ceea ce a fost.
155

O istorie autentic a filosofiei este cea care produce o mai

mare bogie de trire a spiritului, o actualizare ct mai bogat i
divers n prezentul actual al contiinei a datelor propriului su trecut.
Cercul contiinei i lrgete orizontul, devenind astfel mai consistent,
mai bogat, iar Unul contiinei se mplinete i mai bine n n-sinele
multiplicitii sale. El este un alt Unu multiplu, mai bogat pentru c a
activat n datele prezentului i trecutului cu propriile sale triri.
Prezentul nsui este mai bogat pe msur ce trecutul este mai viu i
variat trit n actele contiinei individuale, n care vieuiete spiritul n
Unitatea multiplicitii sale. De aceea idealul unei istorii a filosofiei ca
istorie a spiritului viu este cel al pierderilor minimale din istorie, n
condiiile n care pierderea, solidificarea tririlor contiinei, ine
chiar de natura contiinei nsei. Cci ea triete simultan, ca Unu,
totul n prezentul ei n care e dat nemijlocit trecutul prin deja tritul
faptelor ei, i viitorul prin deja aducerea lui n prezen: Ceea ce
consacr deci pluralitatea istoriilor este c, pe de o parte, nevoia
permanent de unitate a spiritului l ndeamn s poarte cu sine ntreg
trecutul, dar pe de alt parte e silit, prin natura restrictiv a ntrebrilor
ce i pune, s piard ceva din el. Fiecare autentic istorie a filosofiei ni
se pare, deci, ncercarea de a pierde ct mai puin.211
Cum se poate pstra cel mai mult ntr-o istorie a filosofiei?
Important este, spune Noica, s gsim ntrebrile potrivite, acele
ntrebri care sunt integratoare de istoria filosofiei, ntrebri care, ntrun fel sau altul, trebuie s fac vie n contiina individual un
segment de filosofare ce actualizeaz ntregul filosofiei. Cum e
posibil ceva nou? este una dintre acestea pentru c ea conserv, mai
mult dect alte teme, date eseniale ale trecutului, ntruct se refer la
spiritul nsui, la dinamica lui intern, la uimitoarea capacitate de a
iei din sine pentru a produce ceva nou. Aceast ntrebare depete,
prin nglobare, chiar filosofia cunoaterii n manier criticist, n
forma pus de Kant: cum sunt posibile judecile sintetice apriori?
Cum e cu putin ceva nou, traducnd n fapt problema: cum face
spiritul s nu fie tautologic, s ntlneasc altceva, deci s aib o
desfurare cu adevrat progresiv d socoteal de viaa spiritului i
deschide pori nspre orice doctrin filosofic, ntruct oricare privete,
211

156

Constantin Noica, Schi, p. 10.

ntr-un fel sau altul, spiritul. Iat de ce o asemenea ntrebare are sori s
devin un adevrat factor de integrare a materialului istoriei.212
Prin urmare, tematizrile spiritului, care poart cu sine ntreaga
istorie a lui, in de filosofie autentic, depind, astfel, statutul de
simpl problem. Primatul subiectivitii, n nelegerea istoriei
filosofiei ca istorie a Unului multiplului contiinei, conduce gndirea
pe drumul spiritului nemuritor, al lui ingenium perenne, drumul de
naintare ctre sine cu coninutul lui istoric cu tot. Din aceast
perspectiv, idealul formulat de istoricul obiectivist, redat de expresia
att de uzitat n manuale, philosophia perennis, filosofie durabil
(universal), care nzuiete s determine tabloul adevrurilor pe care,
n decursul desfurrii sale istorice, spiritul le-ar fi proiectat pe
ecranul eternitii213, este plasat n plan secund. n fapt, cunoscuta
disput filosofie tiinific vs. filosofie beletristic, la care am fcut
referin n capitolul anterior, reprezint doar una dintre faetele
acestor dou modaliti de a practica istoria filosofiei, subiectivist ori
obiectivist. n conflict, pe un plan mai general, se afl principiul
subiectivitii i al descrierilor fenomenologice cu principiul
obiectivist al explicaiilor tiinifice. Semnalm doar c angajamentele
metafilosofice implicate n aceast disput sunt reflexe ale marilor
discuii din epoc: tiinele spiritului vs. tiinele naturi, pluralism
metodologic vs. monism metodologic.
Prin urmare, ceea ce e legat de obiect i coninut n istoria
filosofiei, de succesiunea de idei i de determinarea unui just raport
pe care nimeni nu l-a putut preciza ntre continuitatea i
discontinuitatea produselor gndirii etc., trebuie s lase loc unor istorii
subiectiviste ale filosofiei ce implic, dup expresia lui Noica,
aezare n curentul de via al spiritului: O istorie care se ine,
pentru c e a spiritului necontenit solidar cu sine; istorie n care exist
reveniri, ntoarceri, insulariti i structuri, dar unde continuitatea de
fond e asigurat prin unitatea aceluiai spirit; istorie care, dei risipit,
nu e dect expresia unei astfel de uniti, sau mai degrab a unei astfel
de unificri, e nsi istoria filosofiei.214
212

Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 13.
214
Ibidem, p. 15.
213

157

Fr s intrm n detalii, Noica reia i n Schi tensiunea

teoretic dintre a face filosofia lui este (venit pe filiera aristotelic a
privilegierii fiinei) versus a face filosofia lui a ti (caracteristic
modernitii filosofice), ntlnit n De Caelo, pentru a aduce nc un
argument n favoarea unei istorii a filosofiei susinut de aspiraia spre
unitate a spiritului, ce slluiete ntr-o contiin individual, i pentru
a respinge istoria susinut de pe poziia naturalist, interesat de
unitatea obiectului, a produsului filosofic, i nu a subiectului. Pe aceast
baz ntreprinde i o critic a modului obiectivist de a face istoria
filosofiei, cu referire la practica colii neokantiene de la Marburg,
prezent dominant i n mediul universitar romnesc interbelic.
**
Inteniile acestei crii nefiind de natur monografic, cum
precizam, nu vom face o prezentare ampl a lucrrii Schi i nici
nu vom propune evaluri asupra modului n care Noica investigheaz
i evalueaz, la rndul su, scenariile filosofice reprezentative pe
tema: cum e cu putin ceva nou la Platon, Aristotel, Augustin, Thoma
D'Aquino, n gndirea empirist ori n cea raionalist. n inteniile
interpretative de fa, lucrarea Schi este vzut din unghiul de
vedere al analizei consistenei i completitudinii gndirii lui Noica de
tineree, a modului n care angajndu-se n orizontul unei filosofii
subiectiviste acesta rezolv ntr-un mod convingtor, n acord cu
propriile sale premise neoclasice, dou dintre marile probleme ale
oricrei filosofii a cercului contiinei: problema creaiei, a producerii
noului, i a intersubiectivitii. nainte de face cteva consideraii
privind natura i scopurile cercetrii ntreprinse de Noica n marginea
lui cum este posibil ceva nou i, firete, asupra concluziilor acestei
investigaii n universul ctorva modele de gndire european, vom
formula cteva observaii de context.
Ne reamintim c nc din Mathesis Noica a deschis dou
dintre problemele capitale ale unei filosofii fenomenologice. Prima
este cea a intersubiectivitii, pe care Noica o redeschide i o
acutizeaz n De Caelo, prin teoria obiectivitii ca fiind opus celei
a adevrului, n sintez, prin distincia a tia exista, fr s
propun rezolvri de principiu pe deplin ntemeiate. A doua problem,
cea legat de natura gndirii i a spiritului, respectiv problema creaiei,
158

este pus explicit acum, n teza de doctorat din Schi, sub forma
cercetrii temei: Cum e cu putin ceva nou?
Remarcm imediat din titlu c tema central din Schi implic
mersul ndrt, adic o cercetare transcendental, o investigare a
condiiilor de posibilitate a producerii noului. Prin urmare, cercetarea nu
vizeaz n principal mecanismele de producere a noului, metodele i
instrumentele, ele fiind implicate deja n investigaie, ci scrutarea
posibilitii de principiu a producerii noului: Problema posibilitii a
ceva nou nu este, pentru noi, cutarea unor cunotine noi, nici mcar
tema cum e cu putin un instrument nou, ci este: cum este cu putin
actul spiritului de a atinge, printr-un instrument nou, o cunotin
nou. Accentul cade acum mai puin pe lucrul inventat, nici mcar
exclusiv pe mijlocul inveniei, ci asupra spiritului nsui, care ngduie
invenia. Cnd spunem c filosofia are ca principal obiectiv viaa spiritului,
ctre acest fel de a fi viu al spiritului ne ndreptm privirea.215
Deschiderea temei condiiilor de posibilitate a producerii noului
a fost pentru Noica, pare-se, dublu motivat. n primul rnd, tema este
fenomenologic n cel mai nalt grad. Orice gnditor care pune n
aciune acest model de gndire, indiferent n ce variant fenomenologic
s-ar plasa, prin descrierea actelor de constituire a lucrurilor
(fenomenelor), urmrete modul n care contiina intenional
produce din sine sens i semnificaie. Actele acestea de continu descriere
fenomenologic a nfurrilor contiinei care produc ncrcturi
semantice constituind lucrurile i, n acest fel lumea, n interiorul
contiinei, n fond acte creative, productoare de nou, trebuie la
rndul lor justificate. Or, Noica era constrns oarecum de propriul
demers, de opiunile sale filosofice subiectiviste iniiale, s scruteze
aceast tem: Din perspectiva ce se deschide, am fi ispitii s schim
conturul unei filosofii care, gsind n realitate spiritul iar n spirit
viaa, atinge, cu o denumire ce nu ar trebui greit neleas, stadiul
unei autentice filosofii a subiectului.216
Mai mult chiar, obiectul nsui al filosofrii se identific cu
scrutarea acestei teme: Dar ce este filosofia altceva dect una a vieii
spiritului?... totul ne-a prut orientat nspre regsirea i valorificarea
acestei viei, iar problema ei fundamental: cum e cu putin ca
215
216

Ibidem, p. 306.
Ibidem, p. 316.

159

spiritul s nu fie la nesfrit tautologic, ce anume l nsufleete, n ce

msur devine, cu alte cuvinte, cum se nnoiete nencetat, st, chiar
atunci cnd nu e limpede pus, n inima oricrei filosofii viabile. Un
gnditor contemporan punea n lumin (Heidegger, n. n.), drept cea
mai adnc ntrebare a filosofiei: de ce exist ceva n loc de nimic?
Pentru noi, ntrebarea limit, dac nu chiar cea mai adnc, ar fi: de
ce ntreprinde spiritul ceva n loc de nimic?217
Abia acum ni se dezvluie, n deplintatea i rotunjimea lui,
programul neoclasic al gndirii de tineree a lui Noica. Acesta poate fi
rezumat sintetic n expresia: o autentic filosofie a subiectului, cu
urmtoarele explicitri: realitatea este o dimensiune a spiritului (a fi este
o form a lui a ti), iar n spirit se afl viaa. Filosofia subiectului este n
fapt o filosofie a vieii spiritului. Metoda acestei filosofii este vederea
dinuntru a individului, n termeni consacrai, descrierea fenomenologic a
vieii spiritului. Simplu spus, descrierea fenomenologic a Unului multiplu
al spiritului este programul neoclasic al filosofiei lui Noica, n chiar
cuvintele lui Noica, revelaia primordial a vieii spiritului218.
Deschiderea acestei filosofii este nemrginit pentru c viaa
spiritului i ncercrile de descriere fenomenologic a prefacerilor lui
interioare sunt nemrginite. Descrierea fenomenologic prin metoda
vederii dinuntru a Unului multiplu al vieii spiritului este programul unei
filosofii care are n timp durata vieii omului nsui. Idealul filosofiei de
sistem a maiorescienilor este prsit n favoarea unei filosofii sistematice
a descrierii fenomenologice a vieii spiritului.219 Programul nu este, n
ideea lui esenial, abandonat niciodat. Noica a lucrat n interiorul lui, n
multe privine, i la maturitate l-a transmis i discipolilor si.
Noica e de asemenea constrns s deschid tema condiiilor de
posibilitate a producerii noului, mai simplu, tema creaiei spiritului, n
primul rnd de filiaia ideatic cu modelul maestrului su Nae Ionescu
de a face filosofie, iar n al doilea rnd, de datele de context filosofic.
217

Ibidem, pp. 322323.

Ibidem, p. 323.
219
Raportrile filosofice negative ale lui Noica, n publicistic, fa de Maiorescu i
coala maiorescian sunt multiple i realizate de pe platforma programului propriu de
gndire. A se vedea, n principal, Rnduri pentru elevii lui Titu Maiorescu, n vol. Moartea
omului de mine, Publicistic, III iulie 1934 iunie 1937, ed. cit., pp. 221224; Titu
Maiorescu. Tip universalist, n faa tineretului de azi, n Constantin Noica, Echilibrul
spiritual. Studii i eseuri, 19291947, ed. cit., pp. 103114.
218

160

Dac nelegem creaia ntr-un sens deja consacrat ca o nnoire

ontologic, ntruct ea face s survin n lume ceva ce nu a mai
existat, i dac atribuim aceast capacitate doar omului ne dm
seama de diferenele eseniale dintre gndirea lui Nae Ionescu i
gndirea lui C. Noica, n ciuda faptului c, aa cum am subliniat de
mai multe ori, ambii gnditori mprtesc aceleai date ale
paradigmei subiectiviste de filosofie. Un scurt ocol lmuritor va fixa i
mai bine relaia dialectic, asemnarea i deosebirea dintre Nae
Ionescu, maestrul, i C. Noica, discipolul.
De remarcat c Nae Ionescu a atins doar n treact problematica
filosofic a creaiei, n vreme ce pentru Noica tema are centralitatea
obiectului filosofiei nsei. Diferena dintre cei doi gnditori este
vizibil, de-a dreptul izbitoare, dac avem n vedere aceast tem.
Desprirea de Nae Ionescu n Schi este, n acest context de
tematizare, definitiv. n aceast din urm lucrare, Noica mplinete
ceea ce a anunat n Mathesis: proiectul unei filosofii practicate pe
fundamente strict filosofice i n rspr cu fundamentele cretine ale
filosofiei lui Nae Ionescu. Faptul este vizibil, cum spuneam, pe
teritoriul problemei creaiei, pentru c aici izbesc chiar diferenele
dintre o filosofie practicat pe fundamente cretin-ortodoxe i o
filosofie practicat pe fundamente filosofice (onto-teologice, pentru a
folosi cunoscuta caracterizare a lui Heidegger).
n privina temei creaiei, Nae Ionescu mprtea, fr diferene
semnificative, perspectiva cretin de nelegere a lumii, pe care i-a
asumat-o explicit ca fundament de credin. O scurt privire asupra
acestor convingeri cretine care au orientat nu doar tema n cauz, ci
chiar substana nsi a gndirii lui Nae Ionescu, ar aduce un spor de
comprehensiune pentru relaia lui Noica cu magistrul su. Cum se tie,
pentru orice cretin autentic, ideea de creaie divin ex nihilo,
acoperit de o tain de neptruns conceptul fundamental al tradiiei
ebraice, aa cum este el expus n Geneza, prima carte a Vechiului
Testament220 este principiul prim de nelegere a lumii. Dumnezeu,
existena ca atare221, existena fr determinaii, nimicul, este prin
220
A se vedea: Edmond Jacob, Vechiul Testament, Bucureti, Editura Humanitas,
1993, cap. La originea Vechiului Testament: tradiia vie a unui popor, pp. 2942.
221
Eu sunt cel ce sunt (Ieirea, 3:1414).

161

actul misterios al creaiei principiu al existenelor determinate, a ceea

ce este temporal i pieritor, impunnd o lume a dihotomiilor radicale
i a paradoxului incomprehensibil, corespunztor binomului: creator
vs. creatur. Dumnezeu, principiul creator, este transcendent lumii
create i se situeaz ca for deasupra acesteia. El e ceea ce exist n
sine, prin sine i pentru sine, ceea ce fiineaz fr s fie ceva, eternul,
divinul, supranaturalul, incorporalul, spiritualul, perfeciunea, desvrirea,
acauzalul i atemporalul, venicul, necondiionatul, ceea ce este
Dincolo etc. Creatura, reprezentat de om i de lumea corporal n
totalitatea i varietatea manifestrilor ei, cuprinde tot ce fiineaz ca
ceva, o realitate concret, secund, derivat i pieritoare, ceva cauzat,
corporal, natural, material, lumesc, temporal, deczut, lumea lui Aici,
cum ar spune Cioran, lumea (de)czut n timp.
Raporturile dintre creator i creatur sunt de disjuncie logic
exclusiv: afirmarea unui termen implic cu necesitate negarea
celuilalt. Termenii nu pot fi gndii mpreun, dar nici negai
mpreun, pentru c ideea de creaie ex nihilo i leag ntr-o relaie
contradictorie, paradoxal, care conduce, n acelai timp, la o corelare
a lor, dar i la suspendarea funciilor logice ale gndirii. Cci cum s
nelegem ceea ce pare a fi contradictoriu n mod evident: pe de o
parte, s identificm nimicul cu Dumnezeu, adic cu existena n
sensul autentic al cuvntului, cu ceea ce este fr a fi condiionat de nimic
i, pe de alt parte, s susinem c lumea lucrurilor trebuie identificat cu
ceva care, fiind vremelnic, nu este, deci, tot cu nimicul?222
222

A se vedea: Viorel Cernica, Fenomenul i Nimicul. Proiectul fenomenologic

concept i aplicaii, Bucureti, Editura Paideia, 2004, n mod special, Introducere, p.
720. Lucrarea investigheaz, printre altele, posibilitile minii de a-l gndi pe cel-cenu-se-afl-printre-lucruri. n optica autorului, cunoaterea lucrurilor sensibile nu este
posibil dect printr-o poziionare fenomenologic a minii. Aceast poziionare
implic negarea modului de a fi al lucrului (punere n paranteze a modului senzorial
de apariie a lui) pentru a putea trece dincolo de acesta, la sens, la altul su
negativ, ctre cel-ce-nu-se-afl-printre-lucruri. Acest demers interogativ implic
anumite trasee specifice ontologiei, teoriei filosofice a fiinei, care se vdete a fi
posibil numai prin raportare la meontologie. Prin urmare, ceea-ce-nu-se-afl-printrelucruri poate desemna deopotriv fiina i nimicul. Un fapt greu de admis, dac ne
raportm la modul n care noi folosim cuvintele n procesele obinuite de comunicare.
La nivelul contiinei comune, ntre fiin i nimic exist o relaie de excludere logic
reciproc i nu de identitate de sens.

162

n consecin, creaia divin ex nihilo a lumii, elementul central

al credinei cretine, l constrnge pe credincios s accepte misterul
prin credin, taina, ca pe ceva constitutiv lumii, ceva ce depete
puterea noastr de cuprindere raional. Omul, n calitatea sa de
creatur, de fiin precar i limitat, nu poate, prin puterile sale
raionale, prin forele proprii ale gndirii, s deslueasc misterul
creaiei, nfricotoarea tain, cum ar spune Rudolf Otto, un autor
ndrgit de Nae Ionescu: Conceptual, misterul nu desemneaz altceva
dect ceea ce este ascuns, adic ceea ce nu este manifest, ceea ce nu
este conceput i nici neles, ceea ce nu este obinuit, ceea ce nu este
familiar, fr a arta, mai ndeaproape, cum este acesta n sine. 223
Spre deosebire de cultura greco-latin, de pild, centrat pe
ideea omului demiurg, capabil prin sine s penetreze misterele lumii,
credina cretin, prin misterul creaiei divine ex nihilo, l aaz pe om
n total dependen de creator. Scopul vieii omului este dobndirea
mntuirii, i toate eforturile lui trebuie s fie ndreptate ctre acest el
final. Credina, forma omeneasc de cunoatere (trire) a tainelor, i
mntuirea, salvarea, vin din afar, cci ele pot fi dobndite doar prin
har224 de omul credincios, iubitor de Dumnezeu i de oameni, iar
mijloacele atingerii lor sunt revelate de autoritatea suprem a Bibliei,
Legea sfnt, i de Biseric, trupul lui Iisus Hristos pe pmnt.
223

Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i

despre relaia lui cu iraionalul, Bucureti, Editura Humanitas, p. 40.
224
Ideea de har divin, necunoscut lumii antice, se refer la ajutorul gratuit pe
care Dumnezeu l acord oamenilor. Harul este, aadar, ceea ce omul primete pe
degeaba prin mila i buntatea fiinei divine, iar nu dintr-o relaie tranzacional,
ncheiat cu Dumnezeu. Modelul acesta al druirii l gsim n Cartea lui Iov. Omul
dobndete numai prin har mntuirea, rscumprarea, adic viaa venic. n Vechiul i
Noul Testament, harul Sfntului Duh a fost fgduit tuturor celor ce vor crede n Iisus
Hristos (Isaia: 44, 3; 59, 21; Iezechiel: 36, 27; Fapte: 2, 1718 ). Dar harul Prea
Sfntului Duh s-a dat cu deosebire Sfinilor Apostoli (Ioan: 20, 22; Fapte: 1, 8; 2, 4; 4,
31; 6, 3; 13, 2 ). Harul este semnul rscumprrii (Efeseni: 1, 1314; 4, 30 ). Omul
primete harul Prea Sfntului Duh mai nti la Botez (II Corinteni: l, 2122; I Ioan 2, 27;
Fapte 8, 15). Dup Sfntul Botez, harul Sfntului Duh se primete pe calea rugciunii
(Luca: 11, 13). Harul Sfntului Duh se d celui ce crede n Iisus Hristos i se pociete
(Fapte: 2, 38; 10, 43-44; Galateni: 3, 14; Ioan 7, 39). Pe larg, http://biserica.org.

163

Dac credina225, n sensul cel mai general al termenului,

nseamn convingerea trit n mod plenar de sufletul omenesc fr s
simt nevoia de dovezi (probe) ale gndirii, n sens cretin, credina n
postulatul dogmelor226, ca form de cunoatere a divinitii, este intim
corelat cu iubirea, ca aversul i reversul unei medalii, acestea fiind
principalele instrumente de descoperire a revelaiei divine. Credina i
iubirea aezate n inima credinei cretine sunt exprimate ntr-o form
clar n Evanghelia dup Matei. La ntrebarea unui fariseu:
nvtorule, care porunc este mai mare n Lege?, Iisus a rspuns:
S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot
225

Credina este un asentiment sau o adeziune total, neclintit i necondiionat

a sufletului la o realitate ultim care nu poate fi supus cenzurii intelectului, sau n ali
termeni, la un adevr indemonstrabil. Oricte pretenii de demonstrabilitate ar avea un
crez, el rmne, i aa i trebuie, n afara logosului. Ceea ce nu nsemn c nu poate fi
comunicat n termeni conceptuali i oferit meditaiei. Sau c nu este, ndeobte,
rezultatul unei revelaii. Dar n credin discursul este rostit n vederea comuniunii, nu
n aceea a comunicrii reductibile la o structura logic. Cf. Petru Creia, Despre
credin, n Studii filosofice, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 112113.
226
Pentru a nlocui evidenele raionale care ntemeiau principiul n vechea
filosofie greac, prinii cretini au postulat existena dogmelor. n Noul Testament,
cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Fapte 17,
7; Evreii 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice (Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu
caracter obligatoriu pentru credin a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd
treceau prin ceti, le predau nvturile (dogmata) apostolilor i presbiterilor din
Ierusalim (Fapte, 16, 4). n literatura patristic, dogma indic nvturile
fundamentale ale cretinismului, cele care au fost primite de la Dumnezeu nsui, iar
n vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvnt este sinonim perfect cu norma de
credin. Dogma se coreleaz intim cu credina. Sensurile credinei sunt fixate de
greci prin cuvntul pistis, iar de latini prin cuvintele: credens (credincios) i fides
(cunoatere, ncredere). n viziune cretin, credina este facultatea omeneasc
capabil s primeasc revelaia divin, s intre n contact cu lumea supranatural,
(pentru a o cunoate), de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este punte
de legtur ntre divin i uman, este temelia celor ndjduite, dovada celor nevzute
(Evr. 11, 1). Pe scurt, prin credin se primesc dogmele, formulele prin care
Dumnezeu s-a revelat oamenilor, enunuri ale cror adevruri sunt de natur
extramundan. Ele nu sunt adevruri omeneti, i, prin urmare, nu pot fi puse sub
semnul precaritii (al interogaiei i analizei critice). Dogma este un adevr relevat,
cu originea n principiul creator al lumii, care este ininteligibil, respectiv, dogma este
un adevr de credin.

164

cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca
aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. n aceste dou
porunci se cuprinde toat Legea i prorocii (Matei: 22, 3640). Aa
se explic de ce, pentru Nae Ionescu, iubirea devine instrumentul de
cunoatere a lui Dumnezeu i, prin aceasta, a lumii: Iubete pe
Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot cugetul tu...
nseamn c nimic din ceea ce simi i din ceea ce gndeti s nu fie
ndreptat n alt parte dect nspre Dumnezeu: toat inima i tot
cugetul tu s fie orientate asupra lui Dumnezeu, adic s trieti ntrun fel atitudinea ecstatic n faa lui Dumnezeu care nu te las s mai
tii dac mai exist altceva dect El... aceasta e caracteristica iubirii:
iubirea confisc. Iubirea confisc n adevr i face s vezi tot ceea ce
exist printr-un anumit unghi: tot ce exist este subsumat obiectului
iubirii tale, nu trieti dect n funcie de aceast iubire... asta
nseamn c eti identificat cu obiectul care este naintea ta. Aceast
identificare este n acelai timp trire, transformatio amoris, trirea
obiectului care este naintea ta: l trieti n aa fel nct... ai
posibilitatea ca ceea ce ai trit atunci s dai n formule conceptuale: i
orice trire traductibil n forme conceptuale este cunoatere.227
Acestea erau fundamentele cretine asumate explicit de Nae
Ionescu n metafizica sa228 i n problema creaiei, fapt sesizat i
comentat de Mircea Vulcnescu n fraze definitorii: Un duh
demiurgic, care dup Nae Ionescu e un duh drcesc, ispitete pe
om, ndemnndu-l s se substituie, intenional, creatorului, s-l
nlocuiasc n treaba lui, l ndeamn s vrea s foreze destinul
firesc al lucrurilor, s creeze. Creaia pentru acest duh e, de la
nceput, un act de rzvrtire, de opunere a omului n faa naturii. Tot
Apusul aa vede spiritul, protestnd mpotriva condiiei fireti a
omului. Nimic mai greit. Nu poi voi i face nimic din ce nu e copt
s se fac. Lucrurile se fac, nu le facem. Cel mult dac putem s
227
Cf. Nae Ionescu, Iubirea, act de cunoatere, n Teologia. Integrala
publicisticii religioase, ed. cit., p. 46.
228
Cu precdere, a se vedea: Nae Ionescu, Curs de metafizic. Teoria
cunotinei metafizice I. Cunoaterea imediat 1928, ed. cit., pp. 108187.

165

le ajutm s se nasc, aducndu-le la cunotin, pe ele sau

temeiurile lor, a cror mnuire ne este posibil Trecerea de la fapt
la posibilitate nu e un adaos de fiin, ci o istovire a ei, o alunecare
de la Dumnezeu, care este suma tuturor posibilitilor Lucrul
acesta, Apusul nu-l nelege, ci numai omul cu mentalitate teologic
rsritean pentru el [Nae Ionescu], n atitudinea omului nu
primeaz fapta, ci contemplaia nelegtoare229
Noica a cunoscut filosofia lui Nae Ionescu din interior (cum se
tie, el a fcut parte din cunoscutul comitet care a redactat cele patru
cursuri), dup cum a cunoscut i interpretarea lui Vulcnescu despre
maestrul lor comun.230 Noica a scris explicit despre Nae Ionescu
puine lucruri i doar pentru a-l apra de frecventele acuze ale
maiorescienilor231, cu toate c exist pretutindeni referine n opera sa
de tineree. Nu vom intra n analiza relaiei paideice Nae Ionescu
Constantin Noica, surprinse n datele ei eseniale de Dora Mezdrea i
Emil Stan, pentru c am depi inteniile acestei cri.
Important de reinut este faptul c pe acest teren al viziunii
despre creaie, care rostuiete diferit poziia omului n cosmos, cum sar exprima Max Scheler, Noica s-a desprit de maestrul su Nae
Ionescu.
Ideea de creaie, ca fapt lumeasc, este la Noica obsesiv,
nsoindu-l ca o umbr n ntreaga sa via de filosof. Metafora
bnuului (o prelucrare noician a pildei biblice a talanilor din
Matei: 25, 14) era pentru Noica o credin laic de nezdruncinat.
Spiritul se distribuie fr s se mpart n fiecare individ uman,
posesor prin aceasta de bnu, i lucreaz n el i prin el chiar i
dac individul nu tie de acest lucru. n aceast privin, dei de pe
alte angajamente filosofice, asemnrile dintre Lucian Blaga i C.
Noica sunt izbitoare. Omul are n lume destin creator. El i depete
229

Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., pp. 148149.
A se vedea: Constantin Noica, Jurnal filosofic, Bucureti, Editura
Humamitas, 1990, p. 82,
231
Constantin Noica, Ce nva filosofii de la Nae Ionescu, n Moartea
omului de mine, Publicistic III, ed. cit., 321323.
230

166

continuu creaia, nu ns i pe aceea de creator. Parafrazndu-l pe

Sartre, att pentru Blaga, ct i pentru Noica, omul este condamnat la
creaie.
***
Schi, cum artam, este de o actualitate de netgduit, printre
altele i pentru c ea instaniaz un model de a face filosofie dup un
gnd propriu, apt s absoarb ct mai mult din istoria semnificativ a
filosofiei nsei. Cu toate c, la prima vedere, Schi pare a fi o
lucrare obinuit de istoria filosofiei, n spe o tez de doctorat ale
crei ipoteze sunt tratate istoric, n realitate avem n fa o lucrare de
sintez ce comunic un gnd propriu i un mesaj unitar ce nu poate fi
regsit n capitolele erudite luate separat i nici chiar considerate
mpreun. Motivul acestei situaii paradoxale survine din faptul c
Schi propune concomitent mai multe straturi paralele de neles, i
totui unificate ntr-o unitate identic cu sine. n esen, avem aici
prezent tensiunea formal dintre Unu i Multiplu, termeni metafizici
ce nu pot sta mpreun, dar nici separat, i care pot fi gndii numai
prin asumarea contradiciei logice ca element acceptabil n chiar
natura propriului ei demers. Vom reveni pe larg asupra acestei
chestiuni cnd vom vorbi despre modelul dialetheist de gndire al lui
Noica.
Elementul de unificaie este Spiritul, asimilat cu Unul, iar
straturile paralele corespund, se nelege, multiplului, metamorfozelor,
ipostazelor acestuia. Firete c aceast caracterizare este abstract i
nu d seama de bogia filosofic de nelesuri ce poate fi extras prin
devoalarea nveliurilor (vemintelor) semantice ale spiritului ca
Unu. Decelarea acestor straturi de neles sunt tot attea grile de
lectur pe care le provoac coninutul crii Schi cititorului doritor
s-l neleag pe Noica dinuntru propriei sale ideaii.
Primul nveli semantic vizibil dintru nceput este cel
metafilosofic. Astfel, Schi este o lucrare ce justific metafilosofic
modelul unei filosofii practicate prin aplicarea consecvent a
principiului subiectivitii, a activitii spiritului vzut ca Unu n
167

desfurrile sale istorice multiple, pe scurt o justificare metafilosofic

a lui ingenium perenne. Prin aceast ntreprindere metafilosofic,
modelul subiectivist de filosofie al lui Nae Ionescu, model aezat pe
fundamente cretine, este desvrit n ordine filosofic gndirea
filosofic este repus pe fundamente filosofice , cultura reflexiv
romneasc, n ansamblul ei, avnd de rezolvat dilema oricrei istorii
a filosofiei: ingenium perenne vs. philosophia perennis. Aceast
metafilosofie traseaz harta obiectului filosofiei (spiritul i devenirea
lui), metoda filosofiei (descrierea configuraiilor multiple ale Unului
ca spirit, respectiv vederea dinuntru a individului), relaia cu istoria
interioar ei, cu temporalitatea desfurrilor spiritului. Filosofia i
istoria filosofiei traseaz mpreun un cerc hermeneutic filosofia
este istoria ei, iar istoria filosofiei este filosofia nsi care se
lrgete pe msur ce spiritul s-a pus n micare printr-un impuls
iniial datorat lui Platon, gnditorul care a ntemeiat filosofia nsi.
Cercul hermeneutic desenat conceptual de filosofie cu istoria ei cu tot,
prin raportare la celelalte forme eseniale ale culturii, care stabilesc
relaii proprii cu trecutul lor, nchide relaia de identitate a filosofiei cu
sine: Cel care face istorie pur i simplu urmrete nelegerea i
explicarea unui dat: trecutul. Cine face istoria tiinelor vrea
genealogia i etiologia altui dat: adevrul timpului su. Istoria
filosofiei nu lucreaz asupra vreunui dat; ea are un principiu ce se d
necontenit spiritul.232
Obiectul filosofiei este, aadar, istoria spiritului nsui, ceva ce
este fcut continuu, i nu ceva ca dat exterior, n cuvintele lui Noica,
filosofia nu prelungete alte activiti intelectuale, ci instituie lumea
sa proprie233.
Momentul instituirii filosofiei nsei, ca filosofie a spiritului,
este identificat de Noica, firete, odat cu ruptura n lumea spiritului
pe care o svrete Socrate, interogndu-se asupra condiiilor de
posibilitate a acordului ntre contiine. Prin urmare, deschiderea
problemei intersubiectivitii de ctre Socrate i, prin aceasta, a
232
233

168

Constantin Noica, Schi, p. 16.

Ibidem, p. 23.

filosofiei neleas ca scrutare a datelor contiinei, operaie

intelectual de justificare a faptelor nsei ale gndirii, produce o
ruptur n chiar interiorul spiritului linitit al presocraticilor, care
credeau c-l pot determina pe este plecnd de la gata-fcutul
contiinei. Prin aceasta, Socrate instituie filosofia cu lumea sa proprie
cu tot, filosofia ca analiz a vieii spiritului, care este simultan Unu i
Multiplu. n alte cuvinte, analiza rupturii dintre faptele spiritului
i condiiile de posibilitate a acestor fapte n interiorul spiritului nsui,
care-i pstreaz unicitatea tocmai n msura n care el este deopotriv
Unu i Multiplu, deci un Unu multiplu, este sarcina filosofiei nsei.
Spiritul este, astfel, pus n micare de propria sa condiie dual,
iar o descriere a fluxului-refluxului sinelui propriu, ca Unu multiplu,
poate face inteligibil lumea, este-le, fiina lucrurilor i a lumii. Iat
cum ntrebarea socratic: Cum este posibil raportul ntre contiine?,
frnge spiritul, punndu-l ntr-o relaie de conflict cu el nsui, i-l
angajeaz n propria sa dialectic a Unului i Multiplului: n
urmrirea problemei sale, Socrate determin dou lucruri: funcia de
contiin cunosctoare, pe de o parte, i o anumit unitate de
contiin, pe de alta. Cum astfel s-ar putea constitui un limbaj de
concepte, fr presupunerea unei asemenea uniti? Iar unitatea de
contiin are, la rndul ei, dou aspecte, unul fa de coninuturile ei
felurite, fcnd cu putin acordul cu sine, altul prin raport la celelalte
contiine, i fcnd cu putin acordul ntre ele.234 n aceast
rsfrngere a spiritului asupr-i se afl taina naterii i perpeturii,
dincolo de contextele individuale, culturale, istorice etc., a filosofiei
nsei n eternitatea ei. Moartea filosofiei ar coincide cu moartea
omului nsui i a spiritului care se deteapt continuu n el. n
consecin, prin Socrate, filosofia ca ingenium perenne este o funcie
de contiin.
Gndul lui Socrate este precizat i lrgit de Platon, gnditorul
care ntemeiaz cu adevrat filosofia, prin primatul refleciei asupra
lui a ti, nainte de a deschide orice alt problem. Este-le, fiina,
devine astfel un mod al lui a ti, iar ntrebarea: Cum e cu putin s
234

Ibidem, p. 88.

169

gndeti? este aezat n chiar inima filosofiei. De numele lui

Platon, la propriu, se leag naterea filosofiei europene, ca tem a
gndirii, pentru c el privete n adncurile spiritului, rscolete i
apoi face vizibil, pentru spiritul nsui, propria sa tensiune devenit
combustia principal a actului de filosofare.
Urmndu-l pe Platon, tensiunea UnuMultiplu, nsoit de
multitudinea de dualiti exprimate n termeni primi: a exista vs. a ti,
obiect vs. subiect, contemplare vs. producere i activism, explicaie vs.
nelegere etc. vor forma corpusul tematic al filosofiei contiinei,
descrcndu-se n marile expuneri filosofice care l-au succedat: E n
joc, poate, destinul filosofiei nsei. Ea este (la Platon, n. n.), sau
sfrete a fi, o anumit filosofie a contiinei, mai degrab dect o
filosofie a realitii sau a obiectului Dac Platon domin filosofia, e
fiindc nelege i teoretizeaz acest fapt, fundamental oricrei mari
cugetri, de a culmina prin a lua la contiin de sine spiritul. Iar abia
aici i atinge plintatea cea adevrat drama platonismului E o
dram de cunoatere i de contemplare n acelai timp. ntre o
contiin netulburat de contemplare i de cunoatere n acelai
timp.235
Am insistat asupra acestei pri din Schi ntruct ea este
relevant pentru modul n care Noica nelege natura filosofiei, dar i
pentru a vedea pe viu lectura fenomenologic a problemelor
clasice ale filosofiei, prin urmare, n ce sens putem vorbi, n tinereea
lui Noica, despre un proiect neoclasic de gndire. Un cititor atent al lui
Noica nu poate s nu vad asemnarea izbitoare ntre problemele
dezbtute n Mathesis i interpretarea lui Platon din Schi Ideea
c succesiunea temporal a lucrrilor sale de tineree devoaleaz o
anumit structur de naintare a gndirii devine verosimil, dac nu
chiar o ipotez de lucru pentru viitorii cercettori.
Al doilea nveli semantic pe care-l detectm n Schi, la fel
de vizibil ca i primul, este legat firesc de domeniul istoriei ideilor.
Lucrarea ne avertizeaz chiar din titlu c intenioneaz s produc o
schi, deci ceva ce nu este nchegat i definitiv, n jurul unei teme:
235

170

Ibidem, p. 93.

cum este cu putin ceva nou, pe care o trateaz cu mijloacele

istoricului ideilor filosofice. Prin urmare, avem de-a face cu o
cercetare istoric ntreprins pe o tem determinat. Dou precizri se
impun n legtur cu acest aspect.
n primul rnd, istoria ideilor, n nelesul lui Noica, este de
alt factur dect la Isaiah Berlin, filosoful care a lansat, n opinia
multora, modelul european actual de practicare a domeniului, istoria
ideilor.236 n vreme ce pentru Berlin ntrebarea care persist este legat
de unitatea gndirii sale237, adic de propriul lui sistem de referin
dup care a ordonat i justificat teoretic cercetarea ideilor n domenii
disparate de exerciiul intelectual, la Noica istoria ideilor, n cazul de
fa a temei posibilitii noului, are loc dup o poziie filosofic
explicit asumat. Noica caut n aceast tem pus cu ncpnare
modul n care s-a rsfrnt ntregul filosofiei, i nu simplele ei
metamorfoze istorice. Apoi, poziia lui Noica este una militant, spre
deosebire de cea a lui Berlin, care las ideile s vorbeasc limbajul
epocii pentru a le nelege cu contextul lor de justificri cu tot. Noica,
prin cercetarea acestei teme, a condiiilor producerii noului, apr
adevrul unei anumite filosofii a contiinei specific lui ingenium
perenne. n sfrit, dac Berlin dorea s arate c exist mai multe
moduri de a fi om n istorie, pierzndu-l prin aceasta pe omul nsui,
Noica este n cutarea unui sens global al lumii prin ncercarea de a
scruta universalul din om, adic ceea ce este att de adnc n el,
nct prin diversele sale ipostaze istorice noi recuperm mai degrab o
unitate dect o diversitate.
236
A se vedea Isaiah Berlin, Conceptul de istorie tiinific, n vol. Adevratul
studiu al omenirii. Antologie de texte, Ediia ngrijit de Henry Hardy i Roger
Hausheer, Traducere din englez de Radu Lupan, Bucureti, Editura Meridiane, 2001,
pp. 4683. n multe privine, Berlin se intersecteaz cu Noica n ce privete
cunoaterea istoric, mai ales n convingerea c faptele istorice nu pot fi explicate
determinist, ci nelese n potenialul lor transformator asupra mentalitilor, dar cu
diferene nsemnate privind natura ghemului de idei obstinate care traverseaz istoria
gndirii.
237
A se vedea Patrick Gardiner, Introducere, n vol. Isaiah Berlin, Simul
realitii. Studii asupra ideilor i istoriei acestora, Traducere i postfa de Laurian
Kertesz, Bucureti, Editura Univers, 2004, pp. 1118.

171

A doua precizare subliniaz faptul c tema cum e cu putin

ceva nou comport dou dimensiuni intim legate ntre ele. Prima
dimensiune este epistemologic, viznd cunoaterea (judecata)
izvorul i sursele cunoaterii, instrumentele de producere a cunoaterii,
sursele inveniei i producerii noului, criteriile de evaluare,
dinamismul i creterea cunoaterii, condiiile de posibilitate a
cunoaterii n genere etc., iar cea de-a doua este ontologic, viznd
raportul dintre fiin i nefiin, a fi i a deveni, identicul i
diferitul, respectiv a fi i a ti etc. Cum face spiritul sinteza ntre
aceste polariti sau, n termenii lui Noica, Cum e cu putin
gndirea? Acesta este ntrebarea ontologic pe care o adreseaz
Noica tuturor filosofilor analizai.
De menionat c aceste dou dimensiuni sunt mpletite n analiza
lui Noica, pentru c el privete tema condiiilor de posibilitate a
noului, cum artam, din perspectiva ntregului filosofiei, vzut ca
autodinamism al spiritului. Firete c perspectiva ontologic primeaz,
cu toate c analizele de detaliu sunt realizate pe teren epistemologic.
Nici nu s-ar putea altfel, pentru c accesul la spirit este posibil
plecnd, ndrt ctre el, de la fapta principal a lui, respectiv de
la cunotin (judecat).
Nu vom intra n detaliile extrem de laborioase sub aspectul
distinciilor filosofice n care Noica se vdete a fi un virtuos. Important
este de reinut c, n plan epistemologic, Noica radiografiaz
principalele argumente implicate n binomul descoperire vs.
invenie, pus de Platon n faa contiinei filosofice europene, iar n
plan ontologic, binomul a fi vs. a ti, aa cum sunt ele configurate,
dup Platon, de ctre Aristotel, Augustin, Thoma D'Aquino, empirism,
raionalism i n gndirea kantian. Cum spuneam, nu vom monografia,
din motivele cunoscute, aceast lucrare.
Care sunt, n fond, concluziile lui Noica din Schi? Cititorul
le poate dobndi citind capitolul de final al lucrrii, ncheiere, dup
care ar trebui s reia lectura, pentru a nelege mai bine desfurarea
gndului propriu noician, n circumscrierea cruia dualitatea
metafizic formal UnuMultiplu (IdentitateAlteritate) este vzut n
172

corelaie cu termenii metafizici legai de coninut, FiinNefiin

(Devenire).
Trebuie spus c, n ordinea ontologiei, n cultura noastr
filosofic demersul lui Noica a fost fr ndoial singular. Era pentru
prima dat cnd n cultura reflexiv romneasc a fost deschis n
mod explicit problema unitii ntre subiect i obiect, a coapartenenei
i solidaritii lor n timp, din perspectiva unei filosofii fenomenologice,
pus de Noica sub termenii condiiilor de posibilitate a producerii
noului. Preferina lui Noica pentru o filosofie a contiinei, ntr-o manier
fenomenologic, cum am artat, este exclusiv, pentru c de pe
aceast platform a primatului subiectului se salveaz i unitatea
obiectsubiect, cu contiin cu tot (Unul ca spirit) n conceptul lui
este. Fiina, este-le asimilat cu realul, cu ceea ce este n timp,
capt sens, n convingerea lui Noica, doar din perspectiva filosofiei
fenomenologice a vederii dinuntru: un adevrat contact cu fiina
nu se ntreprinde altfel dect pe dinuntru. Existena este subiectiv,
cel puin n nelesul c ea ncepe de la subiectivitate E de la sineneles c, dac un adevrat contact cu fiina se ia numai prin subiect,
prima nu e cu necesitate ngrdit n cel din urm o filosofie care nu
e una a subiectului, ea pare c nu poate fi i una a realului.238
Ontologia lui Noica n Schi privete, aadar, Unul multiplul
spiritului, pe care-l determin, de aceast dat, plecnd de la tematizarea
condiiilor de posibilitate a noului, a creaiei. Cum precizam, Noica nu
face distincie ntre ontologie i metafizic, ntre transcendent i
transcendental, pentru c distincia e fr sens de pe platforma unei
filosofii a contiinei care vede totul dinuntru. A fi ceva, a exista
ca ceva sunt moduri ale lui a ti, obiectul de analiz al filosofiei
spiritului. Accentund ideea, a fi i a ti sunt, n fapt, dou faete
ale spiritului ca Unu, ele sunt coapartenente spiritului. Or, spiritul este
via, activitate continu, spor ontologic, creaie din sine cu sine cu
tot. Spiritul devine continuu ca altul prin mijlocirea cu sine,
prezervndu-i identitatea pe msur ce devine, prin multiplicitatea sa
n altul. Prin urmare, termenii fundamentali ai ontologiei lui Noica n
238

Constantin Noica, Schi, pp. 315316.

173

Schi sunt identitatealteritate, fiindevenire. Cum putem gndi

mpreun fiina i devenirea, identitatea cu sine a Unului i, n acelai
timp, devenirea sa ca altul? Simplu spus, devenirea Unului (continuu
identic cu sine) ca multiplu (ca ceva diferit de sine) constituie la nivel
ontologic (metafizic) provocarea filosofic trasat explicit n Schi
i investigat apoi n detaliu n lucrrile de maturitate ale lui Noica.
Ordinea epistemologic prezent manifest n Schi se afl
ntr-o relaie de intimitate cu stratul ontologic prin conceptul creaiei.
Simplificnd lucrurile, fr s falsificm gndirea i inteniile lui
Noica, n ordine epistemologic, Schi aduce n prim-plan binomul
pus n faa filosofiei de Platon n legtur cu mecanismele de
producere a noului i, subiacent, de determinare a condiiilor de
posibilitate a apariiei lui. Termenii binomului sunt fie: contemplare
vs. activitate (producere, funcie sintetizatoare), fie descoperire
vs. invenie (spontaneitate, creaie). ntr-un fel sau altul, cu
diferene, multiple i subtile nuane, toi filosofii analizai de Noica se
ncadreaz n cele dou clase decupate de termenii binomului. Unii
accentueaz ideile de contemplare i descoperire, alii pe cele de
activitate, invenie i creaie. Teoriile implicate aici sunt fie cele ale
sufletului nemuritor ori a ideilor nnscute, fie ale tipurilor de faculti
care nregistreaz, ordoneaz sau sintetizeaz, producnd noul prin
raport cu datele iniiale de intrare.
Trebuie spus limpede c Noica nu caut a treia cale. Opiunile
sale sunt ferm de partea taberei care susine punctul de vedere al
creaiei, al sporului ontologic pe care-l aduc omul i spiritul omului n
lume, cel care gsete n sine ceva mai adnc dect sine: spiritul
nsui, dar nu nedreptete nici tabra contemplativilor. Desigur, n
aceast chestiune, aderena la tabra creaionitilor ori la cea a
contemplativilor este modulat de propriile sale fundamente
ontologice. Am putea spune c Noica dezvolt n Schi un gen de
ontologie a cunoaterii pentru c problema lui cum e cu putin
ceva nou este ontologic, cu toate c discuia ei se afl n terenul
epistemologiei: cunoaterea ine mai mult dect de simpla
174

epistemologie: e revelaia primordial a vieii spiritului (s.n.); e una

din tainele acestuia; e, poate, destinuirea sa dinti. n nelesul c ine
de un adevrat destin, actul cunoaterii mbrac o demnitate ce nu
poate fi nesocotit.239
Concluziile lui Noica la cercetarea din Schi sunt exprimate
n formule dialectice memorabile, indicnd n ce sens gndirea noastr
trebuie s accepte o sintez contradictorie ntre descoperire i inovaie,
ntre contemplare i creaie (act, sintez, spontaneitate, spor
ontologic etc.): misiunea filosofiei nu e de a spori cunotinele,
nici de a crea instrumente care s ngduie sporirea lor metodic, ci de
a reprezenta luarea de cunotin a spiritului n act. Filosofia nu este,
n mod normal i explicit, via a spiritului; ea e reflexie asupra vieii
spiritului. Negreit c n orice form de manifestare a spiritului, n
ordinea cunoaterii sau n alt ordine, filosofia e i ea, de fapt, invenie
n act, adic manifestare de via. Ba uneori manifestarea e att de
vdit nct devine mai mult dect stare de fapt: capt pre teoretic
neleas deci n orizontul lui cum e cu putin ceva nou, filosofia
devine, n loc de act (dei n parte nc act), o adevrat posteritate a
actului. De aceea sarcina ei nu e s gseasc ori s ntreprind ceva
esenial nou Departe de a spori lumea, ea se nsrcineaz abia s o
fac ntr-adevr cu putin ea face din evidenele fireti ale bunului
sim, problemele nefireti ale cugetrii.240 Noica este, se remarc,
consecvent cu sine. Filosofia fenomenologic este descriere i, prin
urmare, ea consemneaz faptele i actele spiritului, ca expresii ale
vieii, spirit aflat, prin dinamism propriu, ntr-o neostoit cutare de
sine: Sfiat ntre contemplaie i cunoatere, ntre pornirea de a iei
din sine spre a se fixa i cea de a se abandona siei pentru a se pierde
n devenire, spiritul mpletete moartea cu viaa, nzuind ctre
nsufleirea propriei sale nfptuiri. Dac n chip obinuit contemplaia
d pe dincolo, n timp ce cunoaterea adncete lumea de aici, de
ast dat nzuina spiritului ctre lumea cealalt nu e dect o mai
239
240

Ibidem, p. 323.
Ibidem, p. 325.

175

adnc nelegere a celei de fa. Spiritul sfrete prin a considera

propria desfurare, mpcnd astfel contemplaia cu o cunoatere
asupra creia, iar nu dincolo de care se aplic. n exaltarea sa ctre
fixitate i moarte, el recucerete propria lui via.241
3. Datele unei gndiri dialetheiste
nveliurile semantice decelate n Schi, respectiv nveliul
metafilosofic, apoi cel legat de istoria ideilor, cu cele dou aspecte ale
sale, ontologic i epistemologic, aflate ele nsele n unitate, sunt
sesizabile chiar i la o prim lectur. Ceea ce este mai greu de sesizat,
poate, este ordinea subiacent prezent n care apar aceste nveliuri
luate separat i, firete, mpreun. n alte cuvinte, dac coninutul
lucrri este, metaforic vorbind, de prim-plan, metoda care ordoneaz,
ndreapt ntr-o anumit direcie aceste coninuturi i, n final, propune
un mesaj structurat, nu este, imediat, att de vizibil.
Noica deschide tema lui cum e cu putin ceva nou i o
analizeaz, cum artam, cu erudiia celui care s-a profesionalizat la
un nalt nivel n istoria filosofiei. Expunerea i apoi evaluarea unui
ir impresionat de gnditori, pe tema condiiilor de posibilitate a
noului, au loc ntr-o caden att de strict, nct cititorului i este
greu s priveasc n acelai timp i la datele de fundal ale gndirii lui
Noica, n ciuda faptului c el le devoaleaz continuu. Astfel spus,
Noica se raporteaz critic i face evaluri permanente asupra gndirii
europene, prin reprezentanii ei de vrf, de pe o poziie filosofic
explicit asumat, filosofia contiinei, i de pe platforma metodei
vederii dinuntru. Cum artam, aceast metod implic operaii de
descriere fenomenologic a actelor contiinei, a Unului multiplu al
spiritului.
Dar ce form concret mbrac aceast metod a descrierii
actelor spiritului la Noica? Sau, n alte cuvinte, cum poate fi privit
241

176

Ibidem, p. 330

mai analitic, n ansamblul scrierilor timpurii, metoda de gndire a lui

Noica, dincolo de generalitatea expresiilor vederea dinuntru ori
descriere a actelor spiritului?
Avansm ipoteza c filosofia de tineree a lui Noica, n
dimensiunile ei eseniale, ontologie, epistemologie i metodologie,
respectiv filosofia culturii, poate fi vzut ca o variant a gndirii
dialetheiste n configuraie fenomenologic. Folosim expresia
gndire dialetheist n sensul teoriei lui Graham Priest, care
consider c cele mai ndrznee construcii filosofice deschid tema
limitelor gndirii i ale capacitii noastre de nelegere, i c n
orizontul acesteia exist filosofi care accept, nclcnd principiile
logice, cu precdere principiul noncontradiciei, c unele contradicii
sunt adevrate242: Cea mai ndrznea, mai simpl i probabil cea
mai onest micare este de-a dreptul aceea de a recunoate c limitele
gndirii sunt locul predilect al dialetheilor: contradicii care sunt
realmente adevrate. La grania a ceea ce poate fi gndit/descris exist
lucruri care nu pot fi gndite sau descrise, dar care pot fi totui gndite
sau descrise Ideea conform creia o contradicie poate fi adevrat
este, desigur, una radical. Aceast idee sfideaz aa numita Lege a
Noncontradiciei: nici o contradicie nu poate fi adevrat. Cu
certitudine, n istoria gndirii occidentale (i a celei orientale) exist
242

A se vedea: Graham Priest, Dincolo de limitele gndirii, Traducere din

limba englez de Dumitru Gheorghiu, Bucureti, Editura Paralela 45, 2007, o lucrare
de istorie a gndirii dialetheiste, adic a acelor propuneri filosofice care au ncercat
s-i asume contradicia n structura intim a argumentrii i, pe aceast baz, viziuni
ce au scurtcircuitat principiul clasic al non-contradiciei (numit principiul Exploziei),
n ncercarea de elaborare a unor logici paraconsistente, cu mai multe valori, opuse
logicii clasice aristotelice i principiilor sale de validitate. n acest fel, gndirea se
plaseaz la limitele ei i ncearc s gndeasc natura acestor limite, plecnd de la
premisa c termenii unei contradicii logice, dialetheii, pot fi acceptai ca adevrai.
Succesiunea acestor propuneri, numite logici non-explozive, este analizat prin recurs
la istoria exemplar a gndirii filosofice europene, Platon, Aristotel, Augustin, Kant i
Hegel, Berkeley, Wittgenstein, Heidegger, Quine, Davidson, Ramsey, etc., dar i prin
aplicaii la coala indiana Ngrjuna.

177

filosofi care au respins aceast lege. n context occidental, cel mai

remarcabil dintre acetia a fost Hegel.243
Ideea c filosofia lui Noica dezvoltat n scrierile sale timpurii
aparine familiei filosofilor dialetheiti nu trebuie s fie laborios
argumentat, ntruct demonstraia a fost fcut n paginile anterioare:
mi spuneai c vrei s nelegi. S tii exact ce-i cu lumea din jurul
tu n tot ce faci tu e ceva care rmne n logic i nu vrea s treac
n dialectic. Nu nglobezi, nu integrezi i nu miti: fixezi. Aa te vd i
fcnd istoria filosofiei. n setea ta de a ti exact ce a vrut s spun
fiecare fixezi totul i priveti totul ntr-o disperare analitic, cu o
acuitate att de mpins, nct m ntreb dac mai poi obine vreo
form de integrare. Cci o tii i tu bine, dup ce ai neles exact ce
vrea fiecare, trebuie s poi kantianiza pe Platon i platoniza pe
Heidegger, dac nu chiar s dragomirizezi. Altminteri cum faci istoria
filosofiei?244
n fapt, ntreaga filosofie a lui Noica, practicat cu istoria
filosofiei cu tot, tematizeaz limitele gndirii, iar principalul su efort
a fost direcionat spre cutarea unor metode de determinare alternative
la logica clasic i la principiul noncontradiciei, a unor limite care nu
limiteaz. Important, n acest caz, este s determinm ce tip de filosof
dialetheist a fost Noica, altfel spus, care sunt particularitile de
metod pe care le mobilizeaz Noica, n scrierile sale de tineree, n
contextul familiei dialetheiste. Firete c i filosofia de maturitate a
lui Noica, printre attea altele, st sub acelai semn al dialetheismului,
cci ce reprezint Scrisori despre logica lui Hermes dac nu un
proiect dialetheist tipic pentru ceea ce Graham Priest numete logic
non-exploziv?
Ca filosof dialetheist, n scrierile timpurii, Noica a tematizat
continuu limitele gndirii de pe poziiile sale fenomenologice, a
primatului lui a ti fa de a fi i a vederii dinuntru, prin
243

Ibidem, p. 31.
Cf. Constantin Noica, Coresponden. Constantin Noica ctre Alexandru
Dragomir, n volumul colectiv Despre Noica. Noica inedit, Bucureti, Editura
Humanitas, p. 141.
244

178

ntrebarea dintotdeauna a metafizicii: cum este posibil ca Unu s fie i

s nu fie Multiplu? sau, n termenii din De Caelo..., reluai de mai
multe ori n Schi, cum face spiritul s nu fie tautologic, s
ntlneasc altceva i s aib o desfurare cu adevrat progresiv
de ce ntreprinde spiritul ceva n loc de nimic?
Cercetarea limitelor gndirii, n ordinea filosofiei de tineree a
lui Noica, implic cel puin dou precizri. n primul rnd, trebuie
remarcat c, n genere, ntreaga filosofie european semnificativ este
o interogaie a limitelor gndirii libere de orice constrngeri n afara
propriilor sale constrngeri. ntrebarea care s-a pus permanent, de la
Platon ncoace, este dac aceste constrngeri interioare gndirii sunt
de asemenea natur nct gndirea s rmn prizoniera propriei
naturi. Poate gndirea, limitat fiind, s-i depeasc continuu
limitele? Aceasta ar fi problema tuturor problemelor filosofice, pentru
c ntrebarea despre limitele gndirii nu conduce gndirea doar ctre o
investigaie asupra-i, ci i ctre o cercetare a finitudinii omului nsui.
n rezumat, cercetarea limitelor gndirii este o analiz a finitudinii n
toate ipostazele ei. A doua precizare are n vedere faptul simplu c o
cercetare a limitelor gndirii, ce-l implic cu fiina sa cu tot pe cel care
pune problema finitudinii, nu poate primi rezolvri de principiu. n
aceast privin, rspunsul este totdeauna personal, pentru c este
intim corelat cu un proiect propriu de via. n consecin, cercetarea
limitelor gndirii nu se poate realiza de pe poziia unei neutraliti
valorice.
Este limpede acum, n lumina celor dou precizri, c exegetul
gndirii lui Noica are n fa rspunsul lui Noica n privina
limitelor gndirii, rspuns pe care, ntr-un fel sau altul, l raporteaz,
chiar dac nu este explicit formulat, la propriul su rspuns.
Prescripia metodologic a precondiiei compatibilitii cercettorul
trebuie s mprteasc cel puin o parte dintre supoziiile de baz ale
gndirii lui Noica, astfel nct s se produc o ntlnire de orizonturi
afective ntre cei doi , despre care am vorbit la nceputul acestei
lucrri, primete acum un plus de ntemeiere. Orientarea exegetic,
179

orict ar prea de paradoxal, este n funcie de acceptarea sau

respingerea concluziilor lui Noica privind att limitele gndirii, ct i
nelesul su asupra finitudinii omului, cum artam, dac exist o
coinciden sau nu n proiecte de via. Dac exegetul accept
concluziile lui Noica, dac are loc un proces de mprtire a aceluiai
proiect de via, atunci ni se nfieaz un anume Noica, diferit de
Noica celui care i mascheaz, voit sau nu, propriile rspunsuri n
chestiunea limitelor i crede c interpretarea pe care o propune este
obiectiv. Or, n actele de interpretare nu exist obiectivitate i
neutralitate valorice care pot fi dobndite prin simple declaraii de
intenie. Fr producerea cercului hermeneutic interpretinterpretat,
actele de exegez se risipesc nmulind, n mod inutil, numrul celor
care au anumite preri personale despre Noica, avnd i pretenia de
a fi luai n seam.
Subliniem, ntr-un scurt ocol, c astzi exegeza gndirii lui
Noica sufer de prea mult obiectivism, n sensul n care se
cerceteaz obiectiv sursele sale de gndire, angajamentele sale
politice, diverse teme rupte din contextul viu al gndirii sale, pentru a
fi evaluate n funcie de profesionalizarea interpretului, ntr-o tem sau
alta, relaia lui Noica cu discipolii si etc. Expertizat astfel,
descoperim tot atia Noica ci interprei obiectivi avem. Genul
acesta de exegez nu poate fi oprit, avnd, oarecum, ndreptirea lui.
Numai c n astfel de interpretri se pierde pe parcurs chiar scopul n
vederea cruia a fost iniiat exegeza. Dac, de pild, vrem s-l
nelegem pe Platon plecnd de la sursele gndirii sale, socratism,
eleatism, heraclitism i pitagorism, dup modelul lui Diogenes
Laertios, de pild, atunci l-am pierdut pe Platon nsui i am pierdut,
totodat, gndirea pe care credem c o interpretm245.
Cnd vorbim despre cercetarea obiectiv, nu vrem s criticm
strdaniile interpretative profesionalizate, obiective (fr ghilimele),
245

A se vedea critica unei astfel de perspective sursologice n Gheorghe

Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Bucureti, Editura Albatros, 1984, n mod
special, pp. 254259.

180

ale unor exegei ce-i propun s releve sursele gndirii lui Noica
pentru a determina, n cunotin de cauz, care i-a fost contribuia
personal ntr-o chestiune sau alta246, i nici apropierea lui Noica de
anumii gnditori sau de anumite curente filosofice strine
sensibilitii filosofice noiciene. i acest fapt nu-l justificm doar
pentru c noi nine l-am raportat pe Noica la Graham Priest i la
modelul dialetheist de nelegere a istoriei filosofiei, ci pentru faptul
c aici detectm un simptom de maturizare a exegezei n sensul n care
ea este realizat de pe o platform interpretativ explicit asumat247.
Simplu spus, dac exegetul i asum ab initio o serie de angajamente
explicite, risc s fie criticat el nsui c nu a fcut alegerea corect,
n vreme ce interpretul obiectivist, care las impresia c este
deasupra slbiciunilor alegerilor proprii, rateaz, tocmai prin acest
fapt, actele unei interpretri vrednice de luat n seam.
246
A se vedea: Laura Pamfil, Noica necunoscut. De la uitarea fiinei la
reamintirea ei, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, care propune, printre altele, un model
de analiz i nelegere a ontologiei lui Noica cu sursele sale de gndire cu tot. Autoarea
ntreprinde o analiz profesionist a gndirii dialectice hegeliene pentru a stabili care
este tipul de dialectic ce structureaz coninuturile gndirii ontologice noiciene. Pe
aceast baz exegetic, autoarea rspunde apoi la o ntrebare pus de mai multe ori, dar
ocolit cu pruden de interprei: ct de hegelian este Noica? Pe de alt parte, Laura
Pamfil face i o serie de evaluri i propuneri hermeneutice, cu un pregnant potenial
interpretativ pentru viitorii exegei, prin aplicarea procedeului dublei lecturi, specific
filosofiei comparate. Astfel, plecnd de la tema fiinei (uitat i regsit), Heidegger i
Noica sunt citii, comparai i evaluai mpreun, prin raportare la marea tradiie a
gndirii europene, operaie intelectual ce-i permite autoarei s susin ideea c
ontologia lui Noica decupeaz un profil distinct n filosofia european de actualitate.
247
A se vedea: Andrei Drago Giulea, Fiin i proces n ontologia lui Noica,
Bucureti, Editura Humanitas, 2005. Autorul propune o interpretare a ontologiei lui
Noica avnd drept gril de lectur orientarea procesualist din gndirea anglo-saxon
iniiat de australianul Samuel Alexander, de englezul A. N. Whitehead i teoretizat
astzi de americanul Nicholas Rescher. Avem de-a face cu un experiment interpretativ
extrem similar cu tipul de interpretare recent a lui Blaga din perspectiv
pragmatic ntruct multiplul, devenirea, nefiina, procesul etc. sunt privilegiate n
analiz fcnd abstracie de faptul c ele apar la Noica n cupluri categoriale de
termeni primi ce nu pot fi gndii dect mpreun. Interpretarea probeaz potenialul
de semnificaie uria al ontologiei lui Noica, apt s rspund unor provocri strine de
inteniile noiciene, ct i de coerena intern a unei gndiri nchise relativ la propriile
sale principii de construcie.

181

Revenind la ntrebarea iniial, Ce tip de gndire dialetheist

promoveaz Noica n scrierile timpurii?, trebuie spus clar c
orientarea ctre tematizarea noiunilor prime, a categoriilor, l particularizeaz pe Noica n familia dialetheist i c, de pe aceast
platform specificatoare, filosoful romn poate fi comparat cu oricare
dintre filosofii considerai de Priest ca fiind dialetheiti.
Gndirea filosofic neoclasic ce tematizeaz binomul formal
central al metafizicii, UnuMultiplu, prin asimilarea Unului cu
spiritul, produce, aa cum s-a putut remarca din itinerariul analizei
realizate pn acum, pe scrierile timpurii ale lui Noica, o gndire
saturat de concepte polare. Fr ndoial, gndirea lui Noica este
categorial, i nu disciplinar (att la tineree, ct i la maturitate), n
contrast cu faptul c Noica este simultan metafizician i epistemolog,
istoric al filosofiei i filosof al culturii, publicist i eseist.248 n ciuda
acestei aparente risipiri, gndirea lui Noica este unitar prin simplul
fapt c toate domeniile filosofice cultivate sunt deschise n orizontul
problematic al termenilor primi specifici domeniului abordat, ntr-un
fel sau altul, forme degradate ale dualitii formale fundamentale
UnuMultiplu. Prin urmare, domeniile filosofice din scrierile timpurii
sunt gndite unitar din dubla perspectiv intersectat, metafizic i
dialetheist, recognoscibil de la Mathesis la Pagini despre sufletul
romnesc.
Folosind o singur expresie, Noica este un metafizician
dialetheist n condiiile n care dualitatea formal reciproc contradictorie
UnuMultiplu este acceptat ca adevrat, chiar dac admiterea
acestui lucru produce explozia, nclcarea principiului noncontradiciei.
248
Distincia ntre filosofia disciplinar i filosofia categorial a fost
impus sistematic n cultura filosofic romneasc de scrierile lui Alexandru Surdu, n
contextul reconstruciei pentadice a filosofiei. Ca discipol al lui Noica, Alexandru
Surdu se raporteaz continuu la maestrul su, subliniind diferena ntre logica
tetradic a lui Noica i logica pentadic promovat n lucrrile sale, n condiiile n
care ambii gnditori cultiv acelai tip de gndire: filosofare categorial. A se vedea:
Alexandru Surdu, Pentamorfoza artei, Bucureti, Editura Academiei, 1993, cap. De la
dialectica binar la dialectica pentadic, pp. 2940, i Alexandru Surdu, Filosofia
pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007,
cap. Carenele filosofiei disciplinare, pp. 1522 i Filosofia categorial sistematic,
pp. 2331.

182

Adncind lucrurile, prezena dualitii n actele de gndire

trebuie vzut ntr-o dubl deschidere: prima dintre aceasta implic o
serie de distincii la nivelul facultilor gndirii; a doua are n vedere
tematizarea unui itinerar reflexiv legat de metod, de ntrebuinarea
gndirii n actele ei de cunoatere (predicare). Fiind vorba de termeni
primi (categorii, noiuni prime), referirea (aplicarea, predicarea)
acestora la un subiect logic determinat nu poate fi nici realizat
simultan i nici respins simultan. Nu putem enuna, n acelai timp i
sub acelai raport, c A este A (unul este unul; unul este unitate; ceva
este ceva) i, totodat, c A este B (unul este altul; unul este multiplu;
acel ceva este altceva), cu toate c suntem constrni de fapte:
ntreaga cunoatere pleac de la premisa c ceva este ceva i, totodat,
c acel ceva este altceva. Prin urmare, constrni de principiul
noncontradiciei, noi nu putem produce simultan astfel de enunuri
contradictorii, n vreme ce, constrni de fapte, suntem obligai s
formulm astfel de enunuri ce produc explozia. Fiecare dintre
aceti termeni sunt coprezeni cu aceeai trie n actele de gndire, n
dualitatea lor i, din acest unghi de vedere, sunt corelativi. Ei nu pot fi
gndii mpreun dect sub supoziia suspendrii actelor gndirii
nsei, ntruct gndirea nu poate accepta enunarea de predicate
contradictorii despre acelai subiect logic.
n cazul nostru, operaiile logice aplicate tuturor formelor
degradate ale dualitii fundamentale UnuMultiplu sunt reciproc
contradictorii: de o parte stau operaiile de predicare care elimin
(suprim logic) deosebirile pentru a reine unitatea, uniformitatea i
identitatea, statul pe loc; de cealalt parte sunt operaiile de
predicare ce constat i rein diferenele, deosebirile, curgerea,
micarea i devenirea, pentru a le contrapune unitii i identitii
permanente cu sine.
n parantez fie spus, dialetheismul, adic gndirea prin
dualiti, prin dialethei, pentru a folosi terminologia lui Priest, nu
este, la nivelul gndirii romneti, specific doar lui Noica. O
ntlnim, de pild, la Blaga, n ideea antinomiei transfigurate,
respectiv a cunoaterii orientate ctre plus i minus, i mai ales n
183

gndirea de maturitate a lui Mircea Florian, n ideea recesivitii ca

structur a lumii i a cuplului polar dominantrecesiv. Viitorii
interprei ai gndirii lui Noica ar putea face o incitant analiz
comparativ ntre aceti doi dialetheiti romni.249
Revenind, n ce sens putem aplica termenul de adevrat
binomului n cauz? Apoi, care sunt temeiurile pentru care Noica
admite c sunt adevrate contradiciile logice, nclcnd prin aceasta
nsei principiile gndirii, aa cum au fost ele stabilite nc de
Aristotel? Vom vedea c ambele ntrebri comport un rspuns
intersectat.
Ne reamintim c n De Caelo Noica argumenteaz extins
asupra temeiului renunrii la teoria adevrului ca adecvare a ideilor la
realitate, de sorginte aristotelic, plednd cu argumente irefutabile n
favoarea unei cunoateri obiective, i nu a unei cunoateri
adevrate. Ne reamintim, totodat, c ideea de obiectivitate se
refer la relaia ntre contiine, cu obiectele ei cu tot, i nicidecum
la relaia contiinei cu realitatea, vzut empirist (ansamblu de
249
Trebuie precizat c Mircea Florian desemneaz nelesurile raportului de
recesivitate n sens logic i filosofic, independent de felul n care este definit relaia
dominantrecesiv n biologie i genetic. Pentru Florian, raportul de recesivitate este
un raport logic ntre noiuni. Relaia de recesivitate mediaz contradicia dintre
termenii primi, raportul lor de coordonare, astfel nct gndirea poate s opereze cu ei
(s-i poat afirma simultan, de pild) fr s se autosuspende ca urmare a nclcrii
principiilor ei de funcionare corect. n raportul de recesivitate, termenii aflai n
relaie, (relatele, factorii, relativii) nu sunt coordinativi: raportul factorilor nu este
de coordonare, ci de subordonare, n sensul cel mai obiectiv al acestui termen. Un
factor este dominant, primar, cellalt este recesiv, secundar. Raportul ntre ei este n
general ireversibil, fr a exclude principial reversibilitatea. (...) Deci dualitatea
recesiv nu presupune termeni cu putere egal (isostenici) i de valoare egal
(isotimici), ci unul din termeni prevaleaz asupra celuilalt. n privina puterii, primul
termen este prevalent i supravalent, cel de-al doilea este subvalent. Expresiile de
supravalent i subvalent pot induce n eroare, dac asimilm raportul de for cu
raportul de valoare. Exist un termen mai tare dect altul, ns termenul recesiv
nu are o semnificaie mai slab. Factorul recesiv, dei este subordonat, are o
semnificaie existenial mai nalt, de exemplu, materia domin spiritul, care este
recesiv, dar spiritul are o semnificaie major i tot aa la celelalte dualisme. Cf.
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Editura Eminescu,
Bucureti, 1983, p. 55.

184

percepii i reprezentri derivate din percepii). Ne reamintim,

totodat, c a exista (realul) este un mod al lui a ti. Prin
urmare, Noica coreleaz cunoaterea cu obiectivitatea, vzut ca
intersubiectivitate, acord ntre contiine, i nu cu adevrul, adecvarea
contiinei cu existena, plecnd de la primatul lui a ti n raport cu
a exista.
De pe aceast poziie fenomenologic, a vederii dinuntru a
individului, Noica se detaeaz de Aristotel, att n De Caelo, ct
mai ales n Schi, printr-o critic ce astzi, dup interpretarea
heideggerian a Stagiritului, pare a fi mult prea sever, dac nu chiar
exagerat. Oricum am evalua azi aceast atitudine detaarea de
Aristotel, n fond o constant a ntregii viei filosofice a lui Noica ,
critica gndirii Stagiritului este n acord cu premisele filosofiei lui
Noica. Ca adept al unei filosofii a contiinei i al unui idealism
asumat, Noica nu s-a mpcat cu filosofia lui Aristotel pentru
realismul ei250, pentru ceea ce Noica numete primatul fiinei:
Nimic nu dezminte, ba totul ntrete primatul fiinei n gndirea
aristotelic fiina este adevr, deoarece e cauz de adevr. De aceea
misiunea oricrei tiine este s i ridice privirea ctre fiin.251
Cum spuneam, preferina aproape exclusiv pentru filosofia
mare a lui Platon i opunerea acesteia filosofiei de liceu a lui
Aristotel vine n conflict cu audiena de care se bucur Aristotel, mai
ales dup ce Heidegger s-a considerat cu modestie un comentator al
Stagiritului. Exist interpretri, inclusiv ale unor filosofi romni, care
demonstreaz, cu argumente irefutabile, c la Aristotel metafizica
250

Termenul realism are n gndirea de tineree a lui Noica o ambiguitate

sistematic. El desemneaz, pe de o parte, toate orientrile materialiste, empiriste i
senzualiste etc., care sunt filosofii ale obiectului, existenei sau fiinei (neleas
naturalist). Pe de alt parte, numai orientrile idealiste, cele care pleac de la
subiectivitatea uman, sunt cu adevrat realiste, pentru c realul poate fi atins numai
de contiina nsi, ntruct el este un obiect interior ei. A fi real ine de o
semnificaie a contiinei, i nu de o dimensiune a lumii vzut ca un n sine fr
prezena contiinei. A fi real ine de ceea ce tematizeaz contiina.
251
Constantin Noica, Schi, p. 99.

185

fiinei nu este dect o parte a metafizicii spiritului i nu invers252.

Cum evalum aceast situaie? Rspunsul ni-l d chiar Noica n
Concepte deschise sau n Schi, prin opiunea pentru istoria
filosofiei ca ingenium perenne, ca istorie subiectiv. Important este s
te situezi n curentul de via al spiritului, adic s vezi istoria
gndirii ca pe ceva viu ce se dezvolt pe msur ce nainteaz n
istorie. Important este coerena cu sine a ordonrii faptelor de gndire
i apoi, de pe aceast platform, trebuie s ne chestionm asupra
cuceririi obiectivitii. Pn la urm, trebuie s ne obinuim cu faptul
c i n filosofie exist preferine, mai ales dac vrem ca logica intern
a actului de filosofare s fie n acord cu logica vieii nsei ca sistem
de alegeri.
Revenind la firul argumentaiei, trebuie spus clar c logica
deductiv, respectiv teoria raionamentului i principiile logice pe care
se fundeaz ntreaga teorie aristotelic a gndirii formale, pe scurt,
logica clasic, nu este negat de Noica, ci doar limitat la domeniul ei
de aplicaie. Pe linie kantian i hegelian, Noica face distincii ntre
faculti ale gndirii care sunt guvernate de principii distincte i
autonome n genul lor. Distincia frecvent care apare acum, n
perioada tinereii sale, este aceea ntre contiina cunosctoare i
contiina tritoare, unificate prin ideea direcionalitii, a intentivitii
sau intenionalitii. Contiina, indiferent de modul n care este
252
A se vedea: tefan Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel,
Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p. 190. ntreaga lucreaz devoaleaz structura
intern a principalelor etape ale metafizicii spiritului n filosofia occidental, inspirat,
argumenteaz constrngtor autorul, de cartea a X-a a Metafizicii lui Aristotel
(capitolele 7 i 9 ale crii) i de capitolele 4 i 5 din cartea a III-a tratatului Despre
suflet. Sunt analizai pe aceast filier a metafizicii spiritului Plotin, Scotus Eriugena,
Meister Eckhart i Hegel. Am fi tentai s ntrebm: cine are dreptate? Care
interpretare este corect? Ambele, este rspunsul! Cu toate c att Noica, ct i tefan
Vianu folosesc acelai termen, spirit, contextul de neles din expresia metafizica
spiritului este diferit. La Noica, metafizica spiritului are n vedere, n exclusivitate,
spiritul uman ca principiu ce nsufleete gndirea omului, iar intelectul divin este
doar n msura n care devine o tem a gndirii, n vreme ce, la tefan Vianu,
metafizica spiritului se refer la relaia intelect divinintelect uman, n condiiile n
care modelul intelectului uman se afl n cel divin.

186

ntrebuinat, n ordine teoretic ori moral, este totdeauna o contiin

a ceva; acel ceva, obiectul contiinei, este este-le, vzut ca sens i
semnificaie. Or, problemele pe care le ridic acest mod de a vedea
contiina, n principal problema intersubiectivitii i a cuceririi
obiectivitii, sunt, firete, de alt natur dect cele ridicate de
Aristotel la nivelul gndirii formale: Prin proprietatea aceasta a
filosofiei (filosofia privete fiina ca fiin, n. n.) se explic, dup
Aristotel, unele dintre temele i nsrcinrile ei. De exemplu,
cercetarea tuturor principiilor gndirii i va fi vorba de cercetarea
principiilor logice, nu de modalitile principale ale contiinei
cunosctoare (de pild, n cazul categoriilor, nu problema platonic a
amestecului lor, nici problema kantian a deduciei i funciei lor
transcendentale, ci descrierea i definirea lor l vor interesa pe
Aristotel) i revine filosofiei. Cel mai sigur principiu dintre toate,
principiul contradiciei, cum l numim noi astzi, revine, dup
gnditorul antic, n chip explicit filosofiei, cci e legat de fiin.
ndreptirea sa nu o d nimeni altcineva dect existena.253
Noica nu neag datele gndirii formale teoretizate de Aristotel,
principiile logice, teoria silogismului, schemele de raionare etc., ci
limiteaz domeniul lor de aplicare, punnd sub semnul ntrebrii
legitimitatea argumentrii aristotelice n aceast problem. Dac n
viziunea lui Aristotel principiile logice nu sunt ale spiritului, ci ale
existenei, neleas naturalist, realist, iar a exista este o form a lui
a ti, atunci cum devin ele reguli necesare de conduit ale spiritului?
Cam n aceti termeni ar putea fi rezumat, pe scurt, obiecia lui Noica
la universalitatea i necesitatea respectrii principiului noncontradiciei.
n concluzie, Noica este un gnditor dialetheist i prin faptul c
limiteaz aria de aplicare a principiului noncontradiciei. Mai mult
dect att, ntreaga sa filosofie de tineree este dialetheist, ntruct
Noica este interesat, precum Platon, de modul n care dialetheii
(categoriile, noiunile prime) sunt n micare, se amestec n
substana lumii cu lume cu tot, cum acetia produc anumite
combinaii, cum se deduc unii din alii ori cum n fiecare dualitate se
253

Constantin Noica, Schi, p. 100.

187

regsesc toate celelalte dualiti n acelai cerc al contiinei etc., i

nu de radiografierea, clasificarea i stabilirea unor raporturi logice
ntre termenii primi (aa cum ar proceda un gnditor ce lucreaz sub
inspiraie artistotelic, cum este de pild Mircea Florian). Prin
urmare, conchide Noica, Aristotel nu trebuie luat n seam, pentru c
realul, fiina, este un mod al lui a ti, iar principiul
noncontradiciei, n linie aristotelic, nu are de-a face cu spiritul, cu
principiul care nsufleete gndirea. Spiritul fiind simultan Unu
Multiplu, nsi viaa sa este contradicie. Spiritul este, am putea
spune, contradicia nsi.
Principiul noncontradiciei, ce pare de neocolit pentru c doar el
asigur, n conformitate cu prescripiile logicii clasice, coerena ntr-o
argumentaie, este depit de gndirea dialetheist a lui Noica prin
ideea autodinamismului gndirii. n mod paradoxal, poate, Noica
depete principiul noncontradiciei, dar nu-l ncalc niciodat. Noica
este, cum am remarcat de attea ori, consecvent i coerent cu sine,
caliti ce survin doar dintr-o gndire care respect n mod neabtut
principiile gndirii i toate celelalte legi formale ale gndirii.
Depirea dialetheist a principiului noncontradiciei se face la Noica
cu respectarea neabtut a acestui principiu. Cum e posibil s respingi
ceva ce deja ai acceptat? Ce nseamn pn la urm a depi?
Rspunsul este simplu i, firete, coerent. A depi nseamn, banal
vorbind, a lsa n urm, a merge continuu mai departe. Depirea are
sens numai pentru ceea ce e n micare. Prin urmare, la nivel de
neles, depirea este un nume al micrii nentrerupte care
nglobeaz, al producerii noului.
Rezumnd, Noica este dialetheist, cum de altminteri ar trebui s
fim cu toii, pentru c filosofia sa a spiritului pleac de la starea de
fapt a micrii gndirii. A gndi este o aciune, este o fapt a minii
noastre, ceva viu care ine de faptul c noi existm ca indivizi
contieni. n stare de veghe, dac prin accident gndirea se oprete
din activitatea ei de flux continuu, atunci ne pierdem contiina de
sine, iar gndirea nu mai exist. Modul de a exista al gndirii este
chiar activitatea ei, faptele ei. Ea funcioneaz chiar i n somn. Ea nu
188

este ceva, o entitate, ci o funcie a vieii, ceva care se mic nencetat

ntr-o direcie ce-i are principiul n felul de a fi al vieii.
Prin urmare, gndirea este o activitate ce ne conduce ntr-o
direcie pe care nu o anticipm pe deplin niciodat. Care este fapta
principal a gndirii? Faptul c ea gndete, faptul de a-l produce pe
eu tiu! Activitatea ei fundamental este c produce tiin,
obiecte, realitate, lume, adic nelesuri. De aceea Noica, n
orice analiz, nu accept dect primatul gndirii, al contiinei,
primatul lui a ti. Dar care este direcia gndirii? Nu o cunoatem
niciodat pe deplin, pentru c ea produce din sine noul, ceea ce nu e
anticipat n totalitate niciodat. n acest caz, gndirea se identific cu
creaia. Gndirea este creaie. n acest neles al gndirii, ca realitate
vie, misterioas, ce se conduce dup legi proprii, aplicarea
principiului noncontradiciei este o operaie fr sens. Gndirea n
micare poate fi doar descris, nu i explicat n genul exactitii
tiinifice, pentru c structura ei intim este creaia, iar aceasta, la
rndul ei, este dialetheist. Structura ei contradictorie, pe care o
detectm n noi nine prin faptul c punem n aciune clip de clip
noiunile prime, categoriile organizate polar n jurul dualitii
formale UnuMultipu, i asigur dinamismul interior i inepuizabilitatea
actelor. Concluzia pe care o extragem deriv cu necesitate logic din
premisele i coninutul argumentrii: cnd avem n vedere gndirea
vie, principiul noncontradciiei este continuu depit i, prin urmare,
raza sa de aciune nu ajunge pn la mecanismele gndirii vii.
n schimb, dac avem n vedere gndirea formulat, gndirea
ncorporat n toate tipurile de judeci i propoziii enuniative,
ansamblurile de propoziii relative nchise la anumite principii, adic
teoriile gata constituite, atunci apelul la principiul noncontradiciei
ine de un comportament intelectual elementar. n acest orizont al
gndirii formulate, principiul noncontradiciei este la el acas pentru
c pe el se fundeaz ntreaga coeren a gndirii cu ea nsi. Aici este
terenul n care se pot aplica exactitile, procedurile de analiz
logic i conceptual care pot determina i corecta greelile pe care
gndirea, n exerciiul ei, nu le poate evita.
189

Prin urmare, metodele i procedurile de cunoatere filosofic

sunt difereniate n funcie de cele dou registre de gndire. La
nivelul gndirii vii, metoda aplicat este, firete, descrierea
fenomenologic a faptelor contradictorii ale contiinei prin procedurile
specifice ale vederii dinuntru vorbim n principal de proceduri
hermeneutice , n vreme ce la nivelul celuilalt registru, al gndirii
formulate, se aplic metode analitice i proceduri de extracie
conceptual-logice. Pentru a utiliza terminologia metafilosofic actual,
Noica, precum maestrul su Nae Ionescu, a mobilizat n expunerea
propriilor viziuni asupra lumii att metode i procedee specifice
filosofiei continentale, ct i orientrii analitice. Noica aparine,
aadar, simultan ambelor stiluri de filosofare, pe care noi astzi le
percepem n disjuncie, orientri topite ntr-o filosofie a contiinei i
creaiei umane. Faptul aceasta, al coapartenenei la cele dou stiluri
de gndire, continental i analitic, este pus i mai bine n relief n
segmentul de gndire identitar, cel de-al doilea pol al gndirii de
tineree a lui Noica. Cum vom remarca, n acest univers identitar
hotrnicit de aria i zarea conceptual a filosofiei spiritualitii
romneti, gndirea de tineree a lui Noica se mplinete, prin
unificarea tuturor perspectivelor, ntr-un proiect antiesenialist
transformat ntr-o gril de lectur a culturii (reflexive) romneti
productoare de sensuri universale.
Terenul logicii non-explozive care reprezint, cum spuneam,
ordinea subiacent a gndirii lui Noica n tinereea sa, dialetheismul
lui metodic, este exprimat mai tehnic ntr-un articol intitulat Not
despre principiul contradiciei, aprut n Izvoare de filozofie n 1943,
n fapt un comentariu prilejuit de editarea Cursului de logic al lui
Nae Ionescu, ngrijit mpreun cu prietenii si, Constantin Floru i
Mircea Vulcnescu, articol ce sintetizeaz oarecum perspectiva
prezentat pn acum, dar care aduce i unele precizri privind
distincia ntre gndirea vie i gndirea formulat.
Nu vom recenza acest articol i nici nu vom formula obieciile
ce pot fi fcute n legtur cu percepia destul de simplificat pe care o
avea Noica, n acel moment, n legtur cu teoria termenilor
190

particulari i negativi n contextul n care susine c principiul

noncontradiciei are aplicabilitate doar n raporturile formale dintre
judeci. Important ns de reinut este ideea c ntreaga disciplin a
logicii ca teorie a gndirii corecte ori ca teorie a raionamentului
(inferenei) trebuie s se fundeze, n viziunea lui Noica, pe o
experien de gndire analog discursului teoretic al esteticii care se
fundeaz pe o experien a frumosului. Aa cum putem vorbi cu
sens, doar aposteriori, despre o anumit specie a frumosului, numai
dup ce l-am trit ntr-o experien emoional nu putem evalua
estetic, de pild, o anumit interpretare a Imperialului lui Beethoven
nainte de a asculta concertul tot astfel i logica trebuie vzut ca
dnd seama despre faptul de gndire trit ntr-o contiin individual.
Prin urmare, logica nu trebuie s tematizeze doar problemele i
conceptele pe care ea nsi le-a formulat i le-a produs odat cu
constituirea ei ca disciplin de sine stttoare. Ea nu este tiina
logicului pur ce ine cont doar de raporturile formale dintre
precipitatele gndirii, conceptele i judecile ce se formeaz prin
conexiunea lor, fcnd abstracie de actele vii ale gndirii, de gndirea
n act. Limbajul logicii nu trebuie s fie doar autoreferenial, ci
dimpotriv, logica i construciile ei au sensul de a fi despre altceva.
S nu spunem chiar c logica e o tiin descriptiv: c ar descrie
naturalist gndirea formulat. Dar chiar dac nu face dect s
reflecteze experiena de gndire i s dea socoteal de ea, logica nu e o
tiin a logicului pur, ci tiina unui real: faptul de gndire Cci
exist ceva concret: faptul de gndire. Aa cum exist o experien a
frumosului i pe baza ei se constituie estetica, exist o experien de
gndire, iar pe baza ei se constituie logica. Orict de rarefiat ar fi,
logica trebuie s exprime viaa aceasta a spiritului. Orice logic e
angajat n ceva, cci e desprins dintr-o experien concret. Odat
gndirea formulat, firete, i poi vedea schema, adic o poi
analiza logicicete254.
254

Constantin Noica, Not despre principiul contradiciei n vol. Echilibrul

spiritual. Studii i eseuri, ed. cit. pp. 254-255.

191

Atitudinea negativ a lui Noica, se remarc, nu este mpotriva

logicii, ci mpotriva orientrii ei ntr-o direcie unilateral n care
tematizarea i are izvorul n problemele interne ale logicii ca tip de
preocupare intelectual desprins de procesele reale de gndire i,
deopotriv, n limbajului construit de logicienii nii. Logica devine
astfel o activitatea care i-a pierdut obiectul real, faptul de gndire,
ceea ce se petrece efectiv n gndire, concentrndu-se pe analizele
formale ale unor limbaje artificiale, cum se ntmpl i n cazul
principiului noncontradiciei. Cci ce este, se ntreab Noica, non-A n
raport de A, dac nu o perspectiv a lui A, un construct formal ntre care
putem stabili mai multe legturi logice dect cele de excludere reciproc
care ar putea epuiza un ntreg? i n fond, ce nseamn particula non din
presupusa relaie de contradicie A i non-A? Argumentnd c particula
non indic o direcie, Noica slbete tensiunea presupus a fi de
excludere reciproc ntre A i non-A, indicnd, pe lng aceast relaie
logic, i alte trei tipuri de relaii posibile asupra crora nu vom insista.
Reinem ns faptul c obieciile lui Noica privind valabilitatea
universal a exploziei sunt de fond, firete, dac acceptm relevana
distinciei dintre judecata ca act al gndirii i judecata ca produs al
gndirii i, pe aceast baz, dac acceptm i o discuie despre
relevana diferit a sensului contradiciei n cele dou registre diferite
de fiinare ale procesului judecrii (act i produs). Apoi, trebuie s
reinem c metoda dialetheist ine de ordinea luntric a gndirii lui
Noica i c asumarea contradiciei ca principiu metodic de naintare a
gndirii ctre propriile sale temeiuri prin producere continu de sens
nu este la rndul ei contradictorie. Doar gndirea comun este
bivalent i exploziv, iar a-l judeca pe Noica din perspectiva
acestei gndiri este un act profund nefilosofic. Nu este o preocupare
gratuit aceasta de-a distinge viaa de logic i de-a oferi logicii o
cuprindere mai mare i caliti mai variate dect n-a avut pn acum.
i, de fapt, exerciiile noastre n acest sens nu privesc ntru nimic
disciplina aceea care didacticete se numete logic. Logica noastr
s-a vdit ca o necesitate formal sufleteasc, ca un instinct de libertate
i ca un tribut de for la realizarea deplin a lumii...255
255
Constantin Noica, Logica naional, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i
eseuri, ed. cit. pp. 38-39.

192

Capitolul III
SPIRITUALITATEA ROMNEASC TEMATIZRI
LOGICO-ONTOLOGICE
1. Preliminarii. Ctre o abordare ontologic a culturii
Gndirea de tineree a lui Noica este unitar i simultan orientat
enciclopedic: preocuprile filosofice din aceast perioad pot fi vzute
ca tot attea faete dialetheiste ale descrierii Unului multiplu al
spiritului prin aplicarea consecvent a metodei vederii dinuntru a
individului. Gndirea lui Noica din aceast perioad este, cum am
argumentat, o ontologie de factur fenomenologic n care tematizrile
filosofice ale sensului sunt de prim-plan. Problema creaiei i producerii
sensului, problema constituirii i ntemeierii intersubiectivii, problema
cuceririi obiectivitii, iat nucleele de nelegere a gndirii lui Noica
din tinereea sa.
Pe scurt, programul neoclasic al filosofiei noiciene timpurii este
ontologic n msura n care toate dimensiunile gndirii sale sunt
derivabile din asimilarea Unului multiplu cu spiritul ca form de via.
Primatul ontologiei n toate abordrile sale filosofice este recognoscibil
i de prim-plan i n analizele gndirii romneti puse n conjuncie cu
o nelegere filosofic a culturii romneti, vzut n unitatea multiplicitii
sale (cultur tradiional i cultur savant).
Prin urmare, n acest sens ontologic trebuie nelese i scrierile
numite generic identitare sau idiomatice, prin care Noica scruteaz
unitatea i identitatea din multiplul contiinei de sine romneti, att
din perioada tinereii, ct i din aceea a maturitii depline.
Impulsul existenial pentru astfel de preocupri identitare i are
rdcina n formula personalitii lui Noica, fiind un rspuns de
echilibru interior la marile dileme generate de existena a dou
Romnii, cum spunea Mircea Vulcnescu: a dou idei despre om, a
dou inserii contradictorii a omului romnesc n cosmos, dileme ce au
fracturat unitatea tinerei generaii. Noica a fost preocupat, ca toi
intelectualii romni ce i-au asumat n mod voluntar responsabiliti
comunitare, s-i pun pe romni n acord cu ei nii i cu propria lor
193

cultur sfiat luntric dup ntlnirea cu valorile spiritualitii Vesteuropene. n fond, nu a existat i nici nu va exista vreodat un
intelectual romn care s nu resimt n propria sa contiin reflexiv
tensiunea ntre tradiia intern i tradiia extern a culturii
romneti, tensiune care produce dezechilibre interioare ce pot primi
rezolvri doar prin rspunsuri personale.
Firete c scrierile identitare ale lui Noica ne pun n fa
rspunsul su personal la aceste provocri existeniale. Cu toate
acestea, cum vom remarca, n multe privine, rspunsul su poate fi i
al nostru n msura n care reflecia raional devine, precum la Noica,
dominant n raport cu orice alte considerente subiective. Pe de alt
parte, viziunea identitar proprie lui Noica are valoarea unei rsturnri
de perspectiv (a unei revoluii copernicane identitare), ceea ce ne
ngduie s operm, cnd vorbim despre fundamentele filosofice ale
identitii romneti, cu scizura: nainte de Noica dup Noica.
Coninutul acestei rsturnri de perspectiv poate fi exprimat
simplu: analizele identitare sunt noologice (spirituale) i au loc n
interiorul aceleiai contiine de sine. Descrierile interconexiunilor
ntre contiina de sine i contiina de altul n interiorul aceleai
contiine de sine constituie prescripia metodologic a acestei
rsturnri.
Prin urmare, dup Noica, n ordine filosofic, identitatea
romneasc nu mai poate fi conceput, coerent i ntemeiat, n termeni
de: etnic, caractere naionale, naionalitate, comportament etnic,
psihologie etnic etc., ci n termeni de spirit i spiritualitate,
plasai n corelaii ontologice de tipul Unu multiplu al spiritului n
interiorul contiinei de sine romneti. Subliniem nc o dat, n
ordine filosofic, de la Noica ncoace sistemele de identificri de tip
esenialist, exprimate n enunuri de tipul: romnii sunt, trebuie s
treac n plan secund n favoarea analizelor noologice i conceptuale
de tip identitatealteritate. Obiectul analizei trebuie deplasat de la a
fi la a ti, fie n orizontul aceleiai contiine de sine romneti, fie
n orizontul investigaiilor terminologice i conceptuale specifice
abordrilor analitice ale limbajului. n enunuri de tipul: romnii
sunt ori romnii nu sunt, noi nu avem de-a face cu entiti
identificatoare, ci cu teme ale gndirii. A exista ca romn, ntr-un
194

fel sau altul, nu trimite la ceva substanial, ci la triri ori acte ale
contiinei intenionale ce tematizeaz aceast stare n interiorul ei. A
fi romn este o tem a gndirii, i nu ceva ce exist n absena
contiinei cunosctoare i tritoare. Prin urmare, contiina este
chestionat n legtur cu faptul de a fi (romn), pentru c a fi este o
tem a contiinei. Vom reveni pe larg asupra acestor distincii.
ntruct exist n jurul scrierilor identitare ale lui Noica un halou
de neclaritii mai vechi i mai noi produse de o serie de interprei,
cteva observaii preliminare se impun.
*
Prima observaie este de natur terminologic. Prin scrieri
identitare, scrieri idiomatice sau filosofie identitar (gndire
identitar), nelegem tematica acelor articole, studii, cri i luri
publice de poziie (jurnal, conferine etc.) n care, n mod manifest, C.
Noica investigheaz individualitatea culturii romneti, identitatea din
multiplicitatea manifestrilor contiinei de sine, specificul romnitii
n lumea culturilor europene n contextul descrierii experienei
alteritii i, deopotriv, sensul unei gndiri romneti n orizontul mai
larg al sensului unei filosofii universale. Pe scurt, cnd vorbim despre
scrieri identitare, scrieri idiomatice sau filosofie identitar
(gndire identitar), avem n vedere perspectiva ontologic pe care
o propune Noica spiritualitii romneti (culturii romneti ca Unu
multiplu valoric).
Plecnd de la premisa c cea mai important relaie de
cunoatere este dat de raportarea la sine, atunci gndirea identitar
este n acelai timp actul continuu de reflecie ndreptat de gndire
asupra-i i rezultatul ce deriv din aceast ntlnire cu sine. Gndirea
identitar este o gndire despre sinele individual i lrgit ce deine n
el nsui alteritatea.
Opera de scrutare a identitii romneti, a Unului din multiplul
contiinei de sine romneti, gndit solidar cu sensul unei filosofii
romneti, constant a filosofiei lui Noica din tineree pn la sfritul
vieii, este exprimat sistematic n lucrrile: Pagini despre sufletul
romnesc (1944), Rostirea filosofic romneasc (1970), Creaie i
195

frumos n rostirea romneasc (1973), Eminescu sau gnduri despre

omul deplin al culturii romne (1975), Sentimentul romnesc al fiinei
(1978), aprute n timpul vieii sale i ntr-o serie de studii, articole,
eseuri i conferine, risipite n presa cultural interbelic i adunate, de
la nceputul anilor 90, n volume distincte, ngrijite de filosoful i
editorul Marin Diaconu: Semnele Minervei. Publicistic, I 19271929
(1994), ntre suflet i spirit. Publicistic, II 1930 iunie 1934 (1996),
Moartea omului de mine. Publicistic, III iulie 1934 iunie 1937
(2004), Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, 19291947 (1998),
Despre lutrism (2007). Repertoriul de investigaii pe tema
nelegerii de sine romneti s-a mbogit apoi, postum, prin apariia
unei lucrri inedite, Manuscrisele de la Cmpulung. Reflecii despre
rnime i burghezie (1997). Totodat, n acelai orizont de
preocupri identitare, trebuie introduse i reeditrile cu adugiri de
genul: Istoricitate i eternitate. Repere pentru o istorie a culturii
romneti (1989), Simple introduceri la buntatea timpului nostru
(1992), 21 de conferine radiofonice, 19361943 (2000), Introducere
la miracolul eminescian (2003).
Criteriul ce ngduie ca aceste lucrri diferite s fie grupate ntro unitate este dat de faptul c n ntreaga list detectm, n contextul
culturii romne, ntr-un mod sau altul, raportri ale ego-ului individual
la experiena alteritii, ego care gsete n sine ceva mai adnc dect
el nsui, raportri ale individului romnesc la contiina de sine
romneasc (la fiina comunitar din fiinarea sa individual), n
sfrit, raportri ale contiinei de sine romneti la alteritatea din ea
nsi, reprezentat de alte culturi, rezultatul sistematic al acestor
raportri mplinindu-se ntr-o construcie teoretic identitar, parte
integrant a gndirii ontologice a Unului multiplu al spiritului.
n toate aceste lucrri cultura romn este vzut de Noica n
sens fenomenologic, fa ctre fa, n conjuncie cu marile culturi cu
tradiie filosofic, cu precdere acele culturi care erau prezente i n
Romnia, n configuraia culturii savante, nu numai la ele acas.
Este vorba despre culturile vii n contiina de sine romneasc, la
rndul ei un elaborat european, cele care au contribuit la deteptarea
contiinei de sine romneti prin experienele interioare ale alteritii.
Riguros vorbind, n aceste lucrri ntlnim o descriere a experienelor
196

contiinei de sine romneti aparinnd lui Noica, experiene

survenite din contactul cu alteritatea reprezentat de alte culturi.
Plecnd de la premisa c unitatea gndirii lui Noica ine acum,
dup devoalarea din interior a gndirii sale, de domeniul evidenei
acesta fiind, oarecum, laitmotivul prezentei cri , nu ne vom angaja
n sterila polemic a raportului dintre naional i universal n gndirea
lui Noica, hrana uscat, fr excepie, a tuturor abordrilor
ideologice. A vorbi despre un Noica tiat n dou i analizat separat de
Noica nsui ca ntreg, un Noica care este contrapus unui alt Noica,
aadar a ncerca s-l nelegi pe Noica cel viu plecnd de la doi Noica,
unul european i universal, i un altul naionalist ori idiomatic,
ine de o operaie similar cu disecia unui cadavru, realizat cu scopul
de a-l readuce la via. Este, n fond, o veritabil procedur marxist
care interpreteaz istoria n termeni de elemente viabile i
neviabile n gndirea unui filosof sau a altuia. Acest partizanat
intelectual, reflex al luptei de clas, e cu noi sau e ca noi vs. altfel
dect noi i mpotriva noastr, nu este, firete, exerciiu filosofic de
cunoatere, ci banal mijloc public de promovare a intereselor
meschine ale unor comentatori ateni cu toii la strategii de
promovare a imaginii aductoare de succes social i instituional.
C exist o tensiune ntre lucrrile universaliste i lucrrile
idiomatice ale lui Noica, semnalat cu vigoare de Gabriel Liiceanu,
este un fapt indubitabil.256 Numai c aceast tensiune este filosofic,
256
n capitolul O tensiune nerezolvat: idiomatic i universal, Gabriel Liiceanu
semnala: Noica a ncercat s evite aceast tensiune, afirmnd c este important s
lucrezi n i pentru cultura romn cu mijloacele i valorile culturi universale. Nu este
mai puin adevrat c cele dou laturi au rmas n opera sa ntr-o stranie exterioritate,
lucrrile ce le alctuiesc rnduindu-se n dou orizonturi distincte i autonome; pe de
o parte, lucrri din istoria filosofiei europene, de metafizic, hermeneutic i logic,
ce vdesc un adevrat cult pentru filosofia elin i filosofia clasic german... pe de
alt parte, lucrri ancorate n exclusivitate n fenomenul autohton i avnd toate n
titlu cuvntul romnesc Ridicolul de prim instan la care se expune o asemenea
abordare este limpede. Poate oare filosofia care de la greci i pn astzi a rmas un
exerciiu n marginea universalului i care, n momentele ei mari se ferete i de
antropologie, prefernd s vorbeasc nu n numele unei raiuni umane, ci al uneia n
general valabil deopotriv pentru oameni ngeri i zei s coboare pn ntr-att n
regional, nct s vorbeasc de la nivelul i n numele spiritului unei naii?; Gabriel
Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, pp. 276277.

197

ntruct ea ine, cum subliniaz Gabriel Liiceanu, de legitimitatea unei

practici filosofice care trebuie s fie n acord cu filosofia nsi, ca o
cercetare a universalului. Interpretarea acestei tensiuni ntr-un mod
ideologic, fr justificri de natur metodologic, ntr-un mod tipic
naivitii contiinei comune ce consider c punctul din care ea
privete nu poate fi la fel de eronat ca i erorile pe care consider c le
denun , aa cum au fcut Brdan, Laignel-Lavastine i atia alii,
este ndoielnic c poate produce noi perspective de nelegere. Prin
urmare, evalurile unei tensiuni filosofice trebuie, n ordinea
ndreptirii compatibilitii metodologice, s fie tot filosofice.
Cum evalum filosofic, aadar, aceast tensiune ntre lucrrile
universaliste ale lui Noica i lucrrile idiomatice, n condiiile n
care Gabriel Liiceanu las problema deschis? Oare Noica nsui i-a
vzut propria oper ntr-o tensiune ireconciliabil i, prin urmare,
Gabriel Liiceanu semnaleaz doar o stare de fapt? Nu cumva grila de
lectur i propriile sensibiliti filosofice ale discipolului vd o
scizur ntr-o gndire care este permanent unitar i n acord cu sine?
Firete c n rspuns vom detecta implicit att tipul de interes filosofic
al ntrebtorului, care se afl el nsui n ntrebare, ct i poziia din
care el vede, cu metoda i instrumentele sale de investigaie.
Dac ar fi s ne plasm iniial pe poziia lui Noica nsui, cum
este i firesc, pentru c despre el vorbim aici, atunci trebuie s avem n
vedere cele dou rspunsuri corespunztoare marilor perioade ale
creaiei lui Noica: scrierile din tineree i scrierile din perioada
maturitii.
Gndirea lui Noica este, cum am argumentat continuu, unitar
ntr-un sens dialetheist. Prin urmare, noi trebuie s privim aceast
unitate ntr-o micare luntric n sensul n care ordinea subiacent
gndirii rmne constant, n vreme ce tematizarea dialetheilor este
variabil. Preciznd, gndirea lui Noica este unitar ntr-un sens
dialetheist pentru c se fundeaz pe o metod i o logic intern nonexploziv, aflat ntr-o micare dialectic de stingere a tensiunilor
logice existente n universul termenilor primi, al formelor degradate
ale Unului multiplu, cu scopul armonizrii lor ntr-un tablou al
activitii spiritului nsui, ce se mic n cerc genernd prin aceast
activitate sens, noutate. Micarea gndirii lui Noica const, aadar, n
faptul c analizele fenomenologice tematizeaz cupluri diferite de
198

dialethei. n consecin, gndirea dialetheist a lui Noica este

constant prin metoda ei pe fondul schimbrii continue a cuplurilor
dialetheiste ale cror raporturi de excludere reciproc sunt descrise
fenomenologic i mpcate n micarea spiritului ctre el nsui, ca
Unu multiplu. Astfel, dialetheii, aflai iniial ntr-un raport logic de
disjuncie exclusiv, sunt pui de Noica ntr-un raport de asimilare
reciproc prin trecerea unuia n cellalt, n condiiile n care fiecare
rmne n identitate cu sine. Disjuncia exclusiv devine astfel, prin
micarea dialetheilor, disjuncie permisiv ori conjuncie, ceea ce-i
permite gndirii producerea unei stri de coeren cu ea nsi.
Aceasta ar fi rezolvarea de principiu a tensiunii semnalate de
Gabriel Liiceanu: fiind vorba despre o gndire dialectic, n micare,
ce-i asum contradicia pentru a o depi continuu, atunci trebuie
cutat soluia n mecanismele de depire pe care le propune Noica
dualitii idiomatic vs. universal. A spune c n filosofia lui se
poate vorbi despre posibilitatea eternizrii unui cuplu dialetheist, n
cazul de fa idiomatic vs. universal, nseamn a te aeza n afara
gndirii lui Noica nsui.
n ciuda acestei rezolvri de principiu, lucrurile sunt mult mai
complexe i nu se opresc doar la nivelul abstract al unei caracterizri
generale. Dac privim opera lui Noica din perspectiva celor dou mari
perioade de creaie, corespunztoare tinereii i maturitii sale
filosofice, dm peste o i mai mare dificultate. n ordinea gndirii
identitare, avem doi Noica sau unul singur? Cnd vorbim despre
tensiunea dintre idiomatic i universal, pe care Noica l avem n
vedere: pe cel din scrierile din tineree (s-l numim convenional
Noica I), ori pe cel din scrierile de maturitate (s-l numim
convenional Noica II)? Cumva, n contextul acestei tensiuni, avem n
vedere toate scrierile identitare ale lui Noica, dup principiul c nu
exist un Noica I i un Noica II? Dar mai nainte de accepta aceast
ipotez, nu trebuie s argumentm existena unei uniti a operei lui
nainte de a postula existena acesteia? Apoi, nu este oare o fals
problem, pentru c Noica pune ntrebri la tineree pe care le rezolv
la maturitate?
Nu vom tematiza pn la ultimele consecine aceast problem,
ce se aaz n chiar inima gndirii lui Noica, ntruct ar necesita
elaborarea unei noi lucrri dedicate filosofului romn, pe aceast
199

tem. n cele ce urmeaz, vom propune doar cteva scurte reflecii

personale asupra dualitii idiomatic vs. universal, innd cont de
poziia observatorului din perspectiva creia se face evaluarea.
Dac ne plasm n orizontul ontologiei de tineree a lui Noica,
atunci idiomaticul este, indubitabil, numele unei generaliti.
Cultura romn, spiritualitatea romneasc sunt generalitii
specifice, specificiti cu care lucreaz orice filosof interesat de
domeniul valorilor i al faptelor de cultur (fapte de creaie
productoare de nou), ce ni se nfieaz, de facto, n configuraii
stabile i relative nchise la o limb. Toate culturile sunt indiferent
de extensia sau de ierarhiile valorice mai mult sau mai puin arbitrare
pe care le facem noi , n acest sens, idiomatice, ca forme ale
multiplicitii Unului identic cu sine. n consecin, pentru Noica I
aceast tensiune idiomaticuniversal este doar o faet degradat a
dualitii formale UnuMultiplu, un caz particular al tensiunii
metafizice supreme n care Unu este multiplu fr s-i piard
condiia sa de Unu. Idiomaticul este n acest caz o unitate, o
generalitate, deci o form de multiplicitate, cci se tie, unitatea nu
este Unul.
Cum stinge Noica nsui aceast tensiune? n calitatea lui de
gnditor dialetheist care lucreaz numai cu noiuni prime corelative
ntre care exist permanent raporturi logice de excludere reciproc
(afirmarea unei noiuni implic ab initio negarea celeilalte noiuni cu
care prima noiune face un cuplu) , cu dialethei, adic cu aspectele
degradate ale Unului multiplu al spiritului, va descrie prin procedura
mersului ndrt, a transcendentalului, unitatea spiritului din multiplicitatea
faptelor sale ntr-un drum ascensional ctre Unu ca spirit. Revelaia
primordial a vieii spiritului, expresia lui Noica din Schi, se
realizeaz prin mersul ndrt plecnd de la idiomatic, n calitatea
lui de multiplu unitar al spiritului. Procedura se desfoar n funcie
de poziionalitatea propriei contiine: a) propria cultur este analizat
reflexiv, sub forma alteritii din propria contiin; b) culturile ele
nsele uniti ale unor multipliciti, aa-zicnd specificiti pot sta
fa ctre fa, caz n care contiina de sine romneasc descrie n ea
nsi alteritile culturale. Prin urmare, totul se petrece n cercul
propriei contiine individuale, a lui Noica nsui, pentru c a fi ca
alteritate este o form a lui a ti.
200

Dac ne plasm n ontologia de maturitate a lui Noica, vom

constata c idiomaticul apare acum, n contextul rostirii (filosofice)
romneti, noul principiu de construcie al gndirii identitare care va
lua locul spiritualitii romneti din scrierile de tineree. n aceast
perioad, gndirea ontologic a Unului multiplu al spiritului trece n
fundal pentru a lsa binomul devenirea ntru fiin s ocupe primplanul filosofiei lui Noica, idiomaticul urmnd acelai traseu
ascensional, devenind chiar condiie de posibilitate a lucrrilor
universaliste. Idiomaticul devine acum element al principiului de
construcie a lucrrilor universaliste, n msura n care ele devin cu
putin datorit virtuilor ontologice nscrise n prepoziia romneasc
ntru, conectorul logic apt s produc sinteza dialetheist ntre cele
dou mari filosofii ale lumii257: ntru nseamn i n spre i n; aadar,
spune nici nuntru, nici n afar, i una i alta; este un fel de a nu fi
n, neles cu a fi n; sau mai degrab, un a fi n, neles ca un a deveni
n. Ca atare, el indic deopotriv faptul de a sta i de a se mica n, o
odihn care e i neodihn, dup care exprim o deschidere ctre o
lume nchis, mcar determinat, ori, sub un alt unghi, o cutare n
snul a ceva dinainte gsit.258 De asemenea, particula ntru a mldiat
i rafinat gndirea dialetheist universalist i idiomatic 259 a lui
Noica, pe care o tematizeaz n logica non-exploziv a lui Hermes,
opus logicii lui Ares: n timp ce logica lui Ares este cea a
rzboiului, logica lui Hermes ar fi a interpretrii, s spunem. Prima
logic aaz partea n ntreg, i de vreme ce ntregul reinea totul
pentru el, partea devenea o simpl variabil, disparent sau oricnd
gata s fie sacrificat. n logica lui Hermes ns partea nu mai este
257

Nu exist dect dou filosofii mari: filosofia greac i filosofia

idealismului german; filosofia fiinei i filosofia spiritului. Iar ce e interesant e c
amndou s-au nscut n marginea devenirii. Refuznd devenirea, filosofia greac a
gsit fiina. Integrnd-o, cea german a gsit spiritul. Poate c prima i ultima
problem a filosofiei e: curgerea, pierderea, viaa; Constantin Noica, Jurnal filosofic,
Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 29.
258
Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, ed. cit., p. 27.
259
n ntru am concentrat divinul, romnescul, speculaia, experiena mea de
via i nebunia mea; Constantin Noica, Carte de nelepciune, Ediie de Oana Brn,
Bucureti, Editura Humanitas, p. 99.

201

indiferent i revocabil: ea este, de fiecare dat, o interpretare a

ntregului.260
Dar poate cel mai important lucru de semnalat sub raportul
gndirii identitare este c, la maturitate, Noica preia programul
hermeneutic de analiz a identitii romneti aparinnd lui Vulcnescu,
pentru a-i minimiza propriul program de analiz fenomenologic a
spiritualitii romneti. Cu alte cuvinte, gndirea identitar a lui
Noica I este fenomenologic, n vreme ce gndirea identitar a lui
Noica II, pe urmele lui Vulcnescu, este hermeneutic. Noica I pune
accentul pe descrierea fenomenologic a Unului multiplu al spiritului, n
vreme ce Noica II face hermeneutica rostirii (filosofice) romneti, adic
interpreteaz ceea ce e deja interpretat ontologic de ctre limba romn.
Dac ne plasm, n schimb, pe un punct de vedere exterior
gndirii lui Noica (pe care, firete, ar trebui s-l precizm mai nainte),
atunci tensiunea dintre cele dou tipuri de scrieri noiciene poate s
nsemne, n funcie de poziia observatorului, mai multe lucruri
deodat.
Dac, de pild, evalum aceast tensiune ntre lucrrile
universaliste i lucrrile idiomatice ale lui Noica cu ochii naivi ai
gndirii comune care se mpiedic la tot pasul de propriile sale limite
i prejudecile dogmatice ale faptelor de la sine nelese, atunci Noica
nu trebuie luat n seam pentru c, nu-i aa, se contrazice sigur. Este
absolut evident c de pe platforma unei atitudini naturale nu-i putem
citi pe gnditorii dialetheiti care fac din nclcarea principiului
noncontradiciei axioma unei gndiri n micare, pe care o putem
numi, generic, dialectic. n ordine metodologic, nu-l putem citi pe
Noica aplicnd naivitatea punctului de vedete natural de pe poziia
unui realism de tip aristotelician. Trebuie ndeplinit, cum artam,
precondiia compatibilitii metodologice.
Ei bine, plecnd de la aceast observaie, trebuie s admitem
faptul c Noica este un filosof de construcie, i nu un comentator
interesat de explicitri ale unei gndirii deja formulate. Gndirea sa
este continuu ntr-o micare luntric, iar clarificrile terminologice
260

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, n vol. Devenirea

ntru fiin. Scrisori despre logica lui Hermes. Studiu introductiv de Sorin Lavric,
Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 403.

202

care s asocieze semnificaii cuvintelor nainte de le folosi sunt foarte

rare. Prin urmare, semnificaiile terminologice sunt determinate de
contextele de folosire a termenilor i devin din ce n ce mai precise pe
msur ce se contureaz mai bine un mesaj la nivelul ntregului
construciei conceptuale. Prin urmare, a ncerca s-l nelegem pe
Noica plecnd de la nelesul cuvintelor luate separat, i nu de la
propoziii i fraze, nseamn a rata ansa nelegerii i interpretrii.
Drumul nelegerii este de la mesajul ntregului i al ordinii interne a
acestui mesaj ctre nelesul cuvintelor, i nu invers. Gndirea lui
Noica poate fi neleas, aadar, dac ne plasm pe propria sa poziie
metodologic i refacem n mintea noastr drumul acestei gndiri.
Elucidarea obieciilor formulate n legtur cu idiomaticul, de pe
poziia lui Noica nsui, trebuie s aib n vedere, permanent, faptul c
Noica nu este un gnditor substanialist, ci funcionalist. Prin urmare,
el nu caut s determine esenele care stau n spatele cuvintelor,
pentru c ele nu exist. A exista este o form a lui a ti, i, prin
urmare, Noica lucreaz cu fenomene i triri de contiin pe care le
descrie. A fi obiect ine de o tematizare a contiinei ce devine
reflexiv i metodic interogndu-se asupra sensului pe care ea nsi
l instituie. Noica opereaz, aadar, cu fenomene n sens fenomenologic,
i nu cu obiecte n sens substanialist (realist): Fenomen este, prin
urmare, ceea ce se arat, n msura n care se arat. Asta nseamn, n
prim instan, c fenomenul este prezent el nsui ca atare: nu e
reprezentat prin alt lucru, nu este vizat n mod indirect i nu este
reconstruit ntr-un fel. A fi fenomen este, aadar, un mod de a fi
obiect, i anume unul privilegiat. Prin urmare, acest cuvnt nu spune
nc nimic despre coninutul reic al obiectului i nu indic nc nici un
domeniu obiectual anume. Cuvntul fenomen numete n mod
privilegiat a fi obiect.261
n acest sens, bun comun n familia fenomenologilor, folosete i
Noica ideea de fenomen. Cum precizam, Noica mobilizeaz resursele
de nelegere ale contiinei intenionale i fr s mrturiseasc
explicit, dar faptul este pretutindeni prezent ale intuiiei categoriale,
piesele de baz ale oricrei abordri fenomenologice, pentru a le pune la
261
Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticitii, Traducere de
Christian Ferencz-Flatz, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, pp. 121122.

203

lucru n propria sa filosofie a spiritului. n acest neles de fenomen

trebuie s nelegem obiectele pe care le desemneaz toate categoriile
(noiunile prime, dialetheii) prinse de Noica n estura construciei sale
filosofice. Vom nelege acum c termenii dialetheiti idiomatic vs.
universal vizeaz obiecte de contiin, adic nelesuri, i nu realiti
reice, susceptibile de a fi detectate senzorio-perceptiv. Idiomatic i
universal sunt intuiii categoriale recognoscibile n propria noastr
contiin intenional atunci cnd reflectm la multiplele straturi de
nelegere a modului de a fi om: individ, membru al unor totaliti
multiple n care el este nglobat ca fiin comunitar i cultural,
membru al umanitii generice. Noica nu privilegiaz nici una dintre
aceste situaii existeniale ale omului, dobndite prin poziia lui n
cosmos, ci, dimpotriv, ncearc s le ndrepteasc pe toate.
Idiomatic i universal sunt contraziceri n planul gndirii, i nu
opoziii reice, reale, ce aparin unei realiti care ar exista dincolo de
om i de prezena contiinei sale. n spatele termenilor idiomatic i
universal nu se afl ceva, o esen care ar subzista n lucruri i pe
care Noica nu o surprinde corect prin actele gndirii sale, fiind
ndreptii s-l criticm. Pentru Noica, subliniem nc o dat, a fi e un
mod al lui a ti. Acesta este nelesul filosofic al cuplurilor dialetheiste
cu care opereaz Noica. Faptul c aceste cupluri pot fi interpretate
sociologic, antropologic, culturologic, ideologic etc. nu mai cade n
sarcina filosofiei, cu toate c analiza reflexiv a tipului lor de
interpretare este tot filosofic. Ca i n cazul celorlalte cupluri
categoriale, dialetheii a fi romnesc (idiomatic) i a fi universal
primesc acelai tratament filosofic de trecere a unuia n cellalt, de
asimilare reciproc i de armonizare n cercul viu al contiinei. Ei nu
pot fi rupi de gndirea lui Noica i tratai separat n alte contexte,
pentru a-i reproa apoi lui Noica c a fost inconsecvent cu sine. Mai
degrab o astfel de perspectiv interpretativ, scoaterea din context a
gndirii lui Noica i asezonarea ei cu practicile retorice ale minii,
probeaz ea nsi inconsecven logic i moral.
**
A doua observaie pe care trebuie s o facem n legtur cu
scrierile identitare (scrierile idiomatice) se refer la tipul de
204

tematizare pe care-l propune Noica n aceste scrieri. Trebuie spus clar

c n aceste scrieri, obiectul gndirii lui Noica, n ordine filosofic,
este intersubiectivitatea, acordul ntre contiine, care este, se tie,
problema tuturor problemelor filosofilor ce lucreaz n cheie
fenomenologic, acuzai continuu de solipsism. Cum s-a vzut,
problema acordului ntre contiine, stabilirea condiiilor de posibilitate
a producerii sensului (noului) i cucerirea obiectivitii sunt cei trei
versani pe care vrea s-i cucereasc filosofic, prin explicitare, Noica
n tinereea sa. Soluia pe care o propune n problematica intersubiectivitii, a cercetrii condiiilor de posibilitate a ntlnirii ntre
ego-urile intenionale care reconstruiesc n ele nsele lumea, precum
monadele lui Leibniz, plecnd de la conceptul de spiritualitate
romneasc, un fel de analogon al conceptului de acas al lui
Heidegger, este prin potenialul ei de cretere, incitant i astzi. Un
scurt ocol de context ar lmuri i mai bine lucrurile.
Tematizarea intersubiectivitii ca soluie la solipsism este pus,
ntr-o form dramatic, de printele gndirii fenomenologice, de
Husserl nsui, n Meditaii carteziene, mai exact n cea de-a cincea
meditaie, Dezvluirea sferei transcendentale de existen ca
intersubiectivitate monadologic: Reducia transcendental m leag
de fluxul tririlor pure ale contiinei mele i de unitile constituite
prin actualitile i potenialitile lor. Atunci pare de la sine neles
faptul c astfel de uniti sunt inseparabile de ego-ul meu i c ele
aparin, prin urmare, nsei fiinei sale concrete. Cum se prezint
situaia cu celelalte ego-uri care nu sunt totui nite simple
reprezentri, nite simple obiecte reprezentate de mine, simple uniti
sintetice ale unui posibil proces de confirmare ce are loc n mine, ci
sunt tocmai ceilali?... din punct de vedere fenomenologic, problema
referitoare la posibilitatea adevratei cunoateri transcendente, n primul
rnd referitoare la posibilitatea i la felul n care pot iei din ego-ul
meu absolut, pentru a ajunge la celelalte ego-uri care nu se afl totui
cu adevrat n interiorul meu n calitate de alte ego-uri Trebuie s
vedem n ce mod, prin intermediul cror intenionaliti, sinteze i
motivaii, se formeaz n mine sensul celuilalt ego graie experienei
alteritii i n ce mod se confirm el ca existnd i fiind prezent el
nsui n persoan, n felul su. Aceste experiene i rezultatele lor
sunt fapte transcendentale ale sferei mele fenomenologice. Cum a
205

putea atunci s explicitez exhaustiv sensul existenei celorlali altfel

dect analiznd aceste fapte?262
Cum artam n capitolele anterioare, Noica a cunoscut aceast
lucrare pe care a i recenzat-o n 1933, n Revista de filosofie, prin
scurte descrieri ale celor cinci meditaii. Interesante sunt, n contextul
de fa, remarcile lui Noica n privina celei de-a cincea meditaii:
intersubiectivitatea merge mai departe, constituindu-se ntr-una
transcendental, n comuniunea intenional a faptelor Aadar, nu
poate fi vorba de solipsism, cu toate c tot ceea ce exist pentru mine
nu-i ia sensul existenial dect din mine.263
Revenind, spre deosebire de Husserl, care caut un rspuns de
principiu, apriori, privitor la condiiile de posibilitate a experienei
alteritii264, Noica opteaz pentru o descriere a modului efectiv de
realizare a intersubiectivitii. Nu este n obiectivul nostru s facem o
analiz comparat ntre Noica i Husserl, purttori a dou moduri
distincte de a practica filosofia n cheie fenomenologic. Semnalm
doar dou deosebiri fundamentale. Prima este legat de scop. n vreme
de Husserl este interesat n a ntemeia filosofia n mod tiinific (o
filosofie ca tiin riguroas, ca temei pentru toate tiinele), cu
preocupri centrate dominant pe tematizarea filosofiei cunoaterii
tiinifice, Noica este un metafizician, un ontolog interesat s
reinstituie n contemporaneitate calea originar, greceasc de a face
filosofie, ntr-o lectur fenomenologic i ntr-un program pe care lam numit, cu precizrile de rigoare, neoclasic. A doua deosebire este
legat de metod. n vreme ce pentru Husserl problema metodei se
identific cu scopul iniial, reformarea filosofiei ca tiin riguroas
262

Edmund Husserl, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie,

Traducere, cuvnt nainte i note de Aurelian Criuiu, Bucureti, Editura Humanitas,
1994, pp. 123125.
263
A se vedea: Constantin Noica, Mditations cartesiennes. Introduction la
phnomnologie, n vol. cit., pp. 130131.
264
O fenomenologie elaborat n mod riguros construiete, aadar, a priori,
ns cu o necesitate i o generalitate esenial riguros intuitiv formele lumilor
imaginabile; ea le construiete n cadrul tuturor formelor de existen imaginabile n
general i n cadrul sistemului articulaiilor sale. Aceasta are ns loc ntr-un mod
originar, adic n corelaie cu a priori-ul constitutiv, cu cel al operaiunilor
intenionale care le construiete; Edmund Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit.,
p. 194.

206

este posibil doar prin aplicarea metodei fenomenologice, la Noica

metoda este dialetheist (dialectic) n msura n care este i
fenomenologic. Aa se explic n parte de ce Noica nu a simit
nevoia s tematizeze, n principiu, problema intersubiectivitii pentru
a indica care-i sunt condiiile de posibilitate, ci a fcut filosofie
postulnd existena ei dintru nceput. exist n noi ceva mai adnc
dect noi nine. Nu cine eti intereseaz, ci care-i este sinele. Cci
sinele e mai vast dect tine nti, sinele poate fi neles n
pasivitatea eului, ca o contiin mai adnc a acestuia: ca familia lui
spiritual, clasa, poporul, cultura, ceasul lui istoric. Este sinele ce st
sub semnul necesitii i care adesea nu tie de sine. n al doilea rnd,
sinele poate ine de alegerea eului ca expresie activ a lui. Este
ordinul n care te-ai ncadrat, idealul tu, contiina ta etic mai adnc
libertatea ta. n al treilea rnd, sinele poate fi expresia luciditii
eului, i atunci el ine de libertatea care i-a aflat necesitatea n toate
aceste trei modaliti, cum se ivete n istoria omului, sinele ne
nsoete dintru nceput, n msura n care omul este dintru nceput o
fiin comunitar (s. n.).265 Noica opereaz continuu n gndirea sa
identitar din tineree cu aceste nelesuri ale sinelui, chiar dac abia la
maturitate le adun ntr-un tot, pe msur ce a simit nevoia unor
explicitri suplimentare rezultate din contactul intim cu graiul vechi
romnesc.
Prin urmare, intersubiectivitatea ine de condiia ontologic a
fiinei omeneti, ca fiin vie. Ea este dat ca temei n fiina noastr
identificat de Noica cu spiritul ca via. Intesubiectivitatea este chiar
condiia de posibilitate a existenei eului ca eu. Ea este prezumat ca
prezent n toate actele eului, fiind prealabilul din noi nine ctre care
mergem ndrt pentru a o tematiza i a o face s fie prin
cunoatere. Intersubiectivitatea, de reinut, nu este o substan, ceva
care subzist, ci o posibilitate, este viitorul nostru deschis ctre orice
fel de experiene. Intersubiectivitatea este sinele nostru ca posibilitate,
ceea ce face posibil eul fiinei individuale ntr-o tripl ipostaz,
pasivitate, alegere i luciditate, care, mpreun cu eul astfel structurat,
constituie comunitatea. Intersubiectivitatea este comunitatea, ntregul
265
Constantin Noica, Rostirea filosofic romneasc, n vol. Cuvnt mpreun
despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1987, p. 13.

207

elementelor, iar ca ntreg este ceva mai mult dect elementele. n

ultim instan, intersubiectivitatea sau ceea ce e acelai lucru,
comunitatea, este via omeneasc care se petrece ntr-o lume
omeneasc furit de omul nsui. n aceast lume, nimic nu este
predeterminat, pentru c ea exist n msura n care omul i pstreaz
condiia sa creatoare. Creaia uman, sporul ontologic care nu a fost
prevzut n momentul creaiei divine, are punct de plecare i de sosire
intersubiectivitatea (comunitatea).
n ali termeni, intersubiectivitatea este unitatea nsi din
multiplul debordant al formelor de via omeneti. Totul se petrece,
aadar, n interiorul intersubiectivitii, al comunitii noastre omeneti,
n formele noastre de via date ca prealabil ntr-un ego individual.
Noi suntem n interiorul vieii, iar aceasta ne conduce ntr-o direcie pe
care o aflm n noi nine prin producere de sens. Aflm de noi nine,
de comunitatea noastr de oameni, ca form de via, doar att ct
sens putem pune noi n noi nine. Iat cum contiina individual a
eului este dat mpreun cu alteritatea sa cu tot. Eu sunt eu numai n
msura n care, din mine nsumi, nete ca sens alteritatea.
Experiena fenomenologic este posibil, iar monadele au ferestre.
ntreaga lume interioar i exterioar mie se afl n propria mea
interioritate i ateapt s fie descris prin creaia mea, prin
capacitatea mea de a produce sens. Intersubiectivitatea este viaa care
lucreaz n noi ntr-o form pe care trebuie s-o numim comunitate sau
ceea ce este acelai lucru, dar numit diferit, umanitate. Comunitatea,
umanitatea, intersubiectivitatea sunt nume ale universalului din om,
universal adpostit n fiecare individ uman, chiar dac cei mai muli
dintre noi nu tiu acest lucru. Cu fiecare individ, universalul i face
ncercarea. Prin urmare, disputa dintre localiti i universaliti
are loc pe terenul atitudinii naturale naive care pleac de la premisa c
universalul este ceva, o substan misterioas pe care nc n-o
putem preciza, ori c este dimensiunea internaional a unui element
naional vzut i el ca ceva, ca substan.
Dac la nivel ontologic intersubiectivitatea este numele vieii
spiritului, viaa specific omului, condiia de posibilitate a tuturor
faptelor omului, la nivel epistemologic, deci la nivelul faptelor de
contiin productoare de sens, intersubiectivitatea (comunitatea)
prencarc cu neles toate lucrurile nainte de a face ceva cu ele;
208

aceast prencrcare este trit n contiina noastr ca eu individual

dotat cu contiin de sine, punct de plecare i de sosire a tot felul de
experimentri ale lumii. Prencrcarea nseamn c eu-ul se afl n
lumea lui omeneasc dat ca posibilitate de explorare i experimentare
intern i extern cu datele lui de fundal cu tot. Cunoaterea este,
astfel, posibil pentru c ea se mic n perimetrul cercului desenat de
comunitate. Dar de aici nu trebuie s deducem c omul are o deinere
prealabil a adevrului pe care-l descoper n sine, ori c nchiderea
cercului este o revenire a aceluiai-ului nietzschean. Noica, dup
cum tim, respinge ipoteza cunoaterii bazat pe descoperirea a ceva
ce este dat, i nu produs de contiina nsi. Omul ca fiin creatoare
produce n mod actual sens, pentru c n mod potenial poate s-l
produc. Aceast posibilitate dat ca intersubiectivitate (comunitate)
constituie un fel de cadre ontologice n interiorul crora se produce
sensul cu aceste cadre cu tot.
Viziunea filosofic a lui Noica este, cum am mai precizat,
funcionalist, i nu substanialist. Pentru Noica, realitatea ontologic
suprem este individul viu, posesorul unei contiine ce funcioneaz
producnd continuu noi sensuri ale lumii ce nu au fost prevzute n
schema iniial a creaiei divine. Aa se explic de ce pentru Noica
raportarea la sine este cea mai important relaie de cunoatere, pentru
c actualizeaz i experimenteaz n propria contiin individual
posibilitile de a fi ale unei lumi care este mai mult dect viaa nsi:
este lumea vieii spiritului, ca lume de sensuri, dat ca posibilitate n
contiina fiecrui individ. Lumea vieii spiritului, numele
intersubiectivitii n ordine epistemologic, nu este o prelungire a
vieii nsei. Noica nu este un vitalist care gndete naiv, generaliznd
datele gndirii comune: contiina este forma suprem n care se
realizeaz viaa i, prin urmare, cercetarea ar trebui s gseasc
elementul ei de specificitate n genul via. Lumea vieii spiritului
este mai mult dect viaa nsi, este ceea ce nu a fost prevzut n
creaie: posibilitatea nsi. Viaa spiritului i lumea de sensuri este
ceva supraadugat vieii, uneori chiar mpotriva vieii n sens biologic.
Din aceast perspectiv, n mod paradoxal pentru ateptrile noastre,
Noica nu numai c nu fetiizeaz viaa, ci o concepte ca pe un
auxiliar: Dar viaa nsi este un auxiliar. Iar omul contemporan tinde
s dea rang de absolut vieii. Medicina ar fi gata dac i-ar sta n
209

puteri, s dea tuturor atributul unei viei mult prelungite, dac nu chiar
al celei venice spiritualicete, o asemenea aspiraie e mai mult
dect nelegitim; e vrednic de osndit Viaa este i ea un mijloc,
moment auxiliar. n clipa n care faptul ei este absolutizat, n clipa n
care viaa devine totul, ea srcete, pn la desfiinare spiritual,
subiectul trupesc i moral pe care-l venicete.266
Fr s tematizm pe larg crei familii de fenomenologi i
aparine Noica, nclinm s-l vedem mai aproape de Max Scheler
dect de Husserl, cel puin n msura n care intersubiectivitatea este o
consecin epistemologic a condiiei ontologice a omului, locuitor
al unei lumi pe care el singur o produce: lumea vieii spiritului (lumea
spiritului ca via). Spiritul cuprinde n sine nsui, integral, toate
facultile, intuiia, intelectul, raiunea, imaginaia etc., fiind mai mult
dect unitatea lor. El este viaa acestora, micarea i trecerea
reciproc a unora n celelalte, este Unul devenirii lor ca o permanent
deschidere ctre lumea sinelui su. n fapt, cei doi filosofi se ntlnesc,
simplu spus, n ideea c spiritul are o existen fenomenal i
deschidere ctre lume: Eu afirm c esena omului i ceea ce numim
poziia lui special st cu mult deasupra a ceea ce, de obicei, se
consider drept inteligen i capacitate de alegere Ceea ce face din
om un adevrat om nu este o nou treapt a vieii ci un principiu
opus, n general oricrei viei, inclusiv vieii omeneti: un fapt de
esen cu adevrat nou... i grecii au vorbit de un asemenea principiu
i l-au numit raiune noi vrem s folosim, mai degrab, un cuvnt
mai cuprinztor care pe lng gndirea raional mai cuprinde i
o form determinat de intuiie: cea a fenomenelor originare sau a
coninuturilor de esen, n continuare o clas determinat a actelor
volitive i emoionale ca binele, iubirea, regretul onoarea cuvntul
spirit (s.n.). Acel centru acional, ns, n care apare spiritul n
interiorul sferei de existen finite, noi l numim persoan; n
opoziie radical cu acele centre funcionale de via care, cercetate
266

Constantin Noica, Intelligentia quae non intelligit sau moartea spiritual a

timpului nostru prin primatul auxiliarului, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri,
ed. cit., p. 247.

210

din interior, le numim tot centre sufleteti.267 Firete c deosebirile

dintre cei doi filosofi sunt cu mult mai pregnante dect asemnrile.
Teocentrismul i personalismul lui Max Scheler nu poate fi armonizat
cu supoziiile laice ale gndirii lui Noica, pentru care fenomenele i
comportamentele religioase ale oamenilor sunt tematizate la nivelul
nelegerii cultural-filosofice.
***
n sfrit, a treia observaie n legtur cu scrierile identitare
(scrierile idiomatice) se refer la faptul c analiza noastr se va opri,
n mod deliberat, doar la gndirea identitar din tinereea lui Noica,
asumndu-ne riscul unei perspective interpretative pariale, dintr-o
serie de motive deja artate, i pe care le vom mai preciza pe msur
ce nainteaz prezenta exegez. Vom face doar cteva trimiteri ctre
lucrrile (identitare) de maturitate ale lui Noica, doar n msura n care
ele lumineaz mai bine coninutul scrierilor din tineree. Ne rezumm
doar la analiza gndirii identitare noiciene prezent n scrierile
timpurii, ntruct ea se afl ntr-un raport de scizur cu gndirea
identitar de maturitate. Cum artam, aceste scrieri sunt fundate pe
principii diferite de construcie, punnd n aciune metode diferite de
analiz. n gndirea identitar timpurie, mplinit n Pagini despre
sufletul romnesc, Noica mobilizeaz, n principal, datele metodei
fenomenologice n descrierea spiritualitii romneti, ntr-o
abordare ontologic a culturii romneti, n vreme ce la maturitate,
prin ciclul rostirii, Noica mobilizeaz datele metodei hermeneutice,
pe care le aplic cuvintelor ontologice ale limbii romneti,
cercetndu-le n putina lor de a semnifica filosofic lumea prin
comparaie cu jargonul filosofic universitar de import occidental.
267

Max Scheler, Poziia omului n cosmos, Traducerea Vasile Musc, Postfa

de Alexandru Boboc, Max Scheler n gndirea contemporan, Piteti, Editura Paralela
45, 2003, pp. 3940. Un comentariu al acestei lucrri, prin raportare la ntreaga sa
oper, poate fi citit n Claudiu Baciu, Conceptul de funcionalizare la Max Scheller i
Heinrich Rombach, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2006, n mod special cap.
V, Funcionalizarea spiritului de la antropologie la metafizic, pp. 186216.
Interesant este i ncercarea de profil filosofic a lui Mircea Vulcnescu, n Mircea
Vulcnescu, Max Scheler (18741928), n Opere I, ed. cit., pp. 230253.

211

O cercetare a gndirii identitare a lui Noica n integralitatea ei

trebuie s fie obligatoriu comparativ, prin faptul c Noica, la
maturitate, continu, n bun msur, programul metafizicii
romneti pe care Mircea Vulcnescu l-a expus n lucrrile: Omul
romnesc, Dimensiunea romneasc a existenei i Existena concret
n metafizica romneasc. n acest context comparativ, conceptele
centrale ale gndirii lui Vulcnescu, ispita, insul, firea, fiina
fiinei, firea fiinei, rostul i soarta dimensiuni ale existenei
etc. i, firete, modul n care acestea se conexeaz ntr-o viziune
personal asupra lumii romneti ar trebui comparate cu conceptele
centrale ale gndiri identitare din cele dou perioade de creaie ale lui
Noica, spiritualitatea romneasc i rostirea romneasc, inclusiv
cu ceea ce Alexandru Surdu unul dintre puinii filosofi care s-au
ncumetat la o astfel de dubl lectur VulcnescuNoica numete
sistemul rostirii filosofice romneti: Primul moment al sistemului
l constituie clasicul n sine, att de cunoscut n limbile tradiional
filosofice cruia Noica i gsete o pereche corespunztoare de
termeni romneti, sinele i sinea, care nuaneaz aspecte
obiective i subiective ale necondiionatului, excluzndu-se i
completndu-se reciproc. Urmeaz ciclul fiinei, n cadrul creia
rostirea, ntru i firea presupun nuanri subtile ale raportului
dialectic dintre a fi i a exista, nuanri care presupun
interiorizare i, n acelai timp, raportare la altceva, statornicie,
perisabilitate; ceea ce conduce de la sine ctre momentul urmtor, al
devenirii. Ciclul acesteia ncepe cu petrecerea i, trecnd prin
vremuire i infinire, ca ilustraii ale devenirii n timp i spaiu,
svrete cu troienirea, cu excesul falimentar al devenirii
nestvilite care necesit rnduiala. Aceasta ncepe cu ctitoriile
prefixului n, care scoate fiina din talazurile devenirii dezlnuite,
nfiinnd-o, esenializnd-o, gsindu-i astfel temeiul, cumptul.
Exist ntre aceste patru momente ale sistemului o surprinztoare
coeren, ceva care le reunete, le adun i le ornduiete aproape
deductiv. Aceasta este n fond rostirea filosofic romneasc
rostirea propriilor sale momente, sistemul acestei rostiri. 268
268
Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea romneasc, Braov, Editura
Kron-Art, 2009, p. 86.

212

Putem vorbi i la Vulcnescu de un sistem al rostirii

(filosofice) romneti? n ce sens duce mai departe Noica gndul lui
Vulcnescu, cel al analizelor hermeneutice ale limbajului (filosofic)
romnesc i n ce msur abandoneaz analiza fenomenologic a
spiritualitii romneti? Ce a luat Noica de la Vulcnescu i de ce
gen sunt contribuiile proprii? Sunt contribuii legate de metod?
Pstreaz Noica nucleul de gndire identitar al lui Vulcnescu i-l
lrgete pstrndu-i specificitatea? La nivel de coninut, ce nelesuri
adaug Noica la cuvintele filosofice pe care Vulcnescu le supune
unui tratament hermeneutic? n ali termeni, pentru a-l parafraza
chiar pe Vulcnescu: ce dobnd a adugat Noica mprumutului pe
care i l-a dat Vulcnescu? Au folosit ambii aceleai surse de
gndire? Cum se armonizeaz ambele construcii identitare cu alte
ncercri de analiz nrudite, cum ar fi de pild cele ale lui Nicolae Iorga,
Ovidiu Papadima, Dumitru Cristian Amzr269, Ernest Bernea etc.?
Iat doar cteva dintre ntrebrile la care trebuie s rspund n viitor
exegeza noician i istoricul filosofiei romneti. Prin urmare, a face
o evaluare filosofic ntr-o dubl lectur NoicaVulcnescu implic
o cercetare separat i direcionat de alte inte dect prezenta
lucrare.
Revenind, la cea de-a treia observaie n legtur cu scrierile
identitare (scrierile idiomatice) i problematica relaie dintre cele
dou momente n creaia lui Noica, interpretul operei lui Noica
remarc cu uurin c n ciuda dominanei categoriei rostirii asupra
spiritualitii i a metodei hermeneutice fa de descrierea fenomenologic,
gndirea dialetheist rmne ceva constant. Noica din perioada
maturitii sale este un Noica mplinit pe linie dialetheist.
Problematica metafizic a Unului multiplu al spiritului nu este
abandonat; ea se retrage n profunzimile gndirii noiciene, fiind
nscris n chiar datele ei de fundal. Lucrarea ase maladii ale
spiritului contemporan, de pild, este o lucrare n ntregime
dialetheist, iar capitolul de sfrit al acestei cri de maturitate,
Cumptul vremii i spiritul romnesc, poate fi vzut ca un
269

A se vedea: Dumitru Cristian Amzr, Rduiala, legea lsat lumii de ctre

Dumnezeu, Ediie ngrijit de Dora Mezdrea i Dinu D. Amzr, Bucureti, Editura
Romnia Press, 2006.

213

subcapitol la lucrarea de tineree Pagini despre sufletul romnesc, n

cuprinsul creia Noica dezbate problema maladiilor270.
Cu referin acum la scrierile identitare, fr ndoial c dup
criteriul principiului de construcie i al metodei de gndire, putem
vorbi despre un Noica I i un Noica II, dar unificai n acelai orizont
al gndirii dialetheiste. Aceast ordine subiacent a gndirii,
dialetheismul, irumpe chiar n ultima lucrare scris i ncheiat de
Constantin Noica, o culegere de eseuri ce tematizeaz unitatea i
diversitatea culturii europene, pe care le publicase ntr-o serie de
reviste culturale cu puin nainte de a trece la cele venice. Gndirea
filosofic a lui Noica se nchidea ea nsi n cerc, pentru c fratele
risipitor s-a ntors acas la prima sa carte, Mathesis sau bucuriile
simple. Opera lui Noica se ncheie, aadar, cu problematica Unu
multiplu al spiritului pe care o deschisese, ne aducem aminte, cu o
nucitoare serie de ntrebri n Mathesis... nc o dat se vede c
gndirea sa este ntr-o micare de autombogire continu de
nelesuri, a devenirii ntru fiina lui Noica, gnditorul care a pstrat
continuu ceea ce a depit n drumul ctre sine nsui. Din acest punct
de vedere, Noica face parte din rndul celor puini pentru care
autoreferenialitatea gndirii capt valene de model. Modelul
devenirii ntru fiin se aplic i siei. Va fi rspuns Noica la toate
ntrebrile puse iniial n timpul scurs ntre Mathesis... i Modelul
cultural european? Cu siguran c n viitor cercettorul filosofiei
romneti va rspunde i la aceast ntrebare.
****
Vom nelege acum mai bine structura formal a gndirii
identitare de tineree, felul n care Noica a propus o interpretare
ontologic a culturii romneti plecnd de la descrierea propriei
contiine de sine romneti, a Unului multiplului al spiritului n
configuraie romneasc (a spiritualitii romneti), parcurgnd de
aceast dat, n ordine temporal, drumul invers, de la sfrit ctre
nceput, adic plecnd de la ultima sa lucrare, Modelul cultural
270

A se vedea: Constantin Noica, ase maladii ale spiritului contemporan,

Bucureti, Editura Humanitas, 2008, Cumptul vremii i spiritul romnesc, pp. 156
174.

214

european. Riguros vorbind, sfrit i nceput au cu totul alt sens

n filosofia lui Noica, pentru c micarea gndului lui este n cerc i,
prin consecin, i al exegetului gndirii sale trebuie s fie astfel. Pe
scurt, Modelul cultural european ne ilustreaz fora explicativ a
dualitii metafizice Unu multiplu al spiritului, care permite o abordare
ontologic a tuturor registrelor realitii, firete, i a faptelor culturalvalorice ce pot fi gndire, n acelai timp, n unitatea i diversitatea lor,
n universalitatea i specificitatea lor, n fiina i devenirea lor.
Cultura romn, ca ansamblu de valori, poate primi astfel o
ntemeiere ontologic prin raportarea la sine nsi cu scopul de a-i
determina Unul multiplul ei ca spiritualitate romneasc, dac este
neleas n relaia: modelschemstructurvaloare, pilonii formali
ai gndirii dialetheiste vii aplicabile culturii, vzut ca fenomen de
creaie ncorporat n valori sintetice.
n primul rnd, axioma care imprim o anumit structur
formal pe care o putem extrage din gndire romneasc vie a lui
Noica este identitatea de neles ntre contiina de sine romneasc i
contiina de sine european.
Cultura european, prin contiina sa istoric, ca o cultur
deschis ctre toate culturile tiute, este pentru Noica numele
contiinei de sine a oricrei culturi de lume: Europa nu reprezint
o cultur ntre altele ea a educat i educ n continuare tot globul,
dup cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai
mult nc: nu numai civilizaia, cu chiar cultura ei educ dinuntru
alte lumi i rase, potrivindu-li-se ntr-astfel de parc valorile, tiinele,
metodele europene ar fi fost descoperite de ele.271 Cultura european
a educat dinuntru i cultura romn. Ea este prezent n contiina
oricrui om educat din Romnia pentru c nvmntul, ca toate
celelalte structuri societale, forme, n expresia lui Maiorescu, sunt
europene. Fiind purttoare de cuvnt pentru toate celelalte culturi,
ea, cultura european, vorbete i n numele culturii romne. Este
vocea culturii romne din contiina de sine a oricrui romn educat.
Prin urmare, contiina de sine romneasc este deopotriv
european i romneasc, iar elementele dinuntrul acestui cerc se afl
271
Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas,
1993, cap. Ce poate nsemna o cultur, pp. 3031.

215

ntr-o continu relaie tensional specific dualitii identitate

alteritate. Cercul hermeneutic nelegerea culturii romne are ca date
iniiale, de pornire, cultura european, n vreme ce cultura european
nsi reprezint contiina de sine a culturii romneti , odat
deschis n propriile lui orizonturi, va permite ca termenii dualitii
identitatealteritate s-i schimbe poziia, s treac unul n altul, astfel
ca, n final, s se poat asimila i completa reciproc.
Ce anume face ca Europa i cultura european s fie modelul
culturii n genere, cultura deplin n expresia lui Noica, n vreme ce
toate celelalte culturi numite de Noica configuraii culturale, sunt
parohiale (este tot expresia lui Noica)? De ce modul de existen al
culturii europene, n fond o cultur local ca oricare alta i cu o
tradiie mai recent dect vechile culturi, indian i chinez, trebuie
identificat cu modelul culturii n genere, n vreme ce toate celelalte
culturi sunt doar abateri de la model? De ce cultura european este
Unul culturilor, artndu-le celorlalte culturi parialitatea lor, n
vreme ce ea nsi i-a dobndit aceast poziie de centralitate
mprumutnd de la celelalte culturi? La aceste ntrebri, ct i la altele
ce se pot ivi din identificarea culturii europene cu Unul multiplicitii
culturilor, Noica rspunde ntr-un mod care satisface i cele mai
exigente mini. Nu vom insista asupra elaborrilor teoretice i nici
asupra distinciilor pe care le face Noica, prezentnd n detaliu
lucrarea272.
Reinem doar, pentru contextul interpretativ al acestei lucrri,
urmtoarele idei ale lui Noica, ce justific asimilarea culturii europene
cu Unul culturilor prin descrierea strii de fapt a ei: a) cultura
european este ecumenic ea cultiv omul deplin, iar modul su de a
exista este deschis chiar i spaiului extraterestru; b) cultura european
vrea s neleag iraionalul n mod raional, misterul ei e de a nu
272

A se vedea: Ioan N. Roca, Modelul cultural european n concepia lui

Constantin Noica, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 2842,
studiu aproape monografic al lucrrii despre care vorbim, interesat n a sublinia cheia
fenomenologic de interpretare pe care o propune Noica culturii europene. A se
vedea, totodat, Georgeta Marghescu, Constantin Noica i modelul culturii europene,
n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 89101, un articol
comparativ ce raporteaz ideile lui Noica din Modelul cultural european cu alte
ncercri de nelegere a poziiei Europei n lumea culturii contemporane.

216

avea mister cultura european nu reclam iniiere: raiunea ei

filosofic, metodele ei tiinifice n frunte cu matematicile, valorile ei
morale i politice (demnitate uman, libertate, ideal de echitate) stau la
ndemna oricui ; c) raportarea la natur prin transfigurarea i
stpnirea ei tehnologic i depirea actelor de venerare magic i
religioas ale celorlalte culturi; d) cultura european este o structur
istoric deschis, ce valorizeaz timpul prin creaie: Toate acestea
sunt cu putin prin modul de existen al modelului european, o
existen n neodihna creativitii. De ce e creatoare cultura european?
Tocmai pentru c nu e iniiatic. Ea e transmis permanent altora i
nsuit de ei. Trebuie deci s creeze noul permanent, spre a fi. E felul
ei de a fi. Nimic nu pune capt i int spiritului creator O cultur
este autentic n clipa n care trezete n ea izvoarele nencetatei
rennoiri. Ce este mai viu nu se afl atunci n ndrtul ei, ci naintea
ei Actul de cultur, cu luciditatea i interogativitatea pe care le
aduce, este prospectiv.273 n rezumat, cultura european este Unul
culturilor, pentru c numele ei este al creativitii umane, modul de a
fi al omului nsui ca fiin ce triete n timp. Ea ngduie proiecia
continu a omului n viitor.
Aceast stare de fapt a culturii europene trebuie instituit ntr-o
stare de drept care s justifice de ce cultura european a devenit un
cifru valabil pentru nelegerea culturilor incomplete. Cu alte cuvinte,
n ce constau justificrile de drept ale instituirii culturii europene ntr-un
model de analiz pentru alte culturi? n primul rnd, faptul c modelul
ei de a fi contiina de sine a altor culturi i supravieuiete siei.
Apoi, rspunznd simplificat, ntruct modelul, ca sistem de studiere
indirect a altui sistem mai complex, inaccesibil direct care aduce o
simplificare n esenial274, nu apare dect n cultura european (ca
model-prototip la Platon i model-idee de lucru n tiina european) i
se aplic cu succes siei n procesele de autonelegere.
Aceast metod de nelegere ontologic a culturilor lumii prin
raportarea lor la un standard, la un canon instituit de cultura
european nsi, pe care l putem numi metoda modelrii, implic
i alte dou operaii de esenializare (operaionalizare) prin
273
274

Constantin Noica, Modelul cultural european, ed. cit. p. 33.

Ibidem, p. 39.

217

simplificarea modelului ntr-o schem, a acesteia din urm ntr-o

structur (generativ), iar a structurii n valoare autonom (vzut ca
structur n act).
Tabloul schematic al culturilor pe care-l prezint Noica n
aceast ultim lucrare ne este cunoscut pentru c el reproduce, n
datele lui eseniale, n privina raporturilor logic posibile, articolul
Unu i Multiplu din 1943, pe care l-am prezentat (se vede c nu
ntmpltor!) n extensie. De aceast dat ns, cele cinci raporturi
logice posibile sunt interpretate material, diferit fa de articolul
amintit, ntruct universul de discurs este cel al culturilor, i nu al
cunoaterii: Ni se pare c raportul dintre Unu i Multiplu (sub
ultimul trebuie s se neleag att diversitatea calitativ, ct i
pluralitatea cantitativ). El nu nseamn acelai lucru cu unificarea
unui divers, care fcea problema cunoaterii. Ar putea fi dimpotriv,
n cazul culturilor diversificarea Unului (s.n.).275
Interpretarea lui Noica este laborioas ntruct, n funcie de
accentul pus pe un raport sau pe altul dintre cele cinci posibile,
propune o tipologie a culturilor lumii care ilustreaz formal, indiferent
de timp i de loc, primele patru raporturi logice: culturi de tip totemic,
culturi de tip monoteist, culturi de tip panteist etc. Culturii europene i
revine, cum este de ateptat, Unu multiplu, pur i simplu. Pe
acesta l vom atribui culturii europene, i el reprezint, cu structura pe
care o aduce, precum i cu modelul ce se constituie i se afirm n
istorie, raportul care a fcut cu putin miracolul european. Excepia
devine acum regula. De rndul acesta, nici Unul nu primeaz, nici
multiplul, ci Unu este de la nceput multiplu, distribuindu-se fr s
se mpart n cultura european Unu d uniti, de fiecare dat
autonome ca monadele. Cultura european va fi acest ansamblu de
uniti, ce se diversific, la rndul lor, ntocmai Unului prim
filosofia, vie i neparalizat de absolut, concepe din plin
distribuirea absolutului unic n uniti i a fiinei n deveniri (s.n.)276.
Trecerea Unului n ansamblu de uniti similare lui coincide cu
generarea de structuri, pe care le-am putea numi urmnd teoria
modelrii n gramaticile generative, preocupate s neleag misterul
275
276

218

Ibidem, p. 44.
Ibidem, p. 51.

competenei lingvistice printr-o abordare combinatorie i

transformaional a relaiilor formale dintre cuvinte structuri
generative vii, apte s produc din datele iniiale, prin combinri i
recombinri permanente, ceva nou petrecut n interiorul unitii, ce
survine n chiar procesele transformaionale: Ce s-a ntmplat, odat
cu apariia culturii europene? Schema a trecut n structur, respectiv n
structuri Schemele sunt inerte i rmn aa Structurile ns
sunt active i devin adevrate forme structurante...277
Prin urmare, la nivelul justificrilor de drept, cultura
european se afl ontologic n poziia modelului, ntruct ea este
un alt fel de Unu, generativ, dect cele dominante pn la ea, un
anume Unu care se distribuie ntru sine, aa cum avea s se distribuie
mai departe n uniti capabile ele nsele s se diversifice pe modelul
Unului iniial. Unul multiplu d, prin natura sa, uniti multiple278.
Cultura european este nu doar diferit pentru c posed un alt
fel de Unu, ci pentru c Unul ei este generativ, expansionist ntr-un
sens universalist. Unitatea culturii europene nu este doar unificatoare,
n sensul n care multiplicitatea ei, diversul, multiplul, este adunat n
Unul ei. Ea nu este doar un tip comun de unitate, n ordine
metodologic, o abstraciune i o form de reducionism, adic de
unificare a unei diversiti. Cultura european, mai mult dect att,
este o unitate sintetic, adic o unitate care se diversific i se
multiplic, o unitate care este n expansiune. Unitatea sintetic
european este generativ, produce uniti multiple de acelai fel, i
localismul ei este identic cu universalismul ei. Pentru a da un plus de
intuitivitate unitii sintetice, specifice Unului culturii europene, Noica
folosete exemple din tiinele actuale, inclusiv actuala ipotez
cosmogonic pornind de la unitatea complex a concentrrii
originare de materie, prin explozie (big-bang) i expansiune, a dat
cosmosul.279 Unitatea sintetic, Unul culturii europene, este generativ
i produce fr ostoire expansiune: valori n expansiune, categorii de
gndire n expansiune, ca i o istorie n expansiune, n fond toate
277

Ibidem, p. 52.
Ibidem, p. 53.
279
Ibidem, p. 56.
278

219

limitaii care nu limiteaz280, ceea ce face ca prototipul culturii

depline s fie cultura european.
De ce numai cultura european a devenit o structur
generativ care nate alte structuri similare ei prin proceduri de
clonare pentru a utiliza metafora cea mai rspndit astzi n
lumea experimentelor genetice , iar celelalte culturi au rmas nchise
n Unul lor? Pentru faptul c structura aceasta generativ a Unului
diferit ntru sine, cum zicea Heraclit citat de Noica, este totdeauna n
act, n sistemele autonome de valori pe care le-a produs cultura
european. Nu trebuie nici o clip s pierdem din vedere faptul c
Noica vorbete continuu despre Unu multiplu ca spirit i despre modul
n care acesta se arat n cultura deplin modelul dup care
judecm culturile parohiale prin ceea ce nu este el. n cultura
european, Unul se arat ca valoare autonom ce asemenea lui,
Unului, se distribuie fr s se mpart, unificnd-i i nglobndu-i pe
oameni. Prin urmare, structura generativ n act, adic valoarea ce
ridic bunul, obiectul unei dorine, la nivelul spiritului, explic i
mai bine de ce neodihna i expansiunea este legea sub care st cultura
european: Valoarea i pstreaz fiina i unitatea, n propria ei
distribuire Cnd trece deci n structur, schema Unului multiplu,
devenit uniti multiple ce se diversific i distribuie pstrndu-se, i
gsete n valoare o perfect ilustrare. Dac valoarea nu exprim unica
modalitate a Unului multiplu, rmne adevrat c pentru cultur,
neleas ca sistem de valori, acestea din urm sunt cele care dau
msura i organizarea n model a schemei pe care o punea n joc,
trecnd-o n uniti sintetice, cultura european.281
Cultura european este o cultur deplin chiar prin faptul
naterii ei: cultura european se nate printr-o categoric
ruptur: fa de natur n primul rnd, fa de raiunea obinuit
cunosctoare, n al doilea rnd, i n ultimul rnd fa de
antichitate.282
n vreme ce toate celelalte culturi se nasc, ntr-un fel sau altul,
ntr-o prelungire a naturii, cultura european, odat cu conciliul de la
280

Ibidem.
Ibidem, p. 61.
282
Ibidem, p. 64.
281

220

Niceea din 325 cnd s-a stabilit dogma trinitii a Unului multiplu,
Dumnezeu este fiin n trei persoane, stabilindu-se c Fiul e de
aceeai fiin cu Tatl, c este nscut, i nu fcut, i s-a ntrupat ca om
pentru salvarea pcatelor omenirii etc. , s-a nscut printr-o afirmare a
spiritului opus naturii, care este czut n timp, nscndu-se astfel
legea spiritului ce pune n ordine ntreaga lume devenit, n
multiplicitatea manifestrilor ei, simple cazuri particulare ale legii
(spiritului). Supremaia spiritualului trinitar ncifrat n taina creaiei, a
vieii i morii, a nvierii i dinuirii dup moarte devine pentru lumea
european un adevr de dincolo de om. Dogmele exprimate n paradoxuri
logice au impus drept adevr contradicia vie, tensiunea aceea spiritual
care, desacralizat pn la urm, avea s fac posibil i s dea sens
culturii noastre care este una a ntruprii legii n caz: ca atare cu
manifestrile ce decurg din ntrupare, ea proclam peste tot ceva ntreit...
Trei sunt efectiv una. n termeni filosofici, fiina este i ea trinitar,
nensemnnd numai legea, nici realitatea individual numai, ci laolalt
legea, realitatea individual i determinaiile sau procesele lor283.
Fa de raiunea obinuit, cea care armonizeaz diversul ntr-o
unitate, unitatea de sintez, raiunea european este sintetic, adic
unitatea care i d ea un divers ce intr n expansiune Aa
se explic de ce doar n cultura european a aprut tiina, pentru c
ntruparea legii n caz este totdeauna bine determinat. 284
Logica intern a ultimei lucrri noiciene, Modelul cultural
european, se ndreapt ctre justificarea unui nou mod de a practica
morfologia culturii, teorie att de influent i astzi nu doar n
filosofia culturii, plecnd de la reciprocitatea raporturilor dintre
universal i particular, respectiv de la o alt nelegere a timpului:
Fa de teza relativist a filosofiei culturii ce pretinde c fiecare
cultur i are simbolul ei spaial, ideea ei originar i morfologia ei,
cutezm a spune c morfologia este una pentru toate culturile: e
morfologia ipostazelor spiritului, al cror modest efort l reprezint
morfologia gramatical.285 Aceast ncercare de rentemeiere a
morfologiei culturii prin plasarea timpului n prim-plan, i nu a
283

Ibidem, p. 71.
Ibidem.
285
Ibidem, p. 174.
284

221

spaiului, aa cum procedau clasicii teoriei, justific i mai bine de ce

cultura european este cultura deplin la care Noica raporteaz
culturile parohiale ca la modelul lor.
Cultura european este kairotic, adic iese din uniformitatea
timpului naturii pentru a produce un alt timp: timpul accelerat,
timpul culturii, un timp n care omul face din viitorul lui principala
resurs de a tri n prezent. Omul european este, astfel, un alt om
dect omul culturilor parohiale pentru c el i d timpul vieii sale,
i-l creeaz i se schimb pe sine prin acest act de intervenie n timp:
Omul european este, atunci, cronofag: el devoreaz timpul, n loc s
se lase devorat de el. A ti s pui n capsule, s ncapsulezi timpul, se
dovedete a fi principala sa virtute.286
Consideraiile lui Noica privind rentemeierea abordrilor
morfologice din filosofia culturii depesc abordarea Unului multiplu al
spiritului din tinereea sa. Avem de-a face cu un alt Noica, un filosof
mplinit n propria sa gndire dup marile experimente constructive din
anii maturitii depline. Exegeza viitoare va trebui s cerceteze unde se
oprete gndirea de tineree, de unde ncepe gndirea de maturitate i care
sunt punctele lor de contact i de interferen n gndirea vie a lui Noica.
Modelschemstructurvaloare (structur generativ, act de
creaie a diversului unificat), pilonii formali ai gndirii dialetheiste vii,
aplicabil culturii vzute ca fenomen de creaie ncorporat n valori, sunt,
cum spuneam, datele abordrii ontologice a culturii din perioada de
tineree a lui Noica. Toate analizele pe care le ntreprinde Noica asupra
materialului romnesc de cultur au loc din poziia observatorului
european care opereaz cu acest instrument de analiz.287
286

Ibidem, p. 184.
Una dintre preocuprile constante ale lui Noica, att la tineree, ct i la
maturitate, este legat de elaborarea de mijloace de gndire. O lectur metodologic
a gndirii lui Noica ar confirma, cu multe anse de izbnd, observaia lui Viorel
Cernica potrivit creia exist trei dominante ale filosofiei lui Constantin Noica, printre
care: Prima dintre dominante are a face cu veneraia instrumentului. nstpnit ntro form pe care a putea-o reda prin expresia unealta face calea, constnd n
preeminena, la nivelul construciei filosofice propriu-zise, a instrumentului fa de
metodCumva, nsi preocuparea pentru instrument, apoi transformarea unei
metode n tehnic instrumental, prezente n construciile filosofice ale lui Noica
(mai cu seam n ontologia sa), dovedesc aceeai preocupare pentru cum este ceva,
iar nu pentru ceea ce este aceasta; Viorel Cernica, Modelul ontologic noician, n
Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 290291.
287

222

n esen, n ce ar consta specificul abordrii spirituale a

culturii n perioada de tineree a lui Noica, spre deosebire de analizele
din ciclul rostirii de la maturitate? Simplu spus, n tineree avem dea face cu un demers ontologic asupra culturii, fundat pe valoare, ca
structur generativ. Valorile sunt, cum spune Noica, centre de
autogenez, gratuiti ale spiritului, creaii ce dau sens vieii.
Gratuitatea e printre singurele valori de via suportabile, realizabile
fr durere, practicabile fr consumaie efectiv. Actul gratuit e actul
pur i simplu, cruia nu-i lipsete dect ncrederea ta. Activezi ca i
cum ai obine ceva, dar tii bine c n-ai s obii nimic. i, de aceea,
dei gestul tu e la fel de ferm, dei cheltuial exterioar e aceeai,
efectiv totui nu te cheltuieti cu nimic. Pentru c e o valoare care nu
consum, gratuitatea ar trebui practicat pe o scar ntins. 288
n acest model, valoarea este numele Unului multiplu al
spiritului n act, este unitatea sintetic ce-i produce din sine, prin
multiplicarea propriei naturi, diversul sub care st ca unitate aflat n
micarea ctre sine nsi n procesul ei de distribuire care nu se
mparte. Valorile sunt, prin urmare, entiti ontologice generative,
uniti sintetice n jurul crora diversul uman se unific prin fapte de
creaie, nfptuindu-le. Frumosul, de pild, ca valoare autonom
generativ, se multiplic pe sine n fiecare dintre operele individuale
de art, indiferent de timp i de loc, fcnd din fiecare dintre acestea
un caz particular al ntruprii legii. Operele de art ca ntrupare a
legilor frumosului i prezerv acestuia statutul de Unu al
multiplicitii, dar ntr-un alt fel de Unu. Un Unu mai mbogit n
sine, mai sintetic pe msur ce pstorete multipliciti de
multipliciti. La fel se ntmpl i cu celelalte valori cardinale,
autonome unele de altele, care-i produc, ca structuri sintetice
generative, propriul divers n comportamente morale sau opere
tiinifice.
Valoarea este, prin urmare, ceea ce anim din interior Unu
multiplu pentru c este, n cele din urm, numele modului uman de
fi n lumea sa proprie, ca lume a spiritului nscut i susinut n
neodihna faptelor de creaie ce cad sub lege. Valoarea adun ntr-un
288

Constantin Noica, Mathesis..., p. 70.

223

Unu faptul multiplicitii creaiei, deopotriv ca act i ca produs.

Cultura, ca ansamblu de valori autonome (n act i n produs), ca
ansamblu de uniti sintetice ce-i produc n mod propriu diversul lor,
cazurile particulare ntrupate n lege, este astfel ntemeiat ontologic
ntr-un mecanism ce poate explica micarea vie a culturilor ctre ele
nsele, adic ctre universalul, ctre Unul pe care-l adpostesc pentru
a-l face apoi comunicabil prin gnd: gnd exist n toate
comunitile din istorie ridicate la treapta culturii.289
Care ar putea fi gndul comunitii romneti ridicat la treapta
culturii istorice prin ntlnirea cu modelul culturii europene ce a trezito la contiin de sine? Ce a fost nainte de ntlnirea culturii
romneti cu modelul cultural european i ce este acum, dup ce a
dobndit contiin de sine? Ct de parohial este cultura romn n
actualitate i ct de european este n posibilitate? Sunt ntrebri la
care Noica a ncercat s rspund n gndirea sa identitar din tineree,
scrutndu-i, n spaiul de joc dialetheist al schimbrii reciproce a
termenilor identitatealteritate, eucellalt, propria contiin de sine
european, pe care o descrie cu mijloacele specifice fenomenologiei.
Prin urmare, dualitatea nainte vs. dup (a se remarca ideea de
temporalitate) ce structureaz polar ntregul culturii romne va fi
cercetat de Noica, cu mijlocele filosofiei, pentru a primi o ntemeiere
ontologic.
O ntrebare de final nu poate fi evitat. Care ar fi avantajele la
nivelul contiinei de sine romneti (al percepiei de sine colective i
al mecanismelor subtile de autodefinire pe care le practicm cotidian
fr s le tematizm) pe care le putem extrage dintr-o operaie de
ntemeiere ontologic a culturii, aa cum a procedat Noica? Altfel
spus, la ce bun ntemeierea ontologic a culturii romneti?
n ordine existenial, rspunsul este simplu. Prin aceast
operaie de ntemeiere, romnii se pun n acord cu ei nii i cu
propria lor cultur sfiat luntric de existena celor dou Romnii.
Nu a existat i nici nu va exista vreodat un intelectual romn care s
nu resimt n propria sa contiin reflexiv tensiunea dintre tradiia
289

224

Ibidem, p. 90.

intern i tradiia extern a culturii romneti, tensiune ce produce

dezechilibre interioare care pot primi rezolvri doar prin rspunsuri
personale.
n ordine filosofic, noi avem acum n fa rspunsul personal al
lui Noica, pe care l-am putea mprti sau nu. ns indiferent de
opiunile noastre personale i de soluiile personale la care am ajuns,
rspunsul lui Noica este, ca ingeniozitate filosofic i argumentaie
logic, susceptibil de a fi preluat i de cele mai exigente mini care
exist printre noi. n problematica autodefinirii noastre ca fiin
comunitar, faptul de a fi romn, gndirea ontologic a lui Noica
aduce un plus de coeren i nelegere prin trecerea de la modelul
substanialist al contiinei de sine romneti, dominant n toate
sistemele tradiionale de autopercepie romneasc, la un model
funcionalist, n care contiina de sine romneasc nu este ceva, ci
o funcie de timp, o unitate sintetic ntre dou triri noetice temporale:
eternitate i istoricitate.
Noica gndete realitatea aceasta generic, faptul de a fi
romn, ntr-un program antiesenialist care poate fi expus n patru
puncte:
a) renunarea la modul aristotelic de a gndi identitatea
romneasc, faptul de a fi romn, plecnd de la primatul lui a ti
fa de a fi. n acest fel, Noica propune o cale filosofic de
nelegere a identitii romneti, complementar analizelor etnologice,
etnografice sau sociologice (de tip monografist), dominante n interbelicul
romnesc, analize care, ntr-un fel sau altul, prelungeau atitudinea
natural a contiinei comune ce caut esene i adevr n lumea
lui a fi.
b) renunarea la ideea principiului anterioritii culturii
tradiionale n evaluarea i definirea culturii romne ca ntreg (a
romnescului spiritual), prin aplicarea structurii formale a modelului
cultural european, locul de ntlnire, la nivelul contiinei de sine
romneti, al identitii i alteritii; pe aceast baz, Noica
reelaboreaz conceptual i ideea de contiin de sine romneasc,
ce cuprinde, n datele ei interne, identitatea i alteritatea ntr-o relaie
dialetheist n cadrul creia a fi romn i a fi european nu sunt
acte reciproc contradictorii.
225

c) remodelarea filosofic a conceptului spiritualitate romneasc,

asimilat conceptului intersubiectivitii prin descrieri fenomenologice
i analize terminologice i conceptuale.
d) redefinirea i fixarea conceptului filosofie romneasc prin
intermediul unei analize antiesenialiste de tipul gramatica conceptului.
Aceste patru puncte sunt ele nsele elemente cuprinse n modelul
de contiin de sine romneasc, o unitate sintetic temporal n care
eternitatea i istoricitatea, sinele i alteritatea sunt intuite i apoi
descrise dialetheist de Noica n scrierile sale identitare. Contiina de
sine romneasc este, astfel, o realitate vie ce posed principiul
propriei sale dinamici n structurile-i luntrice. Contiina de sine
romneasc nu mai este ceva originar, de ordinul esenei, ce
subzist n sine, ci o funcie dinamic de natur temporal survenit
din permanentele autoraportri punctuale ale gndirii la ea nsi.
Contiina de sine romneasc este o funcie de timp, o unitate
sintetic ntre dou triri noetice temporale: eternitate i istoricitate.
Acestea sunt avantajele teoretice pe care le putem extrage din
abordarea ontologic a culturii pe care Noica o propune n scrierile de
tineree. Le vom analiza pe rnd, plecnd de la contextul dezbaterilor
interbelice n jurul celor dou Romnii, un alt cadru
precomprehensiv de nelegere a gndirii identitare noiciene.
2. Date de context. Cele dou Romnii
Temele majore ale gndirii identitare noiciene din perioada
tinereii sunt rspunsuri filosofice la provocrile existeniale ale
culturii romne moderne, exprimate ntr-o contiin de sine
romneasc sfiat luntric de o serie de dualitii ce se impuneau
gndirii cu aceeai for. Aceste provocri sunt tematizate filosofic
(ontologic) de Noica prin procedeul descrierii fenomenologice a
Unului multiplului spiritului, dat n configuraia multiplului romnesc.
Altfel spus, Unu multiplu al spiritualitii romneti, exprimat la
nivelul contiinei de sine, primete din partea lui Noica o tratare
filosofic pe msur ce se generalizeaz n toate domeniile culturii
noastre umaniste, n dezbateri aprinse, tem de prim-plan a lumii culte
interbelice, sintetizat de Mircea Vulcnescu n expresia: cele dou
Romnii.
226

Noica a fost preocupat, cum artam, ca toi intelectualii romni

ce i-au asumat n mod voluntar responsabiliti comunitare, s
rspund acestei situaii productoare de disonane cognitive i s-i
pun pe romni n acord cu ei nii i cu propria cultur sfiat
luntric dup ntlnirea cu valorile culturale i civilizaionale Vesteuropene.290
S precizm c tema cele dou Romnii este o reluare, pe un
alt plan, la alte dimensiuni i de pe platforma unui nou instrumentar
conceptual, a temei tuturor temelor dezbtute n cultura noastr,
responsabil de trezirea contiinei de sine romneti. Este vorba
despre tema formelor fr fond, un ghem de probleme i rspunsuri
de o varietate debordant: lipsa de fundament intern pentru
formele din afar, lipsa de contiin a necesitii fondului intern,
paoptismul, latinismul i etimologismul, precaritatea nivelului de
pregtire politic a actorilor sociali i politici, lipsa burgheziei
romneti, ptura superpus, inadecvarea formelor moderne la situaia
real a rnimii, discrepana dintre scop i mijloace, dintre necesiti
i posibiliti, diferene dintre instituii importate i fondul intern, lipsa
efortului de gndire proprie i aciune proprie, nedesvrirea
gndului sau a actului, lipsa de aderen a fondului intern la instituiile
moderne, modernizarea instituional, tradiie i schimbare, devierile
de la modelul occidental (clasic) de modernizare, beia de cuvinte,
politicianismul, falsitatea (neadevrul), etatismul, funcionarismul,
accentuarea formelor, spiritul critic Ea [teoria formelor fond] ridic
o serie de probleme cu privire la influene, mprumuturi, aculturaie,
modele culturale, raporturile dintre culturi, i abordeaz modernizarea
290
Gnditorul nostru [Noica] pornete de la identificarea tensiunii dintre
permanen i devenire; dintre permanena care vine de o mie de ani, depus ntr-o
Romnie patriarhal, steasc, anistoric, i aspiraia generaiei tinere, a romnilor
cu viitor ctre devenire, spre a fi o Romnie actual. Este tensiunea dintre
civilizaia steasc, din care venim de dou mii de ani, i cea oreneasc, nspre care
aspirm. (Reamintesc c tema central a Congresului internaional de sociologie care
trebuia s aib loc la Bucureti, n septembrie 1939 amnat sine die, din pricina
declanrii rzboiului ce urma s devin mondial urma s fie Satul i oraul;
congres pentru care stau i azi mrturie cteva volume, cu comunicri tiprite n
preajma deschiderii sale); Marin Diaconu, Modelul ontologic romnesc al lui
Constantin Noica, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 165166.

227

structurilor culturale naionale n cadrul comunicrii dintre culturi.291

ncpnarea cu care s-a discutat aceast tem vreme de aproape dou
secole l-a motivat pe Constantin Schifirne s o califice inspirat i,
deopotriv, ironic cu expresia brand romnesc: Putem spune c
formele fr fond sunt marca, sau brandul, cum se spune astzi,
societii romneti. ntruct exprim realiti i activiti din alte
culturi, termenul fiind preluat ca atare de romni, brandul nsui este o
form fr fond, ceea ce este tragic i ironic n acelai timp.292
Dezbaterea n jurul existenei celor dou Romnii a devenit de
prim-plan pe msur ce vocea tinerei generaii a fost tot mai
prezent n cultur. Cum remarca Vulcnescu, mentalitatea comun a
tinerei generaii nu era una de soluii, ci de problematic, de
tematic. Ea a promovat o atitudine comun fa de cteva valori i
teme ce au remodelat dezbaterea tradiional a formelor fr fond n
contextul binomului cultur vs. Civilizaie.293 n esen, aceast
atitudine viza o mpcare i o armonizare a tensiunii dintre fond i
form prin postularea primatului fondului romnesc, al originarului
romnesc, asupra formelor culturale de import apusean, ce au produs
un sistem de conflicte luntrice din care btrnii nu au reuit s ias.
n plan valoric, atitudinal, tnra generaie neag valorile-scop
ale btrnilor, prin instituirea de noi practici culturale, n numele
altor valori-scop. Cum artam, n ordine identitar, noii generaii i s-a
impus ca valoare-scop modelarea i transformarea culturii romne de
supravieuire ntr-o cultur competitiv valoric, cu evoluie
voluntar, n acord cu modelul imprimat, prin expansiune, ntregii
lumi, de marile culturi occidentale, dar de pe poziia primatului
originarului romnesc.
291
Constantin Schifirne, Formele fr fond, un brand romnesc, Bucureti,
Comunicare.ro, 2007, p. 245.
292
Ibidem, p. 271.
293
A se vedea: Gheorghi Gean, Studiu introductiv, n vol. Simion
Mehedini, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei,
studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999,
pp. 538, n care autorul face o radiografie sintetic a surselor europene ale dezbaterii
romneti culturcivilizaie. A se vedea i: Constantin Aslam, Palimpsestul
identitii romneti, Bucureti, Editura Crater, 2000, pp. 163176; Grigore Georgiu,
Filosofia culturii. Cultur i comunicare, Editura Comunicare.ro, 2004, cap. III,
Cultur i civilizaie. Distincii i interferene, pp. 5184.

228

Prin cultura de supravieuire (cultura militant), tnra generaie

nelegea cultura dirijat de valori i imperative situate n afara ei
cultura care ascult de stimulii i condiionrile exterioare ei, de
motivaiile i interesele nonculturale, n cazul romnilor, de interese
politice. Prin cultura competitiv valoric, numit simplu, cultur, cu
referin la valorile i imperativele situate n interiorul ei, tnra
generaie nelegea cultura liber de angajamente exterioare ei, cultura
ce realizeaz n context romnesc, prin scrutri ale sinelui propriu,
valorile cardinale, adevrul, binele i frumosul, n opere. Acest al
doilea neles al culturii era orientat ctre standardele modelului
cultural occidental (canonul occidental) luat de tnra generaie ca
reper i criteriu de evaluare a eforturilor creative romneti rezultate
din confruntarea sinelui romnesc cu el nsui. Europa, cu izbnzile
ei culturale, tiinifice, filosofice, instituionale i tehnice, reprezint
pentru tnra generaie, la nivelul contiinei de sine, modelul de
echilibru i performan pe care trebuie s-l ating, din interior i prin
efort propriu, cultura romn. Ce reprezint modelul european pentru
cultura romn i n ce msur ea poate deveni european ca partener
egal prin afirmarea propriei originaliti n dialogul culturilor, este
una dintre cele mai importante asumpii precomprehensive ale
nelegerii lumii interbelice. Doar plecnd de aici avem astzi
posibilitatea s recrem, n propria noastr minte, aceast lume ce a
disprut din istorie n mprejurrile dramatice ale celui de-al Doilea
Rzboi Mondial i ale instaurrii comunismului n Romnia.
Odat cu dobndirea contiinei de sine i a misiunii pe care o
are de ndeplinit294 n numele culturii295, tnr generaie s-a
294
Momentul culminant al dobndirii acestei contiine de sine este situat de
Vulcnescu n 1932, cnd la Bucureti a luat fiin Asociaia Criterion, o asociaie de
litere, filosofie i arte, ce-i propusese s realizeze conferine i dezbateri pe teme
stringente, de actualitate, prin intermediul crora tnra generaie s-i fac
cunoscute punctele de vedere i valorile n jurul crora se solidarizeaz. Din asociaie
au fcut parte: Petru Comarnescu, Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Cioran,
Mihail Sebastian, Mircea Vulcnescu, Eugen Ionescu, Mihail Polihroniade,
Alexandru Cristian-Tell, Vasile Voiculescu, Sandu Tudor, Dan i Emil Botta, Eugen
Jebeleanu, Zaharia Stancu, Alexandru Vianu, Haig Acterian, Sandu Tudor etc.

229

autoplasat n centrul criticii culturale a tradiiei, pn la instaurarea

comunismului. Astfel, tnra generaie s-a angajat n marele proces
de lichidare a secolului al XIX-lea, nceput n domeniul criticii de idei
de generaia precedent. Dar n acest proces, generaia tnr a avut
prilejul unic de a tri chiar momentul de ruptur, de tiere a
punilor, n urma creia ntoarcerea a devenit imposibil 296. n alte
cuvinte, tnra generaie i-a propus la nivelul unei contiine de
sine, public asumate, s refondeze i s reorienteze practicile
culturale n sensul n care i noi, astzi, percepem aceste fapte la
nivelul ntregii culturi europene. A fonda act ireductibil la
simpla apariie n timp const n a structura cu ajutorul anumitor
forme, n a depi frmiarea primar, pentru a ajunge la
principiile unificatoare, acelea care confer fiin i spirit
caracterului cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este
salvatoare, cci ea actualizeaz categorii spirituale inedite. A fonda
nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a transforma n dreapt i
just natere cu adevrat legitim simplul debut temporal. Orice
fondare presupune, deci, o trecere de la o stare de fapt la o stare de
drept, aducerea la lumin a unui principiu sau a unui fundament,
menite organizrii unei culturi, a unei gndiri sau a unei
civilizaii. 297
Ruptura i imposibilitatea rentoarcerii tinerei generaii la
tradiia culturii militante, despre care vorbete Vulcnescu, s-a dat pe
terenul dezbaterilor ce au coagulat ntreaga cultur interbelic,
dezbaterea n jurul existenei a dou Romnii. Am putea spune c

295

Vom folosi de acum ncolo termenul cultur n sensul ei propriu, de

activitate ce-i are raiunea n propriile sale imperative, aceea de a realiza valori
(cardinale) n opere.
296
Mircea Vulcnescu, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine sunt i
ce vor tinerii romni?, ed. cit., p. 70.
297
Jacqueline Russ (coord.), Istoria filosofiei, vol. I, Gndirile fondatoare,
traducere de Alexandru Valentin, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2000,
pp. 78.

230

tnra generaie a re-descoperit, prin intermediul mentorilor298,

Romnia nsi, existenial i cultural, o Romnie fracturat pe
interior, pe care au supus-o unei analize sistematice i unei critici
culturale nencercate nainte de Primul Rzboi Mondial.
Acest proces de confruntare la nivelul nelegerii de sine cu
propriile date de context, cu ideea unei Romnii fracturate i mcinate
de multiple conflicte interioare, a fost perceput n drept sarcin
colectiv de prim ordin, att politic, ct i cultural. Acum se nasc
instituiile specializate de cercetare a lumii romneti originare,
Institutul Social Romn, de pild, se formeaz o coal de gndire
profesionalizat n cercetarea monografic a fenomenului romnesc,
iar nvmntul universitar umanist primete o modelare curricular
european, dar orientat nspre analiza fundamentelor vernaculare ale
culturii savante romneti.
Efortul creativ i mobilizarea energiilor n acest proces de
autocunoatere de sine colectiv i de recuperare a unitii
fenomenului romnesc este bine ilustrat, printre altele, de apariia
celor patru volume din Enciclopedia Romniei, lucrare unic, de peste
4000 de pagini, cunoscut azi, din pcate, doar de un cerc restrns de
specialiti. Desigur c idealul de autocunoatere colectiv a fost
formulat odat cu Cantemir i cu Descrierea Moldovei, fiind, n fapt,
constanta istoric a culturii savante romneti care i-a schimbat
298

Am avut mentori spirituali profesori de la vechea Facultate de Litere i

Filosofie a Universitii din Bucureti. Recapitulez, n mod sumar: N. Iorga ne demonstra
cu fervoare c istoria noastr naional deine n ea nuclee de universalitate. n
cercetrile sale monografice asupra satului romnesc, D. Gusti deschidea drumuri
nspre o mare tiin de sintez: tiina naiunii. C. Rdulescu-Motru, acest autentic
patron de gndire filosofic romneasc, inea s precizeze: romnismul exist de
cnd existm noi ca popor; N. Cartojan rostea rspicat: scrierile noastre vechi nu sunt
doar, cum spun unii esteticieni, un simplu material documentar, deci, mai mult un
capitol de istorie cultural, ci au n ele i relevante coninuturi de simire emoional.
n aceast atmosfer de preocupri, ncrcat de idei i sentimente, plutea i vocaia
lui Ovid Densuianu, cu descoperirile sale sensibile, n tradiia i micrile pstoritului
romnesc. Trebuie, n acest context de cercettori n domenii de fenomenologie
romneasc, s-l amintesc pe Lucian Blaga, doctrinar al aa-numitului apriorism
romnesc. Este important de tiut c aceste teme iniiatice nu se izolau n zone proprii,
ci ntrau ntr-o ntreptrundere reciproc, sub tutela unui climat spiritual mbietor la
studiu, ca i la contemplaie. Ion Zamfirescu, Cuvnt de nceput, n Spiritualiti
romneti, ed. a II-a, Bucureti, Editura Vivaldi, 2001, p. 5.

231

continuu datele autopercepiei colective, sub impactul culturii

occidentale, de la o generaie la alta. Numai c acest ideal nu a irumpt
cu toat fora sa, aa cum s-a ntmplat dup Marea Unire din 1918,
devenind irepresibil, fapt subliniat chiar n prefaa semnat de
Dimitrie Gusti la volumul I (i reluat n cel de-al doilea volum) din
Enciclopedia Romniei: A doua zi dup rzboiul ce a adus la lrgirea
unor hotare nencptoare i nedrepte, tiina s-a pus la lucru ca s
pstreze i s ntreasc. O form ca i cealalt de via, se dovedeau
drept expresia unui acelai avnt. Istoria ideilor i istoria pragmatic
se mbin, explic una prin alta i se combin, pentru c sunt numai
dou nfiri ale unui singur act vital Ceea ce deosebete
Enciclopedia Romniei de toate publicaiile asemntoare este c la
temelia ei a fost pus Naiunea. Iat programul tiinific i editorial al
Enciclopediei de astzi. Ideea universalist n forma ei clasic
raionalist a lui dAlembert i Diderot a fost lsat deoparte.
Adevrata realitate, care este mereu prezent i intereseaz pn la
acaparare, rmne ideea naional. Neamul romnesc, aa cum se alege
el, cu multiplele nfiri i nzuine, din cercetarea monografic a
satelor i oraelor, a problemelor i a oamenilor, face corpul plastic i
variat al acestei Summe de un nou fel Enciclopedia Romniei va fi
deci o Enciclopedie naional, nu universal, i vie, nu abstract, a
timpului n care trim; ea va fi deci expresia vieii i a unei epoci...
Enciclopedia Romniei este marea datorie mplinit a unei generaii, ce
are o profund contiin de propria-i for i de propria-i misiune.299
n cele ce urmeaz, vom insista asupra datelor de context ale
gndirii filosofice identitare din tinereea lui Noica pentru c, ntr-un
fel sau altul, aceste date sunt aduse n faa contiinei sale reflexive i
tematizate filosofic. Noica va propune, cum vom remarca, o
alternativ comprehensiv-filosofic la toate celelalte modaliti
teoretice ale nelegerii de sine romneti, situndu-se n rspr att cu
tradiia etnografic promovat de curentul european al psihologiei
popoarelor, ct i cu paradigma tiinific promovat de coala de
sociologie de la Bucureti, standardul autonelegerii naionale.
Ceea ce prea a fi o summa a nelegerii de sine-romneti, perspectiva
monografist asupra satului i aplicarea principiului continuitii ntre
299
Dimitrie Gusti, O enciclopedie romneasc, n Enciclopedia Romniei,
Vol. II, 1938, pp. VIIIIX.

232

valorile satului i valorile oraului, pentru Noica a devenit un prilej de

tematizare i critic filosofic. Cnd majoritatea reprezentanilor de
vrf ai tinerei generaii, n frunte cu cel mai bun prieten al lui Noica,
Mircea Vulcnescu, erau angajai n cercetri monografice, cu
convingerea c n valorile culturii tradiionale vom gsi cheia pentru a
descifra misterul romnesc, Noica punea sub semnul ntrebrii
metodologia monografist nsi, chestionnd ceea ce prea tuturor ca
fiind de la sine neles: fundamentul naional al unei tiine. n
convingerea lui Noica, fundamentele tiinei nu sunt la rndul lor
tiinifice i, cu att mai puin, naionale. Ele sunt filosofice i, prin
urmare, permanent chestionabile.
Pentru a sublinia contrastul i, de ce s nu o spunem, chiar
singularitatea lui Noica n privina tematizrii identitii romneti, am
acordat un spaiu de prezentare extins semnificaiilor filosofice ale
cercetrilor sociologice ntreprinse de Dimitrie Gusti i coala sa.
*
Tema cele dou Romnii i a scrutrii originarului romnesc
i are rdcina, printre altele, n cotitura epistemologic, tiinific,
nfptuit de Dimitrie Gusti i de membrii colii monografice de la
Bucureti, n frunte cu Mircea Vulcnescu, cel care a justificat
filosofic aceast cotitur n cercetarea fenomenului romnesc.
Cum se tie, investigaiile identitare romneti au fost dominate
timp de cteva decenii de paradigma psihologiei popoarelor300, ce
ncerca s identifice harta sufletului, mentalitatea i caracterul
poporului romn, calitile i defectele etc. Acest program de descriere
300

A se vedea: Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, ngrijire de

ediie i note, Elisabeta Simion, Studiu introductiv, Virgil Constantinescu-Galiceni, lucrare
paradigmatic pentru ce nseamn un studiu identitar romnesc ce mobilizeaz resursele
metodologice ale presupoziiilor psihologiei popoarelor. n aceast cheie metodologic
se nscriu, ntr-un fel sau altul, i alte lucrri interesate de descrierea i tipologizarea
psihologiei poporului romn, printre care i: Pompiliu Eliade, Influena francez asupra
spiritului public n Romnia. Originile. Studiu asupra societii romneti n vremea
domniilor fanariote, traducere din limba francez de Aurelia Dumitracu, Bucureti,
Editura Humanitas, 2002; A.D. Xenopol, Naiunea romn, Antologie, ngrijire de ediie,
studiu introductiv i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1999; C.
Rdulescu-Motru, Psihologia poporului romn, Antologie, studiu introductiv, ngrijire de
ediie i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1999; Mihai Ralea,
Fenomenul romnesc, studiu introductiv, note, ngrijire de ediie de Constantin Schifirne,
Bucureti, Editura Albatros, 1997.

233

a psihologiei etnice, dominat, n mare msur, de arbitrariul opiniilor

personale i de consideraii speculative, este nlocuit cu studiul
tiinific al fenomenului romnesc n toat complexitatea sa, prin
sociologia monografic fundat, la rndul ei, pe o viziune filosofic
coerent. Mai precis, prin aceast substituie de metod i, firete, de
instrumentar de cercetare (speculaiile abstracte sunt abandonate n
favoarea cercetrilor de teren, care urmau s verifice ipoteze de
cercetare), s-au nlocuit conceptele generice ale analizei poporului
romn specifice programului de cercetare psihologia popoarelor,
cu concepte tipologice, specifice abordrilor sociologice. De regul,
atunci cnd se discut fenomene extrem de complexe, n care sunt
implicate contiina de sine a marilor colectiviti, popoare i naiuni,
trecerea de la conceptele generice la cele tipologice aduce un spor de
analiticitate i cunoatere. Investigaiile identitare, prin folosirea excesiv
a paradigmei psihologia popoarelor, identificau partea cu ntregul,
concepeau popoarele ca totaliti omogene i substanializau realitatea
fluid a comportamentelor individuale n nsuiri generice nemprtite
de toi indivizii, ntruct se vedeau inclui arbitrar n anumite determinaii
psihologice cu care nu se identificau i pe care nu le recunoteau ca
fiindu-le definitorii: nu exist trstur a unui popor care s se
regseasc n fiecare din indivizii care l compun. Desigur, exist
comunitate de limb, moravuri, obiceiuri, origine. Dar, totodat, nuntru
acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oamenii ce vorbesc
aceeai limb pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aparine
aceluiai popor Mentalitatea de a-i judeca pe oameni, de a-i judeca i
caracteriza n colectiv este deosebit de rspndit. Astfel, caracterizrile
germanilor, ale ruilor sau ale englezilor nu vizeaz niciodat concepte
generice (Gasttungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai indivizii, ci
concepte tipologice (Typenbegriffe) crora indivizii le corespund, mai
mult sau mai puin. Confundarea conceptelor generice cu cele tipologice
reprezint indiciul considerrii oamenilor prin colectivitatea creia i
aparin Un popor ca ntreg nu exist. Toate delimitrile pe care le
facem pentru a-l defini sunt depite de ctre realitate. Limba, cetenia,
cultura, destinele comune nu coincid, ci se intersecteaz. Poporul i statul
nu coincid, nici limba i destinele comune i cultura.301
301
Karl Jaspers, Contiina culpei, n vol. Texte filosofice, Traducerea din
limba german i note de George Purdea, Bucureti, Editura Politic, 1986, pp. 4546.

234

Influena colii monografice a lui Dimitrie Gusti a fost decisiv

n stabilirea agendei romneti de cercetare aparinnd tinerei
generaii, care era, cum se tie, format n acelai timp la mari
universiti europene, inclusiv n SUA (cazul lui Petru Comarnescu,
Eugeniu Sperania ori Nicolae Mrgineanu), prin faptul c aducea n
prim-plan prin redescoperirea satului romnesc ca realitate
transistoric, vie, natural, ce a supravieuit prin vitalitatea sa
expansiunii culturii Vest-europene ideea de originar, de primordial
n analizele identitare romneti. Se prea c, n sfrit, contiina de
sine romneasc i-a identificat arheul, principiul explicativ, unitatea
de sens prin intermediul creia individualitatea culturii romne i
omul romnesc pot fi puse ntr-o relaie semnificativ cu valorile
cardinale, universale, cu umanitatea generic, realizate i contextualizate
prin intermediul ei.302
Cotitura svrit de cercetrile monografice asupra fenomenelor
de autopercepie romneasc a fost deopotriv tiinific i filosofic.
Fundamentele filosofice ale cercetrilor sociologice au fost aezate de
Dimitrie Gusti nsui i rafinate i desvrite de Mircea Vulcnescu.
Astfel, urmnd sugestiile lui M Vulcnescu, filosoful colii
sociologice de la Bucureti, de la bun nceput trebuie spus c D. Gusti
gndete filosofic statutul i misiunea sociologiei, pe care ns o
practic tiinific. Ca sociolog, Gusti este un cercettor cu o viziune
302

Redescoperirea satului romnesc a nsemnat reevaluarea tradiiei culturii

savante romneti. Sunt adui n prim-plan acei intelectuali romni din secolul al
XIX-lea care au intuit c satul romnesc este izvorul renaterii culturii romneti, n
frunte cu Eminescu. n fapt, tnra generaie credea c duce mai departe proiectul
acestor intelectuali de forjare a contiinei de sine romneti, aa cum a ncercat, de
pild, Eminescu nsui. Iat ce spunea Eminescu: Momentul nti poporul nva a
cugeta, momentul al doilea cuget asupra lui nsui al treilea cuget asupra lumii
ntregi i pentru lumea ntreag. Cel dinti e receptiv, cel de-al doilea emancip
individualitatea naional de sub sarcina recepiunii, fcnd-o a cugeta asupra ei
nsi, al treilea n fine e floarea de aur ce lucete lumii ntregi (ms. 2257, f. 62 v),
apud Mihai Ciurdariu, Pentru o ediie critic a textelor filosofice eminesciene, n vol.
Avataruri ale manuscriselor eminesciene, Cuvnt nainte de Eugen Simion, Culegere
alctuit de Anca Silvia Bogdan i Marin Diaconu, Bucureti, Fundaia Naional
pentru tiin i Art, 2009, p. 60.

235

integratoare303, preocupat de a rezolva marea dilem a sociologiei

europene, explicativ vs. comprehensiv: lumea social trebuie explicat
dup modelul tiinelor naturii, prin raporturi cantitative i sisteme de
legi, sau ca reele de sensuri i practici de via, fenomenologic? n
alte cuvinte, sociologia trebuie s analizeze lumea social din afar,
prin explicaie, sau dinuntru, prin nelegere?304
Gusti propune prin conceptul voinei voina este germenul a
tot ceea ce e social, att n elementele sale de simire, ct i n cele de
reprezentare termenul mediu al celor dou opiuni, o teorie unitar
din care deriv apoi o metodologie unitar: Ideea metodologic care
a stat la baza expunerii din aceast lucrare305 se poate rezuma ntr-o
fraz: tiinele sociale, sociologia, politica i etica aparin din punctul
de vedere al cunoaterii teoretice i al metodologiei unui tot unitar,
nchegat, care se ntemeiaz pe sine nsui i se vrea construit de sine
nsui Contradiciile dintre tiine, contradicii artificiale create prin
considerarea arbitrar ca fiind n opoziie unul fa de altul a unor
concepte la mod, i-a gsit acum rezolvarea. Deoarece, aceste
sloganuri la mod, ca: form-materie, critic-genetic, inducie-deducie,
explicativ-normativ (a fi a trebui s fie, teorie-practic), cauzalitateteleologie (scop-mijloc), analizsintez (ntreg-parte, general-particular,
unitate-pluralitate, abstract-concret) nu constituie contradicii i de
aceea nu se pot utiliza ca atare dect n mod necondiionat; ele nu au
fost folosite dect atunci cnd a fost necesar pentru o unitate a
cunoaterii Fiecare experien n problema social are o parte
static i o parte dinamic. Voina social n stare static este obiectul
303

Profesorul D. Gusti nu este autorul unor sisteme disparate de sociologie,

etic i politic, ci al unui singur sistem despre ntreaga realitate social (s.n.), sistem
unitar n care cele trei tiine corespund unor perspective necesare pentru lmurirea
complet a obiectului lor comun; Traian Herseni, D. Gusti, un sistem de sociologie,
etic, politic; n Arhiva pentru tiina i reforma social, nr. 34, 1932, p. 210.
304
Pentru un inventar al discuiilor actuale asupra raportului dintre explicaie i
nelegere a se vedea: Martin Hollis, Introducere n filosofia tiinelor sociale,
Bucureti, Editura Trei, 2001, n mod special Capitolul 12, Concluzie: Dou
discursuri, pp. 234245.
305
Este vorba despre tiinele sociale, sociologia, politica i etica n
interdependena lor unitar, n Dimitrie Gusti, Opere, vol. II, ediie ngrijit de
Ovidiu Bdina i Octavian Neamu, Editura Academiei, 1969.

236

unei cercetri strict cauzale, obiectul tiinelor sociale i al

sociologiei, iar n stare dinamic, obiectul aprecierii i normrii
teleologice, obiectul politici i eticii (cauzalitate: motivul devine
cauz, consecin, efect, teleologie: consecina devine scop, motivul
mijloc). tiinele sociale i sociologia trebuie s gseasc valori de
cunoatere, politica i etica trebuie s proclame judeci de valoare i
s dea legile ntemeiate pe acestea.306
Gndirea lui D. Gusti este rod al formaiei lui filosofice,
orientat sintetic. Marile dihotomii tradiionale ale sociologiei sunt
topite ntr-o viziune unitar ce a luat forma sociologiei naiunii i, ceea
ce este demn de reinut, ntr-o perioad n care teoreticienii naiunii i
naionalismului veneau din domeniul istoriei: Gusti a tiprit un studiu
sociologic asupra naiunii n 1919, fiind primul sociolog care i-a
asumat explicit problematica; dup cum relev volumele de istoria
domeniului consacrate astzi, toi pionierii cercetrii naiunii i
naionalismului interbelici au venit dinspre istorie sociologii
asumndu-i chestiunea mai trziu, cteva decenii dup sfritul celui
de-al doilea rzboi mondial307
Sociologia naiunii este, aadar, arche-ul din care putem deduce
att structura intern a sistemului sociologic gustian, ct i dimensiunile
(fundamentele) sale filosofice: Viaa social a omenirii civilizate se
nfptuiete n cuprinsul naiunilor. Naiunea este realitatea central,
care nsumeaz toate aspiraiile fireti ale indivizilor i de la care
pornesc, nu spre o nou fiin, ci spre un nou plan de relaii, toate
manifestrile internaionale. Naiunea este singura unitate social care
i ajunge siei, n nelesul c nu cere pentru deplina ei realizare o
unitate social mai cuprinztoare, fiind n stare s-i creeze o lume
proprie de valori, s-i stabileasc un scop n sine i s-i afle
mijloacele de nfptuire, adic fora de organizare i propire n
propria ei alctuire. Nici o alt unitate social nu ocup un loc
asemntor n domeniul vieii sociale Naiunea merit ns complet
denumirea de unitate social, pentru c ea nu depinde de o unitate mai
306

Ibidem, pp.1213.
Dan Dungaciu, Sociologia i tiina naiunii: Dimitrie Gusti un precursor
ignorat i motenirea lui, n vol. Naiunea i provocrile (post)modernitii,
Bucureti, Editura Tritonic, 2002, p. 192.
307

237

mare Statul nu este astzi dect o form de manifestare a naiunii,

deci o unitate subordonat funcional acesteia internaionalismul
adevrat nu desfiineaz naiunile, ci le privete doar n raporturile
dintre ele. Pe calea aceasta dobndim i conceptul just despre
umanitate. Cci naiunile laolalt n eforturile noastre comune pe cile
civilizaiei dau natere umanitii, nu n sensul antinaionalist, al
umanitilor fr patrie, ci n sensul naionalist, ca realitate care reflect
fiina naiunilor i energia creatoare a lor. Dincolo de naiuni nu se
ivete umanitatea ca o lume de sine stttoare, ci umanitatea ca
totalitate a naiunilor, ca armonie a fiinelor naionale originale,
specifice. Naiunea nsumeaz aadar n fiina ei toate eforturile
creatoare ale indivizilor i formeaz singura realitate care compune
umanitatea adevrat. 308
n ordine sociologic, dou sunt ipostazele sub care poate fi
radiografiat teoria sociologiei naiunii la D. Gusti, n acord perfect
cu ntregul ansamblu arhitectonic al operei profesorului: pe de-o parte,
aspectul teoretic sociologia cogitans a naiunii pe de alta, aspectul
practic, aplicat sociologia militans a naiunii. Cea dinti seciune
cuprinde aspecte precum definiia naiunii, perspectiva de sociologie
istoric asupra chestiunii, disputarea altor teorii etc., cea de-a doua, n
special concepia sa despre cercetarea concret a naiunii strategie i
metod i problematica statului cultural309.
n ordine filosofic, sociologia naiunii este fundat pe ideea de
umanitate. Spre deosebire de teoriile europene asupra naiunii aflate la
acea vreme n circulaie310, D. Gusti propune o viziune ontologic
asupra societii311, prin asimilarea naiunii cu umanitatea, i un
308

Dimitrie Gusti, tiina naiunii, n Enciclopedia Romniei, vol. I, Statul, p. 17.

Ibidem, p. 193.
310
Pentru o prezentare a teoriilor concurente asupra naiunii, a se vedea: Ion
Zamfirescu, Concepia sociologic a lui D. Gusti, n raport cu tiina naiunii. tiina
naiunii. Monografia sociologic. Perspective, n vol. Spiritualiti romneti, Ediie
ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Vivaldi, 2001, pp. 458468.
311
Gusti distinge n mod sistematic regiunile ontologice ale lumii: Natura i
societatea sunt dou mari fee ale realitii, care formeaz dou mari cuprinsuri ale
experienei. Cu partea fizic a realitii se ocup tiinele matematice i aa-zisele
tiine ale naturii, cu partea social a realitii se ocup tiinele aa-zise ale spiritului
sau sociale. Filosofia tiinelor matematice i ale naturii formeaz filosofia teoretic;
filosofia tiinelor sociale formeaz filosofia practic; apud. Traian Herseni, op. cit., p. 38.
309

238

proiect de filosofie practic, fundat pe ideea voinei sociale, causa

movens a existenei naiunii i umanitii312.
Naiunea este conceput, aadar, n cadrele inteligibilitii
principiului filosofic. Ea are plintatea Fiinei. Afirmarea ei este
condiie prim de inteligibilitate, chiar precondiie a dobndirii
sensului n toate actele noastre de simire, vorbire i cunoatere.
Naiunea este neleas de Gusti, filosofic vorbind, ca Unu, universalul
suficient siei, temeiul din care derivm tot ce exist fr ca acesta s
derive din altceva. Sugestia lui Vulcnescu privitoare la originile
aristotelice ale gndirii lui Gusti pot fi duse mai departe. Gusti
gndete naiunea ntr-o schem ontologic artistotelic: naiunea se
afl n identitate cu ea nsi, ea este unitatea care nu poate fi cuprins
de o alt unitate. Naiunea este suprema unitate, temeiul i condiia
celorlalte uniti sociale familia, satele, oraele, biserica, coala etc.,
n sens logic i ontologic.
Logic, naiunea se afl ntr-o relaie de omologie cu proprietatea
lumii sociale de a fi Unu, sau, ceea ce este acelai lucru, cu umanitatea
omului ca Unu. Ea este unic i identic cu sine n toate manifestrile,
prin urmare, cnd noi gndim, i lumea gndete prin noi. Identicul
n sine, spune Aristotel, se ntrebuineaz n attea sensuri cte are i
Unul n sine. Cci identic n sine se zice despre lucrurile a cror
materie este una, fie ca specie, fie ca numr, ct i despre acelea a
cror substana este una. De aici este limpede c identitatea este un fel
de unitate, o unitate de existen a unei pluraliti sau aceea care
rezult din considerarea mai multor lucruri ca unul313
Ontologic, naiunea este gndit n calitate de principiu al lumii
sociale, astfel nct ea ntemeiaz n ordine explicativ multiplicitatea
(varietatea i pluralitatea) lucrurilor. Faptele sociale nu au un
comportament haotic, ci constituie, prin felul lor de a fi, reele
ordonate i armonice. Sunt fapte cu sens extrase din unitatea
primordial de sens: umanitatea. Unitatea, ordinea i armonia faptelor
312
Naiunea este o creaie sintetic voluntar, o unitate social care reprezint
un sistem voluntar, cu o motivare cosmic, biologic i psiho-istoric, cu voina social
drept causa movens a procesului de naionalizare i cu manifestrile creatoare, pe
trmul sufletesc, economic, juridic i politic, ale vieii naionale, care formeaz cultura
naional; D. Gusti, Sociologia naiunii i a rzboiului, Bucureti, Editura Floare
Albastr, 1995, p. 33.
313
Aristotel, Metafizica, V, 9, fr. 1017 b 1018 a.

239

sociale devin inteligibile prin raportare la principiul lor explicativ, prin

originea lor comun, dar i prin natura comun. Ele sunt fapte
integrate naiunii, umanitii. Naiunea determin natura (physis)
faptelor sociale, prin determinarea elementului comun, unic, Unu
multiplicitii faptelor, cadrelor i manifestrilor, n limbaj sociologic,
care intr n alctuirea ei, element ce confer coeren modul lor de fi
n lume. Lumea social este o ordine i o unitate. Indiferent de varietatea
lor, faptele sociale au n alctuirea lor intim Unu, umanitatea. Toate sunt
forme de manifestare ale acesteia. Naiunea, n neles ontologic, poate
explica att unitatea lumii sociale, ct i diversitatea ei.
Universalul este Unu ca principiu al lumii sociale nu pot exista
dou sau mai multe principii i, deopotriv, universalul este Unu, ca
principiu al cunoaterii. Ca i Aristotel, Gusti gndete c obiectul
oricrei tiine este universalul tiina studiaz universalul din
fenomene; individualul ori particularul sunt inexprimabile prin ele
nsele. Aadar, i ntr-un caz, i n altul, universalul trebuie gndit ca
Unu. Faptul acesta se constituie ntr-o precondiie a gndirii nsei, care
nu poate nainta n cunoatere n absena supoziiilor ontologice legate
de ideea de principiu al lumii sociale, ca Unu, ca ceva identic cu sine n
toate manifestrile. Pe de alt parte, i admiterea principiului ca Unu, n
ordinea cunoaterii, se instituie tot ca o precondiie a gndirii, n sensul
n care cunoaterea este ori universal, ori nu este deloc. Pe aceast
baz, i alteritatea devine inteligibil. n ordinea unitii, alteritatea nu
poate fi dect umanitate. n ordinea diversitii, alteritatea se explic
prin cadre i manifestri determinabile sociologic, adic prin moduri de
a fi ale naiuni, ale umanitii.
Aplicarea acestui model aristotelic de analiz, n ordinea lui
formal ontologic, la conceptul tiinei naiunii, pare a fi artificial n
condiiile n care Gusti nu face niciodat astfel de trimiteri explicite.
Fr ndoial, Gusti a fost, pentru a folosi o metafor, contemporan cu
secolul lui, un intelectual care fcea parte din rndurile elitei tiinifice
i filosofice europene. Or, a spune c sursele gndirii clasice l-au
inspirat n creaia sa tiinific nseamn a nu ine cont de originile reale
ale gndirii sale i de modul n care Gusti s-a perceput pe el nsui.314
314

Nu aparin nici unei coale filosofice, sunt pentru o filosofie tiinific,

pentru o filosofie critic-realist, adic pentru o filosofie sintetic-critic a realitii
analizate de tiinele particulare; apud. Traian Herseni, op. cit., p. 38.

240

Pe de alt parte, este tot att de adevrat c teoria sociologic a

lui Gusti, ca orice teorie social major, poate fi explicitat,
raionalizat i reordonat din multiple perspective filosofice. Acest
fapt reprezint un simptom sigur al forei explicative a unei teorii
sociale, care poate comunica adevruri n funcie de datele prealabile
ale interpretului sau, cum se spune astzi, de orizontul de ateptare al
hermeneutului. Pentru o minte neantrenat epistemologic i filosofic,
interpretrile de acest gen ar putea fi vzute ca exagerri sau exerciii
gratuite, fr relevan explicativ. n realitate, astfel de teorii cu o
mare putere de unificare a faptelor eterogene i cu for explicativ i
hermeneutic fertil, rezistente n timp i confirmate continuu prin
proba faptelor, pot primi justificri filosofice surprinztoare.
Ilustrativ n acest sens este interpretarea de pe poziiile unei
fenomenologii cultuale, interpretare pe care Mircea Vulcnescu o
propune n Arhiva pentru tiina i reforma social (1933)
cercetrilor monografice i sistemului sociologic gustian, vzute
mpreun din perspectiva unei ontologii regionale. Replica a venit
imediat, prob a modului de receptare n epoc a sociologiei i a
metodei monografice ale lui D. Gusti, prin Constantin Georgiade,
doctor n psihologie la Paris, autor de importante cri n domeniu: Ni
se par surprinztoare prerile unora dintre colaboratori, intelectuali
distini de altfel, care consider sistemul i cercetrile derivate de el
[Gusti, n.n.] drept: o ontologie regional a existenei sociale, n sensul
apropierii de Husserl i Aristotel sau de metafizica vitalist a
devenirii. Ce legtur direct are, de exemplu, vatra satului Cornova
sau mentalitatea mistic cvasiafrican a ranilor notri cu
fenomenologia lui Husserl sau cu aristotelismul. Avem impresia c
aceti cercettori disociaz unitatea sistemului profesorului lor,
atribuindu-i o contrazicere ntre teorie i aplicaie, care de fapt nu
exist la origine. Speculaia filosofic pe care aceti discipoli o
ncearc specularea i exagerarea unor slabe virtualiti ale
sistemului ni se par artificiale, slab justificate i absolut inutile n
stadiul actual de dezvoltare al tiinelor sociale i ndeosebi al
tiinelor sociale romneti.315 Rspunsul lui M. Vulcnescu la
obieciile lui C. Georgiade sunt memorabile i pot fi nsuite, n
315
Apud. Marin Diaconu, Note i comentarii, n vol. Mircea Vulcnescu,
Prolegomene sociologice la satul romnesc, ed. cit., p. 350.

241

ordinea valabilitii, i astzi: Ce raport are acest punct de vedere cu

vatra satului Cornova? Unul esenial. Dac n-ar exista convingerea,
derivat din sistem, c orice form de via actual e determinat,
printre altele, i de formele de via anterioare, nimeni nu s-ar ocupa
de Cornova. Fenomenologia e deci nsui motivul care justific
cercetarea E de gsit esena unor manifestri i semnificaia veche a
unor mprejurri pe care astzi i-au pierdut-o sau i-au schimbat-o. Prin
ce procedeu se descoper aceast semnificaie? Prin punerea faptului n
funciune de totalitatea condiiilor de via n care a aprut Iat un
exemplu: un descntec. Dup ce reproduce o serie de imprecaii magice,
sfrete cu formula: Descntecul meu, Leacul lui Dumenezeu Care e
natura acestui fapt? Vdete el o mentalitate magic, sau o mentalitate
religioas? Numai ptrunznd nelesul..., trind direct n actualitatea
faptului, poi deosebi ce este supravieuire Ea impune o identificare
simpatetic cu obiectul cercetat, o contopire sufleteasc cu el, o trire n
nsi condiiile lui sistemul profesorului Gusti nu e numai o coal
de reflecie sever de contact cu realitatea. Ci i o coal tot att de
sever de gndire, de reflecie asupra acestei realiti.316
ntr-adevr, teoria sociologic a lui D. Gusti este susceptibil
de fi citit i din unghiul fenomenologiei culturale. Este posibil
chiar i o lectur din perspectiva filosofiei pragmatice. Cci ce
propune n esen Gusti, dac nu o teorie a aciunii sociale, aa cum
a ncercat i pragmatismul european i american? Cum spuneam, n
ordine filosofic, D. Gusti propune o viziune ontologic asupra
societii, prin asimilarea naiunii cu umanitatea i, totodat, un
proiect de filosofie practic fundat pe ideea voinei sociale,
conceput de Gusti drept causa movens a existenei naiunii i
umanitii317.
316

A se vedea: Mircea Vulcnescu, Sociologia romneasc. Rspuns d-lui C.

Georgiade, op. cit., pp. 167175.
317
Din domeniul filosofiei practice fac parte: nti, realitatea social care este
n esena ei voin social; apoi, procesul de cunoatere cauzal a acestei realiti, care
este un proces analitic-cauzal obiectul tiinelor particulare...; D. Gusti, Realitatea,
tiina i reforma social. Cteva indicaii asupra metodei, n Arhiva pentru tiina i
reforma social, apud. Mircea Vulcnescu, coala sociologic a lui D. Gusti, ed. cit.,
p. 47.

242

Corolarul ntregii argumentaii este exprimat de Gusti nsui n

cuvinte care au devenit pentru tnra generaie axiom de
reconstrucie cultural: Cea mai veche cultur din Europa oriental,
care este cea romneasc, trebuie s simt, azi mai mult ca oricnd,
ceea ce i datorete ei nsi, i ceea ce este n stare a da umanitii.
Ea trebuie s aduc culturii universale contribuia romneasc, pe care
omenirea este n drept s o atepte, turnnd sufletul romnesc n
formele eterne i universale ale creaiei.318
Imaginea colii monografice prin personalitatea tiinific de
mare prestigiu a lui Dimitrie Gusti i prin justificrile filosofice ale lui
Mircea Vulcnescu constituia, am putea spune, imaginea standard a
contiinei de sine romneti. La formarea acestei imagini au
contribuit din interior, ca membri ai echipelor monografice, zeci i
sute de tineri studeni, precum i o serie de reprezentani de vrf ai
tinerei generaii. Cu toii vorbeau despre o Renatere romneasc
ce-i avea izvorul n valorile satului, depozitarul valorilor autentice
romneti neluate n seam, dac nu chiar negate, de btrnii
intelectuali de orientare maiorescian.
**
Ideea de Renatere romneasc i tema cele dou Romnii,
att de dezbtut de tnra generaie, i au rdcina n tezele ce pot
fi extrase din cuvintele lui Gusti: cultura romn, identificat cu ceea
ce are ea tradiional, cu valorile satului, este cea mai veche din Europa
oriental: prin urmare, cultura romn este expresia originaritii,
ntruct ea a supravieuit n istorie prin energii proprii i for
interioar, pstrndu-i identitatea de sine printr-o continu i reluat
aciune (voin) asupra ei nsei; n noile condiii ale modernitii,
sarcina romnilor const n a produce, n consonan cu aceste date
structurale venite prin tradiie, opere cu semnificaii universale,
general umane.
Ideile lui Gusti privind centralitatea satului n cultura i
civilizaia romneasc era o generalitate de nimeni contestat, nici
mcar de Noica nsui, care, n singularitatea lui, a tematizat ceea ce
prea de la sine neles: tiina cu fundamente naionale, i nu
318
D. Gusti, Discurs cu prilejul aniversrii a zece ani de la Unire, apud, Dan
Dungaciu, op. cit., p. 193.

243

filosofice, inclusiv ideea primatului culturii tradiionale asupra culturii

savante romneti n mecanismele autonelegerii comunitare.
n parantez fie spus, cercettorul filosofiei romneti interesat
de contextul gndirii lui Noica ar putea s invoce la fel de bine
filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga, att de admirat de Noica,
ori gndirea identitar a lui C. Rdulescu-Motru, cel care folosete
pentru prima dat ntr-un context filosofic ideea spiritualitii
romneti. Am ales, pe de o parte, exemplul lui Gusti, pentru c el
este, prin Mircea Vulcnescu, mai apropiat de C. Noica i de filosofia
sa identitar. Pe de alt parte, pentru a denuna i prejudecata
exegetic indus de Noica nsui la maturitate, n cunoscutele
cuvinte: A existat n generaia noastr un om care ne domina pe toi:
prin lecturile lui, prin fantezie, prin graia intelectului, prin contiina
moral. Se numea Mircea Vulcnescu ce accept ideea c o
prietenie de suflet, aa cum a fost ntre Vulcnescu i Noica, se
fundeaz, n mod automat, i pe o similaritate de viziune. n realitate,
n ciuda prieteniei i a proiectelor culturale comune, n materie de
gndire identitar cei doi filosofi mprteau convingeri diferite, dac
nu chiar ireconciliabile.
Revenind, obsesia originarului i aplicarea consecvent a
principiului anterioritii culturii tradiionale n raport cu formele
savante ale culturii romneti de extracie occidental au produs
binomul celor dou Romnii, n fapt, sinteza pluralelor paradoxuri ale
modernitii romneti, semnalate deja de tradiia dezbaterii formelor
fr fond: economie steasc versus economie capitalist, cultur
tradiional versus cultur savant, boierime versus burghezie, sat
versus ora, tradiionalism versus progresism, naionalism versus
cosmopolitism, barbarie versus civilizaie, rsritean versus apusean,
tradiie versus inovaie, individ versus societate, agrar versus
industrial etc.
Fiind vorba despre sintez, conceptul dou Romnii conine,
n intensiunea sa, mai mult dect pluralitatea de paradoxuri semnalate:
E o problem de alegere nu ntre forme de administraie, nici chiar
ntre forme de societate, ci ntre dou idei despre om (s. n.), ntre dou
inserii ale omului n cosmos, ntre dou civilizaii Aici, n jurul
244

problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii despre

viitorul nostru ca neam n alegerea dintre stilul organic de existen
a btinailor acestei ri i stilul hibrid de existen a plevei oraelor
noastre. Tot ce are pre din viaa acestui neam e venit de la sat, sau
mcar trecut prin sat. Nimic trainic nu s-a nchegat ntre aceste hotare
fr el Problema rmne astfel pus contiinei romneti mai
departe: dou Romnii: sate, orae. O alegere ntre ele se impune i
azi, pentru c de ea atrn totul. Dar cum s facem aceast alegere? n
ce sens? Cu ce riscuri?319
Dezbaterile n jurul temei cele dou Romnii au avut drept
consecin o destructurare i mai accentuat a vechii contiine de sine
romneti ale crei rdcini le putem detecta, cum argumenteaz
Constantin Schifirne, chiar la nceputurile actelor de modernizare
cultural a Romniei. Dac generaiile anterioare de intelectuali,
ncepnd cu reprezentanii colii Ardelene, au construit scenarii
identitare lund ca termen prim cultura apusean, n acest caz cultura
romn fiind vzut ca specie subdezvoltat a lumii Vest-europene,
sarcina ei fiind aceea de a recupera decalajele, tnra generaie
inverseaz datele prime de construcie, plecnd de la principiul
anterioritii culturii tradiionale i, pe aceast baz, de la formularea
unei noi sarcini intelectuale, critica culturii savante romneti de
import occidental.
Se ncerca, astfel, recuperarea tradiiei-lest320, ntr-o perspectiv
unificatoare a culturii savante romneti ce i-a produs, sub impactul
modernizrii, propria sa alteritate, cultura tradiional, pe care a
respins-o ca fiindu-i potrivnic. Se tie, procesul de modernizare a
Romnei i a culturii savante proprii acesteia s-a realizat accelerat,
319
Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii II, n volumul Opere II, Chipuri
spirituale. Sociologie, ed. cit., pp. 685687. Problema celor dou Romnii a fost
reluat recent i de Adrian Dinu Rachieru pe fondul transformrilor survenite n
primii ani de dup Revoluia din decembrie 1989. A se vedea: Adrian Dinu Rachieru,
Cele dou Romnii, Timioara, Editura Helicon, 1993, n mod special cap. Poporul
mioritic, pp. 3150.
320
Vezi Constantin Aslam, Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra
fundamentelor culturale ale filosofiei, op cit., cap. Despre tradiie precizri
conceptuale. Tradiia palimpsestic propriul culturii romne, pp. 176180.

245

ncepnd din secolul al XVIII-lea, prin importul decisiv al formelor

instituionale i culturale ale lumii occidentale, dar i al tradiiei
acestor forme. Or, tradiia cultural romneasc (cultura rneasc,
dar i formele ei culte fundate pe valorile ortodoxiei) nu a produs prin
sine cultura modern romneasc, n care s se recunoasc i s se
legitimeze pe sine, aa cum s-a ntmplat n Apus. Aceast tradiie, de
facto, extrem de vie i dominant n viaa real romneasc este
perceput, desigur, cu excepii, la nceputurile modernitii romneti,
de jure, ca ceva muzeal, pe cale de dispariie, ca un apendice ce
trebuie extirpat treptat prin tiin, educaie i civilizaie de inspiraie
occidental.
nceputurile modernitii romneti coincide, paradoxal, cu
naterea unei tradiii a respingerii tradiiei romneti i, pe cale de
consecin, cu apariia unei contiine de sine romneti puse n faa
armonizrii unei dualiti produse chiar de ea nsi.
Romnia n modernitate a fost permanent n conflict cu sine
pentru c, n ordine cultural, metaforic vorbind, sttea ntr-un picior.
Ea se identifica, la nivelul contiinei de sine, cu ceea ce-i era strin,
cu formele culturii savante de import occidental, i respingea ceea ce-i
era specific, lumea satului romnesc, cultura tradiional i valorile
imemoriale ataate ei. Aceast dualitate exprimat sintetic n binomul
barbariecivilizaie ori OrientOccident, cuvintele-cheie ale
modernitii romneti, contraria regulile elementare ale gndirii
sntoase, nevoit s formuleze despre aceeai entitate colectiv,
cultura romneasc, predicate contradictorii. La nivelul identificrilor
de sine, n ordine logic, romnii era constrni, de jure, s aleag
ntre predicate reciproc contradictorii cnd, de facto, la nivelul
sensibilitii identitare, lumea romneasc se nfia ca unitar. n
consecin, perioada de nceput a modernitii romneti (ce debuteaz
cu reprezentanii colii Ardelene i se ncheie, convenional vorbind,
cu sfritul Primului Rzboi Mondial), a produs, la nivelul
identificrilor de sine romneti, un climat intelectual dominat de
disonane cognitive. Cu cine s se identifice romnii? Cu rnescul,
cu valorile atemporale, colective, ale satului romnesc, dominante, de
altfel, de facto, n lumea real romneasc, sau cu valorile istorice,
individuale de civilizaie, progres tehnologic i instituional, propagate
246

de cultura savant, fundat pe forma modern de contiin

occidental, dominante de jure, dar fr extensie n viaa real
romneasc? Este limpede c afirmarea unui predicat nsemna negarea
celuilalt, fapt care producea, cum artam, evidente disonane cognitive.
Tnra generaie a vrut s reaeze, printr-o reinterpretare a
tradiiei, cultura romneasc pe ambele picioare i s-i pun pe
romni, la nivelul contiinei de sine colective, n acord cu ei nii,
ntr-o reconciliere cu propria lor cultur. Pe scurt, tnra generaie a
ncercat s gndeasc, ntr-un tot unitar i necontradictoriu, ceea ce se
nfia contiinei identitare romneti moderne ca fiind n
contradicie.
Pe baza principiului anterioritii culturii tradiionale, tnra
generaie a propus o nou proiecie identitar, un nou model al
contiinei de sine, pe care-l putem numi convenional modelul celor
dou picioare ale culturii, menit s specifice romnitatea n lume prin
creaie tema obsesiv a scrierilor de tineree a efului tinerei
generaii, Mircea Eliade 321 , dar i o nou agend filosofic proprie,
trasat cum vom remarca, de filosoful tinerei generaii: Constantin
Noica.
n datele acestui paradox se fundeaz programul intelectualfilosofic al tinerei generaii, de reconciliere a romnilor cu propria
lor cultur. Programul a generat, cum spuneam, printre altele, i o
agend filosofic proprie, ce fixa anumite prioriti de cercetare
321

Sensul vieii i datoria fiecrui om este creaia singura datorie a statului

este a ngdui i a ajuta pe orice om s creeze Naionalismul nu poate face nici el
excepie, creaia i, deci, eternitatea sunt axele i premisele sale Exist o sete de
eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara lui un salt dincolo de istorie, prin
care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un salt pe care l-a fcut vechea
Grecie, Italia, Frana, Anglia, Germania, Rusia; Mircea Eliade, Romnia n
eternitate, n Vol. cit., 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 127128;
Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare:
suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s
producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la
rstimpuri, de geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan,
L. Blaga, I. Barbu, Nae Ionescu mi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare
ale neamului romnesc; Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Bucureti, Editura
Humanitas, 1991, p. 45.

247

specifice comunitii filosofice romneti (izvorte din materialul

romnesc de reflecie) fiind diferit de agenda canonic european
numai prin aceste prioriti.
Aceast stare de fapt trebuie neleas, i nu opus mecanic
filosofiei europene, ce-i avea ritmul propriu de cercetare cu extensie
internaional, ce cuprindea inclusiv Romnia. Nici un filosof romn
semnificativ nu a susinut vreodat c filosofia pe care o practic nu e
european i, cu att mai mult, nici filosofii tinerei generaii, n
fond, cei mai culi i mai europeni filosofi ai notri.
Revenind, problematica extrem de contradictorie a modernitii
romneti impunea o intervenie a mijloacelor filosofice de analiz, a
metafizicii i ontologiei, a filosofiei culturii i istoriei, a filosofiei
cunoaterii i epistemologiei, a axiologiei etc., domenii ilustrate n
Romnia, aa cum ne indic Istoria filosofiei romneti a lui Nicolae
Bagdasar, la nivel european, chiar cu performane i prioriti n
anumite domenii cum ar fi logica.322
Dar cum se poate gndi acceptnd contradicia? Aici se afl
provocarea filosofic a materialului romnesc i sarcina de a
limpezi gndirea romneasc, n fond, programul filosofic identitar al
lui C. Noica de conciliere a romnilor cu propria lor cultur. Ideea e
afirmat, n ali termeni, i de Tudor Vianu: Cultura romn se
gsete ntr-un proces de adaptare la propria sa logic intern. Cultura
romn a nceput s se cugete pe sine, s se interogheze asupra ei i a
intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast problem.323
n jurul acestei dileme a modernitii romneti romnii,
popor ntre dou lumii324 va rezona sufletete C. Noica i, totodat,
n acest orizont vom regsi att angajamentele sale existeniale, ct i
rdcinile filosofiei lui identitare. Opinia comun, astzi, ce susine
ideea c impulsul spre filosofare este la Noica doar de natur livresc,
survenit prin lecturi i meditaii permanente exercitate asupra unora
322

A se vedea: Alexandru Surdu, Contribuii romneti n domeniul logicii n

secolul XX, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2001.
323
Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n
Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 120.
324
Mircea Vulcnescu, Despre spiritul romnesc, n vol. Opere I, ed. cit.,
p. 975.

248

dintre clasicii gndirii greceti i germane, este acum greu de acceptat.

Rdcinile gndirii ontologice noiciene, trebuie spus clar, sunt de
natur existenial, i ele sunt produse de asumarea condiiei de
romn, o condiie uman sfiat de existena a dou lumi interioare, a
dou idei de om ce se exclud reciproc i care-i mpart dihotomic
ntregul culturii romne: prima, ideea fundat pe anistoric i etern, pe
cultura tradiional romneasc, pe oralitate i folclor, pe valorile
Rsritului legate de tradiia greac, de slavonism, pe valorile
ortodoxe de contemplare interioar etc.; cealalt, ideea fundat pe
istorie i progres, pe tradiia latin a culturii europene, a tiinei, a
libertii i drepturilor individuale, pe aciune i fapt protestant etc.,
modelul exclusiv de inspiraie al culturii savante romneti. Cum se
pot armoniza cele dou lumii, cele dou idei de om?
Surprinztor, poate, pentru ateptrile noastre de azi, care-i au
izvorul ntr-o anumit imagine a lui Noica, pe care l-am putea numi un
un Noica al contrastelor, vzut ca un om ce a venerat cultura
tradiional romneasc i a ncercat s-i prelungeasc valorile n
propria sa filosofie opinie susinut, dar valorizat diferit, att de
admiratorii, ct i de criticii interesai ai lui Noica , ei bine, n
contrast cu aceast imagine, Noica a supus unei analize critice
fundamentele filosofice ale ideii monografice i consecina fireasc a
acesteia, anume ideea c Renaterea romneasc i are originea n
valorile anistorice ale satului, care, prin aplicarea postulatului
continuitii de valoare, ar putea impune spiritualitatea romneasc n
lume.
Rspunsul filosofic pe care-l d Noica va fi n rspr cu
imaginea standard propus de Gusti i justificat filosofic de Mircea
Vulcnescu, att n ce privete abordarea aristotelic a satului
romnesc, ct i n ce privete principiul anterioritii culturii
tradiionale. n ordine epistemologic, aristotelismul este respins n
msura n care Noica consider c mersul gndirii de la a ti la a
fi este cel corect, n vreme ce primatul anterioritii culturii
tradiionale n raport cu cultura savant trebuie substituit, n analizele
reflexive de autocunoatere comunitar, cu principiul anterioritii
culturii europene, n calitatea de contiin de sine romneasc.
n gndirea identitar de tineree, Noica este consecvent cu
supoziiile sale, ce fundeaz ontologic demersul su de filosofie a
249

culturii. Orice analiz filosofic a culturii trebuie s plece de la

modelul european de cultur, de la valorile autonome ca structuri
generative, respectiv de la contiina de sine, care este un elaborat n
exclusivitate european. Cu alte cuvinte, contiina de sine romneasc
este, n fapt, european. Exist o identitate ntre cele dou contiine n
msura n care trezirea la sine este un act de universalitate,
caracteristica de baz a culturii europene. nelegem de aici c, n
acelai timp, contiina de sine este solidar cu alteritatea sa. A fi
alteritate depinde aici de poziia temporar pe care o ocup analizele.
Noica descrie, n fond, datele propriei sale contiine de sine, care este
simultan european i romneasc. Aceast descriere se realizeaz
prin restructurarea celui mai discutat concept n interbelic:
spiritualitatea romneasc.
3. Spiritualitate sensuri filosofice
Preocuprile filosofice ale lui Noica din tineree sunt, cum
artam, orientate enciclopedic. n ciuda acestui fapt, toate scrierile sale
pot fi aliniate i deduse sistematic dintr-un principiu unitar de
construcie: spiritul.
Acesta este Unul multiplul gndirii lui Noica i poate fi luat ca
termenul prim apt s introduc unitate n diversitatea creaiei
intelectuale din perioada scrierilor sale timpurii. Nu am grei dac am
considera c Noica poate fi vzut ca un filosof al spiritului, ceea ce ne
permite s-l plasm n marea familie european a acestei orientri (cu
rdcini n filosofia idealismului german ce se mplinete n Hegel) i,
deopotriv, s-i recunoatem unicitatea gndirii n ansamblul filosofiei
romneti.
Axioma de construcie filosofic a lui Noica poate fi rezumat
simplu: odat cu naterea spiritului ca principiu de nsufleire a
gndirii, a luat natere o nou lume, rupt de lumea experienei
cotidiene. Este lumea spiritului, o lume de sensuri proprii numai lui,
cu origine n activitatea spiritului nsui, ca structur autogenerativ de
factur individual i istoric. Logica intern a lumii spiritului este
opus logicii interne a lumii experienei cotidiene. Aceste lumi, avnd
principii de organizare diferite, se afl permanent n conflict. n vreme
250

ce lumea experienei cotidiene consider c lucrurile sunt de la sine

nelese, lumea spiritului se fundeaz pe o creaie neostoit de sensuri
de cunoatere i de valori morale ce produc echilibrul existenial cerut
de contiina oricrui om care vrea s tie pentru ce triete i de ce
moare.
Prin urmare, unitatea i unicitatea gndirii lui Noica din tineree
i au rdcina n spirit i n ipostazele lui, individual i individualcolectiv, de apariie n lume. Simplu spus, tematizarea spiritului ca
Unu multiplu este marca filosofiei de tineree a lui Noica. Orice
abordare a modului n care Noica a gndit i tematizat contiina de
sine romneasc trebuie s aib n vedere binomul Unu multiplu al
spiritului n configuraia lui romneasc.
Orientarea filosofiei lui Noica ctre o gndire fenomenologic
centrat n spirit este, desigur, determinat de formula personalitii
sale filosofice, respectiv de o serie de opiuni asupra crora exegetul
poate face doar ipoteze. Pe de alt parte, Noica a ales spiritul ca
tem a gndirii i pentru c, ntr-un fel sau altul, dezbaterile din
perioada noastr interbelic l-au stimulat n aceast alegere. Perioada
era saturat (chiar sufocat) de multiplele contexte, reciproc
contradictorii, de apariie a spiritului, nct am putea spune c
termenii: spirit, spiritualitate, spiritualitate romneasc decupeaz
identitar, prin raportare la ntreaga gndire romneasc, filosofia
interbelic n integralitatea ei. Toate orientrile filosofice se raportau
la spirit i spiritualitate, cu convingerea c n cuprinsul nelesurilor
acestora i pot mobiliza mai bine propriul potenial vizionar i
argumentativ. Recunoaterea acestui fapt i asumarea lui ca o
precondiie a nelegerii i interpretrii gndirii timpurii a lui Noica se
impune cu toat fora dac avem n vedere c tnra generaie se
autodefinea i-i decupa identitatea concurenial fa de generaiile
anterioare, cu ajutorul expresiei: noua spiritualitate. Aceast marc
identitar, noua spiritualitate, a generaiei cu care Noica s-a
identificat i la a crei solidaritate interpersonal a contribuit el nsui,
l-a determinat, e de presupus, pe tnrul gnditor n alegerile sale
filosofice identitare.
Conceptul-cheie al gndirii identitare din tinereea lui Noica este
spiritualitate romneasc. Noica nu-l definete explicit, ci
contextual, cu convingerea c operaia ar fi redundant din moment ce
251

noua spiritualitate era unul dintre conceptele prin care tnra

generaie se autodefinea prin raportare la celelalte generaii intelectuale
romneti. n optica lui Mircea Vulcnescu, spiritualitatea era una
dintre cele patru caracteristici, alturi de setea de experien,
autenticitatea, tensiunea dramatic (tragismul, criza) care
defineau tnra generaie: Al treilea caracter e spiritualitatea,
voina de a te depi, nevoia de absolut, pe care tnrul autentic o
gsete n sufletul su, cerina de venicie.325
La nivel de precizri terminologice i conceptuale, este demn de
reinut faptul c termenii compui: spiritualitatea romneasc,
suflet romnesc i om romnesc, n perioada interbelic, sunt la
nivel de neles asimilabili i interanjabili, diferenele fiind, de cele
mai multe ori, doar nominale. Apoi, c spiritualitate romneasc
desemna numele originaritii i originalitii culturii romne, o
configuraie specific de valori unit n jurul sufletului romnesc i
al omului romnesc.
n rezumat, spiritualitatea romneasc este sinonim perfect cu
expresia cultur romneasc, ca sintez valoric cuprins n
universul de fapte ale limbii romne. Lumea interbelic a preferat
termenul spiritualitatea romneasc, i nu pe cel de cultur
romneasc, ntruct dezbaterile europene aprinse n jurul binomului
cultur vs. civilizaie, transpuse pe caz romnesc nc din 1904,
odat cu apariia lucrrii lui C. Rdulescu-Motru, Cultura romn i
Politicianismul, au produs fluiditi semantice specifice unui concept
vag. Noica nsui i-a manifestat preferina pentru termenul de
spiritualitate romneasc, n condiiile n care a folosit fr ezitri i
sintagma cultur romneasc, pentru potenialul ei filosofic de
analiz. Toate fenomenele culturii sunt pentru Noica de natur
spiritual. Faptele culturale sunt creaii ale spiritului i pot fi nelese
filosofic doar dac ne situm pe poziia spiritului nsui, ca Unu
multiplu n desfurare valoric. Teza aceasta este o constant a
gndirii sale chiar de la apariia lucrrii Mathesis, cnd argumenta
n favoarea unificrii gndirii cu viaa n conceptul de spirit.
Revenind, tnra generaie se autodefinea, prin urmare, prin
Mircea Vulcnescu, i i trasa propriile hotare prin raportare fa de
325

252

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 70.

celelalte generaii ale romnilor, plecnd de la obiectivele culturale de

prim ordin, derivate toate din centralitatea sufletului romnesc i a
spiritualitii modelate de acesta. Acestea, obiectivele, erau vzute n
termeni de destin comun, transindividual, cu conotaiile religioase
implicate n termenul de misiune universal (datorie, n sens
cretin): Cea dinti misiune a tinerei generaii este s asigure
unitatea sufleteasc a romnilor; A doua misiune a tinerei generaii
este s exprime n forme universale acest suflet romnesc Legnd
roadele unei adaptri inteligente cu firul tradiiilor noastre, ispitind
sensul diverselor straturi pe care le-a depus istoria n sufletul i n
structura civilizaiei romneti, de la vechiul suflet tracic i pn la
cele din urm nruriri constitutive aceast generaie va trebui s
descopere acea configuraie, de dozaj specific al influenelor i al
eficienei lor, care definete un suflet propriu; A treia misiune a
acestei generaii este pregtirea pentru ceasurile grele care pot
veni; n sfrit, pentru unii, aceast generaie mai are o misiune
universal. Aceea de a pregti ivirea omului nou. De a se integra n
ritmul creaiei universale omeneti i de a contribui la pregtirea
omului de mine, ctre care se ndreapt ndejdea i eforturile ntregii
creaii omeneti.326
Remarcm imediat c tnra generaie i spiritualitatea
traseaz mpreun contururile unui cerc hermeneutic n al crui
orizont de neles trebuie s plasm i gndirea de tineree a lui Noica,
filosoful acestei generaii. Nu este vorba aici doar de date exterioare
de context ce, n mod aleatoriu, pot fi invocate sau nu fr a afecta
substana unei interpretri. Contextul gndirii lui Noica trece, prin
prelucrri filosofice, n chiar coninutul gndirii sale identitare prin
faptul c, la acest nivel de interpretare, impulsul ctre filosofare este
generat de probleme existeniale, i nu, n mod exclusiv, de interese
exegetice desprinse din autonomia filosofiei nsei.
Existena acestui cerc hermeneutic, tnra generaiespiritualitatea,
explic interdependena dezbaterilor aprinse care au avut loc n
interbelicul romnesc i la care au participat, cum am artat n
capitolul Orizonturi precomprehensive, cele trei generaii diferite ce
i-au intersectat viaa n acel timp istoric. Aa se explic de ce
326

Ibidem, pp. 7274.

253

dezbaterile n jurul spiritualitii s-au intersectat cu cele legate de

tematizarea conceptului tnra generaie i, mai departe, de ce
trebuie s privim cele dou concepte n complementaritatea lor
hermeneutic.
Firete c i n jurul spiritualitii s-au propus, n ordine filosofic,
n principal, dou modele distincte de nelegere, corespunztoare, relativ,
celor dou modele de contiin: modelul raionalist, clasic sau iluminist
al contiinei, i modelul atitudinal, reflexiv-orientat, specific unora dintre
reprezentanii colii naeionesciene de gndire. La nivelul textelor
reprezentative, primul model de nelegere, cel maiorescian, este expus
de Constantin Rdulescu-Motru n lucrarea Romnismul. Catehismul unei
noi spiritualiti. n aceeai cheie maiorescian se nscrie i volumul lui
Ion Zamfirescu, Spiritualiti romneti, o tez de doctorat inspirat de
nelesul pe care Rdulescu-Motru l propune conceptului spiritualitate.
Textele semnate de Vulcnescu i Mircea Eliade, n principal,
contureaz modelul atitudinal al spiritualitii, relativ opus fa de
modelul maiorescian, ntruct i unii, i alii ncercau s identifice
spiritualitatea romneasc n ceva care i-ar putea specifica pe
romni n lume. n schimb, cum vom remarca, atitudinea antiesenialist a
lui Noica l va conduce la elaborarea unui concept diferit de
spiritualitate romneasc, opus att maiorescienilor, ct i viziunii
celor doi prieteni ai lui, Mircea Vulcnescu i Mircea Eliade. Cum
vom remarca, n ciuda faptului c metoda fenomenologic i unete,
interpretarea diferit a originarului romnesc i desparte.
Pentru Noica, originarul romnesc nu este ceva de ordin
substanialist, o entitate sustras devenirii, formele eterne produse
de cultura tradiional romneasc, de valorile satului ori de valoarea
venic a sacrului, ce au ntietate ontologic i epistemologic n
analiza contiinei de sine romneti. Originaritatea trebuie vzut
plecnd de la a ti, i nu de la a fi. Prin urmare, n aceast
rsturnare de perspectiv, Noica se desparte att de Vulcnescu, ct i
de Eliade, care, ntr-un fel sau altul, vedeau faptele de cultur
romneti plecnd de la continuitate i nu de la ruptur, cum le va
nelege Noica. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni.
Contextul dezbaterii i al poziiilor exprimate n legtur cu
spiritualitatea romneasc este, firete, cu mult mai bogat dect
schematismul pe care-l aplicm acum. Vom face abstracie, din
254

motivele exterioare cunoscute, de lucrrile lui Nicolae Iorga, de

lucrrile expuse de Lucian Blaga n Trilogia culturii, de articolele lui
Dumitru Stniloae327, Vasile Bncil, ori de lucrrile lui Nichifor
Crainic, piese de baz n orice ncercare de monografie a temei.
Punctul de maximum al acestor dezbaterii se situeaz n deceniul al
patrulea, n fapt, momentul istoric de maxim tensiune n ncercarea
de definire a specificului romnesc n lume.328
*
Identificarea spiritualitii romneti cu ntreg fenomenul
cultural romnesc, n ansamblul su de manifestri umaniste, apare
pregnant n prim-planul publicisticii noastre odat cu revista
Gndirea (1921). Iniial, termenul spiritualitate romneasc viza
creaia umanist n limba romn, literatur, poezie, teatru. Treptat
dezbaterile n jurul spiritualitii au luat o turnur teologic, printre
altele, ntruct prin el se desemnau ndeosebi valorile cretinismului
ortodox, nvestit n funcia etnic de conservare a identitii
romneti.329
Tot n aceast perioad, termenul spiritualitate romneasc
este folosit i ntr-un sens filosofic de Marin tefnescu, n prima
lucrare de istorie a filosofiei romneti, din 1922: Aa a fost, deci,
filosofia romneasc, o armonie spiritualist sau un spiritualism
armonic.330
327

A se vedea: Dumitru Stniloae, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn,

Bucureti, Editura Elion, 2004, lucrare ce argumenteaz ideea spiritului de sintez
OccidentOrient, latinitateortodoxie, ce caracterizeaz spiritualitatea romneasc.
328
A se vedea: Gabriel Stnescu, Pentru o definire a specificului romnesc,
Note bibliografice de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Criterion Publishing, 2006, o
antologie reprezentativ de texte pe tema autodefinirii romneti semnate de C.
Rdulescu-Motru, Nicolae Iorga, Mihai Ralea, Vasile Bncil, Tudor Vianu, Dan
Botta, Nichifor Crainic, Emil Cioran, Ion Petrovici, Mircea Vulcnescu, Siminon
Mehedini, George Clinescu, Ernest Bernea, Ion Zamfirescu, Constantin Noica,
Lucian Blaga, Ion Buricescu, Mircea Eliade, Anton Dumitriu, Dumitru Stniloae.
329
A se vedea: Mona Mamulea, Dialectica nchiderii i deschiderii n cultura
romn modern, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, cap. Ortodoxie i
identitate etnic, pp. 233240, i cap. De la discursul cultural la discursul politic, pp.
240244.
330
Marin tefnescu, Filosofia romneasc, Studiu introductiv, ngrijire de
ediie i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Historia, 2008, p. 422.

255

Memorabil este, n schimb, ncercarea lui C. Rdulescu-Motru

de a ntemeia, dup Primul Rzboi Mondial, o tiin a
spiritualitii, idee urmrit ntr-o serie de articole adunate n
volumul Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti, pies de baz
n nelegerea temei noastre, ntruct autorul propune, concomitent, o
abordare teoretic (terminologic, conceptual, respectiv istoric i
sistematic), dar i practic (n termenii lui C. Rdulescu-Motru,
program de munc i de disciplin moral). Lucrarea continu
aceeai atitudine critic pe care Rdulescu-Motru o mobiliza n
Cultura romn i politicianismul (1904), dar de pe o alt platform
teoretic i din unghiul unor noi realiti romneti, survenite dup
Mare Unire.
Ce nsemna pentru C. Rdulescu-Motru ntemeierea unei tiine
a spiritualitii i ce consecine urma s extrag din aceast
ntemeiere?
Inteniile i scopurile ntreprinderii intelectuale pe care le
ntrevede Rdulescu-Motru deriv chiar din nelesul conceptului:
Pentru noi, spiritualitatea este complexul de idei i sentimente, n
special complexul de interpretri simbolice, prin care societatea unei
epoci i justific credina ntr-o ordine perfect i etern pe care este
sortit a o realiza n decursul timpului viaa pe pmnt. Fr credina
ntr-o ordine perfect i etern, care s dea nelesul vieii pe pmnt,
nu exist spiritualitate.331
Remarcm ideea c sfera conceptului spiritualitate este cu
mult mai larg dect cunoscutul ei sens religios, ca desemnnd relaia
de credin a omului cu Dumnezeu i cultura spiritual-teologic
fundat pe aceast relaie. n accepia lui Rdulescu-Motru,
spiritualitatea este vzut la plural, ceea ce permite includerea n
sfera sa a tuturor formele culturii care, ntr-un fel sau altul, se
fundeaz pe credina n perfeciune. n termenii lui Rdulescu-Motru,
toate sistemele mari de gndire n materie de via social i politic
sunt de fapt spiritualiti, adic justificri pentru anumite credine 332
(s.n.).
331
Constantin Rdulescu-Motru, Romnismul. Catehismul unei noi
spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti, Editura tiinific,
1992, p. 17.
332
Ibidem.

256

Rdulescu-Motru distinge dou tipuri de spiritualiti, sisteme de

justificri n istoria modern a romnilor. Primul aparine secolului al
XIX-lea i justific credina n ordinea juridic a suveranitii
naionale, un principiu de drept internaional importat n care romnii
au crezut i au acionat insuflai de el, izbutind astfel s realizeze
Romnia Mare. Aceast spiritualitate este numit de C. RdulescuMotru naionalism i justific idealul individualist al modernitii,
constituit dintr-o serie de credine n contractul social, suveranitate
naional, democraie. Naionalismul, ca spiritualitate ce justifica
credina n libertatea individului i organizarea liberalist a societii
faptul existenei naionale era neles ca o totalitate sumativ de
indivizi n cadrul mai larg al omenirii333 , este, constat C.
Rdulescu-Motru, prsit n Europa postbelic i, prin urmare, trebuie
nlocuit cu un alt tip de spiritualitate, un nou naionalism, numit de
filosof romnism: Noul naionalism pleac de la credina c fiecare
naiune formeaz o istorie de sine stttoare, avndu-i istoria i
destinul ei propriu poporul devenit naiune i are destinul su,
deosebit de al tuturor celorlalte naiuni. ntocmai, cum n mecanica
nou, bazat pe legea relativitii, fiecare sistem de energie i are
timpul su local, tot astfel fiecare naiune i are istoria sa local. Cum
nu exist un cadran de ceasornic, acelai pentru toate universurile, tot
aa nu exist o scal de valori, pentru toate naiunile. Fiecare naiune
aduce la lumin ceea ce st n firea sa ca energie i valoare.334
Ideea de a te situa pe poziia tiinei i a tiinificitii, opus
opiniilor arbitrare, neprofesionalizate, ori prerilor interesate n a
justifica retoric interese individuale i de grup, axioma conduitei
intelectuale i culturale a lui Rdulescu-Motru, este aplicat i la
doctrina noii spiritualiti, a romnismului. Astfel, Rdulescu-Motru
denun att mitul contienialismului cartezian dup care contiina
actual a individului este unicul izvor al realitii sufleteti pe care
se fundeaz viaa istoric a popoarelor, ct i ideea omului abstract
care i urmrete doar interesele sale individuale, inclusiv doctrina
minii invizibile, specific liberalismului economic i politic. La fel
cum istoricii de astzi urmresc descoperirea unor adevruri cu mult
333
334

Ibidem, p. 42.
Ibidem, p. 43.

257

mai presus de interesele actualitii avnd pretenia s explice

prezentul din cursul vieii istorice aa cum explicau ceilali oameni de
tiin toate cazurile individuale din legile generale ale naturii335,
Rdulescu-Motru i propune s cerceteze spiritualitatea romneasc
din perspectiva eternitii, i a nu a actualitii.
Ce este n esen romnismul i ce credin anume justific acest
nou tip de spiritualitate n viziunea lui Rdulescu-Motru? Noua
spiritualitate justific tiinific (filosofic), teoretic i practic credina
n destinul, unicitatea i originaritatea etnicului romnesc, fundamente
ale afirmrii naiunii i culturii romne n lume, credine afirmate, de
pild, de Eminescu i Hasdeu. Faptele sufleteti ale romnilor
creatoare de valori unice trebuie stimulate, susine Rdulescu-Motru,
n dauna importului de forme strine, care au pervertit i au ndreptat
energia creativ romneasc pe ci nfundate. Romnismul implica un
ansamblu de aciuni dirijate: reabilitarea spiritualitii cretine, a
ortodoxismului, reabilitarea tradiiilor i instituiilor de batin n care
a trit poporul romn, sporirea grijii pentru latura biologic i etnic a
populaiei romneti, producerea unor noi forme de via spiritual
care s continue opera nceput de sufletul colectiv al poporului.336
n materie de via public, politica Romnismului nu o poate face
dect clasa social care a susinut i n trecut povara destinului de
romn: rnimea prin fiii ei337.
n esen, romnismul ca tip de spiritualitate justifica afirmarea
de sine a Romnei n lume prin ea nsi i prin propriile ei valori de
unicitate, ansamblul de dispoziii sufleteti adpostite, dar
nevalorificate de etnicul romnesc, conform convingerii c trebuie
prsit n totalitate ideea importului de cultur: Cultura n sine,
model de imitat, nu exist. Fiecare popor d la lumin, ca oper de
cultur, ceea ce are nnscut n predispoziiile sale.338
Ideea lui Rdulescu-Motru, c n fondul ei intim fiecare cultur
i produce un sistem propriu de spiritualiti, adic de justificri
ideatice i simbolice ale vieii prinse n sisteme de gndire i
335

Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 76.
337
Ibidem, p. 78.
338
Ibidem, p. 84
336

258

reprezentri explicite sau difuze ce susin din interior orice

comunitate omeneasc i-i confer individualitate i specificitate,
punnd-o ntr-o relaie de identitatealteritate cu alte comunitii, este
continuat de Ion Zamfirescu, filosof al culturii i sociolog apropiat de
Dimitrie Gusti.339
Spre deosebire de Rdulescu-Motru, care este interesat n a
justifica tiinific i filosofic existena unei noi spiritualiti,
romnismul, opus vechii spiritualiti, naionalismul, accentund
potenele etnicului romnesc ce trebuie s-i urmeze n viitor propria
sa vocaie de afirmare a specificitii sale, Ion Zamfirescu este
interesat mai degrab de trecut i de modul n care aceste
spiritualiti au conservat identitatea romneasc: Ideea de
spiritualitate este posibil tocmai pentru faptul c ea definete realiti
care sunt produse ale unor integrri treptate de experiene, conform cu
legile generale de evoluie a culturii. ns, odat aprut i instaurat
ca atare n sentimentul de sine al unei colectiviti, existena ei se
consolideaz, pentru c ea devine atunci o coordonat, aproape o
condiie de a fi, a acelei colectiviti. Cu alte cuvinte, din acea clip,
spiritualitatea devine o baz i totodat un cadru pentru toate
manifestrile spirituale ale colectivitii n chestiune, n special pentru
manifestrile menite s-i creeze o autonomie i specificitate
cultural.340
339

A se vedea: Marin Diaconu, In Memoriam Ion Zamfirescu, n Revista de

filosofie, Tomul LII, 56 septembrie decembrie 2005, pp. 9931005. Aici sunt
prezentate pe larg datele biografice, lista principalelor lucrri publicate de Ion
Zamfirescu, studiile i articolele aprute n perioada 19321999 i comunicarea
Conceptul european de universalitate, rostit de acesta la Institutul de Istorie
Universal N. Iorga, n ziua de 11 mai 1946. Datele biografice, traseul formativ i
etapele creaiei lui Ion Zamfirescu pot fi gsite, de asemenea, n Marin Diaconu, O
personalitate raionalist i umanist, n Mozaicul, Revist de cultur fondat la
Craiova, n 1838, de Constantin Lecca, Serie Nou, Anul V, Nr. 12 (39, 40), 2002,
pp. 34; A se vedea i Constantin Aslam, Ion Zamfirescu: ultimul maiorescian din
gndirea romneasc a secolului al XX-lea, n Studii de istorie a filosofiei romneti,
Vol. IV, Coordonator: Viorel Cernica, Ediie ngrijit de Mona Mamulea, Bucureti,
Editura Academiei Romne, 2008, pp. 131151.
340
Ion Zamfirescu, Spiritualiti romneti, op. cit., p. 14.

259

Prin urmare, n interpretarea lui Ion Zamfirescu, spiritualitile

sunt deopotriv cadre i coninuturi ale contiinei de sine romneti.
Spiritualitile desemneaz, aadar, contiina de sine generat de
experiene interioare. A cerceta aceste spiritualiti presupune a
cerceta datele contiinei de sine romneti, modul n care romnii se
vd pe ei nii n raport cu alii. Cu alte cuvinte, spre deosebire de
curentele culturale i intelectuale, de orientrile ideologice cu o durat
variabil n timp etc., spiritualitile se refer la ceea ce e constant i
intr n constituia sufleteasc de baz a romnescului ca mod unic
de a fi al colectivitii noastre: spiritualitile nu se anuleaz, ci
coexist funcional, integrnd astfel sistemul de baz pe care se
ntemeiaz viaa spiritual a unei colectiviti. Prin urmare, noi nu
vedem spiritualitile n lupt una cu cealalt, disputndu-i primate
sau drepturi exclusive asupra unei colectiviti anumite, ci le vedem
condiionnd, tocmai prin conexiunea lor funcional i prin mulimea
insesizabil a interferenelor lor continue, ceea ce este mai adnc, mai
legitim, mai necesar i mai specific n manifestrile spirituale ale unei
colectiviti anumite.341
Ion Zamfirescu se concentreaz pe descrierea a patru tipuri de
spiritualiti care au alctuit estura i cadrele contiinei de sine
romneti, ortodoxismul, tradiionalismul, etnicismul i naionalismul,
cu convingerea c ele au un dublu rol: pe de o parte, definesc actual
romnitatea n lume i, pe de alt parte, aceste spiritualiti sunt
structuri anticipative, n sensul c ele numesc un sistem de credine i
aspiraii ctre ceea ce vrem s fim n viitor. n consecin,
spiritualitile sunt sisteme de corelaii sufleteti, puncte de inciden
ce unific viaa spiritual a indivizilor i-i transform ntr-o
colectivitate solidar n care fiecare se recunoate n trecutul i viitorul
su anticipat. Spiritualitile, aadar, n acelai timp, definesc i
anticipeaz, coreleaz la nivel de sens viaa individului cu aceea a
colectivitii, libertatea individual cu datoria fa de ceilali, realul cu
idealul, prezentul cu credina ntr-o lume mai bun i mai fericit.
Rdulescu-Motru mplinete n fond, n doctrina spiritualitilor,
idealul de personalitate energetic creatoare, ce se coreleaz continuu
cu o serie de determinri: Determinarea sa social i confer
341

260

Ibidem, p. 15.

personalitii energetice i o contextualizare naional. Ea nu se poate

realiza dect acolo unde poporul cere un ideal nscris ntr-un
mesianism. Iar idealul, ca i mesianismul, i au locul natural n
cultur.342
Ion Zamfirescu preia modelul de gndire al spiritualitiilor n
datele lui Rdulescu-Motru, l precizeaz i-l rafineaz prin analize de
detaliu, ducnd mai departe i n aceeai direcie viziunea maestrului
su. n alte cuvinte, Ion Zamfirescu se plaseaz n interiorul aceluiai
model comprehensiv asupra spiritualitii romneti, cu o influen
considerabil n toate abordrile identitare romneti ce plecau de la
convingerea c faptele de cultur, faptele spirituale productoare de
sens al vieii trebuie explicate (nelese) n genul lor, fr recurs la
schema materialist-marxist ce consider c faptele materiale sunt
cauze ale faptelor ideale.
Am insistat asupra modelului de contiin romneasc fundat
pe teoria spiritualitilor pentru c influena lui asupra tinerei
generaii a fost major, recunoscut de Nae Ionescu, de Vulcnescu
i de Noica chiar i atunci cnd Rdulescu-Motru a fost contestat ntro aprins disput metafilosofic343.
De reinut este faptul c Rdulescu-Motru a fixat cadrele
filosofice ale discuiei privind contiina de sine romneasc, n vreme
ce Dimitrie Gusti a fixat cadrele tiinifice ale acestei tematizri.
342

Viorel Cernica, C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian,

Bucureti, Mihai Dascal Editor, 2000, p. 144.
343
A se vedea: Constantin Schifirne, C. Rdulescu-Motru, Viaa i faptele
sale, Bucureti, Editura Albatros, 2004, cap. IX, Relaiile cu Nae Ionescu, i Dora
Mezdrea, Nae Ionescu, Biografia, Volumul III, Brila, Editura Istros, 2003, pp. 588.
Ambele lucrri relev, printr-o analiz a documentelor epocii, contextul cultural,
intelectual i universitar al rivalitii dintre maiorescieni i naeionescieni, inclusiv
reaciile pamfletare ale lui Lucian Blaga din revista Saeculum, 5/1943, articolul
Automatul doctrinelor, la articolele semnate de Rdulescu-Motru pe tema stilisticii
gndirii romneti. A se vedea, de asemenea: C. Rdulescu-Motru, nvmntul
filosofic n Romnia, n vol. Filosofie i naiune, ed. cit., pp. 1201291, C. RdulescuMotru, Ofensiva contra filosofiei tiinifice, n vol. Filosofie i naiune, pp. 285298;
Mircea Vulcnescu, Filosofie tiinific, Universitate i Ortodoxie, n vol. Opere, 1.
Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., pp. 309324, i Mircea Vulcnescu, La
srbtorirea profesorului Rdulescu-Motru, n Opere, 1, pp. 320324.

261

n orizontul acestor cadre de gndire, tiinifice i filosofice, s-au

plasat i dezbaterile tinerei generaii privind tematica spiritualitii
romneti. Chiar dac sub impactul i prestigiul tiinific al
cercetrilor monografice conduse de Gusti s-a diminuat influena
etnopsihologiei, cel puin n ordine metodologic, analizele filosofice
asupra etnicului romnesc (sufletului romnesc) iniiate de RdulescuMotru au avut un impact major n contiina tinerei generaii prin
ideea c faptele studiate sunt fapte vii, de via: tiina etnicului este
tiina vieii sufleteti a unei naiuni existente n via, ca atare este
tiina unui suflet, iar nu tiina unui organism mort, pe care l-am avea
de reconstituit din rmiele trecutului. Sufletul unei naiuni, n firea
lui, se continu acelai, de la naterea i pn la moartea naiunii, aa
c acela care vrea s-l cunoasc trebuie s-l cerceteze n ntregimea
lui Etnicul nu este un obiect de reconstituire dup date istorice; el
este viu n fiina oricrei naiuni i trebuie numai dezvluit pentru a se
vedea n ntregime; explicat pentru a se nelege unitatea organic.344
Pe de alt parte, spiritul critic cu care a abordat problematica
contiinei de sine romneti nc din 1904, de la volumul Cultura
romn i politicianismul, a fcut ca numele lui Rdulescu-Motru s
fie rostit cu respect n lumea tinerei generaii, care respingea multe
idei ale btrnilor numai pentru faptul c nu erau ale tinerilor.
Poate prea surprinztor, dar chiar ideile lui Mircea Eliade,
eful tinerei generaii, privind naionalismul, se mic n aceleai
cadre fixate de Rdulescu-Motru, chiar dac accentueaz ideea de
creaie, cum am artat, axul n jurul cruia s-au solidarizat tinerii i
s-au constituit ntr-o generaie: Naionalismul este i lucrul aceasta
se tie, de la Eminescu ncoace un act de creaie spiritual.
Contiina de sine a unei comuniti omeneti, contiina participrii la
o lung durat istoric, i mai ales valorificarea vieii prin aceast
participare sunt acte de trire spiritual. Miturile, apocalipsele,
344

C. Rdulescu-Motru, Etnicul romnesc. Comunitate de origine, limb,

destin; Naionalismul. Cum se nelege. Cum trebuie s se neleag, ngrijire de
ediie, Introducere i Note Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996,
pp. 108109. A se vedea i sinteza final a principalelor teze despre etnic ale lui
Rdulescu-Motru, sistematizate de Constantin Schifirne n ase puncte distincte, pp.
XLIXLII.

262

misiunile istorice pe care le revendic orice naiune nu au nimic de-a

face cu viaa biologic sau economic a unei aezri omeneti.
Ancorat prin nsi fiina ei n spiritualitate o naiune nu poate avea
dect un singur destin: s creeze valori spirituale ecumenice. S
impun, cu alte cuvinte, tuturor celorlalte popoare, universalismul
ei universalismul se dobndete prin adncirea pn la epuizare a
specificului, a localului, a particularului. Actul adevratei creaii
spirituale este tocmai aceast valorificare complet de trire
individual.345
Amploarea dezbaterilor n jurul conceptului noua spiritualitate
poate fi pus n lumin prin iniiativa lui Petru Comarnescu, cel care a
amorsat o ampl anchet, n paginile ziarului Tiparnia Literar
(1928), prin ntrebarea: Observai, n cadrul preocuprilor d-voastr,
sau ale ntregii culturi, deosebiri care ar ntemeia ncrederea ntr-o
nou spiritualitate de adnc i general semnificaie?346
n contextul unei ample diversiti de preri formulate de
reprezentanii celor trei generaii, Mircea Vulcnescu introduce
rigoare, ca de obicei, prin subtile distincii conceptuale cu relevan
pentru nelegerea mizei comprehensive a conceptului spiritualitate
romneasc, indicndu-i sursele europene, teologice i filosofice. Cu
alte cuvinte, dezbaterile privind spiritualitatea erau inspirate n mare
msur de bibliografia european a discuiilor, dar particularizat n
descifrarea contextului romnesc al spiritualitii.
Spiritualitate e un termen mult ntrebuinat n cultura
romneasc de dup rzboi, mai ales de ctre publicitii din generaia
tnr, n perioada anilor 19251929. Termenul e echivoc. El
nseamn exact stare de spirit. Echivocitatea lui se datorete
diversitii nelesurilor cuvntului spirit din care deriv.347
Vulcnescu distinge trei nelesuri tipologice ale cuvntului
spiritual, nucleul de neles al spiritualitii. Spiritual
desemneaz, n primul sens, caracteristici ale vieii interioare legate de
345

Mircea Eliade, Naionalismul, n vol. Profetism romnesc, 2, ed. cit., pp.

193194.

346

Marin Diaconu, Note, comentarii, variante, cap. Noua spiritualitate, n vol.

Mircea Vulcnescu, Opere I, ed. cit., p. 1068.
347
Mircea Vulcnescu, Spiritualitate, n vol. Opere I, ed. cit., p. 15.

263

omul viu, nou, autentic, iar spiritualitatea nseamn: trire intens a

clipei, indiferent de valoarea calitativ a coninutului sufletesc trit,
adic activitate, frmntare, entuziasm, pasiune etc. n al doilea sens,
cultural, spiritualitate nseamn trire cu sens, trire pentru un ideal,
pentru o valoare. Nu orice trire e spiritual n acest sens, ci numai
trirea valabil, orientat axiologic... Spiritual n aceast accepie e
omul de geniu, creatorul i nfptuitorul de valori. Spre deosebire de
primul sens, cel subiectiv, sensul cultural al spiritualitii se raporteaz
la caracterul ideal i imanent al valorilor n maniera n care vorbete
Kant, sursa istoric a acestei orientri. n al treilea rnd, spiritual e
omul sfnt, cel care triete n comuniune cu Dumnezeu i, din aceast
perspectiv, spiritualitate nseamn via venic, trire n
universalitatea absolut, n Duhul Sfnt; ascez i via mistic348.
Firete c sensul cultural al spiritualitii este important n
economia acestei lucrri, pentru c Noica n aceast a doua categorie
se ncadreaz, cum, de altminteri, chiar Vulcnescu nsui l plaseaz
n paginile dedicate discuiilor romneti pe aceast tem. Reinem
faptul c Vulcnescu, corespunztor celor trei nelesuri europene ale
spiritualitii, va gsi corespondene i n cultura romneasc, asupra
crora nu vom insista, cu excepia varietii romneti care se
repartizeaz celui de-al doilea sens, cultural, al spiritualitii: Aceast
categorie are trei, poate patru varieti principale, deosebite dup sfera
grupurilor pe care se sprijin: a) marxismul, care pune accentul pe
clas; b) naionalismul integral, care pune accentul pe neam; c)
umanismul neoclasic, care pune accentul pe om n genere; d)
spiritualismul, ca care pune accent pe absolut.349
Din cel de-al treilea grup constituit din cei care cred n
idealul cultural neoclasic, umanist, universalist, echilibrat i
spiritualist, face parte Constantin Noica alturi de Dan Botta, Ion
Cantacuzino Pentru Comarnescu, Mihail Sebastian, Tudor Vianu,
Camil Petrescu i, cu rezervele lui Vulcnescu, erban Cioculescu.
Caracterizarea acestui grup este demn de a fi cunoscut: Opui
deopotriv marxismului, ntemeiat pe clas, i naionalismului
348
349

264

Ibidem, pp. 1516.

Ibidem, p. 20.

ntemeiat pe neam, ntruct sfera lor de referin este constituit de

lumea ntreag, acetia se deosebesc, n special de marxism, prin
spiritualismul lor, opus materialismului istoric, iar de naionalism, n
special, se deosebesc prin idealismul lor, opus realismului acestuia.350
Se va fi regsit Noica n aceast caracterizare a lui Vulcnescu?
Nu avem nici o mrturie n acest sens i, prin urmare, putem doar s
facem o serie de supoziii plecnd de la nelesul pe care l-a fixat
Noica termenilor spirit, spiritualitate, spiritualitate romneasc.
**
Termenul spiritualitate romneasc, cum artam, a fost utilizat
n interbelic ca un alt nume al culturii romneti. n epoc, expresia
cultura romneasc era nlocuit de o serie de sinonime care
dezvluie nu numai anumite preferine lingvistice, ci i o serie de
perspective distincte asupra fenomenului cultural romnesc. n genere,
termenul de cultur era considerat ambiguu n contextul dezbaterii
general europene cultur vs. civilizaie. Rdulescu-Motru prefera
termenul de etnic351, pentru a justifica cercetrile de tip etnologic
fundate n ideea culturii ca unitate de fapte sufleteti i valorice; Gusti
i adepii colii monografice preferau termenul naiune romneasc
naiunea nsumeaz n fiina ei toate eforturile creatoare ale
indivizilor i formeaz singura realitate care compune umanitatea
adevrat352, pentru a justifica ideea de tiin a naiunii; Nae
350

Ibidem, p. 22.
Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul ethnos), are nelesul cuvntului
naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene format din latinescul natio, i
care denumete comunitatea de natere. n limba latin, clasic i medieval, cuvntul
natio are o ntrebuinare rar; n locul lui este ntrebuinat cuvntul ethnicus, pentru a
denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de origine. Cu organizarea
popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n rspndire,
nlocuindu-l peste tot pe ethnicus. Cuvntul nlocuit revine la via prin constituirea
tiinei, etnografia Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou n
vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional; Constantin Rdulescu Motru,
Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de ediie,
introducere i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106.
352
Cf. Dimitrie Gusti, tiina naiunii, n Enciclopedia Romniei, Vol. I,
Statul, ed. cit., p. 2.
351

265

Ionescu prefera expresia cultur romneasc, n vreme ce Iorga

vorbea despre ara rumneasc; Mircea Eliade folosea termenul de
spiritualitate. Mircea Vulcnescu prefera termenul de spiritualitate
romneasc, dar vorbea n acelai timp i de ethosul romnesc, pe
care-l corela cu ispita romneasc, reziduul actual al ncercrilor
prin care a trecut un neam rezumatul latent al experienelor
trecutului personane, cum ar zice dl Blaga care caracterizeaz un
suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual353. Ispita reprezint
un ansamblu de virtualiti care desemneaz ceea ce este viu din
trecutul unui popor i care se prezint sub forma unor potene similare
unui pat germinativ. Dac ceva se ntmpl actual, nseamn c acel
ceva este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este un ansamblu
de astfel de ispite (virtualiti) care se actualizeaz n orice
comportament cu toate c nu sunt caractere dominante, pentru c ele
nu se manifest ca existene depline, ci numai ca veleiti, ca
tendine354 n comportamentele colective actuale ale fiecrui popor
se aduc n prezen aceste ispite care pot fi vzute, totodat, ca un fel
de pre-scheme de comportament i de gndire venite prin tradiie. Ele
sunt active n mod potenial, pstrndu-i, totui, n mod actual,
perenitatea i vitalitatea germinative: Fiecare popor, fiecare suflet
popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite,
care reproduce n structura lui luntric interpenetraiunea n
actualitatea sufleteasc a vicisitudinilor istorice prin care a trecut
poporul nostru.355 Ele sunt responsabile, pn la urm, de ceea ce are
specific un popor ca arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M.
Vulcnescu, ispitele alctuiesc identitatea formativ primordial.
Ethos-ul romnesc actualizeaz, aadar, un set de ispite dacic,
greac, bizantin, slav, german, francez printre care unele sunt,
kantian vorbind, regulative, iar altele constitutive.
n pofida varietii debordante de poziii ce s-au conturat n
interbelicul romnesc n jurul tematizrii spiritualitii romneti,
353
Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a
existenei, ed. cit., p. 42.
354
Ibidem.
355
Ibidem, p. 43.

266

cercettorul poate remarca anumite constante atitudinale, aflate ntr-o

interdependen hermeneutic, pe care Noica nsui le-a sesizat,
raportndu-se critic la ele de pe poziia filosofului interesat de o
ntemeiere ontologic a culturii.
Prima constant atitudinal este legat de atitudinea esenialist
comun pe care s-au plasat cu excepia notabil, doar n anumite
privine, a lui Mircea Vulcnescu, adept al metodei descrierii
fenomenologice356 toi teoreticienii spiritualitii romneti.
Indiferent de poziia lor filosofic sau tiinific, spiritualitatea
romneasc era identificat cu ceva, cu o substan, cu o
esen ce trebuie descoperit i artat lumii. Spiritualitatea este
romneasc i nu francez, englez, german etc. pentru c exist un
element originar, un arhetip, o entitate atemporal etc. adpostite n
adncurile fiinei romneti, n firea romnului ori n credina sa
cretin, n cultura popular, n viaa satului etc. Ea e ceva ce rmne
identic cu sine, simplitatea care se constituie n suport al
manifestrilor fenomenale, n limbajul logicii clasice, subiectul de
predicate ce nu poate fi, la rndul su, predicat despre vreun alt
subiect.
Din acest punct de vedere, att programul cercetrilor etnologice
i caracteriale, ct i acela al aplicrii metodei monografice doreau
descoperirea originarului romnesc ncifrat i mascat sub fenomenalul
comportamental, caracterial, sufletesc, ori al formelor de via
ancestrale357. Obsesia interbelic a definirii specificului naional al
romnilor este fundat pe aceast atitudine esenialist, iar diferena de
poziii difer prin identificarea tipului de esene care confer
specificitatea n lume a romnitii.
356

Ceea ce urmrim este mai curnd o descriere fenomenologic a ideii de

existen n gndirea romneasc, adic desprinderea ctorva cotituri i rspntii
eseniale ale acestei gndiri atunci cnd reflecteaz asupra existenei aa cum ni se
nfieaz n experiena imediat a gndirii fiecruia, de ndat ce se ncearc s se
formuleze n romnete; Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei,
n Opere, vol. I, ed. cit., p. 1018.
357
A se vedea, n acest sens, Daniel Barbu (coordonator), Firea romnilor,
Bucureti, Editura Nemira, 2000.

267

A doua constant atitudinal este legat de postularea

anterioritii culturii tradiionale romneti ca principiu ontologic i
epistemologic n actele de nelegere a spiritualitii romneti.
Cultura tradiional, identificat cu originaritatea i originalitatea
manifestrilor sufletului romnesc, era plasat n poziia unui
fundament valoric pentru toate manifestrile specifice culturii savante.
Mai precis, teoreticienii spiritualitii romneti doreau refacerea
unitii pierdute ntre fond i form, ntre cultura tradiional i cultura
savant romneasc pe temeiul anterioritii culturii tradiionale.
Acesta era i mesajul cercetrilor monografice romneti, care doreau
s pstreze i s exporte ethosul culturii tradiionale la ora.
Problema celor dou Romnii i avea rezolvarea n ideea
anterioritii axiologice a satului romnesc, iar proiectele de organizare
politic a Romniei, ca n cazul lui Rdulescu-Motru, trebuiau s se
fundeze pe un stat rnesc. Pn i Mircea Vulcnescu, un
antiesenialist358 ce concepea spiritualitatea romneasc mai ales din
perspectiva potenelor ei ca ansamblu de ispite, dar i din unghiul
creaiei continue, plasa cultura tradiional n postura de principiu de
construcie a culturii savante i a omului nou romnesc: Dincolo de
noi, un singur lucru: simmntul existenei unei ordine romneti de
valori. A unei ordine absolute, care dei nemrturisit i poate
dispreuit, dinuiete de totdeauna n noi, chiar mpotriv-ne, ordine
pentru care fiecare din noi e martor i instrument chemat s-o
strluceasc n faa universului ntreg, ca pe o justificare proprie. Ceva
care, de e poate ntunecat azi, va strluci sigur mine. Ceva a crui
mprie va veni ca un destin, ca un mijloc de universalizare a noastr
nine, de mntuire: vedeam ordinea lucrurilor romneti.359
358

Suportul principal al unui neam variaz de la o vreme la alta, cu semnul

principal de recunoatere al celor ce-l alctuiesc. Este dar numai virtual n putin.
Actual, neamul romnesc nu este dect n ceea ce vom fi noi n stare s facem din el. Dar
un neam nu e niciodat o realitate nchis, sfiat; ci o realitate vie. El nu e numai o
realitate natural, ci o realitate etic; destinul unui neam nu e dat odat pentru totdeauna,
el se actualizeaz problematic pentru fiecare generaie i pentru fiecare om; Mircea
Vulcnescu, Omul romnesc, n Opere, vol. I, ed. cit, pp. 933934.
359
Mircea Vulcnescu, XIII Gemina, ibidem, pp. 913914.

268

n sfrit, cea de-a treia constant atitudinal n jurul tematizrii

spiritualitii romneti, n fond o sintez a primelor dou, este
legat de ideea organicitii, adic a refacerii continuitii i
comunicrii axiologice ntre cultura tradiional i cultura savant,
domenial, de import occidental, structurat n jurul valorilor
autonome ce compuneau mpreun ntregul fracturat al spiritualitii
romneti. Cultura savant romneasc, rezultant a scrierilor
sapieniale i religioase, a activitii cronicreti ncununate de opera
lui Dimitrie Cantemir (redescoperit dup a doua jumtate a secolului
al XIX-lea), denumit cu expresia cultura veche romneasc,
fundat pe ideea de organicitate, adic de continuitate atitudinalaxiologic cu cultura popular, oral, romneasc, ddea coninut
idealului Renaterii romneti i al omului nou romnesc, obsesia
tinerei generaii. Una dintre cheile nelegerii dinamicii lumii
culturale interbelice i, prin consecin, a gndirii identitare noiciene,
este recuperarea contient a acestei organiciti ilustrat de modul
n care cultura veche romneasc era generat n ordine axiologic de
fondul tradiional al culturii orale i reaezarea culturii savante
romneti de import occidental pe fundamente romneti. Cum arat i
Constantin Schifirne n monografia dedicat istoriei formelor fr
fond, ideea dezvoltrii organice s-a nscut simultan cu complexul
Europei, adic odat cu debutul modernitii instituionale i
culturale romneti360, i a continuat pn la programul realizat de
Gusti prin tiina naiunii: Practic, teoria formelor fr fond a stat la
baza luptei mpotriva imitaiei servile i superficiale a unor forme
neviabile de civilizaie, a inflaiei de mediocriti, a falselor valori, a
criteriilor subiective de judecare a adevratei culturi, de estompare a
exaltrii naionale nedublate de contribuia real la progres.361
360
A se vedea: Constantin Schifirne, Formele fr fond, un brand romnesc, ed.
cit., Capitolul 1, Antemaiorescienii, n cuprinsul cruia autorul argumenteaz, printr-o
cercetare a scrierilor semnate de Dinicu Golescu, Eufrosin Poteca, Ionic Tutu, Barbu
Paris Mumulean, Costache Conachi, Alecu Russo, Simion Brnuiu, Gh. Lazr, Gh.
Asachi, Ion Heliade Rdulescu, Ion C. Brtianu, Mihai Koglniceanu, Ioan Maiorescu,
George Bariiu, D. Pop Marian, Ion Ghica, Bogdan Petriceicu Hasdeu, c teoria
formelor fr fond este un elaborat premaiorescian i c toate dezbaterile de la
Maiorescu pn azi au avut loc n orizontul de nelegere trasat de autorii citai mai sus.
361
Ibidem, p. 271.

269

***
Raportarea lui Noica la aceste trei constante atitudinale,
aparintoare simului comun, este realizat de pe poziia atitudinii
reflexive, fenomenologice. Prin urmare, supoziiile majore ale gndirii
identitare romneti exprimate la nivelul celor trei atitudini naturale,
esenialismul, originaritatea i organicitatea axiologic, sunt scoase
de ctre Noica din regimul faptelor de la sine nelese i tematizate
plecnd de la conceptul filosofic de spirit. Cu alte cuvinte, spiritul i
contextualizarea lui din expresia spiritualitate romneasc primesc
prin Noica o ntemeiere ontologic, fapt care va permite o rsturnare
de atitudine n abordarea fenomenului romnesc.
Cum precizam, Noica atribuie un neles filosofic conceptului
spiritualitate romneasc, plecnd, firete, de la nelesurile
cuvntului spirit, pe care, cum artam, nu-l definete abstract, ci
lucreaz continuu cu el i n numele lui. Am putea spune c scrierile
de tineree ale lui Noica pot fi descifrate ca o veritabil gramatic a
cuvntului spirit, n nelesul n care Wittgenstein folosete
termenul de gramatic362, operaie intelectual pe care Noica, aa
362

Avem n vedere stabilirea nelesului unui concept plecnd de la contextele lui

de utilizare, de la jocurile de limbaj ce lmuresc modul de folosire a cuvintelor, care se
lumineaz unele pe altele, i nu de la compararea cuvntului spirit sau a sintagmei
spiritualitate romneasc cu o esen exterioar. Gndirea identitar a lui Noica,
fundat pe un program de ontologie fenomenologic, refuz orice nelegere esenialist.
Noica nu caut esene, dup modelul augustinian al semnificaiei, criticat de
Wittgenstein, adic nu stabilete nelesul unui cuvnt prin ceva exterior lui un anumit
obiect, sau gnd (idee, noiune) ce ar corespunde cuvntului, ci prin cuprinderea
nelesului prin raportare la alte cuvinte i contexte n care ele apar. Noica i scoate
nelesurile conceptelor specifice filosofiei sale din alte contexte lingvistice limba
romn veche sau nou, cultura romn n complexitatea formelor ei de manifestare,
nelesurile greceti i germane etc. , ceea ce indic faptul c poziionarea minii sale e
hermeneutic, i nu esenialist. Pentru nelesurile cuvntului gramatic a conceptului
ca modalitate de stabilire a nelesului noiunilor cu un nalt grad de abstractizare,
filosofice, vezi Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Traducere de Mircea Dumitru,
Mircea Flonta, Adrian Paul Iliescu, Not introductiv de Mircea Flota, Bucureti,
Editura Humanitas, 1993, n mod special paginile dedicate de Wittgenstein analizei
gramaticii cuvintelor a dori, a gndi, a nelege, a crede, pp. 5578. De
asemenea, a se vedea: Ludwig Wittgenstein, Cercetri filosofice, Traducere din german
de Mircea Dumitru i Mircea Flonta n colaborare cu Adrian Paul Iliescu. Not istoric
de Mircea Flota. Studiu introductiv de Adrian Paul Iliescu, n mod special, fragmentele
numerotate cu: 29, 150, 182, 187, 199, 304, 353, 371, 373, 392, 492, 496, 497, 520.

270

cum se va vedea, o aplic i expresiei filosofie romneasc. Ce

este, n fond, lucrarea Schi, dac nu devoalarea unei gramatici a
spiritului, pe care Noica o ntreprinde n istoria spiritului nsui?
n rezumat, ce este spiritul pentru Noica? Unificarea gndirii
cu viaa, ne reamintim din Mathesis, este spiritul. Spiritul este
principiul care nsufleete gndirea; nu este gndirea ca atare, ci
principiul gndirii, cum subliniaz Noica n Schi Spiritul este
lucrarea gndirii ce se gndete pe sine ca activitate n care facultile
sunt date, n micare, n integralitatea lor363. Gndirea este
instrumentul de autocunoatere a spiritului; el se cunoate pe sine prin
activitatea sa ca sensibilitate, ca emoie etc.; toate facultile sunt
multiplul, moduri de a fi ale spiritului, fr ca ele s fie spiritul nsui.
Spiritul triete ca activitate, i din aceast perspectiv nu exist nici o
ierarhie ntre faculti i atitudini; toate sunt date continuu n sine ca
Unu ce-i pstreaz continuu poziia sa. Dar spiritul este ceea ce
devine ca altul prin propria sa multiplicitate; spiritul este gndirea n
micare, simplu spus, gndirea vie. Noica identific, cum precizam,
Unu cu spiritul. De fapt, spirit la Noica este un alt cuvnt pentru Unu.
Deosebirea dintre Unu i spirit este doar nominal. Opiunea pentru
aceast identificare nu este, n convingerea lui Noica, arbitrar. Toate
faptele culturii, ncepnd de la Renatere ncoace, indic faptul c
identificarea este legitim. Spiritul este activitatea luntric a gndirii
care este multipl prin facultile ei, care devine multiplicitate
pstrndu-i nealterat unitatea. Spiritul ca activitate este precum
Dumnezeu: simultan unitate i multiplicitate.
Noica este, cum artam, un filosof al spiritului. Este firesc ca
odat cu trecerea anilor el s-i rafineze continuu nelegerea asupra
spiritului, apelnd, firete, la marea lecie european a filosofiei
spiritului, la Fichte, la Schelling i, mai ales, la Hegel. La maturitate,
Constantin Noica apela, pentru testarea cunotinelor filosofice, la
trei ntrebri, referitoare la distincia dintre intelect i raiune, dintre
suflet i spirit i dintre transcendent i transcendental364.
363

Sufletul nu are dect trei demersuri: intelect (de la senzaii etc.), sentiment, voin.
Spiritul este totalitatea lor contient i mbogirea lor cu raiunea. Intelectual caut s dea
cunotine, raiunea d nelesuri. Primul se oprete (cu grecii, de ex.) i se sperie (antinomii,
infinit) de iraional; al doilea integreaz iraionalul; Jurnal de idei, ed. cit., p. 368.
364
Alexandru Surdu, Filosofia modern. Orientri fundamentale, ngrijirea ediiei,
prefaa i antologia textelor filosofice: Viorel Vizureanu, Bucureti, Editura Paideia, 2002, p. 8.

271

Toate precizrile de mai trziu n legtur cu termenul spirit

lrgesc de fapt interpretarea din Schi, Unul multiplu al spiritului
(ca gndire nsufleit) fiind corelat cu celelalte facultii ale gndirii
intelectul, raiunea, imaginaia, intuiia, sentimentul, voina etc., aa
cum face, de pild, n Desprirea de Goethe: intelectul e
facultatea conceptelor, n timp ce raiunea este a ideilor; intelectul
prinde, nelege, reflect lumea, pe cnd raiunea se reflect i pe sine
n lume. Definiia lui Hegel pentru raiune, unitatea cea mai nalt a
contiinei cu contiina de sine, sau a tiinei despre un lucru cu
tiina despre sine e de ajuns spre a vedea unde se situeaz
filosoficete Goethe. Nu poate avea organul raiunii filosofice cineva
pentru care nu e posibil nici mcar o contiin de sine365
Fr s insistm, pe msura trecerii anilor, Noica se va referi
continuu la spirit plecnd de la sugestiile lui Hegel366, dar ntr-un
365

Constantin Noica, Desprirea de Goethe, ed. cit., pp. 128129.

Noica atribuie nelesuri termenului spirit urmnd, n principal, paradigma
hegelian a acestuia i distinciile pe care Hegel le propune. n mica not Sugestii de
lecturi filosofice pentru un om de tiin, la seciunea Suflet i spirit, Noica indic
lucrarea lui Aristotel De anima, din Hegel indic Filosofia spiritului (partea a III-a din
Enciclopedie), Cap. I, despre Spirit, din Fenomenologie, din L. Klages, Spiritul ca
tgduitor al sufletului; Constantin Noica, Douzeci i apte de trepte ale realului,
Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 148. Distincia dintre intelect i raiune pe care
Noica o face nc din tinereea sa nu att de explicit ca la maturitate, este inspirat
de lecturile hegeliene, n mod special de lucrarea de docen a lui Hegel. A se vedea:
G. W. F. Hegel, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte i sistemul filosofic
al lui Schelling, n vol. Studii filosofice, Traducere de D.D. Roca, Editura Academiei
Republicii Socialiste Romnia, 1967, n mod special cap. Diverse forme care pot fi
ntlnite n filosofia actual. Tratarea istoric a sistemelor filosofice, pp. 133160.
Ideea c ruptura este izvorul nevoii de filosofie i c raiunea are menirea de a
suprima opoziiile rigide formulate de intelect, ca prelucrri contradictorii ale
formelor de via, sunt idei de baz ale acestei lucrri ce i-au condus lui Noica paii
ctre dibuirea unui itinerar propriu de reflecie. Cu timpul, distinciile capitale pentru
nelegerea gndirii lui Noica, sufletspirit, intelectraiune, sunt precizate urmnd
ndeaproape sensurile hegeliene din Enciclopedia tiinelor filosofice, Prima parte,
Logica, i Partea a treia, Filosofia spiritului, n vreme ce metoda dialectic hegelian
din Fenomenologia spiritului este transpus, pas cu pas, n Povestiri despre om.
Sursele hegeliene, uneori mascate sub alte formulri terminologice, responsabile
pentru fertilizarea gndirii lui Noica, au fost puse n lumin de Laura Pamfil. A se
vedea: Laura Pamfil, Noica necunoscut. De la uitarea fiinei la reamintirea ei, ed. cit.,
n mod special cap. III, Din critica hegelianismului. Liniaritate i gndire neutr, pp.
87106.
366

272

neles propriu n orizontul cruia accentul cade continuu pe creaie i

pe capacitatea de a face sinteze ntre dialethei. Constant pentru Noica,
spiritul numete capacitatea universal a minii noastre de a fi
creativ, adic de a deveni ca altul prin mijlocire cu sine, de a
produce noul, plecnd de la structura sa luntric. Spirit nsemn
facultatea productiv, autotelic i contient de sine; cea care
posed, n resursele ei interne, principiul micrii i devenirii, al
istoriei, al creaiei prin propria sa exteriorizare; este facultatea gndirii
ajuns la contiina de sine care-i ntrebuineaz cu metod resursele
ei interne pentru a atinge scopurile pe care ea nsi i le fixeaz. n
alte cuvinte, spiritul, ntr-o anumit accepie, e un nume al
omenescului care se definete n raport cu o fapt ce-i este proprie
numai lui: creaia. Pe de alt parte, spiritul este numele Unului
gndirii ca integralism al facultilor nsufleite ce se apleac asupra-i
pentru a se nelege ca gndire.
Spiritualitate romneasc i filosofie romneasc sunt
nelese de Noica plecnd continuu de la gramatica fluid a spiritului,
ce apare permanent n contexte de unificare a diversului multiplu,
introducnd astfel inteligibilitate ontologic faptelor individuale
disparate ale omului.
Revenind la firul argumentaiei, cum remodeleaz filosofic C.
Noica conceptul spiritualitate romneasc astfel nct s rspund
celor trei mari supoziii majore ale gndirii identitare romneti
exprimate la nivelul celor trei atitudini naturale, esenialismul,
originaritatea i organicitatea axiologic?
Pe scurt, Noica scoate aceste supoziii din regimul faptelor de la
sine nelese, le tematizeaz fenomenologic pentru a le vedea
dinuntru, plecnd de la conceptul filosofic de spirit. Astfel, Noica
produce, cum spuneam, o rsturnare de atitudine n abordarea
fenomenului romnesc (a fiinei romneti), ntruct pleac de la
premisa fenomenologic dup care conceptele ontologice: realitatea,
fiina, existena etc. trebuie nelese plecnd de la subiectivitatea
individual purttoare a contiinei intenionale i, n ordine
metodologic, de la descrierea faptelor de contiin ca gndire a
273

ceva, n condiiile n care acel ceva este elaborat n interiorul

contiinei nsei. Rsturnarea este ontologic, n sens
fenomenologic, i const n aceea c gndirea poate stabili un contact
cu fiina pe dinuntru, prin admiterea ideii c existena este
subiectiv, idee exprimat n cuvntul de ncheiere a lucrrii Schi:
Numai c un adevrat contact cu fiina nu se ntreprinde altfel dect
pe dinuntru Existena este subiectiv, cel puin n nelesul c ea
ncepe de la subiectivitate.367
Noica aplic n developarea sensurilor cuprinse n ideea de
spiritualitate romneasc metoda reducerii existeniale un tip de
reducere fenomenologic a faptelor gndirii la Unul spiritului pe
care gndirea o aplic la conceptele ontologice, i care const ntr-un
ir de pai ce reproduce, n sintez, drumul istoriei depirii atitudinii
naturale printr-o nelegere a faptelor spirituale din interiorul
spiritului: trebuia dizolvarea obiectului n relaiile i problemele
aduse de spirit trecerea de la substanialism la funcionalism;
trebuie s se cucereasc o poziie critic, de provizorie dar decisiv
suspendare a temelor metafizicii precum i de nlturare a oricrui
naturalism, pentru c, desfiinndu-se obiectul, s se poat institui acel
primat al subiectului n orizontul cruia fiina s recapete sens ct
o filosofie nu e una a subiectului, ea pare c nu poate fi i una a
realului.368
Reducerea existenial, n primul ei pas, aplicat pe cazul
spiritualitii romneti, nseamn renunarea la substanialism i
esenialism, la primatul lui a fi n raport cu a ti, n favoarea unei
perspective funcionaliste, n maniera n care configuraiile culturale
ale diferitelor popoare sunt spaii intersubiective, locuri n care se
produc i se desluesc sensurile pe care spiritul, ca Unu multiplu, le
pune n lume prin autoactivitate. Toate culturile sunt funcii ale
spiritului n care se realizeaz valoric Unul multiplu al spiritului.
Ideea este atins nc n Mathesis: Am reuit astfel trecerea de la
367
368

274

Constantin Noica, Schi, p. 315.

Ibidem, pp. 315315.

local la universal; saltul sufletesc de la locul unic la locul comun.

Marile locuri comune ale spiritului. Toat cultura, cu teoremele ei de
geometrie, cu legile ei naturale, cu febra ei estetic i nnobilarea
religioas, ce sunt lucrurile acestea dect locuri comune pentru toate
structurile individuale, ntlnirile cu sine ale spiritului divizat n
lume?369
Ce este, n fond, spiritualitatea romneasc din perspectiva
reducerii existeniale? Noica schimb, pentru a folosi o expresie a lui
Heidegger, punctul de observaie n raport cu ceea ce se considera
prin tradiie ca fiind spiritualitatea romneasc. Spre deosebire de
tradiie, dominat de iluzia naturalist, Noica observ din
perspectiva spiritului, care nu poate privi n afar dect cu sine cu
tot, adic subiectiv.
n acest sens, spiritualitatea n genere este rezultatul faptelor
spiritului, un ansamblu de valori ca uniti sintetice ale Unului
spiritului care se multiplic pe sine, care se distribuie fr s se
mpart. Spiritualitatea ca ansamblu de valori sintetice ce-i produc
din ele nsele, ca Unu, diversul formelor de manifestare reprezint
chiar modul de a fi al spiritului n lume, att ca act, ct i ca produs.
Dar spiritualitatea nu exist n genere; ea apare totdeauna
individualizat n anumite configuraii culturale ce sunt trite ntr-o
contiin individual vie, ce o recunoate i o certific n
specificitatea ei n fiecare act al vieii spiritului.
Spiritualitatea romneasc sau, ceea ce e acelai lucru,
spiritualitatea n configuraie valoric romneasc este o trire despre
sine i simultan despre altul n spaiul aceleiai contiine individuale,
n cazul de fa, a lui Noica nsui. Continuu vorbim aici, prin
aproximri succesive i din punctul n care exegetul nsui triete la
nivelul contiinei sale individuale, despre mrturisirea lui Noica
despre sine i despre altul din propria sa contiin. Fuziunea aceasta
de orizonturi de nelegere este la rndul ei posibil pentru c acestea
sunt, anterior ontologic i epistemologic, plasate n spaiul
intersubiectiv al spiritualitii romneti (al culturii romneti). Prin
369

Constantin Noica, Mathesis, ed. cit., p. 21.

275

urmare, o cultur vzut ca fenomen de spiritualitate este constituit

dintr-un numr indefinit de reele de sens, spirituale, rezultate din
interconectri ale unor contiine individuale i, n acest caz, reelele
sau, ceea ce e acelai lucru, spaiul de interconexiune ca spaiu de
intersubiectivitate, sunt o condiie de posibilitate a unei comunicri
vii, fa ctre fa, a contiinelor individuale.
Prin urmare, culturile ca fenomen de spiritualitate nu sunt ceva
exterior unei contiine individuale la care aceasta se raporteaz ca la
ceva strin de sine, ca la un obiect, lucru, esen, originar etc. Cultura
preexist ontologic doar ca intersubiectivitate, n msura n care este
condiie de posibilitate a funcionrii spiritului. Preexistena ei este
transcendental, i nu transcendent. Spiritualitatea romneasc, n acest
neles al reducerii existeniale, este n msura n care ea se
nfieaz de pe poziia lui a ti unei contiine de sine ce predeine
n ea nsi, n acelai timp, i contiina de altul, contiina alteritii.
n rezumat, spiritualitatea romneasc conceput ca un cmp
intersubiectiv i loc de ntlnire a unor reele interconectate de
contiine individuale, purttoare, n eul propriu, ale lumii vaste a
sinelui, nu este o substan, ci o funcie de spirit, condiie de
posibilitate a realizrii creaiei prin neodihna spiritului n configuraia
lui romneasc.
nelegnd spiritualitatea romneasc ca un spaiu
intersubiectiv generator de identiti ntr-o permanent construcie de
sine, Noica viza relaia de identitate, care e o funcie spiritual, un
sens pe care-l dobndeti din relaia cu altul, i nu relaia de
identificare, obsesia colii etnologice i monografiste deopotriv, care
cutau pentru romni o substan, o esen, ceva care le aparine
numai lor i-i specific n lume. Ideea de a cuta definiii aristotelice
prin gen proxim i diferen specific pentru a determina
spiritualitatea romneasc, specificul romnesc, naiunea
romn, cultura romn, omul romnesc etc. este continuu
denunat de Noica.
Mai mult dect att, spiritualitatea romneasc nu este doar o
stare de fapt. Ea este locul posibil i dezirabil de realizare a unui
276

proiect de reform spiritual, de natere a noului om romnesc,

adic a omului cu voin de a crea, trezit la categoria personalitii
de contiina de sine romneasc. Acest nou om romnesc, care e
sortit s in treaz duhul romnesc n istorie i care are menirea de a
traduce pasivitatea romneasc n termeni activi este condiie i
rezultat n acelai timp al existenei spiritualitii romneti ca
realitate vie n istorie: acum suntem n stare s limpezim n ce
neles vorbim despre spiritualitate romneasc. Cnd un popor se
lupt pentru buna lui stare, pentru nfrngerea tiraniei, pentru unitate
sau pentru independen, el face succesiv: micri economice, sociale,
politice i naionale. Cnd ns se ridic spre a da i un alt tip de
om, un tip autentic de om, atunci face o reform spiritual Reforma
spiritual nu e pentru oameni, ci pentru om. Ea nu se mulumete s
capete ceva pentru toi; vrea s cear ceva de la fiecare. Pentru c tipul
de om romnesc se face n Ardeal ndrzneam noi s spunem c acolo
e i centrul spiritualitii romneti.370
Prin urmare, spiritualitatea romneasc este, la Noica, mai
degrab o posibilitate istoric dect o realitate de fapt pe care o poi
identifica cu ceva anume. Acum ne dm mai bine seama ct de
ridicole sunt acele perspective ideologice care i atribuie lui Noica
ismele de care s-ar face vinovat filosoful i de care ar trebui s se
ruineze i toi cei care l citesc i l comenteaz. A-i reproa lui Noica
diversele esenialisme nchipuite de pe poziia altor esenialisme, reale
de aceast dat, a condamna la alii ceea ce faci tu nsui, arat ce
forme rebele de iraionalism mbrac contiina celor care se cred
gardienii publici ai raionalismului.
n cel de-al doilea pas al reducerii existeniale, fiina capt sens
doar prin postularea primatului subiectului cum se remarc, n
strns legtur cu primul, adoptarea unei perspective funcionaliste ,
conceptul spiritualitate romneasc dobndete sens doar dac
este pus n conjuncie cu o contiin de sine romneasc. Ea este
numai n msura n care este trit ntr-o contiin de sine
370
Constantin Noica, Ardealul n spiritualitatea romneasc, n vol. Pagini
despre sufletul romnesc, ed. cit., pp. 104105.

277

romneasc i este mrturisit de acea contiin ce triete

concomitent i contiina alteritii, contiina de altul. Prin urmare,
spiritualitatea romneasc este ntr-o relaie de identitate cu contiin
de sine romneasc i posed fiin doar n trirea acestei contiine.
Situaia este analog cazului credinciosului: Dumnezeu exist doar n
contiina credinciosului. Acesta l triete ca existen i-l mrturisete
ca fiind ceva transcendent propriei sale contiine. Dar raportarea la
transcendent se face continuu de pe poziia interioar a contiinei
credincioase, din poziia transcendentalului.
Contiina de sine deine n ea nsi alteritatea, n alte cuvinte,
contiina de sine este simultan contiina de altul, cele dou fiind
triri corelative. A vorbi despre altul nseamn a descrie contiina de
altul n propria ta contiin, iar a vorbi despre sine implic continuu o
raportare la altul strin. Sinele dobndete sens numai n corelaie cu
altul su. Rsturnarea de perspectiv realizat de Noica n privina
identitii cu sine a spiritualitii romneti, prin aplicarea metodei
reducerii existeniale, este memorabil prin ingeniozitate i coeren
ontologic: contiina de sine romneasc este european. Binomul
romnesceuropean d seam de date interioare, triri n sens
fenomenologic ale contiinei de sine romneti. Prin urmare,
contiina de sine romneasc este o unitate sintetic ce se exprim n
binomul identitatealteritate n interiorul aceleai contiine individuale.
Contiina de sine romneasc, nveli mai profund al eului individual,
exprim starea de ruptur n msura n care ea este o sintez de
predicate contradictorii, de dialethei care produc automicarea
spiritului n mersul lui ndrt.
Contiina de sine romneasc este european pentru c se
proiecteaz n timp i face din timp propriul ei orizont de nelegere.
Riguros vorbind, cultura european nu e ceva, ci un mod de
raportare la timp i transformarea acestui mod ntr-un orizont de
autonelegere. Timpul n acest context cultural este neodihna
spiritului, micarea sa ctre sine, ctre Unul su prin faptele sale
multiple productoare de sens. Timpul este chiar modul de a fi al
spiritului, micarea accelerat ctre sine, cum spune Noica, kairos,
timpul culturii, un timp n care omul face din viitorul lui principala
resurs de a tri n prezent i a nelege trecutul su. Cultura european
278

este contiina de sine a oricrei culturi care se interogheaz asupra-i

ntr-un orizont de autonelegere dominat de creaie, de producerea
noului, totodat, care face din proiectarea sa de sine n viitor un mod
de a nelege prezentul i trecutul.
n sintez, acesta este coninutul schimbrii de atitudine, dac
termenul nu ar fi tocit, o revoluie copernican, pe care o produce
Noica n modul de a nelege spiritualitatea romneasc ca un nume al
intersubiectivitii date ntr-o contiin de sine individual conceput
ea nsi ca funcie de timp, ca unitate sintetic ntre tririle noetice
identitatealteritate.
Asumarea n sine a rupturii ca mod de a fi (a unor sinteze
dialetheiste) i a timpului (istoriei) ca orizont de autonelegere,
plaseaz n identitate de neles contiina de sine romneasc cu
contiina european. Cultura romneasc (spiritualitatea romneasc)
este ntemeiat astfel ontologic, n calitatea ei de configuraie valoric.
Ea este o configuraie, o unitate valoric, o form a multiplicitii
Unului european al culturilor. Europa, n acest neles, nu e ceva
geografic, o cultur a unor popoare care triesc ntr-un spaiu
geografic anumit. Europa este un mod de a te raporta la timp i de a
transforma timpul ca via a spiritului n resurs de via personal;
Europa este un principiu de nsufleire, mai precis, numele
nsufleirii spiritului care face din propria sa resurs, creaia n timp,
un mod de a fi. Romnitatea devine i ea europenitate n msura
n care i integreaz spiritul european, timpul i ruptura ce-l
caracterizeaz ca Unul al culturilor.
Spiritualitatea romneasc este, deci, o unitate contradictorie,
este ea nsi i, n acelai timp, alteritatea sa, dup cum contiina de
sine romneasc este contiin de altul. A vorbi despre toate acestea
implic continuu prezena unei contiine individuale vii care le
tematizeaz. Contiina de sine individual are concomitent mai multe
straturi. Ele nu sunt date dac nu sunt tematizate. A fi nseamn a fi
obiect al gndirii. Contiina de sine romneasc nu e ceva, ci o
stare a contiinei survenit n momentul raportrii la cellalt, la
alteritate. Ea este o specie a contiinei de sine; un nveli al ei care
precizeaz i mai bine datele contiinei individuale prin raportare la
279

cellalt. A vorbi despre contiina de sine romneasc nseamn a

vorbi continuu despre alteritate, despre cellalt prezent n propria
contiin. Cellalt poate fi Dumnezeu, dumanul, strinul, prietenul,
vecinul, persoana pe care o iubeti, chiar tu nsui etc. Cine este
cellalt din mine nsumi? Cine este cel pe care-l percep ca strin, dar
care este continuu prezent n contiina mea? Cum pot nelege
stranietatea propriei mele contiine, care m constrnge s accept c
eu sunt altul? Sunt ntrebrile tinerei generaii orientate ctre
spiritual i spiritualitate, respectiv ctre locul de ntlnire cu Cellalt,
la care Noica a rspuns filosofic de pe platforma dialetheismului
implicat n conceptul de spiritualitate romneasc, apt s produc
comprehensiunea ntlnirii cu propriul tu sine ca o ntlnire cu ceva
strin i totui apropiat i cunoscut ie.
Noica a deschis n scrierile sale toate aceste probleme, dar n
principal a vorbit despre contiina de sine romneasc plecnd de la
descrierea culturii tradiionale romneti, alteritatea cea mai apropiat
i deprtat n acelai timp fa de cultura savant romneasc.
Discursul identitar este, prin urmare, unul despre alteritate. Toate
culturile sunt date ca alteritate n interiorul contiinei de sine
romneti prin raportarea ei la principiul de inteligibilitate: Unul
culturii europene care a trezit sinele propriu culturii romneti. nainte
de ntlnirea cu europenitatea, sinele nostru era adormit, pentru c l
consideram ca fiind de la sine neles. Europenitatea este interioar
spiritualitii romneti pentru c este numele spiritului romnesc
trezit. Prin urmare, Europa este n contiina noastr individual,
care tie c are un sine mai adnc dect eul nostru, pe care trebuie s-l
reveleze.
****
Remarcm ce rsturnare de viziune produce Noica n privina
nelegerii spiritualitii romneti prin aplicarea reducerii existeniale
i renunarea la punctul de vedere al atitudinii naturale. nc o dat se
remarc faptul c Noica nu este un comentator oarecare al
fenomenului romnesc, ce ar putea fi integrat n diverse tipologii ale
cercetrii romnitii.
280

Noica desprinde ideea de spiritualitate romneasc de etnic, de

naionalism, de sufletul romnesc, de tradiia steasc etc. pentru a o
plasa n lumea spiritului i a vieii lui proprii legate de creaie, de Unul
sintetic al spiritului, adic de valoare. Spiritualitatea romneasc este
o situaie a spiritului de a fi ca Unu n multiplu. Spiritul este continuu
n i, pe aceast baz, existena omului este, ontologic vorbind, n.
Spiritualitatea romneasc particularizeaz spiritul n situaia de a fi
romn. Eti n situaia de a fi n, alturi cu ceilali.
Simplu spus, spiritualitatea unui popor vizeaz faptul de a fi
mpreun al unor contiine scldate continuu ntr-un mediu de
intersubiectivitate. ntotdeauna individul uman se afl ntr-o situaie,
ntr-un multiplu, ntr-un anumit gen de intersubiectvitate. El se afl cu
situaia lui cu tot. El este romn nu prin cetenie, dei acest lucru nu
poate fi neglijat, ci prin contiina sa de sine romneasc, vie, trezit la
altul. Spiritualitatea romneasc este o lume a spiritului, adic spiritul
care se afl ntr-un multiplu. Romnesc este multiplu, ca i franuzesc,
englezesc etc. Spiritul ca Unu nu exist n genere. El este totdeauna
cineva, un principiu de aciune. El nu este ceva, ci cineva.
Spiritualitatea este cineva-ul din tine, ceea ce este mai adnc n tine
dect tu nsui.
Noica, se poate cu uurin remarca, e, cum spuneam, un om de
viziune i de construcie conceptual, i nu un sistematizator
ncadrabil ntr-un curent sau altul. Ceea ce era de sine neles att n
abordrile etnologice, ct i n cele monografice, esenialismul,
originaritatea i organicitatea axiologic, pentru Noica devine obiect
al gndirii prin tematizri complexe. Esenialismul este substituit de
funcionalism, iar originaritatea i organicitatea, n calitatea lor de
concepte ontologice, sunt vzute pe dinuntru. Pentru Noica,
originarul romnesc nu este ceva de ordin substanialist, o entitate
sustras devenirii, formele eterne produse de cultura tradiional
romneasc, de valorile satului ce au ntietate ontologic i
epistemologic n analiza contiinei de sine romneti. Originaritatea
trebuie vzut plecnd de la a ti, i nu de la a fi.
281

Prin urmare, n aceast rsturnare de perspectiv Noica se

desparte att de Mircea Vulcnescu, ct i de Mircea Eliade care, ntrun fel sau altul, vedeau faptele de cultur romneti plecnd de la
continuitate i de la ideea c experienele interioare ale culturii
romneti tradiionale sunt generatore de contiin de sine
romneasc, i nu, aa cum consider Noica, de la ruptura produs
n sine prin deteptarea sinelui la creaia istoric de sine.
Fr s propunem o analiz de detaliu, comparaia lui Noica
cu Mircea Vulcnescu este sugestiv pentru ceea ce nseamn o
teorie organic i comunitar asupra lumii romneti, aflat n
multiple intersecii cu gndirea lui Noica, dar diferit sub aspectul
viziunii.
Teza de la care pleac Vulcnescu n nelegerea de sine
romneasc, exprimat n fraze explicite, pornete de la premisa
unicitii faptelor de creaie divin i de la lucrarea pe care a
svrit-o poporul romn asupra lui nsui: Impresia de la care
plecm este urmtoarea: fiecare popor are, lsat de la Dumnezeu, o
fa proprie, un chip al lui de a vedea lumea i de a o rsfrnge
pentru alii. Fiecare i face o idee despre lume i despre om, n
funcie de dimensiunea n care i se proiecteaz lui nsui existena
Mai mult dect att fiecare popor e absolutist n felul su de a
vedea. Judecata lui despre existen este un tipar cu care judec pe
alii dac noi existm nu numai ca o colectivitate biologic, dar i
ca o fiin spiritual, nu se poate s nu avem o fa a noastr proprie,
un chip neasemnat de a rsfrnge lumea aceasta a lui Dumnezeu
gndurile acestea ale noastre i dezvluie un interes acut. Suntem,
cu ele, n centrul mpriei romneti adevrate: mpria valorilor
romneti. Cutm axa de orientare a spiritului romnesc n existen
i raiunea prin care justificm dreptul de a fi romni n faa
spiritului pur.371
371

Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, n Opere, vol. I,

ed cit., pp.11113.

282

n scrierile sale identitare, Mircea Vulcnescu cerceteaz, de pe

platforma metodei fenomenologiei culturii372, originarul romnesc,
adic ceea ce este prim i nederivat, principiul intern al fiinei i
dinamicii culturii noastre, fondul, fundamentul dinluntru al culturii
romneti n limbaj maiorescian, ntr-o dubl perspectiv: ontologic
i epistemologic.
n ordine ontologic, ceea ce este originar se identific, pentru
Vulcnescu, cu limba. Ea, prin potenele, latenele ei veleiti, n
expresia lui Vulcnescu traseaz harta unei identiti formative
primordiale, n care este plasat sensibilitatea i gndirea ca altul
limbii. Identitatea formativ primordial, sufletul romnesc sau, ceea
ce este acelai lucru pentru Vulcnescu, ethos-ul (axiologicul)
romnesc, nu este o substan, n sens esenialist. Originarul,
identitatea formativ primordial a ethosului romnesc, neamul, este
un compositum de virtualiti, de latene, este, dar numai virtual,
n putin. Actual neamul nostru nu este dect ceea ce noi vom fi n
stare s facem din el. Dar un neam nu este niciodat o realitate
nchis, sfrit; ci o realitate vie (s. n.). El nu e numai o realitate
natural, ci i o realitate etic; destinul unui neam nu e dat odat
pentru totdeauna, el se actualizeaz problematic pentru fiecare
generaie, pentru fiecare om373. Originarul este condiie de
posibilitate, cadru preexistent generat de configuraia limbii i de
structura simbolurilor expresive cu circulaie general n poporul
372

Vulcnescu menioneaz explicit c se detaeaz n ordine

metodologic de linia tiinific i explicativ cultivat de psihologia popoarelor,
prefernd autori precum Curtius, Max Scheler, ori Max Weber, cei care au ales
calea descrierii i comprehensiunii: Cnd vorbim deci de un suflet naional, nu
putem face abstracie de o anumit viziune intuitiv a materialului asupra cruia
vorbim. Aceia care, ocupndu-se cu realiti sociale, cred c pot face abstraciune
de asemenea viziuni intuitive i folosi metodele riguroase ale tiinelor
experimentale, s ne ierte; Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, Opere, vol. I,
ed. cit., p. 958.
373
Mircea Vulcnescu, Omul romnesc, n vol. Dimensiunea romneasc a
existenei, ed. cit., pp. 1516.

283

romnesc; altfel zis, de calapoadele de gnd pe care s-au croit

cuvintele374.
n ordine epistemologic, Vulcnescu ndreapt gndirea
identitar romneasc spre propriile ei resurse ntrebndu-se Cum
gndim fenomenul romnesc? sau, pentru a folosi limbaj kantian,
Care sunt condiiile de posibilitate ale gndirii fenomenului
romnesc? n termenii filosofiei culturii, aceeai ntrebare ar putea lua
forma: Care este contribuia propriei noastre culturi, a tradiiei ei
interne, la configurarea profilului ei interior? Analogic vorbind,
direcia pe care o imprim Vulcnescu discursului identitar romnesc
este similar cu ncercarea unora dintre noi de a determina ce-am pus
noi nine n formula propriei noastre personaliti, cum ne-am format
prin deciziile libere ale voinei, n ciuda faptului c personalitatea unui
om este, fr ndoial, un produs al educaiei, al influenelor formative
de tot felul.
Vulcnescu aaz, aadar, ntr-o ncercare de autocunoatere,
cultura romn n faa propriei sale tradiii, popular i savant.
Cultura romn se privete pe sine ca ntr-o oglind n care eul este
retras din centrul privirii i ceea ce vede n oglind este altceva
aceast oglindire ridic probleme grele asupra modului de a fi. Cci
vezi n neant ceva ce e aievea375. Din acest unghi de vedere,
Vulcnescu produce primul model filosofic al confruntrii culturii
noastre cu propriile sale resurse creative, spre adncirea i
descoperirea realitilor noastre proprii, a configuraiei autohtone a
sufletului nostru376.
Spre deosebire de Noica, M. Vulcnescu pune fa ctre fa
diferitele ipostaze ale ntregului culturi romneti cultur pe care
374

Mircea Vulcnescu, Dimensiunea..., p. 1010.

Mircea Vulcnescu, Prodrom pentru o metafizic a oglinzii, n vol. Pentru
o nou spiritualitate filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei (I), Ediie
ngrijit de Marin Diaconu i Zaharia Balinca, Bucureti, Editura Eminescu, 1992, p.
94.
376
Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a
existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale
Romne, 1991, p. 44.
375

284

Vulcnescu o gndete ntr-un mod solidar cu principiul ei intern de

organizare, cu ceea ce se constituie ntr-o originaritate intrinsec,
limba ntr-un raport identitar, ontologic i logic, de tipul identitate
diferen, acelaialtul, identitatealteritate. Astfel, cultura popular,
tradiional, este raportat la formele culturii savante de inspiraie
occidental; apoi, formele culturii savante tradiionale romneti sunt
puse n oglind cu formele culturii savante de sorginte occidental,
iar ntregul culturii romneti transformat n criteriu de semnificare,
ordonare i evaluare este raportat la cultura altor popoare.
Ingeniozitatea unei astfel de proceduri hermeneutice creeaz premisele
abordrii comprehensive autonome a culturii, prin intermediul creia
cultura este examinat n termenii ei proprii i solidar cu principiile
ontologice care o ntemeiaz i-i justific din interior prezena n lume.
Vulcnescu este, prin urmare, n cutarea originaritii culturii
romneti, nscriindu-se, astfel, ntr-un demers ntemeietor de
ontologie a culturii. Termenul prim al viziunii sale constructive i are
obria ntr-un cuvnt cu valoare de principiu att n ordine
ontologic, ct i n ordinea cunoaterii, ispita377. Spre deosebire de
modul n care Noica face hermeneutica cuvntului ispit la
377

Cuvntul ispit face parte din seria cuvintelor fundamentale n mai multe
limbi europene. Astfel, ispit, subst. (tentaie), i a ispiti, vb., identificate n latin cu
tentatio, -onis = tentaie, ispit, tento (tempto), -are, -avi, -atum = a atinge, a pipi, a
ataca, a lovi, a rni, a ncerca, a proba, a seduce, a corupe, a tenta, n greaca veche cu
- ispit, - a ncerca, a ispiti, corespund n gotic lui fraistubni
(fraistobni) = ispit, tentaie, fraisan = a ncerca, a ispiti, a tenta, a ademeni, usfraisan
= a ispiti, a ncerca freison = a ncerca, a ispiti.
n limbile romanice, la ispit i a ispiti se spune tentation, seduction i attirer,
seduire, tenter, mettre a l' epreuve n francez, tentazione, allettamento, seduzione,
peccato i allettare, tentare, adescare, sedurre, indurrein tentazione n italian,
tentacion i tentar n spaniol, tentano, atraco, sedum, pecado i tentar, atrair,
embair n portughez, iar, n cele germanice moderne, Versuchung i verlocken,
verfiihren n german, temptatio i to tempt n englez, verzoeking i verleiden n
olandez, frestelse i rrleda, locka, fresta n suedez, Fristelse, Forfrelse,
Forledense, Tillokkelse i trrkke, medfre, forfre, forlede, forsge, prfge n
danez, fristelse i friste n norvegian".Cf. Paul Gleanu, Biblia Gotic. Studiu
Lingvistic romn got. Dicionar etimologic semantic, Editura Pentru Literatura
Naional, 2002, pp. 317-318.

285

maturitate378, Vulcnescu preia sugestiile cretine, pe care le ntreese

cu cele filosofice.
Ispita poate fi vzut i ca o cheie a sistemului de gndire
identitar al lui Vulcnescu, locul n care i din care sunt coagulate
diversele regiuni intelectuale ale preocuprilor lui. El poate fi pus n
analogie semnificativ cu totdeauna, alt cuvnt cheie al expunerii
gndirii lui Vulcnescu. Totodat, ispita este i numele a ceva
nederivabil, ceva aezat n fiina noastr luntric dintru nceput.
Ispita face ca religiosul i filosoficul n fond, poziionri distincte i
autonome ale minii s se ntreptrund n aceeai rdcin. Ea este
posibilitate de a fi, este, aadar, o specie a fiinei, dar i un nume de
categorie, deci o faet a realitii.
Spre deosebire de alte cuvinte, ispita este un cuvnt ce poate fi
izolat i tratat autonom. Ispita are o autonomie intrinsec; ea leag
omenescul din noi cu cosmosul. Ispita nu este un obiect, ci un cmp
dinamic de fore complementare i contradictorii corespunztoare
istoriei forjrii sufletului romnesc. Ispita ntemeiaz ontologic
identitatea romneasc, este rdcina care susine diversitatea de
reacii i actualizri ale creaiei culturale i intelectuale. Este numele
identitii romneti. Identitatea cultural nu apare ca atare. Ea nu este
un obiect. Imposibilitatea de a da definiii convenabile este resimit
frustrant. Identitatea trebuie privit ntr-o constelaie de alte cuvinte ce
poate lumina parial nelesul. Ispita este un cuvnt viu, i nu un
concept logic - abstract.
n vreme ce Vulcnescu propunea o gril de lectur a culturii
europene plecnd de la datele culturii tradiionale romneti, Noica
rstoarn acest raport prin postularea unitii de neles ntre contiina
de sine romneasc i contiina de sine european.
De ce ne-au trebuit 2000 de ani s ajungem aici, la contiina
noastr de sine ca fapt istoric, se ntreba Noica urmndu-l pe Cioran
din Schimbarea la fa a Romniei? La aceast ntrebare capital va
ncerca s rspund filosoful romn n Pagini despre sufletul romnesc.
378

A se vedea, Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc,

Bucureti, Editura Eminescu, 1987, articolele: Ispitire, Despre ispitele gndului, O
lumea fr ispite, Ispitire, iscodire, iscusire, pp. 220-237.

286

Capitolul IV
IDENTITATE I ALTERITATE. IPOSTAZE ALE
SPIRITUALITII ROMNETI
1. Preliminarii. Izotopii identitii romneti
Rsturnarea de perspectiv realizat de Noica n privina
identitii cu sine a spiritualitii romneti, prin aplicarea metodei
reducerii existeniale, poate fi exprimat sintetic, cum artam, n
enunul: contiina de sine romneasc este european, o unitate
sintetic temporal n care eternitatea i istoricitatea, sinele i
alteritatea sunt intuite i apoi descrise dialetheist. Contiina de sine
romneasc este, astfel, o realitate vie ce posed principiul propriei
sale dinamici n structurile-i luntrice. Ea nu este, cum artam, ceva
originar, de ordinul esenei ce subzist n sine, ci o funcie dinamic
de natur temporal survenit din permanentele autoraportri
punctuale ale gndirii la ea nsi. Contiina de sine romneasc este
o funcie de timp, o unitate sintetic ntre dou triri noetice
temporale: eternitate i istoricitate.
La rndul ei, spiritualitatea romneasc, ca nume al intersubiectivitii
date ntr-o contiin de sine individual, este o realitate sintetic, de la
nceput plural, similar fenomenului izotopiei despre care vorbete
Noica n Modelul cultural european379. Identitatea cu sine a
spiritualitii romneti deine n ea nsi alteritatea sa, ntruct ele
sunt triri ale aceleiai contiine de sine romneti, ce se deine pe
sine n msura n care deine i alteritatea sa. Prin urmare, atunci cnd
vorbim despre gndire identitar n neles noician, trebuie s avem n
vedere unitatea sintetic romneuropean (izotopii identitii
romneti), trit n aceeai contiin de sine care este simultan i
379

i poate exemplul tiinific cel mai impresionant pentru un alt tip de

unitate pe care trebuie s-o punem n joc este fenomenul izotopiei. Dac aproape orice
substan este de la nceput plural, nefiind ce este dect laolalt cu izotopii ei, atunci
nseamn c tema unitii i a multiplicitii, poate chiar dezbaterea platonician a
Unului i Multiplului trebuie reluate filosofic din cu totul alt perspectiv dect cea
clasic; Constantin Noica, Modelul cultural european, ed. cit., pp.5556.

287

romneasc, i european. Sufletul romnesc trezit la contiina de

sine nseamn descoperirea europenitii din el nsui.
Asumarea gndirii dialetheiste i creeaz posibilitatea lui Noica
de a corela multiplul cu Unul culturilor, adic de a vorbi simultan
despre configuraia cultural romneasc, n datele ei de cultur
parohial, deopotriv, despre contiina de sine a acestei configuraii,
care este european. Despre cultura romn (spiritualitatea romneasc),
n unicitatea i identitatea ei cu sine sau, ceea ce e acelai lucru,
despre contiina de sine romneasc n unicitatea ei, care este o
realitate sintetic izotopic de factur temporal. Aceeai contiin
poate vorbi acum poziionnd spiritualitatea romneasc nainte de a
fi educat dinuntru de cultura deplin (Unul culturilor, cultura
european), care a trezit-o la istorie i creaie, adic n ipostaza ei
adormit, i, deopotriv, poate vorbi despre sine dup, n ipostaza sa
trezit, adic din poziia n care a dobndit contiina de sine european.
Izotopii spiritualitii romneti sunt, aadar, de ordinul
temporalitii: nainte i dup dobndirea contiinei de sine. n
termenii lui Noica, izotopii spiritualitii romneti sunt eternitate i
istoricitate, i sunt triri ale unei contiine de sine romneti, adic
ale unei stri trezite de contiin ce cuprinde n ea nsi i alteritatea.
Privii n micarea lor i n trecerea unuia n cellalt, izotopii identitii
dualiti cu ponderi diferite n aceeai unicitate a contiinei
sunt, firete, dialethei.
Contiina de sine romneasc este o contiin trezit din
eternitatea ei i, prin urmare, este european. Firete c termenii
adormit i trezit sunt metafore, s le spunem, fenomenologice, n
msura n care a fi nseamn a ti, cci ceea ce nu este tematizat de
contiin nu exist. Adormit i trezit ca stri ale spiritualitii
romneti nseamn spiritualitatea nainte de tematizare, spiritualitatea
dup tematizare. n acelai cuvnt, spiritualitate, trebuie s vedem
dou nelesuri. nainte de tematizare, spiritualitatea romneasc nu
exista, pentru c a exista nseamn a fi n timp. Ea poate fi asimilat
strii de eternitate, ieire din timp, fr timp etc. Dup tematizare, adic
dup ce a devenit obiect al unei contiine care este n timp,
spiritualitatea romneasc exist, fiind trit ntr-o contiin de sine.
Acesta este punctul de observaie al lui Noica, privirea sa
panoramic asupra spiritualitii romneti. Pentru a apela la o
288

imagine plastic, ni-l putem imagina pe Noica stnd ntr-un foior ce-i
permite o privire panoramic asupra privelitilor culturii romneti,
pe care ncearc s le descrie plecnd de la experienele interne care
deriv din actul nemijlocit al vederii. Actul vederii nemijlocite are loc
cu privitor cu tot, adic i cu modul de a vedea al privitorului. Prin
urmare, n acelai act de contiin, vederea nemijlocit, este dat i
modul de a vedea al privitorului. Contiina modului de a vedea nu
deriv, firete, din faptul vederii. Cu alte cuvinte, ochiul care vede nu
se poate vedea i pe sine n mod natural. Pentru a se vedea pe sine,
ochiul trebuie s aib contiina vederii, un act reflexiv rupt de
faptul ca atare al vederii. Prin urmare, din foiorul n care este
plasat, Noica descrie ceea ce vede i deopotriv i modul de a vedea,
reflexia asupra vederii. Modul de a vedea i faptul privirii ca atare
sunt mpreun: modul european de a vedea i vederea nemijlocit a
privelitilor culturii romneti sunt un tot inseparabil, pentru c ele
sunt acte vii ntr-o contiin. n schimb, ele pot fi descrise cu rigoare
dup ce spiritul ntreprinde o cercetare cu scopul de a-i releva
unitatea n multiplicitatea sa. Descrierea acestei duble vederi
fenomenologice, de la faptul vederii ca atare la condiiile lui de
posibilitate, este principala contribuie pe care Noica o aduce n
orientarea ctre spiritualitate, cum spune Vulcnescu, a tinerei
generaii.
Acum ne dm mai bine seama de avantajele comprehensive ale
reducerii existeniale n analiza spiritualitii romneti, prin
comparaie cu cele dou mari clase de abordri: etnopsihologia i
tiina naiunii, fundate, ca i celelalte abordri, pe o ntrebuinare
natural i spontan a minii.
Atitudinea natural, rmnnd la nivelul de nelegere al
intelectului, s-a ncurcat continuu n propriile dihotomii (cuplurile de
dualiti) pe care le-a sesizat n corpusul spiritualitii romneti,
structurat n jurul izotopilor celor dou Romnii economie steasc
versus economie capitalist, cultur tradiional versus cultur savant,
boierime versus burghezie, sat versus ora, tradiionalism versus
progresism, naionalism versus cosmopolitism, barbarie versus
civilizaie, rsritean versus apusean, tradiie versus inovaie,
naionalism versus cosmopolitism, individ versus societate, agrar versus
industrial, creaie cultural versus creaie voluntar etc., i a celor dou
289

idei despre om aferente lor postulnd cnd supremaia unui termen,

cnd al altuia, i niciodat sinteza lor. Era preferat cnd un izotop,
cnd alt izotop, n funcie de greutatea subiectiv pe care o tria
contiina comun a cercettorilor substanei spiritualitii romneti,
care nu puteau trece dincolo de principiul lui da sau ba. Logica
exploziv a intelectului nu permite unitatea dialetheist, pe care doar
raiunea fundat fenomenologic o poate realiza dup principiul c
unele contradicii sunt adevrate.
Toate teoriile spiritualitii romneti fundate pe aceast
atitudine natural sunt pariale i pentru faptul c ele sunt orbite de
realism, de ideea de adevr-coresponden extras din convingerea c
faptele se afl n exteriorul contiinei, ca ceva dat i preexistent
gndirii. Nu insistm pentru c ne reamintim critica pe care Noica o
face n De Caelo acestei atitudinii naturale.
n sfrit, atitudinea natural produce reprezentri iluzorii
privind presupusa continuitate ntre valorile spirituale produse de
cultura tradiional, de dinainte de a intra n istorie, i valorile create
dup dobndirea contiinei de sine. Ideea primatului culturii
tradiionale n nelegerea spiritualitii romneti, ca ntreg cultural
coerent fundat pe valori europene, este pentru Noica o rtcire
metodologic. Spiritualitatea romneasc tradiional este o alt
configuraie de valori dect spiritualitatea modern, care este o
spiritualitate european n configuraie romneasc, prin faptul c
logica ei intern este una de ruptur, producnd valori autonome ca
sintez a multiplicrii Unului. Spiritualitatea romneasc trezit la
creaie individual este o alt spiritualitate, pentru c ea devine o
structur generativ de valori ce pot fi comunicate universal. Vom
reveni pe larg asupra acestei chestiuni cnd vom vorbi despre cele
dou tipuri de raionalitate ce structureaz dihotomic spiritualitatea
romneasc. Cum vom remarca, modul lor de a fi urmeaz tipuri de
raionalitate diferite.
La ideea izotopilor spiritualitii romneti Noica a ajuns treptat,
pe msur ce s-a copt mai bine gndul su din Mathesis; ideea se
precizeaz pe parcursul meditaiilor sale asupra identitii romneti i
se mplinete n Pagini despre sufletul romnesc, ca apoi s fie
generalizat n noua sa propunere de morfologie a culturii din
Modelul cultural european.
290

Parcurgnd publicistica de tineree, ne dm seama ca reflecia n

jurul izotopilor spiritualitii romneti, eternitate i istoricitate, a fost
o constant filosofic n ansamblul tuturor celorlalte preocupri
intelectuale. Din zecile i sutele de pagini de publicistic, rezult c
Noica avea o excepional cunoatere a lumii culturale i intelectuale
romneti. n volumele de publicistic restituite de Marin Diaconu, se
vdete c nu avem de-a face cu un Noica paseist, smntorist,
tradiionalist etc. aa cum este etichetat de atia experi, ci cu un
filosof veritabil care mobilizeaz, pentru nelegerea realitilor
romneti, instrumentele conceptuale ale analizei filosofice din
ntregul spaiu european. n acelai timp, cum arat i Ion Dur n
lucrrile sale, cnd avem n vedere aceast perioad de tineree trebuie
s vorbim despre un Noica implicat n marile dezbateri ale culturii
noastre umaniste, un Noica diferit de imaginea convenional a
filosofului retras din lume. Practic, n perioada 1929-1947, Noica este
permanent prezent n publicistic i-i exerseaz, desigur n orizontul
temei pe care o urmrim, sensibilitatea sa pentru scrutarea contiinei
de sine romneti. Interesul pentru realitatea romneasc este total
sunt cteva articole destinate chiar sportului i de aceea Noica
cltorete de la o contiin la alt contiin, pentru a o nelege aa
cum este ea, n sinea ei, i deopotriv, pentru a-i detecta simptomele
de dominan. Deopotriv, Noica e interesat de semnele de
spiritualitate care ne conduc ctre noi nine (ctre fiina trezit de
ctre i la filosofie), semne ce ne dau un spor de suflet, ne adncesc n
noi i ne nrobesc, transformndu-ne luntric pe drumul ctre spirit.
Acestea sunt criteriile nevzute dup care este evaluat diversitatea
fenomenelor culturale romneti dispuse ntr-o sumedenie de opoziii
ntre care doar filosoful poate gsi echilibru i armonie.
2. Dou tipuri de raionalitate
Ideea c viziunea identitar a lui Noica are valoarea unei
rsturnri de perspectiv ce ne ngduie s operm, la nivelul
fundamentelor filosofice ale spiritualitii romneti n calitatea ei de
configuraie cultural de factur european, cu scizura: nainte de
Noicadup Noica, este i mai bine pus n relief de ideile cuprinse
n lucrarea Pagini despre sufletul romnesc.
291

Coninutul acestei rsturnri de perspectiv spiritualitatea

romneasc este un nume al intersubiectivitii date ntr-o contiin
de sine individual, conceput ea nsi ca funcie de timp, ca unitate
sintetic ntre triri noetice polare capt o i mai bun ilustrare n
Pagini despre sufletul romnesc, lucrarea ce unific dialetheist cele
dou principii de raionalitate reciproc contradictorii corespunztoare
izotopilor identitii romneti: eternitate i istorie. n jurul acestor
izotopi se constituie raionalitatea prin continuitate, opus
raionalitii prin ruptur, pe care Noica le descrie plecnd la propria
contiin de sine romneasc, ncercnd, totodat, s le unifice
dialetheist.
Prin urmare, n aceast lucrare aprut n 1944, n plin rzboi,
gsim nucleul de semnificaie al gndirii identitare din tinereea lui
Noica, ce aplic, n neles propriu, ontologic, ceea ce Vulcnescu
constata ca procedur metodologic aplicabil tinerei generai:
primatul spiritualului n analizele culturii romneti.
Acest nucleu este, concomitent, punct de sintez al unor
acumulri reflexive de peste un deceniu, dar i un reper interpretativ n
contextul existenei unor multiple studii, eseuri, articole i conferine
strbtute de acelai interes de ntemeiere filosofic a spiritualitii
romneti, la care am fcut dese referine.
Paginile sunt scrise pentru un public strin (cititori germani)
neinformat despre modul de a fi al spiritualitii romneti380.
Articolele vizeaz continuu spiritualitatea romneasc ca ntreg,
aceasta fiind descris din punctul de observaie al contiinei de sine
romneti, unitatea izotopic eternistoric, pe care Noica o scruteaz
fenomenologic. Accentul descrierii este pus de Noica pe dou dintre
formele de manifestare ale spiritualitii romneti n care ea apare
continuu ca ntreg: filosofia i arta. Lucrarea conine apte articole ce
analizeaz o stare de fapt, cu scopul de a desprinde liniile posibile de
naintare a spiritualitii romneti. ntreaga analiz este comparativ:
380

Unele dintre articole au fost conferine rostite la Institutul Romno-German

din Berlin, cum a fost, de pild, Tensiunea interioar a culturilor mici, ce va deveni,
prin prelucrri, articolul Cum gndete poporul romn; A se vedea: Dumitru Cristian
Amzr, Jurnal Belinez, Ediie ngrijit de Dora Mezdrea i Dinu D. Amzr,
Traducerea citatelor din limba german, Gavril Matei-Albastru, Bucureti, Editura
Romnia Press, 2005, p. 347.

292

de o parte stau romnii cu trecutul i cultura lor; de cealalt parte sunt

prezente cultura occidental, n special cea german i, n subsidiar,
gndirea greac. Criteriul comparaiei: raionalitatea i tipurile de
raionalitate continuitate vs. ruptur.
Paginile se fundeaz pe dou surse de inspiraie. Prima este
explicit devoalat i se refer la perspectiva identitar pe care o propune
Cioran n Schimbarea la fa a Romniei. A doua surs, implicit, pentru
c ea ine de ordinea subiacent a unora dintre articole, este Hegel, a crui
prezen o detectm, complementar, ntr-o dubl ipostaz. n primul rnd,
Noica ordoneaz faptele de gndire romneasc urmnd, pare-se,
sugestiile lui Hegel din Filosofia spiritului (distinciile, suflet, contiin,
spirit i generalizrile lui Hegel cu privire la gndirea popoarelor)381 i,
totodat, aplic n ordonarea unora dintre faptele romneti de gndire
metoda mijlocirii dialetheilor n trei pai, procedura argumentativ
constant a lui Hegel.
Paginile se deschid cu un fragment din lucrarea lui Cioran, pe
care Noica l va lua ca amors pentru a-i prezenta propria poziie, n
rspr att cu viziunea, ct i cu metoda prin care Cioran nelegea s
descifreze misterul identitii romneti dinainte de cderea n istorie382.
381

A se vedea: G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea a

treia, Filosofia spiritului, Traducere de Constantin Floru, Bucureti, Editura
Humanitas, 1996, n mod special Prima seciune a Filosofiei spiritului. Spiritul
subiectiv, pp. 37285.
382
De ce noi, romnii, etnic vorbind mai omogeni dect germanii, a trebuit s ne
ateptm soarta o mie de ani? Situaia geografic defavorabil, neprielnicia condiiilor,
nvlirile barbare, vecinii slbatici etc.; a se vedea: Emil Cioran, Schimbarea la fa a
Romniei, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, pp. 1112. Am putea spune c Paginile
reprezint momentul de tietur ntre viziunile identitare ale celor doi prieteni i, n fond,
momentul lor de desprire filosofic. Noica i opune n aceast lucrare viziunea
microscopic a istoriei romneti, o viziune de detaliu care contrazice perspectiva lui
Cioran, viziunea macroscopic a istoriei, diagnoza lui Cioran din capitolul Golurile
psihologice i istorice (vezi pp. 59128), n mod special ideea c romnii au structural
deficiene psihologice ce nu pot fi tratate i, n sfrit, ideea c a face cultur major
nseamn s lupi mpotriva culturii minore, populare. Paradoxal, cderea n istorie ce a
condus la trezirea contiinei de sine romneti, la autocontiin, n expresia lui Cioran,
implic o relaie de renunare la sine, la tradiia culturii minore. Criticnd naionalismul,
Cioran susine c ntrebarea identitar esenial ar fi: ce trebuie s devin Romnia?, i
nu: ce trebuie s rmn? O analiz complex, riguroas i comparatist, cu multiple
accente n realitatea romneasc de azi, a viziunii identitare a lui Cioran poate fi desprins
din lucrarea: I. Necula, Cioran. De la identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureti,
Editura Saeculum I.O., 2003.

293

Titlul lucrrii e sugestiv pentru cutrile identitare din tinereea

lui Noica. Sunt interogaii despre sufletul romnesc, obiectul de
analiz al antropologiei din perspectiva hegelian, despre natura i
structura lui, despre realitatea i, mai ales, despre latenele lui (msur
a posibilitilor native), interogaii formulate de la nivelul contiinei
de sine romneti, element unic structurat luntric de cei doi izotopi
identitari, nemulumit de sine i aflat pe drumul cutrii echilibrului
spiritual: Nu mai vrem s fim eternii steni ai istoriei. Tensiunea
aceasta agravat nu numai prin faptul c suntem contieni de ea, dar
i prin convingerea c a fi contient poate reprezenta un semn de
sterilitate alctuiete drama generaiei de azi. Economicete i
politicete, culturalicete ori spiritualicete simim c nu mai putem
demult tri ntr-o Romnie, patriarhal, steasc, anistoric. Nu ne mai
mulumete Romnia etern; vrem o Romnie actual. Aceasta e
frmntarea pe care o descriem pe plan de cultur.383
n termenii filosofiei culturii i antropologiei, cultura savant
romneasc, fundat pe creaii individuale, personale, cea care i-a
integrat logica intern a modernitii intelectuale europene, a intrat
iremediabil n conflict cu creaia populat anonim. Prin urmare,
spiritualitatea popular trebuie depit prin creaie personal:
tensiunea interioar a culturii romneti devine: s te pierzi n creaie
anonim care nu d o cultur major? Sau s rvneti ctre creaie
personal care e n umbra culturilor din afar?... dilema aceasta pare
astzi fr ieire. Din fericire, contiina teoretic a insolubilitii nu
ne mai poate paraliza. n fapt, noi mergem ctre forme istorice. Cnd
un neam sau o cultur ncep s coboare din eternitate, ele nu pot fi
oprite nici mcar de convingerea c nu vor putea nfptui dintr-odat
forme istorice superioare.384
Sufletul romnesc, odat trezit la contiina de sine i la
europenitatea din el nsui, la spirit i istorie, respectiv la filosofie i
creaie individual, la voina de a deveni ceea ce eti etc., se
interogheaz asupra-i cu scopul de a se lua n stpnire n drumul su
ndrt ctre sine nsui. Izotopii eternitate i istoricitate produc
prin diferena lor de mas, n fiecare contiin de sine romneasc,
principiul interior al dinamicii sufletului romnesc, devenirea ca altul
383
384

294

Constantin Noica, Pagini despre sufletul romnesc, ed. cit., p. 8.

Ibidem, pp. 910.

prin mijlocirea cu sine, metamorfozarea lui istoric n contiin de

sine i spirit, n cultur istoric (modern) i, pe aceast baz, o
trecere de la nelepciune i gndire popular la filosofie. Se
recupereaz, astfel, individualitatea, categoria personalitii absent
sufletului romnesc de dinainte de trezire, posesoarea voinei de a crea
i de a impune lumii un sens care este propriul ei sens. Cele dou
principii de raionalitate prezente dual n contiina de sine
romneasc trezit asigur combustia intern a voinei de creaie ce l
anim pe individul-personalitate s-i produc siei sensuri pentru
putina de a tri, i prin aceasta, sensuri pentru ceilali.
n esen, Paginile pun n eviden modul n care sufletul
romnesc face un salt ctre spirit i spiritualitate romneasc, prin
mijlocirea categoriilor occidentale de a gndi i simi, prin trezirea la
istorie, pentru a se rentoarce la sine, ca raiune, mplinit cu sine
nsi. Este, am putea spune, ilustrarea povestirii biblice obsedante
pentru Noica, ntoarcerea fiului risipitor: spiritul romnesc se
regsete pe sine dup cltoria ntreprins n lumea culturii moderne
occidentale, pentru a se adnci i mai mult n sine. n consecin,
cultura occidental modern a ndeplinit, n trezirea spiritului
romnesc, un rol de mijlocire. Ea a fecundat sufletul romnesc i i-a
trezit contiina de sine, dnd un imbold naterii facultii sintetice de
autocunoatere, spiritul, i, prin consecin, a condus la naterea
spiritualitii moderne romneti ca unitate de valori autonome.
Naterea personalitii creatoare cu o contiin de sine
romneasc ce posed n ea nsi alteritile cu care intr n dialog
este numele omului nou romnesc. n numele acestui proiect uman a
vorbit continuu Noica, att n tinereea sa, ct i la maturitate,
dumirindu-se pe msur ce el nsui l-a ntruchipat n carne i oase.
Mitul colii, enunat explicit n Jurnalul filosofic, viza un astfel de
proiect uman, iar coala de la Pltini l-a realizat superb n cteva
dintre personalitile active azi n cultur. Acuzele c discipolii lui
Noica nu se ocup de exegeza operei magistrului lor e, firete,
nefondat. Noica i-a nvat pe aceti discipoli cum s devin ei nii
personaliti creatoare, i nu s-i transforme n simpli sistematizatori
ai propriului gnd. Noica i-a ndemnat s nu-i risipeasc propriul
bnu, s-l cultive i s-l sporeasc n propriul lor beneficiu ce se
rsfrnge apoi n beneficiul celorlali.
295

Revenind la firul argumentaiei, lucrarea Pagini conine, se

tie, apte articole, de o ntindere i importan valoric diferite. Ceea
ce pare a fi la prima vedere eterogen este, privind n detaliu, unitar
ntr-un triplu sens: tematic, metodologic i argumentativ. Lucrarea
este un simptom al propriilor cutri identitate noiciene, un moment
de autoclarificare i limpezire a gndirii despre sine i altul n unitatea
aceleiai contiine de sine individuale i comunitare. Doar trei dintre
aceste articole au o semnificaie reprezentativ pentru gndirea
identitar de tineree a lui Noica, n calitatea lor de exerciii filosofice
de mai mare amploare intim conectate ntre ele: Ce e etern i ce e
istoric n cultura romneasc, Pentru o alt istorie a gndirii
romneti i Cum gndete poporul romn.
nainte de a ntreprinde o analiz de detaliu asupra acestor trei
studii puse n conjuncie hermeneutic i, pe aceast baz, de a
propune o serie de evaluri, cteva scurte descrieri asupra celorlalte
patru articole sunt de folos pentru a preciza i mai bine contextul
conceptual al gndirii identitare noiciene din Pagini, respectiv
nfruntarea dintre cele dou tipuri de raionaliti corespunztoare
izotopilor identitari, precum i ncercarea lor de sintez dialetheist.
S remarcm n primul rnd faptul c toate articolele sunt
aprute n perioada august 1940 februarie 1944, cnd Romnia se
afla n rzboi pe fronturile din Rusia sovietic, fapt ce imprim
articolelor lui Noica un pregnant ton militant proeuropean, accentund
izotopul europenitii din cuprinsul spiritualitii romneti. Ideea c
izotopul europenitii este un produs latent al spiritualitii romneti
tradiionale, anistorice, i dezavuarea principial a ideii continuitii
ntre valorile de unificare ale culturii tradiionale i valorile sintetice
ale culturii culte romneti permit abordarea unitar a celor patru
articole la care vom face scurte referine. n alte cuvinte, intenia lui
Noica de a accentua ideea de ruptur chiar n snul tipului de
raionalitate prin continuitate este de prim-plan n aceste patru articole.
Astfel, plecnd de la premisa c matca sufletului european este
de sorginte pastoral, ideea este reluat trziu i n Modelul cultural
european, Noica subliniaz n articolul Suflet agrar sau suflet
pastoral? o omologie virtual ntre sufletul romnesc i cel european
de dinainte de a sta fa ctre fa. Cu alte cuvinte, dobndirea
contiinei de sine romneti n cuprinsul celor doi izotopi a fost
296

posibil datorit unor latene existente n sufletul pastoral comun celor

dou spiritualiti, romneasc i european. Invocnd cercetrile lui
Traian Herseni i studiile lui Ovid Densusianu, Noica susine c am
putea vorbi despre o nclinaie ctre contemplaie dramatic a
sufletului romnesc, chiar ctre rupturi interioare specifice sufletului
pastoral de pretutindeni. Energia i fora de expansiune, specificiti
ale spiritului european, se pot ntlni i n sufletul pastoral romnesc,
care explic prezena romnilor n zone ntinse din Balcani i din
Rusia: Ce e istoric n Romnia de azi i gsete astfel o matc
strveche, n loc s-i croiasc din nou una. Firete, nu de la simpla
regsire a sufletului pastoral e de ateptat intrarea noastr n istorie,
europenizarea noastr ca popor viu i creator de valori politice sau
culturale proprii Cnd vrem s facem din sufletul romnesc
purttorul unei istorii proprii, gsim n el nu numai o materie moart,
care s reziste; dar i una vie, care s ne prefigureze destinul.385
Aceeai idee a forei de afirmare a romnitii tradiionale este
subliniat i n contextul articolului Bisericuele noastre, un articol
polemic ndreptat ctre nclinaia de micorare, de diminutivare, a
tradiiei noastre, vzut nu ca afirmare creatoare a spiritului popular
romnesc, ci ca o dulce continuitate ntre natura romneasc i
spiritul romnesc, fcnd din bisericuele acelea nite apariii ale firii,
parc386. Or, bisericile romneti sunt creaie contient, meteug,
art n sensul propriu, n sensul mare sunt duh al istoriei, sete de
putere387.
De asemenea, articolul Sufletul romnesc i muzica subliniaz
prezena izotopului europenitii, de aceast dat la nivelul
sensibilitii contiinei de sine romneti. Sporirea interesului
sufletului cult romnesc ctre muzica cea mare arat c izotopul
europenitii ne populeaz pe dinuntru i c europenitatea nu este
doar o achiziie teoretic, logic-abstract, ci chiar una trit la nivelul
sensibilitii contiinei.
Ardealul n spiritualitatea romneasc, cel de-al patrulea articol
pe care ni-l pune n fa contextul gndirii din Pagini, este o
conferin la Radio rostit n mprejurrile dramatice ale raptului
385

Ibidem, pp. 3940.

Ibidem, p. 41.
387
Ibidem, pp. 4345.
386

297

teritorial transilvnean din vara lui 1940. Mesajul conferinei

developeaz modul n care izotopul europenitii s-a obiectivat n
aciune romneasc de renatere naional n Ardeal, zona Romniei
nvestit de Noica cu menirea de a ine treaz duhul romnesc n
istorie. Ardealul este cel care ne-a dat contiina de stpni i
obligaiile care deriv din aceast condiie: demnitatea, drepturile i
responsabilitile. nvaii colii Ardelene au deteptat simmntul
ruinii n contiina romneasc, deczut i ticloit de retragerea
din istorie. Ei au trezit n romni contiina demnitii i a respectului
de sine, valori care produc exigene interioare de comportament
colectiv: Funcia spiritual a Ardealului e de a nu se mpca, de a nu
consimi, de a nu se aterne somnului aceluia care acoper att de
multe etape din istoria noastr.388 Fr s fac referiri exprese, Noica
are n vedere thymosul, cunoscuta facultate a simirii ghidat de
raionalitate din Phaidros, deopotriv facultatea ndrznelii i sediul
demnitii, a dorinei irepresibile de recunoatere a demnitii proprii
despre care vorbete acelai Platon n Republica. La aceast facultate
s-a referit i Hegel, probabil sursa de inspiraie a lui Noica, n
Seciunea B, Contiina de sine a Fenomenologiei spiritului (lupta
contiinelor de sine opuse, stpnslug) i, pe urmele lui Hegel, n
contemporaneitate vorbete i Francis Fukuyama pentru a explica,
prin apel la nevoia de demnitate individual (funcia thymotic a
contiinei), fenomenele de afirmare a popoarelor asiatice n lume,
inclusiv reuita revoluiilor anticomuniste n Estul european. Vom
reveni asupra acestei chestiuni, pe larg, n capitolul urmtor.
**
Ordinea subiacent a celor dou tipuri de raionalitate
recognoscibil n Pagini iese i mai bine n eviden n articolul Ce
e etern i ce e istoric n cultura romneasc (a se remarca lipsa
interogaiei, ceea ce nseamn c Noica pleca de la premisa c descrie
o stare de fapt), ce deschide problematica tensiunii izotopilor
eternitateistoricitate, pe care Noica o stinge dialetheist, folosind
metoda mijlocirii, de extracie hegelian, n trei pai. Personajele
articolului sunt, cu nvturile sale centrate pe eternitate, Neagoe
Basarab, apoi Cantemir, simbolul istoricitii, opusul atitudinii lui
388

298

Ibidem, p. 107.

Neagoe, cel care creeaz primul fenomen de criz din spiritualitatea

romneasc, n calitatea lui de romn europenizat ce-i ntoarce
privirile ctre Romnia din dorina de face istorie i cultur major i,
apoi, Lucian Blaga, momentul de sintez, prin discursul de recepie
din 1937 de la Academia Romn, Elogiu satului romnesc, i,
desigur, prin filosofia culturii i filosofia stilului.
n vreme ce Neagoe judec totul prin raportare la Dumnezeu i
la eternitate cu convingerea c toate ntreprinderile pmnteti sunt
deertciuni, zdrnicie, Cantemir judec dup categorii etice, care
nu sunt sau nu erau ale neamului romnesc judec dup setea de
cunoatere i adevr a apuseanului, sete care iari nu nsufleea
neamul romnesc. Am ntlnit n nvturile lui Neagoe o viziune
clcat pe planul eternitii. ntr-un spirit care rvnete s ating, prin
contemplaie, o lume a statorniciei, era cu neputin s-i fac loc
curiozitatea tiinific, setea de mplinire moral pe nivel omenesc,
gustul faptei, i al triumfului lumesc. ntr-o asemenea perspectiv, am
vzut c lipsete categoria personalitii. Lipsete spiritul aezat
autonom n faa lumii i capabil s se ridice chiar mpotriva ei389. Prin
Lucian Blaga, spiritualitatea romneasc relaxeaz oarecum tensiunea
dialetheilor, eternitate i istoricitate, pentru c cel mai personal dintre
creatorii romni de azi face elogiul a tot ce e impersonal, anonim,
anistoric n sufletul romnesc. Primul elan valabil ctre realizri de
cultur major este nfrit la noi cu recunoaterea cald a culturii minore
romneti. Conflictul dintre etern i istorie pare a-i gsi o soluie, cel
puin academic390. Prin urmare, ncheie Noica, satul romnesc, n
modul n care el este neles de Blaga din perspectiva categoriilor
stilistice, e cel mai bun rezervor de creaie romneasc nalt391.
Celelalte dou articole reprezentative sunt, n odinea dispus de
Noica n lucrare, Pentru o alt istorie a gndirii romneti. n
marginea nvturilor lui Neagoe Basarab i, respectiv, Cum
gndete poporul romn. Prin referenialul comun implicat la care
trimite cercetarea lui Noica sensul unei filosofii romneti n
contextul spiritualitii romneti traversate, cum artam, de tensiuni
389

Ibidem, pp. 2627.

Ibidem, p. 28.
391
Ibidem.
390

299

ireconciliabile, de dialethei ce-i au originea n izotopii spiritualitii

romneti etern i istoric articolele sunt intim corelate. Deosebirea e
ns de accent i de perspectiv interpretativ.
n primul studiu, Noica formuleaz agenda de investigaie pentru
ceea ce ar trebui s se numeasc filosofie romneasc: cercetarea
filosofic a materialului nefilosofic al culturii tradiionale romneti,
savante i orale. Al doilea studiu e centrat pe analiza valorilor etice,
cognitive i de autocunoatere ale gndirii tradiionale romneti apte
s sprijine i s fundeze o filosofie romneasc n sens modern.
Mesajul filosofic pe care-l transmite Noica n cele dou studii
ce pot i trebuie s fie puse n conexiune hermeneutic poate fi mai
bine neles dac inem seama de actuala configuraie de practicare
internaional a filosofiei pe comuniti profesionale nchise la un stil
sau altul de filosofare, i o comparm pe aceasta din urm cu modul n
care se practica filosofia ntre cele dou rzboaie mondiale.
Comparaia pe care o facem are n vedere starea de facto a practicii
filosofice efective i a contiinei filosofice i metodologice asociate
ei. n primul rnd, trebuie subliniat c cercetarea filosofic de atunci
nu avea gradul de internaionalizare att de pregnant ca acum. n ciuda
faptului c existau coli filosofice transnaionale, comunitile
filosofice erau structurate naional i integrate ntr-o cultur
determinat, ntruct, aa cum mai precizam, aliana ntre cultur i
naiune era paradigma dominant a timpului. Schimburile filosofice,
extrem de vii de altminteri, erau de la o cultur la alta, iar filosofii se
considerau ei nii ca reprezentani ai unei culturi sau ai alteia. Avem
i o mulime de contraexemple individuale, dar perspectiva dominant
asupra practicii filosofice de pretutindeni era naional. Abia dup al
Doilea Rzboi mondial, dup ce SUA a devenit nu numai partener
filosofic egal culturilor europene cu tradiie, ci i un adevrat
promotor al noutii n filosofie, i, apoi, ca urmare a politicilor
integraioniste europene, practica filosofic s-a descentrat de pe
naional, devenind comunitar i pregnant internaional. n al
doilea rnd, avnd n vedere faptul c filosofia era inegal distribuit pe
naiuni i culturi, majoritatea filosofilor considerau c numai unele
popoare sunt predispuse la filosofie, n vreme ce altele nu. n fond, cu
toii mprteau poziia lui Hegel dup care exist, incontestabil,
popoare ce au un anumit spirit al lor i c acest fapt poate fi detectat
300

de lipsa sau prezena filosofiei n cultura lor. Totodat, doar cu cteva

excepii, adepii ideilor lui Schopenhauer, de pild, gnditorii acestei
perioade considerau c numai popoarele Europei posed un spirit
filosofic pregnant: Principiul spiritului european este raiunea
contient de sine, raiunea care are n sine ncrederea c nimic nu
poate constitui o limit de netrecut n faa ei, i care de aceea pipie
totul pentru a-i deveni sie nsei prezent n toate. Spiritul european
i pune lumea n faa sa, se elibereaz de ea, suspend ns iari
aceast opoziie, reia pe altul su, diversitatea, napoi la sine, n
unitatea simpl a sa. De aceea, aici domnete setea infinit de
cunoatere Pe european l intereseaz lumea, el vrea s o
cunoasc s ajung la intuiia genului, a legii, a universalului, a
gndului, a raionalitii interne spiritul european nzuiete i n ce
privete practicul ctre unitatea de nfptuit i lumea extern. El
subordoneaz lumea extern scopurilor sale cu o energie care i-a
asigurat stpnirea asupra lumii.392
Viziunea lui Hegel asupra filosofiei i a spiritului filosofic al
popoarelor era, prin urmare, un bun comun mprtit de filosofii
europeni, inclusiv de Noica nsui. Mai mult dect att, aceast
convingere a deschis, totodat, i programe de cercetare a spiritului
filosofic, n mod special n rndul naiunilor care nu au produs nume
exemplare n filosofie.393
De subliniat este, n acest context, i faptul c Noica aplic la
cultura romn nu numai exigenele spiritului european de a se face
filosofie, ci, deopotriv, programul metodologic al lui Hegel de a
ntreprinde cercetri concrete pentru a ajunge la spiritul unui popor:
ceea ce noi trebuie s cunoatem n mod determinat este spiritul
concret al unui popor, i deoarece este spirit, acesta nu se las
392

G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea a treia, Filosofia

spiritului, ed. cit., p. 61.
393
Demn de a fi invocat e cazul Spaniei i al programului filosofic ntreprins
de Ortega y Gasset. O analiz comparatist Noica Ortega y Gasset din unghiul
programului lor de renatere spiritual ar putea ilustra faptul c ceea ce se petrecea n
Romnia nu inea de un caz singular n Europa acelei vremi. A se vedea: Jos Ortega
y Gasset, Spania nevertebrat, Traducere din limba spaniol, note i cuvnt nainte de
Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, i, totodat, Jos Ortega y
Gasset, Tema vremii noastre, Traducere din spaniol i prefa de Sorin Mrculescu,
Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

301

cunoscut dect pe cale spiritual, anume prin gnd. Spiritul el singur

este ceea ce se manifest prin faptele i tendinele poporului, este
ceea ce izbutete s se realizeze pe sine, s se bucure de sine, s se
cunoasc pe sine, cci menirea sa este s se zmisleasc pe sine. Cel
mai de pre lucru pentru spirit este ns s se tie pe sine, s ajung nu
numai la contemplarea de sine, ci i la gndirea de sine.394
Revenind, Noica aplic exigenele spiritului filosofic european,
prin comparaie, n studiul Pentru o alt istorie a gndirii romneti,
la spiritualitatea tradiional romneasc. Comparaiile puse n aciune
de Noica pentru cultura reflexiv veche i spiritul asociat ei sunt
ruintoare, n ordine filosofic, pentru spiritualitatea romneasc.
Atitudinea de zdrnicie i raportarea la Dumnezeu doar pe linia
ascetismului i a misticii, dialogul cu ngerii, ori centrarea meditaiei
doar pe dobndirea de tehnici monahale de via, dus n duh etc. au
produs o spiritualitate fr filosofie. Astfel, n cultura romn veche, la
Neagoe Basarab n spe, nu exist o problematic de cunoatere:
Orice demon al cunoaterii, orice criz a spiritului, tot ce ine de omul
faustic occidental, lipsete aici.395 De asemenea, lipsete i o
problematic a eticii, pentru c romnii au optat, punndu-i o pecete
romneasc chiar, pentru un cretinism fr cunoatere. n sfrit, ca
un corolar al lipsurilor, Neagoe i, prin el, romnii nu au o filosofie a
contiinei pentru c mpcarea cu lumea, starea de echilibru ntre om i
lume se face prin rugciune i pocin: Nu spiritul, ca factor de
statornicie n faa lumii nestatornice, va aduce echilibru. Nu o filosofie a
contiinei e cea care echilibreaz.396
Desigur c n aceste condiii planeaz ntrebarea: mai putem
vorbi despre o istorie a gndirii romneti din moment ce lipsesc
ingredientele spiritului european? Noica se exprim fr rezerve:
att timp ct avem de-a face cu o contiin tritoare ce i-a gsit un
echilibru i, prin urmare, nu cu un spirit rzvrtit, noi trebuie s ne
interogm mai nti asupra acestei chestiuni: Este poate prima dintre
problemele unei istorii ale gndirii romneti.397
394

G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru

Drghici i Radu Stoichi, Bucureti, Editura Humanitas, 2007, p. 70.
395
Constantin Noica, Pagini, p. 59.
396
Ibidem, p. 62.
397
Ibidem, p. 72.

302

Vom reveni asupra problemei deschise, dup o scurt prezentare

a problematicii celui de-al doilea text semnificativ, Cum gndete
poporul romn.
Noica folosete i n acest studiu remarcm i aici lipsa
interogaiei i opiunea lui Noica de a descrie i ntemeia subiectul
enunat metoda comparativ, punnd n corelaie unele dintre
categoriile filosofiei apusene cu categoriile de gndire ale ranului
romn. Rezultatul analizei se mplinete n dou concluzii (constatri)
pe care le vom analiza separat.
Prima constatare: viziunea tradiional, rneasc, asupra lumii,
nelepciunea popular se desfoar n cercul unei raionaliti
specifice, continuitatea omlume, diferit i opus raionalitii
europene moderne, fundat pe ruptur i conflict, pe concuren,
libertate, istorie i progres etc., raionalitate care a ntemeiat filosofia,
desigur, mpreun cu conceptul ei, contiina filosofic.
A doua constatare: filosofia cult romneasc, att ct exista
pn n momentul scrierii Paginilor, este n consonan cu modul de
gndire rnesc, cu tipul de raionalitate fundat pe continuate. Cele
dou constatri probeaz ideea c n spaiul romnesc de reflecie nu
exist filosofie, ci doar nelepciune i, plecnd de la aceast
constatare, Noica se interogheaz asupra sensului unei filosofii
romneti.
Cum gndete poporul romn? Dac aplicm grila de lectur a
raionalitii de ruptur, occidentale, cea care a aezat contiina
omului n faa lumii i a fundat configuraia filosofiei sub forma
rupturii omlume, constatm c estura conceptual vie a poporului
romn este structurat dup un alt principiu de raionalitate, al
continuitii omlume, deci, de o stare a gndirii ce a premers apariiei
filosofiei. Noica probeaz aceast tez descriind nelesurile romneti
ale cuvintelor: msur, noim, rost tlc, sensurile
surprinztorului verb o fi, teoretizat de Vulcnescu etc., care nu
deschid i nici nu pot forja gndul filosofic n retorta propriilor
determinaii. n ciuda acestui fapt, al configuraiei de nelepciune a
culturii rneti care nu poate produce din sine filosofie, cultura
savant romneasc a produs totui filosofie n marginile raionalitii
filosofice, a rupturii omlume. Cum se explic aceast ciudenie?
Dup ce trece n revist, n caracterizri sumare, filosofiile lui Hasdeu,
303

Conta, Xenopol, Prvan i Rdulescu-Motru, Noica ajunge la

concluzia c ntreaga filosofie cult este n consonan cu
rnescul cu orientarea adnc a culturii noastre populare
continuitatea dulce ntre fire i spirit; prelungirea firii n spirit;
angajarea spiritului n zonele ntunecoase, netiute, hrnitoare,
niciodat rzvrtite, ale firii. Sensibilitatea filosofic pe care se susine
aceast viziune e una de armonie, de acord fundamental. Undeva n
adncuri lumina i ntunericul se ntlnesc. Iar lumina crete din
adncuri, contiina i cugetul se desprind din ntunecimi fr
ruptur398.
Prin urmare, exist o coinciden de viziune asupra lumii ntre
gndirea rneasc anonim i gndirea filosofic individual.
Ambele sunt integrate ntr-un sentiment, ntr-o trire a lumii, din
perspectiva crora putem vorbi, aa cum o face Vasile Bncil, pe care
Noica l citeaz, despre cosmicism, respectiv despre o intuiie a
armoniei cosmice i un sentiment al participrii la cosmos 399. Este
aici, n acest sentiment, ceva din spiritul pgnismului pstrat i dup
cretinarea romnilor care explic, cum arta Noica, lipsa unei
filosofii a spiritului sau a unei eticii.
Aceasta e doar o latur, cea care cultiv tipul de raionalitate
fundat pe continuitate, a filosofiei romneti culte. Exist ns i un alt
gen de filosofie, fundat pe ruptura dintre om i lume i pe ncercarea
acestuia de a reface unitatea pierdut. Pe de o parte, l aflm pe Blaga,
a crui filosofie produce o ruptur n ortodoxie, pe care o opune unui
sentiment pgn funciar, ambele existente n gndirea poporului
romn. Prin aceast opiune filosofic, Blaga contrazice ideea c axul
identitii romneti s-ar coagula n jurul ortodoxiei. Pe de alt parte,
avem filosofia lui Nae Ionescu, de inspiraie ortodox, dar care
valorific teologicul n genere prin dogmele cretinismului, n mod
special ale Sfintei Treimi i ruptura dintre om i lume, putnd fi
vzut ca un semn al filosofiei n sens apusean.
Concluzia lui Noica este categoric. Cu excepia lui Blaga i a
lui Nae Ionescu, pe linia sensibilitii noastre filosofice obinuite
ajungem la o nfundtur filosofic: nelepciunea... cugetul romnesc
398
399

304

Ibidem, p. 92.
Ibidem. pp. 9091.

nu are, pe linia lui fireasc, vocaia filosofiei400. Popoarele care au

avut aceast vocaie au fost, se tie, grecii i germanii. Ei au ntemeiat,
pe temeiul rupturii, cele dou moduri tari de a face filosofie. Primii
s-au opus devenirii i au descoperit fiina. Integrnd devenirea,
germanii au descoperit spiritul.
Aceasta era starea de fapt a spiritualitii romneti, credea
Noica, rezultat din analiza istoric i comparativ a gndirii
romneti tradiionale i savante, pe care orice spirit lucid trebuie s-o
accepte. Dar ce ne rmne de fcut, n viitor? Noica rspunde
proiectnd o serie de aciuni intelectual-filosofice pe care le deduce
din posibilitile (latenele) spiritualitii romneti, tradiionale i
savante.
Mesajul Paginilor e fr echivoc. Dac romnii i pstreaz
voina de a face istorie, oper de civilizaie, cultur i filosofie, atunci
drumul creaiei are un singur sens: paradigma raionalitii occidentale
moderne. Cultura romn deja a optat pentru istorie cum artam,
pentru Noica i generaia lui istoria era numele modernitii europene
i, din aceast perspectiv, nu mai exist cale de ntoarcere. n fond,
nimeni nu se poate mpotrivi paradigmei raionalitii occidentale, cu
simbolul ei, maina, pentru c ea mplinete sensul umanitii de a fi
n devenire. n consecin, i noi strbatem drumul pe care-l parcurge
acest tip de raionalitate, dar, contrar opticii predecesorilor, drumul
trebuie parcurs cu tradiia noastr popular cu tot. n termenii lui
Noica, opiunea pentru istorie este fcut cu eternitatea noastr cu
tot. Opiunea pentru raionalitatea de ruptur se face, vrem, nu vrem,
mpreun cu raionalitatea fundat pe continuitate. Nu avem de ales.
Noi nu putem scpa de noi nine, de ceea ce e mai adnc n fiina
noastr individual, de ceea ce e viu i lucreaz n noi, fr voia i
tirea noastr. Romnii nu pot scpa, prin voin i decizie individual
ori politic, prin exerciii ale libertii individuale sau prin decrete i
legi, de rnescul funciar condiiei lor de popor. Tradiia, prin liberul
nostru arbitru, poate i trebuie s fie contestat, dar ea nu poate fi
desfiinat. Ea reprezint un element din lumea ce exist mai adnc n
noi dect noi nine i, prin aceasta, nu st sub puterea i controlul
nostru. Tradiia trebuie asumat i cunoscut de noi nine, fructificat
400

Ibidem, p. 97.

305

n formele culturii savante i, desigur, fcut cunoscut i altora,

pentru c ea ne specific i ne confer identitate, ca popor cu o
spiritualitate proprie, n concertul culturii europene. n fond, tocmai
aceast ruptur ontologic ne plaseaz n rndul popoarelor
europene, ce-i fundeaz i ele propria spiritualitate pe ruptura fa de
tradiie i prin devenire nentrerupt.
Spiritualitatea romneasc modern s-a pus n micare prin sine,
odat ce i-a creat, prin spirit, propriile dualiti. Ea nseamn,
deopotriv, eternitate i istoricitate, raionalitate prin continuitate i
raionalitate prin ruptur. Dualitile proprii spiritului romnesc aaz
spiritualitatea romneasc ntr-o devenire ca altul prin mijlocirea cu
sine. Prin urmare, orice analiz a spiritualitii romneti trebuie s
plece de la aceast condiie ontologic a romnilor de a fi popor
european ce posed, n chiar propria sa interioritate, principiul
micrii, schimbrii i dezvoltrii, al devenirii, ca orice alt popor
european. Romnii, prin spiritualitatea care-i reprezint n lume,
posed aceeai demnitate ontologic cu toate popoarele Europei.
Dac n privina statutului ontologic al romnilor, n calitatea lor
de popor cu o spiritualitate specific n lumea european, Noica nu are
nici un fel de dubii, n legtur cu filosofia, interogaiile puse de el
depesc rspunsurile date.
3. Gramatica conceptului: filosofie romneasc
Contiina de sine romneasc, ca unitate sintetic ntre multiple
triri noetice temporale, dominate de izotopii eternitate i istoricitate,
este o contiin trezit i face din ea nsi obiect de reflecie. Am
putea spune c trezirea de sine a contiinei romneti i recuperarea
categoriei personalitii, a individului creator, coincid, ntr-un dublu
act, cu naterea spiritualitii romneti n sens modern, dar i cu
naterea filosofiei romneti: Angajnd contiina de sine, filosofia
nu rmne la sinele individual, ci se desfoar statornic ctre un sine
lrgit (comunitate vie, spirit, contiin n genere, eu absolut, raiune,
sau chiar materie dialectic nzestrat). Orice micare ctre acest sine
lrgit este un gest filosofic n intenia lui Avnd contiina unui
asemenea sine lrgit, filosofia rstoarn lucrurile: speculativ nu pleci
de la sinele individual la cel lrgit, ci-l nelegi pe primul n orizontul
306

celui de-al doilea filosoficete, sinele lrgit, adic sfritul este cel
cu care trebuie s ncepi. Filosofia ncepe statornic de la urm; ea este
de fiecare dat luare de la nceput, respectiv de la urm a lucrurilor. n
snul ei, nu poate fi, de aceea, progres, nici nsumare de rezultate.401
Tematizarea spiritualitii romneti, ipostaz a sinelui lrgit ce
apare n calitate de comunitate vie ntr-o contiin, identificarea
spiritualitii cu intersubiectivitatea, tematizarea contiinei de sine
romneti ce apare continuu plural cu izotopii si identitari cu tot sunt,
cum spune Noica, gesturi filosofice. Individul n ipostaza de om
romnesc este cuprins cu sinele su individual, cu celelalte nfurri
ale sale n intersubiectivitatea comunitar, form a multiplului Unului
spiritului, punct de plecare i de sosire n filosofie prin mersul ndrt
al gndirii. Prin urmare, dac tematizarea spiritualitii romneti este
un act filosofic, atunci putem vorbi necontradictoriu despre naterea
unei filosofii romneti ce a debutat odat cu actele nelegerii de sine
romneti, de autoanaliz identitar. Filosofia apare a fi un fel de
oglind n care spiritualitatea romneasc se vede pe sine ntr-o
relaie realvirtual, din moment ce filosofia este disciplina cea
mai reprezentativ pentru spiritualitatea romneasc, pentru c n ea
iese prima data la iveal tensiunea, latent pn acum a sufletului
romnesc402
Ideea c filosofia romneasc se nate simultan cu tematizrile
contiinei de sine romneti pare a avea, aadar, o bun ntemeiere
abstract. Numai c lucrurile nu sunt att de simple. Cci despre
filosofie vorbim cu sens ntr-un spaiu intersubiectiv ntreinut de
indivizi personaliti instane supreme n ordinea cunoaterii i
moralei ce propun continuu sensuri noi n opere, creaii individuale,
rezultate ale unor tematizri ale gndirii ce se desfoar istoric
dincolo de localismul culturilor. Filosofia propune o serie de fapte ale
spiritului susceptibile s produc o comunicare universal de gnd, iar
aceste fapte sunt, poate, cele mai vizibile i preuite ntr-o cultur. Or,
faptele filosofice sunt, remarc Noica, marginale la noi n cultur.
Mai mult dect att, ce sens poate avea expresia filosofia
romneasc n condiiile n care avem o alturare ntre filosofie
ca valoare sintetic generativ productoare de nou i romnesc, o
401
402

Constantin Noica, Desprirea de Goethe, pp. 161162.

Constantin Noica, Pagini, p. 95.

307

ipostaz comunitar a contiinei individuale? Cum pot fi alturate i

ce neles ar putea s aib aceast expresie? n ce sens putem vorbi
despre filosofie romneasc? n rezumat, care este nelesul
conceptului filosofie romneasc?
nainte de a interpreta rspunsul lui Noica la aceste ntrebri, s
ne oprim puin asupra unor supoziii asumate de Noica implicit sau
explicit n legtur cu tematizarea conceptului filosofie romneasc.
Supoziia major implicit pe care Noica nu a tematizat-o, ci a
luat-o ca fiind de la sine neleas, este aliana culturnaiune.
Suntem ntr-o lume n care principiul naionalitii era pretutindeni
suveran, de vreme ce globul pmntesc a fost remprit n ordine
statal, dup Primul Rzboi Mondial, prin aplicare universal a
acestuia. n Europa au aprut state noi, cum era i Romnia ntregit,
tot prin aplicarea acestui principiu. S nu uitm, totodat, c principiul
naionalitilor devenise izvor de drept internaional, nscris n Carta
Societii Naiunilor, i criteriul dup care era definit agresorul.
Cnd Noica se ocupa de publicarea Paginilor, lumea era n cel de-al
Doilea Rzboi Mondial invocndu-se acelai principiu al naionalitii.
Prejudecata c fiecare naiune se identific cu o cultur fcea parte din
categoria lucrurilor de la sine nelese. Nimeni nu tematiza acest fapt.
Eforturile intelectuale erau ndreptate nu spre cercetarea faptului ca
atare, ci spre modul n care poate fi pus n eviden. Cultura era
oglinda n care se vedea fiecare naiune. Prin urmare, i filosofia ca
parte a culturii era reprezentativ pentru tipul de gndire i
sensibilitate ce se organiza n interiorul limbii fiecrei naiunii.
Plecnd de la aceste convingeri, era firesc ca gnditorii romni s-i
pun i ei ntrebarea despre modelul unei filosofii reprezentative
pentru spiritualitatea romneasc, n cuvintele lui Noica, o filosofie
care s dea msura culturii romneti. Prin urmare, filosofia
romneasc ar trebui s fie, metaforic vorbind, o oglind n care se pot
vedea romnii, tot aa cum francezii se vd n Descartes, englezii n
David Hume, germanii n Kant sau n Hegel etc.
A doua supoziie, de aceast dat asumat explicit de Noica, este
a ncercrii de a stabili un neles conceptului filosofie romneasc
prin raportarea la Unul filosofiei europene. Prin urmare, aa cum
Noica gndea ntregul spiritualitii romneti n calitate de
configuraie cultural prin raportare la Unul culturilor (cultura
european), tot aa i filosofia romneasc era raportat, dup
308

principiul c ceea ce spunem despre toi spunem i despre parte, la

cteva dintre caracteristicile de baz ale canonului filosofic
european. Unul filosofiei, modelul filosofiei n genere, este filosofia
european, pe cnd celelalte filosofii sunt parohiale, configuraii
filosofice.
Prin urmare, a ncerca s decelezi un sens expresiei filosofie
romneasc implic o raportare la modelul filosofiei n genere, la
canonul filosofiei sau Unul filosofiei. n ce ar consta acest canon?
Ne rezumm doar la rspunsul pe care-l d Noica n scrierile de
tineree, fcnd abstracie de dezvoltrile de mai trziu din
Desprirea de Goethe 403. n primul rnd, Noica are n vedere faptul
c ntre filosofie i istoria filosofiei exist o identitate de neles, idee
argumentat pe larg n Concepte deschise sau n Schi n esen,
filosofia, n ordinea valorii, este o unitate sintetic, un Unu care se
multiplic prin producerea din el nsui a diversului conceptual, dup
cunoscutul principiu al distribuirii fr mprire. Filosofia ca unitate
sintetic de ordin spiritual nu unific un divers conceptual strin de ea,
ci i produce acest divers din Unul ei ca structur generativ
organizat istoric. Prin urmare, istoria filosofiei este de alt gen dect
istoria ca disciplin de cercetare a trecutului, ori istoria oricrei
discipline umaniste nefilosofice. n al doilea rnd, filosofia ca fapt de
creaie individual implic originalitate. n fond, toate faptele
spiritului sunt originale, n sensul c ele sunt expresii ale vieii
spirituale sau morale ale autorului. Ideea de originalitate nc poate fi
lrgit. Nu numai creaiile ca atare pot primi predicatul de originale, ci
i faptele care survin din acte de alegere subiectiv de tipul acelui
ready-made al lui Marcel Duchamp, att de comentat n Europa
interbelic.
A treia supoziie, explicit asumat i ea, const n ncercarea de
ntemeiere a unei alte istorii a filosofiei, diferit de istoria canonic
a filosofiei aparinnd Unului culturii europene. Noica afirm explicit
c trebuie ndreptit o nou metod de cercetare n istoria gndirii
pentru a putea vorbi necanonic despre filosofia romneasc. Prin
403
A se vedea: Constantin Noica, Desprirea de Goethe, ed. cit., cap. III,
Concepia despre gndire, i expunerea celor dousprezece motive pentru care
Goethe nu e filosof, n fapt, ncercri sistematice de cuprindere a conceptului
filosofiei prin comparaie cu alte utilizri ale gndirii, pp. 114170.

309

urmare, Noica, atunci cnd vorbete despre filosofia romneasc, i

asum explicit un punct de vedere necanonic pentru a experimenta
posibilele sensuri paradoxale ce ar putea surveni din conjuncia ntre
natura special a materialului romnesc, care nu este un elaborat
filosofic, i practicarea unei filosofii ale crei concepte nu sunt
produse de Unul ei ca structur generativ organizat istoric:
Paradoxul e c nu poi ti cum trebuie cercetate opere de spea
nvturilor (nvturile lui Neagoe Basarab, n. n.), dect dup ce
le-ai cercetat.404
ncercarea de ntemeiere a unei alte istorii a gndirii filosofice,
complementar istoriei canonice, fundat pe teza gndirea n cerc,
implic precizarea c orizontul de nelegere a acestui efort imaginativ
al lui Noica trebuie, n principal, plasat n contextul argumentativ al
lui De Caelo, locul n care au fost tematizate cele dou ntrebuinri
ale contiinei, contiina cunosctoare i contiina tritoare. Ne
reamintim c pentru Noica aceste dou aspecte ale contiinei
individuale nu sunt concepute drept faculti n sens kantian, unificate
n ego cogito, apte s explice diversitatea actelor umane, ci sunt
atitudini n sens fenomenologic, poziionri ale minii care
predetermin modul de interaciune a individului uman viu cu lumea
i cu sine. Noica nu vorbete, cum artam, n numele raiunii generice,
a subiectului transcendental, ci n numele individului uman viu,
posesor de spirit, principiul ontologic principiul nsufleirii gndirii
n care se fundeaz toate aseriunile existeniale. Numai plecnd de
la viaa spiritului dat n individ, singura realitate care nu se cere
ntemeiat, de la Unul vieii individuale, trebuie s ncercm a gndi
multiplicitatea i varietatea lumii. n contextul acestor predeterminri
atitudinale, contiina individual poziioneaz i experimenteaz
datele lumii externe i interne ca fiin vie, deopotriv cunosctoare i
tritoare. Cele dou atitudini care poziioneaz obiectele lumii pentru
a fi experimentate difereniat n orizontul temporalitii sunt moduri
ale Unului contiinei cu rdcin n voina individual. Contiina
cunosctoare produce sensuri n lumea lui este, n vreme ce
contiina tritoare produce echilibru existenial n lumea lui trebuie.
n verbul a vroi, interpretat de Noica ntr-un sens activist, se afl
404

310

Ibidem.

rdcina celor dou atitudini fundamentale ale contiinei,

cunosctoare i tritoare, puse ntr-o relaie simetric n cercul
hermeneutic desenat de idealul prescris vieii individuale: creaie i
responsabilitate maximale. Dac avem n vedere ideea c ntreaga
filosofie de tineree a lui Noica se construiete n jurul ideii de
responsabilitate a individului liber s produc sensurile sale asupra
lumii, vom completa, pe scurt, orizontul n care trebuie s plasm
tematizarea conceptului filosofie romneasc.
Adiacent, trebuie s mai avem n vedere un fapt esenial pentru
modul n care Noica evalueaz realizrile tuturor celorlalte culturi, n
calitatea lor de configuraii culturale sau culturi parohiale, prin
raportare la Unul culturilor, care este modelul cultural european. Prin
urmare, dac vrem s-l nelegem pe Noica plecnd de la el nsui,
atunci cnd vorbim despre filosofiile altor popoare, trebuie s aplicm
aceeai unitate de msur: modelul filosofic european, adic Unul
filosofiilor. Prin raportare la acest Unu filosofic putem nelege i
multiplicitatea filosofiilor existente n culturile parohiale, inclusiv n
spiritualitatea romneasc. Prin urmare, ideea unei alte istorii a
filosofiei nseamn o abatere de la Unul filosofiei, gndirea european.
I-am putea spune, n termenii de astzi ai postmodernitii, un sens
slab al filosofiei, n raport cu sensul tare al filosofiei. Ceea ce permite
s nelegem cele dou sensuri, slab i tare, ale filosofiei sunt, n
limbajul lui Noica, conceptele comune cu care opereaz: contiin
cunosctoare, contiin tritoare, spirit i filosofia spiritului,
raionalitate prin continuitate, raionalitate prin ruptur, eternitate i
istorie etc.
A patra supoziie se refer la faptul c Noica se interogheaz
asupra sensului, i nu asupra existenei (nonexistenei) filosofiei
romneti. Noica este, cum am remarcat, un filosof al sensului, i nu
un filosof al existenei. ntrebarea dac exist sau nu filosofie
romneasc este lipsit de sens, pentru c aceast ntrebare trimite la
o esen exterioar nelesului, la ceva care nu exist ca atare. n
fapt, aceasta e ntrebarea tipic a bunului sim neexersat filosofic
sau a unui practicant al filosofiei care nu i-a nsuit lecia
antiesenialismului, ntruct interogaiile privind existena sau
inexistena sunt extrem de complexe, astfel nct ntrebtorul ar trebui
s indice n ce sens folosete cuvntul este? Prin urmare, ntrebarea
311

dac exist sau nu filosofie romneasc angajeaz problema

sensului. Or, despre filosofia romneasc noi vorbim n mai multe
sensuri, tot aa cum i Aristotel vorbete despre substan, n mai
multe sensuri. Lecia lui Vulcnescu, putem presupune, era suficient,
pentru orice spirit raional, pentru a spune c expresia filosofie
romneasc este plin de sens405.
**
Noica era contient de dificultatea de a vorbi despre filosofia
romneasc n absena unei istorii semnificative produse de reflecia
filosofic nsi. Putem vorbi ntemeiat despre filosofie, n contextul
unei istorii produse de activitatea de filosofare, dac ndeplinete cel
puin trei criterii: Ni se pare c reprezint un semn de maturitate
(s. n.) al unei filosofii faptul acesta c ea se poate, la un moment dat,
insera n istorie. Cci el dovedete trei serii de lucruri: depirea fazei
iniiale, faza polemic a sistemelor de filosofie, n care, n numele
adevrului nou, se resping toate adevrurile vechi n primul rnd;
dobndirea unei expresii precise i controlabile de sine ntr-un al
doilea rnd; atingerea unui punct maxim de luciditate, prin faptul c
nu se poate filosofa n afara unor anumite tipuri de filosofie, sub al
crui semn, numai, o filosofie nou se poate simi asigurat.406
Un scurt ocol n legtur cu nelesul relaiei ntre filosofia
romneasc i istoria interioar ei, aadar, serierea activitii de
filosofare pe axa timpului, ar lmuri mai bine lecia pe care ne-o
transmite Constantin Noica. Sensul unei filosofii romneti se
stabilete, ne ndeamn Noica, plecnd de la Unul filosofiilor, de la
filosofia european. Ea este canonul, iar toate celelalte filosofii sunt
configuraii care se abat mai mult sau mai puin de la acest canon. Prin
405

Mircea Vulcnescu a rostit la Radio trei conferine, n 1930, despre nelesul

expresiei filosofie romneasc, iar textul acestora a vzut lumina tiparului abia n
1991, sub titlul Filosofia romneasc contemporan. Putem presupune c Noica era
la curent cel puin cu ideile din aceste conferine, dac nu cumva chiar cu textul pus la
dispoziie de Vulcnescu nsui. Activitatea lor filosofic s-a intersectat continuu timp
de aproape dou decenii, i fiecare dintre ei tia ceea ce face cellalt. A se vedea:
Mircea Vulcnescu, Filosofia romneasc contimporan, n Opere, vol. I, ed. cit.,
271306, i, deopotriv, notele i precizrile lui Marin Diaconu de la pp. 11421143.
406
A se vedea: Constantin Noica, Mditations cartsiennes. Introduction la
phnomenologie, n vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., p. 128.

312

urmare, un studiu aplicat pe o anumit configuraie filosofic dintr-o

anumit cultur determinat este unul legat de abatere, de stabilirea
unor diferene. Prin urmare, Noica, atunci cnd vorbete despre
filosofia romneasc, are n vedere semnele de maturitate ale ei, care
sunt semne de valoare cu legtur n capacitatea de a comunica
universal un gnd care este al ei. Noica nu discut despre istoria
filosofiei romneti n termenii gndirii comune: a exista vs. a nu
exista. A discuta despre existena sau neexistena unei filosofiei
romneti este o activitate ea nsi lipsit de sens, pentru c a exista
este o form a lui a ti. A vorbi ns de imaturitatea sau maturitatea
unei filosofii dintr-o anumit configuraie cultural, prin raportare la
modelul nsi al filosofiei, are sens, pentru c n discursul despre
filosofie se integreaz i timpul, serierea istoric a produselor
filosofice.
Prin urmare, a discuta la nesfrit dac exist sau nu o filosofie
romneasc, dac exist sau nu o istorie a filosofiei romneti, aa
cum se ntmpl deseori astzi, este, dac avem n vedere lecia lui
Noica, neproductiv intelectual. n aceast problem, actualmente,
putem constata o scizur ntre mica comunitate de cercettori care s-a
profesionalizat n analize istorice i tematice aparinnd gndirii
romneti i comunitatea celorlali filosofi i nefilosofi, care vdesc i
ei o anumit sensibilitate pentru gndirea romneasc. n vreme ce
vocea primei comuniti este fr extensie, pentru c publicaiile de
specialitate n care se comunic cercetrile profesionitilor sunt cu
circuit nchis, vocea celorlali, preluat n mass-media, ptrunde i
creeaz audien n diverse medii intelectuale romneti. Rezultatul
acestei asimetrii este, sociologic vorbind, pervers, n sensul c n
filosofia romneasc actual se lucreaz cu dou agende intelectuale, a
profesionitilor i a neprofesionitilor, n anumite puncte chiar
reciproc contradictorii. De pild, n timp ce Horia-Roman Patapievici
vorbete despre faptul c noi nu avem o istorie a filosofiei
romneti.407, Mona Mamulea argumenteaz existena unor
407
A se vedea: Horia-Roman Patapievici, Despre idei i blocaje, Bucureti,
Editura Humanitas, 2007, p. 51.

313

paradigme metodologice diferite n istoria filosofiei romneti408.

Semnalm doar n treact aceast situaie din care cercettorul
filosofiei romneti ar putea scoate un profit teoretic nebnuit, ntruct
fenomenul, de dat recent, reediteaz, dup aproape un secol,
atitudinea filosofic sceptic a lui Titu Maiorescu.409
Revenind la firul argumentaiei, rspunsurile i, mai degrab,
sugestiile lui Noica, n legtur cu sensul expresiei filosofie romneasc,
se ndreapt n mai multe direcii, n principal trei, toate fiind deduse din
condiia ontologic a spiritualitii romneti trezite la contiina de sine,
din postularea existenei izotopilor identitii eternitateistoricitate, ce
fundeaz cele dou tipuri de raionalitate: prin continuitate i prin ruptur.
Cercettorul scrierilor timpurii ale lui Noica poate constata cu
uurin faptul c expresia filosofie romneasc este folosit de
gnditor n contexte diferite de neles, ce permit extragerea unei
viziuni mai degrab consensualiste dect esenialiste, de tipul
gramaticii conceptului despre care vorbete Wittgenstein. Problema
filosofiei romneti nu este una de natur factual, de stabilire a
adevrului ca n tiin, ci conceptual, legat de sens i semnificaie.
Contextele de folosire a conceptului filosofie romneasc pun mai
degrab n relief anumite nrudiri i intersecii de neles, dect un set
de proprieti care pot fi cuprinse ntr-o operaie logic att de simpl
cum este definiia. n fapt, ntrebarea lui Noica nu cuprinde
interogaia: Ce e filosofia romneasc?, ct, mai degrab, Care sunt
condiiile sub care ea se produce i ce valoare are o astfel de
filosofie? Mai precis, fr s-o spun explicit, Noica plaseaz
408

Mona Mamulea, Paradigme metodologice n istoria filosofiei romneti,

n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. III, pp. 2745. Cercettoarea
detecteaz nu mai puin de cinci paradigme ce ordoneaz concurenial ceea ce
Patapievici susine c nu exist: istoria filosofiei romneti. Este vorba despre
1. Paradigma reprezentaionist. Istoria filosofiei ca muzeificare; 2. Paradigma
explicativ. Istoria filosofiei ca arheologie a ideilor i modelelor de gndire; 3. Paradigma
construcionist. Istoria filosofiei ca proiect; 4. Paradigma reconstructiv. Istoria filosofiei
ca puzzle; 5. Paradigma deconstructivist sau istoria filosofiei ca palimpsest.
409
O radiografie fidel a bibliografiei i a tematicii dezbaterilor legate de
existena/nonexistena filosofiei i istoriei filosofiei romneti o propune Titus Lates,
Istoria filosofiei romneti. Un concept controversat, n Studii de istorie a filosofiei
romneti, vol. III, pp.75-83. Tot n acest volum, Viorel Cernica propune o analiz critic a
acestei tensiuni, existena/nonexistena filosofiei i istoriei filosofiei. A se vedea: Viorel
Cernica, Note metodologice asupra istoriei filosofiei romneti, pp. 4662.

314

termenul filosofie romneasc n rndul conceptelor deschise,

care pot primi noi i noi configuraii.
De regul, contextele analizelor lui Noica sunt comparative, iar
modelul la care raporteaz continuu ideea de filosofie romneasc este
modelul ontologiei greceti i germane, Unul filosofiei. Filosofii
favorii sunt Platon i Hegel, dar trimiterile sale vizeaz, de regul, i
alte mari nume ale gndirii europene: Aristotel, Descartes, Leibniz,
Kant etc. Prin urmare, Noica lucreaz cu modelul tare de
raionalitate al gndirii filosofice europene i, deopotriv, cu
domeniile speculative ale ei, n mod special ontologia i metafizica.
Cele mai frecvente referine sunt ns la Hegel i la filosofia spiritului,
nucleul dur al gndirii noiciene, dac avem n vedere distinciile
sale favorite: sufletspirit, intelectraiune etc.
Un prim neles al gramaticii conceptului filosofie romneasc,
fixat de Noica n Pagini, ne trimite cu gndul la spiritul critic i
contiina de sine a culturii romneti, la instrumentul autoanalizei
sale. Naterea spiritului romnesc coincide simultan cu naterea
culturii istorice romneti i, n mod necesar, cu apariia contiinei
de sine critice, exprimat n filosofie n calitatea ei de disciplin a
spiritului cu obiect, metode i sarcini proprii. Filosofia romneasc
este, n aceast accepie, un instrument de autoanaliz a materialului
romnesc, rezultat din ntlnirea celor dou tipuri de raionalitate
reciproc contradictorii, raionalitatea prin continuitate i raionalitatea
prin ruptur, ce coexist n substana spiritualitii romneti. Evident
c i sarcinile de cercetare ale filosofiei romneti sunt n consonan
cu structura dihotomic intim a spiritualitii romneti. Cci, pentru
Noica, ideea spiritualitii romneti se intersecteaz pn la
congruen cu ideea de filosofie romneasc.
Dac privim sarcinile filosofiei romneti din punctul de vedere
al tipului de raionalitate fundat pe continuitate, atunci sarcinile sale,
deducem din spusele lui Noica, ar putea fi circumscrise la cercetarea
filosofic a materialului nefilosofic romnesc. O opiune discutabil,
desigur, dac avem n vedere c filosofia, n conceptul ei european,
este o poziionare a minii ce-i exercit analizele n interiorul unei
reele proprii de concepte, deci asupra unui material pe care
filosofia nsi l-a elaborat de la greci ncoace. Prin urmare, filosofia,
n calitatea ei de ntrebuinare universal a minii, ce-i produce att
forma, ct i coninutul gndirii, nu poate fi circumstaniat de o
315

cultur sau alta fr s-i piard statutul su de form autonom a

spiritului. Cci, riguros vorbind, ce ar putea nsemna romnesc din
expresia filosofie romneasc? Ce putem numi cu termenul
romnesc, cnd tim c filosofia este o structur valoric sintetic,
autonom, un Unu care-i produce propriul ei divers fr s mpart?
De aceea Noica susine probabil c istoria gndirii romneti nu va
putea fi niciodat fcut dup tiparul obinuit al istoriei, cu att mai
puin dup modelul unei gndiri apusene410. Prin urmare, tipul de
raionalitate fundat pe continuitate, fr decupajele temporale i
contiina istoriei specifice culturii tradiionale romneti, nu este
compatibil cu instrumentele de analiz categoriale specifice culturii i
filosofiei n neles modern. Din aceast perspectiv, noi nu putem
susine, de pild, c exist o naintare n gndire de la Neagoe (secolul
al XVI-lea) la Cantemir (secolul al XVIII-lea). n aceast perioad nu
s-a ntmplat sub aspect filosofic nimic semnificativ, pentru c, de
fapt, cultura romneasc veche a funcionat n absena filosofiei.
Prin urmare, n ce sens putem vorbi, n circumstanele artate, de
filosofie romneasc? Noica vorbete despre o nou metod de
cercetare a acestui tip de raionalitate fundat pe continuitate, sugernd
c am avea de-a face cu ceea ce Gadamer numete cerc
hermeneutic411. Istoria noastr ncepe cu ciudenia c se face n cerc.
Cine nu se dezva de occidentalism nu are acces la ea Mai mult nu
se poate cere, nainte de a fi ndreptit cum trebuie o nou metod de
cercetare n istoria gndirii. Iar ceea ce e interesant e c metoda
aceasta ne-o va impune tocmai natura special a materialului
romnesc.412 Prin urmare, nainte de a face istoria gndirii
tradiionale romneti, este necesar s producem o metod de
ntrebuinare a gndirii care trebuie, la rndul ei, s-i justifice
410

Constantin Noica, Pagini, p. 52.

Cel care vrea s neleag un text este mai curnd dispus s asculte ce are
acesta de zis. De aceea, o contiin format hermeneutic trebuie s fie receptiv din
capul locului fa de alteritatea textului. O astfel de receptare nu presupune nici un fel
de neutralitate obiectiv i nici o autosuprimare, ci include aproprierea detaatoare a
propriilor preconcepii i prejudeci. E nevoie de contientizarea propriei
tendenioziti pentru ca textul nsui s se nfieze n alteritatea sa i s ajung la
posibilitatea de a arunca n joc propriul adevr obiectiv mpotriva preconcepiei
noastre. Hans-Georg Gadamer, Op. cit., p. 207.
412
Constantin Noica, Pagini, p. 53.
411

316

preteniile de relevan impuse de natura materialului pe care-l

interpreteaz. Simplu spus, materialul impune metoda, iar aceasta se
susine pe materialul ordonat. n fapt, metoda ar nsemna o ordonare
interioar a faptelor romneti de gndire, fapte care la rndul lor sunt
compatibile cu metoda aplicat.
Prin urmare, cum se poate face o istorie a gndirii romneti
doar n cerc? Dac lmurim aceast chestiune, atunci putem justifica
de ce nu este posibil s aplicm metodele obinuite ale istoriei
filosofiei la materialul romnesc de gndire i, ca un corolar, care ar fi
sensul cuvntului romnesc din expresia filosofie romneasc.
Vorbind despre nvturile lui Neagoe i identificnd lipsurile
filosofice ale culturii noastre, Noica propune o analiz fenomenologic a
contiinei tritoare care, e adevrat, nu produce filosofie, dar care
e o adevrat etap de cunoatere existenial, conchiznd c i ea
ndeplinete, ca i filosofia, o funcie de echilibru: i totui, contiina
tritoare analizat aici, e activ i sfrete prin a-i gsi un echilibru.
Cum? E poate prima dintre problemele unei istorii a gndirii romneti.
Dar ntrebarea prealabil este: sunt rezultatele de mai sus romneti
(etapele pe care le traverseaz contiina tritoare n producerea de
echilibru existenial n.n.) pentru c privesc pe Neagoe? Sau aparin lui
Neagoe pentru c sunt romneti? Iat cercul? i, dac nu vom gsi
mijlocul de a cerceta o istorie n cerc, istoria gndirii romneti va fi,
ca i pn acum, aproape o glum.413
Prin urmare, tipului de raionalitate fundat pe continuitatea om
lume ar trebui s-i asociem, ca un fel de determinaie a lui, o
contiin tritoare, generatoare de atitudine i sensibilitate filosofic
ce ndeplinete, oarecum, funciile contiinei filosofice de mpcare cu
lumea. Cum artam, ntrebrile lui Noica sunt cu mult mai numeroase
dect rspunsurile: Ce sens metafizic are atitudinea aceasta romneasc?
Ce legitimeaz mpcarea noastr cu lumea? Aceasta e problema,
central poate, n istoria gndirii vechi romneti.414 Apoi, ntrebarea
e: fr a fi sensibilitatea acesta o filosofie, poate fi obinut o filosofie n
prelungirea ei? i are sori s fie o filosofie mare?415
413

Ibidem, p. 72.
Constantin Noica, Pagini, p. 62.
415
Ibidem, p. 78.
414

317

Soluia pe care o ntrevede Noica este cuprins n fraza: nu

exist filosofie a contiinei n gndirea romneasc, dar ar putea
exista una a existenei416
Ce-ar nsemna acest lucru? Paginile dau cteva sugestii. Prin
filosofie romneasc am nelege, n prelungirea tipului de
raionalitate fundat pe unitatea omlume, o filosofie a existenei, o
reflecie metodic asupra datelor contiinei tritoare. Prin urmare,
ar fi vorba despre o filosofie care ar prelungi, ntr-o reflecie
sistematic, conceptual, atitudinea natural a simului comun, dup
care a fi este naintea lui a ti. Dar este posibil aa ceva n
condiiile n care filosofia s-a nscut, ne spune de attea ori Noica, la
nivelul rupturii contiinei cunosctoare, atunci cnd spiritul s-a aezat
n faa lumii i n rspr cu ea i i-a construit o form proprie de
via? Putem vorbi despre filosofie n absena lumii de sensuri pe care
spiritul o produce prin automicarea sa? Putem vorbi despre o filosofie
care nu este filosofie?
Ne reamintim c Noica este interesat de elaborarea unei alte
istorii a filosofiei, pentru a salva materialul romn de reflecie
cercetat de toi ceilali intelectuali umaniti, dar nu i de filosofi, din
motivele cunoscute. Prin urmare, filosoful romn este oarecum
constrns de datele acestui material s produc un alt gen de meditaie
reflexiv, una n acord cu acest material. Adic s lase materialul s
vorbeasc, iar ordinea gndirii s fie cea a materialului. Dar cum
poate s vorbeasc materialul prin el nsui, dac mai nainte nu este
prelucrat de spirit? Nu putem uita critica sever a lui Noica din De
Caelo Acest material este totui prelucrat de sensibilitate, de
trirea vieii, de facultile contiinei tritoare. Firete obiectul este
neprelucrat de spirit, dar prelucrat de trire, de sentimentul vieii.
Materialul care vorbete este chiar viaa din om, care este mai nti
trit, i mai apoi gndit n formule conceptuale. Rsturnarea este i
aici, de proporii. A fi este, aadar, ontologic vorbind, naintea lui a
ti, transcendentul naintea transcendentalului etc. Putem oare
numi filosofie acest mod de a gndi n prelungirea atitudinii naturale,
cnd el de fapt se numete nelepciune? n acest caz, nu mai
distingem ntre filosofie i nelepciune, ntre unificarea obinuit a
diversului i unitatea sintetic a valorilor?
416

318

Ibidem, p. 63.

Noica nu rspunde la aceste ntrebri, ntrezrind, visnd cum ar

fi posibil o filosofie pe linia contiinei tritoare. Cum am spune noi
astzi, ar fi vorba despre o reflecie ndreptat spre expresivitatea
gndirii, respectiv spre ceea ce e trit i exprimat, de gndire, n cuvinte i
simboluri (artistice), spre ceea ce e autoproiecie a unei gndiri vii.
Reflecia este ndreptat, aadar, ctre coninuturile nefilosofice ale
gndirii, ctre acele elemente de gndire (de concepie a lumii) care apar
mpreun i impregnate de partea sensibil a sufletului omenesc. Astfel, o
analiz a existenei romneti trebuie s consemneze faptul c, n mod
tradiional, gndirea este vzut ca termen secund, n vreme ce lumea,
lucrurile, modurile lor de alctuire vorbesc. n aceast lume, arbitrariul
divin e hotrtor, i nu raionalitatea uman: Noi nici nu stpnim
lumea i nici n-o schimbm. Dumnezeu o face sau se face ea nsi De
aici toate nelesurile care sunt mai mult ale lucrului dect ale minii
Deplasarea aceasta a nelesului ctre lucru ca fiind neles nu despre,
nici al lucrului, ci n lucru, dincolo de cugetul nelegtor, parc ine de
ceva mai adnc: de pierderea gndirii n fire. nelesurile cresc din fire
pentru c gndirea este fire. E funcie la fel de fireasc, ntr-un sens, la fel
de tainic, ntr-altul, ca tot ce e funcie n natur Nu tu eti msura
lumii, cum voia grecul acela, ci lumea i e msur ie.417
Acest mod de ntrebuinare a gndirii, pe linia raionalitii
fundate pe continuitatea omlume, trebuie neles, judecat i evaluat n
genul lui, i nu prin analogii, aplicate mecanic, la felul n care s-a
configurat filosofia n spaiul raionalitii prin ruptur. Astfel,
cunoaterea pe care o produce contiina tritoare nu poate fi pus n
analogie cu distincia venit din lumea antichitii greceti, ntre doxa,
cunoatere a sufletului prin corp, i episteme, cunoatere a sufletului
prin suflet. Pe de alt parte, aceast cunoatere, nu trebuie neleas
nici n sensul n care Kant vorbete, n gndirea sa antropologic,
despre o teorie a sensibilitii ca treapt inferioar de cunoatere, prin
raportare la celelalte dou faculti, intelectul i raiunea, ca trepte
superioare ce se exercit asupra materialului survenit din etajul
inferior al subiectivitii.418
417

Ibidem, pp. 7678.

Kant, Antropologia din perspectiv pragmatic, Traducere, studiu
introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru, Oradea, Editura
Antaios, 2001, pp. 6061.
418

319

Noica sugereaz c aceast contiin tritoare e fapt de a fi al

omului ca fiin total, care se raporteaz la sine i la lume pe linia tririi
vieii i a sensibilitii. Aceast contiin este o gndire vie, tritoare,
care reface n sine, n orice mprejurare semnificativ a vieii, unitatea
omlume, ntr-o relaie nemijlocit cu sine. Cunoaterea i cultura pe care
o produce contiina tritoare nu e o nstrinare a spiritului, ca la
Hegel, ci o realitate sufleteasc trit ce se exprim nemijlocit n practici
de via, n diverse simboluri i n limb. n acest caz, limba este chiar
faptul de a fi al contiinei tritoare, este expresia ei nemijlocit, modul ei
de a fi n act, i nu realitatea nstrinrii hegeliene. Contiina
tritoare (cu expresiile ei cu tot) i este siei suficient. Cu toate c d
seama de felul n care omul este n lume supoziia c exist mai multe
moduri de a fi om n lume este fundamental aici , ea nu e treapt
inferioar la ceva superior ei. n alte cuvinte, cunoaterea pe care o
produce aceast contiin e valabil n genul su, venit dintr-o lume
suficient siei, o lume nchis n propria sa raionalitate. Ea e un univers
spiritual nchis, un fel de monad leibnizian, care reflect n sine i ntr-un
sens propriu ntregul univers i, de aceea, nu se dezvluie n categoriile
inventate de tipul istoric de raionalitate.
Cum am putea denumi acest tip de cunoatere? Este ea o
cunoatere estetic? Dac prin estetic nelegem un univers de sine
stttor, siei suficient, generat de experiene colective vii, trite i
comunicate n comun prin mprtire i expresivizate n limb i
simboluri (artistice), atunci putem numi rezultatele contiinei
tritoare cu termenul de estetic. Dac prin estetic nelegem o
teorie a gustului, o ncercare de a lmuri problema iraionalitii
frumosului i, prin aceasta, nzuina de a determina o autonomie a
sensibilului n raport cu inteligibilul, problema desluirii unui sensus
communis etc. 419, atunci, cu certitudine, nu e vorba despre estetic.
n rezumat, nu putem nelege contiina tritoare, n calitatea
ei de unitate de sens, i felul ei de a fi ca gndire vie, prezent in actu
n fiecare fapt de via i de reflecie asupra ei i a lumii, nu-i putem
nelege funcia ei expresiv i autoproiectiv cu resursele filosofice
specifice gndirii formulate, gndire exprimat n concepte i judeci,
aplicabile apoi siei, printr-o teorie analitic i sintetic a facultilor.
419

A se vedea: Luc Ferry, Homo aestheticus. Inventarea gustului n epoca democratic,

Traducere din limba francez i note de Cristina i Costin Popescu, Bucureti, Editura
Meridiane, 1997, cap. Cele trei probleme fundamentale ale esteticii, pp. 2930.

320

n acest sens, sugereaz Noica n Pagini, ar trebui s

interpretm posibilitatea unei filosofii a existenei ca expresie a
culturii tradiionale romneti, deopotriv, s nelegem tipul de
raionalitate fundat pe continuitatea omlume, operaii de cunoatere
ce nu pot fi ntreprinse n absena cercului hermeneutic, ca metod
interioar de relevare a unei forme vii de contiin omeneasc.
Putem descifra mai bine acest gnd dac urmrim procedurile de
interpretare ale lui Noica de la maturitate. De pild, n Douzeci i
apte trepte ale realului, categoria existen este vzut deopotriv
prin recurs la teoria kantian expus, se tie, n Analitica
trancendental i, deopotriv dup ce produce o corectur la
concepia lui Kant420 i prin recurs la universul de nelesuri ale
filosofiei existenei romneti: Se spune: existena nu poate fi o
calitate, adic un fel de a fi, ea e faptul de a fi. Dar ce frumos rspunde
limba romneasc la ntmpinarea aceasta, punnd n joc termenul de
fire. Cci firea nseamn att faptul de a fi, ct i felul de a fi,
laolalt. Firea denumete toat lumea celor existente; dar n acelai
timp fiecare lucru i are firea lui. Prima calitate a lucrului este de a se
n-firipa; iar dup ce s-a nfiripat, dup ce a prins contur i a intrat n
existen, pe fondul acesta al firii calitate universal se nscriu
firile, calitile proprii. Sunt firi i firi. Dar exist o singur fire.
Lumea, aadar, a prins fire, s-a nfiripat421
Dar, filosofia existenei romneti, faptul de a fi ceva, este, tot n
limbajul lui Noica, o nchidere care se deschide, prin urmare, o trimitere
ctre faptul de fi n genere: Ce oare exprim firea unui lucru: exprim
firea lucrurilor n general, sau firea lui proprie, nsingurarea lui printre
lucruri ca atare?422 i una, i alta spune Noica: Existena nu doar
spune ceva, ci prin ea se spune ceva existena, respectiv existenele, cu
firea lor, apar n snul unei fiine sau ordini mai vaste atunci prin
420
n concepia lui Kant, categoriile sunt concepte despre un obiect n genere, cu
ajutorul cruia intuiia acestui obiect este considerat ca determinat cu privire la una din
funciile logice ale judecii; Imm. Kant, Critica raiunii pure, Traducere de Nicolae
Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura IRI, 1994, p. 125. n tabela categoriilor, Kant
plaseaz existena la capitolul categorii ale modalitii, fapt pe care Noica vrea s-l
corecteze, n ideea c existena nu e o modalitate, o stare de drept, ci o stare de fapt i
tulbur astfel, poate, buna desfurare a lucrurilor; Constantin Noica, Douzeci i apte
trepte ale realului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 99.
421
Ibidem, pp. 99100.
422
Ibidem, p. 100.

321

fiecare existen se exprim mai mult dect afirm ea. E ca i cum orice
lucru ar tinde s fie mai mult dect este423.
n rezumat, pentru Noica, cercetarea filosofic a existenei
romneti, a modurilor ei tradiionale de expresie i autoproiecie
credina, limba, simbolurile, produciile folclorice etc. constituie primul
sens al expresiei filosofie romneasc. Sarcina ei este de a limpezi
gndirea romneasc, o sarcin extrem de dificil pentru c materialul
romnesc nu este nc prelucrat pentru filosofie i nici cercettorul
filosofic nu e pe msura greutilor pe care le ridic acest material424
Ce a fcut Noica pe aceast linie? Care e lecia filosofic pe care
o putem extrage din abordarea lui Noica?
Noica a artat, pe cazul culturii romneti, c gndirea poate
funciona nu numai n registrului conceptual-filosofic, ci i ntr-un
registru complementar, expresiv-filosofic, i a ntemeiat aceast distincie,
fenomenologic, pe descrierea contiinei ntr-o dubl ntrebuinare a ei:
contiina filosofic i contiina tritoare, ca modaliti de fi n lume a
dou tipuri de raionalitate uman: raionalitatea fundat pe ruptur i
raionalitatea fundat pe continuitate. Pe aceast baz teoretic, Noica a
creat premisele de analiz filosofic a unor coninuturi nefilosofice, prin
activarea resurselor hermeneutice de gndire n cerc, i a trasat un
program de ntrebuinare estetic a gndirii.
Astfel, nc din perioada tinereii, Noica se ndreapt spre
analizele expresivitii gndirii, a configuraiilor n care gndirea
este legat de sensibilitate i sentiment, de cuvnt i rostire, de ceea
ce e viu i trit plenar ntr-o contiin determinat (contiina
romneasc).
Ingeniozitatea filosofic a lui Noica este cu adevrat remarcabil.
Concluzia sa de la finalul studiului Cum gndete poporul romn
Pe linia sensibilitii noastre filosofice obinuite, ajungem la o
nfundtur filosofic: nelepciunea425, aparent negativ, este recuperat
filosofic ntr-o estetic a gndirii, adic ntr-o analiz a contextelor
423

Ibidem, p. 101.
Constantin Noica, Pagini, p. 47.
425
Ibidem, p. 97.
424

322

de apariie a gndirii. Analiza materialului romnesc produs de

contiina tritoare, ce nu se exprim n concepte filosofice, posed
nebnuite i necercetate valene de expresivitate a gndirii ce pot fi
aduse la lumin. Lucrrile mai vechi i mai noi de filosofie
romneasc, scrise n prelungirea rnescului, a raionalitii fundate
pe continuitatea omlume, devoaleaz o experien a gndirii expresive,
demn de a fi cercetat pentru c, n modul ei propriu, produce
armonizri ntre om i lume. O armonie mediat de sentimente, de triri
i rostiri. n ncercarea sa de armonizare cu lumea, sufletul romnesc nu
s-a exprimat, n sensul occidental al termenilor, nici etic, nici filosofic i
nici spiritual. Exprimrile sale sunt estetice. Pe linie tradiional,
sugereaz Noica, sufletul romnesc a produs nelepciune, adic o
armonie omlume trit sufletete, estetic. Istoria filosofiei romneti
este, din aceast perspectiv, o istorie a cristalizrii frumosului (spectacolul
unei gndiri expresive, frumoase), o trecere de la o expresie a gndirii
la alt expresie a ei. Fr evoluie i fr progres. Variaiuni pe aceeai
tem a eternitii. Cheia cunoaterii acestei lumi este condiionat de
cunoaterea limbii romne pentru c, n fond, toat nelepciunea i
frumuseea este a limbii care ne vorbete pe noi. Limba exprim
profunzimile sufletului romnesc i, de cele mai multe ori, partea
netraductibil a unei culturi.
Ce fel de filosofie este aceast filosofie care nu e filosofie?
Paradoxal, pentru cele afirmate pn acum, putem spune tranant c avem
de-a face cu un proiect de filosofie hermeneutic centrat pe descrierea
tririlor fiinei umane ca fiin vie, n contiina creia Unul atitudinal este
dat n multiplicitatea tririlor exprimate n comportamente artistice i
lingvistice. Este, firete, un sens slab al filosofiei o filosofie a contiinei
tritoare care stabilete cu a fi, cu existena, un raport de via prin
raportare la modelul tare al filosofiei spiritului, produs de contiina
cunosctoare rzvrtit, care-i subordoneaz i datele contiinei tritoare,
cum am remarcat n De Caelo... Aceast filosofie slab este o
hermeneutic a sentimentului, dac prin sentiment nelegem sensurile
germane ale lui Erlebnis ca trire a vieii lui eu gndesc, att de viu n
contiina lui Noica. Aceasta va fi direcia pe care o va dezvolta Noica la
maturitate n ciclul rostirii i n sentimentele romneti ale fiinei, direcie
consolidat dup rentlnirea cu filosofia identitar a lui Vulcnescu.
323

n consecin, pe linia primului tip de raionalitate omlume se

poate obine o filosofie a existenei contiinei tritoare, o filosofie a
mentalitii426 ce poate fi ntemeiat prin cercul hermeneutic al
autonelegerii identitare.
***
Conceptul filosofie romneasc primete alte nelesuri i
funcii dac privim spiritualitatea romneasc din perspectiva tipului
de raionalitate fundat pe ruptur i, desigur, din unghiul de vedere al
unitii dialectice ntre ambele tipuri de raionalitate. Putem deosebi,
n ordinea gramaticii conceptului filosofie romneasc, cel puin trei
contexte de folosire. Ele sunt de alt ordin, diferit de contextul
nelepciunii despre care am vorbit, n contextul n care Noica
cerceteaz ansele viitoare ale unei filosofii romneti, avnd n minte
modelul tare de filosofie occidental. Fiina noastr spiritual poate
produce o filosofie mare n sens canonic? Dei nu este formulat n
aceti termeni, aceasta e una dintre ntrebrile majore pe care le pune
Noica n Pagini despre sufletul romnesc.
n primul rnd, Noica constat c odat cu trezirea la istorie a
sufletului romnesc, filosofia este disciplina cea mai reprezentativ
pentru spiritualitatea romneasc427, pentru c prin ea spiritul
romnesc detecteaz rupturile provocate n sine, chiar de sine nsui,
odat ce i-a descoperit vocaia istoriei. Rezultatul acestei rupturi
implic, pe de o parte, o reevaluare a trecutului din perspectiva
prezentului, adic o ncercare de detectare a existenei unor rupturi,
426
A se vedea: Eugen Cizek, Istoria Romei, Bucureti, Editura Paideia, 2002,
cap. Roma etern: O mentalitate, ca dat colectiv, implic o tram, o estur de
referine implicite, chiar un fel de nebuloas, mai degrab dect un sistem...
Mentalitile presupun deci un domeniu mai vast i mai puin structurat dect ideile,
doctrinele i istoria lor. n ultim instan, mentalitatea opereaz cu un succedaneu
popular a ceea ce germanii definesc ca Weltanschauung. Mentalitatea se modific
foarte lent. Notabil de stabilit se reliefeaz ceea ce adesea se definete ca utilaj mental
sau ca mnunchi de obiecte nodale mentale, n care se ncorporeaz esena
modalitilor de gndire i a cadrelor logice, a elementelor cheie de viziune asupra
lumii, ilustrate de ctre vocabularul i sintaxa limbii, de percepia spaiului i
timpului, a naturii, societii, divinitii, nevoii oamenilor, de miturile i clieele de
gndire, de imaginarea vieii, a morii i a dragostei... Mentalitile se exprim n
conglomerate de valori, ndeosebi n valori-cheie... ca metavalori, p. 15.
427
Constantin Noica, Pagini, p. 95.

324

chiar n condiiile de dominaie a eternitii, a raionalitii prin

continuitate.428 Pe de alt parte, Noica invoc dou filosofii romneti
fundate pe tipul de raionalitate occidental, pe ruptur, ca modele
pentru ceea ce ar trebuie s nsemne filosofia romneasc n viitor.
Este vorba despre gndirea lui Nae Ionescu, ce face din contradiciile
interne ale teologicului motiv de creaie filosofic n sens occidental:
Chiar dac filosofia lui Nae Ionescu e de inspiraie ortodox, ea e
filosofie n sensul european. Nae Ionescu orict de realist ar prea,
regsete, fr s-o spun, spiritul. Regsete tensiunea dintre om i
lume; regsete ruptura acea fecund, care singur a dat pn acum o
filosofie mare n Apus.429 Apoi Noica l invoc pe Blaga, de aceast
dat ca reprezentantul filosofic al tipului de raionalitate prin ruptur,
ce valorific conceptual conflictul pgnism vs. cretinism: Blaga e
personalitatea noastr filosofic cea mai bogat, n sensul c angajeaz
amndou modurile filosofrii romneti posibile. i, dac ne pare
fecund, e numai prin cel de-al doilea mod430
Consideraiile lui Noica n legtur cu filosofia lui Blaga i a lui
Nae Ionescu sunt relativ sumare. Ele au scopul de a consemna direcia
ctre care trebuie s se ndrepte cercetarea reflexiv romneasc. Ea
este, desigur, una singur: marile izbnzi filosofice ale modelului
occidental de gndire.
Exist i alte dou sensuri ale conceptului filosofie romneasc,
conexate ntre ele, pe care le putem detecta n Pagini. Ambele se refer
428

Celelalte patru articole din Pagini... valorific ideea de ruptur n interiorul

supremaiei modelului tradiional de raionalitate. Astfel, n Suflet agrar sau suflet
pastoral?, Noica susine c intrarea noastr ca popor n istorie, europenizarea noastr
ca popor viu i creator de valori politice sau culturale proprii este compatibil cu
tradiia pastoral a romnilor, care pot fi vzui ca marinari ai uscatului; n articolul
Bisericuele noastre, Noica critic perspectiva smntorist-idilic, susinnd c ele
sunt creaii contiente, art n sens propriu, chiar mai mult, voin de a face istorie,
pentru c bisericile romneti aveau i funcii strategice, nu numai spirituale. n
articolul Sufletul romnesc i muzica, Noica surprinde interesul major al romnilor
pentru muzica occidental, ceea ce e un semn c deja triesc pe viu spiritul occidental
de ruptur. n sfrit, n Ardealul n spiritualitatea romneasc, Noica accentueaz
ideea rupturii invocnd fenomenul greco-catolicismului: Funcia spiritual a
Ardealului e de a nu se mpca, de a nu consimi, de a nu se aterne somnului aceluia
care acoper att de multe etape din istoria noastr.
429
Constantin Noica, Pagini, p. 96.
430
Ibidem, p. 97.

325

la potenialul filosofic romnesc i, deopotriv, la idealul de cunoatere

filosofic promovat de Noica n scrierile sale. Noica a fost, printre attea
altele, o fire optimist i tenace. Cnd vorbea despre filosofia romneasc,
privirile sale erau ndreptate ctre viitor, convins fiind c, n posibilitate,
spiritualitatea romneasc poate sta alturi de marile culturi europene.
Noica era n cutarea acelor semne care indic potenialul nostru filosofic i
itinerarul ce urmeaz s fie parcurs pentru producerea de performane de
valoare european. Noica nsui, orict de greu de neles pare astzi, voia
s se afirme ca romn n filosofie. Idealul filosofic al lui Noica, fundat pe
voina de a face, pe spirit constructiv i creaie, pe ceea ce grecii numeau
thymos (ndrzneal, curaj), Hegel, n Fenomenologia spiritului, voina de
recunoatere, i, mai de curnd, Francis Fukuyama, respect de sine431,
era intim corelat cu faptul de a fi romn. Acest ideal filosofic, formulat din
interiorul culturii romne moderne432, este genul proxim al nelegerii
celorlalte dou sensuri, implicite, ale conceptului filosofie romneasc.
Astfel, ntr-o prim ipostaz, filosofie romneasc este un concept
semnal, ce atrage atenia asupra felului n care ar trebui s regndim
filosofia n genere. Noica ne sugereaz, plecnd de la acest concept, s privim
n alt mod filosofia i sarcinile ei, n mod special, s readucem n actualitate
sensul existenial originar al iubirii de nelepciune.
Cu alte cuvinte, prin filosofie romneasc, Noica deconstruiete
conceptul oficial al filosofiei impersonale universitare, cultivat de
maiorescieni, pentru a-l reorienta de la comentariul abstract i steril
asupra unor lucrri produse de alii, la investigaii efective pe materialul
romnesc. n acest neles, filosofia romneasc are un neles
431
Fiinele omeneti caut recunoaterea propriilor lor valori, sau a celei a
oamenilor, lucrurilor sau principiilor pe care ei le investesc cu valoare. Tendina de ai acorda o anumit valoare i de a cere recunoaterea acelei valori se regsete n ziua
de azi n ceea ce am putea numi, n limbaj obinuit, respect de sine; Francis
Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Traducere de Mihaela Eftimiu, Bucureti,
Editura Paideia, 1992, p. 10. Lucrarea i propune s completeze istoriile economice i
sociologice ale lumii contemporane, cu o perspectiv psihologic fundat n preuirea
propriilor valorii i a ideii c, prin sine, omul este o valoare. Istoria contemporan,
susine Fukuyama, nu se explic doar prin mecanismele oarbe ale bursei ori plecnd
doar de la categoria economic de interes, ci i de la valorile demnitii umane i ale
recunoaterii de sine: simmntul oamenilor de pretutindeni pentru dreptate i
libertate, curajul, generozitatea, spirit civic, bravura, opoziia fa de ru, dorina de a
tri n respect i preuire etc.
432
Noica folosete termenul vrednicie i nvrednicire romneasc n contextul
contribuiei spirituale a Ardealului. A se vedea: Pagini, p. 109.

326

metodologic, ntruct se refer la elaborarea unor instrumente de analiz

specifice materialului romnesc. Filosofia romneasc, n acest sens
metodologic, vizeaz producerea de instrumente conceptuale de studiu al
materialului nefilosofic romnesc. Noica remarc continuu, cum am
artat, dificultile acestui demers de nceput care trebuie s porneasc cu
dezvul (categoriile filosofice occidentale nu pot fi aplicate pe materialul
romnesc) i apoi cu o creaie de instrumente conceptuale de analiz:
prelucrarea materialului romnesc brut, crearea de metode adecvate
(gndirea n cerc), dar i de erudiie i cunoatere a marilor momente care
au produs filosofia mare n gndirea european. Dac sintetizm
toate aceste date, constatm c Noica, prin acest concept de filosofie
romneasc, dorea s forjeze o nou contiin filosofic, cldit pe alte
date dect cele de natur europocentric. Activitatea aceasta de pionierat
filosofic va fi ntregit n filosofia sa de maturitate. Elaborarea unei noi
logici, n lucrarea Scrisori despre logica lui Hermes, probabil aici i afl
izvorul, n configuraia acestui ideal de factur metodologic.
Cel din urm neles al conceptului filosofie romneasc este doar
prefigurat de Noica n expresia, nelmurit conceptual, ci doar
exemplificat, de filosofie mare. Noica invoc permanent filosofia greac
a fiinei i filosofia german a spiritului, modele incontestabile de excelen
filosofic. Toate celelalte popoare, nici chiar francez sau englez, nu se
ridic la nlimea ateptrilor filosofice ale lui Noica. Plecnd de la aceste
premise, ideea de filosofie romneasc e pentru Noica o aspiraie ctre
filosofia cu majuscul, ctre modelul grecesc i/sau german. Dac sensul
metodologic al filosofiei romneti are n vedere voina individual de a
crea filosofie de pe poziia condiiei ontologice de romn , acest din
urm sens se refer la resursele impersonale ale spiritualitii romneti.
Aici nu mai sunt interogai indivizii, purttorii creaiei istorice romneti,
dorina i putina lor de a se afirma, ca romni, n filosofie, ci posibilitatea
ntregii culturi romneti de a produce filosofie mare.
Este spiritualitatea romneasc capabil de o filosofie mare?
Putem bnui c Noica i adresa siei aceast ntrebare, gndindu-se la
sine i la visurile sale filosofice de a cnta n taraf cu cei mari: Sunt
un biet scripcar filosofic care n-are dect un merit: acela de a nu se sfii de
a intra n taraful celor mari, prefcndu-se c i el cnt n orchestr.433
433
Sanda Stolojan, Sub semnul deprtrii. Corespondena Constantin Noica
Sanda Stolojan, Prefa de Matei Cazacu, Bucureti, Editura Humanitas, 2006, p. 137.

327

EDITAT CU SPRIJINUL AUTORITII NAIONALE

PENTRU CERCETARE TIINIFIC

328