315

Balogh Brigitta

Libertate i recunoatere n Fenomenologia spiritului:

modelul hegelian al libertii
n cele din urm libertatea este, totui,
o problem practic a realitii,
i nu una teoretic a gndirii.
De aceea, libertatea, mai nti, se triete,
i numai apoi se cunoate.
Vasile Musc

I. Despre soarta contradictorie a anumitor teorii asupra libertii

Contemplnd soarta ciudat a unor teorii filosofice asupra libertii, ne putem
ntreba de ce tocmai aceast noiune fundamental a culturii europene se dovedete a
fi att de contradictorie, att de fragil. Orict de sofisticat i prudent formulat ar fi
o teorie a libertii, ea risc ntotdeauna s fie acuzat de erori eseniale, mai mult, de
tendina de a fundamenta idei totalitare. Oricum, situaia ne amintete de diagnoza lui
Platon pe care a dat-o n privina sofitilor: cnd partenerul lor susine o anumit
perspectiv a unei probleme, ei o schimb pe a lor n mod arbitrar, ajungndu-se la
situaia c posibilitatea nelegerii acesteia se reduce la zero. Tot aa, fiind alctuit
n cele mai multe cazuri din mai multe straturi conceptuale i din mai multe
perspective suprapuse, conceptul filosofic al libertii risc, de asemenea, s fie
interpretat n mod simplist, neadecvat. Din pcate ns, istoria filosofiei adesea
accept, mai mult, canonizeaz aceste interpretri false, mai ales n cazul unor
gnditori la care faptul c s-au raportat la perspectiva absolutului are tendina de a
ntuneca faptul c, totui, n privina complexitii conceptului libertii au avut
simul echilibrului.
Chiar i Kant, filosoful care, potrivit lui Hannah Arendt, a fost
cel mai lipsit de tendina spre tiranie dintre toi gnditorii europeni, a fost acuzat de
mai muli teoretici ai secolului al XX-lea c ar fi strmoul unor

Vasile Musc: Spusul i de nespusul. Meditaii, nsemnri, aforisme. Biblioteca Apostrof, ClujNapoca, 2003, p. 24.
[Erdlyi Magyar Adatbank]

316

ideologii contrare libertii. Mai ales ideea autodeterminrii morale a voinei a fost
cea care, potrivit acestor teoreticieni, a contribuit la naterea ideologiei
naionalismului1 sau la ntrirea noiunii pozitive a libertii care, cel puin
conform analizelor lui Isaiah Berlin, s-a dovedit a fi mai propice ideologiilor
totalitariste dect cea negativ.2
Dar sunt oare juste aceste acuzaii la adresa lui Kant? O analiz mai detaliat
arat c ele confund i niveleaz diferitele straturi ale teoriei libertii a lui Kant.
Este adevrat, aceast teorie este una virtual, mprtiat ntre diferitele piese ale
operei, dar aceasta nu schimb faptul c ea exist i c este una deosebit de
complex. Care sunt straturile acestei teorii? n primul rnd, avem de-a face cu
stratul libertii transcendentale sau noumenale, cea care const n autonomia
voinei i este descris de Kant n capodoperele sale de filosofia moralei ca
Fundamentele metafizicii moralei sau Critica raiunii practice. Ea se definete n
opoziie cu determinaia natural, i este una inalienbil, absolut.
Acesta este acel strat al libertii care a fost absolutizat i astfel politizat
de ctre analitii amintii mai sus. Ei ns au scpat din vedere c un concept al
libertii absolute nu este neaprat un concept exclusivist. O perspectiv absolut (cel
puin dac acceptm c aa ceva este posibil) nu nseamn neaprat o perspectiv
unic. ntr-adevr, ea nu este singura pe care Kant o are n vedere: cel puin n
eseurile de filosofie politic i de filosofie a istoriei3 putem descoperi o alt
perspectiv a libertii, la fel de important ca cea a libertii noumenale. Aceast
ipostaz nou apare, n primul rnd, n exigena limitrii reciproce a libertilor n
cadrul societii civile. Iar dac vorbim de necesitatea limitrii reciproce a libertilor
pentru a putea convieui cu libertatea celorlali, este de la sine neles c vorbim de o
presupus libertate natural, care ar consta n posibilitatea de a face pur i simplu
ceea ce vrem. Aceast libertate natural ar trebui limitat n favoarea convieuirii sub
semnul dreptii, iar libertatea politic ar fi o a treia specie care s-ar gsi undeva la
intersecia dintre cea natural i cea noumenal-absolut.

Elie Kedouri: Nationalism. Blackwell, Oxford, 1996, pp. 136144.

Isaiah Berlin: Two Concepts of Liberty. In Berlin: Four Essays on Liberty. Oxford University Press,
Oxford, 1969.
3
n primul rnd n Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit i n Pacea etern.
2

[Erdlyi Magyar Adatbank]

317

Toate acestea sunt n deplin concordan cu viziunea lui Kant asupra omului,
viziune ce se bazeaz pe duplicitatea ego-ului nostru natural i a ego-ului nostru
moral (politica fiind ceva ce trebuie s in cont de amndou). Astfel, pe de o parte,
omul este persoan, fiin liber n mod necondiionat cea ce nseamn, de
asemenea, responsabil n mod necondiionat, deoarece este fiin raional. Pe de alt
parte ns, omul este, de asemenea, un animal ce are nevoie de stpn,4 dar aceast
formul ocant nu nseamn o legitimare a stpnirii unora de ctre ceilali, ci
dimpotriv: tocmai pentru c dintr-un anumit punct de vedere suntem animale cu
toii, fiecare stpn ar trebui s aib un alt stpn, .a.m.d. fr sfrit. Acest lucru
fiind imposibil, singura ans a omenirii rmne implementarea unei ordini sociale
care face posibil moralizarea, fr ns a i o prescrie.5
n consecin, la Kant gsim cel puin trei straturi ale libertii: unul
noumenal, unul natural i unul politic, straturi pe care trebuie s le distingem cu
minuiozitate, deoarece nivelarea lor duce la interpretri false n favoarea acuzaiei de
totalitarism. Mai mult, chiar i premisele filosofiei kantiene par a susine acest
imperativ al distinciei, dat fiind faptul c acest sistem se bazeaz, el nsui, pe o
distincie similar (cea dintre lumea fenomenal i cea noumenal), iar Kant este
convins c ontologia ca demers filosofic (n sensul de a ntreba cum este de fapt
lumea) nu mai este posibil.
Tocmai de aceea ar putea s par c aceleai acuzaii sunt justificate atunci
cnd ele se ndreapt mpotriva unui gnditor care, n primul rnd, respinge n mod
explicit mprirea forat a omului n cetean a dou lumi i mprirea forat a
lumii n natur i n libertate propriu-zis; care, n al doilea rnd, este convins c
desprirea naturii de spirit i a spiritului de natur nu numai c este o greeal, dar e
chiar i fr sens; i care, n al treilea rnd, este convins c sarcina filosofiei ar fi s
cunoasc lumea aa cum este ea, cu alte cuvinte, c demersul ontologic nu numai c
nu este imposibil, ci e chiar necesar. Poate oare concorda un astfel de mod de a gndi
mcar cu posibilitatea libertii?
Este vorba bineneles de Hegel, care, la rndul su, a fost i el acuzat de
gndire totalitar,6 aparent nu fr motive, cci tendina unificatoare a

Vezi Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit.

Ibid.
6
Vezi n primul rnd: Karl Popper: Societatea deschis i dumanii ei. Vol. 2. Epoca marilor profeii:
Hegel i Marx. Humanitas, Bucureti, 2005.
5

[Erdlyi Magyar Adatbank]

318

sistemului su pare a face imposibil interpretarea plural a libertii i pare s

promit c libertatea se poate defini a priori i n privina coninutului concret al su.
Cum ns aparenele neal, merit s investigm dac se ntmpl aa cu adevrat.
n cursul acestei ncercri ne vom baza pe analiza Fenomenologiei spiritului, fiind
convini c cheia nelegerii filosofiei absolute este nelegerea legitimrii ei prin
modul n care se ajunge la ea (adic prin nsui demersul fenomenologic). Iar,
deoarece n Fenomenologie libertatea este expus n contextul teoriei recunoaterii,
ne ndreptm prima dat atenia spre reconstrucia acesteia.
II. Teoria recunoaterii n Fenomenologia spiritului
Pentru a putea fixa coordonatele teoriei recunoaterii, nainte de toate trebuie
s facem nite consideraii asupra structurii Fenomenologiei spiritului. Acest demers
este necesar pentru c opera are o structur special, ea organizndu-se dup cel
puin dou structuri suprapuse: prima este una linear i se organizeaz conform
succesiunii capitolelor notate cu cifre romane,7 iar cea de-a doua este una circular i
se organizeaz conform acelor seciuni pe care Hegel le-a sesizat ulterior diviziunii
lineare i pe care le-a notat cu majuscule romane. n ciuda numeroaselor interpretri
care, din cauza acestei suprapuneri a celor dou structuri, l-au acuzat pe Hegel de
inconsisten n variate feluri,8 cercetarea contemporan a artat c aceste structuri
nu se exlud deloc; mai mult, se ntregesc reciproc:9 structura linear arat felul cum
complexitatea lumii sale se reveleaz contiinei prin structuri conceptuale tot mai
complexe, iar structura circular a seciunilor arat felul cum principalele perspective
ale operei aduc noi interpretri (reguli de lectur10) structurilor deja parcurse.
Astfel, ea se dovedete a fi nu una static, ci una dinamic, n sensul reorganizrii
succesive a experienelor i a autointerpretrii spiritului.

I. Certitudinea sensibil, adic Aceasta i Prerea; II. Percepia, adic Lucrul i Iluzia; III. For i
intelect, fenomen i lumea suprasensibil; IV. Adevrul certitudinii de sine; V. Certitudine i adevr
al raiunii; VI. Spiritul; VII. Religia; VIII. Cunoaterea absolut.
8
Vezi enumerarea acestora: Otto Pggeler: Die Komposition der Phnomenologie des Geistes. In
Fulda, Hans Friedrich Henrich, Dieter (Hrsg.): Materialen zu Hegels Phnomenologie des
Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1973; Pierre-Jean Labarrire: Structures et
mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel. AubierMontaigne, Paris, 1968.
9
Pierre-Jean Labarrire: op. cit.
10
Op. cit., p. 43.
[Erdlyi Magyar Adatbank]

319

Aceste seciuni sunt urmtoarele: A) Contiina (conine primele trei

capitole); B) Contiina-de-sine (conine capitolul Adevrul certitudinii de sine); C)
Nu are un titlu propriu, dar l putem numi raiune n sens larg conine patru
subseciuni ce coincid cu capitolele VVIII: (AA) Raiunea [n sens strict]; (BB)
Spiritul; (CC) Religia; (DD) Cunoaterea absolut. n ceea ce privete primele dou
seciuni, dei ntre ele exist i o tranziie linear, la nivelul experienei imediate
constituie dou nceputuri de acelai rang ale cercetrii fenomenologice: n timp ce
contiina parcurge un traseu care duce de la atitudinea de a se raporta imediat la
obiect la necesitatea atitudinii reflexive, contiina-de-sine pornete, de la nceput, de
la mijlocirea intersubiectiv, iar principiul care o dirijeaz este principiul
recunoaterii. Raiunea n sens strict (C/AA) se va prezenta ca i unitate a contiinei
i a contiinei-de-sine, a autointerpretrii i a nelegerii lumii, iar spiritul va fi
raiunea efectiv, concret care se manifest n timp. Astfel, seciunea Spiritul
(C/BB) constituie un al patrulea (dup contiin, contiin-de-sine i raiune n sens
strict) sau un al doilea (dup cel categorial unul istoric) nceput al Fenomenologiei.
n sfrit, seciunile Religia (C/CC) i Cunoaterea absolut (C/DD) ofer alte
dou lecturi complete ale Fenomenologiei, prima reprezentnd spiritul care i
cunoate propria sa esen prin limbajul reprezentrilor i al imaginaiei, iar a doua
reprezentnd spiritul care i cunoate propria sa esen prin limbajul conceptual,
adic potrivit adevrului su.11
Divizat prin elementele sale ntre aceste straturi i lecturi diferite ale
interpretrii i autointerpretrii spiritului, teoria recunoaterii are i ea cel puin trei
straturi diferite, i anume unul conceptual, unul fenomenologic i unul istoric.
1. Teoria recunoaterii. Stratul conceptual
Stratul conceptual al teoriei l gsim n seciunea Contiina-desine (echivalent cu capitolul Adevrul certitudinii de sine), contextul lui

11

Aceast interpretare a structurii se bazeaz pe nsi autointerpretarea operei n viziunea lui Hegel.
Vezi G. W. F. Hegel: Fenomenologia spiritului. Trad. Virgil Bogdan. Ed. IRI, Bucureti, 2000, 139
145. (introducerea capitolului Certitudine i adevr al raiunii), 253255. (introducere la capitolul
Spiritul), 387393. (introducerea la capitolul Religia), 451465. (capitolul Cunoaterea absolut).
Vezi fundamentarea interpretrii structurale prezentate n Pierre-Jean Labarrire: op. cit.; cf. Ludwig
Siep: Der Weg der Phnomenologie des Geistes. Ein einfhrender Kommentar zu Hegels
Differenzschrift und zur Phnomenologie des Geistes. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000.
[Erdlyi Magyar Adatbank]

320

fiind lumea intersubiectiv a contiinelor-de-sine. Analiza hegelian a conceptului

arat dou momente eseniale pe care le putem numi legea primordialitii
recunoaterii pentru existena contiinei-de-sine, respectiv legea reciprocitii
recunoaterii. Primordialitatea recunoaterii const n faptul c, fr ea, nici nu se
poate vorbi de contiin-de-sine: nu numai c contiina-de-sine presupune un
context intersubiectiv, dar n sensul propriu al cuvntului nici nu exist fr a fi
recunoscut de ceilali: Contiina-de-sine este n i pentru sine atunci cnd i prin
aceea c ea este n i pentru sine pentru o alt contiin-de-sine; adic ea este doar
ca ceva recunoscut.12 n schimb, legea reciprocitii sau a simetriei recunoaterii
afirm c nici recunoaterea contiinei-de-sine de ctre ceilali nu este posibil fr
ca ea s i recunoasc pe ceilali, nici recunoaterea celorlali de ctre ea nu este
posibil fr ca i ea s fie recunoscut. Aceasta pentru c, spre deosebire de
contiina obiectiv care a putut aciona unilateral, lumea contiinelor-de-sine este
un spaiu n care fiecare aciune este mediat i, dei se bazeaz pe certitudinea de
sine, nu capt sens dect ieind din interiorul sinelui, adic n spaiul public dintre
diferitele contiine-de-sine, spaiul intersubiectivitii, caracterizat de medierea
multipl a aciunilor: [] aceast aciune a unuia are ea nsi dubla semnificaie de
a fi deopotriv aciunea sa, ca i a celuilalt []. Prima contiin-de-sine nu are
obiectul n faa ei, aa cum este el mai nti doar pentru dorin; ci un obiect care
fiineaz pentru sine, independent, asupra cruia, n consecin, ea nu poate pentru
sine nimic, dac el nu face n el nsui ceea ce ea face fa de el. Micarea este deci,
n mod strict, dubla micare a celor dou contiine-de-sine. [] aciunea unilateral
ar fi inutil, deoarece ceea ce trebuie s se ntmple nu se poate ntmpla dect prin
amndou.13
2. Teoria recunoaterii. Stratul fenomenologic
Fenomenologia spiritului ns, cum am mai vzut, nu se bazeaz
numai pe analize conceptuale, ci investigheaz modul cum contiina sau spiritul
care se ridic la autocunoaterea sa adevrat, poate nsui treptat adevrul
ce i se relev despre sine. Astfel se ntmpl c cele dou rezultate ale analizei
recunoaterii (legea primordialitii, respectiv cea a reciprocitii recunoaterii)
constituie adevruri pe care le tim noi, cei care ntreprindem investigaia

12
13

Hegel: Fenomenologia spiritului. Op. cit. 112.

Op. cit. 113.
[Erdlyi Magyar Adatbank]

321

filosofic, contiina natural ns, cea care parcurge experienele descrise n

Fenomenologia spiritului, mai nti trebuie s le nsueasc prin dobndirea unor
experiene. Aceste experiene, respectiv modul cum ele se suprapun, constituie al
doilea strat al teoriei recunoaterii, i anume cel fenomenologic. Acesta se dovedete
a fi indispensabil datorit faptului c, dei contiina-de-sine este, prin esena sa, o
contiin reflectat pe sine, totodat ea este ceva viu, astfel experiena sa natural
genealogic originar, i anume ameninarea de ctre cellalt, n aparen nu are nimic
n comun cu conceptul recunoaterii. Aceasta cauzeaz c n stratul fenomenologic al
teoriei recunoaterii predomin formele asimetrice, contiina-de-sine avnd
cunotin de exigena sa de a fi recunoscut, ns neavnd cunotin de condiiile
adevrate ale acesteia, adic de condiia reciprocitii. Totui, reciprocitatea aciunii
(fiecare vede pe cealalt fcnd ceea ce face ea) apare nc de la nceput, cu toate
c nu n conformitate cu conceptul su, ci n sensul urmtor: fiecare contiin-desine aspir la recunoaterea proprie, nu ns i la recunoaterea altora (fr s i dea
seama c una depinde de alta), aa c nu iniiaz recunoaterea altora, ci numai a sa.
n acest fel fac cu toii cea ce fac i ceilali.
Astfel se ntmpl c toate strategiile pe care contiina-de-sine le elaboreaz
pentru a ajunge recunoscut (lupta pe via i pe moarte, stpnire i servitute,
respectiv cele trei figuri ale contiinei-de-sine libere) se ntorc n opoziia lor,
totodat fcnd posibile nite experiene necesare pentru nelegerea naturii
recunoaterii: a) lupta pe via i pe moarte aduce contiinei-de-sine experiena c,
pentru a ajunge la recunoatere, amndou prile trebuie s rmn n via (n caz
contrar cel care moare nu va fi recunoscut, iar cel care rmne n via nu va mai
avea cine s l recunoasc); b) figura stpnirii i a servituii arat c, pentru a realiza
recunoaterea, amndou prile trebuie s fie egale; c) figurile libertii contiineide-sine aduc n mod treptat experiena c contiina-de-sine nu poate ajunge la
recunoatere nici prin strategii ofensive, nici prin strategii defensive, ci numai dac
este dispus s se recunoasc pe sine n ceea ce este radical altfel dect ea. Aceast
ultim experien a contiinei-de-sine poart numele de contiin nefericit, i
reprezint o figur de baz a organizrii experienelor care urmeaz: prin ea i prin
scindarea adus de ea poate nva contiina-de-sine s situeze originea propriei
voine, n mod liber, n afara subiectivitii sale, formulnd exigena reciprocitii n
conceptul voinei generale.

[Erdlyi Magyar Adatbank]

322

Stratul fenomenologic al teoriei recunoaterii continu i n cadrul seciunii

care abordeaz raiunea luat n sens strict (C/AA). Cum am mai spus, n
Fenomenologia spiritului raiunea reprezint unitatea contiinei i a contiinei-desine (sau unitatea autointerpretrii i a nelegerii lumii), adic este o atitudine
spiritual care, cel puin n principiu, se bazeaz pe aceast unitate. Altfel spus: pe
categorie. Totodat, ea repet micarea contiinei i a contiinei-de-sine n
interiorul su, parcurgnd figurile raiunii observatoare i cele ale realizrii
contiinei-de-sine raionale prin ea nsi, dar n aa fel c, de data aceasta,
momentele contiinei i contiinei-de-sine se repet la un nivel mai complex, bazat
pe duplicitatea trit n figura contiinei nefericite, rezultatul seciunii precedente.
Abia al treilea moment al raiunii (i anume individualitatea care i este n i pentru
sine real) se va mica n elementul propriu-zis al categoriei. Dac recapitulm
aceste experiene descrise n seciunea raiunii, ajungem la urmtoarea niruire a lor:
a) n raiunea observatoare (ceea ce este, cum am mai spus, corespondentul
contiinei obiective n interiorul raiunii propriu-zise), raiunea se dizolv n
explicaia obiectului, i, deoarece nu se descoper pe sine nsi n micarea
explicaiei, este nevoit s se identifice cu cea mai apropiat obiectitate
(Gegenstndlichkeit).
b) Deoarece nu gsete mpcare n faptul s se cunoasc ca pe un obiect
simplu, n micarea urmtoare cea a realizrii contiinei-de-sine raionale prin ea
nsi, corespondent al contiinei-de-sine n interiorul raiunii propriu-zise
raiunea ncearc s aduc la lumin o realitate care s i se corespund. Dar, deoarece
nu i d seama de continuitatea sa cu ceilali, realitatea luat ca ceva strin se opune
ncercrilor sale de a se realiza pe sine. Rezultatul acestei situaii va fi renunarea la
sine, dar, deoarece raiunea nu poate s dea socoteal n privina aceea c n numele a
ce se ntmpl aceast renunare, ea se limiteaz la faptul simplu al activitii (das
bloe Tun).
c) n experiena activitii simple, descris la nceputul subseciunii Individualitatea care i este n i pentru sine real, raiunii i se dovedete a fi strin ceva ce i-a fost cea mai apropiat: propria sa oper. i, deoarece
mediul acestei nstrinri este activitatea interpretativ a celorlali, raiunea
ncearc s gseasc o ordine n haosul subiectivitilor singulare, crend conceptul
faptului-nsui (die Sache selbst). Ca rezultat al raiunii, faptul-nsui
este, deopotriv, mplinirea categoriei pure i a conceptului recunoaterii: categorie +
recunoatere = faptul-nsui. De aici ncolo, irul de idei al Fenomenologiei

[Erdlyi Magyar Adatbank]

323

se mic n domeniul desfurrii faptului-nsui. Pe de o parte, raiunea care d

legea realizeaz faptul-nsui n msura n care livreaz legi indiscutabile pentru ca
aciunea fiecruia s poat fi compatibil cu aciunea tuturor. Dar pe de alt parte, ea
nu mplinete componenta categoriei n faptul-nsui: nu poate s fundamenteze
revendicarea valabilitii (Gltigkeitsanspruch) legilor sale. Componenta categoriei
va fi, n sfrit, reprezentat de raiunea care examineaz legea, aceasta ns, datorit
caracterului su formal, nu este n stare s specifice cadrele recunoaterii reale.
Aparent, rezultatul este c nu pot fi stabilite legi determinate i nici o
cunoatere a acestor legi.14 ns, n fapt, spiritul nu poate renuna la niciuna dintre
cele dou, micndu-se deja n elementul faptului-nsui, adic a unitii momentelor
diferite. Faptul c legile etice sunt, i c eu nsumi sunt, ntruct ncep s le
examinez, deja pe un drum neetic, este numai o faet a monedei. Cealalt faet
este c, ajungnd la un anumit punct, spiritul nu poate s economiseasc aceast
examinare. Experiena va fi trit de figurile spiritului real (C/BB), figuri care vor
constitui al treilea strat al teoriei recunoaterii, i anume stratul istoric.
3. Teoria recunoaterii. Stratul istoric
n viziunea lui Hegel, istoria culturii europene se poate diviza n trei
epoci majore: lumea etic, adic antichitatea greco-roman, lumea spiritului
nstrinat, adic evul mediu i modernitatea timpurie, i spiritul cert de
sine nsui, adic contemporaneitatea filosofului. Evoluia istoric a recunoaterii
n aceste epoci poate fi interpretat conform acelor figuri fenomenologice
ale experienei pe care Hegel le-a dezvoltat n cadrul seciunilor precedente.
Astfel, analiza lumii antice (lumea etic) arat c, n ciuda armoniei aparente,
aceasta st sub semnul luptei pe via i pe moarte. Dei n aciunea etic
lumea etic se strduiete s elibereze singularul de sub stpnirea morii
n numele comunitii, n acelai timp ea se folosete de puterea morii mpotriva
propriilor si membri. Spre exterior se comport ca o singularitate natural i, n
clipa n care se afirm pe sine ca origine a aciunii, singularul contiinei-de-sine
conteaz pentru ea tot ca ceva exterior. Aceast ordine nu suport nici o formare
activ asupra sa, nici n cazul n care formarea s-ar ntmpla chiar n numele ei.
Cci aciunea ca atare, care este de fapt adevrata sine, neag deja

14

Op. cit., p. 249.

[Erdlyi Magyar Adatbank]

324

prin structura sa omogenitatea i organizarea natural a substanei etice. Prin

faptul simplu c face ceva, contiina-de-sine se afirm ca ceva independent fa de
ordinea dat: se afirm ca fiind originea unei micri, n timp ce, din perspectiva
substanei simple, unica funcie a sa ar fi s transmit micarea acesteia. De aceea,
fapta ca atare trebuie s fie, n mod necesar, vin i nimic din ea nu este valabil dect
singurul moment c este pur i simplu fapt.
Astfel, dup ce a trebuit s ncalce ordinea pentru a o putea menine,
contiina-de-sine etic trebuie s recunoasc nclcarea i, prin aceasta, s se afirme
ca pe un moment non-independent al substanei. Dar, n recunoaterea vinei,
independena subiectului care acioneaz de fapt nu va fi revocat: 1. contiina-desine recunoate c fapta sa a fost o vin, ns nu o retrage (deci nu recunoate c
fapta sa nu trebuia comis); 2. n recunoaterea vinei, mai precis n intenia etic
(sittliche Gesinnung), contiina-de-sine repet momentul fenomenologic al
sentimentului-de-sine, deci gsete o modalitate a certitudinii de sine care o face
valabil ca singular, independent de faptul dac lumea extern recunoate sau nu
acest lucru. Aceasta ns nu modific cu nimic faptul c contiina-de-sine etic nu
poate asigura realizarea recunoaterii reciproce. tim deja, ncepnd de la experiena
luptei pe via i pe moarte, c recunoaterea nu este posibil atta timp ct una
dintre pri trebuie s moar. Deci sacrificiul contiinei-de-sine etice nu face altceva
dect s menin acea ordine care triete din nclcarea i din revalidarea sa
continu.
Dei lumea nstrinat de sine (adic Europa evului mediu i a modernitii
timpurii) st, de asemenea, sub semnul sacrificiului (ea definete nu numai binele ci
i rul n termenii sacrificiului), n figura repudierii contiinei nobile cuprinde
contribuii importante la realizarea att a recunoaterii reciproce, ct i a aciunii
autonome: 1. n revolta sa fa de monarh i fa de ordinea pe care a instalat-o ea
nsi, contiina nobil repet, la un nivel mai nalt (complex), intenia etic a
contiinei etice, i deci se percepe pe sine n aceast stare a sa de a fi repudiat i se
afirm pe sine ca pe o singularitate cu valoare complet, n timp ce indic ceva
dincolo de sine. 2. Structura care face posibil ca ea s nu se dizolve n propria sa
repudiere este acea structur a transitivitii recunoaterii asimetrice pe care celelalte
figuri ale contiinei-de-sine nu au recunoscut-o. Cci contiina nobil revoltat
descoper c structura jocului este urmtoarea: A (contiina nobil) repudiaz B
(contiina josnic), n timp ce C (monarhul) le repudiaz pe amndou. n
continuare, ea descoper c face acelai lucru ca i monarhul cnd repudiaz

[Erdlyi Magyar Adatbank]

325

contiina josnic. n privina realizrii recunoaterii, reacia sa este una de prim

importan: nu mai ateapt de la cellalt s-i schimbe atitudinea, ci i schimb
atitudinea proprie. Recunoate contiina josnic i desfiineaz prin aceea
scindarea dintre ele, suspendnd astfel propria sa repudiere ca o contiin care
acioneaz ntr-adevr. Marul triumfal al Iluminismului arat c aceast strategie
este una reuit. C totui nu este o strategie perfect reuit se poate explica prin
aceea c, ntr-o singur privin (i anume n aceea a religiei) refuz recunoaterea,
ns prin aceasta se cunoate greit pe sine.
n sfrit, experiena libertii absolute (adic cea a Revoluiei franceze)
arat c, n procesul recunoaterii, nstrinarea este un moment necesar: n clipa n
care dispar toate limitele i tot ceea ce este va fi valabil ca ceva imediat propriu,
dispare i medierea care ar putea da sens tuturor aciunilor, iar din aciune rmne
numai furia distrugerii. Deci, negarea alteritii este ceea ce conduce att lumea
etic, ct i lumea nstrinrii pe o cale ce culmineaz, amndou, n furia distrugerii.
Se pare c, n spiritul cert de el nsui al moralitatii (adic n
contemporaneitatea lui Hegel, privit sub aspectul evoluiei ideilor filosofice i al
idealurilor romantismului), prin descoperirea necesitii nstrinrii s-ar fi sfrit
nstrinarea naiv a spiritului. Totui, momentul repudierii se repet prin felul n
care contiina-de-sine moral se comport fa de propria sa latur natural.
ncercarea surmontrii acestei situaii n figura cugetului moral prezint o latur a
aciunii pe care nu am mai ntlnit-o de la figura substanei etice: unanimitatea
absolut (intenionat) a aciunii. De aceea ns trebuie s rmn i ea prins n
interpretarea formal a aciunii: dac n lumea substanei etice fapta a fost
considerat vin ntruct a fost fapt i numai att, aici este recunoscut ca just
pentru acelai lucru, ntruct se bazeaz pe cugetul moral, adic pe convingerea
personal. ns convingerea nu depinde de vreo confirmare venit din partea
realitii. Astfel nct, dei realizeaz acel moment al faptului-nsui care a lipsit pn
acum (deoarece faptul-nsui este nsui subiectul care i ine n sine momentele
sale), totui, sufer n continuare de lipsa laturii categoriei, i anume din cauza naturii
convingerii: nu numai c cugetul moral refuz posibilitatea coliziunii diferitelor
datorii ci, prin aceasta, i ascunde de sine decizia necesar ntre ele, adic cel mai
personal moment al aciunii. Cci n numele convingerii totul este fundamentabil.
De aceea cugetul imediat nu poate s realizeze adevrata structur a
recunoaterii: ndat ce apeleaz la convingerea proprie, nu recunoate

[Erdlyi Magyar Adatbank]

326

convingerea proprie a altora. Prin aceasta se ivete nu numai lipsa recunoaterii

reciproce, ci chiar i datoria reciproc a refuzrii recunoaterii: cugetele morale nui refuz reciproc recunoaterea fiindc ar refuza-o din principiu, ci pentru c ntradevr nu pot s tie dac cellalt este demn de recunoatere sau nu. (Aceasta ar
putea fi tiut numai dac convingerea altora ar fi convingerea lor proprie, adic eul
altora ar fi eul lor propriu.)
Prima variant a unei soluii posibile este ncercarea cugetului moral de a se
retrage n simpla intenie i n simpla vorbire despre datorie, devenind suflet
frumos. A doua variant este acceptarea aciunii pe care o putem considera att o
alternativ la sufletul frumos, ct i o ipostaz a acestuia n sensul c, din perspectiva
moralitii, subiectul care refuz s acioneze poate conta i ca un subiect care, prin
acest refuz al aciunii, de fapt acioneaz. ns a doua variant a cugetului care
acioneaz poate s apar numai n figura iertrii, cnd cel care a refuzat aciunea
recunoate acest refuz ca fiind aciune i exprim aceast recunoatere n confesiunea
sa. Aceast confesiune nu e numai o constatare, ci i un act performativ: cugetul
moral i abrog n ea izolarea sa de ceilali. ntruct i recunoate izolarea, o
abrog, i o abrog ntruct acioneaz.
Dar acest moment al aciunii i este propriu i contiinei care judec: dei ea
crede c rmne n cadrul moralitii cnd refuz confesiunea cugetului care
acioneaz, de fapt nici ea nu mai constat o stare de fapt, ci creeaz acea stare de
fapt. Nu poate s realizeze micarea iertrii numai dac o recunoate ca pe o
consecin a reflectrii asupra propriei atitudini.
Numai acum, la sfritul micrii spiritului real, putem spune c structura de
la care pornete contiina-care-acioneaz corespunde conceptului recunoaterii: nu
mai ateapt iniierea recunoaterii sale de la cellalt ci acioneaz, adic recunoate
c recunoaterea sa este posibil numai prin mijlocirea recunoaterii altora.
III. Libertate i recunoatere: modelul hegelian
n Fenomenologia spiritului, problema libertii cel puin n mod
explicit apare n capitolul Adevrul certitudinii de sine, altfel spus, n seciunea
Contiina-de-sine. Nu ntmpltor ns, ea nu se ivete odat cu apariia
contiinei-de-sine, ci numai la acel punct unde contiina-de-sine ncearc s
surmonteze dialectica stpnirii i a servituii. Pn la acel punct, stpnirea i

[Erdlyi Magyar Adatbank]

327

servitutea se presupun i se reproduc reciproc, iar Hegel nu vorbete de libertate, ci

cel mult de independen fa de dependen. Libertatea apare abia la punctul
unde contiina-de-sine ncepe s elaboreze anumite strategii pentru a iei din aceast
dialectic care se reproduce permanent. Suntem la subcapitolul Libertatea
contiinei-de-sine; stoicism, scepticism i contiina nefericit, iar figurile
enumerate reprezint exact acele strategii pe care le-am amintit. n ciuda aparenelor,
nici stoicismul, nici scepticismul i nici contiina nefericit nu nseamn figuri
istorice, ci atitudini spirituale, arhetipuri de comportament care ns, bunoar, n
anumite mprejurri istorice, survin mai frecvent dect celelalte.
Stoicismul ncearc o strategie defensiv (folosind o expresie a lui Isaiah
Berlin: strategia fortreei interioare), sitund principiul libertii n sine nsui i
nelund n seam nimic ce i este exterior. Dar tocmai aceasta este i slbiciunea lui:
excluznd realitatea, el rmne fr coninut, rmne formal, astfel fiind expus
contrar exigenelor sale determinrii exterioare.15 Scepticismul, dimpotriv, dei
situeaz i el principiul libertii n sine nsui, se comport ofensiv, demonstrnd
puterea gndirii prin decompunerea i destrucia a tot ceea ce conteaz ca valabil.
ns n acest demers al su se dovedete i el expus coninutului empiric pe care l
neag.
Tensiunea dintre cele dou atitudini pare a fi fr ieire. Dac n
cazul stpnirii i al servituii nu am vorbit de libertate, ci numai de independen, deoarece amndoi poli ai jocului (stpnul i sluga, respectiv atitudinile
specifice lor) se condiionau reciproc, acum avem de-a face cu exigena libertii,
dar fr mplinirea condiiilor reale ale acesteia. Astfel, cazul iniial al recunoaterii
se repet la acest nivel. Care este ns momentul care deosebete stoicismul i
scepticismul de atitudinea stpnirii i a servituii, adic de cea a dominanei?
Nimic altceva dect faptul c aceste dou figuri nu mai ateapt recunoaterea
din exterior, ci se consider originea propriei recunoateri i, deci, a propriei
liberti. Dac jocul de limbaj al dominanei ar cunoate idealul libertii, el ar
spune: sunt liber ntruct nu sunt dominat de ceilali, ci eu i domin pe ei. ns
aceast atitudine, dup cum am vzut n analiza recunoaterii, este una fals,
deoarece camufleaz dependena celui care domin de cel dominat. n schimb,
stoicismul i scepticismul gndesc astfel: sunt liber ntruct mi capt tot ceea ce
este valabil pentru mine nu din exterior, ci de la mine nsumi aceasta ar fi credo-ul
att al atitudinii defensive, ct i al celei ofensive. Dar tocmai aici se
15

Op. cit., p. 123.

[Erdlyi Magyar Adatbank]

328

manifest asemnarea profund dintre cele dou figuri: dei una manifest un
comportament defensiv, iar cealalt, unul ofensiv, amndou au un caracter negativ
fa de lumea obiectiv: ntr-un fel sau altul, ele neag alteritatea ca atare, iar astfel
prezint o variant specific a contradiciei pragmatice:16 afirm ceva despre sine (i
anume c sunt independeni de contingena exterioar), dar n acelai timp, manifest
contrariul (i anume c depind de contingena exterioar). Astfel, exact ca i n cazul
recunoaterii, contiina-de-sine se gsete n situaia c revendic ceva a crei
condiie nici nu o cunoate, i nici nu poate s o asigure.
Ieirea din situaia fr de ieire se realizeaz i ea n mod paradoxal. Ea se
numete contiina nefericit, i const n contiina duplicitii; mai mult, n
contiina duplicitii insurmontabile ale contiinei-de-sine: ea este la fel singularul
i generalul, natura i libertatea, sinele i alteritatea. Se identific cu i totodat se
distinge de toate momentele sale. Astfel c, dei deocamdat nu poate s le
coordoneze, alternndu-le permanent, ea este prima figur a spiritului n cazul creia
putem vorbi de necesitatea alienrii. Numai aceasta, alienarea, respectiv duplicarea,
diferenierea n sine face posibil libertatea, dat fiind faptul c fr aceasta ne
identificm numai cu o anumit parte a unui sistem complex, dar rmnem expui la
dinamica ntregului. De aceea contiina nefericit duce la naterea ideii voinei
generale: aici contiina-de-sine atinge punctul n care se poate identifica cu o alt
voin fr ca aceasta s o constrng.
Aa se ntmpl c formele libertii care se dezvolt n cadrul
seciunii Raiune se bazeaz pe faptul c contiina-de-sine i-a nsuit
aceast duplicitate esenial. Asistm aici la trei figuri majore: 1. n cadrul
raiunii observatoare, libertatea poate fi interpretat dup relaia dintre contiina-desine i natur. Rmnnd n cadrul acestei atitudini, spiritul nu poate surmonta
principiul dominanei, astfel c ori una dintre cele dou laturi va domina
asupra celeilalte, ori relaia lor se reduce la identitatea lor formal (judecata
infinit). 2. n cadrul contiinei-de-sine raionale, raiunea parcurge experiene
n cadrul comunitii contiinelor-de-sine, astfel c libertatea se poate
interpreta conform relaiei dintre individ i ceilali. Conform acestei

16

Conceptul contradiciei pragmatice exprim c contradicia nu are loc n privina coninutului, i

de aceea nici nu poate fi dezlegat prin deducia a ceea ce propoziiile contradictorii afirm n mod
explicit. n schimb, contradicia pragmatic are loc ntre ceea ce o propoziie spune i ceea ce
presupune.Vezi Vittorio Hsle: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der
Intersubjektivitt. Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998, 198.
[Erdlyi Magyar Adatbank]

329

relaii, ntlnim iari dou variante: individul i ceilali se oprim reciproc (figurile
plcerea i necesitatea i legea inimii i nebunia prezumiei), ori toi i vd de
treaba lor i totul decurge cum decurge (figura virtutea i cursul lumii). 3.
Individualitatea real unete polul naturii i cel al contiinei-de-sine cu existena n
comunitate, fiind nzestrat i cu exigena nelegerii. Astfel, ntrebarea referitoare la
libertate va suna astfel: cum poate fi realizat i totodat neleas libertatea? Figurile
domeniul animal al spiritului i raiunea care d legea unesc dou atitudini care
se sting reciproc, i anume pasivitatea cu realizarea de sine. La acest nivel, raiunea
acioneaz pornind de la sine, fiind astfel liber, dar totodat nu tie acest lucru,
astfel nefiind liber. ncercnd s soluioneze paradoxul raiunii care nu nelege
propriile sale legi, spiritul elaboreaz figura raiunii care examineaz legea, care ns,
dei va nelege propriile sale legi, nu le va mai putea aplica la realitate. n acest
punct apare necesitatea spiritului de a-i nsui propriile experiene n forma unei
recapitulri istorice, de data aceasta parcurgnd figurile spiritului real.
Coninutul acestei recapitulri istorice n privina ideii i realizrii libertii se
poate rezuma n felul urmtor: 1. n lumea etic, libertatea se dovedete a fi, n
primul rnd, libertate politic, iar acea libertate interioar care se bazeaz pe
certitudinea de sine i care constituie originea oricrei aciuni adevrate, ncalc n
mod necesar legile comunitii, astfel fiind sancionat de aceasta. Astfel, libertatea
politic a antichitii rmne, n mod necesar, sub semnul stpnirii i al servituii. 2.
La rndul su, lumea alienrii sau a culturii se bazeaz pe libertatea personal i
interioar, ns sensul acesteia este dat de o lume de dincolo, astfel c lumea de
dincoace rmne i ea, n mod necesar, sub semnul stpnirii i al servituii. Reacia
spiritului care aspir spre libertate este una dubl: pe de o parte, el implementeaz
destrucia raional n cadrul limbajului iluminismului francez, iar pe de alt parte,
realizeaz destrucia efectiv a ntregii lumi existente n experiena Revoluiei
franceze. Prin figura libertii absolute, libertatea ajunge la o ipostaz extrem a sa,
care duce pn la capt determinarea negativ a acesteia: ajungnd la haosul,
nivelarea i lipsa de sens a terorii, aa-numita libertate absolut duce la experiena c
libertatea adevrat trebuie structurat. 3. Lumea moralitii ncearc diferite variante
ale mpcrii libertii cu responsabilitatea, cu natura i cu realitatea n general i,
cum am vzut la analiza teoriei recunoaterii, n figura cugetului moral care
acioneaz i cea a iertrii ajunge la schiarea unei lumi care se bazeaz pe
recunoatere reciproc.

[Erdlyi Magyar Adatbank]

330

Explicaia faptului c mersul ideilor Fenomenologiei nu se sfrete aici este,

printre altele, aceea c adevrul descoperit de cugetul care acioneaz este ceva ce
spiritul tia de demult: i anume n forma religiei, mai precis n forma religiei
revelate. Potrivit interpretrii hegeliene, religia revelat este tocmai de aceea o religie
absolut pentru c se bazeaz pe o form special a recunoaterii reciproce: faptul
revelaiei n sine arat c Dumnezeu l recunoate pe om, iar interiorizarea spiritual
a coninutului religiei face posibil napoierea acestei recunoateri. Iar dac punem
ntrebarea care ar fi surplusul experienei religioase fa de experiena pur a
iertrii, ajungem la motivul c ea nu se refer numai la totalitatea lumii
intersubiective umane, ci la o totalitate n care este integrat i natura, adic o
totalitate cosmic. Astfel, n religia revelat spiritul ajunge la o form a experienei n
care el nsui, respectiv alteritatea sa, natura, pot aprea n relaia lor fa de cellalt.
Aceast experien va fi conceptualizat la sfrit n forma cunoaterii absolute care
ne dirijeaz napoi spre sfera imediatitii, dndu-i libertii un sens nou pe care, pn
acum, l-a purtat numai determinarea, adic contrariul acesteia i anume sensul
contingenei: Cunoaterea nu se cunoate numai pe sine nsi, dar i negativul ei
nsei, adic limita ei. A-i cunoate limita nseamn a ti s te sacrifici. Acest
sacrificiu este exteriorizarea n care Spiritul prezint devenirea sa ca spirit n forma
ntmplrii libere, contingente, intuind Sinele su pur ca fiind Timpul n afara sa i
privind tot astfel fiina sa ca spaiu.17
Dac acum ne ntoarcem la ntrebarea pus la nceputul acestui studiu, i
anume dac conceptul hegelian al libertii, suspectat de a fi unificator i determinat
n privina coninutului, are sau nu un caracter totalitar, ajungem la urmtoarele
rspunsuri: n privina ntrebrii dac acest concept al libertii este unul determinat
n privina coninutului trebuie s spunem c este, ns n mod multiplu, la niveluri
diferite. Aceste niveluri se suprapun, dar nu n felul cum o imagine schimb o alta, ci
n felul c o imagine devine o alta n sensul c devine mai complex. Tot aa,
conceptul libertii citit din Fenomenologie poate fi interpretat ca unul unificator, dar
numai n sensul c finalul demersului fenomenologic interiorizeaz toate experienele
pe care le-a trit.
Astfel, n locul unei pluraliti statice avem de-a face cu o pluralitate
care se organizeaz ntr-un tot unitar n mod dinamic, adic cu un sistem
al perspectivelor care se completeaz reciproc. Ea ar fi totalitar numai n cazul
n care perspectivele mai complexe le-ar exclude pe cele mai puin complexe,
17

Op. cit., pp. 463464.

[Erdlyi Magyar Adatbank]

331

or, dup cum am vzut, nu aceasta este situaia. Mai mult, aceast structur dinamic
a construirii sensului pare a fi valabil i n cazul ntregului sistem hegelian: el ar
putea fi numit un sistem totalitar numai n cazul n care nivelurile mai nalte (mai
nalte din punctul de vedere al abordrii filosofice, i nu n sensul complexitii n
sine) ale spiritului (spiritul absolut fa de cel obiectiv, cel obiectiv fa de cel
subiectiv) le-ar exclude pe cele mai puin nalte. O astfel de presupoziie ar fi ns
absurd: cum societatea, respectiv statul (spiritul obiectiv) nu are sens fr oamenii
ai cror organizaie este (spiritul subiectiv), tot aa nici formele modului n care
dm sens lumii noastre (spiritul absolut) nu sunt posibile fr realitatea care,
datorit lor, capt sens.
Toate acestea nseamn totodat c, potrivit lui Hegel, n viaa spiritului
alienarea (mprtierea n forma exterioritii, respectiv experiena contingenei i a
pierderii a crei form i metafor este timpul nsui) este la fel de important ca i
reconcilierea (culegerea momentelor mprtiate n aciunea liber i n druirea de
sens). Gndirea dialectic-speculativ fiind singura care se poate aplica cu succes la
sine nsui, n clipa cnd am ncerca s fixm una n contra celeilalte, viaa nzestrat
cu sens i propria noastr libertate ar deveni imposibile.

[Erdlyi Magyar Adatbank]