Otilia Hedean

PENTRU O MITOLOGIE DIFUZ

Editura Marineasa
Timioara, 2000

Coperta - Clin Man

Otilia Hedean
ISBN 973-9485-88-x

Mulumiri
Nu a fi dus niciodat la bun sfrit aceast carte fr
ndemnurile, ncrederea i, s nu m feresc de vorbe mari, dragostea
colegilor mei mai experimentai de la Cluj, Nicolae Bot, Ion Cuceu i
Ion euleanu cu care am discutat ore n ir i care n-au pregetat s m
ncurajeze n maniera lor savant-transilvan (care mi amintea, n
momentele de disperare, de renunrile unuia dintre celebrele
personaje ardelene ale lui Liviu Rebreanu, care decide s se lase nchis
fiindc i pucria e tot pentru oameni): Cineva, dragule, trebuie s
o fac i pe asta!
A fi abandonat, poate, pe parcurs, strivit de conexiuni crora
le intuiam importana dar nu le puteam percepe, integral, reperele,
dac nu a fi fost nevoit, att de frecvent, s-i povestesc despre aceste
personaje strigoi, priculici, moroi, Fete ale Pdurii .c.l.
regizorului de film Florin Iepan care, irascibil i extrem de exigent,
cum este, m-a fcut s-mi ascut spiritul de observaie i s trec,
adesea, de hotarele clasic-confortabile ale etnologiei romneti,
forndu-m s construiesc, astfel, deseori cu mnie, dar mereu cu
demnitate, ca i cnd aveam de aprat ceva important, un discurs pe
ct se poate seductor. Un discurs care pornete de la premisa c
cellalt, eventualul meu cititor-asculttor, nu tie mai nimic din ceea
ce vreau s-i comunic; nu tie nici mcar regulile jocului retoric la
care eu, adic disciplina pe care o practic, recurg / recurge. Totui,
ceea ce am de spus este att de imperios necesar s ajung cu ct mai
mare fidelitate la acest inocent cellalt, pentru c Pentru c, la
urma urmei, eu nu-i povestesc dect aparent despre mici montri
stranii care par a fi concepui doar ca s pun n text celebra definiie
pe care Claude Lvi-Strauss o d mitului, anume c ntr-un mit se
poate ntmpla orice, el fiind naraiunea n care orice subiect poate
avea un predicat oarecare, orice relaie imaginabil este posibil
(Lvi-Strauss, 1978, 248), ci, de fapt, ncerc s reconstruiesc, din mici
3

fragmente, adesea divergente i, la prima vedere, complet

desemantizate, panorama multiplelor sperane i angoase motenite
care i caracterizau pe naintaii si i, poate, fr s tie, l mai
frmnt i pe sine. Cu gndul la acest cititor-asculttor, am realizat
un text /poate prea adesea/ eclectic i necanonic pn la graniele
ofertante dar la fel de periculoase cu cercetarea paranormalului sau cu
literatura de tip fantastic. N-am pierdut, ns, nici o clip din vedere
reverberaiile posibile ale unei ntrebri devenite, deja, de referin n
cercetarea antropologic a ultimilor ani: la ce folosete un asemenea
discurs? La ce este acesta bun? prin urmare. Dei povestirile i
mrturisirile pe care le-am descoperit n urma unor anchete
personale n teren, prin cercetri n Arhiva de Folclor a Universitii
din Timioara (AFT, n text) i n Arhiva de Folclor a Academiei
Romne din Cluj-Napoca (AFAR, n text) sau din lectura ctorva
culegeri remarcabile m ndrepteau s vd n imediata noastr
apropiere o lume exotic, de un exotism care are ceva singular n aa
msur nct nu poate fi neles dect din punctul de vedere al
etnologiei care, vrnd s fie riguroas, risc s dobndesc, senin,
un destin de tiin ea nsi marginalizat ca i cnd ar fi exotic n
snul propriului su univers (Guille-Escuret, 1996, 25), am preferat
s obturez sistematic acest exotism, ncercnd, n compensaie, s aflu,
prin relevarea nenumratelor sale contexte, care sunt nevoile crora le
rspunde aceast sete de fabulaie care pare doar senzaionalist din
perspectiva lumii moderne. Ceea ce poate nsemna i c, orict mi-am
dat silina, n-am reuit s scriu altceva dect text pentru specialiti,
chiar dac este el ceva mai insolent.
Mai mult sau mai puin, aceste pagini au fost scrise sub
semnul ctorva coincidene care, din clipa cnd au nceput s se
repete, mi-au creat sentimentul c m aflu n plin epic borgesian.
Mi-am vzut, astfel, propriile investigaii ca pe un drum n labirint,
ntr-un labirint paradisiac de forma unei arhive unde, din cnd n cnd,
dup ndelungi cercetri, descopeream texte culese sau transcrise, cu
decenii nainte, fie de Ion Talo fie de Constantin Eretescu. Aceste
ntlniri n spaiu virtual i-au avut rolul lor, n aceeai msur
stimulativ i nelinititor. Pe de o parte, ele mi indicau, asemeni
traseului de cenu dup care copiii prsii n pdure regsesc, n
4

ciuda oricrei opreliti, drumul spre cas, c merg pe o cale corect.

naintea mea, doi ilutri etnologi romni cutaser aceleai lucruri i
ajunseser pe aceleai crri. Pe de alt parte, n-am putut s aflu nici
ce credeau cei doi cercettori despre aceste vechi nregistrri ale lor i,
dup caz, dac i de ce renunaser la ele. n consecin, am colat i
interpretat aceste informaii n interesul propriei demonstraii, fr s
tiu ct de aproape sau ct de departe este textul meu de cel pe care lau imaginat, n cutarea acelorai personaje, antemergtorii mei. Numi rmne dect s-mi exprim, aici i astfel, gratitudinea pentru
sprijinul indirect pe care descoperirea acestor reele de subiecte de
interes l-a jucat n redactarea textului de fa.
n cele din urm, trebuie s-i mulumesc lui Vintil
Mihilescu pentru o vorb n doi peri, scris cu civa ani n urm,
despre relaiile dintre interesul meu pentru textele mloase, n care
informaia provine de la un numr impresionant de interlocutori pui
naintea unei situaii dilematice, pentru care trebuie s gseasc o
explicaie solid i mai vechile discuii ale lui Henri H. Stahl despre
obtea pe baz de tradiie difuz.
n sfrit, ambiionnd multe i reuind ce-o fi reuit, cartea de
fa n-ar fi ajuns n aceast faz a sa fr galeria ctorva oameni din
imediata mea apropiere: fr multe comentarii competente i sugestii
subtile ale lui Ion Vultur; fr semnalele bibliografice i mai ales
traducerile din rusete ale domnului profesor Ilie Gyurcsik; fr
mirarea teatral-ncurajatoare a Adrianei Babei (Io!); fr atitudinea
paternal-autoritar a lui Mircea Mihie (Ai scris? Scrii?); fr
reaciile ferme ale ctorva prieteni Florentina Leucuia, Vasile V.
Filip i Claudiu Arieanu care m-au ncurajat s construiesc unele
interpretri punctuale neateptate pe fondul general al analizei
problemei, supervizndu-mi-le, prin competenele lor; fr rbdarea
ngereasc, demn, poate, de o cauz mai bun, a lui Viorel i Gabriel
Marineasa (Ai terminat?).

nu omul, frate, ne doare pe noi, ci cum l povestim!

Ioan Groan, O sut de ani de zile la Porile Orientului

Pentru o mitologie difuz

Am nainte o pagin memorabil din care selectez: Faptul c
hotrnicia este o operaie care i intereseaz direct pe toi membrii
satului face ca toi stenii s vin, chemai-nechemai, n obtea lor
ntreag. n special n satele libere, rzeeti, este de neuitat
spectacolul pe care l prezint o astfel de operaie hotarnic: ntreaga
activitate a satului este oprit; toat lumea, btrni i tineri, brbai i
femei, ies buluc, s fac alai hotarnicului, urmrind cu patim cele ce
se ntmpl, intervenind, la nevoie, prin murmure de nemulumire,
prin strigte, impresionnd i controlnd pe martorii care iau cuvntul.
Problema stabilirii exacte a traseului nu e o problem pe care s o
poat rezolva, cu de la sine putere, un om sau numai civa (Stahl,
1998, II, 81).
Textul are valori cinematografice, evident, e demn de pana lui
Rebreanu, dar ceea ce fascineaz nu este vna descriptiv, ci puterea
sa de sintez. Dincolo de problema concret a delimitrii hotarului, la
care se refer, el construiete, de fapt, un scenariu mult mai general
i, totodat, mult mai generos, fiindc devine aproape un teatru ideal
n care se joac orice pledoarie colectiv care vizeaz o problem
nodal a unei comuniti . Este un spaiu virtual n care se
selecteaz argumente favorabile i se trec cu vederea toate aspectele
care ar putea susine sau mcar insinua opinii diferite. Cum se petrec,
mai exact, aceste lucruri? Care sunt elementele pentru care oamenii
aceia adunai mpreun pot susine sau dezaproba interveniile unora
dintre ei? i, apoi, toi cei prezeni sunt deopotriv de importani n
acest proces al susinerii colective a unei demonstraii? Exist ierarhii
i care sunt acestea? Textul continu s imagineze: Lungimea
perimetrului stesc fcea s fie greu unui singur om s cunoasc, pas
cu pas, detaliile exacte ale liniei pe care umblau limitele, mai ales
atunci cnd acest traseu limitrof era marcat pe teren doar prin semne
naturale.
7

Existau, desigur, oameni care cunoteau deosebit de bine o

anumit parte a hotarului: munii i terenurile de pscut, n mod firesc,
erau mai familiare ciobanilor. [] Tot astfel, terenurile de agricultur
erau mai bine cunoscute acelora care efectiv le lucrau. Fiecare tia
poriunea pe care muncise, n care i avea inerile private. tiina lui
se controla astfel uor cu tiinele pe care le aveau stenii
corespunztori, de partea cealalt a hotarului, din satele nvecinate.
De aceea, pn n zilele noastre, hotarnicul iese la hotar cu
gloat mare de oameni n alai dup dnsul. Pe msur ce nainteaz pe
traseul hotarului, rnd pe rnd, ies din gloat aceia dintre steni care
cunosc fragmentul de hotar pe care se umbl. Dac i de o parte a
satului i de cealalt, din satul nvecinat, martorii cad de acord,
problema se socotete hotrt. Martorii aceia reintr, atunci, n
masa norodului, lsnd loc altora s ias la iveal, pentru o nou
poriune pe care o cunosc mai bine acetia.
Cunoaterea traseului ntreg aparine, deci, satului n
totalitatea sa. Nu exist un om care s tie ntreg hotarul. Dar ntreg
hotarul e tiut de ntreg satul, pe fragmente, care se asambleaz n
momentul n care satul este adunat n totalitatea lui, adic n obte.
Regsim aici, n materie de hotrnicie, regula general care
domin i caracterizeaz produciile ideologice folclorice: memoria
social a satului funcioneaz pe baz de obte cu tradiie difuz
memorie colectiv care dureaz atta vreme ct dureaz adunarea
efectiv, n obte, a tuturor membrilor colectivitii (Stahl, 1998, II,
8o).
Prelund ce e de preluat i renunnd la informaiile concrete
care vizeaz hotrnicia satului stricto sensu, observ c n ceea ce
privete credinele i personajele mitologiei populare, lucrurile nu sunt
prea diferite. Reprezentrile mitice, legendele i povestirile
superstiioase se plaseaz, mai mult dect alte categorii narative, n
zonele difuzului (Cuceu, 1999, 165). Informaiile de acest gen par s
alctuiasc venice nisipuri mictoare la care formele de suprafa nu
se repet niciodat sau se repet doar prin jocul hazardului n
vreme ce, dedesubtul lor, domnesc reguli ferme i simboluri
ordonatoare.

Ceea ce m intereseaz, n cartea de fa, este felul n care,

aflate n situaii de criz, interpretate ca manifestri ale unor spirite
malefice, comunitile tradiionale fie ele doar familii sau
vecinti, fie sate sau chiar grupuri de sate construiesc n comun
un discurs convergent despre problema pe care o au nainte, iar acesta
nu este, pn la urm, altceva, dect o hotrnicie care se petrece,
ns, pe alt teritoriu. Nisipurile mictoare angreneaz scurte trame
epice, trsturi disparate ale personajelor, fraze memorabile ale
acestora, semnificaii ale fiecruia dintre aceste componente n parte.
Membrii comunitii es rezolvarea problemei mpreun, dac nu chiar
att de ordonat ca la hotrnicia satului, care trebuie, n mod firesc, s
se termine ntr-un timp determinat, oricum prin trecerea, succesiv, de
la rolul de propuntor de soluii la acela de simplu membru al
publicului. Fiecare simte responsabilitatea pe umerii si. Opinia sa
asemeni negocierii pe care o poart, la stabilirea limitelor hotarului,
cei care cunosc o anumit regiune este, pentru un moment,
reprezentativ pentru ntreaga comunitate i poate determina o
evoluie sau alta a traiectului ulterior al interpretrii ntr-un joc al
virtualitilor, actualizrilor i finalizrilor. Dar aceasta nseamn c,
n mod efectiv, n cazul mitologiei populare nu se ajunge dect n
situaiile excepionale, ale unor interlocutori foarte dotai, la texte
ample i memorabile. Dar, dup cum ne avertizeaz modelul
hotrniciei, nici n aceste cazuri nu este vorba despre o imagine
exhaustiv a chestiunii. Aa cum nimeni nu tie la perfecie hotarul
satului, dei foarte muli sunt cei care l cunosc n liniile sale generale,
tot astfel nimeni nu poate construi un text mitic care s cuprind tot ce
poate da comunitatea n domeniul respectiv, chiar dac exist
numeroi povestitori bine informai, talentai i prodigioi.
Cel mai adesea, ns, informaiile sunt fragmentare i lacunare.
Ele se afl la vorbitori distinci, care cat s fie identificai i crora
trebuie s li se rein opiniile. Mitologia popular n act este, aadar,
difuz i plurilingual (Bahtin, 1982, 126). Ea exist, practic, ca un joc
de puzzle extrem de sofisticat, n sensul c, n situaii concrete, cnd
trebuie interpretat un eveniment sau altul prin perspectiva miturilor,
discursul fiecrui localnic umple o parte a tabloului sensurilor,
asemeni unei piese a jocului. Atta doar c, spre deosebire de un
9

puzzle clasic n care mbucarea exact a segmentelor este chiar regula

central a jocului, n cazul textului care m intereseaz aici exist
nenumrate secvene care se repet i se suprapun, destule locuri care,
din ntmplare sau neatenie, rmn, n schimb, libere i, mai ales,
aproape ntotdeauna piesele nu se aeaz, una lng alta, pentru a
alctui un tablou perfect, ci exist zone de confundare i iradieri
reciproce, apte, pn la urm, s conduc la sudarea variantelor.
Pentru a discuta n acest fel despre mitologia romneasc am
optat pentru transcrierea unui ansamblu de texte, provenind de la
povestitori diferii. Textele sunt, adesea, mloase i repetitive, dup
cum altdat sunt lipsite de har sau au fost relatate de oameni fr de
chef. Le-am transcris cu fidelitate, pentru a semnala c mitologia este
mai mult dect o poveste frumoas, ea este interpretare i adecvare la
realitate, dup cum este o form de participare la memoria i
imaginarul comunitar. Le-am transcris, totodat, n ideea c oamenii
care mi-au povestit sau au povestit celorlali cercettori i care
triesc n orizontul de ateptare al acestor tradiii au exact acelai drept
la cuvnt ntr-o carte de etnologie cum are i etnologul, mai ales c cei
mai muli dintre ei vor avea acces la rezultatul cercetrilor, prin
lectur (v. Kilani, 1994, 14).
O problem dificil a fost aceea de a aeza materialul ntr-o
anumit ordine. Cartea de fa ar fi putut ncepe cu oricare dintre
capitole i, de fapt, pentru a nelege ce se ascunde dincolo de
credinele analizate, ar fi ideal chiar dac imposibil! ca lectura
fiecrui capitol s fie anticipat de parcurgerea tuturor celorlalte.
Situaia nu este nou i acest lucru m ncurajeaz! La nceputul
Mitologicelor, Lvi-Strauss nota, n aceast privin: De fapt, mitul
bororo care va fi desemnat n cele ce urmeaz ca mitul de referin, nu
e nimic altceva [] dect o transformare mai mult sau mai puin
accentuat, a altor mituri ce provin fie din aceeai societate fie din
altele, apropiate sau ndeprtate. Ar fi fost, deci, la fel de legitim
alegerea oricrui alt reprezentant al grupului ca punct de plecare
(Lvi-Strauss, 1995, 2o).
Mai mult dect att, fiecare dintre textele prezentate i
analizate stabilete conexiuni. Mereu altele, chiar dac exist cteva
pachete dominante. Personajele mitologiei noastre tradiionale se
10

difereniaz, pe planuri de suprafa, dar se regsesc, n multe locuri,

n strfundurile lor. Ele trec, cteodat, pe nebgate de seam, n mod
difuz, dintr-un tip n altul, i schimb numele dar nu i nravul, sau,
dimpotriv, ncep s-i schimbe actele dar continu s se numeasc la
fel. Descriind o mitologie difuz, textul de fa ar fi stat, poate, mai
fericit, ntr-un spaiu virtual care s semnaleze, mereu, conexiunile.
Cele ce se petrec n sincronie, cele care trimit la trecut, cele dintre
specii, cele dintre variantele povestitorilor diferii Cci o mitologie
difuz are, mereu, spaii ocultate, pe unde se petrec pasajele i pe unde
se gliseaz dintr-un topos n altul, semn c e vie i c, orict de atent
eti, rmi, mereu, cu un pas n urma sa.

11

Fata Pdurii. Poveti n gura mare

nc-aa n-am mai vzut
[ntmplarea s-a petrecut ntr-o localitate din ara Oaului.
Ion Abrudan a vzut-o pe Fata Pdurii.] Acolo era o fat cu le ca
muierile i n gur! i cu trup ca muierile i cu pr lung, negru i
sprncenele Da de la gtu-n jos tt, tt, tt o fost pr. Ca ghibolu.
i cu i p trunchi i p tot corpu. [Fata Pdurii e prins de
jandarmi chemai special de la Budapesta. Dus la post, e pzit o
noapte, apoi i se d s mnnce pine i zeam i, pentru c se
presupune c are copil mic, este lsat s plece.] (Pavel Marinca)
Mou meu mi spune: cnd era el mai demult, cnd era
pdurile mari, Fata Pdurii i juca pe feciori pn i omora. [Pentru a
se pzi de ea, doi brbai care rmn singuri, peste noapte, n afara
satului, i introduc] dou picioare ntr-un picior de gaci largi. [Fata
Pdurii i privete mirat i pleac strignd:] nc-aa n-am mai vzut,
un om cu dou capuri i cu picioare nu! (Ioan Tarb)
[Doi oameni dorm lng foc. Fata Pdurii s-a culcat peste unul
dintre ei.] (Nicolae Chiba)
[Fata Pdurii l joac pe un flcu pn l omoar.] Numa
atunce era ae c nu era lume ae mult, popor, s mble p cioce,
numa zce cupe. Dar era hoi mai muli i era, e, atunci (Ion
Corindan)
[Doi oameni dorm lng foc. Ei au capetele libere i picioarele
acoperite. Fata Pdurii sare peste ei i strig, uimit:] Do cndu-s
lume, lume i pdure, pdure, zce, eu de-atunce, ice, n-am vzut,
zce, om cu dou capuri! [Fata Pdurii se nspimnt i se
ndeprteaz.]
12

n Hurez, pe lng plincie, n Dealu Jocului, Fata Pdurii l-o

jucat [pe un fecior] pn l-o omort. [Fiind] fat mic
[interlocutoarea] a auzit, povestindu-i-se [cum striga feciorul jucat
de Fata Pdurii:] Tulai Doamne, cine m-aude s vie s m scoat! M
sucete Fata Proast! -atta l-o sucit pn l-o omort. [Feciorului
i zicea] de-a Benu, Petrea Benu. (Ileana Laza)
[Un om frige clis. l vede Fata Pdurii care vine cu o broasc
lng foc i atinge hrana omului strignd:] Cine mnnc, zice, cine
mnnc clis, a mnca broasc! (Petru Drago)
[n Dealu Jocului Fata Pdurii prinde un fecior care merge
horind.] O fcut o clctur mare de tin, de noroi, aa, -apoi zce c
l-o bgat acolo. [A doua zi dimineaa] el era acolea, cumu-i o Da
i el, sracu, era mplntat acolo n tina ceea, cu plria-n cap i tot
degete de tin pe plrie. (Ludina [?])
[Familia are colib pe mgur. Fiind acolo, a vzut-o pe Fata
Pdurii] cu pr pn-n clcie. C-o fost fat frumoas tare i cu pr
mare. [A auzit povestindu-se despre un pcurar care, aflndu-se cu
turma, a primit-o n colib pe Fata Pdurii.] i s-o culcat cu el
noaptea. S-o culcat i -o fcut lucrurile, cum s fac. [Dup aceasta,
feciorul merge sear de sear la colib, nu-l mai las nicidecum pe
tatl su s mearg i el. n acest timp, feciorul slbete evident, fapt
observat de mama sa care se tnguie:] Vai de mine i de mine,
pruncu meu, ce-ai tu acolo de eti aa sclab? C tu, tu pleci pe
picioare, tu-i muri! [Mama i bunica feciorului merg la colib i,
cnd vine Fata Pdurii, nfig fusul n ea i l scap pe tnr.] (Petria
Botozan)
[Mai muli oameni care au rmas peste noapte] la Slhiu
Pomni [se acoper pe cap i i las picioarele libere. Fata Pdurii
care i vede pleac, nspimntat, strignd:] De nouzeci i nou de
ori tiu tot rt i pdure! Da asta n-am vzut: tt picioare i cap nu!
La Bucium, la Fntna Fetii, st Fata Pdurii. [Oamenii
pndesc pentru a o prinde. n acest scop, pun lng fntn dou
13

cizme: una roie i una neagr.] La un moment dat, cnd o vinit fata,
s-o uitat la ele, i-o fost dragi, le-o tt luat n picioare cnd p una cnd
p alta. i prea frumos, da nu era tt ntr-o form. [Pentru c i
introduce ambele picioare ntr-o singur cizm, se mpiedic i nu mai
poate fugi. Este prins i promite s nu mai omoare pe nimeni n
hotar.] (Ioan Botican)
Tata o fost la metre i o auzt-o pe Fata Pdurii. [Ca s se
fereasc de ea, s-a acoperit pe cap i i-a lsat picioarele afar.
Observndu-l, Fata Pdurii pleac, strignd uimit:] Do cndu-s paice, ice, de trizci de ori tiu cmp i de trizci pdure i de trizci de
ani! Da asta nu am vzut: tt picioare i cap nu! zce. (Gabie
Bican)
n Dealu Jocului o fost jucat Chirila Ben. [Toat noaptea,
acesta strig c l joac Fata Pdurii. A doua zi stenii merg i l
gsesc ngropat pn la genunchi n fntn.] Dup care o stat omuacolo dou - tri zle -o stat popa lng el pn o vinit comisie care-o
fost la faa locului. (Ioan Bican)
Ce se ntrevede, oare, dincolo de aceste texte suficient de
reduse ca dimensiuni, destul de fragmentare i, pn la un punct,
divergente unele n raport cu altele? Ce altceva dect una dintre
manierele concrete n care memoria tradiional tezaurizeaz imaginea
unui personaj important al mitologiei locale, n cazul de fa numit
cu o singur excepie, cnd i se spune, in extremis, chiar de ctre omul
pe care l agreseaz, Fata Proast , Fata Pdurii. Unsprezece voci
care ar putea deveni, oricnd, mai puine sau mult mai numeroase
formuleaz unsprezece discursuri care provin din tot attea puncte de
vedere diferite n raport cu personajul evocat. n mod invariabil, aceste
puncte de vedere se situeaz n afara universului narativ n care este
angrenat Fata Pdurii, n sensul c nici unul dintre povestitori nu
prezint fapte sau descrieri din perspectiva unui personaj, orict de
nensemnat ar fi el, implicat n evenimente i nici nu relateaz
ntmplri la care a fost martor. Pentru a caracteriza unitar toate cele
unsprezece scurte istorisiri ale ranilor din Pria, este foarte util
14

definirea lor, n litera studiilor de naratologie ale lui Grard Genette,

drept povestiri extra- i heterodiegetice (Genette, 1983, 55 56). Este
un fel de a spune c fiecare dintre ele provine de la un narator care se
afl n afara universului strict pe care l evoc discursul, izolat, cumva,
de acesta printr-o pelicul transparent, care i permite s vad /sau,
poate i mai corect, s intuiasc/ ce se petrece dincolo de ea, dar,
totodat, i interzice s o depeasc.
Imaginarea unei asemenea pelicule poate conduce la ideea c,
de fapt, n memoria ranilor din Pria, Fata Pdurii cu tot ceea ce
implic ea ca tram narativ i ca semnificaie transdiegetic este
conservat ca ntr-un fel de eprubet pe care fiecare o poate, la nevoie,
privi, descriind-o, apoi, dup cum l ndeamn experiena de via,
talentul, sensibilitatea sau doar dispoziia de moment. Vznd
lucrurile astfel, rezult c tot ceea ce relateaz oamenii nu este, pn la
urma urmei, dect un act de lectur (cf. Constantinescu, 1986, (II) 53
76, passim) a unui model a crui existen este, pentru toat lumea,
indubitabil, dar a crui form exact rmne, mereu, neatins, el
manifestndu-se, n mod concret, doar polimorf, printr-o
simultaneitate de deformri i reformri, ca i printr-o alt serie de
elemente identice. O asemenea eprubet desemneaz, generic, un
reper al memoriei care, n cazul concret al Fetei Pdurii nseamn: un
nume, o serie destul de limitat de aciuni i de reacii tipice ale
personajelor care particip la ele, cteva fraze stereotipe care fixeaz
secvenele cele mai reprezentative ale povestirilor i, nu n ultimul
rnd, un set de reguli de combinare a acestor componente n vederea
generrii de povestiri concrete.
Aceste elemente de stabilitate, existente mereu undeva, n
rezervele simbolice ale comunitii, n sensul c, de la un individ la
altul, ele variaz ntre nite limite teoretice care merg de la repertoriul
complet sau quasi-complet, cruia i se adaug o foarte amnunit
serie de reguli pe seama crora se pot construi povestiri pn la
prezena unui singur asemenea element, n funcie de care poate fi
recunoscut o naraiune spus de altcineva, alctuiesc ceea ce
cercettorii folclorului au descris, punctnd afirmaia printr-o metafor
i exagernd, dup prerea mea, importana gramaticii n raport cu
elementele de lexic narativ, drept un complex de norme i impulsuri,
15

o canava tradiional pe care sunt executate broderiile individuale, tot

aa cum acioneaz i purttorii vorbirii (parole), n raport cu limba
(langue) (Jakobson, Bogatriov, 1929, 465 466). n aceste condiii,
cele unsprezece relatri despre Fata Pdurii pot fi privite, n acelai
timp, ca tot attea variante citite / imaginate de ctre creatorii lor,
ntruct ele sunt, pe de o parte, reluri n manier individual ale unui
anumit model, pe de alt parte, ntruct acest model este unul
eminamente ideal, disipat n memoria indivizilor din comunitate, ele
sunt chiar ipostazele materializate ale lui.
Dincolo de aceste teorii n funcie de care poate fi mulat
materialul tradiional, ceea ce este absolut fascinant este felul n care
povestirile despre Fata Pdurii ale ranilor din Pria raporteaz
modelul narativ i acel univers mitic pe care acesta l consemneaz.
Poziiile n care se afl cei unsprezece spectatori / cititori / naratori
sunt extrem de variate n raport cu personajul i ntmplrile n sine.
Este vorba, mai nti, despre opiunea pe care o are fiecare dintre
persoanele concrete care au fost intervievate. Ce li se pare lor cel mai
convenabil s fie: simpli naratori, distani i mulumii c pot perpetua
o anumit tradiie, spectatori avizi dar, totui, doar spectatori ai
evenimentelor unui teatru imaginar, sau cititori activi, care decupeaz
materialul n funcie de interesele lor personale i, apoi, l nvestesc cu
sens? n ceea ce i privete pe cei unsprezece povestitori din Pria, ei se
menin n linia destul de comod a relatrii anumitor tradiii. Att doar
c poziiile din care ei prezint aceste tradiii sunt distincte i tipice:
pentru unii, tot ceea ce o privete pe Fata Pdurii pare s se fi
desfurat altunceva altcndva; pentru alii, faptele memorate mai
mult n virtutea obiceiului se raporteaz la o lume destul de apropiat,
dar, totui, datorit unei piedici sau alteia, intangibil; n sfrit, pentru
o a treia categorie de povestitori, evenimentele al cror personaj este
Fata Pdurii s-au petrecut n locuri care seamn perfect cu cele din
imediata apropiere i, mai mult chiar, se numesc aidoma acestora.
Consemnrile pe care le am nainte definesc, astfel, ct se poate de
convingtor statutul incert al cronotopului (Bahtin, 1982, 294) mitic,
care poate fluctua ntre o detaare absolut i un fel de imixtiune n
domeniul lumii n care oamenii se afl n orizontul de ateptare al
mitului respectiv. Este un cronotop guvernat, n liniile sale generale,
16

de aceleai reguli i n care se pot desfura cam aceleai fapte, dar

care poate s i fie suficient siei, acolo, altundeva altcnda, sau,
dimpotriv, trebuie s irump cu striden cteodat n spaiul proxim
al stenilor. Cercettorii au observat, deja, c n viziunea magic
despre lume, spaiul este njumtit. Spaiul uman const din locurile
determinate geografic, iar cel supranatural este un spaiu cu coninut
simbolic. n acest spaiu, cu calitate distinct de spaiul normal orice
aciune uman este interzis sau primete un alt sens [] (Pcs,
1983, 177 185, apud Martin, 1996, 41). Ceea ce relev, ns, scurtele
texte din Pria mi se pare ceva mai complex. Modelul cel mai util care
ar putea fi invocat este acela al lumilor interferente la care recurge att
de frecvent literatura tiinifico-fantasctic. Spaiul concret i cel
mitic, aadar, nu sunt suprapuse la modul general, ca dou pturi care
i corespund n mod perfect. Exist zone ale concretului care rmn
eminamente zone ale concretului; din acestea, ns, se poate pi
oricnd, fr nici un fel de avertisment, n spaiile tari ale lumii
mitului, mai ales atunci cnd cea de a patra dimensiune, aceea a
timpului, faciliteaz pasajul.
n mod efectiv, pentru stenii din Pria un scenariu mai srac
sau mai amplu care s focalizeze asupra Fetei Pdurii putea avea loc,
bunoar, ntr-un sat din Oa cruia i se uitase, deja, numele,
devenind, astfel, un sat generic de departe, ntr-un timp de asemenea
nesigur, dar pentru atingerea cruia era necesar un plonjon n trecut de
cel puin cteva decenii. Pe vremea ungurilor poate nsemna cel
mai devreme cu circa treizeci de ani nainte, dar putea, foarte bine i
mult mai probabil, s trimit la perioada ceva mai tihnit dect cea al
ocupaiei hortyste, a dualismului austro-ungar, care se scursese cu
circa o sut de ani nainte. La fel de bine, ns, evenimente similare
se putea s fie raportate la zonele din imediata vecintate a satului,
chiar dac un strat temporal protector i desprea pe localnici de
epoca violenelor sacre provocate de Fata Pdurii.
Traseul cel mai sigur dinspre timpul povestirii spre acele
momente n care personajul fusese vzut de mou, fusese auzit de
una dintre btrnele din sat care, pe vremea aceea, era fat mic,
sau, pur i simplu, strnise curiozitatea cuiva nenominalizat dintre
naintai, l reprezint, ns, amintirea ntmplrii creia i czuse
17

victim un fecior din localitate, cunoscut de unii sub numele de Petrea

Benu iar de alii drept Chirila Ben. n timp ce, la vreme de sear,
feciorul se ntorcea cntnd spre cas, a fost agresat i, pn n cele
din urm, ucis de Fata Pdurii. Nu oriunde, ns, ci tocmai pe un deal
numit Dealu Jocului. Dup cum o arat transcrierile de mai sus, nici
unuia dintre povestitori denumirea tradiional a locului unde avusese
loc presupusul accident, denumire care trimite direct la formula
preferat pentru a descrie felul n care fusese ucis tnrul, jucat de
Fata Pdurii, nu-i strnete nici un fel de suspiciune. Rezumat la
maximum, ca o aciune virtual pe care ar putea-o ndeplini Fata
Pdurii, prezentat cu oarecari detalii descriptive, animat de cteva
replici ale personajelor i, n cteva cazuri, pus pe seama unei
persoane concrete, povestea feciorului ucis de Fata Pdurii
camufleaz, dincolo de ea, chiar credina c mitul se poate declana
oricnd, aa cum se ntmplase atunci, iar cel care nimerise n dreptul
acelei sprturi cronotopice, primind n piept boarea tare a unei lumi
simbolic diferite, a fost pedepsit exemplar. Ar fi de reinut, poate, i
un amnunt mai degarb amuzant, de natur s pun sub semnul
ntrebrii tot eafodajul dramatic al ntmplrii. Feciorul pare s fi fost
jucat lng plincie, ceea ce amintete de comentariul maliios al
lui Jean Cuisenier care, discutnd povestirile maramureenilor despre
Fata Pdurii observ c ele sunt rodul unei imaginaii cteodat
complet scpate din fru, sau stimulat de minunatele efecte ale
horincii (Cuisenier, 2000, 185).
Sigur, o privire mai circumspect asupra datelor ntmplrii va
evidenia incertitudinea care plutete asupra numelui tnrului ucis i,
totodat, va dezvlui c de atunci se scurseser cteva decenii bune.
Ileana Laza, singura interlocutoare care raporteaz la propria via
ntmplarea, avea 73 de ani n momentul nregistrrii i trimite la
epoca micii sale copilrii atunci cnd trebuie s fixeze momentul.
Totodat, povestirea sa introduce o umbr suplimentar de
nesiguran: oare, fetiei de atunci, i s-a povestit chiar n timpul
desfurrii evenimentelor sau ea nu a fcut dect s asculte o
povestire fixat n real? Sunt mai degrab ntrebri retorice, menite s
submineze o realitate controlabil a evenimentelor. Ceea ce este
important este faptul c, n anii aptezeci, btrna Ileana Laza era
18

girantul principal al evenimentelor petrecute n trecut, iar restul

oamenilor trebuia s se mulumeasc i cu att.
ntlnirea cu Fata Pdurii nu trebuie s fie, ns, n mod
necesar, una dezastruoas pentru oameni. Alte dou serii de nuclee
epice dovedesc contrariul. Mai nti, nesiguri n spaiile din afara
satului cum este i Dealu Jocului oamenii pot s se apere cu
succes n teritoriile care le aparin, care au fost luate deja n stpnire
i domesticite. Dac Fata Pdurii ptrunde n aceste locuri, ei pot s
o captureze fr nici un fel de problem. Cel mai sigur mod de a
realiza acest lucru l reprezint aezarea unei cizme lng o fntn.
La vntoresc, pn n cele din urm semn c Fata Pdurii poate fi
prins, la nevoie, ca orice fel de slbticiune , cizma de la fntn
este i obiectul simbolic care nnoad o serie de fire semantice. n
primul rnd, ea pare s o atrag aproape magic pe Fat, care i
dovedete, astfel, feminitatea. Este ca i cnd povestea ar avea grij s
insinueze c, n ciuda unei ntregi serii de trsturi masculinizate, n
ciuda agresivitii ei periculoase, mai ales, Fata Pdurii rmne, totui,
femeie, fascinat fiind n mod prioritar de obiectele vestimentare.
Povestea amintete de cursa prinderii lui Achile, bunoar, ascuns la
curtea regelui dolopilor, Lycomedes, n urma unui test similar. Trimis
s l aduc pe fiul lui Thetis n oastea aheilor, Ulise, deghizat n
negustor, sosete la curtea regal unde era gzduit i Achile cu o
cantitate impresionant de obiecte femeiti de podoab i
mbrcminte i cu cteva sbii. ndemnat dinainte s fie precaut,
Achile nu reuete s treac aceast prob a apartenenei sale sexuale
i, n consecin, ncepe s privesc, atent, sbiile falsului negustor.
n al doilea rnd, utilizarea cizmei poate funciona i ca un rit
de separare ntre demon i om, ntre natur i cultur. Orict de
dornic ar fi s i-o nsueasc i s se mpodobeasc, Fata Pdurii nu
tie, efectiv, cum s foloseasc cizma, cci statutul su nu presupune o
asemenea competen. n acest sens, este extrem de revelator i un alt
exemplu:
Era un mare vntor i era preten cu Dumitru. i ei mereau
toi la vnat. Dumitru la avea obicei c avea o fntn peste deal i el
n toat dimineaa merea i se spla n fntna acee. i odat ce-o
vzut? C de cte ori merea la fntn, acolo era umblat. i tt o stat i
19

s-o gndit ce s fac, ce s fac i ntr-o noapte s-o pus la pnd s

vad cine vine la fntn. i n zori de zi, cnd s-o dat a ivi zorile, ce
s vezi? O venit un om tt bine floace pn-n pmnt. Era fr haine,
tt era pr. i-atuncea vntoru o zburat din huci, din sus de fntn i
l-o prins fr s-l mpute i l-o dus acas. Da omu n-o grit nimic
ct el. L-o dus acas i dup ce l-o dus acas i-o dat de mncare. O
mncat. L-o mbrcat, i-o dat pantaloni, tt-tt-tt. L-o-mbrcat
cumscade. i i-o pus o pine i un drab mare de slnin i o traist i
i-o pus n spate. S-o gndit c-i d drumu s marg. i mrgnd la
cas, ntr-o parte, acolo la Vidreni, omu o-nceput s marg de-a-roata.
i atunci o zs: Haida i m desptedic! (Ioni, 1982, 191).
Cu alte cuvinte, mbrcarea integral sau parial a demonului
fie el Fata Pdurii sau Pstorul lupilor, cum se ntmpl n
exemplul de mai sus funcioneaz ca un act de integrare cultural.
Numai c spiritul malefic este inapt de aa ceva. Intrarea n lumea
culturii reprezentat de veminte echivaleaz, practic, cu
prinderea i anihilarea lui. Puternic i chiar agresiv, pn atunci,
personajul devine umil i cade n captivitate, ca i cnd hainele ar
avea, asupra sa, un efect magic de legare i mortificare. n aceste
condiii, aezarea cizmei la fntn poate fi i unul dintre acele rituri
de desconsiderare a spiritului malefic, pe care omul l socotete
suficient de prost pentru a putea s-i ntind o curs extrem de simpl,
n care este sigur c acesta o s cad. Dealtfel sugereaz replicile
ranilor de la Pria , oamenii nu fac acum dect s pun n scen un
cadru pe care este sigur c Fata Pdurii nu l va nelege i, cu att mai
puin, nu l va putea domina. Este vorba despre o siguran care
provine din analizarea unor situaii extrem de asemntoare: atunci
cnd feciorii rmn peste noapte n spaii ndeprtate de sat, ei se
acoper cu aceeai nvelitoare ascunzndu-i picioarele sau,
dimpotriv, lsndu-le libere pe acestea i acoperindu-i, n schimb,
capul. La vederea lor, Fata Pdurii alearg, disperat, umplnd spaiul
cu strigtul su: De nouzeci i nou de ori tiu tot rt i pdure! Da
asta n-am vzut: tt picioare i cap nu! / respectiv nc-aa n-am mai
vzut, un om cu dou capuri i cu picioare nu! Or, netiind cum s
folosesac cizmele, Fata Pdurii ajunge s se transforme pe sine ntr-o
20

fptur de acelai gen, cu un singur picior pentru c i-a nclat

ambele picioare cu aceeai cizm , devenind un mic monstru ca i
cei de care se teme att de mult.
n sfrit, alegerea sistematic a Fetei Pdurii de a se ncla
cu o singur cizm, poate indica i relaiile sale intime cu universul
fitomorf. n fond, o serie de rani au vorbit despre personaj ca despre
unul care, privit mai atent, poate fi descoperit ca nrudit cu copacii din
pdure:
[] umbl pntr hotare i umbl mbrcat cu ciubote, cu
cizme de lemn. n fa era femeie frumoas, cu prul lung. Este toat
mbrcat ca de lemn (Biliu, Biliu, 1999, 183 184).
[] cu un pr mndru i lung pn la genunchi, lsat pe
spate i crunt. i s-a dus el, c era curajos i i-a pat mna-n spate.
i era ca o covat goal-n spate, ca un co gol (Biliu, Biliu, 1999,
184).
n aceste condiii, portretul trebuie construit atent. Fata
Pdurii este femeie n partea anterioar, n vreme ce spatele su,
camuflat de prul lung care, dealtfel, i i poteneaz feminitatea
este gol, ca i cnd ea nu ar fi altceva dect un basorelief crescut pe un
arbore de care, la un moment dat, s-a desprins. n acelai fel,
picioarele nimic altceva dect cizme de lemn i indic vechile
relaii cu arborele. O singur cizm, prin urmare, s-ar putea s nu
marcheze pur i simplu prostia candid a personajului, fericit c poate
captura ceva dintr-un univers uman pe care l-ar rvni mcar pentru
unele aspecte, ci pur i simplu vechiul tipar al personajului care, ca
orice arbore, era legat de pmnt printr-o singur priz, tulpina sa.
Asta-i adevrat, cum se zice amu, real!
O fost la animale, aa, a pate i s-or dus mai mult copiii i
se jucau copiii, toi laolalt i trebuia s mearg dup animale, aa, s
le-ntoarc. El s-o dus Animalele s-or bgat prin pdure, el s-o dus
dup ele s le-ntoarc. Acolo, ceva zicea c Fata Pdurii, io tiu ce
o vzut el, tare mare i l-o strgat pe nume:
Mi P! Mi P! o-s c de dou ori.
21

-atunci el aa s-o spriet cnd o vzut-o O-s c-aa o fost

de-nalt, da piept n-o avut numa aa, ca de-o palm. Toat o fost
numa picioare. i o-s c aa, grumazii, iar, i-o fost lungi i-aicea la
piept, o-s c avea numa atta, ct o palm. i el aa s-o ntimidat i so spriet de n-o mai putut s griasc nimica i s-o-nturnat acolo la
aceia, la copii. N-o mai putut s zic nici ia, m, ni ce-am vzut! O
zs:
M, p voi n-ai auzit nimic ce-am pit eu?
M, zice, numa Fata Pdurii o fost!
C, zice, uite ce, o fost aa i-aa, ct de mare o fost, le spune
el c ct de nalt o fost i ct de mare.
M, zice, noi n-am vzut, numa hai s merem s-o vedem!
Frate-meu n-o vrut s mearg, c s-o spriat. Dar nici altu,
veac n-o mai vrut s mearg pe-acolo. i el o vinit acas i avea
spimuri. i s-o dus mama pe la popa i o cetit aa ninga. S-o spriat
el, spaima aceea Ce-o vzut nu tiu, dar el spunea c cum o vzut-o.
O zis c era atta de nalt n picioare i n-avea numai un mnez de
piept. i ea l-o strgat, da aa de frumos! i el, cnd s-o uitat, i s-o
prut c i napoia lui, c o-s c s-o fi vzut n fa era altcumva O
zis c deasupra la un corci. i o-s c ea era cu pieptul n afara
corciului, tii, mare. i o-s c-o vzut-o c era tare lung grumazul i
pieptul scurt i picioarele tare lungi. Era, nu departe s fie de sat, dar o
vale urt, hd Valea Huminii. Nu tiu cum s zic, ntunecoas,
aa.
[] Toaderu Bodii Da m duc dup el! O zis c s-o
dus cu tat-so. Ae, o fost biat tnr. O zis tat-so:
Mi Tode, merem i-om cosi, c merem devreme, ca acolo
s-ajungem ca s ne putem fa cort i s durmim acolo, n Sctur.
No i Toader o zis c era p sfinita soarelui, numai nu era
nc soarele sfinit, numai era zare de soare pe dealuri i vedea i-o zis
c cnd o fost la o rp, acolo, pe Valea Morii, odat o ieit on
ctnuc. Da o-s c tat-so i-o spus:
Mi, tu s nu zici nimic!
O-s c ctnuca cela o ieit Aa mi-o spus, no! , c
ctnuca cela o ieit i i-o salutat Io gndesc c tare a vrea s
spun el, aa! i o zis c el n-o zis nimic c tare s-o spriat. i dup
22

ce-o trecut de ctnuc o trznit ceva, aa, ca o piatr durducndu-se i

s-o fcut aa ninga ca cum ar fi o oaie, numai oaia era cu ln pe ea,
i-o-s c aa, ca o oaie moart i pe cnd s-o sculat, o fost cine. i
iar le-o ieit nainte. i-o zis c el s-o spriat, tat-so l-o luat de
mn i-o zis c tot i-o artat s nu zic nimica. No, s nu fac nimica.
Dup aceea s-o luat i-o zis c tot o plecat nainte i-o zis c un vnt le
ddea, o zis c gndeai c le d cu pietri-n obraz. Ae, tii, ca s steie
pe loc. Ei tot s-or grbit s mearg nainte. tii c valea curge-n jos,
ei mergeau n sus! i el o zis, Toader, c tat-so tot i spunea: Hai,
tatii, f cruce! i tot fcea cruce i o-s c ct fcea cruce o-s c se
deprta C-apoi o-avut cl nainte, c-apoi o-avut miel, c-apu-o-s c
tot felul de dobitoace, tot o-avut nainte i tot i mpiedica s nu poat
merge. Aa i, c mi-o spus i nu i, c triete acuma, nu s
minciuni. i-o-s c att de spriet am fost, c pe cnd am ajuns, nu s
mai facem cort i s durmim n cmp, ne-am dus la o cas i tata
spriet. Ne-o dat femeia aia aghiazm de la popa i o zis:
Doamne, oare ce-am putut pi? Tare ru m tem s nu se
fi legat de pruncu-aiesta
C aa zicea, c aa, cnd vezi ceva lucruri necurate, zice c
Satana se preface, aa, n animale slbatice, no, nu pot zice
domestice Aa i el s-o spriet i-o zis c de-atunci n-o mai durmit
n cmp tat-so, numai la cas. C tot l striga pe tat-so:
Mi P! Eti aici? O, bine c-ai venit!
i Fata Pdurii l drgostea de feri-m Doamne! C nu tiu
ce-o avut c-o fost fcut din flori, tii? i el tot unde s-o dus, aa o zis,
c dac eti fcut din flori Fata Pdurii se-apropie de tine.
[] Dar la noi acas, tata i cu omul la care l-o strigat Fata
Pdurii nu era numai vr ntilea. i vorbea cu o fat care l-o vrjit s
o ieie. Asta-i alt ntmplare, dar o murit acuma omu-acela i tata-i
mort, Dumnezu s-l ierte. Dar zicea c l-o strigat:
Mi Gvril! Mi Gvril! l-o chemat Gvril pe omuacela care-l striga.
Dar ei tieu c fata care umbl dup el s o ieie, ea i-o fcut
ceva, tii, i prin vrjurile ei, el vedea pe Fata Pdurii. Aa zicea. i
credea mama i tata, aceea o fost adevrat, n-o fost minciun i

23

mama i-o vzut potcoavele, adic copita de cal a Fetii Pdurii. i el

zicea:
Tu Ioa, nu tiu ce s fie, c io nu m pot hodini! Tu, la voi
la chidru st o fat Atta de mare i de gndeti c-i Omul de
Mniaznoapte, atta-i de mare, zice, i tot m strig i nici o clip
nu-mi d pace s dorm. Dar mama zice:
P te strig aceea!
tii, tia c i-o fcut C de mult tare mult tia, bat-le
tia vrjuri i le purta pe sus. Aa c chiar fratele moului, unchiaul
lu acela care-i spusi c o avut cu Fata Pdurii L-o dus i pe el, pe
tata lui, mama lui l-o dus pn n Spna. i de la noi, din Brsana,
l-o dus pe sus pn acolo, n Spna. i cum l-o dus? O-s c nu l-o
putut opri. O-s c cnd o pus cuitul jos n pmnt, un cuit de teac,
c aa se spunea mai demult, o-s c atunci s-o oprit i el o fost mort de
obosit i-o-s: Unde m aflu? i-o zis: Dai-mi un pic de ap, c
mor de sete!
Ioan Godja, soul povestitoarei: [] De aici se auzea cum o
prnicat cmei Fata Pdurii. Era femeie. Aa s-o vorbit i aa am
auzt i eu, glas de muiere Era o femeie mare, aa, ca Plgua
Coratorului
C o fost altul, un om, o dormit acolo, la fn. i cum s-o
vorbit c o trecut Fata Pdurii i o venit Omul de Mniaznoapte i o
zis:
N-ai vzut-o?
N-am vzut-o!
i n cinci minute o vinit cu ea npoi i s-o pus s-o frig. D-a
n-o friptu tt, numai maiu de la Fata Pdurii l-o luat i l-o fript. i
omul cela s-o bolnvit de greaa ceea. i o fost pe la cte muieri tiu s
desfac i i-o spus:
Faci o fntn lng osea, c-o s scapi de spaim!
i-o fcut. i-acu-i acolo. i zice la Bleti. Asta-i adevrat,
cum s zice amu, real.
Din nou Maria Godja: [] Plgua Coratorului, tii, o fost
femeia lu Vslie-a lu Ptru notarului, care era cumnat cu bunica
mea, cu mama lu tata. tii? i o fost o femeie frumoas i nalt
Api de veselie, oooo, aceea s-i i bogat i n-o avut copii. i
24

dac o vedeai, aa ninga, aceea cum se tia veseli, Doamne

Dumnezeule! Dar era nna, aproape Nu zic aa ninga, c era moaa
mea, mama mamii. i era o femeie zdravn, aa o femeie frumoas,
nalt. Umbla cu rochie Cum o umblat ea cu sumne, cum zicem noi,
cte cu tri rnduri patru, aa, ca mniresle cnd au o rochie de
mnireas, aa. No, aa umbla ea. Dar n-avea copii. Era nnaa satului.
i era tare bun prieten cu mama mea aceea btrn. Mergea clare
pe cal. Punea desagii cu mncare Fcea mncare, cum se face vara,
psti, cartofi, cioarb, aa, cum s zicem, sau zup Punea-n
bdoace, punea pe cal tarnia, aa, punea desagii i se suia ea clare,
nschimbat frumos, de srbtoare. i mergea Avea slujnic, avea
acolo, la fn, femeie care-o atepta, adic, cum s zic, ea cnd sosea,
nu punea ea mncarea, punea servitoarea aceea. Era femeie voinic,
nu s-ar fi temut Dac ar fi zis unul c s se deie-n trnt, cred c l-ar
fi trntit ea. Era o femeie i puternic, nu se nici temea de fiece om.
Nu s-o temut. mbla noaptea, mbla pe cal clare, avea oi, avea Era
gospodar mare, era gazd, cum se zice la noi. i brbatu-so o fost
biru, pe timpuri, aa, dar eu eram cocoan i tiu.
Pe brbatu-su l ocrau Haluc i era frate cu mama cea
btrn, dar era micu i gras. tii, un om aa, gros i solid, dar mnicu
de statur. Ea era i solid i mare, aa, harnic.
Ea, ca s aib prunc, l-o lsat pe brbatu-so cu femeia care s-o
ibdit. S-o dus la oi, s-o suit clare i s-o dus. Ea i-o lsat fereastra la
cmar deschis ca s poat intra. Ea s-o dus i-o plecat cu carul pn
la un loc i-o-nturnat napoi. tii, n-o mrs ca s steie, c el tia c st
pn diminea. Ea numai clare pe cal umbla; punea desagii pe
tarni i ea se suia clare, c tiu i calul cum l chema, Mircea. i era
un cal aa, sur, nici prea nalt, nici prea cum i hrmsariul nost,
dac l-ai vzut, un cal voinic, aa, dar nu prea mare i, no, o dus-o pe
ea tot clare i aa era obinuit i-o cunotea. Auzi, dac ea spunea c
s steie calul unde-o stat i atta era de mare, c uite, numa un pic
pea, aa ninga, uite, ca pe butucul acela, ea punea piciorul, nu s se
salte, aa, c i io am umblat clare pe cal, dar prima dat sream aa,
cu pieptul, i-apoi puneam piciorul i-apoi m-ndreptam ca s fiu
clare, dar ea, nu Merea clare aa, dintr-odat. No i ea s-o-nturnat
napoi i s-o bgat n cas. No, ce-o fcut, ct i-o prins direct cu
25

drgua lui, c, no, el n-o avut femeie, c ea, m iertai, c nici nu tiu
cum s v spun ca s nelegei, ea o fost un pulu de muiere. -atunci
o pat-o, dar fata i-o rmas acolo. (Maria i Ioan Godja, Brsana)
niruirea, ca mrgelele pe a, a acestor scurte i extrem de
prolixe naraiuni despre Fata Pdurii este greu de neles fr evocarea,
orict de succint, a condiiilor care au determinat-o pe Maria Godja
s povesteasc. 4 iulie 2ooo a fost, n Maramure, una dintre rarele
zile toride n aceast regiune, o zi n care, nspre prnz, cnd am fcut
nregistrarea, temperatura se apropia vertiginos de patruzeci de grade.
Fiul mai mic al femeii era plecat, mpreun cu prietenii i tovarii
mei de drum, n pdure, ca s-i ajute unui cunoscut al su la doborrea
unor copaci necesari pentru nunta fiicei acestuia, nunt care tocmai
urma s aib loc. Cum trecuse mult mai mult timp dect era necesar,
n mod obinuit, pentru o asemenea munc, iar tierea copacilor era pe
jumtate ritual pe jumtate act de braconaj, interlocutoarea mea era
destul de nelinitit ca i mine, dealtminteri , ceea ce a fcut ca
discuia noastr s se desfoare, o vreme, mai mult n virtutea
politeii, fiindc nu s-ar fi cuvenit s stm una lng cealalt fr s ne
spunem nimic. n ciuda acestor inconveniente, care dau seama, poate,
de o anumit neclaritate i lips de profunzime a nucleelor epice,
conversaia noastr i-a descoperit, pe parcurs, un liant excelent: ea ne
punea n situaia de a schimba gnduri de pe poziii suficient de
asemntoare, fiind, la ora respectiv, dou femei deopotriv de
ngrijorate de soarta unor apropiai ai notri care, dup toate
probabilitile, erau chiar atunci prtai la aceleai evenimente.
Astfel privite, informaiile Mariei Godja, venite ca de la o
femeie la alta, au fost rezultatul unei fluidizri maxime a barierelor
culturale dintre noi. n aceste condiii, eventuala sfial care ar fi putut
amputa relatarea anumitor amnunte, mai degrab ruinoase, de inut
sub rigoarea tabu-ului lingvistic ntr-o situaie de comunicare mai
ferm instituionalizat, de tipul unei anchete de teren clasice, cu
ntrebri i rspunsuri, i-au pstrat locurile lor fireti n relatare.
Povestirea Mariei Godja, prea fragmentar i lacunar din punctul de
vedere strict al coninutului su, s-a metamorfozat ntr-un document
extrem de preios, deoarece a dobndit atributele unui discurs cruia i
26

lipsete ambalajul retoric care funcioneaz, n general, ca un vehicul

al destinrii ctre un interlocutor mai puin competent, n general outsider, dar nu neaprat. ntreesut cu non-spus, discursul femeii prea
conceput ca o main lene care cere de la cititor asculttor, n
cazul de fa, n.m., O.H. o curajoas activitate de cooperare pentru
a umple spaiile a ceea ce nu s-a spus sau a ceea ce s-a spus, deja
rmase, cum se spune, albe (Eco, 1991, 49). Asta, pe de o parte!
Numai c aceast cooperare textual la care m invita povestirea
foarte chioap a Mariei Godja, prea plin de non-spus, mi indic i
ncrederea pe care femeia o avea n mine. Suficiente lucruri pe care le
cunotea, deja, n privina mea o conduseser la ideea c voi putea
umple singur i suficient de corect pentru ca sensul general al
informaiilor sale s nu fie deturnat, spaiile rmase albe. n contextul
discuiei de fa, ceea ce intereseaz nu este, neaprat, relevarea
statutului meu de asculttor competent, ci faptul c acordarea acestei
posturi s-a produs pe fondul unei confuzii: Maria Godja a recurs la un
asemenea tip de transmitere a informaiei doar ntr-unul din
momentele n care considera c ceea ce ne apropie este mai important
dect ceea ce ne desparte, doar atunci cnd ea m-a luat, chiar dac
doar temporar, drept cineva de-al su. Indirect, aceast stare de lucruri
dezvluie maniera efectiv de conservare a informaiei de factur
mitic n memoria comunitar, mai cu seam la indivizii fr talent
deosebit: fragmentar, lacunar, cteodat cu pasaje care frizeaz
absurdul, fr prea multe explicitri, cu un oarecare dezinteres pentru
punerea lor n texte coerente, impresionante i convingtoare stilistic.
Toate aceste neajunsuri care, din afar, pot fi percepute, n
linia teoriilor lui Eco, invocate mai sus, drept spaii albe, particip,
ns, mpreun, la consolidarea unui mod aparte de a menine
informaia de factur mitic n memoria comunitii. Ele indic destul
de limpede c fiecare dintre indivizi posed o anume informaie, la o
privire rapid, superficial, dar care presupune o enorm cantitate de
implicit cultural. Un implicit cultural pe care individul l mprtete
cu ceilali membrii ai comunitii sale, crora este suficient s le
comunice, lapidar, cte ceva, pentru ca ei s completeze
subnelesurile. Toate aceste lucruri evideniaz caracterul paradoxal
al textului mitic romnesc actual: pe de o parte, el este un text de o
27

deschidere maxim, deoarece sensurile sale aproape c nu pot fi atinse

fr de cooperarea textual a asculttorului, a crui competen este
comparabil i, adesea, chiar superioar! cu cea a emitentului;
pe de alt parte, asemnrile dintre acele pri ascunse ale ice-bergului pe care le reprezint cantitatea de implicit cultural nenumit dar
presupus, existent la majoritatea membrilor unei comuniti, conduc
complinirile textuale pe aproape aceleai ci, ceea ce, pn la urma
urmei, echivaleaz cu o apertur minim. n consecin, textul triete
ntre aceste jocuri ale deschiderii i nchiderii textuale, ale cooperrii
semantice i postulrii unor trasee ferme, aproape inamovibile, ale
semnificaiilor.
Remodelnd condiiile n care mi-au fost relatate povestirile
transcrise mai sus, observ c dei centrate, cu toate, pe unul dintre
personajele cele mai reprezentative ale mitologiei regionale, Fata
Pdurii, ele vizau cu totul altceva dect pur i simpla comunicare de
informaii de factur tradiional. Miza interlocutoarei mele era aceea
de a exprima ntr-un fel oarecare ngrijorarea ei, fr s dea, totui,
glas unei spaime necenzurate, fr s pomeneasc n mod direct
despre nenorocirile diverse care s-ar putea petrece n spaiul n general
ostil al pdurii. n acest scop era foarte bine s recug la rezerva de
ntmplri excepionale pe care le cunotea deja. Exemplele selectate
i transmise aproape dintr-o rsuflare, fr timpi intermediari pentru
ntrebri, ceea ce indic opiunea exclusiv a povestitoarei pentru
cazurile alese, au n comun aceeai mirare naiv amestecat cu un gen
de angoas care funcioneaz ca o stare de alert, oricnd gata s se
declaneze, reductibile la o expresie de genul: ia uite ce se mai poate
ntmpla! O lume n care primejdiile pndesc aproape oriunde, n
imediata ta apropiere chiar, o lume n care orice pas greit poate
determina apariia unui spirit cel puin terifiant dac nu i punitiv,
acesta este universul pe care l construiesc povestirile Mariei Godja.
Anxietile camuflate dincolo de ele reafirm, pentru situaii mai
generale dect contextul strict evocat aici, faptul c relatrile cu
subiecte de factur mitic vehiculate n comunitile tradiionale de
ctre povestitorii neprofesioniti produc, adesea, o cretere a
tensiunilor comunitare, o sporire a nelinitilor tuturor (cf Hedean,
1998, 3o4).
28

Indiferent, ns, cum a privi lucrurile, ceea ce transpare, ca

un filigran, de dincolo de aceste relatri, este credina ferm a
interlocutoarei mele, susinut, de la un punct nainte i de afirmaiile
soului su, c faptele evocate sunt reale. n fiecare dintre cazuri,
argumentul-forte al realitii l reprezint existena unui martor al
evenimentelor. Fr excepie, acesta este un martor demn de
ncredere. Fratele povestitoarei, un vecin, vrul primar al unui bunic
ca i bunicii nii i, ca un corolar al tuturor acestora, chiar unul
dintre povestitori, Ioan Godja, au asistat la o serie de evenimente ale
cror caracteristici i-au pus pe gnduri i i-au fcut s considere
tradiia privitoare la Fata Pdurii mult mai mult dect o simpl serie de
povestiri moralizatoare. Ajunse la ei sub forma relatrii unui martor
direct, aceste ntmplri se bucur de aceleai aparene de verificare
ca orice alt mijloc de informare (Kapferer, 1993, 31). n aceste
condiii, interlocutorii mei nu aveau nici un motiv de dubiu n ceea ce
privete adevrul unor asemenea ntmplri. n fond, viaa social se
bazeaz pe ncredere: din principiu nu pornim de la ideea c rudele
noastre inventeaz, fabuleaz sau sunt victime ale halucinaiilor
(Kapferer, 1993, 35).
Dealtfel, pe parcursul povestirii, cei doi interlocutori ai mei au
precizat, de cteva ori, printr-o serie expresii memorabile, menite s
comenteze propriile lor informaii, c ceea ce spun ei este purul
adevr. Dintre aceste frnturi de fraz cea mai impresionant este, fr
ndoial, cea a lui Ioan Godja: Asta-i adevrat, cum se zice amu,
real! Prin alturarea cuvntului fundamental romnesc cu
echivalentul su neologic, btrnul reliefeaz funcia-cheie pe care o
joac situarea tuturor evenimentelor prezentate n sfera veridicului.
Indirect, formula care recurge la o sinonimie cu efecte intensive, n
sensul c real pare un termen mai puternic dect adevrat, el numind
amploarea tririi participative, n vreme ce adevrat poate exprima
doar ataamentul raional la o anumit stare a lucrurilor, semnaleaz
c povestitorul nu ignor ct de ocante sunt faptele despre care
vorbete i nici c, dup rigorile raionaliste n uz astzi, ele ar putea
aduce, n cel mai bun caz, a nlucire scandaloas, dac nu de-a dreptul
a invenie ieftin sau chiar a minciun. A fi contient de paradoxul
situaiei n care te plasezi, c povesteti nite lucruri despre care nu ai
29

nici un dubiu c sunt adevrate, dar, n acelai timp, c exist

suficiente repere care pot submina aceast credin, conduce la
asumarea activ a valorii de adevr a faptelor relatate. Cu alte cuvinte,
nu este suficient s crezi tu un anumit lucru, ci trebuie s fii pregtit
pentru a-l susine prin argumente suplimentare. Pentru cei doi
interlocutori ai mei, rolul acestor argumente suplimentare l-a jucat
posibilitatea lor de a-i solicita, n orice clip, pe martorii
evenimentelor narate s stea, din nou, cheza pentru ceea ce relataser.
Mai ales Maria Godja a fost mereu atent s contrapuncteze
momentele eseniale ale ntmplrilor prin fraze cum ar fi: Da m
duc dup el!, Io gndesc c tare a vrea s spun el, aa!, sau mcar
i nu i, c triete acuma, nu-s minciuni. Specificul naraiunii /
credinei mitice, de la care nu s-au abtut nici cei doi btrni rani din
Brsana, trebuie, ns, cutat n faptul c dei acei martori siguri i
perfect credibili, care erau api s gireze prin prestigiul lor social
ntmplrile, ar fi putut fi chemai n orice clip, totui, pn ntr-un
final, nimeni nu s-a micat de pe scaun ca s i convoace, ntr-o
confruntare final, n vederea unei staturi ct mai limpezi a
frontierelor adevrului i imaginarului. n acest fel, povestirile i
pstrau statutul de rezervoare de resurse explicative pentru orice fel de
situaie. Spaiul adevrat al miturilor rmnea undeva, foarte aproape,
oricnd tangibil, dar, totui, pn la el mai trebuia fcut un pas.
Apropiai ai povestitorilor mrturiseau c ajunseser acolo, iar
relatrile lor confereau credibilitate celor mai ieite din comun fapte,
ns, pn ntr-un final, aceste relatri rmneau ale altora, aadar o
umbr orict de firav de ndoial tot putea s pluteasc asupra lor.
Atrai n mod irezistibil de lumea fascinant a miturilor, oamenii
preau destul de mefieni atunci cnd trebuia s se apropie cu hotrre
de ea. i atepta, acolo, o realitate care putea fi exact cea despre care
auziser, dar, pn la urma urmei, putea s fie i cu totul alta (cf Otto,
1992, 45 - 46).
Aceast nelinite a verificrilor definitive pe care o relev
fidel povestirile de mai sus este, la rndul su, extrem de elocvent
pentru statutul mitului n actualitate. Nu tiu ce asigur ponderea cea
mai important a acestui refuz de ultim moment: spaima de a nu
descoperi ceea ce e impus prin datin sau, din contr, angoasa c un
30

asemenea comportament, care l-ar transforma pe oricine l pune n

aplicare ntr-un gen de Toma Necredinciosul, ar submina tradiia
tocmai pentru c ar supune-o unei evaluri printr-o gril care este
proprie contingentului.
Extrem de important n planul construirii relaiilor dintre
experiena la limita paranormalului i tradiia impus i susinut
printr-o serie de povestiri n general stereotipe este relatarea lui Ioan
Godja. Ea pornete ex abrupto, prin afirmaia direct a btrnului c i
el a vzut-o pe Fata Pdurii sub nfiarea unei femei care semna
foarte bine cu Plgua Coratorului. n loc s intre, ns, n detalii, n
loc s aduc acele probe mult ateptate ale realitii tririi, povestitorul
trece fr nici o fraz intermediar mcar la prezentarea i aceea
extrem de succint, adesea lacunar pn la imposibilitatea de a
nelege exact trama unei aa-zise ntmplri n urma creia
feciorului care a vzut-o pe Fata Pdurii i-a fost dat s mnnce o
parte din ficatul acesteia. Situaia este aproape deconcertant. Pn
acum, povestirile, dei martorii lor nu erau de fa, erau mult mai
ponderate n planul acceptabilitii faptelor relatate. Oricum,
evenimentele ieite din comun pe care le prezentau puteau fi
recodificate ca realiti vizuale sau auditive care, trecute prin filtrul
unei educaii, puteau fi interpretate n sensul unei manifestri a Fetei
Pdurii. Sigur, cei doi interlocutori ai mei nu credeau c acesta este
adevrul, dar unele fraze ale lor marcau, totui, ndoiala. Ce-o vzut
nu tiu, dar el spunea c cum o vzut-o, sau Aa mi-o spus, no!,
sunt destul de gritoare n aceast privin. Asemenea expresii
sugereaz, mai ales, c dei exist o soluie coerent pentru ceea ce li
s-a ntmplat unora dintre cunoscuii lor id est, n mprejurri bine
determinate au avut de-a face cu Fata Pdurii , totui ar fi posibil ca
pentru ali oameni, crescui n alte tradiii i chiar pentru constenii
celor n cauz, dac nclin s utilizeze instrumentele cu care
interpreteaz realitile la care sunt zilnic prtai faptele despre
care se relateaz s fie, pn la urm, cu totul altele. Spaime
necontrolate, amestecate cu imposibilitatea de a judeca mereu cu
discernmnt ceea ce se petrece n jurul tu pot conduce, pn la
urm, la rezultate ca cele despre care povesteau btrnii, semn c

31

limitele dintre trirea autentic mitic i nchipuirea nejustificat a

acesteia sunt mereu poroase.
Nici una din aceste relaii nu mai funcioneaz, ns, n cazul
povestirii lui Ioan Godja. Relatarea lui care este, iniial, un gen de et in
Arcadia ego, pune n act un alt fel de argumentare a adevrului lumii
mitice din care face parte Fata Pdurii. Mrturia personal este
considerat, acum, att de pertinent, ntr-o asemenea msur apt s
risipeasc orice fel de dubii, nct dup aceea poate fi povestit aproape
orice. Palierele construciei narative a realitii mitice sunt, ns, mult
mai sofisticate. Dei trama pe care o reproduce btrnul este una care
trimite mai degrab la basm, ntr-un final, evenimentele i regsesc
ancore n realitate. Ele trimit direct la un personaj concret, reperabil n
istoria imediat a satului, Plgua Coratorului i la un loc la fel de
bine determinat, aezat lng osea iar neologismul marcheaz
ct se poate de limpede raporturile povestirii cu lumea nconjurtoare
numit fntna de la Bleti. nelegerea fiecreia dintre aceste
relaii presupune, ns, o deschidere separat.
Actul ingurgitrii unei pri din ficatul Fetei Pdurii, prins i
ucis de unul dintre urmritorii si permaneni, un spirit care i se
opune i a crui principal menire este aceea de a o anihila, Omul de
Mniaznoapte, cum l numete Ioan Godja, declaneaz, pe bun
dreptate, o reacie extrem de puternic a omului. O grea
persistent i scitoare numete nu doar un mic inconvenient de
natur digestiv, dei nici acesta nu este de trecut cu vederea, ci, mai
degrab, o stare general de respingere i de desconsiderare profund
a ceva, a unei realiti mult mai complexe dect Fata Pdurii ca
personaj singular. E de luat n calcul faptul c feciorul care a asistat,
mai mult fr voie dect cu voie, la o scen tare, aceea a urmririi
Fetei Pdurii de ctre Omul de Mniaznoapte s-a insinuat ntr-o lume
care are alte reguli, una dintre acestea fiind chiar consumul orict
de ritual, totui canibalic al adversarului, la care a i fost luat prta
fr s fie, ns, pregtit dinainte pentru o asemenea ncercare. Scurta
istorisire a lui Ioan Godja semnaleaz c feciorul care a trecut prin
aceast prob se simte, din clipa nfptuirii sale, cu totul altfel dect
nainte, chiar dac, aparenele o arat, el a scpat cu via i, mai mult
dect att, agresoarea sa potenial, Fata Pdurii, a i fost pedepsit
32

exemplar. Viaa sa a devenit una de nesuferit, una care nu poate fi

dus mai departe fr de o intervenie magic foarte eficient, care s
reinstaureze ordinea de dinainte de consumul acelei buci de ficat.
Dar o asemenea intervenie magic, menit s restaureze o realitate al
crei echilibru a fost perturbat prin ceva, este una de tipul desfacerii,
ceea ce nseamn, implicit, c nainte a avut loc un act similar dar
invers, de tipul facerii, sau, mai exact, al maleficiului.
Srccios n detalii, textul scurtei povestiri de la Brsana
poate dobndi semnificaii suplimentare n msura n care i se relev
cteva conexiuni. Mai nti, ceea ce povestirea de fa d ca o parte
constitutiv a scenariului su narativ, consumul ficatului,
funcioneaz, n alte regiuni, ca o simpl formul magic al crei efect
este chiar moartea celui cruia i este adresat. Iat un exemplu
convingtor n aceast privin:
O vinit Mitic la noi, tii. i la un moment dat o ieit pn n
curte. i noi aveam, atuncea, nite gini aa mari, grase, frumoase
i Mitic s-o uitat la ele i o zis: Mnca-v-a maiu vost! Numa
atta o zis, Mnca-v-a maiu vost! i a doua zi dimineaa toate
ginile or fost moarte (Octavia Drago, Pecica).
Act malefic care mixeaz deochiul cu funcia magic a
cuvntului, potrivit creia ceea ce se rostete n condiii rituale se va i
ndeplini, acest vechi eveniment girat de martori dovedete c, orict
de incredibil ar prea, devorarea ficatului pus n practic sau doar
numit ine de ordinea gesturilor simbolice majore, menite s
provoace moartea prin distrugerea unui organ care joac rol de sediu
al principiilor vitale. Aceast nimicire a celuilalt nu conduce, ns, pur
i simplu, la pulverizarea victimei, ci, prin chiar focalizarea asupra
ingurgitrii unei pri din aceasta, ea se dovedete o form vampiric,
de integrare, aproape de aspirare a vitalitii.
n al doilea rnd, singurul remediu eficient pentru a trece peste
greaa acelui prnz insolit, profund ritual, dealtfel, dar pentru care
tnrul se dovedete nepregtit, l reprezint construirea unei fntni
lng drum. Or un asemenea gest are, la rndu-i, semnificaii destul de
clare pentru mentalitatea tradiional. Potrivit acesteia, a construi o
33

fntn menit s potoleasc setea drumeilor nsetai i a pribegilor de

tot felul este o form generic de poman. Altfel spus, ori n ce
deschidere a privi evenimentele, ele trimit la aceeai simbolistic a
morii i a ritualurilor pe care ea le prilejuiete. Una dintre explicaiile
care se pot ntrevedea, n aceste condiii, ar fi aceea c, odat agresat
de Fata Pdurii, tnrul este, pe un anumit plan, mort, cci el asist la
acte puternice, aductoare de moarte, pe de o parte, dar este i tratat ca
un mort, cruia trebuie s i se ofere pomeni, pe de alt parte.
n aceste condiii, ar trebui observat c scurta povestire a
btrnului Ioan Godja pune n pagin un adevrat nod de fire
semantice. n primul rnd, relatnd despre o ntlnire cu Fata Pdurii,
ea pare s se plaseze n sfera textelor eseniale despre erotica i
sexualitatea popular, ns, citit mai atent, trimite sistematic i la
universul ritual al morii. n al doilea rnd, propunnd ca form
suprem de vindecare a celui agresat de Fata Pdurii construirea unei
fntni la margine de drum, aadar un anumit tip de poman, textul d
de neles c cel pentru care se face acest ritual a decedat. Numai c, n
mod efectiv, acest lucru nu s-a petrecut. Important, atunci, este doar ca
Fata Pdurii s fie fcut s cread n adevrul unei atari mori. Altfel
spus, moartea feciorului este una eminamente ritual, menit s o
pcleasc pe Fata Pdurii i s o ndeprteze apotropaic i
definitiv de fecior.
O asemenea soluie nu este singular n universul mitic din
Maramure. Ca tip de relaie, ea regizeaz alte cteva credine care pot
fi invocate aici.
Atunci mama lui s-a dus la nite vrjitoare care au fcut
vrjitorii. Pe trei lopei pe care se bag pinea n cuptor l-au pus pe
fecior, dup care au fcut un foc bun, l-au tras i ateapt s se
domoleasc cldura. L-au pus pe lopei i bgat acolo. Aa au vrjit
femeile care tiau s vrjeasc ca s nu mai aib putere, cci seara,
iari, cum venea, trebuia s-l ia. i acolo l-au inut n timpul n care
venea s l ia, c Fata Pdurii pe or venea i-l lua i ducea. i atunci a
scpat i nu l-a mai putut duce [] (Biliu, Biliu, 1999, 207).
Ca s scape, mi-o povestit ce trebuie a face. Trebuie s ieie
hainele de pe omul care l iubete i l drgostete i a face din ele un
34

om aa cum se face la Boboteaz, aa, de paie i a trage toate hainele

pe el. i omul acela trebuie dus la o cruce de crare i pus acolo. i
trebuie s mearg acolo i doi oameni i s se uite la omul acela.
Trebuie s mearg omul acela care l ibde i nc unul, c dac stau
acolo doi, ea nu are putere. Aa dac face scap, nu mai vine la el, l
frmnt i se duce, c ea l frmnt pe omul de paie i apoi se duce
i l las (Biliu, Biliu, 1999, 186).
Spre deosebire de exemplul iniial, n care componenta
funerar a practicii era covritoare, aceste noi cazuri scot la iveal
mai ales aspectul ludic sau carnavalesc pe care l poate lua cteodat
ritualul final de descotorosire de Fata Pdurii. Un fecior ascuns n
cuptorul de pine sau un altul care i las hainele s-i joace rolul i
privete impasibil la ceea ce se ntmpl cu acestea, bucuros c i-a
salvat integritatea corporal, sunt situaii care conin n ele o imens
doz de ironie. O ironie de care este responsabil o opinie ncetenit
n regiunile n care este atestat credina n Fata Pdurii: feciorul care
are de-a face cu ea trebuie s i fac singur fa, trebuie s o
stpneasc, fiindc numai astfel el se dovedete matur sexual i, prin
urmare, apt de nsurtoare. Altfel, trind n nluciri periculoase, el
trebuie s fie recuperat pentru viaa real prin practici magice puse n
act de apropiaii si i, mai cu seam, de femeile din familia sa, n
primul rnd de femeile n vrst, ca i cnd s-ar pune n scen o nou
natere. Pe de alt parte, ns, revenind la felul n care fusese agresat
feciorul, trebuie obsevat c Fata amestec i frmnt corpul eroului,
aa cum mama frmnt aluatul de pine (Cuisenier, 2ooo, 2o5).
Aceast contrapunctare ironic-ludic a unui ritual altfel extrem de
dramatic, resimit ca atare de ntreaga comunitate, devine transparent
n msura n care oamenii asociaz ppua menit s o induc n
eroare pe Fata Pdurii cu cele care mpodobesc satele maramureene
n perioada srbtorilor de iarn, cnd la porile fetelor btrne i ale
feciorilor tomnatici se atrn paiae comice, a cror menire este aceea
de a-i lua peste picior pe cei care nu s-au integrat pe parcursul anului
n sistemul vieuirii tradiionale. Identitatea marcrii acestor dou
contravenii de la normele vieii rurale, prin ppui caraghioase,
sugereaz similaritatea vinoviilor. Este un fel de a spune c a nu te
35

cstori practicnd, eventual, relaii extraconjugale este exact acelai

lucru cu a nu te cstori pentru c eti supus de o vedenie care te
controleaz, i distruge linitea i i suge, puin cte puin, vitalitatea
i virilitatea.
Totui, fiecare dintre aceste ritualuri ascunde n sine att o
component funerar ct i una magic, menit s conduc la
alungarea spiritului malefic. Mai nti, introducerea ndtinat a
feciorului urmrit de Fata Pdurii n cuptorul de fcut pine,
operaiune aproape alchimic, apt s provoace o schimbare esenial
a tnrului, care, n urma acestui ritual, ar trebui s devin altceva,
irecognoscibil, poate fi citit ca o moarte ritual urmat, instantaneu,
de o renatere spiritual. Aezat n seria responsabilitilor femeilor,
practica amintete despre marile secrete feminine, ntre care fcutul
pinii are o importan egalat doar de posibilitatea de a da natere i a
crete copii, de tiina de a lucra cu fire i de aptitudinea de a practica
magia. Totodat, micul scenariu ritual l plaseaz, coerent, pe feciorul
cruia i este destinat actul magic n aceleai posturi n care, n mod
obinuit, n practicile cotidiene, s-ar fi gsit pinea nsi. Implicit,
asta nseamn c, n filigranul ritualului cel puin, trebuie recunoscut
procedura metamorfozrii crudului n copt, ceea ce este doar o form
sinecdotic de a exprima transformarea naturalului n cultural. Mutatis
mutandis, o asemenea schimbare ar avea, printre altele, rolul de a
marca trecerea tnrului de la o perioad n care, netiind s-i
controleze viaa sexual, a putut iei fr s-i dea seama de sub
canoanele rigorii tradiionale, ceea ce, mitic vorbind, nseamn c a
czut n capcana Fetei Pdurii, nspre o epoc de maturitate, degajat
de excesele i curiozitile unei tinerei neglijente. Nu este, ns, de
pierdut din vedere nici faptul c aceast similaritate operaional ntre
fecior i pine activeaz una dintre semnificaiile cele mai importante
ale acestui aliment esenial din hrana romnilor, i anume funcia sa
apotropaic. Potrivit unei credine populare quasi-generale, n unele
regiuni explicitat abundent, n altele camuflat dincolo de unele mici
rituri ale vieii cotidiene, pinea este obiectul care ine, cu cea mai
mare eficacitate, spiritele malefice la distan, dac nu reuete, chiar,
s le anihileze (cf infra). Tratat asemenea pinii, aadar, feciorul va

36

reui s i acioneze ca aceasta, respingnd cu putere i succes fora

negativ a spiritului malefic care l hruiete.
n ceea ce privete alungarea Fetei Pdurii prin expunerea
mbrcminii feciorului dominat de ea la o rspntie a drumurilor, n
vreme ce acesta asist, mpreun cu un prieten al su, la o scen
oripilant, n care spiritul se npustete plin de dorin asupra hainelor
ca i cnd ar face dragoste cu ele, este de observat c, dincolo de
carnavalescul su cu deschideri lubrice, momentul ritual este de o
densitate semantic absolut excepional. Mai nti, locul n care este
pus n act obiceiul, rspntia drumurilor, este unul n mod tradiional
negativ, fiind, practic, un spaiu n care pasajul ntre lumea de aici i
lumea neagr a spiritelor este oricnd posibil. Problema care se ridic
i semnaleaz caracterul paradoxal al ritului, este, ns, aceea c,
potrivit aceleiai tradiii, Fata Pdurii trebuie asociat cu teritoriile
ndeprtate ale pdurilor i punilor greu accesibile, nu cu spaiul
subteran. n al doilea rnd, confuzia nucitoare pe care o face
personajul malefic, capabil s l priveasc impasibil pe feciorul dorit,
aflat la doar civa metri, n vreme ce trateaz hainele acestuia ca pe el
nsui, evoc un gen de naivitate, dac nu chiar de limitare mental.
De aici, interpretarea poate urma, din nou, trasee divergente pn la
antinomie. Mai nti, relevarea acestui gen de imbecilitate candid a
personajului acroeaz dou categorii de subnelesuri. Pe de o parte,
un agresor de o asemenea factur este unul a crui putere este de pus
sub un mare semn al ntrebrii, ceea ce conduce, indirect, la ideea c
singurul vinovat pentru ceea ce se ntmpl este omul nsui, incapabil
s-i controleze comportamentele i s-i domine spaimele. Pe de alt
parte, nu este de pierdut din vedere nici faptul c aceast prostie
ridicol a personajului este dezvluit abia acum, n pragul anihilrii
sale, or anihilarea nici nu ar fi fost posibil dac adversarul omului ar
fi continuat s fie un spirit puternic i dominator. Ea poate fi, ns,
ncercat cu anse reale de succes, atunci cnd oponentul este unul
care poate fi luat n rs aproape de oricine i care, privit mai atent,
strnete mai degrab o mil hazoas dect sila. n al doilea rnd, dup
cum este construit ritualul, reiese c, potrivit tradiiei ascunse dincolo
de povestirile nsele, Fata Pdurii confund omul cu vemintele sale,
dovedind, astfel, c principala diferen dintre sine personaj
37

antropomorf dar aparintor slbticiei i om personaj cu form

identic dar innd de societate o reprezint tocmai acest ambalaj
exterior care este unul din cele mai vizibile semne ale apartenenei
culturale. Npustindu-se asupra hainelor i nu asupra trupului
feciorului, personajul se nsrie ntr-un joc al aparenelor i esenelor i
d de neles c, de fapt, pn acum atentase la statutul cultural al
tnrului i nu, pur i simplu, la integritatea lui fizic. Dealtfel,
fascinaia Fetei Pdurii pentru ceea ce ine de cultur manifestat n
primul rnd n obiecte vestimentare este ipostaziat i ntr-unul dintre
cele mai comune subiecte ale naraiunilor care o iau drept personaj
principal, potrivit cruia cea mai sigur metod de a o prinde este
aceea de a lsa undeva, la limita vetrei satului cu hotarul, o cizm sau
o pereche de cizme, a cror contemplare o va face pe Fata Pdurii s
renune la orice fel de precauii i s rmn pironit i neputincioas
ntr-un spaiu n care nu are nici o putere (cf supra).
n sfrit, urmrind succesiunea momentelor obiceiului i
reducnd fiecare dintre etapele sale la esen, a putea construi un
model de adncime de genul: depunerea unor veminte la rspntie
este urmat de apariia spiritului malefic care distruge hainele dar,
apoi, dispare el nsui. Astfel rezumat, practica se dovedete ns
aproape identic unui alt vechi ritual romnesc cu miz exorcizant,
cunoscut mai ales sub denumirea de Cmaa Ciumei.
Aprarea cea mai obinuit mpotriva Ciumei consist n
esen n eserea i expunerea unei cmi rneti la marginea
satului. [] Dup Teutsch, n prile Fgraului, apte femei purtnd
toate numele de Maria es mpreun o cma cu care mbrac o
ppu de aproape un metru, umplut cu paie; apoi ele spnzur sau
leag ppua de un copac la marginea satului. Aurel Candrea ne aduce
la cunotin o informaie personal din Spring (judeul Sibiu):
dimineaa dou femei poart cmaa ciumei n afara satului, i pun
deasupra o plrie i o fixeaz de o prjin. Puin timp dup aceea
cmaa dispare; informatorul nu se ndoiete c ciuma a luat-o
(Eliade, 1995, 205; Candrea, 1999, 165 - 167).

38

Afinitatea dintre cele dou personaje, Ciuma i Fata Pdurii,

devine, n condiiile n care li se destineaz acelai ritual, una
evident. Dealtfel, apropierea dintre cele dou personaje este probat
de faptul c uneori, Fata Pdurii este cunoscut sub denumirea de
Ciuma Pdurii (Iepan, 2ooo / 7). Foarte important, ns, n spaiile
romneti nord-vestice, Fata Pdurii aspir rolurile deinute, alcndva,
de alte personaje, asumndu-i posturile cele mai impozante i, n
consecin, gestionnd reaciile omeneti cele mai diverse.
Dei textele n care Fata Pdurii ajunge s fie prins iar, apoi,
organele-sediu ale vitalitii sale consumate, n mod ritual, sunt rare,
totui, ele au fost consemnate nc de foarte mult vreme, caracterizate
fiind de un straniu mixaj de realitate i naraiune fantastic. Iat nc
un exemplu:
Tat-mneu o fo pribag mare, venia la el Fata Pdurii
trecea s ducea. Dup ceea o zinit Omu Nopi. Da o-ntrebat:
N-ai vdzut p Ileana Sin-Ziana?
Da gice pribagu c n-o vzut-o.
Omu Nop gicea c eu m duc dup ea s o gssc.
Dac, s ducea dup ea / o gsa, / le i le tia, / Pdurea
dup ea zbera / tt c s rumpea.
Iar vinia napoi la pribag s d le pune p foc le frige
le mnnc.
Iel de-acolea s-o luat / Numa el aa gicea: / P cnd mnia si a cina / O Ilean mni-oi afla, / Iar eu oi cina; / Dup ea s-o luat, /
le i le-o tiat / i iar o prins i le-o mncat (Papahagi, 1981, 3o9
31o).
Trecnd peste similaritatea structural dintre aceast scurt
povestire i cea a btrnului Ioan Godja, voi nota c, de ast dat,
capturarea Fetei Pdurii de ctre Omul Nopii conduce la tierea i
consumul ritual al snilor si. Or, simbolistica extrem de dens a
acestora eclipseaz ntru totul trama. La o privire rapid, dincolo de
aceste imagini trebuie descoperit feminitatea debordant a
personajului, pentru care snii si joac rolul sinecdotic de pars pro
toto. Chestiunea este c exacerbarea snilor, focalizarea senzual
39

pervers asupra lor poate fi interpretat divergent. Pe de o parte,

dezgolirea pieptului a fost adesea socotit o provocare sexual: un
simbol de senzualitate, sau al darului fizic fcut de o femeie
(Chevalier Gheerbrant, 1995, III, 91, 1). Pe de alt parte, snul este
ndeosebi un simbol al maternitii, blndeii, securitii (echilibrului)
i al resurselor. Legat de fecunditate i de lapte, care reprezint prima
hran, el se asociaz cu imaginile intimitii, ale ofrandei, darului i
refugiului. Avnd forma unei cupe rsturnate, din el, ca i din cer,
provine viaa. Dar el este, n acelai timp, un receptacul, ca orice
simbol matern, i promisiunea unei regenerri (Chevalier
Gheerbrant, 1995, III, 231, 2). Altfel spus, scurta povestire de mai sus
condenseaz ntr-un gest tare i greu de neles cu mintea i
mentalitile actuale imaginea unei Fete a Pdurii care este,
deopotriv, amant provocatoare i mam plin de ngduin i
buntate. n primul sens, gestul slbatic al tierii elor amintete de
o serie de colinde de fat n care ameninarea sexual-erotic a
feciorului aflat n pragul nsurtorii este una de acest fel:
Taci tu, fat jrjoveanc, / Din vrful Jrjovului, / C la
tine oi veni / i-o i-oi tia-o, / a ta i-oi pune-o / n vrful
Jrjovului, / S i-o bat vnturile (apud Filip, 1999, 277).
n aceleai contexte, alteori, ameninarea se refer la tierea
cosiei:
Taci tu, fat din ograd, / Nu mini, nu m pr, / C eu la
tine-oi veni / i cosia i-oi tia-o, / Sus n turnuri punei-oi-u, / De
i-or bate-o vnturile / Ca pe mirea gndurile, / Gndurile de-nsurat
(Irimie Bungiu, Ostrov).
Ceea ce inea de domeniul subnelesurilor devine limpede n
condiiile n care colinda despre tierea elor ajunge un mediator
dintre povestirea despre Fata Pdurii i varianta despre tierea
cosiei. Acest din urm gest este unul dintre cele mai cunoscute rituri
de separare a fetei de vechea stare i de integrare n lumea femeilor
cstorite. Notez, n treact, c analiznd motivul n contextul
40

repertoriului colindelor romneti, Vasile Filip subsumeaz aceste

texte unui topos pe care l numete ciuta mireas (Filip, 1999, 275
277) i apreciaz c ameninarea fetei cu tierea prului sau ei, ca
i tranarea animalului, dealtfel, pot fi citite drept simbol al
agitaiei, efortului intrepid, necesare iniiativei maritale care, n
concepia tradiional, sunt sarcini ce-i revin doar flcului (Filip,
1999, 277). Cred c nu greesc dac nuanez, n primul rnd pe baza
contiguitii celor dou secvee de colind cu povestirile despre Fata
Pdurii, dar i prin recitirea lor efectiv, semnalnd c iniiativa
marital care, ntr-adevr, ntr-un registru al perfectelor conveniene
culturale, este rezervat, n lumea satului romnesc, doar flcilor este,
aici, stimulat de un comportament provocator, intens sexualizat al
fetei.
Pe de alt parte, ingurgitarea cu nesa, aproape, a snilor Fetei
Pdurii pare a fi i un gest de plasare sub protecia matern a acesteia.
Organul hrnitor al mamei este devorat, aici, ntr-un act care
exacerbeaz imaginea maternal a personajului, ca i cnd, astfel, se
pot prelua forele vitale i potente ale acesteia. Scena amintete de
felul n care se povestete, uneori, despre Sfnta Maic Vinerea (cf
infra), o mai evident Alma Mater dect Fata Pdurii. Oricum, ceea ce
rmne de notat este faptul c, n ciuda profilului su dominant de
venic amant n cutare de aventuri erotice, provocatoare pn la
a aminti de prostituia sacr, Fata Pdurii strnete, cteodat,
compasiunea oamenilor deoarece se crede c acolo, departe, n inima
pdurii, ea are un copil pe care l ngrijete i hrnete, ca orice mam
duioas (v. i Cuisenier, 2000, 207).
Revenind la povestirea btrnului Ioan Godja, care a provocat
toate aceste conexiuni, observ c n loc s o descrie pe Fata Pdurii,
povestitorul se mulumete s spun doar c n primul moment i s-a
prut c o vede pe Plgua Coratorului. Cine este, de fapt, aceast
Plgu a Coratorului? Istoria oral a satului pe care a rezumat-o,
mai apoi, cu delicii, soia sa a reinut-o ca pe singura femeie din
ultimul veac la Brsana care clrea brbtete, era mai puternic
dect majoritatea brbailor din sat, impozant Detaliile admirative
ale Mariei Godja nu mai contenesc, de ast dat, mergnd de la
decoraiile rochiei Plguei, trecnd prin hrnicia ei exemplar i
41

ajungnd pn la culoarea calului su, pe care povestitoarea pretinde

c i-l amintete nc! dar, n ciuda tuturor acestor lucruri, fr
nimic feminin n ea. Plgua nu a avut copii i, mai grav dect att, a
fost nevoit s accepte aventurile extraconjugale ale soului, s
primeasc n cas copiii din flori ai acestuia pentru c, dup cum
vorbea satul, nu era, de fapt, femeie. Dealtminteri, dup ce nir
mai multe amnunte care, conexate, conduc la o asemenea rezoluie,
Maria Godja conchide, printr-o vorb groas, aezat dup un ir
ntreg de expresii ezitante, menite, cu toate, s fixeze definitiv
adevrul: ea, m iertai, c nici nu tiu cum s v spun ca s
nelegei, ea o fost un pulu de muiere. n mod suplimentar, dac
Plgua era prea brbtoas, unicul su frate era prea efeminat, cei
doi postndu-se, aadar, deviant n raport cu modelele antropologice
n uz n Maramure.
Cazul Plguei Coratorului prezentat, mereu, n ideea c el
trimite, analogic, la Fata Pdurii, amintete, prin contrast, de cteva
modeste rituri postnatale i de comentariile regionale care le nsoesc
i care lmuresc ct de important este, pentru lumea tradiional din
aceast regiune, integrarea simbolic a copilului n rndul brbailor
sau n cel al femeilor. Nici un detaliu nu trebuie ignorat. Dealtfel,
imediat ce naterea are loc, printre actele propriu-zise de obstetric
tradiional se ncadreaz i alte cteva gesturi menite s-l aeze, deja,
pe nou-nscut n mod exclusiv printre biei sau printre fete. Pentru a
fi nfat, ...copilul este pus pe o cma a tatei, dac e biat, ori pe
una de a mamei, dac e fat (Olinescu, 1944, 218). Aceast
prescripie este ntrit nc n Maramure prin motivaii limpezi:
Dac-i fat, atunci i face scutece din poalele mamei. Dac-i
ficior, i face din izmenele tatlui. C dac nu faci aa, Doamne
ferete! Poate s arate fata ca ficioru, s fie brbtoas, s aib glas
gros, s aib barb, i ficioru s vorbeasc aa, piigiat, s fie
muierotc (Lucia Nechita, Mgureni).
Altfel spus, nfarea copilului n hainele unuia din prini nu
este doar o soluie economic de criz i nici mcar un simplu act de
buncuviin, ci un moment puternic al ritualului care are valoare de
42

omen. De fapt ce se sconteaz prin toat aceast gestualitate?

Transmiterea trsturilor sexuale simbolice de la tat la fiu, respectiv
de la mam la fiic. Obiectul de mbrcminte mediaz, prin contactul
succesiv cu cei doi, acest transfer. Ceea ce mi se pare, ns, extrem de
interesant, este faptul c aceast credin conine, alturi de prescripia
iniial i o interdicie: inversarea hainelor nu este permis cu nici un
pre. Nici o explicaie imediat nu poate scuza o asemenea confuzie,
cci urmrile ar fi extrem de grave: apariia unor fete cu trsturi
masculinizate S subneleg, oare, c acestea ar putea fi chiar Fetele
Pdurii sau, ca i Plgua Coratorului, cele asemeni lor? sau a
unor brbai cu trsturi efeminate. Dup mine, dincolo de aceste rituri
de integrare sexual simbolic a nou-nscutului se camufleaz altele,
menite s exclud de asemenea n plan simbolic
transsexualitatea i homo-sexualitatea.
Dei cam difuze, argumentele din aceste discuii colaterale pot
arunca o lumin asupra reinerii numite prin termenul grea pe care
tinerii maramureeni o au fa de Fata Pdurii.
Dar, s revin la texte! ntr-un fel sau altul, acestea nareaz
iniieri sexuale masculine, n care iniiatorul este o femeie i anume
Fata Pdurii. Aceasta este imaginat, consecvent, ca o femeie uria,
cel mai ades destul de atrgtoare, cu pr lung i bogat i care pare
cuprins de o veselie debordant manifest fie n cntecul su
inegalabil ca i cnd ar fi glas de om, dar nimeni n-o poate
nelege fie n dansul su fastuos i epuizant pentru orice alt
fiin. Dup cum relateaz cei care declar c au vzut-o, Fata
Pdurii provoac greaa. Nu spaima, nu nelinitea, nu dispreul, ci
greaa! De unde poate proveni acest lucru? O explicaie mi se pare c
ar putea veni prin punerea n relaie i observarea contrastului dintre
nfiarea sa i a tipul de iniiere pe care l practic. Fata Pdurii nu se
mulumete s fie pur i simplu o hierodul. Mai nalt i mai
puternic dect orice brbat, prelund efectiv iniiativa sexual, ea
este, pn la urma urmei, o fiin care ncearc s se substituie
brbatului. Sau, n litera maramureenilor:
Fata Pdurii l drgostete pe om aa cum drgostete orice
om pe femeie (Biliu, Biliu, 1999, 192).
43

n consecin, o iniiere sexual care este provocat de Fata

Pdurii poate fi neleas i ca un tip de perversiune.
Developarea acestor valori subiacente ale relatrilor despre
ntlnirile cu Fata Pdurii conduce la identificarea principalelor
motive pentru care istorisirea unor asemenea experiene nu este tabu.
Exprimnd metaforic iniierea sexual, orice ntmplare de acest gen
asumat de un individ comunic, implicit, o informaie de genul i eu
sunt brbat. Cu orice pre? s-ar putea pune ntrebarea. Nu cu orice
pre! Dimpotriv, cel care s-a ntlnit o singur dat cu Fata Pdurii i,
ntr-un fel sau altul, i-a fcut fa, se integreaz orizontului simbolic i
moral al comunitii. Problema ncepe s fie delicat i individul
ncepe s fie privit cu suspiciune, doar n condiiile n care nu reuete
s o nfrng, de prima dat, pe Fata Pdurii i devine, mai apoi,
supusul acesteia. Dealtfel, istorisirile sunt convergente n aceste
condiii: cel care accept asemenea relaii citete relaii sexuale
nepermise sfrete prin a nu mai fi om i, mai devreme sau mai
trziu, va muri n condiii suspecte pe care toat lumea se va grbi s
le interpreteze ca pe o pedeaps venit dinspre Fata Pdurii.
Practic, iniierea sexual se dovedete una complet n msura
n care tnrul reuete s converteasc sexualitatea deviant pe care
i-o ofer Fata Pdurii n normalitate, renunnd la neobinuit, orict de
seductor ar fi acesta, n favoarea tradiiei. Altfel, schimbarea rolurilor
sexuale poate fi extrem de periculoas i va conduce, ntr-un final, la
decesul tnrului. Exact aa cum orice iniiere ratat nseamn, pn la
urm, moartea celui care nu reuete s realizeze trecerea. Dealtfel,
cultura tradiional romneasc asociaz, consecvent, schimbarea
rolurilor sexuale n alte condiii dect cele ale carnavalului cu
anticiparea morii:
Cnd cnt vreo gin cocoete moare cineva din acea cas
(Gorovei, 1915, 200).
Reanaliznd textele transcrise, citate sau doar invocate mai
sus, observ o real apeten a brbailor din Maramure pentru nararea
subiectului. Acesta este prezentat, n mod consecvent, drept real, n
ciuda unui dezinteres afiat pentru dovedirea realitii sale. O mulime
de detalii mobileaz universul ntmplrilor cu Fata Pdurii, ceea ce
44

face din el o lume coerent i credibil, pe un anumit plan, dar, n

lipsa unui alt gir dect cel al prestigiului martorului care a asistat la
evenimente, aceast lume prezentat atent i amnunit pare s fi
fcut, deja, un pas important dinspre povestirea unei ntlniri cu
supranaturalul nspre fabulaia bine reglat tradiional, e drept, dar
care rmne, totui, fabulaie.
n alt ordine de idei, nu pot s nu constat uurina uluitoare
cu care ranii din Maramure povestesc despre Fata Pdurii, tiut
fiind c, n primele decenii ale secolului, cercettorii care au investigat
subiectul au ntlnit o discreie absolut n aceast privin (v.
Papahagi, 1981, 125 126). Oamenii chiar cei despre care se
bnuia c au avut o experien, n tinereile lor, cu Fata Pdurii
tceau, afind naintea cercettorului un amestec de ignoran, de
team i, mai cu seam, de jen. M ntreb care sunt acele transformri
care au fcut ca, n mai puin de un secol, Fata Pdurii s devin,
dintr-o poveste optit doar ntre cunoscui, una care se poate spune
n gura mare. Poate fi vorba despre transformarea speciei i glisarea
subiectului ntr-un domeniu al fabulosului pur, narabil fr restricii?
Poate fi vorba despre o schimbare de stil n ceea ce privete
cercetarea: la anul 2000, etnologul este un om dispus s decupeze
altfel limitele adevrurilor tradiionale i s le accepte ca atare, chiar
dac ele sunt, adesea, diferite dac nu aberante n raport cu propriile
convingeri. M gndesc, ns, mai ales, c aceast liberalizare a
comunicrii povestirilor despre Fata Pdurii dincolo de care poate fi
descoperit, nc, un evident cod erotico-sexual tradiional, corespunde
unei diminuri a restriciilor mai ales lingvistice privitoare la
discutarea deschis a acestor probleme. Altfel spus, i pentru lumea
tradiional romneasc, graniele intimitii, ale secretului i ale
pudorii au nceput s dobndeasc alte contururi n vreme ce unora
dintre vechile tabu-uri li s-a uitat chiar statutul de tabu.
Asta nu-i poveste, asta povestea mama
Auzeam din btrni povestind C-aici la noi, cum se zice, pe
Guti era un strat fcut ae de frumos p-ng drum era! , dar nu
era voie nimeni s se-apropie s ieie dint-el ceva. Era flori n el, era
toate cele. O zis c acela strat o fost a Fetii Pdurii. Omul de
45

Mniaznoapte zice c-o-umblat s o ieie n cstorie. Ea, dac ea o fost

un pic mai frumoas dect el El o zis c-o fost un om negru i-ae, cu
nite ochi mari i ae, mai holbat, el, tare, i ea nu s-o vru mritat
dup el. i el, de ur acee c nu s-o vrut mrita dup el, el o umblat
numai cum s-o omoar pe ea. Dar el nu avea cam dreptul ziua s
mble Ele-mbla i zua, dar el numai pe la miaz-noapte trbuia s
marg i le cta. Dac nu le gsea unde era, el nu putea mere nt-altu
loc, fr numa unde-o fost lcuinle lor, acolo trbuia s marg el. i
dac n-o mrs acolo, ele s-or dus i s-or ascuns -api el o rmas. i el,
zice c p veci o rmas el necstorit, c dac n-o vrut s marg Fata
Pdurii dup el i ea o zis c s-ar fi mritat dup el, c-o fost Om de
Mniaznoapte, ele-o fost i de zi i de noapte, da numai de ce o fost
aa hd i negru i-nholbat, ea n-o vrut.
-api ele-o zis c prnica spla haine, la ora doisprezece
fix noaptea. i-api or zis c ele hore. -api cnd vinea Omu de
Mniaznoapte, o zis c vinea un vnt dip el, apu ele tie c cine-i.
Atunci ele fuge din vale, din valea unde spla. -apu ele hore:
Hai dui dui,
Num-acee de n-ar fi,
Odolean i rostopasc,
Tt lume-ar fi a noast!
Da rostopasca crete mare,
Omu de Mniaznoapte
Femeie s tii c nu are!
Nici el nu s-a-nsura,
C de el nime nu s-a lega!
-atuncea cnd vinea vntul tare, ele fuge i ele mere unde-o
fost ele. i le cta i nu le gsea. El nu le gsete, ap el era suprat. api o gst p una n munte. Ea o fost dus-n munte. i el o trecut pacolo Amu o zis c o fost un vnt, cnd o trecut, de-o zis c s-or
temut pcurarii de vntul ce sufl. -o vinit Omul de Mniaznoapte. O
zis:
Cine-o trecut p-aici?
Omul s-o temut s spuie:
N-am vzut p nime!
i vide acuma!
46

O-ajuns p Fata Pdurii. P cnd o-ajuns-o o zis c-o prins-o

i-o dejghinat-o drept n dou. i jumtate o pus-o p foc s ard, ca s
vad omul Omul tot s-o spriat, s-o temut. s-o ard, i
jumtate o zis c o mrs i-o aruncat-o ntr-o vale, el Omul de
Mniaznoapte.
Na, api cte lucruri zice c-o fcut! [] Ele nu tiu pe cine-o
avut, nu s tie, c ele, apoi, s-o rodit! O fost fete mai multe, o fost
micue, o crescut, minten s-o fcut mari Ele n tri luni s-o fcut de-o
zis c trebuia s marg ea din vrful Gutiului i dac-o cobort pn
din jos, ea nu i-o trbuit mai mult de zce pai, aa o fost de mare
[] S-o temut oamenii peminteni de ele Ae-o avut un pr
mare i-o fost ele foarte voinice. Ele un om de sta l-o luat susuoar i
l-o dus aa ca cum a lua eu un copil de jumtat de an. Aa o fost de
greu un om s-l duc ele. Aa spuneau btrnii, atuncea
Maria Godja: Mtua Ioan, mama, Dumnezu o ierte,
spunea c Gvril a lu Luu o fost de-o durmit n opru. i-o zis c la
noi n grdinu i-o zis c toat noaptea o strgat Fata Pdurii i, auzi,
o zis c tot era dup ca potcoava de cal Da o zis c nu tiu ce
brcinar o bgat pn gatii
Da, ca s nu se poat apropia de el. Da, ea atunci cnd sapropia de brbai, ea l-o putut lua de susuoar s-l duc unde-o vrut.
Dar el, atuncea, i-o luat un brcinar: zice c l-o legat cu nou noduri.
O fcut nou noduri i s-o legat, aa, cu un fel de auc i ea, atunci,
nu s-o putut apropia. i-atunci o zis:
Ei, s pot io prinde pe cine te-o-nvat de-ai fcut aiestea,
de nu pot s m-apropii de tine!
D-api cine-o-nvat? O-nvat tot orice btrne de pe timpuri,
care or tiut de-aieste lucruri. Erau btrne, da, care tia cum s-i fac
i cum s nu s-apropie. i dac nu avea el acela pe lng el, atunci
de-acela s-apropie! -api Fata Pdurii l-o dus pe unul Asta nu-i
poveste, asta povestea mama o fost la oi. i el, cnd o vzut c
vine aa, un vnt, el o srit. i-atunci Fata Pdurii l-o luat susuoar i
l-o dus. D-apu-o zis c n-o mai fost om. P-a lui via o fost pierdut
mintea lui. Cum l-o dus pn-ntr-o vlcea i cine tie cte-o fcut cu el
i p cnd l-o lsat s-o-ntors, dar o fost fr tiin.

47

Maria Godja: Ptru lu Gvril, n-apu zice c o avut femeie

din Iapa, zice c l-o dus p sus i tot striga Ap, ap
Da, da, l-o dus p sus O fost o fat din Sltioara, nu tiu
ce-o tiut atunci s vrjeasc. i ea i-o luat smn de pe-un fecior, i-o
luat un smn de pe el. O luat ce-o luat de pe el: pr din cap ori ce i-o
luat i-o vrjit. i omul aa, p sus, cum s-o dus avionul ieri-alaltieri,
o zis c aa s-o dus pn pe deasupra i cnd o fost n Sltioara s-o
npustit jos. i i-o dat i-o but un pic de ap. i-o zis:
Dac nu-i vini pentru totdeauna, aici te lsm i te-ntorci
napoi! i s-o-ntors pe jos. Cnd te mai aducem mai odat,
te-aducem mai p sus, p cnd te-om lsa jos, eti mort!
i-o zis c s-o-ntors i-o luat-o pe-aceea din Sltioara, c de
nu, l-ar fi purtat, l-ar fi dus
[] Fata Pdurii nu cam se amestec n lucruri de astea, c
Omul de Mniaznoapte Mere, cnd trece pe lng oameni, pe unde
fac focuri, prin pduri i trece un vnt, aa un vnt, atunci tii c trece
Fata Pdurii. Dar Omul de Mniaznoapte, mai ciudat. C-acela, api,
mbl dup ea s-o omoar i dac cineva ar vrea s-o scoat, l
omoar. El, tii, nu tiu, i lsat de Dumnezu ori de Stana, nu tiu de
care-i lsat. (Ioana Cora, Brsana)
Debutnd sub auspiciile frazei auzeam din btrni,
povestind, naraiunea Ioanei Cora construiete consecvent un
domeniu al imaginarului tradiional. Chiar dac, din loc n loc, acesta
pare s capete aceleai toponime ca i spaiul real, povestitoarea
dovedete un anumit dezinteres pentru susinerea identitii dintre
numele generice pe care le utilizeaz i rolurile pe care acestea le
ndeplinesc n contextul scurtei sale povestiri. Este de observat,
dealtminteri, c n vreme ce n textele dinainte, unde povestitorii
recurgeau la denumiri steti, care determinau foarte exact locul
faptelor i, chiar mai mult, prin specificul lor strict local, puteau s
joace rolul de separatori ai nivelelor nelegerii asculttorilor Valea
Huminii, bunoar, este un simplu denominativ referitor la hotarul
Brsanei pentru un asculttor strin de sat, dar evoc foarte multe
pentru localnicii care au trecut pe acolo i i cunosc caracteristicile (cf
Coeriu, 1994, 15o). , aici Ioana Cora alege nume foarte generale,
48

care denumesc zone destul de extinse i eterogene, ceea ce face ca

peisajul pe care textul su l propune s fie unul extrem de esenializat,
redus la simpla schi n care apare un munte, un sat, un ru sau un
pru, dar att. Nimic din culoarea pe care o evocau textele celorlali
interlocutori, ateni s marcheze aderena relatrilor lor la real, nu se
mai regsete de ast dat. Lipsete, mai cu seam, acea doz
reprezentativ de implicit cultural care asigura nevoia de cooperare
textual a povestitorului cu asculttorii si.
Dezinteresul pentru acele elemente care pot racorda universul
narativ la imediata apropiere este compensat de o anumit insisten
asupra personajelor care populeaz acest univers ca i asupra
aciunilor generice pe care acestea le desfoar. Fata Pdurii dar i
Omul de Mniaznoapte sunt prezentate, prin vocea Ioanei Cora, ca
ntr-o adevrat pagin de dicionar. E drept c nimic nu este
aprofundat, ci, din contr, fiecare personaj este creionat doar, dup
cum orice tram este rezumat la maximum, dar, pn la urm, prea
puine locuri comune legate de Fata Pdurii rmn n afara
discursului.
Mai mult dect oricare alt relatare, cea a Ioanei Cora
ipostaziaz anumite repere tradiionale privitoare la Fata Pdurii i
ansamblul de credine pe care le consteleaz. Personajul pare, astfel,
legat de un anumit nume, de nfiarea sa gigantic i de cteva
aciuni tipice pe care le desfoar: cnt aproape tot timpul, iar cei
mai muli o recunosc dup vocea sa inconfundabil, fr s fie necesar
s o i vad; poate fi, de asemenea, auzit noaptea la dousprezece,
prnicnd rufe la ru; dei nu se tie nimic despre felul n care ajunge
n aceast situaie, Fata Pdurii are copii, pe care i ngrijete cu
abnegaie; posed un strat de flori cu valene magice ntr-o zon
izolat, truvabil doar de cei care cunosc foarte bine regiunile montane
greu accesibile; umbl ziua i noaptea, iar apariia sa strnete mai
ales nelinitea brbailor; este, chiar, foarte periculoas pentru bieii
nensurai care rmn, singurateci, pe punile ndeprtate din munte
sau la exploatrile forestiere izolate, deoarece pe acetia, uneori, i
atac, i rpete sau chiar i ucide Dealtfel, Fata Pdurii se arat, n
mod sistematic, feciorilor nensurai sau bieilor puberi trimii s
munceasc n singurtate, la stn sau n locurile unde se defrieaz
49

pdure; ea nici nu este periculoas dect pentru acetia, disprnd sau,

oricum, domolindu-i violena n condiiile n care de fa se afl o
femeie (chiar i o feti de civa ani!) sau mcar semnul sinecdotic al
unei femei (de exemplu frmbia de la poalele unei fete sau femei);
dei temut, Fata Pdurii ucide arareori, ea doar tvlete sau
clrete spun povestitorii, adugnd aproape ntotdeauna dup
aceste cuvinte care traduc, ntr-un limbaj mai protocolar, desfurarea
actului sexual, cte un tii, menit s semnaleze diferena de
tratament dintre acest cuvnt i celelalte, care funcionau clar i fr
nici un fel de subneles. Din aceeai simbolic face parte i principala
amulet menit s o in la distan pe Fata Pdurii, care este fie
brcinarul de la gatiile feciorului, fie frmbia de la poalele unei
femei, cel mai adesea iubita tnrului care se protejeaz pe sine, fie un
bru special, din funie de tei descntat. ; este mereu urmrit de
Omul de Mniaznoapte, un fel de amant gelos d de neles Ioana
Cora , prea urt ca s poat fi acceptat ca so i, adesea, este
pedepsit exemplar de acesta; orict de nfricotoare, ns, Fata
Pdurii poate fi inut la distan prin utilizarea unor obiecte cu
valoare de adevrate amulete, cunoscute de toat lumea. S-ar putea
spune, de toat lumea, mai puin de feciorul agresat, ceea ce
dovedete c, de fapt, suferina lui este cauzat de o necunoatere
suficient a tradiiilor culturale locale i de o neintegrare n sistemul
de practici verificate de ctre propria comunitate.
Privit n funcie de aceste coninuturi, povestirea Ioanei Cora
i releveaz specificul: ea cuprinde cea mai mare cantitate de
informaie tradiional n cel mai mic spaiu. Este, prin urmare, un text
plin sub aspect narativ i, pe traiectul povestirii, practic o vitez
evenimenial sporit. Aceste caliti conduc, ns, la impresia c
btrna nu propune dect un fel de survol asupra problemelor pe care
Fata Pdurii i credinele legate de ea le deschid. Totodat, bogat sub
aspect tradiional, povestirea nu este aproape deloc dramatic. Ea nu
prezint triri intense i foarte discutabile, a cror plasare n domeniul
realului, chiar a paranormalului sau, dimpotriv, al minciunii s
frmnte, timp ndelungat, comunitatea i s dea natere unor
interpretri alternative. Dealtfel, Ioana Cora nu dovedete nici o
apeten n acest sens. Ce semn mai clar, n aceast privin, poate
50

exista dect acela c, n interiorul universului narativ pe care ea l-a

configurat nu apar oameni reali, cu identitate controlabil sau mcar
definibil, a cror soart s-i frmnte pe semenii lor?
Singura dat cnd, extrem de rapid, amintete un aa-zis caz,
al unui tnr pcurar rpit de Fata Pdurii, btrna precizeaz, grijulie,
c aceast informaie trebuie privit distinct n raport cu celelalte,
invocnd, n acest sens, un martor. Asta nu-i poveste, c povestea
mama mea devine, astfel, cheia paradoxal n care trebuie citit
acest scurt pasaj: el nu este pur i simplu ficional, pentru c un martor
demn de tot respectul l gireaz, prin toat autoritatea sa, profund
conotat afectiv. Martorul, ns, nu este unul de gradul nti, cum s-ar
spune, el nu este dect un simplu colportor al unei informaii pe care a
creditat-o. Pe de alt parte, aceeai ntmplare, chiar fr repere clare
ci doar mimate discursiv n real, dobndete cteva linii mai puternic
individualizatoare, care, pn la urm, i submineaz i bruma de
veridicitate pe care o avea. Ioana Cora intensific acum dimensiunile
Fetei Pdurii. n varianta sa personajul nu este doar o muiere mare,
dar, pn la urma urmei, tot femeie, ci o uria care are nevoie de doar
civa pai pentru a se muta de pe un vrf de munte pe altul i care, la
nevoie, poate lua un brbat tnr subsuoar, ca i cnd ar apuca un
sugar. O asemenea mixtur, dintre un palier definit real i un al doilea
care amplific potenialitile fantastice, ridic, fr ndoial, un mare
semn al ntrebrii. Care s fi fost motivele pentru care povestitoarea,
altfel atent la asigurarea coerenei naraiunii sale, a suprapus aceste
categorii de fapte la prima vedere inadvertente? Este clar c Ioana
Cora are gustul povestirii care gliseaz spre miraculos i care se
menine, consecvent, ntr-un teritoriu al generalitilor aflate deasupra
lumii acesteia. Ce o mpiedic, oare, pe btrn, s lase toate
informaiile sale n acest teritoriu, fr s se mai complice cu o mic
ntmplare pe care ba o gireaz, ba o plaseaz sub autoritatea povetii?
Dac analiza aprofundat a textului de fa nu ofer nici un indiciu n
acest sens, o privire orict de rapid asupra manierei concrete n care
se relateaz despre tinerii pstori agresai de Fata Pdurii se dovedete
revelatoare. Voi observa, astfel, fr nici o pretenie statistic, faptul
c aproape ntotdeauna cnd este invocat o asemenea situaie, ea nu

51

este pomenit la modul abstract, ci, mai precis sau mai incert, este
pus pe seama cuiva. De exemplu:
Am avut un unchi, Gvril l-o chemat. El era cioban de oi.
i-o fost cioban pe Valea Botoii, ct Vieu, pe Drguleas. i el avea
o fat de gagic. O zis ct el:
Mi Gavril, vezi c eu m duc pn-n Vieu mine i cnd
vin napoi vin pe jos i vin pe la tine!
El aa o nles i aa o ateptat. O trecut de-amiazzi, o fost
ct ujin spre sar. Murgea un pic de noapte. El tot o ateptat-o. O
uit. O-auzit un glas de femeie.
Ei, asta-i gagica, vine de la Vieu!
n timpu-acela, nu s-o trecut poate nici dou trei minute i
odat o aprut n ua colibii. Cum o aprut n ua colibii, un biet avea
cu el, bietu cela i-o pus sumanu n cap i s-o pus n fundu colibii. P
el l-o luat Fata aceea a Pdurii i l-o mestecat cu focul. i s-o luat i so dus.
El o mai rmas acolo, da n-o murit de tot, n-o murit pn a
doua zi. A doua zi vecinii dep-acolo:
Mi, ce nu p Gavril oile la mncare?
S-or dus. P cnd s-or dus, l-or gst. P cnd o ajuns gazdele
dn sat cu crua dup el, o murit. Biatul, el de spaim, o adurmit. i
nu s-o-ntmplat nimic cu biatul. L-o aruncat pe foc n tot felul, ca
cum arunci un pui de pasre (Iepan, 2000 / 7).
Unul de la noi, Costanel, nu a avut frnghie din aceea i a
fost pcurar la oi. i a venit Fata Pdurii ntr-o sear la el i l-a ipat pe
foc i i-au adus numai cioantele ntr-o bute (Biliu, Biliu, 1999, 253).
Era voinic, mare Dar i eu am fost curajos i am pat ap
pe foc i nu i-a fcut nimic lu Vasle a Bendrii. Am pat ap pe foc i
o scpat (Iepan, 2000 / 7).
Notez n treact c citarea acestor cteva exemple iar lista
lor ar putea deveni una extrem de ampl i, nclin s cred, nc
deschis ntrete o mai veche i foarte pertinent observaie a lui
52

Take Papahagi: o ultim trstur referitoare la pstoritul

maramureean este Fata Pdurii (Papahagi, 1981, 125. Este, de fapt,
un mod de a exprima poziia central pe care o are personajul n
ansamblul complex al acestor munci i de a recunoate valorea sa de
realitate pentru pstorii din Maramure. Este o realitate cu miz
extrem de ferm, cci, dup cum arat implicit povestirile de mai sus,
ea pedepsete prin clcare nclcarea regulilor prohibitive a relaiilor
sexuale n spaiul sacru al pstoritului alpin (Cuisenier, 2000, 188).
Revenind, acum, la povestirile despre uciderea tinerilor
ciobani de ctre Fata Pdurii, observ c ntre asumarea evenimentelor
i atribuirea lor unui oarecare Costnel de la noi, fr s se
formuleze nici un fel de restricie pentru acest noi, exist o diferen
enorm, egal cu distana dintre posibilitatea de a controla ceva pn
la pierderea oricrui reper concret pe seama cruia s-ar putea cerceta
cele afirmate. Ceea ce unete, ns, toate cele trei relatri de mai sus i
le plaseaz n aceeai linie cu povestirea btrnei Ioana Cora este
tocmai aceast imposibilitate de a vorbi despre o situaie de tipul
morii unui tnr rmas singur la stn in abstracto, ca despre un
subiect oarecare, teoretic raportabil i memorabil. Mai exact spus,
chiar dac martorul unei asemenea ntmplri nu poate fi identificat n
planul concretului, povestirea nu se poate derula n lipsa unui rol care,
prin tradiie, trebuie s fie prezent n discurs fie printr-un nume
propriu, fie nsoit de girul unui intermediar de ncredere.
n aceste condiii, povestirea Ioanei Cora trebuie privit ca un
document tradiional demn de tot interesul, ntruct ea evideniaz
existena a dou categorii de informaii i de naraiuni privitoare la
Fata Pdurii. Pe de o parte, este vorba despre tradiii narative sau
descriptive ca i despre informaii raportabile la practici rituale care se
pot memora ntr-o form generalizant i abstract. Pe de alt parte,
aceeai tradiie impune i existena anumitor categorii de realiti
narative imposibil de reinut fr de raportarea lor la imediata
apropiere.
n alt ordine de idei, informaiile comunicate de Ioana Cora
sunt ofertante i datorit relaiilor dintre credinele privitoare la Fata
Pdurii i magie, care pot fi developate n urma lecturii lor atente. Nu
trebuie uitat c btrna mea interlocutoare, una dintre persoanele cu un
53

prestigiu tradiional indubitabil dar, totui, nu foarte comod, din

Brsana, continua s fie, n ciuda vrstei naintate i a sntii sale
precare una dintre vrjitoarele cele mai temute din zon. Punctul su
de vedere mi se pare a fi acela al unei femei cu o experien
ndelungat i fructuoas n domeniul punerii n act a remediilor celor
mai insolite pentru situaiile cele mai ciudate i mai greu de explicat.
Felul n care ea se raporteaz la maleficiile de tot felul puse pe seama
Fetei Pdurii este, prin urmare, acela al uneia dintre puinele persoane
privilegiate, apte s stopeze i s domine nenorocirea. Pentru c este
ncreztoare n tiina i harul proprii profesiei sale, Ioana Cora
relateaz, n general, povestiri cu hapy end. Opinia sa este, pn ntrun final, terapeutic, pentru c btrna las dechis perspectiva unei /
unor soluii, indiferent ct de grav ar prea, la un moment dat,
situaia.
Privind mai atent transcrierea de mai sus, trebuie observat c
aceste soluii magice sunt, la rndul lor, de cteva tipuri. Mai nti,
exist rituri menite s previn catastrofa, dintre acestea cel mai
eficient i, totodat, cel mai la ndemn, l reprezint utilizarea, de
ctre fiecare fecior, a unui brcinar nnodat. Ioana Cora nu d prea
multe detalii n aceast privin i, probabil, nu face acest lucru pentru
c practica este unanim cunoscut n Maramure. Teoretic, orice
femeie poate oferi funia cu care i strnge poalele unui fecior, pentru
ca acesta s devin imun la ispitirile Fetei Pdurii, dar practic se
recurge la o asemenea soluie doar n situaii de criz, cnd feciorul se
simte ameninat i nu mai are vreme de alegere. Dup tradiie,
brcinarul cel mai puternic, cel care asigur dezinteresul necondiionat
al Fetei Pdurii, este cel care a fost purtat de iubita feciorului. El
joac, astfel, rolul sinecdotic de parte a ntregului. Cu alte cuvinte,
prezent lng trupul feciorului, brcinarul iubitei ndeplinete exact
funcia pe care ar avea-o iubita nsi, ceea ce o face pe Fata Pdurii s
se menin la o distan rezonabil. Astfel prezentate, faptele
tradiionale trimit, iari, la interpretri multiple. Mai nti, este de
observat c pstrarea n intimitate, de ctre fiecare fecior, a unui obiect
de asemenea profund intim al iubitei sale, i asigur acestuia o
securitate absolut. Subiacent, acest mic ritual devenit o practic
vestimentar aproape desemantizat, st mrturie pentru faptul c
54

apariia Fetei Pdurii i tot ceea ce aduce ea terifiant se poate petrece

doar n condiiile n care tinerii biei nu au, deja, n sat, relaii erotice
stabile, cu eventuale perspective de cstorie. Sugestia principal a
obiectului este una intens sexual, n sensul c nnodat sau,
dimpotriv, desfcut, brcinarul trimite direct la ceea ce Mihail
Bahtin numea domeniul josului i al sexualitii (Bahtin, 1974, 26).
S-ar putea, n continuare, subnelege, c o asemenea credin este
i un ndemn indirect la practicarea unor relaii erotice i sexuale n
cadrul comunitii, unde orice gest este perfect controlabil i, la
nevoie, reparabil. n al doilea rnd, foarte muli dintre rani vd n
sfiala Fetei Pdurii de a se apropia de feciorul care poart mereu
asupra sa un obiect feminin, manifestarea unui comportament
ambiguu, ca i cnd spiritul ar fi n acelai timp gelos dar i extrem de
grijuliu s nu deranjeze n nici un fel ceea ce ine de sfera femininului.
Fata Pdurii s-ar defini, n aceste condiii, n mod simultan, ca o
amant nesioas i chiar puin pervers, capabil, ns, la nevoie, s
joace rolul convenienelor, dar i ca o femeie profund corect, hotrt
doar s-i pedepseasc pe cei care nu tiu s respecte, n general, ceea
ce ine de universul fragilitii feminine. n sfrit, actul legrii unui
brcinar n jurul mjlocului unui tnr necstorit trebuie raportat la
una dintre denumirile cele mai rspndite ale actelor de magie erotic,
legatul, acel rit extrem de eficient menit s l fac pe un brbat s nu
se poat manifesta n deplintatea virilitii dect fa de o singur
femeie.
Din punctul de vedere al btrnei povestitoare, ns, soluiile
cele mai sigure sunt cele de natur magic. Ioana Cora nu este extrem
de explicit n aceast privin, ns relatarea faptelor tradiionale
privitoare la Fata Pdurii acroeaz, n diferite maniere, problema
magiei. Mai nti, ea vorbete e drept c foarte parcimonios
despre faptul c Fata Pdurii are un strat n care se gsesc tot felul
de flori, ceea ce trimite, n mod direct, la un alt motiv legat de
personaj, anume c aceasta poate dezvlui celor care o trateaz cu
compasiune secretul plantelor de leac (v. Papahagi, 1981, 31o). n al
doilea rnd, btrna a deviat cu o uurin enorm dinspre domeniul
strict al subiectelor narative privitoare la Fata Pdurii spre descrierea
ctorva cazuri n care feciorul a fost luat pe sus de fete care fceau
55

farmece pentru a lega brbaii, ceea ce semnaleaz c, din punctul

su de vedere, cele dou subiecte sunt nrudite. n fond, n ambele
cazuri este vorba despre un comportament feminin atipic, de preluare
hotrt a iniiativei erotice i sexuale.
Discuia pe aceast tem, ntreinut cu aplomb de Ioana Cora,
era menit s compenseze discreia dus pn la muenie privitoare la
cea mai cunoscut competen tradiional a sa, aceea de a culege
mtrgun pentru facilitarea magic a relaiilor erotice. n mod difuz,
informaiile transmise de vecinele sale, de Maria Godja mai ales
care a intervenit, de cteva ori, n interviul meu, cu ntrebri
insinuante i chiar provocatoare, menite s o fac pe btrna
magician s se destinuie amintesc, nc, de scenariul de culegere
a mtrgunei descris de Mircea Eliade:
Babele metere, plecnd, iau cu ele ceva de mncare: ou
binecuvntate la biseric, plcinte, sarmale, uic, vin. Cu o sptmn
mai nainte, mtrguna este menit; se pleac n cutarea ei i i se
leag o fund roie, ca s fie gsit mai uor n dimineaa culesului.
Dendat ce sosesc n pdure, femeile se duc direct la ea: ele nu au
voie s caute. Se sap apoi, pmntul, se dezrdcineaz mtrguna
i este aezat pe pmnt. n jurul ei sunt dispuse mncrurile aduse.
Babele metere mnnc i beau, se mbrieaz i se mngie.
n sfrit, ncep s vorbeasc despre persoana creia i este destinat
mtrguna i scopul n care o fac (Eliade, 1995, 216).
Menit s provoace, n viitor, succesul erotic al fetei
solicitante, n ritualul culesului mtrgunei pot fi decelate cteva
aspecte care se regsesc, aidoma, i n scenariile narative dezvoltate n
jurul Fetei Pdurii. Este vorba, n primul rnd, despre inversarea
rolurilor partenerilor din cuplu. Fata este cea care preia iniiativa,
asemeni temutei Fete a Pdurii. Pentru a-i asigura ascendentul de
putere asupra brbatului, ea ncearc s preia fora magic a
mtrgunei, miznd, aadar, s intre n relaia erotic dotat cu o
energie covritoare. n sfrit, culesul mtrgunei include gesturi
care, n mod normal, pot fi taxate drept perversiuni sexuale.
Participantele la recoltare se mngie reciproc i provocator, ntr-un
56

act de sodomie ritual care poate, oricnd, provoca greaa. Aceeai

grea pe care o resimte personajul agresat de Fata Pdurii. O grea
care este mereu mai mult dect un simplu disconfort fizic. Este o
grea n sens etimologic, o greutate, aadar, de a accepta
participarea la o realitate care pare s trimit la o vreme de dinainte de
instituirea rigorilor sexuale actuale. O realitate pentru care segregarea
rolurilor sexuale, unanim acceptat astzi, este inexistent, androginia
ca i sodomia fiind, nc, reguli n act. O lume la care, astzi,
oamenii pot privi ncruntai moral. Cu mnie! O lume care, dac
ndrznesc s se lase ademenii n ea, i nimicete i i distruge,
fcndu-i s nu mai poat distinge ntre dragostea fr nici un fel de
opreliti i moarte. O lume la care, totui, muli au avut, pentru cteva
clipe mcar, acces, dar au tiut s se stpneasc i s revin, ntregi,
printre ai lor.

57

ntlniri cu Sfnta Vineri

i am zboguit vinerea s nu mncm
i am zboguit vinerea s nu mncm. Da de ce nu mncm?
Din vite. Dac vrei s ai vit mult, tu moar s ii acolo o zi-dou, s
nu-i piar vita. Ei, noi inem vinerea i miercurea. Eu miercurea am
mncat, ali vinerea am postit.
Mi s-a-ntmplat aa c... S v spun mai nti alt poveste.
Venim, cum am jucat n folclor... Vine unu, mi aduce un porc s i-l
frig, n pecar. Da cnd mi-l aduce? Mi-l aduce joi seara. Da smbt
dimineaa ne ducem de Kucevo. i io ce s fac? Cnd s-l frig? l frig
vinerea, Sfnta Maic Vinere, porcu la. I-l frig io, c smbt pune
pomana i noi smbt ne ducem la sabor i nu venim pn noaptea de
acolo. M credei, pe la trei ceasuri dimineaa visez c-am pus o muiare
la frigare i-o-nvrtesc pe crbuni. Da le, doichile, uite-aa fac!
[Povestitorul mimeaz rotaia cu minile.] i la cusur, dup ce am
fript-o, mi taie din doiche i din buci i mi-a dat s mnnc. Cnd am
srit io din somn i-am pornit s vrs... Dou lavore pline!
De atunci am zis aa, niti mie niti la altu nu mai frig vinerea,
miercurea. i ei tot s rd d mine, da aa, ea s-i taie doichile i tu
s le mnnci! Ta ie mnogo interesantno aia! (Ptru Iovanichici,
Slatina Bor)
O frig, da le uite-aa fac!
Otilia: Cu vreo zi mare ai visat?
Mou Ptru: P, cum s zc, nu n minte...
Otilia: Cu vinerea, de exemplu...
Mou Ptru: [Pauz de circa cinci secunde.] Eh, am visat. S-i
spun acuma!
Am jucat io-n folclor ne ducem de Kucevo, la Negotin. o
comie pune poman smbt. Da noi plecm smbt diminea.
Mi-aduc un porc vineri s-l frig. Vinerea! Da io pn-atunci io-am
fript, da n-am fost oblicit. i-l frig io porcu la de vreo sut de kile. i
58

smbt ne ducem de Kucevo. i cnd vinim, noaptea, din Kucevo

pi la unu, la dou, la cte-am venit i m-am culcat, e-te, pe patu la
[Povestitorul arat nspre patul din camera unde ne aflam, din spatele
meu.], da baba a fost aici [Povestitorul indic patul pe care se afla el
n momentul nregistrrii.] Ll! O muiare am pus-o pe frigare o
frig. O frig, da le uite-aa-i fac. [Povestitorul mimeaz, cu
minile, rotaia.] Pe frigare. cnd s-a fript, a tiat de pe buci, de-aici
[Povestitorul duce mna dreapt la oldul drept.] i le-alea mi le-a
dat s le mnnc. Ll! Cnd m-am pomenit io, cnd m-am pus pe
vrsat, am vrsat, nimic n-am avut n mine. Odat-am vrsat venin! i
de-atunci am zs: vinerea sau miercurea nu frig la nima. La nima nu
mai frig! E-te, din aia. E-te vinerea ce-am fcut, am fript i spun,
muiarea am fript-o pe frigare. i spun, o-nvrtesc, da doichile uiteaa-i fac pe frigare [Povestitorul rotete, din nou, evocator, minile.].
E-te-aa! i pe urm mi-a tiat i-am mncat din ele din old. O-io!
Mi-am vrsat i male atunci.
Otilia: Asta pentru c ai fript n ziua de vineri!
Mou Ptru: Da, am preveit c aia-i! i de-atuncea nu mai...
Niti frig niti m rad nici nimic, vinerea.
Otilia: Nici nu mncai carne vinerea?
Mou Ptru: Carne nu mnnc, da lapte mnnc, brnz, ou,
pot. Da carne, nu. (Ptru Iovanichici, Slatina Bor)
i lui nceape pru s i s rdice pe cap
Stana: S-a-ntmplat Vinerea Mare, tii...
Otilia: Vinerea Mare nainte de Pati sau n octombrie?
Stana: Da, n octombrie. Acolo, ntr-un sat lng Negotin, a
fost vrun joc, vro nunt, tii. s duce vrun domn acolo la nunt s
duce el pn-acas ca s-i mai ia ceva. Cnd, n rspntec, ci-c, st
vro muiare... premenit, sucne scurt, complet rou. St primenit
ea l zostvete pe la. la, nimica. El st, omu cnd, zce, el
fuga-i face loc s ad dininte, lng el. Da ea zce:
Nu, io trec din urm!
cnd a trecut din urm, el s uit-n revizor. S uit, cnd,
zce c ea-n oale neagre. oale neagre -mbrobodit cu zbratca
lui nceape pru s i s rdice pe cap. Ama zce c iar s uit el, ea iar

59

n rou. el s-ntoarce-ndrt, d-napoi, s-ntoarce-ndrt o duce

iar acolo o las. cnd, zce:
Io pe tine nu mai pot s te car!
Pa, zce, tu dac nu m cari, am ai fost pocelnic , zce,
tu eti bolnav io pot s-i spun s te duci la Stana la Metonia. La
mine. S te duci la Stana, la Metonia, c acolo i-i leacu.
o las aciia el pleac. S duce acas ia vrun cne, un
cne mare. Cnd s duce acolo unde-a lsat-o, nu mai e nimic. Da, da
cnile latr. Ali el n-o veade. ntreab el:
Care-i aia Stana de la Metonia, care-i aia Stana de la
Metonia?
n trg zce o muiare ctr el:
Io o tiu, zci-c, care e. Io am fost la ea, ajut la lume,
lecuie lumea. Aide, ezi n tomobil, n man, aide cu mine.
Cnd venir, el mi d slica lui -i cat. Io cat n slic -n
icoane. -mi d slica lui s cat, zci-c, numa s vd ce s-a
dogoit cu el. cnd io-i spun, zc:
La tine a iet Vinerea Mare.
-i descnt la om -i treace la om.
Asta pot s-i povestesc, ce s-a dogoit, da alt ce...
Otilia: i asta chiar anul trecut a fost?
Stana: Anu ce-a trecut. de aia, Sfnta Vinerea Mare ea s
arat pe pmnt. Sfnta Maic Mrie, ea s vede n visin.
Soul: S veade ca o umbr... care poate... n-o nici veade toi.
Stana: Ali io lucru cu ele. Cu ele lucru.
Otilia: Cu Vinerea Mare sau Sfnta Paraschiva?
Stana: Da, da, aa... (Stana a lu Brani Olaru, Metonia)
Dei reduse ca dimensiuni, povestirile de mai sus se disting,
de la bun nceput, prin farmecul narativ i prin sinceritatea care
transpare de dincolo de ele. Explicaia acestor trsturi trebuie cutat,
n primul rnd, n dou determinri contextuale. Mai nti, att mou
Ptru ct i Stana de la Metonia fac parte din familii pentru care
povestitul i povestitul subiectelor tradiionale mai cu seam nu
este un simplu incident, ci o adevrat profesie. Fiecare dintre cei
doi are att ntre ascendenii ct i ntre descendenii din neam, dar, n
60

acelai timp, i ntre rudele colaterale, muli povestitori sau lutari

recunoscui n sat i n zon pentru repertoriul bogat i pentru talentul
lor de excepie. De aici decurge, cred, i reprezentativitatea acestor
istorisiri, care trebuie nelese nu numai ca nite simple experiene
personale ieite din comun, ci i ca subiecte narative reprezentative
pentru ntreaga comunitate. n al doilea rnd, cei doi sunt, pe o filier
sau alta, rude cu familia Draghi i Brana Crcioab, prietenii mei de la
Slatina Bor, la care locuiesc de fiecare dat cnd ajung n sat. n
consecin, chiar dac n mod mediat, judecnd dup logica prietenii
prietenilor mei sunt prietenii mei, ei au putut considera, n momentul
n care mi-au relatat aceste ntmplri, c sunt o persoan de ncredere,
creia i se pot comunica i lucruri mai delicate, fr riscul de a fi
ironizat sau de a nu fi crezut. Dealtfel, creterea ncrederii, ca
principal resort al anvergurii mrturisirii, poate fi observat din simpla
comparare a celor dou variante ale povestirii spuse de mou Ptru:
prima dat el mi se adresa protocolar, la persoana a doua plural, n
vreme ce a doua oar toate formulele de adresare sunt la persoana a
doua singular. Acesta este singurul indicator lingvistic al unei situaii
de fapt: din strina care eram n iarna lui 1993 am devenit, prin
revenirea sistematic n sat sau n regiune, dar mai ales prin
mediatizarea intens a informaiilor aflate aici, un prieten cruia
trebuie s i se spun ct mai multe lucruri, dac se poate chiar multe
dintre secrete, cci el este unul dintre puinii care au posibilitatea de a
face ca aceste lucruri s se afle n afar.
Focaliznd, acum, asupra coninutului intrinsec al celor trei
povestiri, voi observa c n toate cazurile elementul central, cel care
ine n chingi restul subiectului, este chiar imaginea Sfintei Vineri.
ntruchiparea acesteia, mai clar sau mai incert motivat, permite
obsevarea unei ntregi serii de caracteristici ale personajului. Astfel,
exist o Sfnt Vineri a ciclului hebdomadar (care vegheaz asupra
ritmurilor antropologice fundamentale, dintre care cel alimentar este
singurul pomenit n textele de fa) i o Sfnt Vineri a ciclului
calendaristic. n al doilea rnd, Sfnta i face cunoscut puterea fie
pedepsind prin mbolnvire (i anume pedepsindu-i pe cei care ncalc
interdiciile girate tradiional prin autoritatea sa), fie tmduind (chiar
dac tmduirile sale sunt, de obicei, mediate, cum se ntmpl i aici:
61

Stana de la Metonia este reprezentantul pmntean sau poate c ar

fi mai corect s spun, n ciuda barbarismului, ambasadorul regional
al Sfintei). Ca spirit punitiv, Sfnta Vineri i face apariia dup
desfurarea aciunii, iar ca spirit tmduitor, nainte de declanarea
crizei finale a bolii, ntr-o manier paradoxal, menit s i poteneze
valorile: pe de o parte, ea este de o intransigen exagerat, fr nici
un fel de ncercri de a prentmpina greelile celorlali; pe de alt
parte, la cealalt extrem, se dovedete de o buntate prevenitoare, de
natur s l ghideze dinainte, pe un drum al suferinei i redresrii, pe
cel care i face, voluntar sau involuntar, servicii.
Dac interpretez toate aceste realiti textuale prin grila
retoricii personajului, elaborat de Philippe Hamon (Hamon, 1977,
155 18o), constat c informaiile pe care le comunic cele trei
povestiri sunt suficiente pentru a contura destul de coerent personajul:
el are, astfel, o calificare abundent (este antropomorf i figurativ, este
descris fizic) (Hamon, 1977, 154), o distribuie ferm motivat
tradiional (dup eveniment, pentru a pedepsi, nainte de eveniment,
pentru a vindeca) (Hamon, 1977, 155) i o funcionalitate n
descendena proppian a termenului argumentat prin tradiia
zonal (personajul face anumite lucruri, dintre care cel mai important
este chiar acela de a se arta oamenilor n anumite situaii de criz, pe
care le rezolv, ntr-un fel sau altul) (Hamon, 1977, 157). Ar mai fi de
adugat i faptul c toate povestirile o prezint pe Sfnta Vineri n
regim de mrturisire. n consecin imaginea, prin invocarea
martorilor [sau, mai exact, prin sublinierea identitii dintre narator i
martor, aici n.m., O.H.] este acreditat, autentificat i, n felul
acesta, impus ntr-un cmp al adevrului (Angelescu, 1985, 193).
nfiarea aa-numitei Sfinte Maici Vineri nu este
recurent; dimpotriv, textele o prezint n trei ipostaze pe care,
oricum le-a privi, trebuie s le relevez caracterul antitetic. Ea este,
astfel: tnr i btrn; [mbrcat n] rou i negru; plin de via i
ascetic; senzual i sfielnic; ascetic i planturoas. n oricare dintre
aceste ipostaze, ns, joac unul dintre rolurile eseniale ale femeii:
frumoas ispititoare, pustnic neleapt sau mam exagerat, extrem
de abundent, la nevoie, sau inflexibil n ndeplinirea unor comportamente, dup caz. Uznd de o metafor, a spune c, din
62

povestirile de mai sus, Vinerea Mare se dovedete a fi, n acelai timp,

i Sfnta Vineri i Venus de Milo i Venus de Wiellendorf, iar
observarea acestor similariti izbitoare pare s fie indicatorul
suprapunerilor culturale din configuraia sa actual.
Comentnd personajul n polimorfia sa, Claudine FabreVassas observ, la rndu-i, aceste ipostaze ale sale i construiete,
curajos i inspirat, o serie de comparaii: Aadar, [Vineri este] o
apariie care, lund cteodat nfiarea unei tinere fete, altdat a
unei femei vrstnice, strig, i terorizeaz pe cei crora li se adreseaz
pn la pragul ca acetia s i bnuiasc natura. Or aceast violen
verbal nu face, cumva, [din Sfnta Vineri] o strig n sens
etimologic? Deoarece cuvntul care nseamn a striga desemneaz, n
romnete, fiinele periculoase, mai nti vrjitoarele dar, n al doilea
rnd i strigoii, morii ri, care i prsesc mormintele [] (FabreVassas, 1995, 63). n raport cu exemplele de mai sus, lucrurile trebuie
privite cum grano salis. Este evident c sfnta ine de lumea de
dincolo mai degrab dect de o sacralitate cretin-canonic, iar
apariiile sale tulburtoare, la anumite ore din noapte i n spaii care
faciliteaz pasajul dintre domeniul celor vii i cel al morilor o apropie
de strigoii postfunerari. Pe de alt parte, implicarea sa efectiv n
lumea vrjitoarelor o aeaz n apropierea strigoilor vii, responsabili,
la rndul lor, potrivit tradiiei, de o serie de practici magice. n ceea ce
privete, ns, violena verbal a Sfintei, lucrurile se difereniaz net
de comentariile cercettoarei franceze. Povestirile de mai sus ca i
majoritatea textelor romneti despre manifestarea, naintea
oamenilor, a micilor demoni prefer s imagineze aceste personaje
definindu-le n primul rnd prin muenie sau, n cel mai bun caz, prin
provocarea unui zgomot incert dar scitor. Puine excepii notabile
pot fi identificate: Fata Pdurii apare, destul de adesea, cntnd un
cntec neltor, a crui sonoritate general pare a fi aceea a unui om
oarecare, dar care, ascultat mai atent, se dovedete de neneles, semn
al apartenenei sale la o alt realitate care nu o poate mima, ntru totul,
pe a noastr; Ielele i fac simit prezena prin cntecul lor straniu i
fermector. Dup cum se observ, ns, n ambele cazuri tcerea nu
este nlocuit prin violen verbal, pur i simplu, ci printr-un cntec

63

excepional i care funcioneaz ca principal instrument halucinatoriu,

menit s l atrag pe om n cursa spiritelor malefice.
Raportnd, ns, personajul la ansamblul micii demonologii
romneti, voi observa c, aa cum o viseaz mou Ptru Iovanichici,
opulent i cu sni enormi, ca orice Alma Mater, Sfnta Maic
Vinerea se aseamn extrem de mult cu Fata Pdurii, cea despre care
povestitorii afirmau c apare, adesea, tt-tt-tt e, de la grumaz
n jos. ntr-o convergen uimitoare, Sfnta, n aceast ipostaz
matern, procedeaz asemenea Fetei Pdurii care joac i ea, uneori,
rolul de mam grijulie. O mam care i alpteaz srguincioas,
copilul, n ciuda malformaiilor demonice ale acestuia Dar, adesea,
o mam autoritar, care i pedepsete exemplar pe cei care i ncalc
prescripiile.
Prin prezentarea acestor aspecte am construit un comentariu
de text destul de complet. El este, ns, departe de a sugera, orict de
sumar, caracterul obsedant al Sfintei Vineri pentru oamenii din acest
inut. Dincolo de configuraia imaginar a personajului, Sfnta Vineri
ipostaziind o zi a sptmnii sau o dat a anului este un reper al
universului lor simbolic. C lucrurile sunt, realmente, astfel, st
mrturie, n primul rnd, faptul c n repertoriul celui mai btrn lutar
din sat i, n treact fie spus, al lutarului timocean care posed, la
ora actual, cel mai extins i mai arhaic repertoriu (Hedean, 1995,
155 166) , Slobodan a lu Bz se afl dou texte numite Sfnta
Maic Vinerea. De fapt, n fiecare dintre cazuri, Sfnta este pomenit
doar n treact, nsemntatea sa pentru configuraia epic a baladei
fiind cu totul marginal. n acelai sens, trebuie observat iar cele
trei texte exprim clar aceast realitate c povestirile despre
ntlnirea cuiva cu Sfnta Vineri nu sunt activate la ntmplare.
Vecintile lor demonstreaz c istorisirea funcioneaz fie ca
argument pentru ritmarea activitilor umane i pentru anumite
practici magice, fie ca poveste care acroeaz alte ntmplri
excepionale, dezvoltate n jurul camuflrii sacrului n profan. n
aceast a doua deschidere, ntlnirile cu Sfnta Vineri amintesc de o
alt tem important din imaginarul popular zonal, aceea a
ntlnirilor cu Snzienele i.e. cu ziua de Snziene. Bunoar:

64

[...] Cnd a fost tinr el, eu am fost iar mic-atunci, s-a sculat
ntr-o zi de srbtoare i s-a dus la fn, departe, aa, pi la... i cnd se
duce-acolo... Ama a fost srbtoare i el cu vila pe umeri, colea i
merge-acolo ca s-adune fn. i ias o muiere naintea lui.
Bun zua!
Mulmim!
Zice:
Ce s faci?
E-p, s-adun o r fn, s strng fnu!
Bine, ice, s-aduni, ama ezi s vorbim o r amndoi!
edem!
P, zice, tu nu tii c-i srbtoare astzi?
Am tiut, ama de fn nu e ru dac...
Lapd-o, zice, de pe umere, c-i ia Dumnezu ochii!
i el a luat i a dat cu vila aia ncolo, a lpdat-o de pe umeri,
a dat-o departe. i ce-o mai fi vorbit ea cu el acolo i pe urm ea i
spune:
Tu ezi colea, c eu m duc la fntn s beau ap i vin iar
la tine s mai vorbim amndoi!
i cnd se mai nvrtete taica, n-a mai vzut-o. i saspomnt de-acolo mou i vine-acas i un an de zile a ezut bolnav.
Un an de zile. i la urm i-a ieit o bub aici, n coaste [Povestitoarea
duce mna dreapt la spate, n dreaptul coastelor.] i a nut-o el buba
aia ase luni de zile, n-a putut s-i treac. Da uite-acuma, muic, lucr
lumea n toate srbtorile, nu mai le ne nima.
Otilia: Chiar am vrut s v ntreb, mai demult se mergea, aa,
la toate srbtorile la lucru?
Ana Gheorghieva: Nu se duceau, nu se duceau la lucru
atuncea. Io i acui nu prea brndesc aa mult la srbtori. Io m duc
cnd mi vine mie, numa nu m duc ba n srbtori, aa, pe toat
srbtoarea, cum am vzut pe unii. Da unii se duc, uite, comile
astea, ei nu cat.
Otilia: i cine zicea c ar fi fost muierea aia care i-a zis
lapd vila...?
Ana Gheorghieva: E-p, aia sigur ziua aia de-a fost, ziua aia
(Ana Gheorghieva, Rabova).
65

Cea mai interesant vecintate a relatrilor de mai sus despre

Sfnta Vineri o constituie povestirile despre morile aparente i
greite. Astfel, la a doua nregistrare, mou Ptru Iovanichici i
prefaeaz varianta printr-o povestire pe care el o socotete de acelai
gen cu ntlnirea cu Sfnta Vineri. i anume:
Mou Ptru: tii cum a fost? Io am fost biat... Am vint din
voisc... patruzci i apte... Am vinit din voisc. i m-am prins odma
la lucru, zece octombr. M-am prins la lucru. sara ne ducem noi
prn sat. Biei! Ne ducem prn sat la o eztoare. Io cu o comie a
mea. Cnd, am ezut acolo pn-la dousprece ceasuri. la dousprece
vinim: a lui cas a fost mai ncolo, pist ap, da a mea lng czrm.
zc:
Bre, Pero iar Ptru l-a chemat , diminea s strgi la
mine s ne ducem la lucru, s nu ne zbovim!
nimica, zci-c:
Bun!
io aa m-am culcat: mbrcat, nu m-am dezbrcat, nu nimic.
Cnd, odat vinir dou fete dup mine.
Otilia: Asta ai visat?
Mou Ptru: Aia-n vis, tii! Una a avut aisprece ani, da una a
avut optsprece ani. zce:
Ai cu noi!
P da cum, zc, c, e-te, acui m duc la lucru.
Ei, iast al! Aide!
Plecarm noi. Cnd ierm n drum, la mine, oboru plin de
lume. Lume mult! Ali io mi-am zuitat s-nchid ua. Zc: s mntorc s-nchid ua. cu minile fac aa [Povestitorul folosete
minile ca i cnd ar mprtia ceva.]: lumea aia, tii, o zvoiesc.
m-ntorsi -nchisi ua. i-o luvarm pe leau la vale, ncoaci, ctr
mnstire. meargem pn la unu strg el:
Bre Draghi, hai de ne ducem la Bor!
Cnd colo, ias o rascheti din deal de col... Joac ora, zc
crbili, de mult, crbili alea!... Muieri mbrcate-n hini, joac, nu
s tie ce-i! Da io trag s m duc acolo. Ama ele nu m las, ci-c nu
66

poate. Da copiii i mici merg cu boboanche, cu colcei ping or,

da lumini n or de nu se tie ce-i acolo. nu m las. plecarm
noi la vale ctr mnstire... S fcu o poian mare. -n poiana aia
vine unu cu-n cal alb, l mn ct poate. ajuns la noi. Scoas o
carte e-te-atta de mare [Povestitorul arat cu minile circa 50 cm.] incepu s-o ntoarc. O-ntoars, o-ntoars, o-ntoars, o-ntoars,
o-ntoars, zci-c:
Nu-i sta! ntorce-i-l ndrt! E Bucea.
El nchis cartea aia, s-ntoars cu calu, iar s dus. Aide, io
cu ele! M-ntorc ndrt. Da a mic, aia frumoas! Zc:
A sruta-o de nu mai pot! De dragu ei, cum i ea de
mndr.
merg, e-te, de la Brana Unde-i podu la, acolo m-am
fcut io. , dincolo de pod, lng podu la, ele s-a perdut. Fetele alea.
Cnd ele s-a perdut, io am srit di pi pat. Cnd am srit, aa
m-am uitat ncolo... Ard lmpili. E, zc, s fcu zua. Ce m fac io,
acuma, c s fcu zua? Zu s-a fcut. -nchisi ua pi di la deal
di sat, -aveam o moar, i-o luvai pe valea aia, m duc la lucru.
Otilia: Tot n vis?
Mou Ptru: Nu, m-am pomenit... M-am pomenit. Cum ele s-a
perdut ding mine, io am srit odma din pat. Io merg unu zce-n
fluier: dup mine. Zce fluieru la, da mndru, da nu mai pot... Io
parc merg mai mereor ca s m-ajung, ma ioc, nu mi m-ajunge la.
A fost acolo un oga, i zcem noi Ogau Cocoului. Trecui ogau la,
fluieru-nintea mea. Acuma! Acuma-i nintea mea, nu-i n urm.
io grbesc s-l ajung, numa ioc, nu-l mai ajung. i-o luvai acolo, un
plner maaare ru, mai vreo jumtat de ceas ai de mers pe el. Mersi
io pe plneru la, mersi, mersi, cnd iei... Cnd m uit la rsrit,
vd cloa cu pui.
Ei, zc, acui cnt as.
mn!.... cnd m bgai la lucru, o comie a mea, muri
de mult el, tman cucia. Da io:
Ei!
Da el:
A, bre, ce cai tu acolo? Cum de-ai vinit la lucru?
P tii tu ct i ceasu?
67

Da cnd e la el, vedem ceasu. Cnd m uit: dou ceasuri.

Ce cai tu acuma?
Zc:
S-i povestesc!
io-i povestesc lui:
E-te cum e, e-te cum e treaba!

Ai avut srece cnd a venit ala.... Toi zc c la-i Sveti

Aranghel, cu cartea aia.... Ai avut srece, c altu... Dar la a fost din
Bucea.
cnd auzm, mine-z, c-n poeac a czut i-a murit.
Te-ar fi gst ai ti mort.
E-te, la dou ceasuri m-am dus io-n entral. Ei! Ll! Pn-la
z m-am culcat. Cnd a venit la, drugaru-al meu:
A, bre, io strg la tine!
E-te-m-aici! Dorm.
i povestesc. E-te, asta-i poveasta, aa o fost.
Otilia: i cine erau fetele acelea aa tinere i frumoase?
Mou Ptru: P ele moartea a fost.
Otilia: Deci moartea e frumoas i tnr?
Mou Ptru: Da, mndr. i spun, m-a luvat de su mn. E,
cnd le-am povestt lor asta, s-a adunat toat cnlaria. Stau ei
vorbesc, dar pot s fie aia. Zc: asta v spun istina! Astea ce-am mers
n vis cu ele pn-acolo m-am ntors, iar la ora aia am ctat s m
duc. N-a vrut s m las.
P, zc, di ce?
ele zc aa:
Copiii-i mici, aia numa cresc pn-la nou ani cnd
ajung la nou ani nu mi cresc. Znaci aa stau. Da ora joac, de nu
mai poate!
Otilia: i cine era n hora aia?
Mou Ptru: P ineri, a jucat lumea. Ama alt port... A fost de
mult, aia. Aia am tiut io, numa o bab a avut ala port. Mo erau
acolo (Ptru Iovanichici, Slatina Bor).
Tulburtor este faptul c i scurta amintire a Anei
Gheorghieva este anticipat de o relatare similar:

68

Ana Gheorghieva: El cnd a fost tinr a avut ceva aicea

[Povestitoarea arat cu mna dreapt la ceaf.], vreo bub, i, e-te, a
fost aa, n-a putut s... sta, a czut, aa. i a ezut ct a ezut i pn
la urm s-a ntors. i a trecut... Pn la urm nu se mai cunotea
nimica, dect se cunotea semnul, aa. Trecu, muri amnat. Este zece
ani de atuncea? Este zece ani. El a mai trit mult, era copiii tia
fcui.
Otilia: i cum s-a ntmplat?
Ana Gheorghieva: E-te, mam, aa. Nu pot s tiu nici io, c
nici io nu tiu, atunci povestea Atunci povestea c l-au ogodit de
moarte, l-au... L-a-mbrcat, la premenit, l-a ogodit. i i-a venit lui
rutate aa i a czut mort, aa, mult.
Da s v spun de alta, c mi-a povestit muma mea. Pe asta nu
pot s-o in minte, c i eu am fost cam tinr atuncea.
Otilia: Ct erai de tnr?
Ana Gheorghieva: Eu? Aaa, pi eu am venit aicea la estnaist
godini, de aipce ani. i mi povestea soacr-mea, numa nu pot s
in minte aa, da muma mea mi povestea de o muiere, aicea. A fost
bolnav. Bolnav - bolnav! i-a premenit-o, a ogodit-o, tot, de
moarte. i luminile ard i cnd, se pomenesc... i op, odat, eznd
lumea pe lng ea, s-a deteptat. Face:
Nu snt io, nu snt io! Este alta Anghelina!
Alta Anghelina! i aia, Anghelina cade de pe ira de paie de
sus i moare ea. Dar ea a-nviat din nou. i aia iari a trit mult
vreme. Oo, a fost tinr, iar aa, tinr a fost atuncea.
Otilia: Dumneavoastr triai cnd s-a ntmplat asta sau
numai vi s-a povestit?
Ana Gheorghieva: Muma mi-a povestit, da eu am fost mic
atunci.
Otilia: i tot aici n sat s-a ntmplat?
Ana Gheorghieva: n sat, da. i mi-a povestit uite de aia, aa,
c a fost moart i a murit i s-a dus, s-a petrecut. i, cnd, se
pomenesc cu ea, odat. i pornete:
Nu snt io! Este Anghelina, alt Anghelina!

69

i cnd, Anghelina, adun ea, a czut de pe ira de paie cum a

czut i gata.
Otilia: i ea ce povestea? i-a dat seama c st s moar?
Ana Gheorghieva: Zice c a vzut acolo vrun om, a ieit
naintea ei i i-a spus:
Nu eti tu la rnd! Nu eti tu la rnd! Alt Anghelina!
Otilia: i ea a tiut s se ntoarc sau ce a fcut?
Ana Gheorghieva: Ea a deschis ochii, s-a-ntors, n-a mai fost
moart (Ana Gheorghieva, Rabova).
Dac reinterpretez scurtele referiri la Sfnta Vineri prin
raportare la contextele n care au fost comunicate, trebuie s decelez o
important deschidere a lor nspre problematica funerar. Este o
orientare care a fost, deja, observat: [] Cuvntul grecesc prin care
este denumit [Sfnta] parasceve nseamn pregtire face din
ea patroana tuturor celor care, prin meseria lor, sunt mereu la drum;
aa cum ea a triumfat asupra nenorocirilor, a furtunilor i incendiilor,
tot astfel i protejeaz pe cei aflai n aceleai pericole. La rndul lor,
drumeii obinuii se aeaz sub protecia sa. Dar cltoria care se
bucur de pregtirile cele mai atente este cea care se petrece o singur
dat, marele drum. Paraschiva este, aadar, invocat pentru o
moarte bun, cultul su i pelerinajul fiind nsoite de toate gesturile
rituale care, n Romnia, fac din cei vii adevrate cluze ale morilor
lor (Fabre-Vassas, 1995, 59).
Revenind, ns, la textele pe care le am nainte, observ c
analiza lor mai atent este de natur s funcioneze ca o baz general,
aproape teoretic, util pentru nelegerea majoritii povestirilor
romneti despre ntlnirile oamenilor cu fiinele supranaturale,
povestiri dincolo de care trebuie descoperit o viziune tradiional
despre lume n ntregul ei. n primul rnd, ceea ce unete cele dou
scurte naraiuni este faptul c, prin ele, una dintre cele mai larg
rspndite credine populare, cea potrivit creia lumea este mprit
n dou uriae sectoare o lume a celor vii, de aici, o lume alb,
respectiv o lume a celor mori, de dincolo, o lume neagr este
comunicat ntr-un mod ct se poate de convingtor: prin intermediul
unei mrturii. ntr-un fel, recurgnd la aceast form suprem de
70

girare a adevrului, povestirile par s contravin unui alt loc comun al

imaginarului tradiional romnesc. Despre ce este vorba? ntrebai ce
cred despre lumea de dincolo i cum i-o imagineaz, ranii rspund,
adesea, c nimeni nu s-a mai ntors de acolo s spun cum este, ceea
ce nseamn, implicit, c orice completare a lor despre felul n care ar
arta viaa de dup moarte nu se bazeaz dect pe tradiie, dar, pn
la urma urmei, fiecare individ poate s fie mai ncreztor sau mai
mefient n aceast privin. Cele dou povestiri din Timoc se es, ns,
chiar mpotriva oricrui scepticism provocat de existena postfunerar.
Cineva naratorul nsui, n primul caz, respectiv, civa cunoscui
din anturajul celei de a doua interlocutoare sunt persoane care pot
adeveri, oricnd, c postexistena e mai mult dect o simpl himer.
Ea este palpabil i, n mod suplimentar, este foarte apropiat de
modelul pe care credinele populare i textele ceremoniale funerare i-l
construiesc.
Cltoria ctre lumea de dincolo marea trecere, cum o
numesc etnologii romni (v. Pop, 1997, II, 2o3 .u.) nu este
realizat la ntmplare. Cel vizat este preluat, autoritar, de nite fiine
de o frumusee stranie, care l conduc cu hotrre ctre presupusele
trmuri. Nelinitit, la nceput cci aceste mesagere ale trecerii vin
ntotdeauna pe neateptate , omul ncepe s se acomodeze pe
parcurs. N-ar fi vorba c ar nelege ce i se ntmpl, ci pur i simplu
despre faptul c el pare orientat, printr-un fel de farmec pervers, nspre
cealalt realitate. ntr-un fel, cltoria ctre lumea de dincolo, aa cum
este narat n aceast categorie de texte, amintete despre una dintre
manierele cele mai sigure de aducere forat a iubitului cuiva, prin
punerea n act a unor fore magice extrem de eficiente. Cel n cauz
este luat pe sus fr s prind de veste ce i se ntmpl. Ar fi de
observat, ns, c n vreme ce brbatul dus pe sus de vrjitoarea care
a fost arvunit de data sa ajunge la captul drumului mai mult mort
dect viu, cel care are de trecut n lumea de dincolo o sugereaz
povestirile citate aici pare c este cuprins de un straniu sentiment
de destindere dac nu cumva chiar de un gen foarte alambicat de
dragoste. Uimit de frumuseea fetelor care i servesc drept cluze,
tnrul Ptru de atunci mou Ptru de acum pare s abandoneze
orice fel de rezisten. n fond, dac moartea este att de frumoas pe
71

ct i se pare, nici nu are nici un fel de sens s o refuze n favoarea unei

lumi att de imperfecte cum este a noastr.
Acest abandon care, foarte probabil, dus pn la bun sfrit,
echivaleaz chiar cu trecerea n lumea de dincolo se termin, ns,
foarte brusc. Cineva n prima povestire imaginea este mai clar, n
a doua, ceva mai palid , alergnd bezmetic prin spaiile dintre cele
dou lumi, strig, in extremis, fetelor-cluze c cel aflat momentan
sub puterea lor este altcineva dect cel ateptat s se petreac.
Evident, n acest moment povestitorul care jucase rolul cltorului
ntre dou lumi se trezete brusc: din vis, aa cum i se ntmpl lui
Ptru Iovanichici, sau din mori aparente, aa cum s-ar putea s se fi
petrecut lucrurile la Rabova. Scriu s-ar putea avnd n vedere
faptul c dou povestiri de acelai tip, provenind dintr-o perioad
similar i centrndu-se pe acelai subiect, este foarte probabil s nu
fie altceva dect simple trame tradiionale regionale despre marele
drum. Sigur, ideea c Moartea nsi sau, mai exact, nalii si
demnitari s-ar putea s greeasc este una menit s relativizeze
spaima de trecerea n lumea de dincolo.
Dar ceea ce se ntrevede dincolo de aceast poveste a morii
greite este chiar un gen de topografie imaginar a trecerii ctre lumea
de dincolo. Este, cum ar spune unii cercettori, una dintre ipostazele
regionale ale crii romneti a morii (v. Panea Fifor, 1998).
Potrivit acesteia, spaiul dintre cele dou lumi, unul al tranziiei,
funcioneaz ca o anticamer a lumii de dincolo. De aici ntoarcerea
este, nc, posibil. Povestirile-mrturie de mai sus numesc una
singur dintre aceste posibiliti de ntoarcere: prin recunoaterea
rapid a unei confuzii de ctre principalii mediatori ai pasajului.
Tradiia romneasc n ansamblul su a reinut, ns, i o a doua
posibilitate. De aici, din acest no mans land, se rentorc mereu
strigoii, cei care, ntr-un fel, aparin i lumii noastre i lumii de
dincolo, dar care, analizai mai atent, nu respect nici regulile unui
spaiu nici ale celuilalt.
Trecerea efectiv n trmul de dincolo se realizeaz prin
tranzitarea unui prag: un personaj impozant i autoritar un brbat,
se precizeaz aici i chiar se recurge la o glos, Arhanghelul
verific ntr-un tom uria, care pare a fi chiar cartea destinului, a vieii
72

i a morii, dac cel ajuns naintea sa este cel ateptat sau altcineva.
Altcineva cu acelai nume, din acelai loc, dar, totui, altcineva
Doar competena sacr a pstrtorului crii poate s restituie
adevrul, semn c regulile absolute ale vieii i ale morii se afl n
mintea i nu numai n cartea sa. Mou Ptru, cel care nareaz fidel
prima parte a acestei cltorii i mai amintete un detaliu. El a vzut
iar imaginea l-a atras irezistibil, cci dei nu face comentarii
suplimentare, din inflexiunile vocii sale subneleg c are regrete c nu
a putut ajunge pn acolo o hor impresionant, n care se
prinseser oameni cu haine despre care btrnul i amintete c
semnau izbitor cu cele ale strbunicilor si. Este, de fapt, un mod de
a vorbi, indirect, despre faptul c, stabilii de mult vreme n lumea de
dincolo, strmoii dansau. Orict de stranie, imaginea este una care se
regsete i n cntecele ceremoniale funerare care evoc cealalt
lume drept dealul cu jocul. Unde-i jocul roat / Unde-i lumea
toat (cntec ceremonial funerar din Cornereva, Cara-Severin,
nregistrare n ceremonial, mgt. 3o8 n AFT) aceasta este inta spre
care trebuie s se ndrepte sufletul mortului i chiar, n momentul n
care a ajuns ntr-un asemenea loc, lipsit de griji, edenic aadar, trebuie
s tie c drumul i eforturile sale s-au isprvit. Importana jocului
comunitar n definirea lumii de dincolo este, pentru comunitile
romneti sud-dunrene, de unde provin aceste povestiri, ca i pentru
cele din Banat, convergente, n multe privine, cu ele, una
excepional. n aceste regiuni, morilor trebuie s li se fac pomeni de
lumin, ap, alimente, haine i joc. La marile srbtori de peste an (v.
Hedean, 1997, 187 188) ca i dup scurgerea intervalelor rituale de
dup deces, oamenii organizeaz jocuri fastuoase, menite s asigure,
de aici, integrarea mortului lor n dansul cel mare i nesfrit al
strmoilor demult trecui n moarte.
Descoperirea resorturilor de imaginare care au condus la
construirea acestor povestiri necesit cercetarea unei ntregi serii de
surse. Voi urmri, mai nti, credinele populare romneti, avnd n
vedere ansamblul comunitilor daco-romneti.
n acest nou context decupat, Sfnta Vineri se plaseaz ntr-un
sistem al temporalitii populare, pe de o parte i ntr-un sistem al
micii mitologii demonice, pe de alta.
73

n prima accepie, Sfnta este, mai nti, ntruchiparea unei

zile a celei de a cincea a sptmnii (Evseev, 1998, 7 32) i
apoi Sfnta Vineri / Paraschiva, inut, dup Calendarul ortodox i
dup cel popular, n primul rnd la 14 octombrie. De fapt,
Calendarul ortodox conine trei zile dedicate unor sfinte Vineri /
Paraschiva: 26 iulie, 14 octombrie, dedicat Sfintei Parascheva din
Epivata (V.S., 1992, 515 516, 153 160) i 27 octombrie (Pamfile,
1997 (II), 181).
O trecere n revist a surselor bibliografice este de natur s
indice c importana primei accepii, de reglator al timpului
hebdomadar, este covritoare n raport cu aceea de moment festiv
calendaristic. Ce poate fi mai edificator n aceast privin dect c
Tudor Pamfile, foarte harnicul etnograf al srbtorilor romneti,
consacr zilei de 14 octombrie, Vinerea Mare, cum este numit ea
popular, doar o pagin i jumtate (Pamfile, 1997 (II), 18o 181),
ceea ce este mai puin chiar dect ceea ce se scrie despre srbtori
aproape necunoscute din calendar, cum ar fi, bunoar, Sfnta
Varvara. n mod suplimentar, acest foarte scurt text este alctuit din
informaii privitoare la moatele de la Iai ale Sfintei, din foarte scurte
reluri n stil popular ale Vieilor Sfinilor i din dou mici precizri
despre obicei: n aceast zi nu se lucreaz fiindc e ru de boale i
tot acum se slobod oile la berbeci pentru prsire (Pamfile, 1997 (II),
181). n acest ultim sens, este foarte util comentariul pe care l face
Ion Ghinoiu: [Sfnta Vineri / Paraschiva din 14 octombrie este] un
stlp calendaristic care indic nceputul sau sfritul unor importante
activiti pastorale: deschiderea arinilor pentru punatul devlma,
organizarea turmelor pentru iernatul transhumant, nceperea coborrii
oilor n zonele de iernat din luncile, blile i Delta Dunrii, angajarea
ciobanilor pentru noul sezon pastoral, slobozirea berbecilor n turmele
de oi (Nunta Oilor) (Ghinoiu, 1997, 216). n mod particular, n
Banat, mai ales n Banatul de Munte, care, n foarte multe privine,
este convergent pn la suprapunere cu Timocul, regiunea de unde
provin relatrile de mai sus, aceast zi este, pentru unele familii, o zi a
praznicului casei, dedicat deopotriv morilor i prosperitii
gospodriei nelegnd prin gospodrie familia, holdele i turmele
(Versavia Dragot, Rudrie). Notez n treact c, n seria sfinilor
74

care, n Banat, pot funciona ca patroni ai caselor, Paraschiva /

Vineri este singura sfnt femeie care poate ndeplini acest rol, ea
situndu-se, astfel, ntr-o poziie de ascenden chiar n raport cu
Sfnta Maria. Acest respect cu totul excepional pe care comunitatea
romneasc i-l acord, amintete de una dintre observaiile lui Marcus
Bandinus care, cltorind prin spaiile romneti n secolul al
aptesprezecelea nota c n ochii moldovenilor, Sfnta Vineri trece
naintea lui Dumnezeu. Tot aici, la Vinerea Mare sau cndva, n
preajma acestei date-reper, are loc areul, ziua cnd se tmiaz
stnele, iar baciul cel mare care s-a ntors cu oile din munte d o
petrecere. Cu acelai prilej se slobod berbecii ntre oi (tefan Talpe,
Cornereva). La o privire rapid, dominanta acestei borne a timpului
anual este nsemntatea sa pentru ciclul muncilor pastorale. Totui nu
este de trecut cu vederea peste numele zilei. Sfnta Vineri / Vinerea
Mare / Sfnta Paraschiva devin astfel nume ale unei protectoare a
eptelului i prosperitii. Cu alte cuvinte, Sfnta se configureaz, cu
acest prilej, ca o mam protectoare i generatoare de via.
Caracterul su paradoxal nu dispare, ns, nici acum. Stpn a
turmelor i bunstrii domestice, Sfnta se dovedete i o protectoare
a slbticiunilor, ntruct din 14 octombrie peste cmpuri rmn
stpne slbticiunile Sfintei Vineri (Fochi, 1976, 281).
n ipostaza sa hebdomanadar, vineri, a cincea zi a
sptmnii, este marcat de foarte multe credine, cele mai numeroase
de tip tabuistic. Elena Niculi-Voronca citeaz, n acest sens: [...] e
jumtate de duminic. / Cine se spal la Vinerea Seac i seac bolile.
/ Cine se nate vineri e evlavios. / Vinerea e zi de primejdie, zi grea. /
[...] se postete; / nu se car lut; / fetele postesc pentru mritat; / nu se
vorbete; / nu se rde; / nu se cnt; / nu te speli pe cap; / nu torci; / nu
speli; / nu faci leie; / nu coci (Niculi - Voronca, 1998, 227 228).
Simpla enumerare a tuturor acestor gesturi care trebuie fcute sau,
dimpotriv, de la care oamenii trebuie s se abin, dovedete c, n
ansamblul lor, practicile celei de a cincea zile din sptmn prescriu
comportamente anumite femeilor. Sfnta Vineri este, o spun credinele
consemnate, n relaie cu muncile casnice feminine: torsul i lucratul
cu fire n general, splatul i, n imediata sa continuitate, lucratul cu
ap i, nu n ultimul rnd, abinerea de la mncare i, n relaie
75

metonimic, prepararea acesteia numit, sinecdotic, prin copt (v. i

Fabre-Vassas, 1995, 64).
Povestirea lui mou Ptru Iovanichici se dezvolt n jurul
nclcrii interdiciei de a coace. Desigur c ea este, ntr-o oarecare
msur, ex-centric i aceasta deoarece, mpotriva tradiiei, cel care
coace este un brbat, nu o femeie. Foarte probabil, ns, c aceast
transformare este posibil deoarece tierea porcului i prepararea
acestuia sunt munci care in de sfera activitilor domestice masculine.
Din alt punct de vedere, ns, istorisirea btrnului de la Slatina Bor se nscrie destul de ferm ntr-o tradiie mai general romneasc:
interdicia de a coace vinerea este foarte rspndit i, mai mult dect
att, ea este atestat frecvent n Banat i Oltenia Nordic (Mulea
Brlea, 197o, 419; Fochi, 1976, 278), zone care, cum am mai artat,
sunt convergente n tradiie cu Timocul; nclcarea acestui tabu poate
provoca apariia rapid i punitiv a Sfintei. Artur Gorovei nota, n
acest sens, la nceputul secolului: Vinerea nu se coase, nu se spal
haine, nici se coace pit, pentru c vine Vinerea (Gorovei, 1915,
315). De ce trebuie respectate aceste tabu-uri? Foarte probabil, dincolo
de ele poate fi descoperit o judecat subiacent de tipul: n vreme ce
rtcirile i ncercrile Paraschivei au luat sfrit odat cu moartea sa,
suferinele Sfintei Vineri continu zilnic. Mai mult chiar, prin munca
lor cusnd, torcnd sau splnd femeile reitereaz torturile sale,
o neap, o sfie, o ard, o fac s sngereze. Iar ea, la rndul su, le
aplic aceleai pedepse, aa cum repet abundent povestirile care pun
n scen confruntarea uneia cu celelalte (Fabre-Vassas, 1995, 65).
Cultura popular romneasc gloseaz, ns, despre Sfnta
Vineri i n termenii imaginrii sale antropomorfe. Ca btrn
usciv, sor cu Sfnta Miercuri i Sfnta Duminic ea este unul
dintre personajele cele mai cunoscute ale mitologiei romneti.
Trecerea n revist a textelor tradiionale scoate la lumin, i de ast
dat, o Sfnt Vineri contradictorie i / sau ambivalent.
Pe de o parte, n basmele romneti ea apare ca un donator i
sprijinitor al eroului extrem de important n economia povetii. Sfnta
Vineri nu este, ns, ceea ce s-ar putea numi un donator general, cu
alte cuvinte ea nu funcioneaz ca adjuvant al oricrui tip de erou.
Apariia sa n basm este legat de subiectele ai cror ageni sunt femei.
76

Astfel n texte de tipul Povestea porcului, dezvoltate pe seama

cutrii soului fermecat de o vrjitoare de ctre soia sa nsrcinat,
Sfnta vine n ajutorul femeii. Darul ei, complementar celor fcute de
surorile sale, trimite la aceleai activiti proprii universului feminin:
torsul, lucrul firelor de ln, n general i naterea. n basme de tipul
Fata babei i fata moneagului, Sfnta, sub aceeai nfiare
ascetic, se arat muritoarei care a ajuns pe trmurile sale ca stpn
a animalelor pdurii i mam hrnitoare a acestora.
Pe de alt parte, ns, folclorul romnesc cunoate i o alt
Sfnt Vineri, mai incert ca nfiare: tot btrn, dar cu prul
rvit, cu unghiile enorme, cu dinii excrescui. Uneori, aceast
imagine se suprapune peste cea a Joimriei, un alt personaj demonic
feminin din mitologia romneasc, patronnd torsul cnepei i al
lnii (Evseev, 1997, 21o, 2), dar a crui manifestare este strns legat
de Joia Mare. n acelai sens, trebuie amintit i similaritatea sa cu
Marsara sau Marolea, personajul care ntruchipeaz ziua de mari (v.
i Roheim, 1957). n mod convergent, pe seama celor trei este pus
aceeai tram narativ, n care ele joac rolul central. Sosind seara
trziu la casele celor care au lucrat n ziua lor marcat de tabu-uri
, ele, ca nite adevrate femei controloare (Mulea, 1972, 23o), se
ofer s ajute femeii la terminarea muncii:
Femeia a adus un oboroc de caiere i Sfnta Vineri s-a apucat
de tors i-a tors c nici n-a bgat de seam cnd a gtit tortul.
tii ce? zice ea; d ceaunul s pun la foc i i le voi zoli,
s fie ncaltea gata!
Dac nu am ceaun zise femeia da are vecina mea!
Mergi i-o strig!
Cumtr, cumtr! mprumut-mi ceaunul, c mi-a picat o
femeie aa de harnic! Mi-a tors toat cnepa, a rchiat-o i amu vrea
s-mi zoleasc torturile!
D-apoi aceea-i femeie? zice cumtr-sa. Amu, n
puterea nopii vrea s-i zoleasc? Aceea e Sfnta Vineri, i spuneam
eu s-i ii ziua. Mergi fuga i o amgete, ca s ias din cas. Strig
aa, de afar: Vai de mine i de mine, ia uit-te cum arde casa bojei

77

pe dealul Galariului i ea are s fug, c aa o cheam pe dnsa.

Da tu, pe loc s ntorci toate din cas cu gura n jos.
n vremea aceea Sfnta Vineri a fcut focul, a luat copilul i
l-a pus n zolni i avea de gnd s toarne uncrop peste el. Femeia,
venind repede, a strigat de la poart cum a nvat-o. Sfnta Vineri s-a
speriat i a fugit, iar femeia a nchis ua i a ntors totul cu gura n jos.
Vine Sf. Vineri napoi:
Ai, fat de lele ce eti, c bine m-ai nelat! deschide-mi
ua, cof!
Nu pot, c-s cu gura-n jos!
Deschide-mi ua, oal!
Iar aa i-a rspuns. i tot aa le-a pomenit pe toate.
Deschide-mi tu, opaiule, ua!
Opaiul a srit s-i deschid, dar s-a stricat (Pamfile, 1997, I,
109 110).
Caracterul perfect interanjabil al personajelor care pot juca
rolul agresorului n acest tip de naraiuni face posibil, prin
comparaia implicit, relevarea unor trsturi mai estompate ale
acestora. Astfel, este evident faptul c Joimria se afl n relaie
permanent nu numai cu muncile casnice feminine, ci i cu lumea
morilor, ntruct riturile din ziua de Joimari sunt segmentate n
funcie de aceste dou mari categorii de probleme. Dup cum s-a
observat, deja, Joimria e o femeie care umbl cu jratec. [] De
aceea cei ce i serbeaz ziua care vine-n Joia Mare fac cte dou - trei
focuri n jurul caselor, stropesc cu ap i mpart mncruri pentru cei
mori (Mulea, 1972, 225). n ali termeni, nu rmne dect s
vedem n ea, la origine, o fiin demonic strns legat de ziua de
Joimari i de moii pomenii n acea zi (Mulea, 1972, 226). Rezult,
prin urmare, c Vinerea, care i se poate substitui i pe care o substituie
fr nici o problem, primete, la rndu-i, o foarte important trstur
funerar. Aceast recepie nu se produce, ns, pe un fond indiferent,
pn atunci, la o atare component. O veche atestare o descrie pe
Maica Vinere care se arat ntr-o eztoare ca un om, ns cu
picioare de gin (Fochi, 1976, 282). Acest detaliu, ns, trimite
direct la o imagine celebr, aceea a csuei pe picioare de gin
78

zrite de eroul basmelor ruseti, pornit pe drumul isprvilor sale eroice

(Propp, 1973, 57). Este un loc pe care eroul nu-l poate evita, prin
inima cruia trebuie neaprat s treac, el funcionnd ca un pichet de
grani (Propp, 1973, 59) ntre lumea aceasta, a viilor i lumea de
dincolo, a morilor.
Aceast Sfnt Vineri vampiric i nocturn, cum o
numesc n frumoasa lor carte Marianne Mesnil i Assia Popova (1997,
379 381), este, n aceeai msur ca i jumtatea sa diurn,
benefic i ascetic, o protectoare a universului feminin.
Conchiznd, voi observa c ansamblul credinelor romneti
conine, difuz, un personaj numit Sfnta Vineri, a crui reconstrucie
prin lecturi succesive ridic probleme datorit caracterului su mereu
ambivalent pn la contradicie. Sfnta este, n acelai timp: benefic
i malefic, diurn i nocturn, protectoare i punitiv, ascetic i
opulent, [aranjat] cuviincios i decrepit, demon i cretin dar,
indiferent de aceste determinri momentane, ea este o mam
protectoare dar / i extrem de exigent, mereu n relaie cu misterele
universului feminin: cu muncile femeieti, cu naterea, germinaia i
rodul, cu frumuseea i cu universul magic.
Dei logica i retorica imaginrii Sfintei Vineri n macrotextul
pe care l reprezint cultura tradiional romneasc sunt aceleai ca i
n microtextul alctuit de spaiul tradiional timocean, nici trama nici
reprezentrile ca atare, dar mai cu seam importana ntotdeauna de
netgduit a personajului nu se regsesc aidoma. n aceste condiii,
este necesar verificarea altor surse care ar putea da seama despre
aceast configuraie simbolic.
Dat fiind vecintatea i, adeseori, convieuirea acestor
comuniti cu populaii de origine slav (srbi dar i bulgari), un
domeniu care poate fi investigat cu succes n vederea descoperirii
eventualelor filiaii este acela al mitologiei slave. Dup cum observ
Ivanov i Toporov n studiul lor despre Sistemele modelatoare de
limbaj slave, [Sf.] Vineri pare a fi o reprezentare mai trzie i la un
nivel inferior al RS [sistemului religios] a unei zeiti aflate n primul
nivel al RS, acea tainic Moko cu care se ncheie (uneori) lista zeilor
slavi (Ivanov Toporov, 1965, 150). Despre ce este vorba, de fapt?
Moko este a aptea zeitate dintr-un total de opt din panteonul
79

reconstruit [al vechilor slavi] care sunt n ordine: 1. Perun, 2. Veles Volos, 3. Stribog, 4. Dajbog, 5. Svarog, 6. Nemez, 7. Moko, 8.
Semagl (Ivanov Toporov, 1965, 18). Singura reprezentare feminin
din acest panteon slav masculin fapt motivat, mai nti, prin forma
gramatical feminin a numelui, dar i prin aceea c Moko ncheie,
de obicei, lista zeitilor (Ivanov Toporov, 1965, 18) [...] este o
fiin legat specific de femei ca un fel de protectoare /
nchintoare la idoli ca i de femei ce aparin diverselor pturi ce
formeaz acest cult. [...] Cu datele cronicii care vorbete despre
existena idolului Mokoei pot fi coroborate date cu caracter
etnografic, potrivit crora Moko e reprezentat ca o femeie cu cap
mare i mini lungi care toarce nopile n izb (Ivanov Toporov,
1965, 20). n aceeai ordine de idei este util i invocarea cercetrilor
despre etimologia numelui Mokoei. Etimologia numelui este incert
Ma-ko ar putea nsemna mama recoltei bune, mama fericrii etc.
[...] C reprezentrile legate de Moko s-au transferat ulterior asupra
cretinei Sf. Vineri este foarte clar, aa cum dovedesc numeroase
credine populare. Astfel i despre Sf. Vineri ca i despre demonul
Moko se spune, n legtur cu acest lucru, c i se nchin primul
snop. Unele explicaii o pun n legtur cu torsul echivalente ale
acestui cuvnt sunt aflate n limbile balto-slave: makstyt a mpleti,
maksti a mpleti. etc. [...] (Olteanu, 1998 (I), 78; Olteanu, 1998 (II),
289 290). Ar mai fi de observat, totodat, c n universul mitologic
slav, Sf. Vineri este nfiat ca o btrn sau, adesea, ca o femeie
sau fat frumoas, care i fcea apariia n serile de vineri sau n
ajunul lor (Olteanu, 1998, (II), 78).
Trecerea succint n revist a acestor caracteristici ale
personajului n spaiul cultural slav este extrem de util nu doar pentru
c aa se pot documenta, nc o dat, anumite aciuni specifice care se
afl n controlul Sfintei Vineri, ci mai cu seam pentru c astfel se
poate avansa o ipotez despre importana cu totul excepional a
personajului. n condiiile n care coordonatele sunt cele ale sistemului
mitologic slav, Sfnta Vineri nu mai este un mic demon ca oricare
altul, ci un personaj foarte important, central chiar, al mitologiei.
Orict de utile sunt aceste observaii, nu se poate trece cu
vederea peste faptul c toate aceste mrturii povestite se refer la
80

Sfnta Vineri, iar nu la un demon al unei vechi mitologii sau al alteia.

C lucrurile stau, realmente, astfel, se vede i din aceea c Stana,
vrjitoarea de la Metonia o pune pe Vineri n relaie cu Maica
Domnului. Altfel spus, orict de estompat de subiectele narate dar
i de inconsistena vieii cretine la comunitile din care provin cei
doi povestitori care, neavnd biseric n limba romn, frecventeaz
arareori lcaurile de cult ortodoxe stratul cretin al povestirilor
este de nenlturat. Vineri / Parascheva ne ntmpin, aici, ca un
personaj a crui nsemntate pentru lumea balcanic este una cu totul
excepional. Ce ar putea fi mai elocvent, n aceast privin, dect
faptul c, vreme de secole, moatele sfintei ea nsi originar din
aceste regiuni, de la Epivatos au strbtut pmnturile Balcanilor,
girnd, prin simpla lor prezen, primatul unui voievod local sau al
altuia n regiune. De-a lungul evului mediu balcanic, sfintele moate
ale Paraschevei au fost strmutate de la Trnovo la Belgrad, apoi la
Con-stantinopol i, n cele din urm, la Iai (V.S., 1992, 155). Ivan
Assan, Soliman Magnificul sau Vasile Lupu cel despre care Miron
Costin scrie patetic c se socotea asemenea mpriei au fcut
demersuri importante, i-au pus n joc prestigiul i banii, pentru a
gzdui n capitalele lor relicvele sacre ale Vinerii / Parascheva.
Putem s ne ntrebm de ce aceti trei suverani au considerat c este
bine s fac un asemenea act religios. scriu Marianne Mesnil i
Assia Popova. n orice caz au atribuit relicvelor adevrata lor valoare
simbolic (Mesnil Popova, 1997, 367 368). Valoare care, n
opinia bine argumentat a celor dou autoare, este aceea de a face din
Sfnta Parascheva de la Epivatos / Sfnta Vineri principala
edificatoare a unitii balcanice.
Pe planul vieuirii cretine, ar mai fi de observat c
Parascheva / Vineri a cobort, n epoca balcanic medie, din lumea
curilor voievodale n aceea a micilor comuniti rneti. Povestea
sa, pigmentat cu evenimente aflate la interferena cu basmul fantastic
i intercalat de interdicii ferme de munc n anumite vineri, se
regsete ntr-o serie de cri populare dintre care unele conservate
n manuscris (Hasdeu, 1984, 122 125) care se pare c au circulat
intens n aceste spaii cel puin ncepnd din secolul al XVI-lea
(Cartojan, 1974, 221 225; v. i Colta, 1999, 133 136).
81

Privite din aceste multiple puncte de vedere i n raport cu

aceste cteva spaii simbolice folclorul romnesc, mitologia slav,
credina cretin i contextul istorico-politic al Balcanilor scurtele
texte despre ntlnirea cu Sfnta Vineri i relev caracterul de
palimpsest cultural. Rezultat al unei credine cretin-populare, care
recicleaz intens reprezentrile mitologice mai vechi, ele es povestea
despre singura femeie important din panteonul mitologic slav la
fel de important ca Vineri / Parascheva pentru balcanici, indiferent de
etnie utiliznd, n acest scop, material folcloric fundamental
romnesc i, mai ales, procedeul antinomiei duse pn la contrarietate
cu care opereaz retoric credinele populare romneti despre Sfnta
Vineri.

82

Caii lui Sntoader.

Poveti cu credin i ne/credin
Io am crezut n din atea, c mie mi s-o i ntmplat
[] Sntoaderu la i, cum s-i spun io, cnd se prinde
post n prima sptmn i Sntoaderu la. i-atunci ziceau c se
bag i caii. No, cnd se prindea post, a noate, din btrni, or zis c
lunea nimic nu fceau dect splau vasele i, dac aveau rzboi,
prindeau. Rzboi, cum ziceam noi, nu tiu dac ai vzut din la, se
nvdete s ei acolo. C zicea c dac trece de-amiaz, nu se mai
lucr de-atunci, nu se mai prinde, c vin caii lu Sntoader i-i ntorc
firele. D-apu-acu nu mai tie nimeni de alea. i-apu ia ineau Noi
ziceam c in o sptmn, da a ei bune [Este vorba despre bunicele
colegei mele Olivia Avram, care asist la nregistrare.] ziceau c dou
i-apu-atunci seara, cnd se-nsera, nu mai lucrau. Ne era fric. C
ziceau c de demult, de demult, se-ntmpla aa, c mereau caii.
Or vorbit c or fost odat-n eztoare i-or lucrat, aa. i or
venit caii la u i le-or nvat pe fete s-ntoarc vasele toate cu guran jos c atuncea n-aveau caii ce le face.
i-atunci altdat cnd or venit, atunci nu le-or mai ntors,
zici-c s-ar fi bgat n cas, no. tie Dumnezo c aa o fost, numa
aa ziceau de obicei! Zici-c-atta le-or jucat de le-or omort. Toate
le-or despletit, toate le-or Zice c veneau cu lanurile dup ei i
No, demult zicea c se i-ntmpl. Chiar a mea btrn o spus
c mama ei o fost de la Sohodol, de-acolo, de la nite pdureni i s-or
dus acolo, la neamuri, i tat-so avea o ub alb i-o plecat n srile
alea s mearg-acas, n srile alea a lu Sntoader, cum i spusi. i zice
c cnd o ajuns acas, pe uba lui numai copite de cai or fost. Zicic caii ia tot la el n spate or venit srind.
Otilia: Cum artau caii lui Sntoader?

83

Doina: tie Dumnezo, c cine i-o vzut, numa am auzit de

ei Numa obiceiu ar fi fost aa, o c i-ar fi vzut? No, ziceau de
cai
Atunci i cu rzboaiele ziceau c dac prind dup zilele alea,
atunci i nclce firele i, no i se mai poate i-aa! Io mai cred n
de atea, c-am pit io cnd am esut. Am esut covor la Sofia lu
Nrodu, la asta de muri Ptru Cantoru! i ea-i de la Vure venit i naveau bai de zilele alea, c nici mama nu m lsa. Nu m lsa acu s
prind No, am tiut de zilele lea. Mi-i fric! i ct muierea aia am
zis c s urzeasc ea i i-am dat i io nite a de-a mea i zic:
Le pui tot la un loc!
Acuma io nu i-am mai pricit, zic:
Mi muiere, s nu faci n zilele alea!
Ea ce-o fcut? O fcut i le-o urzit. Da, vai, ce-am pit cu ele!
Pi nu dintr-elea m-am iunut? S-or rupt, se-ntorcea marginea cum
eseam, de la o margine la alta. Apu mama:
Vezi, tia-s caii lu Sntoader! tia-s zilele lea rele!
Trebuie s mai i tii de ceva, da acuma s-o lsat lumea de nu
mai tie, da mai demult se mai i-ntmplau necazuri. Da dac nu mai
tiu? La om i dac nu i-i fric No, c mai nainte i mie-mi era fric
de nu lucram, da acuma, dac vin zilele alea, m zuit. Da nici acuma
nu ed prea trziu c tot, dac am auzit aa poveti, s tot cu gndu
acolo i zice c dac i-i fric, poate s Da mai demult nici aa nu
ieeam seara, s-nserezi aa, s te duci, da acuma nu mai tiu (Doina
Curtean, Cherghe).
nu tiu, asta aa am auzit-o
Otilia: Era voie s lucrezi n ziua de Sntoader?
Viorica: Nici atuncea nu era. Era srbtoare.
Otilia: De ce nu era voie s lucrezi?
Viorica: Asta nu tiu, da ineau i srbtoarea asta din btrni.
Otilia: De caii lui Sntoader ai auzit?
Viorica: De-ia am auzit. Zicea c o sptmn, pn nu se
prinde Post de Pati, intr. Prima dat de miercurea, vine unu chiop,
dup aia, de a doua zi, vin doi, pn-s apte sau nou, nu mai tiu
ci s. Pe rnd. i umbl-n sptmna aia i umbl i-n post o
84

sptmn. Dou sptmni, att ziceau c umbl, dup aia nu mai

umbl. i-atunci zice s nu lucrii seara, s nu stai cu furca, cu lucru, c
vin caii lu Sntoader. Zicea c numa aa s lucrii pn-i brbatu
nclat, c dac se descul brbatu nu-i mai voie s lucrii.
Otilia: Ai auzit ntmplri cu caii lui Sntoader?
Viorica: P-am auzit, c zice c o fat s-o dus la eztoare. Una
mai mare era chemat de feciori ca s mearg Erau i feciori i fete
acolo. i una mic Ea avea o sor. o zis c s-o lase i pe
ea. Hai mare nu voia! Pn-la urm o lsat-o mam-sa. S-or dus
amndou i or tras acolo, or lucrat. i pe la miezu nopii or venit
S-or bgat o grmad de feciori pe u-n cas. i cu muzic.
No, hai la joc!
i le-or luat pe fete la joc. Asta o fost mai mic, ea o rmas. i
s-o uitat la ei i o vzut c ei n-au ppuci, aveau copite, ca caii. Cnd
s-o gtat jocu, o chemat pe sor-sa:
Hai s merem acas s spunem la mama c io ce vzui!
S-o dus acas, i-o spus la m-sa i o zis:
Vai, mnce-v pmntu vost, c ia-s caii lu Sntoader!
Hai, iute, s-ntoarcem toate vasele cu gura-n jos, s nu mai poat s se
bage pe noi!
i or ntors tot din cas: cni, farfurii, oale, ce-or avut i
aveau mai demult, aveau, aa, tear, zicea, un fel de lumin-n cas
ca lampa. De la s-or zuitat. i or venit caii la ele la u i or strigat
toate vasele pe nume i toate-or fost cu gura-n jos, n-o deschis nime:
Deschide-ne, farfurie! Deschide-ne, oal!
Cnd or ajuns la tear, la, cnd o czut din cui, o czut i la
cu gura-n jos i nu le-o putut deschide! i-atunci ia or zis, de la u:
No, fie-v curv mama voastr, c ea v-o-nvat, c, dac
nu, v jucam noi, n noaptea asta, i pe voi!
-apu s-or dus npoi, la fetele lealalte la eztoare i or tot
jucat acolo, de zice c s-or dus oamenii dimineaa i or zis c auzeau
cum casa s-o dus prin pmnt n jos i se-auzeau cum jucau.
Otilia: Unde s-a ntmplat asta?
Viorica: D-api nu tiu, asta aa am auzit-o! (Viorica Avram,
Cherghe)

85

ntmplri nu am auzit. Poveti!

George: Api alea dou srbtori se cam in, aa, dar tii, se
zice c-s srbtori bbeti!
Otilia: De ce?
George: C s nfiinate aa, de popor, aa, nu-s religioase. Nu
urzesc pnza, pentru c la noi mai este-un obicei, c-n sptmna
prim din Postu Patelor, de marea pn-n haialalt mare, zice c
Marea ai Mnioas, prima i a doua mare din post i Marea ai
Strmb, c s-or ntmplat cazuri care No, poate nu dintr aia. iatuncea nu lucreaz c li-i fric. i-atuncea mai este obiceiu sta, c
sunt caii lu Sntoader.
Otilia: Ct vreme se zice c sunt caii lui Sntoader?
George: O sptmn. Intr marea, din Marea aia Mnioas,
cum am zis, zice c intr cei ase cai a Sntoaderului i in pn la
haialalt mare. i miercurea mai intr unu, zice, Calu chiop a lu
Sntoader. i ine c-o zi n urm, iar, pn la haialalt miercure. iatunci nu se urzete, nu se ese pnz, nu se lucr din astea, la rzboi.
Se lucr dac-i prins, da dac-i terminat stai pn trec tia, ca s poi
urzi din nou.
Otilia: Dar cum arat, ce sunt tia, chiar nite cai?
George: Nu sunt Nu i-o vzut nime, nu tie nimic nime,
numa astea-s nite vorbe, aa
Otilia: Ai auzit ntmplri cu caii lui Sntoader?
George: Poveti! ntmplri, sau ca s vd, nu Poveti am
auzit, c or lucrat noaptea, or tors O femeie o tors. Astea-s numa
poveti, aa. i o fost pisica i cocou lng ea. i ea o tors, o tors
i o auzit ceva la geamuri. i lanuri, aa i o vzut caii i
atuncea i-o adus aminte c-s caii lu Sntoader. Dar atuncea ea o zis:
Tu, pisicua mea, ce s fac io acuma?
Pisica o dat cu gheara-n coco, cocou-o cntat i ei or
disprut, c atunci cnd cnt cocou, ei dispar. No, aa ceva, poveti.
Am auzit c, da, or mai fcut i glume cineva, or fugit pe
drum cu lanuri, or auzit lanuri dup ei. Apoi asta se poate, glume
Fapt n-am vzut, dar am auzit, aa, poveti
Otilia: Dar eztoare se putea face n zilele ct umblau caii?
George: n zilele astea, nu.
86

Otilia: De ce ?
George: Pintru asta c erau caii lu Sntoader i de la opt
ninte nu mai lucra nime.
Otilia: Ai auzit vreo poveste cu vreo eztoare la care s fi
ajuns caii lui Sntoader?
George: Nu tiu cum s zic Am auzit, dar nu-mi aduc bine
aminte cum, c de aia am stat i m-am gndit o r. C or fost la
eztoare apte fete. i n-or avut bai c or venit caii, le-o dat drumu-n
cas. -atta le-or jucat pn cnd, no, le-or omort pe toate i le-or
mai gsit numa intestinele nirate prin cas. Da nu tiu Vezi c
poate tot de spaim, s bage spaima-n tineret i-n cine lucr, no!
(George Vasiu, Cherghe)
era aici, pe Dealu Morii, n timpul rzboiului
Nu tiu, da i seara nu era voie s-nseri, ziceau c umbl caii
lu Sntoader. Nu tiu, vo dou sptmni stau ei. Nu se prindea
pnz, nu se esea atuncea pe la Sntoader i le era fric, c sentmplau altele
Am fost auzit aicea, n Dealu Morii, o zis c-o fost o femeie deaicea i s-o dus la moar. O femeie srac s-o dus la moar, o avut
copii S-o dus la moar i o mcinat. O venit morria i moraru i-o
zis:
Nu te du acas, c-i noapte!
Era srac.
Ba m duc! M duc, nu-i bai c-i noapte! Copiii-s singuri!
Asta o fost n timpu rzboiului, da n hlalant rzboi, nu sta.
N-au copiii ce mnca! zice.
O venit i, cnd o fost acolo, n Dealu Morii, sus, s-o pus jos
s hodineasc femeia. Noaptea, singur Lupii nu umblau cum
umbl acuma. i s-o trezit cu apte ficiori. Era lun i o vzut ca
oamenii, apte ficiori. nc le-o luat seam c erau, zice, cu coadele
bgate dup tureacu cizmii. i-o adus aminte de caii lu Sntoader, da
ea, cnd o plecat, s-o rugat la Dumnezu s-o ierte i s-o ajute. No i o
zis ct ea:
Cum ai plecat tu?

87

 Pi, cu ajutoru lu Dumnezo am plecat, zice. C, iac, mi-s

copiii singuri i mi-s muiere necjit.
I-o rdicat sacu i zice:
Du-te, nu-i facem nimic! Du-te, f mncare, f mmlig
la copii, c nu-i facem nimica! Fii linitit!
-apu zic btrnii c o zis ct ea s spun i la altcineva. O
venit femeia i o spus c ce-o vzut. Dumnezo o ferit-o de ru
(Valeria Vasiu, Cherghe).
Dei, inevitabil, diferite, cele patru relatri se atrag prin
omogenitatea lor structural: o parte anterioar, dedicat prezentrii
destul de fidele a credinelor generale i chiar a riturilor specifice
Sntoaderului este urmat, n fiecare dintre cazuri, de un nucleu
narativ centrat pe imaginea Cailor lui Sntoader care motiveaz, pe un
plan general, obiceiul.
Ceea ce prezint, ns, un interes aparte cci funcioneaz
ca un adevrat indicator al imaginarului tradiional n actualitate
este maniera concret n care cei patru subieci raporteaz trama
narativ la obiceiul comunitar. Dou dintre povestitoare Doina
Curtean i Valeria Vasiu au sudat povestea Cailor lui Sntoader de
prezentarea obiceiurilor. Pentru cele dou femei, evenimentele
petrecute n timpul exemplar al naraiunii funcioneaz, nc, drept
motive ale comportamentelor cotidiene de acum. Adevrul indubitabil
al povetii este susinut, la fiecare dintre ele, de cte un element
concret, material chiar, care joac, practic, rolul de martor al existenei
ntmplrilor prezentate. n acest sens, Doina Curtean i susine
credina prin amintirea greutii cu care a esut nite cuverturi Io
mai cred n de astea, c am pit-o io, cnd am esut urzite de o
consteanc originar dintr-un alt loc, unde nu se in Sntoaderii.
Cuverturile, pe care femeia le-a aezat pe patul din camera unde
familia petrece timpul cel mai ndelungat al zilei fiindc, oricum,
tot nu sunt reuite , au fost luate de cteva ori i mi-au fost aezate
n fa ca s neleg foarte exact ce va s zic o estur ratat.
Mrturisesc c nu am priceput care erau semnele indubitabile ale
faptului c prin firele lor de urzeal umblaser n voie Caii lui
Sntoader. Mea culpa! Iat ce nseamn incompeten!
88

Raportnd, ns, acum, post festum, contextul n care am nregistrat

aceste informaii cu felul n care sunt relatate ntmplrile despre
ntlnirile cu supranaturalul, constat, din nou, nsemntatea
excepional pe care o are martorul faptelor evocate. Spre deosebire,
ns, de cazurile n care povestirile aveau martori de gradul nti doar
numii i niciodat chemai, efectiv, la o confruntare n faa instanei
ad hoc pe care o reprezenta urechea imparial a etnologului, de ast
dat obiectul martor a fost expus cu emfaz i rsucit pe toate prile,
ca i cnd simpla sa prezen era suficient pentru a gira realitatea
faptelor petrecute. Rememornd, ns, sentimentele contradictorii pe
care le-am trit n momentul nregistrrii, nu pot s nu punctez
senzaia mea permanent de atunci c femeia m ia martor la o
halucinaie. Cuverturile nu aveau, pn la urma urmei, nimic, dar eu
trebuia s admit c le observ defectele pentru ca povestea lor i a
Cailor lui Sntoader, totodat, s poat continua. Nu preget s m
ntreb ct din atitudinea femeii era credin, pur i simplu, ct era
naivitate i dac nu cumva, de la un punct nainte, era vorba de un gen
de parivenie sntoas, pe care, dac stau bine s m gndesc, o
meritam n msura n care nu puneam capt mascaradei.
Reinterpretnd, ns, acest context al povestirii Doinei Curtean, observ
c el se aseamn cu felul n care Ioana Bolbotin, povestind despre
strigoi, ncerca s construiasc un martor din nora sa, prezent la
discuie, lund-o, mereu, girant al adevrului unora dintre faptele la
care fcea aluzie (cf infra). Mai exact, nora era solicitat s confirme
ceea ce era, realmente, nendoielnic, n vreme ce povestirea curgea
fr nici un fel de intervenie strin n secvenele sale greu de crezut.
Totui, girarea unei pri a adevrului se rsfrngea, protector, asupra
tuturor evenimentelor care, era evident, trebuia s fie privite ca
ansamblu. n acelai fel, cuverturile Doinei Curtean trimiteau clar la
urzirea lor ntr-o sptmn a Sntoaderului, iar restul decurgea de la
sine n virtutea aceluiai mecanism potrivit cruia dac se convine c o
parte a povetii este adevrat, iar ea nu poate fi segmentat, rezult c
va fi adevrat n ntregul su.
La rndul ei, Valeria Vasiu a trecut direct de la prezentarea
obiceiurilor de Sntoader la nararea subiectelor care motiveaz aceste
credine. Ea a plasat ntlnirea cu Caii lui Sntoader pe un deal din
89

apropiere am auzit aicea, pe Dealu Morii i ntr-un timp

controlabil Asta o fost n timpu rzboiului, da n hlalalt rzboi,
nu sta , recurgnd, astfel, la maniera canonic de a gira
adevrul faptelor povestite. Ele se petrec ntr-un timp i spaiu destul
de apropiate ca s fie credibile, dar, simultan, suficient de ndeprtate,
ca s nu mai existe posibilitatea redocumentrii adevrului.
La polul cellalt al nelegerii raporturilor dintre obicei i
povestirile pe care el le implic se afl George Vasiu. Singurul brbat
intervievat este att de convins de caracterul eminamente ficional al
istorisirilor despre Caii lui Sntoader, nct n contextul discuiei
despre obiceiuri pe care i propusesem s o purtm, el nici nu a
considerat necesar s aminteasc subiectele narative cunoscute n sat.
Opiunea sa s-a lmurit cu totul odat cu rspunsul tranant la
ntrebarea Ai auzit ntmplri, care i definete ne/credina:
Poveti! ntmplri, sau ca s vd, nu Poveti am auzit. Dealtfel,
chiar i atunci cnd relateaz subiectele tradiionale, George Vasiu
altfel un narator prodigios, care pctuiete mai degrab prin
locvacitate dect prin concizie rezum la maximum, oarecum
dezinteresat de problem. Pentru el, Caii lui Sntoader in, pn la un
punct, de domeniul fabulaiei, ceea ce este acceptabil. Dincolo de acel
punct, identic chiar cu preteniile unora dintre constenii si c au
vzut, au auzit sau au dovezi clare despre realitatea Cailor, nu ncepe
plsmuirea scuzabil, ci pur i simplu minciuna.
La jumtatea drumului dintre aceste dou atitudini se situeaz
Viorica Avram. Pentru ea desfurarea obiceiului nu este determinat
de frica ancestral de Caii lui Sntoader. Lucrurile se petrec ntr-un
anumit fel cu ocazia srbtorii datorit unor convenii comunitare care
trebuie respectate. Foarte echilibrat n aprecieri, femeia justific att
ritualul ct i povestea prin tradiie i, fidel acesteia, se ngrijete s
comunice fiecare aspect ct mai nuanat. Povestea sa este, n aceste
condiii, cea mai complet, n ciuda faptului c nararea ei nu are nimic
de a face cu ambiia de a dovedi c Sntoaderii exist / sau nu exist.
Fidel textului ndtinat, femeia d detalii, recurge la dialoguri,
schieaz descrieri, trecnd, inocent, cu vederea c nu are nici o soluie
pentru a dovedi c lucrurile s-au petrecut, realmente, astfel. n aceste
condiii, povestea sa, aflat, practic, prin complexitate, la grania
90

literaritii (Genette, 1994, 142), este credibil n msura n care i-a

devenit suficient siei. Altfel spus, prin organizarea sa intern, prin
asigurarea logicii sale narative, povestirea rezist chiar n lipsa
referinelor i, implicit, referenelor sale la imediata apropiere.
Trecnd peste interpretarea implicit pe care cei patru
intervievai din Cherghe o dau povestirilor despre Caii lui Sntoader,
observ c subiectele pe care ei le citeaz sunt, n general, aceleai i ar
putea fi rezumate drept: sosirea Cailor lui Sntoader la eztoare;
plecarea de acas a unei tinere fete; i muncile interzise n timpul
sptmnii Sntoaderilor.
Dintre aceste subiecte de cel mai sporit interes se bucur
povestea venirii inopinate la eztoare a Cailor lui Sntoader. Exist,
n acest sens, mai multe variante: uneori lucrurile se termin cu bine,
cci fetele observ la timp c feciorii cei falnici i pornii pe petrecere
nu sunt ceea ce par a fi, avnd copite n loc de papuci; alteori
eztoarea se ncheie funest, ntruct Caii le joac pe fetele din
eztoare pn le ucid i, apoi, le ntind maele deasupra morii; n
sfrit, exist i o a treia soluie, cumulativ, potrivit creia unele fete,
care intuiesc primejdia, se salveaz, n vreme ce altele, mai
imprudente, sunt jucate pn cnd moara ntreag unde ele se aflau la
eztoare se scufund n pmnt.
Diferenele fabulatorii concrete sunt, ns, insignifiante, n
raport cu elementele de iradiere simbolic pe seama crora se
organizeaz toate aceste povestiri. Dintre acestea, locul cel mai
proeminent l ocup, evident, eztoarea. Prilej de ntrunire a fetelor
(sau, dup tradiia local, a fetelor i femeilor) dintr-o comunitate,
eztoarea este unul dintre locurile asociate existenei cetei feminine
(v. Brtulescu, 1978, passim). Plasate, aadar, n spaiul i contextul
su, povestirile despre Caii lui Sntoader trebuie receptate ca texte
fundamentale despre condiia i problemele grupurilor feminine din
comunitile rurale romneti. Este de observat, astfel, c subiacent,
textele comunic, dincolo de situaiile de criz pe care le exemplific,
mai multe informaii eseniale privitoare la condiiile participrii la
eztoare. Cine poate frecventa aceste ntlniri, cum trebuie s se
comporte n cadrul lor i cnd anume pot avea loc ele iat

91

principalele aspecte care se ntrevd dincolo de naraiunile tari despre

Caii lui Sntoader.
n prima i ultima direcie, povestirile sunt extrem de
tranante. Mai nti, la eztoare nu au ce cuta fetele care sunt sub o
anumit vrst, cci, se subnelege, acolo se pot petrece lucruri la
care, prea inocente fiind, ele nu ar trebui s asiste. Informaiile de
teren precizeaz c n eztoare se intra la aproximativ 13 ani,
respectiv la vrsta fiziologic de declarare a pubertii feminine.
Afilierea la eztoare a impuberelor era, practic, interzis.
Participantele de drept adresau fetielor mici ameninri menite a le
izgoni din eztoare: Zceam c le punem cu fundu-n acoi, le
spriam, mrturisete o informatoare. Asemenea msuri de
intimidare pun n lumin limita inferioar de vrst precis a
participantelor (Brtulescu, 1978, 44). n ceea ce privete perioadele
eztorilor, comunitile tradiionale au, fiecare, prescripii, restricii i
interdicii. Sptmna Sntoaderilor, cea dinti din Postul Patelor,
este, dup cum observ povestitorii, o sptmn grevat de restricii:
eztoarea nu este interzis, dar, n cadrul ei, trebuie s se lucreze n
clac. n mod suplimentar, pentru c a debutat, deja, perioada de
abstinene a Postului Mare, trebuie s se desfoare cu anumit
discreie, fr dansuri i, mai ales, fr a se cocheta prea evident cu
brbaii.
Simpla enumerare a acestor determinri indic faptul c
eztorile despre care istorisesc textele cu Sntoaderii sunt ieite din
comun, scpate, prin urmare, de sub propriile canoane organizatorice.
Este aproape firesc, atunci, s se conchid c felul n care
participantele acioneaz este unul care poate iei de sub control n
orice clip, n vreme ce eztoarea se transform din spaiu protector
ntr-un domeniu supus primejdiilor celor mai diverse. Dealtfel, trama
narativ se dezvolt chiar pe seama unor presupoziii de acest tip.
Sosirea feciorilor n eztoare este urmat de un joc nebunesc, un joc
n care nu este implicat nici un fel de precauie, nici de natur ritual
Nu este momentul s se danseze, dac e s ne ghidm dup
canoanele calendarului popular! i nici uman Cine s fie cei
sosii din necunoscut, n plin noapte, ntr-un spaiu bntuit, n mod
tradiional, de spirite, cum este cel al morii? . Efectele sunt, n cele
92

din urm, sinistre. Fetele sunt jucate pn sunt omorte, dac nu

cumva imaginea morii prbuite n pmnt de unde se aude, nc,
tropitul dansatorilor nu sugereaz c ele au fost condamnate s
danseze i dincolo de moarte. Dei interpretarea poate prea forat, ea
se bazeaz pe faptul c, ntr-o serie de texte, un subiect similar
nlocuiete Caii lui Sntoader cu strigoii pur i simplu (Mulea
Brlea, 197o, 256, 269). Notez, n treact, c aceast substituie este
mediat de un mic ritual legat de ziua de Sntoader: fiertul grului
care se consum, potrivit tradiiei, n amintirea sufletelor morilor. Or,
o atare contiguitate este de natur s indice relaiile strnse dintre
ceremoniile Sntoaderului, n raport cu care Caii sunt controlorii cei
mai intransigeni, i universul funerar. Cei care intr intempestiv n
eztoare sunt mori nelinitii, nesatisfcui sub aspect erotic,
vagabonzi peste hotarele vieii cu moartea, venii s i caute iubitele
rmase n lumea noastr i grbii ca, la cea mai mic neatenie a
acestora, s le ia, definitiv, cu ei, pentru a-i asigura linitea n lumea
de dincolo.
Este un fel de a spune c, de fapt, dincolo de aparenta poveste
despre moarte se ascunde un foarte consistent substrat erotic. i, ntradevr, reinterpretat, textul despre Caii lui Sntoader dovedete c este
imposibil de neles n resorturile sale intime fr de relevarea
simbolurilor erotice i sexuale pe care le include. n acest sens, un
adevrat nod semantic este jocul. Jocul, n cazul de fa, este mult
mai mult dect un simplu dans strict reglat cultural. i este aa n
primul rnd pentru c cei care danseaz nu aparin aceleiai lumi:
feciorii sunt doar aparent feciori, la o privire mai atent, ei se
dovedesc a fi pur i simplu Cai. Pentru a nelege ct mai exact,
trebuie recurs la limbajul popular, n care joc dar i a clri i,
implicit, cal i iap se nscriu n seria eufemismelor acceptate
comunitar care numesc raporturile sexuale i, mai ales, raporturile
ilegitime sau perversiunile sexuale.
Este evident c, n aceast privin, textele despre Caii lui
Sntoader trebuie raportate la o serie de povestiri cu Fata Pdurii. i
acolo, feciorul care ncalc regulile vrstei sale, cltorind netemtor,
trziu, n noapte, prin spaiile dominate, n mod tradiional, de Fata
Pdurii este ucis de aceasta. Este ucis fiindc Fata l ia la joc. Tulai
93

Doamne, srii c m joac Fata Proast! spun ranii din Pria

reconstruind o poveste exemplar despre tinerii biei care, inoceni
fiind, pot cdea prad Fetei Pdurii, demonul menit s i iniieze
sexual dar care, nestrunit cum se cuvine, i poate ucide. n acelai
sens, este de observat c, asemeni Cailor lui Sntoader, Fata Pdurii
are, adesea, copite. Ca semn al aparteneei lor malefice, s-ar putea
spune. Sau, ca semn al apartenei lor cabaline i, implicit, potente sub
aspect sexual. Iat:
i n-apuc s aipeasc c i prind a bate cinii pe moarte, nu
alta. Bteau de nu mai puteau. Atunci ce s fac omul? Iese din colib
i afar se vedea o lumin mare, care lumina ca de ziu. i a zis c era
i o iap mare cu capul pe spate. Se uita-n staul. Avea a pe ea i un
fru rou. Atunci ciobanul, vznd iapa, i zice:
No, las, c merg eu n colib i ct zici pete m mbrc i
apoi te voi hrni eu de clrit n noaptea asta! [] Feciorul s-a suit pe
scar i apoi s-a urcat clare. Cum s-a suit a i-nconjurat staulul dup
care s-a dus n cmp cine tie pn unde, c n-a putut-o opri nicicum,
aa c s-a dus cu el i a intrat n pdure. [] Apoi, Fata Pdurii a fost
(Biliu, Biliu, 1999, 185).
Este un exemplu util contextual. El dovedete clar c, n
vreme ce agresorul sexual al fetelor din eztoare este un Cal,
agresorul sexual al tnrului fecior care rmne noaptea, la stn, este
o iap. n contextul povestirilor despre Fata Pdurii, ns, textul citat
mai sus este unul atipic i interesant mai ales prin contrastul pe care l
propune. n general, povestirile din aceast categorie nareaz despre
un fecior agresat i clrit de Fata Pdurii. Aici feciorul, strnit, este
cel care clrete, ns gestul su nu este suficient pentru ca el s
ocupe locul dominant. E drept c reuete, cumva, s scape de poziia
stnjenitoare de supus al Fetei Pdurii, dar nu reuete s o
stpneasc.
Vreau s spun c, pe un anumit plan, Caii lui Sntoader
trebuie privii n strns relaie cu Fata Pdurii, iar acest lucru nu este
susinut doar de secvene narative minimale. Cele dou personaje au
rolul de a-i pedepsi pe cei care le ncalc interdiciile, avnd, ns, o
94

ferm segregare sexual: Sntoaderii sunt punitivi n raport cu fetele

necstorite i, cteodat, cu femeile, n vreme ce Fata Pdurii i
sancioneaz cu duritate pe feciorii necstorii i, uneori, pe brbai.
n general, aceste pedepse sunt provocate de nclcarea unor
conveniene privitoare la sexualitate; dincolo de ele se regsesc, ns,
i prescripii legate de muncile tradiionale. Astfel, n vreme ce Caii
lui Sntoader sunt legai ferm de industria textil domestic, Fata
Pdurii este stpna absolut a domeniului forestier i a celui pastoral.
Revenind la povestirile interlocutorilor din Cherghe, constat
c i n cazul ntlnirii cu Sntoaderii, ca i n cazul tuturor celorlalte
ntrevederi cu supranaturalul, exist o posibilitate de aprare. Fetele
care neleg foarte repede c cei descini n eztoare nu sunt feciori
alearg acas unde, la sfatul mamei lor, ntorc toate obiectele cu gura
n jos. Fie curv mama voastr! strig, exasperai, Caii lui
Sntoader, iar cuvntul dur nu este unul scpat, din neatenie, de
povestitoare. Personal, am auzit acest text de patru ori din gura
Viorici Avram, o femeie recunoscut n sat pentru comportamentul
i, mai ales, pentru limbajul su cumptat i niciodat aceast vorb
grea nu a lipsit din replic. Suprarea Cailor i strigtul lor care se
dovedesc eseniale pentru povestire, din moment ce sunt pstrate n
text de o povestitoare fr nici un fel de apetit pentru expresiile
obscene amintesc de ipetele disperate ale strigoiului cruia o
femeie ce trsese, din greeal, la casa lui i povestete, sub
ameninarea morii, chinurile pinii (v. infra). Miza naraiunii este
mai evident acolo i mai estompat aici chiar exorcizarea
spiritului malefic. Dealtfel, povestirea pune n act o practic dincolo
de care poate fi regsit un ingredient al luptei mpotriva vrjitoriei:
obiectele [] sunt ntoarse (Fabre-Vassas, 1995, 66), exact aa cum,
la nevoie, omul se poate proteja de orice fel de maleficiu prin
ntoarcerea pe dos a hainelor pe care le poart i mai ales a celor mai
intime piese vestimentare.
Fa de ansamblul foarte larg al practicilor de ntoarcere
care funcioneaz coerent ca rituri apotropaice, povestirea de fa se
afl ntr-o poziie privilegiat. Aceasta deoarece se aseamn izbitor
cu partea secund a unor naraiuni despre Sfnta Vineri n ipostaza sa
vampiric, respectiv despre Joimri care, alungate prin iretlic din
95

casele oamenilor, ncearc s reintre cernd, n mod repetat, ajutorul

obiectelor, dar acestea, ntoarse fiind, rmn neputincioase (v. supra).
Ce s-ar putea camufla, oare, dincolo de aceast similaritate? Pentru a o
aborda, voi observa c toate personajele care joac rolul de agresor al
universului domestic Caii lui Sntoader, Sfnta Vineri, Joimria i
foarte arareori Marsara sunt spirite legate de muncile textile
domestice, dup cum toate personajele hruite de ele sunt femei.
Rezult, mai nti, c povestirile se refer convergent la universul
feminin. Ar fi de observat, apoi, c fiecare dintre personajele inute
prin vicleug la limita spaiului protector al casei are, n calendarul
popular, anumite zile care i sunt dedicate. Zilele pe care le patroneaz
sunt marcate, pe planul practicilor comunitare, de interdicii ferme
privitoare la muncile cu fire la Sntoader nu se urzete, la Joimri
nu se mai toarce, n zilele de vineri i mari, mai ales seara, femeile se
abin de la orice fel de activitate cu fire i apoi, n mod mult mai
lax, de interdicii privitoare la alte practici tipic feminine, cum ar fi
splatul, gtitul sau distracia. Ceea ce este tulburtor este faptul c,
analiznd aceste texte, pot constata c ele implic un neateptat joc
etimologic. nclcarea regulilor tradiionale legate de tors poate fi
remediat prin ntors de obiecte. A spune, mai nti, c povestirea se
muleaz perfect pe algoritmul facerii i desfacerii de tip magic. Numai
c, n romnete, ca i n latinete, de unde cuvntul provine, relaiile
dintre tors i ntors sunt mult mai complexe. n latin, bunoar,
torqueo nsemna, deopotriv, a suci, a rsuci, a ntoarce ca i a
rsuci firele cu degetul gros (a toarce) (Guu, 1983, 1232). Tot astfel,
n romnete, a se ntoarce putea fi exprimat, cel puin n romna
veche prin torc. Torcu-mi-se-ntorcu / Trei turme de miei este
nceputul tipic al variantelor bnene ale Mioriei colind. n aceste
condiii, cele dou aciuni, devenite, ntre timp, distincte, i transfer,
reciproc, calitile: ntorsul obiectelor din cas poate fi un gen de tors
care, prin repetarea n condiii dificile, impresioneaz spiritul malefic
i l pune pe fug; torsul, la rndul su, poate fi un gen de ntors, adic
o practic funciarmente magic i care, din acest motiv, trebuie
desfurat dup toate rigorile, fiindc altfel poate fi nespus de
periculoas.

96

Excepionalitatea torsului necontrolat nelegnd prin

aceasta, desfurat n condiiile cnd tradiia a impus opreliti
reiese cu claritate din faptul c doar aceast practic i incestul
pcat maxim al comunitii rurale romneti , chiar dac scap,
punctual, nepedepsite, se contabilizeaz undeva, ntr-o carte a
greelilor lumii, iar cnd cumulul de greeli este suficient, pot aprea
vrcolacii, devoratori ai astrelor, responsabili de nelinitile quasiapocaliptice provocate de eclipsele de soare i de lun (v. i Hedean,
1999, passim):
[] cnd torc femeile noaptea, fr lumnare, mai ales la
miezul nopii i mai ales cu scopul de a face nite vrji cu firul tors
astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac de la sine calea
unui vrcolac. Ct aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai pe ele sunt
puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile [sic!] cereti i
rup cu dinii din ele. [...] Dac ns se rupe firul pe care stau
vrcolacii, atunci ei i pierd puterea mai de tot i se duc ntr-alt parte
din vzduh (Otescu, 19o7, 67; Pamfile, 1915, 1oo).
Micile povestiri de la Cherghe mai permit, nc, o serie de
glose i mai dezvolt cteva relaii. M gndesc, acum, la textul
succint pn la irelevan despre plecarea n pdure a unei tinere
mpreun cu o pisic i un coco, pe care l raportase George Vasiu.
De fapt, btrnul nu a fcut dect s rezume sever un text altminteri
extrem de extins, care circul n regiune foarte adesea sub form de
basm (Basme, 1995, 123 129). Organizat bisecvenial, acesta
prezint, n prima parte, ederea ntr-o cas izolat din pdure
mpreun cu o pisic i un coco a unei fete izgonite de acas de
matera sa. Pentru c poart, mereu, de grij celor dou dobitoace,
acestea o ajut n clipele de cumpn cnd Caii lui Sntoader, n
virtutea faptului c venise timpul lor, ncearc s ptrund n cas:
Venise Postu Patelor i n Postu Patelor, nainte, umblau
Caii lu Sntoader. i ntr-o sear numa se pomen c aud la fereast
strignd:
Fat mare i frumoas, d-ne drumu-n cas!

97

Ea nu rspunde nimica. O-atinse cocou ca s nu rspund.

Atuncea ma strig:
Nu putem s v dm calea-n cas, c nana n-are sumn!
Cocou-ncepe a cnta i caii pleac, c ei, dup ce cnt
cocou, nu mai au drept ca s mai umble. i pleac. Mine sear, n
vremea aia, iar vin, iar strig la fereast (Basme, 1995, 125).
Secvena se reia de cteva ori, pn n final, fata cea cuminte a
moneagului rmnnd teafr i, n plus, dobndind un adevrat
trusou pe care l va putea duce acas ntr-o lad mic i modest aleas
dintr-un pod al unei btrne care cutreier pdurea. Secvena a doua
este una invers. Nimic din ceea ce a fcut fata cea cuminte nu este
repetat de fata cea trufa a babei, plecat la casa din inima pdurii
pentru a ciga la fel de mult ca i sora sa vitreg. Nemplinind nici
una din regulile bunei cuviine, fata este pedepsit exemplar, astfel
nct din ea rmn doar:
[] preii plini de mae spnzurate, de coaste, picioare,
mini (Basme, 1995, 129).
Dar dac a pierde din vedere rolul de donatori sau,
dimpotriv, de spirite punitive, pe care l au n acest text Caii lui
Sntoader, a rmne cu o variant a unuia dintre cele mai cunoscute
basme romneti n care distribuitorul recompenselor i pedepselor
este Sfnta Vineri. ntr-un fel, tiind cum trebuie s procedeze n
condiiile rituale ale Sntoaderului, fata cea cuminte dovedete aceeai
maturitate i, implicit, iniiere n secretele feminine de care dduse
dovad personajul care trebuia s-i ngrijeasc pe puiorii Sfintei
Vineri, nimeni altcineva dect jivinele pdurii.
Dup nucleele narative nc tiute la Cherghe, reiese c nu
toate muncile sunt prohibite n perioada Sntoaderului. Bunoar,
fcutul pinii este o practic admis mai ales n condiii de criz. Mai
mult chiar, Caii lui Sntoader, fioroi n toate ipostazele, devin nite
companioni simpatici i prevenitori n condiiile n care afl c femeia
care cltorea de una singur n toiul nopii transporta fin pentru a
face pine copiilor. Desigur, aceast metamorfoz comportamental
98

trebuie s aib, la rndu-i, propriile resorturi. Puterea apotropaic a

grului i, implicit, a tuturor materiilor care provin din el (v. infra) s-ar
putea s fie principalii responsabili de aparenta indiferen a Cailor.
Dar, la fel de probabil, povestirea cu acest subiect a Valeriei Vasiu
reuete s transmit i ideea c uneori riturile pot fi nclcate, dac
nclcrile au motive serioase, dac au fost bine cntrite, iar
primejdiile reale sau mitice au fost estimate corect i asumate ca
atare.
n sfrit, de dincolo de toate aceste trame, de sub ele i de
deasupra lor se configureaz Caii lui Sntoader. Personaje impozante,
n mod general antropomorfe, acetia posed foarte puine semne
cabaline: au cozi care li se ivesc de sub izmene sau din tureacul
cizmelor, au copite n loc de nclminte i, uneori, au o fa alungit,
asemntoare cu cea a calului. Oricum, aproape pentru toi cei despre
care povestirile nareaz c i-au vzut, Caii lui Sntoader par, mai nti,
oameni de o frumusee cu totul tulburtoare. Doar puini alei sunt cei
care le observ semnele cabalinitii care se dovedesc, astfel,
ascunse! i, pui n gard, pot s treac la angrenarea practicilor
apotropaice. Jumtate oameni jumtate cai, Caii lui Sntoader, aceti
centauri ai tradiiei romneti, au preluat, de la fiecare dintre imaginile
pe care le mixeaz, semnele pertinente: caracterul biped al omului,
alura de feciori dornici de distracie, dar i copitele, coada i nravul
de a clri animalic pe cei care le nesocotesc preceptele.
nsemntatea calului pentru primele dou sptmni ale
Postului Patelor a fost extrem de amnunit documentat. Romnii
din unele pri ale Bucovinei rezum contiincios Simion Forea
Marian cred i spun c Sntoader are un cal pe care umbl el mai
cu seam de ziua sa, adec n ziua de Sntoader, clare i calul acela e
cu un corn n frunte i nzdrvan i nu bea nici nu mnnc un an de
zile nimic. n ziua de Sntoader, ns, el are voie s bea i s pasc.
[] Romnii din Banat cred i spun c Sntoader are apte pn la
doisprezece cai, cari sunt feciori frumoi, fcui din feciorii ce i-au
prrsit drguele, dar c au cozi i copite ca caii [sic!] i fiecare dintre
ei este ncins cu lanuri. Mai departe cred i spun romnii din Banat c
caii [sic!] lui Sntoader sunt de dou feluri, i anume albi i negri. i
caii cei albi prigonesc nencetat pe cei negri i, ajungndu-i, ncep a-i
99

muca cu gurile i a-i bate cu copitele i de regul nu se las pn ce

nu-i nving (Marian, 1994, (I), 244). n subtextul acestor credine se
poate recunoate o idee recurent n configuraia semantic a
srbtorilor de primvar: echilibrul fragil dintre ntuneric i lumin
ipostaziat, de ast dat, ntr-o btlie a cailor albi i a celor negri ai lui
Sntoader. Imaginea luptei cabaline a fost interpretat, uneori, ca un
semn al echinociului de primvar [] ntruct caii albi, zilele,
nving caii negri, nopile (Ghinoiu, 1988, 94). Dar pletora semantic
a calului se manifest, n aceast perioad, infinit mai intens. Dup
cum observ Marianne Mesnil i Assia Popova, n Balcani, toat
sptmna lui Sntoader se afl aezat sub semnul ecvestru. O serie
de credine i practici rituale legate de acest semn sunt legate de acest
moment al anului. S citm ndeosebi: dinspre partea brbailor,
cursele de cai de duminica (ncurarea cailor sau concursuri hipice);
dinspre partea femeilor, n Romnia, culesul plantelor cabaline, care
are loc n Joia Iepelor. Aceste ierburi sunt folosite la obinerea unei
leii a crei proprietate este de a face s creasc prul precum coama
iepelor; n toate casele se tia / rdea prul / coama brbailor,
femeilor, copiilor, cailor, pentru a asigura prosperitatea anului. S mai
adugm i c aceast Joie a Iepelor este deosebit de respectat de
femeile gravide, care evit, astfel, s nasc un copil de zece luni
(Mesnil Popova, 1997, 315).
Dar Sntoaderul nseamn mai mult dect att. Pentru
locuitorii din Cherghe, momentul este marcat printr-o serie de alte
obiceiuri care trebuie duse la ndeplinire. Astfel:
La Sntoader se mergea dup popilnic, zicem noi. Feciorii
mergeau i dup rsteie, s pun la boi la jug. Mereau dimineaa i
fceau focu i, dup aia, fetele vedeau c-i foc acolo, se sculau i ele i
mergeau. i fceau brdulei, tot din pine, aluat i mergeau cu
brduletele i Ei se strngeau toi acolo, grmad. Cnd erau toi
strni, plecau: ele dup flori, dup popilnic, ei, dup rsteie. i
cioceau, strigau, de acolo, strigturi. Cnd le era ciud la una pe alta,
strigau una pe alta, no, s-o csneasc, no
De ce luau fetele brdulei?

100

 Puneau la floare. Fceau acolo, lng floare, rciau

pmntu i dup aia puneau brduletele, luau floarea i ziceau:
Popilnice, popilnice,
Eu i dau pit cu nuci,
Tu s-mi creti chicile lungi!
Eu i dau pit cu sare,
Tu s-mi creti chicua mare!
i rmnea pita acolo i floarea o luau acas. i veneau cu ele
acas i-n hasta zi dimineaa fceau leie, zicem noi, cu cenu. i
fierbea i deasupra puneau florile alea i acopeream oala. i ele seaezau fain i dup aia, cu apa aia, ele se splau pe cap. i mirosea
fain. i fetele n-aveau voie s ias din cas s vad gina, coada la
gin, c zice c nu-i crete pru. Dac vreau s mearg, prima dat la
vac, s-i vad coada ct i de lung, s-i creasc chica aa de lung
(Viorica Avram, Cherghe).
Dintr-un punct de vedere, relaiile dintre aceste practici i
spaimele ancestrale induse de gndul c acum pot veni Caii lui
Sntoader sunt deconcertante i necesit o serie de nuanri. Este
ntructva neateptat ca n aceste zile marcate de prescripia ca
oamenii s stea nchii n case, nu cumva s fie atini de Cai, chiar n
mod ntmpltor, s aib loc ceremonii destul de somptuoase n
spaiile din afara satului, i chiar mai mult, s se petreac liber, acolo,
cu participarea larg a fetelor i feciorilor. n fond, ambele practici pot
fi taxate, la o privire rapid, ca nclcri ale tradiiei, iar acest lucru
poate determina apariia punitiv a Cailor. Urmrind, ns, mai atent,
obiceiul, observ c fiecare secven a sa este desprit prin cte o
trstur care, astfel, devine semnificativ de practicile interzise
n aceast perioad. n fiecare situaie, diferena este una traductibil
n termeni de ntoarcere sau de rsturnare. Aadar: n vreme ce
seara oamenii trebuie s stea nchii n cas, cci spaiul este bntuit
de Sntoaderi, dis-de-diminea se poate iei fr nici un fel de
probleme afar, chiar n spaii taxate, n general, drept periculoase,
cum sunt locurile din afara satului; ct vreme eztorile propriu-zise
desfurate seara i la care, prin tradiie, se poate i dansa sunt
primejdioase, ntlnirile ntre tineri petrecute afar i bazate mai mult
101

pe chiuit i cntat dect pe dans sunt acceptate. Altfel spus: seara este
malefic, iar dimineaa propice, n vreme ce interiorul i exteriorul pot
fi cnd protectoare (spaiul nchis al casei dar i spaiul deschis al
pdurii) cnd nfricotoare (domeniul ulielor bntuite de Cai dar i
spaiul nchis al morii).
Acest joc al binelui i rului poate fi decelat i prin raportarea
imaginii terifiante a Cailor lui Sntoader la practicile efective care au
loc n aceast perioad. De fapt, aa cum sunt prezentate de ctre
Viorica Avram, lucrurile permise n ziua de Sntoader se nscriu, cu
toate, ntr-un ritual al prosperitii i al revitalizrii generale. Femeile
fac pini speciale, adic provoac, dis-de-diminea, creterea quasialchimic a aluatului; fetele culeg flori solicitnd, n schimb, pr
bogat, adic, implicit, frumusee i succes n dragoste; n acelai scop,
ele se spal pe cap cu plantele culese i, pentru a ntri eficiena
celorlalte rituri, nu privesc nicidecum coada ginii, ci doar pe cea a
cailor, pentru a nu provoca, prin analogie, un transfer al caracterelor
negative asupra podoabei lor capilare, simbol plenar al feminitii
debordante.
Prin succesiunea ritual n sine, dimineaa zilei de Sntoader
amintete i de o foarte sofisticat gestualitate simbolic pus n act cu
ocazia culegerii plantelor cu virtui magice. Practic, culesul
popilnicului, despre care povestete Viorica Avram este comparabil
prin amploare i semnificaiile inculcate n gesturi, cu ritualul
culesului mtrgunei. Voi aminti c n ncercarea de a construi
scheletul semantic al unui cult al mtrgunei n Romnia, Mircea
Eliade semnala c [] pentru culegerea altor plante magice sau
medicinale un mare numr de elemente a fost mprumutat de la
ritualul mtrgunei (Eliade, 1995, 215). Comentnd acest punct de
vedere, Andrei Oiteanu i-a observat limitele: Cred c rolul
mtrgunei este, n acest caz, supralicitat. Pentru mentalitatea arhaic
i tradiional, recoltarea plantelor cu virtui magice sau terapeutice
comport doar unele elemente specifice (funcie de plant, de scopul
n care e culeas i, bineneles, n funcie de zon, de epoc), dar
scenariul magico-ritual este, n esen, acelai. A. Delatte, ntr-un
studiu notoriu, a adus argumente convingtoare n aceast privin,
refcnd coordonatele i liniile de for ale acestui ceremonial, aa
102

cum a fost el consemnat din cele mai vechi timpuri n toat zona
Eurasiei. Este, n fond, vorba de un complex de gesturi magice i
rituale cu caracter catartic i apotropaic menit, pe de o parte, s
protejeze omul de contactul nemediat cu planta sacr i, pe de alt
parte, s protejeze valenele magico-terapeutice ale acesteia din urm
de contactul cu omul (Oiteanu, 1998, 42). n ceea ce privete, n
mod concret, cele dou plante, similaritatea ritualurilor desfurate
presupune trei aspecte. Mai nti, n ambele cazuri, planta culeas
trebuie pltit. n vreme ce la rdcina popilnicului se depune cte o
prticic din brduleul copt special n acest scop, n locul rdcinii
de mtrgun n locul de unde au smuls-o, pun pine, sare i un ban,
preul mtrgunei. Trebuie s-o plteasc nu numai sub ameninarea
de a nu avea nici un efect, dar i de a auzi noaptea chemnd pe cei
care au cules-o i cerndu-le s o duc de unde au adus-o, ameninnd
cu rzbunarea pe cel care nu se supune (Eliade, 1995, 22o). n al
doilea rnd, actul culesului presupune, n ambele cazuri, cte o
formul ritual. La culegerea mtrgunei aceast formul este, cel mai
adesea, o invocaie menit s provoace puterile erotice ale solicitantei,
dar au fost atestate i situaii n care acest rit verbal amintete n mod
uimitor de formula aparent ludic pe care o rostesc fetele care culeg
popilnic n dimineaa de Sntoader: Eu i dau miere, pine i sare,
d-mi mie puterea Sfiniei tale! (Eliade, 1995, 221). n sfrit,
desfurarea culesului ca un schimb de daruri nsoit de o numire, prin
ritul verbal, a eficienei care se sconteaz s fie realizat prin utilizarea
plantei obinute astfel trebuie s fie dublat de o serie de
comportamente menite s stimuleze bunvoina suplimentar a
plantei. Mtrguna cea distrat (Liiceanu, 1996, 78) este expresia
care poate numi acest supliment protocolar al culesului: Pentru a fi
smuls i a avea aciune benefic, mtrguna trebuie pltit. n
Maramure [], ea trebuie nu numai pltit, dar i distrat (Liiceanu,
1996, 79).
n prezent rolul popilnicului pare, mai degrab, unul de simplu
marcator al tradiiei. Planta se culege doar n virtutea faptului c aa
este obiceiul. E drept c destul de multe persoane din lumea satelor
noastre continu s l foloseasc ntr-o infuzie pentru splatul prului
n ziua de Sntoader, dar i n acest caz este vorba, pur i simplu,
103

despre respectarea cuviincioas a unei tradiii dovad c cele care

mai practic, nc, ritualul sunt femeile vrstnice i nu despre un
comportament magic n sensul vechi al obiceiului. Totui, identitile
spectaculoase ale actului culegerii sale cu recoltarea altor plante ale
cror valene magice sunt, nc, evidente, continu s l marcheze
simbolic.
Lucrurile devin, n aceast privin, cu att mai interesante cu
ct observ c popilnicul nu este singura plant care poate fi culeas i,
apoi, utilizat ritual n dimineaa de Sntoader. n alte localiti, n
locul su poate fi folosit iedera. Adic o plant a crei imagine se
regsete pe tyrsul lui Dionysos i, de asemenea, pe frunile
bachantelor acestuia (Oiteanu, 1998, 56). O plant a crei sumar
poveste implic, la rndu-i, relaii cu un trecut de factur sacr: H.
Jeanmaire crede c ntr-una din fazele preistoriei sale Dionysos a
fost, probabil, o divinitate a iederei sau a viei de vie slbatice. La
rndul su, Walter F. Otto susine c, pe lng vin, tracii ingerau
fructe i frunze de ieder, care, conform prerii farmacologilor, posed
puternice virtui psihotrope. ntr-adevr, iedera (Hedera helix) conine
substane active toxice, precum hederina, saponina i altele, n toate
prile plantei, mai ales n fructe. Deja Dioscoride i Pliniu cel Btrn
defineau aceast plant agtoare ca fiind un drog puternic
(Oiteanu, 1998, 57 58). Ceea ce conduce, de oricte precauii a da
dovad, la decelarea unor vechi funcii psihotrope ale plantelor
implicate n ceremoniile Sntoaderului.
La interferena dintre riturile pozitive, de stimulare a vitalitii
i fertilitii, care s-au suprapus peste o veche sacralitate a culegerii
plantelor psihotrope i figura demonic a Cailor lui Sntoader se afl o
imagine aparent marginal De fapt parcurgerea unui set de texte
narative asupra problemei este de natur s i releve recurena. ,
aceea a maelor tinerelor fete aruncate pe acoperiul morii, ntinse pe
pereii casei din pdure, nvrtite pe fusul morii .a.m.d., ntr-un gen
de etalare a cruzimii. De ce cred c aici nu este vorba despre o
violen scabroas pur i simplu? n primul rnd pentru c, n
romnete, cuvntul mae nu denumete doar anumite pri ale
aparatului digestiv, aa cum se ntmpl n prezent. Mae nseamn, n
romna popular, interior pur i simplu. Nu-i curg maele sau,
104

din contr i curg maele sunt expresiile cele mai elocvente n

aceast privin. Narnd, aadar, despre interiorul i.e., organele
vitale, pstrtoare i dttoare de via exhibat i expus n diferite
locuri ale morii, textele vorbesc, implicit, despre o moarte violent a
tinerelor prea pline de via prezente n eztoare, o moarte menit s
conduc, prin transferul energiei eliberate, astfel, la revigorarea
naturii. Or, un asemenea scenariu amintete, fr dubii, de logica
desfurrii actelor cosmogonice, n care numai moartea violent a
unei diviniti sau fpturi extraordinare (zn, erou, etc.) este
creatoare, ea sporind, ntotdeauna, realitatea. O via care-i toarce
firul pn la capt i ia sfrit ntr-un chip firesc, nu rodete, nu se
transform n altceva viu: mai precis, sfritul firesc al acestei viei e
sterp (v. i Eliade, 1991, (III), 448). Este vorba despre o moarte
violent, apt s provoace revigorarea naturii n momentele de criz n
care se afl ea, n primele sptmni ale lui martie, o moarte cu
implicaii cosmogonice, care a urmat modelul obsedant al
momentului: a condus la ntoarcerea fetelor, transformnd interiorul
lor n exterior. Pe de alt parte, ceea ce a fost ales din ele sunt maele,
pri filiforme, ca i lujerele plantelor care se culeg cu aceast ocazie,
ca i firele care nu se torc, ci se ntorc, acum.

105

ntre oameni i lupi. Vlva lupilor

Taci, tat, s nu te mnc i pe tine!
Traian: Cnd am fost biat de feciorie, la aipe - aptepe ani,
optepe, venea el la noi n sat, p-aici i ne povestea c el tia toate
paraiele, toi munii, dealurile, pn n nutul muntelui Gina. Pn ti
munii Apuseni o trecut i o luat contact cu ei. Pa ce motiv, nu am
tiut atunci c de ce i cum. i dup un timp am auzit c, aveam un
vecin, neam cu el, din sus de noi i ne-o povestit de el c o dat tat-so
de el la boi, n grajd i s-o dus noaptea cu lmpaul. i s-o uitat la boi
i-o dat de-un lup aclo, ntre ei. i atunci s-o dus, c avea arm, era
pdurar ntr-un parc de vntoare i o avut arm i s-o dus s pute
lupul. i-atunci cnd o ajuns cu arma la el i-o deschis oblocul s-l
pute dintre boi, el o spus:
Tat, nu m puca, c eu snt, c voi sntei vinovai, c ai
avut contacturi cnd m-ai fcut n smbta de Pati. eu mai am s
pedepsit pe apte ani i predau la o fat-n evi.
Elena: i respectivul lup, dup ce l-o gsit n greajd, s-o dus
cu taic-so la pdure. i p-o coaste erau o vac i-o vieau frumoas.
O rmas napoi i n-o mai ajuns pe tatl su pn aproape de cas.
Cnd o venit, el era cu snge pe gur, pntr dini cu scame
M, bat-te Dumnezu chiar aa i-o zis , tu ai mncat
viaua ceea!
i-o zis:
Taci, tat, s nu te mnc i pe tine cu boi cu tot!
Dup aia, avea o cumnat, soia fratelui su. Toi s-or dus la
trg, numai el o rmas acas cu cumnat-sa. i s-o dus aclo, ntr-un
paru, dup ap i aclo s-o dus on lup pa ea. Ea tot cu orul de pa
lng ea s-o aprat. Tt i-o rupt orul. i de mncat n-o mncat-o, da
dup-aceea i-o spus c el o fost i-o vrut s-o mnce, da i-o fost mil de
ftu, c avea o ftu mic.
Claudia: Cum l chema?
106

Elena: Ionu l chema. i-atuncea vinea p la noi, pn sat.

Cerea gri, altu-i mai ddea. Taicul meu, tata meu i ddea i ne
spunea: s mearg copilul cu oile pn pdure p tot locul, s nu-i fie
fric, c nu s-atinge nime de oile noastre. Da un vecin, cnd i-o cerut
gare, i-o zis s s duc s lucre, c-i tare. Atunci i-o zis:
Las, c-i art io ct s de tare!
i cnd o dat drumul la oi, imediat de-aclo, c la noi o fost,
am i-auzt strignd c or omort lupii o oaie i le-o scpat pe celelalte
n paru.
Claudia: Mai avea frai, surori?
Elena: Da, avea
Traian: Zi, dou surori i un frate! No i ce s mai spun?
Venea p la petreceri. S fereau fetele, tnrii de el, c s lrgise
povestea-n sat. No, i-o ajuns de s-o dus la stagiul militar i din armat
tot o dezertat. i de la un timp l-or dat dezertor i l-or prins poliia,
jandarmii i l-or dus la garnizoana militar i l-o condamnat tribunalul
militar i l-or bgat la pucrie. i dup ct o fi stat la pucrie, s-o
hotrt i de-aclo s dezerteze. i ntr-o bun noapte o trecut dou
garduri de la pucrie i ntr-a triilea s-o prins, c-o fcut rchietur-n
pmnt i p su ele-o trecut. i atuncea, la somaie, cnd l-or somat,
nu o stat, tt o zdrncnit. i atuncea santinela o descrcat automatu-n
el i de-aclo i-o fost perirea. O murit.
Claudia: Familia lui mai triete?
Elena: Nu mai triete din partea lui numa o cumnat, restul
i-o murit. i nepoi.
Claudia: i discutau despre el?
Elena: Cum s nu, tt lumea tia. Ti tiau pe-aicea c Ionu
Marcu i vlva lupilor. Tt venea p la noi, p la vaci. Noi ttui
tremuram de fric, c noi tiam. Da el zicea:
Da di ce vi-i fric, c io nu v fac nimic?
Noi ziceam c nu ni-i fric, tii, ctr el, da ne era o fric de
tremura inima-n noi.
Claudia: i ce fel de familie erau: bogai
Traian: Bogai, bogai, din familie renumit, neam mult,
vzui n comun, dar ei or stat mai la o periferie sus, mai ctr
pdure, mai izolai, ei acolo or avut pmntul. O fost aa, din neam
107

mare, din vi bun de oameni. i prinii lui i bunicii lui or fost

familie bun. Da el o fost n nenororcire, o czut la asta patim.
Claudia: i acum? Mai exist alte vlve?
Elena: Nu mai tim acuma, numa de la de la Potingani, da
numa c am auzit, aa. De sta tim c-o fost aci i venea pe la noi. i
venea i aci, la vecinul, pn era moul c erau neamuri i s culca aci,
n podul urii. (Elena i Traian Feier, Poiana Rchielii)
Au trecut circa cincizeci de ani de la evenimentele pe care
Elena i Traian Feier le-au istorisit nepoatei lor, puse, astfel, s joace
rolul contradictoriu de urma direct, curios s afle povestea i secretele
propriei familii i etnolog care s-ar dori detaat, n acelai timp. Sunt
cincizeci de ani care au putut conduce la mularea spaimelor difuze i
zvonurilor ntortocheate din vremea tinereii celor doi subieci pe
cadrele ordonatoare i linititoare ale povetii tradiionale. Este, n
fond, o perioad tocmai potrivit pentru ca acele lucruri care nu se
asemnau cu nimic din ceea ce este ndeobte acceptat drept
reprezentativ pentru Vlvele lupilor s fi fost lsate deoparte, n vreme
ce alte ntmplri au ocupat poziii centrale, apropiindu-se tot mai
mult de modelele pe care btrnii le vor fi auzit n copilria i tinereea
lor, pentru a ajunge, pn n final, s se substituie acestora. Practic,
nregistrarea surprinde acest moment al memoriei. Povestea lui Ionu
Marcu, fost Vlv a lupilor n prile dinspre Brad ale Apusenilor s-a
instalat ntr-un loc privilegiat n repertoriul tradiiilor locale, umplnd,
acolo, chiar spaiul modelului povestirilor pe acest subiect. De acum
nainte, toate celelalte zvonuri confuze privitoare la alte Vlve va
trebui s se raporteze la ea. Credibilitatea sa este una enorm, ntruct
o mare parte dintre cei care o relateaz au trit ei nii n epoca
evenimentelor narate. Sigur, nimeni nu a fost martor al faptelor
miraculoase puse pe seama lui Marcu, dar simpla contemporaneitate
cu personajul, ca i faptul n sine de a-l fi cunoscut i de a se fi temut
atunci, n mod indistinct, de ntlnirea cu el sau la simpla lui vedere,
sunt elemente suficiente pentru a-i valida pe btrnii satului drept
girani ai adevrului povetii. Totodat, de-a lungul acestei perioade,
ncet-ncet, faptele disparate puse pe seama persoanei concrete care a
fost Ionu Marcu, taxat drept Vlv a lupilor s-au ordonat, stabilind
108

ntre ele relaii logice, de cauzalitate i finalitate, mai nti, dar i de

simpl niruire temporal, n al doilea rnd.
Dintre toate aceste relaii, n cazul povestirii de fa, cea care
regizeaz cel mai intens ansamblul ntmplrilor este relaia de
cauzalitate. ndeprtndu-se, n timp, de evenimente, oamenii pare c
au reuit s se detaeze i de carnaia lor efectiv i de nelinitile pe
care relatarea lor nfrigurat le va fi strnit, focaliznd asupra
ntrebrii cum a fost posibil s se ntmple aa ceva?, ceea ce a dus,
aproape direct, la problema suplimentar i general ce se afl
dedesubtul unor cazuri de aceast spe? n aceste condiii, spaimele
localnicilor ca i patimile personajului au fost puse pe seama
blestemului. Povestea a fost instrumentat, aadar, dup logica
implicit: Ionu Marcu a ajuns n situaia-limit de a se transforma,
periodic, n lup, de a peregrina cu haitele i de a le porunci, din cauza
relaiilor sexuale neconforme moralei comunitare ntreinute de
prinii si. Dup cum este pus s se exprime, obsesiv, personajul,
subliniind, astfel, gravitatea acestui pcat originar pe care l-a
reprezentat apariia sa pe lume, prinii si au avut contacturi ntr-o
perioad nefast, a ultimei zile din Postul Patelui, o zi neagr, de
suferin generalizat, marcat ritual prin practicarea abstinenelor
celor mai dure. O asemenea greeal a fcut ca justiia divin s se
autosesizeze i, urmnd legile blestemelor, s provoace, atunci cnd
lucrurile preau de mult uitate, o nenorocire att de mare nct ea s
fie imposibil de interpretat altfel dect ca o pedeaps supranatural.
Privit dinspre mentalitatea modern, naterea lui Ionu Marcu sub
semnul durei legi divine, menite s accentueze nevoia ndeplinirii
neclintite a prescripiilor morale comunitare pare, ntructva,
dezechilibrat fa de contravenie. Ideea care se camufleaz, dincolo
de poveste, este aceea c legea e lege n mod absolut, iar nclcarea
sa, orict de insignifiant, provoac pedeapsa exemplar pe care o
aplic o justiie suprauman intransigent, poate chiar inflexibil, care
nu reuete dect s ncadreze faptele concrete pedepselor comunitare
fr s mai in seama de nuane. n aceast privin, n tradiia
romneasc sunt consemnate cteva greeli de aceeai factur. Se
spune, astfel, c nu e bine ca un copil s se nasc la Crciun, fr s
se dea, prea adesea, explicaii n acest sens, iar credina pare, la o
109

privire rapid, paradoxal, cci srbtoarea este att de important

nct ar trebui s transfere toate calitile sale celor care i se aeaz sub
protecie. De fapt, motivul acestei credine este acela c un asemenea
copil a fost conceput de Bunvestire (Stelua Verde, Moldova
Nou), adic ntr-o perioad de post, cnd relaiile sexuale sunt
prohibite. Dup natere, acesta va deveni strigoi. Tot strigoi sunt i
copiii nscui n urma unor relaii extraconjugale repetate, n sensul c
vreme de apte /sau nou/ generaii succesive descendena se petrece
doar n acelai mod, numit popular copii din flori (Mulea Brlea,
197o, 245). Totodat, se tie c una dintre resursele permanente
pentru vrcolaci sunt nou-nscuii care provin din legturile
incestuoase (Pamfile, 1915, 99).
Ca orice strigoi, deci, chiar dac domeniul manifestrii
puterilor sale este doar acela al dominrii lupilor, Ionu Marcu este un
personaj care tie totul (v. Morin, 1976, 167). El cunoate Apusenii
n mod exemplar, ceea ce provoac admiraia constenilor care
interpreteaz, iniial, situaia, n cod realist. Mai important este, ns,
c Ionu, condamnat s fie, vreme de apte ani, Vlv a lupilor,
menine, mental, o contabilitate foarte ferm a felului n care se
poart, n situaii morale problematice, oamenii. Ceea ce este, ns,
extrem de interesant pentru evoluia general a povestirilor privitoare
la Vlvele lupilor este maniera concret n care el obine aceste
informaii, cci omnisciena personajului este pus sub un mare semn
al ntrebrii. Vlva pare s nu aib acces la marile dosare ale
divinitii, care permit acesteia ca, retras oios din realitatea imediat,
s o cunoasc, totui, n amnunime i s o judece impecabil. Ionu
Marcu trebuie, dimpotriv, s strbat nencetat, n lung i n lat,
spaiul care i este rezervat, s verifice personal ce fac oamenii n
sensul respectrii moralei comunitare, mai ales, dar i n privina
ndeplinirii exacte a muncilor din domeniul creterii animalelor
aplicnd recompense i pedepse, acordnd protecie celor buni i
agresndu-i pe cei ri. Maniera cea mai sigur de a sonda felul de a fi
al oamenilor este, pentru Vlv, practicarea unui gen de cerit ritual.
Ionu colind prin sate i cere gzduire i mncare. Cei omenoi,
dispui s l miluiasc i ctig, astfel, linitea dinspre partea sa i,
implicit, a lupilor pe care i pstorete. Darul lor hrana sau
110

masul, dup caz funcioneaz ca un gen de ofrand, suficient

pentru a mulumi o mic divinitate vigilent care se ocup de vitele
lor.
Dar felul n care sunt prezentate faptele dovedete c aceast
component a practicii s-a estompat, n vreme ce locul central a fost
ocupat de testul moral pe care l aplic Vlva. Practic, tot ceea ce
urmeaz dup provocarea ceretorului sacru se nscrie ntr-un set de
reguli dup care dac faci bine, i se va rspunde cu bine, dac faci
ru, i se va rspunde cu ru! Asemeni altor personaje ale micii
noastre demonologii, i Vlva lupilor, aa cum a fost prezentat de
btrnii Feier, vine din subcontientul colectiv ca s regleze
barometrul psihic al oamenilor (Ursache, 198o, 11o). Taicul meu,
tata meu i ddea i ne spunea: s mearg copilul cu oile pn pdure p
tot locul, s nu-i fie fric, c nu s-atinge nime de oile noastre.
relateaz btrna povestitoare, amintind imediat, prin contrast, c cei
care procedau altfel se puteau atepta la coreciile cele mai severe.
Intrigat de replica unui stean care i atrage atenia c, n loc s
cereasc, ar putea merge s munceasc, fiind destul de n putere,
Marcu replic, impulsiv, las c-i art io ct s de tare! i, ntradevr, la scurt timp dup aceast altercaie verbal, oile curajosului
sunt atacate de lupi. Constelndu-se dup un asemenea model,
reaciile i, implicit, opiniile oamenilor despre Vlva lupilor se
dovedesc extrem de diferite. Pentru unii el pare a fi, nc, trimisul unei
diviniti intransigente pe pmnt, dup alii, un simplu impostor care
se complace n a juca un rol nconjurat de o team aproape sacr.
Dealtfel, actele Vlvei, aa cum transpar ele din povestirea btrnilor
Feier, pot fi interpretate deopotriv ca nite puneri n aplicare a unei
justiii supreme menite s msoare credina neabtut a oamenilor i,
totodat, ngduina lor pentru tot ceea ce exist ca manifestare a
voinei acelei diviniti supreme i autoritare care impune aceast
justiie, dar i ca un act personal de revan. Practic e greu de decelat
ce strnete, n mod efectiv, team: caracterul imbatabil al justiiei
divine sau faptul c aceasta nu se manifest n mod direct, ci
intermediat de o Vlv care, pn la urma urmei, este un om oarecare,
n msur s deturneze n interes personal fora care i-a fost
ncredinat. Mutatis mutandis, este extrem de revelatoare
111

caracterizarea fcut unui personaj nrudit cu Vlva, solomonarul:

[] el se situeaz undeva la grani, ntr-o zon incert, undeva ntre
orizontul omenesc i cel sacral. [] nu este nici divinitate, dar nici
om obinuit (aa cum sunt, de obicei, vrjitoarele). De aici i
caracterul su mitic ciudat, situat ntre natur i cultur, ntre omensc
i divin; de aici i apariiile sale imprevizibile, suprarea i mnia sa
(ca semn al atitudinii umane) dar i puterea de a pedepsi, prin
declanarea stihiilor naturii (dovad a valenelor sacrale) (Coman,
1983, 121 122).
Pentru a nelege, dincolo de contextul socio-cultural pe care
l-a creionat povestirea de mai sus, implicaiile presupuse de personajul
numit Vlva lupilor este extrem de util o analiz strict lexical a
termenului. De origine slav n limba romn (de Cihac, 1879, 446;
Scriban, 1939, 1413; Ciornescu, 1961, 894; Tiktin, 1989, 862;
Blteanu, 2ooo, 3o), provenind de la vsl. vluhva, cuvntul acumuleaz
trei semnificaii principale: profet, vrjitor i ho (de Cihac,
1879, 446 447; Scriban, 1939, 1413). Altfel spus, el numete, mai
nti, relaii cu o sacralitate de tip pozitiv, care i exprim, prin chiar
fiina sa, realitatea; n al doilea rnd, este un agent al practicilor
magice cu implicaii majore; i, n al treilea rnd, este, la limita
cealalt, o persoan proscris i asocial, ale crei contacte cu lumea
se realizeaz prin raptul evident i dur. Este util, n acest ultim
sens, raportarea cuvntului romnesc la v.bg. vlhva, nsemnnd
persoan care st la drumul mare i atac drumeii, haiduc (N.
Gerov, Renik na blgarski jazyk, Plovdiv, 1895, apud Bot, 1982,
216).
Reanaliznd personajul pe care l construiete povestirea
btrnilor din Poiana Rchielii prin prisma acestor nuane semantice,
poate fi relevat, n cazul Vlvei lupilor, suprapunerea unei sacraliti
majore i benefice peste o ntreag serie de rituri legate de vrjitorie,
pe de o parte, respectiv peste alte serii de relaii sociale privitoare la
viaa celor care triesc stingheri, n afara comunitilor i care intr
doar incidental n relaie cu acestea. Observnd deschiderile foarte
generoase pe care le asigur fiecare dintre aceste semnificaii, dar i
imposibilitatea de descoperi o explicaie univoc pentru termenul de
vlv i personajul pe care l desemneaz, notez, n litera unuia dintre
112

autorii care i-au consemnat existena la slavii de rsrit: Dar cine erau
volhvii? Simpli vrjitori, amani sau preoi ai zeilor? Exist, oare, ntre
volhvi, anumite deosebiri, grade, specializri? (Tokarev, 1974, 235)
n locul unui rspuns amnunit la o atare ntrebare retoric,
voi semnala doar c, n romnete, termenul vlv mai denumete i
alte figuri ale mitologiei tradiionale. Tot n Apuseni este rspndit
credina n Vlva Bii, un fel de fiin divin care supravegheaz i
distribuie aurul de prin bi (Brlea, 1976, 437; v. i Bot, 1982). n
basme, vlva este o fiin una dintre numeroasele! potrivnic
eroului (Brlea, 1976, 437). Tradiia a atestat, ns, i personaje mai
puin cunoscute, cum ar fi Vlva pietrelor (Ioni, 1982, 37), Vlva
cetii (Ioni, 1982, 37), Vlva apei (Ioni, 1982, 45), Vlva
bucatelor (Ioni, 1982, 48) , Vlva pdurii (Ioni, 1982, 64 9o,
passim) sau Vlva banilor (Ioni, 1982, 125). Extrem de rspndit
este, ns, nelesul de fiin uman [] dotat cu puteri
supranaturale pentru a apra teritoriul unui sat de grindin sau furtuni
(Brlea, 1976, 436; v. i Schott, 1982, 254 255). n aceast ultim
accepie, termenul este sinonim cu acela de solomonar, numind una
dintre acele fiine demonice care sunt cunoscute la un grup restrns de
popoare : la srbo-croai, la romni i la maghiari (Talo, 1976, 39).
Ca i Vlvele lupilor, solomonarul se nfieaz ca un ceretor
zdrenros, are ochii roii, piept puternic, statur mijlocie sau mic,
pr aspru, ca de porc (Talo, 1976, 41). n linia aceleiai similariti,
dup 7 sau mai muli ani, solomonarul nceteaz de a mai fi
solomonar i devine om obinuit cu identitate cunoscut (Talo,
1976, 42). Discutnd, ntr-un studiu extrem de erudit, acest personaj,
Andrei Oiteanu construiete imaginea solomonarului n relaie cu
amanul: n tradiia popular romneasc solomonarul e descris ca
purtnd o anume costumaie haine zdrenuite de ceretor sau gub
sau apte pieptare de care nu se leapd niciodat, nici n toiul verii
dublat, adesea, de unele accesorii strict particulare: o traist, o
carte magic, un fru din coaj de mesteacn, un toiag cu care a fost
omort un arpe, un topor de fier descntat. Un accesoriu insolit al
solomonarului este o toac mic de lemn, dar aceasta nu este
atestat dect n unele credine i legende populare (Oiteanu, 1989,
167).
113

Chiar dac suprapunerile nu sunt absolute, solomonarul ale

crui filiaii cu regele Solomon i credina quasiunanim c i-a
dobndit puterile n urma unui stagiu de iniiere petrecut ntr-o coal
de solomonie fac din el un personaj mult mai complex pare mult
mai apropiat de Vlva lupilor dect alte personaje ale mitologiei
populare pe seama crora tradiia a lsat, de asemenea, organizarea
haitelor de lupi. Este vorba despre Sfntul Andrei, din 3o noiembrie,
pe de o parte, n noaptea de Sf. Andrei se adun lupii i Sf. Andrei
mparte prada din iarna aceasta fiecrui lup (Olinescu, 1944, 4o7).
respectiv despre Sfntul Petru de Iarn, din 16 ianuarie, pe de alt
parte Cnd se strng mai muli laolalt i url se zice c se roag
Sfntului Petru s le rnduiasc prada (Olinescu, 1944, 378) . Dei
zilele acestor doi sfini se numr ntre momentele cele mai
importante marcate de tabu-uri care sunt menite s in la distan de
turme haitele de lupi (Ghinoiu, 1997, 175), ei ndeplinind, astfel,
funcii suplimentare, legate de calendarul popular, imaginea lor n
aceast postur este destul de estompat, ea rezumndu-se, n general,
la plasarea sfntului n discuie n postura de distribuitor al przilor
dup meritele oamenilor:
[] i-o auzit de undeva, din lume, c acolo, undeva n
munte, se adun lupii, unde au un comandant care le spune ce s fac.
[] i se lu el i se sui-ntr-un lemn, s nu-l mnnce lupii. i pn
st el acolo sus, iaca vin lupii din toate prile i stau acolo, tii, sub
lemnu la. Se uit-ncolo, se uit-ncolo, cnd, vede un lup n tri
picioare. E rnit A dat cineva cu puca, numa tri picioare are. Cnd
se mai uit, iaca vine un ofiir Un ef [] Cnd colo, lupii se pun
toi n rnd ca soldaii-n unitate. i-acuma, unu din lupi iese-nainte, la
domnu care-i cu calu. i la care-i cu sabia, efu:
Stai aici! Voi tri, din partea dreapt, v ducei la Ionic, i
mncai cinci oi, c-a lucrat n ziua de Sfntu Ilie. Un-doi-tri-patrucinci-ase, voi v ducei la are omu-acolo nite capre, s mncai
acolo!
Ei, cum spune, nleg i pleac. Rmne, mai la urm, la
care-i chiop:
Domnule ofiir, ce s fac?
114

 Mnnci pe omu la ce st i se uit la noi, jos.

P da cum s fac io, c el i n lemn?
Zgrie su lemn i lemnu cade!
Lupu cu trei picioare rcie, rcie i se face ziu i lemnu se
strmb, numa ce nu cade. Se face ziu, lupu pleac i rmne omu
la. Se coboar jos, se duce acolo, la munte, unde doi frai ai lui
pzeau oile. i spune la fratele lui:
Mi, s tii c-i adevrat ce-am vzut! Am vzut ieri sear,
am vzut acolo D porunc la lupi, d ordine i pe mine a vrut s
m mnnce lupu, a spus s m mnnce un lup care-i chioip i se
fcu ziu i scpai.
Ei au spus:
Mi, dac a spus aa efu la, s tii c te mnnc, numa
hai s te pzm!
Noaptea l leag cu nite lane, de cap, de gt, l leag de ei. El
doarme-ntre ei. Lupii vin noaptea i-l mnnc, i rmn numa lanele
i capu. Tot l-a mncat, da ia dorm! (Interlocutorul nu a acceptat s i
se dezvluie identitatea; este originar din partea srbeasc a
Timocului, regiunea Zaicear. Textul a fost imprimat n noiembrie
1998.)
Substituindu-se, n trama narativ, Vlvei sau Pstorului
lupilor, cu care, dealtfel, pot fi oricnd nlocuii Exemplul de mai
sus dovedete chiar facilitatea de a pstra funcia personajului n
detrimentul unui nume al su, oricare ar fi acesta i orict de dens
semantic s-ar arta el, semn c subiectul a euat n domeniul basmic
unde, dup cum s-a dovedit, este important ce fac personajele, cine
i cum anume face fiind lucruri de o nsemntate secundar (Propp,
197o, 25). , Snandrei sau Smpetru de Iarn particip la un gen de
ntrunire ritual a haitelor. Aceasta are loc ntr-un spaiu quasiinaccesibil oamenilor obinuii, n inima pdurii i n momente anume:
n cap de iarn cum ne dau de neles cele dou zile ale Sfinilor
i, de obicei, noaptea. Foarte adesea acest spaiu are drept nsemn un
arbore ieit din comun, care poate s fie i o imagine trzie a centrului
lumii, axis mundi, dar i un reper comod al memoriei. ntlnirea este
una restrictiv, la care nu pot participa dect lupii i nu sunt tolerai
out-sider-i. De fapt, orice neavenit, care a cutat acest spaiu sau a
115

ajuns acolo din ntmplare, va trebui s rscumpere cu propria via

faptul de a fi asistat la aceast scen care se relev, tocmai n atari
condiii, secret i profund periculoas. ntr-un fel, ea este chiar o
scen de redistribuire a dreptii divine care, ns, angreneaz doar
personaje de rangul al doilea din imensul aparat pe care l reprezint,
n tradiia popular, legea. Personajul care ajunge volens nolens
un spion al lucrrii supranaturale va muri aproape imediat,
tocmai pentru c s-a apropiat prea mult i prea pe nepregtite, prea
dezinteresat de o iniiere prealabil, aadar, de misterele lumii.
Caracterul absolut i inamovibil al pedepsei este de natur s indice
gravitatea secretului la care a fost spectator omul. Este, dealtfel, o
observaie care se impune i dac se compar ce pete privitorul
ntlnirii nocturne a lupilor n raport cu alte personaje care, ntr-o
mprejurare sau alta, au acces la secrete majore. Exemplul cel mai
elocvent l reprezint cei care ar putea fi numii asculttorii
destinului, acei oameni care, n mprejurri bine determinate i,
adesea, din ntmplare, reuesc s aud ce anume ursesc Ursitoarele
la cptiul nou-nscuilor. n ciuda faptului c actul lor este unul
inuzual, ntruct el dezvluie ceea ce nu este de dezvluit, ci pur i
simplu de trit, nici unul dintre aceste personaje nu este pedepsit ntrun fel oarecare. Este ca i cnd instana divin accept c a greit i i
asum greeal. Vizionarea lupilor, n schimb, declaneaz o reacie
de o violen extrem i slbatic, ceea ce subliniaz caracterul ritual
al ntrunirii i reglarea corectitudinii sale n plan strict material.
Pe de alt parte, subiectul citat mai nainte este menit s
absolve lupii, ca animale concrete, de orice fel de vin n condiiile n
care atac localitile sau stnele izolate, mutnd ntreaga
responsabilitate pe seama omului care determin, ca urmare a
greelilor pe care le face, judectorul divin s-l condamne, trimind
lupii ca pe nite executori ai pedepsei.
n sfrit, naraiunea de mai sus gloseaz pe seama unei
necesare segmentri a spaiului. n aceast segregare, omului i revin
zonele locuite, punile i cteva, bine determinate, spaii din pdure.
Dincolo de anumite limite, pdurea rmne sub stpnirea
slbticiunilor sale, dintre care lupul se afl ntr-o poziie
proeminent. Omul trebuie s tie c intrarea n acel spaiu l poate
116

conduce, oricnd, la nenorocire i chiar la moarte, tot aa cum

ptrunderea unei slbticiuni pe strzile satului poate determina
distrugerea nemiloas a acesteia. Sau, reelabornd problemele n linia
cercetrilor Cristinei Papa, relaiile dintre oameni i lupi evolueaz
ntre competiie (Papa, 1996, 67 68) i conviven (Papa, 1996,
69).
M, zice, tu eti Vlva lupilor!
Io nu tiu ce-nseam vlva lupilor i ce-i, numa cnd tria
socru-meu ne spunea el poveti aa, seara, povestea. Zicea c-o fost o
femeie i-o avut un brbat i mult, mult o stat cu ea. Da ea, zice c
numa o fost plecnd de-acas sara. i zua i cnd o fost avut el
ordinul lui, s plece. O fost plecnd i n-o fost spunnd la nevast.
Nevasta lui:
Da inde mei?
N-ai tu treab!
Pu cum n-am treab? Spune-mi i mie!
N-ai treab!
Tt aa. i stau s-mi amintesc c spunea c doar o avut i
copii cu ea.
Diana: Da? Vlva are copii?
Cu nevasta lui. i-atuncea zicea socru-meu c tt s-o dus,
tt s-o dus. Odat s-o trezt el c vine-acas la ea tt cu pr.
Diana: Cu ln de pe oi!
Nu, pr pntr dini, aa. Poate c ai auzt i dumneta
povestea? i-atunci o zis:
D-apu tu ce fusi? Ce ai?
N-ai tu treab! N-ai tu treab!
D-apu, iac, tt eti plin de pr i-n gur
Atuncea zice ea c s-o ncjit i s-o gndit c ce-ar fi. i-o
tras ea seama:
M, zice, tu eti vlva lupilor!
S nu mai zici la mine mai mult, s nu mai zici!
i s-or desprt, nu l-o mai primit acas nicicum. i s-o
dovedit pn la urm c el o fost vlva lupilor. Spuneau c chema
lupii i veneau.
117

Diana: i sttea acas?

Acas sttea i lucra, da no, zicea socrul meu c aa, cnd
i-o fost vinind s marg, o fost plecat. Asta o fost demult, c socrul
meu i mort aproape de aptesprece ani. i de la el am auzt i io
povestea asta.
Diana: Dar e adevrat?
Da. (Floare Ander, Gurahon)
M, vrei s v art lupii acuma?
Cnd am avut vreo doipe ani eram muli, muli copii la
marh, pa cmp, la oi, la capre, la care ce-aveam. i era un om cu noi
zdravn, l chema Romanu. i ceialali copii erau mai mari ca mine.
i de cstorit erau ntr ei. Zic ct el, alii:
M, s merem dup oile cele s nu vin lupii dup ele, s
ni le-mprtie tte, s ni le mnce!
Da vlva, acela, Romanu, o fost vlva lupilor i noi nu
tiam. i-atunci acela zice:
M, vrei s v art lupii acuma, iac!
Ceialali zice:
Taci i-i vezi de treab, ce vlva lupilor? Ce eti tu s neari vlva lupilor?
Numa se depart puin, la civa metri de noi i s-ntoarce de
tri ori pasta cap i-atunci pune pumnii aa i face:
B! B! B!
i s-o umplut un cmp de lupi.
Diana: i au fcut ru, au mncat oile?
Nu. i-atunci iar el o fcut iar aa, de trei ori n pumni i
s-or tras ti i-or plecat care-nctru i de-atunci tte satele-mprejur
or tiut c-i vlva lupilor. i tt lumea se temea de el. i aia o fost
cnd eram de doipe ani i-am vzut cu ochii.
Diana: Unde st vlva, are cas?
Da, avea cas, avea cas da umbla, mergea la marvele lui.
i cu pstorii tialali, p cmp.
Diana: i familie avea?
Avea. Soie nu, numai mam i tat.(Floare Ander,
Gurahon)
118

De ce-ai luat-o, c cine-o pus-o ar fi i luat-o napoi?

Am auzt c o plecat de-acas cu o scure p mn i s-o dus
i o bgat-o ntr-o vale s s nfoaie, s-o micat coada la ea. i un om
o venit de la servici i o vzut scurea-n ap, s-o dus i-o luat scurea
i s-o dus acas cu ea. S-o pomenit mai trzu c-o venit vlva la el i lo-ntrebat de scure. Da nu i-o-adus aminte pntru moment c a cui o
fost scurea. i o zis c nu tie pn i-o-adus aminte vlva. i-atunci o
zis:
De ce-ai luat-o, c cine-o pus-o ar fi i luat-o napoi?
i noaptea or rmas porcii pe-afar, ai lor, pn mai trzu. i
noaptea or venit lupii i or mncat un porc, p deal d la ei. S-o dus, o
vzut c nu vin, o cutat porcii i-o gst p deal, da nconjurat de
lupi cu maina or fost i nu l-o mai putut salva. L-or mncat
lupii.
Diana: Deci vlva se rzbun?
Aa se rzbun, c o zis c n-o avut el ce s ieie securea.
Diana: Dar nu i-a dat-o napoi?
I-o dat-o, da tt o mncat porcul! (Lenua Pia, Iosag)
nevasta o vzut lna din bru la el pntr dini
tiu c am auzt vorb c s-o-nsurat i-o luat o fat de pst
deal, o r de pdure o fost n cale.
Diana: i unde a fost asta?
Amu io nu tiu unde-o fost! Nu tiu s-i spun, p-aci p la
Zmbru tiu c-o fost. i-atuncea s-o dus p omenie duminica, cu
nevasta, la prini. i-o zis ctr nevast:
Stai aci, zice, c mrg pntru mine afar!
i nevasta o stat. i-o aprut o turm de lupi i-o fost buind p
nevast i ea n-o avut cu ce s apara, numa o fost brul de ln png
ea facut i-o dat tt cu brul la cel mai mare, care-o buit mai tare. C
unu-o fost mai mare i-o buit mai tare. i-o dat tt la el aa, pst gur.
i el o venit napoi. Lupii-or disprut. O venit napoi, or plecat la
prini. Cnd s-or pus la mas s mnce, nevasta o vzut lna din bru
la el pntr dini. i-atuncea i-o dat sama i s-o dus n buctrie la

119

m-sa i-o spus c iac ce i iac ce. Haidai i-l vedei, c-i lna ro,
c brul o fost rou.
Diana: i a mai stat cu el dup aceea?
Asta nu mai tiu. [Rde.] (Floare Sicoe, Pescari)
el lup nu l-o vzut, nu i s-o artat lui, dar noi am tiut c i
tiu aa, c-o lucrat cu soul meu la echip. La CFR lucrau.
i-atuncea el zua lucra cu oaminii, aclo. i-atuncea spuneau ei,
pretenii, aclo, laolalt, c el nu s-o fost ducnd acas, acolo, la prini,
de unde i, numa s-o fost ducnd n pdure i-o fost lsnd hainele de
pe el acolo, ntr-un copac. O avut o scorbur, i-o fost lsat hainele,
s-o fost ntorcnd de trei ori peste cap i s-o fcut lup. Asta tiu c aa
spuneau, aa spuneau pretenii. Era tnr, n-avea atunci mai mult de
douzeci i cinci de ani. Tnr, no, fecior tnr!
i-atuncea era acolo, p pdure, p lemnele celea, bureciori
aa, vara. Io tiu ce s-or vorbit ei, aclo, n partea Budetilor, s-or luat
i s-or dus dup burei, aclo. S-or dus i-or cules i-o zis ctre-al meu,
zice:
Vere, c suntem un pic i cam neamuri, stai aci, zice, c am
un pic de treab, da m atepi, nu pleci fr mine!
Te atept! o zis a meu.
O lsat rania jos i unde s-o dus el, Dumnezu tie, c nu s-o
artat, lup nu l-o vzut i nici lupi n-or venit, vezi, cum zice dumneaei
c le-o artat. Da el nu s-o artat. Unde s-o dus, Dumnezu tie, c la
el nu s-o artat. Numa io, dup ce-o venit acas i-am spus:
Doamne ferete, mi Valere, d-api cum ai putut tu s meri
cu el, c doar tii tu c el i vlv! Nu i-o fost ie fric?
Nu, zice, m-o lsat, zice, lng bagaje i s dus, da inde
s dus nu tiu. Da veni npoi i lu straia -am plecat ct cas.
Da tia, toat lumea tia c el i vlv, da dac nu-i faci ru,
nu-i face nimic. Ei or fost ca pretini de munc, or fost colegi de
munc. Dar, cum s spun, el lup nu l-o vzut, nu i s-o artat lui, dar
noi am tiut c i.
Diana: i dac i cere ceva trebuie s i dai?

120

 Da, dac i cere trebuie s i dai. i al meu, dac s-or dus

cu lucrarea lor pe acolo i o zis s-i deie ceva unt i-o cumprat i i-o
dat. (Lucreia Buda, Aiua)
umbla cu mturi
L-am vzut c o vinit pe la noi, umbla cu mturi i am
cumprat i eu de la el i i-am mai dat i altceva i mi-o mulumit
frumos. Asta am auzt c o mers la Zimbru i o cerut locuin peste
noapte. i o zis ctre omul cela:
Nu-i bai, c-o s-i par ru!
i pe diminea o gsit porcii mori.
Diana: Dar altfel nu e om ru?
Nu. Dar nici nu rde, el e om tot serios, n tot timpul. i e
btrn, numa aa, la fa-i rou. Da nu tiu cine l-o-mbrcat acuma,
c era mbrcat foarte bine. Mie mi-o fost fric de el. (Ileana Motorga,
Iosel)
El profita, de fapt, c e Vlva lupilor
O vlv, la ar fi patronul lupilor i el se preface din om n
lup. El se d de-a berbeleacul ntr-o pant i se transform din om n
lup. i el ia ceata de lupi. Era mai demult, de-aici, din jurul
Hlmagiului, era un btrn care venea pe-aici, aa, i se bga la o cas,
s-i dea ceva de-ale gurii. i de sta se spunea c-i vlva lupilor. Eu lam vzut o dat. Luase nite cartofi primii de la o femeie de-aici din
sat i a mers ncolo, spre Gurahon, dar este crare, aa. Fcuse un foc
i-i fierbea cartofii acolo. Nu prea vorbea. I-am dat bun ziua i
atuncea numai l-am vzut. El profita, de fapt, c e vlva lupilor, c ori
la ce cas mergea, primea. De ce? Oamenilor le era fric, c aveau
animale aici, la pscut, la pdure i ziceau c dac nu-i d omoar
vitele respectivului om.
Diana: Cum arta omul sta?
Statur nalt. Faa palid, lunguia. mbrcat cu opinci de
gum cu obiele nfurate pe picior i o scurt de ln aruncat, aa, pe
umr.
Diana: Avea familie?

121

 Asta nu tiu. El n-avea, s zic, o locuin stabil. Colinda,

aa, din sat n sat.
Diana: Dar cum se fcea el vlv?
Aa cum am spus i nainte, dac se duce afar, undeva, la
pdure, acolo se rostogolea peste cap, i lsa hainele i se transforma
n lup. N-am vzut nici n-am auzit pe cineva s fi vzut treaba asta,
ns asta circula. (Ioan Haiduc, Rstoci)
Mama lup!
Am auzit i eu, c i este. Am auzit o femeie, chiar la Talaj, o
avut o feti micu i o dus-o la ceva familie, acolo. De dimineaa s-o
sculat ftua i o zis:
Mama lup, mama lup!
C s-ar fi dus p deal i o vzut-o p m-sa, de aceea o zis fata
c mama lup.
Diana: Dar nu vorbeau oamenii cum se transform omul n
lup?
Am auzit vorbind, pe vremuri, demult, numai Dumnezeu
tie, c unul s-o dus cu nevasta cu porcul la pia. i atuncea, el o fost
vlva lupilor, dar ea n-o tiut. S-o dus, cum am merge aicea, peste
deal, s mearg la Hlmagiu, vezi. i o zis ctre ea:
M, zice, io m duc afar, tu stai cu porcul, mei nainte!
S-o dus, s-o-ntors peste cap, o venit i o mncat porcul. Da ea
o-avut o crp de ln de pa cap vopsit verde. i o fcut: Mi
Ionane! -apu pe cnd o venit el, o fost n dini la el ln de-aceea.
O, bat-te puterea lu Dumnezu, tu mncai porcul! (Vasile
Cornea, Zimbru)
s-o dat aa, peste cap i s-o fcut lup
O fost un om la pdure i ziceau c-i vlva lupilor. i socrul lu
domnu... s-o certat cu el i l-o-njurat. i-atuncea ntr-o noapte o venit
vlva lupilor i o mncat toate oile. Asta s-o-ntmplat acuma-s civa
ani. S fie opt ori zece ani, nu-i mai mult.
[] i-atunci o gsit fata asta la clac i el s-o dus i-o luat-o.
i-atunci ei or plecat duminica, s-or dus prin pdure. i-atunci el o
spus:
122

 Du-te tu nainte, c i io m duc!

i el o mers la paru i atuncea ea s-o luat la cale i s-o dus.
Da s-o gndit: M, unde merge sta? Ea s-o dus i ea dup el. i
cnd colo, el s-o dat aa, peste cap i s-o fcut lup. i el o vorbit, cum
o vorbit acolo, i s-or strns lupii. i ea n-o mai putut s se suie, c-or
fost nite lemne groase, n-o mai ajuns s se suie i or mncat-o.
i atunci el s-o dus la prinii fetii i le-o spus c or mncat-o
lupii. i cnd o fcut aa, or vzut c are fire de la bru printre dini.
i o zis:
Ui, Doamne, o zis soacr-sa, cum o ajuns brul Mariei
o cum o zis ctre fat cum o ajuns la tine printre dini?
Asta ne-o spus cineva, i-o povestit la moul chiar ce s-ontmplat la ei. i atunci s-o tiut c el i Vlva lupilor. C s-or dus
odat prin pdure i numa zdrene or gsit odat, ntr-un loc. (Ursana
Borlea, Zimbru)
n afar de Vlva lupilor nu tiu s aib nume de sta,
mirean!
Diana: Cnd ai tiut prima dat cum l cheam?
Nici acuma nu tiu cum l cheam. n afar de Vlva
lupilor nu tiu s aib nume de sta, mirean. El o zis c taic-so o fost
pdurar; i nici dup accent nu-i de-aici. Deci el o venit, o aprut, aici.
Diana: Cam cnd a aprut?
Pi eu aa l-am tiut io, aa m-am trezit io cu el aici. C el
poate s fi aprut cine tii cnd, dar n-o stat n general aici. El o fost
prima dat trector, aa, pe-aici, dup aia s-a stabilit aici.
Diana: i casa aceea din pdure cam de cnd este?
Pi asta s tot fie de vreo apte - opt ani. El o fcut-o.
N-are neamuri, n-are pe nimeni. El o construit-o, s-o localizat n
pdure i st n pdure acuma. Cum s m exprim mai bine El mai
locuia, mai sttea pe sub poduri, pe la pod la Cri o mai stat. O mai
stat prin Zimbru, pe-acolo, pe pdure, n zona Hlmagiului o mai stat.
Probabil c umbl i prin pdure mult. Nu cred c st n permanen n
Budeti.
Diana: L-ai auzit vreodat? V-ai apropiat vreodat de locul
la, s-l observai?
123

 Am fost odat cu un vecin de-aci i, deci, mai mult

vorbete sprios. Parc vorbete cu cineva, aa. i te intimideaz, te
sprie, nu-i vine s te apropii de el. Zici c are ceva cu Pare c
niciodat nu este singur. Probabil c vede el pe cineva, sau eu tiu cu
cine vorbete el
Diana: Asta ar putea fi o dereglare nervoas?
Nu cred c-i lud. Nu cred c-i lud. Eu cred c deviaz el
pentru derutarea omului. Pentru c se alimenteaz normal, deci l-am
vzut aa, mncnd pe drum Mnc ce mnc un om normal: o
bucat de slnin, mnc pine, i ia pine, cte-un compot, eventual.
Dup prerea mea nu poate s fie lud.
Diana: Cnd l-ai vzut prima oar?
L-am cunoscut de muli ani, pentru c face navet: odat
circul spre Gurahon, odat vine de la Gurahon, prin zona noastr,
aicea, c aa umbl el.
Diana: V-ai apropiat vreodat de el s vorbii?
Pi de discutat cu el aa, s discui Ce s spun, ce s
discui cu el? Da uneori i rspunde, alteori nu vrea s-i rspund.
Da ce s spun? El nu mbtrnete. ntr-adevr n-o mbtrnit, pentru
c eu aa l tiu cum v-am spus, de vreo cincisprezece ani. i ntre
aizeci i aptezeci de ani, omul se cunoate. Diferena se cunoate.
(Vasile Florea, Honior)
asta e aa, cum ziceau btrnii, un canon
O fost aa, aicea ctre Brad ziceau c-o fost. O fost O
mncat o vcu, o purcelu, care o dus-o de la nevast. i nevasta o
vzut c o fost din hain, de cum o legat-o ea, aa, cu un bru, cum or
avut demult, pe vremuri, or legat purcelua de picior. i cnd s-o fcut
vlv, el dloc o venit i-o pus gura pe purcelu i o dus-o i o
mprit-o ca s i potoleasc pe lupi. C lupii or fost flmnzi, c
cine-o trecut aa, ctre pdure i atuncea ea tot o ezut acle i-o
plns dup purcelu. i cnd o venit el, mai trzu, o zis c aa s-o
mbolnvit de ru, l-o luat o diaree i ea o zis:
Phii, unde-ai fost c, iaca, veni on lupoc i mnc
purcelua?
C tii, s-or dus, d-inde-o fost el. Da el o zis:
124

 Tii, c aa mi-o fost de ru c am crezut c nici nu mai pot

veni de unde-am fost!
i-atunci o zis el, zice:
Io vreau s mai hodinesc o r, c de-abia venii, aa m
obosi!
Da ea o zis:
Da hai s plecm, c m tem c iar c vin lupii.
Las, c nu vin!
i el o adurmit i o adurmit cu gura cscat i ave on fir. i ea,
cnd o vzut firul de la brul ei, ea gata, atuncea, nu mai, numa:
Hai s meam, hai s meam, hai s meam!
i-atuncea ea o mrs la m-sa, dup-aceea, n ceea zi, o mrs
iar la m-sa i i-o spus la m-sa. M-sa o zis c s pe hainile lui n
foc. i ea aa o fcut. O zis:
Nu durmi vreo cteva nopi i cnd el pleac, hainile rmn
acle i tu d cu ele-n foc!
Ea o facut. Cnd o vinit el, nu-s hainile. Inde-s hainile, inde-s
hainile? Ea i-o spus, atunci, n-o avut ncotro, i-o spus. i-o zis, zice:
No, zice, bine c-ai fcut aa, c io m scpam de asta
treab, c numa dou luni mai aveam s fac pn venea un tnr de la
armat. i la rmnea n locul meu. Acuma, zice, bine, zice, toat
viaa, ct triesc
Da nici n-o mai ezut nevasta cu el. i-o plecat la m-sa, o
zis:
Nu mai d, nu mai d, nu mai d.
Diana: i tia se-nsoar i fac i copii?
Da. Triesc. Este unul aci, pe la Gurahon, umbl cu
mturi, zice c i-acela-i vlv. Io nu tiu, parc mi-i i urt, s nu-l
vd pe-acia. Da uite, aa bag seama, aa trebuie s fie, asta e aa, cum
ziceau btrnii, un canon. Un canon greu e sta. Nu-i a bine, bine-i a
truda!
Diana: Dar dac l mpuc atunci cnd e lup?
Nu tiu, n-am auzit ce s-ar ntmpla. Eu cred c dac-l
puc, e pucat. Da n-am auzt s fi pucat, aa. Aa auzeam, iar aa,
c un btrn tot de p-aclo, o mers aa cum merg ei cu mere, cu unalt i o durmit la nite oamini de tia, mi ctre Arad, nclo. i o
125

mncat acle, la oaminii ceia. i o tras acolo i n-or tiut oamenii c

ce-i cu el. El i-acela o fost vlv de lupi. i-o lsat o bricu, acle, la
oamini. D-apu o zis:
Ia i bricua!
Las-o aci, o zis el, c mai am io de astea. Las-c poate oi
mai vini i mai
No, gazda lu cas o fost luat i el bricua ceia la el, o fost
lund-o la el. i-atuncea s-o dus odat aa cu marh, cu car, cu ce-o
avut. Da o vinit omul, cum o fost plecat n jos, numa aa o avut
bucate, da o dus o pit mare, cum o fost demult, era p la Arad, poate
c i-acuma este, nu tiu. O pitoac de-aceea mare, aa, de la Pecica,
aa mroaie. i iac, n calea lu om, o turm de lupi. Iau, ce s fac
bietul om! M, bricua tot la om. N-o fost putnd tia pita, c
bricua o fost mic, da s-o chinuit el i-o tiat i-o tot tiat i-o
zvrlit acolo, la lupi. Tot o zvrlit la pit acolo. Atuncea cnd o
rmns aa, on colu de pit, o-mplntat i brica n pit. i-o
zvrlit-o. O zvrlit-o i-aceea. Aceea s-o nimerit tocma la vlv.
No, vlva cela iar s-o dus, s-o mai dus acolo-n jos i s-o dus
anume la oamenii ceia. Anume s-o dus la ei. No, n-o tiut el de om,
n-o tiut el la cine i brica, nu s-o gndit. Dup ce iar o mai zut
aclo, o durmit, o mncat, o zis:
No, zice, te mncau lupii dac n-aveai pita i bricua!
Dao zis omul:
Apu, zice, d-inde tii dumneta?
Ei, zice, i-am dat bricua c-am gndit c te duci, aa, i s
ai cu ce te apra!
No, zice, m mncau lupii!
No, zice, bricua tumna la mine vini cu pita. Da bine c
avusi pita aceea, c i caii i-i mncam, numa fu bine c potolirm
foamea. i putui potoli cu aceea.
Ferete-ne, Doamne! C omul n-o tiut de el c sta-i vlv,
tiut-o truda. i nici el nu s-o ascuns, i-o spus. No, aa, bag seama,
trebuie s fie. (Elena Trif, Boneti)

126

Chiar n miezul verii s vin lupii

Asta-i soarta lui! Da chiar n miezul verii s vin lupii C o
fost vara. i nici cinii n-or auzit nimic i oile or fost toate sfiate.
Vreo as o omort. (Petru Mo, Zimbru)
sta-i Vlva lupilor!
Mi-o spus nau-meu de-aci, din sat:
M, zice, tii cine-i acela? Acela-i Vlva lupilor!
Uite, o venit ntr-o zi aici, la noi, i nu tiu ce nu i-o dat, ce i-o
trebuit, i-n ceea zi i-o mncat lupii oaia. sta-i Vlva lupilor!
Diana: Vara era?
Toamna, aa, iarna. Toamna nspre iarn, n luna
decembrie, dup Crciun.
Era unul cnd eram noi mai tineri Dar i acuma, c sta i
acuma triete. L-am vzut i acuma. Umbl i prin pdure, umbl i
pe drum, aa i tot cu scurea pe mn, aa umbl. Da era unul,
cnd eram mai mic, din Bulzeti, de-aicea, tot cu ndragi, parc avea o
mie de petice pe el. i cnd vorbea cu tine nu se uita ctre tine, da
vorbea. i odat-l gsii n pdure. Da io tiam c dac-i vlva lupilor,
se face lup, se-ntoarce peste cap i nu tiu ce Da el o lucrat aci, la
Neamu, o avut fn ntr-un an. i zicea c cnd o fost la terminatu
cpiii, n-o vrut s mai steie, o lsat acolo vrful cpiii, i dea
acolo-n vrful cpiii. Ionel, c aa o zs c-l cheam, Ionel! Ionel a lu
Gavril de la Bulzeti. (Mihai Faur, Baltele)
Prezentnd subiecte diferite i divergente datorit perspectivei
din care urmresc tradiiile referitoare la oamenii lupi, povestirile
nregistrate la Gurahon i n micile sate din jur ilustreaz evident
fragmentar, ns, totui, cu suficiente nuane starea actual a
comunitilor rurale n raport cu propria memorie cultural.
Dificultatea pe care o ntmpin, n aceast privin, n prezent,
oamenii din aceste localiti este aceea de a construi o rezoluie pe ct
se poate mai clar argumentat ntr-o problem spinoas: se confrunt
sau nu cu existena unei Vlve a lupilor care controleaz, din nou,
reaciile lor morale i are grij s ajusteze, n funcie de acestea,
prosperitatea turmelor lor?
127

Dup unii dintre subiecii intervievai, rspunsul la aceast

chestiune delicat este unul pozitiv. De un timp ncoace pe care,
ns, nimeni nu l mai poate decupa cronologic, ceea ce i face pe unii
s aprecieze c este vorba de o perioad scurt, iar pe alii de un
interval amplu, n funcie de timpul subiectiv reprezentat de vrsta
lor, la care raporteaz, probabil involuntar, evenimentele n jurul
unei persoane concrete, uneori nominalizate, alteori doar descrise n
tue tari, care exclud orice confuzie, s-a creat un gen de aur n primul
rnd de natur epic, menit s l arunce pe omul n discuie n chiar
miezul unui rol complex i controversat cum este acela al Vlvei
lupilor. Ali povestitori, ns, au evitat cu grij acest subiect nc
neelucidat, prefernd ca, atunci cnd au fost ntrebai despre oamenii
lupi, s nareze ntmplri petrecute ntr-un timp indeterminat i, de
aceea, mai degrab fabulos sau, eventual, s vorbeasc despre alte
Vlve ale lupilor pe care le-au vzut sau despre care au auzit n
propria copilrie. Dac pentru unii refuzul de a discuta despre Vlva
lupilor prezent hic et nunc ine mai degrab de spaim dac nu
cumva chiar de respectarea unor tabu-uri, pentru alii o asemenea
atitudine este motivat de ndoieli ferme n privina persoanei concrete
despre care se crede, n prezent, c este Vlva. El, de fapt, profita
este, astfel, expresia unui raionalism clar gestionat i a unei
necredine bine conturate n ceea ce privete suprapunerea exact a
omului concret peste personajul virtual al tradiiilor locale. n locul
unui asemenea mixaj, povestitorul n discuie nu poate s nu constate
c lumea, cu apetena ei pentru senzaional, pe de o parte, i pentru
reglarea dreptii prin imixtiunea divinitii n treburile imediate, pe de
alt parte, a creat, ea n primul rnd, Vlva.
Dealtfel, revenind la povestirile de mai sus, observ orict
de parcimonioi au fost povestitorii n faa unui aparat de nregistrat
c omul concret care triete n primul rnd din vnzarea
mturilor n trgul din Gurahon (v. i Vere, 1999, 93 96) are o
mulime de particulariti care, puse una lng cealalt, alctuiesc un
portret - robot uimitor de asemntor cu o fi teoretic pentru
personajul tradiional numit Vlva lupilor. El locuiete singur, ntr-un
spaiu retras i greu accesibil din pdure, ntr-un adpost a crui
aezare indic apartenena personajului mai degrab la lumea
128

animalelor dect la societatea uman. Atunci cnd trece prin sate,

omul Pascu Negru, pe numele su civil (Vere, 1999, 95; i
informaiile nc nearhivizate din AFAR Cluj-Napoca, nregistrate de
Bogdan Neagot) strnete spaima. Felul n care arat, n primul
rnd, dar i faptul c poart mereu o toporic pe unul din brae
provoac neliniti. Mai trebuie adugat c omul se oprete, uneori, n
faa unei pori, ceea ce nseamn, implicit, c ateapt s fie miluit.
Cel mai ades i se i ofer, fr ntrziere, cte ceva, mai ales alimente,
ceea ce l determin s plece mai departe, ca un ceretor sacru pe care
comunitatea l ntreine mai ales pentru a avea asupra cui s-i reverse
o anumit generozitate gratuit, menit s o fac respectabil n
propriii ochi. Dup relatrile unora dintre oamenii din regiune,
nclcarea acestei convenii comunitare i-a fcut pe unii s aib de
suferit. Neprimind ofranda de hran, Pascu spun localnicii s-ar
fi rzbunat (v. i supra). n prima noapte, animalele contravenientului
au fost atacate. Dup unele opinii, trebuie s se subneleag c
turmele au fost hcuite de lupii mobilizai de Vlva ultragiat, mai
ales c pdurarii din regiune povesteau c au gsit locuri destul de
ntinse unde iarba prea s fi fost clcat cu violen, ca de lupi, n
ciuda faptului era var i c prin zonele respective nu trec, de obicei,
asemenea animale. Dup alii, a doua zi, toporica lui Pascu a fost
descoperit lng locul mcelului, ca o autentic revendicare a
producerii cu scop punitiv a pagubei (Iepan, 2ooo / 2). Argumentul n
real a puterii excepionale a Vlvei lupilor pare unul absolut i
verificabil. Numai c Numai c atacul s-a produs uneori asupra unei
turme de oi, altdat asupra unei ciurde de porci; uneori acum vreo
zece ani, altdat, anul trecut (Chiar n condiiile n care asemenea
ntrebri au fost puse, rnd pe rnd, ntr-un interval de aproape trei
ani, evenimentele au fost plasate cu senintate anul trecut.); uneori
familia pgubit era a unui pocit care, se subnelege, practicant al
unei religii mai raionaliste nu mai este dispus s cread n toate
eresurile (Iepan, 2000 / 2) Iat-o, deci, pe Vlva lupilor implicat
ntr-o controvers religioas unde se plaseaz de partea credinei
ortodoxe, tolerant cu tradiiile, orict de stranii ar fi ele! , alteori
ea este a unui pdurar (Vere, 1999, 94), sau a prinilor unuia dintre
profesorii din regiune, dup cum indic textele transcrise mai sus.
129

Dincolo de aceste inadvertene, n ultim instan rezultat al

caracterului fluctuant al memoriei comunitare, ceea ce schimb
complet reperele interpretrii este faptul c persoanele aa-zicnd
agresate de Vlva lupilor se feresc s dea declaraii clare n acest sens.
Dnd curs unei preferine tradiionale a oamenilor n ceea ce privete
regulile construirii unei povestiri despre ntlnirea cu supranaturalul,
nici acum verificarea nu este dus pn la capt. Nu se fac confruntri
i nu se caut alte explicaii, poate la fel de valide ca i cea a atacului
efectuat de Vlv sau comandat de aceasta lupilor. Martorul sau
martorii evenimentelor rmn nite simple spaii logice, menite s
gireze faptele, fr s se implice, ns, mai mult n procesul sinuos de
dovedire a lor.
Dincolo de toate aceste trsturi, mulabile oricnd pe modelul
tradiional al Vlvei, Pascu Negru mai are cteva particulariti
ciudate care, dei nu au fost observate de ctre toat lumea, au fost,
totui, constatate de unele persoane, ceea ce este suficient pentru ca, la
nevoie, acestea s se implice prin rspndirea de zvonuri sau prin
formularea unor interpretri n procesul de acreditare a ideii c el
este, ntr-adevr, stpnul regional al lupilor. Astfel, chestionat despre
condiiile n care a aflat cum se numete omul pe seama cruia
vorba unui personaj imaginar legat, ns, de aceleai spaii geografice
, multe se spun i, dintre multe, multe vor fi fiind adevrate i
multe nu!, un tnr interlocutor anun, senin, c el continu s
ignore numele mirean al celui n discuie, netiindu-l dect de Vlva
lupilor. Informaia este interesant sub dou aspecte. Pe de o parte, ea
indic faptul c, odat aezat asupra unei persoane concrete o etichet
i, apoi, schiat un profil perfect previzibil, datele reale care ar putea s
nu susin aceste convenii comunitare sunt trecute pe planul al doilea
i, apoi, ncet-ncet, uitate. ntre aceste date un loc esenial l ocup,
evident, numele. De-a lungul anilor, Pascu Negru a devenit, nti cu
ovial, apoi mai cu fermitate, Vlva lupilor, pn la un asemenea
grad nct o parte dintre localnici cei tineri, mai ales nici nu l-au
cunoscut niciodat sub alt nume. Pe de alt parte, ns, fraza tnrului
povestitor conine o expresie de-a dreptul ocant atunci cnd acesta
numete o posibil component uman a personajului drept
mirean. Or cuvntul aduce cu sine i o antonimie implicit.
130

Rezult, aadar, c fiind Vlv, Pascu a intrat ntr-un domeniu al

sacrului ntruct sacrul i se opune lui mirean, sau profan i
trebuie tratat n mod prioritar sub aceast ipostaz a sa, tot ceea ce este
omenesc i.e. mirean trebuind s fie trecut cu vederea, ca
insignifiant. Dealtfel, din perspectiva aceluiai povestitor, apartenena
Vlvei lupilor la o realitate distinct este un lucru evident, care poate
fi, oricnd, susinut i cu alte argumente. ntrebat dac este posibil ca
felul su ciudat de a vorbi cnd singur, cnd rstindu-se i, n
general, extrem de neclar nu relev n Pascu un bolnav mental pur
i simplu, Vasile Florea replic hotrt: Nu-i lud! Ba, mai mult, el
prezint felul de a vorbi al Vlvei n termeni menii s o consacre:
Am fost odat cu un vecin de-aci i, deci, mai mult vorbete
sprios. Parc vorbete cu cineva, aa. i te intimideaz, te sprie, nui vine s te apropii de el. Zici c are ceva cu Pare c niciodat nu
este singur. Probabil c vede el pe cineva, sau eu tiu cu cine vorbete
el
Este clar c un atare scenariu indic accesul Vlvei lupilor la o
realitate care interfereaz cu a noastr, dar creia cei mai muli dintre
oameni simpli mireni, adic profani sau, poate, i mai exact,
neiniiai nu reuesc nici mcar s i recunoasc limitele, iar
eventualul contact cu aceasta le strnete angoase greu de definit.
Vlva lupilor singur este vestitoarea, n lume, a acestei realiti
diferite i puternice. Foarte probabil personajul mbrac forme aparent
umile i marginale tocmai pentru a media i facilita confruntarea
comunitii rurale cu lumea sacrului.
Problema care se ridic i care frmnt comunitatea
este n ce msur Pascu, biet ceretor nebun care triete din mturile
vndute la pia i despre care unii i mai amintesc c a fcut
nchisoare pentru c a furat miei (informaii nearhivizate n
AFAR, cules, Bogdan Neagot), ceea ce poate adnci njosirea dar,
dup caz, poate i ntri ideea c, n anumite momente, personajul
trebuie s se supun unui calendar fatal care i regleaz agresiunile
obligatorii poate susine eafodajul simbolico-narativ care s-a creat
n jurul su. Partizanii credinei c omul ntruchipeaz Vlva lupilor
131

susin, n aceast privin, c Pascu nu mbtrnete. Lucru,

evident, contestabil, nu doar pentru c el ar fora la extrem limitele
acceptabilitii povetii, ci pentru c btrnul nvtor din Rstoci,
Ioan Haiduc se refer, mereu, la personaj, utiliznd expresia biatul
sta (informaii nearhivizate n AFAR, cules, Bogdan Neagot), n
vreme ce Diana erb, realizatoarea interviurilor, la cei douzeci de ani
ai si vorbete despre Pascu ntotdeauna ca despre un btrn decrepit
i neputincios.
n sfrit, integrat mult mai greu n naraiunile stereotipe
despre Vlva lupilor dect n rolul socializat al acesteia, Pascu a fost,
totui, plasat ntr-o postur menit s i confirme caracterul
excepional. Lucreia Buda povestete cu aplomb cum soul su, care
fusese, n tineree, coleg de serviciu la CFR cu Pascu Iar personajul
se dovedete, astfel, o Vlv ct se poate de dispus s respecte toate
normele sociale, dar nimeni nu are timp i, se pare, nici dispoziie, s
observe aceste amnunte care ar afecta soclul stpnului temut i
sacru al haitelor! se ntoarce, adesea, de la lucru mpreun cu
acesta, iar o dat omul l roag s i pzeasc bagajul i dispare pentru
cteva momente. Nimic miraculos nu se ntmpl: soul Lucreiei nu
are nici triri suspecte i nici nu particip la evenimente ciudate. Pascu
se ntoarce, pur i simplu, ceea ce nu-i tirbete cu nimic prestigiul.
Vlva lupilor nu s-a revelat ca atare, dar ea a fcut o jumtate din
gestul care se practic n atari situaii: a disprut brusc, lsndu-l pe
cellalt singur pe un drum lturalnic, al crui stpn absolut este,
potrivit tradiiei. nu i s-o artat lui, da noi am tiut c i fraza
concluziv a povestitoarei, indic destul de limpede ascendentul
credinei asupra dorinei de verificare a adevrului faptelor n care se
crede i semnaleaz c pe o asemenea predispoziie, aproape orice gest
al omului poate fi decupat i citit ca unul al Vlvei.
Adversarii opiniei c Pascu este Vlva lupilor au o strategie
menit s marginalizeze poziia pregnant pe care acesta o ocup n
imaginarul local i s minimalizeze aura personajului. ntrebai fiind
despre oamenii lupi, ei relateaz ntmplri de demult, unele dintre ele
petrecute ntr-un timp n care se mai pot, nc, arunca nade, bunoar
n vremea copilriei sau a tinereii povestitorilor mai vrstnici, altele,
ns, plasate ntr-un timp imemorial. Acestea din urm au devenit,
132

ntre timp, simple subiecte narative a cror reproducere n cotidian

pare imposibil. Ideea care rzbate de dincolo de toate aceste naraiuni
este aceea a dovedirii adevrului prin contraexemplu. n vreme ce
susintorii lui Pascu ncearc s ajusteze faptele sale concrete dup un
anumit canon tradiional, oponenii credinei se strduiesc s scoat la
iveal alte scenarii narative la care actele lui Pascu nu pot fi n nici un
fel raportate. Aceste scenarii sunt mult mai elaborate lucru firesc,
cci plasate ntr-un timp ndeprtat ele sunt eliberate de nevoia de a
gira, clip de clip, veridicitatea sau mcar pretenia de veridicitate a
faptelor i dovedesc o anumit apeten pentru miraculosul pur,
greu dac nu imposibil de dovedit.
Din aceast confruntare care se reechilibreaz n permanen
se poate configura jocul subtil i complex dintre memorie i
imaginaie, dintre conservatorism i creativitate, dintre fidelitatea fa
de tradiii i dorina evident de recitire a acestora.
n mod subiacent, btlia pentru acreditarea lui Pascu Negru
ca Vlv camufleaz, dincolo de ea, i concurena dintre dou
personaje tradiionale: Vlva lupilor, pe de o parte i priculiciul, pe de
alt parte. Apropierile dintre cele dou personaje sunt enorme i, aa
cum o indic i povestirile transcrise mai sus, uneori cele dou tipuri
pot s se substituie reciproc. Numai c, la o privire mai atent, trebuie
observat c oamenii lupi ai spaiilor romneti i pot manifesta
lykantropia ca simultaneitate sau ca alternan. n primul caz este
vorba despre personaje n mod general antropomorfe care posed,
ns, anumite trsturi fizice amintind de carnasier: ele au o pilozitate
abundent dac nu excesiv, au grimase foarte dure i, uneori, o
dantur evident puternic. Rolul care li se atribuie este acela de
stpni ai haitelor i, implicit, de controlori ai moralei oamenilor n
general i, mai restrictiv, n ceea ce privete activitile pastorale i
forestiere. Este, evident, cazul Vlvei lupilor. n al doilea sens, este
vorba despre personaje care se nfieaz, pentru o anumit perioad,
ca oameni, fr ca fizionomia lor s indice, prin ceva, lupul de dincolo
de umanitatea lor. La anumite momente dup unele tradiii,
periodic aceti oameni se metamorfozeaz n lup, nemaipstrnd,
ns, nimic din figura uman. Dei uneori i pe seama acestora este
pus efia haitelor, cel mai ades ei sunt prezentai ca nite lupi
133

singuratici, care ba strnesc o spaim vecin cu nebunia Fapt

motivat, foarte probabil, de tiina oamenilor din regiunile populate cu
lupi c acetia umbl ntotdeauna n hait. fie, cel mai adesea,
compasiunea. Acetia sunt priculicii.
n vreme ce relaiile cu Vlva lupilor presupun
comportamente permanente s nu se lucreze n zilele destinate
carnasierului, s nu se intre n anumite zone ale pdurii, s nu se
vneze dect cu restricii, s fie miluii ceretorii i, n spe, Vlva
contactele cu priculiciul presupun un cod comportamental separat. De
obicei, cei care l ntlnesc sunt drumeii rmai fortuit peste noapte n
locuri izolate. Prima regul i, dealtfel, cea esenial ntr-o asemenea
ntlnire, o reprezint dominarea spaimei. Tradiia a impus modelul
potrivit cruia omul agresat de priculici scap ntotdeauna, n vreme ce
acel care a asistat la mprirea przii lupilor de ctre Vlv este ucis
n mod invariabil. Sigur, ar fi de observat c, n cazul ntlnirii cu
priculiciul, drumeul i omul-lup se afl, amndoi, pe hotar sau la
margine de drum, altfel spus ntr-un spaiu intermediar i tranzitoriu
care nu este propriu, n mod absolut, nici unuia dintre ei dar care,
totui, i tolereaz pe amndoi. n opoziie, ntlnirile cu Vlva se
petrec fie n sat, prin vagabondajul sacru al lykantropului, fie n
pdure, prin insinuarea necugetat a omului n zonele interzise, adic
n domenii cu apartenen exclusiv. Cu alte cuvinte, prima tram
analizat se petrece ntr-un spaiu dotat cu calitatea i i, n vreme ce
a doua are loc ntr-un domeniu definit prin disjuncia sau sau.
Oricum a privi, ns, lucrurile, aceast segregare a soluiilor narative
pare s sublinieze, implicit, intensitatea puterii Vlvei n raport cu cea
a priculiciului. Este o distincie care urmeaz, de fapt, opiunea
popular care acord Vlvei puterea asupra tuturor lupilor i, implicit,
asupra tuturor oamenilor, n vreme ce din priculici face un om aflat
sub canon, altfel spus condamnat prin destin sau, recitind
expresiile populare n terminologie etnologic, dotat cu o calitate
nnscut i, adesea, incontient, de a face ru numai prin simpla sa
calitate ontologic, aa-numita witchraft (Bonte Izard, 1999, 704)
s se metamorfozeze n lup i s agreseze un numr izolat de
persoane.

134

Povestirile citate mai sus dezvluie i c, orict de

intempestiv, ntlnirea cu priculiciul poate fi gestionat cu succes de
ctre om. Pentru a se salva, acesta trebuie s utilizeze anumite obiecte
cu valoare de amulet. Cele mai cunoscute sunt obiectele tioase, care
trebuie aruncate violent nspre falsul lup, ceea ce amintete de
agresivitatea mimat cu care sunt nepai morii i, la nevoie,
cadavrele exhumate sub suspiciunea de a fi ale unor mori - strigoi.
Tiul cuitului rnete spiritul i l exorcizeaz. Sau metalul, eficient
i evident apotropaic, l apr pe om. Ambele explicaii sunt valide.
Ceea ce este important este ca, n urma acestui act de violen ritual,
s curg snge, provocndu-se, astfel, eliberarea omului aflat sub
canon de sub duritatea magic a acestuia.
Un element apotropaic la fel de puternic este pinea. Una
dintre naraiunile de mai sus prezint cu o evident plcere a detaliului
descriptiv felul n care s-a salvat de lupi un drume care purta asupra
sa o pine uria. Avid s construiasc un text amplu i dramatic,
povestitoarea Elena Trif a glosat n jurul aprrii pe care o asigur
pinea n termenii unei adevrate snoave. Drumeul nconjurat de lupi
taie mici bucele pe care le arunc, pe rnd, animalelor din hait, iar
acestea, nelate, i iau puinul primit i pleac mai departe. Cum
explicaia btrnei nu rezist n cazul de fa, rmne de investigat
dac nu cumva pinea are, prin sine, anumite puteri care o fac un
aprtor att de eficient al omului mpotriva demonilor. O privire
rapid asupra ansamblului culturii tradiionale romneti poate indica
existena altor practici care susin utilitatea unei asemenea ntrebri.
Este vorba, n special, despre un comportament cotidian al moilor
destul de rspndit chiar i pn n prezent, de a nu pleca niciodat de
acas fr o mic bucat de pine la ei (Ioni, 1982, 181).
ntrebarea este cum poate aceasta s l pzeasc pe om! S fie
vorba, subiacent, despre valorile pe care le are pinea cretin, pinea
noastr cea de toate zilele? Greu de crezut, n condiiile n care exist
regiuni unde se spune c nici actul sacru al fcutului crucii nu poate
ndeprta priculiciul (Biliu, Biliu, 1999, 3o8), pentru motivul
deosebit de simplu c el nu este Necuratul cretin, cel pus pe fug de
acest sacrament. Lucrurile dobndesc, ns, o nou deschidere dac
recurg la un vechi text folcloric:
135

Odat mergeau la drum o bab cu fata ei i trziu, noaptea,

au ajuns ntr-un sat. Au vzut la o cas lumin [] i au intrat. Da
baba, cum au intrat n cas, a cunoscut c brbatul i femeia sunt
strigoi. Vede c-i prpdenia lor. Ce s fac? Rugciune, n cas la
strigoi, nu se poate spune, c ar fi omort-o. Scoate pinea i zice:
Doamne, cum e de muncit pinea, c mai nti sameni
popuoii, pe urm i preti de dou ori
Taci, bab! zice strigoiul.
Eu nu zic nimica, da zic ct e de muncit pinea! Pe
urm tai popuoii, i desfaci i-i pui n coni!
El iar strig la bab; ea spunea ca i nti.
i-i scoi iarna i-i despoi i-i pui n saci
El iar strig, ea spune mai departe.
i-i duci la moar i-i macini i-i plmdeti, i dospesc ii pui n cuptor i se coace pinea i apoi o mnc.
Atunci a rupt o bucic de pine i a mncat (Pamfile, 1997
(I), 17o 171).
Ca urmare a acestui comportament cu evidente valene de
farmec, strigoii nu se pot apropia de btrn. n mod suplimentar,
dup derularea cte unei noi secvene din povestea devenirii pinii,
spiritul malefic strig, mereu, ngrozit, aparent pentru a o determina pe
femeie s nceteze povestirea, subiacent, de fapt, validnd caracterul
de exorcism al povetii i invocnd, prin urmare, sistarea acestuia.
Situaia de criz n care se afl povestitoarea poate fi gestionat foarte
eficient prin ritualul istorisirii chinurilor pinii (v. Cuceu, 1999, 112
115). Urmrind atent derularea evenimentelor, observ c triumful
binelui asupra rului se realizeaz prin avivarea i intensificarea la
maximum a puterii pinii. Enumerarea aproape monoton, fr
ornamente i abateri de la o stereotipie a numirii brute a operaiei de
transformare de la smn la pine poate fi citit ca o recitare a unui
mit de origine. Or, reiternd geneza obiectului, btrna povestitoare nu
face altceva dect s reactiveze ansamblul de puteri ale pinii
nsuindu-i-le, totodat (v. Eliade, 1978, 29). Scenariul mitic
reactualizat marcheaz n mentalitatea arhaic dup teoria lui
Mircea Eliade o ntoarcere la timpul primordial, al originilor, timp
136

sacru ce-i rsfrnge atributele asupra timpului rostirii producndu-se

i o purificare a spaiului n care se deruleaz actul narativ ritual
(Cuceu, 1999, 115).
n afara acestor valori rituale transparente i datorit
similaritilor dintre povestea chinurilor pinii i Pluguor, ritualul
de urare practicat la inaugurarea anului i dezvoltat, la rndu-i, pe
seama derulrii procesului de producere a pinii povestirea care se
dovedete un excelent mijloc de aprare mpotriva demonilor de tot
felul este i expresia unui ntreg raport cu lumea: de la ea nvm c
trebuie rbdat i lsat s treac timpul, aa cum se succed
anotimpurile i ciclul plantelor cultivate, dup modelul chinurilor lui
Chrisos pinea. Dar, n acelai timp, trebuie nvat i jocul cu
timpul. [] A rbda, dar i a aciona asupra timpului iat o expresie
a acestei civilizaii agropastorale din a crei motenire se mprtete
azi Europa, ncercnd s i-o aminteasc (Mesnil Popova, 1997,
21o 211). Altfel spus, nararea chinurilor grului sau, dup caz,
utilizarea pinii ca materie apotropaic funcioneaz i ca un ritual
de delimitare dintre om i demon. Este limpede c doar omul este cel
care poate duce la bun sfrit o activitate att de ndelungat, care
necesit pricepere i, mai ales, rbdare. Demonul nu poate face acest
lucru, fiindc el dorete totul dintr-o dat i ncearc s obin acest tot
prin atacuri brute i prin rapt.
Eficiena apotropaic a pinii ar fi, n aceste condiii, mult mai
mult dect un ritual arhaic activat la anaghie, ea ar juca tocmai rolul
unei metafore a existenei umane: Prezen umanizat n universul
vieii rurale europene, pinea capt valori spirituale supreme
hran cotidian dar sacr, ea este produs al efortului maxim i
rbdrii, devenind din hran concret un simbol general al vieii.
Antropologii contemporani fac frecvent legtura ntre ciclul vegetal al
grului [i forma sa finit, pinea] i ciclul vieii omului, ceea ce duce
la perceperea grului ca metafor a fiinei umane i a fertilitii
(Vduva, 1996, 51).
O alt problem pe care o ridic ansamblul de credine
discutate aici este aceea a cauzelor care au fcut din lup un animal att
de important pentru cultura tradiional romneasc nct el a putut s
regizeze seria de tradiii privitoare la Vlve i priculici, tradiii care
137

depesc cu mult simpla niruire de naraiuni negre, plasndu-se,

practic, ntre textele menite s defineasc regulile existenei umane n
general. Este un lucru cunoscut c cel mai feroce dintre animalele
faunei noastre lupul a impresionat profund gndirea i
imaginaia popular; de aceea l gsim prezent n mai toate genurile i
categoriile literaturii i culturii orale: lupul apare n datinile de natere
i n cele de nmormntare; este prezent n balad, basm, legend i
snoav; genereaz nenumrate proverbe i vorbe de duh i ocup un
loc de frunte n sistemul magiei populare; este frecvent invocat n
descntece i blesteme i beneficiaz de un corpus amplu de credine
i eresuri; n plus, el reprezint figura mitologic de numele creia se
leag cel mai mare numr de zile inute, de srbtori, practici rituale
i magice, prescripii i restricii consacrate fiinei i aciunilor sale
(Coman, 1986, 144).
Se poate mai mult dect att? Evident! Pentru ca un nounscut s supravieuiasc n condiiile n care este foarte bolnav, una
dintre soluiile rituale este aceea de a-l aeza sub semnul protector al
lupului, n primul rnd prin schimbarea numelui su din cel obinuit n
Lupu (Marian, 1995 (I), 143). La cellalt capt al existenei, pentru ca
sufletul mortului s treac n lumea de dincolo, a strmoilor, una
dintre cluzele sale este, dup tradiiile populare romneti, lupul:
i-i va mai iei / Lupul nainte / Ca s te spimnte. / S nu
te spimni, / Frate bun s-l prinzi, / C lupul mai tie / Seama
codrilor / i-a potecilor / i el te va scoate / La drumul de plai / La un
fecior de crai / S te duci n rai / C-acolo-i de trai (Briloiu, 1981,
113).
Importana excepional a carnasierului nu se regsete, ns,
n memoria cultural romneasc, doar n domeniul etapelor vieii
omului. Lupul regleaz ciclurile calendaristice, avnd rolul de reper
n scurgerea timpului. [] Comportamentul lupului, pstrat n forme
aproape neschimbate de-a lungul mileniilor i exprimat plastic n
zicala popular Lupul i schimb prul, dar nravul, ba, cuprinde
dou principii fundamentale ale oricrui calendar: repetabilitatea i
stabilitatea unitilor de msurat timpul. [] Prin mperecherea i
138

nmulirea n anotimpul morii i sterilitii vegetale, lupul sugereaz

ideea strveche a legturii dintre fertilitate i sterilitate, dintre natere
i moarte. [] Comportamentul de reproducere al lupilor mparte anul
n dou pri: iarna, de la constituirea haitei i formarea perechilor
pn la naterea puilor i vara, corespunztoare creterii puilor pn la
introducerea lor n hait (Ghinoiu, 1988, 86).
Sunt realiti culturale care pledeaz n mod convergent i
convingtor pentru proeminena simbolic a lupului n orizontul
mental al romnilor. Adic, al unui popor care descinde din daci, care
se numeau ei nii mai demult lupi daos este numele frigian al
lupului sau cei care sunt asemeni lupilor, cei care seamn cu
lupii (Eliade, 1995, 11), al crui stindard de lupt avea forma unui
dragon cu cap de lup (Eliade, 1995, 19) i, dup toate probabilitile,
un popor care practica iniieri ale tineretului masculin n confrerii
rzboinice aflate sub semnul lupului (Eliade, 1995, 21). Un popor pe
care a reuit s-l nving definitiv [doar poporul roman] care le-a
ocupat i colonizat ara i le-a impus limba [] (Eliade, 1995, 28).
Ceea ce este, ns, fascinant este faptul c neamul cuceritorilor este
un popor al crui mit genealogic s-a constituit n jurul lui Romulus i
Remus, copiii Zeului - Lup Marte, alptai i crescui de lupoaica de
pe capitoliu (Eliade, 1995, 28).
Exist atia lupi n strfundurile i suprafeele mitologiei
noastre! Ei in, deopotriv, de memorie i de imaginaie. in de
cultur i tradiii, dar, foarte probabil, i de o permanent posibilitate a
comunitilor tradiionale din aceste regiuni de a observa i evalua
relaiile lor cu lupii, acele animale care seamn cel mai mult cu
oamenii, datorit sociabilitii lor (Papa, 1996, 71); i n acelai
timp n care lupul n apare celui care l caut cu insisten, un animal
demn de respect, cruia i sunt recunoscute caracteristici umane, chiar
dac nu taote pozitive. E puternic, curajos, viguros i mare cltor, dar
e i lacom, mereu flmnd, violent cu alte animale. n lup omul i
recunoate propriile virtui i propriile vicii, ntr-o speculaie prin care,
chiar dac animalul aparine naturii slbatice, nu rmne strin nici
mediului uman (Papa, 1996, 75).

139

Hoii de man
Cnd s d-alea n-ai ce-i face!
Geta: Io, tu, s vezi ce-am pit cu vaca noast! Ne-am trezit
c d lapte cu snge! Era laptele roz, aa, cu snge prin el. N-am tiut
ce are i ce s-i facem i ne-am dus la veterinar cu ea. i ne-o dat
tratament, nu tiu ce medicamente, dar n-or avut s-i fac nimic! Am
dat-o la tiat, ce era s facem cu ea? Nu puteam s-o ducem la om
napoi, c n-avea nimic cnd am luat-o! Aa c am tiat-o i ne-am
dus i am luat alta.
Cosmin: Am luat alta i-am pit i cu asta la fel.
Geta: Da, n-o trecut mult i iar d vaca lapte cu snge.
Cosmin: Era snge - snge! N-aveai ce face cu laptele.
Geta: Am zis noi: m, hai c prima om fi nimerit-o noi rea de
lapte, dar i a doua? i-atunci l-am ntrebat pe vru-meu, pe Svu, c
ne-am gndit c la el am dus vaca n grdin, s pasc. i Svu ne-o
spus c o vzut el, dimineaa devreme, cnd s-o dus s vad de vac,
n grdin, c vecina de lng el era, la ora aia c nu se fcuse bine
ziu! era, deci, la ora aia, cu oala n cap i nu tiu cum se tot
nvrtea acolo i inea un jip de foi s n-o vad Svu. Tot aa senvrtea cu jipu spre gard s n-o vad.
Cosmin: Sttea acolo cu oala-n cap i se tot ascundea dup jip
s n-o vad, da.
Geta: i-atunci ne-am zis c de la ea ni se trage.
Cosmin: c doar ne-o spus i vecin-sa aialalt c o tot vede
c ias-n poart, dar numai cnd pleac, dimineaa vitele la pscut sau
seara cnd se-ntorc. St n poart nemicat i nu zice nimic ctre
nimeni i numai se uit aa, fix, la ele. Ea altceva n-o vzut-o s fac,
numai c sta aa fix cu ochii pe cte o vit.
Geta: C ea nu are vac, are numai o capr, dar d cte-un
utar de lapte. Asta tot vecina ei ne-o spus.
Tatiana: i voi ce ai fcut cu vaca voastr? Iar ai tiat-o?
140

Geta: Am dus-o iar la medic i iar i-o dat tratament, dar ne-o
spus i el c n-are ce-i face. Cnd s de-alea n-ai ce-i face
Cosmin: Am ntrebat-o atunci pe mama ce tia ea i o ntrebat
i ea, atunci, pe alii.
Mama: M-am dus la lucru i am ntrebat i mi-or spus oamenii
ce s facem, c s-or mai auzit de astea i la alii.
Geta: Ne-am dus la un clugr peste Mure, la Ceru-Bcini
cu fin i cu sare i i-am spus ce-am pit. Aa ne-or nvat oamenii.
Clugrul ne-o ascultat, n-o zis nimic, o luat fina i sarea, ne-o lsat
pe noi acolo s ne rugm i el s-o dus ntr-alt parte i o dezlegat pe
fin i pe sare. Ni le-o adus i ne-o spus s-i punem la vac o a
roie legat n coad, s nu se vad, s punem piper, tmie i un cel
de usturoi i fina i sarea s i le dm s le mnce.
Cosmin: Nu i-am dat-o aa, goal, s o mnce, c n-o mnca,
o mprtia toat, dar n ltur o mncat-o.
Geta: Trei seri la rnd am ocolit vaca, am tmiat-o cu un
fra cu jar aprins i cu tmie.
Mama: Toi am ocolit-o, roat i am inut toi post atea trei
zile
Cosmin: S-o vezi, tu, ce speriat era vaca!
Mama: i-era fric c te-mpunge! i pn atunci era blnd
Cosmin: Sttea aa, speriat i se uita la noi cum ne-nvrtim
n jurul ei. Ni, aa-ntorcea capul dup noi!
Tatiana: Dac v-mpungea?
Geta: Nu, c am legat-o cu un lan! Cosmin o legat-o cu un
lan i i-o pus lact. Dar lactul o disprut. Nu l-am mai gsit. Zi tu,
Cosmine!
Cosmin: Eu am legat-o cu un lan, ni, aa de gros i i-am pus
lact, un lact mare. Eu cu mna mea am legat-o seara i am luat cheia
la mine. i dimineaa, cnd ne-am dus, nu mai era lactul! Lanul era,
dar lactul, ba. L-am cutat toi i nu l-am gsit.
Geta: Toat ura am ntors-o, dar nu l-am mai gsit veac! i
cine s intre la noi n curte?
Cosmin: i cum s deschid lactul, c cheia era la mine? i
Lia o cutat peste tot. O-ntors totul pe dos c o zis c ea nu crede aa
ceva, dar nu l-o mai gsit. Am rmas cu cheia n buzunar.
141

Geta: Dup aia vaca i-o revenit i-am inut-o mai aproape un
an, dar o trebuit s-o ducem i pe asta la tiat.
Cosmin: Ce s mai facem cu ea? Cum s-o in numai aa, ca pe
un cal, pentru un kil de lapte?
Geta: C vaca i-o revenit, dar n-o mai luat viel. Acuma
ne-am luat alta, dar ne-am uitat la ea dac-i dreas.
Tatiana: Cum, adic, dreas?
Geta: Cnd o cumperi, te uii la cornul ei i tii dac-i dreas.
Sau i spune omul.
Cosmin: Dac nu-i dreas, o duci la mou. De mic ar trebui,
pn nu-i vrjit.
Tatiana: Cine-i mou?
Cosmin: Mou din Pianu de Sus. Dac-l caui, l gseti, c
toat lumea l tie. Mergi numai n sat i ntrebi de el i i-l spune
lumea, c-l tiu toi.
Mama: Mou face o rugciune, cum tie el, face o gaur n
cornul vacii i-i pune un cel de usturoi, o boab de piper, tmie i
astup cu cear.
Tata: L-am ntrebat i eu pe Aurel l tii pe Aurel, de la
baraj! ce s-i fac i mi-o zis: Eu tiu ce se face, dar asta nu se
spune! Nu se spune, nu se spune, dar mie-mi spui ce s fac nepotul
cu vaca lui. i-atunci tot aa mi-o spus i el. Dai o gaur cu burghiul
n cornul vacii, la trei - patru centimetri i s nu dai adnc, s ai grij
s nu atingi mduva, pui tmie sau anafor i nchizi cu cear. Toi
mrginenii de pe ru tiu asta, c toi au vite. Dar noi de unde s tim?
Geta: Cine-o mai pit de astea, s tie?
Cosmin: i tie lumea pe toi care-s aa, c or fost mai muli,
dar or murit. Dar lumea-i tia dup nume care s i c se-ntlnesc
noaptea la nuc. Au noaptea lor, cnd se-ntlnesc, ntr-o grdin
deschis, aici, lng calea ferat, sub un nuc mare. Pe unul l-o prins
noaptea, la vaca lui. Cnd s bage furcoiu-n el, c era cine, cine
negru, s-o fcut om i p-orm nu l-o mai vzut.
Geta: i pe asta o tiu toi, pe Mria, c aa o cheam, dar ce
s-i fac? Noi bine c-am scpat.

142

Cosmin: Acum nu mai avem nici o treab cu vaca asta

care-am luat-o acum. Asta-i! (Georgeta Haiduc, Cosmin Haiduc,
mama, Tatiana Haiduc, Constantin Sptariu, Vinerea)
De ast dat nu mai ncape nici o ndoial: scderea lactaiei
vitelor tinerei familii Haiduc este un lucru care poate trece prin oricte
msurtori sau verificri de alt gen i rezultatul va fi acelai. Oamenii
nu fabuleaz i nici nu relateaz lucruri aflate de la naintaii lor, de
care s i despart o distan temporal confortabil, tocmai potrivit
pentru mularea realitii pe cadre arhetipale. Tot ceea ce povestesc ei
ine de un prezent apropiat, iar felul n care comunic informaia
amintete mai degrab de discuiile cu subiecte minore, care au loc la
ntlnirile ntre cunoscui, dect de povestirile despre contactele cu
supranaturalul. Este foarte probabil ca acest aspect general s fie
rezultatul faptului c ntre persoanele intervievate i realizatoarea
interviului existau, deja, relaii de prietenie. Totodat, toi participanii
la discuie mprteau anumite informaii privitoare la situaii
similare, de scdere brusc i inexplicabil a produciei de lapte a
vitelor, i, chiar mai mult, cunoteau, orict de fragmentar un
fragmentar care poate merge pn la simpla recunoatere a subiectului
c aceast realitate poate fi atribuit unor cauze magice.
Marea problem, n cazul de fa, o constituie tocmai
dificultatea de a selecta elementele propriu-zise [ale povestirii
n.m., O.H.] din fluxul verbal al rememorrii. [Trebuie] s distingem
dintre gnduri neclare, amintiri fragmentare, mistificri sau chiar
brf, nucleele epice stabile n jurul crora se structureaz naraiunea
(Fruntelat, 1999, 89). Aici, dincolo de lamentaiile celor doi tineri, de
suprrile lor momentane i de ncercrile de a face fa unor situaii
neprevzute, ceea ce regizeaz, subiacent, ntreaga conversaie este
suma de credine regionale privitoare la furtul manei vitelor. ntre
participanii la discuie pare s existe o convenie. n virtutea acesteia,
nimeni nu face explicitri. Nimeni nu invoc, la modul abstract, datini
sub autoritatea crora s se poat aeza ntmplrile neplcute pe care
le nareaz i, totodat, nimeni nu citeaz, cu detalii i cu un gen de
deliciu al persecuiei, cazuri similare petrecute anterior. Totui, toi cei
prezeni trebuie s aib anumite competene comune, care asigur
143

funcionalitatea acestui gen de discuie n care se pare c nimeni nu

comunic dect evenimente strict determinate n cotidian, dar toat
lumea nelege c dincolo de ele se ascunde altceva, un altceva
profund, puternic, dac nu chiar nspimnttor i misterios. Ca i n
cazul textelor despre Fata Pdurii, discutate nainte, convorbirea de
fa se dovedete una lacunar pe planul de suprafa, dar extrem de
interesant tocmai pentru c ea triete din cantitarea de implicit
cultural pe care trebuie s o investeasc n nelegerea replicilor
celorlali fiecare dintre participani. Cu alte cuvinte, de spus se spune
destul de puin, dar fiecare fraz rscolete amintiri i presupune
cunotine anterioare, care sunt mobilizate imediat ntr-o cooperare
textual menit s faciliteze nelegerea.
De fapt, trecnd dincolo de colocvialismul textului de mai sus,
pe baza lui se poate reconstitui povestea participrii familiei Haiduc la
un adevrat ritual de iniiere. Tineri cstorii, cei doi se strduiesc s
aib o gospodrie n care s existe tot ce se cuvine, ceea ce presupune
i o vac pentru lapte. Numai c ntreinerea animalului se dovedete,
destul de devreme, mult mai mult i mult mai complicat dect o
simpl succesiune de munci zootehnice. Tinerii ncep s
contientizeze aceast situaie din momentul n care sunt pui n faa
unor coincidene stranii. Vitele cumprate din trg, foarte bune, iniial,
se transform, la numai cteva luni de la mutarea n casa lor, n simple
animale de povar ca un cal, spune, la un moment dat, tnrul
brbat! . Solicitat de fiecare dat, medicul veterinar pare sau
chiar este neputincios. Cnd s d-alea, n-ai ce-i face! le
comunic el oamenilor, iar acetia nu mai apuc s-i pun sub semnul
ntrebrii competena profesional, dup cum nu i fac nici lor vreun
repro privitor la felul n care au ngrijit animalul, ntruct expresia
aluziv-eufemistic, n acelai timp, d-alea le transfer tot interesul
nspre un alt domeniu, acela al magiei i mitului, care se camufleaz
dincolo de simptomele aparent medicale pe care le observ.
Pe acest nou trm, oamenii ncearc s construiasc explicaii
de natur cauzal pentru ceea ce li se ntmpl. Orict de incert,
d-alea definete practicile vrjitoreti pe care, neobservndu-le n
timpul efecturii lor, nu le rmne dect s le presupun (v. Bonte
Izard, 1999, 7o3). n aceste condiii, cei doi tineri pun la btaie firava
144

lor enciclopedie a tradiiilor. Descoper c, de fapt, n apropierea vacii

lor, care ptea noaptea, dansa dezbrcat o femeie recunoscut n sat
pentru tiina sa ascuns de a fura laptele; o femeie proprietar a
unei biete capre care, ns, i d lapte din belug; o femeie de care se
feresc toi cresctorii de vite, ntruct se pare c, prin simpla sa privire,
ea este capabil s provoace transferul laptelui din ugerul vitei strine
n cel al caprei sale. Pare foarte puin! Poate chiar incredibil de puin.
Totui, pentru tinerii Haiduc este suficient. De acum nainte tiu cum
trebuie s procedeze.
Privind lucrurile n raport cu tradiia romneasc, ceea ce
impresioneaz este facilitatea cu care cei doi recurg la sistemul mitic
local pentru a putea accepta i, apoi, pentru a gestiona situaia de criz
care le afecteaz gospodria. Practic, intensitatea cu care ei se implic
n reconstruirea traiectului cauzal-mitic al evenimentelor ncheiate
prin furtul laptelui vitelor lor presupune alternarea a dou atitudini
divergente: recunoaterea existenei unor terapii izvbitoare Exist
precedente rezolvate cu bine, trebuie s avem i noi ncredere!; dar i
derobarea de anumite responsabiliti personale Nu am greit cu
nimic n ngrijirea vitei, demonii sunt vinovai pentru nenorocire!
Ambele triri sunt, ns, de natur s i orienteze pe cei doi pe
traseul restituirii faptelor tradiionale care pot remedia criza. Din
universul acestora ei au excerptat, mai nti, componentele-cheie:
existena unui personaj specializat, responsabil de furtul laptelui, un
personaj care se suprapune perfect peste o persoan real din
comunitate, recunoscut pentru practicarea vrjitoriei; i pierderea, de
ctre vite, a laptelui, prin deochi.
n primul caz este vorba despre aa-numiii ageni magici
specializai ai manei n folclorul romnesc (Pavelescu, 1998, 255),
cunoscui, n diferite regiuni, sub denumirea de [] moroi i
moroaie, din Banat pn n Hunedoara, sau strig, pn n sudul
Bihorului. Din Bihor pn n Maramure se numesc mai mult
bosorci, [n vreme ce] n prile rsritene ale rii li se spune vidm,
dei, alturi de el, exist, pn n Transnistria, i cuvntul strigare
(Pavelescu, 199, 255). Un fel de vrjitoare-vampiri, [moroaicele /
strigele / bosorcile / strigoaicele] nu sunt butoare de snge, ci hoae
ale laptelui i, n general, hoae ale abundenei (Mesnil Popova,
145

1997m 14o), sau ale manei. Pentru a le gsi locul n ansamblul

credinelor romneti despre spiritele malefice, trebuie observat c, la
un prim nivel, despre aceti hoi de man se crede c sunt persoane
reale, care triesc n snul comunitii, ocupndu-se n mod prioritar
de magie. Pentru a explica felul n care ei reuesc s fure mana, lumea
satului mereu absent de la aceste practici i, chiar mai mult, n
imposibilitate de a-i delega reprezentani semiotici la vizionarea lor!
a imaginat o serie de ritualuri, de la cele mai simple pn la cele
mai complicate, att de complicate nct par mai degrab practici din
sfera leacurilor imposibile. Bunoar:
Dac nu poate intra n ocolul vacilor e de ajuns ca vrjitoarea
s ia o trestie lung i s ating, prin grajd, ugerul vacii, sau s ia
nuiele din gard i s le descnte, sau numai s ating stlpul porii
(Pavelescu, 1998, 236).
Dar i:
[] vrjitoarea, n pielea goal, ncalec pe un sul, pune un
st n cap, leag un putinei de gt i ia un pietroi n mn. Umbl prin
grne i strnge rou, laptele cucului i otrel, descntnd cu fiecare:
Strng laptele cucului i iau sporul laptelui i iau sporul untului;
otrel, otrel, de la toate ia niel, pn n-a mai fi defel; iar tu, pietroi
blat, s strngi laptele din sat! (Pavelescu, 1998, 238)
ntr-o valorizare comunitar, riturile extrem de periculoase
sunt cele care arat, la prima vedere, cel mai comun, deoarece
alimenteaz o serie nesfrit de angoase. De dincolo de ele transpare
ideea c unele gesturi, altfel familiare, pot deveni, dac sunt
performate de anumite persoane, sau n anumite condiii, extrem de
periculoase, rezultnd, implicit, c acele persoane /sau acele situaii/
sunt nzestrate cu puteri absolut excepionale. n contrapondere,
ritualurile foarte complicate n ciuda spectaculozitii lor, care le
face maiestuoase i impresionante sunt destul de greu de pus n
practic. Nenumratele lor detalii scap, mereu, de sub control (v.
Blaga, 1987. 29o), astfel nct ele pot eua aproape oricnd.

146

Pe de alt parte, spre deosebire de toate celelalte tipuri de

vrjitorie, furtul manei pare s presupun i altceva dect simpla rea
intenie. Uneori moroaica fur laptele pur i simplu fiindc nu se poate
abine, alteori ea uit complet de relele sale moravuri i nu-i mai
controleaz puterile. Ideea c o simpl privire rea a vrjitoarei poate
provoca scderea lactaiei ine de acest palier al imaginarului, iar cazul
celor doi tineri din Vinerea, care cred c vecina lor deoache vitele,
iar, apoi, deochiul determin pierderea laptelui, nu este unul prea rar
ntlnit (v. i Pavelescu, 1998, 219). Aceast realitate a imaginarului
tradiional presupune, acum, dou nivele ale lecturii. Pe de o parte, i
n cazul hoilor de man ca i n cazul oamenilor-lupi, este vorba
despre acea categorie de vrjitori caracterizai printr-o capacitate
nnscut i, adesea, incontient de a face ru numai prin simpla lor
calitate ontologic (Bonte Izard, 1999, 7o4), acei witches despre
care vorbete E.E. Evans-Pritchard, deosebindu-i de sorcerers,
vrjitorii care i-au nsuit practicile n mod contient i voluntar (E.E.
Evans- Pritchard, 1972). Pe de alt parte, faptul c n multe regiuni
hoii de man sunt numii, efectiv, strigoi vii, iar existena lor este
plasat, imaginar, ntre dou lumi ca i cea a strigoilor
postfunerari las s se ntrevad calitatea lor de personaje ale micii
mitologii locale.
De fapt, pentru subiecii intervievai la Vinerea, hoii de man
joac, pe rnd, att rolul de vrjitori misterioi i atotputernici ct i pe
cel de demoni halucinani, ntruct pot trece, mereu, din lumea de aici
n cea a spiritelor, fcnd frontierele altfel ferme dintre aceste domenii
mult mai poroase. Reconstruii, nti, din imagini i gesturi separate, ei
sunt persoane concrete cu care oamenii trebuie s se confrunte
personal. Mai apoi, dup ce se afund n lumea vechilor credine,
mulumii de resursele explicative pe care acestea le ofer, tinerii
Haiduc i amintesc cteva scurte istorisiri despre ntlnirile
periodice ale acestor personaje ciudate, pe care le numesc, printr-un
foarte sugestiv tabu lingvistic, toi care-s aa. Sunt povestiri destul
de inconsistente i, ntructva, tirbite de mixajul straniu dintre
posibilitatea unor oameni din imediata lor apropiere de a se
metamorfoza n animale, bunoar, pentru a putea fura mana i faptul
c reunirea lor se petrece lng calea ferat. Cu destul de mare
147

greutate mai poate fi recunoscut, dincolo de aceste panice ntruniri

la nuc, trama nopilor walpurgice, n care vrjitoarele fac ca rul
s expandeze, cel puin momentan, n lume. Cele cteva fraze prin
care tinerii intervievai i ncheie relatarea suferinelor au pierdut,
dealtfel, i filigranul vechilor texte tradiionale romneti despre
ntlnirile strigoilor, care se dezvolt, sistematic, n jurul credinei c,
atunci un atunci de obicei strict determinat temporal i echivalent
cu noaptea Sfntului Andrei , sufletul acestora se desprinde de trup,
l prsete pentru scurt timp, n vreme ce trupul rmne, n
continuare, n spaiul domestic. Iat, spre comparare, o variant a
vechiului text, impresionant pentru c prezint evenimentele prin
duplicare. Mai nti, nareaz faptele brute i aparent absurde, iar n al
doilea rnd, gloseaz semantic pe seama fiecruia dintre acestea:
Asear era spre Sf. Andrei ca niciodat, nevasta
mea, Dumnezeu s o ierte, s-a culcat mai devreme. Eu am stat ct am
mai stat dinaintea focului i de la o vreme, sculndu-m s merg s m
culc, oameni buni, Doamne pzete (omul se btu cu palma peste
gur), cruce de aur n cas, pe gura femeii ieea o par roie! Mi-am
fcut cruce i n-am mai vzut nimic. Am strigat nevasta, s se scoale
ea n-a rspuns. Am nceput a o scutura, am luat-o din locul acela,
am pus-o pe cealalt lai, dar, pace bun! Era moart ca toi morii,
cum o vedei i acuma.
Iar babele de prinprejur, dup ce mai scoaser cte un suspin,
ziser:
Srace om, de tiai tu mai dinainte c femeia ta i
strigoaic, tu n-o mutai din locul n care s-a culcat i ea nu murea, cci
para cea roie a fost sufletul ei care, cnd s-a ntors napoi, n-a gsit
trupul unde-l lsase i s-a tot dus pe ceea lume (Pamfile, 1997 (I),
130).
Revenind la relatarea soilor Haiduc, voi observa c dup ce
plonjeaz n sistemul de explicaii pentru care credinele locale sunt un
excelent rezervor i chiar gsesc n cadrul acestui sistem
reprezentrile-reper, n jurul crora cat s efectueze demersul de
adaptare a cazului lor concret la situaiile exemplare, ei trebuie s
148

accepte parcurgerea unui adevrat stagiu iniiatic. Primul pas al

acestui demers l reprezint chiar ncercarea de a afla ce este necesar
s fac pentru a recupera laptele. Mi se pare esenial greutatea cu care
tinerii descoper acest lucru. Unii dintre cei ntrebai le rspund, chiar,
efectiv, c ei tiu ce trebuie fcut, dar aceste informaii nu se
comunic, dnd glas, astfel, unei credine extrem de rspndite (v.
tiuc, 2000, 313). Aflarea leacului magic presupune perseveren i
chiar violen Nu se spune, nu se spune, dar mie-mi spui!
rostete, nfuriat, unchiul tinerilor, care face investigaii n acest sens
ntr-o comunitate apropiat, recunoscut pentru creterea vitelor ,
iar aceste comportamente indic att hotrrea de a duce confruntarea
cu demonul pn la capt ct i puterea de care, la nevoie, poate face
uz omul.
Dup ce leacul este aflat, el trebuie dus la ndeplinire. Tinerii
sunt ndrumai spre un specialist, dintr-un sat vecin Cruia i se
spune politicos / respectuos / difuz, Moul. , care tie s ntoarc
laptele vacii, descntnd pe tre i sare care vor fi puse, apoi, n
hrana vitei (v. i tiuc, 2000, 313). Nici acum lucrurile nu merg de la
sine. Specialistul trebuie gsit, printr-o nou anchet personal a
victimelor, care, dei cltoresc prin locuri cunoscute, par c trebuie s
rzbat printr-un adevrat labirint, plin de piedici ce trebuie nlturate.
Notez, n treact, faptul c dup ce au parcurs ei nii, cu eforturi
enorme, acest traseu iniiatic, tinerii Haiduc pare s fi uitat de
greutatea cutrilor lor, iar acum, cnd sunt ntrebai de alii ce ar fi de
fcut, rspund, la rndul lor, evaziv. Astfel, atunci cnd Tatiana
Ungurian le-a cerut detalii despre moul descnttor, ei au pstrat
discreia: au numit satul unde trebuie s l caute, dar nu i-au dat nici
un indiciu suplimentar despre btrn, vorbind, quasi-sibilinic, despre
faptul c atunci cnd va ajunge acolo, Tatiana l va recunoate i
singur.
Urmtoarea etap a iniierii o reprezint punerea efectiv n
act, de ctre tnra familie, a unui ritual apotropaic. Cei doi trebuie s
gureasc puin cu burghiul cornul vitei i, dup ce introduc acolo
cteva materii protectoare, s atepte, cu ncredere, efectele benefice.
Din nou, perspectiva diacronic asupra practicii este de natur s
releveze simplificarea sa:
149

[] se ia un sfredel sau o srm, se ngure aproape de vrf

cornul stng al vacii mai rar dreptul i se pune n el o serie
ntreag de substane; tmia neagr, piperul, usturoiul, grul, argintul
sau aurul nestrecurat, sau necntrit, sunt cele mai frecvente. Mai rar
se pune: argint viu, pine, pasc, smn de cnep, inima
pmntului, inim de dlmoc, piatr pucioas, strmtur de nou
feluri, ceap, trei prticele dintr-o potcoav gsit puin din fiecare
i le astup cu cear, fin i lemn de tei (Pavelescu, 1998, 218).
Rareori, n contextul culturii tradiionale romneti, apare o
enumerare att de ampl a unor materii recunoscute, cu toate, drept
apotropaice. Recurena lor impresionant este de natur s indice
importana excepional pe care o au vitele n interiorul gospodriei
tradiionale i, pe de alt parte, puterea agresorului, houl de man.
Este un exces care indic, indirect, gravitatea perturbrii care se
produce, ntruct furtul manei nu nseamn doar o pagub material
cuantificabil, ci, pur i simplu, un atentat la unul dintre cele mai
reprezentative simboluri ale sursei vitale, laptele vacii. Pe de alt
parte, aglomerarea n exces de materii recunoscute pentru puterea lor
de a apra indic i eficacitatea riturilor de furt al manei (cf Pavelescu,
1998, 259). Uneori, aceast eficacitate este susinut prin naraiuni
hilar-memorabile:
n zua de Sn-Giorz, pntru strgoile celea, pntru urstorile
celea ce ia laptele de la marhi, apoi e bine a afuma vitele cu tmie i
unge cu ai colo la strungi, p-unde merg oile. Dimineaa le stropesc cu
ap toate oile i oamenii ti s ud, c-api n noapte de S-Giorz
umbl i bosorci, c mou meu le-o vzut nt-o noapte, cnd o zinit n
grajd bosorcile; el o auzt, din pod, cnd bosorcile zcea: i de la
asta [vac] un pic [de lapte], i de la asta un pic. Da mou o zs: i
din p me! Da, apoi, aa o fost c i-o mrs piatu ntuna pn nu s-o
desfcut (Papahagi, 1981, 314).
Ultimul pas al iniierii tinerilor Haiduc l reprezint nvarea
unor practici profilactice. Ei au aflat, pn ntr-un final, c vitele nu se
150

cumpr oricum, iar culoarea i rasa nu sunt suficiente pentru a

garanta productivitatea animalului. Luat din trg, vaca trebuie s fi
fost dreas, adic s fi fost pregtit, ritual, n aa fel nct spiritele
malefice s nu se poat apropia de ea. Este un pas extrem de
important, singurul n msur s asigure linitea i n viitor. Aa cum
s-a observat, deja, n comunitile rurare a fost confirmat, n prezent,
n mod indubitabil, aciunea de luare a manei i, implicit, a existenei
moronilor. [] Aceasta nu implic, ns, n mod obligatoriu, o
iniiere magic profilactic (tiuc, 2ooo, 52). Este o constatare care
explic persistena credinei n aciunea malefic a hoilor de man.
Acetia pot lovi oricnd, fiindc riturile de protecie s-au uitat, iar
calea lor a rmas liber. Ar mai trebui adugat, ns, c n acest
dezechilibru al uitrii i memoriei este distilat i nevoia aproape
pervers de spaim, a comunitilor rurare actuale. Lucrurile sunt
structurate ca i cnd oamenii ar fi reinut cum trebuie s se team,
uitnd, ns, cum pot s se apere.
Cu att mai mult, demersul iniiatic al tinerilor din Vinerea
trebuie luat n seam. El este un demers care merge pn la sfrit,
epuiznd toate etapele cunoaterii, de la indiferen la circumspecie,
trecnd prin rememorare, imaginare, cutare, perseveren i aciune
propriu-zis. Este un demers care se desfoar n mod simultan,
punctnd esenial, transformarea celor doi tineri ntr-o familie i a
bunurilor lor ntr-o gospodrie. n fond, ceea ce pare c au nvat ei
nu este, att de mult, faptul c trebuie s se team de moroi, ci faptul
c pot s i stpneasc, n calitatea lor de membri ai unei comuniti
cosmotice.
o agat gleata n inima de la car
Copilului i dai ntr-un loc ferit, nu-i dai cnd erau
anumii oameni n cas care au ochi ri i iau laptele. C dac pierzi
laptele i vrei s iei de la o vac nu se poate, c ar trebui s iei de la
toate animalele din lume. i nu rmne necunoscut Demult,
strbunicul venea cu un om de la Dej, cu crua. i omul acela o zis
ctre el:
Auzi, vrei s mnnci lapte de oaie?

151

 Du-te-n srcia! De unde s mnnc? c stna era-n

vrful muntelui, iar ei erau pe drum drept.
Ai o gleat la car? zice, iar, acela.
Am!
No, oprete i d-mi gleata!
I-o dat gleata i-o agat-o n inima de la car. O zis ceva
cuvinte i-o nceput s curg lapte, dar i oile s coboare la vale din
vrful muntelui. Ciobanii, dac-or vzut c jidul le fur laptele, n-or zis
nimic, numai i-or aruncat gubele i or nceput s le bat: d i d!
tiau s desfac i jidul o nceput i s-o vitat:
Srii, nu m lsai, c m omoar!
Omoar-te dracu, c io nu vd pe nimeni! o zis
strbunicul.
ns pe jid l-ar fi omort dac n-ar fi tiut i btrnul rspuns,
c ciobanii numai pe gube-or dat i l-or btut pe jid. (Viorica
Dragomir, Copalnic - Mntur)
Dac n condiiile vieii cotidiene cei care pretind c au vzut,
n mod efectiv, un ho de man n plin aciune i asum o mare
responsabilitate, iar afirmaiile lor se refer, mai cu seam, la cazurile
interpretate astfel priviri foarte puternice ndreptate asupra
vitelor, gesturi ciudate, n apropierea acestora, atingeri aparent fr
sens ale rumegtoarelor , lucrurile se pot schimba cu totul n
contextul povestirii. Plasat n timpul n care triau strmoii i /
nici ndeprtat i / nici apropiat povestirea permite relatarea
anumitor lucruri credibile pn la un punct mrturia strmoului
este, aici, de nenlturat! , dar i neverificabile, pn la urm, din
imposibilitatea ntoarcerii n timp.
n ceea ce privete furtul manei, cazul cel mai elocvent de
punere n scen demonstrativ i gratuit a puterii vrjitorului ho se
ese pe tema ncercrii unui cltor de a atrage la sine laptele unei
turme de oi care pate undeva, pe o culme din apropiere. Dei, la
prima vedere, subiectul, destul de rspndit la romni (v. Pavelescu,
1998, 26o), pare c nu are alt miz dect aceea de a confirma, prin
exemplu, credina, o analiz mai atent poate releva cteva nuane
care l particularizeaz.
152

Mai nti, n mod divergent n raport cu principalele rituri de

furt al manei, bazate pe magia contagioas strigoaica / moroaica /
bosorcoaia atinge vita, lovete cu un baston, ntinde o estur .a.m.d.
, de ast dat practica este una analogic: houl de man se preface
c mulge lapte, utiliznd, ns, inima cruei, dar fcnd exact
aceleai gesturi ca i cnd ar colecta, efectiv, laptele animalelor.
Similia similibus evocantur este, prin urmare, regula prin care se poate
tenta furtul manei turmelor de oi.
Este de remarcat, totodat, faptul c acum, cnd este agresat
o turm de oi i nu o vac, agentul magic este un brbat i nu o
femeie. Dincolo de povestea propriu-zis, se ntrevede, n filigran, o
veche tradiie privitoare la diviziunea sexual a muncilor tradiionale.
n vreme ce ngrijirea vitelor mari una, sau cteva, cte exist ntr-o
gospodrie intr n responsabilitatea femeii, ca i prelucrarea
laptelui de vac, dealtfel, pstoritul, cu tot ceea ce implic el, este o
ocupaie exclusiv a brbailor, uneori chiar restrictiv masculin. Este
aproape firesc, prin urmare, ca pe planul actanialitii magice, aceast
repartiie sexual s se repete. Ea este, dealtfel i o condiie extrem de
facil a explicrii scderii lactaiei animalelor prin furarea manei, cci,
astfel, oricare dintre persoanele aflate n proximitatea animalelor este
un potenial agresor. Altminteri, o femeie n ara brbailor sau,
dimpotriv, un brbat n domeniul exclusiv al femeilor, ar fi
reprezentat, din capul locului, un personaj care, atrgnd atenia
tuturor, ar fi condus, aproape automat, la declanarea riturilor
apotropaice. Agenii magici de sex opus sunt, ns, consultai, adesea,
atunci cnd se vizeaz re-aducerea laptelui (v. Cuisenier, 1994, 106
111).
n al treilea rnd, trebuie observat c, n cazul de fa, houl de
man este un strin, un jid, neprezentat ca atare de la bun nceput,
ceea ce dovedete c faptul este nesemnificativ n raport cu toate
celelalte evenimente narate i important doar n condiiile furtului
laptelui. Situaia nu este singular. Alteori ucrainienii (cf infra) sau
huulii (Cuisenier, 1994, 111) au fost aezai, cu acelai aplomb, n
postura de hoi specializai ai manei turmelor de oi. Ce s nsemne,
oare, aceast opiune? Se ascunde, dincolo de ea, un gen de excludere
etnic? Sau, din contr, alteritarea strinilor le permite acestora s
153

joace, cu uurin, rolul de reprezentani ai unei alte lumi. Iar de aici,

pn la a suprapune acea alt lume a lor cu cealalt lume mult
mai exclusiv a spiritelor, nu mai rmne dect un singur pas,
trecut deja, de comunitile rurale.
A patra diferen decelabil ntre acest subiect, referitor la
lumea oierilor i credinele privitoare la protecia vacilor de lapte,
rezid n faptul c n momentul atacului asupra turmei, pstorii
reacioneaz imediat. Practic, houl se bucur prea puin de laptele
furat. Aproape c gestul nici nu este altceva dect o manifestare
trufa i imprudent a puterii sale. Un rspuns magic sigur, pus n act
de ciobani despre care se crede, mai ales datorit faptului c
triesc, n marea parte a timpului, n spaii ndeprtate i n condiii
incontrolabile, c sunt buni magicieni (Mauss Hubert, 1996, 38) ,
funcioneaz ca antidot infailibil: acetia i arunc imensele cojoace i
ncep s le loveasc puternic, provocnd spaima ngrozitoare a
hoului. Fr ndoial, relateaz fr excepie povestirile cu acest
subiect, houl de man ar fi omort dac tovarul su de drum nu ar
sri n ajutorul su Ca i cnd lumea n care se petrec evenimentele
este una n care fiecare individ cunoate regulile furtului manei i ale
aprrii acesteia, iar gesturile oamenilor nu sunt dect replici ntr-o
btlie permanent pentru man. Adic pentru vitalitate. Adic pentru
via sau pentru moarte.
Peste praguri cu baluri
Mtrguna fur laptele Da, fur laptele! O zis c merea cu
mtrgun de aceea i o descnta, ce tiu io cum, ce fcea cu ea, i le
da s mnnce la oi, la capre, la vaci, la care-o avut i venea laptele de
la celelalte. i ele zbera i rgea, marvele i laptele venea. Eu
descntec, eu am nvat la marv, descntec, ca s le scap!
Descntecul e-aa: zici, i faci cruce i zici Tatl Nostru Dup ce
zici Tatl Nostru, ai buriene, sor cu frate, strnse mai dinainte, i
iarb mare. i pui acolo un pic de frin i un pic de sare i nvrteti
acolo, n frina ceea:
Maic Sfnt Preacurat,
S-o luat pomineti cum cheam vaca, no!
S-o luat Suraia,
154

Voioas, sntoas,
De la grajdul ei, de la ocolul ei,
De la stpnii ei,
La codrul cu frunza,
La cmpul cu iarba,
La vile cu izvoarele.
Frunz i-o rupt,
Iarb o pscut,
Ap o but,
Bine o mncat,
Bine s-o sturat,
De man s-o-ncrcat,
Dumnezu Sfntul i-o dat!
i-napoi s-o nturnar,
Gomonind,
La stpnul ei viind.
Cnd o fost n mniaz de mniaz de cale,
O-ntmpinat-o nou moroi,
Nou strgoi,
Nou frmctori,
Nou deochetori,
Nou moroaie,
Nou strgoaie,
Nou frmctoare,
Nou deochetoare.
n fa i s uita,
La inim-o sgeta,
Laptele luatu-l-o,
Ea ru supratu-s-o.
De-acolo s luar,
Gomonind,
Cu glas mare pn-n cer,
Cu lacrmi pn-n pmnt.
Nime-n lume n-o auzr,
Nime-n lume n-o vzur,
Fr Maica Domnului
155

Sus, n poarta ceriului.

Sumna o descins,
Calea o cuprins
i la ea o cobort:
Suraie, ftul mneu,
Ce rgeti, ce gomoneti?
Bine-ai fcut, Maic Sfnt,
C m-ai ntrebat,
C m-am luat
Voioas, sntoas,
De la grajdul meu,
De la ocolul meu,
De la stpnii mei,
La codrul cu frunz,
La cmpul cu iarba,
La vile cu izvoarle,
Frunz mi-am rupt,
Iarb am pscut,
Ap am but,
Bine am mncat,
Bine m-am sturat,
De man m-am ncrcat,
Dumnezu Sfntul mi-o dat,
i napoi am nturnat.
Cnd am fost n mnez de mneaz cale,
M-o ntmpinat
Nou moroi,
Nou strgoi,
Nou frmctori,
Nou deochetori,
Nou moroaie,
Nou strgoaie,
Nou frmctoare,
Nou deochetoare.
n fa mi s-o uitat,
La inim m-o sgetat
156

Laptele mi l-o luat

i eu ru m-am suprat.
Suraie, ftul mneu,
Cu tine mnica nu -o fost,
Nimnic s nu fie!
Io pe-acelea duce-le-oi
Peste garduri,
Legate cu lanuri,
Peste praguri cu baluri!
Bulz mare le-oi face,
n Marea Roie le-oi pa,
Acolo s pieie,
Acolo s rspieie,
P cum nu-i amu diminea.
De i l-o luat
Brbat curat, necurat,
S-i saie ochii din cap
Ca la lupul cel turbat!
De i l-o luat nevast
Curat, necurat,
Crepe-i le,
Marg-i laptele!
De i l-o luat
Fat curat, necurat
Crepe-i le,
Marg-i sngele!
Descntecul l-am gtat,
Maic, tu m-ai ajutat,
Laptele napoi mi-o nturnat.
i iari zci un Tatl Nostru. i i vine laptele napoi. No,
asta-i un fel de rugciune. Eu am nvat-o, s v spun Am fost
copil tnr O mrs Toader Iliscoaie n munte cu oile. Cnd o fost
la pod la Leurdina, o fost nite rui cu evi de soc i trgea tot laptele.
Dup ce-o ieit oile de pe pod, toate oile-or zberat. Io n-am vzut, o
povestit pcurariul care-o fost. [Maria Godja, care asist la
nregistrare: Asta am trit i io!] Ce zbiar oile? O zis unul, pcurar
157

mai btrn: S tii c le-o luat laptele! S-or dus n munte, oile-or
zberat, lapte n-or dat. Dup aceea o vinit acas. O vinit la Liscoaie.
Auzi, io m-oi duce unde am auzit c tiu descnta!
No, du-te!
i i-o descntat la oi, i-o dus frin i o lins oile de vreo
cteva ori i le-o venit lapte i mai mult nu le-o putut lua laptele.
n cela an, pe cnd s-o dus n munte, o zis c-o zis un pcurar:
Du-te, uit-te sub pod! Ce-i vede? Sub pod erau, tot aa, cu vi de
soc lungi, dar nu sufla, pe ele, ndrpta i trgea laptele. -api s-or
dat s-i bat Numai o fost Mihai Giuratu acolo la pod, nu tiu unde
o zut i o zis c s-o bgat n cas i l-o-mbrcat n haine de-a lui
i l-o scos cu mna c l-ar fi omort ruii. Atta erau de tari, de l-ar
fi omort. (Ioana Cora, Brsana)
n vreme ce oamenii obinuii i apr vitele fcnd uz,
aproape ntotdeauna, de rituri manuale, respectiv de materii speciale,
considerate puternice n btlia cu spiritele malefice, profesionitii
tradiionali ai magiei cunosc incantaii ample, menite s conduc la
rentoarcerea sau revenirea laptelui. Ioana Cora, una dintre
femeile din Maramure solicitate frecvent n acest scop, a reprodus,
fr nici un fel de reinere, o variant a acestui text. Este o variant
ampl, foarte bine conservat care, ns, nu prezint nici un fel de
noutate, cci majoritatea descntecelor pentru adusul manei se reduc
la o singur tem. Sub form de povestire se arat cum a fost luat
mana de la vac i cum a fost vindecat de Maica Domnului
(Pavelescu, 1998, 246; v. i exemplele din ara Moilor, la 165
167).
Ceea ce impresioneaz, n cazul de fa, este fidelitatea cu
care povestea agresrii Suraiei de ctre un ntreg corp de spirite
malefice, Nou moroi, / Nou strgoi, / Nou frmctori, / Nou
deochetori, / Nou moroaie, / Nou strgoaie, / Nou frmctoare, /
Nou deochetoare se reia. Nu este, ns, vorba despre o reduplicare
pur i simplu, aa cum se ntmpl adesea n cazul descntecelor, care
trebuie rostite de un anumit numr de ori considerat, n sine, magic
, ci despre o prezentare a acelorai evenimente din dou puncte de
vedere. Prima oar, povestirea are un caracter obiectiv i extradiegetic.
158

A doua oar, evenimentele sunt prezentate din perspectiva unuia

dintre personajele implicate n universul evenimenial, Suraia.
Lucrurile, aadar, sunt privite i din afar i dinluntru; i de departe i
de aproape. Maica Domnului afl un caz care exist ca atare, dar care i
se relateaz dup aceeai logic i mai ales fcndu-se uz de
aceeai retoric a povestirilor privitoare la ntlnirile cu spiritele
malefice, de ctre unul dintre personajele implicate n evenimente, a
crui povestire funcioneaz ca mrturie. Cu alte cuvinte, bine strns
n chingile stilului su formular i ferm mulat pe modelul recurent al
descntecului pentru re-producerea lactaiei, textul de fa se afl mult
mai aproape de povestirile libere despre ntlnirile cu demonii dect sar prea, la o privire neatent.
Pe de alt parte, aceast reluare, pas cu pas, a principalelor
evenimente narative din dou perspective i la dou voci prima
dat, de ctre un enuniator impersonal i obiectiv, a doua oar de
ctre un narator implicat i subiectiv, dar, tocmai prin aceasta, extrem
de convingtor amintete de un basm celebru din folclorul
romnesc, cunoscut mai ales n varianta culeas de Petre Ispirescu sub
denumirea de nir-te mrgritari (Ispirescu, 1988, 64 72). Este
vorba despre un basm n care, ntr-o parte iniial, se nareaz
avatarurile unor nou-nscui nzdrvani care, din rutatea materei lor,
sunt nlocuii cu nite celui i, apoi, aruncai la gunoi, de unde se
vor transforma, rnd pe rnd, n arbori falnici, scnduri pentru patul
mpratului, dou scntei, miei cu ln de aur i, n sfrit, n dou
mioare din care vor aprea, iari, copiii. Partea secund a basmului
reia succesiunea evenimenial, dintr-o perspectiv diferit, aceea a
copiilor i ntr-o formulare aproape ritual. Matera, ca un adevrat
personaj malefic, care se opusese, pn atunci, naterii, rostete,
nspimntat, dup relatarea fiecrui eveniment, un tciune i-un
crbune, taci, biete, nu mai spune! Este exact ca n cazul chinurilor
pinii, cnd demonul care trebuie s asculte povestea strig, mereu,
nspimntat de exorcism! Pentru c aici este vorba despre natere i,
implicit, despre chinurile omului, reluarea povetii, pas cu pas, este i
mai strict condus de formulele rituale. Un tciune i-un crbune,
spune, mi biete, spune!, completeaz sora povestitorului, ntr-un
contraritual verbal, de desfacere a actului magic.
159

Aceast similaritate retoric dintre descntecul pentru

aducerea laptelui la vaci i povestea naterii grele, de tipul descris mai
sus, faciliteat punerea n relaie a practicilor extrem de numeroase de
protecie a vitelor i a manei lor cu riturile de aprare a nou-nscuilor.
Nu este o relaie care s transpar doar n urma unor decupaje
alambicate i discutabile efectuate asupra unor texte de mult uitate.
Una dintre povestirile citate n cazul acestui capitol cea a Viorici
Dragomir a fost prilejuit, de fapt, de efectuarea unei anchete
asupra naterii i ritualurilor care o nconjoar, iar relaia dintre
pierderea laptelui de mam i furtul manei este fcut chiar de
povestitoare. n acelai sens, pot fi evocate o serie de alte realiti
tradiionale, dintre care cel puin dou mi se par cardinale: importana
basmelor n care mama moart se metamorfozeaz n vac; grija cu
care este nconjurat momentul cnd vita din gospodrie fat, o grij de
care nu se bucur nici unul dintre celelalte animale din gospodria
ranului romn. Mai mult chiar, vielul care se nate este ntmpinat,
n lumea noastr, printr-o serie de practici menite s-i asigure
sntatea i s-l fereasc de furtul manei, ntr-un exces ritual de care
nu se mai bucur dect copiii.
Rmne de subneles, mai mult, dect de priceput limpede, c
dincolo de povestea sursei vitale, a laptelui de vac i a grijii disperate
pentru a-l pstra se ascunde, printr-o similaritate adesea ocultat i,
din ce n ce mai mult, fracturat, n prezent, interesul esenial pentru
via n general i pentru om n special.

160

Cltori ntre lumi. Strigoii

nu te spria, ocolete i d-i-nainte!
Cum s-i spun, draga mea, ncaz mare o fost la casa aia,
atuncea! Finul Mircu, Dumnezeu s-l ierte, o fost un om tare ru! i
ct o trit, numai de prostii s-o inut, dar dup moarte i mai mari
prostii o fcut. Vai de i care-or rmas n cas!
Se zicea c Mircoane, cum i zicea la muierea lui, nu i-ar fi
fcut tot ce i-ar fi trebuit cnd o murit. Cine tie? Numai Dumnezeu
Sfntul, sau, mai bine zis, dracul, c el l purta peste tot i nu-l lsa
acolo, n pmnt, s se odihneasc. Se povestea c s-o fcut strigoi i
c venea n fiecare noapte acas. Cum se ntuneca i oamenii
aprindeau lmpaul, numai ce auzeai strignd pe la fereti, ltrnd i
guind de-i venea numai s-i faci cruci. Nu tiu dac aa o fi sau nu,
dar mai povesteau c ntr-o noapte, cnd s sting lmpaul, numai ce
vd n colidor o broasc mare care srea cnd n jos cnd n sus prin
cas. Dar cum s-i spun, nu era tman broasc, pentru c era de o
culoare mai nchis, mai mult negru dect verde. Ba, mai mult dect
att, asta s-o ntmplat iarna, dup Crciun, cnd nu erau strop de
broate, pe nici unde.
i socrul meu, moul Munteanu, Dumnezeu s-l ierte, mi-o
povestit cu gura lui c l-ar fi vzut ntr-o noapte, cnd o venit acas de
la clac. El povestea c o auzit o larm mare undeva, n spatele lui, ca
de cocie. Cnd s-o apropiat, el s-o tras de pe mijlocul drumului, i
numai ce vede c trece pe lng el o cocie, de scntei ieeau din roi!
El zice c l-o vzut pe finul Mircu pe loitrele de la cocie i c cocia
era tras de doi draci.
i cum o mers spaima prin sat, s-or adunat mai toi oamenii i
dormeau cu rndul, cnd unul, cnd altul, acolo. Dar toi povesteau
c-l vedeau umblnd chiar i cu lmpaul aprins. Numai ce srea
dintr-un col n altul al casei. Ce s-i spun, erau gata - gata s

161

pustneasc casa, s se duc ct vd cu ochii. Dar unde s se duc

biata femeie cu trei copii dup ea?
i Dumnezeu i bun i numai ce i scoate o veste c este un
om, n Cotei, care tie s sprie strigoii. S-or dus dup omul la cu o
cocie, cu mo Mndru a lu Znoag. i cnd s-or ntors cu el, nainte
de intrare n sat, tman pe mijlocul drumului, doi lupi negri mncau pe
o vac. Omul, care tia c ia nu erau lupi, i-o strigat:
Nu te spria, ocolete i d-i-ninte!
Nu tie nimeni ce o fcut omul la, pentru c nu lsa pe
nimeni s mearg cu el, dar povesteau c trei nopi la rnd tot s-o dus
la mormnt cu un mnunchi de busuioc i un talger cu jar stns. Ce o
fcut, ce n-o fcut, amarul l tie, dar destul c Mircu n-o mai venit
altu acas. (Emilia Munteanu, Trgovite)
Dezvoltat n jurul unei ntmplri petrecute cndva, pe
vremea cnd socrul povestitoarei era om n putere, istorisirea de mai
sus se nutrete dintr-o interpretare paradoxal: pe de o parte ea pare s
fac obiectul unei certitudini, susinut fiind de chiar vorbele spuse
cu gura lui de unul dintre naintaii din familia femeii; pe de alt
parte, mulimea de verbe la condiional-optativ perfect necesare pentru
comunicarea sa pare c submineaz claritatea desfurrii
evenimentelor, dac nu cumva pune chiar sub semnul ntrebrii
autenticitatea unora dintre ele, mai cu seam a acelei pri ascunse,
doar presupuse, pe care o au. Suspendat ntr-un timp incitant de
apropiat, att de apropiat nct cineva din cercul cel mai intim al
povestitoarei a trit chiar atunci, dar, totodat, frustrant de ndeprtat,
n sensul c acel timp a trecut n mod ireversibil i, odat cu el, toi cei
care l-au populat s-au petrecut, la rndul lor, ntmplarea are nevoie
de un credit generos care s o reconfirme. n acest scop, ea se ine
aproape de cele cteva repere din lumea satului de odinioar care mai
nseamn, nc, ceva i n prezent: familia lui Mircu i a nevestei sale,
Mircoane; btrnul Munteanu, strmoul familiei; mo Mndru a lu
Znoag, cruaul chemat s-l transporte dintr-un alt loc uor
identificabil, de la Cotei, pe acel om care tia s aeze strigoiul. E
suficient de mult pentru ca boarea de nelinite a povestitoarei,
predispus la prezentarea evenimentelor sub zodia unui oarecare
162

dubiu, s rmn doar undeva, n subtext, n vreme ce, pe planul de

suprafa, evenimentele se deruleaz n acelai univers pe care l
strbat i l stpnesc acum asculttorii povestirii, adic, n logica lor
i simplificnd lucrurile, n real.
Privit mai atent, realitatea pe care o configureaz povestirea
este una exemplar. Faptele relatate sunt concise, au sobrietate i
ceea ce este esenial! se nlnuie ntr-un scenariu cadru, care nu
face dect s dea o firav carnaie unui model extrem de general al
subiectelor care au n centrul lor un strigoi. Mircu, cel pe care gura
satului l-a pus s joace acest rol, trece prin toate etapele teoretice pe
care tradiia romneasc le cunoate n aceast privin: om ru n
timpul vieii, el devine i mai ru dup moarte i aceasta nu doar n
urma unui transfer automat al noncalitilor sale din viaa de aici n
cea de dincolo, ci foarte probabil, dar nu cu siguran! pentru
c soia sa nu a realizat, cu ocazia funeraliilor, tot ceea ce era cu
putin pentru ca rul s fie stopat.
Caracterizndu-l pe Mircu strigoiul prin recursul la un termen
att de general cum este acela de ru, povestitoarea nu face dect s
dea glas unei concepii destul de rspndite potrivit creia strigoii nu
apar ex nihilo, ci ei sunt rezultatul unei ntregi serii de comportamente
valorizate negativ. Dintre acestea unele sunt foarte ferm numite de
exemplu, fac stricciuni att oamenilor ct i animalelor, rspndesc
epidemii ntre oameni i vite, stric taurii, iau sporul vitelor, leag
brbaii, le iau puterea, mana (Mulea Brlea, 197o, 246),
deoache (Mulea Brlea, 197o, 127), ceea ce conduce, n mod
foarte general, la ideea c, n via fiind, ei se afl mereu cel puin n
proximitatea vrjitoriei dac nu chiar n inima acestui set de practici
, altele sunt mai degrab virtuale, alctuiesc un gen de list deschis
n care, la nevoie, poate fi inserat nc un gest, nc un cuvnt, nc o
atitudine care, ntr-un fel sau altul, contravin codului moral comunitar.
Cazul de fa las loc pentru incertitudine. Deoarece nu se spune care,
exact, dintre aceste pcate fcuse din Mircu un om ru, rmne loc
destul pentru imaginaia i bunul plac al fiecruia i, totodat, se
deschide o enorm plaj de posibiliti care are ca efect crearea unei
anumite tensiuni. ntr-un fel, prin generalitatea nedefinit a rului,
rezult c orice tip de comportament indezirabil pentru comunitate
163

poate determina, ntr-un final, transformarea omului n strigoi.

Chestiunea este c, dei un asemenea punct de vedere poate funciona
ca o pavz moral excelent, fiind, practic, echivalent cu un precept
implicit de tipul Nu f ru / nu fii ru pentru c ai putea deveni
strigoi!, asimilarea rului, indistincia acestuia, lipsa oricrei ierarhii
a faptelor care, astfel, nu pot fi interpretate drept mai rele sau mai
puin rele, fiind rele cu toate, n mod absolut, determin i o anumit
relativizare a domeniului. Pentru c, n mod obinuit, nu e la fel de
grav s te ceri uneori ca, de exemplu, s practici sistematic vrjitoria,
tentaia nclcrii limitelor rului continu s existe, ceea ce face ca,
ncet - ncet, acestea s devin tot mai poroase, pn la o relativizare
total a domeniilor. Ceea ce nseamn c primejdia de a deveni strigoi
planeaz, mereu, asupra tuturor, dar o via n permanen atent, o
disponibilitate de a reflecta asupra rului i a binelui, redefinindu-le,
dup caz, poate ine aceast primejdie la o anumit distan.
Povestea lui Mircu, strigoiul care s-a manifestat pe vremea
prinilor btrnilor din satul de acum, curge n aceleai cadre
rezumative, apte s lase, oricnd, o imaginaie mai nfierbntat s
umple cu detalii pasajele mult prea schematice. Btrna povestitoare
vorbete, iniial, despre transformarea consteanului su n strigoi n
termeni de mare generalitate, care au doar funcia de a desena, sumar,
nite subiecte. Mircu venea n fiecare noapte acas, era auzit
strignd la fereti, ltra i guia, iar atunci cnd stenii mergeau s
doarm alturi de nevasta sa nspimntat puteau s vad cum srea
dintr-un col n altul al casei [] chiar i cnd era lmpaul aprins.
Presrat cu aceste informaii, relatarea stabilete o list a
evenimentelor tradiionale care au menirea de a valida zvonurile
privitoare la transformarea cuiva n strigoi. Sunt, practic, acele fapte
sine quibus non, acele simptome eseniale care permit formularea unui
diagnostic traductibil pentru comunitate n expresia Mircu este / se
ntoarce strigoi.
Odat acest lucru stabilit i, aproape imediat, validat prin
mrturiile a numeroi steni dispui s o asiste, noapte de noapte, pe
Mircoane, femeia hruit de stafia rutcioas a soului su decedat,
se trece la o nou etap, de individualizare. Dup ce fructificase o
virtualitate, aceea de a se transforma n strigoi, dup ce se dovedise c
164

lucrurile chiar aa stteau, personajul Mircu strigoiul avea nevoie de

cteva aciuni strict personalizate, care s fie numai ale lui, menite s
i asigure supravieuirea n memoria comunitar. Povestitoarea
numete trei asemenea situaii: o broasc uria este zrit, n plin
iarn, ntr-una din ncperile casei lui Mircu; o cru ciudat, foarte
zgomotoas, dup mrturiile singurului su spectator, tras de doi
draci, l duce pe Mircu pe loitrele sale, n plin noapte; doi lupi
sfrtec o vit n plin drum, impasibili la trecerea prin apropierea lor a
unei crue n care se aflau mai muli oameni. Sunt ntmplri care
vdesc gustul comunitii pentru tuele tari, apetena acesteia pentru
un miraculos evident, strident chiar. ntr-un fel, selectarea acestor
ntmplri particularizante trimite la aplecarea multora dintre bneni
nspre kitsch, amintind de costumele din ce n ce mai ncrcate i mai
strlucitoare i evocnd covoarele din ce n ce mai violent
ornamentate, cu imagini din ce n ce mai naturaliste aflate n
cmpurile lor centrale. Dincolo de aceste conotaii, ns, fiecare dintre
cele trei ntmplri care confirm definitiv metamorfoza lui Mircu n
strigoi trimite, ntr-un fel propriu, la unul dintre motivele centrale ale
imaginarului tradiional al domeniului.
Mai nti, broasca ivit ca din senin n colidorul casei celui
decedat se plaseaz n mijlocul unui adevrat nod semantic, din care
se pot desprinde cteva traiecte extrem de promitoare. nti i nti,
ea pare s se ipostazieze doar ca o imagine ntr-un joc al aparenelor i
esenelor. La o privire mai atent, ne asigur povestitoarea, se putea
observa c era mai mult neagr dect verde i, n plus, aprut iarna,
ea nu putea fi o broasc oarecare, ci doar o ntruchipare a altceva, mult
mai profund. A ce altceva? aici este miezul problemei. Evident, ni
se d de neles, convergena temporal dintre apariia sa i bntuiala
neobosit a lui Mircu nu pot fi ntmpltoare. Broasca cea mare i mai
mult neagr dect verde trimite, ntr-un fel oarecare, la strigoi.
Chestiunea este, ns, c n locul unei simbolistici univoce, ea
cumuleaz o diversitate de semnificaii, divergente pn la antinomie.
Este adevrat c din diverse descntece reiese c diavolul care l
ntmpin pe om cu gndul s-i vre boala n trup poate lua nfiarea
unui leu, unui zmeu, unui ap, sau i se arat ca broasc, bufni, liliac,
pisic, cine, cal, vac etc. (Candrea, 1999, 153). Dar la fel de
165

adevrat este c n satele din imediata vecintate a Trgovitei a fost

atestat o practic magic aparte, aa-numita Numrtoare mare,
rostit de o femeie specializat la cptiul muribunzilor, care conine
un pasaj interpretabil drept legend etiologic despre faptul c
singurele fntni cu ap bun sunt cele n preajma crora se afl
broate. ntmpinat, la tot pasul, de o Roasc-Broasc dornic s-i
povesteasc despre moartea violent a puilor si, Maica Domnului
rostete, sentenios, n finalul acestui text esenial al funeraliilor din
regiune:
O, Roasc-Broasc, / Alduit s fii, / i de mine i de Fiul
Sfnt! / Pr pmnt vei muri / i nu te vei mpu / i te vei usca. / i
apa unde vei fi tu, / Apa bun va fi, / i unde nu vei fi tu, / Apa bun
nu va fi! (Maria Ionescu, 75 de ani, 17 iunie 1975, Topolovu Mare,
Timi; cules, Vasile Creu; text n AFT, mgt. 271)
innd, aadar, att de imaginarul funerar regional ct i de
sistemul de reprezentri ale magiei, broasca ntruchipat sponte sua n
casa bntuit de strigoi strnete spaime dar, totodat, i regrete. Cu
aura sa simbolic, ea trimite deopotriv la spaiile periculoase ale
practicilor negre dar i la o topografie a trecerii nspre lumea de
dincolo care ar fi trebuit enunat prin intermediul unui ritual anterior,
dup toate probabilitile, nendeplinit.
A doua povestire este mai explicit. Ea nu las un spaiu att
de larg interpretrilor i, cu att mai puin, nu mai tolereaz
posibilitatea celei mai mici evaziuni din domeniul unei judeci
implicite dup care ceea ce se ntmpl extraordinar la un moment dat
se datoreaz transformrii lui Mircu n strigoi i rentoarcerii sale n
lumea viilor. Personajul este zrit, chiar dac doar fugar, ntr-un car
sumbru, care alearg bezmetic pe mijlocul drumului, aflat fiind sub
autoritatea absolut a diavolului. Imaginea sa este una tipic pentru
mortul care se ntoarce, amintind evident baladele romneti din ciclul
Lenore, n care scos din pmnt afar, mortul ia nfiarea unui
clre nocturn (Vrabie, 1966, 126). Dar relatri esute pe seama
aceluiai scenariu, al unui vehicul provenind din lumea neagr, n

166

care, din timp n timp, cltoresc morii nelinitii pot fi regsite i n

alte locuri din Banat. De exemplu:
[] am plecat la un mooi al meu, c zcea c trage s
moar, s-l pzim. i-am auzit pe sus vuvind ca o curs. i eram aa,
cu copilu de mn. Zc:
Ia s m uit io n cursa asta, s vedem, n-o fi Ian? c
nu-mi adussm io aminte de el, c-i mort.
P urm, tot mergnd pe drum, tot auzii c vine: vu-vu-vu, vuvu, vuvuie. Pe sus, nimic! tia-s de-i mori! Treceau, aa De la
genunchi n vale nu i-am vzut Cu capetele goale, oamenii, i cu
minile aa, ncruciate. i io m-am uitat Aa, nite scamne, or fost
scamne, edeau pe bnci. i io m-am uitat i-l vzui i pe el pe partea
stng. Mai erau trei oameni pe partea dreapt i el era, aa, pe partea
stng. Io m-am tras lng un prete. Acolo, la casa prineasc
Zc, s nu m vad, c dac m vede s-ascunde i nu-l mai vd
(Hedean, 1998, 145).
Este, n fond, un fel de a aeza n imagine chiar esena
credinelor n strigoi, care se centreaz pe ideea c mortul este, de fapt,
n imposibilitate de a trece dinspre lumea de aici nspre cea de dincolo
pentru a se stabili definitiv n snul neamului celui mare al
strmoilor. Suspendat ntre cele dou lumi, scpat de sub rigorile
ordonatoare ale ritualului comunitar care ar fi avut menirea de a-l
sprijini, prin sfat, cum s strbat spaiul periculos dintre trmul alb
i cel negru, mortul este derutat. El nu mai tie ncotro s-o apuce i
devine un pribeag pe termen nelimitat. Un cltor, aadar, ntre cele
dou lumi, care, n mod firesc, atunci cnd este vzut de cineva dintre
cei rmai n lumea noastr, trebuie s i evidenieze statutul de
voiajor: fie s apar ntr-un vehicul, fie s umble clare, fie s aib
toiag i traist ca i cnd ar strbate per pedes spaii uriae.
n sfrit, cea de a treia ntmplare destinat identificrii lui
Mircu drept strigoi pare cea mai nsemnat pentru povestitoare.
Datorit frazei memorabile folosite atunci, ea a ocupat un loc
privilegiat n memorie. Nu te spria, ocolete i d-i-nainte!,
cuvintele rostite illo tempore de btrnul magician de la Cotei
167

copleesc cu totul evenimentul care le-a strnit. Imaginea lupului

despre care nu se comenteaz absolut nimic rmne undeva, n
subtext, semnalnd c, foarte probabil, Mircu se poate metamorfoza,
uneori, el fiind un fel de priculici atipic, un gen de lycantrop post
mortem. Ceea ce exprim, ns, lapidar aceast fraz devenit, ntre
timp, principalul reper al amintirii ntmplrilor lui Mircu strigoiul
este esena unui anumit set de conduite care, odat adoptate,
funcioneaz ca reglatori ai spaimei pricinuite de orice fel de fapt ieit
din comun, clasificabil, chiar fr argumente prea clare, ca unul de
natur magic. Pe scurt, aceste conduite s-ar reduce la dominarea fricii
Nu te spria! i spune brbatul nvat s aeze strigoiul
celui care l ducea n cru. i la dezinteresul afiat fa de ceea ce
se petrece acel ocolete i d-i-ninte!. n felul acesta, sfatul celui
iniiat nu face dect s evoce principalele forme de delimitare a
omului de spiritul malefic. A nu-i fi team, spun foarte adesea ranii,
este prima condiie pentru a nu fi atacat de vreunul dintre nenumraii
mici demoni al mitologiei romneti. Dac nu te temi, nu vin, dac te
temi, vin! mrturisea, nu cu mult vreme n urm, o ranc din
Maramure (Iepan, 2ooo/2), vorbind despre Fetele Pdurii, iar fraza sa
este oricnd aplicabil ntlnirii cu oricare alt personaj. Strigoii se
arat celor care-s mai slabi de nger (Hedean, 1998, 143), declarau,
la rndul lor, dou excelente practicante ale obiceiurilor funerare i,
implicit, ale riturilor de anihilare a strigoilor, din Banatul de Munte. n
ceea ce privete aparenta indiferen fa de ceea ce vezi la un moment
dat, ea exprim foarte bine, pe un anumit plan, un precept al moralei
comunitare potrivit cruia fiecare este dator s vad parul din ochii
si, nu paiul din ochiul altuia. Mai n profunzime, ns, acest sfat
vizeaz tocmai neimplicarea ntr-un demers de interpretare care ar
putea conduce, pn ntr-un final, la nelegerea a ceva straniu la care
cineva este martor drept un eveniment magic major.
Complet, n ciuda caracterului rezumativ, povestirea Emiliei
Munteanu se ncheie prin enumerarea soluiilor de aezare a
strigoiului. Femeia amintete, n acest sens, cteva elemente
fundamentale. n primul rnd, anihilarea acestuia nu este un lucru la
ndemna oricui, ci necesit un profesionist tradiional. n al doilea
rnd, un asemenea specialist pare s nu fie de gsit chiar n orice sat,
168

dei, pe de alt parte, oamenii nu a trebuit s mearg prea mult ca s

dea de el, ceea ce indic frecvena cazurilor i st mrturie pentru
densitatea lor n teritoriu. Aa cum, cel mai adesea, timpul n care s-au
desfurat ntmplrile cu strigoi este i / nici apropiat i / nici
ndeprtat, aa spaiul n care ele au loc este, simultan, i / nici proxim
i / nici distanat. n sfrit, ritualul de aezare este unul secret, la
care nu poate participa dect specialistul, orice tip de asisten fiind, se
subnelege, prea riscant. Dup ct poate, ns, observa comunitatea,
aezarea strigoiului nu are, n sine, nimic spectaculos. La prima
vedere, este greu de spus dac ne aflm naintea unui ritual negru.
Magicianul din Cotei merge la cimitir cu un mnunchi de busuioc
plant cu o simbolistic esenialmente benefic i cu o farfurie cu jar
stins. Att doar c timpul practicii, noaptea precum i faptul c jarul
nu mai arde, ca ntr-o ofrand invers, ncheiat definitiv, trimit mai
degrab la actele magice complicate i periculoase pentru c presupun
contactul nemediat cu maleficul. Comentariul lapidar al povestitoarei,
amarul lui tie ce o fcut, este, de fapt, o porti pentru interpretarea
ambivalent a faptelor. Bine c totul s-a terminat! pe de o parte.
Ceva ce nu se cuvine tot a fost fcut! de omul care nclca una
dintre conduitele comportamentale eseniale ale comunitii, aceea ca
nimeni s nu-i petreac noaptea n locul eminamente periculos, aflat
la intersecia lumilor, al cimitirului, ci, pe ct e omenete posibil, n
spaiul nchis i protector al casei.
Davai, davai E un om mort!
S-a ntmplat prin patruzeci i cinci Dup rzboi, imediat.
Veniser ruii la noi, atuncea. Erau ruii. Era iarna, la Sfntul Nicolae.
El a venit de pe front i s-a angajat la fabric la Tople, cum se spune
la noi, acolo. i a venit pn-acas. i a fost puin ceart n familie. i
dimineaa, cnd a plecat, a plecat suprat. Mama, ncruntat. Eu am
rmas plngnd cu fratele cel mai mic acas. i tot ne uitam dup el
tii tu, cum e La coal. Aa, mai la vale. i el, cnd a ajuns
la distan, a stat n loc. Fuma Vedeam cum a tras din igar i se
uita napoi. i atta a fost. Deci nu l-am mai vzut.
Dar el inea foarte mult la mine. i dimineaa, m ia de mn
i zice M-a luat prin curte, aa, prin spatele casei, pe aici, i zice:
169

Tat, eu mor i voi rmnei cu casa asta neterminat! i tot se uita

la cas i tot: Tat, eu mor i voi rmnei cu casa asta neterminat!
i, ntr-adevr, a plecat dup-amiaza Dimineaa, cnd s-a sculat
Cum aveam gini, acas, n beci se spune la noi, sub cas, a dat
drumul la gini, n curte, sub dudul la, acolo i a luat un b i cnd a
aruncat bul, una i-a dat peste cap. i a luat toporul, a pus jos pe
butean i zice: Spune-i la mam-ta s fac mncare! i-ntr-adevr
aa a fost: am mncat, am chemat mai unul din sat care pleca la
Severin, era la coal Acuma putem s-o lum, dac vrei
s-nregistrai
Deci Smbt seara a venit de la fabric, de la Tople, cu
fratele meu, cu Gheorghe. i cnd a venit, seara, m rog, nu tiu de ce
s-a certat cu mama. S-a certat. i atunci, dimineaa, cnd s-a sculat,
spune el, pe pat, acolo, stnd aa, cum stai dumneavoastr cu nora,
zice: Io mor la noapte! M doare, aa, partea asta dreapt se vita
i eu mor la noapte. S-a-mbrcat, nu tiu ce, i dimineaa, cum v
spun, a ieit, atuncea, n curte, s taie lemne. i atunci m-am dat jos
din cas i m-a luat, aa, pe mine i tot mergea dup cas i spunea:
Mor, tat, i rmnei cu casa asta neterminat! i am ieit n strad.
i tot se uita la cas, c rmne casa neterminat i el moare. Atuncea
am venit n curte i am spus: Tat, de ce spui aa? Eu mor, tat!
A venit n curte, a dat drumul la psri din beci. Ele-au ieit n
curte, el a luat un b i, cnd a tras n ele, una i-a dat peste cap. El a
prins-o, a luat toporul, a pus-o pe un lemn, acolo, un butean, c aa se
spune la noi, un butean, i-a tiat capul i: Cheam-o pe mam-ta s
fac mncare! i am chemat-o pe mama. Ei nu vorbeau mpreun, c
erau certai. i aa, pe la prnz, fratele meu l mare a nceput s
povesteasc c era la o coal-n Severin, c a dat o pereche de bocanci
la un pantofar la o comun, n Ilovia: Tat, uite, mi-a fcut
pantofarul, cnd am venit de la Severin, unul maro i unul negru! Aa
a vzut fratele. Oh, io merg, merg cu tine acolo! i atunci a mncat.
M trimite tata dup un biat din sat care era la coal cu fratele la
Turnu Severin, c el merge la Vrciorova, la comun, s ia trenul i
merge la pantofar s vad ce Cum, copilul lui s poarte un pantof
negru i unul maro? i asta a fost. Eu am venit cu biatul la, m-am
dus dup el. A vrut s-l serveasc cu nite vin. Mncau, acolo, dar el
170

n-a prea mncat Atunci a venit soul i tot insista cu fratele meu ca
s treac peste munte, la Tople, s nu mearg el la vale, aa se spune
la noi, la Vrciorova. Nimic: Eu m duc la vale cu Petrache i copilul
s vd ce-i cu pantofii ia! S-a luat i, atuncea, s plece. Dup ce s-a
terminat cu mncarea i, cum v spusei, a plecat, eu cu mama i cu
fratele mic am stat aa, la noi se spune tind, se spune, aa, la cas
tii tu, acolo, cum e la noi la cas! i ne uitam dup ei, cum au
plecat: fratele, tata i biatul la. i soul cu fratele peste munte. i el,
cum a ajuns la coal, aa, mai puin, l-am vzut c a stat n loc, mai
departe, acolo. Se uita napoi i trgea din igar. i asta a fost. i noi
plngeam. Dar nu tiu de ce.
A plecat i nu l-am mai vzut. Mi, dar am avut aa ceva,
nite presimiri! Am rmas, aa, c de ce plngem. A plecat i bun
plecat. Acuma, cnd ne-am culcat, seara, eu cu mama i cu fratele la,
cnd, noaptea, aa, pn a nu cnta cocoii aa se spune la noi!
am auzit o ceva, o glgie n pod. Cum e la ar, n pod. n prima
noapte. Am auzit un zgomot. Mi, ce-o fi? Ne-am trezit toi trei.
Dimineaa, n zori de zi, strig un biat: Dad Ioan, dad
Ioan! dup mama mea, aa o chema. Da. Iei, dad Ioan,
uite, am venit cu o veste proast. Face: Unde ai carul cu boi, c
nenea Tru e mort n gar la Orova? Pi dar cum, cum s fie
mort? E mort, c am primit telefon la fabric, la Tople, c el e mort
i trebuie s mergei cu carul cu boi! C la noi aa este, car cu boi.
Ooh, a-nceput s plng mama, pe-acolo. Atunci pe mine m-a
mnat la noi, cum se spune, n cmp, la conac. M duc dup boi
Tata lui, bunicul meu, era acolo. El dormea acolo, cu oi, cu vaci,
acolo, la conac. i zic: Uite, taic, tata-i mort n Orova! Cum? E
mort. Uite, a venit Rom a lui cutare, zice c e n gar la Orova mort i
eu am venit s iau boii, s-i ducem acas, s-i punem la car, s se duc
mamia s-l ia de la Orova. Bietul btrn a nceput s plng, s
ipe: Copilul meu, Tru, ce mi-ai fcut? Am luat boii i am plecat.
i am ajuns n sat. Am ajuns acas cu boii, i-a pus mama la car i
atuncea, ntre timp, pn am ajuns eu cu boii acolo, ea a chemat pe
fratele ei. Au pus boii la car i au plecat la Orova. Bunicul meu a
venit i el de la oi, de acolo. Seara a venit. Seara au i sosit cu el, aa,

171

pe ntuneric. Au sosit cu el n car, mort. Ei bine, a murit i cu asta,

basta.
La noi, pe atunci, erau rui. i a spus soul c n gar, tot erau
rui, pe acolo, dar le era fric de rui, c: Davai, davai, davai, e un
om mort! Dar nu l-a aruncat n gar Cum se spune, la ramp
Eu nu tiu, sunt btrn. Unde-o fi stat, cum o fi stat, c avea o
strai, cum se duce mncarea, pe strai Nu se tie unde a stat, cum
a stat, dar a czut la ramp din vagoane, ce tiu eu i era pieptul lui
zdrobit. n rest, nu avea nimic. i ruii, cum fceau patrul pe calea
ferat, au dat de el i au venit n gar s anune c davai, un om mort
acolo! Dar cine pleca din gar s se ia dup rui? ns, pn la urm,
au plecat i l-au adus. El era mort. L-au dus n sal, acolo. Pe urm
mama a sosit cu carul cu boi i au venit acas, seara. n fine, dup aia,
pregtiri, pe-acolo. El, mort. L-a-nmormntat i s-a terminat.
Nu mai in minte dup ct timp n orice caz, noi auzeam
scandal n pod. Scandal i n beci, cum se spune, la vaci, parc scotea
piatra, acolo. Ne duceam dimineaa, nu era nimic! Vacile dormeau,
dar el spa, parc cra piatra, acolo. Glgie!!! Chemam vecinii s mai
doarm cu noi. Una, dada Maria, peste drum, tii, striga mamia, la ea:
Dad Mario, vino la noi! Pe bunicul, tata lu mama mea, l chema s
vin s doarm, fiindc nu mai aveam linite. Eram numai eu cu
mama i cu fratele la, cel mai mic. Glgie-n pod, domnule, ziceam
c vine peste noi. i venea bunicul meu: Ce? Ce auzi tu, ceva? Dar
el mergea pe afar, prin curte, prin tinda aia, cum i spunem noi. Ai
vzut tu ceva? Ai auzit tu ceva? Dar el tot tuea. Dar el nu fcea
glgie-n timpul sta. Pn cnd pleca, era linite. Nu auzeau nimica,
dar cnd eram noi singuri, noi trei, nu puteam dormi. i de multe ori,
cnd venea de la Tople fratele sta, smbta Mi-amintesc, odat a
venit fratele de la Tople, sta de la Turnu Severin i bunicul de la
conac. i la noi, cum se fcea, cum era pe timpuri, despoiam porumb
la o aia de mn. Bgam porumbul acolo i dur-dur-dur! i aveam
un cazan, aa, mare, de uic. L-a adus din pod, ce tiu eu cum i am
pus boabe de porumb n la. Cnd am terminat, pe la doipe, unu,
domnule, cnd ne-am linitit, linite, el a-nceput s ciuruie la boabe:
Ciurr! Rrr! Tot acolo, glgie! Prin oale, prin toate celea! i fratele
sta, e aicea, pcat c nu-l chemai pe fratele s povesteasc, el
172

spune Dormea cu fratele meu cel mai mare ntr-un pat, acolo. Eu, cu
mama, n patul sta. n camera aia de ctre drum, era. i bunicul
i-a pus un pat lng cuptor, aicea. i dormea. i fratele sta care-i
aicea, sta de la Tople: Eu m duc peste el i nu tiu ce fac cu el!
Dac ne-a prsit, s ne lase-n pace! i el s-a sculat din pat Cum
s-a sculat din pat, iese n buctrie, acolo unde ciuruia la boabe i
aveam o scar de urca n pod. i d s urce pe scar n sus, s se duc
n pod. Cnd s se duc n pod, era pe scar, s se urce n pod, a luat
podul foc i o lumin. O lumin puternic. i a vzut o lumin,
copilul s-a speriat, s-a i pierdut, a luat-o napoi i-a venit. i zice
mamia: Ce-ai pit? A luat podul foc i m-am ntors napoi! i cu
asta s-a terminat n seara aia. Au cntat cocoii i, cum cntau cocoii,
era linite. Atunci dormeam i noi.
Ai vzut i dumneavoastr focul?
Eu nu. Numai el, care s-a sculat din pat i a plecat s-l
goneasc, s ne lase n pace. Dac a plecat, s fie plecat. Dup aia
Mama mea torcea la ln, c aa era timpul, torcea la ln cu furca. i
eu coseam, pe acolo, copil Auzeam, parc se urca pe scara aia, n
pod. Atuncea, de la pod, am auzit cum face pai-pai-pai. i cum
era casa noastr n vinclu, a luat-o de aicea i a venit aicea, unde era
lamp, era spnzurat, aicea. Fcea trup-trup-trup. Mama iar fcea
cu furca tup-tup-tup. El trup-trup-trup Ne-a fost team c vine.
A fcut de vreo trei ori aa. i atuncea s-a suprat. L-am auzit cum a
plecat de-acolo: trap-trap-trap s vin ctre acolo, ua aia unde
cobora jos. i n-a venit, numai a plecat. i atunci a nceput acolo, n
beci, acolo, la vaci, s bocie. i tot asta: el acolo lucra tare mult, n
beci i n pod.
i mai era C vecinii ieeau noaptea pentru ei afar, cum e
la ar, nu-i ca la noi, n cas. Vedeau iepure, aa, pe acoperi. Dar
aveam ceva csu n buctrie Dac era zpad, aa, puteai s pui
degetul i toat curtea, de picioare de iepure. n continuu! i vedea
omul la, cnd ieea s se duc afar, n casa aia de din vale, acolo,
vedea iepurele. Cnd l vedea pe ceteanul, iepurele sttea i se uita la
el. Un iepure, dar iepure mare! Se fcea n iepure. n fine i tot aa.
Vecinii se obinuiser cu el

173

i de Sfntul Ion, aproape de Sfntul Ion, aveam un stean, un

biat, nu era cstorit, era n Bucureti, era militar. El a venit acas de
Sfntul Ion, s vin la prini. i atuncea, cnd a venit acas, prinii
lui nu i-au scris de tatl meu c a murit. Cnd a ajuns, aa s zic, la
jumtatea drumului ca s intre n sat din Bahna, era o ap curgtoare i
era un pod, acolo, cam ntuneric Cnd se uit el napoi, era lun ca
ziua. i cnd se uit el napoi, vede un om: cu o strai n spate, vine
spre el. Dar el st ca s-l ajung omul, s vin. Dar odat, tii, a venit
aa i pe urm a trecut aa, cum merge drumul aa, era un podule aici,
l-a cunoscut. i i spune lui tata: Mi nea Tru, mi, ce bine, hai s
mergem amndoi pn n sat! Cum sttea omul la, sttea i tata. Dar
era o distan aa, mare, cam, cum s spun eu, cam ca de-aicea n bloc.
Dar era un covei: tata meu era pe partea asta i biatul la pe partea
aialalt. Nimic. Pleca el, pleca i tata. i tot aa, pn a ajuns. Cnd a
ajuns la cimitir, c cimitirul e nainte de a intra n sat, i-a fost team:
Mi, ce-i cu omul sta? Dar e nea Tru! Nea Tru Mo aa avea
el o policr, Mo. Pe noi Iova ne cheam, dar Mo. Tru-a lu Mo!
Nu vrea s vin. Pn a trecut el de cimitir, tot aa a mers, la o
distan foarte mare. i cum a ajuns la sat, la avea pistol la el i tata
meu st aici, tot aa, un covei. tii cum e, cum o ia la prima cas,
acolo. E o curb, aa. i: Mi nea Tru, nu vrei s mergi cu mine,
mi? St n loc i odat, tata meu se-ntoarce aa, frumos i o ia
napoi. i el a scos pistolul i a tras un foc de arm, dar n sus. Da. i
tata meu a mers aa, o poriune, ct l-a vzut. Pe urm s-a fcut o
flacr, un foc. A fost mare i tot mai mic, mai mic, pn au ajuns la
cimitir. Cnd a ajuns la cimitir, deodat s-a stins. i atunci a plecat. El
s-a speriat i a ajuns acas. Cnd a ajuns acas, a ntrebat-o pe mama
lui: Mam, ce-i cu nea Tru sta a lu Mo? Uite, venii cu el i nu vru
s vin cu mine! Vai de mine, mam, dar cum? Vai de mine,
mam, uite, venii cu el de la Podul rii i, cnd ajunserm la sat,
pn se fcu o Unde, mamii, face, la-i mort, dar de cnd e mort!
Nu i-a fcut nimic? Nu mi-a fcut. Numai am tras un foc de arm.
Toat noaptea vorbe, cum s-a ntmplat. Mamei i-a fost team, c era
miezul nopii. i noi n-am tiut. Peste cteva zile, ne trezim cu omul
la la noi. Cu biatul la. Vine la mama, eu eram cu fratele la mic,
acolo i vine. Bun ziua! Bun ziua! Mama toat legat, aa,
174

neagr. Ce s-a-ntmplat cu nea Tru, dad Ioan? Mi-au spus

prinii mei c a murit. Nu tiu Uite, am avut o mic ceart i a
plecat cu Petrache i cu Valere la Turnu Severin. i nu tiu ce s-a
ntmplat c la ramp, pn a nu ajunge n Orova, a murit. Dad
Ioan, s v spun ceva sau s nu v spun? Poate v speriai de el.
Dar noi, copiii, gur cas! Aveam zece ani jumate, unpe ani.
Spune, Tru, c avem probleme cu el. Uite, dad Ioan, am venit
cu el, face, cnd am venit acas, de la Podul rii i pn-n sat. La Are
s-a-ntors napoi. Am tras un foc de arm i a intrat un foc n cimitir. i
cnd am ajuns acas i-am povestit la mama mea i la tata. Da, aa
este. S tii c avem probleme mari. Nu tim ce s mai facem. A
plns mama. Ne-a povestit omul sta, zice: N-avei ce face! Ct o
rezista!
ns ntre timp Dup aia mergeam, ncepuser s fete oile.
La conac, acolo, la taica, acolo. i acolo avea cuptor, sob El
dormea acolo, cldur, iarna i cum erau aa, mieii se jucau, cum
erau miei muli, acolo, n soba lui, de dou ori mi s-a ntmplat: mi,
mielul mare, sntos i odat se rsturna, se ddea peste cap i murea.
Ne-au murit miei n primvara aia. i spuneau c el le suge sngele.
Dumnezeu tie. Dar ne-au murit mieii. i taica, sracul, nu dormea la
conac, se ducea la o btrn, c nu putea s doarm de glgia lui.
Tat, n-ai dat ap la boi! l striga. Le-ai dat de mncare? i el nu
mai avea odihn, moul. i se ducea i dormea la o bab. C ntr-o
diminea, eu plecam cu mama mea cu carul cu boii, acolo i, din sat,
de-aicea, conacul nostru se vedea, c acolo era sus i, cum era puin
zpad, cum am venit noi, se vedeau urmele lui, cum a urcat. Dar l-am
i vzut, dar dac se vedea zpada i la moul i-a fost ruine de
mamia, de mama. Taichii, s v spun ceva face. Eu dorm la baba
Maria. Nu mai am cap cu copilul sta, nu m las s dorm. Uite, tot
mi spune c nu dau ap la vaci, nu le dau de mncare.
i, uite, au murit miei i asta tot a durat, aa. A venit
primvara N-a putea spune cam cnd Au venit primvara nite
ploi, aa, mai bune, ploi, cum erau mai demult, adevrate. Era o
cldur, aa i ne spune un om de la captul satului, de lng
cimitir, ne spune: Domnule, a trznit n pomul sta, dar nu tiu ce-o fi

175

trznit atta de tare! Ei, de atunci n-a mai venit! N-a mai venit de
atunci. Aa, cam prin aprilie, aa era.
A vrea s v ntreb n atta timp nu ai ncercat s
facei?
Primvara au nvat-o babele Vezi, aicea pierdui din
vedere i-atunci a-nvat-o una, o btrn, c cum se sap prima
glie, se pune la cruce, acolo. i a zis: Ia, mi, pmnt de la glie i
nu tiu cu baba aia ce a fcut i a dus-o la Bahna, aa, o ap
curgtoare, aa, o ap curgtoare i a dus acolo i a vrjit. Ei, de cnd
a vrjit, de atuncea venea mai rar. Iar cnd venea, sttea foarte puin.
ns l visam numai prin ap. i venea rar i sttea foarte puin. Ne
odihneam. (Ioana Bolbotin, Moieti/ Ilovia)
Privit sub aspectul strict al coninutului, povestirea Ioanei
Bolbotin nu este prea diferit de cea a Emiliei Munteanu. Amndou
femeile prezint fapte de aceeai natur: un mort nu are linite i i
chinuie, vreme destul de ndelungat, pe apropiaii si. Dup ce,
iniial, disconfortul este unul destul de general i, la nevoie,
interpretabil i n funcie de alte repere, cci bocnelile din podul casei
sau glgia din curte pot fi, oricnd, reduse la cauze ct se poate de
comune, mai apoi, prin asocierea cunoscuilor i a vecinilor la
propriile supoziii, membrii familiei celui decedat reuesc s
acrediteze ideea c mortul lor a devenit strigoi i se ntoarce. Este o
idee care nu se emite cu uurin. Familia se ferete s o formuleze
dintr-odat. Oamenii observ, ateapt, caut motive, compar, sper
ca lucrurile s fi fost prelnice i, abia ntr-un trziu, interpreteaz.
Comunitatea, la rndu-i, nu este nici ea prea grbit s accepte o atare
perturbare a cursului su firesc. Trebuie s ia act, mai nti, de punctul
de vedere al familiei, iar n cazul de fa, aceasta avea, deja, un sistem
de motivaii care putea funciona ca un integrator generic al povestirii
(v. Ducrot Schaeffer, 1996, 391). Dup ce a plecat de acas suprat,
dup ce a avut presimiri funeste, dup ce s-a oprit n drum, iar drumul
acesta mergea la vale, dup ce a murit singur, fr lumnare,
categoric violent i, foarte probabil, printr-un gest necugetat, dup ce a
fost gsit de rui i lsat de acetia s zac singur, noaptea, n sala de
ateptare a unei gri goale Ei bine, dup o asemenea aglomerare de
176

motive toate de natur s funcioneze ca incipit ntr-un text narativ

despre strigoi era aproape imposibil ca ideea c Tru se ntoarce
s nu fi prins contur. Totui, comunitatea a reluat procedura
argumentativ: a urmrit, a investigat, a cutat alte soluii i, dup ce a
fost angrenat n att, nu a mai fost dispus s rateze construirea
povetii. Aa cum se ntmpl n cazurile de acest fel, mai solid sub
aspect narativ i mitic sau, dimpotriv, mai lacunar, ntmplarea se
ese, iar, n funcie de apetena pentru senzaional a comunitii, n
funcie de preocuprile sale n momentul respectiv, pn la urm se d
un diagnostic: ntr-adevr, mortul se ntoarce. n locul omului care a
fost, n lume s-a inserat strigoiul. Lucrurile nu se opresc, ns, aici.
Dup acest preambul, strigoiul odat acceptat trebuie s
devin din simpl credin difuz personaj cu trsturi proprii.
Identificarea se realizeaz n primul rnd prin situarea sa n poziia de
agent al unei ntregi serii de evenimente tulburtoare, menite s
perturbe linitea comunitii. Este vorba despre evenimente aflate la
limita tradiiei, mai inovatoare dect cele care conduseser la definirea
realitii de la un moment dat drept manifestare a unui strigoi. Ceea ce
transpare de dincolo de diversitatea lor uimitoare este chiar dorina
comunitii de a se deschide, nesioas chiar dac nelinitit, nspre
manifestarea ampl i pregnant a miraculosului.
n cazul de fa, personalizarea strigoiului se produce prin
nu mai puin de cinci nuclee narative: familia ntreag asist la
ncercarea mortului de a desface boabele de porumb de pe tiulei
dup ce toat lumea s-a culcat, iar cnd unul din fii ncearc s se
apropie prea mult de el, provoac o flam puternic n podul casei;
noaptea, vecinii ieii n propriile curi zresc pe acoperiul casei lui
Tru Mo un iepure aflat ntr-o permanent micare; soia mortului
toarce n mijlocul camerei i, la nevoie, rspunde bocnelilor
strigoiului prin lovituri curajoase pe care le provoac ea nsi; un
tnr vecin ntors fr veste n sat l vede noaptea, hlduind sinistru
prin locurile ntunecoase de pe hotar; povestitoarea nsi i amintete
c muli din mieii de la turma familiei au murit, n anul respectiv,
aproape toi n condiii suspecte i extrem de spectaculoase.
Prezentate, una dup cealalt, toate aceste ntmplri anim relatarea.
Ele confer povestirii consisten i, deoarece sunt strnse n chingile
177

unei corecte logici narative, coeren i chiar credibilitate. Pe de alt

parte, n pofida singularitii lor, fiecare dintre aceste evenimente
conine, n subtext, o accentuat component magic-demonic.
Ceea ce particularizeaz, ns, relatarea Ioanei Bolbotin este
punctul de vedere din care ea prezint faptele. Naratoarea a fost
martor direct a majoritii ntmplrilor i, ntr-o serie de cazuri,
actant esenial al evenimentelor. Dincolo de greutatea extraordinar pe
care aceast poziie i-o confer, privilegiul femeii de a vorbi despre
lucruri trite are, n contrapondere, i un enorm risc. n cazul
martorilor de gradul doi sau chiar mai mult, adevrul faptelor
prezentate este mediat. E sigur i e nesigur n acelai timp ceea ce se
povestete. Naratorul nu face dect s i asume, cu buncredin, ceea
ce a auzit de la o persoan care, n opinia sa, este demn de toat
ncrederea. Astfel c ceea ce comunic el este un adevr. Cum va fi
fost nainte, cnd sursa sa a preluat informaia, nu se mai verific. n
cazul de fa, ns, pericolul n care se afl povestitoarea este mult mai
mare. Dac nu este crezut nseamn, orict de dure ar fi cuvintele, c
minte sau, n cel mai bun caz, c fabuleaz. Ce poate face ea i m
gndesc la o persoan a treia generic, un narator care relateaz astfel
de povestiri centrate pe ntlnirile cu supranaturalul pentru ca un
atare pericol, al taxrii informaiilor sale ca neadevrate, s diminueze
sau chiar s dispar? Ei bine, primul pas al interlocutoarei mele a fost
acela c nu m-a ntrebat niciodat dac eu cred n adevrul celor
spuse. Ca i cnd ar fi fost subneles c eu cred. Altfel n-a fi
ascultat-o, fiindc ar fi nsemnat, implicit, c este o mincinoas. i,
chiar mai grav, c eu nsmi m complac n a vorbi cu o astfel de
femeie, ceea ce nseamn c i mprtesc minciuna.
Odat construit un asemenea acord, povestitoarei i-a fost mult
mai uor s prezinte ntmplrile, n ciuda caracterului incomod al
punctului de vedere n care se afla. ntr-o argumentare suplimentar a
adevrului faptelor relatate, ea a recurs la trei strategii retorice. Mai
nti, momentele mai dramatice, cele n care apreau replicile
personajelor i gesturile acestora, au fost interpretate cu un real talent
actoricesc. Ioana Bolbotin s-a ridicat, adesea, de la mas, a imitat
gesturile despre care povestea, a intonat expresiv, a bocnit cu atenie,
pentru a-mi prezenta, ct mai fidel, o copie a ceea ce a trit ea
178

odinioar. n al doilea rnd, destul de ades, femeia a invocat acordul

nurorii sale, care asista la discuie. Cte un tii cum e acolo sau
dincolo, a provocat, sistematic, gesturile mute de aprobare ale
acesteia. Astfel, povestitoarea a reuit, abil, s construiasc un martor
al adevrului global al discursului su. Chiar dac nora nu-i dduse
niciodat acordul n privina faptelor majore i discutabile, ci nu
fcuse dect s recunoasc mici detalii de topografie da, coala este
la vale; desigur, nainte de a intra n sat prin partea cu cimitirul, este o
curb .a.m.d. , era destul de mult c ea nu o contrazisese niciodat,
ci, dimpotriv, prea prta la adevrurile sale. Or, dac era att de
uor s obii o confirmare pentru anumite detalii, rezulta, implicit, c
oricnd s-ar putea gira i celelalte fapte. n al treilea rnd, la un
moment dat parc ea nsi nesigur din cauza acestui martor mai
degrab morganatic n rolul cruia o aezase pe nora sa , Ioana
Bolbotin i-a amintit de unul dintre frai, la rndul su martor la
ntmplarea relatat i l-a citat ca atare. Ar fi putut i el s confirme,
dac ar fi fost de fa! Dar nu era, iar femeia nu a schiat nici un gest
s-l convoace, telefonic Dar un asemenea argument retoric este,
deja, relevat. n fond, la Brsana, Maria Godja i invoca mereu pe
cunoscuii si care au trit faptele narate de ea i care ar fi putut
depune mrturie ei nii. Dac i-ar fi chemat cineva. Dar nu-i chema
nimeni pentru c
n primul rnd, scena sfrmatului porumbului este
impresionant deoarece la ea particip toi membrii familiei,
deopotriv cei care locuiesc permanent n cas i despre care s-ar
putea crede c sunt cuprini de spaim, agasai fiind mereu de
bntuiala strigoiului, ct i cei care n majoritatea timpului triesc n
alt parte, chiar n afara localitii. ntr-un fel, menirea acestui moment
este n primul rnd aceea de a demonstra definitiv i tuturor c
lucrurile ieite din comun la care fiecare a fost martor de unul singur
se ntmpl cu adevrat. Dealtfel, pentru povestitoare, punctul forte al
momentului l reprezint tocmai aceast posibilitate de verificare
reciproc a mrturiilor. Chestiunea este, ns, c raportat la
simbolistica tradiional, momentul este unul extrem de dens,
sfrmatul porumbului ca i depnuatul acestuia reprezentnd una
dintre ocaziile cele mai importante cnd se povestete (Brlea, 1976,
179

3o4; Cuceu, 1999, 139). Or, potrivit tradiiei, povestirea rostit

noaptea are, adesea, funcii apotropaice (Brlea, 1966, I, 16; Cuceu,
1999, 99 1o3). Dei, cel mai frecvent, este numit o funcie
protectoare general [] c-o zs ae, c s spui trei povesti,
c-api iele s prind de mn i s-nvrt roat-mprejurul trlii aeleia
unde ieti i nu s-apropchie lucru el ru acolo, po dormi. Ae
credeau. Unu spunea trei povesti, fiecare ntr-o sar, cu rndu.
(Brlea, 1966, I, 16) , au fost atestate i cazuri n care povestirea
apr un anumit spaiu n mod expres de strigoi. Povestea povetilor /
ede-n calea strgelor / Cu msele de oele [] (Marian, 19o4, 198,
apud Cuceu, 1999, 1o4) se spune, n Tereblecea Siret, dar opinii
similare au fost atestate i n alte regiuni (Cuceu, 1999, 1o4). Dincolo
de credin i de aparenta doz de miraculos pe care ea o promoveaz
se camufleaz o foarte bine controlat atitudine pragmatic: este firesc
ca un grup de oameni care stau treji, susinui de atenia pe care o
acord unui oarecare subiect narativ s aib reacii ferme i logice,
care s le diminueze considerabil orice fel de spaime. n loc de acest
efect, ns, membrii familiei lui Tru Mo adunai mpreun nu resimt
nici un fel de uurare. Mai mult chiar, reunirea lor i practicarea unei
munci quasi-ritualizate n satele romneti, cum este sfrmatul
porumbului, nu are nici un fel de funcie protectoare. Dimpotriv,
strigoiul se manifest mai cu intensitate dect de obicei. Ce dovedete,
oare, acest lucru? Mai nti, n mod evident, momentul are rolul unui
sigiliu al credinei, punnd n povestire o judecat implicit de tipul
dac ntr-o situaie n care ar fi fost normal ca rul s fie inut la
distan sau sub control! el s-a manifestat, totui, rezult c
intensitatea sa este una excepional, iar anihilarea nu este una la
ndemna oricui! Pe de alt parte, reevalund condiiile n care se
sfarm porumb pn trziu, ctre miezul nopii, este foarte posibil ca
timpul pe care familia l-a petrecut mpreun, n tensiune i ateptare
terifiant, s fi condus, pn la urm, la un gen de materializare a
ateptrilor tuturor. Privit mai atent, acest moment al amplei saga a lui
Tru, este unul n care strigoiul se manifest ca poltergeist. Adic: el
se distinge prin zgomot i agitaie; provoac micarea brusc, violent
i inexplicabil a obiectelor din cas; dac nu azvrle cu pietre pune
foc hainelor i mobilierului; se concentreaz n special asupra
180

membrilor familiei, adesea n perioada adolescenei, scopul su fiind

hruiala i arareori vtmarea fizic; se produce n condiiile n care
observatorul / victim d dovad de o nervozitate exacerbat, la limita
isteriei (E.B./9, 575, 2.a). C ntmplarea ncorporeaz o cantitate de
tradiie superioar celei de realism reiese n primul rnd din
dezinteresul absurd pe care familia l manifest fa de aa-zisul
incendiu iscat n podul casei. Fratele povestitoarei revine, impacientat,
printre ai si, dar nimeni nu schieaz nici un gest pentru a
prentmpina un dezastru, semn c, pentru toat lumea, flama
puternic din pod este doar un semn al manifestrii impetuoase a
mortului.
Dup trirea acestei senzaii tari, membrii familiei ca i
constenii lor, dealtminteri, ajung s accepte strigoiul. De aceea,
urmtoarele dou ntmplri care l individualizeaz i identific n
raport cu tradiia conin n ele i o anumit doz de abatere de la
conveniile comunitare dup care cei mori nu mai au ce cuta la
cei vii i de acomodare a celor vii cu strigoiul.
Este o acomodare pe care o practic mai nti vecinii, cei mai
puin afectai de rentoarcere. Acetia trebuie s suporte, noapte de
noapte, vedenia unui iepure mereu agitat n curtea familiei Mo. Este
un iepure care, pn la urma urmei, nu face ru nimnui, dar care
deranjeaz tocmai pentru c atenteaz la intimitatea celorlali. Dup
cum se exprim povestitoarea, c vecinii ieeau noaptea pentru ei
afar, cum e la ar, nu-i ca la noi, n cas, este clar c iepurele
presupus a fi sufletul nelinitit al mortului nu-i lsa pe ceilali s-i
vad de via nici mcar n timpul actelor celor mai personale,
insinundu-se, indiscret, peste tot. n aceste condiii, faptul c vecinii
accept s-i fac treburile sub ochiul voyeur-ist avid al iepurelui
reprezint, deja, un abandon extrem de important, evocator pentru
starea comunitii n general. Este clar c cine admite o asemenea
nclcare a conveniilor, innd de pudoare, este dispus, oricnd, s
suporte o imixtiune a lumii celei negre, a morilor, n lumea noastr,
fiindc gravitatea ambelor transgresiuni ale limitelor este comparabil.
ntr-un anumit sens, nucleul narativ de fa amintete de o alt tram,
la rndul ei destul de rar ntlnit, care gloseaz pe seama relaiilor

181

inadmisibile i a mixajelor de neimaginat pe care le provoac

strigoiul:
Era odat un om care, ct a trit el, totdeauna nspre ziua de
Sf. Andrei se culca afar, din care pricin i i ziceau oamenii c-i
strigoi. Murind omul acesta ieea n toat noaptea din groap i venea
acas la nevasta lui, edea pn ce cntau cocoii de miezul nopii i
apoi pierea. Biata femeie, ngrozit de ast ntmplare, se plnse la o
bab care o sftui aa:
Du-te acas, ateapt pn va veni el i cum l vei vedea c
intr n cas, du-te i apuc de te spal, te piaptn, te oglindete, te
gtete i nu-i spune nimic, pn ce nu-i fi gata, iar atunci zi c te duci
la nunta frate-su care se nsoar i ia pe sor-sa. Atunci el are s zic
c nu se poate, dar tu spune-i: Nu se poate cei mori la cei vii, dar
asta se poate! (Pamfile, 1997 (I), 135 136)
Interpretarea poate fi condus, ns, i n alt direcie. Faptul
c oamenii ies pentru ei cum se exprim, eufemistic,
povestitoarea pentru a numi urinatul i defecaia n proximitatea
iepurelui foarte probabil strigoi este i un ciudat mod de a
practica un ritual apotropaic. Pot fi invocate, n acest sens, cazurile n
care, ntrebai cum se poate proceda pentru a scpa de strigoi, ranii
au rspuns tranant:
tii cum? Te duci noaptea, la mormini, la cruce i te p i
dac tot vine, iar te duci i te c (Victoria Ieremie, Margina)
Ce s camufleze, oare, asemenea comportamente? Sigurana
cu care btrna pomenea acest ritual pe primul loc ntre cele
considerate, n mod tradiional, eficiente pentru alungarea strigoiului
indic fr dubii importana sa ntr-o ierarhie comunitar i, totodat,
i sugereaz, implicit, fora. Dar, n acelai timp, exclude cea mai mic
aluzie la cauzele pentru care un asemenea ritual este att de puternic.
Imposibilitatea de a cobor mai adnc n vederea estimrii motivelor
care au fcut din aceste comportamente prohibite social, marcate, n
general, prin rigorile intimitii i chiar secretului, poate fi compensat
182

prin evidenierea anumitor contiguiti. Este vorba, mai nti, despre

faptul c aceeai btrn interlocutoare aeza, imediat dup acest ritual
pe care ea l considera infailibil, depunerea profilactic lng
mormnt, timp de trei zile dup nhumare, a unei mici cantiti de
orici i de moare colectate de la trei case (Hedean, 1998, 2o5). Pe de
alt parte, ieind din sfera strict a comunitii tradiionale din
Margina, observ c numirea fecalelor i urinei sau chiar utilizarea lor
efectiv n practicile de anihilare a strigoiului sunt recurente chiar
dac arareori numite, pentru c ele aparin tabu-urilor lingvistice
obligatorii n faa unui strin cum este etnologul, iar realitile la care
trimit se afl sub litera discreiei absolute. Totui, cteva exemple pot
fi edificatoare. Pentru a se autoproteja de strigoi, copiii erau nvai,
n unele zone, ca atunci cnd asistau la fenomene mai deosebite, pe
care le taxau drept manifestare a unui strigoi, s rosteasc, n gnd,
formula Caci-te ginile, pii-te ginile! (Hedean, 1998, 112). n
alte sate, dac femeile se temeau c vreuna dintre vecine ncearc s
fure laptele vitelor lor, obinuiau ca, n fiecare sear, dup ce
animalele se ntorceau de la cmp s se p exat n locul pe unde a
pstruns vita n bttur (Tudora Aioanei, Clan). Chiar dac doar
indirect, este util i citarea unui comportament pe care mamele i
nvau pe copii s l practice atunci cnd erau cuprini de o spaim
brusc i incontrolabil, care s-ar fi putut datora influenelor nefaste
ale unui demon indeterminat: Fugi la un pom i te p (Irina
ignescu, Mlini). Este destul pentru a putea configura valoarea
apotropaic a fecalelor i urinei i recunoaterea unanim a acesteia.
Mai interesant, este, ns, c de dincolo de aceast funcie evident, se
poate observa i o anumit canava a raiunilor eficienei practicii. Este
vorba, mai nti, despre alturarea ieitului pentru sine cu aruncarea
de moare i orici la mormnt. Practic, ambele comportamente sunt
menite s demonstreze mortului c cei vii nu l trateaz cu spaim, ci,
dimpotriv, l desconsider. O njurtur romneasc extrem de
frecvent mi-e de tine! d, foarte probabil, cel mai bine
seama de atitudinea pe care se strduiete s o joace mcar dac nu s
o adopte de-a binelea cel care recurge la aceste ritualuri. Or o
asemenea atitudine caracterizeaz o persoan sigur pe sine, prea
puin dispus s cad n capcana unor temeri cu cauze indeterminate.
183

n consecin, ritualul are menirea de a funciona terapeutic, ca un

adevrat reglator al spaimei. Ultimul caz pomenit, nvarea copiilor
c prin urinat se pot descotorosi brusc de o fric acaparatoare, susine
observarea, de ctre comunitatea tradiional, a unui resort aproape
fiziologic care ar putea fi principalul argument al meninerii acestor
ritualuri. Pe de alt parte, observnd c strigoiul n special dar, mai
larg, aproape orice spirit malefic nu mai trece dincolo de locul care
a fost marcat prin fecale i urin provenite de la oamenii cu care se
afl n controvers, ca i cnd acestea ar funda adevrate bariere, nu
pot s nu notez i c relatrile par s sugereze c demonul nsui ar fi
nu numai interzis, ci i scrbit i ruinat de ceea ce i se arat,
renunnd, el nsui, la atac.
n alt ordine de idei, imaginea iepurelui, destul de plat i de
golit de semnificaii evidente n relatarea Ioanei Bolbotin Cnd
l vedea pe ceteanul, iepurele sttea i se uita la el. , trimite la o
serie de vechi tradiii romneti. Potrivit acestora, de-ntlneti pop,
e ru; iar de vezi iepure, ru de tot (Gorovei, 1915, 13); de-i taie
calea un iepure, e semn ru (Ciauanu, 1914, 337). Cu valori
similare, dar mai accentuat mortuare, i chiar cu o anumit glisare
dinspre funerarul firesc spre cel excepional, cu evoluie vampiric,
iepurele a fost atestat ntr-o perioad destul de apropiat (1975) i ntro regiune nu foarte ndeprtat (la Topolovu Mare, Timi) de cele n
care s-a nscut povestirea de fa:
Cnd am venit napoi cu fata, cu un camion din astea, de la
colectiv, ne-o tiat un iepure calea.
No, zc, acu ct mama fetei i ct neamuri, care-or
fost cu noi acu mai muri unu dup ea! C-acu diavolu i mai trb
unu, nu s-o potolit cu fata!
Da mama fetei zce:
Taci, cobeo, nu mai cobi! C-i dstul Aurica, s nu mai
murim nicicare!
Zc:
Acu ni-s gata unu! De trei ori am repetat.

184

i-atuncea, aia o fost vineri. Am adus fata, smbt am inut-o

pe mas, duminic am nmormntat-o, duminic noaptea o murit a
mea (Hedean, 1998, 95).
Este clar, n aceste cadre de referin, c iepurele este un
animal malefic, dimensiunea sa malefic fiind un ecou al
atributelor lunare specifice acestor vieuitoare (Coman, 1986, 135).
Descriindu-l, un dicionar de simboluri precizeaz: Trebuie luat n
considerare extrema importan a bestiarului selenar n aceast
tapiserie subiacent a visrii adnci, n care se afl nscrise arhetipurile
lumii simbolice, pentru a nelege semnificaia nenumrailor iepuri,
slbatici sau de cas, misterioi sau familiari i adesea necuviincioi,
nsoitori ai clarului de lun al imaginarului (Chevalier Gheerbrant,
1995, II, 14o). A aduga, raportndu-m la universul tradiional
romnesc, c iepurele joac, destul de coerent, rolul de stpn al
teritoriilor liminale, dintre via i moarte. Ft Frumos, ajuns n spaiul
n care exist tineree fr btrnee i via fr de moarte va fi
cuprins de dorul de nestpnit de familia i locurile sale natale i va fi
nevoit, pentru a i-l satisface, s revin la statutul su de om muritor,
ca urmare a depirii unei frontiere, n timp ce hituiete un iepure.
Tot aa, eroul care strbate lumea alturi de fraii si de cruce Sfarm
Piatr i Strmb Lemne va fi deranjat din tihna vntorilor sale eroice
de o artare ciudat, Jumtatedeomclarepejumtatedeiepurechiop.
Sau, redecupnd imaginea potenial a acestui personaj, de un alt fel
de centaur n care trsturile umane sunt mixate cu cele ale
iepurelui , care amintete de ceilali, mult mai celebri centauri ai
mitologiei tradiionale, Caii lui Sntoader i priculicii. Cu relevarea
acestor conexiuni, imaginea iepurelui nocturn din curtea familiei Mo
capt profunzime i particip la coerena simbolic a povestirii.
n ceea ce privete acomodarea familiei cu situaia grav n
care se afl, este extrem de gritoare practicarea acelui schimb de
bocneli ntre strigoi i nevasta sa. Aa cum ni-l prezint
povestitoarea, nu este vorba despre reacii ntmpltoare, ci despre un
adevrat dialog ntre cei doi soi. Unui segment trup-trup-trup, din
partea strigoiului aflat n podul casei, i urmeaz unul ceva mai surd,
tup-tup-tup, din partea femeii care bate, napoi, n tavan, cu furca de
185

tors, ntr-o succesiune quasi-conversaional. Este ca i cnd cei doi

s-ar complcea ntr-o discuie care nu mai poate face uz de cuvinte i,
de aceea, are nevoie de gesturi i zgomote. Dar o asemenea
comunicare, n care, s nu uitm, strigoiul se afl undeva, sus, iar soia
sa exact dedesubtul su, conine, n sine, o nuan de perversitate,
pentru c trimite, orict de difuz, la o imagine funciarmente sexual.
Este vorba, ns, despre o sexualitate prohibit: ntre indivizi
incompatibili, pentru c aparin unor lumi diferite, pe de o parte, ntre
indivizi pentru care atracia i respingerea sunt deopotriv de
puternice, pe de alta. E greu de spus, dealtfel, ct din gestul femeii
este rezultatul unui curaj pe care nu-l pot avea, n relaiile reciproce,
dect oamenii care i-au petrecut o parte a vieii lor n intimitate, i ct
vine din spaima necontrolat c va fi atacat de fora negativ,
aproape impersonal, a strigoiului. Ct, cu alte cuvinte, este abandon
aproape morbid i ct ritual apotropaic!
Dac, n prima direcie, comentariul nu se poate mula pe
traiecte ferme, din imposibilitatea reverificrii tririlor concrete ale
femeii, el poate, totui, avansa prin semnalarea faptului c, n mod
indirect, este adevrat, scena la care femeia rmas n via comunic
nonverbal cu soul decedat, amintete de o serie ntreag de nuclee
narative dezvoltate n jurul ideii c strigoiul continu s revin, cu o
periodicitate mai ferm sau mai lax, acas, unde i exercit autoritar
drepturile conjugale. Dup unii comentatori, aceast ntoarcere este
una puin deranjant: Venirea strigoilor mori pe la casele lor, pe
unde au trit, nu este ntotdeauna nsoit de primejdii. Ei vin, caut
prin cas, mnnc ce gsesc i vars fina din cpistere (Pamfile,
1997, (I), 135). De exemplu:
Un romn dintr-un sat a murit acum doisprezece ani. i s-au
dus trei oameni acolo, n satul unde se nsurase el i au tras n gazd la
socrul lui, unde era i nevasta lui. Netiind c murise, drumeii au
ntrebat de dnsul. Nevasta celui mort a zis:
A murit brbatu-meu, dar vine numai joia i smbta!
(Pamfile, 1997, (I), 135)
[] murind brbatul unei femei i fcndu-se [strigoi], venea
noaptea la dnsa, se aeza pe pat i femeia i da de mncare, iar cnd
186

cnta[u] cocoii, pleca fuga. Femeia a spus vecinilor ce se ntmpl i

c i este urt singur. Vecinii i-au zis c dac va mai veni s-i dea de
mncare i s-i trag cizmele din picioare. Aa a i fcut: i-a tras o
cizm i i-a pitulat-o, iar cnd era s o trag i pe a doua, au cntat
cocoii i strigoiul a plecat. Femeia a artat a doua zi cizma la vecini
(Pamfile, 1997, (I), 135).
Aa cum sunt relatate de Tudor Pamfile (care a urmat,
probabil, cu fidelitate, informaiile transmise de corespondenii si),
aceste povestiri pare s nu ncorporeze n atmosfera lor o doz prea
semnificativ de spaim. Femeile frecventate de soii lor dup decesul
acestora se arat n cel mai fericit caz naive dac nu de-a dreptul
proaste, ignornd una dintre regulile comunitare cele mai tranant
formulate, potrivit creia morii, cu morii, viii, cu viii. Fr
iniiativ, fr competene tradiionale i, mai ales, fr nici un fel de
apeten pentru problematizarea situaiei inuzuale i inadmisibile n
care se afl, femeile par s accepte pasiv situaia, iar lipsa unei
nelegeri profunde a lucrurilor le scutete de fiorii pe care ar trebui s
li-i provoace relaiile lor cu un transcen-dent de factur negativ.
Totui, orict de anost-sobre, aceste povestiri camufleaz un motiv de
o complexitate cu totul aparte. Orict de mult s-ar fi tasat, n timp,
relieful iniial, ele nu au ocultat cu totul una dintre structurile lor de
rezisten, aceea de a se ese n jurul dragostei care este mai puternic
dect moartea. Este o relaie pe care, dealtfel, cultura popular
romneasc o trateaz recurent, complexitatea cea mai sporit, din tot
ansamblul de practici pe care le regizeaz, prezentnd-o ritualul numit
chiar moartea - nunt (Mulea, 1972) sau nunta mortului
(Kligman, 1998). Imposibilitatea de a se pune capt relaiilor dintre
so i soie n ciuda decesului unuia dintre cei doi pledeaz, indirect,
pentru distilarea alchimic a morii n dragoste i a dragostei n moarte
ntr-un mod care nu mai permite nici un fel de posibilitate de revenire
la punctul iniial.
Urmrite dintr-o asemenea perspectiv, aceste povestiri despre
strigoi amintesc, indubitabil, de relatrile maramureenilor privitoare
la relaiile pervers amoroase ale unor feciori imprudeni cu Fata
Pdurii. Narnd, la prima vedere, despre stranii ntlniri de dragoste,
187

acele povestiri relevau, la o lectur n straturile lor profunde, c fiecare

scen de iubire trit n acel fel neobinuit se muleaz pe un scenariu
de factur funerar. Altfel spus, reevaluarea subiectelor pe care le am
la dispoziie mi permite s constat o echivalen tulburtoare ntre
Fata Pdurii i strigoi. Prea plin de vitalitate i provocator erotic,
Fata Pdurii se dovedete, n unele condiii strict determinate, mult
mai mult dect o uciga pur i simplu. Ea este i o cluz n moarte
tocmai pentru c este un iniiator ntr-o dragoste fr nici un fel de
ngrdiri. ntr-un mod analog, strigoiul, revenit de dincolo, adesea
cum se exprim ranii pentru c i-a prut ru dup via, ceea ce
nseamn, implicit, c nu s-a putut despri de ai si, pe care i iubea
nespus de mult, nu este numai un propagator al morii, ci i un
iniiator ntr-o dragoste fr sfrit. Ar mai fi de remarcat faptul c,
dup majoritatea informaiilor, n ambele cazuri, partenerul viu din
aceste relaii sufer o transformare nceat dar sigur: figura sa devine,
pe zi ce trece, tot mai palid, ca i cnd omul s-ar mortifica progresiv.
Este un mod de a transpune n imagine faptul c fiina demonic l
vampirizeaz pe omul cu care este n contact. Sau, mai exact spus, nu
n orice fel de contact, ci ntr-unul intim, n care sexualitatea atinge
perversiunea pentru c are loc n condiii inacceptabile i
inimaginabile. Este un vampirism aparte, care nu presupune
nicidecum ritualul agresiv al neprii victimei i, apoi, al sugerii
nesioase a sngelui, ci un vampirism care se bazeaz pe un transfer
de vitalitate, n sensul c n vreme ce viaa omului este resorbit de
demon, non-umanitatea malefic a acestuia trece, osmotic, n trupul
omului. S nsemne, aceasta, c orice dragoste ca i orice moarte a
unui apropiat vampirizeaz? Metaforic, realitatea poate fi vzut
astfel, dar atunci toate credinele romneti despre strigoii avizi de
viaa celorlali rmn mult prea difuze. Citarea unei alte povestiri pe
seama aceluiai subiect poate fi, n acest sens, dezambiguizant:
Cnd eram de optsprezece ani am fot la spital s m operez
de hernie. i era o femeie din epreu, Prvu Maria pe nume. Era mai
n vrst, n jur de aizeci de ani i ne povestea multe ntmplri. Ne-o
povestit odat c o ntmplare de undeva, ea din alt parte era,
numa s-o tras n epreu i c la ei n sat s-o ntmplat la o femeie,
188

i-o murit brbatu. i dup ce-o murit, i venea noaptea acas. i avea
copii mici. Dup ce culca copiii, el venea i-i ddea s mnce cu
lampa lsat-n jos s nu fie lumin, s nu l vad nime, numa
nevast-sa. i tot timpu aa venea, n fiecare noapte.
Dup un timp, ea o rmas gravid, c ea o crezut c dac-i
brbatu ei, ea o trit cu el. i atuncea o spus la o femeie btrn dn
sat, c uite i uite, c brbatul ei vine noaptea acas i o amenin c
dac spune la cineva, o omoar i n-are curaj s spun la nime, da
ce s fac c iaca-i gravid i ce zce lumea, cu cine are pruncu.
i-o-nvat-o c s s fac c scap ceva jos, s s uite dac are
pantofi sau copite.
i aa o fcut muierea. Sara, cnd o vinit, ea o scpat o
furculi jos i s-o uitat i o vzut c are copite i o umplut-o frica, c
nu-i brbatu ei. [] i-atuncea o nscut un copil care era tt cu pr
acuperit, zcea c-i pui d drac i l-or ars p rug. n mijlocu satului.
Aa o povestit femeia (Hedean, 1998, 233).
Este un fel indirect de a spune c nu orice fel de dragoste
dincolo de moarte ridic probleme. Pericolul evitat, adesea, prin
prohibiia comunitar, intervine, strict vorbind, nu n ceea ce privete
dragostea n ansamblul su, ci n domeniul sexualitii. Povestirea de
mai sus comunic, n acest sens, o convenie important: copilul care
se nate ntr-un an dup moartea tatlui este pui de drac. Implicit,
asta nseamn c un an este termenul n care doliul presupune
abstinena sexual a vduvei.
Revenind la scena tare, a schimbului de bocneli dintre mama
povestitoarei i soul su mort, este de semnalat apartenena furcii de
tors pe care o folosete femeia la un ntreg arsenal de obiecte
considerate extrem de eficiente n btlia mpotriva spiritelor malefice
n general i a strigoilor n special. Dup cum noteaz unii dintre
specialitii problemei, [] apariia n povestirile i aciunile magice
a obiectelor i uneltelor folosite n gospodria rneasc semnaleaz
legtura strigoilor cu demonii fertilitii (Ujvri, 1969, passim, apud
Martin, 1996, 43). Este binecunoscut, n tradiia noastr, funcia
apotropaic a uneltelor din gospodrie. Astfel: n noaptea Sfntului
Gheorghe vitele cu lapte trebuiesc pzite bine n contra strigoilor. n
189

cazul cnd nu sunt duse la pune, ele trebuiesc nchise n grajd sau n
staul, iar la u se pun diferite obiecte care s mpiedice intrarea
strigoilor: coasa, secera, grebla, grapa, sulul dinainte al rzboiului de
esut [] (Pavelescu, 1998, 224). Pentru c, n cazul de fa, nu este
vorba despre obiecte specifice muncilor agricole, ci celor textile,
munci lsate, potrivit uzanelor, pe seama femeilor, trebuie remarcate
relaiile practicii cu tot ceea ce ine de secretele feminitii i, implicit,
sincretismul acestor secrete: munca tipic femeiasc atrage dup sine
o atitudine provocatoare, inevitabil chiar dac, uneori, involuntar
erotizat i, nu n ultimul rnd, practicarea magiei. O privire orict
de fugar asupra realitii tradiionale romneti va semnala faptul c
o situaie de acest gen de utilizare a unui instrument al muncilor
textile cu o miz apotropaic nu este, prin reverberaiile sale
adnci, singular, chiar dac, pe planul de suprafa al povestirii, ea
prezint o oarecare noutate. Voi observa, mai nti, c ntr-o regiune
destul de apropiat, la Mehadica (n Cara-Severin), fusul de tors
joac un rol ritual similar, fiind chiar instrumentul de anihilare a
strigoiului:
S-or dus, atunci, la groap, or dezgropat-o Io n-am
vzut, numa aa or povestit! i i-or bgat fus n inim (Iepan,
2ooo / 1).
Aceai unealt poate fi i o excelent pavz mpotriva hoilor
de man:
n Bihor [cnd fat o vac n.m., O.H.] se mplnt n
pmnt un fus cu a roie i-l ud ase sptmni cu ap de la
fntn, s sporeasc laptele (Pavelescu, 1998, 117).
Alteori, motivul trece din sistemul practicilor rituale n textele
narative, dar funcia sa rmne neschimbat. Astfel, ntors din
aventuroasa lui cltorie n lumea stpnit de Scaraoschi, Dnil
Prepeleac, aflat la anaghie, cci unul dintre draci l nsoise pn
acas, i cheam liota de copii i i ndeamn:

190

 Dragii tatei, biei! Ia venii ncoace i aducei cu voi i

blestemurile prineti! ragila i peptenii de peptnat cli! (Creang,
1972, 53)
Un fapt devine evident: un obiect din sfera celor necesare n
muncile textile casnice poate funciona, mereu, ca o amulet;
utilizarea sa dup rigori speciale, n acte foarte asemntoare celor din
cadrul muncilor efective, dar oarecum gratuite i n condiiile n care
se consider c un anumit teritoriu sau o anumit persoan este
ameninat/ de un spirit malefic funcioneaz sistematic ca un ritual de
protecie i, chiar mai mult, de anihilare a demonului perturbator.
Conspectnd contiguitatea tradiional a faptelor evocate, se
observ c aceleai funcii le are, n general, cnepa, adic una dintre
cele mai nsemnate materii prime pentru acest set de munci feminine.
Se poate aminti, astfel, c n Ajunul Botezului [] romncele au
datina de a pune cte un fuior de cnep la cruce[a preotului]. Fuiorul
acesta, dup credina unor romni din Bucovina, nsemneaz crima
sau cmea Domnului nostru Iisus Christos, dup a altora, ns,
nsemneaz el mreaja Maicii Domnului. Adec Maica Domnului
face din fuiorul acesta o mreaj pe care o arunc apoi n iad i cari
suflete se pot prinde ntr-nsa, pe acelea Maica Domnului le scoate
afar din iad i le bag n rai (Marian, 2ooo, 47). Totodat, n
credinele populare de altdat cnepa avea un rol de aprare
mpotriva strigoilor sau moroilor. Pentru ca mortul s nu se fac
strigoi sau moroi se afuma sicriul cu cli; dac cineva moare ntr-o zi
de mari, spre a nu se face strigoi, dou - trei babe pricepute se duc
ntr-o joi la cimitir, cu puin cnep i cu un cuit de plug sau un
briceag, rsfir cnepa pe lng mormnt, nconjoar mormntul de
trei ori cu cuitul, apoi l atrn de cruce, aprind lumnarea ce a ars n
timpul morii, nconjoar din nou mormntul de-a-ndratelea, aprind
cnepa rsfirat i descnt (Bot, 1971, 315). ntrebarea care se isc
privete motivele pentru care aceste obiecte i materii ndeplinesc cu
atta succes rolul de paznici ai cureniei spaiului uman i de lupttori
neabtui mpotriva strigoilor. Rspunsul nu este, nici de aceast dat,
univoc. Caracterul difuz al motivaiei provine din faptul c
principalele unelte ale muncilor textile i, alturi de ele, cnepa ocup
191

poziii cheie n practicile magice de tipul fcutului i desfcutului.

Astfel, pentru a provoca impotena brbatului ceea ce, indirect,
echivaleaz tot cu o moarte , se poate recurge la torsul invers,
adic, n litera informaiilor tradiionale:
Da, moare! Moare omu cnd i fcut lucru sta. Iei natura lui
pr fuior i torci fuioru cu furca ndrt i cu fusu-ndrt. Zici:
Doamne, tu ajut! / Nu torc fuioru i natura lui s fie
pr fuior... Doamne, tu ajut! / Nu torc tortu, / Numa-i torc oasele
lui, / S nu poat s se duc / Cu alt muiere / Afar de mine. iatuncea zici: Doamne-ajut! / Nu-i suc tortu, / Numa natura, / De sus
n jos, / S n-aibe legat nici un os. / Nu-i leg fuioru, / Numa-i leg /
Vna groas / Dntr oas, / Vna mare, / De la spinare, / Vna mic /
De la pulic. Iart-m, Doamne! i-atuncea: S nu poat / S se
duc cu alta. / Cnd s-o duce, / Junghiuri n inim-o cpta. / C io-i leg
oasele / De sus pn jos, / S nu mai rmn / Nici un os.
i-atuncea alea le bagi n lct i lctu-l ncu i, dac vrei s
moar, l lapezi n ap. i, dac vrei s nu moar, l pui la un corn, sus
n pod. i-atuncea i dai ap. Cnd l vezi c moare i se frnge, c
rupe pmntul cu minile i cu dinii. Te duci i iei alea i le speli
i-i dai ap din aia s se spele i s bea. Atunci i trece. Da dac nu,
atunci te uii la el cum moare. I se frng oasele. Fac oasele pc-pcpc-pr...n el... Doamneee! Iart-m, Doamne, c io nu am fcut din
alea! (Maria Ionescu, Topolovu-Mare)
Totui, motivul cel mai probabil al valorii apotropaice a
obiectelor din sfera muncilor textile casnice i, apoi, a cnepei, este
relaia implicit, mult subiat n timp, dar recognoscibil la o analiz
mai atent, dintre toate acestea i povestea chinurilor cnepei.
Potrivit credinelor populare romneti, cnepa este cel mai
ngrozitor lucru pentru diavol. Este destul s spun descnttoarea
chinul cnepei pentru ca diavolul s dispar (Bot, 1971, 3o7). Ce
este, n fapt, aceast istorisire a muncilor plantei? Nimic altceva dect
un text care enumer operaiunile foarte numeroase i complicate de
cultivare a cnepei i de transformare a sa n estur i, apoi, n haine.
Iat o variant:
192

[] Vei ptemi / Patemile cnepii: / C o ar / i-o seamn

/ i-o grap / i rsare / i crete / i-nflorete / i s-alege / i culege /
i-o ntinde / i-o usuc / i-o topete / i-o scoate din topitoare / i-o
usuc la soare / i-o rumpe / i-o bate / i-o meli / i-o ragil / i-o
perie / i-o toarce / i-o rechie / i-o zolete / i-o cltete / i-o
deapn / i-o urzete / i-o-nvlete / i-o nvdete / i-o pornete /
i-o es / i-o gtete / i-o albete / i-o croiete (Marian, 2ooo,
47).
Funcia exorcizant a acestui text este una evident (v. i Bot,
1971, 312). Pentru a o nelege pe deplin este, ns, extrem de util
imaginarea contextului n care se rostete aceast poveste
amenintoare. Iat cum l construiete un reputat etnolog romn:
[] se ia un fuior de cnep de var periat, iar bolnavul
mpreun cu descnttoarea face o a [] care nu se sucete tare. n
timpul ct se sucete aa, baba nir toat povestea cnepei, cum a
fost muncit pentru a ajunge din smn la aa rsucit. Demonul
bolii este ameninat c va fi muncit la fel dac nu prsete corpul
bolnavului (Candrea, 1999, 4o4).
Se limpezete, astfel, i mai mult funcia ritual a rostirii
textului (v. i Cuceu, 1999, 115), a crui miz pare a fi aceea de a face
demonul s dispar punnd n act mai multe procedee socotite, n mod
tradiional, eficiente. Mai nti, rostirea ritual presupune o activare a
puterii cuvntului de a echivala cu lucrul pe care l numete. Vorbind,
aadar, despre chinurile cnepei, descnttoarea nu istorisete doar o
poveste despre suferine, ci le provoac, efectiv, celui cruia i sunt
destinate. Povestea sa este de aceeai natur cu blestemul, fiindc, n
ea, cuvntul are fora magic de a face ceea ce spune. Relevarea
importanei cuvntului n raport cu gesturile efective nu trebuie, ns,
absolutizat, ntruct, la o privire mai atent, dincolo de textul
exorcismului poate fi recunoscut desenul unui ritual plurisemiotic
considerat, la rndu-i, extrem de puternic, acela al cmii ciumei.
193

Dup cum atest realitatea de teren, uneori, confecionarea acestei

cmi rituale viza exact imposibilitatea unui anumit mort de a se
transforma n strigoi: [] cic o faci de izbnd pentru mori, o
fceam n eztoare, pentru mori, s nu se fac strigoi (Brtulescu,
1978, 41). Constarea acestor relaii faciliteaz o interpretare mai
general: Verbalizarea, prin narare, a ritualului confecionrii cmii
i mplinirea, probabil, n trecut, i a actului ritual al acestei
confecionri, este, de fapt, imaginea prelucrrii naturalului i a
organizrii amorfului trecerea de la cnepa brut la cmaa finit,
mplinirea unui act cultural, o structurare la nivel omenesc a
cosmosului nconjurtor (Ispas, 1984, 124).
n al doilea rnd, textul are menirea de a dovedi demonului c
cel / cea care l rostete cunoate foarte bine originea lucrurilor, or
ideea c un leac nu-i produce efectul dac nu-i cunoatem originea
este foarte rspndit (Eliade, 1978, 16). Practicanii terapiilor
tradiional-magice cunosc perfect acest lucru, iar textele pe care ei le
posed au, n marea lor majoritate, menirea de a provoca o
rentoarcere la nceputurile timpului, pentru a produce, acolo, ab
initio, transformarea a crei necesitate se resimte abia n prezent.
Este posibil, ns, i o alt raportare a actualizrii acestui text
ritual cu timpul: [] ca i eherazada, eroina tie c trebuie s
ctige timp; dar soarta ei se va juca ntr-o singur noapte, pentru c la
cntatul cocoului se termin puterea vampirului care o chinuie. []
Pentru a supravieui, deci, pn la cntatul cocoilor, eroina va recurge
la un alt iretlic: va spune o poveste. Dar nu orice poveste, cci ea va
lsa timpul s se scurg spunnd o poveste de torctoare, cea a
chinurilor cnepei. Din nou este vorba de a fora timpul s treac,
parcurgnd cu vorba tot ciclul sezonier al cnepei, de la nsmnare la
recoltat, de la pregtirea firelor la esut (Mesnil Popova, 1997, 158
159).
n sfrit, ascultnd ampla niruire a etapelor prin care trece
cnepa pentru a deveni din smn mbrcminte, este foarte probabil
ca demonul s-o zbugheasc nu numai pentru c este cuprins de o
spaim profund magic. Enumerarea muncilor cnepei are, n sine,
ceva trufa. Este ca i cnd demonul ar fi provocat la o ntrecere pe
care, se tie dinainte, nu are cum s o ctige pentru c nu este
194

nzestrat nici cu rbdarea i nici cu priceperea competitorului su. Cu

alte cuvinte, chinurile cnepei pot fi citite i ca un procedeu de
nfrngere a spiritului malefic prin desconsiderarea sa. Dincolo de
niruirea magic-grav de munci, pe care textul o instituie, poate fi
descoperit plcerea omului care gestioneaz, sistematic, toate
aceste activiti de a fi mai puternic dect spiritul malefic i,
pstrnd proporiile, gndul jucu c spiritul, lene, nu le va face fa.
n alt ordine de idei, dei n tradiia noastr cnepa este
cunoscut n primul rnd ca plant textil, iar apoi valorile sale magice
se organizeaz n relaie cu torsul, urzitul i esutul, nu poate fi trecut
cu vederea faptul c ea este una dintre cele mai cunoscute plante
halucinogene. Adus n Europa din Asia, cnepa s-a rspndit n
continentul nostru pe drumurile de migraie, un rol deosebit revenind
sciilor nc din secolele VII VI .e.n. (Bot, 1971, 280). Ceea ce
este important, ns, pornind de aici, este faptul c Herodot scrie c
sciii ntrebuinau cnepa pentru mbrcminte i ca narcotic. [] ei
aruncau firele verzi de cnep pe pietre nroite, inhalau fumul, apoi
cdeau ntr-o stare de beie, dansnd i cntnd n jurul focului (Bot,
1971, 280). Sau, ntr-o prezentare care focalizeaz mai strns asupra
practicii: Herodot consemneaz faptul c brbaii scii practicau
fumigaii cu semine de cnep (ntr-un cort cldit anume n acest
scop), n cadrul unui ceremonial de purificare post-funerar: Sciii
iau, aadar, smn de cnep (kannabis), se strecoar sub cortul
fcut din pturi i arunc smna peste pietrele ncinse. Smna
aruncat peste pietre scoate un fum parfumat i se face atta abur,
nct nici o baie elineasc de abur n-ar putea s-o ntreac. Ameii de
dogoarea aburului, sciii se apuc s urle. Aceasta ine loc de baie
[] (Herodot, Istorii, IV, 75). Este evident faptul c Herodot
pentru care obiceiul era insolit i necunoscut ia o practic ritual
drept una de igien (Oiteanu, 1998, 48). Mai apoi, geograful roman
Pomponius Mela consemneaz folosirea acestei plante psihotrope la
traci. n timpul ospeelor se arunc n focurile n jurul crora se ade
semine al cror miros (fum) provoac oamenilor o veselie
asemntoare cu beia. Inhalarea fumului de semine de cnep fcea
parte, probabil, i din practica ritual a preoilor traco-misieni,
kapnobatai, umbltori prin fum, amintii de Stabon (Evseev, 1997,
195

77,1; v. i Oiteanu, 1989, 171; Oiteanu, 1998, 46 47). Despre

utilizarea, n condiii rituale i cu efecte halucinogene, a seminelor de
cnep n vechile spaii ale Daciei vorbete i Vasile Prvan:
Leacurile i descntecele lui Zalmoxis se fceau, desigur, cu
ierburi de acestea, i vom cita un singur uz, fumigaia cu smn de
cnep, pn astzi folosit la ranii notri (Prvan, 1982, 89).
Odat schiat acest mic dosar al utilizrii cnepei ca plant
psihotrop rmne de reflectat, pe de o parte, asupra posibilitii ca
tracii s fi cunoscut acea specie de cnep cu efect euforizant i
excitant i, pe de alt parte, asupra sensurilor unor ritualuri precum
cele descrise mai sus. Mai nti, voi nota, n litera lui Andrei Oiteanu,
c marea majoritate a comentatorilor a considerat c este vorba
despre cnep, iar unii dintre ei au identificat planta cu varietatea
Cannabis indica, ale crei frunze, flori i semine sunt bogate n
canabinol (cu efect euforizant i excitant). Dar aceast varietate de
cnep nu crete, de obicei, n rile europene, ci n Iran, India, Asia
Central etc. Pe teritoriul Romniei era cultivat, din timpuri
imemoriale, varietatea Cannabis sativa, folosit ca plant textil []
fiind mult mai srac n principii active (Oiteanu, 1998, 47).
Indiferent, ns, c este vorba despre o alt plant halucinogen sau
despre o varietate de cnep slbatic, despre faptul c tracii
reuiser s aclimatizeze varietatea Cannabis indica n inutul pontodanubian, fie c i procurau semine ale acestei varieti de la alte
populaii, din Rsrit (probabil de la scii) (Oiteanu, 1998, 47),
importana ritului inspirrii rituale a fumului halucinogen este una
evident. Care s fie motivele acestor comportamente? [] Autorii
antici citai consider, n mod eronat, c acest obicei avea ca scop
provocarea unei veselii vecine cu beia. n mod evident, aceast
practic a tracilor (ca i cele similare ale sciilor, iranienilor, amanilor
etc.) nu era menit s produc euforia, ci extaza, transa mistic, o
anume furor religiosus (Oiteanu, 1998, 49).
Nu avem, n prezent, nici un fel de mrturie despre
eventualele funcii psihotrope ale cnepei n spaiul culturii noastre
tradiionale. Totui, nu pot s nu observ c, adesea, n relaiile cu
spiritele malefice, intervin, aproape obsedant, cteva plante
recunoscute pentru efectul lor halucinogen. Astfel, mtrguna, una
196

dintre plantele implicate n relaiile cu Fata Pdurii i hoii de man,

este recunoscut n aceast privin: n comuna Doftana (Tg. Ocna)
se ntrebuineaz mtrguna mpotriva durerilor de picioare, de mini,
de rinichi, mpotriva frigurilor etc. Dar se culege ca leac dup acelai
ritual ca i pentru vrjitorie. Se fierbe planta ntr-o oal nou. nainte
de a-i da s bea, bolnavul este legat de pat, cci dup ce va fi gustat
din butur va ncepe s delireze ca un nebun (Eliade, 197o, 227).
Apoi, pentru a proteja vitele de vrjitoarele hoae de man, n seara de
Sngiorz mprejurul ogrzii e bine s presari smn de mac [] i
s zici: pn n-a numra boabele s nu poat lua laptele de la vac!
(Pavelescu, 1998, 223). n mod convergent, n sicriu se aeaz mac
pentru ca mortul s nu se mai ntoarc strigoi, dect dup ce va fi
terminat de numrat boabele (v. i Oiteanu, 1998, 64 71). Apoi: la
sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX, este atestat
ceea ce pare a fi un obicei de folosire a cnepii i a macului ca plante
narcotice, dar nu n scop teraputic, ci n scop ritual. n unele zone ale
rii, de Mucenici (9 martie), cnd se deschide raiul tuturor
morilor colcei rituali cu semine de cnep sau cu lapte obinut
prin pisarea acestora. [] n alte zone, n locul seminelor de cnep
se puneau semine de mac (Oiteanu, 1998, 63).
E drept c este extrem de puin! E drept c, n cazul macului,
insistena asupra numrrii boabelor m face s vd, n ritual, unul de
desconsiderare a spiritului malefic care, se presupune, va fi pclit i
scos din srite de ceea ce are de fcut. O asemenea interpretare se
poate configura mai ales n opoziie cu una dintre celebrele probe
crora trebuie s le fac fa Cenureasa, dup ce i se poruncete,
printre altele, s despart firele de mac de cele de nisip dintr-o
cantitate oarecare, de obicei, ns, destul de nsemnat. Ideea c ceea
ce reuete, prin rbdare i buntate, personajul valorizat pozitiv este
absolut imposibil pentru demonul impacient i incapabil de o aciune
omeneasc, de tipul muncii rbdtoare i pline de abnegaie, se alege
cu claritate. i totui, peste recurena plantelor psihotrope n contextul
ntmplrilor care au ca personaje spirite malefice este greu de trecut
fr s formulezi cel puin o ntrebare n fond, ncotro conduce
aceast realitate, att de firav ct este, n prezent? Chiar dac un
rspuns tranant nu se poate formula, oricum, ea orienteaz atenia
197

cercettorului nspre punerea n relaie a acestor personaje cu practici

ale extazului i cu amanismul.
Categoric, punctul culminant al ntregii saga a strigoiului din
Moieti l constituie nfiarea sa n calea unui tnr soldat care vine
acas n permisie. ntmplarea funcioneaz ca un sigiliu al realitii
ntregii serii evenimeniale, aducnd ca argument suprem n acest sens
mrturia unei persoane care venind din afara comunitii i fr s tie
ce s-a petrecut acolo nu putea fi bnuit de participarea la o form de
sugestionare colectiv. Este vorba, totodat, despre un om tnr i
curajos militar care nu se teme de nimic i, la o adic, nu se sfiete
s pun mna pe arm! , ceea ce risipete orice fel de gnd privitor
la spaimele incerte de care ar fi putut fi bntuit personajul.
Pentru prima dat pe parcursul narrii, Ioana Bolbotin se afl
ntr-o poziie comod. Ea nu mai este, acum, dect un martor de
gradul doi, care relateaz ce a auzit ntr-una din zilele urmtoare
evenimentului, dar cel care trebuia s verifice adevrul este altcineva,
adic acel tnr vecin care cltorea la o or periculoas din noapte,
printr-un spaiu de dou ori neprielnic: nti, pentru c era un loc
aproape ntotdeauna ntunecos, apoi, pentru c se afla n apropierea
cimitirului. Dac mai adaug c era i lun plin i, n mod
suplimentar, lucrurile se petreceau cndva, n apropiere de Sfntul Ion,
observ c ntmplarea configureaz cel mai probabil cronotop al
ntoarcerii demonstrativ-maiestuoase a strigoiului.
Este un cronotop al crui caracter malefic este marcat printr-o
recuren impresionant, ntruct nu exist interval temporal din care
el s nu decupeze ceea ce este mai intens negativ. Astfel, pe planul
timpului istoric, faptele se petreceau imediat dup rzboi, cnd ara era
dominat de rui. Dup cum las s se subneleag povestitoarea,
aceiai rui responsabili, ntr-o oarecare msur, a neimplicrii lor
rapide ntr-un ritual recuperator, chiar de transformarea lui Tru n
strigoi. Nu pot trece cu vederea faptul c fraza repetat obsesiv n
timpul povestirii este Davai, davai e un om mort!, o fraz absurd
sub aspectul strict al coninutului su, fiindc davai nseamn cu
totul altceva dect haidei s vedei!, cum ar trebui s traducem
pentru ca lucrurile s fie corecte. Pentru povestitoare expresia este un
reper al memoriei, unde davai nu acoper o semnificaie lexical
198

minimal, ci evoc epoca de tulburare i spaim n care, oricnd, prin

intermediul acestui cuvnt i, eventual, cu o arm drept argument
suplimentar, orice lucru care aparinea cuiva putea trece, irevocabil, n
posesia solicitantului rus. Pe plan calendaristic, ntmplarea are
loc n timpul srbtorilor de iarn, adic ntr-un interval recunoscut,
tradiional, tocmai pentru c permite rentoarcerea sufletelor morilor
n lumea noastr (Ghinoiu, 1997, 1o). Ar fi de observat, dealtfel, n
acelai sens, c ntreaga serie evenimenial care este interpretat de
comunitatea tradiional drept revenirea ca strigoi a lui Tru se
desfoar n cadrele anotimpului hibernal, totul ncepnd n jur de
Sfntul Nicolae i ncheindu-se cndva, n apropiere de Sfntul
Gheorghe, ceea ce face din personaj un strigoi ca la carte, a crui
manifestare definete exact caracterul sezonier al vampirismului
romnesc (v. Mesnil Popova, 1997, 141; Bologa, 1935, passim).
Intensitatea malefic a mprejurrii n care strigoiul este zrit de un
strin este susinut i de faptul c, raportat la timpul mensual,
evenimentul are loc pe lun plin, adic ntr-un moment prielnic
actelor de magie neagr. n ceeea ce privete timpul zilnic, ntlnirea
se petrece ctre miezul nopii, altfel spus n segmentul cnd obsesia
rului creeaz o seam de situaii grele crora omul ncearc s le
gseasc unele explicaii (Bernea, 1985, 193). Potrivit tradiiei,
adncu nopii e dup ceasu 12. Atunci umbl duhurile rele, umbl
pn spre mijit, cnd ncep s cnte cocoii (Bernea, 1985, 193).
Exemplaritatea ntlnirii dintre Tru Mo i tizul su revenit acas
dintr-o ndeprtare real, din armat, este susinut i de spaiul n care
ea este pus n act. Este vorba despre un loc din hotarul satului, un
domeniu ambiguu, al pasajelor de tot felul, cci hotarul nchide o
lume apropiat i deschide una necunoscut. Cine-l trece pierde din
ncrederea i linitea ce le avea nainte (Bernea, 1985, 41). Totodat,
ns, cine reintr n acest spaiu dup ce a lipsit o vreme, face, practic,
primul pas pentru reintegrarea n orizontul de preocupri al
comunitii stei. Este un pas care presupune primejdii, pentru c
hotarul este i un loc limit, socotit n genere o bun condiie a unor
acte rituale cu caracter magic (Bernea, 1985, 42), un loc bntuit de
spirite de tot felul ca orice spaiu marginal.

199

Atunci i acolo adic ntr-un cronotop care poate funciona

ca o adevrat cheie de lectur Tru strigoiul i se arat lui Tru
soldatul uznd de un gen de teatralitate care speculeaz pe seama
echivalenelor dintre ceea ce exist n comunitatea rural i ceea ce
este propriu lumii celeilalte. Foarte probabil aceste similariti sunt
cele care l fac, pn la un punct, pe tnrul militar s taxeze ntlnirea
ca pe una fireasc, mai degrab plcut, ntructva chiar familiar,
dect nspimnttoare. El ar dori s cltoreasc mpreun cu vecinul
su i rmne mirat de faptul c acesta l urmrete mut i de la o
distan constant, statuat printr-o limit ferm, care este drumul.
Dealtfel, aceste dou comportamente sunt i cele de natur s
strneasc, ntr-un trziu, nelinitea feciorului. Lipsa oricrui gen de
comunicare, verbal sau proxemic, l conduc, pn la urm, pe Tru
soldatul la concluzia c cellalt pare a ine de o realitate paralel, la
care el poate trage cu ochiul dintr-o serie de motive, dar la care nu
poate participa. Oricum, ca spectator, tnrul poate vedea un cltor
traista de la old l definete ca atare tcut i necomunicativ,
singur, la ceas trziu, pe un drum ntunecat de la marginea satului.
Este, dealtfel, una dintre cele mai cunoscute maniere n care spiritele
i fac simit existena. Iat, dou cazuri similare:
Spunea tata lu El o fost frate cu soacr-mea, el sttea la
Mihieti. o spus c-o venit aici, la o mtu, la mou Carp,
aclo i-o zs c d p-aici, p la soru-sa, p la mama lu Viorel, s
duce-acas. tia or fost culcai. i-atuncea o luat-o p-aicea, pst
arin. Aia n-o fost minciun! Aia o fost adevrat! la n-o vorbit
ae! i n-o mai luat-o p cale i s-o dus pst arin, p scurttur,
s-ajung la Mihieti. Atunci o vzut o femeie mergnd p drum. El o
grbit repede, ca s-o prind. Cnd o ajuns-o, bun sara! Ea o zs:
S fii sntos, nnaule! ce. C era sor de-a lu aia a lu
Ce: Unde-ai fost, fin? Da el nu i-o dat sama c aia o fost
moart! Ce: Pe la soru-mea, pe la Rocanii Mici! Da dumneata
unde-ai fost? Ce: Io-am fost pe-aicea, pe la mtu-mea! -or
mrs atunci p drum fr s-i deie seama nici unu de altu. Cnd o fost
pe-aproape de cimitir, la Mihieti, o rmas n urm, c era cu opinci
aia, s-i chiteasc curaua la opinc i el o luat-o-nainte. i cnd o
200

mrs, o mrs el mult timp, o ajuns el la o vale, la o crnitur i-ap o

zs: Ap, doar, asta o fost moart! Atunci n-o mai putut merge.
-o mrs nndu-s d gard i-acas s-o bolnvit (tiuc, 2000,
315 316).
[] o ntmplare de-a lu un verior de-al meu Noi eram
mai mari atunci, eram cam vreo doipe ani i era vreo cinci ani
diferen ntre mine i el, vreo cinci - ase ani, c el umbla la fete, prin
eztori, aa se zicea. i sttea lng noi, deci cas vecin. i acolo
erau rare casele. Deci noi eram vecini, aa, dup aia era distan destul
de mare pn la urmtoarea cas, vreo trei sute de metri, patru sute. i
aici e o vale, deci o ap curgtoare i i pe-o parte i pe alta sunt salcii,
rchite. Rchii pe lng ap ca s dirijeze apa. i nu era lumin
electric, nu era curent. i mergea noaptea pe la fete i venea spre
diminea, pe la dou-trei-patru, aa. i ntr-o noapte bate cineva n
u speriat, s sparg ua la noi. Ne-a sculat pe toi. Mama merge,
deschide, vine verioru-meu sta: avea vreo aptepe ani - optepe ani.
i vnt la fa, nu putea vorbi nimic, deci numai n oapte, aa
vorbea. El i-a pierdut vocea. i nu tia, era speriat c-i cineva n urma
lui. E urmrit de o persoan i a venit, noi am fost mai aproape. Dar
mai erau, cinci - zece metri erau ntre casele noastre, deci putea s
mearg la el, dar aa, de spaima ce-a fost Na, i dup aia ne-a
povestit, dup mai mult timp, i-a dat ap i-a mai revenit, dar vreo trei
- patru luni n-a putut vorbi. N-a vorbit. i mam-sa, cu descntece din
astea, bbeti Dup aia a vorbit, i-a revenit. Dar vreo trei - patru
luni n-a avut voce. Na, i dup o or - dou, dup ce i-a mai revenit,
ne-a povestit ce a pit. Deci el venind, undeva, la vreo cinci sute de
metri n spate, pe lng ap, el fluiera, cnta i, na, se uit napoi, aa,
c se vedea frumos de lun, se uit napoi i vede c vine cineva. Un
om, un brbat, aa, n negru, deci o persoan neagr. i el s-a oprit ca
s aprind o igar. S vin la, s-l ajung i s povesteasc cu el. i
aprinde el igara, st, se uit napoi, la era oprit. S-a oprit i la. Ce
vrea? Se joac cu el? Vine mai n fa: aici era un gard de nite pari
din ia de rchit uscai i a rupt un par din la, de vreun metru i ceva
i venea cu paru la-n mn. Dar se tot uita napoi s vad ce face la.
i cnd a vzut c la ine o distan Deci venea i la, dar inea o
201

distan de el. Cnd a vzut c se-apropie, el a vrut s fug i cnd a

vrut s fug, a venit la aproape de el. i zice:
Cnd l-am vzut c vine ctre mine, am dat o dat cu paru
n el i ca i cnd a da cu o tabl, cu un plev.
Deci un sunet a fcut ca i cnd ar da cu o tabl i atunci s-a
speriat, a lsat parul i a fugit, aici i i-a pierdut vocea.
N-a vorbit nimic?
N-a vorbit nimic. Aa a povestit el. i noi am crezut c n-o
s mai poat vorbi (Gheorghe Chi, Slitea de Sus).
Spre deosebire, ns, de aceste manifestri spectaculoase i
mai degrab gratuit-jucue ale spiritelor de tot felul manifestri
care funcioneaz aproape promoional, mulndu-se pe o logic de
genul Nu uitai c existm i noi! , Tru strigoiul i d, n cele din
urm, fostului vecin i nite indicii foarte ferme privitoare la statutul
su. Ajuns n preajma cimitirului, strigoiul se transform ntr-o sfer
luminiscent, care se tot micoreaz pn dispare definitiv.
Metamorfoza nu face, de fapt, dect s ncheie un ciclu al nelegerii.
Militarul pricepe c a stat, pentru un timp, n proximitatea unui spirit
malefic i, ntr-un gest reflex, trage un foc de arm n aer. Nu discut,
aici, veridicitatea acestui fapt. mi vine greu s cred c un soldat al
armatei romne putea pleca n permisie cu ncrctorul plin de gloane
la el i, mai ales, c se putea ntoarce, dup aceea, la unitate, fr s
dea seama de cartuele pe care le avusese n dotare. Ceea ce mi se pare
esenial este faptul c povestea l pune pe Tru soldatul n postura de
personaj apt s ndeplineasc o anumit form de exorcizare. Este
binecunoscut faptul c spiritele malefice se tem de zgomote n general
i, mai ales, se tem de pocnetul putii. Astfel, n unele pri ale
Transilvaniei, cnd o femeie nu poate s nasc [] brbatul ei d cu
puca peste cas (Marian, 1995 (I), 34). n scopul de a-l feri pe mort
s se transforme n strigoi, n unele sate din Banat n sicriu se aeaz
praf de puc obinut prin golirea ctorva cartue (Victoria Ieremie
91 de ani / 20 iulie 1985, Margina, Timi; cules, Otilia Hedean). Dar
unul dintre modurile cele mai eficiente de anihilare a strigoiului l
reprezint mpucarea sa ritual: cu un glon special, constnd, cel mai
adesea, dintr-o moned de argint Oare s fie important, n cazul
202

acesta, capul pentru cap pe care l poate propune, ca schimb,

moneda? Sau ceea ce este esenial este faptul c banul de argint poate
s l rscumpere pe strigoi i s-l izbveasc? i ntr-un mod
inuzual, n sensul c vntorul nu trebuie s inteasc persoana pe
care i se pare c o vede, ci umbra acesteia, participnd, astfel, la un
adevrat joc al aparenelor i esenelor.
Tolvai, Doamne! Florea lu Ciumi p gard la domnu
Leucuia!
Florentina: Nan An, povestete-i Otiliei cum ai crezut
dumneata c-ai vzut strigoi odat, cnd m-am ntors eu noaptea de la
Ineu!
Ana: Atunci am vinit d la nunt. i io am rmas s-l scot p-a
meu. i pruncii vin nante. El s-o dus p la porc, npoi, doamna
Leucuia, s-o dus Cnd vin, aud aicea tt ciocnind, tt bosconind.
Tolvai, Doamne! m-am gndit. i-atunci chiar aici o fost mort unu.
Vai, Doamne, zc, aiesta-i Florea! Ciumi. Ua la noi, cum or fost
pruncii, crept, amu. M bag la ei i zc: Vai, Doamne, mamii!
Voi nu vzuri nimic la domnu Leucuia? Oare n-o fost Florea
Ciumi? io. Nu, mam, zce, c i noi am auzt, nu tiu cine-o
fost. Nu tiu nici io cine-o fost. Cnd i mne, vin la doamna
Leucuia. Iac ce i iac ce. O, zce, c-o fost fata. C-o vinit nu tiu
d la ce, d la cursuri i n-o tiut. Da spaim ce s-o bgat! Barem c
io nu m-am temut d mort, c-am vinit io dn cela capt d sat d la
priveghi. Da aa ceva, cnd Florea lu Ciumi p gard la domnu
Leucuia! Da, am zs c-i strgoi!
Otilia: Dar ai auzit de alii crora li s-a ntmplat aa ceva?
Ana: Am auzt, da.
Otilia: Pe aici, prin sat?
Ana: Da, da.
Otilia: Ce ai auzit?
Ana: Ce s aud, c o zs c o vinit acas i s-o suit n pod i
tt o buntuzt i tt o batjucurit. i atunci o dat cu picioru acolo i o
picat prav p mas i s-o stns lampa, c atunci era lmpi. O fost
strgoi, no. I-adevrat, o spus c-o fost. i io zc c est, da io nu m-am
temut.
203

Florica: Da io am vzut! Asta nu uit ct triesc. Am venit d

la discotec. Era, n orice caz, ntr doipe i unu noaptea. Da n-am
fost sngur, c, poate, dac-a fi fost sngur, nime nu m-ar fi crezut.
i am fost io i mai cu dou verioare primare. i cnd am fost n col
la noi, deci lng adunarea asta, a smbtarilor Deci cnd am fost n
col s trecem, deci nu p partea noastr ne-am dus, p partea ailalt
ne-am dus, c p partea noastr nu era trotuar atunci, cnd am ajuns la
omu la dn col, p pod la el sttea unu n poziia asta, aa i cu
minile, aa. Da un om i d doi metri, poate doi jumate! Alb. Atea,
cnd l-or vzut... Io eram ultima. Var-mea a mic era prima, asta
care-i dup Banu era a doua, io, ultima. Ele or stat n loc, m-or lsat p
mine s trec. Am trecut i dup ce-am trecut d el, ele m-or depit
iar i pn la ue la ocol la ele or fugit i-acolo m-or ateptat. Da io
exact pas normal m-am dus. i cnd am fost lng ele zce: Tolvai,
tu-ai vzut ce-am vzut noi? Da, zc, am vzut! Da io nu tiu, aa
ceva, s nu-mi fie fric... Pn cnd am ajuns acas. Da cnd am ajuns
acas, n-am mai putut vorbi cu mmica, ae spaim s-o bgat. i mai
erau vo cinci ci pn-acas. Deci nu numa io am vzut. Era alb i, am
spus, o nlime, ceva, cu mult pst doi metri. i ae sttea, n poziia
asta, n picioare i s uita p partea noastr. Deci cu spatile era la noi.
i pn spatile lui am trecut, la vreo tri metri d el. Da ce-o fost, nu
pot... Da n orice caz, ntr doipe i unu, asta tiu precis.
Florentina: Dar de unde tii c a fost strigoi?
Florica: Nu tiu, da ce-o putut fi? Om alb la nlimea aia?!
Deci asta zc: nu tiu ce-o fost. i nu numa io l-am vzut. i m-or
lsat p mine d am trecut prima, dar dup ce am trecut, ele-or fugit
naintea mea i pn-acas. Io exact mers normal m-am dus i ele m-or
ateptat la u la ocol s vad cum am ajuns io. C mai aveam d la
ele d mrs vreo patru ci i s trec drumu p partea aialalt. i tt
normal m-am dus pn-acas. Nu tiu ce-o fost, ce n-o fost, numa
atunci am vzut prima dat i n-am mai vzut, Doamne ferete! Deci o
fost ceva, nu tiu...
Da bunu-meu, iar, povestea c tata lui...o murit on vecin.
Nevasta lu on vecin. i avea fat d trei ani. i spunea c tt noaptea
vine acas. Fiind vecin, s-o dus i i-o spus la bunu... La strbunicu
meu i-o spus. Zce: Doamne, Ioane, c nu mai tiu ce s m fac, c,
204

iaca, Mriua, tt noapte, zce, vine acas. Lumnri era p gunoi, n

grdin. i, zce, fata mea n tt dimineaa-i pieptnat. Ce s m
tiu face? Mor, io nu mai dorm sngur. L-o chemat p strbunicu
meu d-o dormit vreo cteva nopi cu el. i atuncea zce sta: No,
las. Tu i-ai ngropat, tu, hainile cu care-o murit? Ba, zce, nu i
le-am bgat cu ea! i bunu-meu s-o dus... Da noaptea la doipe o ieit
i i le-o pus lng cruce. Pn-i lumea! Da asta o povestete bunicu
meu! Taica mi-o spus, c tat-so o fcut treaba asta. Triete i-n zua
de astzi, deci ar putea povesti. Pn-i lumea, fata era pieptnat n
fiecare diminea cnd s-o sculat. i el s-o-nfricat. Cine-o pieptnat-o?
Ana: Sufletu ei.
Florica: Asta poate povesti i bunu-meu c o fost. i bunmea ne povestea multe de astea, c mam-sa, iar, o pt. Bunica
mea... Acuma chiar exact nu tiu io s spun, da n minte c-o fcut
aluat... Era marea i o venit de la lucru, amu i avea un frate mic. i ei
erau, amu, mai mari. i s-o pus s fac apa, deci, p cuptor, s fac
aluat pntru pine. i s-o uitat a durmi p pat. i p cnd s-o trezt o
fost, amu, mai trecut timpu. i p cnd s-o apucat, numa o vzut c s
rdic oala dup foc i o vrut s arunce p prunc. i ea iute s-o dus i o
zs c-o luat pruncu-n bra. i s-o pus oala napoi. i dup ce s-o
culcat... N-o mai fcut nimic, o lsat tt la o parte, zce c ori c-o
visat, ori c chiar o fost ae, o vinit cineva i-o zs c-o avut noroc c o
luat pruncu-n bra, c altfel videa ea ce-ar fi pt. No, ae, c s face
pielea d gin cnd m gndesc.
Ana: Vinerea i marea...
Otilia: Dar astzi lucrai?
Florica: Lucrm, lucrm. Numa nu-i mari d la Dumnezu s
nu m gndesc. Nu exist o dat, totdeauna m gndesc.
Doamna Leucuia: Nan Tu niciodat marea n-a splat! tiu
c am inut-o civa ani. Zicea: io, doamn, marea nu spl. Orice-ar fi,
nu spl mari.
Ana: C-am auzit c-o fost pe o mare, odat, un vapor i-o vinit
furtun, odat i d-aceea am nut. Apu, Doamne iart-m, numa
civa ani. i zce c o zs unu dntr ei, or fost furtuni i d atea. i
o zs c care ai splat marea? i o zs cineva c io, zce, dup prunc.
O luat pruncu i l-o pat n mare. Zci-c s-o oprit vijulia i nu s-o
205

mai cufundat arca cu ei. Io d-atunci, ani d zle, Doamne iart-m, nu

m-am lsat. i atunci, am zs odat ct fina, tii: Da, nnae, da tte
zlile-s d la Dumnezo! tii, o zs fina, care zci-c-i mai
credincioas. Apu am mai nceput i io d nu mai...
i asta cu mortu, mama lu...soacra lu Sveta, tii, doamna
Leucuia, n-o tii p ea, numa p Sveta o tii. i fata n-o vrut s steie,
mama asta lu Moni o splat-o, p moart. i n-o vrut fata s s prind
d ea. Noi am ajutat la mama lu Moni. Dac i-am ajutat... Da Adriana
n-o vrut nici s ieie hainele lu m-sa s le duc, amu, n pod, o-n
itlu, o indeva. i-atuncea am stat i cnd s-o-nsrat, am plecat
acas. Ae, cam p asta vreme [Adic n jurul orei opt seara.], eram
png Blan. i mrg. i p-acoalea, p inde-i Ratie... C Blan era d
ct ci i io d ct an, tii, l-am nut ae. Ce s nu fie mtua
lng mine. Moarta! Tt lng mine o vinit. Florentina, s nu
gndeti c minsc!
Florentina: Eu nu cred, dar cum!
Ana: Tt lng mine o vinit pn la Farago. tii inde st Ica
Ciupii? Nu mai era pod atunci, numa pst an era o scndur. i
acoalea n-o mai vinit cu mine, o disprut. C ea n-o mai putut, bgsama, trece. Da spun c o fost!
Florica: Dar aci nu s-arunc nimic la mort, cnd moare?
Ana: Mac.
Florica: Mac i la noi. S nu vin pn nu adun tt. Apu pn
termini d adunat macu cela!...
Ana: ntr-o vreme tt n jeb am purtat p drum.
Otilia: tii ce am vrut s v ntreb: atunci ai plecat dup ce
ai pregtit-o, dup ce ai splat-o, nu i-ai fcut ceva ca s nu se...
Florica: ...mai ntoarc?
Ana: Nu i-am fcut. Est care face, zce c-i bate cui.
Florica: Chiar cui, nu. Mai puin, un ac...
Ana: Nu, piron! i gui, care-i strgoi.
Florica: Dar cui, un ac!
Otilia: Dar de unde se tie asta?
Ana: l bnuiete. l bnuiete. i la altu-i pune rug la
picioare, aa am auzt i io. Da care, zce, l bnuie, c, vezi, c est
multe i strgi, d astea, la vac, d ia laptile, la acelea. Da, c tiu c206

s strgoi acelea. tie i la acelea bate. N-am vzut, numa am auzt. -o

zs c la tt gui, ae, strg, care-i strgoi.
Otilia: Dar neleg, din ce spunei dumneavoastr, c se pot
face strigoi i din tia pe care nu-i bnuieti!
Ana: Da, s poate, c aa-or fost, da. Aa o fost acolo, p ulia
noast. O zs tata c, ntr-adevr, no, o fost. Acela a lu oani. Atunci,
p locu acela care-o fost, tt o vinit unchiu andor acas, mult vreme.
P-acolo, pn pod, o booclit i...
Otilia: i ce au fcut?
Ana: Nimica. O booclit el p-acolo ct o vrut i cnd i-o fost
vremea d n-o mai vinit i s-o dus, n-o mai fost.
Otilia: Cam ct timp se pot ntoarce, aa?
Ana: Zci-c ase sptmni. tie Dumnezo, io nu tiu, numa
vezi c s-aude dn ce spun btrnii. Zce c nici nu-i mrs sufletu d
la cas as sptmni. Zce c mortu tt ti ce s petrece, amu-i ae,
nu-i ae... Cei btrni ae or zs. Nu tiu, numa io am pt.
Otilia: i dup aceea ai mai vzut, dup ce a venit atunci,
seara?
Ana: Nuuu! N-am mai vzut.
Otilia: i cum arta?
Ana: Cum o fost mbrcat cnd o fost vie, da! Cum am pit
io, ea tt aa...
Otilia: n partea stng sau n dreapta?
Ana: Aci, n stnga i o pierit i n-am mai vzut. O zs
nana: Tu eti bolnd, nanii! Bolnd-i dracu, nan, c mtua o
fost! Tt png mine, zc, o vinit. i d Florea m-o fost fric, atunci,
la voi. (Ana Morar, Florica Srac, Cermei)
Textul de fa transcrie ultima parte a unei discuii ndelungate
i minuioase orientate, iniial, nspre nunt i condiiile n care ea
poate avea loc n regiune. Pe Ana Morar nan An a lu Blan,
Blnia, cum i se spunea n Cermei o convocasem la familia
Leucuia, deoarece btrna nu se simea n largul ei n locuina sa
srccioas, dup cum declarase, umil-cuviincios De fapt, dup
observaiile mele, pentru c ntr-o zi de duminic, n casa familiei
Leucuia putea fi tratat cel puin cu prjituri dac nu cumva i cu
207

alcool. , ntruct era recunoscut ca o excelent descnttoare la

nuni. Cum, pe parcursul nregistrrilor, competena sa real
nestimulat cu butur fiindc, ce mai, fceam o nregistrare cu raiuni
academice! se dovedise mult sub ateptri, una dintre vecine, foarte
tnra Florica Srac, care era ntmpltor n vizit, dar la care nimeni
nu se gndise ca la o informatoare pe teme folclorice, a intervenit
foarte adesea, fie pentru a mprospta memoria btrnei sau pentru a
da exemple din satul de unde era originar, fie pentru a-i pune
ntrebri sau pentru a comenta cele auzite. Cnd ancheta prea
terminat, iar nan An, care nu-i prea fcuse fa, ncerca s salveze
aparenele oferindu-se s povesteasc despre orice alt subiect, ca i
cnd, n ceea ce privete nunta, mi comunicase toate secretele,
prietena mea, Florentina Leucuia, care media ntlnirea, i-a adresat
btrnei o ntrebare privitoare la strigoi. Era o ntrebare care trimitea
direct la o ntmplare hilar i a crei miz nu era schimbarea
subiectului, ci, pur i simplu, ncheierea elegant a ntrevederii.
Btrna, ns, nu a interpretat lucrurile aa. Dimpotriv,
chestiunea prea c relanseaz discuia, iar ea putea s-i recompun
prestigiul n faa strinului oficial care eram, chiar dac fcea acest
lucru cu o anumit ntrziere. n consecin, foarte evaziv n
rspunsurile de pn atunci, femeia a devenit locvace, s-a artat foarte
competent i, mai ales, cum s-ar spune n regiune, foarte pit.
Nan An tia de toate, vzuse de toate, trise de toate i nu se temea
de nimic, fiindc putea stpni excelent cele mai grave situaii. Pe
scurt, era un interlocutor excelent, dei oviala ei de dinainte n
condiiile n care n sat era cunoscut ca o profesionist a nunilor i
nu a nmormntrilor m face, nc, s fiu circumspect n ceea ce
privete implicarea sa real n domeniul tradiional pe care se strduia
s mi-l raporteze, de ast dat, n detaliu. Informaiile comunicate
merit reinute, n aceste condiii, doar n msura n care ele sunt
supervizate fie prin acceptare fie prin delimitare de cealalt
interlocutoare, devenit, ntre timp, dintr-un martor uimit-amuzat la
discuie, informatorul principal.
Cele dou femei au relatat corect chiar dac fr efuziune
despre ritualurile de pregtire a mortului pentru ca acesta s nu se
208

transforme n strigoi, dar secvenele cele mai elocvente sunt cele prin
care fiecare dintre interlocutoare a debutat n acest nou domeniu
tematic. Este vorba despre cele dou situaii n care nan Ana, mai
nti i Florica, mai apoi, povestesc despre condiiile n care ele cred
c au vzut cte un strigoi. Ceea ce impresioneaz aici nu este, nici pe
departe, faptul c, rnd pe rnd, cele dou povestitoare se plaseaz n
postura de martor de gradul nti al evenimentelor. Absolut tulburtor
este felul n care cele dou femei interpreteaz ceea ce li s-a ntmplat.
Cel puin prima situaie se dovedete a fi una n care strigoiul
nu este, cum s-ar putea spune pretenios, altceva dect o lectur
greit a faptelor. A doua zi dimineaa, btrnei i se explic, pas cu
pas, c ceea ce vzuse nu era, nicidecum, un strigoi, ci fiica familiei
din vecini care venise acas pe neateptate. Toate indiciile corespund:
ora vedeniei cu ora ntoarcerii vecinei; locul unde nan Ana crede c
se mic strigoiul i locul unde se afla, n mod concret, fata revenit
acas; n mod suplimentar, aceasta era mbrcat ntr-o rochie alb i
vaporoas ca o adevrat stafie i se chinuia, pe tcute adic,
ntr-un alt cod comportamental propriu spiritelor! , s intre n
locuin, cci observase c prinii lipseau i, prin urmare, nu avea nici
un sens s mai strige pe cineva. n ciuda aparentei sale inconsistene,
cazul de fa se dovedete de un interes enorm, deoarece el
demonstreaz cum este posibil s se nasc un strigoi. ntr-un fel,
lectura pe care o practic nan An amintete de trecerea de la
idee la fandacsie i, apoi, la ipohondrie a celebrelor personaje
ale lui Caragiale, din Conul Leonida fa cu reaciunea. Dac ocultez,
ns, aceast similaritate care compromite seriozitatea demersului
interpretativ al btrnei, voi rmne naintea unei situaii care merit
tot interesul. De fapt, nan Ana nu a fcut dect s gseas relaiile
logice pentru cteva evenimente la care fusese martor: la o or
anume, apropiat de miezul nopii; ntr-un loc fix, lng gardul
vecinilor; unde vedea ceva antropomorf, dar de culoare dominant alb,
ceva care fcea micri ciudate i efectua totul n tcere. Toate aceste
lucruri se petreceau n vreme ce, ntr-o cas din vecini, era privegheat
un oarecare Florea, a crui porecl prea s-l predestineze pentru
transformarea n strigoi, numele su de sat fiind Ciumi. Adevrul
este c avnd la dispoziie acest material, btrna putea, fr
209

probleme, s i imagineze c vede un asemenea demon. Condiiile,

cronotopul, nfiarea i actele pe care le fcea personajul sunt, toate,
ale unui strigoi. i totui Care sunt, atunci, problemele care se
ridic? Pe de o parte, este vorba despre faptul c toate aceste elemente
pe care btrna le pusese n relaie sunt, pentru comunitatea
tradiional, mrci generice ale unei povestiri despre strigoi. Altfel
spus: dac ai o vedenie la o or anume, considerat propice ntoarcerii
strigoilor; dac artarea este umanoid, alb i tcut; dac
ntmplarea se petrece n timp ce prin preajm este un mort, este
posibil s socoteti c ai avut o ntlnire cu un strigoi i, odat ce ai
intrat ntr-un asemenea gen narativ tradiional, trebuie, apoi, s
construieti mai departe, dup logica sa intern. n aceast privin,
nan An nu greete. Problema este, ns, alta. Cel mai adesea,
ntmplrile de acest gen au un singur martor, sau, dac sunt mai
muli, acetia urmresc evenimentele din aceeai perspectiv. Altfel
spus, potrivit tradiiei noastre populare, tim ntmplrile cu strigoi
numai din perspectiva martorilor i a victimelor chiar dac este
vorba despre povestiri de tip auctorial i niciodat din punctul de
vedere al strigoilor. Vreau s spun, prin aceast fraz la prima
vedere ocant, c martorii, orict de avizi de a afla adevrul, se
mulumesc s realizeze un proces interpretativ, rmnnd n
espectativ. Ei nu i verific niciodat observaiile i, n consecin,
nu pot s i reconsidere nici procesul interpretativ efectuat n cadrele
tradiiei narative. Cazul de la Cermei este, sub acest aspect, unul
rarisssim, pentru c, a doua zi dup ntmplare, vecinii i povestesc
unii altora ce au vzut, iar vocea martorului i cea a strigoiului se
anihileaz, pn la urm, reciproc.
Ceea ce este, ns, cu asupr la msur incitant, este faptul c
aceast lecie spre surparea superstiiilor care i este servit Blniei
nu este suficient pentru a-i zdruncina credina n strigoi. Btrna a
mai auzit ntmplri de acest gen de la oameni de toat ncrederea i
nu vede de ce s se ndoiasc de existena lor. Chiar ea nsi a mai
pit-o i alt dat, i va aminti spre sfritul discuiei. Dup mine,
ns, a doua amintire a btrnei este extrem de discutabil. Ea seamn
ca o fotocopie cu ntmplarea pe care o relatase, cu puin timp nainte,
tnra vecin a familiei Leucuia i, apoi, ca i cnd acest lucru nu ar
210

fi fost suficient, ntr-un gen ciudat de girare a adevrului, femeia

spune horribile dictu! s nu crezi c minesc, Florentina!,
punnd, astfel, prin chiar rostirea quasi-magic a cuvntului,
povestirea sa n relaie cu neadevrul.
Cealalt ntlnire de gradul unu, povestit de Florica Srac, nu
este, nici ea, mai puin interesant. Stranietatea sa provine, mai nti,
din suprapunerea neateptat a dou elemente care in de realiti
aparent ireconciliabile: strigoiul, pe un prim nivel, aparine vechii
lumi a tradiiilor rurale; pe un al doilea nivel, ns, se plaseaz
contextul n care, tnr necstorit fiind, Florica l-a vzut: n vreme
ce se ntorcea trziu, n noapte, de la discotec. Pentru a nu lsa, nici
acum, faptele s alunece nspre comicul involuntar cci
dramatismul de care tnra femeie fcea uz n timp de povestea mi
interzice acest lucru! , trebuie, mai nti, s accept c discoteca a
luat, n timp, locul pe care l avuseser eztorile de odinioar. Acum
adic atunci, n jurul anului 1985 ca i nainte, pe vremea cnd
fetele nemritate puteau merge, mpreun, la eztoare, singurele
persoane care ajungeau s vad demonii erau cele care depeau, cu
totul, limitele acceptabile ale ederii la petrecere. Este de observat,
aadar, c n timp ce instituiile se schimb, odat cu sistemele politice
i, mai ales, odat cu modele, vechile reprezentri mitologice rmn
nc n vigoare, la fel de nspimnttoare la nevoie! i, s
recunosc, dup fiorul din vocea Florici, la fel de eficientconvingtoare. Evident, aceast evoluie a faptelor nu este una
obligatorie. Mihai Pop consemna n Oltenia, ntr-o regiune unde a
ntlnit foarte multe poveti cu strigoi despre care oamenii afirmau c
s-au ntmplat aievea (Pop, 1997, II, 81) o interpretare complet
opus:
Cnd am ntrebat pe un bun deintor de astfel de poveti de
ce nu mai sunt astzi strigoi, iele, zmei etc., mi-a rspuns c existena
lor este imposibil fiindc n-ar putea s circule noaptea din cauza
liniilor de nalt tensiune (Pop, 1997, II, 81).
Revenind, acum, la ntmplarea povestit de tnra femeie din
Cermei, voi observa c ea se construiete, destul de coerent, n
chingile girrii adevrului. Florica nu este singura care are
211

posibilitatea s priveasc, avid-temtoare, bucuroas i plin de

angoase, totodat, uriaa artare. Alte dou verioare au vzut, se pare,
acelai lucru. Dealtfel, n momentul povestirii, ea este contient de
importana existenei acestor martori suplimentari i subliniaz: c,
poate, dac-a fi fost singur, nu m credea nime
Lucrul cel mai important, ns, n ntreaga sa prestaie, mi se
pare a fi rspunsul foarte sincer dat Florentinei Leucuia care a
ntrebat-o, la un moment dat, de unde tia c vede un strigoi. Nu tiu,
da ce-o putut fi? exprim clar ideea c, de fapt, pentru Florica
Srac al crui exemplu joac, aici, rolul de pars pro toto pentru
ntreaga comunitate rural strigoiul, ca i celelalte personaje ale
mitologiei tradiionale, funcioneaz i ca o resurs explicativ
general. Atunci cnd ajungi n faa necunoscutului i inexplicabilului,
neputnd, ntotdeauna, s-l analizezi n amnunime, este foarte
comod s ncerci s-l mulezi dup canoane pe care le ai deja la
ndemn. Cteva dintre aceste canoane sunt chiar personajele
mitologiei locale, cu tot ceea ce presupun ele, ca nite fie virtuale de
dicionar, n msura n care un asemenea model este imaginabil pentru
o comunitate de factur cultural oral.
Un asemenea tip de judecare a lucrurilor pare extrem de
probabil n cazul tinerei femei, pentru care o component esenial n
a considera artarea alb, de la marginea drumului, drept un strigoi, o
reprezint experienele de acelai tip trite de naintaii si i ajunse,
sub form de poveste adevrat, pn la ea. Bunicul su tie asemenea
ntmplri, iar tatl acestuia Nu mai calculez ce nseamn, exact,
patru generaii n urm, dar nu pot trece cu vederea c lucrurile
relatate trebuie s fi avut loc cu circa o sut de ani nainte, ceea ce nu
le-a tirbit cu nimic prestigiul. , dnd dovad de o stpnire de sine
excepional dar i de o pricepere exemplar n ritual, a aezat, illo
tempore, la crucea unui vecin transformat n strigoi, hainele acestuia.
i hainele au disprut, dup o logic ncorport n toate riturile de
acest tip. Aa cum dispare cmaa ciumii, aa cum dispar hainele
tnrului dominat de Fata Pdurii Semn c demonul a acceptat
ofranda, a luat ceea ce i se cuvenea i a plecat. Sau semn c demonul,
lacom i prost, nu a neles c, astfel, i se ntinde o curs de ctre omul
care, desconsiderndu-l, tie dinainte c va cdea n ea. Prin pcleal,
212

i se ncheie drumurile n comunitatea uman pe care, pn cnd o

strbtea mereu, o domina prin teroare. Bunica Florici sau
strbunica sa, mi vine greu s mai numr, foarte exact, generaiile i,
oricum, la attea zeci de ani, timpul scurs s-a transformat din perioad
concret n trecut prestigios i exemplar , la rndul su, i-a transmis
o ntmplare nu mai puin tulburtoare: ntr-o sear de mari, pe care
nu o inea, dup datin, adic prin abinerea de la munc, era ct pe
ce s l piard pe unul dintre friorii si mai mici, pentru c a suprato pe Marsara. Argumentaia femeii oscileaz, fr nici o poticneal, de
la sfera povestirilor cu strigoi la cea a ntmplrilor despre Marsara (v.
supra) i, din felul n care le citeaz, una dup alta, toate drept gir al
realitii tririi sale excepionale, din noaptea ntoarcerii de la
discotec, reiese c ele au valori identice. Strigoiul sau Marsara, dei,
ca personaje, au ntruchipri diferite i pe seama lor sunt puse acte
distincte, ndeplinesc, pn la urm, roluri majore similare. Dintre
acestea, cel de revelare a transcendentului ocup un loc primordial,
dar, dincolo de el, rolul de corector al bunelor moravuri nu trebuie,
nici el, trecut sub tcere.
n sfrit, dei desfurat aproape ca o ntrecere ntre cele
dou femei, discuia cu Ana Morar i Florica Srac a evideniat i
cteva puncte de convergen. Astfel, dac n ceea ce privete
prezentarea contactelor personale cu strigoii, cele dou povestitoare
s-au ntrecut s construiasc, fiecare pe cont propriu, discursuri
separate ct mai convingtoare, ele au czut, aproape sistematic, de
acord, n rarele momente n care s-au referit la ritualurile ncorporate
n nmormntare menite s previn transformarea mortului n strigoi.
Totodat, femeile s-au susinut reciproc n puinele momente n care
una sau alta dintre ele a formulat cte o frntur de idee privitoare la
cauzele care conduc la evenimentele stranii pe care le evocau.
n prima direcie, cele dou povestitoare nu au fcut exces de
amnunte. Ele au czut de acord c o materie apotropaic infailibil
este macul (v. supra), invocnd imposibilitatea spiritului malefic de a
numra, rbdtor, toate bobiele puse n sicriu. Cel mai important
ritual dup cum o indic reluarea chestiunii n replicile ambelor
interlocutoare pare s fie, ns, nfieratul, constnd n introducerea
unui obiect ascuit n trupul omului imediat dup moartea acestuia.
213

Dup modelul anterior al discuiei, i aici au intervenit distincii: mai

avid de senzaionalul gros, nan Ana a susinut ideea c obiectul
ascuit este un cui, chiar un piron; mai realist i raportnd
ritualuri exacte, nu zvonuri neverificate, Florica a punctat, de cteva
ori, c mortul se neap cu un ac. De fapt, controvesa nu prea
nverunat, dar, totui, manifest, ntre cele dou femei reveleaz
existena, n cadrul comunitii rurale, a dou atitudini opuse fa de
mort: pentru unii, mortul este, deja, un duman i virtual demon, care
trebuie izgonit cu orice pre; pentru alii, dimpotriv, mortul este demn
de compasiune i, n consecin, trebuie tratat cu toat grija i
respectul. Este un fel de a exprima, comunitar, o mai veche observaie
a etnologilor romni, i anume c ceremonialul funerar, n toat
amploarea sa, se poate orienta nspre noi, iar atunci majoritatea
practicilor vor viza protecia comunitii mpotriva eventualelor
ntoarceri perturbatoare ale mortului, sau, dimpotriv, se poate orienta
nspre el, ceea ce nseamn c marea miz a obiceiului este aceea de
a asigura trecerea cu succes a sufletului mortului din lumea de aici n
cea de dincolo. n ceea ce privete, n mod strict, dezbaterea
referitoare la neparea trupului celui decedat, trebuie observat c
amndou femeile sunt contiente de caracterul indispensabil al
practicii. ns n vreme ce nan An citete gestul ca pe unul de
exorcizare a demonului ceea ce presupune ideea implicit c toi
morii sunt virtuali strigoi , Florica l interpreteaz ca pe un act
necesar de protecie orientat n primul rnd nspre mort. Opiunea sa
ferm pentru ritual precum i mila implicit care poate fi presupus
amintesc de motivaiile care erau asociate, n aceste regiuni, practicii
la mijlocul secolului:
Oamenii zc c dracu nu se poate nate n pielea lui, c
rsufl (Pavelescu, 1945, 109).
Sau, n ali termeni, trupul unui mort care a fost tratat n acest
fel este unul care a fost eliberat de o agresiune viitoare a spiritelor
malefice. Ascuiul agresiv al acului este, n acest sens, extrem de
eficient.

214

Dei nu au insistat foarte mult asupra cauzelor care provoac

ntoarcerea unora dintre mori, cele dou femei au conchis, totui, c
n aceste cazuri este vorba despre sufletul decedatului n discuie i
i-au amintit c, potrivit tradiiei, acesta nici nu prsete gospodria
vreme de patruzeci de zile dup decesul cuiva. Totui, afirmaia lor nu
prea s ascund nici un fel de oroare; din contr, lucrurile erau
comunicate cu senintate i cu o enorm nelegere. Foarte probabil c
o asemenea atitudine este rezultatul unei viziuni pentru care, pn la
un punct, chiar ntoarcerea strigoiului i ntlnirea sa cu cei vii este
una acceptabil. Totodat, ns, fr s expliciteze, vorbind despre
suflet femeile au semnalat c marea problem postfunerar de care
depinde linitea comunitii i a defunctului deopotriv o reprezint
desprirea sufletului acestuia de trupul su. C s-o desprtu /
Suflet de la oas, / Oas pctoas clameaz zoritoarele din
Banatul Sudic, semnalnd tocmai acest specific al morii reuite / sau
bune / sau normale, prin care se realizeaz aceast segmentare. n
vreme ce trupul este redat, dup cum nareaz aceleai cntece rituale,
pmntului printe, sufletul urmeaz s parcurg calea labirintic
nspre lumea cealalt. Strigoi ajung s devin doar acei mori
anormali care menin conjuncia [suflet trup] dincolo de spaiul
viu (Mesnil Popova, 1997, 132). Sau, schimbnd punctul de
vedere: Acolo unde contiina celor vii nu ajunge s disocieze net
dublul de cadavru, acolo unde dublul rmne mai mult sau mai puin
legat de cadavru (Morin, 1976, 157) i se instaureaz terorea care
nu va putea fi controlat dect prin ritualuri de o minuie cu totul
excepional. Ceea ce nseamn, prelund ce este de preluat, c satele
noastre sunt un cadru excepional pentru un asemenea scenariu
interpretativ.

215

n loc de concluzii
Problema spinoas a martorului
n cutarea elementelor definitorii ale legendei, Silviu
Angelescu observa c expresia verbal impersonal se zice c, sub
toate ipostazele sale se spune, se povestete, cic
reprezint forma de inerie prezent (Angelescu, 1983, 241) n
majoritatea cazurilor din setul de analiz decupat i constata c,
dincolo de funcia de marc stilistic avertiznd asupra genului de
naraiune ce i este oferit asculttorului (Angelescu, 1983, 241),
aceste formule retrag orice responsabilitate povestitorului
(Angelescu, 1983, 241). Resimit i prezentat ca incert, adevrul
evenimentului epic din legend, n.m., O.H. nu este i adevrul
povestitorului de unde discreta dar ferma desolidarizare de povestire
(Angelescu, 1983, 242). Mai apoi, prezentnd trsturile pertinente ale
legendei n relaie cu cele ale basmului i povestirii, autorul observ
c, dimpotriv, povestirea, o naraiune de dimensiuni mai reduse
dect ale legendei [prezint] ntmplri adevrate sau prezentate ca
adevrate, n care povestitorul i confund persoana cu cea a eroului
i prezint eveni-mentul n calitate de martor autorizat, asumndu-i
responsabilitatea asupra celor povestite, din motiv c [aceste lucruri]
aparin unui trecut personal, [iar] evenimentul epic se desfoar ntrun spaiu real (Angelescu, 1983, 252 253). Aceste naraiuni sunt
caracterizate de absena sau inconsistena fabulosului, pe de o parte,
respectiv de lipsa unor elemente cum ar fi formulele, stilul solemn sau
naraiunea ritmat (Angelescu, 1983, 254).
Reconfirmnd, n marea lor parte, aceste trsturi eseniale ale
povestirii (Constantinescu, 1986 (I), 45), Nicolae Constantinescu
insist asupra unei categorii aparte de povestiri, aa-numitele
povestiri despre experienele ntlnirii cu supranaturalul
(Constantinescu, 1986 (I), 44). Practic, experiena cu supranaturalul
nu poate fi dect personal i povestitorul insist asupra detaliilor prin
care vrea s probeze caracterul adevrat al ntmplrii. El este
216

interesat s demonstreze nu posibilitatea ca aceasta s se ntmple, ci

faptul c aceasta i s-a ntmplat chiar lui sau cuiva apropiat, demn de
crezare. Aspectul mai personal al povestirii de acest tip rezult din
faptul c supranaturalul nu poate fi adus la bar, s depun ca
martor (Sandra Stahl, The Oral Personal Narrative in Its Generic
Context) (Constantinescu, 1986 (I), 44).
Textele discutate pn acum sunt, toate, de natur s indice
importana excepional pe care o are martorul n susinerea
adevrului informaiei despre supranatural i ntlnirile cu el. Martorii
invocai au fost, cel mai adesea, persoane credibile dar absente n
momentul discuiei. Foarte muli ar fi putut fi convocai, n ultim
instan, pentru a confirma personal evenimentele pe care le girau,
deja, n mod tradiional i retoric. Nici unul dintre povestitori nu a
dorit s fac, ns, acest lucru, dei n toate cazurile de acest gen ei au
fcut aluzii la posibilitatea martorului evenimentelor narate de a fi
solicitat pentru a-i reafirma versiunea. Mai mult chiar, ultimul caz
analizat este la limit unul de pur fantazare, n care,
rstlmcind observaia Sandrei Stahl, citat mai sus, chiar
supranaturalul este chemat s dovedeasc greeala n care czuse
martorul. Insuficient, ns, pentru ca acesta s-i schimbe depoziia!
Apoi, cazurile n care povestitorii sunt martori direci la evenimente
sunt cele mai spectaculoase, mai pline de senzaional i, implicit, cele
mai incredibile, dar, totodat, sunt i cele care dovedesc cel mai intens
dezinteres pentru argumentarea sistematic a adevrului, ca i cnd
simpla asumare a faptelor este, deja, suficient pentru a le gira.
Ce rezult, pn la urm, din aceste situaii paradoxale? n
primul rnd ele dovedesc c, pentru textele de tipul ntlnirii cu
supranaturalul, martorul este un element-cheie, lipsa lui orict de
lung ar fi lanul transmiterii directe de la martorul de gradul nti pn
la povestitor, important rmnnd doar ca acest traiect s poat fi
semnalat putnd s compromit subiectul. El este, aadar, un topos
al poeticii povestirii nti de toate. i totui, cnd mi reamintesc
senintatea cu care o serie de oameni de o seriozitate cu totul aparte i
foarte realiti n multe alte privine mi-au povestit aceste ntmplri,
asumndu-i-le, sau girndu-le adevrul, m ntreb n ce msur

217

poetica unei specii poate s trezeasc o aderen att de necondiionat

la regulile sale.
Ct din problema spinoas a martorului este, prin urmare,
experien la limita normalului, ct este tradiie narativ asumat
necritic i de unde ncepe neadevrul Dac ar fi s mulez texte de
tipul celor analizate nainte dup modelul mitologiilor lui Roland
Barthes, a conchide, n litera acestuia, c ele nu sunt nici mrturisiri
nici minciuni, ci transformri ale unor triri dup canoanele unor
tradiii (Barthes, 1997, 224). Orice anchet de tip poliienesc (v. i
Detienne, 1997, 76 77) efectuat n comunitile tradiionale nu va
conduce la documentarea complet a adevrului. Dealtfel, dac ar fi
analizate dup principiile justiiei reale, cazurile ntlnirilor cu
supranaturalul ar fi, ntr-o majoritate copleitoare, respinse n instan,
cci ele intr sub incidena unui principiu al dreptului roman, testis
unus, testis nullus. Non-valide, ns, pe planul unui eventual proces la
bar, ntmplrile rezist n lumea tradiional, care pune bunacredin
nainte de necredin i, pe baza consideraiei pe care o acord
celorlali membri ai propriei comuniti, nu pune la ndoial
afirmaiile lor.
Problema spinoas a subtextelor
n ciuda varietii lor, personajele mitologice analizate aici
pe seama unei serii de texte de tipul povestirilor despre ntlnirile cu
supranaturalul camufleaz interesul comunitilor rurale romneti
pentru cteva probleme vitale: relaiile omului cu spaiul i timpul;
desfurarea muncilor tradiionale, feminine i masculine; sexualitatea
i moartea.
Astfel, agresiunile Fetei Pdurii i ale Vlvei Lupilor asupra
oamenilor au loc ntotdeauna ntr-un spaiu ndeprtat din pdurile
seculare care, potrivit conveniilor comunitare, ar trebui s rmn
virgin; oamenii-lupi, ca i lupii n general, sunt legai de anumite
momente calendaristice, situate n iarn ntre 15 noiembrie, cnd
ncep Filipii de toamn, trecnd prin Snandrei (30 noiembrie) i
Smpetru de Iarn (16 ianuarie) i sfrind cu Filipii de iarn, situai,
cndva, la sfritul lui ianuarie , n vreme ce Caii lui Sntoader
218

marcheaz nceperea unui ntreg sezon care se va aeza sub semnul

simbolic cabalin care va continua cu cluul de la Rusalii i cu
povestea cailor de la carul cu foc al Sfntului Ilie ; Sfnta Vineri,
dar i Joimria, Marsara sau Caii lui Sntoader controleaz
desfurarea muncilor textile, lsate, potrivit tradiiei romneti, pe
seama femeilor, n vreme de Fata Pdurii este stpna pstoritului i a
muncilor forestiere, iar hoii de man in de lumea agriculturii i a
creterii vitelor mari; n sfrit, Fata Pdurii este un iniiator sexual cu
extensiuni funerare n vreme ce strigoii sunt mori nelinitii dar i
reglatori ai sexualitii n spaiile rurale. Este, de fapt, un tablou
sintetic menit s developeze raiunile de a fi ale tuturor acestor
personaje. Controlori, mai degrab, dect demoni n adevratul sens al
cuvntului, aceste personaje vegheaz asupra respectrii unei ntregi
serii de norme: pe unde cltoreti; unde vnezi; unde faci popas peste
noapte; cnd lucrezi i ce anume; cnd trebuie s te abii de la munc
i de ce; cnd trebuie s srbtoreti i pe ce considerente; ce i cnd
mnnci; cum te pori ntr-o relaie erotic; de cine te ndrgosteti; cu
cine se poate face dragoste i cu cine nu; cum te ngrijeti de un mort;
ce faci dup decesul cuiva apropiat; cum te menii pe calea binelui i
ce nseamn s peti pe cea a rului .a.m.d. Pn la un punct,
personajele acestei mici mitologii difuze amintesc de zeii funcionali
ai romanilor care trebuia s ndeplineasc sarcini practice precise,
[nefiind] un produs al imaginaiei sau inspiraiei religioase, ci [fiind]
concepui ca nite conductori ai activitilor particulare (Cassirer,
1994, 138). Spre deosebire, ns, de vechiul sistem religios al
romanilor, personajele mitologiei noastre pot deveni, de la un moment
nainte, difuze. Ele se pot nlocui unele pe altele, sau pot gira,
deopotriv, acelai domeniu, lsnd, ns, altele, prad dezinteresului.
Apoi, tradiiile privitoare la ntlnirile cu supranaturalul sunt
destul de intense. Spre deosebire de alte specii tradiionale, care au
devenit simple fapte de domeniul trecutului, sau au mbrcat haine de
mprumut, extrem de cosmetizate, dup o ideologie sau alta, acestea
pot fi descoperite cu destul uurin, evident dac cercettorul are
suficient rbdare pentru a putea trece printr-un ritual de acreditare a
sa i de integrare n comunitate, iar, apoi, dac d dovad de
buncredin i de o oarecare competen care s-i permit s
219

neleag povestirile ce conin o doz mai ridicat de implicit

cultural. Dac, ns, povestirile de acest gen au o via destul de
consistent n lumea rural romneasc, practicile menite s asigure
ineficiena fpturilor supranaturale au disprut n cea mai mare parte a
lor, excepie fcnd riturile profilactice i, apoi, cele apotropaice
dezvoltate pe seama credinei c mortul se poate ntoarce strigoi. Se
poate constata, prin urmare, un dezechilibru care pare s indice o
anumit apeten a comunitilor tradiionale pentru povestirile care
provoac senzaii tari i creeaz momente de tensiune comunitar.
Satele noastre par a avea nevoie de horror, aadar. Nu foarte mult, dar
att ct s probeze c personajele controloare i punitive, la o adic,
exist.
Dac, astzi, riturile apotropaice dezvoltate n jurul micilor
demoni au devenit aproape diafane, lucrurile par s fi stat altfel n
trecut. Reconspectnd personajele pe care le-am urmrit, observ c,
dincolo de ele, pot fi regsite, n mod recurent, trei trame narative
menite s in la distan demonul i, la nevoie, s-l exorcizeze:
povestea chinurilor cnepei, povestea chinurilor pinii i povestea
chinurilor omului. ntr-un fel sau altul fiecare dintre personaje
acroeaz aceste texte, dar nodul relaiilor pare s fie asigurat de
credinele privitoare la Fata Pdurii. Alungat printr-un ritual care
transcrie n registru carnavalesc vechea tradiie a cmii Ciumei
care se afl n subtextul povetii chinurilor cnepei , Fata Pdurii
poate fi pclit i prin introducerea tnrului agresat de ea nrt-un
cuptor de pine. Ceea ce nseamn c exist dou practici rituale
echivalente care sconteaz aceeai eficien. Prima trimite la povestea
chinurilor cnepei, a doua la cea a chiunrilor pinii i, totodat, i la
cea a chinurilor omului. Sunt texte menite s provoace ntoarcerea
timpului la nceputuri Lucru firesc, cci chin este sinonim, n
romnete, cu tortur, care provine de la acelai lat. torqueo, din care
au fost motenite a toarce i a ntoarce. nseamn, n mod logic, c
cealalt form de aprare mpotriva micilor demoni, prin ntoarcerea
obiectelor, nu este, la rndu-i, strin de povestirile despre chinuri,
adic despre ntoarceri
n sfrit, n subtextul credinelor descrise, pare s se
camufleze, poate c mult mai discret dect n cazurile analizate deja,
220

un foarte tasat sistem de relaii dintre aceste personaje cu care se

ntlnesc oamenii i utilizarea ctorva plante halucinogene. Relaiile
erotice n Maramure pot fi reglate prin mtrgun i sunt guvernate
de Fata Pdurii; ziua apariiei Cailor lui Sntoader este exact cea n
care se culege popilnic, printr-un ritual identic cu cel al recoltrii
mtrgunei, sau ieder, ea nsi plant psihotrop; hoii de man sunt
inui la distan de vite prin presrarea unor boabe de mac, aadar, de
conintor de opiu; n sfrit, strigoiul poate fi alungat prin povestea
chinurilor cnepei, Cannabis sativa. Nimeni, n lumea tradiional, nu
face vreo apreciere n aceast privin. Cercetarea este ngreunat, aa
cum arta Andrei Oiteanu, singurul autor romn al unui text pe
aceast problem, i de faptul c etnologii romni (i nu numai) au
eludat, de regul, problema utilizrii drogurilor n societile arhaice i
tradiionale. i asta nu numai din cauza srciei informaiilor i, cu
att mai puin, din cauza eventualei lipse de interes tiinific pe care ar
prezenta-o un atare subiect, ci mai ales datorit dificultii
cercettorilor nii de a se detaa de coordonatele etice ale secolului
nostru, un secol att de marcat de flagelul toxicomaniei (Oiteanu,
1998, 36). Totui, o recuren de asemenea dimensiuni este puin
probabil s fie rezultatul unor simple coincidene. C lucrurile trebuie
privite cu seriozitate, rezult i din faptul c fiecare dintre plantele
enumerate mai sus a fost atestat ntr-un context sacru sau altul n
lumea antic n spaiile locuite, acum, de romni, sau la popoare cu
care dacii au avut contacte culturale i religioase (v. supra, passim; i
Oiteanu, 1998, 35 71). Demonii de acum, umili controlori ai
muncilor de tot felul, par a fi, n aceste condiii, ultimele survivene
ale unor practici religioase centrate pe tehnicile extazului.

221

Lista interlocutorilor
Tudora Aioanei 62 de ani / 22 octombrie 1999, Clan,
Hunedoara, cules, Dorina Trifan, ms. n AFT
Floare Ander 64 de ani / 2 decembrie 1999, Gurahon, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Viorica Avram 57 de ani / 17 noiembrie 1992, Cherghe,
Hunedoara; cules, Otilia Hedean
Gabie Bican 7o de ani / 2o martie 1975, Pria, Slaj; cules,
Ion Talo, Virgil Florea, mgt. 2273 / Iz n AFAR, Cluj
Ioan Bican 39 de ani / 2o martie 1975, Pria, Slaj; cules,
Ion Talo, Virgil Florea, mgt. 2273 / Ix n AFAR, Cluj
Ioana Bolbotin 67 de ani / 13 ianuarie 2ooo, Moieti /
Ilovia, Mehedini; cules, Otilia Hedean, Talida Vlad, n Timioara
Ursana Borlea 65 de ani / 4 decembrie 1999, Zimbru, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Ioan Botican 39 de ani / 2o martie 1975, Pria, Slaj; cules,
Ion Talo, Virgil Florea, mgt. 2273/ Is, It n AFAR, Cluj
Petria Botozan 69 de ani / 22 martie 1975, Pria, Slaj;
cules, Ion Cuceu, mgt. 2271 II /y n AFAR, Cluj
Lucreia Buda 55 de ani / 2 decembrie 1999, Aiua, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Irimie Bungiu 27 de ani / iulie 1927, Ostrov, Arad; ms. caiet
de colinde existent n AFT

222

Nicolae Chiba 72 de ani / 25 martie 1975, Pria, Slaj; cules,

Ion Cuceu, Virgil Florea, mgt. 2265 / II e n AFAR, Cluj
Gheorghe Chi 56 de ani / 2o decembrie 1999, Slitea de
Sus, Maramure; cules, Otilia Hedean, n Timioara
Ioana Cora 79 de ani / 3 iulie 2ooo, Brsana, Maramure;
cules, Otilia Hedean
Ion Corindan 78 de ani / 23 martie 1975, Pria, Slaj; cules,
Ion Cuceu, mgt. 227o / Im n AFAR, Cluj
Vasile Cosma 65 de ani / 4 decembrie 1999, Zimbru, Arad;
cules, Diana erb n AFT, cas. 481
Doina Curtean 56 de ani / 8 noiembrie 1992, Cherghe,
Hunedoara; cules, Otilia Hedean
Viorica Dragomir 43 de ani / 14 august 1983, CopalnicMntur, Maramure; cules, Otilia Hedean
Octavia Drago 67 de ani / 25 iunie 2ooo, Pecica, Arad;
cules, Otilia Hedean
Petru Drago 7o de ani / 25 martie 1975, Pria, Slaj; cules,
Ion Cuceu, Virgil Florea, mgt. 2274 / IIo n AFAR, Cluj
Versavia Dragot 73 de ani / 17 mai 1998, Rudrie, CaraSeverin; cules, Otilia Hedean
Mihai Faur 65 de ani / 4 decembrie 1999, Baltele, Arad;
cules, Diana erb n AFT, cas. 481
Elena Feier 65 de ani / 12 februarie 2ooo, Poiana Rchielii,
Hunedoara; cules, Claudia Suciu, n AFT, cas. 482

223

Traian Feier 70 de ani / 12 februarie 2ooo, Poiana

Rchielii, Hunedoara; cules, Claudia Suciu, n AFT, cas. 482
Vasile Florea 49 de ani / 4 decembrie 1999, Honior, Arad;
cules, Diana erb n AFT, cas. 481
Ana Gheorghieva / 12 iunie 1998, Rabova, Bulgaria; cules,
Otilia Hedean
Ioan Godja 70 de ani / 4 iulie 2ooo, Brsana, Maramure;
cules, Otilia Hedean
Maria Godja 64 de ani / 4 iulie 2ooo, Brsana, Maramure;
cules, Otilia Hedean
Cosmin Haiduc 34 de ani / 12 februarie 2ooo, Vinerea,
Alba; cules, Tatiana Ungurian, ms. n AFT
Georgeta Haiduc 33 de ani / 12 februarie 2ooo, Vinerea,
Alba; cules, Tatiana Ungurian, ms. n AFT
Ioan Haiduc 85 de ani / 3 decembrie 1999, Rstoci, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Tatiana Haiduc 57 de ani / 12 februarie 2ooo, Vinerea,
Alba; cules, Tatiana Ungurian, ms. n AFT
Victoria Ieremie 91 de ani / 2o iulie 1985, Margina, Timi;
cules, Otilia Hedean
Maria Ionescu, 75 de ani / 17 iunie 1975, Topolo-vu Mare,
Timi; cules, Vasile Creu, n AFT, mgt. 271
Ptru Iovanichici 73 de ani / 13 decembrie 1993 (i n 27
august 1998), Slatina Bor, Serbia; cules, Otilia Hedean

224

Ileana Laza 73 de ani / 22 martie 1975, Pria, Slaj; cules,

Ion Cuceu, mgt. 2271 / Id n AFAR, Cluj
[?] Ludina [?] / 2 martie 1975, eredei, Slaj; cules, Ion
Talo, Ion Cuceu, Virgil Florea, mgt. 2283 / IIb n AFAR, Cluj
Pavel Mrinca 79 de ani / 25 martie 1975, Pria, Slaj;
cules, Ion Talo, mgt. 2264 / Ib, Ic n AFAR, Cluj
Ana Morar 72 de ani / 1 noiembrie 1998, Cermei, Arad;
cules, Otilia Hedean, Florentina Leucuia
Ileana Motorga 81 de ani / 3 decembrie 1999, Iosel, Arad;
cules, Diana erb n AFT, cas. 481
Petru Mo 45 de ani / 4 decembrie 1999, Zimbru, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Emilia Munteanu 78 de ani / 2o iunie 2ooo, Trgovite,
Timi; cules, Crinela Mate, ms. n AFT
Lucia Nechita 34 de ani / 28 iulie 1983, Mgureni,
Maramure; cules, Otilia Hedean
Stana [a lu Brani] Olaru 49 de ani / 26 august 1998,
Metonia, Serbia; cules, Otilia Hedean
Lenua Pia 49 de ani / 2 decembrie 1999, Iosag, Arad;
cules, Diana erb n AFT, cas. 481
Florica Srac 31 de ani / 1 noiembrie 1998, Cermei, Arad;
cules, Otilia Hedean, Florentina Leucuia
Floare Sicoe 78 de ani / 3 decembrie 1999, Pescari, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481

225

Constantin Sptariu 60 de ani / 12 februarie 2000, Vinerea,

Alba; cules, Tatiana Ungurian, ms. n AFT
tefan Talpe 38 de ani / 28 mai, 1978, Cornereva, CaraSeverin; cules, Vasile Creu; n AFT, mgt. 310
Ioan Tarb 46 de ani / 21 martie 1975, Pria, Slaj; cules, Ion
Talo, mgt. 2265 / Is, n AFAR, Cluj
Elena Trif 71 de ani / 4 decembrie 1999, Boneti, Arad;
cules, Diana erb, n AFT, cas. 481
Irina ignescu 46 de ani / 28 iulie 1982; Mlini, Suceava;
cules, Otilia Hedean
George Vasiu 65 de ani / 8 noiembrie 1992, Cherghe,
Hunedoara; cules, Otilia Hedean
Valeria Vasiu 72 de ani / 7 noiembrie 1992, Cherghe,
Hunedoara; cules, Otilia Hedean
Stelua Verde 69 de ani / 29 iunie 1998, Moldova Nou,
Cara - Severin; cules, Otilia Hedean

226

Bibliografie
Angelescu, 1983: Poetica legendei, n Legende populare
romneti, Ediie ngrijit de Octav Pun i Silviu Angelescu, Studiu
introductiv de Octav Pun, Postfa de Silviu Angelescu, Bucureti,
Albatros, 1983, p. 231 255
Angelescu, 1985:
Bucureti, Univers, 1985

Silviu

Angelescu,

Portretul

literar,

Angelescu, 1999: Silviu Angelescu, Mitul i literatura,

Bucureti, Univers, 1999
Bahtin, 1974: Mihail Bahtin, Franois Rabelais i cultura
popular n Evul Mediu i n Renatere, n romnete de S.
Recevschi, Bucureti, Univers, 1974
Bahtin, 1982: Mihail Bahtin, Probleme de literatur i
estetic, Traducere de Nicolae Iliescu, Prefa de Marian Vasile,
Bucureti, Univers, 1982
Barber, 1988: Paul Barber, Vampires, Burial and Death,
Folklore and Reality, Yale University Press, 1988
Barthes, 1997: Roland Barthes, Mitologii, Traducere, prefa i
note de Maria Carpov, Iai, Institutul European, 1997
Basme, 1995: Basme din Banat, Antologie ngrijit i
prefaat de Otilia Hedean, Timioara, Tipografia Universitii de
Vest, 1995
Blteanu, 2000: Valeriu Blteanu, Terminologia magic
popular romneasc, Bucureti, Paideia, 2000
227

Bernea, 1985: Ernest Bernea, Cadre al gndirii populare

romneti, Contribuii la reprezentarea spaiului, timpului i
cauzalitii, Cu o postfa de Ovidiu Brlea, Bucureti, Cartea
Romneasc, 1985
Biliu, Biliu, 1999: Pamfil Biliu, Maria Biliu, Izvorul
fermecat, Basme, poveti, legende, povestiri i mito-credine din
judeul Maramure, Baia Mare, Gutinul SRL, 1999
Brlea, 1966: Ovidiu Brlea, Enciclopedie de proz popular
epic, I III, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1966
Brlea, 1976: Ovidiu Brlea, Mic enciclopedie a povetilor
romneti, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976
Blaga, 1989: Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n
Opere, 1o, Ediie ngrijit de Dorli Blaga, Studiu introductiv de Al.
Tnase, Bucureti, Minerva, 1987, p. 217 34o
Bologa, 1935: Valeriu Bologa, Raportul din 1756 al unui
chirurg german despre credinele romnilor asupra moroilor, n
Anuarul Arhivei de Folklor, Cluj, III, 1935, p. 159 168
Bonte Izard, 1999: Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de
etnologie i antropologie, Traducere de Smaranda Vultur, Radu
Rutu (coordonatori), Iai, Polirom, 1999
Bot, 1971: Nicolae Bot, Cnepa n credinele i practicile
magice romneti, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei
pe anii 1968 197o, Cluj, 1971, p. 279 322
Bot, 1982: Nicolae Bot, Vlva bilor o reprezentare
mitologic, n Ceasuri de sear cu Ion Agrbiceanu, Mrturii
Comentarii Arhiv, O carte gndit i alctuit de Mircea Zaciu,
Cluj-Napoca, Dacia, 1982, p. 215 224

228

Briloiu, 1981: Constantin Briloiu, Ale mortului din Gorj,

n Opere / Oeuvres, V, Studiu introductiv, traducere i ngrijire de
Emilia Comiel, Bucureti, Editura Muzical, 1981, p. 107 - 114
Brtulescu, 1978: Monica Brtulescu, Ceata feminin
ncercare de reconstituire a unei instituii tradiionale romneti,
n Revista de Etnografie i Folclor, tom. 23, 1978, nr. 1, p. 37 59
Brill, 1994: Legendele romnilor, I, Legendele cosmosului,
Ediie critic i studiu introductiv de Tony Brill, Bucureti, Grai i
Suflet Cultura Naional, 1994
Candrea, 1999: I.-Aurel Candrea, Folclorul medical romn
comparat, Privire general, medicina magic, Studiu introductiv de
Lucia Berdan, Iai, Polirom, 1999
Cartojan, 1974: Nicolae Cartojan, Crile populare n
literatura romneasc, II, Epoca influenei greceti, Bucureti,
Editura Enciclopedic Romn, 1974
Cassirer, 1994: Ernst Cassirer, Eseu despre om, O introducere
n filozofia culturii umane, Traducere de Constantin Coman,
Bucureti, Humanitas, 1994
Chevalier Gheerbrant, 1995: Jean Chevalier, Alain
Gheerbrant, Dicionar de simboluri, mituri, vise, obiceiuri, gesturi,
forme, figuri, culori, numere, I III, Coordonatori ai traducerii,
Micaela Slvescu, Laureniu Zoica, Bucureti, Artemis, 1995
Ciauanu, 1914: Gheorghe Ciauanu, Superstiiile poporului
romn (n asemnare cu ale altor popoare vechi i nou),
Bucureti, Socec et. comp., 1914
Ciornescu, 1961: Alexandru Ciornescu, Diccionario
Enciclopedico Romano, Fasciculo 6, Stri Z, La Laguna, Biblioteca
Filologica, 1961

229

Colta, 1999: Rodica Elena Colta, Sfnta Vineri sau

Paraschiva, Cteva consideraii privind cristalizarea dublei
reprezentri n satele din vestul Romniei, n Zrandul, Revist
de etnologie, Complexul muzeal Arad, I, 1999, p. 129 144
Coman, 1983: Mihai Coman, Sora soarelui, Schie pentru o
fresc mitologic, Bucureti, Albatros, 1983
Coman, 1985: Mihai Coman, Mitos i epos, Studii asupra
transformrilor narative , Bucureti, Cartea Romneasc, 1985
Coman, 1986: Mihai Coman, Mitologie popular
romneasc, I, Vieuitoarele pmntului i ale apei, Bucureti,
Minerva, 1986
Coman, 1996: Mihai Coman, Bestiarul mitologic romnesc,
Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996
Constantinescu, 1986 (I): Nicolae Constantinescu, Fie pentru
un dicionar de folclor (V), n Revista de etnografie i folclor, tom.
31, nr. 1, 1986, p. 42 45
Constantinescu, 1986 (II): Nicolae Constantinescu, Lectura
textului folcloric, Bucureti, Minerva, 1986
Constantinescu, 1990: Nicolae Constantinescu, Implicaii
teoretice n delimitarea categoriilor narative contemporane, n
Memoriile seciei de filologie, literatur i arte, tom X, seria IV,
1988, Bucureti, Editura Academiei, 1990, p. 97 1o2
Coeriu, 1994: Eugen Coeriu, Prelegeri i conferine (1992
1993), Iai, 1994
Creang, 1972: Ion Creang, Opere, Ediie ngrijit de Iorgu
Iordan i Elisabeta Brncu, Bucureti, Minerva, 1972

230

Creu Sandu, 1968: Vasile Creu, Drago Sandu, Soare,

soare, 16 mm, alb - negru, 24 min., Mehadica, 1969, n Arhiva de
Folclor a Universitii din Timioara, fondul Film etnologic, nr. 6
Cuceu, 1999: Ion Cuceu, Fenomenul povestitului, ClujNapoca, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 1999
Cuisenier, 1994: Jean Cuisenier, Le feu vivant, La parent et
ses rituels dans les Carpates, Paris, PUF, 1994
Cuisenier, 2000: Jean Cuisenier, Mmoire des Carpathes, La
Roumanie millnaire : un regard intrieur, Avec 46 illustrations dans
le texte, 6o illustrations hors texte, 2 cartes, 3 indexes, Paris, Plon,
2ooo
de Cihac, 1879: A. de Cihac, Dictionnaire dtymologie dacoroman, Elements slaves, magyares, turcs, grecs-moderne et albanais,
Francfort, 1879
Detienne, 1997: Marcel Detienne, Inventarea mitologiei,
Traducere de Robert Adam i Dan Stanciu, [Bucureti], Symposion,
1997
Ducrot Schaeffer, 1996: Oswald Ducrot, Jean-Marie
Schaeffer, Noul dicionar enciclopedic al tiinelor limbajului,
Traducere de Anca Mgureanu, Viorel Vian, Marina Punescu,
Bucureti, Babel, 1996
Dumitracu, 1929: N. I. Dumitracu, Strigoii, Din credinele,
datinile i povestirile poporului romn, Bucureti, Cultura Naional,
1929
Durand, 1964: Gilbert Durand, Limagination symolique,
Paris, PUF, 1964

231

Eco, 1991: Umberto Eco, Lector in fabula, Cooperarea

interpretativ n textele narative, n romnete de Marina Spalas,
Prefa de Cornel Mihai Ionescu, Bucureti, Univers, 1991
Eliade, 1955: Mircea Eliade, Littrature orale, Mythologie,
folklore, littrature populaire, n Histoire des littratures, I, Paris,
Gallimard, 1955, p. 3 24
Eliade, 1978: Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, n
romnete de Paul G. Dinopol, Prefa de Vasile Nicolescu, Bucureti,
Univers, 1978
Eliade, 1991 (I): Mircea Eliade, Fragmentarium, n Drumul
spre centru, Antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu,
Bucureti, Univers, 1991, p. 90 151
Eliade, 1991, (II): Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, n
Drumul spre centru, Antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i
Andrei Pleu, Bucureti, Univers, 1991, p. 152 327
Eliade, 1991 (III): Mircea Eliade, Comentarii la Legenda
Meterului Manole, n Drumul spre centru, Antologie alctuit de
Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Bucureti, Univers, 1991, p. 388
482
Eliade, 1995: Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han,
Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei
Orientale, Traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Bucureti,
Humanitas, 1995
Eliade, 1997: Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode
culturale, Eseuri de religie comparat, Traducere din englez de
Elena Bort, Bucureti, Humanitas, 1997
E. B. / 9: Enciclopedia Britanica, 15-th Edition, 1992, vol. 9

232

Eretescu, 1974: Constantin Eretescu, Elemente de mitologie

n literatura oral romneasc (cu privire special asupra
legendelor populare), Rezumatul tezei de doctorat ,
Universitatea din Bucureti, 1974
Eretescu, 1976: Constantin Eretescu, Fiinele mitologice n
legendele romneti, n Revista de etnografie i folclor, tom. 21,
nr. 2, 1976, p. 123 131
Evans-Pritchard, 1972: E.E. Evans-Pritchard, Sorcellerie,
oracles et magie chez les Azands, Paris, Gallimard, 1972
Evola, 1994: Julius Evola, Metafizica sexului, Cu un eseu
introductiv de Fausto Antonini, Traducere de Sorin Mrculescu,
Bucureti, Humanitas, 1994
Evseev, 1997: Ivan Evseev, Dicionar de magie, demonologie
i mitologie romneasc, Timioara, Amarcord, 1997
Evseev, 1998: Ivan Evseev, Valorizarea timpului n cultura
tradiional (zilele sptmnii), n Folclor literar, VIII, Timioara,
Tipografia Universitii de Vest, 1998, p. 7 32
Fabre-Vassas, 1995: Paraschiva-Vendredi. La sainte des
femmes, des travaux, des jours, n Terrain, 24 mars 1995, p. 57
74
Filip, 1999: Vasile V. Filip. Universul colindei romneti (n
perspectiva unor structuri de mentalitate arhaic), Bucureti,
Saeculum I.O., 1999
Fochi, 1976: Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la
sfritul secolului al XIX-lea, Rspunsurile la chestionarele lui
Nicolae Densuianu, Bucureti, Minerva, 1976

233

Fruntelat, 1999: Ioana Ruxandra Fruntelat, Naraiunile

personale problematica definirii, n Studii i comunicri de
etnologie, tom. XIII, 1999, Sibiu, Imago, 85 94
Genette, 1983: Grard Genette, Nouveau discours du rcit,
Paris, Seuil, 1983
Genette, 1994: Grard Genette, Introducere n arhitext.
Diciune i ficiune, Traducere i prefa de Ion Pop, Bucureti,
Univers, 1994
Ghinoiu, 1988: Ion Ghinoiu, Vrstele timpului, Bucureti,
Meridiane, 1988
Ghinoiu, 1997: Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an,
Dicionar, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1997
Girard, 1999: Ren Girard, Despre cele ascunse de la
ntemeierea lumii, Cercetri ntreprinse cu Jean-Michel Oughourlian
i Guy Lefort, Traducere din limba francez de Miruna Luncan,
Bucureti, Nemira, 1999
Girardet, 1997: Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice,
Traducere de Daniel Dimitriu, Prefa de Gabriela Adameteanu, Iai,
Institutul European, 1997
Gorovei, 1915: Artur Gorovei, Credini i superstiii ale
poporului romn, Bucureti, Socec Suru Sfetea, 1915
Gorovei, 1985: Artur Gorovei, Descntecele romnilor, n
Literatur popular, II, Ediie ngrijit, introducere, note,
comentarii, bibliografie i glosar de Iordan Datcu, Bucureti, Minerva,
1985
Guille-Escuret,
1996:
Georges
Guille-Escuret,
Lanthropologie, a quoi bon?, Chercheurs, techniciens, intellectuels
et militants, Paris, Editions LHarmattan, 1996
234

Guu, 1983: G. Guu, Dicionar latin romn, Bucureti,

Editura tiinific i Enciclopedic, 1983
Hamon, 1977: Philippe Hamon, Pour un statut smiologique
du personnage, n Potique du rcit, Paris, Seuil, 1977
Hasdeu, 1984: B. P. Hasdeu, Cuvente den btrni, Tomul II,
Crile poporane ale romnilor n secolul XVI n legtur cu
literatura poporan cea nescris, Studiu de filologie comparativ,
Ediie ngrijit de G. Mihil, Bucureti, Editura Didactic i
Pedagogic, 1984
Hedean, 1995: Otilia Hedean, Retorica oralitii, n
Analele Universitii din Timioara Seria tiine filologice,
XXXII, 1994, p. 219 229; XXXIII, 1995, p. 155 166
Hedean, 1997: Otilia Hedean, Patele strmoilor n sudvestul spaiului tradiional romnesc, n Analele Banatului,
Etnografie, Timioara, Muzeul Banatului, 1997, p. 46 53
Hedean, 1998: Otilia Hedean, apte eseuri despre strigoi,
Timioara, Marineasa, 1998
Hedean, 1999: Otilia Hedean, Eclipse de soare i de lun
conspecte i comentarii, n Studii i comunicri de etnologie, tom
XIII, 1999, p. 63 72
Iepan, 2000: Florin Iepan, nregistrri
documentarul artistic apte povestiri de dincolo

video

pentru

Ioni, 1982: Maria Ioni, Cartea vlvelor, Legende din

Apuseni , Cu un cuvnt introductiv de Ion euleanu, Cluj-Napoca,
Dacia, 1982
Ispas, 1984: Sabina Ispas, Chinul plantelor, n Revista de
etnografie i folclor, tom 29, nr. 2, 1984, p. 119 131
235

Ispirescu, 1988: Petre Ispirescu, Legende sau basmele

romnilor, I, Ediie ngrijit de Aristia Avramescu, Bucureti, Cartea
Romneasc, 1988
Ivanov Toporov, 1965: Vs. Ivanov, V. N. Toporov,
Slavjanskie jazykovye modelizejaie sistemy, Moscova Izd-vo
Nauko, 1965; traduceri de Ilie Gyurcsik
Jakobson, Bogatriov, 1929: Roman Osipovici Jakobson, Piotr
Grigorievici Bogatriov, Folclorul ca form specific a creaiei,
Nijmegen Utrecht, 1929, n Ce este literatura? coala formal
rus, Antologie i prefa de Mihai Pop, Note bibliografice i indici
de Nicolae Iliescu i Nicolae Roianu, Bucureti, Univers, 1983, p.
462 472
Jolles, 1972: Andr Jolles, Formes simples, Traduit
dallemand par Antoine Marie Buguet, Paris, Seuil, 1972
Kapferer, 1993: Jean-Noel Kapferer, Zvonurile. Cel mai vechi
mijloc de informare din lume, Bucureti, Humanitas, 1993
Kilani, 1994: Mondher Kilani, Linvention de lautre, Essais
sur le discours anthropologique, Editions Payot Lausanne, 1994
Kligman, 1998: Gail Kligman, Nunta mortului, Ritual,
poetic i cultur popular n Transilvania, Traducere de Mircea
Boari, Runa Petringenaru, Georgiana Farnoaga, West Paul Barbu, Iai,
Polirom, 1998
Lvi-Strauss, 1978: Claude Lvi-Strauss, Antropologia
structural, Prefa de Ion Alua, Traducere din limba francez de J.
Pecher, Bucureti, Editura Politic, 1978
Lvi-Strauss, 1995: Claude Lvi-Strauss, Mitologice. I. Crud
i gtit, Traducere i prefa de Ioan Pnzaru, Bucureti, Babel, 1995

236

Lvi-Strauss, 1998: Claude Lvi-Strauss, Mitologice. II.

Miere i scrum, Traducere i prefa de Ioan Pnzaru, Bucureti,
Babel, 1998
Liiceanu, 1996: Aurora Liiceanu, Povestea unei vrjitoare,
[Bucureti], All, 1996
Marian, 1904: Simion Florea Marian, Legendele Maicii
Domnului, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1904
Marian, 1994: Simion Florea Marian, Srbtorile la romni,
Studiu etnografic, I II, Ediie ngrijit i introducere de Iordan
Datcu, Bucureti, Fundaia Cultural Romn, 1994
Marian 1995 (I): Simion Florea Marian, Naterea la romni,
Studiu etnografic, Ediie critic de Teofil Teaha, Ioan erb, Ioan Iliiu,
Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureti, Grai i Suflet Cultura
Naional, 1995
Marian, 1995 (II): Simion Florea Marian, nmormntarea la
romni, Studiu etnografic, Ediie critic de Teofil Teaha, Ioan erb,
Ioan Iliiu, Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureti, Grai i Suflet
Cultura Naional, 1995
Marian, 2000: Simion Florea Marian, Botanic romneasc,
Ediie ngrijit, cuvnt nainte i note de Antoaneta Olteanu,
Bucureti, Paideia, 2000
Martin, 1996: Emilia Martin, Strigoiul. Rolul fiinei cu putere
supranatural n credinele romnilor din Ungaria, n Simpozion,
Comunicrile celui de-al V-lea Simpozion al Cercettorilor Romni
din Ungaria, Giula, 1996, p. 39 47
Mauss Hubert, 1996: Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria
general a magiei, Traducere de Ingrid Ilinca i Silviu Lupescu,
Prefa de Nicu Gavrilu, Iai, Polirom, 1996
237

Mesnil Popova, 1997: Marianne Mesnil, Assia Popova,

Etnologul ntre arpe i balaur, Eseuri de mitologie balcanic,
Cuvnt nainte de Paul H. Stahl, Traducere n limba romn de Ioana
Bot i Ana Mihilescu, Bucureti, Paideia, 1997
Morin, 1976: Edgar Morin, Lhomme et la mort, Paris, Seuil,
1976
Mulea Brlea, 1970: Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipologia
folclorului, Din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu,
Bucureti, Minerva, 1970
Mulea, 1972: Ion Mulea, O fiin demonic romneasc :
Joimria, n Cercetri etnografice i de folclor, Bucureti,
Minerva, 1972, p. 223 237
Niculi-Voronca, 1998: Elena Niculi-Voronca, Datinele i
credinele poporului romn adunate i aezate n ordine
mitologic, Vol. I II, Ediie ngrijit de Victor Durnea, Studiu
introductiv de Lucia Berdan, Iai, Polirom, 1998
Oiteanu, 1989: Andrei Oiteanu, Motive i semnificaii mitosimbolice n cultura tradiional romneasc, Bucureti, Minerva,
1989
Oiteanu, 1998: Andrei Oiteanu, Mythos & logos, Studii i
eseuri de antropologie cultural, Ediie ilustrat, Ediia a II-a, revzut
i adugit, Bucureti, Nemira, 1998
Olinescu, 1944: Marcel Olinescu, Mitologie romneasc,
Bucureti, Casa coalelor, 1944
Olteanu, 1998 (I): Antoaneta Olteanu, Civilizaia rus,
Perioada veche i modern, Bucureti, Paideia, 1998

238

Olteanu, 1998 (II): Antoaneta Olteanu, Metamor-fozele

sacrului, Dicionar de mitologie popular, Bucureti, Paideia, 1998
Ortutay, 1961: Ortutay Gyula, Variante, invariante, afinitate,
Legitile culturii tradiiei orale, n Analele Universitii Bucureti,
Seria tiine Sociale Filologie, X, 1961, p. 9 55
Otescu, 1907: Ion Otescu, Credinele ranului romn
despre cer i stele, n Analele Academiei Romne, Tom. XXIX,
Memoriile Seciei Literare
Otto, 1992: Rudolf Otto, Sacrul, Despre elementul iraional
din ideea divinului i despre relaia lui cu raionalul, n romnete de
Ioan Milea, Cluj-Napoca, Dacia, 1992
Pamfile, 1915: Tudor Pamfile, Cerul i podoabele lui,
Bucureti, Socec Suru Sfetea, 1915
Pamfile, 1997 (I): Tudor Pamfile, Mitologie romneasc,
Ediie ngrijit, cu studiu introductiv i not asupra ediiei de Mihai
Alexandru Canciovici, Bucureti, All, 1997
Pamfile, 1997 (II): Tudor Pamfile, Srbtorile de toamn i
Postul Crciunului, n Srbtorile la romni, Studiu etnografic,
Ediie i introducere de Iordan Datcu, Bucureti, Saeculum I.O., 1997
Panea Fifor, 1998: Cartea romneasc a morii, O
hermeneutic a textului ritual funerar , Drobeta-Turnu Severin,
Centrul Judeean al Creaiei Populare Mehedini, 1998
Papa, 1996: Cristina Papa, Lupul ntre realitate i
reprezentare ntr-o arie apeninic destinat ca parc naional, n
Anuarul Arhivei de Foclor, XV XVII, 1994 1996, Editura
Academiei Romne, 1996, p. 67 85

239

Papagahi, 1981: Tache Papahagi, Graiul i folklorul

Maramureului, n Grai, folklor, etnografie, Ediie i prefa de
Valeriu Rusu, Bucureti, Minerva, 1981, p. 75 39o
Pavelescu, 1945: Gheorghe Pavelescu, Cercetri folklorice n
sudul judeului Bihor, n Anuarul Arhivei de Folklor, VII, 1945, p.
35 123
Pavelescu, 1998: Gheorghe Pavelescu, Magia la romni,
Studii i cercetri despre magie, descntece i man, Bucureti,
Minerva, 1998
Prvan, 1982: Vasile Prvan, Getica, O protoistorie a Daciei,
Ediie ngrijit, note, comentarii i postfa de Radu Florescu,
Bucureti, Meridiane, 1982
Pcs, 1983: Pcs Eva, Tr s id a nphitben, n
Ethnographia, tom 94, 1983, nr. 2, p. 177 206
Pop, 1997: Mihai Pop, Folclor tomnesc, I, Teorie i metod,
II, Texte i interpretri, Ediie ngrijit de Nicolae Constantinescu i
Alexandru Dobre, Bucureti, Grai i Suflet Cultura Naional, 1997
Propp, 1970: V. I. Propp, Morfologia basmului, n romnete
de Radu Nicolau, Studiu introductiv i note de Radu Niculescu,
Bucurei, Univers, 197o
Propp, 1973: V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului
fantastic, Traducere de Radu Nicolau, Prefa de Nicolae Roianu,
Bucureti, Univers, 1973
Roheim, 1957: Roheim G., Saint Agatha and the Tuesday
Woman, n Role of Ethics and Religion in Psycho-Analytic Theory
and Therapy, New York, 1957, p. 119 126
Schmitt, 1998: Jean-Claude Schmitt, Strigoii, Viii i morii n
societatea medieval, Traducere de Andrei Niculescu i Elena-Natalia
Ionescu, Bucureti, Meridiane, 1998
240

Schott, 1982: Arthur et Albert Schott, Contes roumains,

Traduits de lallemand par Denise Modigliani, Prcds de La
patience du desir, Programme dune autre analyse des contes, par
Patrick Tort, Paris, Editions Maisonneuve et Larose, 1982
Scriban, 1939: August Scriban, Dicionaru limbii romneti,
Etimologii, nelesuri, exemple, citaiuni, arhaizme, neologizme,
provincializme, Iai, Institutul de arte grafice Presa bun, 1939
Stahl, 1998: Henri H. Stahl, Contribuii la studiul satelor
devlmae romneti, Ediia a doua, revzut, I III, Studiu
introductiv i ediie ngrijit de Paul H. Stahl, [Bucureti], Cartea
Romneasc, 1998
euleanu, 1982: Ion euleanu, n loc de prefa, la Maria
Ioni, Cartea vlvelor, Legende din Apuseni , Cluj-Napoca,
Dacia, 1982, p. 10 31
tiuc, 2000: Rocani un sat pentru mileniul III, Lucrare
realizat de un colectiv al Centrului Naional al Creaiei Populare,
coordonat de Narcisa tiuc, Deva, Emia, 2000
Talo, 1976: Ion Talo, Solomonarul n credinele i
legendele populare romneti, n Anuar de lingvistic i istorie
literar, Iai, XXV, 1976, p. 39 53
Tiktin, 1988, III: H. Tiktin, Rumanische Deutsches
Wrtebuch, 2., uberarbeitete und erganzte Auflage von Paul Miron,
Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1988, I III
Tokarev, 1974: S.A. Tokarev, Religia n istoria popoarelor
lumii, [Bucureti], Editura politic, 1974
Ursache, 1980: Petru Ursache, Prolegomene la o estetic a
folclorului, Bucureti, Cartea Romneasc, 198o

241

Ujvari, 1969: Ujvari Zoltan, Az agrrkultusz kutatsa a

magyar s az eurpai folklorban, Debrecen, 1969
Van Gennep, 1996 : Arnold Van Gennep, Riturile de trecere,
Traducere de Lucia Berdan i Nora Vasilescu, Studiu introductiv de
Nicolae Constantinescu, Postfa de Lucia Berdan, Iai, Polirom, 1996
Vduva, 1996 : Ofelia Vduva, Pai spre sacru, Din etnologia
alimentaiei romneti, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1996
Vere, 1999: Cristian Vere, Aspecte ale credinelor populare
din zona comunelor Gurahon i Brazii, judeul Arad, n
Zrandul, Revist de etnologie, Complexul muzeal Arad, I, 1999, p.
93 103
Vrabie, 1966: Gheorghe Vrabie, Balada popular romn,
Bucureti, Editura Academiei, 1966
V. S., 1992: Vieile Sfinilor pe iulie i octombrie, Retiprite
i adugite cu aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne dup ediia din 1901 1911, Editura Episcopiei Romanului i
Huilor, 1992
Wachtel, 1992: Nathan Wachtel, Dieux et vampires, Retour a
Chipaya, Paris, Seuil, 1992

242

Cuprins

Mulumiri ....................................................................................5
Pentru o mitologie difuz .........................................................11
Fata Pdurii. Poveti n gura mare .........................................16
ntlniri cu Sfnta Vineri.........................................................62
Caii lui Sntoader. ....................................................................87
Poveti cu credin i ne/credin ............................................87
ntre oameni i lupi. Vlva lupilor ........................................110
Hoii de man ..........................................................................144
Cltori ntre lumi. Strigoii ...................................................165
n loc de concluzii ...................................................................220
1. Problema spinoas a martorului .................................220
2. Problema spinoas a subtextelor.................................222
Lista interlocutorilor ..............................................................226
Bibliografie ..............................................................................231

243

Consilier editorial - Viorel Marineasa

Tehnoredactare - Attila Hizo
Imprimat la TIPOGRAFIA MARINEASA
Str. Mure nr. 34, 1900 - Timioara
Telefon: 056 - 183257
Email: marineasa@yahoo.com
Crile Editurii Marineasa se pot comanda i pe Internet,
la adresa: www.cartea.ro

244