FRIEDRICH

NIETZSCHE
ColeciaATHENAEUM Coordonator ANDREI MARGA

NATEREA FILOSOFIEI N
EPOCA TRAGEDIEI GRECETI
Traducere i note de
MIRCEA IVNESCU Studiu
introductiv de VASILE
MUSC

Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im

tragischen Zeitalter der Griechen (1873)
Ulfred Kroner Verlag in Leipzig, 1925
Editura DACIA. Toate drepturile asupra acestei versiuni sunt rezervate Editurii "Dacia".
EDITURA DACIA CLUJ, 1998

Coperta coleciei de MIRCEA BACIU

STUDIU INTRODUCTIV

Pentru destinul istoric al culturii europene modeme, Friedrich Nietzsche

(1844-1900) rmne una din ntruprile cele mai profunde. n evoluia
gndirii europene din a doua jumtate a secolului trecut, el a adus o manier
nou de filosofare, mai liber n demersurile sale, ale crei rdcini ultime i
trag sevele, mai totdeauna, din solul celor mai concrete fapte de via.
Privit din punctul de vedere al evoluiei de ansamblu a istoriei culturii
europene, Nietzsche reprezint "un teribil drum de interogaie pe drumul
deter-minat de ctre motenirea antic i a dou milenii de cretinism - pe
care omul european se afl angajat pn n prezent" ^. Poziia n care s-a
situat N ietzsche fa de procesul istoric universal este nrudit cu cea a lui
Hegel, i aceast mpre-jurare este cea care i-a obligat s-i clarifice, fiecare
de pe poziii proprii, poziia fundamental n raport cu istoria. Trebuie
menionat, de la nceput, opoziUa ce exist n atitudinea fa de istorie a
celor doi mari gnditori.
Incercnd ntr-un uria efort s mbrieze ntregul proces istoric al
omenirii de pn la el din perspectiva filosofic ce o ofer propria sa
concepie, Hegel vede n istorie o evoluie raional ale crei momente nu
numai c vin unul dup altul ci i provin unul din altul, potrivit unei necesiti
inteme pro-prii. De pe aceast larg platform teoretic Hegel scoate o
concluzie optimist ce d un sens pozitiv istoriei. La rndul su, Nietzsche,
aflat el nsui ntr-un moment de rscruce al spiritualitii europene,
ntreprinde o reevaluare spiri-tual a occidentului european. n numele acestei
reevaluri el las s cad o teri-bil negaie asupra prezentului dnd peste
bord tradiii de vrst secular i ndem-nnd omul la una din cele mai adnci
conversiuni interioare din cele care au punc-tat existena sa de pn atunci.
"Hegel i Nietzsche sunt mpreun contiina istoric ce se ntoarce i
reflecteaz asupra ntregului trecut al Occidentului pen-tru a-i aprecia
valoarea. Amndoi se situeaz deliberat n sfera primilor gnditori
1

E. Fink, La philosophie de Nietzsche, Paris, Les Editions de Minuit, 1965,

ISBN 973-35-0726-1

ai Greciei, amndoi sunt heracliteieni. Raportul dintre Hegel i Nietzsche este

acela dintre un "da" care accept tot i un "nu" care contest tot"<
n acest context pe care l pune la dispoziie o istorie luat ntr-un sens universal
att de larg, Nietzsche apare n faa majoritii comentatorilor si ca genialul
diagnostician al decadenei care a ncolit n cadrul culturii europene. "ntre aceast
cultur actual i cultura de altdat, Nietzsche caut o cale, el ncearc s
regseasc veritabilele exigene ale unei culturi naturale, adic ale unei culturi care
s-1 modeleze i s-1 formeze pe om n totalitatea sa uman:
corp-spirit. Critica sa a formei contemporane a culturii este, nainte de toate i la
unna unnei, o critic a formei contemporane a umanului .
Potrivit cu diagnosticul lui Nietzsche, calea pe care se afl angajat cul-tura
european este una semnat cu numeroase erori care, n mod inevitabil, o trsc
ntr-o fundtur. Imperativul major pe care l impune omului principiul metafizic al
existenei, Viaa, este ca aceasta s fie trit la cea mai nalt cot de tensiune cu
putin. Aceasta nseamn a tri plenar viata, "aici" i "acum". Exist ns dou
piedici majore pe care omul le are de trecut pentru ca elanul su vital s-1 poat
ancora definitiv "aici" n aceast lume i "acum" n prezent. Este vorba de
cretinism care l extrage pe om din "aici", din lumea aceasta ndreptndu-i vointa
de a tri ctre lumea cealalt, de dincolo, i de istorism care neglijnd pe "acum",
prezentul, i ndrum ntregul su etort de cunoatere ctre trecut. Nietzsche
pledeaz n favoarea elanului creator al vieii care pentru a se asigura pe sine are ca
o prim soluie angajarea n temporalitate i asumarea, n acest caz, a luptei ftie
cu moartea ce n curgerea timpului asalteaz pennanent Viaa. Pe calea unei
permanente generri Viaa trebuie, continuu, s se produc i s se reproduc pe
sine, de preferin, n exemplarele de exceptie, geniile. Numai prin acestea Viaa
potenat la maximum devine etem, nfrunt timpul i nvinge moartea. Conceptul
de geniu, hotrtor pentru concepia lui Nietzsche, netezete drumul gndirii sale
cti'e ideea de supra-om, ce ncununeaz sistemul su filosofic. Geniul constituie,
altfel zis, instrumentul la care apeleaz fondul creator al existenei, Viaa, pentru a
se conserva pe sine. Cealalt ans care i se mbie principiului metafizic al Vieii n
tendina sa de a se conserva pe sine este evadarea din timp, refugiul din faa
istoriei, proiectarea pe un ecran mitic absolut, i supra- i atemporal, care nal
fenomenul vieii deasupra proce-sualitii istorice. Aceast mprejurare este cea
care determin opiunea lui Nietzsche n favoarea reabilitrii dimensiunii mitice
abandonate a culturii. Tema geniului se leag direct de cea a culturii, geniul fiind
tipul de om puter-nic, singurul capabil a proceda la o restaurare a regimului
spiritual propriu mitului
2
3

Ibidem, p. 9.
K. Lowith, De Hegel Marx, Paris, Gallimard, 1969, p. 367.

Aceste elemente care i cimenteaz propria viziune filosofic fac din Nietzsche
nu doar un adversar al studiilor istorice al cror exces l duce pe om pe cile greite
ale cunoaterii excesive a trecutului, rupndu-1 pe om de miezul frmntat al
problematicii prezentului. Dar el va ataca i acel fundament spiritual al contiinei
de sine a lumii modeme care este istorismul, constituit prin achiziii succesive, de
la iluminismul progresivist de tip Lessing-Herder pn la istorismul romantic, tot
progresivist i acesta, care i-a aflat ncu-nunarea n sistemul hegelian n cadrul
cruia istoria reprezint principalul organ al devenirii Raiunii universale. "Uitarea
ine de orice fapt - scrie Nietzsche - cum viaa oricrui organism atm nu numai
de lumin ci i de ntuneric. Un om care nu ar vrea dect s simt ntr-un fel nurnai
i numai istoric,
ar semna cu unul care a fost silit s se lipseasc de somn..."^
n general, poziia lui Nietzsche este una supra-temporal, ca o alt fa a
antiistorismului sau. l reine tema rolului personalitii n istorie prin care gndirea sa trebuie s accepte n sfera ei de preocupri i domeniul faptelor istorice.
Preocuparea sa fa de personaliti pomete nu din interesul pentru indivizii
istoriei reali, concreti, ci din nevoia de-a afla o nou atestare a generalului tipic, n
inteipretarea sa caracterul istoric individual, concret, fiind doar o expresie a
generalului i tipicului. Personalitile vizate "in concretto" n ale sale Consideraii
inactuale desemneaz, conform cu nclinaiile unei viziuni anis-torice. doar tipuri:
D. F. Strauss este tipul "filistinului cultural" ("Bildungsphilister"), Schopenhauer,
tipul filosofului modern, Wagner, tipul artis-tului modern, ultimii doi, n general,
tipul personalitii geniale ca atare. "Cci Nietzsche vede marile figuri istorice
aproape ntotdeauna din optica unui mod
de cercetare supraistoric"^.
Cu toat aversiunea lui Nietzsche fa de istorism i de excesul studiilor istorice,
critica sa a prezentului nu se poate dispensa de trecut. Prezentul ofer, oricum, o
perspectiv prea ngust pentru ca viitorul de mari proporii, pe care destinul l
rezerv omenirii, s se construiasc exclusiv pe terenul su. Dimensiunile
prezentului trebuie amplificate prin aducerea n front, alturi de prezent, i a
trecutului. n cazul lui Hegel cunoaterea se realizeaz pomind, n sens invers, din
prezent, cu scopul mrturisit de a-1 nelege mai profund, drept care umbrele sale
cad asupra trecutului deformndu-1 ntre anumite limite. n opoziie cu alterrile de
substan la care umanismul tradiional a supus anti-chitatea, Nietzsche vrea s
refac adevrata imagine a epocii greco-romane ca
4

Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fur das Leben" n Werke
(Taschen Ausgabe), Leipzig. Naumann Verlag, 1906, vol. II, p. 110.
5
H. Hasse, Das Problem des Sokrates bei Friedrich Nietzsche, Leipzig, Verlag
von Felix Meiner, 1918, p. 5.

trecutul nostru comun, eliminnd din ea tot ceea ce constituie adaos strin falsificator. Nietzsche nu urmrete ns o cunoatere a trecutului de dragul trecutului pur i simplu: din studiul mai profund i mai autentic al antichitii vrea s
smulg o alt imagine i un alt sens ale prezentului nsui. El nu pleac din
contemporaneitate ctre o nou nelegere a trecutului, ci are n vedere o ptrundere mai n profunzimile epocii contemporane n comparaie cu antichitatea. n
timp ce la Hegel imaginea trecutului se schimb n funcie de prezent ca un ecran
pe care acesta din unn i proiecteaz retrospectiv interesele i idealurile sale, la
Nietzsche numai de la o cunoatere a trecutului ct mai aproape de adevrul real se
dobndete apropierea de fiina prezentului.
Nietzsche ve reinterpreta fenomenul istoric concret al elenittii din perspectiva
metafizic general ce susine primatul Vieii i al exigenelor sale i pomind de la
datele de cunoatere pe care i le punea la dispoziie dez-voltarea filologiei clasice
din epoca sa.
n 1864 Nietzsche ncepe studii de teologie i filologie clasic la Universitatea
din Bonn, - unde este coleg cu Paul Deussen (1845-1919), cele-brul istoric al
filosofiei indiene - continundu-le apoi la Universitatea din Leipzig, unde urmeaz
cursurile profesorului Friedrich Wilhelm Ritschl, socotit prima autoritate n materie
de studii clasice a Germaniei de atunci. Primele sale cotribuii n domeniu - studii
cu privire la operele gnomice ale lui Theognis, la lirica lui Simonide, la izvoarele
lucrrii doxografice a lui Diogene Laertios, la tratatul florentin asupra rivalitii
dintre Homer i Hesiod - la care se adaug i o recomandare a profesorului su
Ritschl, i aduc n 1869 catedra de specialitate a Universitii din Basel. Alois
Riehl, un monografal lui Nietzsche, va apre-cia c numirea att de rapid, cnd
Nietzsche avea doar 25 de ani, a fost pltit de el cu un pre prea mare, cci acest
succes precoce 1-ar fi acaparat cu totul pe tnrul profesor universitar . Lecia de
deschidere, "Homer i filologia clasic", trece dincolo de sarcinile unei prelegeri
consacrate n asemenea ocazii, coninnd nu doar un manifest n favoarea culturii
clasice, ci i programul unei activitti filologice care se nscrie n perimetrul unei
concepii filosofice ce aduce toto-dat i o nou viziune asupra antichitii clasice
nsi, a metodelor i a mijloacelor de a o cerceta, precum i a valorii pentru om a
rezultatelor studi-ilor asupra antichitii n general.
Concepia filosofic a tnrului Nietzsche, aezat sub auspiciile gndirii lui
Schopenhauer, ce devenea dominant n mentalitatea german nu fr a
6
A. Riehl, Nietzsche, der Kunslier und der Denker, Stuttgart, Fromann, 1910, p.

ntmpina ns rezistena mediilor universitare, este ptruns de un nou sens al

elenismului, care las s rzbat la suprafa tocmai mesajul educativ al vechii
Grecii. Prin nvmntul su, el nu va aduce n continuare pe altarul studiilor
clasice dovezi ale unor erudiii seci, ce ntoarce spatele vieii, ci ncearc s
formeze oameni n care s poat sdi exigena mai nalt a unor eforturi constructive cu caracter sistematic i sintetic, n sensul modelului pe care l indic
activitatea filosofic a lui Schopenhauer. Integrat acestui plan general de intenii,
pentru Nietzsche filologia clasic nu se mai poate mpotmoli n studii istorice de
amnunte cci "aa i ea se scufund ntr-o lume plin de culori i chipuri
ntunecate, care e numai durere adnc i de nevindecat i povestete consolator
despre figurile dumnezeieti, frumoase, strlucitoare ale unei ri minunate,
ndeprtate, albastre, fericite" . Nietzsche i-a ncheiat discursul inaugural ntr-un
fel cu adevrat incendiar, cci, ieind din graniele strmte ale strictei specialiti,
opteaz n favoarea deschiderii filosofice a filologiei cla-sice. "Att. Totui trebuie
s mai adaug cteva cuvinte, pe deasupra, cele mai personale. Ocazia care a dat
prilejul acestui discurs m vajustifica. Desigur, este i dreptul unui filolog s
strng scopul strdaniilor sale i drumul ce duce ctre ele n forma restrns a
unei profesii de credin i iat, deci, c fac aceasta atunci cnd ntorc o propoziie
a lui Seneca: "Philosophia facta est quae philologia fuit"8.
Principiile novatoare n materie ale lui Nietzsche trezesc opoziia cercurilor
academice cantonate pe poziii conservatoare, care nu vd cu ochi buni
ndrznelile tnrului coleg. Un reprezentant al opiniilor adverse va fi i Ulrich
von Willamowitz-Molendorf, care s-a impus apoi ca unul din numele cele mai
mari ale filologiei clasice de totdeauna. Ostilitile se vor redeschide ntr-un mod
i mai fi prin publicarea n 1872 de ctre Nietzsche a lucrrii Naterea
tragediei. ntr-o oper susinut de nite ambiii ce duc mult mai departe dect
stricta sa specialitate, tnrul Nietzsche i propune s rstoame prerile curente
ntr-o problem central a filologiei clasice: originea tragediei.
Legtura "Naterii tragediei" cu sfera de gndire a tnrului Nietzsche de acum
este evident. Socrate, pe care l vizeaz necrutoarea critic a lui Nietzsche
nfiat ca un raionalist, un anti-Dionysos, este, totodat, i dumanul culturii
tragice iar prin aceasta devine, imediat, un precursor al lui David F. StrauB,
7

Nietzsche, "Homer und die Klassiche Philologie", Werke (Tasehen Ausgabe),

Leipzig, Neumann Verlag, 1906, vol. I, p. 26.
8
Ibidem, p. 26.

care n prima dintre "Consideraiile inactuale" - "David F. StrauB savantul i

scriitorul" 1873 reprezint tipul "filistinului cultural", vinovat de criza n care a
intrat cultura gennan.
Cultura greac i sufletul grec care s-au ncorporat n ea nu prezint acea
simplitate care cu atta uurin le-a fost acordat, uneori, n epoca modem.
Numeroasele ncercri de a deriva cultura greac dintr-un singur principiu originar,
aeznd ntregul ei coninut sub semnul dominant al ordinii i msurii ratiunii.
specifice mai ales modului de a vedea Grecia antic al primei generatii a neoumanismului german, stau sub autoritatea intelectual a mare-lui istoric de art J.J
Winckelmann (1727-1768). Acesta va lansa ideea"nobilei simpliti i a mreiei
calme" a artei greceti ca reflex al unei stri de spirit cu totul proprie omului grec
care nu a pierdut legtura organic cu minLinata natura greac, din care se
detaeaz cerul senin, de un albastru pur boltit peste Grecia. "Caracteristica
principal a capodoperelor eline este, n ultima analiz, simplitatea nobil i
mreia calm a atitudinii i a expresiei. Dup cum adncimile marii sunt venic
potolite, orict de furtunoase ar fi valurile de la suprafata ei, tot astfel nu poate
patima s tulbure linitea sublim a sufletului
i aexpresiei"9.
Deja Hegel, depind sfera de vederi a generaiei sale clasice, va identi-fica
printre primii n Prelegeri de estetic smburele ascuns al iraionalului care zace n
fondul adnc, ancestral, al spiritului grec, nelinitea sa nnscuta. Imaginea Greciei
antice, pe care Nietzsche o contureaz cu aceast ocazie, este ndreptat polemic
mpotriva aceleia a umanismuluiclasic. n numele generaiei sale romantice,
Nietzsche va protesta mpotriva acelor simplificri arbitrare care au dus la
imaginea clasicist convenional a Greciei senine (griechische Heiterkeit).
Continund doctrina dualismului estetic inaugurat de Schiller*" prin opoziia
dintre naiv i sentimental, el va fauri un tablou cu mult mai com-plex, aeznd
nelegerea spiritualitii greceti pe dualitatea antinomic din-tre apollinic i
dionysiac. Cele dou diviniti, tratate ca simboluri, exprim i dou laturi
eseniale, fundamental opuse, ale spiritului grec care i las amprenta peste
ntreaga cultur greac.
Apollo d expresie laturii raionale a sufletului grec. El reprezint prin-cipiul
individuatiei, al claritii i distinciei, aa cum se exprim acesta n sculp-tura
greac. Apollo nseamn ntoarcerea sufletului ctre sine i descoperirea n interior
a legii neleas ca ordine i msur. Apollinicul desemneaz mai mult
^ J.J Winckelemann, "Consideraiuni asupra imitrii operelor greceti n pictur
i sculptur", n vol. De la Apollo la Fanst, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, p.
14.
^ Asupra problemei dualismului estetic, vezi T. Vianu. "Dualismul artei" n
Opere, Bucureti, Editura Minerva, 1978, vol. Vll, pp. 155-264.

sculpturalul, conturul clar i distinct, linia bine tras, ce desparte energic un lucru
de altul, desemnnd dreapta msur care trebuie s domneasc peste tot i ntre
toate. Prin Apollo se ntroneaz puterea armoniei interioare ce pare s exclud
orice tulburare pasional. El vine cu senintatea sa calm, dar grav, care oprete
cu hotrre suveran amestecul confuz, iraional al trupurilor din lupta centaurilor
cu lapiii, reprezentat pe frontonul templului lui Apollo din Olimpia, i nvluie
totul n lumina ratiunii triumftoare. Tendinta apollinic se realizeaz n creaii care
aduc cu lumea visului. n vis i apare grecului nftiarea minunat a zeilor
olimpici, fiinte omeneti dar avnd n plus darul nemuririi, oameni care nu
depesc ns msura omenescului prin deformare monstruoas ca la orientali, ci
numai o amplific, mpingnd-o mai departe.
Dionysos d expresie laturii iraionale a sufletului grec. El reprezint prin-cipiul
totalitii, al confuziei i obscurului aa cum apar acestea n muzica i dan-sul grec.
Dionysos nseamn revrsarea sufletului n afar de sine i descoperirea n exterior
a libertii, care se definete ca lips de ordine i msur. Dionysiacul este mai
mult muzicalul. Prin Dionysos este dat confuzul i obscurul, dezacordul interior ce
trece peste interdiciile oricrei cenzuri a raiunii, spre a se manifesta nengrdit n
exaltarea beiei. Tendina dionysiaca se realizeaz n creaii ce aduc cu starea
beiei, cnd omul cade prad unor senzaii puternice ca cele provo-cate de buturi
sau de beia simurilor stmit de venirea primverii. Atunci omul ca individ nu se
mai simte singur, unul, ci solidar cu ceilalti oameni, cu altii, nfrit cu natura.
Omul dobndete acum sentimentul liberttii sale i triete jubilnd acest
sentiment n cntec i dans. Exaltat se crede asemenea zeilor pe care pn atunci ia vzut numai n plsmuirile sale de vis. Dionysos aduce elanul mistic ctre
exterior, entuziasmul i delirul sacru nfiat de Euripide n tragedia Bachantele.
El constituie simbolul pasiunii ntunecoase, care las s cad peste toate vlul
confuziei i al obscuritii"^.
Nietzsche vede raportul dintre apollinic i dionysiac nu numai sub aspec-tul
opoziiei dar i sub acela al unitii lor; ele sunt complernentare facultatea
apollinnic sculptural reclam ca o ntregire a sa manifestrile dionysiace
muzicale. Prelund i prelucrnd motive din filosofia muzicii a lui Schopenhauer,
Nietzsche socotete c, n general, muzica exprim o dimensiune mai adnc a
sufletului dect sculptura, ntruct n alctuirea existenei temporalitatea este mai
esenial dect spaialitatea. Arta dionysiac i dezvluie omului adevrul dureros
c toat frumuseea lumii cu toate bucuriile ei constituie numai o aparen
neltoare, altoit pe un fond imens de suferin i durere, care con-stituie
adevrata esen a realitii. Artistul dionysiac creeaz prin muzic i dans
G. Liiceanu, Tragicul. 0 fenomenologie a limitei ft depyirii, Bucureti, Editura
Univers, 1975.

expresiile cele mai adecvate ale unei lumi, care n miezul ei ascuns nseamn
Voin de a fi, ceea ce echivaleaz, n plan sufletesc, cu o nemrginit i con-tinu
durere i suferin.
Arta apollininc cu plsmuirile fcute din calm i senintate ale sculpturii
greceti constituie replica vizionar dat realitii dionysiace. Ea constituie produsul unui sentiment eliberator prin care omul evadeaz din durerea i suferina
care i copleesc fiina, transfigurnd i mbrcnd realul n haina strlu-citoare a
idealului. Apollinicul las curs liber bucuriei de a tri n mijlocul unei lumi de
aparene frumoase. nseamn plcerea de a privi ceea ce apare ochiu-lui ca urmare
a divinizrii a tot ceea ce se nate din trirea fricii i a groazei ce o produc n
sufletul omului realitatea lumii aa cum este. Prin apollinic i imaginile unei arte
senine i calme, care respect regula msurii n toate, omul iubete formele
regulate i contururile precise, culorile intuitive i se ofer ca remediu pentru
eliberarea sa de suferin.
Dionysiacul dezvluie esena realitii, lumea aa cum este ea, cu infini-ta sa
durere i suferint, iar apollinicul nevoia sufleteasc de a-i aduga aparena
frumoas i plcut, oprindu-se asupra imaginii acestei lumi aa cum apare ea,
pentru ca omul s se poat bucura de nelaciunea sa amar. Dac n starea beiei
dionysiace omul triete pn la marginile extreme ale sentimentului, n mod
plenar, realitatea aa cum este ea, visul apollinic d expresie necesitii de a uita
aceast lume, de a-i pierde contururile aspre n imaginea visului, de a aduga
realitii date o alt realitate, creat sub semnul unei inspiraii divine, realitatea aa
cum apare ea.
n fond, problema metafizic pe care o ridic analiza apolliniculiii i a
dionysiacului, precum i a relatiei dintre ele este aceea a condiiei ontologice a
individului. n starea beiei dionysiace melodia muzicii i ritmul dansului contopesc individualittile omeneti distincte ntr-o singur mare unitate. Micarea, n
acest caz, nu conteaz drept un prilej de afinnare ci ca unul de negare a individualittii, ea nu l scoate i desprinde pe individ din totalitatea pe care o alctuiete mpreun cu ceilali indivizi ci l rentoarce n ea, unde l confund cu
ceilali. n schimb, starea contemplativ a visului apollinic este cea care prin
perfectiunea repaosului duce la afirmarea n cea mai deplin msur a individualitii omeneti, cnd aceast inidividualitate ca perfeciune suprem se poate
regsi i contempla pe sine ca oper de art, cum spune Hegel n prelegerile sale de
filosofia istoriei.
Interpretrile date fenomenului grec de ctre generaia clasic a culturii germane,
dat fiind i formaia sa de istoric de art a lui J.J. Winckelmann, eful ei spiritual,
pomiser de la capodoperele plasticii greceti, n primul rnd sculptura, mai puin
arhitectura. Interpretarea lui Nietzsche pomete de la spiritul muzicii greceti n
care descoper expresia transfigurat artistic a exis-

tenei omului ntr-o lume n care totul se afl ntr-o etem curgere iraional, un
torent n care se terge orice distincie ntre formele individuale de existen. n
marginile unei existene astfel concepute, omul triete cu sentimentul c este prins
n fluxul devenirii universale ca o fiin fragil i efemer, participnd ea nsi la
acest spectacol ontologic n care toate venic se fac i se desfac. Aceast nou
imagine a lumii greceti trebuia pus de acord cu arta plastic, ale crei cele mai
reprezentative creaii inculc, ntr-adevr, prin armonia alc-tuirii lor, un sentiment
de senintate sufleteasc, de calm i echilibru existential iar nu de fric i groaz n
faa realitii. Nietzsche face ca n cele din unn faptele s cad de acord ntre ele
printr-o seductoare speculatie ce trdeaz subtilitatea de care este capabil geniul
su. El nelege celebra "senintate elin" ca "un fenomen ce se manifest ca
opusul unui fenomen optic bine cunoscut. Dac, dup ce am ncercat s privim
drept n soare, ntoarcem capul, orbii, ne apar n faa ochilor pete pestrie i
ntunecate, ca un fel de aprare a vzului, invers, acele apariii luminoase ale
eroilor lui Sofocle, pe scurt, rnasca apollinic, sunt con-secinele necesare ale unei
priviri aruncate n snul nfricotor al naturii i pot fi asemnate cu nite pete
luminoase, menite s tmduiasc privirea rnit de nspimnttoarea negur"^.
Plin de farmec speculativ, explicaia lui Nietzsche nu este n aceeai msur de
convingtoare.
Cum a putut suporta existena, se ntreab Nietzsche, poporul acesta att de
sensibil i excitabil, nepotolit n poftele sale, att de unic nclinat n felul su ctre
suferin? Cobornd n abisul existenei, trind n vecintatea fortelor cele mai
oarbe ale fiinei universale, pentru grecul antic, terorizat de spaima de a fi,
realitatea se justific doar n expresia sa artistic, ca fenomen estetic. Solutia
existenial adoptat de greci const n recuperarea estetic a realitaii i pen-tru
Nietzsche, la fel ca i pentru reprezentanii neoumanismului german; de alt-fel,
vechii locuitori ai Eladei conteaz ca i poporul estetic al umanitii. n felul acesta
se produce transfigurarea fondului de suferin care umple pn n ultimele sale
coluri spaiul sufletesc al vechiului grec, n forme de mpcare i senintate.
"Grecii cunoteau i simeau spaimele i grozvia existenei. Pentru a putea suporta
viaa, trebuiau s-o mascheze prin creatia oniric olimpian"^. Transfigurarea
artistic a realitii, replica pe care artaodprin formele sale pure realitii fac ca
aceasta din urm cu tot imensul ei coninut de suferin s devin suportabil
pentru sensibilul popor grec. Acelai impuls luntric care a chemat la via arta
greac drept o seductoare continuare i mplinire a existenei a dus la
reprezentarea realitii ntr-o aureol mai nalt sub forma zeilor olimpici a cror
lume constituie acea oglind pe care voina
*- Nietzsche, Nayterea trugediei. n vol. De la Apollo la f-'aust, Bucureti,
Editura Meridiane, 1978, p. 216. 13 Ibidem, p. 189.

greac a reuit s-o produc pentru a transfigura realitatea. "Acelai instinct care d
viat artei, aceast completare i mplinire a existenei, care te ndeamn s
continui a tri, a fcut s se nasc i lumea olimpic prin care voina elin nal
n faa ei o oglind ce o transfigureaz"^4.
Ca filolog clasic, Nietzsche avea obligaia profesional de a se ocupa cu
cercetarea antichitii, iar n calitatea sa de profesor universitar a inut mai multe
cicluri de prelegeri avnd ca subiect presocraticii. Din corespondena ntreinut cu
baronul Gersdorf rezult c opera sa privind originea tragediei greceti urma s
aib i un pendant, o lucrare conceput n mai multe etape suc-cesive de lucru, dar
sortit s rmn n cele din urm neterminat. n scrisoarea din 24 februarie 1873
Nietzsche i se confeseaz lui Gersdorf": scrierea mea crete i prinde form ca un
pendant la "Naterea..." Titlul va fi, probabil. Filosojul ca medic al cultnrii. Eu
vreau, de fapt, s-i fac cu aceasta o surpriz lui Wagner de viitoarea lui zi de
natere"^. Textele schiate ntre 1872-1875 urmau s se nchege ntr-un bloc unitar
ce ar fi trebuit s poarte titlul Carteafilosofilor (Das Philosophen Buch). Diferite
fragmente ale acestui proiect, rmas neispi'vit, au fost grupate sub diferite titluri:
"Ultimul filosof' ("Der letzte Philosoph");
"Filosoful ca medic al culturii" ("Der Philosoph als Artz der Kultur"); "tiina i
nelepciunea n lupt" ("Wissenschaft und Weisheit im K.ampfe"), toate publicate
n volumul al XIX-lea al operelor sale complete*^. n orice caz, aceast lucrare a
prelucrat materialul adunat de Nietzsche pentru cursurile sale inute la
Universitatea din Basel din anii 1872, 1873, i reluate pe urm n 1876, pe tema
filosofiei greceti dinainte de Platon. n noiembrie 1872 Nietzsche i scrie
discipolului i prietenului su, Erwin Rohde, c a gsit un titlu potrivit cu inteniile
sale - "Ultimul filosof' (Der letzte Philosoph"). Acest titlu trdeaz, de fapt, marile
ambiii care l rod pe Nietzsche: opera la care lucreaz trebuie s ntreac prin
nlimea sa pn i piramidele, iar "ultimul filosof' este Nietzsche nsui. Din
aceeai coresponden purtat cu Erwin Rohde, Nietzsche las s se nteleag c
modificrile ntreprinse vizeaz nu numai titlul ci i coninutul lucrrii sale. n
scrisoarea din 22 martie 1873 Nietzsche declar- "Eu sper ca n curnd s fiu att
de departe nct s-i trimit o bucat mai mare a
14

lbidem,p. 190.
Fr. Nietzsche, Briefe. Leipzig im Insel Verlag. 1902. vol. I. p. 236.
16
Fr. Nietzsche. Werke, "Philologica". Band 111 - Unveroffentlichtes zur antiken
Religion und Philosophie (Hrsg, von Otto brusius und Wilhelm Nestle). Leipzig.
Albert K-roner Verlag, vol. XIX, 1913.
15

crtii mele, care se nate att de ncet, despre filosofia greac, spre o lectur provizorie. Ct privete titlul nc nu este nimic sigur; dac el ar putea s nsemne
filosoful ca medic al culturii, atunci vei vedea c am de-a face cu o fru-moas
problem general i nu numai istoric"^. Textul redactat n 1873 i purtnd titlul
de Naytereafilosofiei n epoca tragediei greceti (Die Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen) constituie o expunere fcut n 1873, pen-tru Cosima, soia
lui Richard Wagner.
Bazele tiinifice ale acestei lucrri au fost serios contestate n critica filosofic
i istoric-filosofic ulterioar. La fel ca mai nainte Hegel, care n prelegerile sale
de istoria filosofiei a ncercat o prim reevaluare sistematic a presocraticilor, i
Nietzsche se afl n aceeai situaie dezavantajoas de a nu putea dispune de
totalitatea textelor ce au rmas de pe urma primilor gnditori greci. Ele vor fi
adunate toate la un loc doar n 1903 n culegerea Fragmentele presocralicilor (Die
Fragmente der Vorsokratiker, l-lll) editat de Hermann Diels. Aceast stare de
lucruri afecteaz, inevitabil, caracterul de tiinificitate al ntreprinderii lui
Nietzsche, care nedispunnd de totalitatea fragmentelor autentice nu poate da nici
el o lucrare sistematic, atotcuprinztoare, o cercetare istorico-filosofic cu
pretenia de a fi inatacabil1^.
Impoi-tana consideraiilor lui Nietzsche despre presocratici este una mai
degrab de un ordin filosofic general: el nsui declar c o concepie filosofica
trebuie apreciat numai ca un document subiectiv de psihologie individual, doar
ntruct reuete s arunce o lumin clarificatoare asupra personalitii celui care a
creat-o. La rdcina ultim a oricrei aspiraii sistematice pe trmul filosofiei st
un anumit sentiment de via, faptul acesta fiind cu deosebire evident n cazul
presocraticilor. Dragostea ardent a vieii face originalitatea presocraticilor, tocmai sentimentul vieii fiind cel care ntemeiaz unitatea dintre doctrin i via. De
fapt, cel care vorbete din paginile crtii lui Nietzsche este Nietzsche nsui, n
timp ce presocraticii servesc doar ca pretext pentru nite divagaii pe teme ce vor
deveni apoi constante ale propriei sale gndiri. "La fel cum Schopenhauer a pretins
s se recunoasc n presocratici i nu a avut niciodat stim dect pen-tru filosofii
n care se recunotea, la fel Nietzsche se recunoate n acelai timp n presocratici
i n Schopenhauer. Ceea ce el nelege din ei este prea puin pen-tru ct a pus n
acetia. Cnd el vorbete de Heraclit i de Empedocle, este
17

Ibidem, vol. II. p. 402.

Emst Howald, Nietzsche unddie klassiche Philotogie, Gothau, Verlag Friedrich
Andreas Perthes A.G. 1920.
18

Nietzsche cel pe care trebuie s-1 ascultm. Cnd el vorbete de Schopenhauer,

este de asemeneaNietzsche"^.
n interpretarea lui Nietzsche. presocraticii realizeaz o formul de umanitate
integral, care se manifest n energie supraomeneasc, moralitate eroic, intuiie
genial. Semnele mreiei lor spirituale sunt imprimate n toate aciunile lor de
gndire i via. Gsind n sine posibilitile unei viei superioare, ei poart mesajul
exemplar al gndirii lor peste ntreaga lume greac. Se remar-c drept nite firi
combative, oameni agonali, al cror suflet este ca un stadion, n spatiul cruia se
nfrunt opozitiile cele mai radicale, acestea unindu-se ntr-un joc ritmic al luptei i
al mpcrii, precum iubirea i ura. Cluzii de un instinct monist, ei reduc toate
fenomenele realitii la o unitate primordial. Aceast tendin a unei reducii
moniste i aeaz, ntr-un anumit sens, n con-trast cu mitul traditional ce
perpetueaz o sensibilitate metafizic proprie unor forme de umanitate mai
apropiat de arhaic. avnd nite exigene intelectuale mai reduse, uor de satisfcut
prin fabule consolatoare. n virtutea vitalismu-lui lor filosofic, presocraticii sunt
menii s schimbe faa lumii greceti n chiar temeliile sale intelectuale. Ei nu fac
filosofie dect subordonat imperativelor vieii:
nu caut pur i simplu s argumenteze domeniul cunoaterii ci s mplnte actul
cunoaterii i mai adnc n coninutul vieii. De aici i dispreul pe care l arat fa
de orice form de cunoatere marcat de sterilitate prin lipsa unui impact real cu
viata. Mnati de inteniile cele mai ndrznee, se lanseaz, n toate domeniile, n
critica moralitii contemporane vrnd s distrug atavismele primitive att n
domeniul ideilor ct i al moravurilor.
n realitate, prin concepia de ansamblu a consideraiilor sale despre grecii antici,
Nietzsche procedeaz la un transfer de istorie: sensurile general umane pe care el
reuete s le descopere n mesajul nti de toate pedagogic, motenit din Elada,
sunt proiectate asupra Geirnaniei vremii sale, n intenia de a face din aceasta un
fel de provincie pedagogic a lumii moderne, ca s ne exprimm n termenii lui
Goethe. Cu aceasta germanismul i elenismul sunt puse fa n fa i temeiul
acestei comparaii l constituie o asemnare a situaiei istorice a Atenei dup
victoria dobndit asupra perilor cu cea a G^rmaniei vic-torioase n rzboiul cu
francezii din 1870-71. "Stilul politic al noii Germanii a fost pentru furor politicus
asemntor schimbrii care a stricat cultura greac
Ch. Andler, Le pessimisme esthetique de Nielzsche. Sa philosophie l 'epoque
wagnerienne, Paris. Editions Bossard, 1924. p. 107.

dup nfrngerea perilor"^. Germanismul este confruntat cu imaginea sa idealizat

conform unui mecanism de transpoziie prin care Nietzsche vede ntru-pat aceast
imagine n fiina istoric a Eladei, privit drept un model de desvrire spiritual.
Dar, n fapt, nici elenismul i nici germanismul nu sunt cele reale, istorice, ci cele
nscute pe baza concepiilor pe care tnrul Nietzsche le mprtete acum cu
privire la cultur i sensul ei metafizic. Privite lucrurile prin prisma interesului
manifestat de Nietzsche pentru timpul su, problema nsi a presocraticilor se
pune ca cea a unui fapt menit s aduc clarificri n nelegerea orizontului spiritual
al propriei epoci. Aspectele pe care se insist n interpretarea presocraticilor sunt n
acest sens semnificative: felul n care, prin puterea propriului lor exemplu,
presocraticii contribuie la conturarea ideii pe care lumea contemporan i-o face cu
privire la omul superior, geniul, ca sin-gur soluie de ieire a acestei lumi din criza
spiritual ce o bntuie; cum pre-socraticii sunt martori i ghizi ai celei mai
frumoase vrste a elenismului i ce sugestii ofer, n acest sens, aciunea lor pentru
filosofii modemi, n intenia aces-tora de a proceda dup modelul celor antici, ca
"medici ai civilizaiei".
Preocuparea arztoare de a-i nelege propria sa epoc n adevratul ei coninut
spiritual l trimite pe Nietzsche napoi n trecut tocmai n Grecia antic, pentru a
face, apoi, din aceasta locul de unde i trimite sgeile criticii sale neierttoare
asupra prezentului. n acest sens, pe parcursul consideraiilor sunt edificate nite
paralelisme semnificative. Elementele care intr n com-ponena acestor
paralelisme sunt mai multe. n primul rnd, este vorba de fap-tul c criza spiritual
n care arunc lumea greac raionalismul critic de tip ilu-minist al lui Socrate i
gsete un corespondent n criza spiritual din Germania propriului timp.
"Comparat cu luminoasa Grecie, Germania timpului su apare ca meschin i
lipsit de frumusee. El ar vrea s-i vad pe savani atandu-se mai degrab, n
studiul antichitii, de estetica i unitatea civiliza-iei elene, cci unitatea era cu
precizie calitatea ce lipsea gndirii, artei, vieii sociale a poporului german"^. Criza
spiritual izbucnit n Germania dup rzboiul franco-prusac din 1870/71 a fost
prilejuit de o iluzie optic istoric, prin care victoria armatelor germane a fost
considerat i drept triumfal cul-turii germane n raport cu cultura francez. n
acest context de criz spiritual, sarcina ce-i revine filosofului este de a-i asuma
obligaiile ce decurg dm statu-tul su de "medic al civilizaiei" spre a exercita un
sever control asupra strii de sntate spiritual a poporului su, denunnd toate
simptomele acelei boli
^ H. Glockner, Die europische Philosophie von den Anfngen bis zur
Gegenwart - Stuttgart, Reclam, 1980, p. 1029.
Elsa Nuesch, Nietzsche et l 'antiquite, Essai sur un ideal de civiiisation, Paris,
P.U.F., 1925, p. 15.

care abate naiunea de la calea istoric natural a evoluiei sale. Asemenea simptome de boal constituie, dup diagnosticul stabilit de Nietzsche, abuzul
cunoaterii raionale, curiozitatea nestpnit, nfrngerea pasiunilor.
Pentru criza spiritual a vechii Grecii se face vinovat cu deosebire Socrate, cel
care prin individualismul su, investind raiunea cu o funcie critic dizolvan-t, a
distrus zidul de aprare al vechii solidariti naionale, cldit pe credinta n nite
mari mituri colective. Remediile ce se ofer mpotriva acestei actiuni distructive a
raiunii sunt, n principiu, reactivarea freneziei religioase cu respectul inspirat de
sacru i mai cu seam cultivarea frumosului ca stilizare artis-tic a vietii. Un rol
salvator hotrtor este menit s aib mitul: abandonarea mitului admite ca unic
soluie general reintegrarea n atmosfera spiritual con-solidat de mituri. "Fr
mit ns - scrie Nietzsche - orice cultur i pierde vitalitatea sntoas i creatoare.
Numai un orizont mprejmuit de inituri furete unitatea unui curent de cultur' .
Mitul este cel care a asigurat uni-tatea spiritual a lumii greceti: mai cu seam
tragedia i filosofia presocratic, fenomene spirituale aproximativ concomitente,
amndou crescute pe trunchiul unei mentaliti mitice, constituie prghiile care au
scos lumea greac din planul devenirii istorice, au smuls-o din minile timpulu i
ridicnd-o din timp i peste timp au imortalizat-o, conferindu-i un profil de
eternitate prin pro-movarea unor valori culturale cu caracter absolut. "Un popor ca i, de altfel, un individ - are valoare numai n msura n care e capabil s
imprime pecetea veniciei pe tot ceea ce i se ntmpl; cci, astfel, este oarecum
smuls secolu-lui, alienat acestei lumi, i i manifest convingerea intim i
incontient despre relativitatea timpului i semnificaia real, adic metafizica, a
vieii. Contrariul se ntmpl atunci cnd un popor ncepe s ia contiina de sine
istoricete i s distrug bastioanele mitului ce-1 nconjoar. Acest proces, atrage,
de obicei, dup sine o hotrt secularizare, o ruptur cu metafizica incontient a
exis-tenei lui anterioare, cu toate consecinele ei etice"-^.
Cadrul n care se mic gndirea lui Nietzsche n aceast faz de nceput a
evoluiei sale intelectuale este n ntregime cel fixat de concepia filosofic a lui
Schopenhauer. ntruct n filosofie, dac nu ai un magistru, trebuie s i gseti
unul, Nietzsche se declar pentru nceput un discipol al lui Schopenhauer. nc din
1868, la Leipzig, descoper lucrarea devenit celebr a acestuia Lumea ca voin i
ca reprezentare, care i va aduce revelaia unei conceptii filosofice care s-a
constituit ntr-o expresie atotcuprinztoare a principiului metafizic al Vieii. Dac
n lumea greac tragediei i filosofiei presocratice le-a revenit un
~ Fr. Nietzsche, Naterea trugediei.... n op. cit., p. 207. 23 Ibidem, p. 290.

rol salvator prin contribuia lor la conservarea mentalitii mitice, aceeai funcie
benefic incumb n vltoarea crizei spirituale a lumii contemporane dramei
wagneriene i filosofiei schopenhaueriene. Gndirea lui Nietzsche pro-cedeaz
trgnd dou mari linii paralele: necesitatea pstrrii mitului - trage-dia antic filosofia presocratic, pe de o parte, necesitatea restaurrii mitului - drama
wagnerian - filosofia schopenhauerian. Nietzsche utilizeaz mate-rialul istoric
oferit de cunoaterea presocraticilor drept motiv pentru a scoate din el un suport
teoretic care s susin temele de gndire care apar acum n ori-zontul propriei sale
concepii pentru a deveni un fel de constante n evoluia aces-teia: este vorba de
omul superior i despre concepia privind caracterul inevitabil al naterii i mortn
civilizaiilor n procesul devenirii universale. Atribuind presocraticilor un rol
similar cu acela pe care i 1-a asumat el nsui n cadrul culturii germane a vremii,
Nietzsche vede n presocratici ceea ce se vrea el nsui: un "purificator" i un
"lupttor" pe trmul cultural.
Analizele lui Nietzsche asupra presocraticilor au loc de pe poziia unei filosofii
generale a spiritului obiectiv de sugestie romantic, cldit pe ideea rivalitii
dintre filosofie i art n ansamblul valorilor care compun unitatea organic a unei
civilizaii. coala romantic, n fruntea creia Schelling se instalase ca teoreticianul
ei cel mai autorizat, susinuse superioritatea absolut a artei care trebuia s-i
subordoneze filosofia ca o specie derivat. Potrivit cu idealul mprtit de
romantici, adevrata filosofie se nfaieaz ca o oper a unui demers creator de
factur artistic, ceea ce deriv din identitatea obiectu-lui pe care fiecare dintre ele
este chemat s-1 exprime n mod specific, adevrul respectiv frumosul, nelese n
sens platonician n unitatea lor. "Numai c, o prietene, - scrie Schelling - dup ce
am demnostrat supr.ema unitate a fru-museii cu adevrul, mi se pare c am
dovedit i pe aceea a filosofiei cu poezia. Cci spre ce altceva aspir filosofia dect
spre acel adevr etern care este tot una cu frumusetea necreat i nemuritoare, care
este unul i acelai lucru cu ade-vrul"^. Ca o reacie, pe anumite laturi ale sale n
mod cert antiromantic, Hegel mbrieaz idealul formulei conceptuale,
sistematice a filosofiei care trebuie s fie cunoaterea purttoare a unor valori
obiective, n forma sa cea mai nalt, tiin n nelesul deplin al cuvntului. n
succesiunea tbrmelor spiritului abso-lut art-religie-filosofie, stabilit de Hegel,
arta era destinat unui inevitabil sfrit:
ruperea legturii inteme dintre form i coninut n cadrul operei de art deter2

^ Schelling, "Bruno oder iiber das gottliche und nattirliche Prinzip der Zinge"
-Werke - Mtinchen, Beck und Oldenbourg, 1927, vol. II, p. 123.

min dispariia artei, care cedeaz locul formei superioare n schema stabilit.
Dimpotriv, Nietzsche pledeaz pentru etemitatea artei i, far ndoial, un motiv
ce poate fi invocat n acest sens, l constituie conflictul care se instituie ntre
filosofie i art, ca unul ce st la fundamentul oricrei culturi. n timp ce filosofia
tinde s nlture vlurile pe care, deformnd imaginea real a existenei, le ese
mitul, dimpotriv arta este chemat s restabileasc acea atmosfer spiritual care
se arat favorabil mentalitii mitice.
Continund pe Schopenhauer, Nietzsche consider c formula ideal a filosofiei
este cea artistic ce pune la contribuie resursele subiectivitii omeneti nct
problema central a unei filosofii astfel nelese va fi tocmai aceea a valorii
existenei individuale concrete a crei neglijare o i reproeaz, la fel ca i
Kierkegaard, de altfel, lui Hegel. Semnificativ pentru aceast orientare a gndirii
nietzscheene este deja Naterea tragediei care, cum apreciaz A. Riehl, constituie
"o metafizic a artei susinut de intenia de a face din art o metafizic"^. Din
concepiaschopenhauerian, programatic susinut a valorii metafizice a artei,
Nietzsche se pricepe s scoat un argument contra viziunii istoriste de tip hegelian.
n perspectiva viziunii istoriste a realitii se declar istoria, n manier hegelian,
drept un proces raional, urmrind n mod contient realizarea unui scop final,
ideea unui sfrit ultim al istoriei apare ca inevitabil:
de vreme ce planul fixat de Raiune istoriei s-a nfptuit, mersul istoriei este
definitiv blocat ntr-un etem prezent care nu mai prezint speranta unui viitor. n
concepia lui Nietzsche, scopul istoriei l constituie exemplarele umane
desvrite, geniile, mprejurare ce presupune c istoria nu are sfrit, ntruct
asemenea exemplare nu apar doar la sfritul procesului istoric ca o ncu-nunare a
lui, ci ele pot marca cu prezena lor orice moment al traseului istoric al omenirii.
Geniul ca expresie a unei umaniti integrale, realizat la cota sa cea mai nalt,
constituie scopul permanent i nu doar temporat al istoriei. Apologia nietzschean
a geniului se leag de reacia sa fa de excesul de istorism al epocii sale. Pentru el
soluia mpotriva bolii de istorie de care sufer epoca sa rezid n promovarea
elementelor supra-istorice, an-istorice, ale real-itii, care prind expresie n valorile
artei, neleas ca la romantici, de un Schelling, n prim linie, ca i creaie
genial^.
Chiar dac Nietzsche se pare c nclin uneori spre ideea superioritii filosofiei
n raport cu arta n gama manifestrilor unei culturi, el nu trage din aceast situaie
concluzia c pentru un popor filosofia ar fi mai indispensabil dect arta. Succesul
carierei istorice a unui popor nu atm necondiionat de valoarea sa filosofica:
romanii sunt un astfel de popor cu o evoluie deosebit
25
A. Riehl, op. cit. p. 47.
" Fr. Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fur das Leben" n op
cit. pp. 109-111.
20

pe scena istoriei universale, fr s aib sprijinul unei mari filosofii. Pentm

Nietzsche exist doar un singur popor care dei a dispus de o debordant sn-tate
nu a putut exista fr o filosofie i acetia sunt grecii, n timp ce cultura ger-man
modem este una bolnav prin abuzul de gndire, excesul de speculaie filosofic
fiind cel care i-a declanat criza.
Nietzsche vrea s evoce n primul rnd personalitatea presocraticilor: sis-temele
filosofice orict de durabile n aparen sunt i ele sortite, mai devreme sau mai
trziu, morii. Orict de perfect ar prea o filosofie la vremea naterii sale,
examinat sub aspectul coninutului ei de adevr i gsete un duman care nu
iart n tiint. Progresele acesteia o vor nltura, aruncnd-o pe marginea drumului
pe care l strbate triumftor raiunea cunosctoare a omului. Un sis-tem nu poate
conta ca adevrat dect pentru creatorul su i prin personalitatea acestuia, n
virtutea personalitii care 1-a creat i care se exprim prin el. Orice filosofie
conteaz, n prima linie, ca un document n vederea cunoaterii unei personaliti.
Mihi ipsi scripsi! - trebuie s constituie imperativul ce exprim relaia oricrui
filosofcu opera sa care trebuie s fie oglinda sa fidel ce dureaz dincolo de
personalitatea lui. Interesul lui Nietzsche pentru preso-cratici este unul mai
degrab estetic dect legat de nevoia afirmrii rspicate a adevrului. Ce rmne
atunci nemuritor dintr-o filosofie menit s moar - n mod paradoxal dup
Nietzsche, aceasta este tocmai imaginea personalitii omeneti a celui care a creato. Ceea ce poate salva definitiv o filosofie nu este adevrul pe care l conine,
oricum de o valabilitate restrns, att strict indi-vidual ct i trectoare ci, mai
degrab, frumuseea ei, care nu poate fi distrus de trecerea timpului. 0 mare
personalitate filosofic, aceea n care se gsete destul loc pentru ca cunoaterea
s-i dea mna cu arta, rmne prin etemitatea concepiei pe care a creat-o mereu
n actualitate. Prin presocratici se rostete numai un adevr limitat, ce apartine doar
celor care 1-au rostit i valoreaz doar pentru ei.
Galeria presocraticilor, pe care Nietzsche ne-o prezint, const, aadar, numai
din portrete imaginare. Sunt reale, deci, figurile presocraticilor renvi-ate de
Nietzsche? "Da i nu - rspunde Genevieve Bianquis. Ele sunt aa cum Nietzsche
nsui a vrut s le vad i s le picteze. n portretul datorat unui mare pictor nu
modelul este acela care intereseaz ci artistul, sensibilitatea, imagi21

naia sa, stilul su. Aa i nu altfel

este felul n care trebuie citite
aceste pagini elocvente"^.
Creionnd
aceste
portrete
imaginare, de fapt, Nietzsche se
portretizeaz pe sine sub chipul
presocraticilor. Cu alte cuvinte,
presocraticii i ofer o masc sub
care i ascunde propriul chip.
Dar de ce a recurs Nietzsche la
masc? Desigur, pentru c este
profund i, cum o spune chiar el,
cei profunzi iubesc masca. Din
fric de epoca sa? Probabil c nu,
dar n mod sigur fiindc o
dispreuia prea mult ca timp al
unei false spiritualiti, incapabil
de a-i pricepe gndirea n
substana sa autentic. 0 epoc
creia nu i se putea adresa ntr-un
dialog direct. 0 va face ns
indirect recurgnd la marii
presocratici, din interiorul unei
epoci la care se poate racorda,
declarndu-i cosubstanialitatea
cu ea. n fapt, Nietzsche se simte
contemporan nu att cu epoca sa,
ct cu presocraticii: se va adresa
epocii sale dar nu din ea i ieind,
astfel, din timp i identificndu-se
cu un alt timp, acela ideal al
presocraticilor, el se va prezenta,
vrnd-nevrnd, n dubla ipostaz
de contemporan i cu epoca lor i
cu epoca sa.

VASILE MUSC

NATEREA
FILOSOFIEI N
EPOCA TRAGEDIEI
GRECETI

^ G. Bianquis, "Prefaee" n Nietzsche, La

naissance de la philosophie l 'epoque de la
tragedie grecque, Paris Gallimard, 1938, p. 14.
22

Exist adversari ai filosofiei, i e bine ca glasurile lor s fie ascultate, mai ales
atunci cnd arat c metafizica nu e recomandabil capetelor bolnave ale
germanilor, i le predic dimpotriv purificarea prin fizic, aa cum a facut Goethe,
sau vindecarea prin muzic, aa cum a fcut Richard Wagner. Medicii poporului
resping filosofia; i cine va mai vrea s o justifice va trebui s demonstreze pentru
ce popoarele sntoase au nevoie de filosofie i la ce au folosit-o. i dac reuesc
s o fac, poate chiar i bolnavii vor ajunge la nelegerea salutar a motivelor
pentru care filosofia le este duntoare. Firete, exist exemple elocvente de felul
n care sntatea se poate menine far nici un fel de practic a filosofiei sau prin
folosina foarte moderat a filosofiei, aproape ca n joac: astfel romanii au trit n
epoca lor bun fr filosofie. Dar am putea gsi exemplul unui popor ajuns bolnav
cruia filosofia i-ar fi redat sn-tatea pierdut? n cazurile n care filosofia s-a
vdit util, salutar, preventiv, era vorba de popoare sntoase, pe cele bolnave ea
n-a facut ntotdeauna dect s le mbolnveasc mai tare. Niciodat, atunci cnd o
natiune uzat i simtea slbindu-i-se legturile care-i uneau pe cetenii si,
filosofia n-a izbutit s strng la loc ntr-un ntreg pe cei rzlei. De fiecare dat
cnd vreun om s-a vzut ispi-tit s se retrag la o parte i s trag n jurul su o
barier de izolare egoist, filosofia a fost ntotdeauna gata s-i adnceasc aceast
nstrinare i s-1 dis-trug pe omul nsingurat prin asemenea izolare. Filosofia
este primejdioas ndat ce nu se mai bucur de plenitudinea puterilor i drepturilor
sale, i doar o desvrit sntate naional i asigur aceste drepturi - i nc,
lucrul nu este valabil pentru toate popoarele.
S ne ntoarcem acum spre acea autoritate suprem care s ne poat ajuta s
nelegem ce anume nseamn pentru un popor s fie sntos. Grecii, ca cei care au
fost n adevratul sens al cuvntului sntoi, au /ustificat o dat pen-tru totdeauna
filosofia nsi, prin faptul c au practicat filosofia, i chiar ntr-o msur mult mai
mare dect toate celelalte popoare. Ei nici mcai n-au reuit s se opreasc la timp,
cci chiar i n btrneea cea mai arid ei s-au com-portat ca admiratori ferveni ai
filosofiei, chiar dac nu mai nelegeau pn la altceva dect subtiliti pioase i
disocieri sacrosancte ale dogmaticii cretine. i prin faptul c nu s-au putut opri la
timp, ei i-au diminuat n mare msur meritul n ochii posteritii barbare, care, n
ignorana i n impetuozitatea ei tinereasc, s-a mpiedicat fatalmente n plasele i
cursele artificial esute n evoluia lucrurilor.
Dimpotriv ns, grecii au tiut s nceap la momentul potrivit, i aceast
nvtur, despre cnd anume trebuie s nceap ndeletnicirea cu filosofia, ei o
exprim mai limpede dect oricare alt popor. i anume, nu n clipele de

mhnire, aa cum neleg cei care fac s purcead filosofia din nemultumire. Ci n
clipele de fericire, n acea epoc a brbiei mature, n miezul bucuriei nflcrate a
vrstei adulte, a curajului victorios. Faptul c grecii s-au ndelet-nicit cu filosofia la
o asemenea vrst ne nva deopotriv ce este filosofia i ce trebuie s fie ea, ct
i ce erau n realitate grecii nii. Dac grecii ar fi fost pe atunci nite spirite
practice, pedante i pioase, nite petrecrei searbezi. aa cum i-i imagineaz
filistinii cultivai ai vremurilor noastre, sau dac ar fi trit ntr-o orgie nentrerupt
de entuziasm, de muzic i de excese vegetative i emo-tive, aa cum presupun
minile ignorante i himerice, atunci izvorul filosofiei n-ar fi rzbit la lumin
printre ei. Ar fi fost cel mult un pru repede pierzn-du-se n nisipuri sau
risipindu-se n ceuri, dar niciodat acel fluviu larg, curgnd n valuri majestuoase
pe care-1 cunoatem ca fiind filosofia greac.
E adevrat c ni s-a artat cu tot zelul ct de mult au fost n stare s gseasca i
s nvee grecii de la strini, din Orient, i ct de diferite au fost bunurile pe care
le-au luat de acolo. i ntr-adevr am avea un spectacol minunat dac i-am pune
laolalt pe aceti presupui nvtori din Orient i pe aparenii lor discipoli din
Grecia, i dac i-am aeza alturi pe Zoroastru cu Heraclit, pe indieni lng elai,
pe egipteni lng Empedocles, sau chiar pe Anaxagoras printre indieni i pe
Pythagoras printre chinezi. n cazurile izolate n-am realizat astfel mare lucru; dar
ideea n sine, luata ca ntreg, ain putea-o accep-ta, dac nu ni s-ar impune astfel
concluzia c filosofia a fost doar impoi-tat n Grecia, i nu ar fi crescut din solul
natural i firesc, i c deci, fiind un luc u strain, mai degrab i-a ruinat pe greci
dect i-a fcut s evolueze. Nimic n- r fi mai absurd dect s le atribuim grecilor o
cultur autohton; dimpotiv i i-au asimilat cultura vie a altor popoare, i ei au
ajuns att de departe tocm i pentru c au tiut s arunce i mai nainte sulia pe care
un alt popor o lsa e s se opreasc. Ei sunt demni de admiraie n arta de a nva
n mod rodnic; i tocmai ca i ei trebuie i noi s nvm de la vecinii notri, i s
folosim ce am nvat pentru propria noastr via i nu pentru cine tie ce
cunoatere erudit, ci ca sprijin de la care s tim s ne nlm mai sus, dect
vecinul. ntrebrile i problemele despre nceputurile filosofiei sunt absolut
indiferente, cci pre-tutindeni la nceput se afl doar brutalul, diformul, vidul i
urtul, i n orice nu au importan dect treptele superioare. Cel care prefer s se
ocupe n loc de filosofia greac cu cea egiptean i persan, pentru c acestea sunt
poate mai "originale" i n orice caz mai vechi, procedeaz la fel de nenelept ca i
cei care nu-i gsesc linitea pn nu au redus mitologia greac, att de magnific
i de profund, la nfirile mrunte ale lumii fizice, soare, fulgere, furtun, ceuri
- ca fiind primele nceputuri, i care, de exemplu, i nchipuie c regsesc n
adoraia obtuz a aceleiai bolte cereti de ctre ceilali indogermani o form mai
pur a religiei dect credina politeist a grecilor. Drumul spre
26

nceputuri duce pretutindeni spre barbarie; i cel care se ocup cu grecii trebuie s
pstreze totdeauna n minte adevrul c instinctul necontrolat al cunoaterii poate
fi n toate timpurile la fel de barbar ca i ura fa de cunoatere, i c grecii, prin
preuirea acordat vieii, printr-o nevoie ideal de via, au tiut s-i struneasc
instinctul neostoit al cunoaterii, pentru c ei voiau s triasc ndat ceea ce
nvau. Grecii au filosofat ca oameni de cultur, i i-au propus elurile culturii, i
i-au cruat astfel efortul de a mai inventa o dat din cine tie ce adncuri
ntunecoase autohtone elementele filosofiei i tiinei, i au purces nentrziat s
mplineasc, s dezvolte, s nale tot mai sus i s purifice ele-mentele preluate de
la alii, astfel nct au devenit acum, ntr-un sens mai nalt i ntr-o sfera mai pur,
inventatorii unor lucruri noi. Anume ei au inventat prin-cipalele tipuri ale spiritului
filosofic, i ntreaga lor posteritate nu a mai adu-gat nimic esenial la acestea.
Orice popor trebuie s se simt ruinat odat pus n faa unui att de miraculos
ideal al unei societi de filosofi, cum e cea alctuit de maetrii greci vechi,
Thales, Anaximandros, Heraclit, Parmenides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit
i Socrate. Toi aceti brbai par cioplii pe de-a ntregul dintr-un acelai bloc de
piatr. Gndirea i carcaterul lor sunt legate laolalt de o strict nece-sitate. Nici un
fel de convenionalism nu-i mai are locul n ce-i privete, cci pe vremea aceea nu
exista o clas, a ierarhiei a filosofilor i nvailor. Ei toi, n singurtatea lor
magnific, sunt singurii a cror via a fost, atunci. nchinat cunoaterii. Ei
stpnesc, toi, acea virtute energic a celor vechi, prin care i depesc pe toi cei
de mai trziu, i care le permite s-i gseasc propria tonri i s i-o dezvolte i
metamorfozeze pn la nfaiarea ei cea mai pur n detalii i cea mai mrea n
proporii. Cci nu le-a venit n ajutor pentru a le uura sarci-na nici un fel de mod.
i astfel i-au alctuit, ei mpreun, ceea ce Schopenhauer a denumit - spre
deosebire de Republica nvailor - Republica Geniilor:
uriaii se cheam ntre ei pe deasupra ntinderilor intermediare pustii ale tim-pului
i, far s se lase tulburai de piticii obraznici i zgomotoi care se trie pe sub ei,
ei i continu sublimul dialog spiritual.
Despre acest sublim dialog al spiritelor mi-am propus s vorbesc aici, i poate c
surzenia noastr modern va fi n stare s aud i s neleag ceva din el; sigur,
doar o foaite mic fi-ntur. Mie mi se pare c nelepii vechi, de la Thales pn la
Socrate, au rostit n acest dialog, fie i numai n termenii cei mai generali, tot ceea
ce constituie pentru puterea noastr de observaie adevratul neles al lumii
helenice. Ei au dat form n spusele lor, aa cum au exprimat i prin personalitile
lor, marile trsturi ale geniului grec, a crei oglindire umbrit, a crei copie
confuz, i din cauza asta vorbindu-ne doar nedesluit reprezint ntreaga istorie a
grecilor. Dac interpretm cum se cuvine viaa

ntreag a poporului grec, vom gsi ntotdeauna rsfrngerea chipului care

strlucete i lumineaz n culori vii n geniile sale cele mai nalte.
nsi prima afirmare n via a filosofiei pe pmntul grec, sentinele celor apte
nelepi, constituie o trstur limpede, de neuitat, n imaginea lumii helenice. Alte
popoare i au sfini, grecii au nelepi. S-a spus cu dreptate c un popor nu va fi
carcaterizat att prin oamenii si mari, ct prin felul n care i recunoate i i
cinstete pe aceti oameni mari. n alte vremuri, filosoful este un rtcitor
singuratec, fcndu-i o apariie ntmpltoare parc ntr-un mediu ostil,
strecurndu-se pe furi parc, sau croindu-i drum cu pumnii strni. Numai la
greci filosoful nu este o asemenea apariie ntmpltoare: cnd, n secolul al
aselea i al cincilea, dintre imensele primejdii i ispite ale unei vieti secularizate,
prsindu-i grota de la Trophonios, filosoful pete n atmosfera fastuoas, n
entuziasmul marilor descoperiri, al bogiei i senzualittii care constituie mediul
de via al coloniilor greceti, simim imediat c el apare aseme-nea unui nobil
prevestitor, pentru a lucra i el n slujba acelorai idealuri pen-tru care n acele
veacuri lucra i tragedia i pe care misterele orfice le sugerau n ieroglifele stranii
ale riturilor lor. Judecile pe care acei filosofi le formu-lau, n primul rnd despre
via i existen, spuneau cu mult mai mult dect sunt n stare s spunjudecile
moderne, pentru c ei aveau n fata lor o viat de o luxuriant desvrire i pentru
c, n cazul lor, spre deosebire de ceea ce ni se ntmpl nou, sentimentele
gnditorului nu se mai lsau tulburate de lupte dintre dorina de libertate, de
frumusee i mi'etie a vieii i instinctul adevrului preocupat doar de valoarea
vieii. Misiunea filosofului ntr-o cultur real, care i are un stil unitar al ei, nu
mai poate fi nici mcar ghicit de noi, cei de acum, detei-minai cum suntem de
mprejurrile i tririle noastre, pentru c noi nu trim ntr-o asemenea cultur.
Numai o cultur cum a fost cea greac ne mai poate vorbi despre ce nseamn
misiunea filosofului, numai ea poate, cum spuneam, s ndrepteasc i sjustifice
cu adevrat filosofia, pentru c numai ea, singur, poate s tie i s demonstreze
cum e cu putint ca filosoful s nu fie un rtcitor care s rsar la ntmplare,
dup capricii, cnd ici, cnd colo. Exist o necesitate de oel care l leag pe un
filosofadevrat de o adevrat cultur; ns ce se ntmpl cnd nu exist o
asemenea cultur? Atunci filoso-fiil este asemenea unei comete, al crei drum nu
poate fi calculat, i din cauza aceasta el strnete spaim, n vreme ce, n
mprejurri favorabile, el lumineaz asemenea unei constelaii strlucitoare n
sistemul solar al culturii. Aceasta i face pe greci s-ijustifice pe filosofi: pentru c
numai m lumea lor filosoful nu este o comet.
28

Dup aceste consideraii mi se va ngdui, cred, fr greutate, s vorbesc despre

filosofii preplatonicieni ca despre o comunitate unitar, i se va nelege c intenia
mea este s le dedic doar lor aceast scriere. Cu Platon ncepe ceva cu totul nou:
sau, cum se poate spune cu egal ndreptire, ncepnd cu Platon constatm c le
lipsete filosofilor un anume lucru esenial, n comparie cu cei integrati n acea
Republic a Geniilor cuprinzndu-i pe cei care au trit ntre Thales i Socrate. Cine
vrea s formuleze o apreciere defavorabil despre aceti maetri vechi i poate
socoti unilaterali, iar pe epigonii lor, n frunte cu Platon, multilaterali. Mai corect i
mai onest ar fi s-i nelegem pe acetia din urm ca fiind nite caractere hibride
ale filosofiei, i pe cei dinti ca fiind tipurile pure. Platon nsui este primul mare
hibrid, manifestndu-se astfel att n ceea ce privete filosofia ct i n
personalitatea sa. n a sa doctrin a ideilor se gsesc reunite elemente socratice,
pythagoreice i heraclitice; din cauza aceasta ea nu mai constituie un fenomen tipic
pur. i un om ca Platon reunete n el izolarea regeasc i senintatea august, siei
ajungndu-i, a lui Heraclit, cu melancolia i compasiunea cuprinztoare a
legislatorului Pythagoras i nsuirile de dialectician att de profund cunosctor al
sufletului omenesc cum a fost Socrate. Toi filosofii de mai trziu sunt asemenea
caractere impure, mixte;
iar n cazurile n care din rndurile lor se desprinde cte o personalitate mai unitar, cum au fost de pild cinicii, nu se mai poate spune c ar fi vorba de tipuri, ci
de caricaturi. Mult mai important este ns c ei au fost ntemeietori de secte i c
sectele constituite de ei au fost, toate laolalt, focare de opoziie mpotriva culturii
helene i a unitii de stil caracteriznd pn atunci aceast cultur. Ei cutau n
felul lor mntuirea, dar numai cea a unor indivizi izolai sau cel mult a unor
grupuri de prieteni i discipoli, care le erau lor apropiate. Activitatea i gndirea
filosofilor mai vechi se ndreapt ns, chiar i poate pe netiute, spre vindecarea i
purificarea tuturor. Ei tiau c, atunci, cursul viguros al culturii greceti nu trebuia
oprit, primejdiile nfricotoare trebuiau nlturate din drum, c filosoftil trebuia
s-i protejeze, s-i apere patria. Dup Platon, filosoful este n exil i conspir
mpotriva patriei sale.
Este un mare nenoroc c ne-au rmas att de puine de la filosofii mai vechi i c
doctrinele lor, n construcia lor ntreag, unitar, ne lipsesc. Din cauza aces-tei
pierderi, i msurm ftr s vrem cu uniti de msur false i, influenai de pura
ntmplare c lui Platon i Aristotel nu le-au lipsit niciodat preuitorii i copitii,
gndim acum n chip nefavorabil despre cei mai timpurii. Sunt unii care cred c
exist o providen anume a crilor, ofatum libellorum; dar asta ar nsemna c e o
providen ruvoitoare cea care a gsit cu cale s ne rpeasc pe Heraclit,
minunatul poem al lui Empedocles, scrierile lui Democrit, pe care

anticii l socoteau egalul lui Platon i care l depete pe acesta n ingenuitate, i ni

i-a mpins n mini, ca o compensaie, pe stoici, pe epicurei i pe Cicero. Probabil
c partea cea mai magnific a gndirii greceti i a expresiei sale n cuvinte s-a
pierdut pentru noi; o soart care nu are de ce s-1 mire pe cel ce-i amintete de
destinul nefericit al lui Scotus Origena sau al lui Pascal, i care se gndete c pn
i n secolul nostru luminat, prima editie a Lumi'i ca voint i reprezentare a lui
Schopenhauer a fost transformat n maculatur. Dac cine-va vrea s-i nchipuie
c exist o soart anume, acionnd ca o fatalitate n aseme-nea mprejurri, poate
s-o fac, spunndu-i o dat cu Goethe: "Nu se plng nimeni de timpul netrebnic,
cci orice s-ar spune, el e cel puternic". Salvate n izolarea lor, asemenea rmie
se arat a avea o putere mai mare dect puterea adevrului. Omenirea d rar la
iveala o carte bun, n care s se aud cntecul, ndrzne i liber, de lupt, al
adevrului, cntecul eroismului filosofic; i depinde de cele mai meschine
ntmplri, de cte o neateptat ntunecare a minii, de tresririle i rbufnirile
superstiioase, pn la urm de lenea de a scrie. de carii sau pn i de vremea
proasta i de ploaie ca o asemenea carte s mai triasc un secol nc sau s ajung
repede putreziciune i pulbere. Dar s nu ne plngem i sa rostim i noi cuvintele
de dojan i de consolare ale lui Hamann, care le spunea celor deplngnd operele
vechi pierdute: "Oare un artist care a izbndit s treac o boab de linte prin
urechile acului, nu are ntr-o bani destule alte boabe de linte pentru a-i exercita
ndemnarea astfel dobn-dit? Aceasta e ntrebarea care s-ar cuveni pus tuturor
nvailor care nu se pricep s se foloseasca mai nelept de operele antichitii
dect face acela cu bobul de linte". n cazul nostru ar mai fi de adugat c n-am
mai fi avut nevoie s ne fi transmis nici un cuvnt, nici o anecdot, nici o dat
calendaristic n plus fa de cele ce ne-au parvenit, i chiar c ne-ar fi ajuns i mai
putine nc, pentru a spune cu toat dreptatea c grecii ijustific filosofia.
0 epoc att de mult avnd de suferit de pe urma aa-numitei culturi generale,
dar care e n realitate lipsit de cultur adevrat i de orice unitate de stil n viaa
sa proprie, nu va ti s fac nimic din ce se cuvine fcut cu filosofia, chiar dac
geniul nsui al adevrului ar proclama o asemenea filosofie n strzi i prin piee.
Filosofia rmne ntr-o asemenea epoc monologul doct al vistorilor care-i fac
plimbarea singuratec, ocupaia ntmpltoare a unor izo-laii, taina ascuns prin
iatacuri sau plvrgeala anodin ntre btrni acade-micieni i copii. Nimeni nu se
mai simte liber s rite s mplineasc n sine legea filosofiei, nimeni nu mai
triete o via de filosof, cu acea fidelitate elemen-tar, omeneasc a unui antic,
care se simte obligat, oriunde ar fi fost, orice ar fi fcut, s se comporte ca un stoic
o dat cejurase credin porticului de la Stoa. Toat filosofarea modem este
mrginit din punct de vedere politic, poliienesc, de ctre guverne, biserici,
academii, moravuri, mode i laiti omeneti i
30

fcut s mbrace aparenele erudiiei: ea se oprete acum la cte un suspin -"dac

totui" sau la constatarea plin de regret "asta a fost odat". Filosofia i-a pierdut
raiunea de a fi, i, din cauza aceasta, omul modem, dac ar avea curaj i ar fi
cinstit cu sine, ar trebui s-o repudieze i s-o izgoneasc n cuvinte asemntoare cu
cele prin care Platon i-a alungat pe poeii tragici din cetatea sa. Firete, ar mai
putea replica, aa cum i poeilor tragici le mai rmnea o replic mpotriva lui
Platon. Filosofia ar putea, dac ar fi silit vreodat s ia cuvntul ntru aprarea ei,
s spun: "Popor srman! E vina mea oare c trebuie s m furiez printre voi, ca
un profet rtcind neneles prin ar strin, i c trebuie s m ascund i s m
travestesc, ca i cum a fi un pctos, i voi,judec-torii mei? Priviti-o pe sora mea,
arta! i ea sufer ca i mine, am czut printre barbari i nu mai tim unde s ne
gsim mntuirea. Aici, e drept, nu mai avem raiune de a exista; nsjudectorii
care odat ne vor recunoate drepturile v vorjudeca i pe voi i v vor spune: nti
s avei o cultur, i atunci vei nva i voi ce vrea i ce poate s nfptuiasc
filosofia".
Filosofia greac pare s nceap cu o idee fr noim, cu propoziiunea c apa ar
fi originea i pntecul matem al tuturor lucrurilor. Este oare ntr-ade-vr necesar s
ne oprim aici i s lum o asemenea idee n serios? Da, i anume din trei motive: n
primul rnd pentru c poziiunea aceasta exprim ceva despre originea lucrurilor;
n al doilea rnd pentru c face aceasta far imagini i fr fabule i basme; i n
sfrit n al treilea rnd pentru c n ea se gsete cuprins, chiar i dac numai n
stare embrionar, gndul c "totul este una". Motivul pe care 1-am numit nti l
las pe Thales nc n tovria celor reli-gioi i superstiioi, cel de al doilea ns
l scoate din acea companie i ni-1 nfaieaz ca un cercettor al naturii, dar prin
puterea celui de al treilea din motivele enumerate Thales se arat a fi cel dinti
filosofgrec. Dac ar fi spus:
din ap se face pmnt, am fi avut doar o ipotez tiinific, fals, ns cu toate
acestea greu de respins. ns el a trecut dincolo de domeniul tiinific. Prin
expunerea acestei concepii despre unitatea tuturor lucrurilor, cuprins n ipoteza
despre ap ca treapt inferioar a nelegerilor fizice, Thales nu numai c i-a
depit timpul su, ci a ftcut un salt dincolo de el. Observaiile srace i
dezordonate de ordin empiric pe care Thales le fcuse di privire la modalitile de
prezen i la transformrile apei, sau mai exact spus, ale umiditii, nu i-ar fi
permis o asemenea generalizare enorm i nici mcar nu i-ar fi sugerat-o; ceea ce
1-a mpins la aceasta a fost un principiu de credin

metafizic, care i are originea ntr-o intuiie mistic i pe care o ntlnim n toate
filosofiile, n toate ncercrile mereu rennoite de a-i da o exprimare mai adec-vat:
- principiul "totul este unul i acelai lucru".
Este remarcabil ct de despotic i autoritar se comport o asemenea credin cu
tot ceea ce ine de domeniul empiriei: i tocmai de la Thales putem nvta cum a
procedat filosofia n toate epocile atunci cnd a vrut s rzbeasc, dincolo de
obstacolele ridicate de experien, spre elul ei care o atrage cu o putere magic.
Eanainteaz prin salturi uoare, sperane i presimirea i naripeaz gleznele.
Raiunea calculatoare i mai gfie greoaie n urm i caut sprijinuri mai bune
spre a mai ajunge i ea la acea int fascinant la care semena ei zeiasc a i ajuns.
Ai crede c vezi doi cltori n faa unui torent de pdure slbatic, care duce cu
sine pietrele rostogolite: unul sare cu pas uor din-colo, folosind pietrele ca sprijin
i avntndu-se de la sine, mereu mai departe, chiar dac le aude rstumndu-se
dup sine n adncuri. Cellalt se oprete nea-jutorat n orice clip, trebuie s-i
construiasc nti temeiuri, care s-i susin pasul greoi, calculat, i cteodat nu-i
reuete, i atunci nu-1 mai ajut nici un zeu s treac peste apele torentului. i,
deci, ce anume duce gndirea filosofic att de grbit la elul ei? Oare se
deosebete ea de gndirea calculatoare i chibzuitoare doar pentru c strbate mai
repede spaii mai ntinse? Nu, cci piciorul ei e condus de o putere strin, nelogic
- fantezia. Purtat de ea, o aseme-nea gndire sare mai departe, din posibilitate n
alt posibilitate, care de fiecare dat este luat ca fiind sigur; ici i colo gndirea
nsi cuprinde n zbor asemenea certitudini. Un presimmnt genial i le arat,
ghicete de departe c n acest punct anume sunt certitudini demonstrabile. Dar
fora fanteziei este deosebit de viguroas n cuprinderea fulgertoare i n
luminarea asemnrilor:
reflecia aduce dup aceea unitile de msur i abloanele i caut s nlocuiasc
similitudinile prin echivalri, cele vzute n succesiune prin cauzaliti. ns chiar
dac aa ceva n-ar fi niciodat posibil, chiar n cazul lui Thales, actul acesta
nedemonstrabil al filosofrii ar avea totui o valoare: dac s-au destrmat toate
protezele i dac logica i rigoarea empiriei se ridic mpotriva principiului "totul
este ap", tot mai rmne, dup prbuirea construciei tiinifice, un rest n
picioare; i tocmai n acest rest se afl o for activ i n acelai timp sperana unei
rodnicii viitoare.
Nu vreau firete s spun c anume gndirea, n oricare ngrdire ori atenuare a
sa, sau ca alegorie, mai pstreaz poate un fel de "adevr": cum ar fi de pild
pentru un artist plastic, oprit n faa unei cascade i vznd n fonnele care-i rsar
n fa unjoc al apelor alctuind chipuri artistice cu trupuri de oameni i animale,
cu mti, plante, stnci, nimfe, btrni i orice alt fel de tipuri imaginabile, astfel
nct pentru el afirmaia "totul este ap" ar fi confir-mat. Gndul lui Thales i are,
n mult mai mare msur, tocmai n aceasta val-

oarea - chiar i dup ce am recunoscut c este nedemonstrabil - i anume prin

faptul c n-a fost rostit n nici un caz la modul mitic i alegoric. Grecii, dintre care
Thales s-a fcut dintr-o dat att de remarcabil, erau prin aceasta exact con-trariul
oricror realiti, ntruct acetia nu credeau la drept vorbind dect n realitatea
oamenilor i a zeilor i socoteau ntreaga natur deopotriv doar ca ntrupare,
mascarad i metamorfoz a acestor zei-oameni. Omul era pentru ei adevrul i
smburele central al lucrurilor, toate celelalte doar aparen i joc neltor. i
tocmai din cauza aceasta le era incredibil de greu s cuprind con-ceptul ca
concept: i invers fa de modemi pentm care chiar i personalul se sublimeaz n
abstracii, pentru ei chiar i lucrul cel mai abstract se concretiza iari i iari n
persoan. Thales ns a spus: "Nu omul, ci apa este realitatea lucrurilor", i el
ncepe s cread n natur, n msura n care crede cel puin n ap. Ca
matematician i astronom el se ridicase cu rceal mpotriva a tot ce era mitic i
alegoric, i chiar dac nu i-a reuit s se limpezeasc pn la abstracia pur pentru
a spune "totul e unul", i s-a oprit pe drum la o exprimare de domeniul fizicii, el a
fost totui printre grecii timpului su o apariie rar i stranie. Poate c acei att de
surprinztori orfici au mai avut capacitatea de a nelege abstraciile i de a gndi
neplastic ntr-o msur mai mare dect el; numai c lor nu le-a reuit exprimarea
acestei nelegeri dect numai n forma alegoriei. Chiar i Pherekides din Syros,
care i este aproape lui Thales n timp i n ce privete unele din concepiile sale
fizice, plutete cu exprimrile sale n acest domeniu, n acea regiune intermediar,
n care mitul se mai mbin cu alego-ria nc; astfel nct, de exemplu, el
ndrznete s compare pmntul cu un ste-jar naripat, care plutete prin vzduh
cu aripile desfcute i pe care Zeus, dup nfrngerea lui Cronos, l nvluie ntr-o
splendid mantie de ceremonie pe care el a brodat, cu mna lui, rile, apa i
rurile. n comparaie cu o aseme-nea filosofare ntunecat-alegoric, i care se
traduce n vizibil, Thales este un maestru cu puteri creatoare care a nceput s vad
natura n profunzimile ei pure far fabulaii fantastice. Dac n acest proces el s-a
folosit de tiin i de noiuni demonstrabile, pe care le-a depit ns curnd,
aceasta este de aseme-nea un indiciu tipic al minii filosofice. Cuvntul grec care l
desemneaz pe "nelept", apartine din punct de vedere etimologic familiei lui
sapio, gust, sapi-ens fiind gusttorul, sisyphos omul cu gustul cel mai dezvoltat; o
degustare i recunoatere precis, o capacitate nsemnat de a deosebi constituie
deci, din unghiul de observaie al poporului, arta propriu-zis a filosofului. El nu
este un om detept, dac prin detept se nelege acela care n propriile sale treburi
desprinde ceea ce e bun; Aristotel spune cu dreptate: "Ceea ce tiu Thales i
Anaxagoras se va numi a fi neobinuit, uimitor, difcil, zeiesc, dar nefolositor,
pentru c ei nu aveau de a face cu lucrurile omeneti". Prin aceast selectare
33

i desprtire a ceea ce este neobinuit, uimitor, dificil, divin se delimiteaz filosofia

de tiin, tot aa cum prin evidenierea nefolositorului se delimiteaz de
deteptciune. tiina se sprijin, far asemenea desprinderi din comun, fr
asemenea subtiliti ale gustului, pe tot ceea ce poate fi tiut, n dorinta oarb de a
cunoate totul, cu orice pre; gndirea filosofic, dimpotriv, este ntotdeauna pe
urma lucrurilor care sunt cele mai demne de a fi tiute, a celei mai mari i
importante cunoateri. Acum, conceptul mreiei este schimbtor, att n dome-niul
moral ct i n cel estetic; astfel c dac filosofia ncepe cu o legiuire a mreiei,
este legat de ea i putina de a da nume. "Acesta este mare", spune ea i prin
aceasta l ridic pe om mai presus de pofta oarb i nestpnit a instinc-tului su
de cunoatere. Ea controleaz acest instinct prin conceptul mreiei;
i cel mai mult face aceasta prin faptul c se consider cea mai mrea cunoatere,
cea a esenei i miezului lucrurilor, ca fiind cu putin de a fi ctigat i chiar ca
fiind ctigat. Cnd Thales spune "totul e ap", atunci omul zvcnete mai presus
de starea n care pipia orbete i se tra, asemenea unui vierme, n tiinele izolate,
el presimte dezlegarea final a problemelor i trece, prin aceast presimire,
dincolo de limitrile comune de pe treapta de jos a cunoaterii. Filosoful caut s
lase s rsune n el nsui acordul deplin al lumii i se strduiete s-1 dezvluie n
concepte; n vreme ce este contempla-tiv asemenea unui artist creator, milos
asemenea unui spirit religios, iscodind dup eluri i cauzaliti asemenea unui om
de tiin, n vreme ce se simte avn-tndu-se ctre macrocosmos, el mai pstreaz
luciditatea de a se observa cu rceal pe sine ca pe o rsfrngere a lumii, acea
luciditate pe care o are artis-tul dramatic cnd se metamorfozeaz n alte trupuri,
vorbete din ele i tie de asemenea s-i proiecteze n afar, n versuri scrise,
aceast metamorfozare. Ceea ce e aici versul pentru poet, este pentru
filosofgndirea dialectic; spre ea i ntinde el minile, spre a opri n loc vraja de
care e stpnit, spre a-i da forma unui chip tiat n piatr. i tot aa cum pentru un
artist dramatic cuvntul i ver-sul sunt doar o biguial ntr-o limb strin, pentru
a putea spune n ea ce a trit i a contemplat el i ceea ce el nu poate vesti direct
dect prin gest i prin muzic, tot astfel exprimarea acelei intuiii filosofice
profunde prin dialectic i reflecie tiinific este, ntr-o privin, singurul mijloc
pentru a mprti cele contemplate, dar un mijloc srccios, de fapt o traducere
metaforic, cu totul i cu totul infidel, ntr-o sfer i o limb diferit. Astfel a
contemplat Thales unitatea celor ce sunt; i cnd a vrut s o mprteasc i
celorlali, a vorbit despre ap!

Dac tipul general al filosofului rsare, n imaginea lui Thales, nvluit nc

parc n ceuri, chipul marelui su unna ne vorbete mult mai limpede.
Anaximandros din Milet, primul scriitor filosof al vechimii, scrie ntocmai aa
cum va scrie filosoful tipic, atta vreme ct spontaneitateai naivitatea nu-i sunt
rpite prin solicitri nstrinante: ntr-o scriere lapidar, mre stilizat. aducnd
propoziiune cu propoziiune mrturia unei noi iluminri i expresia adstrii ntr-o
contemplatie elevat. Gndirea i forma sa sunt jaloane pe calea ctre cea mai
nalt ntelepciune. Astfel Anaximandros spune o dat cu o inegalabil energie
concentrat: "De acolo de unde i trag ntemeierea lucrurile, tot acolo trebuie s se
i prbueasc, potrivit cu necesitatea; cci ele trebuie s plteasc ispirea i s
fiejudecate pentru nedreptile lor, potrivit cu ordinea timpului". Enigmatic
sentin a unui adevrat pesimist, scriere oracular pe piatra de hotar a filosofiei
greceti, cum te vom putea tlmci oare? (Nota I).
Singurul moralist cu adevrat serios al veacului nosti'u vorbete inimii noas-tre
cu o observaie asemntoare n Parerga (volumul II, capitolul 12, Adaos la
nvtura despre suferinele lumii, Anex la locurile asemantoare): "Criteriul
cuvenit pentru judecarea fiecrui oni este c, la drept vorbind, el este o fiin care
nici nu trebuie s existe, ci i ispete existena prin suferine felurite i prin
moarte; - i atunci ce se poate atepta de la o asemenea fptur? Nu sun-tem de
fapt nite pctoi condamnai la moarte? Ne ispim naterea, n primul rnd prin
via, i n al doilea rnd prin moarte". Cine citete aceast nv-tur, extras din
fiziognomia destinului nostru omenesc comun, i recunoate aici reaua alctuire
structural a fiecrei existene omeneti, care face ca nimeni s nu suporte s fie
privit cu atentie i din cea mai mare apropiere - dei vre-mea noastr obinuit cu
srcia biografic ar prea s gndeasc altminteri i mai solemn despre
demnitatea omului; - cine, asemenea lui Schopenhauer a auzit "n aerul nlimilor
indice" cuvntul sfnt despre valoarea moral a existenei, acela va fi cu greu
reinut s nu recui'g la o metafor n cel mai nalt grad antropo-morfic, s nu
trag din limitrile vieii omeneti o asemenea concluzie mohort i s n-o
transpun apoi asupra carcaterului general al oricrei existente. Poate c nu e
logic, dar n orice caz e foarte omenesc i mai ales este cu totul n stilul acelui salt
filosofic pe care 1-am descris mai sus, s privim acum laolalt cu Anaximandros,
ntreaga devenire ca pe o emancipare, ce se cuvine pedepsit, de la fiina venic,
ca o nedreptate, care va trebui ispit cu decderea. Tot ceea ce a devenit odat,
decade din nou, fie c ne gndim la viaa omului sau la ap sau la cald i rece;
pretutindeni unde sunt constatate anumite caliti, se cuvine s profetizm
decderea i stingerea acestor caliti, aa cum ne este ar-

tat prin dovezile unei enorme experiene. Niciodat aadar o fiin care stpnete
anumite nsuiri i este alctuit din ele, nu poate fi originea i principiul lucrurilor;
ceea ce fiineaz cu adevrat, a conchis Anaximandros, nu poate stpni nici un fel
de nsuiri definite, altminteri ar nsemna c i acesta, aseme-neatuturor celorlalte
lucruri, a fost creat i va trebui s se destrame. Pentru ca devenirea s nu nceteze,
trebuie ca fiina originar s fie nedefinit. Nemui irea i venicia fiinei originare
const nu n faptul c ar fi infinit i inepuizabil -aa cum presupun n general
interpreii lui Anaximandros - ci n faptul c ea este lipsit de acele anume caliti
care duc spre pieire; din cauza aceasta ea nici nu poart alt nume dect
"indeterminatul". Aceast fiin originar astfel numit este nlat mai presus de
devenire i tocmai prin aceasta este chezie a veniciei i scurgerii nestvilite a
devenirii. Aceast ultim unitate n acel "inde-terminat", obria tuturor lucrurilor,
nu poate fi desemnat de om altfel dect la modul negativ, ca ceva creia din lumea
devenirii ce ne st n fa nu i se poate atribui nici un predicat i din cauza aceasta
ar putea s fie socotit deopotriv cu "lucrul n sine kantian". (Nota 2).
Cine ns este dispus s se certe cu alii n privinta aceasta ntrebndu-se ce ar fi
fost la urma urmei aceast substan originar, dac ea ar fi cumva ceva
intennediar ntre aer i ap sau poate ntre aer i foc, nu 1-a neles deloc pe filosoful nostru; ceea ce de asemenea trebuie s se spun i despre cei care se ntreab cu
toat seriozitatea dac Anaximandros nu i-a imaginat substanta pri-mordial ca un
amestec al tuturor substanelor existente. Mai degrab trebuie s ne ndreptm
privirile ntr-acolo unde putem nva c Anaximandros, de fapt, nu a mai tratat
problema originei acestei lumi la modul pur fizic, i anume spre acea formulare
lapidar pe care am reprodus-o la nceput. Cnd el a vzut n primul rnd n
multiplicitatea lucrurilor create o sum de nedrepti pentru care trebuie s se dea
socoteal, a cuprins prin aceasta, cu un gest ndrznet, ca primul dintre greci,
ghemul celor mai profunde probleme etice. Cum poate s piar ceva ce are dreptul
s existe? Pentru ce aceste nateri i aceast devenire fr odih-n, pentru ce
expresia aceasta a suferinelor dureroase pe chipul naturii, pen-tru ce aceast
trenodie niciodat sfrindu-se n toate mpriile existenei? Din lumea aceasta a
nedreptii, a ruinoasei decderi de la unitatea originar, Anaximandros se
refugiaz ntr-o cetate metafizic, i de la nalimile ei aplecndu-se, i las
privirea s se roteasc largjur mprejur, prentru ca, n strit, dup o tcere
ngndurat, s adreseze tuturor creaturilor nlrebarea: "Ce valoreaz existenta
voastr? i dac nu preuiete nimic, pentru ce suntei voi aici? Prin propria voastr
vin, vd eu, adstai voi n existena aceasta. i pentru ea va trebui s dai
socoteal cu moartea. Privii cum se ofilete pmntul vostru; mrile se trag ndrt
i seac, scoicile de mare, pe muni, v arat ct de mult au secat apele mrii; focul
va distruge de pe acum lumea, n cele din urm ea va pieri
36

n zdmicie i fum; ns mereu i din nou se va cldi iari o asemenea lume a

celor trectoare; cine va izbuti s v mntuie de blestemul devenirii?"
Unui om care pune asemenea ntrebri, a crui gndire avntat sfie nencetat
plasa vicleugurilor empirice, pentru a-i lua mereu pomirea ctre cele mai nalte
lumi supralunare, nu-i poate fi salutar orice modalitate de via. Credem m tradiia
care ne spune c el umbla n vestminte deosebit de solemne i vdea, n gesturile i
n obinuinele sale de via, o mndrie cu adevrat tragic. Tria tocmai aa cum
scria; vorbea la fel de solemn cum se mbrca;
i ridica mna i i aeza piciorul pind ca i cum aceast existen ar fi fost o
tragedie n care el fusese nscut sjoace rolul eroului. n toate, el a fost marele
model al lui Empedocles. Concetenii si 1-au ales s conduc o colonie care a
pomit din cetatea natal - poate c se bucurau n acelai timp c-i pot acor-da o
cinstire i c pot scpa de el. Chiar i gndirea sa pomea s ntemeieze colonii: n
Efes i n Elea semenii si n-au scpat de el, i cum nu se puteau hotr s rmn
n locul unde se afla el, se tia totui c cei plecai aveau s fie condui de el i
acolo unde acum purcedeau s peasc mai departe, fr el.
Thales arat nevoia de a simplifica mpria multiplicitii i de a cobor pn la
simpla dezvoltare sau travestire a unei singure caliti, apa. Anaximandros merge
mai departe dect el cu doi pai. El se ntreab pe de o pai-te: "Dac exist n fond
o unitate venic, atunci cum e posibil aceast multiplicitate?" i-i desprinde
rspunsul din caracterul contradictoriu al acestei multipliciti care se devoreaz i
se neag pe sine nsi. Existena acestei multipliciti devine pentru el un
fenomen moral, ea nu e justificat, ci i ispaete continuu exis-tena prin nsi
pieirea ei. Dar apoi i vine n minte i ntrebarea aceasta: "De ce n-a pierit nc
demult tot ceea ce devine, cci totui s-a scurs acum o ntreag etemitate de timp?
De unde acest mereu rennoit curent al devenirii?" i nu tie s se salveze din faa
acestei ntrebri dect prin posibiliti mitice: venica devenire nu-i poate avea
originea dect n fiina venic, condiiile pentru cderea de la acea fiin la o
devenire ntru nedreptate sunt mereu aceleai, constelaia lucrurilor este n aa fel
constituit nct nu se prevede nici un sfrit pentru desprinderea fiinelor izolate
din pntecul originar al "indeterminatului". i aici a rmas Anaximandros, adic a
rmas n umbrele adnci care se ntind aseme-nea unor fantasme uriae pe munii
unor asemenea observaii despre lume i via. Cu ct mai mult voia gndul s se
apropie de problema exprimat n ntrebarea cum din indeterminat poate lua
natere prin cdere determinatul, din venic -vremelnicul, din dreptate nedreptatea, cu att mai adnc era noaptea.

Din miezul acestei nopi mistice n care era nvluit ntrebarea lui
Anaximandros a pit Heraclit din Efes i a luminat-o printr-un fulger dumnezeiesc. "Privesc devenirea, strig el, i nimeni nii a urmrit vreodat cu atta
atenie aceast venic btaie a valurilor i acest venic ritm al lucrurilor. i ce am
vzut? Legiti, certitudini infailibile, dreptul strbtndu-i mereu aceleai ci,
Eriniilejedectoare, ateptnd fiecare nclcare a legilor, ntreaga lume spec-tacolul
unei drepti atotstpnitoare i demonic atotprezente, supuse lor, puterile naturii.
i nu pedepsirea celor devenite am vzut, ci ndrepttirea devenirii. i cnd s-a
dezvluit greeala, cderea n formele de nestrmutat, n legile sfnt pzite? Acolo
unde stpnete nedreptatea, acolo este arbitrariu. dezor-dine, neregularitate,
contradicie; ns acolo unde dreptatea i fiica lui Zeus, Dike, stpnesc singure, ca
n lumea aceasta, cum s-ar putea afla acolo sfera vinovtiei, a penitenei, ajudecii
i deopotriv locul de execuie al tuturor condamnatilor?"
Din aceast intuiie a desprins Heraclit dou negaii care merg mpreun i care
vor reiei n lumin abia prin comparaia cu perceptele predecesorilor si. Pe de o
parte, el a negat dualitatea unor lumi cu totul diferite, la a crei acceptare fusese
mpins Anaximandros; el nu a mai desprit o lume fizic de una metafizic, o
mprie a nsuirilor definite de o mprie a indeter-minrii nedefinile. Acum,
dup acest prim pas, el nu mai putea fi oprit nici de la o ndrzneal cu mult mai
mare a negaiei: a negat pur i simplu fiina. Cci aceast singur lume pe care a
meninut-o existent - mprejmuit de venice legi nescrise, revrsndu-se i
retrgndu-se n pulsaia de bronz a ritmului etem - nu arat nicieri o ncremenire,
o rezisten indestructibil, o fortrea care s dinuie n furia curentului. Cu mai
mult putere dect Anaximandros i-a ridi-cat strigtul Heraclit: "Nu vd nimic
altceva dect devenirea. Nu v lsai nelai! n ochiul vostru care nu rzbate
departe, i nu n esena lucrurilor, st vina dac vei crede c vedei undeva pmnt,
ceva ferm n marea devenirii i a petrecerii. Folosii nume ale lucrurilor, ca i cum
ele ar avea o dinuire ncre-menit; dar chiar rul n care cobori a doua oar nu
mai este acelai de prima dat". (Nota 4).
Heraclit i are n stpnirea sa regeasc puterea cea mai nalt a reprezen-trii
intuitive; i n vremea aceasta se arat nereceptiv i chiar dumnos fa de cellalt
mod de reprezentare, cel care lucreaz cu concepte i combinaii logice, deci
mpotriva raiunii, i pare s simt chiar o anume mulumire cnd o poate
contrazice cu un adevr ctigat pe cale intuitiv: el face aceasta n for-mule ca
"Totul are n orice timp contrariul su n sine" i o face cu atta ndrzneal nct
Aristoteles l acuz n faa tribunalului raiunii de crima cea mai nalt, de a fi
pctuit mpotriva legii contradiciei. Reprezentarea intuitiv

ns mbrieaz cuprinsuri de dou feluri: pe de o parte lumea prezent, care ni se

impune, felurit i schimbtoare, n toate experienele noastre, i apoi conditiile
nsei n care devine posibil orice trire a acestei lumi, timpul i spatiul. Cci
acestea pot fi percepute pe cale intuitiv, deci pot fi contemplate pure n sine,
independent de orice experien, chiar i atunci cnd sunt lipsite de coninut
definit. i astfel, cnd Heraclit consider n felul acesta timpul, desprins de orice
experien a tririi, el dobndete astfel simbolul cel mai instruc-tiv pentru toate
cele care intr n domeniul reprezentrii intuitive. Aa cum a nteles el timpul, tot
astfel 1-a neles de exemplu i Schopenhauer, cel care a spus n repetate rnduri
despre timp c n el fiecare moment exist numai n msura n care 1-a nimicit pe
cel precedent, printele su, pentru ca el nsui s fie la rndul su la fel de repede
nimicit; c trecutul i viitorul sunt deopotriv de ireale ca orice vis, prezentul fiind
doar grania lipsit de ntindere i de dinuire dintre acestea dou; i c, asemenea
timpului, tot astfel i spaiul, i ca i aces-tea. toate cele care sunt asemenea lui i
timpului, totul nu are dect o existen relativ i nu fiineaz dect doar prin i
pentru un altul, deopotriv cu el, adic doar la t'el de dinuitor ca i el. Acesta este
un adevr de cea mai nalt i nemijlocit eviden accesibil oricui i tocmai din
cauza aceasta foarte greu de atins pe cale conceptual i raional. Cel care ns l
are n faa ochilor, trebuie s treac de ndat, nemijlocit, la consecina sa
heraclitic i s spun c ntrea-ga esen a realitii nu este dect un efect i c nu
exist nici un fel de fiin;
cum a exprimat acest lucru de altfel i Schopenhauer (Lumea cci voin i
reprezentare, volumul 1, cartea ntia, paragraful 4): "Doar acionnd umple ea
spaiul, umple timpul: nrurirea ei asupra obiectului nemijlocit determin contemplarea n care, singura, ea exist; urmarea nruririi fiecrui alt obiect mate-rial
asupra altuia poate fi recunoscut doar n msura n care acesta din urm
acioneaz altfel dect nainte asupra obiectului nemijlocit, i const numai n
aceasta. 0 cauz i un efect aadar este ntreaga esen a materiei; fiina sa este
actiunea ei. n mod ct se poate de potrivit deci este denumit n limba german
cuprinsul nsui a tot ceea ce e material prin termenul Wirklichkeit, cuvnt cu mult
mai semnificativ dect realitate. Obiectul asupra cruia ea acioneaz este la rndul
su tot materie; ntreaga sa fiin i esen const, aadar, numai n schimbrile
potrivite cu legea pe care o parte a acestei materii le aduce n cealalt parte, este,
aadar, ceva cu totul relativ, potrivit cu o relaie valabil doar nluntrul limitelor
sale, i tot aa se petrec lucrurile cu timpul, cai cu spaiul".
Devenirea venic i singura real, nestatomicia desvrit a tot ceea ce este
real, care nu face dect s acioneze continuu i devine i nu este, aa cum ne
nva Heraclit, este o concepie rodnic i ameitoare iar, n ce privete influ-ena
pe care a exercitat-o asupra celor dinjur, asemntoare cu senzaia celui care la un
cutremur de pmnt i pierde ncrederea n pmntul sigur de sub
39

picioare. Era nevoie de o mare, de o uimitoare for pentru a transpune o asemenea

nrurire n contrariul ei, n senzaia sublimului i a uimirii pline de ncntare.
Lucrul acesta Heraclit 1-a realizat prin observaiile asupra procesu-lui propriu-zis
al oricrei deveniri i treceri pe care le nelegea sub forma polaritii, ca
desprirea unei fore n dou activiti calitativ diferite, contrarii i tinznd spre
reunirea lor. n permanen o calitate se desprinde de ea nsi i se desparte n
propriul ei contrar: n permanen aceste contrarii se strduiesc una spre alta s se
reuneasc. (Nota 5). E adevrat c vulgul crede c recunoate ceva ferm, finit,
dinuitor; n realitate, n fiecare clip lumina i ntunericul, amarul i dulcele sunt
legai unul de altul i mbinai unul ntr-altul, ca doi lup-ttori, dintre care cnd
unul cnd cellalt au avantajul luptei. Potrivit lui Heraclit, mierea este deopotriv
amar i dulce, i lumea nsi este un vas cu un amestec care trebuie mereu
rstumat. ntreaga devenire purcede din rzboiul contrariilor; diferitele nsuiri care
ne apar ca fiind durabile exprim doar superioritatea momentan a unuia dintre
potrivnici, ns rzboiul nu s-a ncheiat prin aceasta, lupta dinuie mai departe, n
venicie. Totul se petrece'potrivit aces-tei vrjmii, i aceast dumnie dezvluie
dreptatea venic. Este aici o reprezentare miraculoas, creat din nsi izvoarele
cele mai pure ale spiritu-lui elenic, i anume cea care consider lupta ca fiind
stpnirea dinuitoare a unei drepti unitare, putemice, determinat de o lege.
Numai un grec a fost n stare s gseasc aceast reprezentare ca ntemeiere a unei
cosmodicei; este buna Eris a lui Hesiod explicat de principiu fundamental al
lumii; este concepia despre ntrecere, comun grecilor izolai i statului grec,
transpus n termenii cei mai generali din gimnazii i palestre, de la agonul artistic
la nfruntarea din-tre partidele politice i a statelor unele cu altele, astfel nct acum
nsui mecanismul ca de ceasomic al cosmosului i nvrtete rotiele sub
stpnirea ei. Aa cum orice grec se lupt ca i cum el singur ar avea dreptatea de
partea sa i msura nesfrit de sigur a sentinei judectoreti hotrte n fiecare
clip de ce parte se nclin victoria, tot astfel se lupt nsuirile unele cu altele dup
legi i criterii nestrmutate, imanente luptei. Lucrurile nsele, n a cror soliditate i
constan cred minile mrginite ale oamenilor i animalelor, nu au ctui de puin
o existen propriu zis, ele sunt fulgerarea i scnteierea sbi-ilor trase, sunt
strlucirea victoriei n lupta calitilor contradictorii.
Acea lupt, care-i este proprie oricrei deveniri, aceast victorie mereu
schimbtoare le descrie de asemenea Schopenhauer (Lumea ca voint i
reprezentare, volumul I, cartea II, paragraful 27): "Constant trebuie s-i schimbe
forma materia dinuitoare, prin faptul c, duse pe firul conductor al cauzalitii,
aparenele mecanice, fizice, chimice, organice, mpingndu-se lacome s ias la
iveal, sfie luptndu-se ntre ele materia, cci fiecare vrea s-i exprime propria
idee. Aceast lupt se las urmrit prin ntreaga natur,
40

de fapt natura nsi const doar n ea". Paginile urmtoare ale lui Schopenhauer
redau n cele mai remarcabile imagini, aceast lupta; doar c tonul fundamen-tal al
acestor descrieri rmne mereu un altul dect la Heraclit, n msura n care pentru
Schopenhauer lupta este o dovad a autoscindrii voinei de via, o autodevorare a
acestui instinct ntunecat, surd, sub nfirile unui fenomen de-a dreptul
nfricotor, ctui de puin binefctor. Arena i obiectul acestei lupte este materia
pe care forele naturale caut, fiecare la rndul ei, s o sfie. ca i spaiul i timpul,
a cror uniune realizat prin cauzalitate este nsi mate-

n vreme ce imaginaia lui Heraclit msura cosmosul n neodihnit micare,

"realitatea", cu ochiul unui spectator ncntat, care vede nenumrate perechi
nfruntndu-se n ntreceri ale prieteniei sub supravegherea unni arbi-tru
atotputemic, 1-a npdit o i mai nalt presimire: nu le-a mai putut urmri,
perechile acestea, nfruntndu-se, desprtite de arbitri, arbitrii nii preau s se
lupte ntre ei, lupttorii nii preau s-i judece lupta - i cum, n fond, el
percepea doar unica dreptate venic stpnitoare, a ndrznit s exclame:
"nsi lupta celor muli este dreptatea pur! i mai ales: Unul este Multiplul. Cci
ce sunt toate aceste nsuiri n esena lor? Sunt ele zeii nemuritori? Sunt ele fapturi
izolate de la nceput i fr sfarit acionnd pentru sine? i dac lumea pe care o
vedem cunoate doar devenirea i trecerea, ns n nici un fel i sta-tornicia, atunci
nu trebuie, poate, nsuirile acestea s constituie o lume metafizic altminteri
alctuit, e adevrat nu o lume a unitii, aa cum o cuta Anaximandros n spatele
vlului fluturtor al multiplicitii, ci o lume a mul-tiplicitii venice i eseniale?"
- N-a ajuns oare Heraclit printr-un ocol. iari la acea dubl ornduire a lumii, pe
care o combtuse cu atta energie, cu un Olimp cu numeroi zei i demoni
nemuritori - anume al multelor realiti - i cu o lume a oamenilor care nu vd
dect norul de prafstmit de luptele olimpice i strlu-cirea lncilor zeieti - adic
doar o devenire? Anaximandros ftigise tocmai din faa acestor nsuiri anume
refugiindu-se n snul "indeterminatului" metafizic tocmai pentru c aceste nsuiri
deveneau i treceau pierzndu-se el le refiizase existena adevrat i substanial;
dar acum nu trebuie oare s se par c devenirea nu e altceva dect nfiarea
vizibil a unei lupte a venicelor nsuiri? Nu ar nsemna c ne rentoarcem la
slbiciunea caracteristic a cunoaterii omeneti dac vorbim despre devenire - pe
cnd n esena lucrurilor

poate c nu exist nici o devenire, ci doar o alturare a multor realiti adevrate,

nedevenite, indestructibile?
Acestea sunt ci laterale i crri rtcite, neheraclitice; i el mai strig odat:
"Unul este Multiplul". Multele nsuiri existente nu sunt nici esene venice i nici
fantasme ale simurilor noastre (ca pe primele le-a gndit mai trziu Anaxagoras,
ca pe cele din urm, Parmenide), nu sunt nici fiina ferm, suveran, nici aparene
fugare rtcind doar n minile omeneti. Cea de a treia posibilitate, care-i rmne,
singur, lui Heraclit, n-o va putea ghici cineva nar-mat doar cu subtilitate
dialectic i deopotriv calculatoare; cci ceea ce a ideat el aici este o ciudenie
chiar i n domeniul incredibilului mitic i al metaforelor cosmice neateptate.
Lumea este jocnl lui Zeus, sau exprimat n termeni fizicali, al focnliii, cu sine
nsui, i Unul este, numai n acest sens, n acelai timp i Multiplul.
Pentru a explica n primul rnd introducerea focului ca o for creatoare de lume,
am s amintesc n ce mod a dezvoltat Anaximandros teoria despre ap ca origine a
tuturor lucrurilor. Acordnd, n aceast privin, n esen, ncredere lui Thales i
confinnnd i amplificnd observaiile acestuia, Anaximandros nu a putut fi totui
convins c, nainteaapei i n acelai timp dincolo de ap, n-ar mai exista o alt
treapt a calitilor materiei: ci lui i se prea c umedul nsui se ntea din cald i
din rece, i caldul i recele trebuiau prin aceasta s fie treptele premergtoare ale
apei, calitile nc i mai primordiale. 0 dat cu desprirea lor din fiina originar
a "indeterminatului" ncepe devenirea. Heraclit, care ca fizician i se subordoneaz
n ce privete nsemntatea lui Anaximandros, i-a explicat aceast cldur de care
vorbea Anaximandros ca fiind suflul, rsuflarea cald, aburul uscat, pe scurt ca
ceva ce ine de foc: i despre acest foc el spune acum acelai lucru pe care Thales
i Anaximandros 1-au spus despre ap, c str-bate, n nenumrate metamorfoze,
nsi traiectoria devenirii, n primul rnd sub forma celor trei stri fundamentale,
cldura, umedul, finnamentul. Cci apa trece, n parte, coborndu-se, n pmnt,
urcndu-se, n foc; sau cum se pare c s-ar fi exprimat Heraclit mai exact: din mare
se nal numai aburii puri, care-i slu-jesc drept hran focului ceresc al stelelor, din
pmnt numai cei ntunecoi, ceoi, din care umezeala i trage hrana. Aburii puri
i gsesc calea de trecere, pe care o reprezint marea, ctre foc, cei impuri calea de
trecere, pe care o reprezint pmntul, spre ap. i astfel se atem necontenit cele
dou ci de metamorfoz ale focului, n sus i njos, nainte i ndrt, una alturi
de alta, de la foc spre ap, de acolo spre pmnt, de la pmnt iari ndrt spre
ap, de la ap la foc. Dac Heraclit, n cea mai important dintre aceste
reprezentri, de exemplu spunnd c focul prin emanaia de aburi se ntreine
singur, sau spunnd c din ap se desprinde n parte pmntul, n parte focul, este
un discipol al al lui Anaximandros, el se arat, pe de alt parte, independent i n
contradicie cu
42

acesta, prin faptul c exclude recele din procesul fizic n vreme ce Anaximandros l
aezase cu drepturi egale alturi de cald, pentru a face umedul s se nasc din
ambele. Dar pentru Heraclit era o necesitate s procedeze aa cum a facut. cci
dac totul trebuie s fie foc, atunci, n toate posibilitile preschimbrilor sale, nu
poate exista deopotriv i ceea ce ar fi contrariul su absolut; i atunci, ceea ce se
numete recele nu poate fi interpretat dect ca un grad anume al caldului i nu-i
poate gsi ojustificare dect printr-o asemenea interpretare. Mult mai important
ns dect aceast abatere de la doctrina lui Anaximandros este ns o alt potrivire
cu aceasta: el crede, ca i naintaul su, ntr-un sfrit, periodic, mereu repetnduse, al lumii i ntr-o mereu rennoit renltare a unei alte lumi din conflagraia
atotnimicitoare. Perioada n care lumea se precipit spre o aseme-nea conflagraie
general i spre destrmarea n focul cel pur este caracteriza-t de el n mod cu
totul surprinzator ca fiind cea a unei dorine i nevoi, i deplina pieire a lumii n
foc, drept urmare a saietii; mai rmne s ne punem ntre-barea cum a neles i
a denumit el instinctul, mereu deteptndu-se, al cldirii lumii, revrsarea de sine a
lumii n formele multiplicitii. S-ar prea c for-mularea greceasc, aa cum a
folosit-o el, ne vine n ajutor exprimnd gndul c "Saietatea nate crima
(Hybris)"; i ntr-adevr ne putem ntreba o clip dac Heraclit nu a dedus, poate,
acea rentoarcere cti'e multiplicitate din Hybris. (Nota 6). S lum o clip n serios
acest gnd: n lumina pe care o arunc el, se preschim-b, n faa privirilor noastre,
chipul lui Heraclit nsui, lumina orgolioas a ochilor si se stinge, o trstur
asemenea unui rid de renunare dureroas, de neputin, i se ntiprete pe fa, i
ni se pare atunci c tim de ce antichitatea de mai trziu 1-a numit "filosoful care
plnge". Nu este acum, astfel nteles, ntregul proces de devenire a lumii un act de
pedepsire a Hybrisului? Multiplul, rezul-tat al unei crime, al unei greeli vinovate?
Metamorfozarea purului n impur, o urmare a nedreptii? Nu a fost oare aezat
acum vinovtia n miezul lucrurilor, i, prin aceasta, poate, lumea devenirii i a
individualittilor a fost eliberat de aceast vinovie, dar n acelai timp osndit
s poarte mereu, iari, venic, urmrile ei? (Nota 7).
Acest cuvnt plin de primejdii, Hybris, este de fapt, piatra de ncercare pentru
orice heraclitean; aici poate iei la lumin dac el i-a neles bine sau greit
maestrul. Exist vinovie, nedreptate, contradictie, suferin n lumea aceasta a
noastr?

Da, strig Heraclit, dar numai pentru oamenii limitai, pentru cei care se privesc
unii pe alii i nu cu toii mpreun, nu pentru zeul constitutiv; pentru aceasta, toate
cele care se rzboiesc ntre ele se revars laolalt ntr-o armonie, invizibil e drept
pentru ochiul omului obinuit, dar de neles pentru acela care, aidoma lui Heraclit,
este asemenea Zeului contemplator. n faa privirii sale de foc nu mai rmne nici o
pictur de nedreptate n lumea care i s-a revrsat n jur; i chiar i acea piedic pe
care am putea-o numi cardinal, ntrebarea curn anume focul cel pur se poate
absorbi n fomie att de impure, e depit de el printr-o comparaie sublim. 0
devenire i o trecere ntru pieire, cldirea i dis-trugerea, fr nici o compensare
moral, ntr-o nevinovie, venic rmnnd asemenea siei nu are pe lumea
aceasta dectjoaca artistului i a copilului. i astfel, aa cum sejoac artistul i
copilul, sejoac i focul care triete venic, cldete i destram, n nevinovie i jocul acesta ljoac Eonul cu sine nsui. Preschimbndu-se n ap i n pmnt,
el i cldete, ca un copil, castele de nisip pe marginea mrii, le nal i apoi le
destram; din timp n timp i ncepe de la capt, jocul. 0 clip de saietate; apoi l
cuprinde din nou nevoia, aa cum pe artist l constrnge nevoia de a crea. Nu
curajul vinoviei, ci instinctul, rnereu, din nou, trezindu-se de a sejuca cheam
lumi noi la via. Cteodat copilul i arunc la o partejucria; dar curnd o ridic
iari, ntr-o toan nevinovat. Dar ndat ce se apuc s cldeasc, el mbin,
aeaz i formeaz totul potrivit unor legi i unor ornduiri luntrice.
Astfel privete lumea numai omul estetic, cel care a aflat de la artist i de la
modul de a se constitui al operei de art cum cearta celor multiple poate purta
totui n sine o lege i o ndreptire, cum artistul se oprete contemplativ
aplecndu-se asupra operei de art i acioneaz asupra ei, cum necesitatea i jocul,
contradicia i armonia, trebuie s se mperecheze pentru conceperea actu-lui
artistic. (Nota 8).
i cine ar mai cere de la o astfel de filosofie o etic, cu imperativul categoric
"Trebuie s faci asta", sau cine mcar i-ar mai face din lipsa uneia un repro lui
Heraclit! Omul este, pn la ultima fibr a fiinei sale, necesitate i cu totul i cu
totul "neliber", - dac prin libertate se nelege pretenia nebuneasc de a-i putea
schimba esena proprie dup toane, ca pe veminte, o pretenie pe care orice
filosofie serioas de pn acum a respins-o cu dispreul cuvenit. C att de puini
oameni cu contiin triesc ntru Logos i potrivit cu msurile ochiului
atoatecontemplator al artistului, se explic prin faptul c sufletele lor sunt umede i
c ochii i urechile oarnenilor, i mai ales intelectul lor, este un martor neltor
atunci cnd "noroiul umed le cuprinde sufletele". De ce anume stau astfel lucrurile,
aceasta nu se ntreab, aa cum nu se ntreab de ce focul se preschimb n ap i
n pmnt. Heraclit nu are nici un motiv (aa cum avea Leibniz) s trebuiasc& s
dovedeasc c aceast lume ar fi anume cea mai

bun cu putin, lui i ajunge c ea estejoaca frumoas i nevinovat a Eonului.

Omul i apare, chiar n trsturile sale generale, ca o fiin neraional: ceea ce nu
contrazice afinnaia c n ntreaga sa fiin el ndeplinete legea raiunii
atoatestpnitoare. De fapt, omul nici nu ocup o poziie deosebit de privile-giat
n natur, a crei aparen cea mai nalt este focul, de pild sub nfiarea stelei,
i nu omul att de necomplicat. Dac el, prin legea necesitii, a primit o parte din
foc, atunci el este ceva raional; atta vreme ct este alctuit doar din ap i
pmnt, lucrurile stau prost cu raiunea sa. 0 ndatorire ca el s tre-buiasc s
recunoasc Logosul, anume pentru c el este om, nu exist. Dar de ce exist ap,
de ce exist pmnt? Pentru Heraclit aceasta este o problem mult mai serioas
dect s se ntrebe de ce sunt oamenii att de proti i att de ri. n cei mai sublimi
i n cei mai pervertii oameni se dezvluie i se exprim aceeai legitate i
dreptate. Dac ns am vrea s-i punem n fa lui Heraclit ntrebarea : de ce focul
nu este ntotdeauna foc, de ce este el acum ap, acum pmnt? atunci el ar
rspunde doar: "Este ojoac, n-o luai la modul att de patetic, i mai ales nu la cel
moral'" Heraclit descrie doar lumea existent. i simte privind-o, aceeai plcere
contemplativ cu care artistul i privete opera sa n curs de desvrire. Pe el l
gsesc ntunecat, melancolic, lcrimos, sumbru, atrabilar, pesimist i mai cu seam
odios, doar cei care au motivele lor s nu fie mulumii de modul n care el descrie
natura omeneasc. Pe acetia ns, cu toate antipatiile i simpatiile lor, cu ura i
iubirea lor, el i-ar privi cu desvrit indiferen i le-ar rspunde doar cu precepte
cum ar fi "Cinii l latr pe cel pe care nu-1 cunosc" sau "Mgarului i plac mai
mult paiele dect aurul".
De la asemenea nemulumiri pornesc i numeroasele plngeri despre
obscuritatea stilului heraclitic: probabil c niciodat nu a existat un om care s
scrie mai limpede i mai luminos. Firete, foarte concis, i prin aceasta obscur,
bineneles pentru cei care citesc grbit. Dar este cu totul inexplicabil cum anume
ar putea s scrie cu intenie neclar, un filosof - cum se obinuiete s i se reproeze
lui Heraclit - dac nu are motive s-i ascund gndurile, sau nu e destul de
arlatan s-i travesteasc n cuvinte lipsa de gnduri. Dac trebuie, aa cum spune
i Schopenhauer, ca n chestiunile care in de viaa obinuita, practic, s evitm cu
grij, printr-o ct mai mare claritate, orice nenelegeri posibile, atunci cum am
avea voie ca n domeniile cele mai dificile, mai abstruse, mai greu accesibile ale
gndirii, care constituie sarcinile filosofiei, s ne exprimm nelmurit, ba chiar
enigmatic? i n ceea ce privete concizia, Jean Paul ne ofer o bun nvtur:
"ntru totul este potrivit ca tot ceea ce este mre - adic avnd mult neles pentru
cel dotat cu puterea rar de nelegere - s se vorbeasc doar pe scurt i (prin
aceasta) obscur, astfel ca spiritul calp s-i lmureasc aceste spuse inai degrab ca
fiind lipsite de sens dect s i le traduc n propria lui goliciune de sens. Cci
spiritele vulgare au o abilitate urcioas de a nu vedea
45

n cea mai profiind i mai bogat spus nimic altceva dect propria lor opinie
mrunt, de toate zilele". De altfel, cu toate acestea, Heraclit nu le-a scpat
"spiritelor calpe" nc i stoicii 1-au rstlmcit n gndirea lor plat i au cobort
percepia sa fundamental, att de nobil estetic, ajocului lumii n con-sideraiile
comune despre carcaterul utilitar al lumii, i anume pentru foloase-le oamenilor;
astfel c, n asemenea capete, fizica sa a devenit un optimism grosolan cu invitaii
continui adresate lui X i lui Y ndemnndu-i: plaudite amici\
Heraclit era mndru; i cnd un filosof ajunge la mndrie, e vorba atunci de o
mare mndrie. Lucrarea sa nu 1-a mpins niciodat n faa unui "public", n fata
aplauzelor maselor de oameni i corului entuziast al contem-poranilor. Esena
filosofului este de natur s-1 ndemne mai curnd la a par-curge singuratic drumul
su. nzestrrile sale sunt dintre cele mai rare, ntr-un anumit sens cele mai
nenaturale, i, prin acesta chiar, facndu-1 exclusiv i dumnos chiar fa de cei cu
daruri deopotriv. Zidurile ntre care el i ajunge siei trebuie s fie de diamant,
dac nu se vor sparte i drmate, cci totul i toate sunt n micare mpotriva lui.
Cltoria sa spre nemurire este mai grea i mai presrat cu obstacole dect a
oricrui altuia; i totui nimeni nu poate s cread cu mai mult siguran dect
tocmai filosoful c el va ajunge la int -pentru c el nu tie unde anume ar trebui
s se aeze dect pe aripile larg des-facute ale tuturor timpurilor; cci nepsarea
fa de cele prezente i momentane st n fiina nsi a marilor naturi filosofice. El
are adevrul: roata timpului n-are dect s se rostogoleasc orincotro vrea, ea nu
va putea niciodat fugi de adevr. Este important s aflm despre asemenea oameni
c au trit cu adevrat odat. De exemplu, nu ne-am putea imagina niciodat
mndria lui Heraclit ca o simpl posibilitate nerealizat. (Nota 9). n sine, fiecare
efort spre cunoatere pare, prin nsi natura lui, s fie venic nesatisftcut i
nesatisfctor. Din cauza aceasta nimeni, dac nu s-a lsat nvat de istorie, nu va
putea crede vreodat cu o att de imperial convingere i preuire pentru sine nsui
c ar fi singurul pretendent cu succes al adevrului. Asemenea oameni triesc ntrun solar propriu; acolo se cuvine s fie cutai. Chiar i un Pythagoras, un
Empedocles se comportau fa de ei nii cu o preuire supraomeneasc, aproape
cu o sfial religioas; ns lanul milei, prins n verigile mreei convin-geri n
adevrul migraiei sufletelor i a unitii celor ce vieuiesc, i-a condus din nou ctre
ceilali oameni, spre vindecarea i mntuirea lor. Simmntul sin46

gurtii ns, care i ptrunde ntreaga fiin eremitului din Efes din preajma
templului Artemisei, nu poate fi bnuit dect de cei care ncremenesc n pustietile cele mai slbatice ale munilor. De la el nu izvorte nici un simmnt
puternic al impulsurilor milei, nici o dorin de a voi s-i ajute, s-i vindece i s-i
salveze pe semeni. Este o stea lipsit de atmosfer. Ochiul su, plpitor ndreptat
spre luntru, privete mort i ngheat, parc prelnic doar, spre afar. Jur
mprejurul lui, nemijlocit sprgndu-se de zidurile fortreei mndriei sale, izbesc
valurile amgirii i ale absurditii; el i ntoarce cu sil faa de la ele. Dar chiar i
oamenii cu inima simitoare i leapd o asemenea masc turnat parc n bronz: o
asemenea fiin ar putea prea inai uor de neles ntr-un sanc-tuar deprtat, izolat,
printre imagini zeieti, ntr-o arhitectur rece, linitit-sublim. Printre oameni,
Heraclit era, ca om, cu neputin de neles, incredibil; i cnd era, poate, vzut
cum urmrea cu ateniejocul zgomotos al copiilor, atunci fr ndoial el gndea
ceea ce nici un om n-a gndit vreodat ntr-o asemenea mprejurare: c este
asemeneajocului marelui copil al lumii, Zeus. El nu avea nevoie de oameni, nici
chiar pentru lucrrile sale de cunoatere;
pentru el nu existau lucruri despre care el i-ar fi putut ntreba pe ei i despre care
celelalte fiine s-ar fi putut osteni s-1 ntrebe. Vorbea cu dispre despre aseme-nea
oameni dispui s ntrebe, s culeag, pe scurt "istorici". "Pe mine nsumi m caut
i m scrutez eu", spunea el despre sine, cu un cuvnt prin care se denumete
cercetarea unui oracol: ca i cum el ar fi fost cel care cu adevrat ar fi mplinit i
desvrit foimula delfic: Cunoate-te pe tine nsui", el i nimeni
ns ceea ce el desprindea din ascultarea acestui oracol, era un lucru pe care el l
socotea drept nelepciunea nemuritoare i venic demn de a fi cumpanit i
interpretat, cu o nemrginit putere de aciune i timp, dup chipul spuselor
profetice ale Sibylei. Este de ajuns pentru omenirea ori ct de trzie, de dup el: fie
i numai c un asemenea mesaj s-ar lsa desluit doar ca o spus a oracolului, ceea
ce el, asemenea zeului delfic, "nici nu spune, nici nu ascunde". Spusele lui, "far
surs, podoabe i mirodenii", mai degrab ca i cu "spume la gur" rostite, vor
trebui s rzbat pn la'miile de urechi ale viitoru-lui. Cci lumea are venic
nevoie de adevr, i deci are venic nevoie de Heraclit; cu toate c el nu are nevoie
de lume i de oamenii ei. Ce-i pas lui de renumele i faima sa? Faima lui printre
"muritorii mereu perindndu-se mai departe", cum exclam el cu ii'onie. Faima lui
i impresioneaz poate pe oameni, nu pe el, nemurirea umanitii are nevoie de el,
nu el de nemurirea omului Heraclit. Lucrul acela pe care 1-a contemplat el,
nvtura despre prezena legii n devenire i ajocului n necesitate va trebui de
acum nainte s fie venic con-templat; el este cel care a ridicat cortina din faa
acestui cel mai mre dintre spectacolele jocului.

n vreme ce n fiecare cuvnt al lui Heralict se rostete mndria i mreia

maiestuoas a adevrului, dar a adevrului cuprins n intuiii, nu a celui crn-duse cu efort pe scara de frnghie a logicii, n vreme ce el, n fascinaia lui sibilin-ic
contempl dar nu spioneaz, recunoate dar nu calculeaz, i se aeaz al-turi, n
persoana contemporanului su Parmenides, o imagine fratern, de asemenea n
chipul unui profet al adevrului, dar dltuit parc n ghea i nu n foc, i
rspndind din sine o lumin ptrunztoare, rece.
Parmenides a avut, probabil de abia la o vrst naintat, un moment de
abstracie nenchipuit de pur, netulburat de nici o nfiare a realitii i cu
desvrire lipsit de snge; acest moment - mai puin grecesc dect oricare altul n
cele dou secole ale epocii tragice - al crui rezultat este nvtura despre fiin, a
devenit o piatr de hotar pentru propria sa via, pe care el a mprtit-o n dou
perioade: n acelai timp ns, tot acest moment mparte gndi-rea presocratic n
doujumti, dintre care prima poate fi numit anaximan-dric, i cea de a doua,
tocmai, parmenidic. Prima perioad, mai veche, din pro-pria gndire filosofic a
lui Parmenides, mai poart i ea ntipritura lui Anaximandros; ea a dat la lumin
un sistem filosofico-fizical articulat pn la capt, ca raspuns la ntrebrile lui
Anaximandros. Cnd mai trziu 1-a cuprins acel fior de ghea al abstraciunii i i
s-a ridicat n fa principiul de desvrire simplitate care vorbete despre Fiin i
nefiin, atunci printre multele nvt-turi mai vechi, de el nsui aruncate prad
nimicniciei, s-a numrat i propriul su sistem. Totui se pare c nu i-ai' fi pierdut
cu totul orice pietate printeasc fa de pi-uncul viguros i blne format al tinereii
sale, i din cauza aceasta a putut s spun: "E adevrat c exist un singur drum;
dac ns vreodat ar vrea cine-va s pomeasc pe un altul, atunci prerea mea mai
veche este, prin prile ei bune i prin consecvena ei, singurajust". Aprndu-se
cu aceast ntorstur de fraz, el i-a acordat sistemului su fizic mai timpuriu un
spaiu demn i cuprinztor n marele su poem Despre naturS, care trebuie n fond
s proclame noua sa concepie ca fiind singura ndrumtoare spre adevr. i
aceast ng-duin printeasc, chiar dac prin ea s-ar fi putut strecura o eroare,
rmne ca un rest de sensibilitate omeneasc ntr-o natur, care, prin rigoarea ei
logic, s-a pietrificat de-a dreptul, transformndu-se aproape ntr-o main de
gndire.
Parmenides, ale criii legturi personale cu Anaximandros mie nu mi se par
incredibile, al crui punct de pomire din nvtura lui Anaximandros este nu
numai credibil ci chiar evident, manifest i el aceeai nencredere fat de
separarea complet a unei lumi, care este o lume doar n devenire, nencredere pe
care o simise i Heraclit i care-1 dusese la negarea fiinei n sine. Amndoi au
cutat o cale de ieire din acea nfruntare i desprire a unei ordini lumeti
48

duale. Acel salt n nedeterminat, nedetenninabil, prin care Anaximandros se refugiase o dat pentru totdeauna n regnul devenirii i al calitilor sale empiric date,
nu era uor pentru nite mini alctuite pe o asemenea independen de gndire
cum erau cele ale lui Heraclit i Parmenides; ei au cutat la nceput s mearg
pind fenn att ct se putea de departe i i-au rezervat s ncerce saltul din acel
loc din care piciorul n-ar mai fi putut gsi sprijin, iar ei ar fi trebuit s sar ca s nu
cad. Amndoi i-au ndreptat mereu privirile, iari i iari, tocmai spre acea
lume pe care Anaximandros o condamnase cu atta melancolie i pe care o
explicase ca fiind locul greelii vinovate i totodat locul de peniten pentru
nedreptatea devenirii. Contemplnd acea lume, Heraclit a descoperit, dup cum
tim, ce miraculoas ordine, regularitate i certitudine se dezvluie n acea
devenire; i de aici a dedus c devenirea nsi nu poate ctui de puin s fie
vinovat i nedreapt. 0 privire cu totul diferit era cea a lui Pannenides;
el a comparat nsuirile una cu alta i a crezut c vede c nu sunt toate deopotriv,
ci trebuie s fie ordonate n dou categorii. Dac, de exemplu, compara lumi-na cu
ntunericul, era vizibil c cea de-a doua nsuire era doar negatia primeia;
i astfel, el a deosebit caliti pozitive i negative, strduindu-se cu toat
seriozitatea s regseasc i s determine fiecare asemenea contradicie fundamental n ntreaga mprie a naturii. Metoda sa n aceast privin era urmtoarea: lua cte o pereche de contrarii, de exemplu, uorul i greul, subirele i
grosul. activul i pasivul. i le apropia de acea contradicie exemplar dintre lumin
i ntiinei'ic: ceea ce corespundea luminii era calitatea pozitiv, ceea ce
corespundea ntunericului, cea negativ. Dac lua, s spunem, greul i uorul,
atunci uorul cadea de partea luminii, greul de partea ntunericului; i astfel greul
cpta pentru el valoare doar ca negaie a uorului, uorul ns era o nsuire
pozitiv. i chiar i din aceast metoda se desprinde o capacitate activ, refuzndu-se insinurilor simturilor de a proceda abstract-logic. Greul pare s li se ofere
de-a dreptul energic simurilor ca o calitate pozitiv; aceasta nu 1-a mpiedicat pe
Pai-menides s-1 aeze sub pecetea unei negaii. La fel a desemnat pmn-tul n
opozitie cu focul, reccle n opozitie cu caldul, densul n opoziie cu rarefiatul,
femininul n opozitie cu masculinul, pasivul n opoziie cu activul, numai ca
negatii: asttel c, n tata privu'ii sale, lumea noastr empiric s-a desprit n dou
sfere separate, n cea a nsuirilor pozitive - cu un caracter luminos, focos, cald,
uor, rarefiat, activ-masculin - i n cea a nsuirilor negative. Acestea din urm
exprim n fond doai' lipsa, absena celorlalte, celor pozitive, ca fiind ntunecoas,
pmntean, rece, grea, dens i mai ales ca feminin-pasiv n caracterul ei. n loc
de expresiile "pozitiv" i "negativ", el a folosit termenul t'erm "fiind" i "nefiind",
i a ajuns astfel la principiul c, n contradicie cu Anaximandros, aceast lume a
noastr cuprinde ceva care fiineaz dar de fapt i ceva nefiintor. Fiindul nu mai
trebuie cutat n afara lumii i deopotriv mai

presus de orizontul nostru; ci n faa noastr, i pretutindeni, n orice devenire este

cuprins ceva care este fiindi n activitate.
Dar cu acestea i mai rmnea sarcina de a da rspuns exact la ntrebarea:
"Ce este devenirea?" - i aici a fost momentul n care el a trebuit s fac acel salt,
pentru ca s nu cad, dei poate pentru asemenea naturi cum este cea a lui
Parmenides chiar i acest salt are de fapt semnificaia unei cderi. Dar ajunge cu
asta, cci chiar intrm n cea, n mistica acelor qualitates occultae, i chiar ntrun fel n mitologie. Parmenides contempl, ca i Heraclit, devenirea i nestatomicia
general i-i poate explica o trecere ntru pieire doar prin fap-tul c nefiindul
trebuie s aib vin n aceast privin. Cci cum ar putea fiin-dul s poarte
vinovia pieirii? Tot astfel ns trebuie ca naterea, intrarea n fiin, s se produc
cu ajutorul nefiindului: cci fiindul exist, dintotdeauna de fa i nu poate, de la
sine, s ajung la fiin i nu poate explica nici un fel de cpatare a fiinei. Astfel
c, att naterea ntru fiin ct i pieirea din fiin se produc prin nsuirile
negative. Faptul, ns, c cel care a luat fiin are un coninut, i c cel care piere
i pierde un coninut, presupune c nsuirile pozitive - adic tocmai acest coninut
- ele nsele se mpart deopotriv n ambele procese. Pe scurt, rezult principiul:
"Pentrii devenire este necesar att fiindul ct i nefi-indul; cnd acetia doi
acioneaz laolalt, rezult o devenire". Dar cum ajun^ s se mperecheze pozitivul
i negativul? Nu ar trebui, dimpotriv, s fuga venic unu] de altul, ca fiind
contrarii, i prin aceasta facnd imposibil orice devenire? Aici Parmenides
apeleaz la qualitas occulta, la o nclinare mistica a contrari-ilor de a se apropia i
atrage reciproc, i el face sensibil aceast opoziie prin numele de Aphrodita i
prin relaia empiric cunoscut a masculinului cu femininul. Puterea Aphroditei este
cea care le leag laolalt, mperechindu-le pe aceste contrarii, fiindul i nefiindul. 0
dorin aduce laolalt elementele rzvrtindu-se unul mpotriva altuia i urndu-se
unul pe altul; rezultatul este o devenire. Cnd dorina aceasta s-a mplinit, ura i
mpotrivirea luntric mping fiindul i nefiindul iari departe unul de altul - i
atunci omul spune "lucrul acesta piere".
10
Ins nimeni nu se aventureaz nepedepsit n abstracii att de nfricotoare cum
sunt "Fiindul" i "Nefiindul"; i nghea treptat sngele n vine cnd le atingi. A
fost o zi cnd Parmenides a avut o idee ciudat, care prea s devalorizeze toate
combinaiile sale mai timpurii de gndire, astfel c i-a venit cheful s le arunce la o
parte ca pe o pung cu monede vechi i scoase din uz.
50

n mod obinuit se consider c i o impresie din afar, nu numai consecvena

dinuntru, activ, a unor concepte ca "fiindul" i nefiindul", au contribuit lao-lalt
la ideea original pe care a avut-o n acea zi, i anume cunoaterea teolo-giei
btrnului i mult umblatului rapsod, al cntreului zeificrii mitice a naturii,
Xenophanes din Colophon. Xenophanes a trit o via ieit din comun ca poet
rtcitor i prin cltoriile sale a ajuns un om foarte nvat i foarte n msur s-i
nvee pe alii, el se pricepea s ntrebe i s povesteasc; din cauza aceas-ta
Heraclit l numra printre polihistori i mai cu seam printre naturile "istorice" n
ntelesul de care am pomenit. De unde i cnd pornirea aceasta mistic 1-a condus
spre Unul i Venicul Nemicat nu va putea stabili nimeni vreodat. Poate c a fost
o conceptie fireasc pentru btrnul, n sfrit, ajuns s se statorniceasc dup
agitaia rtcirilor sale i dup neodihnitele studii i cercetri ale celor nalte i
mree, deschizndu-i ochii spre viziunea unei liniti zeieti, a ncremenirii tuturor
lucrurilor ntr-o panteistic pace primordial. aa cuin i se arta n faa sufletului.
De altfel. mi se pare pur ntmpltor faptul c exact ntr-un acelai loc. n Elea, au
trit un timp laolalta doi oameni care purtau fiecare n minte cte o concepie
unitar; ei nu alctuiesc o coal i nu au nimic n comun din care unul din ei s
poat nva de la cellalt i s-i poat nva mai departe pe alii. Cci izvorul
acestei concepii despre unitatea lucrurilor este la oricare din ei de-o cu totul alt
natur, chiar opusa, celei a celuilalt; i daca vreunul din ei a cunoscut mcar
nvatura celuilalt, ar fi trebuit, ca s-o poat nelege, s i-o traduc nti n
propria sa limb. Dar printr-o asemenea traducere s-ar fi pier-dut, oricum, exact
specificul celeilalte doctrine. Dac Parmenides a ajuns la uni-tatea Fiindului
exclusiv printr-o presupus consecven logic, i a desprins-o din conceptul
Fiinei i Nefiinei, Xenophanes este un mistic religios i, prin con-ceptia sa despre
unitatea mistic, aparine de-a dreptul secolului al VI-lea. Chiar dac nu a fost o
personalitate la fel de dominatoare cum a fost Pythagoras, a manifestat totui, n
cltoriile sale, aceeai nclinaie i pomire de a-i face pe oameni mai buni, de a-i
purifica, de a-i vindeca. El este nvtorul n dorne-niul moral, dar aflat nc pe
treapta rapsodului; n vremuri mai trzii, ar fi fost un sofist. n ndrzneata sa
desconsiderare a moravurilor i aprecierilor exis-tente, el nu-i are egal n Grecia;
dar prin aceata el nu s-a retras ctui de puin n singurtate, cum au fcut-o
Heraclit i Platon, ci, dimpotriv, s-a nfiat n . fata publicului, a crui admiraie
glgioas fa de Homer, a crui nclinaie ptima spre onorurile lajocurile i
serbrile sportive, a crui adorare acor-dat pietrelor cioplite cu chip omenesc el lea condamnat cu mnie i dispre, i totui altminteri dect o fcea certreul
Thersit. Libertatea individului atinge cu el un punct foarte nalt, i el este nrudit
mai ndeaproape cu Parmenides toc-mai prin aceast aproape de nimic strunit
lepdare a oricror convenionalisme, mai degrab dect prin cunoaterea acelei
uniti i uniciti supreme, divine,

pe care el a contemplat-o odat, cu o intensitate a viziunii unic pentru secolul su,

i care nu are n comun cu Fiina unic a lui Parmenides dect fbrmula i termenul,
dar sigur, nu i originea.
Mai degrab s-ar putea spune c starea de spirit n care Parmenides i-a gsit
doctrina despre Fiin era exact opus. i n aceast stare de spirit i n clipa
respectiv el i-a cntrit cele dou contrarii acionnd laolalt, a cror dorint
iubitoare i ur constituie lumea i devenirea, Fiindul i Nefiindul, nsuirile
pozitive i negative - i s-a oprit ntr-o dinuitoare nencredere fat de conceptul
nsuirii negative, Nefiindul. Cci poate ceva care nu este s fie o nsuire? Sau,
formulnd ntrebarea la un mod mai principial: poate oare ceva care nu este s fie?
Singura form de cunoatere ns, creia i acordm imediat o ncredere
nemijlocit i a crei nagare echivaleaz cu nebunia, este tautologia A=A. ns
tocmai aceast cunoatere tautologic i-a strigat nenduplecat n fat: Cee ce nu
este, nu este! Ceea ce este, este! i deodat el a simit un pcat logic mon-struos
apsndu-i viaa; el doar acceptase dintotdeauna, fr vreo ezitare, c exist caliti
negative, c exist adica Nefiindul, c deci, formal exprimat, A=non A;
ceea ce nu poate exprima altceva dect deplina perversitate a gndirii. E ade-vrat,
aa cum se gndea el mai departe, marea mulime a oamenilorjudec cu o egal
perversitate a gndirii: el nsui nu a facut altceva dect s participe la crima
general mpotriva logicii. Dar n aceeai clip n care el se tie acuzat de o
asemenea crim, l mpresoar deodat aureola unei descoperiri, pentru c a gsit
un principiu, cheia pentru taina lumii, mntuindu-1 de orice nebunie ome-neasc,
i el coboara acum, susinut de mna fenn i nfricoatoare a adevrului
tautologic, pind peste Fiin, n adncul tuturor lucrurilor.
i n drumul su ntr-acolo, l ntlnete pe Heraclit - o ntlnire nenoro-coas!
Lui, care a mizat totul pe cea mai riguroas desprire a Fiinei de Nefiin, trebuia
s-i fie, exact n clipa aceea, profund detestabiljocul de antin-omii al lui Heraclit;
principiu ca acesta "Suntem i tot deodat nu suntem", "Fiina i Nefiina este,
deopotriv i deodat, aceeai iari i deopotriv neaceeai", principiul prin care
devenea iari tulbure i inextricabil tot ceea ce el nsui tocmai luminase i
limpezise, i-a insuflat acum o furie nestpnit: "n lturi cu oamenii, a strigat el
atunci, care par s aib dou capete i totui nu tiu nimic! Pentru ei toate se mic
venic i curg, chiar i gndirea lor! Ei privesc nesimitori lucrurile dinjur, dar ar
trebui s fie deopotriv surzi i orbi pentru a nvlmi astfel laolalt contrariile!"
Felul n care nenelegerea maselor era glorificat prin jocul antinomiilor i ludat
ca fiind nsui piscul oricrei cunoateri era pen-tru el o experien dureroas i de
neneles.
i atunci el s-a cufundat n baia ngheat a cumplitelor sale abstractizri. Ceea
ce este adevrat trebuie s fie ntr-un venic prezent, despre acel lucru nu se poate
spune "a fost", "va fi". Fiindul nu poate fi un devenit, cci de unde i

din ce anume ar fi putut deveni el? Din Nefiind? Dar acela nu exist i nu poate da
natere la nimic din sine. Din Fiind? Acesta nu ar putea zmisli nimic altce-va
dect pe sine nsui. Tot astfel stau lucrurile i cu pieirea; ea este doepotriv
imposibil ca i devenirea, ca orice schimbare, ca orice cretere, orice scdere. i
este valabil ntrutotul principiul: Toate cele despre care se poate spune "a fost" sau
"va fi" nu sunt, nu exist, i despre nimic din cele ce au fiin nu se va putea spune
niciodat "nu este". Cel care are fiin, Fiindul, este indivizibil. cci unde exist o a
doua putere care 1-ar putea diviza? Este imobil. cci unde anume s-ar putea mica?
El nu poate fi nici nesfrit de mare, nici nesfrit de mic, cci este desvrit, i o
nesfrire dat ca fiind desvrit este o con-tradictie. i astfel plutete Fiindul
limitat, desvrit, imobil, pretutindeni n echilibru, n fiecare punct al su
deopotriv desvrit, asemenea unei sfere, dar nu ntr-un spaiu; cci altminteri
acest spaiu ar fi un al doilea Fiind. Dar nu pot exista mai multe Fiinduri, cci
pentru a le desprti ar trebui s mai existe ceva ntre ele care s nu fie Fiindul; o
presupunere care se exclude de la sine. Asttel c exist doar venica Unitate.
Cnd, ns, Parmenides i ntoarce privirea spre lumea devenirii. a crei
existent el cutase mai nainte s-o neleag prin combinaii att de ptrunz-toare,
atunci i s-a mniat ochiul. pentru c vedea pretutindeni devenirea, i ure-chea
pentru c auzea aceeai devenire. "IMu mai urmai ochiul acesta prost, sun acum
imperativul su, i nici auzul rsuntor sau limba, ci cercetai doar cu puterea
gndirii!" Prin aceasta el a fonnulat o foarte important, chiar dac nendestultoare i, n urmrile ei, fatal prima critic a aparatului de cunoatere:
prin taptul c a desprit cu brutalitate simurile de capacitatea de a gndi n
abstracii, deci de raiune. i ca i cnd ar fi vorba de dou putine cu totul separate
una de alta, el a starmat nsui intelectul i a ncurajat acel divor n ntregime
eronat dintre "spirit" i "trup", i care, mai ales de la Platon, apas asupra filosofiei
ca un blestem. Toate percepiile senzoriale, se pronun Parmenides, rezult doar n
nelciuni, n erori, i principala eroare este toc-mai c ele creeaz iluzia c i
Nefiindul ar fi, c i devenirea ar avea o fiin. Toat acea multiplicitate i
diversitate colorat a lumii cunoscute prin experien, schimbarea necontenit a
nsuirilor ei, ordonarea ei n curs ascendent i descendent, sunt respinse tar
cruare ca o simpl aparen i nlucire; de la ea nu e nimic de aflat i de nvat,
deci e o simpl risip orice osteneat pe care ne-am mai da-o cu aceast lume
mincinoas, cu totul i cu totul iluzorie, i nfindu-ni-se neltoare prin
simuri. i cine judec n toate, aa cum a fcut-o Parmenides, nceteaz de a mai fi
n detalii izolate cu un cercettor al naturii, simpatia sa fa de fenomenele naturii
moare, i el i hrnete singur ura pornit din faptul c nu poate scpa de aceast
venic nelciune a simurilor. Numai n cele mai decolorate i mai abstracte
generalizri, numai

n nveliurile goale ale celor mai imprecise cuvinte ar mai putea sllui'acum
adevrul, ca ntr-un cocon de pnze de pianjen; i alturi, lng un asemenea
"adevr" filosoful nsui adast asemenea unei abstractii fr viat, nvluit n
fbrmule. Pianjenul vrea s sug sngele victimei sale; ns filosoful parmeni-dian
urte de fapt sngele victimei, sngele empiriei care-i estejertfit.
i acesta a fost un grec, a crui perioad de nflorire este aproximativ simul-tan
cu izbucnirea revoluiei ioniene. Unui gi'ec i era pe atunci cu putint s fug din
realitatea prea mbelugat ca dintr-un schematism arlatanesc, doar al puterilor
imaginaiei - nu, de pild, ca Platon n mpria ideilor venice, n atelierul
creatorilorde lumi pentru a-i odihni ochiul printre formele originare indestructibile
ale lucrurilor - ci n linitea ngheat de moarte, a conceptelor celor mai reci, mai
mute, ale fiinei. Dar ar trebui s ne ferim s explicm o aseme-nea situaie prin
false analogii. Acea fug nu era fuga de lume n sensul pe care i-1 dau filosofii
indici, ea nu era determinat de o profund convingere religioas a depravrii,
nestatorniciei, i ureniei existenei; acel ultim scop, linitea fiinei, nu era dorit ca
o scufundare mistic ntr-o contemplaie siei suficien-t, voluptoas, care pentru
oamenii obinuii rmne o enigm i o problem. Gndirea lui Parmenides nu are
n sine nimic din aburul ntunecat, mbttor. al gndirii indice, care poate nu e cu
totul imperceptibil la Pythagoras i Empedocles. lucrul remarcabil n aceast
situaie, la vremea aceasta, este poate tocmai inodorul, incolorul, nensufleitul,
diformul, totala lipsde snge, de reli-giozitate i de caldur etica, schematismul
abstract - la un grec! - i, mai pre-sus de toate, ns, formidabila energie a tensiunii
spre certitudine, ntr-o epoc a gndirii mitice i a unei fantezii fantastic nsufleite.
"0 singur certitudine doar acordai-mi zeilor!" este rugciunea lui Parmenides, "i
fie pe marea nesiguranei o singur scndur de-ajuns de lat pentru a m putea
ntinde pe ea! Tot ceea ce devine, tot ceea ce e mbelugat, multicolor, nfloritor,
nel-tor, fascinant, viu, toate acestea luai-le pentru voi; i mie dai-mi doar o singur certitudine srac i goal!"
Tema ontologiei este cea care preludiaz n filosofia lui Parmenides. Experiena
nu i-a oferit niciodat o Fiin aa cum o gndea el, dar din faptul c o putea gndi
el a hotrt c trebuia s existe; o concluzie care se sprijin pe premisa c avem un
organ al cunoaterii care ptrunde n esena lucrurilor i este independent de
experien. Materia gndirii noastre, potrivit lui Parmenides, nu se afl ctui de
puin n contemplare, ci vine de altundeva,

dintr-o lume extrasenzorial la care avem acces doar prin gndire. De fapt,
Aristotel a demonstrat n mod convingtor n cazul unor asemenea sofisme c
existena nu face parte niciodat din esen, existena nu apartine esenei lucru-lui.
Tocmai din cauza aceasta nu trebuie, ca pomind de la conceptul de "Fiin" - a
crei essentia este tocmai fiinarea - s se conchid ntr-o existentia a fiinei.
Adevrul logic al opoziiei "fiin" i "nefiin" este cu totul vid, i dac nu poate fi
dat obiectul care constituie fundamentul, dac nu poate fi dat intuiia din care,
prin abstracie, este dedus aceast opoziie, ea rmne, far o asemenea ntoarcere
la intuiie i contemplare, doar unjoc cu reprezentrile, prin care n fapt nu se poate
cunoate nimic. Cci criteriul pur logic al adevrului, cum ne nva Kant, anume
concordana unei cunoateri cu legile generale i formale ale nelegerii i raiunii.
este ntr-adevr acea conditio sine qua non, prin urmare condiia negativ a
oricrui adevr; mai departe ns logica nu poate merge, i eroarea care privete nu
forma, ci coninutul, logica nu o poate descoperi prin nici o piatr de ncercare.
ndat ns ce se caut coninutul ade-vrului logic al opoziiei "ceea ce este. este;
ceea ce nu este, nu este". nu se gsete n fapt nici o singur realitate care s fie
alctuit riguros potrivit acestei opoziii; pot s spun despre un arbore att: "este"
n comparaie cu toate cele-lalte lucruri care nu sunt arbori, ct i "devine", n
comparaie cu el nsui ntr-un alt moment al timpului su, ct i n sfrit, "nu
este", de pild "acesta nu este nc un arbore", atta vreme ct privesc arbustul.
Cuvintele sunt doar simboluri pentru relaiile lucrurilor ntre ele i fa de noi i nu
ating nicicnd adevrul absolut; i nsui cuvntul "a fi" desmeneaz doar relaia
cea mai general care leag laolalt toate lucrurile, tot aa cum o tace i cuvntul "a
nu fi". Dac ns existena lucrurilor nsei nu poate fi dovedit. atunci relaia
lucrurilor ntre ele, aa numita "fiin" i "nefiin" nu ne poate conduce cu nici un
pas mai aproape de trmul adevrului. Prin cuvinte i conceple nu vom rz-bate
niciodat dincolo de peretele relaiilor, cumva n vreun fabulos fond originar al
lucrurilor, i chiar i m formele pure ale senzorialului i ale raiu-nii, n ce privete
spaiul, timpul i cauzalitatea nu ctigm nimic care s semene cu o veritas
aeterna. Pentru subiect este absolut imposibil s vrea s vad i s cunoasc n
afar i dincolo de sine nsui, n aa msur imposibil nct cunoaterea i fiina
sunt cele mai contradictorii dintre toate sferele. i dac Parmenides, n naivitatea
plin de ignoran a criticii intelectului aa cum se nfaia n acea vreme, i putea
nchipui c ar ajunge de la conceptul pentru venicie subiectiv la o fiin-n-sine,
astzi, dup Kant, este o cras ignoran dac ici i colo, mai ales printre teologii
lipsii de instrucie i care vor s se joace de-a filosofii, se mai prezint sarcina
filosofiei "cuprinderea absolutului prin contiin", poate chiar sub forma
"absolutul este dat dinainte, altminteri cum ar mai putea fi el cutat?", dup cum sa exprimat Hegel, dar cu ntorstura pe

care i-a dat-o Beneke, anume "c fiina trebuie ntr-un fel s fie dat, trebuie ntrun fel s fie accesibil pentru noi, cci altminteri nici n-am putea avea notiunea
fiinei." Noiunea fiinei! Ca i cum nu s-ar arta chiar i n etimolo-gia cuvntului
fie i cea mai srccioas origine empiric! Cci esse nseam-n n fond doar "a
respira": cci dac omul are nevoie de respiraie mai presus de orice alt lucru,
atunci el i transpune aceast convingere, a faptului c el nsui respir i triete,
dmtr-o metafor, adic prin ceva ilogic, asupra celorlalte lucruri i concepte
existena lor ca respiraie prin analogie cu oamenii. nelesul originar al cuvntului
se terge curnd; dar rmne ntotdeauna faptul c omul i reprezint existena
altor lucruri prin analogie cu propria !ui existen, deci antropomorfic. i oricum
printr-o translaie nelogic. Chiar i pentru oameni, deci dincolo de orice
transpunere, fraza "respir, deci exist o fiinare", este cu totul nendestultoare;
ntruct mpotriva ei trebuie s se ridice aceeai obiecie ca i mpotriva unei
fonnulri cum ar fi ambulo. ergo sum, sau er^o est.
12
Cealalt noiune, avnd o sfer mai larg dect cea a fiinei, i ea de aseme-nea
ntemeiat de Pai-menides, chiar dac nu la fel de fericit aplicat ca de dis-cipolul
su Zenon, este cea a infinitului. Nu poate exista nimic infinit. cci pornind de la o
asmenea presupunere s-ar ajunge la noiunea contradictorie a unei infiniti finite.
ntruct ns realitatea noastr, lumea care ne este dat. prezint pretutindeni
caracterul unei astt'el de infiniti finite. aceasta nseam-n c ea este n esena ei o
contradicie fa de logic, i prin aceasta mpotriva realului, i este iluzie,
minciun, fantasm. Zenon s-a folosit mai ales de meto-da indirect de
demonstraie; spunea de exemplu, "BU poate exista nici o micare de la un loc la
altul; cci dac ar exista aa ceva, atunci ar exista o infini-tate finit; ns aceasta
este o imposibilitate". Achile nu poate ajunge pe broas-ca estoas care n trecere
are un mic avans: cci pentru a ajunge la punctul de la care pornete broasca
estoas, el trebuie s fi alergat deja nenumarate, infinit de multe spaii, anume, la
nceput, jumtatea spaiului care-i desparte. apoi, o ptrime, apoi, o optime, apoi, o
aisprezecime i tot aa mai departe, n infinitum. Dac el o ajunge n fapt pe
broasca estoas, atunci aceasta este un fenomen ilogic, i deci oricum nu este un
adevr, nu este nici o realitate, nici o adevrat fiin, ci doar o iluzie. Cci nu este
niciodat posibil s se duc la bun sfrit ceea ce este nesfrit, infinit. Un alt
mijloc, mai popular, de expri-mare a acestei nvturi este cel cu sgeata n zbor i
totui n acelai timp irno-bil, odihnindu-se n spaiu. n fiecare clip a zborului ei,
sgeata ocup un anu-

mit loc, i ocupndu-1, nseamn c se afl, se odihnete, pe acel loc. Ar fi acum

suma acestor locuri nesfrite de odihn identic cu micarea? i ar fi acum
odihna, la nesirit repetat. micare, aadar propriul ei contrar? Infinitul e folosit
aici ca un acid care atac realitatea, n contact cu el ea se dizolv. Dac ns conceptele sunt fenne, venice i fiineaz - i fiina i gndirea se suprapun din punctul de vedere al lui Pannenides -, dac aadar infinitul nu poate fi niciodat finit,
dac oprirea nu poate deveni niciodat micare, atunci n realitate sgeata nu a
zburat deloc, ea nu s-a umit ctui de puin de la locul ei, nu s-a scurs nici un
moment din timp. Sau altfel spus: Nu exist n aceast aa-numit realitate, care.
de tapt, e doar aparent, nici timp, nici spaiu. nici micare. Pn la urma sgeata
nsi este doar o iluzie. cci ea provine din multiplicitate, din fantas-magoria
creat de simuri a Ne-Unului. Presupunnd c sgeata ar avea o fiin. atunci ea ar
fi iinobil, fr timp. nedevenit. eapn i venica - o i'eprezentare imposibil!
Presupunnd c micarea ar fi nti'-adevr real atunci nu ar exista nici o oprire nici
o odihn deci nici un loc pe care s-1 ocupe seeala deci nici un spaiu - o
reprezentare imposibil! Pi'esupunnd c timpul ar fi real atunci el nu ar putea s
fie divizibil la infinit; timpul de care ar avea nevoie sageata ar irehui s constea
dinti'-un numr limitat de momente de timp i fiecare din accste momente ar trebui
s t'ie un atom - o reprezentare imposi-bil! Toate reprezenti ile noastre. ndat ce
continutul lor empn ic dat. alctu-it din aceast lurne concreta, ar t'i luat drept
vcritus aeterna, conduc la contradictii. Dac exist micare absolut, atunci nu
exist spaiu; daca exista spaiu abso-lut. atunci nu exist niicare: dac exist o
fiin absolut. atunci nu exist mul-tiplicitate. Dac exist o multiplicitate
absolut. atunci nu exist unitaie. i atunci ar trebui s fie limpede pentru toat
lumea n ct de mic msur atingem noi cu asemenea concepte inima lucrurilor
sau desfacem nodurile realitii; n vreme ce Parmenides i Zenon. dimpotriv. se
aga de adevrul i valabilitatea total a noiunilor i resping lumea concret ca
fiind contrariul noiunilor ade-vrate i valabile, ca fiind o obiectivare a nelogicului
i contradictoriului. Ei por-nesc, n toate demonstraiile lor, de lapremisacu totul
nedemonstrabil, de fapt improbabil, care ne spune c, n aceast capacitate de a
formula concepte, noi am poseda criteriul cel mai de seam, hotrtor n ce
privete fiina i nefiina, adic n ce privete realitatea obiectiv i contrariul ei:
aceste concepte n-ar . trebui s se verifice i s se concretizeze n contactul cu
realitatea, aa cum n tond ele au fost derivate de la ea, ci trebuie dimpotriv s
msoare i s con-troleze realitatea, i, n cazul unei contradicii cu logica, trebuie
chiar s o con-damne. Pentru a le putea atribui aceste mputemiciri judiciare,
Pannenides atre-buit s le druiasc aceeai filn pe care el de fapt o socotea
singura fiin fiin-toare: gndirea i acea sfer desvi-it i lipsit de devenire a
fiinndulu! nu mai putea fi acum neleas ca reprezentnd dou categorii diferite
ale t'iinei,

cci nu avea voie s existe o dualitate a fiinei. i astfel a devenit necesar acea
intuiie supratemerar de a explica gndirea i fiina ca fiind identice; nici o fonn
a contemplaiei, nici un simbol, nici o comparaie nu mai putea fi chemat n
ajutor; intuiia aceasta era cu totul inimaginabil, dar era necesar, i ea srbtorea,
tocmai n lipsa oricrei posibiliti de a fi reprezentabil prin simuri, cel mai nalt
triumf asupra lumii i a cerinelor simurilor. Gndirea i acea fiint, noduroas i
sferic, n toate punctele ei masiv i moart i teapn imobil, tre-buiau, potrivit
imperativului parmenidic, i spre spaima oricrei fantezii, s se strng ntr-un
singur tot i s fie cu totul i cu totul unul i acelai lucru. i chiar dac aceast
identitate contrazicea simurile! Tocmai n aceasta st chezia c ea nu este
pornit din simturi.
13
De altfel se mai poate aduce mpotriva lui Parmenides nc o pereche viguroas
de ur^nnienla ud hoininem sau ex concessis prin care, e adevrat, nu adevrul
nsui poate fi scos la lumin. ci neadevrul acelei separari absolute dintre lumea
simurilor i lumea conceptelor i identitatea dintre fiint i gndire. n primul rnd,
dac gndirea intelectului este real n concepte. atunci trebuie ca i multiplicitatea
i micarea s aib realitate, caci gndirea raional este n micare, i este vorba
chiar de o micare de la concept la con-cept, deci nluntrul unei multipliciti de
realiti. n aceast privin nu exist nici o alt ieire, este cu totul imposibil s
definim gndirea ca o imobilitate fix, ca o venic i nemictoare gndire-desine-nsi a unitii. n al doilea rnd. dac de la simuri vin numai nelciuni i
aparene, i nu exist n adevr dect identitatea egal a fiinei cu gndirea, atunci
ce sunt nsei simurile? n orice caz numai o aparen: ntruct ele nu se suprapun,
nu coincid cu gndirea i pro-dusul ei, lumea simurilor nu corespunde cu fiina.
Dac ns simurile nsei, sunt aparene, atunci ele sunt aparenele pentru cine?
Cum pot simurile, fiind ireale, s mai nele? Nefiindul nu poate nici mcar s
nele pe cineva. Rmne deci ntrebarea, la ce bun o asemenea nelciune i
aparen, o enigm, chiar o contradicie. Numim aceste argumenta ad hominem
obiectia intelectului mobil i cea a originii aparenei. Din prima ar decurge
realitatea micrii i a multiplicitii, din cea de a doua imposibilitatea aprentei
parmenidice; cu condiia ca doctrina lui Parmenides cu privire la fiin s fie luat
drept ndrep-tit. Aceast doctrin nseamn c fiina singur are o aparen,
nefiindul nu este. Dac micarea ns este o asemenea aparen, atunci este valabil
pentru ea ceea ce este valabil n primul rnd i n orice caz pentru fiind: ea este n
afara
58

devenirii, venic, indestructibil, fr cretere i descretere. Dar dac este

eliminat aparena din lumea aceasta cu ajutorul acelei ntrebri, la ce bun
aparena? Dac scena aa-numitei deveniri, a schimbrilor existenei noastre multiforme, nelinitite, colorate i mbelugate este aprat de obieciile i respin-gerea
lui Parmenides, atunci e necesar s caracterizm aceast lume a altemrilor i
transformarilor ca o sum a unor asemenea esene n realitate existente, i existnd
deopotriv m ntreaga venicie. De o schimbare n sensul riguros al cuvntului, de
o devenire, firete c nici n cazul unei asemenea presupuneri nu poate fi vorba n
nici un fel. Dar acum multiplicitatea are o adevrat fiin, toate calittile au o
adevrat fiin, i micarea nu mai puin; i din fiecare moment al acestei lumi,
chiar i dac aceste momente alese arbitrar sunt desprite ntre ele de milenii, ar
trebui s se poat spune: toate esenialitile adevrate date acolo sunt, toate
mpreun, deopotriv acolo, neschimbate, netirbite, fr cretere, far scdere. 0
mie de ani mai trziu alturarea lor acolo este exact aceeai, nimic nu s-a schimbat.
i dac totui lumea arat o dat cu totul altfel dect o alt dat, aceasta nu este o
iluzie, nu este o aparen doar. ci e o unnare a venicei micri. Adevratul fiind
este micat, cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul. contractndu-se i dilatndu-se n sine,
urcnd i cobornd n sine. intre-patrunzndu-se fr oprire.
14
Cu aceast reprezentare am fcut de fapt un pas n domeniul doctrinei lui
Anaxagoras. El este cel care a ridicat cu toat puterea cele dou obiecii. cea a
gndirii mobile i cea a originii aparenei, mpotriva lui Parmenides; dar n tbnd
Parmenides 1-a subjugat pe el ca i pe toi ceilali filosofi i cercettori ai naturii de
mai trziu. Ei cu toii neag posibilitatea devenirii i a pieirii aa cum le gndesc
minile vulgului i aa cum Anaximandros i Heraclit le presu-puseser i ei cu mai
mult trie i totui n chip nechibzuit. 0 asemenea apariie i nlare mitologic
din nimic, dispariie n nimic, o asemenea preschimbare arbitrar a nimicului n
ceva, o asemenea confundare, respingere i atracie dup plac a nsuirilor era
vzut de acum ncolo ca fiind fr sens;
dar era socotit la fel de nevalabil i pentru aceleai motive i o apariie a
Multului din Unul, a calitilor multiple dintr-o singur nsuire originar, n felul
n care o vzuse Thales sau Heraclit. Acum era ridicat mai degrab problema
propriu-zis, a transpunerii nvturii despre fiina nedevenit i netrectoare
asupra lumii acesteia date, fr a mai gsi un refugiu n teoria aparenei i
nelciunii prin simuri. Dac ns lumea empiric nu mai trebuie

s fie aparen, dac lucrurile nu mai sunt derivate din nimic i cu att mai putin
din un anume ceva, atunci toate lucrurile acestea nsei trebuie s conin o fiint
adevrat, materia i coninutul lortrebuie neaprat s fie reale. i orice schim-bare
nu se mai poate raporta dect la form, adic la poziia, ordonarea. gru-parea,
amestecul, dizolvarea acestei esenialiti venice deopotriv existente. Atunci e ca
lajocul cu zarurile: sunt toat vremea aceleai zaruri, dar cznd cnd aa. cnd
altfel ele nseamn pentru noi de fiecare dat altceva. Toate teori-ile mai vechi se
sprijineau pe un element originar, matrice i cauza primar a devenirii, fie acesta
apa, aerul, focul sau acel inifinit nedetenninat al lui Anaximandros. Dimpotriv.
Anaxagoras susine acum c din Asemenea nu poate purcede niciodatNeasemenea
i c shimbarea nu poate fi niciodat explicat dintr-un singur Fiind. Fie c ne
gndim acum la acea materie data ca fiind dilu-at sau condensat, nu se va ajunge
niciodat, printr-o asemenea condensare sau diluare, la ceea ce dorim s explicm:
multitudinea nsuirilor. Dac ns lumea e plina de cele mai diterite nsuiri.
atunci, dac ele nu sunt aparent. trebuie s aib o Hint, adica trebuie s fie
venice. nedevenite, neti'ectoare i ntot-deanna deopotriv existnd. Dar ele nu
pot fi aparent. cci ntrebarea privind oria.inea aparentei rarnne fai' raspuns. ba
chiar i se rspunde cu Nu! (.'ercettorii mai vechi voisei'a s simplifice problema
devenirii prin taptul c au propus doar o singLir suhstan. care purta n ea nsi
posibilittile oricrei deveniri; acum se spune dimpotriv: exist nenumrate
substante, ns nici mai iriulte. nici mai puine, i nici noi. Doar micarea le
rscolete. le mpinge mereu iari n .lezordine: c ns micarea e.ste un adevr i
nu o aparen. Anaxagoras a Jovedit, mpotriva lui Parmenides. prin incontestabila
succesiune a reprezen-li'ilor noastre n gndire. Avem astfel n chip nemijlocit
intuitia adevaruliii iTiicrii i succesiunii, prin faptul c noi gndim i avem
reprezentri. i ast-tel, oricum, este eliminat fiina unic, rigid, nemicat,
moart, cum e cea a lui Parmenides; exist multe fiine. fiinnde. tot att de sigur
ct e i faptul c aceste multe fiine (existene, substane) sunt n micare.
Schimbarea este micare - dar de unde izvorte micarea? Las poate aceast
micare esena pripriu-zis a acelor multe substane independente, izolate, cu totul
neatinsa, i nu trebuie, n conformitate cu conceptul riguros al fiinrilor, s le fie
strin? Sau este paite, cu toate acestea, din nsi fiina lucrurilor? Suntem n faa
unei hotarri iinportante: n oricare direcie ne-am ndrepta, nseamn c pim pe
teritoriul lui Anaxagoras sau al lui Empedocles sau al lui Democrit. Trebuie pus
otrebarea critic: dac exist multe substane i dac aceste multe substante se
mic, ce le mic atunci? Se mic ele unele fa de altele? Le mic poate doar
tora gravitaiei? Sau exist fore magice ale atragerii sau ale respingerii lucrurilor
nsei. Sau cauza micrii st undeva n afara acestor multor substane reale? Sau,
ntrebnd mai riguros, dac dou lucruri arat o succesiune, o

schimbare reciproc a locului lor, aceasta vine din ele nsele? i aceasta are o
expicaie mecanic sau magic? Sau, dac acesta nu ar fi cazul, este altceva, un al
treilea care le mic? E o problem dificil: cci Parmenides fusese n stare, chiar
admind c ar fi existat multe substane, s demonstreze totui, mpotri-va lui
Anaxagoras, imposibilitatea micrii. El fusese n msur anume s spun: s lum
dou esene existente n sine, fiecare cu o esen cu totul diferit, independent,
nedeterminat - i de acest fel sunt substanele lui Anaxagoras - ele nu pot astfel
niciodat s se ciocneasc unele cu altele, nu pot s se mite niciodat, nu se pot
atrage niciodat, nu exist ntre ele nici o cauzalitate, nici o punte, ele nu se ating,
ele nu se tulbur unele pe altele, nu au nimic de a face ntre ele. Ciocnirea dintre
ele este atunci la fel de inexplicabil ca i atracia magic: ceea ce este neaprat i
necondiionat strin de altceva nu poate exercita nici un fel de efect asupra
altcuiva, deci nu se poate mica, i nici lsa micat. Parmenides ar fi adugat chiar:
singura ieire care v mai rmne. este s atribuii lucrurilor nsele inicarea; atunci
ns tot ceea ce cunoatei i vedei ca micare este doar o iluzie i nu adevrata
micare. cci singurul fel de micare pe care 1-ar putea avea acele substane
necondilionate. fiecare avnd esenta sa. ar fi doar o micare proprie, tar nici un fel
de etect n afar. Acum s lum nsi micarea, pentru a explica acel etect al
schimbrii, al deplasrii n spatiu. al modilicrii, pe scLirt cauzalitatea i relaiile
lucrurilor ntre ele. Dar tocmai aceste et'ecte nu ar fi explicate i rmn la fel de
problematice ca i nainte:
i atunci nu s-ar mai nelege de ce ar fi necesar s mai presupnnem o micare,
ntruct aceasta nu mai realizeaz ceea ce i se cere s ntaptuiasc. Vli;,,carea nu
mai aparine esenei lucrurilor i le este venic strin.
Poti'ivnicii unicitii nemicate eleate au tost ispitii s^e opun unei aseme-nea
argumentri prin invocarea unei prejudeci care pornete din simuri. Pare de
necontestat c fiecare fiinnd real este un corp care umple un anumit spaiu, un
bot de materie, mare sau mic, dar n orice caz avnd extensiune spaial; ast-fel
nct doua sau mai multe asemenea buci de materie nu se pot afla ntr-un acelai
spaiu. Pornind de la aceast premis, Anaxagoras, ca mai trziii Democrit, a
presupus c aceste corpuri ar trebui s se ciocneasca ntre ele dac se ntlnesc
unele cu altele n micarea lor, c trebuie s-i dispute ntre ele acelai spaiu i c
aceast lupt este tocmai ceea ce provoac toate schiinbrile. Cu alte cuvinte: acele
substane cu totul izolate, ntru totul diferite ntre ele i venic neschimbtoare, nu
au fost totui gndite ca fiind absolut diferite ntre ele, i aveau, toate laolalt, n
afara unei nsuiri specifice, cu totul speciale, i un sub-strat ntru totul asemntor,
o bucat de materie susceptibil s uniple un spatiu. Ele erau deci deopotriv prin
participarea lor la materie, i puteau deci s actioneze unele asupra altora, adic s
se ciocneasc ntre ele. i n primul rnd orice schimbare nu depinde ctui de
puin de diversitatea acelor substane

ci de uniformitatea lor ca materie. Exist aici, n ipoteza asumat de Anaxagoras, n

fond o eroare logic: pentru c ceea ce fiineaz cu adevrat n sine trebuie s fie
pe de-a-ntregul necondiionat i unitar, nu trebuie deci s presupun nimic ca fiind
cauza sa - n timp ce toate acele substane ale lui Anaxagoras au totui cev? care le
condiioneaz, materia, ceva a crei existen ei o presupun dinainte: substana
"rou" de exemplu, era pentru Anaxagoras nu numai roie n sine, ci n afar de
aceasta, la modul tacit, i o bucat de materie lipsit de nsuiri. Numai prin
aceasta aciona "roul n sine" asupra altor substane, nu prin Roul. ci prin ceea ce
nu este condiionat ca rou, colorat i n primul rnd nu e condiionat calitativ.
Dac roul ar fi luat la modul strict ca rou, ca sub-stana propriu-zis nsi, deci
fr vreun substrat, atunci Anaxagoras nu ar t1 ndrznit, desigur, s vorbeasc de o
aciune a roului asupra altor substane. i nu firete prin formula c "roul n sine"
ar fi implantat prin impuls mai departe micarea primit de la "trupescul n sine".
Atunci ar fi fost limpede c un asemenea fiintnd real nu ar fi putut fi micat
niciodat.
15
Trebuie s-i privim pe potrivnicii eleailor pentru a preui cum se cuvine
extraordinarele avantaje ale ipotezei asumate de Parmenides. Ce complicatii -pe
care Parmenides le evitase - l ateptau pe Anaxagoras i pe toi cei care cre-deau
ntr-o multiplicitate a substanelor, la ntrebarea: "ct de multe substante?"
Anaxagoras a fcut saltul, a nchis ochii i a spus: "nesfrit de multe"; astfel cel
puin el a trecut n zbor peste necesitatea de a dovedi incredibil de laborios
existena unui numr determinat de particule elementare. Cum acestea tre-buiau s
existe nesfrit de multe, far a crete n numr i neschimbate, din-tru venicie,
atunci n aceast ipotez era dat contradicia unei infiniti gn-dite ca ncheiate i
finite. Pe scurt, multiplicitatea, micarea, infinitatea, alun-gate de Parmenides prin
principiul uimitor al unei singure fiine, se ntorceau din surghiunul lor i-i
dezlnuiau bombardele mpotriva potrivnicilor lui Parmenides pentru a le provoca
rni pentru care nu exist vindecare. Este evi-dent c acei potrivnici nu aveau
contiina sigur despre fora teribil a acelui gnd eleat, "nu poate exista timp,
micare, spaiu, cci pe toate acestea nu le putem gndi dect ca infinite, i chiar pe
de o parte infinit de mari, pe de alt parte infinit divizibile; ns orice infinit nu are
nici un fel de fiin, nu exist", lucru de care nu se ndoiete nimeni din cei care
neleg riguros nelesul cuvn-tului "a fi", i care consider imposibil existena a
ceva contradictoriu, de exem-plu a unei infiniti absolvite. Dac ns tocmai
realitatea ni se arat nou
62

tuturor numai n fbrma infinitii mplinite, desvrite, atunci sare n ochi c ea se

contrazice pe sine nsi, deci nu are o realitate adevrat. Dac ns acei adversari
ar voi s obiecteze: "dar chiar i n gndirea voastr exist totui suc-cesiune, deci
atunci s-ar putea ca nici gndirea voastr s nu fie real i deci sa nu poat dovedi
nimic", atunci Parmenides, asemenea lui Kant ntr-un caz asemntor, i la o
obiecie similar, ar fi putut rspunde: "Pot. e adevrat, s spun c reprezentrile
mele se urmeaz una alteia; iar aceasta nseamn doar att: noi suntem contieni
de ele ca nfindu-ni-se ntr-o suit temporal, adic dup forma simului nostru
luntric. Deci timpul nu este ceva n sine, i nu este nici o condiionare care s
aparin obiectiv lucrurilor". Ar fi deci de fcut o deosebire ntre gndirea pur,
care ar fi atemporal ca i o fiin pannenidic, i contiina acestei gndiri, i
aceasta din uim a i tradus gndirea n forma aparenei, deci a succesiunii, a
multiplicitii i a micrii. E probabil c Parmenides s-ar fi servit de aceast cale
de ieire: de altfel atunci i s-ar fi putut obiecta ceea ce A. Spir (Denken und
Wirklichkeit - Gndire i realitate, ed. a II-a, vol. 1, p. 209 urm.) i-a obiectat lui
Kant. "Acum ns este n primul rnd limpede c eu nu pot ti nimic despre o
succesiune ca atare daca eu nu am dintr-o dat n contiin membrele care se
urmeaza unul altuia ale acestei suc-cesiuni. Reprezentarea unei succesiuni nu este
deci ea nsi deloc succesiv, i deci este diferitcu totul i de succesiunea
reprezentrilor noastre. in al doilea rnd, aceast ipotez a lui Kant implic nite
absurditi att de evidente, nct nu e de mirare cum a putut-o lsa el neluat n
seam. Cesar i Socrate nu sunt potrivit acestei ipoteze cu adevrat morti, ei triesc
nc la fel de bine ca acum dou mii de ani i par doar s t1e morti. ca uiTnare a
unui ai'anjament al "simtu-lui meu luntric". Oamenii viitorului triesc de pe acum,
i dac ei nc nu se nfaieaz ca trind, aceasta se datoreaz de asemenea acelui
aranjament al "simului luntric". Aici se ridic naintea a orice altceva ntrebarea:
cum poate exista nceputul i sfritul vieii contiente nsi, iTipreun cu toate
ne-lesurile sale interne i externe pur i simplu n concepia simului luntric?
Fapt este ns c nu poate fi n nici un fel negat realitatea schimbrii. Dac e alungat pe tereastr, atunci se strecoar din nou nuntru prin gaura cheii. Se spune:
"Mi se pare mie numai c se schimb strile i reprezentrile" - asttel i aceast
aparen nsi este ceva dat obiectiv i n ea succesiunea are nen-doielnic o
realitate obiectiv, ceva urmeaz ntr-adevt dup altceva. Pe lng aceasta trebuie
remarcat c ntreaga critic a raiunii nu poate avea fundament i ndreptire dect
cu condiia ca reprezentrile noastre nsei s par aa cum sunt. Caci dac i
reprezentrile ne-ar aprea altfel dect sunt ele n realitate, atunci n-am mai putea
formula nici o afirmaie valabil despre ele. i deci n-am mai putea aduce nici o
teorie a cunoaterii i nici o analiz "transcendental"
63

de vreo valabilitate obiectiv. Pe de alt parte ns este n afar de orice ndoial c

reprezentrile noastre nsei apar ca succesive.
Observarea acestor succesiuni i micri nendoielnice, sigure, 1-a mpins pe
Anaxagoras la o ipotez demn de luat n considerare. Este evident c
reprezenti'ile se mic ele nsele, nu sunt mpinse i nu au nici o origine a micrii
n afara lor nselor. Deci, i-a spus el, exist ceva care poart n sine nsui originea
i nceputul micrii; n al doilea rnd, observ el, aceast reprezentare se mic nu
numai pe sine nsi ci i altceva nc, cu totul deosebit, trupul. El descoper deci,
n experienta cea mai nemijlocit, un efect al reprezentrilor asupra materiei
extinse n spatiu, efect care se las cunoscut ca micare a aces-teia din urm.
Aceasta i s-a prut o stare de fapt; i de abia pornind de aici a simtit el impulsul s
explice i aceast stare de fapt. Ajungea c el dispunea de o schem regulatoare a
micrii n lume, pe care el o gndea fie ca o micare a adevratelor esentialiti
izolate, prin reprezentri, prin Nous. fie ca micare prin ceea ce era dinainte micat.
C aceast din urm modalitate. transpnnerea mecanic a micnlor i impulsurilor.
n felul n care o concepea el cupi'indea de asenienea n sine o problem, se pare c
i-a scpat: generalitatea i obinuitul etectului prin irnpuls i-a nnegurat fr
ndoial privirea ta de ceea ce e enigmatic n aa ceva. Dimpotriv, el simea ceea
ce face caracterul problematic, i chiar contiadictoriu al unui asemenea etect
pornind de la i'eprezentri asupra unor substane existente n sine, i a cutat deci
s deduc i acest efect dintr-un impuls i o pulsiune, lui prndu-i-se c fiind
explicabil n chip mecanic. Noiis era n orice caz o asemenea substan existent n
sine i era caracterizat de el ca o materie foarte delicat i fin, cu nsiiii'ea specific a gndirii. Presupunndu-1 ca avnd un asemenea caracter era firesc ca efectul acestei materii asupra unei alte materii s fie exact de acelai fel ca i cel pe
care o alt substan l exercit asupra unei a treia, adic, un efect rnecanic,
susceptibil s imprime micarea prin presiune i impuls. Oricum, el avea aciim o
substan, care e ea nsai micat i mica altele, a crei micare nu vine din afar
i nu depinde de nimeni altcineva; n vreme ce prea aproape indiferent cum ar fi
Linnat s fie gndit acum aceast micare de sine nsui, poate n mod asemntor
cu tremurul i alunecarea de colo pn colo a unor mici i delicate sfere de meicur.
Dintre toate problemele legate de micare, nu e nici una mai spinoas dect cea
ridicat de ntrebarea privind nceputul micrii. Cci dac avem permisiunea s
gndim toate celelalte micri ca fiind urmri i efecte, trebuie n continuare s
explicm prima micare originar; pentru micrile mecanice piima verig a
lanului nu poate n nici un caz sta intr-o micare inecanic, pentru c aceasta ar
nsemna c am recurge la noiunea contradictorie a unei cuusa sui. i nu merge de
asemenea nici s le atribuim lucrurilor venice, necondiionate, o micare proprie
chiar de la nceput, ca o zestre a existenei

lor. Cci micarea nu poate fi reprezentat fr o direcie dinspre care vine i

ncotro se ndreapt, e posibil adic, doar ca o relaie i condiionare; cci un lucru
nu mai este existent prin sine i necondiionat cnd e condiionat, prin natu-ra sa, n
mod necesar de ceva existent n afara sa. n aceast dificultate, Anaxagoras a crezut
c va gsi un ajutor i o ieire extraordinar n acel Nous care se mic pe sine
nsui i e altminteri independent: ntruct esena lui este tocmai de-ajuns de
obscur i ascuns pentru a putea ascunde faptul c i asumarea lui n fond implic
acea interzis causa sui. Pentru observatorul empiric e un lucru care pare acceptat
de la sine c reprezentarea nu este o causa sui, ci efectul lucrrii minii, a
creierului, i chiar poate prea o minunat des-frnare s se considere "spiritul",
produsul lucrrii creierului, independent de propria sa causa i de a-1 socoti dup
aceast separare ca fiind nc existent. Lucrul acesta 1-a fcut Anaxagoras i el a
uitat creierul, uimitoarea sa miestrie artistic, delicateea i complicaia
circumvolutiunilor i circumlocutiunilor sale i a decretat "spiritul n sine". Acest
"spirit n sine" avea capricii, el sin-gur dintre toate substanele avea capricii - o
descoperire superb! El putea cnd-va, odat, s se apuce de punerea n micare a
lucrurilor din afara lui, sau, dim-potriv, vremi nesfrite s se preocupe doar de
sine nsui - pe scurt, Anaxagoras i-a luat permisiunea s presupun un prim
moment al micrii ntr-un anume timp originar, ca fiind punctul originar al ntregii
aa-numitei deveniri, adic al tuturor schimbrilor, anume al mpingerii i
schimbrii din loc a substanelor venice i a particulelor. Cci chiar daca spiritul
nsui e venic, el nu e totui ctui de puin silit s se osteneasc din venicii cu
mutarea din loc a par-ticulelor de materie; i n orice caz a existat un timp i o stare
a acelor materii - indiferent dac a fost o durat mai scurt sau mai lung - n care
acest Nous nu acionase nc asupra lor, n care ele erau nc nemicate. Aceasta
era perioada haosului anaxagoreic.
16
Haosul lui Anaxagoras nu este un concept care s se lase neles nemijlocit;
pentru a-1 concepe, trebuie s fi neles reprezentarea pe care i-o fonnase filosoful
nostru cu privire la aa numita "devenire". Cci, n sine, starea tuturor existenelor
elementare diferite nainte de orice micare nu implic ctui de puin, n mod
necesar, iin amestec absolut al tuturor "seminelor lucrurilor", cum sun
exprimarea lui Anaxagoras, un amestec pe care el nsui i-1 imagina ca pe o
nvlmeal deplin a celor mai mici particule, dup ce toate acele existene
elementare fuseser pisate ca ntr-o piu i frmiate

ntr-o adevrat pulbere de atomi, astfel nct s poat fi amestecate laolalt n acel
haos ca ntr-un putinel n care se bate laptele. S-ar putea spune c aceast concepie
a haosului nu are nimic necesar; ar ajunge s asumm mai degrab doar o stare
ntmpltoare, oarecare, a tuturor acelor existene, dar nu i o diviziune nesfrit a
acestora; ar ajunge i o alturare dezordonat, nu ar fi nevoie de o combinare, cu
att mai puin de o att de total nvlmire i amestecare laolalt. Cum a ajuns
atunci Anaxagoras la o reprezentare att de greoaie i com-plicat? Cum am spus,
pomind de la asumarea devenirii empiric date. Din expe-rienta sa, el a creat nti
un principiu ct se poate de surprinztor despre devenire, i de la acest principiu sa nscut cu efort, ca o consecin a sa, acea doctrin despre haos.
Observarea proceselor de natere n natur, i nu ntemeierea pe un sis-tem
anterior, i-a druit lui Anaxagoras nvtura c totul se nate din lotnl', aceas-ta a
fost convingerea cercettorului naturii. bazat pe o inducie multilaterala, n fond
ns, firete, nelimitat de srccioas. El dovedea aceasta dup cum urmeaz: dac
nsui contrariul se poate nate din contrariu, de exemplu ne^i'ul din alb, atunci
totul este posibil; lucrul acesta se ntmpl adic din dizolvarea zpezii albe n ap
neagr. Hrnirea trupului el o explica prin taptul c n bucatele de hran trebuie s
fi fost prti componente minuscule, invizibile, de carne sau snge sau oase, care, n
procesul hrnirii trupului, se separ i se unesc cu cele asemenea lor din trupul
omenesc. Dar dac totul poate deveni din totul, fermul din fluid, ce este dur din ce
este moale, negrul din alb, cmosul din pine, atunci trebuie ca i toate s fie
cuprinse n tot. Numele lucrurilor exprim atunci doar predominana unei anumite
substane asupra celorlalte, care rmn substane mai mici, deseori nemaiajungnd
s fie mase perceptibile. n aur, adica n ceea ce a potiore este desemnat cu numele
de "aur" trebuie s fie cuprinse i argintul, zpada, pinea i carnea, dar doar n
particule cu totul i cu totul mrunte; i totul primete denumirea potrivit cu
substana predominant, adic aurul.
Cum este ns cu putin ca o substan s predomine i s umple lucrul ntr-o
masa mai mare dect cea pe care o posed celelalte? Experiena arat c aceast
predominan se creeaz ti-eptat doai- prin micare, c predominana aceas-ta este
rezultatul unui proces pe care noi l denumim n general devenire; fap-tul c,
dimpotriv, totul este n totul, nu e rezultatul unui proces, ci este condiia
prealabil a oricrei micri, i, deci, a oricrei deveniri. Cu alte cuvinte: experiena empiric ne nva c n permanen asemntorul este condus spre
asemntor, cum se ntmpl de pild prin hran, c, deci, la origine lucrurile
acestea nu erau laolalt i strnse laolalt, ci desprite. Mai mult, n procese-le
empirice care ne stau n faa ochilor, asemntorul este ntotdeauna scos din-tre
cele neasemntoare i micat la o parte (de pild, atunci cnd ne hrnim,
66

particulele de carne sunt scoase din pine i aa mai departe), i astfel nvlmeala
diferitelor substane este forma mai veche a constituirii lucrurilor i se afla ntr-un
timp nainte de orice devenire i micare. Dac, deci, toat aa numita devenire
este o separare i presupune un amestec anterior, atunci se nate ntrebarea ce grad
anume trebuie s fi avut la origine acest amestec, aceast nvlmeal. Dei
procesul acesta reprezint o micare a asemntorului ctre asemntor, i
devenirea dureaz deja de o venicie, se poate recunoate totui, cum o facem i
acum, c n toate lucrurile sunt cuprinse rmie i particule seminale ale tuturor
celorlalte lucruri, care i ateapt separarea, i c doar ici i colo se ajunge la o
predominare a unei substane; amestecul originar trebuie s fi fost unul desvrit,
adic implicnd toate substanele pn la cele nesfrit de mici, ntruct separarea
acestui amestec a avut nevoie de un spaiu de timp nesfrit. i de aici se impune
cu trie gndul c tot ceea ce posed o fiin esential, este divizibil la nesfrit,
fr a-i pierde specificul.
Pomind de la aceste premise, Anaxagoras i reprezint existena origi-nar a
lumii ca ceva asemntor unei mase prfoase de puncte pline, nesfrit de mici,
dintre care fiecare este specific i simplu i nu are dect o singur nsuire, dar n
aa fel nct fiecare nsuire specific este reprezentat n nesfrit de multe puncte
izolate. Aristotel a denumit asemenea puncte homoiomerii, innd seama de faptul
c prile asemntoare ntre ele sunt pri ale unui ntreg de acelai fel cu prile
sale. Ar fi ns o mare eroare s echivalam acea nvlmeal originar a tuturor
unor asemenea puncte, a acestor "semine ale lucrurilor" cu acea unic materie
originar a lui Anaximandros:
cci aceasta din urm, numit "nedeterminatul" este o mas cu totul unitar i
specific siei, iar prima este un agregat de materii. E drept c se poate spune
despre acest agregat de materii acelai lucru ca i despre nedeterminatul lui
Anaximandros: aa cum a facut Aristotel; el nu poate fi numit nici alb, nici
cenuiu, nici negru, nici colorat n vreun fel, este insipid, far miros i ca ntreg nu
era constituit nici cantitativ nici calitativ; pn aici se poate vorbi despre
asemnarea dintre nedeterminatul lui Anaximandros i amestecul originar al lui
Anaxagoras. Abstracie facnd ns de aceast asemnare negativ, ele se
deosebesc la modul pozitiv prin faptul c acesta din urm este alctuit din lucruri
strnse laolalt, iar cel dinti este o unitate. Anaxagoras, n ipoteza haosului su,
avea cel puin avantajul fa de Anaximandros c nu a mai avut nevoie s derive
multul din Unul singur, devenindul din fiind.
E adevrat, el a trebuit s lase deoparte o excepie din amestecul su general de
semine ale lucrurilor: Nous nu a fost nici atunci i nu este mai cu seam nici acum
amestecat cu vreun lucru. Cci dac el ar fi amestecat cu un singur fiind, atunci ar
trebui s se afle, n divizri nesfrite, n toate lucrurile. Aceast excepie este din
punct de vedere logic foarte delicat, mai ales innd
67

seama de natura descris mai nainte ca find material a lui Nous, ea are ceva
mitologic i pare arbitrar, dar ea era, potrivit premiselor lui Anaxagoras, o necesitate riguroas. Spiritul, de altfel divizibil la nesfrit ca orice alt materie, dect
c nu prin vreo alt materie, ci prin sine nsui, atunci cnd se divide, divizn-du-se
i construindu-se n aglomerri, cnd mici, cnd mari, i are din ntrea-ga venicie
o aceeai mas i calitate; i ceea ce n clipa aceasta n ntreaga lume, n animale,
plante, oameni, este spirit, a fost tot spirit, fr vreun mai mult sau mai puin, chiar
dac altfel mprit, i acum o mie de ani. Dar chiar i acolo unde el a avut
vreodat vreo relaie cu vreo alt substan, el nu a fost nici-odat amestecat cu ea,
ci o lua n stpnire prin voina sa, o mica i o deplasa dup bunul su plac, pe
scurt o stpnea. El, care singur are n sine micare, posed de asemenea, tot
singur, stpnirea n lumea ntreag i arat aceasta prin micarea seminelor de
substan. ncotro ns le mic el? Sau este cu putin s fie gndit o micare fr
direcie, fr un sens al ei? Este spiritul n aseme-nea impulsuri deopotriv de
arbitrar, aa cum este el capricios atunci cnd d un impuls sau nu-1 d? Pe scurt,
n micare domnete ntmplarea, adic cel mai orb arbitrar? Aici este fruntariul
dincolo de care pim n sfnta sfintelor n dome-niul reprezentrilor lui
Anaxagoras.
17
Ce trebuie s se fac acum cu acea nvlmeal haotic a strii originare
dinaintea oricrei micri, pentru ca din ea, fr vreun adaos i cretere de noi
substane i forte, s se fac lumea dat, cu orbitele regulate ale astrelor, cu formele
legiuite ale anotimpurilor i ceasurilor zilelor, cu multipla ei frumusee i ordine,
pe scurt, pentru ca din haos s se dezvolte un cosmos? Aceasta poate fi doar
urmare a micrii, dar a unei micri determinate i nelepete orn-duit. Aceast
micare nsi este mijlocul folosit de Nous, scopul su va fi separarea desvrit
a asemntorului, un scop pn acum neatins, pentru c dezordinea i amestecul au
fost la nceput nfinite. Acest scop poate fi atins doar printr-un proces uria,
neiscndu-se deodat, printr-o lovitur de baghet mito-logic; dac vreodat, ntrun viitor nesfrit de deprtat, el va fi atins, astfel ca toate cele asemntoare s fie
strnse laolat i acum existenele originare s fie laolalt, nedivizate, unele alturi
de altele, n ordine frumoas, dac fiecare particul i va fi gsit tovara i patria
sa, dac se va fi instalat pacea cea mare, dup marea divizare i sfrmare a
substanelor, i nu va mai exista nimic sfrmat i dvizat, atunci, Nous se va
ntoarce iari la automicarea sa, i nemaifiind de acum el nsui divizat i
mprit, va ptrunde, n mase cnd
68

mai mari, cnd mai mici, ca spirit al plantelor sau spirit animal, lumea i se va
aeza s locuiasc n alte materii. ntre timp, sarcina sa nu a fost nc dus pn la
capt; dar modalitatea micrii pe care a gndit-o Nons pentru a-i ndepli-ni
aceast sarcin, vdete o minunat fidelitate, cci, prin ea, sarcina de care e vorba
este n fiecare nou clip tot mai mult dus la mplinire. Ea are, anume, caracterul
unei micri circulare urmndu-se concentric; ea a nceput dintr-un punct oarecare
al amestecului haotic, sub forma unui mic vrtej i n orbite tot mai mari aceast
micare circular strbate ntreaga fiin care e dat, pretutindeni accelernd
desprirea asemntorului de asemntor. nti acest vrtej rotitor le aduce pe
toate cele dense alturi de cele dense, toate cele diluate lng cele diluate, i tot
astfel cu toate cele ntunecate, luminoase, umede, uscate, fiecare la cele asemenea
lor; i mai presus de aceste rubrici generale, exist nc altele dou i mai
cuprinztoare, anume Eterul, adic tot ceea ce este cald, uor, af-nat, i Aerul,
desemnnd tot ce e ntunecat, rece, greu, ferm. Prin desprirea maselor eterice de
cele aeriene se constituie, ca urmtor efect ale acestei roi rotindu-se n cercuri
mereu mai mari, ceva asemntor unui mare vrtej pe care-1 poate face cineva ntro ap stattoare; particulele componente grele sunt mpinse i presate laolalt la
mijloc. Tot astfel se formeaz acea roat de ap, tot mai departe rotindu-se n haos
nspre afar din particulele eterice, afnate, uoare; nspre nuntru din cele
noroase, grele, umede. Apoi se desparte, n con-tinuarea acestui proces, din masa
nluntrul ei aglomerndu-se, apa i din ap iari pmntul, iar din pmnt, sub
aciunea frigului nfricotor, pietrele. i iari unele mase de piatr sunt smulse de
fora rotitoare a vrtejului departe de pmnt i aruncate n mpria eterului
fierbinte i uor; acolo, n elemen-tul su arznd n flcri, ele sunt aduse n stare
de incandescent i purtate n micarea circular eteric, i ele iradiaz atunci
lumin i lumineaz i nclzesc pmntul n sine ntunecat i rece, i ele sunt
soarele i stelele. ntreaga con-cepie este de-o minunat ndrzneal i simplitate i
nu are n sine nimic din acea greoaie teologie antropomorfic, care s-a agat
adesea de numele lui Anaxagoras. Aceast concepie i dovedete mreia i
superbia ei tocmai n faptul c face s decurg ntregul cosmos al devenirii din
cercul acesta mictor, n vreme ce Parmenides contempla adevratul fiind ca pe o
sfer nemicat. Dac .acel cerc a fost la nceput micat i pus n rotire de Nous,
atunci ntreaga ordine, legitate i frumusee a lumii este urmarea fireasc a acelui
prim impuls. Ce nedreptate i se face lui Anaxagoras cnd i se reproeaz n aceast
concepie neleapta retinere de la teleologie care se nfieaz aici i cnd se
vorbete cu dispre despre Nous al su ca despre un deus ex machina\ Mai degrab
Anaxagoras, tocmai ca urmare a nlturrii conceptelor miraculoase ale mitolo-giei
i teismului i a scopurilor i utilitilor antropomorfe, s-ar fi putut sluji de
asemenea cuvinte pline de mndrie, cum au fost cele folosite de Kant n Istoria

natural a cerului. Cci este aici un gnd sublim, s ntemeiezi acea superb
frumusee a cosmosului i alctuirea uimitoare a cilor stelare cu totul i cu totul ca
pomind de la o micare simpl, pur mecanic i n acelai timp de la o figur
matematic mobil, i deci nu de la inteniile i minile apuctoare ale unui zeu
main, ci doar de la un fel de brnci, care o dat ce a nceput odinioar, este
necesar i determinat n evoluia ei i atinge efecte care sunt deopotriv cu cele
mai nelepte calcule ale luciditii creatoare i cu finalitatea cea mai bine gndit,
fr s fie totui aa ceva. "Gust plcerea, spunea Kant, ca far ajutorul unor
poetizri arbitrare, n cadrele unor legi acceptate ale micrii, s vd nscndu-se
un ntreg bine ordonat, att de asemntor acelui sistem al lumii care e al nostru,
nct nu m pot mpiedica s-1 consider ca fiind chiar acesta. mi pare c aici s-ar
putea spune, cu anumit nelegere a lucrurilor, i fr a depi msura: dai-mi
materie, voi face din ea o lume!"
18
Chiar dac acceptm acum ca valabil existena acelui amestec originar, par
totui s se ridice unele ndoieli de ordinul mecanicii n faa acestei mari schie a
alctuirii lumii. Anume, chiar dac spiritul strnete ntr-un loc o micare circular,
atunci continuarea acesteia, mai ales innd seama de faptul c ea trebuie s fie
infinit i c trebuie s antreneze cu sine treptat toate mase-le existente, este nc
foarte greu de reprezentat. De la nceput s-ar putea pre-supune c presiunea ntregii
materii dinjur ar nbui aceast mic micare cir-cular de-abia iscat; faptul c nu
s-a ntmplat aceasta presupune din partea acestui Nous cu rol iritant ca el s fi
pomit dintr-o dat cu o for nfricotoare, oricum att de rapid nct s trebuiasc
s numim micarea un vrtej, aa cum, n orice caz, i imagina Democrit un
asemenea vrtej. i cum acest vrtej tre-buie s fie nesfrit de putemic pentru ca
s nu poat fi oprit prin ntreaga lume a nesfritului care urma de atunci nainte,
atunci el trebuie s fie infinit de rapid, cci puterea nu se poate exterioriza la
origine dect prin rapiditate. Dar pe msur ce cercurile concentrice sunt apoi mai
largi, cu att mai nceat va fi micarea aceasta; ca micarea s poat atinge
vreodat captul lumii infmit extinse, atunci ea trebuie s aib dinainte infinit de
mica rapiditate a rotaiei. i invers, dac gndim micarea infinit de mare, adic
infmit de rapid, anume nc de la prima pomire a micrii, atunci trebuie ca i
cercul de nceput s fi fost infinit de mic; i cptm astfel ca nceput un punct care
se rotete njurul su nsui, cu un coninut material infinit de mic. Ins aceasta nu
ar explica n nici un fel micarea mai departe; putem s gndim toate punctele
masei originare rotin70

du-se n jurul lor nselor, i totui ntreaga mas ar rmne nemicat i neseparat.
Dac dimpotriv fiecare din punctele materiale de infmit micime cuprinse i
mpinse de Nous nu ar fi rotite n jurul lor nselor, ci ar descrie o periferie, care ar fi
arbitrar de mare, atunci aceasta ar ajunge de fapt s izbeasc alte puncte ca s le
pun n micare, s le risipeasc, s le fac s zvcneasc i astfel s stmeasc
treptat un adevrat tumult mobil i rezonnd n sine, n care, ca rezultat, ar trebui s
se produc de la sine acea separare a maselor aeriene de cele eterice. Aa cum
pomirea micrii nsi este un act arbitrar al lui Nous, n aceeai msur este un
act arbitrar al lui Nous, n aceeai msur este arbitrar modalitatea acestei porniri,
n msura n care prima micare nscrie un cerc a crui raz este arbitrar aleas ca
fiind mai mare dect un punct.
19
i aici. am putea, firete, s ne ntrebm ce anume 1-a detenninat pe Nous aa,
deodat, s dea un impuls unui punctule material oarecare din mulimea
nenumrat de puncte, s-1 pomeasc ntr-un dans rotitor, i de ce nu i-a venit un
asemenea gnd alt dat, mai devreme. La aceasta Anaxagoras ar rspunde: "El are
privilegiul capriciului, el poate pomi o dat dup bunul su plac, el depinde doar de
sine, n vreme ce toate celelalte sunt determinate din afar. El nu are nici o
ndatorire i de asemenea nici un scop pe care s fle silit s-1 urmreasc; i dac a
pornit o dat cu acea micare i i-a stabilit un scop, atunci aceasta a fost doar rspunsul e greu, ar ntregi aici Heraclit - doar ojoac".
Aceasta pare s fi fost ntotdeauna pentru greci ultima soluie sau expli-caie care
s le vin pe buze. Spiritul lui Anaxagoras este cel al unui artist, i anume geniul
cel mai viguros al mecanicii i artei construciilor, crend cu mijloacele cele mai
simple formele i traseele cele mai mree i deopotriv o arhitectur mobil, dar
pomind de la acel capriciu iraional care se ascunde n profunzimile sufletului
artistic. E ca i cum Anaxagoras 1-ar fi artat pe Phidias i n faa uriaei opere de
art a cosmosului, ca i cum ar fi fost n fata Parthenonului, ne-ar striga:
"Devenirea nu este un fenomen moral, ci unul artis-tic". Aristotel povestete c
ntrebat de ce anume Existena ar f pentru el un lucru preios, ar fi rspuns:
"Pentru a putea contempla Cerul i ntreaga ordine a cosmosului". El trata
fenomenele fizice cu tot atta precauie i cu tot atta evlavie tainic cum am sta
noi n faa unui templu antic; doctrina sa a devenit un fel de exerciiu religios de
spiritualitate liber, aprndu-se prin deviza odi profanum vulgns et arceo, i
alegn-du-i adepii cu toat grija din societatea cea mai nalt i cea mai nobil a
Atenei. n comunitateanchis a anaxagoreilor

atenieni mitologia popular nu mai era ngduit dect ca o limb simbolic;

toate miturile, toi zeii, toi eroii nu reprezentau aici dect hieroglife ale interpretrii naturii i nsui eposul homeric avea s fie doar cntarea canonic a domniei lui Nous i a luptelor i legilor Physis-ului. lci i colo rzbea vreun ton din
aceast societate a sublimelor spirite libere pn n popor; n special marele
Euripide, oricnd ndrzne pn la temeritate, mereu n cutarea noului, a
ndrznit uneori s lase s se aud rspicat, prin masca sa tragic, ceea ce
ptrundea n simurile maselor asemenea unei sgei, mesajul de care masele nu se
mai puteau elibera dect prin caricaturi groteti i retlcuiri ridicole.
Cel mai mare dintre anaxagoreici este ns Pericles, omul cel mai mre i mai
demn din lume; i tocmai despre el depune Platon mrturie c singur filosofia lui
Anaxagoras a fost cea care i-a insuflat geniului su zborul su nalt. Cnd se ridica
n faa poporului sau ca vorbitor public, n frumoasa cumpnire i nemicare a unui
zeu olimpic din marmur, calm, nvluit n mantia-i, czndu-i n falduri
neschimbtoare, fr nici o modificare a expresiei chipu-lui, fr sursuri, cu
aceleai tonuri putemice, mereu egale ale glasului, cuvn-tnd deci cu totul i cu
totul altminteri dect Demosthene, ci ntocmai ca Pericles, tunnd, fulgernd,
nimicind i mntuind - atunci el era nsi abrevi-aia cosmosului lui Anaxagoras,
imaginea acelui Nous care i-a cldit singur cea mai frumoas i cea mai demn
dintre nfairi i totodat ntruparea vizibil n trup omenesc a forei constructive,
mictoare, separatoare, ordonatoare de sus contemplatoare, artistic nedeterminate
forte ale spiritului. Anaxagoras nsui a spus c omul este cea mai raional fiin,
sau trebuie s gzduiasc n sine ntr-o mai mare deplintate acest Nous dect toate
celelalte fiine, tocmai pentru c el are nite organe att de minunate cum sunt
minile; el a tras de aici ncheierea c acest Nons, n proporia i n msura n care
se nstpnete asupra unui trup material, i construiete totdeauna din aceast
materie unelte de lucru, unelte care corespund, n ce privete perfeciunea i
desvrirea, toc-mai cu gradul n care el stpnete materia, astfel c ele ajung s
fie desvrit de frumoase i de eficiente atunci cnd Nous se afirm n
desvrirea i plen-itudinea sa. i aa cum fapta cea mai minunat i mai eficient
n finalitatea ei a Nous-Vt\w trebuie s fi fost acea micare originar circular,
ntruct atunci spiritul era cuprins n sine i nc nedivizat, tot astfel far ndoial
c i-a aprut atunci deseori elocvena lui Pericles lui Anaxagoras ascultndu-1, ca
un simbol al acelei micri originare circulare; cci i aici simea acionnd, la
nceput cu o for imens, dar tiind s se mite ordonat, un vrtej de gndire care
cuprindea treptat n cercuri concentrice i pe toate cele apropiate i pe toate cele
depr-tate i le purta cu sine, astfel nct atunci cnd i atingea captul putea spune
c transfigurase, ordonndu-1 i aezndu-1 dup cuviin, ntregul popor.
72

Felul n care Anaxagoras se folosise de acest Nous al su pentru explicarea lumii

li s-a prut filosofilor mai trzii ai Antichitii straniu i chiar constituind o abatere
de neiertat; li se prea c el descoperise un instrument superb dar pe care nu-1
nelesese bine, i ei au cutat s revalorifice ceea ce cel care gsise acest
instrument trecuse cu vederea n aceast privin. Ei nu au neles, cu alte cuvinte,
ce sens avea renunarea, ptruns de cel mai pur spirit tiinific al metodei lui
Anaxagoras care, n oricare din cazuri i nainte de orice altceva, i pune
ntrebarea prin ce este ceva (causa efficiens) i nu din ce cauz este ceva
(causafnalis). Nous a fost invocat de Anaxagoras nu pentru a rspunde ntre-brii
speciale "cum exist micarea i cum exist micri regulate?"; Platon ns i
reproeaz c ar f trebuit s arate - i nu a fcut-o - c fiecare lucru se gsete n
cel mai frumos, cel mai bun i mai eficient mod n felul su i la locul su. Aa
ceva ns Anaxagoras nu a ndrznit s o fac n nici un singur caz, cci pentru el
lumea aa cum exist nu era nici mcar cea mai desvrit lume care ar fi putut fi
gndit, pentru c el vedea cum fiecare lucru decurge dintr-un altul i nu gsea
desprtirea substanelor prin aciunea acestui Nous ca fiind desvrit i
ndeplinit nici la captul spaiului umplut de substane al lumii, nici n fiinele
izolate. i ajungea pe de-a ntregul pentru cunoaterea sa s fi ntlnit o micare, n
msur, prin simpla ei continuare, s creeze ordinea vizibil din haosul total n care
toate se aflau amestecate, i el s-a ferit s pun ntrebarea pentru ce? acestei
micri, scopului raional al micrii. Cci, anume dac acest Nous ar fi avut de
ndeplinit un scop care s fie necesar n nsi esena lui, atunci aceasta nsemna c
nu mai depindea de toanele lui s nceap ntr-un moment anumit micarea; n
msura n care el este venic, el ar fi tre-buit s fi fost venic determinat de acest
scop i atunci n-ar fi fost cu putint s fi existat nici un punct anume n timp n care
s nu fi existat micarea, i ar fi fost chiar interzis din punct de vedere logic s se
presupun un punct initial al micrii; i prin aceasta de asemenea ar fi devenit
imposibil reprezentarea haosului originar, care este nsui fundamentul ntregii
explicaii anaxagoreice a lumii. Pentru a evita asemenea dificulti pe care le
creeaz teleologia, Anaxagoras a trebuit s accentueze i s susin, cu cea rnai
mare energie i ntot-deauna, c spiritul este arbitrar; toate actele sale, chiar i acea
micare origi-nar, ar fi acte ale "voinei libere", ri timp ce, dimpotriv, ntreaga
cealalt lume se constituie strict determinat, i anume mecanic determinat, dup
acel moment originar. Dar aceast voin absolut liber va putea fi gndit ca fiind
doar lipsit de scop, aproximativ n felul unui joc de copii sau al instinctului dejoc
artistic. Este o eroare s-i atribuim lui Anaxagoras confuzia obinuit a
teleologilor, care contemplnd extraordinara finalitate, corespondena desvrit a
prtilor cu ntregul, cu deosebire n materia organic, presupun c ceea ce exist
pentru intelect, a i luat de asemenea natere ca urmare a aciunii intelectului,

i c ceea ce intelectul stabilete doar sub conducerea conceptului de finalitate,

trebuie s fi fost stabilit i de natur prin cumpnire i potrivit conceptului de
finalitate. (Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, volumul II, cartea a
doua, capitolul 26, despre teleologie.) Dar gndit n maniera lui Anaxagoras,
materia este dimpotriv ordinea i finalitatea lucrurilor n mod direct doar
rezultatul unei micri oarbe mecanice; i numai pentru a putea prilejui aceast
micare, pentru a putea iei cndva din linitea de moarte a haosului, a insti-tuit
Anaxagoras acest Noiis arbitrar, depinznd numai de sine. El preuia la acest Nous
tocmai nsuircade a fi oarecare, deci de a puntea aciona necondiionat,
nedeterminat, neconducndu-se nici dup cauze nici dup scopuri.

PROIECTE DE CONTINUARE (nceputul lui1873)

Cea mai bun dovad c aceast concepie general a doctrinei lui Anaxagoras
trebuie s Fie exact o constituie modul n care urmaii lui Anaxagoras,
Empedocles din Agrigent i atomismul lui Democritau criticat-o i corectat-o n
sistemele lor antagoniste. Metoda pe care au folosit-o n aceast critic a lor este n
primul rnd aplicarea n continuare a rezervei de care au dat dovad n spiritul
tiinific de care am vorbit, n legea economiei dup care s-au cluzit n
explicaiile lor asupra naturii. Se acord n mod necesar preferin ipotezei care
explic lumea real cu cea mai mic cheltuial de pos-tulate i de mijloace; cci ea
permite n cea mai mic msur arbitrariul i interzice jocul liber al posibilului.
Dac exist dou ipoteze care, ambele, explica lumea, se cuvine s se verifice cu
strictee care din cele dou satisface cel mai bine aceast necesitate a economiei.
Cel care poate opera cu fortele cele mai simple i mai bine cunoscute, n primul
rnd cele de ordin mecanic, n aces-te explicaii, cine deduce construcia real a
lumii dinjocul ctor mai puine fore posibile, va fi ntotdeauna preferabil celor
care las liber un joc creator al lumii din aciunea unor forte mai complicate i mai
puin cunoscute i nc ntr-un numr mai mare. Astfel l vedem pe Empedocles
strduindu-se s elimine din nvtura lui Anaxagoras prisosul de ipoteze.
Ca prima ipotez devenit necesar cade despre Nous-u\ anaxagoreic, cci
asumarea ei e mult prea complex pentru a explica un lucru att de simplu cum
este schimbarea. Ajunge, deci, doar s se explice cele dou moduri ale micrii,
micarea prin care un obiect se apropie de altul i micarea prin care el se
deprteaz.
Dac devenirea noastr actual este o micare de separare, chiar dac nu una
total, atunci, se ntreab Empedocles: ce mpiedic separarea total? Este vorba
deci de o for opunndu-i-se, adic de o micare latent de atragere.
75

i atunci: pentru a explica acest haos, trebuie s fi existat dinainte o for activ,
este necesar adic pentru aceast mpletire intim o anumit micare.
Deci, desigur, preponderena periodic a uneia sau a celeilalte fore. Aceste forte
sunt antagoniste.
Fora atraciei acioneaz nc i acum, cci fr ea nu ar exista nici un obiect,
toate ar fi separate.
Acesta este esenialul: dou moduri de micare. i pe acestea nu iVou-ul le
explic. Dimpoti'iv, lubirea i Ura: vedem doar cu certitudine c aces-tea imprim
micare, tot aa cum vedem c i Nous-ul se mic.
i acum concepia strii primordiale se schimb: ea este starea cea mai fericit.
Pentru Anaxagoras, haosul era naintea operei de construire, de arhi-tectonizare,
ceva deopotriv cu o ngrmdire de pietre pe antierul construciei.
Empedocles concepuse gndul unei fore opunndu-se gravitaiei, o fort
nscndu-se prin rotaie (De coelo, I, p. 284), Schopenhauer, Lumea ca voinf fi
reprezentare, II. 390.
El considera c este imposibil continuarea micrii circulare de care vor-bea
Anaxagoras. Exista un vrtej, adic opusul micrii ordonate.
Dac particulele ar fi fost la nesfrit amestecate laolalt, atunci corpurile ar fi
putut fi rupte de laolalt fr efortul unei fore, ele nu s-ar putea menine laolalt,
ar fi asemenea firelor de praf.
Fora care strnge laolalt atomii i d consisten masei, Empedocles o numete
"lubire". Este o for molecular, o fort consitutiv a corpurilor.
mpotriva lui Anaxagoras.
1. De ce s admitem Nous-\A i s nu ne mulumim cu existena unei voine,
dac nu e vorba dect s explicm micarea?
2. Haosul presupune deja micarea.
3. n concepia lui Anaxagoras nimic nu ar mpiedica dezagregarea total. Ce se
ntmpl atunci cnd Nous-u\ i-a ncheiat lucrarea sa de disociere? Din acest
motiv exist o periodicitate necesar.
76

4. Dac particulele ar fi amestecate la infinit, corpurile ar putea fi rupte fr

efort, ele ar fi far coeren, s-ar desface n prafi pulbere. Fora care face atomii s
adere unul la altul i care imprim masei soliditate, Empedocles o numete lubire.
Este o for molecular, o for constitutiv a corpurilor. Cum ar mai exista
micare dac n-ar exista n toate corpurile o contra-micare?
5. Empedocles consider drept imposibil o micare giratorie ordonat i
continu, cum e cea pe care i-o imagineaz Anaxagoras. Nu poate exista dect un
vrtej, adic, de fapt, opusul unei micri ordonate. El consider c acest vrtej se
nate din ur. Cum acioneaz unul asupra altuia corpurile deprtate, soarek asupra
pmntului? Dac totul ar fi mai departe de vrtej, aa ceva ar fi cu neputin.
Deci, dou forte motrice, cel puin, care trebuie s fie inerente lucrurilor.
Empedolces avusese ideea unei forte tangeniale opuse gravitaiei, forta produs
de aceast micare n circuit. {De coelo, I, p. 284). Schopenhauer, Lumea ca
Voin, II, cap. 26, Despre Teleologie.
6. De ce fiine n numr infinit, dac exist particule n numr infinit? Depirea
experienei. Deci micorarea numrului calitilor reale. Anaxagoras se gndea la
atomi chimici. El considera agregatele ca fiind eseniale, i cldura ca fiind
coordonat. Deci agregatele avnd drept cauz respingerea i atracia. Patru forme
ale materiei.
7. n studierea fiinelor vii, Empedocles vrea s procedeze dup aceleai
principii. i aici el neag finalitatea. Este realizarea sa cea mai imponant. La
Anaxagoras, un dualism. Nu e nevoie de scopuri pentru a explica adaptarea, deci
nu e nevoie de Noiis. Fiinele apte pentru via. Micarea nu ajunge pentru a explica un organism. Anaxagoras a recurs la Nous. 0 explicaie unic valoreaz mai
mult. Viaa nu este deloc etern, ea este produs de anumite ntlniri ntre atomi.
Fenomen chimic nou: viaa const n forma, n gruparea atomilor. Identitate a tot
ceea ce triete. Cum o deduce Empedocles? Ea este calitatea care se produce cel
mai rar.
Simbolica iubirii sexuale. Aici, ca i n fabula platonician, se arat nos-talgia
unitii, se arat c a existat deja odinioar o mai mare unitate: dac aceast unitate
mai mare ar fi restaurat, atunci i aceasta ar tinde spre una i mai mare. Credina
n unitatea tuturor lucrurilor vii garanteaz c a existat odinioar un organism viu
imens, din care noi suntem pri: acesta este nsui Sphairos-vA. El este zeitatea
cea mai fericit. Totul era legat laolalt doar prin lubire, deci

totul era n cea mai nalt msur potrivit cu rnenirea sa. i aceasta s-a sfiat i
sfrtecat prin Ur, totul desfcndu-se n elementele sale i astfel fiind ucis, lipsit
de via. Din acest vrtej nu se mai nasc nici un fel de fiine vii. Pn la urm totul
s-a separat delaolalt i acum ncepe perioada noastr. (El i opune amestecului
originar al lui Anaxagoras o separare originar.) lubirea, oarb cum e, precipit cu
o grab fiirioas iari elementele unul mpotriva altuia, ncer-cnd s le aduc
iari la via. Ici i colo, ea reuete aceasta. i aceasta: con-tinu. la natere n
fiine nsufleite de via o presimire c trebuie s se str-duiasc spre reuniri nc
i mai nalte dect cele care le-au fost patrie i stare originar. Eros. Este o crim
nfricotoare s ucizi viaa, cci prin aceasta te mpingi ndrt spre separarea
originar. Odat i odat totul trebuie s fie iari o singur via, starea de fericire
desvrit.
nvtura pythagoreic-orfic n aplicarea ei la tiinele naturale:
Empedocles stpnete cu deplin contiin amndou mijloacele de exprimare,
prin aceasta el este primul retor. eluri politice.
Dubla natur: cea agonal i cea iubitoare, plin de compasiune.
Tentativa reformei totale a helenismului.
Toat materia anorganic s-a nscut din 'cea organic, este materie organic
moart. Cadavru i om.
Cea mai mare simplificare posibil a ipotezelor.
1. Exist micare, deci spaiu vid, deci Nefiinnd. Gndirea o micare.
2. Dac exist un Fiinnd, el trebuie s fie indivizibil, adic absolut plin.
Separarea sa, desfacerea sa n buci este explicabil numai prin spaiile vide, prin
pori. Un lucru absolut poros este numai Nefiinndul.
3. nsuirile secundare ale materiei nomo, nu-n-sine.
4. Stabilirea nsuirilor primare, atoma. De ce asemenea de ce diferite?
5. Strile agregate ale lui Empedocles (4 elemente) presupun existena doar a
atomilor asemntori, nu pot deci nsele s fie onta.
6. Micarea este indisolubil legat de atomi, efectul forei de gravitaie. Epicur.
Critic: ce nseamn gravitaia ntr-un spaiu vid infinit?
7. Gndirea este micarea atomilor de foc. Sufletul, viaa, percepiile senzoriale.
Valoarea materialismului i dificultile n care intr acesta. Platon i
Democrit.

Cercettorul nobil, apatrid, care se retrage din lume. Democrit i pythagoreicii

gsesc mpreun fundamentul tiinelor naturii.
Care sunt cauzele care au ntrerupt o fizic experimental nfloritoare n
antichitate dup Democrit?
Anaxagoras a preluat de la Heraclit concepia c n fiecare devenire i fiin se
afl laolalt i opusul ei.
El simea desigur c este contradictoriu ca un corp s aib multe nsuiri, i 1-a
pulverizat, n credina c 1-ar fi dizolvat acum n adevratele sale nsuiri.
Platon, la nceput heraclitean, sceptic consecvent; totul, chiar i gndirea, o
curgere.
Prin Socrate, ajuns la permanena Binelui, Frumosului.
Acestea asumate ca fiind.
La ideea Binelui, Frumosului, particip toate idealurile speciilor i au i ele, prin
aceasta, fiin (aa cum sufletul participa la ideea vieii). Ideile fr form.
Prin concepia transmigrrii, metamorfozei sufletelor a lui Pythagoras i se
rspunde ntrebrii: cum putem cunoate ceva despre Idei.
Sfritul lui Platon: Scepticismul din Parmenides. Respingerea doctrinei Ideilor.
8 Concluzia
Gndirea grecilor n epoca tragic este pesimism sau optimism, artistic. Judecata
lor despre via spune mai mult. Unul, fuga din faa devenirii. Aut Unitate, aut joc
de artist. Profund nencredere n faa Realitii; nimeni nu mai recunoate un
Dumnezeu bun, care s fi creat totul optime.
Sectele religioase ale pythagoreicilor.
Anaximandros.
Empedocles.
79

Eleaii. Anaxagoras. Heraclit.

Democrit: lumea fr semnificaie moral i estetic, pesimismul hazardului.
Dac i aezm pe toi n afara tragediei, atunci primii trei ar recunoate-o ca o
oglind a nefericirii existenei, Parmenides ca pe o aparen trectoare, Heraclit i
Anaxagoras ca pe o construcie artistic i o imagine a legilor universale,
Democrit, ca rezultat al lucrrii mainale.
Cu Socrate ncepe optimismul, cel care nu mai este artistic, nu mai crede n
teleologie i n credin, n Dumnezeul cel bun; credina n omul bun, tiu-tor.
Destrmarea instinctelor.
Socrate se desprinde de tiina i cultura de pn la el, el vrea s se ren-toarc la
vechea virtute ceteneasc i la stat.
Platon se desprinde de stat, atunci cnd i d seama c acest stat va deveni
identic cu noua cultur.
Scepticismul socratic este arma mpotriva culturii i tiintei de pna atunci.
(Vol.X,p.93-100)

SCHIE DE PLAN DIN VARA ANULUI 1872

FILOSOFUL LA GRECI
Ce anume este helenic n fiina lor. De aici tipurile eterne. Non-artis-tul ntr-o
lume artistic. Laolalt ei reprezint fundalul existenei greceti, pre-cum i
rezultatul artei. Contemporani ai Tragediei. n aceti filosofi, elementele dispersate
din care va lua natere Tragedia.
Naterea Tragediei considerat dintr-un alt punct de vedere. Confirmarea ei
decurgnd din filosofia contemporanilor ei.
Filosofii epocii fragediei. Dedicat amintirii lui Schopenhauer.
Libertatea fa Thales fi
de Mit.
Anaximandros.
Pesimismul i
Tragicul
cajoc. Geniul. aciunea.
Heraclit:
Excesul
Rivalitatea. Joc.
logicii i al
Parmenides:
necesitii.
Abstracia
i
limbajul. Poet i
Dragostea i filosof. Conceptul
srutul druit de
proz.
lumii ntregi! Anaxagoras:
Voina.
Liberul cugettor.
Auditoriul.
Nu
"spirit
Atom materie".
Numr.
Empedocles'.
tiinele
lubirea. Retor.
naturale.
Panhelenic.
Metempsihoza Agonal.
- dramaticul. Democrit:
Metastaza
Grecii
i
instinctului
Strintatea.
tragic artistic Libertatea fa
n tiin.
de
convenie.
Pythagoreicii:
Ritmul
i
metrica.
Metempsihoza.
Socrate i Platon:
Cultura. De abia
acum
"coala".
Ostilitate fa de
explicaiile prin
tiinele naturale.

Imaginai-v c poetul ar fi un rtcitor i ar ajunge n faa grecilor - aa se

nfieaz el n faa presocraticilor. Ei sunt asemenea unor strini, unor strini
dezorientai.
Orice filosofeste un astfel de strin n mediul strin, i el va simi n mod necesar
chiar i ceea ce este mai apropiat ca pe ceva strin.
Herodot printre strini - Heraclit printre greci. Istoricul i geograful printre
strini, filosoful n patria sa. Nimeni nu e profet n propria sa patrie.
10
Totul i ia devenirea dintr-unul singur.
Dispariia este o pedeaps.
Pieirea i naterea se produc dup o lege.
Pieirea i naterea sunt iluzie: Unul este.
Toate nsuirile sunt venice. Nu exist devenire.
Toate calitile sunt cantiti.
Toate efectele sunt magice.
Toate efectele sunt mecanice.
Toate conceptele sunt ferme, altceva nimic.
La Socrate totul e fals; conceptele nu sunt ferme, fixe, i nici importante;
cunoaterea nu este sursa a ceea ce este drept i mai ales nu este fertil:
ea neag cultura.
Credina se ntemeiaz pe o mulime de raionamente prin analogie, care ne
apr de a ne lsa nelai.
Acolo unde omul nceteaz s mai cunoasc, el ncepe s cread. El i
proiecteaz ncrederea sa moral asupra acestui punct i acum sper c va fi rspltit cu aceeai moned: cinele ne privete cu ochi ncreztori i vrea ca i noi s
avem ncredere n el.
Pentru binele omului, cunoaterea nu are atta importan ct credina. Chiar n
ce privete descoperirea unui adevr, de pild al unuia matematic, bucuria este
produsul ncrederii sale necodiionate c va putea construi ceva pronind de aici.
Cnd ai credina, poi s te lipseti de adevr.

12
Ce anume mn instinctele putemice pe calea binefacerii? n general, lubirea.
lubirea pentru cetatea natal nchide n ea i stpnete instinctul ago-nal.
lubirea pentru aproapele triumf ntru scopul educrii i formrii lui. Frumuseea
se afl n slujba lubirii; este transfigurarea care se desvrete con-stant, aa cum
o zugrvete Platon.
Procreaia ntru frumusee este cu adevrat helenic.
De descris creterea, dezvoltarea Erosului - Csnicia, Familia, Statul.
13
Unitatea Voinei. - Intelectul doar un mijloc spre satisfacii mai nalte.
Negarea Voinei - deseori numai restabilirea unor uniti etnice puternice. Arta n
slujba Voinei: Heraclit. lubirea i Ura n Grecia: Empedocles. Limitele logicii:
ea este n slujba Voinei: Eleaii. Ascetismul i mortificarea n slujba Voinei:
Pythagoras. Imperiul cunoaterii: Numrul: Atomismul i pythagoreicii.
lluminismul, lupta mpotriva instinctului: Anaxagoras, Socrate, Platon. Voina de
a caracteriza: metodele sale pentru a ajunge la raional. Esena
materiei - logica absolut. Timpul, spaiul i cauzalitatea ca postulate ale efectului posibil.
Rmn disponibile fore: n fiecare clip infinitezimal, alte forte: ntr-un
spaiu infinit de mic, mereu o fort nou, adic, forele nu sunt absolut deloc
reale.
Nu exist deci, la drept vorbind, efect al forei asupra forei; ci n realitate exist numai o aparen, o imagine. ntreaga mea materie este doar aspectul exterior: n realitate, triete i acioneaz un Altceva cu totul diferit.
Simurile noastre ns sunt produsul materiei i al obiectelor, la fel este i
spiritul nostru. Vreau s spun, trebuie ca pomind de la tiinele naturale s
ajungem la un lucru n sine.
Voina este tot ce mai rmne - cnd am eliminat din calcul Intelectul
cunosctor.
Este cu putin s recompunem material senzaia; dac n prealabil am
explicat c materia organic este material. Cea mai simpl senzaie este o

chestiune nesfrit de complicat: nu e deloc vorba de vreun fenomen originar.

Pentru aceasta e necesar activitatea cerebral, memoria i aa mai departe, pe
lng micrile reflexe de toate genurile.
Dac am f n stare s construim o fiin simitoare pomind de la materie - nu sar dezvlui prin aceasta o jumtate ntreag a Naturii?
Aparatul de cunoatere, infinit de complicat, este condiia prealabil a sen-zaiei:
cunoaterea este necesar pentru a admite i asuma materia. ns credina n
materia vizibil este o pur iluzie a simurilor.
Faptul c Natura procedeaz lafel n toate domeniile: o lege care este valabil
pentm oameni este valabil pentru ntreaga Natur. Omul este n realitate un
microcosm.
Creierul este realizarea cea mai nalt a Naturii.
14
Introducere
Imortalitatea marilor momente.
Grecii epocii tragice ca filosofi!
Cum au simit ei existena?
Aici se ascunde valoarea lor venic. n rest, toate sistemele se devoreaz ntre
ele.
Pictur a istoriei.
Regsim sub o alt form elementele epice, lirice, toate rechizitele Tragediei.
Cum se triete fr religie, cu filosofia? Dar, la drept vorbind, ntr-o epoc
tragic, artistic.
Thales. Opoziia presocraticilor mpotriva socraticilor. Atitudinea lor n faa
vieii este naiv&. Cei apte nfelepi ca reprezentani ai virtuilor cardinale etice.
Eliberarea de Mit.
Grecul epocii tragice se gndete tocmai pe sine nsui i depune mrturie n
acest sens. Ct de important este asta! Cci n aprecierea tragediei greceti trebuie
ntotdeauna s ni-1 reprezentm pe omul grec.
Instinctul artistic n forma sa de crisalid - ca filosofie.
84

15
Artistul universal i omul universal. Oamenii n epoca tragediei.
Eschil ca artist total; auditoriul su, descris n atelierul su. Vom ncerca s
nvm s-1 cunoatem pe grecul pe care-1 cunotea
Eschil ca fiind auditorul su. De data aceasta ne vom sluji de filosoful su, de
cel care gndea n acea epoc.
S-1 descriem nti pe Eschil, pe atletul pentatlonului, apoi pe auditor,
pornind de la diferitele tipuri de filosofi.
(vol.X,p. 100-106)

NOTE COERENTE PENTRU INTRODUCERE

(1875)

1. Vine pentru fiecare un ceas cnd se va ntreba cu surprindere: la te uit, cum

mai trim! i trim totui - un ceas, n care omul ncepe s nteleag deo-dat c i
el are o sensibilitate de acelai fel ca cea pe care o admir la plante, care se ntorc
i se car i n cele din urm rzbesc la lumin i ajung s stpneasc puin din
mpria asta a pmntului. i astfel i creeaz pentru ele nsele partea lorde
bucurie ntr-un sol neospitalier. n descrierile pe care i le face cte cineva despre
propria sa via, exist ntotdeauna un asemenea punct, n care omul se minuneaz
cum de mai pot tri plantele aici pe pmntul aces-ta, i cum ele i mai continu
truda aceasta de a tri cu un curaj pe care nimeni nu li-1 zdruncin. Exist viei n
care greutile au crescut pn la a deveni imense, i anume vieile gnditorilor; i
aici se cuvine s ascultm cu atenie atunci cnd se povestete cte ceva despre
aceasta, cci aici nelegem ceva din posibilitile vieii, i numai ascultndu-le
simim fericirea i puterea, ele sunt cele care creeaz pentru cei de mai trziu o
lumin; aici este totul att de fecund, de chibzuit, de temerar, de dezndjduit i, n
acelai timp, de plin de speran, cum ntlnim doar n cltoriile marilor
descoperitori ai lumii, i, de fapt, chiar i este ceva de felul acesta, e vorba de
cltorii pn n inuturile cele mai ndeprtate i primejdioase ale vieii. Lucrul
uimitor n asemenea viei const n faptul c n ele exist dou instincte ostile unul
altuia, tinznd fiecare n direcii diferite i care sunt aici constrnse s se supun
deopotriv sub un acelai jug; cel care dorete cunoaterea trebuie s prseasc
mereu pmntul pe care triete omul s cuteze s se avnte n nesigur, iar cel care
voiete viaa trebuie s caute mereu i mereu pentru sine un teren ct de ct sigur
pe care s se poat spri-jini. Ne amintim astfel de James Cook, care a trebuit s-i
caute, cu firul de plumb n mn, drumul printr-un lan de stnci timp de trei luni;
i la primejdiile pe care le nfrunta i care deseori ajungeau att de amenintoare
nct chiar a fost s se ntoarc s caute sprijin ntr-o situaie pe care cu puin
nainte o socotise ca fiind cea mai plin de pericole pentru el. (Lichtenberg, IV,
152). i aceast
86

lupt ntre via i cunoatere devine cu att mai dur, aceast constrngere sub un
singur control ajunge cu att mai apstoare, cu ct sunt mai putemice instinctele,
i deci cu att mai deplin i mai bogat viaa, i, la rndul ei, cu ct este mai
insaiabil cunoaterea i cu ct mai nesioas mpinge ea spre tot soiul de
aventuri.
2. Nu m mai satur strduindu-m s-mi aez n faa sufletului un ir de
gnditori, dintre care fiecare luat n parte nfieaz n sine acea calitate att de
greu de neles i stmete n mod necesar acea uimire care ne face s ne ntre-bm
cum a reuit el s-i gseasc posibilitile proprii de via: gnditorii care au trit
n epoca cea mai viguroas i cea mai fecund a Greciei, n secolul dinain-tea
rzboaielor medice i n timpul acestora; cci aceti gsnditori au descoperit chiar
posibilitile frumoase ale vieii; i mi se pare c grecii de mai trziu au uitat ce era
mai bun n ce descoperiser naintaii lor; i ce popor ar mai putea spune pn n
zilele noastre c le-ar fi descoperit el? - S-i comparm pe gn-ditorii altor vremuri
i altor popoare cu acel ir de statui, care ncepe cu Thales i se sfrete cu
Democrit, i chiar s-i aezm pe Socrate i pe discipolii si alturi de acei greci
vechi - asta vrem s facem n aceast lucrare i e de ndj-duit c alii o vor face
mai bine dect o putem face noi; oricum, eu cred c o asemenea meditaie se va
ncheia oricnd cu aceast exclamaie: ce frumoi sunt! Nu vd printre ei nici o
figur crispat i goal de gnduri, nici un chip popesc, nici un ascet descrnat al
pustiilor, niciunul din fanaticii care nfrumuseteaz mincinos lucrurile prezente,
nic-i un falsificator teologizant, nici un nvat complex i palid la fa (dei n toi
exist seminele unor asemenea pervertiri i ajunge s adie doar o boare de vnt ru
pentru a face s nfloreasc toate buruie-nile de felul acesta). Nu vd printre ei pe
niciunul din cei care i dau atta impor-tan cu "mntuirea propriului suflet" sau
cu ntrebarea "ce este fericirea", pn ntr-att nct s uite de lume i de oamenii
ei.
Cine oare ar putea descoperi din nou "aceste posibiliti ale vieii"! Poeii i
istoricii ar trebui s mediteze la o asemenea misiune; cci asemenea oameni sunt
prea rari nct s ne putem permite s-i lsm s se piard. Mai degrab ar trebui s
nu ne mai gsim odihna pn cnd nu le-am reproduce modelele i le-am zugrvi
de sute de ori pe pereii notri - i nici cnd am ajunge acolo - la drept vorbind, nici
atunci nu artrebui s ne ngduim linitea. Cci vremii noas-tre att de inventive i
lipsete n continuare tocmai acea descoperire, acea invenie pe care au trebuit s o
nfptuiasc vechii filosofi: de unde altundeva ar veni altminteri att de admirabila
lor frumusee, de unde propria noastr urenie! -Cci ce este frumuseea, dac nu
imaginea pe care o vedem n oglind a unei extraordinare bucurii a Naturii, pentru
faptul c s-a dezvluit o nou posibilitate fecund a vieii? i ce este urtul, dac
nu nemulumire i descurajare de sine

87

nsui, ndoiala dac oamenii se mai pricep cu adevrat nc s traduc n fapt arta
vieii?
3. Filosofia greac pare s nceap cu o idee absurd, cu principiul c apa ar fi
originea i matricea originar a tuturor lucrurilor; avem voie s ne ntre-bm, este
oare cu adevrat necesar s ne oprim aici i s ne gndim serios la aceasta? - Da, i
din trei motive: n primul rnd, pentru c principiul acesta spune ceva despre
originea lucrurilor, n al doilea rnd, pentru c o face far a recurge la imagini i la
fabulaii mitice i, n sfrit, n al treilea rnd, pentru c n el, chiar i numai n
stadiul acesta de crisalid, este cuprins gndul: "Totul este unul". Cel dinti enunat
motiv l las pe Thales nc n tovria religioilor i super-stiioilor, cel de al
doilea l scoate dintr-o asemenea comunitate i l arat ca fiind primul cercettor al
Naturii, i din al treilea motiv Thales i dobndete valoarea de prim filosof grec.
n Thales nvinge pentru prima dat omul tiinific asupra celui mitic i, nc, omul
nelept asupra celui tiintific.
(vol. X,p. 233-235)
Cum a fost oare posibil ca Thales s se elibereze de mit? Thales ca om de stat!
Aici trebuie s se fi petrecut ceva. Dac polis-ul a fost focarul vointei helenice i sar fi ntemeiat pe mit, atunci renunarea la mit nseamn renunarea la vechiul
concept al cetii. Acum, tim c Thales a propus crearea unei federaii a cetilor, a
polis-urilor, dar nu a avut succes; el a euat n faa vechii concepii mitice a polisului. n acelai timp el a simit ns imensa primejdie care amenina Grecia dac
aceast fort izolatoare a mitului cetii ar fi meninut cetile desprtite. ntradevr, dac Thales i-ar fi realizat federaia cetilor pe care o propusese, Grecia
ar fi fost cruat de rzboaiele medice i prin aceasta i de victoria atenienilor i
hegemonia lor. Toi filosofii mai vechi s-au strduit s obin o asemenea
schimbare a conceptului de polis i crearea unei contiine pan-helenice. Heraclit
pare chiar s fi demolat bariera dintre bar-bari i heleni, pentru a crea o mai mare
libertate i a face s evolueze vechile concepii nguste. - El gndete o ordine
universal care s fie dincolo i mai presus de cea helenic.
Anaximandros'. lupta mpotriva mitului n msura n care acesta i moleete i-i
face superficiali pe oameni i astfel i aduce pe greci n primejdie.
Parmenides'. minimalizare teoretic a lumii ca fiind o iluzie. Lupta mpotriva a
ceea ce este fantastic i fluid n ntreaga concepie despre lume; el vrea s le dea
oamenilor linitea mpotriva pasiunilor politice. S creeze legi.
Anaxagoras: lumea este iraional, dar armonioas i frumoas; aa ar tre-bui s
fie i omul i astfel 1-a gsit el printre atenieni: Eschil i aa mai departe.

Filosofia ca oglind a Atenei vechi: crearea de legi pentru oameni care nu au

nevoie de legi.
Empedocles: reformator pan-helenic, via pythagoreic, ntemeiat tiinific.
Nou mitologie. Intuiia iraionalului celor dou instincte, lubirea i Ura. lubirea,
democraia, comunitatea bunurilor. Comparaia cu Tragedia.
Democrit: lumea este iraional, i nici armonioas i frumoas, ci doar
necesar. nlturarea necondiionat a tot ceea ce este mitic. Lumea este comprehensibil. El vrea polis-ul (n locul grdinii epicureice); era o posibilitate a
vieii helenice.
Socrate: tragica rapiditate a grecilor. Filosofii mai vechi nu au acionat. nu i-au
exercitat efectele. Virtuozi ai vieii: filosofii vechi gndesc ntotdeau-na icaric.
Este sigur c grecii nu au fost niciodat supraevaluai: cci atunci ar fi ti'e-buit
s fi fost preuii aa cum meritau; ns tocmai aceasta este imposibil. Cum am
putea fi noi drepti n preuirea lor! Noi i-am preuit totdeauna n chip fals. (vol.
X.p.237)
Ca filosofi ca metafizician, Anaximenes este mult mai puin original i putemic
dect Anaximandros, dar este mult mai important ca savant...
El este primul care recunoate c totul s-a format prin condensarea sau
rarefierea unei materii primordiale... Ceea ce el numete rarefiere este echivalentul nclzirii, ceea ce el numete condensare este rcirea. Prin rarefiere, aerul
devine foc, prin condensare, devine vnt, apoi nor, apoi ap, apoi pmnt, n sfrit
pietre. Importana acestui principiu const n persistena n a explica universul prin
raiuni mecamce; este stadiul preliminar al sistemelor atomistice i materialiste.
ns este un stadiu mult mai recent, care i presupune pe Heraclit i Parmenides.
Imediat dup Anaximandros, asistm la un salt ciudat. Avem aici prima teorie cu
privire la modul de evoluie pornind de la o materie primordial;
epoca lui Anaxagoras, Empedocles, Democrit ncepe acum, adic o faz mai
recent a tiinelor naturale. n perioada veche nu se pune nc problema lui cum.
Anaximenes este un naturalist eminent, care, se pare, a repudiat metafizica lui
Parmenides, ns cutnd pe de alt parte s-i consolideze cealalt teorie. Dar este
cu totul fals s-i introducem n aceast serie: "Thales, apa, Anaximandros, Apeiron,
Anaximenes, aerul, Heraclit, focul". Cci ceea ce i aparine lui propriu-zis, este n
mult mai mic msur alegerea materiei originare. Prin aceasta el aparine unei
epoci mai modeme... De la Thales i pn la sofiti i la Socrate, sunt apte rubrici
independente, adic de apte ori apariia unor filosofi independeni i originali: 1.
Anaximandros, 2. Heraclit, 3. Eleaii, 4. Pythagoras, 5. Anaxagoras, 6.
Empedocles, 7. Atomismul (Democrit).
89

Sunt apte concepii despre lume cu totul diferite. Punctul lor de contact, ceea ce
fiecare i datoreaz celuilalt, este n general ce au ei mai slab. Anaximenes este
precursorul celor trei din urm. El a murit tnr i nu poate fi pus pe acelai plan cu
ceilali apte. Este n raport cu ei n aceeai situaie ca Leucip fa de Democrit,
Xenophanes fa de Parmenides, Thales fa de Anaximandros.
EMPEDOCLES
Empedocles face parte din familia agonal&', la Olimpia, el a facut senza-ie. Se
arat nvemntat n purpur, ncins cu cingtoare de aur, cu sandale de bronz n
picioare, cu o cunun delfic pe frunte. i purta prul lung; fata i era
neschimbtoare i sumbr. Avea grij s fie totdeauna urmat de slujitori. Ca
sacrificiu pentru victorie, ajertfit un taur facut din fin i miere, pentru a nu
contrazice principiile proprii. A ncercat n chip evident s-i converteasc pe toi
grecii la noua modalitate de a tri i de a filosofa a pythagoreicilor; n aparen nu
era vorba dect de o reform a riturilor sacrificiale. La Olimpia a pus un rap-sod
s-i cnte cafharmele, care ncepeau printr-un apostrofla adresa prietenilor si din
Agrigent: "Rmnei cu bine! Nu mai trec printre voi asemenea unui muri-tor, ci
asemenea unui zeu nemuritor, venerat de toi, aa cum se cuvine. mpodobit cu
panglici i ghirlande nverzite. i ndat ce ajung n cetile nfloritoare, sunt
venerat de toi, brbai i femei; m urmeaz cu miile, pentru a afla de la mine
calea mntuirii, cernd, unii oracole, alii, formulele care s vindece multe boli de
pe urma crora au suferit mari chinuri. Dar de ce s mai zbovesc asupra acestor
lucruri ca i cnd ar avea vreo nsemntate, ct vreme sunt cu mult mai presus de
mizerabilii muritori".
A ncercat, deci, s-i fac pe toi s vad nnitatea a tot ceea ce triete,
explicnd c a consuma came este ntr-un fel o autofagie, asasinarea a ceea ce ne
este mai apropiat. Voia s-i fac pe oameni s treac printr-o purificare
nemaivzut. Elocvena sa se exprim n gndul c tol ceea ce triete este unul,
zeii, oamenii i animalele. Unitatea celor care vieuiesc este gandul parmeni-dian
al unitii fiinei, sub o fonn infinit mai fecund; i se adaug o simpatie profund
cu ntreaga natur, o compasiune care se revars asupra a toate. Scopul existenei i
se pare a fi repararea relelor provocate de ur, proclamarea, ntr-o lume a urii, a
gndului unitii, oferirea unui remediu pretutindeni unde i face apariia suferina,
urmare a urii. Sufer c trebuie s triasc n aceast lume a chinurilor i a
contradiciei; nu-i poate explica prezena n aceast lume
90

altfel dect ca urmare a unei culpe; a trebuit fr ndoial, ca ntr-o epoc oarecare,
necunoscut, s fi svrit o crim, un omor, un sperjur. Existena lui ntr-o
asemenea lume nu poate fi dect urmarea unei culpe.
El este filosoful tragic, contemporanul lui Eschil. Ce impresioneaz cel mai mult
la el este extraordinarul su pesimism, dar un pesimism activ, i nu chietist. Dac
opiniile sale politice sunt democratice, gndirea sa funciar se str-duiete s-i
aduc pe oameni la "societatea de prieteni" a pythagoreicilor;
urmrete deci reforma social i abolirea proprietii. Pentru a ntemeia dom-nia
exclusiv a dragostei fraterne, i-a ales viaa profetului rtcitor, dup ce a dat gre
la Agrigent. Influena sa este de domeniul influenelor pythagoreice care se
dezvolt la acea epoc (dar nu n Sicilia). n 440, pythagoreicii, alungai de peste
tot, se retrag la Rhegium; nfrngerea pythagoreicilor trebuie n mod evident pus
n legtur cu surghiunirea lui Empedocles i cu moartea sa n Peloponez. Este de
altfel foarte posibil c nu a avut relaii directe cu pythagoreicii; a fost mai trziu
acuzat de a fi trdat secretul esenial al sectei. E adevrat c el se gsete n aceeai
relaie cu misticismul pythagoreic i orfic, ca i Anaxagoras cu mitologia helenic.
Leag aceste instincte religioase de nite explicaii tiinifice. Este raionalist, i
din acest motiv urt de cei credincioi. Fr s mai socotim c el admite ntreaga
lume a zeilor i demonilor, n reali-tatea creia crede la fel de inult ca n cea a
oamenilor. El nsui se simte un zeu n exil; suspin gndindu-se la culmile cinstirii
i fericirii de pe care s-a prabuit: "Plngeam i m lamentam cnd am dat ochii cu
aceste locuri necunos-cute". Blestem ziua n care a atins cu buzele sale hrana
nsngerat; aceasta i se pare a fi fost crima sa, pngrirea prin omor. Descrie
suferinele celor din-ti criminali: mnia eterului care i-a azvrlit n mare, marea ia azvrlit pe pmnt, pmntul i mpinge spre flcrile soarelui, i acesta i trimite
ndrat spre eter. Astfel, fiecare l primete din minile celuilalt, dar cu toii l
ursc. i astfel se pare c devin oamenii muritori: "0, stirpe nefericit i lipsit de
noroc a muri-torilor, din ce discordie, din ce plngeri ai purces!" Muritorii i se par
deci a fi zei deczui i pedepsii. Pmntul este o peter ntunecat, cmpia
nefericirii, vizuina crimei, resentimentului i a altor Kere, a maladiilor, a
putreziciunii. Pmntul se ntemeiaz pe antagonismul unei mulimi de demoni.
Deris i Harmonia, Callisto i Aischre, Thoosa i Denaie, Nemerte i Asapheia,
Physo i Phtimene (natura i distrucia). Oamenii sunt slabi, acumularea
nefericirilor i amenin i-i buimcete. Ei se zbat de-a lungul unui fragment
mrunt de via de netrit, apoi un destin prematur i rpete i-i risipete asemenea
fumului. Nu socotesc real dect obstacolul de care se izbesc; dar oricare din ei se
laud a fi descoperit el totul, - deertciune! Cci totul nu este dect menit a fi nici

vzut nici auzit de oameni, nici neles cu inteligena. Empedocles se nveruneaz

cu violen s descrie aceast ignoran.
n aceast lume a discordiei, a suferinei i a conflictului, el nu descoper dect
un singur principiu care s-i garanteze o ordine cu totul deosebit a lumii: este
Aphrodita; toat lumea o cunoate, dar nu ca pe un principiu cos-mic. Viaa
sexual i se pare tot ce poate fi mai bun i mai nobil, rezistena cea mai putemic n
faa instinctului discordiei. Aici i face apariia cu cea mai mare eviden tendina
prilor desprite de a se uni pentru a zmisli o nou fiin. Ceea ce i apartinea
laolalt a fost desprtit i aspir s se reuneasc. Philia vrea s triumfe asupra
imperiului lui neikos; el o denumete Philotes, Storge, Cypris, Aphrodita,
Hannonia. Resortul intim al acestei tendine este nostalgia asemntorului; uniunea
celor disparate d natere bucuriei, n msura n care fiina resimte nevoia i gustul
asemntorului i dezgustul fa de disimilar. Nu putem vedea pmntul dect cu
ajutorul pmntului, apa cu ajutorul apei, eterul cu ajutorul eterului, dragostea cu
ajutorul dragostei, ura cu ajutorul urii. Or, gndirea adevrat a lui Empedocles
este unitatea a tot ceea ce se iubete', exist n toate luci-urile un element cai'e le
mpinge s se amestece i s se uneasc, dar de asemenea i o tor ostil care le
desparte cu brutalitate; aceste dou instincte sunt n lupt unul cu altul. Lupta lor
produce ntreaga devenire i intrea-ga destrucie. Este o ispire, o pedeaps
teribil - s fii astfel supus urii.
Migratia prin toate aceste elemente corespunde, n ordinea natui'ii,
metempsihozei lui Pythagoras; Empedocles el nsui i amintete a fi fost pasre,
tufi, pete, biat i fat. El folosete n asemenea cazuri expresia mitic a
pythagoreicilor. Ceea ce l face greu de neles este c, la el, gndirea mitic i
gndirea tiinific nainteaz una alturi de alta; el clrete doi cai n acelai
timp, srind cnd pe unul cnd pe altul. Ici i colo alegoria devine per-ceptibil n
locul mitului; astfel, el crede n toi zeii, dar elementele naturii sunt cele pe care el
le denumete zei. Interpretarea lui Apollo este cea mai remar-cabil dintre toate,
cci el vede n acest zeu Spiritul. "Nu ne putem apropia de el i nici nu-1 putem
atinge cu minile, nu are cap care s se nale mai presus de membrele sale, nu are
nici ramuri care s-o porneasc din trunchi, nici picioare, nici genunchi repezi, nici
sex; el nu a fost creat dect ca spirit, phren, sfnt i nespus de mare, ale crui
gnduri repezi strbat lumea". Zeii, pe lng toate acestea, sunt toi devenii i nu
venici (ei nu sunt dect makraiones). Spiritul nu este motorul micrii, aa cum
gndea Anaxagoras. Dar ajunge s ne fac s nelegem ntreaga micare ndat ce
ea este nsufleit de ur sau dragoste. Vedem aici, comparndu-1 cu Anaxagoras,
c el tinde s admit un minim de Nous pentru a explica micarea, oricare ar fi ea;
Nous i se pare nc prea com-plex i prea plin; plcerea i durerea, fenomenele
ultime ale vieii i ajung, fiind

92

rezultatele instinctelor de atracie i de respingere. Cnd ele se nstpnesc asupra

elementelor, totul decurge de aici, chiar i gndirea. Empedocles nlocuiete Nousul indistinct prin philia i neikos, care sunt mai precise. Fr ndoial, el suprim
astfel orice micare mecanic, n timp ce Anaxagoras nu-i atribuia lui Nous dect
declanarea micrii i concepea micrile subsecvente ca fiind efecte indirecte.
Era logic astfel; cci ar putea un lucru mort, o fiin rigid s acioneze asupra altei
fiine rigide? Nu exist explicaie mecanic a micrii, ea nu poate fi explicat
dect pomind de la impulsuri, de la acte psihice. Ele doar pot s mite, nu o
singur daf&. ci constant i pretutindeni. ns problema capital pentru el const n
a face s se nasc himea ordonat& din aceste instincte opuse, fr aju-torul nici
unui scop, al nici unui Nous; se mulumete cu acel gnd grandios, c, printre
nenumratele forme monstruoase i imposibile ale vieii, pot s se gseasc unele
care s fie bine articulate i apte de via; buna adaptare deter-min numrul
fiinelor existente. Sistemele materialiste nu au abandonat nicio-dat aceast idee.
ntlnim o aplicaie anume a ei n teoria lui Darwin.
Dragostea, n uniunile pe care le nfptuiete, nu se preocup s adapteze, ci s
uneasc. Ea mperecheaz totul, creeaz trupuri de tauri cu capete omeneti,
oameni cu capete de tauri, fiine deopotriv brbteti i femeieti i montrii
posibili. Puin cte puin, membrele se adun laolalt tot mai armonios, mereu
cluzite de afinitatea asemntorului cu asemntorul.
Acestea sunt forele motrice; dar cele ce sunt micate, sunt fiinele aa cum i le
imagina Parmenides: ne-devenite, indestructibile, invariabile. n vreme ce
Anaxagoras admitea c toate calitile sunt reale, deci eteme, Empedocles nu
gsete reale dect patru realiti: pmntul, focul, apa i aerul... Aceste patru
elemente primordiale cuprind n ele ntreaga materie, care nu poate nici spori, nici
scdea. Fizica s-a meninut la acest principiu timp de 2000 de ani. Nici un fel de
combinaie nu le poate altera calitile; nu se amestec ntre ele dect atunci cnd
particulele unui corp ptruns n interstiiile care separ particulele altui corp; chiar
i cnd amestecul este total, nu exist n fond dect un amal-gam de particule.
Invers, cnd un corp se nate dintr-un altul, el nu se transform n acest altul, ci
substanele se degajeaz din prima lor combinaie. Dac dou corpuri sunt n mod
substanial despartite unul de altul, i dac totui acioneaz unul asupra altuia,
aceasta are loc prin desprinderea particulelor minuscule i invizibile care ptrund
ptrund prin orificiile celuilalt corp. Cu ct orificiile unui corp corespund mai
exact efluviilor i particulelor unui alt corp, cu att ele sunt mai apte s se amestece
laolalt; astfel, spune el, corpurile de acelai fel i cro-ra le vine mai uor s se
amestece sunt corpuri prietene, asernntorul i dorete asemntorul; ceea ce nu
se poate amesteca se urte. Veritabilele motoare sunt ntotdeauna philia i neikos,
adic exist un raport necesar ntre

93

efectele lor i forma lucrurilor. Trebuie ca aceste corpuri s fie amestecate i

conforme, astfel nct s fie analoage i s-i corespund; numai atunci se pro-duce
philia.
Dar ceea ce d natere lucrurilor este la origine ananke, i nu inteligena. Philia,
i ca este obtuz; ea nu cunoate dect o tendin, ctre ceea ce i este asemntor.
Toate micrile, potrivit lui Empedocles, se nasc n chip non-mecanic, dar nu duc
dect la un rezultat mecanic; amestec ciudat de vederi mate-rialiste i idealiste.
Vedem aici o supravieuire a gndirii lui Anaxagoras: toate lucrurile nefiind dect
un amalgam de materii primordiale, dar de data aceas-ta nu n numr infinit, doar a
patru homoemerii. Pe urm i o ncercare de a aboli acest dualism al mifcrii,
adrnis de Anaxagoras, aciune a lui Nous, i micare provenit din oc. Cci
Empedocles a vzut pe bun dreptate c dou fiine abso-lut diferite nu pot exercita
una asupra alteia nici un efect de oc. Dar el nu a mai reuit pe de-a ntregul s
regseasc n orice specie de micare ulterioar aceast for motrice primordial,
philia i neikos, ca singure acionnd, singure principii motoare. Concluzia e c
dac ne imaginm philia ca fiind singura for actionnd, dup o scurt micare,
simultan, totul se imobilizeaz din nou. Dac ne imaginm neikos singur
acionnd, dup o separare absolut, totul va reveni n imobilitate. Trebuie deci ca
aceste dou principii s fie n lupt una cu alta. El se apropie aici de Heraclit
glorificnd polemos, printele oricrei aciuni simultane, i din nou se va ajunge la
inexistena micrii; trebuie, deci s altemeze perioadele de preponderen a uneia
i a celeilalte. n Sphairos dom-nesc la origine armonia i repaosul; apoi ura ncepe
s se agite i totul se risipete n toate sensurile; apoi acioneaz dragostea, se
formeaz un vrtej n care elementele se amestec i dau natere diferitelor fiine
naturale. Puin cte puin ura scade i cedeaz n faa dragostei, i aa mai departe.
Dar nu totul este limpede aici: este analogia o consecin a philia-ei, sau philia
se produce n analogie? i atunci de unde vine analogia? Evident sunt aici, la
Empedocles, germenii unei concepii pur atomiste i materialiste, de exem-plu,
teoria formaiilor fortuite, adic a tuturor combinaiilor absurde posibile ntre
elemente, dintre care unele sunt bine adaptate i viabile. Cum fora philia-ei i
neikos-u\w nu se las msurate, Empedocles m fond nu explic nimic;
nu se tie nici care din aceste doufore mvinge, nici ct de mare este aceast
victorie. De altfel nici nu exist un acord real ntre diferitele concepii ale lui
Empedocles: pluralitatea lucrurilor este atribuitp/'te-ei deopotriv ca neikos-ului.
Desigur ar nsemna s fim pesimiti dac am gndi c pmntul nu ar fi dect
cmpul de aciune exclusiv al neikos-u\u\. 0 asemenea concepie nu se acord cu
cea a unei vrste paradisiace a umanitii, nici chiar cu cosmogonia lui
Empedocles. Domeniul hazardului nu este definit. Teoria aporrheelor pre94

supune un spaiu vid; or, el neag un asemenea spaiu vid, ca i Anaxagoras.

Dimpotnv, mreia sa const n a fi pregtit atomismul n nelesul su strict;
1-a depit cu mult pe Anaxagoras.
Mai ramnea de dedus o consecin natural: reducerea acestei forte pe care o
reprezint philia la o fort latent n lucruri; Democrit considera c ajunge s
admit gravitaia i forma. De asemenea, odat inventate aporrheele, trebuia s
admit vidul, aa cum a facut-o Democrit. Ipoteza genezei adaptrii era n mod
deosebit strlucit. Empedocles a intuit toate concepiile fundamentale ale
atomismului, adic ipoteza fundamental a tiinelor naturale aa cum le gn-deau
anticii, i care, prelungit metodic, se depete pe ea nsi, aa cum am vzut c e
cazul n tiinele modeme ale naturii. Astfel c, n rivalitatea cu Anaxagoras, el l
depete hotrt. Asupra unui singur punct 1-a nfruntat pe Anaxagoras fr a-1 fi
nvins, punnd principiile philia i neikos pentru a elimina dualitatea micrii.
Anaxagoras nu a recurs dect o singur dat la reg-nul mexplicabil al lui Nous;
Empedocles admite constant un asemenea regn, inex-plicabil, impenetrabil,
iraional i nici chiar astfel el nu e multumit. Dac reducem ntreaga micare la
aciunea unor fore insesizabile, la nclinaie i aver-siune, tiina se dizolv n
magie.
Empedocles se menine nencetat pe aceast limit, i aproape n toate el i arat
un asemenea chip echivoc. Medic sau mag, poet sau retor, zeu sau om, savant sau
artist, om de stat sau preot, Pythagoras sau Democrit, plutete mereu ntre dou
extreme. El reprezint figura cea mai colorat a filosofiei vechi, el pune capt
epocii mitului, a tragediei, a orgiacului, dar n acelai timp se nal cu el imaginea
grecului modem, democrat, orator, raionalist, creator de alegorii, om de tiin.
Dou secole se nfrunt n el; este din cretet pn n tlpi omul agonal.
Vol.XIX,p. 189-201
DEMOCRIT
Puine lucruri se tiu cu certitudine despre viaa sa n, schimb, multe legende.
Cltorii extraordinare, ruina material, onorurile primite de la con-ceteni,
singurtatea n care i-a trit viaa, marea putere de munc. 0 tradine trzie afirm
c tia s rd de orice i de toate...
95

Democrit i Leucip pomesc de la eleai. Dar punctul de pomire al lui Democrit

st n faptul c el crede n realitatea micrii, pentru c gndirea e micare. E
punctul su de atac: micarea exist, cci eu gndesc i gndirea are realitate. Dar
dac exist micare, trebuie s existe un spaiu vid, ceea ce nseamn c non-fiina
este la fel de real ca i fiina. Dac spaiul ar fi cu totul plin, nu ar putea exista
micare n el. ntr-adevr: 1. micarea n spaiu nu poate avea loc dect n vid, cci
plinul nu poate primi n sine nimic care s-i fie etero-gen; dac dou corpuri ar
putea ocupa un acelai loc n spaiu, ar putea intra acolo o infinitate de corpuri cci
cel mai mic 1-ar putea primi n sine pe cel mai mare;
2. rarefierea i condensarea nu se explic dect prin spaiul vid; 3. creterea nu se
explic dect pentru c hrana ptrunde n interstiiile corpului; 4. ntr-un vas plin
de cenu se mai poate tuma nc la fel de mult ap ca i atunci cnd ar fi fost gol,
cenua disprnd n interstiiile vide ale apei. Non-fiina este, deci, de asemenea i
plinul, naston (de la nasso, strng), este stereon. Plinu! este ceea ce nu cuprinde
nici un kenon. Dac orice mrime ar fi divizibil la infinit. n-ar mai exista nici un
fel de mrime, n-ar mai exista fiin. Dac trebuie s mai subziste un plin, adic o
fiin, nu trebuie ca diviziunea s poat merge pn la infinit. Dar micarea
demonstreaz deopotriv fiina ca i nonfiina. Dac ar exista doar non-fiine, nu ar
mai exista micare. Rmn atomii. Fiina este unitatea indi-vizibil.
Dar dac aceste fiine trebuie s acioneze unele asupra altora prin ocuri, e
necesar ca ele s fie de natur identic. Democrit afirm deci, odat cu Pythagoras,
c fiina trebuie s fie asemntoare cu sine n toate punctele sale. Fiina nu
aparine unui punct anume n mai mai-e msur dect altui punct. Dac un atom ar
fi ceea ce un alt atom nu ar fi, ar exista o non-fiin, ceea ce este o contradicie.
Doar simurile noastre sunt cele care ne arat lucrurile diferite din punct de vedere
calitativ. Le numim atunci ideai sau schemata. Toate nsuirile sunt nomo, fiinele
nu difer dect prin cantitate. Trebuie deci ca toate calitile s fie reduse la
diferene cantitative. Ele nu se deosebesc dect prin form (rhys-mos, schema),
prin ordine (diathinge, taxis), prin poziia (trope, thesis). A se deosebete de N prin
form, AN de NA prin ordine, Z de N prin poziie. Principala deosebire este cea
prin form, care indic diferena de mi ime i de greutate. Greutatea aparine
fiecrui corp (ca msur a tuturor cantitilor sale). Toate fiinele fiind de aceeai
natur, greutate trebuie s le aparin deopoti iv tuturor, adic: la aceeai mas,
aceeai greutate. Fiina este deci definit ca fiind plinul, dotat cu o form, avnd o
greutate; corpurile sunt identice acestor predicate. ntlnim aici distincia care
revine i la Locke: calitile primare apai-in lucrurilor n sine, n afar de
reprezentarea noastr; nu se poate face abstracie de ele; ele sunt ntinderea,
impermeabilitatea, forma, numrul. Toate celelalte
96

caliti sunt secundare, produse prin aciunea calitilor primare asupra organelor
noastre de sim crora ele nu le sunt dect impresii: culoare, sunet, gust, miros,
duritate, moliciune, netezime, asperitate etc. Putem face deci abstractie de natura
corpurilor n msura n care ea nu este dect aciunea nervilor asupra organelor
simurilor.
Un lucru ia natere cnd se produce o anumit grupare de atomi; el dis-pare cnd
aceast grupare se desface, se schimb cnd se schimb situarea sau dispunerea
acestui grup sau o paite din el este nlocuit de o alt parte; se mrete dac i se
adaug ali atomi. Orice aciune a unui lucru asupra altui lucru se pro-duce prin
ocul, ciocnirea atomilor; dac e vorba de o separare n spaiu se recurge lateoria
aporrhoai. Vedem deci c Empedocles a fost folosit din plin n nvat-tura sa, cci
el a fost cel care a desluit dualismul micrii la Anaxagoras i care fcuse recurs
la aciunea magic. Democrit adopt o poziie opus. Anaxagoras recunotea patru
elemente; Democrit s-a strduit s le caracterizeze pomind de la atomii de aceeai
natur. Focul este fcut din atomi mici i rotunzi; n cele-lalte elemente sunt
amestecai atomi diferii; elementele nu se deosebesc dect prin mrimea prilor
lor. Din cauza aceasta apa, prnntul, aerul se pot nate unul dintr-altul prin
disociere.
Democrit gndete laolalt cu Empedocles c numai asemantoi-ul acioneaz
asupra asemntorului. Teoria acelor pores i aporrhoai o pregtete pe cea a
kenon-u\u\. Punctul de plecare al lui Democrit, realitatea micrii, i este comun cu
Anaxagoras i Empedocles, probabil la fel i deducia sa care pleac de la realitatea
gndirii. Cu Anaxagoras el are comun Apeira, sau materi-ile originare. Firete, el
pornete inai ales de la Parmenides, este cel care-i domin toate concepiile
fundamentale. El se rentoarce la primul sistem al lui Parmenides, potrivit cruia
lumea se compunea din fiin i non-fiint. mpru-mut de la Heraclit credina
absolut n micare, ideea c orice micare presupune o contradicie i c conflictul
este printele tuturor lucrurilor.
Dintre toate sistemele antice, cel al lui Democrit este cel mai logic. el pre-supune
ca fiind pretutindeni prezent necesitatea cea mai strict, nu exist nici ntrerupere
brusc, nici intervenie strin n cursul natural al lucrurilor. Doar gndirea se
desprinde de orice concepie antropomorfic a mitului, i ajungem n sfrit la o
ipotezS. utilizabil din punct de vedere tiinific; aceast ipotez, materialismul, a
fost totdeauna de cea mai mare utilitate. Este concepia cea mai terestr; pornete
de la calitile reale ale materiei, nu caut dintr-o dat, ca n ipoteza lui Nous sau
cauzele finale ale lui Aristotel, s depeasc forele cele mai simple. E o gndire
mrea ntoarcerea la manifestrile nenumrate ale unei fore unice, de specia cea
mai comun, pentru a explica universul dominat de ordine i fmalitate strict.
Materia care se mic conform legilor celor mai

97

generale, d natere, cu ajutorul unui mecanism orb, unor efecte care par scopurile
unei nelepciuni supreme. S citim n Kant, Istoria natural a ceru-lui, (pag. 48,
ediia R.osenkrantz): "Admit c materia ntregului univers se gsete ntr-o stare de
dispersie general i din aceasta face un haos desvrit. Vd substantele
formndu-se n virtutea legilor comune ale atraciei i modi-ficndu-i prin ocuri
micarea. Gust plcerea de a vedea un tot bine ordonat nscndu-se fr ajutorul
unor fabule arbitrare, ca efect al legilor mecanice bine cunoscute, i acest tot este
att de asemntor universului pe care-1 avem sub ochi nct nu m pot mpiedica
s-1 socotesc a fi nsui acest univers. Nu voi contesta deci c teoria lui Lucreiu
sau a predecesorilor si, Epicur. Leucip i Democrit, prezint o mare analogie cu
propria mea teorie. Mi se pare c s-ar putea spune aici ntr-un sens, far o prea
mare impruden: Dai-mi materia, i am s v fac o lume". (Vezi, Fr. Alb.
Lange. Geschichte des Materialismus.)
lat cum i reprezint Democrit formarea unei lumi date: atomii plutesc
permanent agitai n spaiul infinit; din antichitate nc a fost blamat acest punct de
plecare spunndu-se c lumea ar fi fo.st micat i s-ar fi nscut din "ntmplare",
prin hazard, concnrsu quodam fortuito, c "hazardul orb" ar domni n gndirea
materialitilor. Dar aceasta este un mod foarte puin filosofic de a ne exprima. Ceea
ce trebuie spus este c exist o cauzalitate fr finalitate. ananke fr intenii. Nu e
aici vorba de hazard, ci de un ansamblu de legi riguroase, ns neraionale...
Democrit deduce orice micare din spaiul vid i din gravitaie. Atomii grei cad
i fac s urce n sus atomii uori sub presiunea lor. Micarea originar este,
bineneles, vertical, o cdere regulat i venic n infmitul spaiului; nu i se
poate indica viteza, cci spaiul fiind infinit i cderea regulat, nu exist pen-tru
ea o vitez drept criteriu de msur...
Cum au ajuns atomii s fac micri laterale, s formeze vrtejuri n regularitatea
combinaiilor care se formau i se desfceau? Dac totul cdea cu aceeai vitez,
aceasta ar fi echivalent cu repaosul absolut; viteza fiind inegal, ei se ntlnesc,
unii sunt respini, se produce o micare giratorie. Vrtejul aces-ta apropie la
nceput ceea ce este de aceeai natur. Cnd atomii n echilibru sunt att de
numeroi nct nu se mai pot mica, cei mai uori sunt respini ctre vidul exterior,
ca i cum ar fi expulzai; ceilali rmn laolalt, se mpletesc ntre ei i formeaz un
fel de conglomerat... Fiecare din aceste congiomerate care se separ din masa
corpurilor primitive constituie o lume; exist un numr infinit de lumi. S-au nscut,
vor pieri.
De fiecare dat cnd ia natere o lume, nseamn c o mas produs de ocul
atomilor eterogeni s-a separat, s-a desprit; prtile, cele mai uoare sunt mpinse n
sus; sub efectul combinat al forelor opuse, masa intr n rotaie, ele-

mentele respinse n afar se depun la exterior ca o pelicul. Aceast anvelop se

subiaz tot mai mult, anumite pri din ea fiind antrenate spre centru de micarea
de rotaie. Atomii centrali formeaz pmntul, cei care se ridic n sus formeaz
cerul, focul, aerul. Anumii atomi formeaz mase dense, ns aerul care le
antreneaz este el nsui antrenat ntr-un vrtej rapid; se usuc puin cte puin i
ajung s ia foc datorit rapiditii micrii (e vorba de atri). La fel, par-ticulele
corpului terestru sunt puin cte puin smulse de vnt i de atri i se nfiltreaz n
ap prin interstiii i adncituri. Pmntul se solidific astfel. Treptat el ajunge s
ocupe o poziie fix n centrul universului; la nceput, cnd era nc mic i uor, se
mica de ici colo. Soarele i luna, la un stadiu mai vechi al formaiei lor, au fost
sorbii de masele care se micau njurul nucleului terestru i s-au gsit astfel atrase
n sistemul nostru sideral.
Naterea fiinelor msufleite. Esena sufletului st n forta sa nsufleitoare;
ea este cea care mic fiinele nsufleite. Gndirea este o micare. Sufletul tre-buie
deci s fie fcut din materia cea mai mobil, din atomi subtili, netezi i rotun-jii
(de foc). Particulele acestea de foc sunt rspndite n tot corpul; ntre toi atomii
corporali se intercaleaz cte un atom de suflet. Ei se mic perpetuu. Prin
subtilitatea i prin mobilitatea lor ei risc s fie smuli din corp de ctre aerul
nconjurtor. De aceasta ne apr respiraia care ne aduce fr neetare dina-far
noi atomi de foc i de suflet pentru a nlocui atomii disprui, i care i respinge
spre nluntrul corpului pe acei atomi care ar vrea s scape n afar. Dac respiraia
nceteaz focul interior scap n afar. Rezultatul e moartea. Aceasta nu se produce
deodat, ntr-o clip; se poate ca viaa s fie restabilit dup dispariia unei pri a
sufletului. Somnul - moarte aparent&...
Teoria percepiilor prin simuri. Contactul nu e imediat, se realizeaz cu ajutorul
aa numitelor aporrhoai. Acestea ptrund n corp prin simuri i se rspndesc n
toate prtile corpului; de aici se nate reprezentarea pe care o avea despre lucruri.
Sunt necesare dou condiii: o anumit fort a impresiilor i afini-tatea organelor
care le primesc. Numai asemntorul poate resimti ceea ce i este asemntor,
percepem lucrurile cu ajutorul prilor din fiina noastr care sunt analoage acestor
lucruri...
Percepia este identic cu gndirea. i una i cealalt sunt modificri mecanice
ale materiei sufletului; dac sufletul este adus de aceast micare la o temperatur
convenabil, el percepe exact obiectele, gndirea e sntoas. Dac micarea l
nclzete sau l rcete n exces, reprezentrile sunt false i gndi-rea este
nesntoas. De aici pomesc adevratele dificulti ale materialismu-lui, pentru c
el ncepe s-i simt el nsui propriul protonpseudos. Tot ceea ce este obiectiv, are
ntindere, acioneaz, deci e material, tot ceea ce mate-rialismul consider drept
fundamentul su cel mai solid nu este dect un dat

extrem de mediat, un concret extrem de relativ, care a trecut prin mecanismul

creierului i s-a acomodat formelor timpului, spaiului i cauzalitii, datorit
crora el se nfaieaz ca avnd ntindere n spatiu i actionnd n timp. Dintr-un
asemenea dat materialismul vrea n prezent s deduc singurul dat ime-diat,
reprezentarea. Dar aceasta constituie un prodigios sofism al unei petitio principi n
serie; dintr-o dat ultima verig a lanului apare ca fiind punctul de pornire de care
depindea dinainte prima verig a lanului. Astfel materialismul a putut fi comparat
cu baronul din fabul care, atunci cnd traversa clare un ru, i ridica n sus calul
strngndu-1 ntre pulpe, i se ridica pe sine nsui trgn-du-se n sus de peruca
proprie. Absurditatea const n faptul c se pleac de la un dat obiectiv, cnd, de
fapt, orice dat obiectiv este determinat n mai multe feluri de ctre subiectul care
gndete i dispare cu totul cnd se face abstractie de subiect. Pe de alt parte,
materialismul este o ipoteza preioas i de un ade-vr relativ, chiar i dup ce a
fost descoperit acel proton psemlos', el constitii-ie o reprezentare comod n
tiinele naturale. i toate rezultatele i rmn ade-vrate pentru noi, dac nu n
absolut. E vorba de o lume care este a noastr, i la producerea creia noi
cooperm toat vremea.
1-am i'inne datori lui Democrit multe sacrificii funerare chiar dac n-ar fi
dect pentru a ndrepta ct de puin nedreptile svrite n trecut n ce-1 privete.
Este ntr-adevr un lucru rar ca un scriitoi de importan considerabil s fi suferit
attea atacuri din attea motivri diverse. Teologii i metafizicienii au ngrmadit
asupra lui obieciile lor vechi fa de materialism. Divinul Platon nu a mers chiar
pn la a-i socoti scrierile att de primeJdioase nct urmrea s le distrug printrun autodate particular? i n-a fost mpiedecat de la aceas-ta dect gndindu-se
pn la urm c era, oricuin, prea trziu, c utrava se rspndise deja. Mai trziu,
obscurantitii din antichitate s-au rzbunat pe el, introducnd sub numele su,
printr-o adevrat contraband, scrierile lor de inagie i alchimie, ceea ce 1-a
mpovrat pe acest printe al tuturor tendinelor raionaliste cu reputaia unui mare
magician. Cretinismul atunci nscndu-se, n sfrit, a reuit s pun n aplicare
planul energic al lui Platon; i fai' ndoial un secol anticosmic avea n mod
necesar s considere scrierile lui Democrit, ca i pe cele ale lui Epicur, ca fiind
ntruparea pgnismului. I-a rmas n starit epocii noastre rolul de a-i nega omului
mreia filosofic i de a-i atribui un temperament de sofist. Toate aceste atacuri se
desfoar pe un teren pe care nu-1 mai putem apra.
Fragmentele de Moral& au, n parte, un ton fluent, de om de lume, pre-cum i o
form frumoas. Nu amintesc nici de stoicism, nici de platonism, ci, pe ici, pe colo,
te fac s te gndeti la Aristotel i la metropathia sa.
100

Ele nu sunt deloc nedemne de Democrit. E o problem psihologic s poi fi

sigur cine le-a scris. Tradiia nu dovedete nimic... La aceasta se adaug obscuritatea n care ne aflm n continuare n ce-1 privete pe Leucip. Presupunnd c el
ar fi inventatorul ideii principale, putem totui s-i atribuim i lui Democrit o mare
diversitate de vederi.
Toi materialitii consider c dac omul este nefericit, aceasta nseamn c el nu cunoate natura. Sistemul Naturii , ncepe cu aceste cuvinte: "Omul este
nefericit pentru ca nu cunoate Natura".
n problema creaiei lumii, Democrit tie precis cum stau lucrurile. 0 suit
nesfrit de ani, la fiecare o mie de ani cte o pietricic adugat celorlalte, i
pmntul sfrete prin a fi ceea ce este acum.
n ce privete problema originii lumii, el a fcut de asemenea cu totul i cu totul
lumin.
Materialismul este elementul conservator n tiin ca i n via. Etica lui
Democrit este conservatoare.
"Mulumete-te cu lumea aa cum este ea", acesta e canonul moral pe care 1-a
produs materialismul. 0 deplin virilitate a gndului, i a cercetrii se arat n
gndirea lui Democrit. Cu toate acestea el nu pierde simul poeziei. Aceasta o
dovedete propria sa descriere, judecile sale despre poei, pe care-i consider
profei ai adevrului (acesta i se pare un lucru firesc).
Nu credem n poveti, dar le simim totui fora poetic.
Caracteristic a gndirii lui Democrit:
Gustul pentru tiin. Aitiai. Cltorii. Claritate. Adversitate fa de
bizarerie. Simplitatea metodei. Avnt poetic (poezie a atomismului).
Sentiment al unui putemic progres. ncredere absolut n sistemul su.
Rul exclus din sistemul su.
Linite a sufletului, rezultatul studiului tiinific. Pythagoras.
Neliniti mitice: raionalism. Neliniti morale: ascetism. Neliniti
politice: chietism. Neliniti conjugale: adoptarea unui fiu.
* Cf. Lange, Geschichte des Materialismns.
101

Vauvenargues spune cu dreptate c rnarile gnduri vin din inim. n moral se

afl cheia fizicii lui Democrit. Cum s te simi eliberat de orice Lucm care nu poate
fi cunoscut - acesta este scopul filosofiei sale. Sistemele anterioare nu-i druiser
acest sentiment, cci lsau s subziste un element iraional. Din aceast cauz, a
cutat s reduc totul la ceea ce este cel mai uor de neles, cderea, ocul
ciocnirii.
Voia s se simt n lume ca ntr-o ncpere luminoas. Raionalist ntru-pat,
printe al raionalismului, el se acomoda n felul su cu zeii, cu spectacolul
jertfelor etc.
Democrit trebuie fr ndoial s fie trecut de asemenea printre melan-colici...
Scopul este otium litteratum'. "s aib linitea".
Democrit, un Humboldt al lumii vechi.
Se simte mpins s rtceasc prin lume. Se rentoarce srac i lipsit de resurse,
constrns, asemenea unui ceretor, s triasc din pomana fratelui su. Cetatea sa
natal l consider a fi un om miraculos. 1 se refuz o ngropciune onorabil, pn
n ziua cnd rudele sale iau partea defunctului i se ridic monumente n cinstea
celui care, dispreuit n timpul vieii, a fost ct pe aci s moar de foame.
i rezolv prea repede ndatorirea de a construi universul i a construi morala.
Problemele cele mai profunde i rmn ascunse. Pentru c voina este cea care
constituie resortul cercetrii sale; ceea ce vrea el este s termine cu toate i s
ajung la cunoterea ultim. Se aranjeaz n aceast munc, i aici i gsete
sigurana i ncrederea n sine. Nu remarcase pn la el, atunci cnd a trecut n
revist sistemele predecesorilor, o abunden infmit a unor puncte de vedere
diferite; a pstrat de la rarii si predecesori ceea ce era omogen cu vederile sale,
ceea ce i se prea inteligibil i simplu, i a condamnat, fr menajamente,
intruziunea unei lumi mitice. Este deci un raionalist plin de ncredere; crede n
virtutea eliberatoare a sistemului su i eliinin din el tot ceea ce este ru sau
imperfect.
Este astfel primul dintre greci care a neles caracterul spiritului tiinific, care
const n a explica n chip coerent o mulime de fenomene, fr a intro-duce n
momentele dificile vreun deus ex machina. Acest nou tip de gndire i-a
impresionat pe greci. Un asemenea devotament fa de tiin, care a avut drept
rezultat o via de rtciri i neliniti, plin de privaii, i, la sfrit, o btrnee
petrecut n srcie, era contrar unei culturi armonioase, imei mediocriti
armonioase. Democrit el nsui simea c exista aici un principiu nou de via; el
considera c o descoperire tiinific este ceva mai preios i mai sublim dect
imperiul persan. Credea a fi gsit n viaa omului de tiin
102

scopul oricrui eudemonism. Condamna din acest punct de vedere viaa vul-gului
i pe cea a vechilor filosofi. Explica suferina i relele umanitii prin fap-tul c ea
duce o via netiinific i mai ales prin frica pe care o simt oamenii fa de zei. Se
gndea fr ndoial atunci la marele su nainta Empedocles i la sumbra sa
mitologie. Avea o ncredere absolut n raiune. Lumea i oamenii, dup cele ce
credea el, i fuseser dezvluite lui, astfel c respingea vlurile i bornele pe care
alii le impun acestei raiuni. 0 via tiinific la vre-mea aceea consituia un
paradox, i Democrit se comporta ca un apostol entuzi-ast al doctrinei noi. De aici
flacra poetic a expunerii sale, care nou ni se pare puin ostentativ. Poezia nu
intr n sistemul su, ci n credina pe care o are el n acest sistem. La fel trebuie s
ne explicm i entuziasmul pythagoreicilor fa de Numr; primii comentatori ai
cunoaterii tiinifice au fost privii de greci cu priviri pline de un fel de uimire a
beiei.
Metoda de gndire a lui Democrit avea deci, din punctul lui de vedere, o valoare
moral; credea c oamenii ar fi fericii dac matoda sa tiinific ar fi ajuns s fie
pus n aplicare; prin aceasta ne face s ne gndim la Auguste Comte. Aceast
credin 1-a facut s fie poet, orict de puin ar fi aici poezia n cauz. i-a dedicat
ntreaga via efortului de a ptrunde tot felul de adevruri cu aju-torul metodei
sale. A fost astfel primul care a explorat sistematic toate tiinele.
Democrit, o frumoas natur greac, asemntor unei statui, n aparen rece,
dar nsufleit de un foc tainic.
Obinuim s-i dispreuim puin pe democritienii zilelor noastre, pe bun
dreptate. Cci ei sunt oamenii care nu au nvat nimic, suflete seci. Atomismul n
sine comport o poezie grandioas. 0 ploaie venic de mici corpuri diferite care
cade cu micri foarte variate i, plound astfel, se mpletesc pn ajung s
formeze un vrtej.
Subtilitatea acestei aitologia l caracterizeaz pe Democrit.
Ceea ce caracterizeaz atomismul lui Democrit este calitatea concret i
inteligibil a fenomenelor naturale.
Empedocles i unea pe atomi prin dragoste i ur. Newton este cel care a
repurtat triumful asupra principiului lui Democrit.
Democrit este primul care a exclus n chip riguros orice element mitic. El este
primul raionalist. n acest ansamblu se plaseaz operele sale morale... Este firesc
s-1 fi admirat pe Pythagoras; viaa sa nsi are ceva pythagoreic... Calomnia nu-1
atinge. Fragmentele sale de Afora/ l apr din acest punct de vedere.
Aceste opere morale arat c nucleul filosofiei sale se gsete n moral. Idealul
su este s fie lsat n pace s-i duc viaa sa linitit de savant. la n considerare
diferitele aspecte prin care oamenii pot ajunge s simt nelinitea.
103

Entuziasmul pe care-1 simte pentru tiin este pythagoreic. E probabil c era

matematician i muzician.
Democrit i Leucip, - "dublii". Nu pot fi amndoi novatori. Astfel, Epicur nega
existena lui Leucip. Semn de impertinen...
Democrit este, desigur, discipolul. Dac el i-a eclipsat totui maestrul i a
fondat o mare coal, trebuie s existe pentru aceasta raiuni anume. n orice caz, el
i-a depit maestrul, i nc de departe. Aristotel i admir universali-tatea.
Cltoriile sale sunt semnul unei curioziti universale. Caracterul filosofiei sale
este transparena elementelor i limpezimea. n plus, avntul poetic. n acest avnt,
tocmai, se manifest entuziasmul pentru sistemul su. S ne gndim la toate
sistemele materialiste. Toate cred c ar fi rezolvat enigma universului i i-ar fi fcut
astfel fericii pe oameni. Democrit este primul care exclude cu severitate orice
element mitic. El este primul raionalist. Scrierile sale etice sunt tocmai de ordinul
acesta. Ar fi surprinztor ca Democrit s nu-i fi dat seama de orientarea moral a
propriului su sistem. Athaumastia fa de ordinea fizic i fa de mit i
caracterizeaz pe toi materialitii...
Democrit a imprimat doctrinei sale o form frumoas. El este un poet, ca i
Lucreiu. Aceasta explic de ce doctrina sa i-a croit drum. i numele lui Democrit
a ajuns niai preuit dect cel al lui Leucip, aa cum numele lui Amerigo a triumfat
asupra adevratului descoperitor. n cazul acesta cel mai uni-versal din cei doi este
cel care a extins sistemul asupra unor sfere noi.
(vol. XIX, passim)
PYTHAGOREICII
Pentru a nelege principiile lor fundamentale, trebuie s pomim de la eleatism.
Cum este posibil o pluralitate? Prin faptul c non-fiina are o fiin. Ei identific
deci non-fiina cu Apeiron-vA lui Anaximandros, cu Nedeterminatul absolut, cu
ceea ce nu are nici o nsuire; acestuia i se opune n mod absolut Determinatul,
Peras. Dar amndoi constituie, compun Unul, despre care se poate spune c este i
par i impar, delimitat i nelimitat, necalificat i calificat. Ei afir-m deci,
mpotriva eleailor, c dac Unul exist, el a fost format n orice caz din dou
principii, cci exist atunci de asemenea o pluralitate; din unitate purcede seria de
numere aritmetice (monadice), apoi numercle geometrice sau mrimi-le (forme
spaiale). Deci Unitatea a devenit, deci exist i o pluralitate. ndat

ce avem punctul, linia, suprafeele i corpurile, avem i obiectele materiale;

numrul este esena proprie a lucrurilor. Eleaii spun: "Nu exist non-fiina, deci
totul este o unitate". Pythagoreicii: "Unitatea este ea nsi rezultatul Linei fiine i
al unei non-fiine. deci exist n orice caz i non-fiin deci de aseme-nea o
pluralitate".
La prima vedere este vorba aici de o speculaie cu totul insolit. Punctul de
pornire mi se pare a fi apologia tiinei matematice mpotriva eleatismului. Ne
amintim de dialectica lui Parmenides. Acolo se spune despre Unitate (presupunnd c nu exist pluralitate): 1. c ea nu are prti i nu este un tot; 2. deci c
nu are nici Hmite: 3. deci c ea nu este nicieri; 4. c nu poate nici s fie n repaos
etc. Dar pe de alt parte, Fiina i Unitatea dau Unitatea existent, deci diversitatea,
i prile multiple, i numrul i pluralitatea fiinei, i delimitarea etc. Aici e vorba
de un demers analog: este atacat conceptul Unitii existente, pentru ca el comport
predicate contradictorii, e vorba deci de un obiect con-tradictoriu, imposihil.
Matematicienii pythagoreici credeau n realitatea legilor pe care le descoperiser;
le ajungea c existenta Unittii fusese afirmat pen-tru a deduce astfel i
pluralitatea. i ei credeau c disting esena adevrat a lucriirilor n raporturile lor
numerale. Nu exist deci calitti, nimic altceva dect cantiti, nu cantiti de
elemente (ap, foc etc.) ci delimitri ale nelimitatului, ale lui Apeiron', este
analogic fiintei potentiale a acelui hvle al lui Aristotel. Astfel orice ILICI'U se nate
din doi tactori opui. Din nou aici, dualism. Un i'emarca-bil tabel alctuit de
Aristotel (Mi'taphisicu, 1, 5): delimitat, nelimitat: impar, par;
unu. multiplu; dreapta, stnga; inasculin. feminin; imobil, agitat; drept, curb;
lumin, tenebre; bun, ru; patrat, oblong. Aceasta amintete de tabela model a lui
Parmenides. Fi'inta este lnmin, deci subtil, cald, activ, non-j'imu este noaptea,
deci dens, rece, pasiv.
Punctul de plecare care ne permitt; s afinnm c tot ceea ce este calificativ este
cantitativ se gscte n acustic...
(Teoria coardelor sonore; raportul dintre intervale; modul dorian).
ntr-adevr, muzica este cel inai bun exemplu pentru ceea ce voiau s sem-nifice
pythagoreicii. Muzica n msura n care nu exist dect n nervii notri i n
creierul nostru; n afar de noi sau n ea nsi (n sensul lui Locke), ea nu se
compune dect din raporturi numerice n ce privete ritmul, dac e vorba de
cantitatea sa, i n ce privete tonalitatea, dac e vorba de calitatea sa, dup cum i
lum n considerare elementul armonic sau elementul ritmic. n acelai sens am
putea exprima fiina universului, cruia muzica i este, cel puin ntr-un sens,
imaginea, cu ajutorul exclusiv al numerelor. i aici este, strict vorbind, dome-niul
chimiei i al tiinelor naturale. Este vorba de a gsi formule matematice pentru
forele absolut impenetrabile. tiina noastr este, n sensul acesta
105

pythagoreic. n chimie, avem un amestec de atomism i de pythagoreism, cmia

Ecphantus, n antichitate, i era socotit deschiztor de drum.
Contribuia original a pythagoreicilor este deci o inventie extrem de important; semnificaia numrului, deci posibilitatea unei cercetri exacte n fizic. n
celelalte sisteme de fizic era tot timpul vorba de elemente i de combinai-ile
dintre ele. Calittile se nteau prin combinaii i prin disociere; acum n sfrit se
afirm c aceste caliti rezid n diversitatea proporiilor. Dar eram nc departe de
la acest presentiment la aplicaia exact. Pentru moment ei s-au mulu-mit cu
analogii fanteziste...
(Simbolismul numerelor pythagoreice; unul este raiunea, doi, opinia, patru,
dreptatea, cinci, mariajul, zece, perfeciunea etc.; unu este punctul, doi este linia,
trei, suprafaa, patru, volumul. Cosmogonie. Universul i planetele sferice.
Armonia spaiilor).
Dac ne ntrebm de ce anume putem lega filosofia pythagoreic, gsim nti
sistemul lui Parmenides, care fcea s se nasc toate lucrurile dintr-o dualitate;
apoi Apeiron al lui Anaximandros, delimitat i micat de focul lui Heraclit. Dar,
evident, aici nu sunt dect probleme secundare; la origine a fost descoperirea
analogiilor numerice n univers, punct de vedere cu totul nou. Pentru a apra
aceast idee impotriva doctrinei unitare a eleailor, ei au trebuit s con-struiasc
noiunea de numar, a trebuit deci ca Unitatea, ea nsi, s fie efectul unei deveniri;
au reluat atunci ideea heraclitian a lui Polemos, printe al tuturor lucrurilor, i a
Armoniei, care unete calitile opuse; aceast for, Parmenides o numea
Aphrodita. Ea simboliza geneza tuturor lucrurilor pornind de la octav. Au
descompus cele dou elemente din care se nate numrul, n par i impar. Au
identificat aceste noiuni cu termenii filosofici deja uzuali. A denumi Apeiron
Parul, aceasta este marea lor inovaie; pentru c imparii, pe care-i numeau
gnomones, ddeau natere unei serii nelimitate de numere, numerele ptrate. Se
ntorc astfel legndu-se de Anaximandros, care reapare aici pentru ultima dat. Dar
ei identific aceast limit cu focul lui Heraclit, a crei misiune este n prezent s
dizolve indefinitul n tot attea rapoarte numerale defmite; este n esen o for
calculatoare. Dac ar fi mprumutat de la Heraclit cuvntul logos, ar fi neles prin
aceasta proporia (ceea ce fixeaz proporiile, aa cum peras fixeaz limita). Ideea
lor fundamental este: materia pe care ne-o reprezentm cu totul despuiat de
calitate, nu capt dectprin raporturi numerale cutare sau cutare calitate
defnit.. Este rspunsul dat problemei lui Anaximandros. Devenirea este un calcul.
Aceasta amintete formula lui Leibniz care spunea c muzica este exercitium
arithmeticae occultum nescientis
106

se numerare animi. Pythagoreicii ar fi putut spune acelai lucru despre univers dar
fr a putea spune cine face acest calcul.
(vol. XIX, p. 214-224)
SOCRATE
Socrate este un plebeu incult, i care nu i-a corectat, prin faptul c a ajuns un
autodidact, ceea ce i-a lipsit instruirii n propria sa tineree. El este n mod cu totul
deosebit un om urt i, cum a spus el nsui, nzestrat cu pasiunile cele mai
violente. Nasul plat, buzele groase, ochii ieii din orbite. Aristoxene (al crui tat,
Spintharos, l cunotea pe Socrate) aduce mrturie despre nclinaia sa spre mnie.
Era un autodidact n moral; uh suflu de moralitate eman de la el. Energie
extrem, ncordat spre o reform moral. n aceasta st singurul interes pe care-1
prezint.
Remarcabil este mijlocul de care se folosete aceast reform moral; n ce
privete reforma nsi, ea este i scopul pythagoreicilor; este mijlocul ales,
episteme. Ceea ce l deosebete pe Socrate, faptul c a ales cunoaterea ca drum al
virtuii, aceasta i definete temperamentul su filosofic; dialectica este calea
unic&. Lupta mpotriva voluptii, dorinei, mniei etc. este ndreptat mpotriva
unei amathia care le este cauz.
El este primul care a filosofat asupra viefii, i toate colile plecnd de la el sunt
n primul rnd filosofii ale vieii. 0 via condus de gndire! Gndirea slujete
vieii, n timp ce la toi filosofii anteriori viaa slujea gndirii i cunoaterii; la
Socrate viaa integr este scopul, pentru ceilali este o treapt emi-nent a
cunoaterii exacte. Astfel, filosofia socratic este absolut practic&', este ostil
oricrei cunoateri care nu este unit cu efecte morale - este folosit pentru toi,
popular, cci susine c virtutea poate fi nvat. Nu face apel nici la geniu, nici
la facultile superioare ale nelegerii. Pn atunci oamenii se mulumeau cu
moravuri simple i cu prescripii religioase; filosofia Celor apte nelepi se
reduce la formula moral practic i vie, respectat n ntrea-ga Grecie. Acum
ncepe contestareavalorii instinctelor morale; cunoaterea clar va constitui
singurul merit, aceast cunoatere limpede i va aduce omului de asemenea i
virtutea. Cci este credina lui Socrate c i cunoatereai morali-tatea sunt
identice. Dar daca inversm termenii, obinem aceast afirmaie tul-burtoare:
pretutindeni unde lipsete cunoaterea clar este rul (kakon). Aici Socrate devine
cenzorul timpului su; el examineaz n ce msur oamenii
107

acioneaz n virtutea unor impulsuri obscure sau n deplin cunotin: n

cunoatere limpede. El obine acest rezultat democratic, anume ca meteugani cei
mai umili le sunt superiori oamenilor de stat. oratorilor, artitilor vremii sale. S
luam un dulgher, un cazangiu, un constructor de nave, un chirurg i s le
examinm cunotinele tehnice - fiecare din ei va ti s spun de la ce persoane i
prin ce mijloace a dobndit aceste cunotine. Dar dac ntrebm: Ce este dreptatea? pietatea? democraia? legea? toat lumea va crede c tie s rspund.
Socrate nu gsete ns aici dect prezumie i amathia. El i asum rolul celui
care chestioneaz, ns i convinge interlocutorii de propria lor inferioritate. Prima
sa exigen este, deci, s obin o definiie scoas din domeniul moral. social i
politic; procedeul su este dialectic sau epagogic. Lumea ntreag a ceea ce
numete el anthropina i apare ca o lume a amathiei. Exist cuvinte, dar care nu
sunt solid legate de nici o idee. Efortul su tinde s pun ordine n aceast lume.
cci el crede c. odat fcut ordinea, omul nu va putea face altfel dect s traiasca
potrivit virtuii. 0 doctrin a "bunurilor morale" constituie scopul tuturor colilor
care purced de la el, un fel de aritmetic i de msui'toare a lumii morale. ntreaga
filosofie anterioar apartine nc epocii n care instinctele morale sunt intacte.
Heraclit, Anaxagoras, Democrit. Empedocles sunt impregnai de morali-tate
helenic, ns n formele diverse ale moralei helenice. Acum ntlnim cutarea unei
morale piir omeneti ntemeiat pe bazele nnei tiine, unei cunoateri. La cei
dinainte ea era prezent ca un suflu viu. Aceast moral. pur uman, cutat acum,
se opune conduitei greceti tradiionale: conduita moral trebuie s fie redus la un
act de cunoatere. Trebuie spus de asemenea c, n epocile de dezagregare, morala
socratic i-a slujit cel mai bine scopul; dintre oamenii care reflectau, cei mai buni
triau n confonnitate cu o etic filosofic. 0 raz moral emaneaz deci de la
Socrate; el este n aceasta profet i preot. Are sentimentul misiunii sale...
Socrate a crezut dintotdeauna c va fi condamnat, nu i-a pregatit aprarea
(mpiedicat de demonul su). Se gndea c venise pentru el momentul s moar, c
btrneea i-ar fi fcut cu neputin s-i urmeze modul obinuit de via; credea,
pe lng acestea, c o asemenea moarte ar constitui o nvtui'a de mare putere.
Astfel trebuie neleas grandioasa sa apologie; vorbete pen-tru posteritate. Ce
majoritate slab a fost cea care 1-a condamnat, din 557 de judectori, abia 6 sau 7
pestejumtate! Fr ndoial ei au reacionat asttel la ofensa adus tribunalului.
Xenophon spune la modul expres c ar fi fost cu uurin achitat de ctre Dicasti,
dac s-ar fi artat n ct de mic msLir mai moderat. Socrate i-a atras sentina
de bun voie. Pedeapsa urma s fie fixat de un verdict special al Dicastilor;
acuzatorul 1-a ntrebat ce pedeaps cerea el
108

nsui; i aici, Socrate, mai arogant dect oricnd, a sugerat c ar fi vrut s fie
hrnit toat viaa la Prytaneu. Ca amend, propune o min; Platon i prietenii si l
sftuiesc s cear treizeci de mine, i se declar garani pentru aceasta. Dac ar fi
propus treizeci de mine, fara alte impertinene, ar fi fost achitat. ns tri-bunalul s-a
simit profund ofensat.
Socrate tia ce fcea; i voia moartea. Avea o ocazie magnific s arate pn la
ce punct era superior oricrei frici i oricrei slbiciuni omeneti i care era
demnitatea misiunii sale divine. Grotius spune c moartea 1-a nltat n ntrea-ga sa
grandoare i n toat gloria sa, asemenea unui soare tropical n amurg. Instinctele
au fost nvinse; luciditatea spiritual i conduce viaa i alege moartea; toate
sistemele de moral ale antichitii se strduiesc s ating sau s neleag acest act
sublim. Socrate conjurnd frica de moarte este ultimul tip de nelept care ne mai
este oferit: neleptul nvingtor asupra instinctelor pnn ntreaga sophia pe care o
stpnete. Cu el se ncheie linia celor pe care-i numim sophoi originari i
caracteristici; ne gndim la Heraclit, la Parmenides, la Empedocles, la Democrit, la
Socrate. Ceea ce ncepe acum este o nou epoc a sophoi, ncepnd cu Platon,
caractere complexe formate prin reuniunea curentelor venite de la asemenea
sophoi originari i exclusivi. Am atins deci capa-tul pe care mi-1 propusesem; am
s vorbesc mai trziu despre colile socratice i despre semnificaia lor pentru viaa
helenic.
(vol. XIX, p. 227-229, 233-236)

NOTE

Nota 1. Traducerea fragmentului n ediia romneasc (n volumul Filosofia

greac pn la Platon, vol. I, partea I, p. 181, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1979) este: "De acolo de unde se produce naterea lucrurilor, tot de
acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea, cci, ele tre-buie s dea socoteal
unele altora, pentru nedreptatea facut, potrivit cu rnduiala timpului" (trad. fragm.
dup Simplicius, Phys. 24, 13, versiune romneasc de M. Marinescu Himu).
Nota 2. S-a facut remarca, mai ales de ctre traductorii n francez ai crii lui
Nietzsche c acesta a inut la traducerea prin "Indeterminat" a termenului Apeiron
al filosofului grec. El a fost transpus n feluri variate - Infinit, Nesfrit, Nelimitat,
sau prin transcrierea termenului grec, Apeiron, i e'xplicat de aseme-nea n feluri
diferite, dar mereu cu accentuarea caracterului material pe care se presupune c i 1a atribuit gnditorul.
Nota 3. Insistena asupra aspectului moral al devenirii este cea care-1 va face pe
Nietzsche, cum s-a observat, s traduc termenul hybris nu prin greeal, i nici
prin vinovie, ci de-a dreptul prin crima (FreveF).
Nota 4. (Ediia francez a volumului are adugate aici pasaje din textul rmas n
ediia postum, la volumul XIX al Operelor, adic din notele pentru cursurile
tinute de Nietzsche n perioada respectiv la Universitate, din care de altfel s-au
preluat i celelalte texte de prelungire ale crii. Le reproducem aici pentru c se
includ n textul de fa).
Dou aspecte minunate i-au reinut privirea: micarea venic, negaie a duratei
i a imobilitii, i legea unic controlnd aceast micare. Sunt dou intuiii
ameitaare: calea tiinelor naturale era fr ndoial atunci foarte scurt i puin
sigur; dar erau adevruri n care spiritul se simea dator s cread, orict ar fi fost,
pe de o parte, de nfricotoare viziunea deschis astfel, pe ct era,
110

pe de alt parte, de linititoare... El consider o greeal i o prostie credina n

ceva permanent. Dar mai adaug i gndul acesta, c tot ceea ce este supus
devenirii este ntr-o venic metamorfoz, i legea acestei metamorfoze venice,
logosul prezent n lucruri, este tocmai acest element unic, pyr, focul. Astfel, singurul lucru care este n devenire i este siei propria lege; faptul c devine, felul n
care devine, depinde de asemenea de el nsui. Dac, deci, Heraclit nu descoper
dect un singur elernent unic, o face ntr-un sens diametral opus de cel al
concepiei lui Parmenides. Toate calitile lucrurilor, toate legile, toate naterile i
toate distrugerile reprezint manifestarea constant a existentei Unicului;
pluralitatea care este, dup Parmenides, o iluzie a simurilor, este pen-tru Heraclit,
vemntul. forma fenomenal a Unicului, ctui de putin o iluzie;
Unicul nu se poate manifesta altfel... "Tot ceea ce este afectat de caliti se nate i
se distruge, trebuie s existe o fiin lipsit de caliti", aceasta era doctrina lui
Anaximandros. Devenirea este o adikia care trebuie ispit prin phthora. Dar cum
poate deveni Apeiron-u\ un element influenat de caliti, de nsuiri, o devenire? i
cum o lume, supus unei regulariti venice, ar putea fi o sum de adikiai luate
fiecare n sine? Dimpotriv, cile oricrui lucru i ale oricrui individ sunt scrise
dinainte i nu pot fi transgresate de hybris. Dike se manifest n aceast
regularitate. Dar dac devenirea i uitarea sunt rezultatul unei Dike, nu exist
dualitate ntre lumea Apeiron-u\u\ i lumea nsuirilor, cci aceste nsuiri sunt
instrumentele generrii i distrugerii, deci mijloacele de aciune ale Dike-ei. Mai
degrab Arche, Unicul, este cel care trebuie s se afirme n generare i distrugere,
deci i n nsuirile elementului primordial; contrar gn-dului lui Anaximandros, el
trebuie s posede toate predicatele, toate nsuirile, pentru c toate depun mrturie
pentru Dike. Heraclit interpreteaz lumea plu-ralitii, deci, ca o lume a Unicului,
manifestat n toate nsuirile ei diferite. ns prin asta generarea i distrugerea
devin atribute tocmai ale primului prin-cipiu. Phthora nu mai este deloc o ispire,
o pedeaps. i astfel, marelui su precursor, filosofului acelei adikia a universului,
Heraclit i opune o cos-modicee.
(vol.XIX,p. 173, 178)
Nota 5. Dac totul este n devenire, nici un predicat nu mai poate fi atribuit
durabil unui lucru, cci orice lucru este cuprins n curgerea devenirii. Or, Heraclit a
observat c predicatele opuse se atrag; aa cum a spus i Platon n Phaidon, despre
plcere i suferin, care sunt legate parc printr-un nod. "n fiecare om, de
exemplu, fora morii i fora vieii acioneaz n fiecare clip. Viaa i moartea,
veghea i somnul nu fac dect s arate preponderena aparen-t a uneia din fore
asupra celeilalte i pe care ea ncepe imediat s o piard n
111

minile rivalei sale. Cele dou fore acioneaz n acelai timp, cci conflictul lor
venic nu ngduie nici triumfiil i nici oprimarea care s dinuie". Din aceeai
surs curg lumina orbitoare a vieii i umbra morii. Relaia aceasta este zugrvit
de relaia omului cu aerul care-1 nconjoar (periekon). Ziua, acest periekon fiind
umplut de principiul de via al focului, omul este unit cu prin-cipiul comun,
xynon, este deci emphron, stpn pe simurile sale, treaz i viu. Noaptea, cnd focul
se stinge, legtura care-1 unete pe om cu principiul comun se rupe. Omul este
redus la sine nsui, trebuie s aprind o lamp, adoarme, uit, moare. Nu se va
trezi la via dect la o alt apropiere a focului aa cum crbunii fumegnd,
apropiai de crbuni aprini, ard cu o flacr de acelai fel. Aceasta este imaginea
vieii omeneti.
(vol.XIX,p. 179-180)
Nota 6. Traducerea lui Nietzsche a termenului hybris prin crim a fost, cum
spuneam, remarcat de editori. Se explic astfel urmtoarele argumentri ale lui
Nietzsche n aceast privin (n. trad.).
Nota 7. Ignorm cum denumea el tendina spre pluralitate... Probabil c el
socotea Focul ca fiind venic, ns lumea devenind, ca i Anaximandros. n ideea
pe care i-o facea desigur despre hybris, despre naterea lumii i despre judecata
prin foc, regsim un aspect, doar pe jumtate depit, al gndirii lui Anaximandros;
pentru Heraclit de asemenea, pluralitatea pstreaz ceva de neac-ceptat,
transformarea purului n impur nu se gndete fr o vinovie. Metamorfoza n
ansamblul su urmeaz legile lui Dike, individul izolat este absolvit de adikia, ns
focul nsui este pedepsit de acest limos i de aceast chresymone pentru hybris-vA
care este n el... Trebuie s reinem de aici c focul i Dike sunt unul i acelai
lucru; focul este propriul sujudector...
(vol.X!X,p. 182-183)
Nota 8. Este o contemplare pur estetic a lumii. Orice tendin moral, ca i
orice teleologie e exclus de aici; cci Demiurgul copil nu acioneaz n scopuri
definite, ci n virtutea unei Dike imanente. El nu poate aciona dect potrivit unor
eluri, i conform legii, ns el nu-i propune un anume scop. Este aici un adevrat
abis ntre Heraclit i Anaxagoras. i aici e punctul pe care comen-tatorii modemi
nu 1-au neles... Focul care sejoac venic n a construi lumea contempl aceast
construcie aa cum o contempl nsui Heraclit, i n vir-tutea acestei contemplaii
i atribuie nelepciunea. Unirea cu aceast inteligen contemplativ, i nu cu
aceast inteligen lucrtoare, este nelepciunea. Trebuie s distingem ntre Dike n
forma procesului i aceast privire intuitiv
112

care nglobeaz totul, una estejustiia imanent sau gnome care actioneaz prin
mijlocul antagonismelor, cealalt este fora focului care domin cu privirea ntregul
polemos. Pentru a explica acest gnd, trebuie s facem apel la activi-tatea
artistului: Dike sau gnome imanent; polemos care este legtura ntre ele,
ansamblul privitca unjoc, i,judecnd totul, artistul creator, el nsui iden-tic cu
opera sa. Anaxagoras vrea cu totul altceva. El consider c o voint definit i
inienional cum este voina omeneasc ordoneaz lumea ntreag. Din pricina
acestei concepii teleologice Aristoteles l numete prirnul filosofcu bun sim. El
introduce n inima lucrarilor o facultate cunoscut de toi, cea a vointei contiente,
Nous-vA su este inai degrab voina, n nelesul popular al cuvn-tului, o voin a
finalitii. Pentru prima dat apare aici n filosofie antinomia grosolan ntre suflet
i materie; pe de o parte o facultate care cunoate, aaz scopurile, dar care de
asemenea vrea. care mic etc., i pe de alt parte, mate-ria inert. Este remarcabil
c filosofia greac a rezistat inult vreme acestei teorii. Nu e greac aceast idee, a
distinciei dintre corp i suflet nelese ca fiind, unul, material, cellalt imaterial...
Punctul de vedere al lui Heraclit este autentic grec, pentru c e cu totul luntric. Nu
exist nici o opoziie ntre material i ima-terial, acesta e adevrul. E, deci, fals s
respingem aceast concepie despre inteligen, pentru c, potrivil lui Aristotel,
Anaxagoras a fost primul care a intro-dus ideea de Nous. i atunci cum vom judeca
ideea de ekpyrosis'" Heraclit a admis, dup Anaximandros, c pmntul se usuc,
c stritul se va produce prin toc... Demiurgui copil construiete i distruge tar
ncetare. ns din timp n timp tbcul rencepe pe noi baze; un moment de saietate,
pe urm nevoia rea-pare... Aceast continu activitate constructiv i destructiv
este o chres-mosyne; cum artistul are nevoie s construiasc. paidia este o nevoie.
Din timp n timp se ajunge la o saturaie, nu mai rmne nimic altceva dect focul,
totul e mistuit de el. Nu hybris-u\, ci instinctuljocului este cel care se deteap-t i
mpinge din nou ctre diakomesis.
(vol.XIX,p. 184-185. 186)
ADDENDA
Textvl defa constituie anexa volumului Filosofia n epoca tragic a gre-cilor
aprut n 1925 la Leipzig n editura Kroner i poate fi cea mai bun prezentare
cu privire la elaborarea acestei opere de tinerefe a lui Nietzsche. E!
113

este semnat de Richard Oehler, unul din primii editori ai Operelor complete
publicate de Nietzsche Archiv ipoart datafebruarie 1925.
nc de pe cnd era student, Nietzsche s-a ocupat cu predilecie de filosofii
presocratici. Ca profesor la Basel el i anunase cursul pe semestrul de iam 18691870 cu prelegeri de cte dou ore sptmnal despre "filosofii prepla-tonici
mpreun cu interpretarea unor texte alese" i i scria n legtur cu aceasta n iulie
1869 lui Rohde: "n semestrul viitor voi preda filosofii de pn la Platon".
Proiectul nu a fost realizat. Nietzsche i-a tratat pentru prima dat pe presocratici n
semestrul de var n 1872, n prelegeri de cte trei ore sptmnal, iar cursul a fost
repetat n vara lui 1873 i n 1876. S-a pstrat o transcriere ngri-jit a acestor
prelegeri i ea a fost publicat n volumul XIX al primei ediii de Opere complete.
n iama 1872-1873 Nietzsche a hotrt s alctuiasc din aceste expuneri
istorice o Carte aflosofului de dimensiuni ambiioase. La 8 februarie 1873 le scria
astfel mamei i surorii: "De altfel, am fost foarte activ, i dac starea sntii i
vacana de Pati mi vor ngdui, voi fi gata cu o nou carte la nceputul verii. Se
numete, dup cte mi dau seama, Filosofia m epoca tragic a grecilor. De fapt
transcrierea, cel puin a prtilor terminate, a fost fcut nc din primvara lui
1873. Manuscrisul trebuia s fie druit lui Richard Wagner de ziua lui, la 22 mai,
i, probabil, o parte din el a fost citit de Nietzsche n cursul unei vizite pe care a
fcut-o mpreun cu Rhode la Bayreuth, de Pati 1873. n iama 1873-1874 i n
decembrie 1875 Nietzsche a mai reluat de cteva ori manuscrisul pen-tru
prelucrare i completare. Dar nu s-a ajuns nici de data aceasta la definiti-vare. n
cele din urm, n decembrie 1879, cnd credea c l vor lsa puterile, Nietzsche i-a
dictat mamei sale cea de a doua prefa scurtat pentru a ncheia spre publicare
manuscrisul n formula existent. Dar nici cu acest ultim prilej nu s-a ajuns nici la
defmitivare i nici la publicare. Fragmentul ca atare, mpre-un cu unele
completri, a fost editat pentru prima dat n volumul X al ediiei de Opere
complete n 1903. A mai aprut ntr-o ediie bibliofil n editura Societii
Nietzsche, la Mtinchen, n 1923.
Nu este o ntmplare faptul c Nietzsche s-a ocupat n repetate rnduri n cursul
anilor 70 de filosofii presocratici. Aceste studii erau strns legate de marile sale
planuri filosofice din perioada respectiv care urmreau o transfonnare general a
concepiei despre cultur. La sfritul lui februarie 1873 i scria Malwidei von
Meysenburg: "Cu aceast scriere intru din nou ntr-o problem cultural abordat
la modul ct se poate de practic". Cartea s-a dezvoltat i se constituie ca o faet
lateral a Naterii tragediei (scrisoarea ctre Gersdorff, 24 februarie 1873). "E
Nafterea tragediei vzut dintr-un alt unghi. Confirmarea

ei de ctre filosofia contemporanilor" (Schi de plan). n Naterea tragediei

Nietzsche vorbise ct se poate de neechivoc despre ceea ce considera el a fi
decderea artei greceti dup epoca tragic a grecilor, adic dup secolele VI i V
n vremea lui Euripide; vzuse cauza principal a acestei situaii n dez-voltarea
omului teoretic, al crui reprezentant principal l considera a fi Socrate. Pomind de
aici, el distingea perspective uriae despre primejdiile care amenin dezvoltarea
culturii, legate de apariia lui Socrate i, odat cu ea, de afirmarea tipului uman
care nu mai creeaz instinctiv, ci teoretiznd. Filosofia n epoca tragic a grecilor
urma s precizeze i s dezvolte aceast direcie de dezvoltare a argumentului. Cci
Nietzsche avea convingerea, pe care i-a pstrat-o pn la urm, c filosofn
presocratici au fost adevraii filosofi greci i cei mai valoroi de altfel, c Socrate
i Platon sunt "simptome ale decderii, instrumente ale destrmrii culturii
greceti, sunt pseudo-greci, anti-greci", c n cele din urm, prin Socrate i Platon
s-a produs o mare catastrof n cultura european. Aceast scriere. astfel gndit i
n parte elaborat, avea semnificaii mult mai profunde i intenii mult mai
cuprinzatoare dect o simpl prezentare spe-cializat i strict istoric a filosofilor
de care e vorba, ("am aici o problem fru-moas de ordin general i nu numai
istoric", i scrie el la 22 martie 1873 lui Rohde). Lucrul e artat de altfel i de alte
titluri provizorii ale lucrrii, cum ar fi Filosoful. Observaii despre lupta ntre art
fi cunoaytere i mai ales Filosoful ca medic al cullurii. Na^terea iragediei din
spiritul muzicii i Filosoful n epoca Iragic a grecilor, reprezentnd unul din
eforturile prometeice ale lui Nietzsche din anii 1870 de a mpinge evoluia
procesului de dezvoltare a cul-turii pe noi ci.
Oricum, aceasta ar face ca scrierea de care e vorba s prezinte pentru noi doar un
interes istorico-filosofic. Dar lucrurile stau i altfel. Holzer are n acest sens
dreptate: "Niciodat nu 1-a prsit interesul pentru aceti filosofi, i prin scrierile
de mai trziu, pn la proiectata Transmutare a tuturor vatorilor, trec multe fire
care duc ndrt la acea carte rmas nescris. Nici nu se poate bnui ce importan
a avut preocuparea cu aceti gnditori pentru dezvoltarea lui Nietzsche" (prefaa la
volumul X al ediiei de Opere). De altfel, preuirea general pe care Nietzsche o
acord, pn i n Voina de putere, deci n punc-tul cel mai nalt al creaiei sale,
filosofiei presocraticilor e elocvent: "Adevraii filosofi ai grecilor sunt cei
dinaintea lui Socrate (- o dat cu Socrate se schim-b ceva). Ei sunt toi
personaliti proeminente, distanndu-se de popor i de obiceiuri, maturi, gravi
pn la severitate, cu privirea lent, deloc strini de tre-burile statului i de
diplomaie. Ei i preced pe marii nelepi n toate marile con-cepii; ei nii expun
asemenea concepii grandioase, i le constituie n sistem. Nimic nu ne d o idee
mai nalt despre spiritul grec dect aceast brusc
115

maturizare a unor tipuri, aceast desvrire spontan n crearea marilor posibiliti ale idealului filosofic". i ntr-adevr ntlnim n marile idei filosofice
generale ale lui Nietzsche, ca i n multe din intuiiile sale particulare, pretutindeni
urmele, influenele presocraticilor, pn i n forma, n modul de exprimare al lui
Zarathustra. Heraclit i Democrit, Empedocles i Pythagoras i aa mai departe,
sunt de fapt adevraii iniiatori ai filosofiei lui Nietzsche. Lucrul a fost spus de
altfel i de Nietzsche n Ecce Homo, cel puin n legtur cu Heraclit:
"Afirmarea trecerii i nimicirii, punctul hotrtor ntr-o filosofie dionisiac, da-ul
spus contradiciei i rzboiului, devenirea - n aceasta trebuie s-mi recunosc n
orice mprejurare ceea ce este cel mai nrudit cu mine, din ceea ce s-a gndit pn
acum. nvtura despre "venica ntoarcere", adic despre necondiionatul i la
nesfrit repetatul cerc al tuturor lucrurilor - aceast nvtur a lui Zarathustra sar putea ca la unna urmei s fi fost nvtura lui Heraclit". Pentru a-1 putea
cunoate pe Nietzsche n maturitatea sa este deci o necesitate preocuparea cu
Filosofa m epoca tragic a grecilor.
ClujNapoca,
str.Codta,
nr.6,
T.l /BsnrOAA/19'240
8
Redactor DAN DAMASCHIN Tehnoredactor CONSTANTIN
RUSU Corector MARIA BUZURA
Aprut: 1998. Bun de tipar: 30.04.1998. Comandanr. 3802. Coli de tipar:
7,25. Hrtie velin: 60 g/mp. Format: 61x86/16
Tiparul executat sub comanda nr.225/1998 la Imprimeria DE
VEST" Oradea Str. Mareal lon Antonescu nr. 105 ROMNIA

 Adevraii filosofi ai grecilor sunt cei de dinaintea lui Socrate. Nimic nu ne d o

idee mai nalt despre spiritul grec dect aceast brusc maturizare a unor tipuri,
aceast desvrire spontan n crearea marilor posibiliti ale idealului filosofic."
NIETZSCHE
...ntr-adevr ntlnim n marile idei filosofice generale ale lui Nietzsche, ca i n
multe din intuiiile sale particulare, pretutindeni iirmele, influenele presocraticilor,
pn i n forma, n modul de exprimare al lui Zarathustra".
RICHARD OEHLER (1925)
Lei 15000
ISBN 973-35-0726-1