Adevaratul Si Falsul Ecumenism PDF

Pr.
Aurel Pavel
Ciprian Iulian Toroczkai
Adevratul i falsul ecumenism.
Perspective ortodoxe asupra dialogului

dintre cretini
ISBN 978-973-739-989-2
Pr. Aurel Pavel

Ciprian Iulian Toroczkai
Adevratul i falsul ecumenism.
Perspective ortodoxe
asupra dialogului dintre cretini
Apare cu binecuvntarea
PS Dr. LAURENIU STREZA
Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului
Editura Universitii Lucian Blaga din Sibiu

2010
Coperta: Adrian Stoia
Volum aprut n cadrul Centrului de Cercetare Teologic al

Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna, Sibiu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

PAVEL, AUREL
Adevratul i falsul ecumenism: perspective ortodoxe asupra dialogului dintre cretini / Pavel Aurel,
Toroczkai Ciprian Iulian. Sibiu: Editura Universitii
Lucian Blaga din Sibiu, 2010
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-989-2
I. Toroczkai, Ciprian Iulian
2
Introducere
Poate fi considerat secolul XX ca fiind secolul ecumenismului? n mare msur, credem noi, da, cci niciodat n istoria
cretinismului nu au fost fcui mai muli pai spre ntrirea dialogului, att n interiorul su, ct i al cretinilor cu alte religii.
Desigur, aceste ncercri nu au nsemnat i tot attea reuite, mai
ales dac inem cont de condiiile socio-istorice n care ele au
avut loc: dac la sfritul Primului Rzboi Mondial lumea, umanitatea, poseda un sentiment pentru unitatea lumii, ncepnd cu
sfritul celui de-al Doilea Rzboi Mondial a predominant sentimentul contrar, cel al pluralismului sau diversitii1 (se cuvine
amintit aici mai ales rzboiul rece, care a polarizat taberele i
din punct religios, nu doar politic, economic sau social).
Chiar acest pluralism religios a fcut ns s se nasc ntrebarea este cretinismul exclusiv sau inclusiv? Confruntai cu alte
religii, dintre care unele aflate n expansiune (islamul), sau cu
fenomene fr precedent n trecut cum ar fi secularizarea sau
globalizarea , cretinii au fost pui n situaia existenial de a-i
(re)evalua esena i rolul lor n lume. S-a simit nevoia gsirii
mcar a unei baze minimale teologico-etice pentru ca mesajul
Mntuitorului Iisus Hristos s nu-i piard relevana, pentru ca
ceea ce nseamn a fi cretin s nu se relativizeze2. De aici a
Georges Khodr, Das Christentum in einer pluralistischen Welt das
Werk des Heiligen Geistes, n Ulrich Dehn (ed.), Handbuch Dialog der
Religionen, Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Mein, 2008, p. 162.
2
Vezi n acest sens Hans Kng, Weltfrieden Weltreligionen Weltethos, n Ibidem, p. 339-340, care identific i care sunt aceste cinci porunci pentru umanitate, recunoscute de mai toate religiile mari ale umanitii
ca stnd la baza relaiilor economice, politice i sociale i promovate mai
1
Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai
survenit i sporirea disponibilitii spre dialog ca soluionare a

gsirii unui consens, momentul decisiv constituindu-l nfiinarea
Consiliului Ecumenic al Bisericilor (1948).
Se poate spune deci c anul 1948 a reprezentat oficializarea
dialogului ecumenic inter-cretin. Bisericile Ortodoxe au luat
parte la acest act i n continuare au avut o prezen constant la
dialog, fie prin intermediul teologilor, fie prin intermediul unor
reprezentani ai ierarhiei lor sacerdotale. Este o realitate ce nu
poate fi negat.
n Ortodoxia de astzi ns se fac auzite din ce n ce mai multe
voci care neag contribuia ecumenic a acesteia sau, i dac o
accept, o socotesc ca un semn de trdare din partea unei pri a
conducerii ce s-a deprtat, ntr-un fel sau altul, de Biserica apostolic i patristic. Fcnd apel la diverse pasaje scripturistice,
texte din Sfinii Prini sau canoane ce opresc relaiile cu ereticii, diveri cretini ortodoci fcnd parte din toate gradele
bisericeti, de la simpli laici pn la monahi, clerici sau chiar
ierarhi pun la ndoial relevana dialogului ecumenic, propunnd i prefernd n schimb trirea credinei alturi de frai,
fr nicio relaie cu cei strini de aceast credin.
Din ce n ce mai mult, i n Biserica Ortodox Romn se
fac auzite asemenea voci; sunt voci considerate autoritative,
n paralel sau dincolo de poziia oficial, sinodal. Se i poart,
mai mult sau mai puin deschis, o btlie n jurul acutei probleme a ecumenismului, postulndu-se tacit mai ales un pretins
conflict ntre ierarhia eclezial-sinodal i figurile spirituale ale
Ortodoxiei (vezi acuzele din jurul unor persoane ce se pretind
a ine de tradiia ntruchipat de printele Iustin Prvu, de la
Mnstirea Petru Vod, la adresa P.F. Patriarh Daniel sau a
Sinodului B.O.R., dup modelul disputei dintre Muntele Athos
ales de cretini: nu ucide (nici alte prejudicii s nu aduci), nu mini (nu nela, nu rupe contracte), nu fura (a respecta drepturile celorlali), nu abuza
sexual (nu rupe cstoria), ai grij de prini (ajut pe cei aflai n nevoi i
suferin). n ce msur aceste puncte constituie o posibil baz comun
pentru dialogul ecumenic din perspectiv ortodox vom vedea n cele ce
urmeaz.
Adevratul i falsul ecumenism
i Patriarhia Ecumenic din Constantinopol). Privite la rece,

toate aceste reacii las impresia c, pe de o parte, Biserica Ortodox nu i-ar fi definitivat poziiile clare n ceea ce privete
raportarea la celelalte Biserici i denominaiuni cretine, iar pe
de alt parte, innd cont de virulena atacurilor afiat uneori de
anti sau pro-ecumeniti, c aceast problem nu este una de
suprafa, exterioar, ci vizeaz n ultim instan nsi fiina
interioar a Bisericii.
Chiar actualitatea i importana temei ecumenice i-a fcut i
pe autorii crii de fa s doreasc s o aprofundeze mai ndeaproape. ansa face ca ambii s aib prilejul de a preda n cadrul
catedrei de Misiologie i Ecumenism de la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu i spunem ans
pentru c, nu de puine ori, cursurile sau seminariile inute aici au
constituit o prob de foc, n sensul c studenii nu au pregetat
defel s-i exprime fie adeziunea, fie repulsia fa de fenomenul
ecumenic. n fapt, mai mult sau mai puin contient, ei nu fceau
altceva dect s reitereze la cu totul alt scar, desigur cele
dou poziii ambivalente pe care Biserica Ortodox le-a avut,
pe parcursul secolului XX, fa de dialogul ecumenic3. Acesta
este i subiectul lucrrii noastre: perspectivele care se deschid
la nceput de secol XXI n raport cu ecumenismul, plecnd de la
figurile cele mai reprezentative ale Ortodoxiei din secolul precedent. ntr-adevr, n opinia noastr att poziia anti-ecumenic,
ct i cea pro-ecumenic sunt sugestiv reprezentate de printele
Iustin Popovici i de reprezentanii Muntelui Athos, pe de o parte, respectiv de prinii Georges Florovsky i Dumitru Stniloae,
pe de alt parte. (Totui trebuie fcut nc de acum o remarc
de nuan: prefixul pro nu nseamn c aceti doi mari teologi
ortodoci, participani activi, e adevrat, la dialogul ecumenic,
au fost partizanii oricrui tip de ecumenism!) Ne-am decis s
3
Poziii care se continu, de altfel, pn azi, dup cum sugestiv arat
i David Pestroiu, Ecumenismul ntre susinere i contestare, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, Universitatea
Bucureti, Anul VII, 2006-2007, Ed. Universitii din Bucureti, 2007, p.
419-447.
ne oprim la aceste voci, ntruct ele sunt, n opinia noastr,

autoritative i azi n Ortodoxie, fiind mai mereu citate de diveri
autori, fie n sprijinul continurii participrii la dialogul ecumenic, fie mpotriva lui. n plus, ceea ce determin apelul la ele este
nsui faptul c sunt poziii profund argumentate teologic, lucru
pe care, din pcate, muli dintre cei de acum nu mai au voina sau
posibilitatea s l fac.
Dup cum se va observa, paradoxul face ca, att unii, ct i
ceilali, s-i defineasc poziiile pe baza Revelaiei scripturistice
i patristice, animai fiind de dorina afirmrii i pstrrii identitii Bisericii celei una, sfnt, soborniceasc i apostolic (Cf.
Crezului niceo-constantinopolitan din 325, 381). Care a fost cauza ajungerii la concluzii divergente, plecnd de la aceast premis, rmne s vedem n continuare. Dorim totui s mai precizm
aici c, dac cei dinti vedeau unitatea Bisericii ca fiind posibil
doar rmnnd in se, ca un dat ce se pstreaz nealterat n afara
relaiilor cu cei ce nu in de Ortodoxie, cei din a doua categorie
vedeau unitatea Bisericii nu doar ca un dat, ci i ca o exigen
misionar, ca un imperativ al celor aflai pe calea spre Eshaton,
ntre deja i nu nc.
Excurs. Pentru a se nelege mai bine concepiile amintite mai sus,
se cuvine s facem o foarte scurt trecere n revist a ceea ce nsemna
unitatea Bisericii n epoca primar. n textul su din FA 4, 32, Sf. Luca
ne spune c cei din Biseric erau o inim i un suflet. Este o imagine
care vrea s sugereze unitatea i armonia care domnea nc de la nceput
n Biseric, dar pe care fostul titular de Noul Testament de la Facultatea din Berna, Ulrich Luz4, o consider ca fiind idilic i artificial. n
opinia acestuia, dimpotriv, situaia din Biserica primar era una foarte
apropiat de cea pe care o cunoatem astzi: existau diferite tradiii,
Ulrich Luz, Unity of the Church in Pauline Times, n Sacra Scripta, nr. 2, 2004, p. 53-71. Vezi n acest numr ntreaga seciune dedicat
ecleziologiei nou-testamentare, din care relevante pentru tema noastr sunt
mai ales studiile: Peter Balla, Dealing with tensions in the Early Church:
the example of Acts 6:1-7 (p. 91-96), Hans Klein, Zum Ekklesiologie im
Corpus Paulinum (p. 97-106) i Stelian Tofan, The dimension of Being
Unity of the Church in New Testament Terminology (p. 167-180).
4

nvturi de credin i diverse concepte despre Biseric. Pe de alt
parte, acelai autor crede c, n pofida acestor diferene, gruprile de
cretini erau n legtur unele cu altele5 comuniunea (koinonia) era
un proces continuu, nfind diverse aspecte ce ncercau s ajung la
un consens6.
Chiar i la o succint lectur a textelor scripturistice se observ mai
multe grupri n Biserica primar, care mbriau convingeri diferite
asupra a ceea ce era Biserica: n primul rnd, era Sf. Ap. Pavel i cei ce
l nsoeau n lucrarea lor misionar printre neamuri, n al doilea rnd,
erau Sf. Iacov, fratele Domnului, i stlpii Bisericii din Ierusalim,
iar n al treilea rnd, existau cretinii iudei radicali. ntre aceste grupri
apar opinii diferite referitoare la necesitatea tierii mprejur ca rit de intrare n comunitatea eclezial, poziiile fiind uneori profund antagonice
(spre exemplu, n Ga cap. 2 Sf. Pavel folosete apelative dure la adresa
cretinilor iudei radicali, numindu-i fali frai i refuznd s discute
cu ei). Rezolvarea survine n urma convocrii Sinodului de la Ierusalim, cnd este anulat obligativitatea circumciziei pentru cretini7. Chiar
dac tensiunile nu sunt total aplanate nici dup acest moment, se cuvine
evideniat urmtorul fapt: fiecare grupare era animat n susinerea poziiei ei de dorina de a pstra unitatea Bisericii. Dar dac cretinii iudei
radicali i cretinii iudei moderai din jurul lui Iacov vedeau n Biseric
poporul lui Dumnezeu, adic o Biseric n Israel, Sf. Ap. Pavel vedea unitatea eclezial ca fiind dat i real n Iisus Hristos (vezi 1 Co 1,
13) niciodat Hristos nu Se poate mpri!
Acelai autor niruie i elementele, instrumentele sau puterile,
prin care unitatea Bisericii se realizeaz efectiv n Iisus Hristos: 1) BoIbidem, p. 54.
P. Balla, art. cit., p. 95, vorbete i el despre anumite tensiuni n Biserica primar, cum ar fi cele semnalizate n FA cap. 6, unde se confrunt
cretinii iudei i cei elini. Autorul consider c apariia tensiunilor datoreaz creterii numrului membrilor comunitii cretine (p. 92), dar i c
depirea acestor tensiuni sub cluzirea Duhului Sfnt nseamn cretere
n unitate i sfinenie (concluzia de la FA 6, 7).
7
U. Luz evideniaz rolul decisiv jucat de stlpii Bisericii din Ierusalim cu aceast ocazie i se ntreab dac nu cumva Biserica ierusalimitean juca n acea vreme rolul de Biseric-mam, avnd autoritate peste
ntreaga ekklesia tou Theou (ceea ce ar explica i convocarea sinodului nu n
Siria, unde a aprut problema, ci la Ierusalim, precum i motivaia colectei
de ajutoare a lui Pavel un alt mijloc de ntrire a unitii n jurul acestei
Biserici). Vezi Ibidem, p. 57-59.
5
6

tezul (Ga 3, 28; 1 Co 12, 13); 2) mrturisirile de credin, cum ar fi cele
de la 1 Co 15, 3-5; Rm 1, 3 .u.; 14, 9 sau 1 Co 12, 3; 3) Euharistia (vezi
1 Co 10, 16 .u. sau 11, 17 .u.); 4) Duhul (dac textul de la 1 Co 1, 5
poate lsa impresia c harul Duhului poate duce la rupturi, alte texte
arat fora sa unificatoare: 1 Co 12, 4-6, 12, 3; Flp 1, 27); 5) misiunea,
cci ea nu este fcut n nume propriu, ci n numele lui Hristos (vezi
mai ales Rm 15, 17), i, n fine, 6) Apostolii, cei care sunt martorii lui
Hristos rstignit i nviat (deja n Epistola ctre Efeseni Sf. Ap. Pavel
este prezentat ca o mare figur apostolic ce a realizat unirea evreilor
i a neamurilor ntr-o singur Biseric a lui Hristos Ef 2, 11; 3, 13)8.
n ultima seciune a studiului su, profesorul Luz se refer i la relaia dintre Biserica local i cea universal. Sintetiznd, el afirm c
pentru Sf. Ap. Pavel Biserica universal este ntotdeauna reprezentat
n adunarea local, i biserica local este ntotdeauna privit ca o parte a Bisericii universale9. Este o afirmaie cu care noi nu suntem de
acord: cu totul altfel se prezint viziunea ortodox10. n conformitate
cu aceasta, nu exist separaie ntre Biserica universal sau Biserica
lui Dumnezeu aa cum apare ea numit la Mt 16, 18; FA 5, 11; 8, 1;
9, 31; 19, 32; 1 Co 12, 28; Ef 1, 22; 3, 10; 5, 23 .u.; Flp 3, 6; Col 1, 18
sau 1 Tim 3, 5) i diversele biserici locale cum ar fi cea din Ierusalim
(FA 8, 1; 9, 22), Antiohia (FA 13, 1; 14, 26; 15, 3), Efes (FA 22, 17) sau
din/n alte locuri (Rm 16, 1; 1 Co 1, 2; 2 Co 1, 1; Col 4, 16; 1 Te. 1, 1;
2 Tes 2, 2). Chiar i atunci cnd se folosete termenul la plural Bisericile din Iudeea (1 Tes 2, 14) sau Macedonia (2 Co 8, 1) sensul trimite
la Biserica lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, biserica sau bisericile locale
sunt ntotdeauna Biserica unitatea fiind realizat, dup cum strlucit a
demonstrat actualul mitropolit de Pergam, Ioannis Zizioulas, n episcop
(proestos) i n Euharistie. n fiecare sinax euharistic este prezent integral Capul Bisericii, Domnul nostru Iisus Hristos, ceea ce face ca fiecare
biseric local s nu fie doar o parte din Biserica lui Hristos, ci Biserica
8
Ibidem, p. 65-69. n ce msur toate aceste elemente au reprezentat
instrumente ale unitii Bisericii primare din perspectiv ortodox vom
vedea n capitolele ce urmeaz.
9
Ibidem, p. 69-70.
10
Vezi Grigorie Marcu, Elemente de eclesiologie paulin, n MA 6
(1968), nr. 1-3, p. 28-36, i, mai ales, Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric. Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i episcop,
n primele trei secole cretine, trad. Ioan Istrati i Geanina Chiriac, Editura
Basilica, Bucureti, 2009.
10

universal n toat deplintatea ei. Unitatea n diversitate, recunoscut de muli teologi de diferite confesiuni ca o caracteristic a Bisericii
primare, nu trebuie desprit de sintagma hole e ekklesia, determinant
pentru nelegerea corect a raportului dintre Biserica local i cea universal (vezi Rm 16, 23; 1 Co 14, 23 sau FA 5, 11; 15, 22)11. Pe de o
parte, Biserica universal nu constituie o noiune abstract, nsumarea
unor pri reprezentate de bisericile locale, iar pe de alt parte, cretinii
triesc realitatea eclezial la un nivel concret, real, doar prin realizarea
Trupului mistic al lui Hristos, prelungire a mprtirii cu Trupul Su
euharistic, n cadrul adunrii bisericii locale.
Ecleziologia nou-testamentar prezint i un aspect eshatologic care
nu trebuie n niciun caz neglijat. mpria lui Dumnezeu este prima
expresie sub care se nfieaz Biserica i tema central a predicii
Mntuitorului12. Sfintele Evanghelii, dar nu numai, accentueaz, ntradevr, noiunile de mpria cerurilor (e basileia ton ouranon) sau
mpria lui Dumnezeu (e basileia tou Theou) de exemplu, ultima
expresie apare menionat de 119 ori n Evanghelii i de nc 23 de ori
n celelalte scrieri ale Noului Testament13. Pe de o parte, aceast mprie este actual, pe de alt parte, ea este viitoare; ea este actual pentru
c se afl deja n sufletele ucenicilor, ca un germen care va crete i se
va dezvolta, i este viitoare pentru c va ajunge la deplintate numai la
Parusie. Instaurat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, mpria se
va instala definitiv abia n veacul ce va s vie; pn atunci cretinii
triesc tensiunea eshatologic, vieuiesc ntre deja i nu nc. S fie
ns vreo deosebire ntre aceast mprie a lui Dumnezeu i Biseric? Acelai autor scria: Despre o deosebire ntre mpria lui Dumnezeu i Biserica lui Hristos se poate vorbi numai n ce privete gradul de
realizare i desvrire a fiecreia n timp i n eternitate. Biserica este
identic cu mpria lui Dumnezeu n sensul c ea constituie nceputul
acestei mprii aici pe pmnt. Desvrirea mpriei lui Dumnezeu,
inaugurat de existena pmnteasc a Bisericii, va avea loc numai la
parusie14.
Vezi Stelian Tofan, The Dimension of Being Unity of the Church
in New Testament Terminology, n Sacra Scripta, nr. 2 (2004), p. 172-173.
12
Vasile Mihoc, Ecleziologia Noului Testament, n ST 29 (1977), nr.
3-4, p. 235.
13
Vezi Ibidem, p. 235, nota 17.
14
Ibidem, p. 237; Ioan Sbdu, Ecleziologia n scrierile Sfntului
Apostol i Evanghelist Ioan, n O 17 (1965), nr. 3, p. 309.
11
11

Puterea care transform treptat Biserica ntr-o realitate deopotriv
actual i eshatologic ine de lucrarea Duhului Sfnt. A Treia Persoan
Dumnezeiasc face ca, prin har, Biserica s fie prelungirea lui Hristos
de-a lungul veacurilor. Este un aspect indispensabil al Bisericii, fr de
care nu putem nelege dimensiunea sa divino-uman: elementul nevzut al Bisericii este harul i adevrul (In 1, 17), care vine de sus, de
la Capul Bisericii, Iisus Hristos; viaa n Hristos nu este altceva dect
viaa cea tainic i haric a Duhului n cretini; cretinii sunt altoii
pe Hristos, sunt mldiele al cror butuc este Hristos (In 15, 1-6)15.
Decurg de aici patru nsuiri eseniale ale Bisericii sfinenia, apostolicitatea, sobornicitatea i unitatea , dintre care ne vom referi la ultimele dou. Mai ales n opoziie cu sinagoga iudaic, mrginit numai la
poporul lui Israel, Biserica posed un caracter universal i sobornicesc
(vezi Ga 2, 28). Toi cretinii sunt chemai, ntr-un imperativ interior
i exterior, s formeze o singur Biseric, s cuprind pe toi n Trupul
lui Hristos. Altfel spus, sobornicitatea Bisericii este acea capacitate pe
care o au principiile sale de unitate de a atinge, de a transfigura, de a
mntui, de a desvri i de a aduce la unitate tot ceea ce este omenesc
n lume16.
Dup cum s-a observat, sobornicitatea este strns legat de unitatea
Bisericii, nsuire ce provine, chiar dup cuvintele Mntuitorului, din
unitatea treimic: ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine
i Eu ntru Tine, ca i acetia ntru Noi una s fie (In 17, 21). n special imaginea eclezial a trupului tainic al lui Hristos exprim ideea de
unitate: credincioii apar aici ca mdulare ale unui singur organism viu
i spiritual, contribuind fiecare la plinirea lui Hristos (Ef 1, 23). Temeiurile acestei uniti se gsesc enumerate n textul de la Ef 4, 3-6, fiind
n numr de apte elemente: un trup, un Duh, o ndejde, un Domn, o
credin, un Botez, un Dumnezeu. Biserica este una n principiul su
material, pentru c ea este un singur trup, iar acest trup este nsufleit de
un singur Duh. Ea este una n tendina i n scopul su final, anume preamrirea lui Dumnezeu i fericirea venic a membrilor ei; este una, de
asemenea, prin autoritatea care o conduce, cci are un singur Domn; una
prin credina comun, care i servete drept regul i norm exterioar.
Botezul cel unul i confer existena i cretere. Sunt ase principii
rezumate de Sf. Ap. Pavel ntr-o singur propoziie: Voi suntei una n
Hristos Iisus (Ga 3, 28)17.
15
16
17
12
Ibidem, p. 242.
Ibidem, p. 246.
Ibidem, p. 243.

Unitatea eclezial mai are la baz ns i convingerea puternic a
unitii fiinei divine i a creaiei, cci exist un singur Dumnezeu i
Tat al tuturor (Ef 4, 6). ndemnul paulin este ca fiecare dintre noi si aduc aportul la aceast unitate, prin rugciunea pentru toi sfinii
(Ef 6, 18), iar Biserica Orotdox urmeaz acest ndemn atunci cnd se
roag nencetat pentru sfintele lui Dumnezeu Biserici i pentru unirea
tuturor18.
Problema raportului dintre Ortodoxie i Ecumenism este una

care ine, aadar, de raiuni profund teologice. Ea vizeaz nsi
dimensiunea universal a cretinismului, chemat s manifeste
din ce n ce mai mult unitatea ontologico-eclezial a tuturor oamenilor; ine de un imperativ divin, cci, dac Iisus Hristos este
Capul Bisericii, atunci constituirea Trupului Su, Biserica, s-a
fcut nc de la Cincizecime i se face numai sub asistena Duhului Sfnt19. De asemenea, raportul de care vorbim ine ns i
de realitatea pregnant a lumii n care trim. Dialogul cu ceilali
nu ine doar de o hermeneutic ecumenic (Ion Bria); el necesit mrturia comun, solidaritatea cretinilor fa de provocrile
contemporane: avort, homosexualitate, contracepie, manipulare
genetic, intoleran etnic etc., mai ales dac admitem cu sinceritate c lumea ortodox, ndeosebi dup cderea Constantinopolului (1453), a intrat ntr-o perioad a peripeiilor istorice i
nu a avut curajul istoric, nici anticorpii intelectuali, s nfrunte
noile provocri ale timpului20. n parte aceast situaie s-a remediat n a doua jumtate a secolului XX. Atunci din ce n ce mai
muli membri marcani ai Bisericii Ortodoxe i-au dat seama c
fidelitate fa de Sfnta Tradiie nu nseamn conservatorism sau
imobilism mort. nsei provocrile de care vorbeam au nceput
s fie privite drept factor favorizant al unui nou dinamism viu.
Ortodoxia nu trebuia, aadar, s se team niciodat de provocare,
cci, dup cum s-a desprins din excursul nostru, nc de la nceIbidem, p. 244.
G. Khodr, op. cit., p. 170-173.
20
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, trad. Ioan Marin Croitoru, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008, p. 153.
18
19
13
put cretinii au trit i i-au constituit identitatea ntr-o realitate

multicultural. Depind sentimentul de autosuficien egoist i
izolare, Ortodoxia de astzi se cuvine, la rndul ei, s ridice
mnua, s accepte provocrile modernitii i pluralismului,
ntruct Ortodoxia poate s reprezinte un rspuns la ntrebrile
prezentului, cnd ea nsi va contientiza obligaia ei ecumenic
i social21.
n fine, tot dialogul ecumenic poate s contribuie decisiv ca
baz pentru soluionarea problemelor sociale i economice. Cretinii nu sunt din lume, dar triesc n lume, dup cum se spune
n Didahie22, i din aceast cauz nu au dreptul s renune la rolul
lor de a fi pentru ceilali sarea pmntului i lumina lumii.
Autorul acestei scrieri spunea: Sufletul e nchis n trup, dar el
ine la un loc lumea; i cretinii sunt deinui n lume ca ntr-un
arest, dar ei in la un loc lumea. Ce nseamn acest lucru? S ne
reamintim cum cretinii erau persecutai ca fiind cei de un gen
nou, al treilea gen, distinct att de pgni, ct i de iudei; ei
erau acuzai de ur mpotriva umanitii i dispre al lumii i al
vieii (vezi uurina cu care acceptau moartea martiric pentru
Hristos), dar i de lips de patriotism civic i de loialitate fa de
stat (din pricina speranei lor eshatologice, a devotamentului fa
de mpria lui Dumnezeu). A fost sarcina, n special, a Prinilor apologei de a demonta i respinge punct cu punct aceste
acuzaii. Pe de alt parte, nu trebuie pierdut din vedere i urmtorul aspect: Cretinismul primelor trei secole a dus, de altfel, o
dificil i ndelungat lupt, n condiii de minoritate persecutat,
Ibidem, p. 142. Aceeai idee la p. 157: n noua realitate istoric
european este obligatoriu ca Ortodoxia s fie prezent i s funcioneze
ca un trup; ea are capacitatea, prin teologia, antropologia i cosmologia
ei, s contribuie la configurarea imaginii postmoderniste a lumii, oferind o
contrapropunere care va elibera lumea de impasurile n care a fost condus
de modernismul european apusean.
22
Vezi excelentul comentariu asupra acestui subiect la Ioan I. Ic jr,
Biseric, societate, gndire n Rsrit, n Occident i n Europa de azi, n
Ioan I. Ic jr-Germano Marani (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente documente analiz perspective, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 17-20.
21
14
mpotriva tendinelor puternice manifestate n interiorul lui, de

a-l face s basculeze n atitudini radicale i negative fa de existen, societate, stat, istorie, cultur, lege i raiune. Prin aceast
lupt, Biserica reuete s nu abandoneze puterilor malefice ale
rului nici cosmosul, nici natura, nici statul, nici timpul, nici cultura, nici raiunea, nici legea, nici Vechiul Testament. Dei czute
n pcate, toate acestea sunt realiti create de Dumnezeu, deci
bune n fiina lor, putnd constitui, dup exorcizarea baptismal a
puterilor demonice infiltrate n ea, materia potenial a anticiprii
euharistice a mpriei lui Dumnezeu23.
Dup cum corect sublinia Grigorios Larentzakis24, termenii
Oikos, Oikonomia i Oikumene sunt indisolubil legai. Casa
noastr n aceast lume implic nu doar ocuparea unui anumit
spaiu, ci mai ales viaa trit n comuniune cu ceilali. Imaginea
exact este, aadar, aceea a familiei, n care toi suntem frai. n
acelai timp ns, convieuirea armonioas implic i un set de
reguli, n primul rnd de natur etic; mai mult, pentru a fi valide
i aplicabile, se cere ca regulile s mai fie i universale. nelegem acum deci de ce Uniunea European, din punct de vedere
cretin ortodox, trebuie s nsemne mult mai mult dect o simpl adunare guvernat de interese economice comune i reciproc
avantajoase. Vorbim de o dimensiune spiritual iar n Oikos
Europa Ortodoxia are obligaia de a nu tcea atunci cnd trebuie
s ia cuvntul! Este convingerea profund cu care autorii purced
la scrierea acestei cri.
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel
Prep. Univ. Dr. Ciprian Iulian Toroczkai
Ibidem, p. 20.
Grigorios Larentzakis, Orthodoxe Perspektiven zum Oikos Europa
zwischen Oikonomia und Oikumene, n Dietmar Winkler, Wilfred Nausner
(ed.), Oikos Europa zwischen Oikonomia und Oikumene, Tyrolia Verlag,
Innsbruck, 2004, p. 113-126.
23
24
15
I. Georges V. Florovsky
nceputurile implicrii ecumenice a Printelui Georges V.
Florovsky (1893-1979)25 se leag de cercul nfiinat de Nikolai
Berdiaev n 1926 la Paris i la care participau membri ai Bisericii Ortodoxe (S. Bulgakov, B.P. Vyeslavev, M. Lot-Borodine i
V.V. Zenkovsky), Romano-Catolice (J. Maritain, G. Marcel, Ch.
du Bos i, ocazional, E. Gilson) i Protestante (M. Boegner, W.
Monod sau P. Maury).
Decisiv pentru participarea sa la dialogul ecumenic este alturarea lui G. Florovsky la ntrunirile inute cu anglicanii, aanumitele Fellowships of St. Alban and St. Sergius. Ele s-au constituit n anul 1928, la propunerea lui N. Zernov, i grupau profesori de la cele dou institute. Bun cunosctor al limbii engleze,
Florovsky a luat parte la aceste conferine pentru prima oar n
anul 1929, alturi de S. Bulgakov i N. Zernov. n anii care au
urmat se vor organiza, cel puin o dat pe an, diverse cltorii de
Date biobibliografice la: Christoph Knkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1989,
p. 28-93; Y.-N. Lelouvier, Perspectives russes sur lEglise. Un theologien
contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion, Paris, 1968, p.
13-25; Andrew Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky, n Idem
(ed.), Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman,
SVSQ, Crestwood, New York, 1993, p. 11-217; George Williams, Florowski (Florovsky), Georg, n Franklin H. Littell, Hans Walz (ed.), Weltkirchen Lexikon. Handbuch der kumene, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1960,
p. 414; Ciprian-Iulian Toroczkai, Teologia rus din diaspora. Context istoric; principalii reprezentani i originalitile lor teologice, Editura Agnos,
Sibiu, 2005, p. 128-138; Idem, Tradiia patristic n modernitate. Ecleziologia Printelui Georges V. Florovsky (1893-1979) n contextul micrii
neopatristice contemporane, Editura Andreiana, Sibiu, 2008, p. 84-112.
25
17
cercetare i conferine la diverse colegii anglicane, iar Printele

Florovsky va fi o prezen activ, contribuiile sale privind nelegerea vieii cretine, Revelaia i colegiul episcopal fiind publicate
n Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius.
n anul 1937 Florovsky va fi delegat al Bisericii Ruse din exil,
condus de mitropolitul Evloghi, la a doua Conferin Faith and
Order de la Edinburgh. Aici s-a luat hotrrea pentru a se nfiina un Consiliu Ecumenic al Bisericilor (CEB), ocazie cu care
s-a ntrunit, n mai 1938, o Conferin la Utrecht. G. Florovsky,
aflat n cltorie n Grecia i Bulgaria, nu a fost prezent la aceast
conferin, ns va participa la Conferina Faith and Order din
august 1939, de la Clarens/Geneva.
Ocupnd catedra de Patrologie la Institutul St. Serge din
Paris, Printele Florovsky va ncepe s fie privit cu ochi din ce n
ce mai critici de unii dintre colegii si, nemulumii de remarcile
dure pe care cel dinti le-a avut fa de originalitile sufletului
rus (de tip slavofil, sofiologic etc.) n masiva sa lucrare Cile teologiei ruse. Acest aspect nu este de neglijat, dac inem cont c
nsui directorul Institutului, Serghei Bulgakov, era unul dintre
cei mai de seam continuatori ai concepiei sofiologice ce apruse n Rusia secolului al XIX-lea. Pentru c poziia sa de la St.
Serge devenise neplcut i precar, G. Florovsky va ntreprinde mai multe cltorii n strintate n Grecia, la Muntele
Athos, la Sofia .a. i concomitent se va implica i mai activ n
dialogul ecumenic (ceea ce i-a dat posibilitatea de a sta ct mai
mult departe de Paris).
Dup ncheierea celui de-al Doilea Rzboi Mondial, Printele
Georges Florovsky a mai predat i la nou-nfiinatul Institut Ecumenic de la Bossey (1946), innd i cteva seminarii la Oxford
i Dublin, n anul 1947. De asemenea, nu va abandona nici participarea la discuiile ecumenice: deja n februarie 1946 va pleca la
ntrunirea de la Geneva, unde se va stabili ca viitorul Consiliu Ecumenic al Bisericilor s fie nfiinat la Amsterdam, n august 1948.
Aa dup cum a recunoscut i W. Vissert Hooft, primul preedinte al CEB, contribuia Printelui Florovsky la Ansamblul de
18
la Amsterdam a fost una esenial26. Deschis la 22 august 1948,

Conferina a beneficiat de aportul unor teologi de mare prestigiu,
cum ar fi: Karl Barth i Michael Ramsey; Georges Florovsky va
i participa, ca delegat al Patriarhiei Ecumenice, alturi de acetia la seciunea dedicat Bisericii n planul de mntuire al lui
Dumnezeu. Ca recunoatere pentru rolul jucat n consolidarea
ecumenismului, Printele Florovsky a fost ales la Amsterdam n
Comitetul central al CEB.
Puine sptmni dup ncheierea Ansamblului de la Amsterdam, Florovsky s-a mutat, mpreun cu soia sa, la New York:
mitropolitul Leontie (1876-1965) l chemase ca profesor de Patristic i Teologie Dogmatic la Institutul St. Vladimir de
aici. ncepe astfel cariera american27 a acestuia, caracterizat
de o remarcabil carier universitar la celebre universiti de
peste Ocean, precum i de intensificarea participrii la dialogul inter-cretin. Astfel, n anul 1948 a fost cooptat ca profesor
pentru Istoria i Teologia Bisericii Rsritene la Union Theological Seminary, ca profesor invitat (i mai trziu asociat) la
Boston University (n anul universitar 1954-1955); a mai fost i
Gastprofessor la cteva faculti deja n 1955 fusese chemat la
Holy Cross Greek Orthodox Theological School n Brookline
, iar la nceputul anului 1956 renumele de care se bucura l-a
fcut pe G.H. Williams s-i propun un post la Harvard Divinity
School, unde, din toamna anului 1957, a fost numit titular pentru
Istoria Bisericii Rsritene (prelegerile sale vor cuprinde ns i
teme patristice, de spiritualitate cretin sau de istoria cretinismului rus). n perioada 1961-1964 el va ine cursuri i seminarii n
cadrul Catedrei de slavistic de la Harvard, pentru ca n chiar anul
n care mplinea vrsta de 70 de ani, 1964, s primeasc titlul de
professor emeritus al acestei prestigioase instituii. Dei n iunie
1964 G. Florovsky s-a retras de la Harvard, cariera sa academic
Vissert Hooft, W.A., Fr. Georges Florovskys Role in the Formation
of the WCC, n SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138.
27
George Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American
Career (1948-1965), n GOTR 11 (1965), nr. 1, p. 7-107.
26
19
era departe de a se fi ncheiat: n acelai an a fost invitat la Universitatea din Princeton s ocupe catedra de Teologie i Limba i
literatura rus, n special pentru cursurile de masterat i doctorat (Graduate). Aceast situaie s-a prelungit pn n anul 1972,
cnd el i-a ncetat n mod oficial activitatea de profesor titular
la Princeton (dar, pn n pragul morii, a mai inut anual cte un
seminar pe diferite teme patristice)28.
n toat aceast perioad G. Florovsky i-a consolidat participarea ecumenic: ca membru al Comitetului central al CEB
(unde fusese ales nc din 1948, la Ansamblul de la Amsterdam),
el a luat parte, pn n 1961, la aproape fiecare edin anual a
sa, precum i la cele dou ntlniri pregtitoare pe care le aveau
membrii Comitetului executiv. De altfel, pn n anul 1974, a
fcut parte din Comisia Faith and Order, ceea ce fcea ca mai
mult de dou sptmni pe an s prseasc SUA (pn n 1968 a
participat la toate ntlnirile, cu excepia celei inute n anul 1966
la Zagorsk, dovad a atitudinii sale ostile regimului ateist sovietic). n mod firesc, el a fost invitat i a participat la toate edinele
pregtitoare i la adunrile CEB Evanston (1954), New Delhi
(1961), Uppsala (1968) , precum i la Conferinele mondiale
Faith and Order, de la Lund (1952) i Montreal (1963), unde a
avut o contribuie decisiv pentru partea ortodox.
n paralel cu aceast implicare ecumenic n cadrul CEB, Printele Florovsky s-a preocupat i de dialogul cu Bisericile aazise necalcedoniene. Cu ocazia srbtoririi a 1500 de ani de
la ntrunirea Sinodului ecumenic de la Calcedon, s-a organizat o
ntrunire ntre teologii ortodoci i cei ne-calcedonieni, iar Flo28
Recunoaterea meritelor pe plan educaional i didactic pe care
le avea Printele Florovsky s-au manifestat nu doar pe pmnt american
(unde, dup cum am vzut, a predat la mai multe colegii i universiti), ci
i n Europa, el fiind invitat s predea, printre altele, la Roma. n mod regulat
a mai participat la Congresul Internaional de Patristic din Oxford (n 1958
i la Congresul de studii bizantine inut n Mnchen) i, tot ca o recunoatere oficial a meritelor sale deosebite, n anul 1965, a fost ales n Comisia
pregtitoare a Conferinei episcopilor din America, precum i n Academia
American de tiine.
20
rovsky a pregtit un document care nu a mai fost publicat. El a

mai participat i la ntrunirea neoficial a cincisprezece teologi
din cadrul ambelor Biserici (august 1964, Aarhus), viziunea sa
asupra hristologiei asimetrice fiind amplu dezbtut. Important era i convingerea sa, exprimat tot cu aceast ocazie, c inclusiv Occidentul face parte din oekumene, c unitatea Bisericii
nu trebuie s fie restrns exclusiv asupra tradiiilor rsritene. Ca
urmare, G. Florovsky a militat asiduu pentru ntrirea legturilor
ntre Roma i Constantinopol, contribuind i el la ntlnirea istoric dintre Patriarhul ecumenic Atenagora I i papa Paul VI, din
decembrie 1964. De altfel, un an mai trziu ultimul i-a recunoscut
meritele i l-a chemat n funcia de director al Institutului ecumenic
nfiinat de el la Ierusalim.
Odat cu intrarea Bisericii Ortodoxe Ruse, ca i a altor Biserici Ortodoxe, n CEB, G. Florovsky a considerat c misiunea
sa ecumenic i gsise oarecum mplinirea, ceea ce l-a fcut s
renune, dup 1961, la funcia de reprezentant al Ortodoxiei n
CEB. n opinia unuia dintre apropiaii si, retragerea din cadrul
dialogului ecumenic ar fi avut drept cauz i dezamgirile cauzate de eecul dialogului ecumenic. Dei a fost membru fondator
al CEB scrie C. Cavarnos Printele Florovsky a devenit n
ultimii si ani un critic sever al Ecumenismului contemporan29.
Implicarea lui Georges Florovsky n dialogul ecumenic a avut
la baz convingerea acestuia c Biserica Ortodox, pe de o parte,
are de jucat un rol misionar extrem de important n lumea de astzi i c, pe de alt parte, din aceast activitate misionar dialogul cu ceilali cretini reprezint o dimensiune a sa sine qua non.
Expunerea noastr se va axa astfel asupra acestor dou aspecte
eseniale ale Bisericii, aa cum au fost ele dezvoltate n mai multe
studii ale teologului i patrologului din emigraia rus studii
reluate apoi n colecia de Opere complete.
29
Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism, ed.
a II-a, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996,
p. 7.
21
Evanghelie, cultur, misiune

n viziunea Printelui Florovsky Biserica apare ca o realitate
antinomic, cu o via dual (duas vitas) sau, cu alte cuvinte,
experiind o dubl dimensiune: eshatologic i temporal30. Faptul c Biserica este nc in via nu este lipsit de importan n
primul rnd, ea se constituie ca un corp misionar, trimis n lume
pentru a proclama i a propovdui mpria, i ntreaga creaie este ateptat s mprteasc sau s practice aceast ultim re-nnoire care a fost deja inaugurat de Domnul ntrupat31,
n al doilea rnd, chiar perspectiva eshatologic, prezent n viaa
Bisericii, evit cderea n ispita de dez-istorizare radical a credinei cretine. ntemeiat pe evenimente, nu pe idei, teologia
cretin trebuie s fie construit ca o Teologie a Istoriei, a istoriei mntuirii (Heilsgeschichte)32.
Contiina Bisericii c ea se constituie ca o nou ordine social, Noul Israel, mica turm sau rmia lui Israel (Lc
12,32), a fost prezent chiar de la nceputul cretinismului. ntrunii n fria (koinonia) Trupul lui Hristos, cretinii tiau c
sunt adunarea, poporul lui Dumnezeu (ekklesia tou Theou), c
ei nu puteau fi dect pelerini i strini n aceast lume, c adevrata lor cetenie (politeuma) era n ceruri (Flp3,20), la fel
cum Biserica ntreag peregrina prin aceast lume (paroikousa).
n acelai timp, aceeai Biseric i simbolurile prin care se ncerca exprimarea realitii sale (Legmnt, mpria, seminia
30
G. Florovsky, The Patristic Age and Eschatology: An Introduction,
n CW IV, p. 63-65.
31
Ibidem, p. 66. K. Ch. Felmy afirm c o astfel de perspectiv, a unei
eshatologii prezenteiste, este specific teologiei ortodoxe contemporane
(vezi i gndirea Printelui Stniloae, de exemplu), n opoziie cu teologia
de coal supus influenelor apusene, unde predomin o eshatologie
futurist. Vezi K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, p. 309 .u.
32
Idem, The Last Things and the Last Events, n CW III, p. 244. Dei
recunoate c n Biblie nu poate fi gsit o filozofie a istoriei elaborat,
Printele Florovsky face o veritabil apologie a perspectivei istorice ntrun studiu al su, The Predicament of the Christian Historian, n CW III,
p. 31-65.
22
sfnt, poporul ales etc.) doreau s sublinieze caracterul su

comunitar. Caracterul social al Bisericii se bazeaz pe convingerea c a fi cretin exclude din start existena ca fiin solitar
i izolat. Situaia cretinului era una prin excelen paradoxal:
renunnd la lume, cu toat deertciunea, mndria i fala ei,
prin mrturisirea lui baptismal, el depunea un legmnt solemn
de loialitate fa de Hristos mpratul, singurul mprat adevrat
pe pmnt i n cer33, iar Tainele Bisericii apreau ca sacramente sociale, sacramente ale incorporrii. A cldi Biserica
lui Hristos echivala, prin urmare, cu a recldi societatea omeneasc pe o nou baz34.
Ca o consecin a celor spuse, Printele Florovsky recunoate: cretinismul este n mod fundamental o religie social, iar
fundamentul acestei afirmaii const tocmai n aceea c a fi cretin exclude din start existena ca fiin solitar i izolat.
Principala misiune a Bisericii este anunarea Evangheliei,
care semnific, n mod inevitabil, a pronuna o judecat asupra
lumii. Evanghelia nsi este o judecat, iar n lume exist o
tensiune final, un contrast i o opoziie, cci Evanghelia nu este
din aceast lume, este o proclamare a lumii ce va s vin35.
Atitudinea Bisericii este ntotdeauna revoluionar n raport cu
vechiul regim al acestei lumi, i cretinul trebuie s fie o nou
creatur, la fel cum lumea trebuie s fie o nou creaie. Altfel
spus, tot aa cum Dumnezeu l revendic pe om n ntregime, i
Biserica depune mrturie de aceast revendicare totalitar a lui
Dumnezeu n Iisus Hristos.
Importante sunt i cile prin care Biserica realizeaz idealul
Evangheliei, cci astfel se relev faptul c ea este mai mult dect
o tovrie de predicatori sau o societate nvtoreasc, mai
mult dect un cerc misionar. Ea nu doar i cheam sau i nva
pe oameni, ci i introduce (iniiaz) n aceast via nou pe
33
Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, n CW
II, p. 68.
34
Idem, The Social Problem in the Eastern Orthodox Church, n CW
II, p. 131-132.
35
Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 55.
23
care o mrturisete. Misionarismul eclezial are cu totul alt neles

dect cel care i se atribuie n general: Biserica este cu adevrat
un corp misionar, i cmpul su de misiune este lumea ntreag.
Dar elul activitii sale misionare nu este doar de a comunica i
de a transmite oamenilor convingeri sau idei adevrate, nici chiar
de a le impune o anumit disciplin sau o regul de via, ci nainte i mai presus de toate s-i introduc ntr-o nou realitate, s-i
converteasc, s-i aduc prin credin i cin la Hristos nsui,
astfel nct s-i nasc din nou n El, din ap i Duh Sfnt. Slujirea
Cuvntului se desvrete n slujirea Tainelor36.
Aa dup cum sublinia i Y.-N. Lelouvier37, n viziunea Printelui Florovsky misiunea Bisericii nu se rezum la o ideologie,
la simpla enunare a unor mesaje cu coninut moral-educativ; ea
nu doar convertete prin verbo et exemplo, ci iniiaz, prin svrirea Tainelor, ntr-o nou realitate. Prezena dinamic a Bisericii n lume realizeaz o eshatologie transfigurat, echivalent cu o nsumare a valorilor pozitive care exist deja n lume
(de ex. iubirea), n virtutea faptului c ea a fost creat de nsui
Dumnezeu. Desigur, darul discernmntului nu reprezint un
lucru facil, ci, dimpotriv, unul extrem de dificil. Istoria implic
o antinomie, o combinaie inextricabil ntre bine i ru, ntre
lucrurile cu valoare pozitiv i cele cu valoare negativ. De aici
survine i tensiunea radical ntre Biseric i lume, precum i formele istorice false n care ea s-a manifestat: societatea exclusivist i totalitar a monahismului (Biserica-ghetto) i ncercarea
de a ncretina lumea, de a o ngloba, n totalitatea ei, n fiina sa
(Imperiul). Cu toate c aceste forme au euat din cauza faptului
c nu au inut seama de realitatea istoric, n esen antinomic, a Bisericii, de tensiunea ce se manifest aici ntre alteritatea
transcendent a vieii umane i solidaritatea absolut cu destinul
uman terestru i orice fuziune ntre aceste dou aspecte este
imposibil, atitudinea lui G. Florovsky n raport cu cultura38 nu
36
Ibidem, p. 55. Cu alt prilej G. Florovsky a scris c Tainele sunt
sacramente sociale.
37
Y.-N. Lelouvier, op. cit., p. 138-154.
38
G. Florovsky ofer o dubl accepie a termenului cultur: pe de o
parte, cultura este o atitudine sau o orientare specific a personalitilor
24
este una negativ. Ba chiar dimpotriv, prelund ideea c epoca

noastr este una critic i nu una organic, n mare msur
post-cretin, definit, aadar, prin necredin, i de aici incertitudine, confuzie, disperare, el crede c adevrata rdcin a
tragediei moderne nu st numai n faptul c oamenii i-au pierdut
convingerile, ci n aceea c ei l-au prsit pe Hristos39. Dei cultura nu este, i nu poate fi, un scop sau o valoare ultim pentru
om40, cretinii sunt chemai s recldeasc lumea, s o converteasc, s-i supun valorile la un test apocaliptic. Ispita
cretinului este nc aceea de a adopta, pur i simplu, o poziie de
indiferen sau chiar opoziie fa de cultur41, Florovsky enumernd patru tipuri ale acestei atitudini pesimiste:
1) pietismul, prin care oamenii cred c L-au ntlnit pe Domnul i Mntuitorul n experiena lor privat i personal i c viaa
i grupurilor omeneti, un sistem de scopuri i preocupri i un sistem
de obiceiuri prin care se deosebete o societate civilizat de una primitiv; pe de alt parte, ea este un sistem de valori, produse i acumulate n
procesul creativ al istoriei, care tinde s obin o existen semi-independent sau chiar independent de strdania creatoare care a creat i descoperit
acele valori (prin excelen multiple i variate). Atunci cnd se vorbete de
o criz a culturii, arat Florovsky, se subnelege, de obicei, o dez-integrare
n unul din aceste dou sisteme diferite, chiar dac legate ntre ele, sau mai
degrab n ambele. Cf. Faith and Culture, p. 11.
39
Ibidem, p. 11.
40
Printele Florovsky preia i distincia operat de Oswald Spengler
ntre cultur i civilizaie: dac prima are o valoare pozitiv, rezultat
al creativitii specific umane, cea de-a doua (n care cultura poate oricnd
degenera) are o valoare negativ, reprezint o alienare a omului: n civilizaie omul este, cum s-ar spune, nstrinat de sine nsui, nstrinat i
desprins de nsei rdcinile existenei sale, de nsui sinele su, sau de
natur, sau de Dumnezeu. Ibidem, p. 14.
41
Este identificat o dubl cauz a acestei atitudini negative: 1) ideea c lumea este trectoare, c istoria este nesemnificativ n perspectiva
veniciei, ceea ce face ca toate valorile umane s fie perisabile, relative
i nesigure, aa cum este i cultura n perspectiva unui sfrit iminent; 2)
umbrirea Tainei Creaiei prin Taina Mntuirii, aceasta din urm fiind privit mai curnd ca o respingere a lumii czute (deci i a culturii) dect ca o
vindecare i recuperare a ei. Vezi Ibidem, p. 16.
25
lumii nu este dect o ncurcare pctoas (din care se bucur

c au fost eliberai). Ei nu pot vedea nicio valoare pozitiv n
procesul culturii, n civilizaie propovduind virtutea simplitii, n opoziie cu complexitatea implicrii socio-culturale. Este
o atitudine sectar, o izolare ntr-un cretinism subiectiv, o religie privat, preocupat exclusiv de salvarea individual, un
anumit fel de retragere din lume de factur psihologic: un
amestec paradoxal de cin i mulumire de sine, de umilin i
mndrie, dublat de un dispre sau o indiferen fa de doctrin.
2) puritanismul, o reducie similar a credinei, dei de un tip
activ: fr dorina de a evada din istorie, cea din urm este privit
nu ca o oportunitate creativ, ci ca o slujire i supunere.
Pretenia fundamental este c omul, acest pctos mizerabil,
poate fi iertat dac, i atunci cnd, accept iertarea druit lui prin
Hristos i n Hristos, dar chiar i n acest caz el rmne ntocmai
ceea ce este, o fptur fragil i nefolositoare, i nu este n mod
esenial transformat sau rennoit. Chiar i ca persoan iertat,
omul rmne o creatur pierdut, care nu posed nicio valoare
constructiv. Promovnd un scop strict utilitar, aceast perspectiv trebuie s fie doar dus mai departe i suportat, ndurat ca un proces de formare a caracterului i o prob o rbdrii.
3) existenialismul, bazat pe protestul fa de nrobirea omului
n civilizaie, expunnd nimicnicia omului real, aa cum este
i cum se tie pe sine. Chiar dac alturi de forma sa ateist
exist i o form care las loc existenei lui Dumnezeu n istorie,
existenialismul persist n a crede c omul nu este totui altceva dect nimic, n pofida iubirii mntuitoare i a purtrii de
grij a creatorului pentru fpturile sale pierdute i nstrintate.
Creaturalitatea omului coincide deci pentru existenialiti cu
nimicul omului termenii de referin sunt, dup cum arat
Printele Florovsky, Totul lui Dumnezeu i Nimicul omului.
Simptom al dezintegrrii i dezndejdii culturale, existenialismul va promova ntotdeauna o fiin singuratic i solitar, implicat i angajat inextricabil n investigarea strii sale critice.
4) opoziia sau indiferena omului simplu, care poate vieui destul de tihnit n lumea culturii, i poate chiar s se bucure
26
de ea, dar se va ntreba ce anume poate s adauge cultura religiei, n afar de un aspect decorativ, sau un tribut de reveren
i mulumire, i.e. ndeosebi sub forma artei. Se gsete aici o
suspiciune fa de ntrebuinarea raiunii n chestiunile de credin, ca i o ndoial pentru utilitatea i valoarea culturii definit
ca deertciune, un lucru fragil i perisabil. Omul simplu va
nega, n ultim instan, orice justificare religioas pentru imboldul omenesc de a cunoate i de a crea; apoi, se va opri la simplicitatea religiei, refuznd aproape toate doctrinele i dogmele
Bisericii ca speculaie teologic42.
La finalul enumerrii acestor tipuri de fals soluionare a raportului dintre Credin i Cultur, Printele Florovsky va sublinia efectul nociv pe care l are atitudinea pesimist n lumea
modern43, de unde i necesitatea unei teologii a culturii, inclusiv pentru deciziile noastre practice. Accentuarea excesiv a
transcendenei vieii venice conduce, n mod paradoxal, la
o fals perspectiv eshatologic, la o deplasare de la mplinirea
planului lui Dumnezeu. Ocultarea valorii pozitive a creaiei, n
care omul avea scopul de a fi co-creator cu Dumnezeu, urmnd
s acioneze n lume ntr-o tripl funcie: de mprat, preot i profet al ei, are drept consecin neglijarea timpului, cu valoarea sa
pentru mntuirea omului, situat deopotriv n Biseric i n lume.
Istoria, dei o palid anticipare a Veacului ce va s vin,
este totui o anticipare a sa real, iar procesul cultural n istorie
este legat de desvrirea final (chiar dac ntr-o manier ce nu
poate fi pe deplin descifrat acum ntr-un mod adecvat). n consecin, trebuie s fim ateni s nu exagerm realizarea omeneasc, ns n acelai timp s nu minimalizm vocaia creatoare a
Vezi Ibidem, p. 16-20.
Dogma Creaiei, cu tot ceea ce ea implic, a fost serios umbrit n
contiina cretinilor moderni, iar conceptul Providenei, i.e. al purtrii de
grij perene a Creatorului fa de destinul creaiei Sale, a fost efectiv redus
la ceva extrem de sentimental i subiectiv. n mod corespunztor, Istoria
a fost conceput ca un enigmatic interval ntre Faptele Minunate ale lui
Dumnezeu, interval cruia i era greu de atribuit o substan proprie. Cf.
Ibidem, p. 20.
42
43
27
omului. Destinul culturii omeneti nu este irelevant pentru destinul final al omului (s.n.)44.
Schism? Da, schism!
ntr-o anex explicativ a studiului su Taina Cincizecimii,
redactat n cadrul ntlnirilor St. Alban i St. Serge, dup ce
deplngea lipsa unitii lumii cretine, ce ar implica slbiciunea
sa mistic, i considera faptul nsui al separaiei n Biseric un
paradox i o antinomie, Printele Georges Florovsky aprecia c,
dei vina Vestului ar fi mai mare n desprirea de Rsrit, tema
aceasta este destul de complicat i, continu el, ar fi mai nelept s m apropii de aceast tem separat, cu o alt ocazie45. De
fapt ns, parcurgnd nc o dat principalele etape ale biografiei
florovskiene, observm c Printele Florovsky a avut una dintre
cele mai importante contribuii la dialogul ecumenic din secolul
XX, ceea ce l aeaz pe deplin, alturi de ali teologi ortodoci
(ca P. Evdokimov, Vl. Lossky, D. Stniloae .a.), n rndul pionierilor ecumenismului46. ncepnd cu anul 1937, cnd a avut
44
Ibidem, p. 20-21. Se constituie ca o eviden istoric faptul c Biserica a cldit, veacuri de-a rndul, cultura; ba chiar de la nceput, cretinismul a
aprut ntr-una din perioadele cele mai dificile ale istoriei, n timpul unei nsemnate crize a culturii, care nu a fost depit dect prin naterea Culturii
Cretine. Pentru teologul rus nici mcar monahismul nu se opune culturii.
Profunzimea vieii duhovniceti este cea care produce creativitatea spiritual i, nu ntmpltor, strdania ascetic era descris ca o filosofie, o iubire de nelepciune. Fr a considera c ascetismul conduce ntotdeauna la
creativitate, Printele Florovsky scrie c izbvirea creativitii de toate felurile de utilitarism se face printr-o re-interpretare ascetic; renunarea
ascetic desctueaz spiritul, elibereaz sufletul; prin experiena ascetic
nsi viziunea asupra lumii este transformat i nnoit, iar lumea se cere
re-adus la frumuseea sa originar, dintru care a czut n pcat; acesta este
motivul pentru care ascetismul conduce la aciune. Vezi G. Florovsky,
Christianity and Civilization, p. 126-129.
45
Idem, The Sacrament of Pentecost, n CW, vol. III, p. 200.
46
Vezi volumul colectiv, editat de Ion Bria i Dagmar Heller, Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, WCC Publications, Geneva, 1995. Iat ce scria aici autorul medalionului dedicat
28
loc Conferina de la Edinburgh, i pn la Ansamblul CEB inut

la New Dehli, n 1961, el a fcut parte din structurile de conducere ale Consiliului, a participat ca membru activ la cele mai importante ntruniri i mai ales a prezentat viziunea ortodox asupra diverselor teme ecumenice discutate aici, reflectat n multele sale
studii i articole (reluate n CW, vol. XIII i vol. XIV). Potrivit lui
Ch. Knkel, activitatea ecumenic a lui G. Florovsky este cenlui Georges Florovsky, Emilianos Timaidis: Dintr-o perspectiv ecumenic
Georges Florovsky a fost unul dintre simbolurile strlucite ale pionieratului
Ortodoxiei n Apus. [] Astfel el a contribuit enorm la plasarea CEB pe
baze solide i cu direcii pline de speran. Georges Florovsky trebuie, cu
siguran, s fie considerat unul dintre arhitecii i furitorii CEB, o organizaie care i este profund ndatorat. (p. 95) Tot n acest sens se nscriu i
consideraiile primului preedinte al CEB, W.A. Vissert Hooft, Fr. Georges Florovskys Role in the Formation of the WCC, n SVTQ 23 (1979),
nr. 3-4, p. 135-138, ca i cele ale Printelui Florovsky nsui, My Personal
Participation in the Ecumenical Movement, n CW, vol. XIV, p. 169-173.
Foarte interesante sunt i refleciile lui Charles Moeller, Nouveaux aspects
de loecumnisme, n Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Orthodoxy: Volume III. Essays in Honor of
Georges Florovsky, Mouton, Haga Paris, 1974, p. 215-241, aici p. 215,
nota 1. Autorul i amintete c rolul jucat de Georges Florovsky la Congresul de la Atena a constituit subiectul unui curs pe care el l-a frecventat la
Universitatea din Louvain chiar n anul 1937-1938. Dup cum afirm Moeller, publicarea actelor congresului i viziunea florovskian asupra elenismului cretin, adic sublinierea nrdcinrii teologiei n patristica greac
i continuarea ei nu fr anumite alienri n Ortodoxie, au reprezentat
pentru acea generaie (1935-1939) o adevrat redescoperire, cci impresia general era de a identifica Biserica Ortodox cu ceea ce promova micarea slavofil prin unii filosofi i teologi rui ai emigraiei. Dup ce mai
evoc o alt ntrunire ecumenic cu Florovsky, survenit la centrul Istina
i la care a luat parte i celebrul liturgist romano-catolic Dom Lambert Beauduin, Charles Moeller subliniaz aportul specific Bisericii Ortodoxe, pe
care l-a dovedit i Printele Florovsky, i evideniaz necesitatea participrii Ortodoxiei la dialogul ecumenic, nu doar pentru c ea este o denominaiune cretin important ca numr peste 200 de milioane de credincioi ,
ci mai ales datorit nrdcinrii sale privilegiate n tradiia patristic greac
i siriac. (Dup cum vom vedea, acesta a fost i mesajul Printelui Florovsky, afirmat nencetat n cadrul participrilor sale la dialogul ecumenic.)
29
trat pe patru puncte eseniale punctul de plecare trebuie s fie

unitatea tuturor cretinilor n Hristos, dup care se trece la identificarea i analizarea schismei dintre Biserici, a legturi Bisericii
Ortodoxe cu acestea i, n fine, cutarea pailor ce trebuie urmai
pe drumul (re)unirii Bisericilor , toate regsindu-se concentrate
n chiar primele rnduri, programatice, ale adresei redactate cu
ocazia Primului Ansamblu al CEB (Amsterdam, 1948): Problema ecumenic este problema schismei i a urmrilor ei. Cretinismul este profund divizat i mprit (polarized). Nu exist o
contiin (mind) comun a lumii cretine. Prima sarcin ecumenic este tocmai aceea de a o crea.
n gndirea Printelui Florovsky ecumenismul aparine de
sfera misiunii Bisericii, adic ine de nsi esena sa, prin excelen soborniceasc, care trebuie s aib ca urmare i universalitatea. Punctul de plecare n aciunea ecumenic trebuie s-l reprezinte, aadar, unitatea tuturor n Hristos (identificnd Biserica cu
Trupul viu al lui Hristos, Florovsky considera c cea mai bun
definiie a acesteia ar fi ansamblul cretinismului)47. El este Capul unic i singur al Bisericii i de aceea Biserica este una. (Dar,
dup cum vom vedea cnd vom vorbi despre sobornicitate, dei
ntreaga umanitate a fost unit n ipostasul Fiului lui Dumnezeu,
aceast unitate trebuie s fie concretizat, actualizat de fiecare
persoan uman n existena sa de unde rezult c unitatea n
Hristos reprezint att un dat, ct i o misiune.)
Paradoxul cretintii const n aceea c, dei muli cretini
simt c exist o legtur i o unitate cu fraii i surorile altor culte
cretine, totui cretinismul n ansamblul su apare ca fiind divizat. A depi aceast situaie nseamn n primul rnd a identifiReferindu-se la discuiile Ansamblului de la Evaston asupra Unitii
noastre n Hristos i a dezbinrii noastre ca Biserici, G. Florovsky scria c
un prim neles al acestei fraze este c toi cretinii sunt unii n Hristos,
n iubirea Lui mntuitoare, de la care nu este nimeni exclus, c Hristos
a murit pentru toi oamenii i pentru ntreaga umanitate. Iisus Hristos este
Domnul tuturor, al ntregii creaii []. Cf. The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 28.
47
30
ca situaia la adevrata ei dimensiune, adic a sublinia realitatea

schismei i a identifica cauzele care au dus la apariia sa48.
n calitatea sa de istoric, Printele Florovsky nu ncearc s
nege sau s minimalizeze conflictele doctrinare sau schismele;
dimpotriv, el arat c toat istoria primelor zece secole ale
cretinismului a fost exact o istorie a schismelor i a ncercrilor
de depire a lor (healing), ceea ce nu s-a realizat niciodat pe
deplin49. Desprirea oficial, survenit n anul 1054, nu este
altceva dect culminarea acestei stri de fapt. n identificarea cauzelor, Printele Florovsky subliniaz lipsa de iubire (lack of
love)50, precum i realitatea pcatului de unde caracterul tragic
al schismei, o criz i o catastrof51. Pasiunile omeneti
i cadrul existenial n care cretinii i duc existena lor pmnteasc (s nu uitm tensiunea dintre Evanghelie i lume), adic
factorii non-teologici, nu pot fi ns considerai ca unic surs
a dezbinrii: un rol decisiv l-au jucat i factorii teologici, modul
diferit de a percepe Adevrul52. Schisma are deci i un caracter doctrinar, nu doar istoric53. Adevrul este n mod esenial
infinit, ceea ce reclam o permanent cutare de sensuri noi.
Dinamismul lui determin o permanent relativizare a definiiilor
S-a afirmat chiar c cea mai important realizare a Micrii Ecumenice contemporane a fost probabil curajul de a recunoate c exist un dezacord major ntre cretini. Ibidem, p. 29. Apoi, Printele Florovsky a identificat i unul dintre efectele imediate ale schismei: dac unitatea reprezint
un imperativ divin pentru toi cretinii, ine de nsi esena cretinismului,
bineneles c dezbinarea cretin nseamn tocmai eecul cretinilor n a
fi adevrai cretini. ntr-un cretinism divizat nimeni nu poate fi pe deplin
cretin (fully Christian) []. Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n
CW XIII, p. 24.
49
Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW
XIV, p. 20.
50
Idem, The Problematic of Christian Reunification, n CW XIII, p.
16.
51
Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 23.
52
Vezi Idem, The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 30.
53
Ibidem, p. 31; Idem, My Personal Participation in the Ecumenical
Movement, n CW XIV, p. 171.
48
31
dogmatice (care nu sunt ns mai puin adevrate). Teologia nsi este n ultim instan o teologie apofatic, doar un simbol
al tainei neptrunse a lui Dumnezeu, n msura n care este revelat omului de ctre Dumnezeu nsui. Apoi, nu trebuie uitat
nici contingena omului, creaturalitatea sa: dac Adevrul nu ine
de lumea ideilor, ci este o Persoan Vie, cunoaterea sa nu nseamn studiul unor fraze, ci o ntlnire personal i un dialog
continuu cu Dumnezeul cel viu. De aici i inadecvarea permanent a omului n faa adevrului, cci el exprim aceast trire n
funcie de mediul intelectual sau tradiia cultural a timpului i a
locului su54. Spre exemplu, Printele Florovsky amintete de dificultatea de a reda identitatea mesajului n termeni din greac,
latin sau siriac, la fel, diversele coli de teologie, nu de puine
ori aflate pe poziii opuse (vezi Alexandria i Antiohia). Totui
unitatea avea loc n Biserica local prin unitatea credinei sau
ortodoxiei dintre diversele biserici locale, printr-un consensus
al episcopatului nedivizat (Catholic)55.
O problem se cere a fi abordat aici: n ce mod s-a produs
schisma? Poate fi cu adevrat divizat Biserica unic? Rspunsul Printelui Florovsky este unul negativ: trebuie s cdem de
acord c Biserica lui Hristos pur i simplu nu poate fi mprit,
la fel cum Hristos nsui nu poate fi mprit56. Mult mai corect
ar fi deci s se vorbeasc nu de divizare (disunion), ci de o
disociere (dissociation), de anumite fore centrifuge care au
dus la desprinderea unor elemente din Biserica unic a lui Hristos57. Astfel, schisma apare ca o realitate ambigu, paradoxal:
chiar dac divizarea cretinilor este real, succesiunea apostolic unul dintre garanii unitii Bisericii nu a fost niciodat
rupt58. n viziunea Printelui Florovsky Biserica Ortodox, n
54
10-12.
Idem, Theological Tensions among Christians, n CW XIII, p.
Vezi Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n

CW XIV, p. 22 .u.
56
Idem, The Tragedy of Christian Divisions, n CW XIII, p. 30.
57
Idem, The Problematic of Christian Reunification: The Dangerous
Path of Dogmatic Minimalism, n CW XIII, p. 15.
58
XIV, p. 20.
55
32
ciuda unor factori istorici ostili, a fost i este Biserica adevrat. Opunndu-se opiniei lui Gass, dup care Biserica Rsritean
este o Biseric nou, de formaie confesional, deosebit de
Biserica veche printr-un lung proces de decdere i de deviere,
el rspunde la ntrebarea: Este oare actuala Biseric Ortodox
identic cu cea din vremea Sfinilor Prini? prin afirmarea identitii doctrinare a Bisericii Ortodoxe de azi cu Biserica tuturor
veacurilor i ndeosebi a celei primare (Urkirche). Aadar, ea
nu-i una dintre Biserici, ci e nsi Biserica n adevrata ei fiin.
Iar identitatea presupune mai mult dect o continuitate istoric
nentrerupt: Avem de-a face aici cu cea mai deplin identitate
spiritual i ontologic, una i aceeai credin, unul i acelai
duh, unul i acelai ethos. Aceasta e trstura fundamental a
ortodoxiei59.
Pornind de la premisa c Biserica Ortodox coincide cu Biserica adevrat, una, sfnt, soborniceasc i apostolic, Printele Florovsky era contient c statutul ne-ortodocilor reprezint centrul problematicii ecumenice60, o problem care se cere
Idem, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, n
CW IV, p. 13-14; trad. rom. T. Bodogae, n MA 26 (1981), nr.10-12, p. 736737. n acest sens, Printele Florovsky nu identific Biserica nedivizat
cu ceea ce se nelege n protestantism prin consensus quinquesaecularis.
Duhul Sfnt a lucrat nencetat n Biserica Ortodox i dup primele cinci
secole. Apoi, lucru i mai important, esenial nu este perioada normativ restrns la primele cinci, opt sau paisprezece secole a Bisericii,
ci principiile care se desprind din aceasta: 1) Biserica este una. Consensul
dogmatic exprim adevrul su sobornicesc, nefiind altceva dect redarea
experienei mistice a Bisericii ca Trup; 2) intercomuniunea nu este permis, ntruct e strin duhului Bisericii primare, caracterizat prin relaia intim dintre mrturisirea comun de credin i continuitatea nentrerupt a
structurii sacramentale; 3) problema limitelor Bisericii nu i-a gsit nc
rezolvarea deplin n Ortodoxie, ideea de baz fiind totui aceea c graniele
canonice nu traseaz n mod deplin principiile harismatice ecleziale. Vezi
Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n CW XIV, p.
27-28. Dac primul principiu a fost tratat anterior, asupra celorlalte dou ne
vom ocupa n cele ce urmeaz.
60
G. Florovsky, St. Cyprian and St. Augustine, n CW XIV, p. 48-51,
aici p. 48.
59
33
ns, n mod necesar, rezolvat. Recunoscnd c orice sect sau

schism constituie ntotdeauna ceva contradictoriu i nefiresc,
un paradox i o enigm tocmai n virtutea faptului c spiritul
sectar este exact contrariul spiritului Bisericii, definit ca unitate
dup prototipul Sfintei Treimi i exprimat n catolicitate (sobornost) , el va ncerca s soluioneze aceast problem, ntr-un studiu intitulat Limitele Bisericii61, pe baza celor dou viziuni predominante n Biseric, una exclusivist promovat de Sfntul
Ciprian i una inclusivist promovat de Fericitul Augustin.
Limitele Bisericii
Sfntul Ciprian de Cartagina a fost cel care, cu o nenfricat
consecven, a dezvoltat nvtura conform creia harul este
total absent n orice sect. Sfintele Taine sunt aezate n Biseric, se svresc doar n comuniune i n sobornicitate, iar prin
faptul c schisma nseamn ieirea din Biseric, situarea voit n
afar, aici nu exist mntuire (extra Ecclesia nulla salus).
Chiar dac doctrina Sfntului Ciprian nu a fost niciodat respins sau dezminit n premisele ei teologice62, totui concluziile
trase de el nu au fost acceptate i sprijinite de contiina Bisericii.
Ea a recunoscut validitatea Tainelor svrite n afara limitelor
sale canonice, reprimind pe membrii altor secte (chiar eretice)
fr Botez, doar prin Mirungere (i uneori i fr aceasta). La
baza acestor practici se gsea convingerea c, n virtutea unui
anume paradox mistic, graniele harismatice nu coincid n mod
invariabil cu cele canonice!63
Idem, Les limites de lEglise, n Le Messager Orthodoxe, nr. 37
(1961), p. 28-40; The Boundaries of the Church, n CW XIII, p. 36-45
(variant prescurtat).
62
Chiar i Fer. Augustin, este de prere Florovsky, nu a intrat n disput
cu Sf. Ciprian, ci cu ereticii donatiti, n esen el situndu-se ns nu foarte
departe de Ciprian. n raionamentul su privind unitatea Bisericii, unitatea iubirii ca o condiie necesar i hotrtoare pentru puterea mntuitoare
a Tainelor, Augustin nu face de fapt dect s-l repete pe Ciprian n cuvinte
noi. Les limites, p. 29.
63
Ibidem, p. 30-31: Ca organism mistic, ca Trup tainic al lui Hristos,
Biserica nu poate fi descris n mod adecvat numai n termeni sau categorii
61
34
n general, poziia tolerant a Bisericii n raport cu (re)

primirea membrilor altor confesiuni a fost asociat cu principiul
iconomiei (oikonomia). Termenul are multiple valene, semnificnd att ntreaga lucrare de mntuire (Col 1, 25; Ef 1, 10;
3,2,9), ct i abaterea de la regula general, un fel de relaxare
a disciplinei, o excepie de la regula strict (jus strictum) pe
care o presupune acrivia (akribeia). Cauza iconomiei st n
filantropia i ine mai mult de pastoraie, de o chibzuin pedagogic. Totui, n ceea ce privete problema botezului sectarilor
i ereticilor, Printele Florovsky afirm categoric c aici soluia
nu trebuie s fie explicat prin principiul iconomiei; dimpotriv, ea trebuie pus i rezolvat n termenii celei mai stricte
acrivii. n caz contrar, Biserica ar cdea ntr-o complezen
foarte nechibzuit i primejdioas, cci ar produce o confuzie n
rndul membrilor ei. n plus, dnd dovad de toleran fa de
slbiciunea omeneasc, ar promova ambiguitatea i nbuirea
adevrului, ceea ce nu este de niciun folos celor noi venii n
Biseric64.
Nu este mai puin adevrat c n Biseric au existat situaii cnd actul exterior al Botezului, forma, a fost abrogat (de
exemplu, botezul sngelui la martiri sau aa-numitul baptisma
flaminis). Aceste cazuri au fost ns unele excepionale, datorate
unei stricte necesiti (in casu necessitatis), i nu se pot generaliza. Ca regul general, n celebrarea unei Taine actul extern
i revrsarea harului sunt n esen indivizibile i nedesprite65.
Aceasta este premisa care l face pe G. Florovsky s critice opinia
lui A. Homiakov, dup care nsi reconcilierea cu Biserica nnocanonice. Este cu neputin s afirmi sau s distingi adevratele limite ale
Bisericii numai prin semne sau indicii canonice. Foarte adesea, frontiera
canonic determin i frontiera harismatic, i ceea ce este legat pe pmnt
este legat printr-o legtur indisolubil i n ceruri. ns nu ntotdeauna. []
n fiina sa sacramental, Biserica depete toate normele canonice. Din
acest motiv, un dezacord canonic nu nseamn imediat (s n.) o srcire sau
pustiire mistic.
64
Ibidem, p. 32-33.
65
Ibidem, p. 33-34.
35
iete Tainele i le completeaz, dnd un neles deplin i ortodox

ritualului care a fost nainte fie insuficient, fie heterodox (n acest
sens repetarea Tainelor precedente este coninut virtual n ritualul sau faptul reconcilierii). O asemenea poziie este categoric
inadmisibil pentru Printele Florovsky, cci ar da dovad de un
relativism disciplinar, neglijnd total aspectul exterior al unei
celebrri sacramentale. n concluzie, interpretarea iconomic
nu este nvtura Bisericii. Ea este numai o opinie teologic
particular, foarte trzie i foarte controversat, care s-a nscut
ntr-o perioad de confuzie i decaden teologic ntr-un efort
grbit de disociere ct mai strict de teologia roman66.
Dei aplicarea principiului iconomiei n cazul reprimirii
ereticilor n Biseric i apare lui G. Florovsky ca o consecin
a pseudomorfozei la care a fost supus teologia ortodox, ntr-o
anumit epoc (trzie) istoric, el ncearc s aduc anumite clarificri tocmai pe baza poziiei doctrinare a Fericitului Augustin.
Acesta era de opinie c n Tainele sectarilor Biserica mai este
nc activ, chiar prin ceea ce ele au luat din ea (nucleul interior
sacru al Bisericii nu este distrus n totalitate). Conform Ef 4,3
unitatea Bisericii se bazeaz pe dubla legtur dintre unitatea
Duhului i legtura pcii, iar n secte i schisme legtura pcii este rupt i sfiat, dar unitatea Duhului n Taine nu este
distrus. Distincia augustinian are n vedere validitatea sau
realitatea Tainelor, respectiv eficacitatea lor Tainele schismaticilor sunt valide; adic, ele cu adevrat sunt Taine, ns nu
sunt eficace din pricina schismei sau dezbinrii. Cci n secte sau
la schismatici dragostea se ofilete, iar fr dragoste, mntuirea
este cu neputin , latura obiectiv a harului lui Dumnezeu,
respectiv latura subiectiv a omului Duhul Sfnt i sfinitor
respir nc n secte, dar n ndrtnicia i neputina schismei nu
se mplinete vindecarea67. Cu alte cuvinte, Tainele nu sunt acte
magice: ntr-adevr, Euharistia nsi poate fi luat spre judecat
i osnd, dar acest fapt nu anuleaz realitatea sau validita66
67
36
Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 36.
tea ei. La fel, Botezul poate fi nelucrtor dac nu este rennoit

prin efort personal, de-a lungul ntregii viei; dar, n calitatea sa
de dar i nceput al vieii duhovniceti, el pune o pecete pe
fiecare om botezat, un semn dup care acesta va fi cercetat n
Ziua Judecii68.
ntr-o asemenea perspectiv Fericitul Augustin nu face dect
s neleag validitatea Tainelor ex opere operato (independent
de vrednicia svritorului), promovat de teologia romanocatolic recent. Pentru el nu conta att de mult c tainele schismaticilor sunt ilegale (illicita), ci punea accentul pe destrmarea dragostei prin schism, fiind contient n acelai timp c iubirea lui Dumnezeu poate coplei eecul dragostei n om. Chiar
dac sun echivoc i nu poate nsemna c ereticii continu s se
afle n cadrul Bisericii, trebuie acceptat c aceasta i svrete
nc lucrarea mntuitoare n schism. Pentru a nu lsa loc la false interpretri, Printele Florovsky precizeaz imediat c sensul
acestei perspective este unul eshatologic: Ar fi mai adevrat s
spunem c Biserica continu s lucreze la schismatici n ateptarea ceasului tainic cnd inima ncpnat va fi topit de cldura
harului premergtor al lui Dumnezeu, atunci cnd dorina i setea
de comuniune i unitate vor izbucni n cele din urm n flcri.
Validitatea Tainelor printre schismatici este garania misterioas
a ntoarcerii lor la plenitudinea i unitatea soborniceasc69. Pn
la Parusie, fiecare om care s-a (auto)exclus din Biseric are posibilitatea s revin n snul ei, dac dorete aceasta i d dovad
de cin pentru rtcirea lui.
Premisele teologice augustiene nu au fost receptate niciodat
la adevrata lor dimensiune n Biserica Rsritean din primele
veacuri sau n teologia bizantin, i de aceea Printele Florovsky,
dei identific opinii similare la unii autori ortodoci (A. Homiakov, mitrop. Filaret al Moscovei), crede c rmne nc o misiIbidem, p. 36-37: Cei botezai se deosebesc de cei nebotezai chiar
i atunci cnd harul Botezului nu a nflorit n lucrurile i faptele lor, chiar i
atunci cnd i-au corupt i irosit ntreaga lor via.
69
Ibidem, p. 37.
68
37
une pentru teologia ortodox contemporan s exprime creator

ideile Fericitului Augustin. Chiar dac a pstrat ferm grania care
desparte secta de sobornicitatea Bisericii, el a evideniat domeniul misterios i chiar enigmatic dincolo de limitele canonice
ale Bisericii, acolo unde Tainele sunt nc celebrate i inimile
ard nc, adesea, n credin, n dragoste i n fapte70. Faptul
c exist multe legturi, care nc nu au fost rupte, prin care
fraciunile schismatice sunt inute mpreun ntr-o anumit unitate cu Biserica, trebuie s ne fac s ndjduim ntr-o mntuire
universal, c va avea loc rentoarcerea frailor notri, a cror
desprire de noi ne sfie (Sfntul Grigorie de Nazianz), c,
n sfrit, puterea lui Dumnezeu va triumfa pe fa asupra slbiciunii omeneti, binele asupra rului, unitatea asupra dezbinrii,
viaa asupra morii71.
Ecumenismul n timp
Sperana mntuirii universale, a tuturor oamenilor i, n special, a tuturor cretinilor, l face pe Printele Florovsky s evite
cderea ntr-un fundamentalism anti-ecumenist; dei un punct
important al gndirii sale teologice l reprezint convingerea
c Biserica Ortodox este continuatoarea Bisericii integrale din
epoca primar, un alt aspect important al gndirii florovskiene
care nu trebuie neglijat const n teza: Biserica adevrat nu
este nc Biserica perfect. (The true Church is not yet the perfect Church)72.
Hermeneutica ecumenic73 a Printelui Florovsky se bazeaz pe relaia dintre ecumenism (inclus de el n categoria miIbidem, p. 38-39.
Ibidem, p. 39-40.
72
Cf. Ch. Knkel, The true Church is not yet the perfect Church,
p. 584 .u. Vezi mrturisirea clar a Printelui Florovsky: Ca membru i
preot al Bisericii Ortodoxe eu cred c biserica n care am fost botezat i am
crescut este cu adevrat Biserica, i.e. adevrata Biseric i singura adevrat Biseric. Aici apare i fraza citat mai sus. Vezi The True Church,
n CW XIII, p. 134.
73
Ibidem, p. 588.
70
71
38
siune), ecleziologie i Tradiie74. Combtnd opinia lui Arnold

Toynbee acesta credea c Europa apusean, Comunitatea
cretin apusean, constituie o unitate de sine neleas ca un
capitol separat dintr-o carte , teologul rus declar c Rsritul
i Apusul nu sunt ceva de la sine neles, uniti independente.
Prin urmare, adevrata problem a apropierii cretine nu-i att
tem de corelaie a tradiiilor paralele, ci mai ales de restabilire
a tradiiei nstrinate [] Rsritul i Apusul se pot ntlni i se
pot regsi numai dac i amintesc de nrudirea lor primordial
i de trecutul lor comun. Primul pas care trebuie s urmeze acum
este s nelegem c, n ciuda stilurilor lor diferite, Rsritul i
Apusul aparin organic la cretintatea cea una (s.n.)75.
Pe baza acestei convingeri vor fi respinse categoric modelele
de unire propuse de protestantism i romano-catolicism76. Astfel,
Printele Florovsky va respinge categoric aa-numita teorie a
ramurilor (branch theory) o formul prea optimist (too optimistically and happily), care nu ine seama de realitatea tragic
a schismei. Astfel, nu exist diverse ramuri cu drepturi egale77.
Concepia protestant reclam existena unei singure Biserici,
invizibil i cu neputin de divizat, i a mai multor biserici
sau denominaiuni, vizibile i cu drepturi egale. Desigur, Printele Florovsky i ali teologi ortodoci participani la dialogul
ecumenic nu au fost de acord cu acest punct de vedere78; mai
Y.-N. Lelouvier, op. cit., p. 154.
G. Florovsky, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox
Church, n CW IV, p. 28-29; trad. rom. T. Bodogae, n MA 23 (1981), nr.
10-12, p. 748. i tot aici se mai arat c Orientul i Occidentul sunt fragmente ale uneia i aceleiai lumi, ale cretintii celei unice, care n planul
lui Dumnezeu nu trebuia s se dezbine n dou.
76
Cele dou puncte de vedere asupra Bisericii sunt opuse n protestantism toate bisericile empirice ar trebui s devin biserici (aadar, nicio
biseric nu poate s fie considerat deplin n aceast lume), n romano-catolicism se consider c o singur Biseric este cea adevrat (bineneles,
cea romano-catolic). Vezi Idem, Ecumenism and the Reformation, n
CW XIV, p. 38-39.
77
Idem, Schism and the Branch Theory, n CW XIII, p. 34.
78
Idem, The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church, n
CW XIII, p. 136-137.
74
75
39
mult, s-a criticat chiar i titulatura oficial, care utilizeaz pluralul, de Consiliul Ecumenic al Bisericilor: denominaiunile
nu sunt celule ale unui singur Trup, unite n mod abstract, i ele
nu au dreptul de a se numi Biserici; natura Bisericii poate fi
neleas doar ntr-o manier hristocentric, bazat pe relaia cu
Capul ei79.
Afirmnd c ecumenismul nu nseamn sincretism sau relativism ecleziologic80, Georges Florovsky mai arat c, dac
la baza schismei au stat raiuni de ordin teologic, atunci e firesc
ca reunificarea s se realizeze tot prin intermediul nvturii de
credin; dac religia nu este o simpl emoie pioas, atunci
problema dezbinrii i unificrii nu poate fi soluionat doar pe
baze strict morale81. Tentaia cretinismului practic (applied
Christianity) trebuie depit, la fel ca i limitarea nvturii
cretine doar la Scriptur sau Crez. Dup cum a mai artat Florovsky, citnd o fraz a Sf. Ilarie, valoarea acestora est non in
legendo, sed in intelligendo; esenial este interpretarea, duhul,
nu litera. Drept urmare, ceea ce trebuie urmrit este un consensus teologic profund82. Iar acest consensus se mai arat nu
nseamn a trece pur i simplu peste divergene, a le ignora, nici
a trata doar anumite aspecte particulare sau izolate, n vederea
obinerii unui acord doar asupra acestora, fiindc sistemul doctrinar nu este un mozaic din pri deosebite, ci un ntreg organic,
i adevratul sens al oricrei metodologii particulare depinde n
ntregime de duhul ntregului83.
n consecin, calea reunificrii cretinilor const n cutarea
Adevrului, singurul care asigur unitatea veritabil84. A rmne la un nivel empiric nseamn a promova intercomuniunea
79
Idem, Orthodox Participation in the Amsterdam Assembly, n CW
XIV, p. 180.
80
Idem, Oxford and Chichester (1949), n CW XIV, p. 183.
81
Idem, The Problematic of Christian Reunification: The Dangerous
Path of Dogmatic Minimalism, n CW XIII, p. 15.
82
Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 26.
83
Idem, The Need for Patience (1937), n CW XIII, p. 20.
84
Idem, Schism and the Branch Theory, n CW XIII, p. 35.
40
sau comuniunea deschis. Printele Florovsky se opune ns

acestei practici din urmtoarele motive: 1) n Biserica primar
acest concept era cu totul necunoscut, ntruct membrii ei triau
ntr-o comuniune deplin (full communion), la toate nivelurile85; 2) n acest fel s-ar relativiza sau chiar desfiina nvtura dogmatic a Bisericii, privit ca o piedic n faa iubirii
freti i fireti dintre cretini. Dar, dup Florovsky, opoziia
dintre comuniunea deschis i comuniunea confesional este
greit. Nu poate exista comuniunea fiindc nu exist o credin
comun comuniunea presupune la fel de mult o minte ca i o
inim. n fine, esenial este i doctrina ministeriului cretin: n
Biseric nu se poate despri hirotonia (ordo) de credin. Deci
adevrata intercomuniune poate fi doar o aciune corporativ
i catolic. Ea reclam nu doar o loialitate confesional, ci
adevrul catolic86.
Sensul epocii patristice arat c, dei poziia epocii apostolice a fost unic, aceasta a fost numai un nceput. Nu se poate
spune c epoca Prinilor s-a ncheiat aa cum s-a legitimat
ideea n Apus (i n urma procesului de pseudomorfoz i n
Rsrit) , fiind nlocuit mai trziu de epoca scolasticilor. A
face aceasta echivaleaz cu adoptarea unei formule restrictive inacceptabile (indiferent dac restrngerea se face la un secol, la
cinci sau la opt). Evitnd o teologie a repetiiei, restricia nu
ine cont de faptul c Biserica are nc deplin autoritate, ca i
n epocile trecute, de vreme ce Duhul Adevrului o nsufleete
acum ntr-un mod nu mai puin eficace dect n primele secole.
nsi teologia bizantin insist Printele Florovsky nu a constituit altceva dect continuarea organic a epocii patristice.
n caz contrar, se pune ntrebarea: S-a schimbat oare vreodat
ethosul Bisericii Ortodoxe de Rsrit, n vreun anume moment
sau dat istoric, astfel nct dezvoltarea istoric ulterioar s
fie de o importan i o autoritate inferioar, dac nu cumva chiar
XIV, p. 22.
86
Vezi Idem, Open Communion and Intercommunion, n CW XIII,
p. 149-150.
85
41
fr de nicio nsemntate? Rspunsul Printelui Florovsky e categoric negativ, cci altfel Sfinii Simeon Noul Teolog, Grigorie
Palama i marele Sinod Isihast din secolul al XIV-lea, ba chiar
i activitatea de promovare a Filocaliei de ctre Sf. Nicodim
Aghioritul, nu ar mai putea fi nelese la adevrata lor dimensiune
i valoare, drept mrturia aceluiai ethos al Bisericii87.
Pentru a concluziona, relevana Prinilor este, pentru G. Florovsky, una de prim rang n teologia contemporan. Recuperarea
minii patristice este afirmat ca o condiie sine qua non pentru
pstrarea integritii ecleziale, cci aceasta nu presupune doar o
dimensiune iconografic sau liturgic. Bogia Bisericii Ortodoxe provine i din realismul duhovnicesc, specific Prinilor. Nu
fr o not de ironie, marele teolog i patrolog scrie: Prinii
erau angajai ntr-o lupt corp la corp cu problemele existeniale,
cu acele descoperiri ale eternelor probleme descrise i consemnate n Sfnta Scriptur. A risca chiar s sugerez c Sf. Atanasie i
Fer. Augustin sunt mult mai la zi dect muli dintre teologii notri
contemporani. De unde ndemnul: ntr-o vreme ca aceasta,
este nevoie s ne lrgim perspectiva pentru a-i recunoate pe maetrii din vechime i s ntreprindem pentru propria noastr epoc o sintez existenial a experienei cretine88.
Drept urmare, poziia Printelui Florovsky fa de ceea ce s-ar
numi ecumenism n spaiu este deosebit de critic. A reduce
dialogul ecumenic doar la o cooperare ntre diverse fraciuni
cretine poate deveni, n ciuda aparenelor, chiar un impediment,
87
Vezi Idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers,
n CW I, p. 110-111.
88
Idem, The Lost Scriptural Mind, n CW I, p. 16. Compar cu mesajul: Propovduiete Dogmele Credinei! (Ibidem, p. 11-12), care exprim,
indirect, aceeai idee: Prinii, ca martori ai Tradiiei soborniceti, au o revelan peren la toate epocile i mprejurrile, inclusiv la o vreme ca aceasta
de fa. n Idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers,
p. 113, se cere expres ca recuperarea cugetului Prinilor s aib loc i n
gndirea i nvmntul teologic desigur, nu ca ceva arhaic, ca o relicv
venerabil, ci ca o atitudine existenial, ca o orientare duhovniceasc
, cci doar n acest fel poate fi reintegrat teologia noastr n deplintatea
existenei noastre cretine.
42
un obstacol n calea cutrii adevrului. Ecumenismul nu nseamn pentru Florovsky o activitate social, ci unirea n Biserica Una. Din aceast cauz acest ecumenism n spaiu, declarat
de el ca fiind insuficient, trebuie completat de un ecumenism
n timp, care coincide cu revenirea la istoria comun a cretinismului divizat. Mai mult dect reunificarea uniform a unor
denominaiuni printr-un acord (agreement) este necesar
(re)integrarea n Tradiie (paradosis), parcurgerea comun ctre
ntoarcerea la aceasta, cci Tradiia este nsi Sfnta Biseric,
n care Domnul este mereu prezent89. Unitatea declarat n
unele documente oficiale ale CEB cretinilor din toate locurile
i toate timpurile i se pare Printelui Florovsky la fel de ambigu ca i canonul vincentin, cci Adevrul reclam catolicitate,
n sens calitativ, i nu universalitate, n sens cantitativ; ca i cu
alte ocazii, teologul i patrologul rus mai afirm apoi importana
dimensiunii istorice a Bisericii, pe care trebuie s o descopere
i ecumenismul ca premis pentru redescoperirea nelepciunii
Bisericii vechi90. Iar Biserica Ortodox, prin poziia sa unic,
de continuatoare a Bisericii apostolice din primele veacuri, are
n dialogul ecumenic nu o poziie privilegiat, ci mai ales o mare
responsabilitate, aceea de a conferi, prin Tradiia vie, integrarea ntr-o unic gndire cretin (Christian mind). Singura
unitate adevrat a cretinismului este unitatea n Biseric, dar
niciodat nu trebuie s se uite de realitatea schismei, ca i de faptul c micarea ecumenic este o cutare a unitii i nu unitatea
nsi, este o cale, nu un fapt91.
Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 32;
Idem, My Personal Participation in the Ecumenical Movement, n CW
XIV, p. 171-172: Cercettorii patristici au demonstrat valoarea peren a
vechii Tradiii, care este valid existenial i provocatoare la fel de mult ca
i n trecut (p. 172).
90
Idem, The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church, n
CW XIII, p. 138-139.
91
Vezi Ibidem, p. 139-144. Despre rolul Ortodoxiei n micarea ecumenic vezi mai ales seciunea Responsabilitatea Ortodoxiei din CW XIII,
p. 160 .u.
89
43
Pentru a concluziona, ecumenismul nu const n concepia Printelui Florovsky ntr-o serie de activiti sociale sau de
gesturi spectaculoase, ci n reintegrarea n Tradiia Bisericii
celei una, a Bisericii primare, continuat n Biserica Ortodox.
Atingerea scopului ultim al dialogului ecumenic cci el deosebete ntre scopurile imediate i scopul ultim92 presupune
redescoperirea sensului direciei spre care se ndreapt Biserica, n calitatea sa de stlp i temelie a Adevrului. Ecumenismul nu ine, aadar, doar de voina omeneasc, ci mai mult de
ghidul sigur i infailibil Mngietorul, Duhul Adevrului93,
Care trimite ntotdeauna la Hristos. Unitatea cretinilor ine att
de voina noastr de unitate, ct i de izvorul care vine prin i de
la Hristos94. Se cere aadar deopotriv ncredere i respect ntre
cretini95, ct i respectarea criteriului unic al acestei uniti, Tradiia Apostolic96.
Calea unitii ecleziale sobornicizarea
Pentru a nelege i mai exact modul n care se poate realiza
unitatea tuturor cretinilor n Biseric Trup unic al lui Hristos,
92
Idem, Ecumenical Aims and Doubts, n CW XIII, p. 26: cooperarea practic nu trebuie n niciun caz identificat cu scopul ultim al ecumenismului. Trebuie s facem o distincie clar ntre scopul ultim al Micrii Ecumenice i obiectivele imediate. Orice confuzie n acest sens ar fi
dezastruoas i ar duce la cderea ntr-o decepie utopist sau la trivialiti
omeneti. Scopul ultim adevrata restaurare a unitii cretine n credin
i iubire este ntr-adevr dincolo de planul uman, i se gsete poate chiar
n cealalt parte a orizontului istoric. Unitatea ultim nu poate veni dect
de sus, ca un dar gratuit al Atotputernicului Dumnezeu. Obiectivul nostru
imediat este mult mai redus: a face s dispar prejudecile i nimicniciile
noastre, a veni mai aproape n nelegerea disensiunilor existente i a cauzelor i modurilor sale reale. Vezi i Constantine Cavarnos, Father Georges
Florovsky on Ecumenism, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna,
California, 1996, p. 8-9.
93
Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 33.
94
Vezi Idem, Consider Your Ways, n CW XIII, p. 184.
95
Idem, The Tragedy of Christians Divisions, n CW XIII, p. 32.
96
Idem, Orthodox Participation in the Amsterdam Assembly, n CW
XIV, p. 177.
44
se cuvine s lum n considerare i modul n care Printele Florovsky percepe unul dintre atributele eseniale ale Bisericii ns
niciodat rupt de celelalte i anume sobornicitatea. El i ncepe
consideraiile despre sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii ca o
prelungire a celor despre dimensiunea hristocentric a acesteia97:
Biserica este una. Nu exist dect o singur Biseric a lui Hristos. Cci Biserica este Trupul Su. i Hristos nu este niciodat
divizat. n Hristos, Domnul ntrupat i nlat, unitatea umanitii, compromis odinioar prin cdere i desfigurat prin pcat,
a fost pe deplin restaurat. Prin crearea Bisericii cretine a fost
inaugurat un regim existenial cu totul nou. Un regim catolic,
s-ar putea spune, n opoziie cu starea funest de separare i fragmentare n care umanitatea ntreag a fost nchis prin pcatul
originar. Biserica una nu este doar o nota ecclesiae particular
printre altele, ci natura sa nsi. i funcia principal a Bisericii
n lume este tocmai readunarea indivizilor separai i dispersai
i incorporarea lor n unitatea organic i vie a lui Hristos. Atributul unitii ecleziale apare n viziunea lui G. Florovsky ca fiind
un atribut esenial, un principiu dinamic, existenial, deopotriv dar (Gabe) i misiune (Aufgabe), fundament i scop.
Unitatea constituie deci att un indicativ, ct i un imperativ:
unitatea organic a trupului viu, ce are Cap pe Hristos nsui,
este, de asemenea, unitatea Duhului (Ef 4,3), cci Trupul este
legat i crete (Col 2,19) chiar prin lucrarea Duhului Sfnt,
Care confer legtura pcii printr-un sinergism ntre harul Su
i credina omeneasc. Unitatea Bisericii nseamn, aadar, sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii: unu i catolic sunt
dou aspecte ale aceleiai realiti vii98.
Printr-o analiz etimologic nu facil, cci originile sale sunt
obscure Printele Florovsky ncearc s releve care a fost sensul exact al celui de-al doilea termen amintit puin mai sus, catolic. Utilizat n vechile simboluri de credin ca un adjectiv (vezi
Este corect deci poziia lui Ch. Knkel, Totus Christus, p. 187 .u.
G. Florovsky, Le Corps du Christ vivant, p. 24; vezi i Idem, The
Catholicity of the Church, n CW I, p. 39.
97
98
45
ekklesia katholike), el deriv de la katholou i ar avea sensul de

mpreun, n unul sau chiar n ntregime. n orice caz, n
opinia Printelui Florovsky katholon nu a fost echivalat cu kata
panton, cci el nu inea de sfera fenomenal sau empiric, ci de
planul noumenal i ontologic; descria nsi esena, deplintatea
(pleroma) acesteia, nu manifestrile exterioare99. Expresia ekklesia katholike nu a fost folosit deci niciodat ntr-un sens cantitativ, pentru a desemna ntinderea geografic, expansiunea spaial
a Bisericii, ci ntr-un sens calitativ, ce viza integritatea credinei
sau a doctrinei, fidelitatea Bisericii fa de Tradiia plenar i primar, n opoziie cu tendinele sectare ale ereticilor, care se separau din aceast plenitudine originar (catolicitatea). Katholike,
mai arat Florovsky, era echivalent mai degrab cu ortodoxia
dect cu universalitatea Bisericii, n sprijinul acestei idei putndu-se aduce importante mrturii patristice. Spre exemplu, Sf. Ignatie de Antiohia exprima taina adunrii laolalt (mysterion tes
synaxeos) n jurul lui Hristos (Mt 18,19-20) prin cuvintele acolo
unde este Hristos, acolo e i Biserica Catolic (Smyrn. 8, 2), iar
mai trziu, ntr-o formul de sintez, Sf. Chiril al Ierusalimului
va arta c Biserica este adunarea laolalt a tuturor ntr-o comuniune, ntr-o adunare (ekklesia), i c ea se cheam catolic
pentru c exist pe toat suprafaa pmntului, de la un capt la
cellalt, dar mai ales pentru c ea pred n chip integral i fr
omisiune (katholikos kai anelleipos) toate dogmele (Cateh. 18,
23, PG 33, col. 1044)100. neleas din nou ca o nsuire intern a
Bisericii, catolicitatea nu poate fi n niciun chip echivalat cu universalitatea Bisericii. Extensiunea geografic universal nu este
dect o manifestare sau o urmare a acestei integriti interioare, a
plenitudinii spirituale a Bisericii101.
Idem, The Catholicity of the Church, p. 39-40.
Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 25. Aceiai Sfini Prini i
aceleai texte ale lor sunt citate i n Idem, The Catholicity of the Church,
p. 40-41.
101
Ibidem, p. 25; vezi i Idem, The Catholicity of the Church, p. 40:
Universalitatea Bisericii este consecina sau expresia, dar nu cauza sau temeiul catolicitii sale.
99
100
46
O mutaie de la semnificaia primar a termenului catolicitate, n sensul desemnrii unei universaliti spaiale, a avut
loc, n opinia lui G. Florovsky, n Apus, la Fer. Augustin, care
l-a folosit n opoziie cu provincialismul geografic al ereticilor
donatiti102. Pe aceast filier augustinian ecuaia catolic = universal a fost adoptat n vocabularul teologic, att n Occident,
ct i n Orient103. Aceasta reprezint o reducie redutabil a
marii idei catolice, o mutilare nefericit a concepiei primare104,
fiindc nu doar s-a limitat conceptul, ci el a i fost fcut mai
puin viu, accentul cznd pe forma exterioar i nu pe coninutul interior105. n consecin, G. Florovsky subliniaz, ntr-un
citat devenit deja celebru (care va fi utilizat i de D. Stniloae
sau Vl. Lossky), c dimensiunea soborniceasc a Bisericii nu
este alterat de condiiile spaio-temporale (desigur, n virtutea
faptului c Biserica este Trupul lui Hristos, un organism teandric divino-uman) adevrata catolicitate este dinuntru (du
dedans), o calitate intrinsec a Bisericii, i nu dinafar (du
dehors): Biserica lui Hristos nu a fost mai puin catolic n Ziua
Cincizecimii, cnd era restrns, toat, ntr-o mic ncpere din
Ierusalim, sau mai trziu cnd comunitile cretine nu erau nc
dect nite insule dispersate i aproape pierdute n oceanul necredinei i al superstiiilor pgne. i, pe de alt parte, Biserica va rmne n chip absolut (souverainement) catolic pn la
sfritul veacurilor []106.
102
Florovsky l citeaz pe unul dintre exegeii lui Augustin, Pierre Batiffol, Le Catholicisme de saint Augustin, Paris, 1920. Cf. Idem, The Catholicity of the Church, p. 41. n Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 25,
nota 5, este citat ediia a V-a (1929).
103
n Biserica Ortodox Rus acesta a fost cazul unui profesor de Noul
Testament, N.N. Glubokovsky, al crui articol, publicat (anonim) n limba rus, Ce semnific formula: Biserica soborniceasc din Simbolul de
credin?, n Gazeta bisericeasc 2 (1906), p. 49-54, este, dup cum scrie
G. Florovsky, simptomatic pentru uitarea profund a adevratei Tradiii
vechi. Cf. Le Corps du Christ vivant, p. 26, nota 1.
104
Ibidem, p. 26.
105
Idem, The Catholicity of the Church, p. 41.
106
Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 26.
47
Un alt argument n favoarea deosebirii calitative107 dintre

catolicitate i universalitate este acela c termenul trebuie
atribuit nu doar Bisericii ca noiune general, globalizant, ci i
fiecrei pri din ea. Rednd fraza mitrop. Filaret al Moscovei
Dac un ora sau o ar oarecare se separ de Biserica universal, Biserica va rmne cu toate acestea un corp integral i incoruptibil , Florovsky afirm c aici importante nu sunt noiunile
cantitative: nu numrul decide, ci calitatea. Dei uneori pare c
ereticii covresc numrul credincioilor fideli Tradiiei Bisericii
primare autentice acetia din urm fiind silii s fie redui la
o cantitate neglijabil sau chiar s se retrag n pustie sau
n catacombe , aceste epoci istorice constituie doar nite accidente istorice care nu schimb cu nimic catolicitatea esenial
a Bisericii, nici nu o reduc. Concluzia: catolicitatea nu depinde
de succesul misionar al Bisericii108. Nefiind un nume colectiv,
catolicitatea se situeaz dincolo de aceste condiii exterioare i
vizeaz fiecare Biseric local: Biserica nu este catolic numai
n adunarea tuturor comunitilor locale. Ea este catolic n toate
elementele sale, n toate actele i n toate momentele vieii sale.
Structura ntreag, estura (tissu) vie a corpului ei este catolic.
De aici i scopul pe care-l are de ndeplinit fiecare membru al
organismului eclezial: i fiecare membru al Bisericii este i trebuie s fie catolic. ntreaga existen cretin trebuie s fie n
mod organic catolicizat, adic reintegrat, concentrat, centralizat fiinial109.
n aceast privin Florovsky trebuie s recunoasc meritele lui Homiakov, primul teolog din Rusia care a oferit termenului catolic amploarea
sa calitativ. Cf. Ibidem, p. 26, nota 2.
108
Aceast fraz a Printelui Florovsky nu trebuie neleas ca o baz
pentru a se renuna la activitatea misionar a Bisericii Ortodoxe, ci, pur i
simplu, c aceasta se constituie nu doar ca un corp misionar. La fel ca i
raportul universalitii fa de catolicitate, misionarismul este o consecin a dimensiunii soborniceti, o nsuire intern, esenial, a Bisericii, nu
o cauz a ei.
109
Cf. Ibidem, p. 27. Vezi i Idem, The Catholicity of the Church, p.
41-42.
107
48
Formularea Printelui Florovsky urmrete s reafirme i mai

puternic atributul catolicitii Bisericii ca fiind deopotriv un dat
iniial i o problem de rezolvat. De aici decurg i cele dou
aspecte ale sale: unul obiectiv, divin, i unul subiectiv, uman.
n mod obiectiv Biserica este catolic n Tainele ei. Acestea, n pofida varietii lor, constituie acte de incorporare i de
integrare110. Harul este o putere unificatoare care svrete o
tripl aciune: Duhul Sfnt ne unete cu Domnul, incorporndune n trupul Su, n umanitatea Sa sfnt; ne unete ntreolalt,
fcndu-ne un organism catolic; apoi, n fiecare suflet credincios Duhul devine un izvor viu de pace i simplitate spiritual.
Din nou, lucrarea Duhului Sfnt nu exclude lucrarea Mntuitorului: El nsui realizeaz n trupul Su aceast unitate slvit,
ce constituie o imagine unic a Sfintei Treimi []; El nsui
este Arhiereul ceresc (vezi Evr 3,1), Care intr n comuniune cu
membrii Trupului Su prin Taine111. n acelai timp, izvorul vieii sacramentale a Bisericii este chiar pogorrea Duhului Sfnt,
Cincizecimea, sau, altfel spus, Tainele sunt mijloacele prin care
Cincizecimea este continuat i perpetuat n Biseric. Plecnd
de la anumite consideraii ale lui Nicolae Cabasila, G. Florovsky
se va opune unei valorizri excesive, auto-suficiente, a Scripturii n viaa eclezial: Biserica lui Hristos nu are ca fundament
doar Cuvntul lui Dumnezeu, ci mai ales prezena sacramental,
tainic, a Lui, ca i Cap unit, n chip indivizibil, de Trup. Taina
Euharistiei reprezint mijlocul maxim de unire al credincioilor
cu Hristos n aceast lume, calea prin care ei se mprtesc de
jertfa Sa rscumprtoare. (Dar, la fel cum nu este niciodat repetat Golgota, Cina cea de Tain nu este doar imitat sau reprezentat, ci continuat n Euharistie.) Valoarea excepional i
unic a ntruprii deriv din unirea maxim a umanitii ntregi
n umanitatea sfnt a lui Hristos, adic unirea tuturor oameniCf. Ibidem, p. 27. Tainele la care teologul rus se refer sunt, mai
ales: Botezul, Mirungerea i Euharistia un act triplu al iniierii cretine.
111
Ibidem, p. 28. Se poate spune chiar c Biserica este circumscris
de Taine.
110
49
lor dincolo de orice limit spaio-temporal ntr-un trup, un

organism unic animat de Duhul Sfnt, n comuniune cu Capul,
deopotriv divin i uman. ntr-un mod care amintete de reprezentanii ecleziologiei euharistice, care insist pe rolul adunrii
(sinaxei) euharistice n realizarea unitii Bisericii, Printele Florovsky scrie: Aceast unitate [] se releveaz i se manifest
deja n experiena liturgic a Bisericii, mai ales n Liturghia euharistic. Aceasta nu este doar acea comunitate local a credincioilor vii care se adun n jurul altarului, ci cu adevrat Biserica
soborniceasc ntreag i toat adunarea care se afl prezent la
fiecare celebrare a tainei unitii. Cci Hristos nu este niciodat
separat de Trupul Su. n acest sens sublim Euharistia este mereu,
i de fiecare dat, o revelaie majestuoas a Hristosului total112.
Printele Florovsky las, aadar, s se neleag c, n ciuda a
ceea ce s-ar putea crede, neechivalarea sobornicitii cu universalitatea terestr nu micoreaz pe prima, ci i confer dimensiunea
sa plenar! Mai mult dect simpla adunare a credincioilor vii,
fie ei orict de rspndii i orict de numeroi, Biserica pmnteasc, militant, nu este dect un aspect al unicei i veritabilei
Biserici catolice alturi de ea sau, mai exact, indivizibil unit
cu ea se afl Biserica cereasc, triumftoare. Experiena euharistic realizeaz un singur Trup al lui Hristos, o singur Biseric,
n care Eshatonul este anticipat. Moartea i-a pierdut fora separatoare, iar venicia este anticipat n mod real aceasta nu este
o speculaie n van, nicio reverie pioas i poetic , cci opera
de rscumprare nu este doar un act izolat, ci inaugurarea unui
nou eon. Dup Florovksy, dimensiunea eshatologic a Bisericii
se manifest cel mai concludent n sfini: Comuniunea sfinilor
este astfel implicat n definiia Bisericii sau, s-ar putea spune,
este definiia sa nsi113.
Realizarea unitii soborniceti i experimentarea ei n slujirea sacramental a Bisericii l face, aadar, pe Florovsky s vorIbidem, p. 29.
Ibidem, p. 30. Este citat i Niceta de Remesiana (De symbole, 10):
Ergo in hac ecclesia credis te communionem consecturum esse sanctorum.
112
113
50
beasc despre o eshatologie anticipat, despre o eshatologie

realizat; chiar dac eshatologia nu a fost n fapt nc realizat, Biserica se afl ntr-un regim provizoriu, neles n sensul
unei anticipri a mpriei viitoare n viaa liturgic. n acelai
timp, acest regim provizoriu nu trebuie neles ca cel al Vechiului Testament fa de Noul deci ca o prefigurare a timpurilor
mesianice. Mesia a venit i El Se afl mereu n Biseric. Eshatologia nu exclude i nu contrazice istoria. Cci istoria nsi
a devenit eshatologic, fiindc elementele eshatologice au fost
inserate n ea. Desigur, ntr-un anumit sens, istoria ntreag este,
pentru cretini, un proces eshatologic, orientat spre elul stabilit
de Dumnezeu Creatorul. Dar istoria Bisericii este eshatologic
nu doar prin aceast orientare general. Regimul provizoriu al
Bisericii este deja (s.n.) un regim mntuitor. Astfel nu este minimalizat victoria Crucii, care este baza ntregii existene cretine:
aceast victorie nu este doar comemorat, ci n chip real (precisment) perpetuat, reprezentat (fcut prezent) i actualizat
n viaa sacramental114.
Transfigurarea personalitii
n Hristos i n comuniunea Duhului Sfnt catolicitatea Bisericii este deja dat. Catolicitatea Trupului este determinat de
unitatea Capului i a Mngietorului. Aceast catolicitate rmne, nu mai puin, mereu o problem de rezolvat, pentru fiecare
nou generaie, pentru fiecare comunitate local, pentru fiecare
credincios115. Cu aceste cuvinte fcea Printele Florovsky trecerea de la aspectul obiectiv al termenului sobornost la aspectul
subiectiv, neles ca transfigurarea complet a vieii umane, care
se realizeaz numai prin efort personal, prin practicarea iubirii
milostive (charite) i a renunrii. n opinia noastr aici avea
de-a face cu transpunerea la nivel eclezial a temei sinergiei, a relaiei intime dintre askesis i theosis. Imaginea nou-testamentar
114
115
Cf. Ibidem, p. 31.

Ibidem, p. 31.
51
a Bisericii ca fiind koinonia reclam un acord spiritual, o simfonie de persoane; apoi, imaginea Trupului este nsi porunca
iubirii, cea care realizeaz o unitate de via, o frietate sau o
comuniune116. Noutatea poruncii cretine a iubirii st n faptul c
trebuie s-l iubim pe aproapele ca pe noi nine nu n sensul de
a-l ridica la acelai nivel cu noi, ci ntr-un sens mai profund: a ne
vedea propriul sine n cellalt, devenit n calitatea sa de persoan
iubit un alter ego al nostru. n iubire cei doi parteneri devin
una, iar n adevrata dragoste cretin acest fapt se transpune n
a vedea n fiecare dintre fraii notri pe Hristos nsui. n mod
evident, o asemenea dragoste cere predare de sine, stpnire de
sine. O astfel de dragoste este cu putin numai ntr-o expansiune i transfigurare a sufletului. Porunca de a fi catolic este dat
fiecrui cretin. Msura maturitii sale duhovniceti este msura
catolicitii sale. Biserica este catolic n fiecare dintre membrii
ei, deoarece un ntreg catolic nu poate fi construit sau compus
altfel dect prin catolicitatea prilor sale. Nicio mulime ai crei membri sunt izolai i impenetrabili nu poate deveni o frie.
Unirea poate fi cu putin numai prin dragostea freasc reciproc a tuturor frailor117.
Dei catalogat ca foarte ciudat, lucrarea Pstorul lui Herma exprim dup Florovsky cel mai bine acest aspect catolic al
Bisericii sub forma unui turn n curs de cldire: credincioii sunt
pietre vii (1 Ptr 2, 5), necesare zidirii acestui turn. Desigur,
pietrele sunt de diferite forme, iar pentru a putea fi folosite ele
trebuie nainte s fie tiate; doar aa ele se pot mbina una cu
cealalt, nct marginile lor s nu mai fie vizibile, iar turnul s
116
Ibidem, p. 31-32, vezi i Idem, The Catholicity of the Church,
p. 42. n ambele cazuri este citat Sf. Ioan Hrisostom, ca exeget al Sf. Ap.
Pavel. n primul caz, se afirm ideea sa conform creia distincia rece dintre
al meu i al tu trebuie s fie abandonat n Hristos; n cel de-al doilea
caz, se citeaz explicit: Sf. Pavel cere de la noi o astfel de iubire, o iubire
care ar trebui s ne lege ntreolalt, nct s nu mai fim separai unul de altul
[]. Sf. Pavel cere ca unirea noastr s fie att de deplin ca a mdularelor
unui trup. (In Eph. Hom. 11, 1, PG 62, col. 79).
117
Idem, The Catholicity of the Church, p. 43.
52
par construit dintr-o unic piatr. Totui nu toate pietrele pot fi

folosite la construcia turnului. Unele, dei lustruite, erau rotunde;
neputnd s se nimereasc una cu cealalt, nu erau deci nimerite
pentru cldire i trebuiau plasate lng ziduri (Similit. IX, 6, 8; 31,
2 i Vis. III, 2; 6, 8)118.
Simbolismul acestei imagini nu este dificil: pentru ca lucrarea
unificatoare a Duhului Sfnt s fie eficient n construirea Bisericii ca un organism viu se cere o adaptare reciproc (adaptation
mutuelle) din partea membrilor si. Altfel spus, se cere o inim
deschis i umil, un suflet convertit (metanoia), pentru c
tocmai spiritul mulumirii de sine exprimat elocvent de pietrele rotunde (teres atque rotundas) ne mpiedic s intrm
n Biseric. Tierea i netezirea (simboluri ale ascezei) sunt
lucrri indispensabile ale convertirii un termen nu psihologic sau moral, ci cu valene ontologice i spirituale profunde. A
stpni egoismul printr-un spirit catolic echivaleaz cu transfigurarea catolic a personalitii, condiie sine qua non pentru a
intra n plenitudinea comuniunii ecleziale119.
Renunarea la sine ine s adauge Printele Florovsky
nu (s.n.) nseamn abolirea personalitii, dizolvarea ei nuntrul
mulimii. Catolicitatea nu nseamn corporalism sau colectivism.
Dimpotriv, lepdarea de sine lrgete orizontul personalitii
noastre; n lepdarea de sine cuprindem multitudinea nluntrul
propriului sine; i coninem pe cei muli nluntrul eu-lui nostru. Modelul l constituie nsi Unimea Dumnezeiasc a Sfintei Treimi cci, prin sobornicitate, Biserica nu face altceva
dect s devin asemnarea creat a desvririi divine , aa
cum reiese din cuvintele mitropolitului Antonie (Hrapoviki):
Existena Bisericii nu poate fi comparat cu nimic de pe pmnt, cci pe pmnt nu exist unitate, ci numai divizare. Numai
n cer ntlnim aa ceva. [] Biserica este asemnarea existenei
Sfintei Treimi, o asemnare n care cei muli devin una. i tot
mitropolitul Antonie arat i care este principalul obstacol pentru
118
119
Vezi Ibidem, p. 43; Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 32.

Ibidem, p. 43-44; Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 32.
53
a ptrunde n taina dogmei treimice: contiina izolat a omului natural. Astfel, cretinul trebuie s se elibereze, n msura
creterii sale duhovniceti, de opoziia ntre eu i non-eu, primind
starea unitii interioare cu Hristos, cu Tatl i cu fraii si ntru
credin. Dar, pentru a face aceasta, el trebuie s-i modifice
radical (essentiellement) nsuirile fundamentale ale contiinei
umane individuale120.
Contiina rennoit a cretinului, total distinct de afirmarea
de sine a individualismului separat, nu nseamn ns c trebuie
definit ca impersonalism sau colectivism. Noiunea este teologic, are ca baz dogma Sfintei Treimi, i nu filozofic; ea nu
coincide cu Bewusstsein berhaupt-ul din idealismul german.
Sobornicitatea constituie o comuniune simfonic i armonioas, inspirat de Duhul Sfnt, o unitate concret n cuget i simire. Ea este scopul (telos) spre care trebuie s tind contiina
personal natural (din nou, nu prin anihilarea personalitii, ci
printr-o dezvoltare creatoare). n transfigurarea catolic, personalitatea primete puterea i capacitatea de a exprima viaa i
contiina ntregului. Iar aceasta nu ca un medium impersonal, ci
printr-o lucrare creatoare i eroic. i chiar dac msura deplin
a catolicitii nu este atins de fiecare membru al Bisericii, ea
nu-i pierde caracterul imperativ. Iari, criteriul i modelul de
urmat de ctre toi credincioii sunt Sfinii Prini, cei care nu
mai exprim propriile lor mrturisiri personale, ci nsi credina
catolic a Bisericii ntregi, ca unii care ne griesc dinluntrul
plintii catolice, din plenitudinea unei viei pline de har121.
120
n ciuda rezervelor sale fa de coala moralist rus din a doua
jumtate a secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX, al crei principal
reprezentant a fost chiar mitrop. Antonie Hrapoviki (vezi The Ways, vol.
II, p. 206 .u.), G. Florovsky l citeaz pe acesta att n The Catholicity of
the Church, p. 43-44, ct i n Le Corps du Christ vivant, p. 33. De altfel,
n acest ultim studiu este amintit elogios i unul dintre reprezentanii micrii slavofile, prieten bun al lui Vl. Soloviov, prinul Serghei Trubekoi, ceea
ce demonstreaz c Florovsky i citea cu ochi nu doar critic, ci i selectiv pe
teologii i filozofii religioi rui, n pofida tonului su acuzator i dezaprobant din Cile teologiei ruse.
121
Vezi Le Corps du Christ vivant, p. 34; Idem, The Catholicity of
the Church, p. 44.
54
Misiunea pe care Biserica n ntregime, i fiecare membru

al ei n parte, o are de realizat este deci, n viziunea Printelui
Florovsky, aceea a unei nencetate recatolicizri. Dar iniiativa
aparine ntotdeauna lui Dumnezeu n aceast lucrare teandric,
divino-uman. Doar pentru c iubirea (agape) dumnezeiasc se
revars asupra Bisericii omul poate s tind spre unirea maxim
cu Hristos i prin El cu toate Persoanele Treimice i cu semenii lui. Unitatea organic se d mai ales n Euharistie, ca maxim
druire a iubirii jertfelnice a lui Dumnezeu. Pe baza a numeroase
citate din Sf. Ioan Gur de Aur122, Florovsky va sublinia c alturi de altarul euharistic exist un altul, nu mai puin sfnt: trupul viu al credincioilor. n esen, Euharistia i unete pe toi
credincioii pentru a realiza un alt altar, cel tainic dar, prin
aceasta, nu mai puin real al Trupului lui Hristos123.
Sobornicizarea continu reprezint, aadar, o sarcin indispensabil tuturor cretinilor ortodoci sau nu. n acelai timp,
Printele Florovsky atrage atenia c acest imperativ nu este lipsit de pericole, de deviaii, aa cum s-a ntmplat n chiar istoria
Bisericii: este vorba de o dubl ispit, valabil i azi, concentrat
n noiunile de Imperiu i Pustie.
Imperiul...
Faptul c Biserica a format o nou ordine social, un nou
polis, nu putea s duc dect la un conflict, ce n curnd va fi
deschis, cu cealalt Cetate, Imperiul Roman o Cetate universal i strict totalitar. i Biserica, i Imperiul cereau ca omul
ntreg s fie n slujba lor, ceea ce fcea condiia cretinului s fie
special n raport cu Statul roman. Epistola ctre Diognet (c. 5),
Tertulian i Origen au artat c, dei nu s-au retras din societatea existent, cretinii nu-i puteau fgdui deplina lor loialitate
122
In Joann. Hom. 76, PG 59, col. 260; In Hebr. Hom. 17, 3, PG 63,
col. 131; In Matth. Hom. 50, 3, PG 58, col. 507, i Hom. 82, col. 744; In
2 Corinth. H. 20, PG 61, col. 540; In Rom. Hom. 27, PG 60, col. 649; In I
Timoth. Hom. 15, PG 62, col. 586.
123
Vezi Le Corps du Christ vivant, p. 35-36.
55
ornduirii de stat a acestei lumi, Cetii pmnteti, cci cetenia lor

era n alt parte, n ceruri124.
Dar dac Biserica era, n chiar virtutea esenei sale comunitare, preocupat nu doar de persoanele izolate, ci i de societate
(n final de ntreaga umanitate)125, era evident c detaarea de
lume nu putea fi dect provizorie. Caracterul misionar al cretinismului i dorina sa de convertire universal a dat natere astfel
unei forme hibrid, denumit de Florovsky Imperiul Cretin.
Mutaia decisiv a survenit n timpul lui Constantin cel Mare,
mpratul care a dat Edictul de la Milano (313), fcnd din cretinism o religio licita. Botezarea Imperiului creeaz, aadar, o
nou epoc n viaa Bisericii126: este promulgat libertatea religioas, proprietile confiscate sunt redate cretinilor, iar dintre
acetia cei care fuseser scoi din funcie i deportai se napoiaz i sunt reprimii cu onoruri. Cu alte cuvinte, Constantin ofer
protecie i strns cooperare cretinilor, fapt simbolizat de transferul capitalei Imperiului (330) la Constantinopol, noua Cetate, departe de memoria vechii Rome pgne127.
Convingerea lui Constantin a fost deci aceea c, prin Providena divin, lui i-a fost ncredinat sfnta misiune de a restabili Imperiul, aflat n criz, pe o baz cretin, iar n secolele ce
124
Idem, Faith and Culture, n CW II, p. 27, i Idem, Antinomies of
Christian History: Empire and Desert, p. 68 .u.
125
Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p. 74.
126
Idem, Christianity and Civilization, n CW II, p. 121. Ideologul
i apologetul aciunii mpratului Constantin a fost Eusebiu de Cezareea. n
prima parte a lucrrii sale Istoria bisericeasc, el arat c religia cretin
este ceva dintru nceput unic i adevrat (I, 4, 11), o restaurare de ctre
Hristos a ceea ce omul pierduse prin cderea n pcat. Acesta S-a artat n
anii de nceput ai Imperiului Roman i n acelai fel n care Pax Romana
a anunat venirea Domnului Pcii (Is 9, 5), tot aa mrturisirea lui Hristos
de ctre mprat restabilete lucrurile n ordinea lor fireasc la fel cum
Logosul dumnezeiesc guverneaz universul, tot aa mpratul, icoan sau
chip al Logosului, conduce Imperiul (oikoumene) (I, 2, 23). Vezi PSB 14,
p. 192-194.
127
Idem, Antinomies of Christian History: Empire and Desert, p.
72-73.
56
au urmat aceast misiune a fost preluat i de ali bazilei. Spre

sfritul secolului al IV-lea, n timpul lui Teodosie cel Mare, cretinismul a fost consacrat ca religie oficial a Imperiului: pgnismul (ca i erezia) a fost dezavuat prin lege. Cele dou puteri
sau ordini cea spiritual i cea temporal, cea ecleziastic i cea politic sunt, dei distincte, intim corelate. Fundamentul noii situaii l constituia unitatea Comunitii de naiuni
cretine (Christian Commonwealth), adic o Societate Cretin
global i unic, care era n acelai timp i Biseric, i Stat. n
aceast Comunitate cretin de naiuni, apartenena la Biseric
i apartenena de Stat (cetenia) nu erau co-extensive, ci, pur i
simplu, identice128.
mpratul Iustinian, n prefaa la Novela VI (datat 16 martie 535), va consfini acest nou sistem politic, al unei singure
Civitas-Respublica Christiana: Exist dou daruri majore pe
care Dumnezeu le-a oferit oamenilor din dumnezeiasca Sa milostivire, preoia i autoritatea imperial (hierosyne i basileia,
sacerdotium i imperium). Dintre acestea, prima este preocupat de lucrurile dumnezeieti; ultima guverneaz peste treburile
omeneti i se ngrijete de ele. Provenind din aceeai surs, ambele mpodobesc viaa omeneasc129. mbrind forma unui
veritabil program, aceste consideraii se refereau la cele dou
slujiri, nrdcinate n Commonwealth-ul bizantin, care aveau
unicul scop de a menine i promova adevrul cretin. Astfel,
dac Imperiul ca atare nu era subordonat Ierarhiei, era totui
subordonat Bisericii, care era un pzitor de Dumnezeu numit al
adevrului cretin. Cu alte cuvinte, puterea imperial era legitim numai nluntrul Bisericii. n orice caz, ea era n mod
esenial subordonat credinei cretine, era legat de preceptele
Apostolilor i Prinilor, i n aceast privin limitat de ele.
Statul legal al mpratului n Comunitatea de naiuni depindea de
buna sa aezare n Biseric, sub disciplina ei doctrinal i canonic. Statul era totodat o autoritate i o slujire. Iar termenii acestei
128
129
Ibidem, p. 75.
Cf. Ibidem, p. 77-78.
57
slujiri erau stabilii de ctre legile i regulamentele Bisericii. n

jurmntul su de ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc
credina ortodox i s depun un vot de supunere fa de hotrrile Sinoadelor bisericeti, ceea ce nu constituia o simpl
formalitate130.
Fr a reprezenta un ideal strict rsritean, el regsindu-se
i n Apus, aliana dintre Stat, reprezentat de mprat, i Biseric, reprezentat de patriarh, a continuat s subziste n Bizan: un
document constituional (mai exact, un proiect) de la finele secolului al IX-lea, Epanogoge, alctuit probabil de patriarhul Fotie,
reafirma, cu mai mult solemnitate i precizie, relaia mpratpatriarh. Primul trebuia s fie bine instruit n dogmele credinei,
s apere i s promoveze nvturile Scripturii i Sinoadelor, s
asigure pacea i fericirea, trupeasc i sufleteasc, a supuilor si;
locul celui de-al doilea nu era mai puin nlat, el trebuind s fie
o icoan vie i nsufleit a lui Hristos, s arate i s apere adevrul, strduindu-se s-i ntoarc pe eretici n cadrul Bisericii, i
chiar s vorbeasc deschis, naintea mpratului, pentru aprarea
dreptei credine, ntruct numai lui i era dat autoritatea de a interpreta i aplica canoanele Prinilor131.
Desigur, aceast imagine este una idealizat, de cele mai
multe ori realitatea artndu-se mult mai ntunecat i mai ambigu. mpraii puteau ntotdeauna s influeneze alegerea patriarhilor i s aranjeze, prin diferite stratageme, depunerea ocupanilor indezirabili ai tronului patriarhal. Pe de alt parte, patriarhii,
la rndul lor, aveau resurse ample n eventuala lor rezisten fa
de puterea imperial, dintre care suspendarea i excomunicarea
nu erau cele mai puin semnificative132. Preteniile unor mprai
c posed un oarecare caracter preoesc, celebrat prin ceremonialul de la curte ntr-o splendoare teocratic, asemenea unei
liturghii imperiale, nu le-au conferit acestora un rang n cadrul
Ibidem, p. 78. n acest context G. Florovsky preia opinia c Ortodoxia a constituit supra-naionalitatea Bizanului (I. Sokolov).
131
Ibidem, p. 81-82.
132
Ibidem, p. 82.
130
58
ierarhiei ecleziale. Preoia mprteasc nu-i ridica dincolo de

statutul de simplu cretin. ntr-o societate cretin nimic nu putea
fi secular, i de aceea mpraii trebuiau s se ngrijeasc de
dreapta credin a poporului. Lor nu li se interzicea s aib
convingeri teologice ca oricrui laic , dar decizia formal n
chestiunile de credin i disciplin canonic aparinea exclusiv
clerului. Ei vor ncerca s-i impun voina sau opiniile, n special n perioadele de criz sau confuzie doctrinal, asupra ierarhiei Bisericii, ntrebuinnd n acest sens chiar violena, ceea ce
a constituit o ultra vires a puterii imperiale, o aciune dincolo
de competena lor legal. n orice caz, Biserica din Bizan a fost
suficient de puternic pentru a rezista presiunii imperiale, cci
mpraii nu au reuit s-i impun niciun compromis cu arienii,
nicio reconciliere prematur cu monofiziii, cu iconoclasmul sau,
mai trziu, o unire ambigu cu Roma133.
Faptul c mpraii erau ntr-adevr conductorii Commonwealth-ului cretin, inclusiv n chestiuni religioase, dar niciodat peste Biseric, l face pe Printele Florovsky s resping
categoric acuza de Cezaropapism adus sistemului bizantin Biseric-Stat. Termenul este caracterizat ca o curat confuzie134,
ca un anacronism afectat. Chiar dac Biserica a fost obligat
s intre n alian cu Imperiul din cauza unei duble presiuni, a
vocaiei sale misionare i a logicii tradiionale a Imperiului, ea
nu a fost prin aceasta redus la statutul de departament liturgic
al Imperiului. Nimic nu poate fi mai neadevrat dect acuzaia
de Cezaropapism care este adus de regul fa de ordinele mpratului chiar i n sfera religioas. [] Fr nicio suspiciune de
paradox, istoria religioas a Bizanului ar putea fi prezentat ca
un conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a
ieit n mod incontestabil biruitoare (Henry Gregoire)135. Drept
133
Ibidem, p. 80-81. Dintre toate acestea, disputa iconoclast i se pare
Printelui Florovsky cea mai sugestiv n disputa mprat-patriarh/monahi
ce viza aprarea credinei adevrate. Vezi Idem, The Iconoclastic Controversy, n CW II, p. 101-119.
134
Ibidem, p. 77.
135
59
urmare, acest Christian Commonwealth a nsemnat, deopotriv,

o viziune glorioas, o realizare memorabil i mrea, dar
i o realizare amenintoare i ambigu136, iar, n cele din urm,
Bizanul s-a prbuit ca un Imperiu Cretin, sub povara preteniei
sale uriae137.
i Pustia
Micare prin excelen reacionar138, monahismul nu a fost
totui niciodat anti-social. Iniial nu exista niciun ideal monastic special, cci retragerea din cadrul Imperiului nu urmrea
altceva dect realizarea deplintii idealului cretin comun, mplinirea destinului la care fusese chemat fiecare cretin, mplinire
care ns era cu neputin nluntrul alctuirii existente a societii (chiar sub nfiarea unui Imperiu Cretin). Legmintele
monahale erau doar o reaccentuare a celor baptismale. Apariia
monahismului a fost cerut, aadar, de pericolul secularizrii,
odat cu victoria exterioar a Bisericii, atunci cnd a devenit posibil ca un cretin s se aeze n lume, beneficiind de confort i
siguran, i s uite c el nu este din aceast lume, c trebuie s
fie pe pmnt ca un strin i pelerin139.
Ibidem, p. 76.
Ibidem, p. 83.
138
Vezi G. Florovsky, Antinomies of Christian History: Empire and
Desert, p. 88-89: Monahismul a constituit o permament Micare de Rezisten n Societatea Cretin.
139
Idem, Christianity and Civilization, p. 124-125. Cauza ivirii monahismului nu este pentru Florovsky, aa cum se afirm de multe ori, o
spaim apocaliptic, ci nencrederea n consistena i rolul acestui Imperiu ncretinat. El aprea ca al doilea Botez tocmai pentru c urmrea
s-l ntrupeze pe primul: cretinii prseau mpria pmnteasc, orict
de mult ar fi prut ea ncretinat, pentru a cldi adevrata mprie a
lui Hristos n noul pmnt al fgduinei, n afara Porilor, n Pustie. Ei
nu au fugit att din pricina nenorocirilor lumii, ct de grijile lumeti, de
amestecul cu lumea, chiar sub steagul lui Hristos, de prosperitatea i falsa
securizare a lumii. Cf. Idem, Antinomies of Christian History: Empire
and Desert, p. 84.
136
137
60
O alt rtcire a Bisericii Ortodoxe ar fi avut loc, n opinia

lui Georges Florovsky, prin aa-numita pseudomorfoz, despre
care a vorbit cu ocazia Primului Congres de Teologie Ortodox,
care a avut loc la Atena, ntre 29.11. i 6.12.1936 (vezi referatul
Influenele apusene n teologia rus). n acesta el va denuna influenele heterodoxe, la nceput de nuan romano-catolic,
apoi de nuan protestant, exercitate asupra teologiei ortodoxe,
n general, i a teologiei ruse, n special. n aceast perioad tulbure din istoria Bisericii Ruse teologia a corespuns doar arareori
idealului unei teologii orientate spre experiena liturgic i ascetic a Prinilor (norm i izvor ale creaiei teologice viitoare).
Criza culturii bizantine n sufletul rus are loc, dup prerea Pr.
Florovsky, pe la mijlocul secolului al XV-lea, n urma respingerii
unirii cu latinii, la Sinodul de la Florena (1439), i a cderii
Constantinopolului sub turci (1453). Aceasta a fost privit ca o
pedeaps divin pentru trdarea Ortodoxiei i, ntr-o intens atmosfer eshatologic, marele cneaz se proclam ar (varianta
slav a lui caesar), iar Moscova, a Treia Rom, Sfnta Rusie avnd misiunea de a opri venirea lui Antihrist i a instaura
mpria de 1000 de ani a lui Dumnezeu pe pmnt. Iat ce scria
atunci clugrul Filotei: Primele dou Rome au czut, a treia
este, i o a patra nu va mai putea fi140. Dup 1492 ideologia
eshatologic a celei de-a treia Rome se va transforma ntr-un
milenarism de stat, rezultat al unei insuficiente asimilri a culturii bizantine. Acum are loc o veritabil sinucidere teologic i
eclezial (G. Florovsky), ale crei simptome sunt: reducia spiritului i duhovnicescului la sufletul individual i naional, afazia
140
Pentru detalii vezi Fairy von Lilienfeld, Tausend Jahre Kirche in
Ruland. Geschichte der russischen Orthodoxie, n Tausend Jahre Kirche in Russland, Tutzing, 1987, p. 25-27; G. Florovsky, Ways of Russian
Theology, vol. I, Translated by R. Nichols, Nordland Publishing Company,
Belmont, 1979 (Collected Works, vol. V), p. 13-15; Alexander Schmemann,
The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Translated by L. Kesich, Harvill Press, London, 1963, p. 310-313; John Meyendorff, Biserica Ortodox
ieri i azi, traducere Ctlin Lazurca, Editura Anastasia, Bucureti, 1996,
p. 90-91.
61
teologic, metamorfoza psihologist, utilitarist i populist a

cretinismului, exaltarea hiliast i mesianic a cretinismului
rus, totul pe fondul izolaionismului intelectual i cultural i al
imobilismului istoric141.
Dup cum s-a observat, realizarea unitii dintre cretini reprezint n fapt cutarea Tradiiei Bisericii primare fiind, aadar, o
unire pe vertical, ca trire a aceleiai viei n Duhul i mrturisire corect a nvturii despre ea, i nu pe orizontal, la un
nivel pur uman. n atingerea acestui ideal se cer ndeprtate ns
unele accenturi unilaterale ale doctrinei plenare a Bisericii, precum i unele derapaje ecleziale datorate condiiilor socio-istorice
sau orgoliului unor ereziarhi. Dup cum s-a artat mai sus, cteva
din aceste derapaje le-a cunoscut n decursul istoriei i Biserica
Ortodox; totui ele nu au afectat fiina sa, ceea ce face ca Biserica
Ortodox s fie unica i adevrata Biseric a lui Hristos, continuatoarea ei din epoca apostolic i pn azi. Din aceast cauz misiunea ei n lume i, n special, printre celelalte confesiuni cretine
este una deosebit de important, la care nu se poate renuna dect
prin pierderea din vedere a dimensiunii sale universale (fapt ce ar
echivala ns cu o trdare a Evangheliei, a mpririi vetii celei
bune, despre mntuirea adus n i prin Hristos, la toi oamenii,
din toate locurile i toate timpurile).
Evaluare
Printele Georges Florovsky a avut o participare extrem de
activ la dialogul ecumenic, dnd totodat dovad i de o mare
deschidere fa de membrii celorlalte confesiuni cretine. Totui,
dup cum am mai spus, spre sfritul vieii el s-a retras din toate
comisiile CEB i, cel puin n conversaiile particulare, se pare
c a devenit un critic sever al ecumenismului contemporan142.
141
Ioan I. Ic jr, Rusia i filozofiile ei lecie pentru mileniul III, n
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin: IV. Omul i destinul su
n filozofia religioas rus, traducere Maria-Cornelia Ic jr, studiu introductiv i postfa Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 7.
142
Vezi supra nota 29.
62
n orice caz, participarea activ a Printelui Florovsky nu a

fost privit de toi cu ochi buni. Fiu al unui predicator protestant bine-cunoscut n America i convertit la Ortodoxie, Frank
Schaeffer dedic un scurt capitol n jurnalul su, ce povestete
istoria convertirii (survenit n anul 1990), i diverselor provocri la care trebuie s rspund ortodocii americani. Una dintre
acestea este reprezentat de vacarmul ecumenic, care a nelat
pe unii lideri ortodoci, printre care i Georges Florovsky143.
Dndu-se ca exemplu pe sine nsui, autorul subliniaz c dialogul ecumenic nu a produs nicio convertire valul de protestani proaspt convertii au venit la Biseric nu datorit eforturilor ei politicoase de dialog, ci datorit mrturiei ei apostolice
i patristice de veacuri, inclusiv aceleia care afirm c Biserica
Ortodox este adevrata Biseric. n acest sens s-ar fi nelat i
Printele Florovsky, care, n 1949 (adic n cadrul Ansamblului
de la Amsterdam), i echivala participarea la ecumenism cu o
aciune misionar, avnd ca scop evidenierea rolului major pe
care poate s l joace Biserica Ortodox singura Biseric adevrat n cadrul cretinismului divizat144. Este o poziie corect ce dovedete sentimentul nobil pe care l-a nutrit Printele
Florovsky. i totui continu Frank Schaeffer ce ntristtor
este s ne gndim c o astfel de minte ca a sa a putut fi att de
orbit de buna sa credin nevinovat n ceea ce privete natuPrintele Florovsky, dei s-a lsat amgit n ceea ce privete ecumenismul, rmne unul dintre ortodocii cei mai de seam ai vremii noastre.
Frank Schaeffer, Dans de unul singur. Cutarea credinei ortodoxe n era
falsei religii, trad. Marian Sorin Rdulescu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2006, p. 378.
144
Vezi Ibidem, p. 376-377: Consider c participarea ortodox la Micarea Ecumenic ar trebui s aib aceeai importan ca o aciune misionar. Biserica Ortodox este anume chemat s joace un rol n schimburile
ecumenice de idei, tocmai pentru c este contient de rolul su de pzitor
al credinei apostolice i al Tradiiei n toat deplintatea ei i, astfel, este
singura Biseric adevrat; pentru c tie c deine comoara harului dumnezeiesc prin continuitatea propovduirii sale i a succesiunii apostolice,
n fine, pentru c n acest fel poate pretinde un loc special n cretinismul
divizat. (Citatul se regsete n CW XIII, p. 160).
143
63
ra adevrat a involuiei protestante care a dus la dezintegrarea

civilizaiei sale, la acceptarea avortului la cerere, la hirotonirea
femeilor, homosexualilor i lesbienelor apostazia i erezia inerente din teologia protestant liberal145.
Cam n acelai fel se exprim i unul dintre ierarhii de pe
continentul american, ntr-un raport asupra ecumenismului ctre
Sinodul Episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse din Afara Granielor, arhiepiscopul (acum mitropolitul) Vitalie de Montreal i Canada146. Dup ce recunotea rolul major pe care l-a avut Printele
Florovsky la Amsterdam, acesta scria, la un moment dat: Fratele
145
Ibidem, p. 377. Evaluarea participrii ortodocilor, deci inclusiv a
lui Florovsky, este privit cu pesimism, dei iniiat cu mari sperane din
perspectiv ortodox, micarea ecumenic este un eec; buna credin nevinovat a ortodocilor n micarea ecumenic a fost abuzat. Aceeai idee
apare i la Andrei Kuraev, Provocrile ecumenismului, trad. Boris Buzil,
Ed. Sophia, Bucureti, 2006, p. 6: Probabil c cei cu care printele Gheorghi Florovsky ncepuse s mediteze pentru ecumenism aveau o inim sincer i deschis, inteniile lor fiind rezonabile i curajoase. Astzi ns, cnd
repetm vechile sloganuri, nu mai regsim n ele vibraia de altdat, simim
cum ndrtul lor poate transprea i o alt motivaie. Totui, autorul i
exprim dorina de a nu intra n polemic cu printele Florovsky, pentru c
acesta era animat de convingerea c numai n Biserica Ortodox este pstrat deplintatea darurilor Duhului Sfnt; unirea cretinilor nsemna deci,
pentru el, o orientare general ctre Ortodoxie sau, cu alte cuvinte, dac
era pentru unitatea cretinilor era pentru o unitate n deplintatea Tradiiei Bisericii (p. 21). Kuraev accept ideea florovskian despre posibilitatea
existenei unor cureni harici i dincolo de graniele canonice ale Bisericii
Una, Sfnt, Apostoleasc, Soborniceasc, adic ale Bisericii Ortodoxe
tim c n afara Bisericii nu exist mntuire, dar cine poate stabili pn
unde se ntinde Biserica i ce teritoriu cuprinde? , pe care o interpreteaz
n acest sens (tot pe urmele Printelui Florovsky): la ntrebarea: Se pot mntui catolicii?, rspunsul ar fi: n calitate de romano-catolici, puin probabil,
ns n calitate de cretini, pur i simplu, posibil. Ce nseamn aceasta? Nu i
va mntui ceea ce este specific latinilor infailibilitatea papal, credina
n Purgatoriu sau Filioque , ns poate s i mntuiasc doar ceea ce a mai
rmas n Biserica Apusului din vechea sa motenire ortodox (p. 35-36).
146
Vezi Ecumenism A Report to the Synod of Bishops of the Russian
Orthodox Church Abroad, disponibil on-line la adresa: www.orthodoxinfo.
com/ecumenism/Vitaly.aspx.
64
G. Florovsky i pltete datoriile fa de ecumenism, afirmnd,

ca i ali profesori, c Biserica nu este nc definit, c nu i-a
ncheiat definirea colii sale teologice i c nu a ajuns s se cunoasc pe sine.
Chiar la aceast ultim afirmaie se referea arhiepiscopul
Chrysostomos de Etna (California), considernd c ea nu a fost
niciodat mprtit de Florovsky am fi fost ngrozii de o
astfel de idee147. De altfel, mrturia acestui autor e cu att mai
important, cu ct avem de-a face cu un apropiat al Printelui
Florovsky, din perioada cnd a activat la Princeton148. Aprecierile sale ncearc totui s pstreze linia obiectiv. Astfel, autorul
vorbete i despre perioada cnd Printele Florovsky era un susintor fervent al prezenei ortodoxe n micarea ecumenic149
(el fiind i unul dintre fondatorii Consiliului Mondial al Bisericilor), dar i despre perioada ultim, pe care o caracterizeaz astfel:
n ultimii ani, observnd cderea micrii ecumenice ntr-un soi
de sincretism religios naiv i uneori comic, Printele Florovsky a
devenit tot mai preocupat de direcia greit i de dezorganizarea
acestei micri, ca i de efectele negative asupra lumii teologice
147
Cf. Arhiepiscop Chrysostomos, Studiile transdisciplinare i intelectualul ortodox, trad. Viorel Zaicu, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2009,
p. 109, nota 18. Totui aceast expresie apare la Printele Florovsky, care
afirmase, cu trimitere la Biserica Ortodox: The truth Church is not yet
the perfect Church. Detalii la Christoph Knkel, The true Church is not
yet the perfect Church. kumenisches Denken und Handeln bei Georges
Florovsky, n Karl Christian Felmy .a. (ed.), Tausend Jahre Christentum
in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1988, p. 583-590.
148
Vezi Ibidem, p. 110: n ceea ce privete beneficiul personal de care
m-am bucurat prin apropierea de Printele Florovsky, i datorez o nemsurat i trainic recunotin pentru sfaturile bogate, profunde i formatoare de
suflet pe care mi le-a dat n timpul celor doi ani n care am stat la Princeton
i mi-a fost confesor.
149
Ibidem, p. 103. Autorul mai este de opinie c tocmai aceast implicare neobosit a Printelui Florovsky la dialogul ecumenic a constituit i
cauza pentru care acesta nu a mai acordat o atenie att de mare studiului i
gndirii teologice n ultimii si ani. Cf. Ibidem, p. 105.
65
ortodoxe. Aa cum mi-a spus, entuziasmul lui fa de ecumenism

a izvort din convingerea ferm c, atunci cnd sunt mprtite
cu alte confesiuni, elementele universale ale ortodoxiei sunt utile
pentru clarificarea misiunii Bisericii Ortodoxe [s.n.], problem
pe care a vzut-o ntotdeauna i n toate felurile posibile ca pe
o lupt ascetic pentru a depi simplul formalism teologic prin
suspendarea ordinii naturale a lucrurilor din voia harului divin,
ca s citez unul dintre aforismele sale favorite. ntr-adevr, ntreaga sa teologie, extras din prini greci, s-a concentrat asupra
ortodoxiei ca izvor din care toi oamenii [s.n.] i pot sorbi seva
creativ pentru a crede nu n lumea magic a celor nrobii de
natur, ci n puterea omului transformat prin Hristos i deificat de
a aciona pozitiv asupra naturii nsei. El a ncercat s mprteasc altora aceast abilitate catolic ce se regsea n ortodoxie
[s.n.], redndu-le o concepie clar a lumii harului divin i a demnitii umane a acesteia. Acesta a fost ecumenismul Printelui
Florovsky i, din cauza lui, pe msur ce micarea ecumenic
a devenit caricatura stupid a unei comuniti mondiale groteti cea mai lumeasc utopie pe care o poate gzdui ideologia
religioas el s-a simit tot mai nstrinat [s.n.] de cutarea nensufleit a unei uniti cretine care se lipsea de substan i de
principiu n favoarea compromisului i a superficialitii150.
Arhiepiscopul Chrysostomos nu crede c accepiunea conform creia Printele Florovsky ar fi devenit, dup moarte, un
simbol al ecumenismului ortodox este una fondat. El a avut o
atitudine critic fa de teatrul ecumenic care ncepea s nlocuiasc treptat viziunea sa, puternic ancorat n Tradiia patristic, despre unitatea cretinilor. Printele Florovsky nu a fost
ecumenistul invocat azi de ecumenitii ortodoci n sprijinul aciunii lor, iar ntr-o ampl not de subsol sunt creionate nuanele
care trebuie avute n vedere la aprecierea activitii ecumenice
florovskiene: pe de o parte, autorul afirm c Printele Florovsky
a exprimat anumite viziuni ecleziale ndoielnice (cu trimitere
la studiul Limitele Bisericii151), dar, pe de alt parte, subliniaz
Ibidem, p. 106-107.
Arhiep. Chrysostomos afirm c anumite reticene l-au fcut chiar
pe Printele Florovsky s renune s mai includ acest controversat studiu
150
151
66
c acesta nu a renunat niciodat s afirme primatul Ortodoxiei

n raport cu celelalte confesiuni cretine. Din acest motiv, chiar i
refleciile negative la adresa participrii active a Printelui Florovsky la dialogul ecumenic nu trebuie s fie exagerate i unilaterale: Oricare ar fi criticile aduse Printelui Florovsky, este
limpede c ele trebuie s fie riguroase, exacte152. Mai exact, nu
trebuie uitate temerile exprimate de marele teolog i patrolog rus
la adresa exceselor i devierilor micrii ecumenice de la linia de
orientare neopatristic o paradigm de evaluare att pentru
ortodoci, ct i pentru ceilali cretini. A le ignora pe acestea
sau a face din Printele Florovsky, ntr-un spirit revizionist, un
tip de ecumenist care nu a fost n realitate i aduce un mare deserviciu, marginalizndu-l printr-un atac mpotriva integritii lui
personale i a adevrului153.
Dup cum lsa s se neleag i arhiepiscopul Chrysostomos,
nu toi ortodocii au considerat c Printele Florovsky ar trebui
criticat pentru implicarea sa energic n micarea ecumenic, ci
dimpotriv, au existat unii care au salutat aceast implicare i au
declarat c gndirea ecumenic florovskian poate fi acceptat
ca o paradigm general valabil a Ortodoxiei n raport cu ecumenismul. Acesta este i cazul actualului mitropolit de Pergam,
Ioannis Zizioulas, care saluta la Printele Florovsky primul
care a ridicat, dup cunotinele mele, participarea Ortodoxiei
la micarea ecumenic la un nivel teologic n special dou
elemente centrale: primul vizeaz sublinierea adevratei catoliciti a Bisericii, ce reclam deopotriv cretinismul rsritean
i apusean etosul catolic al Bisericii nedivizate a presupus
n ediia de Collected Works; dar aceast informaie este eronat ntruct
studiul a fost tradus n limba englez i inclus e drept ntr-o variant prescurtat n CW XIII, p. 36-45. De asemenea, ni se mai spune c, n anumite
conversaii personale, Printele Florovsky ar fi pus i participarea la slujbele
ecumenice pe seama unui entuziasm excesiv i, n orice caz, el ar fi avut
mereu naintea ochilor distincia ntre slujbele ecumenice i rugciunea
Bisericii unice.
152
Ibidem, p. 109, nota 18.
153
Ibidem, p. 110.
67
schimbul creator dintre cretintatea greac i cea latin, schimb

care nu a ncetat s se manifeste chiar i dup schisma din secolul
XI, ceea ce face ca diviziunea celor dou mari pri ale cretinismului s afecteze profund caracterul catolic al Bisericii (de unde
necesitatea ecumenismului n timp, care nu coincide defel cu
o aseriune a tradiionalismului); al doilea vizeaz chiar limitele Bisericii, adic diferenierea pe care o fcea Florovsky ntre
graniele canonice i cele harismatice, prin care acesta respingea poziia Sfntului Ciprian i o accepta pe cea a Fericitului
Augustin, recunoscnd implicit posibilitatea unei oarecare forme
de eclezialitate chiar i n afara granielor canonice ale Bisericii
Ortodoxe.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas recunoate c punctul de vedere florovskian era att de avansat nct, iniial, el nsui a avut
reticene n a-l accepta atunci cnd i redacta teza de doctorat154.
Chiar i acum, poziia Printelui Florovsky nu cunoate muli
continuatori, ns ea rmne deschis dezbaterilor i este, n orice
caz, valoroas prin dubla provocare pe care o impune: pe de o parte, ea este provocatoare pentru CEB, ale crui decizii majoritare
adic exprimate de o majoritate protestant au produs, nu de puine ori, opoziia minoritii ortodoxe, contient ns c ine de
viziunea apostolic i patristic a Bisericii nedivizate; pe de alt
parte, ea este provocatoare pentru ortodoci, deoarece le amintete
c mult prea adesea ei aleg confruntarea n locul co-operrii (dar
raportul cu Consiliul Ecumenic poate constitui pentru Ortodoxie
i imboldul unei re-descoperiri a contiinei de sine, a valorilor
pe care ea are misiunea s le arate lumii ntregi)155.
Vezi supra nota 10.
Ioannis Zizioulas, The Self understanding of the Orthodox and
Their Participation in the Ecumenical Mouvement, n George Lemopoulos (ed.), The Ecumenical Movement, the Churches and the World Council of Churches: An Orthodox Contribution to the Reflection Process on
The Common Understanding and Vision of the WCC, WCC-Syndesmos,
Geneva, 1995 (Studiul poate fi consultat la adresa: http://www.spc rs/eng/
selfunderstanding-orthodox-and-their-participation-ecumenical-movementmetropolitan-john-zizioulas [03.02.2010]).
154
155
68
II. Iustin Popovici

n teologia ortodox a secolului XX Printele Iustin Popovici156 reprezint cea mai dur voce care rsun la adresa Occidentului, n general, i a ecumenismului, n special. Dei el nu
a luat n niciun fel parte la dialogul inter-cretin, este interesant
c nu au lipsit contactele sale cu Apusul: dup ce, la 1 ianuarie
1916, fusese tuns n monahism, la scurt timp mpreun cu un
grup de tineri studeni srbi excepionali primete o burs de
studii la Petrograd; nu rmne ns mult timp aici, pleac la Oxford, unde st din noiembrie 1916 i pn n mai 1919, rstimp
n care redacteaz teza de doctorat intitulat Filozofia i religia
lui Dostoievski, care va fi respins (Printele Popovici va obine
totui titlul de doctor la Atena, cu o lucrare privind Problema
persoanei i cunoaterii dup Sf. Macarie Egipteanul).
Nu trebuie s credem c atitudinea antioccidental pe care o
va afia de acum nainte Printele Iustin Popovici se datoreaz
Date biobibliografice la: Patric Ranson, Le Pere Justin Popovitch
ou lexperience vivante de la Tradition, n Justin Popovici, LHomme et le
Dieu-Homme, LAge dHomme, Lausanne, 1989, p. 4-30; Ioan Ic i Ioan
I. Ic jr, Printele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia
filosofiei ortodoxe a Adevrului, n Iustin Popovici, Omul i DumnezeulOm. Abisurile i culmile filosofiei, studiu introductiv i traducere Ioan Ic
i Ioan I. Ic jr, prefa Ioannis Karmiris, postfa Panayotis Nellas, Editura
Deisis, Sibiu, 1997, p. 5-35; Daniel Rogich (ed.), Serbian Patericon, vol. I,
St. Herman of Alaska Brotherhood, St. Paisius Abbey Press, 1994, p. 247-260;
Elizabeth Hill, Justin Popovici (1894-1979), n Sobornost 2 (1980), nr. 1, p.
73-78; Thomas Bremer, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie in der Serbischen Orthodoxen Kirche im 19. und 20. Jarhrhundert, Augustinus-Verlag,
Wrzburg, 1992, p. 161-164. De asemenea, Le Messager Orthodoxe (1981),
nr. 88, este dedicat n ntregime memoriei Printelui Popovici.
156
69
experienei personale nefericite pe care a avut-o cu sistemul de

educaie academic de la Oxford: chiar n teza de doctorat pe care
a vrut s o susin aici el a manifestat o acerb opoziie fa de
spiritul umanist al Apusului (motiv pentru care i-a i fost interzis susinerea: profesorul ndrumtor i-a cerut s-i atenueze
poziia dur exprimat, poziie inspirat chiar de critica fcut de
Dostoievski, conform creia cultura european posed un caracter antropocentric ce urmrete divinizarea omului, vina cea
mai mare pentru aceast idolatrizare avnd-o catolicismul)157.
Mult mai plauzibil este dezvoltarea acestei poziii critice la Printele Iustin Popovici sub influena ilustrului su predecesor i
fost mentor de la Seminarul Sf. Sava din Belgrad, episcopul
Nikolai Velimirovici (1880-1956)158. Acesta din urm fusese su157
Chrisostomus Grill, Serbischer Mesianismus und Europa bei Bischof Velimirovi (1956), EOS Verlag Erzabtei, St. Ottilien, 1998, p. 70.
158
Nscut la 23 decembrie 1880, Nikolai Velimirovici a urmat cursurile
Facultii de Teologie din Belgrad. Dup absolvire activeaz scurt timp ca
profesor de ar, dup care va fi trimis la Berna i Oxford cu burse de studiu,
obinnd titlul de doctor n teologie i filozofie. n toamna anului 1909 se rentoarce n ar, iar spre sfritul aceluiai an este tuns n monahism, sub numele de Nicolae, i hirotonit preot. Pleac iari la studii n strintate, ns
de data aceasta ntr-o ar ortodox, Rusia, i pentru timp mai scurt; rentors
n Serbia, este numit profesor suplinitor la Facultatea de Teologie din Belgrad. n anul 1915 guvernul srb l trimite pe printele Nicolae n Anglia i
America pentru a prezenta aliailor occidentali drama poporului srb. Dup
terminarea rzboiului, la 25 martie 1919, este ales episcop al Jicei (mai trziu i al Ohridei). n timpul celui de-al Doilea Rzboi Mondial este arestat
de nemi, fiind nchis n diverse locuri, cum ar fi: mnstirile Liubostinja i
Voilovci sau lagrul de concentrare nazist de la Dachau. Eliberat de armata
american la 8 mai 1945, alege calea exilului regimul comunist ateu din
Iugoslavia l va trece pe lista dumanilor statului. Episcopul Nicolae Velimirovici va petrece ultimele dou decenii n America, unde va preda la Seminariile Teologice St. Vladimir din New-York, Jordanville i Sf. Tihon
din Pennsylvania. Trece la cele venice la 18 martie 1956, este ngropat n
Livertville, dar rmiele i sunt aduse n 1991 n Iugoslavia i aezate n
biserica ctitorit de el n satul natal, Lelic. Este canonizat de Biserica Ortodox Srb la 19 mai 2003. Date biografice n Ibidem, p. 21-33; Nicolae
Velimirovici, nvturi despre bine i ru, trad. Teofil Petrescu, Ed. Sophia,
70
pranumit Hrisostomul srb i era rspunztor de prima ncercare de renatere spiritual tradiional, pe linia Sfinilor Prini,
din Biserica Ortodox Srb prin aa-numitele frii de rugciune (bogomolie). i chiar pe aceast linie deschis de episcopul
Velimirovici se nscrie i opera Printelui Iustin de redescoperire i revalorificare ale Prinilor i ale Filocaliei: n 1932 i,
respectiv, 1935 vor aprea primele volume din monumentala sa
oper, Dogmatica Bisericii Ortodoxe (al treilea volum va fi publicat abia n 1978). Pe baza lor, va fi titularizat ca asistent i apoi
confereniar la Facultatea de Teologie din Belgrad, unde va preda
pn la invazia nazist a Iugoslaviei, din 1941.
Influena lui N. Velimirovici asupra lui I. Popovici se va manifesta nu doar n asumarea renaterii neopatristice, ci i a
atitudinii anti-occidentale (fr ns ca aceasta s posede un caracter slavofil att de evident ca la cel dinti). Astfel, pentru ep.
Nikolai Velimirovici figurile lui Nietzsche, respectiv Dostoievski sunt reprezentative pentru destinul Rsritului i al Apusului.
Primul este privit ca un simbol al decadenei occidentale ce
coincide cu pierderea sufletului su cretin prin supralicitarea
omului , n timp ce al doilea este privit ca un simbol al pstrrii
autenticei credine n Omul-Dumnezeu Hristos n Biserica Ortodox i n popor n spe cel slav, dar mai ales cel srb. Pe de
o parte, Occidentul cunoate barbaria omului civilizat, a aanumitului bermensch, care n esen nu este ns altceva dect o
pierdere a simului autentic al omului ca fptur a lui Dumnezeu
(criza apusean fiind, aadar, de natur religioas, produs att de
romano-catolicism, ct i de protestantism)159. Autoproclamarea
Bucureti, 2006, p. 5-11. O lectur anti-hagiografic a vieii episcopului
Velimirovici face Jovan Byford, Denial and Repression of Antisemitism:
Post-Communist Remembrance of the Serbian Bishop Nikolaj Velimirovi,
Central European University Press, Budapest/New-York, 2008, cu accent pe
unele derapaje antisemite ce ar fi fost fcute disprute n epoca post-comunist de Biserica Srb prin mitologizare din viaa i opera acestuia.
159
Nicolae Velimirovici, Mai presus de Rsrit i Apus, trad. Gheorghi Ciocoi, Ed. Sophia/Cartea Ortodox, Bucureti, 2008, p. 11-12: ... atunci
cnd vorbim despre Apus, ne gndim... la o cas, rzvrtit... pe dinuntru.
71
suveran a omului n dauna lui Dumnezeu nu poate duce ns dect la sinucidere spiritual, adic la demonism: Apusul se joac
cu demonii160. Dezgolirea pe plan spiritual a omului occidental
s-a ncercat a fi compensat prin tiin i hedonism: dar tiina fr sfinenie l reduce pe om la trup i produce nelinite, la
fel cum produce nelinite i aplicarea perseverent a dictonului
Triete clipa! (Enjoy yourself!). n ambele cazuri Apusul cunoate o decdere de la Hristos, sinonim cu o decdere ntr-un
pgnism nsetat de snge i plin de depravare, fr duh i fr
contiin161.
Pe de alt parte ns, cretinismul ortodox al Balcanilor l plaseaz pe acesta mai ales pe poporul srb, ce a cunoscut n istoria
sa botezul sngelui ca neam odat cu sacrificiul sfntului cneaz
Lazr n btlia mpotriva turcilor de la Kosovo162 mai presus
de Rsrit i Apus163. Rolul srbilor este unul mesianic Serbia
cretin are chemarea apostolic s atrag Rsritul ctre cretinare, iar Apusul ctre pocin164. n cazul acestuia din urm,
salvarea nu poate veni de la vreun pap, ci numai din redescoperirea ortodoxiei sale acum pierdute, ce a constat n pierderea lui
Hristos; la fel, salvarea nu poate veni nici din diversele forme de
Prin papalitate i antipapalitate (adic diferite forme ale protestantismului).
Acestea sunt principalele dou ci ale lumii occidentale ambele greite.
Ele indic principala rtcire i srcire a Apusului.
160
Ibidem, p. 35.
161
Ibidem, p. 63.
162
Vezi Ibidem, p. 26 .u. Dei btlia de la Kosovo a consemnat victoria zdrobitoare a turcilor i moartea lui Lazr, pe plan spiritual victoria a
aparinut srbilor. Vezi n acest sens volumul The Mystery and Meaning of
the Battle of Kosovo, trad. Todor Mika i Stevan Scott, The Free Serbian
Orthodox Diocese of America and Canada, Grayslake, IL., 1989, cu selecii
din lucrrile episcopul Velimirovici i ale lui I. Popovici referitoare la aceast
tem.
163
Dac noiunea Apus e consemnat de Europa i America, Rsritul nseamn pentru Velimirovici Asia cu religiile ei: mahomedanism,
hinduism, budism .a. De aceea scrie c Rsritul se ciocnete cu Apusul
n Balcani, acest spaiu fiind punctul de contact al celor dou continente,
Europa i Asia. Cf. Ibidem, p. 47.
164
Ibidem, p. 68.
72
protestantism, cci, dac ele au dorit s se lepede de pap, s-au

lepdat ns i de Hristos165.
Prelund acest fond ideatic, Printele Iustin Popovici l-a
dezvoltat, continund linia deschis de naintaul su. Ceea ce
a rezultat vom vedea n continuare, cu insisten pe dimensiunea
ecumenic a gndirii sale.
Cultura umanist i cea Dumnezeu-omeneasc
Viziunea Printelui Iustin Popovici pornete de la premiza c
omul cunoate n existena sa captivitatea absurdului sau, altfel
spus, jugul apstor al timpului i al spaiului. Sunt limite spaio-temporale pe care, aadar, el le percepe n adncul fiinei sale,
ca un nencetat eec metafizico-existenial: i dac ai fost trimis
n lume cu nite simuri mai sensibile, vei simi repede c un chin
uria strivete toate existenele, c o boal nemiloas mistuie din
interior toate creaturile166. Contiina omeneasc transmite impulsuri dezndjduite, demonstrnd condiia tragic a omului n
lumea aceasta, fapt care are, n ultim instan, ca limit absolut,
moartea. Aceasta este, n realitate, singura amrciune a vieii,
izvorul nesecat al tuturor chinurilor i durerilor, iar viaa pmnteasc a omului nu este altceva dect o nencetat lupt cu
moartea, care l asediaz pe om att din exterior prin ispite ,
ct i din interior pcatele, bolile sunt dinii morii care devoreaz nencetat pe om, deopotriv trupete i sufletete167.
Lanurile chinuitoare ale morii sunt dovada c existena actual a omului trebuie s-i gseasc sensul ultim n altceva dect n realitile acestei lumi. Principalul scop al fiinei umane
este deci acela de a regsi viaa purttoare de raiune (logonost),
165
Ibidem, p. 75. Prezentare pe larg la Chr. Grill, op. cit., p. 83 .u. Pentru o mai bun conturare a viziunii mitropolitul N. Velimirovici despre raportul dintre Rsritul i Apusul cretin vezi i celelalte cri ale sale traduse
n limba romn, mai ales: Prin fereastra temniei, trad. Ionu i Slajdana
Gurgu, Ed. Predania, Bucureti, 2007, i Rspunsuri la ntrebri ale lumii
de astzi 2 vol., trad. Adrian Tnsescu-Vlas, Ed. Sophia, Bucureti, 2002.
166
Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om, p. 41-42.
167
Ibidem, p. 43-44.
73
cci doar pcatul i moartea au lipsit existena de sens, au delogosificat (delogosiraju) pe om i creaia ntreag. (Iniial creat bun foarte, lumea posed o logos-itate, o raionalitate
ce provenea chiar de la Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu.)
n opinia Printelui Popovici, omul trebuie s caute s dea sens
(ocmisliti) vieii lui, adic s caute s scape de pcat i moarte,
singurele, dup cum am mai spus, care constituie o absurditate (besmislica), o non-logositate (nelogonost) sau o a-logositate
(beslognost) n aceast lume168. Nu toate ncercrile omeneti de
a depi aceste limite au i fost ncununate de succes, exemplul
cel mai elocvent al eecului existenial fiind pentru Printele
Popovici cultura umanist european-occidental.
Relund n cheie existenial i n limbaj moral teodiceea
logico-matematic a printelui savant Pavel Florensky din Stlpul i temelia Adevrului (1914)169, teologul srb va argumenta
c, n ultim instan, nu exist dect dou feluri de filozofie:
una divino-uman i alta uman170. Cea din urm are ca principiu chiar sintagma lansat n Antichitatea greac de Protagoras
Omul este msura tuturor lucrurilor , pe cnd cea dinti afirm c Dumnezeu-Omul Hristos este msura tuturor fiinelor i
fpturilor; n timp ce a doua este de sorginte adamic dar a lui
Adam czut , caracterizat de individualism i dezbinare, prima
este de factur hristic, adic a umanitii restaurate prin unirea
dintre divinitate i umanitate n Hristos, i este caracterizat de
Ibidem, p. 44-45.
Vezi mai ales Ioan I. Ic jr, Pavel Aleksandronovici Florenski i
mntuirea eclezial a raiunii, studiu introductiv la Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece
scrisori, trad. Emil Iordache, Iulian Friptu i Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iai, 1999; Cf. Ioan. I. Ic jr, Printele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia filozofiei ortodoxe a Adevrului, n I. Popovici,
Omul i Dumnezeul-Om, p. 14.
170
Ibidem, p. 53; Idem, Biserica Ortodox i Ecumenismul, trad.
Adrian Tnsescu, Mnstirea Sfinii Arhangheli-Petru Vod, 2002, p.
25: Fr ndoial c toate filozofiile omeneti, pmnteti, se pot mpri, n ultim instan, n dou grupe: filozofiile dup om i filozofia dup
Dumnezeu-Omul.
168
169
74
iubirea universal, cea care determin monismul divino-uman,

n contradicie cu filozofia diviziunii, a pluralismului omenesc.
Prelund i terminologia filozofului german din secolul al XIXlea, Fr. Nietzsche, Printele Popovici va mai caracteriza filozofia umanist ca fiind cea n care toate sunt omeneti, mult prea
omeneti (Menschliches, Allzumenschliches). Consecina direct a acestui fapt const n aceea c, pe de o parte, omul nu mai
poate contientiza unitatea, mai exact atoatunitatea vieii i a
credinei i, pe de alt parte iar acest aspect este i mai grav ,
el se rupe de Dumnezeu i d posibilitatea rului i diavolului s
intre n viaa sa i n ntreaga creaie. Dup Printele Popovici, o
ntreag legiune (Lc 8, 30) a intrat prin aceast filozofie n om
i n lume, de unde i avertismentul Apostolului de la Col 2, 8:
Frailor, s nu v rpeasc cineva cu filozofia i cu nelciunea
deart, dup tradiia oamenilor, dup elementele lumii, iar nu
dup Hristos. Micndu-se n cercul vicios al mortalitii aadar, incapabil s depeasc limitele spaio-temporale i moartea , filozofia umanist decade, de fapt, ntr-un anti-umanism de
natur satanic, pentru c satan este cea mai nsingurat fiin
n toate lumile; el a pierdut cu desvrire simmntul atoateunitii cosmosului, devenind singur n sens absolut. La fel,
egoismul omenesc, reflectat n filozofia de tip umanist, duce la
ruperea omului de atoateunitatea cosmosului i, n ultim instan, la satanism pentru c Satan este Satan, deoarece contiina
sa de sine i simmntul de sine al lui sunt cu desvrire rupte
de Dumnezeu i de toate celelalte fiine i creaturi171.
Rmas la un nivel al existenei lipsit de Dumnezeu, Izvorul
vieii, omul anticipeaz moartea venic, deci iadul. Venicia
fr Dumnezeu-Logosul nu este dect iadul, iar viaa pmnteasc fr Dumnezeu-Logosul constituie un preambul i o pregtire
a iadului172. Iadul poate ncepe chiar de aici, de pe pmnt, n
sensul n care omul se nchide ntr-o via lipsit de raionalitate
(logika, smis). Lumea aceasta este o prefa a alteia, dar pentru
171
172
Ibidem, p. 54-55.
Ibidem, p. 47.
75
lumea viitoare trebuie s ne pregtim nc de acum n a ne uni cu

Hristos (aceast unire nseamn, pentru Printele Popovici, logosificare i hristificare, christopoiesis, logopoiesis, divinoumanizare i ntreimificare, theanthropoiesis, triadopoiesis, expresii
proprii care desemneaz ns taina ndumnezeirii, theosis, att
de prezent n literatura patristic). Nu exist nimic mai ngrozitor dect o venicie fr Hristos ne avertizeaz Printele Popovici pentru c acolo unde nu este prezent Hristos, toate se
preschimb n blestem, n amrciune, n groaz; acolo, deasupra
scnteii pe jumtate stinse a contiinei de sine a omului se aterne o umbr nesfrit i un ntuneric infinit; acolo trupul se preschimb ntr-o povar grea, iar sufletul ntr-un jug blestemat173.
Termenii pe care i utilizeaz teologul srb n caracterizarea
fcut de el filozofiei umaniste sunt, aadar, extrem de duri: facultile omeneti pure devin n aceasta iad cci iad este simirea fr Dumnezeu174, iar fr Dumnezeu-Logosul, gndirea se
gsete continuu ntr-o demen a-logosic (alogosnom), ntr-un
delir i ntr-o smintit autoasigurare satanic175. Vorbim de
raiunea uman lipsit de cluzirea voii divine, singura care poate s-i confere acesteia un sens; e o gndire pentru gndire, ce
transform ntreaga lume ntr-o adevrat cas de nebuni. (De
altfel, Printele Iustin Popovici pune pe seama acestui mod de
gndire exclusiv omenesc toate catastrofele ce au mcinat lumea
european n secolul XX N-ai observat c atunci cnd se ndeprteaz de Dumnezeu-Logosul ntrupat, continentul european
se preschimb n barbarie, n nebunie, n antropofagie civilizat,
n funeste rzboaie de exterminare? Un om nghite alt om, un
popor alt popor, o ras alt ras176.) ntors ctre sine nsui, omul
nu cunoate dect iraionalul, absurdul vieii; el decade, devine
inuman, iar gndirea i sentimentele sale se transform n nite
montri i fantome de groaz177.
173
174
175
176
177
76
Ibidem, p. 49.
Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 60.
Ibidem, p. 60.
Ibidem, p. 62.
Cufundat cu trupul n materie, legat prin fora gravitaiei de

timp i de spaiu i avnd spiritul su departe de venicie, omul
lumii nu iubete excursiile spre ce este dincolo i spre ce este
venic. Prpastia care exist ntre timp i venicie este pentru el
de netrecut, pentru c-i lipsete capacitatea i fora necesar de
a o sri178. Acestea sunt limitele ntre care, n opinia Printelui
Popovici, se ncadreaz filozofia uman. Prpastia de nedepit
pentru acest mod raional pur omenesc de abordare raional a
destinului omului i creaiei este moartea179. Ea se gsete de fapt
nencetat naintea omului, care trebuie s ia obligatoriu decizia
de a fi fie mpreun cu Hristos, fie mpreun cu Antihrist (dup
Printele Iustin Popovici nu exist natur uman pur i nici
static: fiina uman nainteaz fie n divino-umanismul autentic,
chip al lui Dumnezeu, fie n satano-umanismul umanitii pervertite, chip al Satanei, tertium non datur180). Avem de-a face
cu o a-tot-problem, la care gsind rspunsul corect omul i
determin ntreaga fiin sufleteasc s funcioneze valid, inclusiv capacitatea de cunoatere i raionare. n caz contrar omul se
las nelat, se auto-iluzioneaz ntr-o pseudo-cunoatere, care
vine ns nu de la Dumnezeu, nici mcar de la sine nsui, ci
de-a dreptul de la diavol. Aceasta este n fapt filozofia lui Antihrist, care vrea cu orice pre s nlocuiasc pe Hristos i s-I ia
locul n lume i n om. i toat nvtura, toat persoana, toat
ideea, tot gndul, tot omul care nu recunoate c Iisus este Dumnezeu i Mntuitor i are originea de la Antihrist, este al lui
Antihrist Plsmuitorul oricrei ideologii anticretine, n chip
nemijlocit sau mijlocit, este Antihrist. n fapt toate ideologiile se
pot reduce la dou feluri: acelea care sunt pentru Hristos i acelea
care sunt pentru Antihrist. n cele din urm, omul se gsete n
Ibidem, p. 73.
Idem, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 76. Aici se arat c
principiul progresului umanist este unul tragic: Moartea este o necesitate, pe cnd principiul principiului Dumnezeiesc-omenesc este unul optimist: Nemurirea este o necesitate.
180
Ioan I. Ic jr, Printele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras, n
I. Popovici, Omul i Dumnezeul-Om, p. 15.
178
179
77
lumea aceasta pentru ca s dezlege o singur problem: dac este

cu Hristos sau mpotriva lui Hristos. i orice om, fie c vrea, fie
c nu, numai asta face: dezleag problema aceasta, aceast a-totproblem. i fiecare dintre noi este sau iubitor de Hristos sau
lupttor mpotriva lui Hristos, a treia cale nu exist181.
n mod cert printele Popovici dezvolt aceast teorie a sa
privind caracterul esenial diabolic al culturii umaniste n fapt
antiumaniste pentru a explica criza profund n care se gsete
omul modern. Cauza acesteia const n detronarea lui Dumnezeu,
prin pozitivism, i nlocuirea Sa cu omul; dar toate surogatele la
care a recurs apoi pentru a-i umple golul resimit (prin confruntarea cu limitele de care am vorbit) nu au avut efectul scontat:
omul european s-a numit pe sine dumnezeu, ns a dat gre n
dorina lui de a face pe dumnezeul prin tiin i prin tehnic,
prin filosofie i prin cultur, prin religie i prin politic, prin art
i prin mod. n pofida inteniilor sale bune, omul a trecut dincolo de aceste mijloace aparent bune i, mnat de ambiia afirmrii
de sine, a ajuns pn la foc i sabie, a trecut la trogloditism i
antropofagie182.
O alt consecin funest a culturii umaniste europene const
n dezumanizarea omului. Fcndu-i din cultur Dumnezeu,
omul european a proclamat ca valoare suprem autoconservarea
(sau ceea ce noi denumim azi, plini de emfaz, drepturile omului); n esena ei aceasta nseamn ns, pe de o parte, domnia
legii necesitii ngduina a orice, chiar a celor contrare firii,
doar pentru supravieuire i, pe de alt parte, un soi de nihilism practic ce urmrete nivelarea tuturor valorilor nu exist
pcat, toate sunt ngduite! este sloganul prin care se afirm c
nu mai exist nimic, nicio a-tot-valoare, c totul este relativ,
muritor i trector183.
n fine, omul european, aezat pe tronul mprtesc al egoismului i ros de lcomia de lucruri, a ajuns n starea paradoxal
181
182
183
78
I. Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 29.

Ibidem, p. 79.
Ibidem, p. 81.
a idolatriei (Europa deci nu sufer de pe urma ateismului, ci a

politeismului, avertizeaz Printele Iustin Popovici). Mai exact,
Europa s-a transformat ntr-o fabric de idoli pentru c omul
modern i-a plsmuit idoli din creaiile sale proprii din tiin,
din tehnic i din inveniile ei .a.m.d. Ce este aceasta? Este o
nchinare n faa lutului, consider Printele Popovici, n care
omul decade de la calitatea sa divin dup chipul: este o ironie
c omul creat de Dumnezeu s stpneasc pmntul devine
rob al materiei, rob al lucrurilor Atotpropovduitul dumnezeu
se nchin lucrurilor, idolilor pe care el nsui i le-a furit184.
Climaxul culturii i civilizaiei europene survine aadar pe
traiectoria ateism-anarhism-nihilism, cu punctul de plecare n
relativism. n ciuda aparenelor, cultura umanist, cu toat strlucirea ei, l mutileaz spiritual pe om. Ce rmne din om dac
e scos din trupul lui sufletul?, se ntreab Printele Popovici i
tot el rspunde: Un hoit. Acelai rspuns l ofer, de fapt, i la
urmtoarele ntrebri, formulate din dorina de a vedea ce fel de
om promoveaz cultura european: Ce rmne din Europa dac
e scos din trupul ei Dumnezeu? Un hoit. Au alungat pe Dumnezeu din univers, i universul ce a ajuns? Un hoit. Ce este omul
care tgduiete existena sufletului n el i n oamenii din jurul
su? Nimic altceva dect lut n uniform, un sicriu ambulant din
lut. Rezultatul este distrugtor: ndrgostindu-se de lucruri, omul
european a ajuns, n cele din urm, el nsui un lucru. Persoana
lui e depreciat i devastat: a rmas om-lucru (s.n.) Nu mai e
om ntreg, integral, nemuritor, dup chipul lui Dumnezeu, ci doar
frme de om, o cochilie de om din care a fost alungat duhul
nemuritor. Desigur, cochilia aceasta e lefuit, lcuit, pictat,
dar tot cochilie rmne. Civilizaia european l-a lipsit pe om
de suflet, l-a fcut materie i l-a mecanizat. Ea se aseamn cu
o main monstruoas care nghite oamenii i-i preschimb n
lucruri. Sfritul e sfietor de trist i cutremurtor de nefericit:
omul un lucru nensufleit ntre lucruri nensufleite185.
184
185
Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 82-83.
79
Dei pare mnat de un pesimism iremediabil, Printele Popovici nu respinge i nu demonizeaz orice tip de cultur, ci doar pe
cea din care Dumnezeu a fost nlturat prin afirmarea supremaiei
egoist-idolatre a omului. Astfel, gsim n opera sa pagini pline de
optimism despre cultura divino-uman, singurul mod de valorificare a creativitii spiritual-culturale a omului fr neantizarea
sau dizolvarea acestuia. Nu am spus acest lucru ca o simpl figur de stil, cci Printele Iustin Popovici vede cea mai mare importan a acestui tip de cultur spre deosebire de tipul culturii
umaniste chiar n posibilitatea real oferit omului de a depi
limita ultim a sa, moartea186.
Care s fie sursa acestei valori deosebite a culturii divinoumane? Aceasta, subliniaz Printele Popovici, se ntemeiaz n
ntregime pe Persoana Dumnezeu-Omului Hristos. Este cultura
evanghelic, ce are n centrul ei convingerea c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om pentru ca s-l nale pe acesta la Dumnezeu. Ea
propovduiete unirea dintre divinitate i umanitate, desvrita
armonie ntre Dumnezeu i om, fapt care influeneaz pozitiv ntreg cosmosul.
Cultura divino-uman este indisolubil legat de nvtura ortodox. Vorbind despre lucrarea ortodox, Printele Popovici
arat c ea vizeaz a ntrupa pe Dumnezeu n om i n lume;
aadar, cultura ortodox este nsui cultul lui Hristos, slujirea lui Hristos Dumnezeu. n aceast lucrare omul beneficiaz
de toate potenialitile firii sale create dup chipul, deoarece
acestea sunt mobilizate n conformitate cu scopul pentru care au
fost create (omul care slujete lui Dumnezeu este slujit de fire).
Dac n cultura umanist omul era redus, n esen, la un strv,
n cultura divino-uman omul este schimbat la fa trupete i
sufletete: lucrarea Dumnezeu-omeneasc l transform luntric
pe om, iar de aici se manifest i n cele din afar; prin aceasta
se schimb la fa ns nu doar omul ntreg, ci toat zidirea.
Dei asupra acestui aspect vom reveni mai n detaliu, redm aici
pe scurt lista cu mijloacele de care dispune omul pentru promo186
80
Idem, Omul i Dumnezeul-Om, p. 46-47.
varea culturii divino-umane: credina i dragostea, ndejdea i

rugciunea, postul i smerenia, blndeea i mpreun-ptimirea,
dragostea de Dumnezeu i de semeni187. Nu ntmpltor, acestea
sunt chiar virtuile evanghelice, cci n viziunea Printelui Iustin
Popovici nu exist contradicie ntre cultur, credin i sfinenie
(un aspect asupra cruia iari vom reveni). Filozofia divinouman, filozofia dup Hristos, este filozofia omului nnoit i renscut n Hristos, a omului sfinit i ndumnezeit n Hristos188.
Prin viaa lui divino-uman, Dumnezeu-om a dat filozofia Lui
divino-uman a atoateunitii, n care nu mai este loc pentru
pcat, pentru ru i pentru moarte189.
mbrind cultura evanghelic, omul are numai de ctigat.
n primul rnd, este eliberat nu doar de limitele spaio-temporale i de moarte, ci i de tirania lucrurilor. Asupra omului lui
Hristos nu mai au nicio putere lucrurile, ci, dimpotriv, omul are
putere asupra lor; i, fiindc n preuirea lui Hristos sufletul omului are un pre neasemuit mai mare dect toate fiinele i lucrurile,
omul ortodox nchin toat grija, toat luarea sa aminte, sufletului su, ntruct lucrarea ortodox este nti de toate o lucrare a
sufletului190. n al doilea rnd, omul are ansa, prin acceptarea
noii culturi divino-umane, s scape de prbuirea ce i se rezerv n curnd civilizaiei europene (aceasta a fost prezis nu doar
de Dostoievski, Gogol sau slavofilul Herzen, ci i de Spengler
n zguduitoarea sa carte Decderea Occidentului). Printele
Popovici vede, aadar, Apusul mcinat de o voin de putere
(Wille zur Macht) care devine din ce n ce mai mult o vrere de
noapte (Wille zur Nacht). Homo europaeius, cel care proclamase
triumftor moartea lui Dumnezeu, ajunge acum s fie n pragul
sinuciderii singurul act raional al acestei proclamri... ansa
revenirii la normalitatea vieii i a gndirii ar putea sta deci, doar
n lucrarea Ortodoxiei, n venirea culturii lui Dostoievski. Nar187
188
189
190
Idem, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 84.

Idem, Omul i Dumnezeul-Om, p. 53.
Ibidem, p. 51.
81
cisismului devastator al omului apusean trebuie s-i fie contrapus

Dumnezeu-Omul ortodox, Cel care a rezolvat toate problemele
de temelie ale vieii umane: nihilismul este contrabalansat prin
viaa venic, autoconservarea egoist prin jertfirea de sine i, cel
mai important, moartea a fost rezolvat prin nviere191.
Celor dou tipuri de cultur expuse pn acum le corespund i
dou tipuri de organizare a societii, unul umanist i unul Dumnezeu-omenesc, ce au ca tem comun rezolvarea aa-numitelor
probleme sociale. Soluia acestor probleme nu reprezint pentru Printele Popovici dect extinderea la nivel comunitar a problemelor reale cu care se confrunt fiecare persoan n parte (i,
dup cum s-a vzut, acestea sunt de natur religioas). Omul,
prin nsui faptul c e om, e mdular al organismului social, n
care aduce coninutul i problematica sa psiho-fizic. Dar problematica omului i cea a omenirii sunt, la baz, identice: problemele adevrului i dreptii, vieii i morii, binelui i rului,
nemuririi i veniciei, cerului i pmntului chinuie i omul, i
omenirea, dar mai nti pe om ca ins, i apoi omenirea ca obte.
De aici se trage ncheierea logic: cel ce rezolv problema omului a dezlegat i problema societii, a oricrei societi, de la cea
mai numeroas la cea mai puin numeroas; de la familie pn la
omenire192.
n Occident s-a ncercat rezolvarea problemelor societii
pornind de la premiza c soluia poate fi gsit exclusiv pe baza
utilizrii de mijloace omeneti, dar n acest fel s-a czut n dou
extreme: fie s-a accentuat prea mult societatea n detrimentul individului, fie acesta din urm n detrimentul societii. Idealul nu
poate fi altul dect realizarea unui raport echilibrat ntre persoan i comunitate, simbolizat de conlucrarea tuturor membrelor i
organelor n trupul omenesc193. Acest fapt necesit ns aplicarea
Ibidem, p. 86-88.
Ibidem, p. 89.
193
Ibidem, p. 90: Toi suntem mdulare ale organismului societii,
mici i mari, vzui i nevzui, dar mdulare care triesc unul cu altul i
unul prin altul: fiecare mpreun-lucreaz cu toi i toi cu fiecare. Iat ce
191
192
82
legii evanghelice universale pe care a adus-o Dumnezeu-Omul;

necesit exercitarea smereniei, chiar dup modelul vieii terestre
a Fiului lui Dumnezeu ntrupat (vezi Mt 20, 26-28; Lc 22, 27; 18,
14). Altfel spus, rezolvarea problemelor externe ale omului st
sau cade mpreun cu desvrirea sa interioar. Este principiul
care urmrete ntruparea lui Dumnezeu n om i n omenire, n
persoan i n societate. Aceasta este o societate nou, complet
diferit de societatea umanist n care toate problemele, att de
natur personal, ct i social, se restrng la Persoana Dumnezeu-Omului Hristos El este valoarea cea mai nalt i bunul
cel mai nalt, i toate celelalte valori individuale i sociale
izvorsc din ea ntocmai ca razele de soare194.
Chiar din modul n care descrie aceast societate autentic
uman, Printele Iustin Popovici las s se neleag identificarea ei cu Biserica, lucru pe care ajunge s-l mrturiseasc i
direct: nelegei c vorbesc de Biserica Soborniceasc Ortodox, ca societate Dumnezeu-omeneasc. Care este temeiul ei?
Dumnezeu-Omul Hristos195. ntr-adevr, chiar din textele noutestamentare (mai ales din cele pauline) Biserica Trup viu al
lui Hristos transpare ca un organism n care se lucreaz cele
dumnezeieti i cele omeneti. n acest desvrit organism divise ntmpl n trup: ca s creasc un fir de pr pe cap mpreun-lucreaz
laolalt cu el trupul ntreg; dar i firul de pr cu scopul lui propriu, este trebuincios pentru trup, pentru c apr capul i este un priceput conductor al
cldurii. Luai aminte, de asemenea, la trupul omenesc: n el avem cel mai
bun exemplu de societate, de prietenie, de mpreun-lucrare, de trire laolalt, de slujire a altuia, a aproapelui; fiecare mdular slujete toate celelalte
mdulare i toate celelalte mdulare slujesc pe fiecare n parte. Degetul cel
mic al minii slujete organul att de delicat, ochiul, i pe acela care este
nc i mai delicat, creierul; dar i ochiul i creierul slujesc degetul. Cu ct
este mai nsemnat un organ nluntrul trupului, cu att el svrete o slujb
mai de rspundere i este slujitorul oricrui organ mai mic dect el din trup.
Inima este cel mai nsemnat organ din trup, dar totodat ea este i cel mai
mare slujitor al trupului; ea slujete nencetat fiecare prticic n parte i tot
trupul laolalt.
194
Ibidem, p. 91-92.
195
Ibidem, p. 92.
83
no-uman fiecare credincios este ntocmai ca o celul, care ajunge parte alctuitoare a lui i care triete din puterea dumnezeuomeneasc purttoare de via a lui196.
Dnd dovad de realism, Printele Popovici rspunde i la
posibila ntrebare: dac aceast societate coincide cu Biserica
lui Hristos, iar deplintatea eclezial se gsete n Biserica Ortodox, cum de aceasta nu numai c nu a realizat aceast societate ideal a buntii trupeti i sufleteti pentru om, ba chiar
dimpotriv, aici a avut loc cea mai radical laicizare a istoriei
omenirii (Joseph Piper), comunismul care a depit cu mult,
prin anti-umanismul su brutal tot ceea ce cultura occidental ar fi putut concepe? Rspunsul oferit de teologul srb este
unul complex n care motivaiile religioase se mpletesc cu cele
politico-sociale. Astfel, ni se spune c sursa rului din Rsrit
provine tot din Apus! Desigur, pcatul este prezent i lucreaz
n lumea ortodox Valurile otrvurilor pseudo-cretine ale
Europei au cuprins n anumite vremi i noroadele ortodoxe ,
dar niciodat ele nu au schimbat esena Bisericii adevrate a
lui Hristos; cu alte cuvinte, Biserica soborniceasc Ortodox
nu a preschimbat niciodat n dogm vreun umanism oarecare,
fie c este vorba de cezaro-papism, fie despre altceva de felul
acesta. Mai mult dect att, contient de misiunea ei mntuitor-tmduitoare, ea a ncercat chiar s ndrepte unele deraieri
teologico-culturale ce au aprut n Apus. ns aici rul devenise
deja cronic tragedia cretintii apusene st tocmai n aceea c s-a strduit, fie ndreptnd persoana Dumnezeu-Omului,
fie tgduind-o, s aduc din nou drcescul umanism ce caracterizeaz firea omeneasc czut. i unde? n nsi inima organismului Dumnezeu-omenesc al Bisericii i, ceva mai mult,
mpotriva rostului Bisericii, care este liberarea de un astfel de
umanism. Iar prin Biseric este firesc ca umanismul acesta s
ptrund apoi n toate ariile vieii, persoanei i societii i s fie
propovduit ca dogm ultim sau, i mai bine, ca dogm universal. n felul acesta, trufia omeneasc, drceasc, ascuns sub
196
84
Ibidem, p. 93.
mantia Bisericii, ajunge dogm de credin prefcut n dogm

de via, fr de care nu exist mntuire!197
n loc s fie un laborator al mntuirii, n Apus, cretinismul
a ajuns laborator drcesc de siluire a contiinelor omeneti i de
zmislire de montri, ntr-un laborator de denaturare a lui Dumnezeu i a omului, prin denaturarea Dumnezeu-Omului. Este un
proces malefic care continu nc, dovada clar fiind reprezentat
pentru Printele Florovsky de Conciliul II Vatican. Efectele acestei culturi demonice s-au rsfrnt ns nu doar asupra Occidentului, ci i a Rsritului cretin. Ideologic i metodologic, umanismul social contemporan, dezdumnezeit, este ntru totul odrasla,
nscocirea pseudo-cretin a Europei pseudo-cretine, ncununat cu mpctoirea noastr. Tarele care au mcinat lumea ortodox n secolul XX, i mai ales comunismul, i au, aadar, sursa
numai n cultura i ideologia occidental; dincolo de rul pe care
l-a adus, se poate scoate n eviden i valoarea sa soteriologic:
Dumnezeu a lsat ca Biserica Sa s fie atacat tocmai pentru a
pune la ncercare rbdarea drepilor, pentru a cerceta pe fii pentru pcatele prinilor lor i a arta puterea Bisericii Sale soborniceti trecnd-o prin foc i prin ap198. Scopul vizeaz doar un
aspect al pedagogiei divine, cci Biserica Ortodox a continuat
s posede sfinenie (dovad fiind roadele societii Dumnezeuomeneti: Sfinii, Mucenicii, Mrturisitorii).
Nu este mai puin adevrat c realizarea tipului de societate
divino-uman implic i o anumit form de educaie/iluminare.
i n aceast privin se face deosebire ntre educaia umanist
i cea Dumnezeu-omeneasc. Rnd pe rnd sunt amintii pentru
lipsurile lor cei care de-a lungul istoriei umanitii au prut s
ntruchipeze omul desvrit: Platon, Buddha, Moise, Mahomed, Kant, Shakespeare, Goethe, Tolstoi sau Nietzsche, pentru
ca n final s rsar din aceast trist defilare de oameni nedesvrii i nemplinii, El tainicul i minunatul Dumnezeu-Om,
dumnezeiete desvrit i omenete adevrat199.
197
198
199
Ibidem, p. 97.
Ibidem, p. 97-98.
Ibidem, p. 100-101.
85
Hristos este deci modelul dup care trebuie s se educe un

om pentru a atinge idealurile de dreptate, buntate i desvrire.
Iari, diversele modele educaionale i arat, n comparaie cu
mijloacele divino-umane ale Mntuitorului, nedesvrirea ncepnd din vechea Grecie i pn mai recent, n Renatere, la
Rousseau, Locke, Descartes, Kant, Schopenhauer sau Stierner.
Ciclul se ncheie apoteotic cu modelul propus de Nietzsche, dar
care eueaz lamentabil, ntruct omul umanist, ce prea evoluat n supraom, nu este altceva n realitate dect un subom, un
om Dac vrei, supraomul este cea mai respingtoare caricatur a omului200. Lumea actual, chiar i prin psihologia experimental, cunoate chipul unui om fr suflet, adic un omrobot, dezdumnezeit i deznsufleit n diversele variante ale
lui lhomme machine, homo faber sau homo technicus. Privit
mai ndeaproape, acest om rupt de adncurile dimensiunii sale
spirituale se vdete doar un homuncul, un pigmeu, tot aa cum
societatea civilizat european vdete panorama umanist
a noilor oameni: jumtate-om lng alt jumtate-om, subom
lng alt subom, neom lng alt neom, adic o caricatur lng
alt caricatur. Doar homunculi lng homunculi201.
Printele Iustin Popovici atrage atenia c Europa, care de la
Renatere i pn astzi s-a transformat ntr-o fabric de roboi
, i ntinde tentaculele i asupra Rsritului ortodox, din dorina
de a lumina i aceast parte a sa. ns lumina Apusului, oferit
prin tiina, filozofia, educaia, cultura, tehnica, civilizaia sa, este
o iluzie; fr Dumnezeu toate cele enumerate nu sunt dect nite
lumnrele plpnde, pe care el le aprinde n ntunericul ntmplrilor pmnteti i cosmice. De aici i avertismentul Printelui Iustin Popovici, adresat crturarilor, care, rupi de rdcinile
lor, vor s aduc luminile unui astfel de umanism pentru a reforma lumea ortodox202. Foarte dur li se spune acestora c tot
Ibidem, p. 103-105.
Ibidem, p. 105.
202
Trebuie s avem n vedere aici disputa mpotriva ideilor iluministe
europene promovate n Serbia de Dositei Obradovici (1742-1811). Acestei
200
201
86
ceea ce au reuit s fac este c au prefcut i rile lor ortodoxe

n abatoare de suflete. i aceasta pentru c, pe altarele noii
nchinri la idoli, fiarele apocaliptice ale civilizaiei europene ucid sufletele oamenilor, dac nu de-a dreptul i trupurile lor
(Dachau i celelalte lagre de concentrare fiind templele pe care
le-au ridicat i n care liturghisesc crturarii Europei, avnd ca
religie vestitul lor umanism)203.
Ortodoxia nu are ns nevoie de iluminarea apusean, fiindc ea posed mijloacele necesare desvririi omului. n chip
firesc, ele nu sunt altele dect faptele bune evanghelice de care
am mai amintit: credina, dragostea, postul, rugciunea, smerenia
etc. Sunt virtui care lumineaz i educ cu adevrat, pentru c
provin i duc la Dumnezeu-Omul, Lumina lumii i Lumina
vieii, iar n sprijinul afirmaiilor sale, conform crora omul poate fi educat s ajung sfnt, Printele Popovici ofer exemplul
concret al celui care i-a educat/luminat pe srbi, Sfntul Sava.
Care este lecia acestuia? Este aceea c educaia/luminarea este
doar oglindirea sfineniei, c exist, aadar, o anumit identitate ntre sfinenie i educaie/luminare204. Rezumnd, Printele
Iustin Popovici extrage urmtoarele principii: 1. Omul este o
fiin care se poate desvri i mplini n chipul cel mai ideal i mai real prin Dumnezeu-Omul i n Dumnezeu-Omul. 2.
Desvrirea omului prin Dumnezeu-Omul se face cu ajutorul
faptelor bune evanghelice. 3. Omul luminat vede n fiecare om un
micri de emancipare (dositejevstina) i va fi contrapus idea sava-it
(svetosavlje), dup cum vom vedea, adic educaia conform principiilor
Sfntului Sava (svetosavska prosveta). Cultura raionalist-scolastic a Europei romano-catolice i protestante, creat dup modelul iluminist (Auferklrung), nu poate fi ns o cultur pentru noi, crede Printele Popovici;
cei care au dorit, doresc sau vor dori s o promoveze n lumea ortodox se
vdesc a fi nite intelectuali rtcii, adic nstrinai de la trupul Bisericii
Ortodoxe, ndeprtai de valorile vieii, culturii i eticii sale. Cf. Idem, Omul
i Dumnezeul-Om, p. 93.
203
Cf. Ibidem, p. 106-107.
204
Ibidem, p. 102. Asupra acestei teme a gndirii Printelui Iustin Popovici vom reveni ntr-un alt subcapitol.
87
frate nemuritor i con-frate venic. 4. Orice lucrare omeneasc

filozofia, tiina, meteugurile, agricultura, educaia/luminarea, cultura i celelalte i dobndete valoarea cea netrectoare
atunci cnd se sfinete i capt neles prin Dumnezeu-Omul.
5. Adevrata educaie/luminare se atinge prin viaa sfnt, dup
dreptarul Evangheliei lui Hristos. 6. Sfinii sunt cei mai desvrii educatori/lumintori; cu ct omul triete n chip mai sfnt,
cu att el este mai bun pedagog i lumintor. 7. coala este a doua
jumtate a inimii Dumnezeu-Omului, iar Biserica este prima. 8.
n centrul tuturor centrelor, al tuturor ideilor, al tuturor lucrrilor,
st Dumnezeu-Omul Hristos i obtea Sa Dumnezeu-omenesc:
Biserica205.
Ecumenismul umanist
Deraierea culturii umaniste europene, ca i construcia unei
societi n care omul, tocmai printr-o autoafirmare excesiv, decade de la calitatea sa de chip al lui Dumnezeu i se transform
ntr-un strin i duman fa de semeni au n opinia Printelui
Iustin Popovici un substrat religios. Acesta subscrie la ideea c
societatea civil (impunerea individului ca monad) i socialismul umanistic (impunerea silit a individului egoist ca ntreg) au
rdcini religioase; n fapt, a avut loc o schimbare n interiorul
cretinismului de factur occidental ce a avut urmri n toate
ariile vieii omeneti. Iar aceast tragic transformare, n care
Dumnezeu-Omul a fost mrginit la un simplu om, s-a manifestat att n Biserica Romano-Catolic, ct i n cea Protestant
dup cum spune Popovici, a luat forma omului fr greeal al Romei, dar i forma omului fr greeal al Berlinului.
Acestea sunt dou sintagme care desemneaz maximalismul
apusean cretin-umanist al Papismului care nltur totul de
la Hristos , respectiv minimalismul apusean cretin-umanist
al protestantismului care cere de la Hristos ct mai puin, sau
chiar nimic. Nu trebuie s ne nelm, avertizeaz printele Po205
88
Ibidem, p. 107.
povici: maximalismul cretin-umanist, Papismul, este tocmai cel

mai radical protestantism i individualism, pentru c a strmutat
temelia cretinismului de la venicul Dumnezeu-Om la individul
om. Pe de alt parte, Protestantismul reprezint doar un papism
laicizat, n sensul n care el nu este altceva dect un papism pus
desvrit n fapt, al crui principiu ntemeietor (lipsa de greeal a omului) s-a aezat n viaa fiecrui om n parte, dar i a ntregii societi. Dup exemplul omului infailibil al Romei, fiecare
protestant ajunge infailibil, pretinznd infailibilitatea individual
n problemele de credin i de via. Putem, aadar, trage concluzia c n Apus cretinismul fie n forma catolic, fie n forma
protestant s-a transformat n umanism (mai exact, n cel mai
radical umanism, ntruct a ajuns s-l propovduiasc pe omul
fr greeal, asemenea unui dumnezeu). Indiferent de forma de
manifestare scolasticism n nvtura de credin, cazuistic i
inchiziie n etic, diplomaie papal n relaiile internaionale,
statul papal sau individualismul ca principiu social cretinismul
occidental constituie unicul izvor att al individualismului, ct i
al fatalismului. De aici i avertismentul c, prin micorarea cretinismului n umanism, acesta s-a simplificat, dar s-a i distrus:
Apusul a pierdut Biserica i pe Dumnezeul-Om i prin aceasta
a pierdut i societatea Dumnezeu-omeneasc206.
Printele Popovici vede cel mai mare pericol pentru omul
modern, nu att ateismul, ct ceea ce el desemna ca fiind politeismul sau credinele false207. ntotdeauna raportarea se face la
dreapta credin, la Hristos i la adevrata Sa Biseric, Biserica
Ortodox. Oricine se afl n afar de aceasta chiar i dac poart numele de cretin nu este un mdular al Bisericii, ba chiar
mai mult, este un antihrist208. Omul modern, devenit autonom
i ndeprtndu-se de viaa Dumnezeu-Omului, a cunoscut succesiv relativismul anarhismul nihilismul, dar, toate acestea
avnd la baz un fond religios, el a ncercat s le suplineasc
206
207
208
Iustin Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 94-95.

Vezi Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 28.
89
prin intermediul ecumenismului209. Din punct de vedere cretinortodox, atrage ns atenia Printele Iustin Popovici, nici romano-catolicismul, nici protestantismul nu constituie o salvare
pentru omul de azi; mai mult dect att, cretinismul apusean n
aceste dou forme s-a deprtat foarte mult de ceea ce era cretinismul primar, autentic, cznd n erezie. Exemplul cel mai
elocvent l reprezint, dup teologul srb, papalitatea: ni se spune c n istoria neamului omenesc exist trei cderi nsemnate
a lui Adam, a lui Iuda i a papei , iar cauza acestei ntreite
cderi este mereu aceeai: voina de a ajunge bun i desvrit prin sine, de a ajunge un dumnezeu exclusiv prin mijloacele
proprii, omeneti. nchis n sine, omul acesta se aseamn ns
diavolului orice umanism, orice huminism, este un umanism
ndrcit. De aici i aspectul negativ al papalitii, cci n acest
fel poate fi definit cderea papei n voina de a-L nlocui pe
Dumnezeu-Omul cu omul210.
n anul 1967, fcnd ascultare, Printele Popovici scrie un
studiu cu prilejul Conciliului II Vatican ce are ca subiect nsi infailibilitatea omului european. n finalul su ni se arat
i modul n care el a fost redactat: Am ndeplinit ascultarea cu
sinceritate, cu contiinciozitate, cu strngere de inim i suspine, sprijinindu-m pe susinerea sfntului corifeu al Apostolilor
(vezi 1 Ptr 3, 15). Iar dac cineva, citind rndurile acestea, se
va simi atins, s m ierte, pentru c, datorit atotpctoeniei
mele, nu am putut s exprim mai bine adevrul despre Adevrul
total. i s implore pe Preadulcele Domn Iisus, Cel pururea milostiv i ndelung-ndurat fa de orice pctos care se pociete,
s-mi ierte i mie, prea-pctosului, toate pcatele mele, mai noi
i mai vechi211.
Dincolo de atitudinea smerit a autorului ce se autodeclar
un atotpctos, care nu nseamn nimic mai trebuie reinut
i faptul c, n urma lecturii, cineva s-ar fi putut simi atins de
209
210
211
90
Ibidem, p. 75.
Ibidem, p. 112-113.
consideraiile expuse aici; i, ntr-adevr, acestea sunt extrem de

dure la adresa uneia dintre dogmele de cpti ale romano-catolicismului, infailibilitatea papal.
Conciliul Vatican II este declarat cunoaterea tuturor umanismelor europene, o renatere a cadavrelor, ntruct el a continuat s promoveze dogma infailibilitii papale, adic a omului.
Dar umanismele pe care aceasta le susine nu sunt altceva dect
utopii criminale ce ucid n felurite chipuri pe omul fr Dumnezeu (drept urmare, acesta devine deopotriv uciga i sinuciga).
Toate umanismele conduc la dubl moarte, spiritual i natural, pentru c urmresc dez-divino-umanizarea omului. Dar la
baza acestor umanisme st chiar nucleul dogmei infailibilitii
papale. Se poate vorbi de falimentul dezastruos al papismului,
cci infailibilitatea este o dogm ce sfrete n nihilism. Prin ea
omul Europei a proclamat n mod dogmatic, definitiv, dogma
suficienei omului european i, n acest fel, a dat pe fa, pn la
urm, faptul c nu are nevoie de Dumnezeul-om i c nu exist
loc pe pmnt pentru Dumnezeul-om. Lociitorul lui Hristos
Vicarius Christi l nlocuiete pe deplin. n realitate, din dogma
aceasta triete i pe ea o urmeaz i o mrturisete cu insisten
orice umanism european212.
Nu infailibilitatea n sine trebuie renegat; ea este un atribut
divino-uman natural, dar al Bisericii ca trup divino-uman, al lui
Iisus Hristos venic, Atoateadevrul. Prin dogma infailibilitii
papale s-a ajuns, aadar, ca un om papa s ia locul Dumnezeului-om. n acest sens, dogma infailibilitii papale nu este doar o
erezie, ci erezia ereziilor, o panerezie: Dogma aceasta este,
vai, cea mai ngrozitoare exilare de pe pmnt a Domnului nostru Iisus Hristos; o nou trdare a lui Hristos; o nou rstignire
a Domnului, de data aceasta nu pe lemn, ci pe crucea de aur a
umanismului papal. i toate acestea sunt un iad pentru nenorocita
fiin pmnteasc ce se numete om213.
Ibidem, p. 166.
Ibidem, p. 167. Aceleai consideraii rezumate de noi se gsesc n
Idem, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 114-116.
212
213
91
nelegem acum de ce pentru Printele Iustin Popovici ecumenismul nu reprezint o soluie adecvat pentru salvarea omului contemporan din decderea autosuficient n care se gsete.
Pentru el ecumenismul e numele de obte pentru cretinismele
mincinoase, pentru bisericile mincinoase ale Europei Apusene.
Acestea sunt erezie peste erezie, pot fi ncadrate sub denumirea
generic de a-tot-erezie sau pan-erezie. n primul rnd, cderea se observ cel mai bine n cadrul Bisericii Romano-Catolice,
unde, n frunte cu dogma infailibilitii papale, au luat natere
rnd pe rnd i alte erezii: Filioque, eliminarea epiclezei, introducerea harului zidit, azimele, purgatoriul, depozitul de merite
prisositoare, nvtura mecanicist privitoare la mntuire, sfnta inchiziie, indulgenele, iezuitismul, scolastica, cazuistica,
umanismul social .a.
Printre cretinismele mincinoase de care vorbea Printele
Iustin Popovici se regsete, alturi de romano-catolicism, i protestantismul. i aici are loc nlocuirea Dumnezeului-om cu omul
european, ce duce n final la demonizarea acestuia, i de aceea n
aceast privin nu exist nicio deosebire esenial ntre papism,
protestantism, ecumenism i celelalte secte numele tuturor
acestora este, crede Printele Popovici, legiune.
Privit mai ndeaproape, protestantismul se vdete cea mai
apropiat i credincioas odrasl a papismului. De principiu,
orice protestant este un pap de sine stttor, pap infailibil n
toate chestiunile de credin; iar lucrul acesta duce totdeauna dintr-o moarte duhovniceasc n alta, i nu mai e sfrit acestei muriri, fiindc numrul morilor duhovniceti ale omului este fr
numr. La rndul su, ecumenismul, fie n forma romano-catolic, fie n cea protestant, reprezint un cretinism mincinos:
nu are ieire din moarte dect dac se va poci cu toat inima
naintea Dumnezeu-Omului, Domnul Hristos, i a Bisericii Lui
Ortodoxe214.
Realitatea unitii cretine, ce reprezint scopul micrii ecumenice, este, aadar, sinonim pentru Printele Popovici cu re214
92
venirea tuturor cretinilor la adevrata Biseric a lui Hristos, Biserica Ortodox. Aceasta este trupul divino-uman al lui Hristos,
iar sufletul su este Duhul Sfnt. Dialogul ecumenic contemporan, purtat n numele dragostei, se fptuiete pur i simplu
n chipul unui sentimentalism gunos, dovad a puintii
credinei. El ncalc principiul conform cruia esena dragostei este adevrul i dragostea viaz doar umblnd ntru adevr.
Legtura indisolubil ntre cele dou elemente face ca s nu se
poat renuna la unul dintre ele n numele celuilalt. Trebuie avut
grij ca dialogul ecumenic s nu fie pur i simplu un dialog al
minciunii, propriu diavolului (Printele minciunii, cf. In 8,
44). De aceea dialogul dragostei trebuie s fie deopotriv i
dialogul adevrului, dup ndemnul paulin dragostea s fie
nefarnic (Rm 12, 9).
Desprirea ntre iubire i adevr constituie ea nsi dovada unei lipse de credin Dumnezeu-omeneasc, o deprtare
de gndirea duhovniceasc sntoas a Sfinilor Prini. Rolul
mrturisitor al Ortodoxiei este deci extrem de important, ntruct
ei se afl departe de minimalismul moral i pacifismul hominist gunos al ecumenismului contemporan: Ortodocii, cu
totul nrdcinai i ntemeiai mpreun cu toi Sfinii n adevr
i dragoste, au vestit i vestesc, din vremurile Apostolilor pn
astzi, aceast dragoste mntuitoare Dumnezeu-omeneasc fa
de lume i fa de toate zidirile lui Dumnezeu215.
n sprijinul necesitii pstrrii mpreun a dragostei i a adevrului, pe baza credinei, Printele Popovici recurge la mrturia
Sfntului Maxim Mrturisitorul, cel care spusese: Credina e
temelia ndejdii i a dragostei Cci credina face nendoielnic
nsui adevrul (PG 90, col. 1189A). i tot prin recursul la un
lung citat din acelai Sfnt Printe ni se spune c nu trebuie s se
renune nici la iubire, chiar i n cazul ereticilor, conform principiului c trebuie urt pcatul, nu pctoii216.
Ibidem, p. 120.
Vezi Ibidem, p. 120: Eu nu doresc ca ereticii s ptimeasc, nici nu
m bucur de rul lor fereasc Dumnezeu! , ci mai degrab m bucur i
215
216
93
Care ar trebui atunci s fie atitudinea ortodocilor fa de

ceilali cretini? Fr niciun echivoc, Printele Popovici afirm c trebuie s se plece de la nvtura Bisericii Ortodoxe, a
Dumnezeu-Omului Hristos, rostit de ctre Sfinii Apostoli, de
ctre Sfinii Prini i de ctre Sfintele Sinoade asupra ereticilor: Ereziile nu sunt Biseric i nici nu pot fi Biseric. Pentru
aceea n ele nici nu pot exista Sfinte Taine, i mai cu seam Taina
mprtirii aceast Tain a Tainelor; fiindc tocmai Sfnta mprtire este totul i toate n Biseric: nsui Dumnezeu-Omul,
Domnul Hristos, i Biserica nsi, ca trup al Lui, i ndeobte
tot ce este Dumnezeu-omenesc. Sub nicio form nu poate fi,
aadar, acceptat intercomuniunea sacramental, i n special
euharistic; ar fi vorba n acest caz de cea mai ruinoas trdare
a domnului Hristos, de o trdare de Iud ce se extinde asupra
ntregii Biserici a lui Hristos, asupra Tradiiei patristice de o
trdare a Bisericii celei una. Intercommunio nu are niciun fundament ecleziologic; Biserica se ntemeiaz pe o communio,
pe koi Dumnezeu-omeneasc (1 Co 1, 9; 10, 16-17; 2 Co
13, 13, Evr 2, 14; 3, 14; 1 In 1, 3). Intercommunio este deci o
noiune contradictorie n ea nsi, cu totul de neneles pentru
contiina ortodox, mai ales dac este pus n relaie cu un alt
principiu al nvturii ortodoxe, cel conform cruia Taina prin
excelen este Biserica, trupul Dumnezeu-Omului Hristos, singurul izvor i coninutul tuturor Sfintelor Taine. Consecina aplicrii acestui principiu duce la concluzia c n afar de Biseric,
a-tot-Tain, nu pot s existe Taine i deci nici ntremprtmpreun m veselesc de ntoarcerea lor; cci ce e mai plcut celor credincioi dect s vad adunai mpreun pe copiii cei risipii ai lui Dumnezeu?
Nu scriu nici ndemnndu-v s punei asprimea naintea iubirii de oameni
nu a putea s fiu att de slbatic , ci rugndu-v s facei i s lucrai cele
bune pentru toi oamenii, cu luare aminte i cu cercare mult, i fcndu-v
tuturor toate, dup cum are nevoie fiecare de voi. Numai un lucru l voiesc
de la voi: V rog s fii aspri i nendurai fa de orice ar putea s ajute la
dinuirea credinei lor nebuneti, cci socotesc ur fa de oameni i desprire de Dumnezeiasca dragoste ajutorul dat rtcirii ereticeti spre mai mare
pierzanie a celor ce se in de aceast rtcire (PG 91, col. 465C).
94
ire (intercomuniune). De aici, numai n Biseric n aceast

neasemuit a-tot-tain a lui Hristos poate fi vorba despre Taine:
fiindc Biserica Ortodox, ca trup al lui Hristos, este izvorul i
criteriul Tainelor, i nu invers. Tainele nu se pot ridica deasupra
Bisericii i nici nu pot fi gndite n afar de trupul Bisericii.
Singura cale de realizare a comuniunii cu ceilali cretini ar fi
numai n cazul revenirii acestora la Biserica Ortodox: Biserica
Ortodox nu ngduie existena altor Taine n afara ei, nici nu
le socotete Taine, pn la venirea prin pocin din biserica
eretic, adic dintr-o biseric mincinoas n Biserica Ortodox
a lui Hristos. Orice cretin ortodox trebuie s evite contactul
cu ereticii, dup cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Fiindc ce
prtie poate fi ntre dreptate i nelegiuire? Ce prtie poate s
fie ntre lumin i ntuneric? (2 Co 6, 14)217.
Pentru a-i susine opinia c Biserica Ortodox, tocmai n calitatea ei de singur Biseric adevrat a lui Iisus Hristos, trebuie
s refuze dialogul ecumenic i intercomuniunea sacramental,
Printele Popovici apeleaz nu doar la texte scripturistice (vezi
Tit 3, 10: De omul eretic, dup prima i a doua sftuire, desparte-te), ci i la anumite canoane bisericeti i, n fine, la ample
texte ale predecesorului su, Nikolai Velimirovici.
Din punct de vedere canonic, relaiile cu ereticii sau comuniunea sacramental cu ei este interzis de can. 33 al Sinodului de
la Laodiceea, respectiv de can. 45, 46 i 65 ale Sfinilor Apostoli,
fiind ntrite i de mrturia unor Prini bisericeti ca Sfntul Ioan
Damaschin sau Cuviosul Teodor Studitul218.
n ceea ce-l privete pe Nikolai Velimirovici, Printele Popovici preia de la acesta opiniile despre popoarele eretice din
epoca noastr ce au lsat lui Hristos i Domnului ultimul loc la
masa lumii acesteia. Europa a devenit astfel sinonim cu pofta
i dorina de putere, de plcere i de cunoatere lucruri omeneti personificate de Pap i de Luther. Papismul folosete
politica, fiindc doar prin aceasta se dobndete puterea. Lutera217
218
Ibidem, p. 121.
95
nismul folosete filozofia i tiina, socotind c aceasta este calea

prin care dobndete cineva nelepciunea. Astfel, pofta a declarat rzboi mpotriva cunotinei i cunotina mpotriva poftei.
Acesta este noul Turn Babel, aceasta este Europa219.
Ironia sorii face ca triada blestemat Bonaparte, Pius i
Nietzsche mpratul antihrist, papa antihrist i filozoful
european antihrist s domine lumea nu a vechii Rome pgne, ci a Europei botezate220. Care este ns cu adevrat sufletul
su reiese din apelativul cu care o denumesc africanii i asiaticii;
acetia i numesc pe europeni dracii albi, deci Europa ar fi Demonia alb alb din cauza culorii pielii, iar Demonia din
pricina negrelii sufletului ei. n Europa de astzi Nikolai Velimirovici regsete o nou Rom, chiar mai rea dect cea dinainte
de Constantin cel Mare, care i prigonea pe cretini. Cci, dac
Roma cea nchintoare la idoli era chinuit de un singur drac,
Demonia alb este chinuit de apte duhuri rele, mai crunte
dect dracul acela al Romei. Iat deci o nou Rom nchintoare
la idoli, iat o nou mucenicie pentru cretinism. i urmeaz
avertismentul adresat cretinilor ortodoci: S fii gata a primi
mucenicia pentru Hristos din partea Demoniei albe221.
Concluzionnd, Printele Iustin Popovici este de prere c, n
Apusul Europei, cretinismul s-a transformat treptat n umanism:
Dumnezeu-Omul a fost micorat n om, n omul infailibil al
Romei sau al Berlinului. Sunt dou sintagme ce se refer, pe de o
parte, la umanismul romano-catolic maximalist (papismul) i, pe
de alt parte, la umanismul protestant minimalist (exist o strns
legtur ntre cele dou forme de cretinism occidental: papismul este i cel mai radical protestantism, cci a ntemeiat totul
pe omul trector, iar protestantismul este i un papism aplicat
tuturor, fiecare protestant fiind infailibil n numele credinei sale
personale)222. Avem de-a face cu o falsificare a cretinismului
219
220
221
222
96
Cf. Ibidem, p. 127.

Ibidem, p. 128.
Cf. Ibidem, p. 133.
apostolic i patristic, cu o reducere a Dumnezeului-Om la simplul om. Dar a face din om msura tuturor lucrurilor coincide
cu o renatere modern a ereziei ariene223. Faptul c la rdcina
tuturor umanismelor st, de fapt, o problematic de natur religioas determin, drept urmare, ca i soluia ieirii din criza omului
modern contemporan s constea tot n redescoperirea unui principiu de natur religioas e vorba de ceva contrar credinei n
om224, i anume credina n Dumnezeul-Om Hristos.
Criteriul ultim Dumnezeu-Omul
n viziunea Printelui Popovici, miezul central al nvturii
cretine l constituie ntruparea Fiului venic al lui Dumnezeu,
Iisus Hristos ca Dumnezeu desvrit i om desvrit; n aceast
tain a ntruprii sunt cuprinse toate tainele cerului i pmntului i, n special, Taina Bisericii trupul Su Dumnezeu-omenesc: Toat taina credinei cretine se afl n Biseric; toat taina
Bisericii este n Dumnezeu-Omul; toat taina Dumnezeu-Omului
st n faptul c Dumnezeu S-a fcut trup i a slluit n trup toat
plintatea Dumnezeirii Lui, toate vredniciile i desvririle Sale
Dumnezeieti, toate Tainele lui Dumnezeu225.
n consideraiile sale, teologul srb urmeaz gndirii patristice asupra unicitii ntruprii n iconomia mntuirii, sintetizat
de Sfntul Ioan Damaschin, cel care desemna actul ntruprii ca
singurul lucru nou sub soare (PG 94, col. 98413). Coborrea
lui Dumnezeu n lume nseamn c Taina lui Dumnezeu s-a unit
n chip nedesprit cu taina omului i s-a fcut o tain ndoituna. De asemenea, cu Dumnezeu-Omul Domnul Hristos drept
cap al su, Biserica s-a fcut cea mai desvrit i cea mai vrednic fiin din toate lumile226.
223
Ibidem, p. 152: Arianismul nu a fost nmormntat nc; astzi el
este mai la mod i mai rspndit dect oricnd. E rspndit ca un adevrat
suflet n trupul Europei contemporane. Dac privii la cultura Europei, n
adncul ei vei gsi ascuns arianismul: toate se rezum aici la om i numai
la om, i chiar Dumnezeul-Om Hristos a fost redus la cadrele unui om.
224
Ibidem, p. 159.
225
I. Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 8.
226
Ibidem, p. 9.
97
n ceea ce-l privete pe om, ntruparea Fiului lui Dumnezeu

i ntemeierea Bisericii prin Sine i ntru Sine constituie un mijloc de mrire nemsurat a acestuia: Prin nevoinele Sale Dumnezeu-omeneti, El nu doar c l-a mntuit pe om de pcat, de
moarte i de diavol, ci l-a i nlat mai sus dect toate fiinele
i fpturile. Dumnezeu nu S-a fcut nici Dumnezeu-nger, nici
Dumnezeu-Heruvim, nici Dumnezeu-Serafim, ci DumnezeuOm. Prin asta l-a nlat pe om mai presus dect toi ngerii i
Arhanghelii, mai presus de toate fiinele supraomeneti Prin
Biseric i n Biseric, trup Dumnezeu-omenesc, omul crete la
nlimi supra-ngereti, supra-heruvimice. Astfel, calea nlrii
lui, a desvririi lui, ajunge mai departe dect cea ngereasc,
dect cea heruvimic, dect cea serafimic. Aici este la mijloc
taina tainelor227.
Taina importantei uniri ipostatice ntre Dumnezeu i om n
Iisus Hristos a fost pstrat n special n cadrul Ortodoxiei; aici
Dumnezeu-Omul este Alfa i Omega, nceputul i Sfritul, Cel
dinti i Cel de pe urm (vezi Apoc 1, 8, 10, 17; 21, 6)228. Relevana deosebit a ntruprii pentru om constituie contramsura
principiului autosuficienei omeneti, dup care msura tuturor
este omul ( ). n dogma DumnezeuOmului i poate ns regsi, cu adevrat, omul adevrata sa
valoare. n acest sens se cuvine ca acesta s respecte noul principiu axiologic i gnoseologic: Msura tuturor este DumnezeuOmul ( ). Doar acest principiu confer demnitate omului, cci i d posibilitatea s devin dumnezeu dup har, eliberndu-l de sub robia diavolului, a pcatului i
a morii. Fr Dumnezeu-Omul, omul este, ntr-adevr, fr cap
i, chiar mai mult, fr sine, fr venicul su sine, fr nemuritorul su sine, fr sinele su cel dup chipul lui Dumnezeu. n
afar de Dumnezeul-Om nu exist om, ci numai subom, jumtate
de om sau neom229.
227
228
229
98
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 64.
Ibidem, p. 109.
Cum poate fi aplicat principiul theantropismului

() al theoumanismului sau al theohiminismului
evanghelic, apostolic, patristic, ortodox230, vom vedea n capitolul urmtor. Aici vom mai sublinia nc un aspect scos n eviden de Printele Iustin Popovici cel al faptului c suntem
condamnai la nemurire. Dar acest aspect nu este altceva dect
consecina punctului culminant al operei rscumprtoare i ndumnezeitoare a lui Hristos, nvierea. Pe de o parte, nicicnd
oamenii nu au artat atta ur fa de Dumnezeu ca atunci cnd
L-au rstignit; i niciodat Dumnezeu n-a artat atta iubire fa
de oameni ca atunci cnd a nviat. Pe de alt parte, dobndirea
darului nemuririi transcende limitele spaio-temporale, adresndu-se tuturor oamenilor, din toate timpurile i din toate locurile
sau, n cuvintele teologului srb, toat istoria cretinismului nu
este altceva dect istoria unei singure i unice minuni, a minunii
nvierii lui Hristos, care se continu nentrerupt n inimile cretinilor, zi de zi, an de an, veac de veac, pn la cea de-a Doua
Venire231.
Faptul c omul crede cu adevrat n Domnul cel nviat l
dovedete prin aceea c lupt mpotriva pcatului i a patimilor,
iar dac se lupt, trebuie s tie c se lupt pentru nemurire i
pentru viaa cea venic. Dac ns nu se lupt, atunci credina
lui este zadarnic! Pentru c, dac credina omului nu este o lupt
pentru nemurire i pentru venicie, atunci ce este? Dac, prin credina n Hristos, nu ajungem la nemurire i la biruina mpotriva
morii, atunci la ce mai folosete credina noastr? Dac Hristos
n-a nviat nseamn c pcatul i moartea n-au fost biruite. Iar
dac acestea dou n-au fost biruite, pentru ce s mai cread cineva n Hristos? Acela ns care prin credina n Hristos cel nviat
se lupt mpotriva oricrui pcat al su, unul ca acesta ntrete
treptat-treptat n el simmntul c Domnul cu adevrat a nviat,
cu adevrat a tocit acul morii, cu adevrat a nvins moartea pe
toate fronturile de lupt232.
230
231
232
Ibidem, p. 110.
Ibidem, p. 66-67.
99
Lungul citat pe care l-am redat mai sus atest importana ideii
c numai Iisus Hristos cel Rstignit, nviat i nlat constituie
singura salvare a omului din absurditatea i dezndejdea vieii
ce se gsete sub stpnirea diavolului, a pcatului i a morii.
Pentru c fr nviere nu exist nici n cer, nici sub cer nimic
mai absurd ca lumea aceasta; i fr nemurire nu exist mai mare
dezndejde dect viaa aceasta233. (Din acest motiv prezena
Mntuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, n aceast lume
constituie un act natural, raional i necesar234.)
ntruparea Fiului lui Dumnezeu mai reprezint pentru Printele Popovici i inima adevratului cretinism Dumnezeul-Om
Hristos ntreg, n toat plintatea ipostasului Lui divino-uman,
este singura Evanghelie adevrat (s.n.)235. Care s fie atunci
mesajul pe care Vestea Bun l transmite neamului omenesc? n
primul rnd, c prin unirea ipostatic a Dumnezeirii cu umanitatea au fost depite nu doar graniele ridicate n om de cderea
n pcat, ci i cele ce se nasc din starea sa de creatur (fr ns
ca omul s se transforme n Dumnezeu, ci s se uneasc cu El):
n Persoana divino-uman a lui Hristos s-a realizat unitatea cea
mai radical i cea mai total a vieii de aici i a celei de dincolo
i, n acelai timp, unitatea cunoaterii lumii de aici i a celei
de dincolo, ca i unitatea simirii omeneti i a celei dumnezeieti. Iar aceasta nseamn c viaa, gndirea i simirea omului
au aruncat puni peste abisul care se casc ntre om i Dumnezeu,
ntre lumea aceasta i cea de dincolo. De aceea, n Hristos omul
simte n chip viu unitatea ntre lumea aceasta i cealalt, ntre
Dumnezeu i om, ntre cosmic i transcendent, ntre natural i
supranatural236.
n al doilea rnd, valoarea ntruprii const i n darul absolut
pe care l ofer omului, ca rspuns la cele mai nalte nzuine ale
acestuia; vorbim despre dobndirea vieii venice, care nu poate
s fie primit dect n comuniunea cu izvorul vieii nemuritoare,
233
234
235
236
100
Ibidem, p. 67-68.
Ibidem, p. 119.
Ibidem, p. 177.
Ibidem, p. 121.
Sfnta Treime (iar la aceast comuniune nu putea s ne deschid

calea dect Una din Persoanele dumnezeieti, n spe Fiul lui
Dumnezeu). Dar ceea ce face n chip deosebit din DumnezeulOm Hristos o valoare mai presus de toate celelalte valori este
faptul c El, Cel dinti i singur, a dezlegat definitiv i efectiv
problema vieii i a morii i a dezlegat-o n chip real, lsnd s
se vad n persoana Lui divino-uman nemurirea i viaa venic
ntrupat, nomenit. Lucrul acesta L-a artat i L-a dovedit mai
ales prin nvierea Lui din mori i prin nlarea Lui la viaa venic a Dumnezeirii. i, n genere, toat viaa divino-uman a lui
Hristos, nainte i dup nviere, este o dovad ct se poate de clar a faptului c el este personificarea nemuririi i a vieii venice
i, n consecin, stpnul asupra morii. Prin nvierea Lui, El a
asigurat pentru totdeauna naturii omeneti biruina asupra morii,
iar prin nlarea Sa la cer i-a asigurat, viaa nemuritoare n sfinenia Dumnezeirii Celei una n trei Sori. De aceea, el singur n
neamul oamenilor a avut dreptul s spun despre sine: Eu sunt
nvierea i Viaa (In 11, 25)237.
n al treilea rnd, reinem c n cretinism Adevrul nu este
o noiune filozofic, nici o teorie, nici o nvtur, nici un sistem
de nvturi, ci este Ipostasul divino-uman viu Iisus Hristos cel
istoric (In 14, 6)238. Mntuirea omului nu ine n cretinism de
un set de reguli morale, ci mai ales de o Persoan; nu trebuie s
vedem n aceast tem o minimalizare a nvturii de credin,
ct o maximizare a faptului c viaa venic ne-a fost dat de un
Cineva, de Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. El este Cel care asigur deopotriv accesul la toate valorile, la cele vzute i nevzute,
la cele prezente i viitoare; El este valoarea suprem i msura
infailibil n toate239.
Avnd ca premis cele trei aspecte amintite, Printele Iustin Popovici va declara, aadar, c ieirea din toate fundturile
umaniste, ecumeniste, hoministe, papiste sunt Dumnezeu-Omul
237
238
239
Ibidem, p. 123.
Ibidem, p. 125.
Ibidem, p. 139.
101
istoric, Domnul Iisus Hristos, i zidirea Sa Dumnezeu-omeneasc istoric Biserica creia El i e cap venic i care e trupul Lui
cel venic. Credina apostolic = a Sfinilor Prini = a Sfintei
Tradiii = a Sfintelor Sinoade = universal = Ortodox este n
ea i este nvierea din toate morile cele din erezii, oriicum s-ar
numi acestea. Orice erezie este rezultatul autosuficienei idolatre a omului care l respinge pe Dumnezeu n nume propriu,
iar prin aceasta se leapd de Biserica adevrat. Salvarea lor
nu poate fi dect ntoarcerea la credina apostolic Dumnezeuomeneasc, ntoarcerea a-tot-cuprinztoare la calea Dumnezeuomeneasc a Sfinilor Apostoli i a Sfinilor Prini240. Este credina formulat, naintea ncercrilor de nelare a credincioilor
de diveri eretici, de cele apte Sinoade Ecumenice singura
cale adevrat, calea Dumnezeu-Omului241 pe care pete nc
fr abatere Biserica Ortodox. Iar modul n care poate avea loc
revenirea la aceast unic i adevrat Biseric a lui Hristos l
vom prezenta, aa cum apare el descris n opera Printelui Iustin
Popovici, n cele ce urmeaz.
Adevrata unitate a Bisericii comuniunea sfinilor
n viziunea Printelui Iustin Popovici, care se regsete n
concordan cu cea apostolic i cu cea patristic, ecleziologia
se afl ntr-o relaie de interdependen cu hristologia. Ecuaia
viaa n Hristos = viaa n Biseric242 este punctul de plecare
i pentru ceea ce nseamn veritabilul ecumenism, cci acesta
nu este altceva dect consecina absolut necesar a atributelor
ecleziale mai ales a sobornicitii , atribute care, de altfel, sunt
chiar puteri sau daruri oferite de Capul Bisericii, Iisus Hristos,
Trupului Su, n Duhul Sfnt.
Dac ecleziologia constituie premiza indispensabil pentru a
nelege concepia ortodox asupra unitii cretinilor se cuvine
atunci s rezumm i modul n care Printele Popovici expune
Ibidem, p. 136.
242
Iustin Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul, p. 27.
240
241
102
esena Bisericii. Dup cum am mai artat, aceasta este trupul

Dumnezeu-omenesc al lui Iisus Hristos, iar cu Dumnezeu-Omul
Domnul Hristos ca i cap al su, Biserica s-a fcut cea mai desvrit i cea mai vrednic fiin din toate lumile243. Scopul
naterii ei nu ine de nimic din aceast lume, ci de nsui sfatul
cel venic al Sfintei Treimi: la fel cum ntruparea Fiului venic
al lui Dumnezeu a fost plnuit nc de atunci pentru ca toate
s le uneasc sub un cap ntru Hristos (
), i cele din ceruri, i cele de pe pmnt (Ef 1, 10), tot aa
a fost stabilit i ntemeierea Bisericii ca mediu n care are loc
acest act. De aceea Biserica este pliroma adevrului Dumnezeiesc, a dreptii Dumnezeieti, a dragostei Dumnezeieti, a vieii
Dumnezeieti, a veniciei Dumnezeieti, mai exact nu doar a
tuturor desvririlor dumnezeieti, ci i a tuturor desvririlor
omeneti, ntruct are drept cap pe Dumnezeu-Omul Cel venic,
Cel de-al doilea Ipostas al Preasfintei Treimi. De la Acesta i
primete Biserica toate puterile, devenind mplinirea tuturor scopurilor creaionale, att din lumea vzut, ct i din lumea nevzut Biserica este nu numai scop i noim a tuturor fiinelor i
fpturilor, de la nger pn la atom, ci este i singurul lor a-totscop i a-tot-noim244.
Mntuitorul Iisus Hristos este Cel care a ntemeiat Biserica, trimind pe Duhul Sfnt n ziua Cincizecimii asupra Sfinilor Apostoli, dar El este i Cel care rmne nencetat prezent n Biseric,
unit n chip real de Trupul Su. Scopul acestei prezene este de a
ne face pe noi, mdularele Bisericii, s sporim n toate ntru El
pn ce vom ajunge toi ntru brbat desvrit, la msura vrstei
plinirii lui Hristos
- (Ef 4, 8-10)245.
Ibidem, p. 9.
Ibidem, p. 10.
245
Ibidem, p. 13: Totul n Biseric lucreaz dus i cluzit de ctre
capul Bisericii, Domnul Hristos; i astfel crete trupul Dumnezeu-omenesc.
Dumnezeu-Omul crete! i aceast minune se ntmpl nencetat pentru
noi, oamenii, i pentru a noastr mntuire i n-cretinare. Crete trupul lui
243
244
103
Chiar acesta este scopul creterii: a deveni mdulare din ce n

ce mai desvrite ale Trupului lui Hristos, Biserica (vezi Rm 12,
5; 1 Co 12, 13, 27). Printele Popovici sintetizeaz toate aceste
pasaje scripturistice referitoare la Trupul lui Hristos pentru a sublinia i armonia, i conlucrarea membrilor Bisericii, dup chipul
armonios n care conlucreaz i mdularele trupului omenesc, de
unde rezult o trire i o singur via: Gndul tu atta
vreme ct este n Hristos, alctuiete un trup cu gndurile tuturor
mdularelor sfinte ale Bisericii; i tu gndeti cu adevrat, mpreun cu toi sfinii; gndul tu e unit organic, prin dar, cu gndurile
lor. Aa se ntmpl i cu simirea ta, ct vreme este n Hristos,
aa i cu voina ta, ct vreme este n Hristos, aa i viaa ta, ct
vreme este n Hristos (s.a.)246.
Puterea realizrii unirii tuturor credincioilor ntr-un trup
biserica se face prin harul sfinitor al Sfntului Duh (cf. 1 Co
12, 13), Cel care este ntemeietorul i ziditorul Bisericii (sau,
n cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, Arhitectul Bisericii lui
Dumnezeu)247. Nu trebuie s se cread ns c Duhul Sfnt este
singura Persoan dumnezeiasc ce este prezent activ n Biseric. Printele Popovici leag viaa eclezial de toate Cele Trei
Persoane Treimice, harul divin izvornd i lucrnd ca energii
venice i necreate ale lui Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n persoane: n Trupul Dumnezeu-omenesc al Bisericii este
dat tot harul Dumnezeirii celei n Treime, harul care mntuiete de pcat, de moarte i de diavol, care ne renate, ne schimb
la fa, ne sfinete, ne n-cretineaz, ne n-dumnezeiete i ne
n-treimific248.
De reinut este ns c sporirea fiecrui membru al Bisericii
nu se face individual, ci n strns relaie cu ceilali. Pe de o parHristos, Biserica. Crete cu fiecare om care se face mdular al Bisericii,
parte alctuitoare a trupului Dumnezeu-omenesc al lui Hristos. Creterea
aceasta a fiecrei persoane omeneti n Biseric e de la capul Bisericii,
Domnul Hristos.
246
Ibidem, p. 15.
247
Ibidem, p. 16.
248
Ibidem, p. 19.
104
te, credincioii sunt pietre vii (vezi 1 Ptr 2, 5) ce fac mpreun

ca trupul Bisericii s creasc, s sporeasc i s se zideasc; pe
de alt parte, i fiecare credincios n parte duce nevoina evanghelic a realizrii personale a acestei lucrri. Vorbim, aadar,
de dou aspecte, unul personal i altul comunitar, ale aceleiai
lucrri, aspecte ntre care nu exist nicio contradicie noi toi
cretem ctre cer prin Biseric i fiecare dintre noi crete prin toi
i toi prin fiecare249.
Scopul vieii cretine este cel al zidirii Trupului lui Hristos,
Biserica, i cel al creterii noastre duhovniceti ntru el, ca toi
s ajungem:
1. La unirea credinei i cunotinei Fiului lui Dumnezeu
care poate avea loc numai n comuniune cu toi sfinii (Ef 3,
18), sub cluzirea Apostolilor, Prinilor i nvtorilor Bisericii, adic aceia care au posedat Duhul Sfnt (Ef 4, 4), singurul
Care asigur veritabila cunoatere a lui Iisus Hristos (vezi In 16,
13; 15, 26). Dup cum vom vedea, pentru Printele Iustin Popovici cluzirea Sfntului Duh vizibil n comuniunea sfinilor,
este singurul mod prin care Trupul lui Hristos, Biserica, are o
inim i un suflet (Ef 4, 4): n aceast singur inim, inima
soborniceasc a Bisericii, n acest singur suflet, sufletul sobornicesc al Bisericii, noi intrm i ne unim cu ele prin lucrarea haric
a Duhului Sfnt, smerindu-ne mintea naintea sfintei mini soborniceti a Bisericii, duhul naintea Duhului Sfnt al Bisericii.
i astfel dobndim n sine netrectoarea simire i cunoatere c
suntem de una i aceeai credin n Domnul Hristos cu toi Sfinii Apostoli, Prooroci, Prini i Drepi. De aceeai credin n
Domnul i de aceeai cunoatere despre Domnul250.
2. ntru brbat desvrit iar acesta nu este altcineva dect
Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, superior tuturor altor mari personaliti ale umanitii (vezi capitolul anterior).
La msura vrstei plintii lui Hristos (
) plinire ce survine din faptul
249
250
Ibidem, p. 21.
Ibidem, p. 21.
105
c n Persoana lui Iisus Hristos locuiete toat plinirea dumnezeirii trupete (Col 2, 9). Este un act dinamic, ndumnezeitor, ce
se realizeaz prin unirea sinergic cu darurile divine ce vin la noi
de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Drept aceea, a ajunge ntru
msura vrstei plintii lui Hristos (s.a.) nseamn: a te nla
crescnd i a crete ntru toate desvririle Lui Dumnezeieti, a
te uni duhovnicete cu ele prin har, a te revrsa n ele, a tri n
ele. Sau, a-L tri pe Hristos, plinirea Dumnezeirii care este n El,
ca pe viaa ta, ca pe sufletul tu, ca pe a-tot-vrednicia ta, ca pe
venicia ta, ca pe a-tot-scopul tu i a-tot-noima ta. A-L tri ca pe
singurul Dumnezeu adevrat i om adevrat, ca pe Dumnezeu desvrit i om desvrit, n Care tot omenescul a fost adus la culmea desvririi sale omeneti. A-L tri ca pe desvritul adevr
Dumnezeiesc i ca pe desvrita Dreptate dumnezeiasc, i ca
pe desvrita dragoste Dumnezeiasc, i ca pe desvrita nelepciune Dumnezeiasc i ca pe desvrita via Dumnezeiasc,
via venic. ntr-un cuvnt: s-L trim pe Dumnezeu-Omul, ca
pe a-tot-noima tuturor lumilor zidite de Dumnezeu (vezi Col 1,
16-17, Evr 2, 10)251. ntr-un cuvnt, a fi cretin adevrat nseamn a avea mintea lui Hristos (1 Co 2, 16). Dar aceasta nu poate
fi dobndit dect numai n Biseric, Trupul Dumnezeu-omenesc
ce are drept cap pe Iisus Hristos. Biserica devine astfel cel mai
complicat organism pe care l cunoate mintea omeneasc, fiind unicul organism Dumnezeu-omenesc n care toate Tainele
Dumnezeieti i omeneti, toate puterile Dumnezeieti i omeneti alctuiesc un singur trup. Este viaa mntuitoare a Capului
Su, Iisus Hristos, ce se reflect att asupra organismului eclezial
ca ntreg, ct i n parte. Mai exact, fiecare mdular lucreaz n
Biseric dup msura puterilor lui, contribuind ns astfel i la
consolidarea comunitii soborniceti252. ntr-adevr, lucrarea
Ibidem, p. 23.
Ibidem, p. 30: Fiecare parte a acestui trup triete prin ntregul trup,
dar i trupul ntreg triete n fiecare parte a sa. Toi triesc prin fiecare i n
fiecare, dar i fiecare triete prin toi i n toi. Fiecare parte crete prin creterea ntregului trup, dar i trupul ntreg crete prin creterea fiecrei pri.
251
252
106
fiecrui mdular al Bisericii este ntotdeauna personal-soborniceasc, personal-colectiv. i chiar atunci cnd pare c lucreaz
doar pentru sine nsui (de pild, nevoina pustnicului) mdularul Bisericii lucreaz ntotdeauna pentru ntregul trup. Aa este
ntocmirea organismului Dumnezeu-omenesc al Bisericii, care
ntotdeauna este crmuit i cluzit de nsui Domnul Hristos253.
n alctuirea Bisericii nu intr doar fiinele omeneti, ci i cele
ngereti. De asemenea, caracterul su universal este dat i de
faptul c Biserica primete n snul ei pe fiecare om, deopotriv
drept i pctos. n viaa soborniceasc a Bisericii se ntreptrund viaa ngerilor i a oamenilor, a celor ce se pociesc i a
pctoilor, a drepilor i a nedrepilor, a celor ce s-au mutat la
cele venice i a celor ce triesc pe pmnt; n ea cei mai drepi
i mai sfini ajut pe cei mai puin drepi i sfini s creasc cu
creterea Dumnezeiasc ntru o tot mai mare dreptate i sfinenie.
Prin toate mdularele curg sfintele puteri Dumnezeiesc-omeneti
ale lui Hristos, i prin cele mai mici i mai netiute, dup msura tririi dup har n organismul Bisericii, cu ajutorul nevoinei,
credinei, dragostei, rugciunii, postului, pocinei i celorlalte
sfinte fapte bune. Astfel, noi toi cretem mpreun ntru biseric
sfnt n Domnul (Ef 2, 21), legai n chip organic i dup har ntre noi prin una i aceeai credin, unele i aceleai Sfinte Taine
i sfinte fapte bune, printr-unul i acelai Domn, printr-unul i
acelai adevr, printr-una i aceeai Evanghelie. i toi suntem
prtai la una i aceeai via Dumnezeu-omeneasc a Bisericii,
fiecare n locul din alctuirea trupului pe care i l-a hotrt lui
Domnul, capul Bisericii, fiindc trupul Bisericii crete din El i
prin El este desvrit alctuit i unit254.
Care poate s fie ns fermentul care poate s duc la aceast
complex lucrare de desvrire personal-comunitar a membrilor Bisericii? Sobornicitatea ca i calitate eclezial se datoreaz
Duhului Sfnt, a Treia Persoan din Sfnta Treime. Duhul este,
dup Printele Popovici, sufletul Bisericii, iar El este Cel care
253
254
Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 31.
107
confer fiecruia locul su potrivit n structura Bisericii nimeni nu le are pe toate n Biseric, ci fiecare atta ct i-a hotrt
Duhul Sfnt potrivit cu locul lui n trupul Dumnezeu-omenesc al
Bisericii i dup msura credinei lui255. Dup cum vom arta,
fiecare mdular este direct rspunztor pentru toi ceilali: mai
nti, pentru c a primit darurile sale personale de la Acelai Duh,
dar pe msura capacitilor sale i, apoi, pentru c nu poate s-i
exercite aceste daruri n izolare, ci numai n conlucrare cu darurile celorlali membri. Cretinul tie: cnd cade, i trage dup sine
i pe alii. Viaa lui nu este doar a lui, ci este ntreesut cu viaa
celorlali frai dup credin, fiindc toi alctuim trupul cel unul
al Bisericii. Iar n Biseric noi avem toate de obte: i pe Dumnezeu, i sfinenia, i sufletul, i contiina, i inima256.
Iconomia Fiului i iconomia Duhului sunt, aadar, strns legate n viziunea teologului srb. Duhul Sfnt este Duhul Adevrului, Cel care vestete despre Hristos. Slluirea, att a Fiului,
ct i a Duhului, n Biseric, a nceput nc din ziua ntemeierii
Bisericii, Cincizecimea. Prin viaa Sa n trup, pe pmnt, Dumnezeu-Omul a ntemeiat trupul Su Dumnezeu-omenesc Biserica, i prin aceasta a pregtit lumea pmnteasc pentru venirea
i vierea i lucrarea Duhului Sfnt n trupul Bisericii ca suflet al
acestui trup. n ziua Sfintei Cincizecimi, Duhul Sfnt S-a pogort
din cer n trupul Dumnezeu-omenesc al Bisericii i a rmas pe
veci n el ca suflet a-tot-fctor de via al lui (FA 2, 1-47). ns
pogorrea i lucrarea Duhului Sfnt n Biseric are loc datorit
i pentru Iisus Hristos (vezi In 16, 7-13, 15, 26, 14, 26). n sensul unei Cincizecimi continue, Iustin Popovici scrie c ziua
Domnului urmeaz fr ncetare n Biseric. Sunt, aadar, mai
presus de orice ndoial prezena i conlucrarea Fiului i a Duhului n cazul comunitii ecleziale: Domnul Hristos este prin
Duhul Sfnt n Biseric i Biserica este prin Duhul Sfnt n Domnul Hristos. Domnul Hristos este capul i trupul Bisericii, Duhul
Sfnt este sufletul Bisericii (v. 1 Co 12, 1-28). Chiar de la n255
256
108
Ibidem, p. 32.
Ibidem, p. 32.
ceputul iconomiei Dumnezeu-omeneti a mntuirii, Duhul Sfnt

S-a zidit pe Sine la temelia Bisericii, adic la temelia trupului lui
Hristos zidind ntruparea Cuvntului
. Doar prin Duhul trim n Hristos i El n noi257. Mai
presus de toate harul Duhului Sfnt este singurul mijloc pe care
omul l are la ndemn pentru a intra n legtur cu DumnezeuSfnta Treime. Lucrarea aceasta este numit de Printele Popovici n-dumnezeu-omenitoare, n-cretintoare, n-treimisitoare
sau inharisire; ea nseamn a fi dumnezeu dup har, iar la
aceast stare se ajunge abia prin supunerea de bunvoie a voinei
proprii voii divine, chiar dup modelul lui Hristos. n Biseric se
gsesc toate darurile treimice, dar fiecare primete dup msura
harului lui Hristos (Ef 4, 7) n conformitate cu osteneala lui (1
Co 3, 8). Astfel se poate spune c cu ct omul triete mai mult
plintatea harului hristic, cu att mai mult are n sine i sporete
aceste daruri (dup cum am mai spus, n strns legtur cu ceiIbidem, p. 48-49. Vezi i Idem, Omul i Dumnezeul-Om, p. 173, 174
i 176: Aa cum Hristos S-a ntrupat n Sfnta Fecioar din Duhul Sfnt,
tot aa i n noi El Se ntrupeaz duhovnicete prin Duhul Sfnt, prin harismele dumnezeieti, ndumnezeitoare i divino-umanizatoare ale Duhului;
chiar dac darurile/harismele n Biseric sunt diverse (cf. 1 Co 12, 4, 11),
ele provin toate de la Duhul Sfnt, Care le ofer o unitate dumnezeiasc,
toate au un singur izvor i slujesc unui singur scop Da, harismele Duhului
Sfnt sunt diferite, dar toate exist ntr-un singur trup, n Biseric. Fr
a anula personalitatea fiecrui credincios, Duhul unete laolalt pe toi, n
diversitatea lor, i i ndreapt spre scopul pentru care exist Biserica: prin
Duhul Sfnt omul devine om al lui Hristos, devine cretin, mdular al Bisericii. Duhul Sfnt lucreaz nhristizarea i hristificarea noastr, nbisericirea
[ucrkovljenje] i bisericizarea [ocrkovljenje] Prin Duhul Sfnt s-a zidit i
se zidete continuu trupul cel sfnt, divino-uman i sobornicesc [catolic] al
Bisericii, ntotdeauna unul i nemprit. n acest trup sobornicesc [catolic]
i unul, fiecare om, iudeu sau elen, sclav sau liber, bogat sau srac, instruit
sau incult, devine om nou, om n Hristos, pentru care Hristos este toate n
toi, n toate lumile ntr-adevr, este un fapt incontestabil c numai prin
Duhul Sfnt poate fi cineva cretin. Pentru c unde este Duhul Sfnt, acolo
este i Hristos; iar acolo unde este Hristos, este i Duhul Sfnt; acolo, ntr-un
cuvnt, este i ntreaga Sfnt Treime. i din Ea i n Ea sunt toate.
257
109
lali membri ai comunitii ecleziale, bucurndu-se deopotriv,

att pentru darurile proprii, ct i pentru ale celorlali, mai ales
cnd acestea din urm sunt mai mari dect ale sale)258.
Toate cele afirmate pn acum determin o nelegere exact
a ceea ce definete Biserica. n Simbolul de credin niceo-constantinopolitan diversele i nenumratele nsuiri ale Bisericii
sunt concentrate n patru atribute eseniale unicitatea, sfinenia,
sobornicitatea i apostolicitatea ce in de nsi esena i scopul ei259. Concepia ecumenic a Printelui Iustin Popovici are ca
punct de plecare aceste atribute care determin necesitatea de a
delimita ceea ce ine de adevrata Biseric a lui Hristos de alte
realiti para-ecleziale. Spre exemplu, unitatea bisericii este determinat de Capul unic al ei, de unicitatea Dumnezeu-Omului
Hristos. n Biseric toate sunt unite n chip organic i haric ntrun singur trup Dumnezeu-omenesc, sub un singur Cap Dumnezeu-Omul Hristos. De aici i rvna Sfinilor Prini n a lupta,
uneori cu asprime, mpotriva ereziilor i schismelor: Dat fiind
c Domnul Hristos nu poate avea mai multe trupuri, n El nu pot
fi mai multe biserici. Acestea nu pot coexista n Biserica cea una
i unic a lui Hristos, cci din punct de vedere ontologic aceasta
nu se poate mpri. Apariia altor biserici are drept cauz cderi de la adevrata Biseric cea una i unic a lui Hristos, aa
cum viele care de bunvoie rmn sterpe, cad, uscate, din Via
Dumnezeu-omeneasc cea venic vie (In 15, 1-6). n consecin, din Biserica cea una, unic i nedesprit, a lui Hristos s-au
desprit i au czut n felurite vremuri ereticii i schismaticii,
i prin aceasta au ncetat a mai fi mdulare ale Bisericii i de un
trup cu trupul Su Dumnezeu-omenesc. Astfel au czut mai nti
gnosticii, apoi arienii, pneumatomahii, monofiziii, iconoclatii,
romano-catolicii, protestanii, uniaii i, pe rnd, toi ceilali
care aparin legiunii eretico-schismatice260.
Biserica mai este i atelierul Dumnezeu-omenesc al sfinirii
omului i, prin el, al ntregii lumi. Ca atribut eclezial sfinenia
258
259
260
110
Ibidem, p. 51-52.
Ibidem, p. 41.
Ibidem, p. 42.
provine tot de la Capul ei, Hristos. Fcndu-se, din nemrginita Sa iubire de oameni, Biseric prin ntrupare, Dumnezeul i
Domnul Iisus Hristos a sfinit Biserica prin Patimi, i prin nviere, i prin nlare, i prin nvtur, i prin facerea de minuni,
i prin rugciune, i prin post, i prin Taine, i prin fapte bune;
ntr-un cuvnt: prin ntreaga Sa via Dumnezeu-omeneasc.
Chiar dac n snul Bisericii pot exista alturi de oameni drepi
i oameni pctoi, acetia nu mpiedic Biserica s fie sfnt,
cci ea i rabd pe pctoi, i acoper sub aripile ei i i nva,
ca s-i trezeasc i s-i ndemne la pocin, la nsntoire i
schimbare la fa duhovniceasc. Cu trimitere la textul de la 1
Co 5, 13 (Scoatei afar pe cel ru dintre voi niv), se afirm
c excepie de la aceast purtare de grij fac numai pctoii nepocii, care se ndrtnicesc n ru i n rutatea cea de a sa voie
lupttoare mpotriva lui Dumnezeu, sunt tiai din Biseric, fie
prin lucrarea vzut a autoritii Dumnezeu-omeneti a Bisericii,
fie prin lucrarea cea nevzut a judecii Dumnezeieti, pentru ca
n felul acesta s fie pzit sfinenia Bisericii261.
Sobornicitatea Bisericii (, catolicitatea) nseamn c Biserica cuprinde toate elementele lumii vzute i nevzute
(Col 1, 16), fapt reflectat att ca ntreg, ct i n fiecare membru al
ei o mic celul vie dup chipul lui Dumnezeu. Dac n alt
parte Printele Popovici numise pe Duhul Sfnt ca fiind sufletul
Bisericii, aici el atribuie aceast calitate Fiului sufletul sobornicitii Bisericii este tocmai Persoana Dumnezeu-omeneasc
a lui Hristos262 probabil cu scopul de a sublinia i n acest
fel unitatea nedesprit ntre iconomia Fiului i iconomia Duhului n cadrul Bisericii. Universalitatea Bisericii reprezint, aadar, chiar scopul existenei sale, mprtirea sau extinderea lui
Hristos Care slluiete n ea. Fiind plinirea Celui ce plinete
toate n toi (Ef 1, 23), Biserica este universal n fiecare dintre
membrii ei (iar acetia trebuie s i asume acest fapt ca misiune
proprie i personal). Este un fapt evident i pe deplin mrturisit
de Sfinii Apostoli, de Sfinii Prini i de Sinoade.
261
262
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44.
111
n strns legtur cu celelalte trei atribute ecleziale se gsete deci i atributul apostolicitii Bisericii. Apostolii sunt cei
dinti dumnezeu-oameni dup har i fiecare dintre ei este un
Hristos repetat sau un Hristos prelungit. Este un atribut care
nu se limiteaz ns numai la Biserica primar, ci se continu
n Sfinii Prini i n Sinoade263. Sfinii Prini nu sunt altceva
dect pzitorii predaniilor apostoleti, martori ai Adevrului.
Prin harul Duhului Sfnt succesiunea apostolic are de la nceput i pn la sfrit fire Dumnezeu-omeneasc. Este garantul
Tradiiei, al Sfintei Predanii Evanghelia Domnului nostru Iisus
Hristos, pe care puterea Duhului Sfnt o transmite i o face vie
n toat Biserica i n sufletul fiecrui credincios. Toat viaa
cretinilor este necurmat Cincizecime hristocentric, pentru c
Sfnta Tradiie este nsui Domnul Iisus Hristos, DumnezeuOmul, cu toate bogiile Ipostasului Su Dumnezeiesc i, prin
El i pentru El, al ntregii Sfinte Treimi. Tocmai aceasta este
ntreaga Sfnt Predanie a Bisericii Ortodoxe apostoleti: viaa
n Hristos = viaa n Sfnta Treime, n-cretinare i n-treimificare
(cf. Mt 28, 19-20)264.
De reinut pentru noi este convingerea Printelui Iustin Popovici c singura Biseric adevrat a lui Hristos, continuatoare a
tradiiei apostolico-patristice, este Biserica Ortodox. Mntuirea
omului, eliberarea sa de pcate, surogate de mntuire, moarte
Vezi Ibidem, p. 45: Aceast dumnezeu-omeneasc apostolicitate
se prelungete toat asupra urmailor purttori de Hristos ai Apostolilor:
asupra Sfinilor Prini. ntre Apostoli i Sfinii Prini nu este, n esen,
nicio deosebire: n ei deopotriv triete, i lucreaz, i nemurete i nvenicete unul i acelai Dumnezeu-Om Hristos, Care ieri, i astzi, i n veci
este Acelai (Evr 18, 8). Prin Sfinii Prini se continu Sfinii Apostoli.
Cu adevrat, Sfinii Prini apostolesc nencetat, i ca persoane deosebite
ndumnezeu-omenite, i ca episcopi ai Bisericilor locale, i ca mdulare ale
Sfintelor Soboare a toat lumea i ale Sfintelor Soboare locale. Pentru ei toi
exist un singur adevr, singurul a-tot-adevr: Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Iat, Sfintele Soboare a toat lumea, de la primul pn la cel din urm,
mrturisesc, apr, cred, binevestesc i pzesc cu toat trezvia o singur
a-tot-valoare: pe Dumnezeu-Omul, Domnul Iisus Hristos.
264
Ibidem, p. 46-47.
263
112
i iad, nu poate astfel avea loc dect n unire cu Hristos, pe care

o primim prin trupul Su Dumnezeu-omenesc, adic prin Preasfnta Biseric, Biserica apostoleasc, Biserica Sfinilor Prini,
Biserica Sfintei Predanii Biserica Ortodox265. Relaia dintre
Iisus Hristos i Biserica Ortodox este una deosebit; Biserica
Ortodox rezum ntregul cretinism n Persoana fctoare-devia a Dumnezeului-Om Hristos, Care este cea mai mare comoar a ei i cea mai mare valoare a ei i de la care primete
toate celelalte valori ca pe nite raze de soare ale unicului Soare,
Hristos266. De altfel, vieuirea n adevrata via, cea conform
cu Duhul Sfnt, face ca i Ortodoxia s rmn nealterat (aa
cum s-a produs n Apusul ce a nlocuit nvtura DumnezeuOmului cu cea pur uman). Criteriul, metodologia ortodox, este
cel al smereniei, specific Apostolilor, Sfinilor Prini i Sinoadelor Ecumenice.
Formula din Flp 15, 28 Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou
a rmas specific Ortodoxiei de-a lungul veacurilor, de a mrturisi pe Hristos nu de la sine, ci de la Duhul Sfnt: Ortodocii
sunt ortodoci pentru c au continuu aceast simire a catolicitii
[sobornicitii] divino-umane, pe care o pstreaz i o nclzesc
prin rugciune i smerenie. Ei nu se propovduiesc niciodat pe
ei nii; niciodat nu se laud n om; niciodat nu rmn numai la
natura lor uman pur, niciodat nu idolatrizeaz umanul. Altfel
spus, Biserica Ortodox deine intact nvtura DumnezeuluiOm Hristos, pentru c rmne, fr s cedeze, la metodologia
divino-uman a Sfinilor Apostoli i a Sinoadelor Ecumenice
ntruct unitatea catolic (soborniceasc) a Adevrului dumnezeiesc-omenesc este ntotdeauna prezent n contiina catolic
[soborniceasc] a Bisericii Ortodoxe, Sfinii Prini i Dascli
particip continuu la viaa divino-uman a Bisericii prin energia
harismatic a Sfntului Duh267.
nceputul vieii plenare n Biseric (i prin aceasta nelegem
Biserica Ortodox) are loc odat cu Botezul, cerin absolut ne265
266
267
Ibidem, p. 73.
Ibidem, p. 133-134.
113
cesar ne las s nelegem Printele Popovici pentru unirea

cu Hristos i intrarea n Trupul Su Dumnezeu-omenesc, Biserica (de aici i ideea c revenirea la Biseric a heterodocilor poate
s se fac numai prin rebotezare, practic ce se continu pn
astzi n comunitatea monahal a Sfntului Munte Athos). Viaa
de sfinenie a Bisericii provine de la Capul Hristos, iar El a realizat aceasta mai ales boteznd-o cu Sfntul Duh n ziua sfintei
Cincizecimi, ca i ea s sfineasc, boteznd cu Duhul Sfnt i
cu ap (Ef 5, 26; In 3, 5). n Botez are loc, aadar, urmtorul
act purificator i sfinitor pentru om: Cuvntul lui Dumnezeu
sfinete apa prin Duhul Sfnt; Duhul Sfnt este ceva nevzut, iar
apa sfinit ceva vzut. Se d i unul i cellalt, pentru c omul
este o fiin ndoit: din duh nevzut i din trup vzut. Prezent
pe deplin n apa material, puterea a-tot-sfinitoare a lui Hristos
se i mbrac n Hristos (cf. Ga 3, 27), punndu-se astfel bazele unui nou mod de via, hristic, ce are drept cadru de vieuire
nsi Biserica268.
Pe de o parte, toate cele ce in de Biseric sunt sfinte i tot ceea
ce subzist n Biseric i are ca izvor de sfinenie pe Iisus Hristos269; pe de alt parte, Biserica pune la dispoziie credincioilor
tot ceea ce este necesar pentru mntuirea lor, mijloace de sfinire
ce pot fi rezumate n Sfintele Taine ale Bisericii i aici pe primul loc stau Botezul, Mirungerea i Euharistia i n sfintele
fapte bune. Att n Sfintele Taine, ct i n sfintele fapte bune (sau
sfintele virtui) se ntiprete chipul lui Hristos n noi, ca o lupt
de continu nevoin (podvig), o lupt de divino-umanizare270.
Despre Botez vom spune c iniiaz scopul i programul
vieii cretine: n-cretinarea i n-treimificarea (omul se face
biseric vie a Preasfintei Treimi), deopotriv cu n-dumnezeunomenirea (cel botezat se mbrac n Hristos, trind moartea
Vezi Ibidem, p. 53: Toate n Biseric sunt Sfnt Tain, toate: de la
lucrul cel mai mrunt, pn la cel mai mare, pentru c totul este cufundat
n negrita sfinenie a Dumnezeu-Omului celui fr de pcat, a Domnului
Hristos.
270
268
269
114
i nvierea Lui; se pred n ntregime lui Hristos i primete pe

Hristos ntreg). Din momentul Botezului ncepe viaa cretinului n Biseric, iar dup aceea ntreaga sa existen nu este altceva
dect nmulirea, prin voie liber, a talanilor dobndii la Sfntul
Botez. Mirungerea este Taina Sfntului Duh, o prelungire personal a Cincizecimii asupra fiecrui cretin, pe care se imprim
pecetea Darului Duhului Sfnt, fapt echivalent cu druirea puterilor i energiilor harice pentru viaa cea nou n Hristos. Dup
cum scria Printele Popovici, n Taina Mirungerii persoana
omeneasc este uns cu Duhul Sfnt dup chipul i asemnarea
Unsului lui Dumnezeu, a Dumnezeu-Omului Hristos271.
ncununarea vieii sacramentale a cretinului are loc n i
prin Taina Euharistiei. Sfnta Liturghie reprezint repetarea ntregii iconomii mntuitoare, mplinit de Dumnezeu-Omul Iisus
Hristos. Plinirea unitii ecleziale i gsete apogeul n aceast
Sfnt Tain, conform textului scripturistic de la 1 Co 10, 16-17
(un singur trup suntem noi cei muli i o singur pine, c toi
din aceeai pine ne mprtim). Dar mprtirea euharistic poate avea loc ne atrage atenia Printele Iustin Popovici
exclusiv n cadrul Bisericii adevrate a lui Hristos Capul ei,
conform principiului de egalitate urmtor: Biserica trupul lui
Hristos; Euharistia trupul lui Hristos. Identitate de esen: Biserica n Euharistie, Euharistie n Biseric. Unde nu este Dumnezeu-Omul, acolo nu este Biseric; iar unde nu este Biseric, acolo
nu este Euharistie. n afara acestora totul este erezie, nebiseric,
antibiseric, pseudobiseric. Ca trup al lui Hristos, Biserica este
unitate soborniceasc, dar tot aa i unitate a sobornicitii272.
Sinergia, conlucrarea voinei libere a omului cu harul pus la
dispoziia acestuia abia dup ntrupare, i gsete concretizarea
n sfintele fapte bune. Despre acestea Printele Popovici spunea:
Orice sfnt fapt bun este o nevoin cu foarte multe ramuri.
n fruntea sfintelor fapte bune st credina. Ea este rdcina i inima tuturor sfintelor fapte bune. Din credin se nasc toate sfintele
271
272

Ibidem, p. 56.
115
fapte bune: rugciunea, dragostea, pocina, smerenia, postul,

blndeea, milostenia i celelalte273. Practicarea virtuilor amintite anterior determin i o corect mrturisire a unei nvturi
de credin, amintindu-se indirect de vechiul principiu lex orandi
lex credendi, ni se spune c sfintele fapte bune sunt deopotriv
sfinte dogme ale credinei noastre, ale mntuirii noastre sau c
fiecare sfnt fapt bun evanghelic este dogm. Este un adevr ilustrat chiar de Mntuitorul, ale Crui porunci evanghelice
nu sunt altceva dect dogme morale (n acest sens fiecare fericire din Predica de pe Munte este o dogm). Importana deopotriv a virtuilor i dogmelor au ca premis credina lucrtoare
prin iubire (Ga 5, 6), ce reflect sinergismul, mpreun-lucrarea
Dumnezeu-omeneasc. De aici i legtura indisolubil ntre lucrrile sacramentale i cele ale virtuii: n nevoina mntuirii
omului, Dumnezeu Se arat, prin puterile mntuitoare, n Sfintele
Taine; iar omul, n nevoina mntuirii sale, se arat prin sfintele
fapte bune274. Dobndirea harului divin ine, aadar, de disponibilitatea omului de mplinire a chiar scopului su creaional:
omul creat dup chipul lui Dumnezeu, Hristos i ca extindere eclezial a mntuirii aduse de ntruparea Aceluiai Fiu al lui
Dumnezeu. n Dumnezeu-Omul Hristos subliniaz Printele
Popovici fiece fapt bun este i Dumnezeiete desvrit i
pe temei Dumnezeu-omenesc desvrit, i ca atare omul poate
ajunge la ea i o poate nfptui. Omul fiind zidit dup chipul lui
Dumnezeu, adic dup chipul lui Hristos, are chiar n aceast
fire a sa seminele cele dup chipul lui Hristos ale sfintelor fapte
bune Dumnezeieti. Domnul Hristos Dumnezeu, fcndu-Se om,
ne arat n Sine i n viaa Sa toate aceste fapte bune n plintatea
i desvrirea lor Dumnezeu-omeneasc. i fiecare om, dus i
cluzit de Dumnezeu-Omul Domnul Hristos, poate s dezvolte
pn la desvrire faptele bune n firea sa cea dup chipul cu
Hristos275.
273
274
275
116
Ibidem, p. 57.
Ibidem, p. 60.
Desvrirea vieii cretine i are realizarea n sfini, afirm

Printele Iustin Popovici, evideniind concepia ortodox conform creia acetia sunt adevrai cretini. Prin vocaia lor, cretinii sunt sfini (vezi 1 Tes 5, 22-33, 1 Ptr 1, 15-16), iar definiia cea
mai exact a cretinismului este aceasta: un om care triete n i
prin Hristos. n prefaa la Vieile Sfinilor ni se arat, aadar, c
acestea nu sunt nimic altceva dect viaa Mntuitorului Hristos
repetat mai mult sau mai puin, n cutare sau cutare mod, n fiecare sfnt; sau, altfel spus, este viaa lui Hristos prelungit n
sfini276. i tot despre Vieile Sfinilor se mai spune c nu sunt
altceva dect adevrurile evanghelice dumnezeieti, transferate
n viaa noastr omeneasc, prin har i prin nevoine ascetice277.
A tri n Biseric nseamn a experia, ca un prezent nermurit viaa mntuitoare i sfinitoare inaugurat de Iisus Hristos;
din aceast cauz totul n Biseric este nemuritor i sfnt, totul
este apostolete sobornicesc i Dumnezeu-omenete catolic,
universal278. Vieuind n Biseric ne aflm n comuniune, mpreun cu toi sfinii (Ef 3, 15), n trupul Dumnezeu-omenesc al
lui Hristos279. Comentnd versetul biblic: Cci prin El avem i
unii i alii apropiere de Tatl ntr-un Duh (Ef 2, 18), Printele
Popovici declar ferm c viaa trit n Biseric, ca i comuniune a sfinilor, este prtie de nsi viaa Sfintei Treimi mntuirea este n realitate viaa n Sfnta Treime280. Acceptarea de
bunvoie, personal, ca lucrare ortodox a Domnului Hristos,
nu se ntemeiaz pe impunere din afar, silnic, mecanic, ci pe
primirea luntric, dup nsui modelul sfinilor. Ei sunt cei care
au o relevan deosebit nu doar n cadrul umanitii, ci al ntregii
creaii dumnezeieti. Dac scopul lucrrii divino-uman este de a
schimba la fa nu doar pe oameni, ci ntreaga zidire, atunci
prin lucrarea faptelor bune evanghelice omul dobndete putere,
276
277
278
279
280
Cf. Idem, Omul i Dumnezeul-Om, p. 98-100.

Ibidem, p. 101-102.
Ibidem, p. 66, 109.
117
stpnire, att asupra firii sale, ct i a lumii care l nconjoar. Este un fapt ilustrat elocvent de sfini; muli dintre acetia,
de exemplu, au fost slujii de fiare slbatice, dovada capacitii lor de a schimba la fa obrzniciei, rutii, slbticiei
i vrjmiei, opunndu-le rugciunea, blndeea, milostenia i
gingia281.
i lumina n ntuneric lumineaz i ntunericul nu a cuprinso (In 1, 5). Este fundamentul convingerii puternice a Printelui
I. Popovici c sfinii au avut i au nc de jucat un rol deosebit de
important n lume, ei fiind lumina lumii, luceferii lumii (Mt
5, 14, In 8, 12, Flp 2, 15), pe care ntunericul pcatului nu poate
s-i cuprind. n aceast stare se gsesc sfinii, nu att datorit
unor excepionale caliti personal-umane, ci datorit strii lor
de teofori; altfel spus, nu sunt lumin prin ei nii, ci datorit
lui Hristos Care este n ei; ei sunt numai deintori credincioi
i purttori ai luminii lui Hristos282. Lumina ce strlucete n
sfini este chiar lumina taboric a nvierii lui Hristos manifestat n diverse daruri i puteri sfinitoare. De aceea ni se arat c
fr nvierea Dumnezeului om nu se poate explica nici apostolia
Sfinilor Apostoli, nici mucenicia mucenicilor, nici mrturisirea
mrturisitorilor, nici sfinenia sfinilor, nici asceza asceilor, nici
minunile fctorilor de minuni, nici credina credincioilor, nici
iubirea celor ce iubesc, nici ndejdea celor ce ndjduiesc, nici
rugciunea celor ce se roag, nici blndeea celor blnzi, nici pocina celor ce se pociesc, nici milostenia celor milostivi, nici
orice alt virtute i ascez cretin283.
Printele Iustin Popovici opune culturii apusene sfinenia rsritean, recurgnd pentru aceasta la cazul concret al Sfntului Sava Nemania (m. 1236), lumintorul srbilor. Pe temelia
ascetismului, acesta i-a ridicat personalitatea n sfinenia vieii
Dumnezeului-Om Hristos, devenind din Ratsko Sfntul Sava284.
281
282
283
284
118
Ibidem, p. 84.
Ibidem, p. 91.
Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 83-84.
n lucrarea sa, publicat doar n strintate, Svetosavlje ca filosofie a vieii285, Printele Popovici va expune pe larg ceea ce
trebuie s fie concepia Sf. Sava. Termenul este preluat de la
ep. Nikolai Velimirovici i pornete de la ideea c fiecare om
este o raiune divin, o icoan a lui Dumnezeu, un purttor
de Dumnezeu (theophor), adic un mic dumnezeu pe pmnt
(mali Bog u blatu). Adugnd un alt principiu lumea este o
revelaie a lui Dumnezeu Printele Popovici va declara c
lecia Sfntului Sava const n aceea c omul unit cu Dumnezeul-Om este nemuritor. Acest tip uman (svetosavski ovek), n
opoziie cu omul european, promovat de umanism, trebuie s
constituie punctul de plecare pentru ntemeierea unei culturi a
Sfntului Sava, a unei societi a Sfntului Sava, a unei Biserici a Sfntului Sava, ba chiar a unei filosofii a Sfntului Sava
care s-L arate pe Hristos, Dumnezeul-Om, ca cea mai nalt valoare i msura tuturor lucrurilor. Svetosavlje nu este altceva
dect destinul poporului srb, chemat s fie rob al lui Dumnezeu: doar prin theodulie srbii devin cu adevrat srbi (srbi)
i nu sclavi (servi). Printele Popovici amintete c astfel se
prelungete Evanghelia de la Kossovo ca Evanghelie a Poporului srb: legenda spune c nainte de btlia pe care avea s o
dea cu sultanul Murad I la Kosovopolje (1389), prinului Lazr
i s-a artat Arhanghelul Mihail, care l-a ntrebat dac dorete s
aleag o mprie pmnteasc sau mpria cerurilor. Lazr a
ales-o pe cea din urm, a pierdut lupta cu turcii, dar n acest fel a
svrit un botez al sngelui (martiriul) pentru toate generaiile
urmtoare. Destinul lor este deci a urma o educaie a Sfntului
Sava (Svetosavska prosveta) cel mai nalt principiu al sufletului poporului srb286.
Ideea sava-it (svetosavlje) se afla n contradicie cu cealalt
direcie pe care poporul srb ar fi putut s o urmeze, adic urmaIdem, Svetosavlje kao filosofija ivota, Mnchen, 1957.
Vezi biografia arului, scris ntr-un stil hagiografic, de Printele Popovici nsui: The Life of the Holy and Great Martyr Tsar Lazar of Serbia,
n Todor Mika i Stevan Scott (ed.), The Mystery and Meaning of the Battle
of Kosovo, Printed by Great Lakes Graphics, Skokie, 1989, p. 1-44.
285
286
119
rea ideii iluministe europene (dositejevstina), susinut de Dositei Obradovici (1742-1811). De-a lungul ntregii sale viei Iustin
Popovici va milita mpotriva acestei micri de emancipare, ce
are ca izvor umanismul ateu care domin Occidentul. Pe de alt
parte ns, dup cum s-a afirmat, savoarea slavofil etnocentrist
a acestei filozofii naionale srbe este dificil de contestat. Ea tinde
s identifice n mod periculos teologia i istoria, cretinismul i
naiunea, Biserica i poporul, Evanghelia i cultura popular287.
Acest pericol l avea nainte i Pr. Popovici nsui, care astfel
atrgea atenia c nu trebuie ns s credem c relevana sfinilor
se rsfrnge doar asupra unui neam anume sau se adreseaz exclusiv Bisericii Ortodoxe. Pentru ca s nu mai fie nici iudeu, nici
elen, nici sclav, nici om liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, pentru ca toi s fie una n Hristos (Ga 3, 27) sau pentru
ca Hristos s fie toate n toi (Col 3, 11) se cuvine ca Biserica s
depeasc ispita de a fi instituie naional, restrns la scopul
i metodele meschine, limitate i trectoare; se cuvine n schimb
ca ea s fie catolic (universal, soborniceasc), adic s aib
un scop supranaional, ecumenic, pan-uman: de a uni n Hristos pe absolut toi oamenii, indiferent de naionalitate, seminie
sau clas social288. Fiind organism divino-uman, Biserica face
ca lucrarea fiecrui mdular al ei, personal, s fie concomitent
i una general i universal289. Atunci cnd se ncorporeaz n
trupul divino-uman al lui Hristos, atunci cnd depune eforturi
nencetate de unire ct mai intens cu el, omul se umple de simmntul atoateplintii i a atoateunitii290. Este un simmnt ce
se cere necontenit mrturisit, iar Printele Popovici evoc adevrul total pe care l-au binevestit cu glas de tunet arhistrategii
evangheliei Dumnezeului-Om: Sfinii Atanasie cel Mare, Ioan
Hrisostom, Grigorie Teologul, Maxim Mrturisitorul, Ioan Da287
Cf. Ioan I. Ic jr, Printele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras...,
n I. Popovici, Omul i Dumnezeul-Om, p. 11, nota 1.
288
Ibidem, p. 75.
289
Ibidem, p. 187.
290
Ibidem, p. 203.
120
maschin, Simeon Noul Teolog sau Grigorie Palama. Ei au fost

filosofi ai Duhului Sfnt (Sfntul Macarie cel Mare), lucrnd
arta artelor, tiina tiinelor i filozofia filozofiilor i mrturisind, cu toat viaa lor, c n cadrul bisericii lui Hristos, prin
Sfintele Taine i sfintele virtui, omul se transform n Dumnezeu dup har291.
innd cont c aceast biseric unic a lui Hristos este chiar
Biserica Ortodox, nelegem de ce aceasta din urm are o mare
responsabilitate naintea celorlalte confesiuni cretine. A face
parte din Biseric nseamn a fi unul altuia mdulare (Ef. 4, 2425) a mpri n comun i durerea, i bucuria, i amrciunea,
i dragostea, i ndejdea, dar mai ales a fi rspunztor de toi i
toi pentru fiecare292. Asupra Bisericii s-a revrsat, pentru curia
i mntuirea membrilor ei, sngele lui Hristos de pe Crucea Sa
i acesta este semnul unitii dintre oameni293. Modul plenar de
manifestare a acestei uniti una profund ontologic este chiar
mprtirea de jertfa euharistic (vezi 1 Co 10, 16, 17); aceasta este sfnta unire a oamenilor, unirea Dumnezeu-omeneasc
cea adevrat i venic294.
Pe de alt parte, realizarea ortodoxiei constituie scopul nostru
att extern, ct i intern. Din punct de vedere intern, misiunea
Bisericii este de a ntri mdularele ei n nemurire i venicie,
conducndu-le spre a fi ndumnezeite (theosis) sau prtae firii lui Dumnezeu (2 Ptr 1, 4). Folosind la maxim mijloacele
ascetico-mistice de care dispune credina, rugciunea i postul, iubirea, smerenia, rbdarea i umilina , Biserica Ortodox
trebuie ns s depeasc ispitele sale naionaliste295, s se renIbidem, p. 110-111.
Ibidem, p. 188.
293
294
Ibidem, p. 36.
295
Naionalismul este pericolul cel mai mare pe care Printele Popovici l-a identificat ca fiind nencetat susceptibil a fi mbriat de arhiereii i
preoii Bisericii lui Hristos, Biserica Ortodox. Multe Biserici scria el,
printre care i a noastr au recurs la scopuri i metode naionale, uitnd
c unul dintre atributele ecleziale este chiar sobornicitatea sau universalita291
292
121
toarc la asceza purttorilor de Hristos, Sfinii Prini, i astfel

s regseasc universalitatea plenar a mesajului evanghelic pe
care ea l conine. Pe de alt parte, n acest fel se concretizeaz
nsui imperativul misionar al Bisericii lui Hristos cu relevana sa
extern (ecumenic) evident. Dialogului ecumenic, vremelnic,
Printele Popovici i contrapune, aadar, sfinenia: asceii sunt
singurii misionari ai Ortodoxiei. Ascetismul este singura coal
misionar a Ortodoxiei. Ortodoxia este ascez i via, de aceea
ea i propovduiete i realizeaz misiunea numai prin ascez i
via. Dezvoltarea ascetismului personal i bisericesc aceasta
trebuie s fie mrturia intern a Bisericii noastre n snul poporului nostru. Parohia trebuie s devin un centru ascetic. Dar lucrul acesta nu poate s-l fac dect un paroh-ascet. Rugciunea
i postul, viaa bisericeasc a parohiei, viaa liturgic acestea
sunt mijloacele principale ale Ortodoxiei prin care poate renate
lucrarea ei asupra oamenilor. Trebuie s renasc parohia, comunitatea parohial, dar n iubire de Hristos i de frai. Ori pentru a
sluji cu smerenie pe Hristos i pe toi oamenii cu blndee i umilin, cu jertf i lepdare de sine, trebuie ca slujirea aceasta s fie
mbibat i s se hrneasc din rugciune i din viaa liturgic296.
Citndu-l n dou rnduri pe Printele George Florovsky297,
Iustin Popovici subliniaz mpreun cu acesta c mplinirea scopului existenei cretine nu se poate realiza dect n Biseric, trupul lui Hristos (Ef 1, 23; Col 2, 4). Dar pentru c aceast Biseric
este una i identic cu Biserica Ortodox, rezult c mntuirea se
afl exclusiv n aceasta din urm. Nu este motiv de triumfalism,
ci afirmarea deopotriv, contient i smerit, a faptului c eclezialitatea ortodox este ntotdeauna sfnt i ntotdeauna catolic
(soborniceasc) i divino-umanitatea este categoria imuabil a
eclezialitii ortodoxe. Ortodocii nu se propovduiesc pe sine,
ci pe Hristos; nu idolatrizeaz umanul, ci utilizeaz metodolotea. Astfel, Biserica s-a adaptat poporului; n timp ce regula este tocmai
contrariul: poporul trebuie s se adapteze Bisericii. Vezi Idem, Omul i
Dumnezeul-Om, p. 76.
296
Ibidem, p. 80-81.
297
Vezi Ibidem, p. 129, 130-131.
122
gia divino-uman a cretinismului, adic se las condui de harul

Sfntului Duh (cf. FA 15, 28)298.
Unitatea cretin nu poate avea, aadar, ca punct de referin dialogul teologic, n accepiunea ecumenismului actual, cci
aceast metod se afl n contradicie cu Vieile Sfinilor ca
mrturisire a Adevrului ipostatic, Iisus Hristos. Vorbim n acest
caz de o Dogmatic aplicat, dovada izbitoare c nvturile
de credin (dogmele) nu sunt numai adevruri ontologice, n
ele nsele i pentru ele nsele, ci orice dogm este izvor de via venic, i de sfnt spiritualitate, n acord cu preaadevrata
evanghelie a unicului i de nenlocuitului Mntuitor i Domn:
Cuvintele Mele sunt duh i sunt via (In 6, 62). Pentru c
orice cuvnt al Domnului, orice cuvnt al lui Dumnezeu revars o putere mngietoare, sfinitoare, care d har, vivific i
transform299. Discuiile intercretine pot rmne sterile, fiindc
Taina Adevrului nu st nici n creaturi, nici n idei, nici n simboluri, ea se gsete ntr-o persoan, n Persoana divino-uman a
Domnului Hristos300. El trebuie s stea n centrul unitii ecleziale, iar toate ideile trebuie subordonate tririi n sfinenia trupului
Su divino-uman, Biserica (Ortodox). La fel cum adevrurile
dogmatice venice nu sunt concepte abstracte, ci evenimente
trite n propria lor nemijlocire i realitate istoric301, tot aa i
nvturile, ideile cretine trebuie s provin nu din speculaii,
ca i concluzii ale unor silogisme sau ipoteze logice, ci din experiena sfineniei. n concluzie, mesajul ecumenic al Ortodoxiei
este acela c Sfinii sunt ntruparea trit a adevrurilor dogmatice venice, iar a fi cretin pe deplin nseamn comuniunea cu
sfinii n rugciune, post i priveghere302. Dar iari, afirmarea
acestui adevr nu trebuie s se fac ntr-o autoafirmare a superioritii triumfaliste, ci n duh smerit, aa cum nsui Printele Iustin Popovici i ncheia refleciile asupra Conciliului II Vatican:
298
299
300
301
302
Ibidem, p. 133-134.
Ibidem, p. 104-105.
Ibidem, p. 142-143.
Ibidem, p. 143.
Ibidem, p. 144.
123
Iar dac cineva, citind rndurile acestea se va simi atins, s m

ierte, pentru c, datorit atotpctoeniei mele, nu am putut s
exprim mai bine adevrul despre Adevrul total. i s implore pe
Preadulcele Domn Iisus, Cel pururi milostiv i ndelung-ndurat
fa de orice pctos care se pociete, s-mi ierte i mie, preapctosului, toate pcatele mele, mai noi i mai vechi. Pentru
c eu cred, i cred din toat inima, c mult poate rugciunea
dreptului (Iac 5, 16), chiar pentru un atotpctos, cum sunt eu
n toat fiina mea303.
Evaluare
Att ep. Nikolai Velimirovici, ct i pr. I. Popovici sunt pn
astzi dou nume de referin n cercurile antiecumenice ortodoxe (dup cum se va vedea, ei vor fi de exemplu citai n repetate
rnduri de prinii de la Muntele Athos). Cu trimitere la studiul
dedicat Conciliului II Vatican dar caracteristic pentru ntreaga
gndire teologic a lui Popovici P. Nellas va sintetiza astfel cadrele i relevana acestei poziii antiecumeniste n sens umanist
i promovarea unui alt tip ecumenist, cel al misionarismului
ascetic ortodox, mplinit prin urmarea cii divino-umane a lui
Hristos: Contribuia central a articolului st n faptul c expli303
Ibidem, p. 170. Prin aceste cuvinte Printele Popovici ilustra chiar
modul n care ortodoxul se simte naintea Capului Bisericii, naintea Persoanei Dumnezeu-Omului Hristos. naintea Sa, ortodoxul se simte, din
toate punctele de vedere, prea-pctos; acesta este simmntul lui, starea
lui, gndirea lui, raiunea lui, contiina lui, mrturisirea lui, el nsui, n
ntregime. Simmntul acesta al desvritei sale pctoenii proprii naintea prea-dulcelui Domn este sufletul lui i inima inimii lui. Ca exemplu
elocvent sunt amintii doi sfini: Ioan Damaschin i Simeon Noul Teolog.
Despre ei se scrie: Sfinenia lor este, fr ndoial, heruvimic; rugciunea
lor este, fr ndoial, serafimic; cu toate acestea, ei nii au un simmnt
i o cunoatere deplin a a-tot-pctoeniei lor proprii i, n acelai timp,
o dorin foarte adnc de pocin. De aici se poate extrage regula c
aceasta este antinomia de via a credinei noastre ortodoxe, evanghelice,
apostolice, i a smereniei noastre n credina aceasta. Vezi Idem, Biserica
Ortodox i Ecumenismul, p. 117.
124
c hotrt i consolideaz ontologic poziia dur (s.n.) pe care o

pstreaz cea mai mare parte a pleromei Bisericii Ortodoxe fa
de micarea ecumenic304. Arat c Biserica Ortodox e rezervat
fa de Occident n ceea ce privete nu forma, ci esena. Printele
Iustin nu critic Biserica Occidental... pentru c credincioii de
acolo au alte obiceiuri sau pentru c neleg i triesc altfel mesajul mntuirii n Hristos sau se mulumesc s organizeze diferit
viaa eclezial. Cu alte cuvinte, opoziia teologului srb nu vizeaz diversitatea tririi vieii n Hristos, ci deprtarea de la unitatea fiinial a vieii Trupului lui Hristos, Biserica autentic. De
aceea contribuia capital a Printelui Iustin Popovici rezid n
aceea c plaseaz lucrurile la locul lor, artnd c problema
au alctuit-o nu diferenele acestea, nici chiar primatul pe care
Biserica Romano-Catolic l revendic pentru sine de altfel, n
mod caracteristic, nici nu se vorbete despre el , ci n esen ortodoxia (s.a.) ei. ntrebarea care se pune este: n ce msur Occidentul mai este fidel Chalcedonului, n ce msur Hristosul pe
Care-L triete i propovduiete este Iisusul adevrat, Dumnezeul adevrat i omul adevrat Hristos? Rspunsul dat constituie
un verdict implacabil i tragic: cretinismul apusean s-a preschimbat tot mai mult ntr-un umanism (iar Conciliul II Vatican
ilustreaz i el aceast transformare), fapt care a alterat substana
cretinismului cu urmri nocive pentru credincioii de aici305.
Cuvntul este aspru, dar este salvator i continu consideraiile P. Nellas. Cel puin n sensul c purific atmosfera i
ilumineaz problema. Fraii din Occident ar putea nelege acum
de ce muli ortodoci au capacitatea de a vedea subtilitile ca
subtiliti i nu sunt micai de fanatism, ci iubesc n mod sincer i lucreaz pentru progres, sunt att de rezervai fa de un
n acest sens este corect afirmaia lui I. Karmiris c Printele Iustin
Popovici rmne pn azi contiina ascuns a Bisericii Srbe i a ntregii
Ortodoxii martirice n genere, fcut n Prefaa la I. Popovici, Omul i
Dumnezeul-Om, p. 38.
305
Vezi P. Nellas, O carte ptrunztoare pe o tem nevralgic, studiu
publicat iniial n 3 (1971), nr. 1, p. 111-124, i reluat ca postfa n Ibidem, p. 209-217, aici p. 216.
304
125
ecumenism facil. Exist un ecumenism adevrat, i acesta este

ntoarcerea la Hristos, adevrata trire a adevratului Hristos
(s.n.). Nu este mai puin adevrat c, pe de o parte, exist anumite progrese n Occident (vizibile inclusiv la Concicliul II Vatican) pe care, crede Nellas, din motive practice printele Iustin
n-a avut posibilitatea de a le urmri ndeaproape i, pe de alt
parte, modul acestuia de raportare la Apus poate duce la impresia
c unele eforturi i realiti occidentale, demne de toat recunoaterea i lauda, sunt ignorate n calitatea lor interioar i c nu
li se face dreptate. Panayotis Nellas respinge acest ultim punct
de vedere i crede c, dimpotriv, tocmai distana luat de I.
Popovici n raportarea sa la Occident i-a dat acestuia posibilitatea de a lsa deoparte subtilitile bune sau rele i, ajungnd
astfel n centrul problemei, s arate cu emfaz singura cale care
ar putea face un ecumenism adevrat i s duc la unirea adevrat i real a Bisericilor (s.n.), cale care este nsui Dumnezeul-Om Hristos306.
Evaluat la prima vedere, concepia etno-eclezial a Printelui Popovici de evident factur slavofil nu poate suscita
n Occident dect critici, fiind privit ca o concepie exclusivist
i fundamentalist, promotoare a unei imagini idealizate despre
Biseric307. Proliferarea unui homo serbicus ar fi putut oricnd
degenera ntr-o manifestare de putere n raport cu celelalte naiuni conlocuitoare din Iugoslavia, mai ales c printr-o astfel de
viziune s-ar fi putut deschide poarta unui rzboi sfnt, nscut
Ibidem, p. 217.
Vezi Chr. Grill, op. cit., p. 80: Din punct de vedere catolic i protestant este decepionant s aud prejudecile dure i nedifereniate ale lui
Popovici despre umanismul european i ecumenism. Orice dialog este ntrerupt, rmne posibil numai ntoarcerea n pocin la Ortodoxie, aa cum o
nelege acest teolog srb. La originea acestei idealizri ar sta concepia de
factur mesianic-slavofil a lui F.M. Dostoievsky, fa de care I. Popovici a
nutrit o mare admiraie, mrturisit, de altfel. La ambii se ntlnete aceeai
critic la adresa romano-catolicismului, n general, i a primatului papal, n
special, dublat de convingerea c a fi divino-uman nseamn a fi ortodox.
Cf. Ibidem, p. 73.
306
307
126
din sngele martiric vrsat de sfinii lupttori srbi nc ncepnd de la deja mitica btlie de la Kosovo (1389)308.
Dei tot negative, mult mai echilibrate sunt consideraiile
unui alt exeget occidental al gndirii lui N. Velimirovici i a lui
I. Popovici, Thomas Bremer309, care activeaz n cadrul Institutului Ecumenic de pe lng Universitatea din Mnster. Analiznd concepia eclezial a teologilor srbi din a doua jumtate
a secolului al XIX-lea i din secolul XX, acesta a artat n cazul
Pr. I. Popovici c dei nu lipsete din opera sa modul concret
de existen al Bisericii, reflectat de noiunea de sobornost n
care se oglindesc aspectele hristologic, pnevmatologic i trinitar
ale acesteia310, totui se nregistreaz i unele deficiene la acest
nivel, izvorte din neconsiderarea Bisericii ca o realitate sociologic, precum i din rolul redus acordat laicilor n structurile
ecleziale n detrimentul ierarhiei sacramentale311. Folosind un
stil meditativ asupra Bisericii, Popovici i centreaz viziunea pe
ideea c Dumnezeul-Om i Biserica sunt identici; n fapt ns, el
pune un accent mult mai mare pe dumnezeire dect pe umanitate,
aa nct el descrie Biserica ntr-o stare ideal. Pe baza acestui
308
Sunt tezele lucrrilor: Christos Mylonas, Serbian Orthodox Fundamentals. The Quest for an Eternal Identity, Central European University
Press, Budapest/New-York, 2003, i Victoria Clark, Why Angels Fall: A Journey Through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo, Macmillan,
2000, lucrri care ncearc s explice tocmai pe baza acestor trsturi negative ale misticismului ortodox conflictele inter-etnice ce au stat la baza
destrmrii Iugoslaviei. Despre importana nc vie a momentului Kosovo
n Biserica Ortodox Srb mrturisete aniversarea din anul 1989, cnd la
sanctuarul de aici s-au adunat aproape un milion de oameni! Vezi Athanase Jevtitch, Dossier Kosovo, trad. Mira Traikovitch i Jean-Louis Palierne,
LAge dHomme, Lausanne, 1991, p. 8, nota 4.
309
Principala sa contribuie rmne teza de doctorat susinut la Facultatea de Teologie Catolic de la Mnster. Vezi Thomas Bremer, Ekklesiale
Struktur und Ekklesiologie in der Serbischen Orthodoxen Kirche im 19. und
20. Jahrhundert, Augustinus-Verlag, Wrzburg, 1992. Recenzie Theodor
Nikolaou, publicat n Orthodoxes Forum 8 (1994), nr. 1, p. 129-131.
310
Ibidem, p. 209 .u.
311
Ibidem, p. 251-252.
127
fapt se poate afirma c structurile concrete ale Bisericii au un rol

redus312. n planul refleciilor ecumenice ale lui Iustin Popovici
regsim aceeai atitudine idealizat (preluat de la Velimirovici,
ea este ns mult mai temeinic fundamentat teologic, crede Th.
Bremer, cci el este mai teolog dect cel dinti). Mai exact,
ntlnim opoziia dintre svetoslavje ca mod ideal de existen
cretin, concretizat ntr-un mod de existen i gndire n conformitate cu principiile Sf. Sava, i cultura umanist apusean,
fcut responsabil de toate rele pe care le experiaz omul contemporan. Ideea va fi preluat, chiar dac nu mereu declarativ, de
majoritatea teologilor srbi de dup Popovici, la care svetoslavje
va rmne un principiu implicit al teologiei lor313.
ntr-un studiu recent314, acelai Th. Bremer ncerca s explice
atitudinea dur a celor mai importani i influeni teologi srbi
din secolul XX fa de Europa. El pleac de la rolul important
jucat de Biserica Ortodox n sprijinul pstrrii identitii proprii
a poporului srb n timpul dificilei perioade de ocupaie otoman.
Acelai rol l-a jucat aceasta, de altfel, i dup eliberarea de sub
turci, cnd Serbia a intrat sub sfera de influen occidental, iar
diveri autori au ncercat s delimiteze ptrunderea ideilor apusene n cultura srb prin impunerea ideii c n fapt ei nu aparin
Europei. Ortodoxia srb a vrut s pstreze nu numai Ortodoxia
n general, ci Ortodoxia de un anumit tip, cea srb315. Aadar,
att N. Velimirovici, ct i I. Popovici, nu au fcut altceva dect
s reitereze i s transmit mai departe acest ideal. Declarai sfini, ambii au avut (i au nc) o mare influen asupra ierarhilor
i a unui grup mare de credincioi din aceast Biseric, care, n
timpul crizei cu bosniacii i croaii din anii 90, dar mai ales a
bombardamentelor NATO din 1999, au asumat o poziie de suIbidem, p. 278-279.
Ibidem, p. 255-256.
314
Idem, The Attitude of the Serbian Orthodox Church towards Europe, n Jonathan Sutton, Wil van den Bercken (ed.), Orthodox Christianity
and Contemporary Europe, Peeters, Leuven-Paris-Dudlay, MA, 2003, p.
423-430.
315
Ibidem, p. 425.
312
313
128
perioritate moral316. Acest fapt a crescut opoziia fa de Europa i de participarea la micarea ecumenic, opoziie pus de
autor i pe seama renaterii tradiiei isihaste n Serbia (ca i n
Grecia sau Rusia). Aceast renatere ar avea la baz un misticism
ce pleac de la opoziia fa de scolasticismul de tip apusean; se
pune ns ntrebarea: De cnd gndirea modern apusean nu
mai este de fapt scolastic, ne putem ntreba dac aceste dou sisteme de gndire sunt cu adevrat complet opuse. La fel, rmne
deschis ntrebarea dac o concepie isihast trebuie s nsemne
neaprat o opoziie n raport cu valorile occidentale317.
n opinia noastr, atitudinea anti-european i anti-ecumenic a Printelui Iustin Popovici nu poate avea la baz renaterea
neo-isihast pe care a cunoscut-o Ortodoxia n secolul XX. Echivalent cu micarea neo-patristic318 care, ntr-adevr, nu e
specific doar Ortodoxiei de tip srb, ci i rus, grec sau romn
, aceast renatere nu a mbrcat ns n mod necesar formele
exclusiviste amintite; chiar n lucrarea noastr, am vzut i vom
vedea n continuare c ali teologi ortodoci cum ar fi: Georges
Florovsky sau Dumitru Stniloae, dei au fcut parte din aceeai
micare neo-patristic, au manifestat o atitudine mult mai deschis fa de dialogul inter-cretin.
De altfel, reticene fa de poziia lui Iustin Popovici au artat
nu doar autori occidentali, ci i autori ortodoci. De exemplu,
editorul unei lucrri a teologului srb n limba romn319 vede la
acesta accente excesive i limite ce nu pot fi ignorate de care
un cititor avizat nu poate face abstracie; ele in de stilistica
profetic-tradiional de tip romantic pe care Printele Popovici a
316
Ibidem, p. 429. Un alt efect al acestei influene ar consta n repetatele ncercri de a face presiune pentru retragerea Bisericii Ortodoxe Srbe
din CEB (vezi mai ales scrisoarea semnat n martie 1997 de 340 de preoi
i clugri srbi).
317
Ibidem, p. 430.
318
Vezi Ciprian-Iulian Toroczkai, Tradiia patristic n modernitate...,
supra nota 25.
319
Ioan I. Ic jr, Printele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras..., p.
28 .u.
129
ilustrat-o exemplar, respectiv de un anume context cultural i istoric specific n care el a trit. La fel ca Thomas Bremer, i Ioan I.
Ic jr deosebete ntre afirmarea pe vertical i cea pe orizontal a discursului reprezentantului micrii neo-patristice srbe
din secolul XX. Dac n primul aspect, cnd e vorba de evaluri
teologice i atitudini principiale, discursul e limpede i sigur, n
al doilea aspect demersul e mult mai puin pertinent, ba chiar
de-a dreptul confuz. Aa se face c, n condiiile absenei unei
filozofii religioase din acest discurs eminamente hristocentric,
lipsete o justificare ca atare (orizontal) a omului, a lumii,
a culturii i a istoriei umane n ele nsele, care s fac dreptate
creativitii umane pozitive, culturii i civilizaiei occidentale realizate n spaiul intermediar, n intervalul dintre abisurile i
culmile filozofiei divino-umane a Adevrului; astfel, umanismul i <<Occidentul>> sunt, n mod constant, judecate exclusiv
din punct de vedere religios, din perspectiva consecinelor potenial negative ale pervertirii lor istorice..., iar judecile privitoare
la civilizaia european i Biserica Catolic sunt departe de a fi
nuanate320. Pe de o parte, exaltrile poporului srb teofor i
teodul, reverberaiile populismului i etnocentrismului slavofil duc la o periculoas fuziune ntre Evanghelie i cultura
popular, ntre Biseric i naiune, ntre teologie i mesianismul
naional; pe de alt parte, la fel de real, aceste judeci duhovniceti la adresa Occidentului, cu religia i cultura lui, pot s fie
falsificate i instrumentalizate ntr-un registru ideologic, n plan
att ecleziologic, ct i naionalist, care s justifice secesiunea,
schisma i autoafirmarea identitar orgolioas de tip (hiper-)ortodoxist mergnd pn la violen polemic, teologic, politic i militar321. Preluate n anumite cercuri ortodoxiste conservatoare radicale sau n unele grupri politice interesate n disimularea religioas a conflictelor interetnice, consideraiile Printelui
Iustin Popovici ridicat la rangul de oracol naional pot, n
concluzie, conduce la o autoexaltare fanatic i iresponsabil a
320
321
130
Ibidem, p. 29.
Ibidem, p. 29-30.
unei Ortodoxii ideale, inexistente ca atare. Dar Ortodoxia nu

se poate niciodat defini n mod negativ, prin opoziie structural fa de catolicism, europenism i modernitate, cci n acest
caz ea n-ar deveni dect o variant cu semn contrar, simetric
a acestora, o ideologie i o confesiune n plus, iar nu Revelaia
eclezial a divino-umanitii322.
322
Ibidem, p. 30.
131
III. Dumitru Stniloae

Ca i Georges Florovsky, printre pionierii ecumenismului323
este aezat i numele celui mai important teolog ortodox romn
din secolul XX, Printele Dumitru Stniloae (1893-1993)324. Cu
toate acestea, din punctul de vedere al participrii la dialogul
ecumenic, biografia sa trebuie mprit n trei etape distincte;
astfel, pn la eliberarea sa din nchisorile comuniste (1964), Printele Stniloae nu ia parte la acest dialog; odat cu evenimentul
amintit, precedat i de intrarea BOR n CEB (noiembrie 1961),
el devine ns un participant destul de activ la diverse ntruniri
ecumenice pe care le vom aminti imediat; n fine, retragerea la
pensie i instaurarea libertii n urma Revoluiei din decembrie
1989 au consemnat sfritul participrii ecumenice a marelui teolog romn; mai mult dect att, n ultimii ani el a dat mai multe interviuri n care, la solicitarea interlocutorilor s se pronune
vizavi de ecumenism i relevana lui, a avut mai multe afirmaii
dure la adresa acestuia n contrast cu cele publicate anterior n
diverse studii i articole.
Vezi Bria, Ion (cu Heller, Dagmar) (ed.), Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, WCC Publications, Geneva,
1995.
324
Date biobibliografice la: Mircea Pcurariu, Preotul profesor i academician Dumitru Stniloae. Cteva coordonate biografice, n Ioan I. Ic
jr (ed.), Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Prof. Acad.
Dumitru Stniloae (1903-1993) la mplinirea vrstei de 90 de ani, Arhiepiscopia Ortodox Sibiu, 1993, p. 1-15; Mircea Pcurariu, Stniloae, Dumitru, n Idem, Dicionarul Teologilor Romni, Bucureti, 1996, p. 418-423;
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru
Stniloae, traducere Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 47-60.
323
132
Din prima perioad sunt de menionat studiile sale privind

Sfintele Taine att n general, ct i n special325 antropologia326, soteriologia327, mariologia328 sau eshatologia329. Metoda teologic utilizat aici este cea comparativ (sau simbolic): Printele Stniloae consider c singura perspectiv valid asupra acestor teme teologice aparine Bisericii Ortodoxe, iar celelalte opinii,
romano-catolice sau protestante, sunt expuse i criticate pas cu
pas. Totui sunt nregistrate i unele aspecte pozitive n aceast
tratare cu caracter interconfesional, aspecte ce survin ns doar
n urma consemnrii anumitor pai fcui n celelalte confesiuni
pentru apropierea de poziia ortodox. n aceast prim perioad metoda amintit va rmne predominanta operei teologului
romn, fiind regsit, de exemplu, i n modul n care el se refer
la Conciliul II Vatican, i mai ales la spinoasa problem reprezentat de primatul papal. Dac iniial era exprimat sperana c la
acest conciliu general Biserica Romano-Catolic va nregistra o
evoluie, n sensul revenirii la eclesiologia primar ce nu cunotea
noiunea de infailibilitate a vreunui episcop, dup aceea aceast
speran va fi spulberat Conciliul II Vatican nu doar c a confirmat decizia primului Conciliu din Vatican..., ci a dus-o la ultima
325
Dumitru Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele i problema Tainelor din afara Bisericii, n O 8 (1956), nr. 2, p. 191-215; Idem,
Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n O 8 (1956), nr. 1, p. 3-28; Idem,
Dumnezeiasca Euharistie, n cele trei confesiuni, n O 5 (1953), nr. 1, p.
46-115.
326
Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n O
8 (1956), nr. 3, p. 323-357; Idem, Doctrina ortodox i catolic despre
pcatul strmoesc, n O 9 (1957), nr. 1, p. 3-40; Idem, Doctrina ortodox despre pcatul ereditar, judecat din punct de vedere ortodox, n O 9
(1957), nr. 2, p. 195-215.
327
Idem, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n O 6
(1954), nr. 4, p. 507-533.
328
Idem, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i romanocatolici, n O 2 (1950), nr. 4, p. 559-609.
329
Idem, Starea sufletelor n nvtura ortodox i catolic, n O 5
(1953), nr. 4, p. 545-614.
133
dezvoltarea cu putin330. Pe de alt parte, iari vor fi salutate cu succes ncercrile de inovare din Romano-Catolicism, ce
vizau ndeprtarea de structura jurisdicional, instituionalizat
i centralizat ce domnea n ea (n opoziie cu sacramentalismul
predominant n Ortodoxie). Aceast monitorizare a cretinismului
de factur apusean n special romano-catolic, dar nu numai
va avea la baz o dubl cauz: mai nti, Ortodoxia trebuie s
cunoasc aceste schimbri pentru a-i putea adapta modalitile
de raportare cu cretinismul apusean; apoi, Ortodoxia trebuie s
cunoasc aceste schimbri i pentru a putea evita influenele pgubitoare pe care ele pot s le aduc i asupra ei. Ca exemplu sunt
amintite: celibatul preoesc n romano-catolicism sau micrile
harismatice i penticostale din protestantism331. Pentru ca toate
Bisericile s se ntlneasc n acelai duh, n Duhul cel Sfnt i
sfinitor al lui Hristos cel viu, crezut i trit ntreg n Ortodoxie,
trebuie s fie regsit unitatea dintre spiritualitate i dogm, sfinenia i spiritul comunitar ce o definesc pe aceasta332.
n perioada participrii sale la dialogul ecumenic, Printele
Dumitru Stniloae a luat parte, cu referate, la urmtoarele ntruniri mai importante:
330
Idem, Doctrina catolic la I-ul i al II-lea Conciliu de la Vatican,
n O 17 (1965), nr. 4, p. 459-492, aici p. 459. Printele Dumitru Stniloae va
observa ndeaproape condiiile i mutaiile din Biserica Romano-Catolic,
aa cum o atest i alte studii: Declaraiile i hotrrile sesiunii a patra a
Conciliului al II-lea de la Vatican, n O 18 (1966), nr. 1, p. 8-34; Prima
sesiune a Sinodului episcopilor i frmntarea din Biserica romano-catolic, n O 20 (1968), nr. 1, p. 152-167; nceput de revizuire i de lupt
deschis n Biserica romano-catolic, n O 20 (1968), nr. 4, p. 619-627;
Chipul de mine al Bisericii romano-catolice n viziunea teologilor catolici
inovatori, n O 23 (1971), nr. 2, p. 266-283; Spiritualizarea structurilor
bisericeti n epoca actual i cauzele ei, n O 24 (1972), nr. 4, p. 512-522;
Vasta micare de contestare n romano-catolicism, n O 21 (1969), nr. 2,
p. 304-316.
331
Idem, Ortodoxia n faa unor fenomene actuale din cretinismul
apusean, n O 26 (1974), nr. 2, p. 325-345.
332
Ibidem, p. 345. ntr-un fel, dup cum vom vedea, aceste consideraii
ne fac s afirmm c prima i ultima etap coincid n viziunea despre ecumenism pe care a avut-o Printele Stniloae.
134
- Addis-Abeba (19-29 august 1971), prima consftuire oficial a ortodocilor cu necalcedonienii;

- Cernica (1974), consultaia ortodox privind Adunarea General a CEB de la Nairobi (1975), avnd ca tem misionar
Confessing Christ Today. Aici Printele Dumitru Stniloae a inut o conferin despre Centralitatea lui Iisus Hristos n teologie
i n misiune333;
- Goslar (19-23 noiembrie 1979), prima ntrunire a dialogului
BOR-EKD, cu tema Sfnta Scriptur, Tradiia i Mrturisirea,
unde Printele Stniloae a susinut referatul principal intitulat
Sfnta Scriptur i tradiia apostolic n mrturisirea Bisericii;
- Iai (24-26 octombrie 1980), a doua ntrunire a dialogului
BOR-EKD, cu tema Tainele Bisericii n Confessio Augustana
i n Mrturisirile de credin ortodoxe din secolele XVI-XVII,
unde Printele Stniloae a confereniat despre Sfintele Taine n
Mrturisirea de la Augsburg n concepia luteran de azi i nvtura ortodox;
- Hllhorst (28 mai-3 iunie 1982), a treia ntrunire a dialogului BOR-EKD, avnd ca tem Pocina i Mrturisirea n credina i viaa Bisericilor noastre i nsemntatea lor pentru nnoirea i sfinirea cretinilor. Printele Stniloae a susinut referatul
principal, cu titlul nnoirea i sfinirea credincioilor prin Taina
Spovedaniei, dup nvtura Bisericii Ortodoxe, pe baza Sfintei
Scripturi i a Sfintei Tradiii;
- Mnchen (30 iunie-6 iulie 1982), a doua ntrunire din cadrul
dialogului iubirii purtat ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, centrat pe tema Taina Bisericii i a Euharistiei n
lumina Tainei Sfintei Treimi.
Urmtoarea seciune a lucrrii noastre se va ocupa de baza
teologic pe care Printele Stniloae i va susine contribuia la
dialogul ecumenic. Spre deosebire de prima perioad (i ultima),
aceasta va fi marcat de o mare deschidere care i va face pe unii
exegei s sublinieze c opera sa posed valene nu doar filoca333
Idem, La centralit du Christ dans la thologie, dans la spiritualit
et dans la mission de lEglise, n Contacts 27 (1975), nr. 92, p. 447-457.
135
lice, mistice, personaliste, neo-patristice sau mrturisitoare, ci i

ecumenice sau universale334.
Fundamentele teologice ale unitii cretine
ntr-o cuvntare scris pentru a fi citit la ceremonia organizat n cinstea mplinirii a 90 de ani, Printele Stniloae declara c
principala sa lucrare de sintez, Teologia Dogmatic Ortodox, a
avut n centru hristologia335. Centralitatea asupra Persoanei lui Iisus Hristos i a lucrrii Lui mntuitoare n gndirea teologului romn nu vizeaz doar soteriologia, eclesiologia sau spiritualitatea,
dup cum a spus I. Bria336, ci i viziunea sa ecumenic. Nu ntmpltor E. Barto vorbea despre o hristologie holist337, propus
ca tem de reflecie inclusiv n dialogul inter-cretin. Centralitatea lui Hristos n creaie determin n fapt misiunea Bisericii n
lume: nainte de toate, cretinismul face ca, ntr-un anumit sens,
s fie desfiinat grania dintre sacru i profan, iar fiecare om poate astfel s accead la mntuirea inaugurat de ntrupare. Biserica
este Trupul tainic al lui Hristos. Ea este mediul de unire a tuturor
oamenilor; ea este unire a tot ce exist, sau e destinat s cuprind tot ce exist: Dumnezeu i creaia. Dac nsui planul
dumnezeiesc era desvrirea atotunitii, reluarea acestuia dup
cdere nu ar fi fost posibil fr venirea lui Dumnezeu n lume:
Dac Fiul lui Dumnezeu n-ar fi luat trup i nu l-ar fi ndumnezeit
prin nviere i nlare, ar fi lipsit inelul de legtur ntre Dum334
Vezi mai ales Ion Bria, Teologia Printelui Dumitru Stniloae i
hermineutica ecumenic, n BOR 118 (2000), nr. 4-6, p. 167-175; Daniel
Ciobotea, Printele Dumitru Stniloae teolog al ortodoxiei ecumenice,
n Anuarul Facultii de Teologie, Universitatea Bucureti, 2004, p. 65-67.
335
D. Stniloae, Iubiilor mei frai sibieni, n Ioan I. Ic jr (ed.), Persoan i Comuniune..., p. 638.
336
Ion Bria, Spaiul Nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu
n viziunea teologic i spiritual a Printelui Dumitru Stniloae, Editura
Trinitas, Iai, 1994, p. 18.
337
Emil Barto, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal
suprem n gndirea Printelui Dumitru Stniloae, Editura Polirom, Iai,
2001, p. 198.
136
nezeu i creaiune, precum ar fi lipsit iubirea lui Dumnezeu care

s se reverse n noi i s ne atrag la unirea cu El n iubire338.
S-a afirmat c unitatea tuturor n Hristos implic i deschiderea
spre cellalt, o alteritate ce definete aspectul teandric, dialogic
al Bisericii. Dumnezeu lucreaz n toat creaia, iar Hristos este
prezent n toat creaia, dincolo de frontierele cretinismului vzut, dei este perceput i neles n grade diferite339.
Chiar plecndu-se de la aceast unitate ontologic a tuturor n
Iisus Hristos ni se prezint, de ctre Printele Stniloae, naterea
micrii ecumenice. Astfel, pe lng modul nesatisfctor prin
care reuesc cretinii s rspund la probleme umanitii moderne, mai este de amintit i nemulumirea contiinei cretintii
de a suporta dureroasa frmiare din snul su propriu. Drept
urmare, micarea ecumenic a luat fiin dintr-un sentiment de
vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri
amintite i din voina de a le vindeca. Din acest punct de vedere,
ea apare ca un act divin providenial, cci nu se poate s nu se
vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu340.
Cu referire la cele declarate n cadrul ntrunirii ecumenice de
la New Delhi, se va accentua c elementele constitutive ale viitoarei uniti cretine vor trebui s fie: 1) numai n Hristos, 2)
n fiecare loc, 3) sunt botezai n Hristos, 4) condui (adui)
de Duhul Sfnt ntr-o deplin comuniune, 5) aceeai credin apostolic, 6) frng aceeai pine, 7) unii n rugciune,
8) slujitorul i membrii unii de toi, 9) n toate locurile i
timpurile341. n fapt, printr-o atent analiz a concepiei lui Stniloae, N. Mooiu342 face o paralel ntre aceasta i textul din FA
338
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR,
Bucureti, 1978, p. 208-209.
339
Cristinel Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, n RES 1 (2009), nr. 3, p. 372.
340
D. Stniloae, Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual, n O 15 (1963), nr. 3-4, p. 544.
341
342
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralela
137
2, 42, unde se arat c dup ntemeierea Bisericii primii cretini

struiau n nvtura Apostolilor i n prtie, n frngerea pinii i n rugciuni. Apare n acest text scripturistic o succesiune
a celor patru elemente de care ar trebui s in seama orice activitate din cadrul dialogului ecumenic i, indirect, aceasta reprezint ideea fundamental ce se desprinde din opera Printelui
Dumitru Stniloae.
Mai nti de toate, trebuie avut n vedere nvtura Apostolilor infinitus progresus in idem. Aceasta se refer la realitatea
istoric dinamic a credinei cretine, revelat de i n Mntuitorul Iisus Hristos, explicat, transmis i proclamat de Biseric
sub asistena Duhului Sfnt, Cel Care o i statornicise n chip
normativ n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie. (Cea din urm
constituie chiar permanentizarea dialogului viu al Bisericii cu
Hristos343.)
n special Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a
Tradiiei, fiind cea care a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea
lor344. Specific Ortodoxiei ar fi evitarea tendinei spre confruntare
i mbriarea n schimb a nvturii n integralitatea ei. Consecina direct, ni se spune, este c la ntlnirea cu Ortodoxia
muli cretini occidentali consider c unitatea cretinismului
nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza
dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial345. Nu poate fi vorba n aceast afirmaie de exclusivism sau de idealizarea realitii346, ntruct pe aceeai pagin
se afirm critic i anumite tendine manifestate de ortodoci; de
exemplu: acetia au ajuns s accentueze independena Bisericilor
locale, uitnd uneori de formele meninerii unitii lor, n opo45, Piteti Braov Cluj-Napoca, 2000, p. 246 .u. n continuare vom
urma aceast excelent i minuioas analiz.
343
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 53, 58.
344
Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea
doctrinei, n O 27 (1975), nr. 1, p. 5.
345
Idem, Sobornicitatea deschis, n O 23 (1971), nr. 1, p. 171.
346
Vezi N. Mooiu, op. cit., p. 249.
138
ziie direct cu spiritul centralist romano-catolic; iar n opoziie

cu protestantismul, ortodocii au vdit un spirit de anti-reform specific catolicismului, spirit n care s-a accentuat Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale
Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea
legturii cu Dumnezeu347. n aceste afirmaii obiective transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice,
dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii348.
Care s fie ns principiul teologic al acestei deschideri? El
const chiar ntr-o concepie hermeneutic deschis, refractar
absolutizrii textului scripturistic n litera lui. Pe de o parte, cu
referire la documentul Scriptur i Tradiie al Comisiei Faith
and Order a CEB, se subliniaz c autorii lui, teologi protestani
i anglicani, reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale Bisericilor actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta
Scriptur. Dar exist astfel pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea canonului, i de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc
unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor
mrturii biblice349. Pe de alt parte, varietatea de gndire n
interiorul Bibliei reflect diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, de aceea este important ca cercettorul
s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare
central, cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei
varieti i a acestei bogii350. Este o regul ce trebuie reinut
i urmat, ni se atrage atenia, ntruct unele dintre deosebirile
actuale dintre Biserici au aprut tocmai din cauza faptului c ele
au adoptat unilateral afirmaii din Sfnta Scriptur, nesocotind pe
celelalte la fel de importante.
Al doilea principiu este koinonia condiie primordial a Bisericii. Koinonia este fundamental pentru nelegerea Bisericii,
347
348
349
350
D. Stniloae, Sobornicitatea deschis, p. 171.

N. Mooiu, op. cit., p. 249-250.
Ibidem, p. 165.
139
ea exprimnd viaa mpreun (FA 2, 44, 47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4, 32), a avea toate n comun (2, 44); de asemenea, se
mai refer i la trupul lui Hristos (cf. 1 Co cap. 12) sau a fi n
i a rmne n Hristos (In 14, 20, 23; 1 In 3, 19-24)351. Expresia atest o realitate concret, eclezial, mbinare a dimensiunii
verticale, izvorul harului dumnezeiesc, cu dimensiunea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu. i tot koinonia
implic plenitudinea Bisericii n toate aspectele, dimensiunile i
manifestrile ei. Sensul de plenitudine nu este unul spaio-geografic, ci unul deopotriv universal i local. n acest punct Printele Stniloae se opune concepiei eclesiologiei euharistice
afirmat de teologul rus din diaspora, N. Affanasiev privind
o opoziie fa de eclesiologia universalist. n opinia acestuia
din urm, arogarea exclusiv de ctre Biserica Romano-Catolic
i respectiv cea Ortodox a calitii de Biseric universal constituie principalul obstacol n calea realizrii unitii cretine. Dar,
pentru Affanasiev, am avea de-a face aici cu o pretenie gratuit
i nefondat din punct de vedere teologic: nu exist o Biseric
Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte
toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e
necesar unei Biserici locale pentru a fi Biseric deplin. Orice
comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un
episcop este Biseric deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca
centru un episcop. O astfel de poziie unilateral era firesc s
provoace reacia negativ a teologului romn, pentru care, pe de
o parte, Biserica nu este defel o monad nchis n sine, izolat,
iar pe de alt parte, unitatea Bisericii presupune n mod necesar
i unitate n credin, relaii freti, unitate liturgico-sacramental etc.352. Dei extrem de important, comuniunea euharistic nu
exclude celelalte forme de comuniune sacramental-spiritual, iar
n comentariul su la Sfnta Liturghie, Pr. Stniloae subliniaz
N. Mooiu, op. cit., p. 264.
Detalii n D. Stniloae, Biserica universal i soborniceasc, n O
18 (1966), nr. 2, p. 167-198.
351
352
140
c aceasta nu ncepe cu Euharistia, ci culmineaz cu ea, dar abia

dup ce preotul rostete cuvintele S ne iubim unii pe alii... i
se rostete Crezul aadar, se realizeaz comuniunea de iubire
i de credin353.
i tot n raport cu reprezentanii eclesiologiei euharistice
poate fi mai bine neleas i frngerea pinii Euharistia ca
Taina unitii eclesiale. Este punctul culminant i semnul maxim
al unitii eclesiale, ns el nu exclude, ci presupune n mod absolut necesar celelalte mijloace de unitate. Aceasta este premiza
ce st la baza consideraiilor Printelui referitoare la intenia Patriarhului Ecumenic Atenagora de a se mprti dintr-un potir
cu papa Paul al VI-lea. Pregtindu-i vizita la Roma (octombrie
1967, replic a vizitei papei la Constantinopol n luna iulie a aceluiai an), Atenagora a vizitat pe ntistttorii Bisericilor autocefale de la Belgrad, Bucureti i Sofia. Declaraiile anterioare
venite de la Moscova i Leningrad, precum i ntlnirile avute
cu ceilali ntistttori, l-au convins ns s renune: deoarece
Roma nu a renunat la vechile sale pretenii, nu poate avea loc un
dialog pe picior de egalitate i, cu att mai mult, nu se poate
realiza intercomuniunea. Din acest motiv, chiar dac la Roma se
pregtise deja o mis de comuniune, n ultimul moment s-a
renunat din ea la partea referitoare la consacrarea darurilor i
mprtire. n schimb, patriarhul Atenagora i-a exprimat dorina de a se ajunge la comuniune euharistic, dar numai dup
ce vor fi fost ndeplinite urmtoarele patru punte: 1) continuarea
dialogului iubirii, 2) i dup acesta un dialog teologic, 3) drumul
acesta trebuie parcurs, chiar dac nu se tie ct va fi drumul pn
la unitate, i 4) comuniunea se realiza abia dup ce se va atinge
unitatea de credin354.
C Printele Stniloae personal pare s fi avut un rol important n fermitatea artat la Bucureti n a-l determina pe patriarIdem, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 398.
354
Idem, Coordonatele ecumenismului din puncte de vedere ortodox,
p. 489-500.
353
141
hul Atenagora s renune la dorita intercomuniune de la Roma355

o atest utilizarea aceluiai ton categoric de respingere a acestui
act i ntr-un studiu de mai trziu n care se spune: Vaticanul a
inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin
aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou
Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din
punct de vedere dogmatic356.
Dar Printele Stniloae a respins intercomuniunea euharistic n orice condiii nu doar cu romano-catolicii. Mai exact, el
a reiterat aceleai argumente cu caracter general valabil ca un
principiu conductor pentru Biserica Ortodox, pentru ca n final s precizeze urmtoarele: intercomuniunea este un produs
al unui spirit de tranziie, cuprinznd n sine o grav contradicie logic i real; nu o coincidentia oppositorium, prin care e
constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorium n care contrariile se anuleaz pur i simplu,
n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea357. Indirect este vizat aici uniatismul, propus ca
model de unitate de Biserica Romei ortodocilor; c acest model nu este, n opinia Printelui Stniloae, absolut deloc viabil,
ntruct promoveaz pur i simplu o fals unire prin acceptarea
formal a primatului papal, vom vedea ntr-un subcapitol viitor.
Mult mai preuite sunt, n gndirea Printelui Stniloae,
rugciunile pentru unitatea cretinilor semn al perspectivei
sale mrturisitoare i profetice358. Elocvent n acest sens este
mai ales studiul su Rugciunile pentru alii i sobornicitatea
Bisericii359. Aici se arat c aproapele nostru este orice om, i cu
att mai mult cei ce se numesc cretini. Dezbinarea dintre cretini
D. Stniloae, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu
ortodocii, n O 24 (1972), nr. 3, p. 493.
357
Idem, n problema intercomuniunii, n O 23 (1971), nr. 4, p. 561.
358
Vezi N. Mooiu, op. cit., p. 275 .u.
359
D. Stniloae, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, n
ST (1970), nr. 1-2, p. 29-38.
355
356
142
are drept cauz nu unitatea lor n diversitate, ci ura manifestat

din pcate att de des. n chip contrar, legtura dialogic ntre
persoane trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune,
ceea ce demonstreaz responsabilitatea fa de ceilali360. Responsabilitatea aceasta nu are doar o dimensiune uman, ci constituie rspunsul pe care trebuie s-l oferim revendicrii lui Dumnezeu. De ea vom rspunde la Judecat: Cine dintre voi refuz s
rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt va rspunde
n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare... pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit
s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu361. i iari,
caracterul profund ontologic i existenial al rspunderii transpare din urmtoarele afirmaii: ea constituie mijlocul prin care o
persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur
care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de
structura dialogic imprimat n fiecare persoan. n acest sens,
sobornicitatea este opusul singurtii362, iar valoarea deosebit
pe care o are acest termen mpreun cu noiunea de Biserici
nedepline , n viziunea ecumenic a Printelui Dumitru Stniloae, reprezint tema subcapitolului ce urmeaz.
Bisericile nedepline i sobornicitatea deschis
Mai muli exegei ai operei Printelui Stniloae au subliniat
c cea mai substanial contribuie a sa la teologia ecumenismului ortodox este aplicarea principiului unitate n diversitate363.
O prim consecin a acestui fapt const n aceea c, dei Biserica Ortodox este socotit Biserica adevrat, deplin, a lui Hristos, totui celelalte confesiuni cretine nu sunt lipsite de valoare.
Aceast relaie paradoxal ntre Biserica Ortodox i Bisericile
nedepline este astfel exprimat: cele din urm s-au format nIbidem, p. 30.
Idem, Responsabilitatea cretin, n O 22 (1970), nr. 2, p. 186.
362
Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, p. 29.
363
N. Mooiu, op. cit., p. 262-264; C. Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 375.
360
361
143
tr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit

legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci, Biserica cuprinde toate
confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri
deplin de Tradiia prezent n ea. Altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox (s.n.). Faptul c se
poate vorbi de eclezialitate i n afara Bisericii propriu-zise, cea
Ortodox, se datoreaz tot caracterului hristologic i pnevmatic
pe care l posed ntreaga creaie. Astfel, pe de o parte creaia
ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv, ntreaga
omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe
Logosul preincarnaional. Este motivul care face s subziste o
anumit biseric, chiar i n afara cretinismului, cci exist
nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul
dumnezeiesc364.
Pe de alt parte, Duhul Sfnt nu e absent din nicio fptur
i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n
existen pe fiecare, i de aceea se ntmpl s aflm i dintre
barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping
legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune
n chip general c n toi este Duhul Sfnt365.
Dac Biserica depete graniele sale canonice, fiind prezent n diferite grade n ntreaga creaie, se subnelege c cea mai
mare apropiere de Biserica deplin, cea Ortodox, o au celelalte
confesiuni cretine. Cu att mai mult atest Pr. Stniloae
exist aceast biseric n celelalte confesiuni cretine, dat fiind
legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind
c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica Ortodox,
Biserica deplin (s.n.)366.
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 267-268.
Printele Stniloae comenteaz astfel pe Sf. Maxim Mrturisitorul,
Rspunsuri ctre Talasie, n FR, vol. II, p. 48; Cf. N. Mooiu, op. cit., p.
262.
366
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 268; Idem,
Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO (1970), nr. 7-8, p.
364
365
144
Promovarea Ortodoxiei ca Biserica Una Sancta, Trupul

mistic al lui Hristos, cea definit n Simbolul niceo-constantinopolitan ca una, sfnt, soborniceasc i apostolic, este,
aadar, o convingere de neclintit a Printelui Stniloae367. Cu
toate acestea, viziunea sa soteriologic nu este una exclusivist,
teologul romn lsnd deschis posibilitatea mntuirii i n afara Bisericii Ortodoxe pe seama urmtorului motiv: n diferite
confesiuni cretine, sunt muli credincioi a cror via cretin
nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor
lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de
doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial
pn azi de acele formaiuni i de teologii lor368. Acesta este
motivul pentru care, dei credincioii simpli ai diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit n cadrul acelor denominaiuni
cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la
Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca
urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt369.
Conceptul cheie ce sintetizeaz deschiderea ortodocilor spre
membrii altor culte cretine e reprezentat, n concepia Printelui
730-742. n acest fel Printele Stniloae se opune opiniei mprtite de mitrop. Platon, dup care toate confesiunile cretine ar fi desprminte egale
ale aceleiai unice Biserici. Vezi Cristinel Ioja, Printele Dumitru Stniloae
viziunea sa ecumenic, p. 375.
367
Vezi Ibidem, p. 268: gradul celei mai intime prezene lucrtoare a
lui Hristos n snul ei l mrturisete i l experiaz Biserica Ortodox, care
a pstrat tradiia de via a Bisericii primare.
368
Ibidem, p. 269. Ca exemplu de nvturi greite promovate de ierarhia unei Biserici, fr ns a fi astfel perceput i de simplii credincioi, este
dat doctrina romano-catolic despre Jertfa substitutiv a Mntuitorului sau,
tot aici, doctrina despre graia creat.
369
Ibidem, p. 269-270. C. Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea
sa ecumenic, p. 376, noteaz: Observm astfel o viziune deschis nu
numai spre situaia confesiunilor n ansamblul lor, ci mai ales spre viaa
persoanelor umane chemate la iubirea deplin a lui Hristos pentru ele.
145
Stniloae, de sobornicitatea deschis370. n Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, Biserica este caracterizat ca fiind
catholic sau soborniceasc; din aceast perspectiv, ea este
un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine (s.n.) care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent
i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile
ei. Altfel spus, Biserica este soborniceasc nu doar ntr-un sens
universal, ci i local; nu doar n ntregul ei, ci i n fiecare parte desigur, doar rmnnd n relaie cu celelalte pri , fr
ca acest fapt s determine o uniformizare monoton: Biserica
are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l
are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa
cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui,
cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica
ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate de aceasta, ci sunt complementare,
datorit faptului c viaa corpului ntreg sau Hristos nsui prin
Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate371.
Aceast plenitudine a Bisericii ca Trup al lui Hristos, realizat
prin prezena harului Duhului Sfnt n ea, reclam cu necesitate
unitatea n diversitate, adic depirea oricrei forme de accentuare unilateral a unui aspect sau altul din Tradiia eclezial. n
formularea Pr. D. Stniloae, o tradiie nu poate dura permanent
cnd n ea e nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile
urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o
depeasc sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai
cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea
de care suferea cel de pn atunci372. Este punctul n care concepia despre Bisericile nedepline se ntlnete cu cea despre
370
D. Stniloae, Sobornicitatea deschis, n O 23 (1971), nr. 2, p.
165-180.
371
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 284.
372
Idem, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n O 22 (1970),
nr. 3, p. 333.
146
sobornicitatea deschis: plenitudinea eclezial a Bisericii depline a lui Hristos, Biserica Ortodox, este deschis tuturor, dar
n aceast sobornicitate intr doar cei care renun la accentuarea
excesiv a unei pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica una, sfnt, soborniceasc i
apostolic373.
Printele Stniloae preia n dezvoltarea concepiei sale despre
sobornicitatea deschis echivalarea fcut n general n teologia ortodox ntre termenul grecesc i cuvntul de
origine slav sobornaia (derivat din verbul sobirati, a aduna la
un loc, a reuni). Intenia acestei echivalri era de a exprima
ntr-un mod mai pregnant tocmai plenitudinea eclezial de care
am vorbit anterior. Numind Biserica soborniceasc, precizeaz
Pr. Dumitru Stniloae, se exprim ntr-un mod mai plenar dect
prin utilizarea termenului catolic modul sinodal de pstrare a
nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod
permanent, o comuniune (koinonia), o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast
stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale374. Comuniunea implic, aadar, complementaritate, ceea ce difereniaz
accepiunea ortodox a termenului catolicitate de cea romano-catolic universalitate i de cea anglican integritatea
credinei: n sobornicitate se cuprinde sensul participrii active
a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n
duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n
calitate de organism sau trup al lui Hristos. Astfel, sensul ortodox nu le exclude, ci le include pe celelalte dou sensuri, cci
aceast comuniune ar mbogi cu att mai mult pe fiecare, cu
ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii
i pe toi oamenii375.
373
374
375
p. 516.
Vezi N. Mooiu, op. cit., p. 283.

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 283.
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox,
147
n Teologia Dogmatic Ortodox, Printele Stniloae leag

sobornicitatea de unitatea Bisericii primul termen arat de ce
natur este aceast unitate eclezial , scriind c unitatea se realizeaz i se menine prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o simpl alturare sau
printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Nu universalitate centralist, ca n romano-catolicism, ci complementaritate
a membrilor n plenitudinea unui singur corp, Biserica (de aici
redarea direct a catolicitii prin termenul de ntregime,
holon)376.
ntr-un alt studiu, sobornicitatea este echivalat cu sinodalitatea i este legat de apostolicitate (i continuarea acestei slujiri
n lucrarea episcopal). Pe de o parte, mrturisete Pr. Stniloae,
s-a ales acest termen pentru a se reda caracterul general al Bisericii de mbinare a unitii cu diversitatea armonioas; pe de alt
parte, se unete strns sinodalitatea episcopal cu sinodicitatea
Bisericii ca ntreg n care se include n mod necesar i sinodalitatea , ultimul termen devenind sinonim cu sobornicitatea377.
Bazele acestei sinodiciti ar consta n378:
- Umanitatea ca ntreg identic dup fiin, dar divers n persoanele ce l constituie. Omul este o fiin dialogic, i de aceea
el se gsete n comuniune cu ceilali semeni, oferind i primind
ajutorul lor.
- n sens teologic larg, sinodicitatea provine de la faptul c
omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu i chemat spre asemnarea cu El379.
- n plan mai larg, sinodicitatea se manifest n cadrul familiei
i al neamului. Pr. Stniloae atest c neamurile nu sunt rezultatul pcatului strmoesc, dar pcatul este cel care a fcut ca, n
decursul istoriei, diversitatea personal i etnic s devin motiv
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 283-284.
Idem, Natura sinodicitii, n ST 29 (1977), nr. 9-10, p. 611.
378
N. Mooiu, op. cit., p. 279-280.
379
Detalii la Doru Costache, Communio, Printele Dumitru Stniloae
i raiunea ecclesial-colocvial a existenei, n ST 53 (2001), nr. 3-4, p.
64-81.
376
377
148
de abuz, prilej de accentuare unilateral n dauna altuia. Dimpotriv, sinodicitatea este echilibrul sntos ntre unitate i diversitate... fr slbirea unitii i fr ameninarea diversitii.
- n concluzie, sinodicitatea este realizat n Hristos i n Biseric adunare a tuturor n Hristos380, sub aciunea Duhului Sfnt,
Duhul comuniunii. Doar n acest mod persoanele nu sunt subordonate una alteia, iar instituia nu se constituie n afara sau mai
presus de persoane, nbuindu-le pe acestea381.
De reinut este c, fie prin termenul sobornicitate, fie prin termenul sinodicitate utilizat, posibil, ca reacie mpotriva panslavismului382 , Printele Dumitru Stniloae a dorit s scoat n
eviden dimensiunea concret, practic, i nu teoretic a termenului: Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei
ntr-o comuniune vie (s.n.); ea e universalitate cretin n form
de comuniune (koinonia)383. Termenul de universalitate folosit
aici nu este defel ntmpltor. El implic deopotriv nvtura
i trirea ei sobornicitatea este unitatea atotcuprinztoare a
nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a
cretinilor nu doar n sens restrns, ci i ca misiune pentru toi
cretinii: soborul a toat lumea, n care toi cretinii (s.n.) i
aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii umaniti vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti
tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor
i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i
umane revelate. Evanghelia, n totalitatea cuprinsului ei, reflect
nelegerea ntregii realiti umane i Biserica, meninnd-o, are
n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune
(koinonia) sau de sobor384.
Vezi D. Stniloae, Natura sinodicitii, p. 605-607.
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n O 19 (1967), nr.
1, p. 39.
382
Cf. N. Mooiu, op. cit., p. 279, nota 130.
383
384
Ibidem, p. 172.
380
381
149
Cea care a realizat n mod plenar acest principiu este, dup

Pr. D. Stniloae, Biserica Ortodox, care, n principiu, a pstrat totalitatea nvturii cretine, apostolice385. Totui, contrar
a ce s-ar putea crede la prima vedere, este de remarcat viziunea cuprinztoare a Printelui Stniloae, lipsa de rigiditate i
elasticitatea gndirii sale care converge n acceptarea altor cretini dect ortodocii la desluirea aspectelor realitii divine i
umane revelate386. ntr-adevr, teologul romn subliniaz c
la actualizarea nvturii de credin cretin, la nelegerea ei
tot mai concret, mai adnc i mai vie, corespunztor nivelului de nelegere al fiecrei generaii, sunt chemate s-i aduc
o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine (s.n.), chiar
dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a
cretinismului387. Subiectul cunoaterii teologice este un Cine,
nu un ce, i de aceea fiina divin rmne mereu incognoscibil
raiunii umane, care nu poate s o cuprind totalmente chiar i
atunci cnd Dumnezeu i Se reveleaz. Cu referire la formulrile
de credin, ni se atrage atenia s nu ne atam de niciuna ca de
ultima realitate, dup cum afirmau Bonhoefer sau Congar, cci
toate sunt numai penultimele. Dimpotriv, trebuie s admitem
i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine zis legtura
noastr cu El. Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor
cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o
valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii
lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini388. (n sensul c
Vezi Idem, Unitate i diversitate n Tradiia ortodox, p. 337: Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i a practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt.
Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea
mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui.
386
C. Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 373.
387
388
Ibidem, p. 173. Aceste afirmaii fac de neneles critica adus de
unul dintre patrologii greci contemporani, Stilianos Papadopoulos, la adre385
150
nu se promoveaz o viziune exclusivist-reducionist n raport cu

alte tradiii, nici nu se ncearc relativizarea nvturii de credin plenare, ce se regsete n Biserica Ortodox.)
Acesta este modul de nelegere a teologiei ca integrat n
noiunea de sobornicitate deschis. Noiunea are la baz apofatismul inerent oricrei formulri teologice, i de asemenea un
dinamism continuu al Duhului Sfnt Duhul inspiraiei divine
att n alctuirea scrierilor sfinte (mai exact n acte, cuvinte i
imagini389), ct i n nelegerea lor ce implic un anumit pluralism. Se cere nencetat o deschidere mereu mai nelegtoare i
mai cuprinztoare spre Dumnezeu Cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea
aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i
un anumit pluralism teologic sau de nelegere a lui Dumnezeu...,
a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al
lui Dumnezeu. A fi sobornicesc nseamn, aadar, a fi mereu
deschis spre alte exprimri i concepte teologice, doar aa putndu-se realiza unitatea n diversitate: Duhul sobornicesc al
cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul
apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui
sesizeaz tot ceva din Dumnezeu... Aa se produce o nelegere
simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se uniformizeze... n aceast sobornicitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n
sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i
formele din Biseric sau din lumea cretin, ci toate ale lumii390.
sa sobornicitii deschise: el remarca cu ocazia Simpozionului Dumitru
Stniloae, inut la Bucureti pe 3-4 octombrie 2000, c noiunea ar fi prea
general. Totui, din afirmaiile teologului romn nu se desprinde n niciun
caz dorina de relativizare a adevrului de credin. Vezi Constantin Ptuleanu, Dimensiunea ecumenic a operei Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n
Analele Universitii din Craiova 7 (2002), nr. 10, p. 165.
389
Vezi Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n O 20 (1968),
nr. 3, p. 347-377.
390
Idem, Sobornicitatea deschis, p. 178-179.
151
n opinia noastr, este pe deplin afirmat aici vocaia universal a Ortodoxiei, la care aceasta nu poate renuna dect printr-o
renunare la ceva ce ine de fiina sa. ntr-un capitol viitor ne
vom referi la misiunea ortodox i aspectele ei, dup cum apar
expuse ntr-un studiu al Printelui Stniloae, dintre care relevana ecumenic trebuie s fie prezent n mod absolut necesar. Ne
rezumm aici la a sintetiza modul n care marele teolog romn a
neles sobornicitatea eclezial ca fiind deschis (ecumenic):
ea este cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea, valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii unii dup fiin,
dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini
n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu, ntr-o comuniune (koinonia) ce poate deveni tot mai accentuat pe
msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului, conform plenitudinii391; aadar, nu n sens cantitativ,
spaio-temporal, ci calitativ, ca via n Duhul lui Hristos.
Dialogul cu Bisericile Vechi Orientale
Apropierea doctrinar de alte tradiii cretine, deschiderea
spre nvturi teologice complementare celor cuprinse n Tradiia ortodox, nu a rmas la Printele Dumitru Stniloae doar la
un nivel teoretic, ci a fost pus n aplicare, aa cum se va vedea
din implicarea sa activ n dialogul cu Bisericile necalcedoniene.
Astfel, s-a vorbit despre satisfacia392 cu care teologul romn
a scris despre posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica
Ortodox i Vechile Biserici Orientale393.
Punctul de plecare al Printelui Stniloae n tratarea dialogului dintre Biserica Ortodox i Bisericile necalcedoniene l
constituie convingerea c desprirea dintre acestea, survenit n
sec. V d.Hr. a avut drept cauz o nenelegere terminologic refeVezi N. Mooiu, op. cit., p. 281-282.
393
D. Stniloae, Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica
Ortodox i Vechile Biserici Orientale, n O 17(1965), nr. 1, p. 5-27.
391
392
152
ritoare la hristologie, respectiv tensiuni de ordin naional, politic,

social ntre Imperiul Bizantin i populaiile de la rsritul lui.
Consecina direct a acestui aspect const n aceea c, dei a avut
urmri nefericite, acest eveniment dureros nu a afectat n profunzimea cretinismului rsritean n ansamblul lui: desprirea
nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de
suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni, nu o desprire
de credin394.
Aceast convingere s-a manifestat n nenumrate rnduri, att
de o parte, ct i de cealalt, iar autorul enumer ca exemplu
cteva din evenimentele istorice: legturile manifestate n 862 ntre catolicosul armean Zahane I i patriarhul ecumenic Fotie sau
mrturisirea catolicosului Nerses I (1166-1172) i actul semnat
n 1177 de patriarhul de Constantinopol mpreun cu ali ierarhi
ortodoci, act n care e recunoscut ortodoxia armenilor. n special Biserica Ortodox Romn a avut relaii apropiate cu armenii
(vezi respingerea acuzaiilor de monofizitism aduse armenilor ca
invenii izvorte din ur de ctre Sinodul Bisericii Autocefale
a Romniei, la 15 mai 1894, sau declaraiile unor teologi ca: Dimitrie Dan, I. Rmureanu, N. Chiescu sau L. Stan).
Printele Dumitru Stniloae se mai refer i la un eveniment
recent timpului n care el i-a redactat studiul, Consftuirea
neoficial inut la Aarhus (Danemarca) n august 1964, cu
participarea a 16 teologi (8 ortodoci i 8 necalcedonieni). Din
partea ortodox, J. Meyendorff, I. Karmiris sau I. Romanides au
subliniat acelai lucru, c deosebirile dintre Biserica Ortodox
i Bisericile Vechi Orientale au un caracter terminologic i nu
unul real dogmatic-hristologic. Opinia a fost mbriat i de
teologi necalcedonieni, cum ar fi episcopii armeni Sarkissian i
Tiran Nersaian sau episcopul Bisericii din Malabar, Mar Dyonisos. Pe de alt parte ns, au existat i voci care nu au recunoscut
ortodoxia formulei calcedoniene, ba chiar au criticat-o (vezi V.C.
Samuel, din partea Bisericii din Malabar, i teologul copt K.L.
Khella). Poziiile acestora amintesc de critici aduse ortodocilor,
394
Ibidem, p. 5.
153
ca fiind cei care au modificat tradiia veche a Bisericii i ar fi

promovat erezia nestorian, aa cum declara episcopul armean
Terenin Paladian. Pe scurt, poziia hristologic a teologilor necalcedonieni i mparte n trei grupe: 1. Unii admit identitatea
nvturii necalcedoniene cu cea calcedonian i, consecveni
cu aceasta, admit o mbinare a formulelor lor cu cea de la Calcedon; 2. Alii admit identitatea nvturii lor cu nvtura ortodox, dar ovie n a admite mbinarea formulelor lor cu cea
de la Calcedon; 3. A treia grup nu admite nici mcar identitatea
nvturii necalcedoniene cu cea ortodox, dei din felul cum i
expune nvtura nu constatm nicio deosebire ntre ea i cea
ortodox395. Pe de alt parte, pentru partea ortodox, Printele
Stniloae crede c se impune o dubl sarcin: 1. S conving n
ntlniri teologice i prin studii pe toi teologii Vechilor Biserici
Orientale despre identitatea nvturii ortodoxe cu cea necalcedonian; 2. S-i conving de necesitatea unei formule comune n
care s fie mbinate formulele lor cu formula calcedonian, artndu-le, din nsui faptul c deosebirea terminologic i-a inut
attea secole i continu s-i in pe unii i acum n greita prere
c ntre Bisericile Vechi Orientale i Biserica Ortodox exist o
divergen hristologic real, efectul pgubitor al unei separaii
terminologice396.
Chiar dac Printele Stniloae era, aadar, convins de necesitatea demonstrrii egalitii formulelor calcedoniene i necalcedoniene i a necesitii cutrii unui model de mbinare a lor,
totui, n acelai timp, el era la fel de contient de problema completrii din punct de vedere formal a unei hotrri dogmatice a
unui sinod ecumenic, n spe de posibilitatea concret a asimilrii coninutului formulelor necalcedoniene cu cea a Sinodului al
IV-lea Ecumenic (drept urmare, cu termeni noi, chiar contradictorii termenilor acelei definiii)397. Problema s-a pus chiar i la
adunarea amintit, de la Aarhus, iar n favoarea ei s-a pronunat
395
396
397
154
Vezi Ibidem, p. 11.

Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 11.
J. Meyendorff, care a afirmat: Terminologia teologic nu poate

exprima Adevrul dect parial i totdeauna oarecum inexact. Ea
nu e altceva dect un mijloc de comunicare, un instrument ntrebuinat de Biseric pentru a transmite nvtura ei Definiiile
sinodale sunt esenial declaraii ad-hoc care pot fi nelese numai
pe fundalul ereziei condamnate. Ele reflect fr ndoial i dau
mrturie unui adevr neschimbabil, dar acest adevr este unul,
cel viu, care exist n continuitatea organic a Bisericii celei una
a lui Hristos. Un sinod este ecumenic i decizia lui este infailibil cnd el a definit ceva din acest Adevr permanent i organic.
Dar niciun cuvnt omenesc i de aceea nicio definiie sinodal
nu poate pretinde s-l fi exprimat exhaustiv. Definiiile sinodale
nu pot fi revocate fr ca Biserica s nceteze s fie Biserica lui
Hristos, dar pot fi completate i reinterpretate aa cum Sinodul
al V-lea a completat i interpretat Calcedonul398. Aceast poziie, susinut i de ali teologi ortodoci (V. Borovoi, Ep. Emilian
Timiadis) i regsit sintetizat n Declaraia de la Aarhus, i se
pare corect i Printelui Stniloae, ceea ce nu se poate spune
despre ideea lui I. Karmiris, conform creia Biserica, nefiind
obligat s rmn rigid i s lupte pentru cuvinte i propoziii,
are dreptul s le schimbe pe acestea sau s le nlocuiasc. Este o
opinie respins categoric de ctre teologul romn, care n schimb
se strduiete n continuare s exemplifice i s argumenteze c
formulele dogmatice, chiar i cele ce in de Sinoadele Ecumenice, pot fi lrgite.
Exemplul cel mai elocvent este cel al Sinodului al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381). Atunci cnd subordinaionismul arian nu mai era de actualitate, aprnd ns pericolul cellalt, al direciei sabeliene, s-a trecut la introducerea n textul de
la primul Sinod Ecumenic (Niceea, 325) a expresiilor nainte de
toi vecii i a crui mprie nu va avea sfrit, precum i la
eliminarea expresiei niceene din fiina Tatlui (care prea c
deduce pe Fiul din Fiina divin, deci ar fi putut confunda persoanele n fiina unic). Este dovada faptului c Biserica a cutat
398
Ibidem, p. 11-12.
155
mereu punctul de echilibru ntre cele dou tendine extreme: cea

subordinaionist i cea antitrinitar. Cnd acest echilibru a fost
periclitat ntr-o latur, Biserica a cutat s-l restabileasc prin
expresii contrare acelei laturi. Dar cnd direcia contrar folosea aceste expresii n favoarea ei, Biserica ntregea textul stabilit
mai nainte cu expresii opuse acesteia. Prin aceasta s-a exprimat
din ce n ce mai precis adevrul revelat, care transcende orice
posibilitate de exprimare perfect a lui. Ce regul general se
poate extrage de aici? Aceea c echilibrul formulelor stabilite
are permanent un caracter mobil (s.n.). Cauza acestui progres
st n dinamica spiritului uman i n profunzimea inepuizabil a
Adevrului divin. Spiritul uman tinde la o tot mai nuanat i mai
adecvat exprimare a nemrginitului adevr revelat399.
Echilibrul acesta presupune, aadar, n opinia Printelui Dumitru Stniloae, o anumit tensiune existenial; este vorba de
tensiunea ntre extreme, singurul fapt capabil s confere unei
nvturi de credin amplitudine: Dac formula de echilibru
renun la cuprinderea extremitilor mai deprtate, ea nu mai
cuprinde totul, ea se limiteaz la o amplitudine redus. Ea devine chiar prin aceasta simplist i lipsit de profunzime. n cazul
acesta nu mai mbrieaz tot adevrul, nu mai armonizeaz toate aspectele lui variate i las n afar o mare parte a adevrului
i ntruct nu exist frntur de adevr care s nu ctige prin
evidena lui adereni, odat cu aceste fragmente de adevr sunt
lsate afar i grupuri apreciabile din lumea cretin. Procesul
descris anterior se refer i la modul n care s-a stabilit dogma
hristologic; chiar dac Sinodul de la Calcedon a ncercat s realizeze aceast formul de echilibru, ea nu a reuit n ntregime,
ntruct condiiile socio-istorice nu le-au lsat prilor implicate
timpul necesar pentru a se cunoate mai bine400. Desigur, anumite ncercri de lmurire a poziiilor n vederea unei uniri au
existat vezi concepia lui Leoniu de Bizan despre enipostaziere, hotrrile Sinodului V Ecumenic, Henoticonul mpratului
399
400
156
Ibidem, p. 13.
Ibidem, p. 13-14.
Zeno (588) sau formula monotelit , dar eecul tuturor acestor

ncercri din acea perioad nu prea lung s-a datorat poate faptului c nu s-a ncercat o mpcare prin cuprinderea suficient de
explicit ntr-o formul att a expresiilor calcedoniene, ct i a
celor necalcedoniene, adic o formul de echilibru adevrat, o
formul care s se situeze pe punctul de mijloc, n sensul c cele
dou grupe de expresii s atrne la fel de greu n cele dou talere
ale cumpenei401.
n pofida eecurilor, Printele Stniloae e absolut convins de
posibilitatea real a mbinrii formulei calcedoniene cu cele necalcedoniene. Demonstrarea acestui fapt se ntinde pe mai multe
pagini, n care rnd pe rnd sunt demonstrate urmtoarele:
1. egalitatea formulei chiriliene o natur a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat cu formula calcedonian dou naturi n unicul
ipostas al lui Iisus Hristos;
2. chiar negnd dualitatea naturilor n Iisus Hristos, principalul teolog ce s-a opus Calcedonului, Sever de Antiohia, admitea
totui persistena integral a dumnezeirii i a umanitii n Acesta: Hristos era deopotriv de esen cu Tatl i de esen cu noi.
Sever nu vorbete de o singur esen n Hristos, cum vorbete
de o singur natur, ci de esena divin i de esena uman, diferit de cea divin, declarnd c fiecare continu s persiste n
Hristos. Dar evit s foloseasc numrul dou chiar n legtur
cu esenele diferite pe care le recunoate ca persistnd n Hristos. n consecin, crede Printele Dumitru Stniloae, dac s-ar
fi lsat dus de spiritul de consecven Sever ar fi ajuns s recunoasc existena a dou naturi n Hristos (aa cum a fost cazul lui
Leoniu de Bizan)402;
3. referitor la sensul dat de definiia sinodal de la Calcedon,
e de subliniat c aici natura este altceva dect ipostasul activ; dar
subliniind c natura nu e activ prin sine, ci ipostasul e activ prin
ea, natura n sens calcedonian este chiar ceea ce Sever denumea
prin esen403;
401
402
403
Ibidem, p. 15.
Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 21.
157
4. anumite precizri sunt aduse i n privina numrului naturilor. Pe de o parte, numrul nu indic neaprat elemente deosebite, elemente pe care neaprat s le desprim; spre exemplu, dei
spunem c omul are doi ochi sau dou mini, nu nseamn
c facem o separaie ntre ele n corpul uman. Pe de alt parte,
justificarea numrului de dou (naturi sau esene) n Iisus Hristos, nu coincide cu justificarea oricrui numr. Timotei Elurul (m.
477) i astzi ep. Paladian socotesc c la fel cum se poate vorbi
de dou naturi n Iisus Hristos, se poate vorbi i de ase: chimic,
vegetal, animal, raional, ngereasc, divin. Lor le este ns
contrapus ceea ce afirmase nc Leoniu pri necontopite ale
lui Hristos sunt dumnezeirea i umanitatea. Iar sufletul i trupul
nu sunt pri ale lui Hristos, ci pri ale prii404 , cel care subliniase c prin a socoti elementele umane pri egale n Hristos se
poate ajunge la absurd, fiecare parte continund s fie subdivizat
n alte pri.
Pe baza tuturor acestor elemente se trage concluzia c exist
o posibilitate real de mbinare, de asimilare a coninutului formulelor necalcedoniene cu cea a Sinodului de la Calcedon. Ea ar
putea suna n felul urmtor: Mrturisim pe Unul i Acelai Fiu,
Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n Dumnezeire i desvrit n omenitate, Dumnezeu cu adevrat i om cu adevrat, pe
acelai din suflet raional i trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate, dup toate asemenea
nou afar de pcat, nainte de veci nscut din Tatl dup Dumnezeire i n zilele din urm Acelai pentru noi i pentru a noastr
mntuire din Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, dup
omenitate; pe Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul Nscut
cunoscut din i n dou naturi, adic din i n dou esene, n chip
neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, deosebirea
naturilor sau esenelor nefiind desfiinat nicidecum din cauza
unirii, ci salvndu-se mai degrab proprietatea fiecrei naturi sau
esene i alctuind o persoan sau un ipostas, sau o natur a lui
Dumnezeu Cuvntul ntrupat (Dumnezeu Cuvntul asumnd i
404
158
Ibidem, p. 25 (PG 86, col. 1292).
pstrnd n ipostasul Su natura uman n integritatea ei, n mod

neschimbat i neconfundat i nedesprit n unire cu natura sa
dumnezeiasc i svrind prin ele n mod nedesprit i neconfundat lucrrile Sale teandrice, adic cele umane n chip dumnezeiesc i cele dumnezeieti cu participarea omenitii Sale)405.
Printele Stniloae mai arat c prile subliniate sunt expresii necalcedoniene intercalate n definiia calcedonian (pe de
alt parte, ni se spune, partea din parantez ar putea lipsi). Este
mijlocul de gsire a unei formule de mediere, n care expresiile
calcedoniene vor fi puse la adpost de orice interpretare nestorian, iar expresiile necalcedoniene vor fi ferite de orice interpretare monofizit. (n acelai timp se va obine i un echilibru ntre
extrema necalcedonian, ce nclin spre unitate, i extrema
calcedonian, ce tinde spre accentuarea dualitii.)
n ncheiere era exprimat sperana ca necalcedonienii s manifeste la rndul lor preocupri mai concrete spre o dorit reconciliere, cu att mai mult cu ct piedicile istorice au disprut, iar
diferenele dogmatice sunt neeseniale406.
n consonan cu cele afirmate mai sus, Printele Stniloae
s-a preocupat i pe mai departe de dialogul cu Bisericile Vechi
Orientale. Astfel, el va nregistra i comenta i ali pai de apropiere a ortodocilor n dialogul cu necalcedonienii, cum ar fi a
treia Consultaie neoficial, inut ntre 16-21 august 1971 la Geneva407. n raport cu celelalte dou ntlniri neoficiale Aarhus
(1964) i Bristol (1967) aici va fi elaborat un document comun
n ce privete formularea acordului n dogma hristologic ce reprezint un progres fa de documentele comune precedente. Pe
lng faptul c se reamintete c, n pofida terminologiei diferite,
cele dou Biserici exprim n fapt aceeai nvtur despre Iisus
Hristos, se mai utilizeaz i expresii noi mult mai apropiate de
tomosul dogmatic calcedonian. Participanii de la Geneva stabilesc n comun urmtoarele: n El (n Hristos, n.n.) cele dou
Ibidem, p. 26-27.
Ibidem, p. 27.
407
Idem, Aciuni i poziii noi n eforturile de apropiere ntre Bisericile
Ortodoxe i Bisericile Vechi Orientale, n O 24 (1972), nr. 1, p. 113-119.
405
406
159
naturi sunt unite ntr-o ipostaz a Cuvntului dumnezeiesc, fr

confuzie, fr schimbare, fr mprire i fr desprire, subliniind i acordul celor dou pri asupra doctrinei Sfntului Chiril
al Alexandriei, a unirii ipostatice a celor dou naturi408. Dac
nainte teologii necalcedonieni evitaser utilizarea termenului de
natur pentru a arta divinitatea i umanitatea deplin a firilor
n Iisus Hristos, acum se folosete chiar numrul de dou naturi,
ceea ce, sper Printele Stniloae, poate constitui baza unei sinteze depline ntre terminologia calcedonian i necalcedonian.
Tot documentul de la Geneva a subliniat acordul nostru mutual n Tradiia comun a Bisericii celei una i n alte puncte
importante: liturghie, spiritualitate, practic canonic, sau n alte
teme doctrinare fundamentale, cum ar fi: triadologia, pnevmatologia, eclesiologia i eshatologia409. Este motivul pentru care, att
la nivelul ierarhiei, ct i la nivelul teologilor, s-a manifestat o
deschidere pozitiv fa de rezultatele dialogului neoficial dintre
cele dou familii de Biserici410. n final, se amintete pe scurt i a
patra Consultaie neoficial a teologilor din Biserica Ortodox i
a celor din Bisericile Vechi Orientale, inut la Addis Abeba (2223 ianuarie 1971), unde, n vederea unirii, s-a stabilit i acordul
de ridicare a anatemelor aruncate de o parte asupra corifeilor celeilalte pri. S-a emis ideea c ar fi mult mai indicat ca ridicarea
anatemelor s aib loc nu printr-o declaraie formal, ci, pur i
simplu, prin lsarea lor n uitare; n orice caz, fiecare Biseric ar
putea, de altfel, s aleag mijlocul care i se pare cel mai potrivit
pentru ridicarea acestor anateme411.
Printele Dumitru Stniloae a luat parte din partea Bisericii Ortodoxe Romne i la prima ntlnire oficial a celor dou
Biserici (Addis Abeba, 18-28 august 1971), iar la ntoarcere a
Ibidem, p. 114.
Ibidem, p. 115.
410
Sunt amintii: profesorii V. Borovoy, Mikre Selasie, IPS Nicodim,
mitropolitul Leningradului i Novgorodului, Ieronim, arhiepiscopul Atenei
i al ntregii Elade, sau V.C. Samuel, rectorul Colegiului teologic din Addis
Abeba. Vezi Ibidem, p. 115-118.
411
Ibidem, p. 118.
408
409
160
publicat rezultatele acestei ntruniri n Buletinul Oficial al Patriarhiei Romne412. Aflm c, n urma discuiilor purtate n cele
patru Consultaii neoficiale, s-a ajuns la convingerea c a venit
momentul ca acest dialog s fie asumat de ambele Biserici n
mod oficial prin intermediul cte unei comisii de teologi, constituit de fiecare parte. n referatul prezentat, teologul romn
ncepe prin evocarea ecourilor favorabile pe care le-au avut rezultatele consultrilor n Biserica Ortodox Romn, fapt ilustrat mai ales de studiile publicate de teologi n revistele ortodoxe
romne413. Se trece apoi la afirmarea necesitii ntocmirii unei
definiii hristologice comune ceea ce s-a precizat i n consultaia de la Geneva n care, pentru a forma baza unirii celor dou
familii de Biserici, s-ar putea explica expresia n dou naturi,
tocmai ca o continuare dinamic a celor dou naturi n Hristos
cel Unul414. Ultima parte a referatului readuce n discuie hotrrea ultimei consultri neoficiale, inut n ianuarie 1971 tot la
Addis Abeba, cu privire la ridicarea reciproc a anatemelor. Asupra acestui aspect, dei este de acord cu opinia amintit, Printele
Stniloae pare s aib i anumite reticene, vizibile atunci cnd
scrie c recunoaterea ca sfini a persoanelor ce vor fi scoase de
sub anatem nu este implicat n acest act de scoatere a lor de sub
anatem, ci este o problem aparte care poate fi lsat pe seama
evoluiei spirituale a viitorului415. Totui n urma discuiilor ce
au urmat referatului susinut de cellalt reprezentant al Bisericii
Ortodoxe Romne la Addis Abeba, P.S. Episcop Antim Trgoviteanul, dedicat problemei recunoaterii ultimelor patru sinoade
ecumenice de ctre necalcedonieni, Printele i va prezenta
dezacordul fa de opinia unui reprezentant al Bisericii Ortodoxe din Cipru, conform cruia numai un sinod ecumenic ar putea
ridica anatemele lansate de un alt sinod ecumenic, sau poate nici
412
Idem, Perspectivele dialogului cu Bisericile Vechi Orientale: lucrrile Comisiei interortodoxe de la Addis Abeba, n BOR 89 (1971), nr.
9-10, p. 978-991.
413
Ibidem, p. 982.
414
Ibidem, p. 984.
415
Ibidem, p. 985-986.
161
acela. Printele Dumitru Stniloae a insistat c, pe de o parte, nu

putem atribui necalcedonienilor propriile noastre interpretri ale
doctrinelor hristologice fr a-i ntreba pe ei, mai precis, ce cred.
Pe de alt parte, el i-a exprimat mirarea c ridicarea anatemei
lansate asupra lui Humbert s-a fcut aa de uor, cu toate c persist nc mari deosebiri doctrinare ntre Biserica din Rsrit i
cea din Apus, iar ridicarea anatemei lansat asupra lui Dioscur,
dup ce se va semna o declaraie de unire de credin, se consider ca o imposibilitate. Apoi nu trebuie uitat c de o mie de ani
Biserica Ortodox ia decizii n attea chestiuni importante fr
un sinod ecumenic, pe baza acordului sinoadelor locale, sau al
consensului Bisericii mprtiate416.
Contra-mrturie pentru dialogul ecumenic: Uniatismul
Dei n partea a doua a vieii sale Printele Stniloae a avut, n
general, o atitudine deschis fa de dialogul ecumenic i fa de
celelalte tradiii cretine, totui se poate observa la el, i n perioada pe care am putea-o numi ca ecumenic, o atitudine polemic mpotriva Bisericii Greco-Catolice din Romnia. Un exeget
al gndirii sale vorbea astfel de Stniloae: tradiionalist sau chiar
fundamentalist417, iar un alt exeget, dimpotriv, explica atitudinea virulent a acestuia ca fiind uor de neles dac inem
seama de faptul c uniatismul a dus la distrugerea unei strvechi
comuniuni de credin, de limb, de cult i de cultur418. Studiul
scris de Printele Stniloae n 1973, Uniatismul n Transilvania,
Ibidem, p. 988-989. Urmeaz n continuare textul hotrrilor Comisiei teologice interortodoxe pentru dialogul cu Bisericile Vechi Orientale (p.
989-991). Pentru modul fructuos n care a continuat dialogul dintre Biserica
Ortodox i Bisericile Vechi Orientale, vezi N. Mooiu, op. cit., p. 258-259.
417
S. Rogobete, op. cit., p. 261. Afirmaiile acestea sunt salutate i de
cel care semneaz prefaa crii, mitropolitul Nicolae Corneanu. Acesta era
de acord i semnala meritul autorului n a reliefa concesiile fcute de D.
Stniloae, adic ceea ce constituie o limit serioas n gndirea acestuia
etnocentrismul.
418
416
162
ncercare de dezmembrare a poporului romn419, reia i dezvolt

unele afirmaii n care se subliniaz caracterul artificial din
punct de vedere teologico-spiritual al uniatismului, care, spre
deosebire de toate religiile i de toate confesiunile cretine, nu
s-a nscut dintr-o aderare a unei mase de oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s
rspund unei noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n
viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de
violentare a contiinei religioase a poporului420. Mai exact, este
vorba despre o ntreit silnicie o asuprire social i economic,
o asuprire administrativ-militar (exercitat de un stat absolutist)
i o silnicie confesional-cretin ce stimula i se sprijinea pe silnicia statului421.
Uniatismul este singura form de cretinism care nu s-a nscut i nu s-a meninut ca o micare religioas, pozitiv i original, ci din propaganda oportunist a primatului papal422. Aadar,
pe lng faptul c s-a fcut i s-a impus prin for fizic i religioas, uniatismul constituie i o fals metod de dialog interreligios cretin. El a fcut opoziie Ortodoxiei, trind din Ortodoxie,
ceea ce constituie o situaie anormal, forat i artificial care
i fusese impus i pe care o tolerase de nevoie423. Cel mai grav
este c uniatismul nu a aprut ca o consecin a veritabilului misionarism singurul mijloc, dup cum vom vedea, de realizare a
unitii intercretine, n opinia Printelui Stniloae. Acesta saluta
astfel actul reparatoriu al autoritilor comuniste de desfiinare
a Bisericii Greco-Catolice din Romnia, vznd n aciunea de
opoziie i ntemniare a ierarhilor acesteia un act fanatic424. n
D. Stniloae, Uniatismul n Transilvania, ncercare de dezmembrare a poporului romn, EIBMBOR, Bucureti, 1973.
420
Idem, Uniatismul din Transilvania. Opera unei ntreite silnicii, n
BOR, nr. 3-4 (1969), p. 355.
421
Ibidem, p. 355-356.
422
Idem, Problema uniatismului n perspectiv ecumenic, n O
21(1969), nr. 4, p. 617.
423
Ibidem, p. 617, 619.
424
Puini fanatici catolicizani din clerul unit superior care s-au vzut
dintr-o dat lipsii de orice aderen de credincioi nu s-au putut mpca cu
419
163
zadar ns ni se spune c uniatismul n Transilvania este o problem definitiv rezolvat (sic! n.n.)425. C nu a fost i nu este
aa, vedem dup reactualizarea problemei uniatismului n Romnia, n urma evenimentelor din decembrie 1989426. De aceea,
putem s constatm c, n situaia actual, n niciun caz actul din
1948 nu a constituit lichidarea unei greeli a Bisericii RomanoCatolice din trecut i netezirea cii pentru apropierea celor dou
Biserici, Romano-Catolic i Ortodox427.
Ceea ce trebuie s reinem ns este faptul c n niciun caz
uniatismul nu poate constitui un model de unitate cretin. n
calitatea sa de prozelitism camuflat, uniatismul determin n
fapt o cdere din relaiile de fraternitate ce trebuie s predomine
ntre cretini. Din aceast cauz, unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm
trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine sau resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm pe calea pregtirii
unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire,
spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca pe o comuniune
ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur, dup nfptuirea unitii de credin. O
astfel de unitate va fi nu numai mai uor de realizat, ci va fi i
mai profund i mai real, dect o unire sub jurisdicia exterioar
a papii428.
Participant la Consultaia teologilor ortodoci, inut la invitaia Comisiei Credin i Constituie, la Canterbury (1-4 august 1969), Printele Dumitru Stniloae a fcut mai multe proaceast rmnere a lor n vzduh. Dar atitudinea de protest n care ei persist pn azi nu a reuit s trezeasc nici dup actul de la 1948 niciun ecou
favorabil n fosta populaie unit. Vezi Ibidem, p. 619.
425
Ibidem, p. 619.
426
Vezi Cristinel Ioja, Dogmatic i dogmatiti: prolegomen privind
aprofundarea teologiei dogmatice ortodoxe n Romnia n a doua jumtate
a secolului XX i nceputul secolului XXI, Editura Marineasa, Timioara,
2008, p. 109, nota 268.
427
D. Stniloae, Problema uniatismului, perspectiv ecumenic, p. 620.
428
Ibidem, p. 622.
164
puneri Bisericii Romano-Catolice pentru a renuna la uniatism,

propuneri care se regsesc drept concluzii i n finalul studiului publicat n acelai an i la care ne-am referit pn acum429.
Demontndu-se ideea c uniatismul ar putea fi o punte ntre
Ortodoxie i Catolicism, se subliniaz c renunarea la uniatism
constituie condiia sine qua non pentru restabilirea unor raporturi
ecumenice de iubire ntre cele dou Biserici datorit urmtoarelor motive:
1. n fapt, problema uniatismului este o problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-Catolic i cea Ortodox;
2. uniatismul reprezint de aceea un semn al lipsei iubirii,
un pcat mpotriva Duhului Sfnt pentru c el este ipostasul
viu al contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor: Biserica Romano-Catolic, crend i conservnd uniatismul, contest
Bisericii Ortodoxe calitatea de a fi un organ adevrat al Sfntului
Duh pentru mntuirea fiilor si;
3. uniatismul mai este i o minciun, pentru c ascunde celor
ce sunt atrai de uniatism caracterul prozelitist al acestei aciuni.
Ca o nsumare a celor spuse, uniatismul ca semn al lipsei de
iubire a Bisericii Romano-Catolice fa de Biserica Ortodox i
ca semn al nerecunoaterii egalitii ecleziologice ntre cele dou
Biserici a condus la situaia paradoxal ca, dei ntre ei exist
mult mai multe deosebiri dect ntre ortodoci i catolici, s se
nregistreze o apropiere mult mai mare ntre ortodoci i protestani430. Ca i concluzie general, exerciiul libertii religioase
Ibidem, p. 624: ntr-adevr ntre Ortodoxie i Catolicism diferenele sunt foarte mici, dar existena uniatismului, sau preocuparea de a-l resuscita sau de a-l crea, reprezint nu numai un zid ntre cele dou Biserici, ci
i dovada existenei unui proiect de ofensiv din partea Bisericii RomanoCatolice mpotriva Ortodoxiei, care produce o micare de aprare din partea
Bisericii Ortodoxe. Acest lucru paralizeaz orice micare de apropiere ntre
cele dou Biserici. Numai prin dispariia uniatismului, micarea de apropiere ntre Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox ar ncepe i ar
ajunge la inta ei, adic la unitate.
429
430
165
nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba

altei Biserici, care e de prost gust, mai ales n aceast epoc
de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea
cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul
unui prozelitism de prost gust, care nu are nimic din vibraia
unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor
ce nu-l cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatului papal, fr nicio modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei
de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric
sor i dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul431.
Implicarea ecumenic a Bisericii Ortodoxe activitate
misionar
Din perspectiv ortodox unitatea cretin nu poate avea loc
dect ca i unitate n adevr, aadar ca unitate de nvtur plenar n Tradiie. A fost convingerea care l-a animat pe Printele
Dumitru Stniloae n cadrul participrii sale la ntrunirile ecumenice, unde a dorit s transmit necondiionat mesajul Ortodoxiei ctre toi cretinii din alte confesiuni. n acest fel el a reuit s
depeasc dilema ecumenismului dintre iubire sau adevr, propunnd o viziune unitar i intercondiionar asupra acestora432:
mereu trebuie s se aib n vedere aspectul de iubire al adevrului i aspectul de adevr al iubirii, pentru c unitatea se cere
zidit deopotriv n adevr i n iubire, redescoperite ca o singur
realitate. Dorindu-se depit capcana reprezentat de relativizarea nvturii de credin fr de care ns nu poate exista
unire real i deplin n Trupul lui Hristos, Calea, Adevrul i
Viaa se va cere ca ecumenismul s prseasc orgoliul de a
impune un adevr fr iubire, sau orgoliul de a refuza un adevr
sau de a-l cocoloi n numele iubirii433.
431
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox,
p. 505; Cf. N. Mooiu, op. cit., p. 285.
432
C. Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 376.
433
D. Stniloae, Iubire i adevr: pentru o depire a dilemei ecumenismului contemporan, n O 19 (1967), nr. 2, p. 288-290.
166
n anul 1980 Printele Profesor Ion Bria publica la Geneva un

volum colectiv dedicat mrturiei Bisericilor Ortodoxe astzi434,
ocazie cu care a reeditat i un mic studiu ce fusese publicat de
Printele Stniloae cu doi ani nainte435. Dei redus ca dimensiuni, acesta prezint o valoare deosebit intuit mai mult ca
sigur i de Printele Bria, ucenic al marelui teolog romn, bun
cunosctor i continuator al operei sale ntruct expune nu doar
principalele caracteristici ale misiunii ortodoxe, dar i, n mod realist, eecurile de pn acum ale acesteia, la care se adaug ns i
principalele contribuii pe care Ortodoxia le poate aduce n viitor
n lumea contemporan.
Studiul amintit al Printelui Stniloae debuteaz printr-o afirmaie oarecum abrupt, dar categoric: n discutarea misiunii
Ortodoxiei este necesar s privim la acele sectoare ale societii
umane care astzi se situeaz departe de Biseric i care au nevoie de salvarea ce le-o poate aduce Ortodoxia. Sunt cele dou paliere pe care se dezvolt i refleciile teologului romn, preocupat
mai nti de toate s descrie aria misionar a Bisericii Ortodoxe
n lumea contemporan. Astfel, el vorbete de dou dimensiuni
ale misiunii, una intern i alta extern. Misiunea intern are ca
subiect pe cei care formal aparin Bisericii, dar care n realitate
sunt rupi de viaa acesteia; de asemenea, Printele i vizeaz aici
i pe membrii celorlalte confesiuni cretine care, spre deosebire
de cei ce in de Biserica Ortodox, s-au nstrinat de tradiia primului mileniu cretin.
Misiunea intern are, aadar, ca subiect o arie larg a societii umane, cuprinzndu-i pe cei care sunt desprii de Biseric
i nu posed nicio nelegere a credinei cretine. Spectrul n care
se ncadreaz acetia merge de la o stare de indiferen numit nenelegere inocent i pn la o ostilitate deschis.
434
Ion Bria (ed.), Martyria/Mission: the witness of the Orthodox churches today, Comission on World Mission and Evangelism, World Council
of Churches, Geneva, 1980.
435
Dumitru Stniloae, Witness Trough Holiness of Life, n Ibidem,
p. 45-51. Studiul fusese publicat iniial n Orthodox Youth and the Ecumenical Movement, WSCF Books, nr. 4, Geneva, 1978.
167
Autorul atrage atenia c trebuie s ne ntrebm dac nu cumva

aceast stare tragic are drept cauz chiar un anumit mod de aciune (behaviour) al Bisericii din trecut, ale crei efecte se manifest acum. Este o lecie a istoriei din care trebuie s tragem
concluzii pertinente pentru redescoperirea mesajului cretin cu
relevan pentru omul de azi; acest lucru implic ns i identificarea mijloacelor greite pe care le-a utilizat Biserica anterior n
propovduirea credinei sale fapt svrit i de Printele Stniloae nsui, dup cum vom vedea n seciunea viitoare , precum
i reflecia asupra noilor mijloace prin care nstrinarea unor
membri ai Bisericii s fie reparat436.
Referitor la misiunea extern a Bisericii, ea are ca subiect pe
cei care niciodat nu au trit n modul de existen cretin; Biserica trebuie s se ntrebe de ce n al doilea mileniu nu a fost
capabil s le ctige inima acestora, cu excepia unui mod fragmentar i pentru scurte perioade de timp. i aici rmne deschis
chestiunea raportului dintre Biserica din primul mileniu cretin i
cea care i-a urmat acesteia: de ce Biserica primar a cunoscut un
enorm succes misionar printre necretini, n timp ce n al doilea
mileniu cretin ea nu a mai fost capabil s dezghee inimile
mpietrite ale ne-cretinilor? S fie oare vorba se ntreab n
continuare Printele de chiar modul n care s-a autoprezentat
Biserica n al doilea mileniu cretin?
Rspunsurile pe care Dumitru Stniloae le ofer n ncercarea
de a dezlega cauza eecului misionar al Bisericii att din punct
de vedere intern, ct i extern revin la condiia actual a omului. Acesta a cunoscut rolul dominant al tehnologiei n viaa sa,
tehnologie care i-a satisfcut toate nevoile i plcerile materiale,
ceea ce a condus i la excluderea oricror interese de natur spiritual. Pe de alt parte, acest fenomen a condus la apariia altor
dou categorii de oameni; oamenii din prima categorie, tocmai
datorit dominanei tehnologice n viaa lor, au nceput s fie preocupai de forme de spiritualitate care s le satisfac setea i
436
n acest sens Printele Dumitru Stniloae vorbete de cerina unei
noi apropieri a Bisericii de om (a new approach by the Church to man).
168
foamea sufleteasc (imposibil de astmprat prin mijloace de

natur material); ei sunt cuprini ntr-o categorie destul de redus, a celor care au cunoscut renaterea sentimentului religios.
O alt categorie, mult mai larg, a ncercat ns s-i satisfac nevoile spirituale recurgnd la o serie de paleative cum ar fi: drogul, alcoolul sau sexul. Este o cale distructiv pe termen lung, dar
care, cel puin pe moment, avea scopul de a nltura plictiseala
din aparent satisfctoarea existen tehnologico-material.
Membri ai ambelor categorii amintite anterior s-au ndreptat,
aadar, spre aspecte religioase superficiale: astrologie, vrjitorie, religii orientale, glosolalie penticostal etc. n opinia Printelui Stniloae, nici acestea nu pot s constituie o salvare pentru
omul de astzi, cci numai cretinismul rsritean ortodox posed cile prin care omul i poate descoperi i realiza posibilitile integrale ale naturii sale i astfel s intre ntr-o comuniune
intern, mistic i personal cu Printele ceresc, pentru c doar
Ortodoxia este cea care afirm pe deplin crearea omului ca chip
al lui Dumnezeu i restabilirea acestui chip n Hristos, Dumnezeul-Om. Numai aceast spiritualitate i va da posibilitatea
omului s-i redescopere o via echilibrat i profund, realizat
prin primirea puterii necreate a lui Dumnezeu care este accesibil
n Hristos i Duhul Sfnt. Superioritatea spiritualitii rsritene
ortodoxe n raport cu teologia apusean const n aceea c harul
dumnezeiesc nu este doar un obiect al gndirii, ci o putere real
de unire cu Dumnezeu.
n sprijinul afirmaiilor sale teologul romn apeleaz i la
consideraiile fcute de Frances Colte437, membr a Bisericii Catolice Melkite din America, care la rndul ei postulase rolul major pe care poate s-l aib Ortodoxia pentru omul occidental, ca
o alternativ la pierderea acestuia n semi-adevrul filozofiilor
simpliste sau n misticismul ntunecat pseudo-oriental. Ortodoxia poate juca un rol catalizator n Apus, datorit misticii sale
centrate pe iluminarea persoanei, i poate s-i redescopere occi437
Frances Colte, The Mission of Eastern Christian Education in the
West, n Diakonia, Fordham University, nr. 4, 1973, p. 338-339.
169
dentalului condiia uitat de atlet religios, adic de om aflat n

cutarea unirii trupeti cu Hristos i nu a pierderii facile de sine, a
absorbirii ntr-o esen impersonal, ca n mistica oriental.
Dei subscrie ntru totul aprecierilor pozitive ale d-nei Colte
cu privire la imensa capacitate misionar pe care o posed Biserica, Printele Dumitru Stniloae este contient c aceast capacitate nu s-a materializat pn acum la adevrata sa dimensiune
i iari, profund realist, el pune acest eec nu doar pe seama
condiiilor dificile ale lumii din ce n ce mai secularizate, ci i pe
mijloacele improprii pe care Biserica le-a utilizat n al doilea mileniu cretin. Aadar, eecul ine nu att de cauze externe, ct de
cauze interne ale comunitii ecleziale. n continuare, se ncearc
identificarea acestor greeli care au dus deopotriv la rezultatele nesatisfctoare ale misiunii fcute de confesiunile apusene,
precum i la absena oricrei activiti misionare a cretinismului
rsritean.
O prim cauz ce ar sta la baza insuccesului misionar al Bisericii ar consta, n opinia Printelui Stniloae, n caracterul instituional al acesteia. Misiunea nu poate fi eficient nici dac
urmrete lrgirea puterii autoritare a Bisericii, nici dac este
practicat ntr-un spirit individualistic (adic dac misiunea este
rezultatul mndriei sau originalitii, amestecat cu interesele
unui grup mic ce dorete s-i impun convingerile proprii i nu
s predice credina)438. n ambele situaii misiunea lumina lui
Hristos este umbrit de pcatul omenesc: pentru a da rezultate
misiunea trebuie ns s depeasc orice interese individuale, de
grup sau bisericeti i s nu aib alt el dect pe Iisus Hristos,
i pe Acesta rstignit (1 Co 2, 2). Aceasta nseamn c misionarul nsui trebuie s se rstigneasc, lsnd la o parte raiunile
sale personale i argumentele celor din grupul cruia i aparine, sau setea de putere lumeasc a instituiei sale eclesiastice.
Chiar i fr s fie numite direct, sunt vizate aici concepiile misionare ale Bisericilor: Romano-Catolic i Protestant prima centrat pe
viziunea unitar a primatului papal, cea de-a doua pe diferenierea specific
nevoilor indivizilor sau a unor mici congregaii.
438
170
Misiunea este eficient continu Printele Stniloae, dorind s

compare adevrata misiune cu cea expus anterior, una fals
sau ineficace numai cnd puterea Duhului Sfnt iradiaz din
cel care predic pe Hristos. Aceast putere l purific n aa fel
nct Duhul Sfnt poate s strluceasc prin cuvintele sale, care
vor fi pure i pline de puterea Duhului Care le confirm fiind n
el. Acest lucru are loc cnd predicatorul pstreaz adevrul propovduit de Apostoli, cci Duhul este unit cu adevrul, aadar
cu Dumnezeu Care S-a ntrupat n Hristos. El a fost cunoscut i
propovduit de Apostoli integral (undiluted), fr modificri, aa
cum s-a ntmplat ntr-o perioad mai trzie (din istoria Bisericii,
n.n.) de ctre fondatorii de noi grupuri cretine439.
Convingerea autorului este deci aceea c (re)descoperirea
unei autentice misiuni cretine trebuie s treac dincolo de inovaiile produse de-a lungul istoriei Bisericii pn la perioada sa
primar. Atunci misiunea a fost total, pe deplin eficient, fiindc
a fost efectuat de sfini i martiri, adic de cei care au inut
strns Adevrul lui Hristos i, uitnd de ei nii, au mrturisit cu
puterea Duhului Sfnt. La nceputul fiecrei Biserici st un sfnt
sau un martir (sau mai muli dintre acetia), care i-a dat ntreaga
sa via, i nu doar cuvintele sau talentul, pentru a face cunoscut
celorlali plenitudinea lui Hristos pe care el o cunotea cu certitudine. Dei el a fost sprijinit de organizaii i resurse financiare,
n predica sa nu au existat imixtiuni de ordin personal, de grup
sau instituional440.
Pentru a fi cu adevrat eficient, crede Printele Stniloae,
misiunea trebuie s-i regseasc coordonatele sale de la nceputul Bisericii, folosite de Sfinii Apostoli i preluate apoi de
cretinii din primul mileniu cretin. Imaginea unui misionarism
eficient apare, aadar, n gndirea Sf. Ap. Pavel, cel pe care teologul romn l i ia ca model pentru predicatorii cretini din toate
timpurile. Sunt citate mai multe texte pauline ca elocvente pentru
ceea ce ar trebui s constituie misiunea, cum ar fi: Iar cuvntul
439
440
D. Stniloae, Witness Trough Holiness of Life, p. 47.

Ibidem, p. 48.
171
meu i propovduirea mea nu stteau n cuvinte de nduplecare

ale nelepciunii omeneti, ci n adeverirea Duhului i a puterii
(1 Co 2, 4), cci armele luptei noastre nu sunt trupeti... noi surpm iscodirile minii (2 Co 10, 4); C Evanghelia noastr n-a
fost la voi numai n cuvnt, ci i ntru putere i n Duhul Sfnt i
n deplin ncredinare... (1 Tes 1, 5), putere care l-a animat n
toat activitatea sa de propovduire i misiune i pe Apostol: ...
c Hristos griete ntru mine, Care nu este slab fa de voi... (2
Co 13, 3).
Exemplul personal al Sf. Pavel are drept temelie chiar moartea sa martiric, dovad c el era gata s propovduiasc pe Hristos chiar cu preul vieii sale nu doar n teorie (vezi 1 Co 9, 15),
ci i n practic. Prin aceasta Pavel devine un model de urmat nu
doar n misiunea extern, ci i n cea intern a Bisericii, nu doar
pentru cei crora trebuie s li se propovduiasc Adevrul fie c
nu L-au cunoscut niciodat pe Hristos, fie c s-au deprtat de El
i trebuie s revin la Hristos , ci i pentru cei care l propovduiesc; toi predicatorii trebuie s pstreze intact credina chiar
cu preul vieii lor, dup cum a fcut i Apostolul, contieni c
multe suflete s-au nstrinat de Biseric tocmai datorit nevredniciei pstorilor ei.
nainte de a-i ncepe expunerea sa cu privire la valoarea pe
care poate i trebuie s o aib Ortodoxia astzi, Printele Stniloae reamintete c una dintre cauzele ce in de starea nefast a
omului contemporan const n singurtatea acestuia. La aceast
plag a tentaiilor individualiste poate s fie un remediu Biserica
comuniune adevrat a celor care cred n Iisus Hristos i, mai mult
dect att, au ca putere unificatoare nsui harul Duhului Sfnt441.
441
nainte de a reda ultima seciune a studiului la care ne-am referit
pn acum, credem c este relevant s rezumm i viziunea Printelui Stniloae asupra sfineniei i a Bisericii ca i comuniune a sfinilor, aa cum
apare ea expus n primul volum din opusul de sintez al marelui teolog
romn, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a III-a, EIBMBOR, Bucureti,
2003, p. 265 .u. Gsim aici pagini vibrante despre relevana sfntului n
viaa oamenilor, avnd ca premiz urmtoarea concepie: sfinenia lui Dumnezeu este o calitate revelat i participat a fiinelor umane; ea e atributul
172
Principala preocupare a Bisericii n lumea contemporan este

de a restaura comuniune printre oameni, crede Printele Stniloae, mai ales c acetia cunosc, n mod paradoxal, din ce n ce
mai mult singurtatea: comuniunea a fost pierdut n viaa marilor orae, care nu este altceva dect pustiu, acum umplut cu mare
tumult. Faptul c Ortodoxia trezete atenia lumii apusene nu
este doar pentru c predic un mesaj al unui Dumnezeu personal
i iubitor, singurul Care l poate salva pe om pe venicie prin
mprtirea acestei iubiri ntr-un mod, aadar, diferit de falsul
mister al esenei impersonale din religiile orientale; atracia provine din faptul c prezint oameni vii, aici i acum, acea prezen delicat a iubirii, a comuniunii de credin, care sunt totodat
puterea vieii de sfinenie442. Misiunea ortodox i datoreaz,
aadar, superioritatea n raport cu toate celelalte nu pe superioritatea unui anumit tip de mesaj, ci pe nsi viaa predicatorilor
ei, sfinii i martirii. Doar acetia pot s trezeasc cu adevrat n
oameni setea de sfinenie i nemurire, dar i s le confere ncrederea c aceast posibilitate poate fi concretizat; puterea lor provine astfel nu din anumite caliti cultural-spirituale umane, ci de la
harul divin care slluiete n ei. Doar sfinii i martirii scria
transcendenei ca persoan. Lumina care iradiaz din sfnt e o transparen
a comunicrii cu Dumnezeu i cu oamenii, a participrii la harul divin necreat. Manifestarea sfineniei are, aadar, un profund caracter inter-personal
care poate merge pn la jertfa de sine n slujba Celuilalt sau a celorlali
(vezi sensul cuvntului ieron, care n limba greac nseamn deopotriv
jertf i sacru). Puterea sfinilor nu ine de caliti personale proprii,
ci are ca izvor i surs permanent Sfnta Treime i Persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos, Cel Care o comunic celor ce cred n El
pe msura disponibilitii lor spre unirea cu Tatl, n Hristos i prin Duhul
Sfnt (de aici i diferitele trepte de sfinenie). Tocmai pentru c sfinenia
reprezint mplinirea suprem a umanului face ca prezena sfntului n lume
s fie antinomic n delicateea sfntului este transparent autoritatea lui
Dumnezeu. nelegem acum de ce n al doilea volum al Dogmaticii sale,
Printele Dumitru Stniloae denumete Biserica laboratorul n care Duhul
lui Hristos ne face sfini, sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos, n Care
e concentrat ca ntr-o persoan sfinenia i iubirea Sfintei Treimi (p. 129).
442
Idem, Witness Trough Holiness of Life, p. 49.
173
Printele Stniloae n acest sens pot conduce oamenii la Hristos, atrgndu-le sufletele cu puterea dumnezeiasc ce strlucete
n ei. Aceasta este o putere i o capacitate de a iubi care i face s
mearg pn la sacrificiul total de sine. Oamenii sunt convini c
sfinii i martirii sunt rezultatul puterii divine i c i ei pot obine
aceast putere, determinndu-i de asemenea s devin sfini i s
se druiasc n ntregime lui Dumnezeu i semenului443.
Cea mai important valoare a Ortodoxiei const, aadar, n
posibilitatea de sfinenie pe care ea o ofer, unit cu nelegerea
Bisericii ca o comuniune n Hristos (nu ca o simpl instituie
uman). Desigur, Printele Stniloae este nevoit s admit cu regret c, dei deplin prezente n Biserica Ortodox, aceste valori
au fost realizate de ortodoci n ultimele secole destul de rar, excepie fcnd civa clugri i, mai presus de toate, civa eremii. n acelai timp, valorile nu au ncetat defel s fie prezente
n Biseric, chiar i masele mai largi de credincioi participnd
la ele, n special n experierea prezenei reale a Mntuitorului
Iisus Hristos la celebrarea Liturghiei i a Sfintelor Taine. Pentru
timpul de acum, pentru a face dovada calitii sale misionare,
Biserica Ortodox nu trebuie s fac altceva dect s pun n
lucrare la adevrata lor putere valorile amintite; ea trebuie: a) s
fie deschis puterii necreate a lui Dumnezeu care vine la noi, b)
s cread c, ajutai de aceast putere, este posibil pentru noi s
ducem o via de sfinenie i sacrificiu i c) astfel s actualizeze
ca i comuniune Biserica.
Pe aceast linie, subliniaz Printele Dumitru Stniloae, s-au
nscris i eforturile naintailor, marii isihati i sfinii sau oamenii harismatici ai Ortodoxiei. Fr a dori aceasta n mod expres,
acetia au fcut misiune prin nsi viaa i lucrarea lor; dup
cum mrturisea Sf. Grigorie Palama n secolul al XIV-lea, isihatii aveau acelai har ca i cel manifestat la nceputul Bisericii de
Apostoli i de succesorii lor misionari imediai. n opinia Printelui, vorbim de singurul mod de a face misiune n mod eficient;
dac nu cutm experiena puterii dumnezeieti necreate, i prin
443
174
Ibidem, p. 49.
ea sfinenia i totala druire de sine, este fr rezultat s inem

conferine despre misiune i s dezvoltm planuri birocratice
pentru misiune vom continua s pierdem suflete pe care acum
Biserica le are444.
Ultimele idei ale studiului revin la condiia omului de astzi,
precum i la modul n care Ortodoxia poate s rspund nevoilor
acestuia. Astfel, fie c posed o motenire cretin sau nu, omul
contemporan posed o acut contiin de sine afirm Printele Stniloae. Este un aspect de care trebuie s inem seama,
contieni ns totodat c nsi aceast contiin acut de sine
poate s-l fac pe om s-i dea seama chiar de neputinele sale.
n consecin, din nsui labirintul ncurcat al contiinei omului
modern poate s rsar dorina de a gsi un sens, un rspuns la
nevoile sale spirituale, i de aici necesitatea de a se regsi n comuniune cu ceilali. Ortodoxia nu trebuie s piard din vedere
faptul c omul modern vrea de la vecinul su simplitate i puritate, aadar sinceritate; ea trebuie s renune deci la antropologia sa teoretic, s fie capabil s se preocupe de relaiile interumane specifice (i complicate ale) omului de astzi aa cum a
fcut Sf. Ap. Pavel, cum au fcut sfinii sau cum le-a descris F.M.
Dostoievski445.
Un alt aspect ce trimite la valoarea Ortodoxiei pentru omul
de azi vizeaz depirea aspectului autoritar-universalist al Bisericii, care poate s devin un obstacol pentru ne-cretini s adere
la ea (simindu-se probabil dac nu opresai, cel puin pierdui
ntr-un mediu care nu le recunoate i preuiete ba chiar tinde
s le tearg motenirea cultural-religioas). Avantajul Ortodoxiei const n organizarea sa n biserici autocefale mijlocul
ideal de pstrarea a diferitelor caracteristici etnice. Este un model
(pattern) pe care-l regsim chiar n cretinismul primar, ne atrage atenia Printele Stniloae, amintind de poporul agonisit de
Dumnezeu (1 Ptr 2, 9-10), dar i de faptul c cel mai adesea se
uit c expresia poporul lui Dumnezeu este precedat de o alt
444
445
Ibidem, p. 49-50.
Vezi Ibidem, p. 50.
175
formul cretinii sunt popor/neam sfnt. Important este c

tot Apostolul Petru face din calitatea de sfinenie a cretinilor o
condiie efectiv a predicii ctre lume: Iar voi suntei seminie
aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu, ca s vestii n lume buntile Celui ce v-a chemat din
ntuneric la lumina Sa cea minunat. Voi care odinioar nu erai
popor, acum suntei poporul lui Dumnezeu...446.
Relevana studiului Printelui Dumitru Stniloae rmne actual ntruct ne ofer in nuce principalele caracteristici ce trebuie s defineasc esena misiunii din punct de vedere ortodox.
Rnd pe rnd, marele teolog romn a demonstrat c misiunea
ortodox posed:
1) Un caracter de jertf, cci dac acceptm cuvintele Sf. Ap.
Pavel a vieui nseamn Hristos (Flp 1, 21), atunci trebuie s
acceptm c Hristos nu nseamn numai biruin i nviere, ci i
suferin, Rstignire i Cruce, deci Jertf. Fiecare dintre cei ce-L
propovduiesc pe Hristos trebuie s fie gata s-i pun viaa sa
n slujba cuvintelor pe care le rostete, altfel spus s fie nencetat
pregtit i pentru jertfa de sine.
2) Un caracter liturgic. Abia amintit de Printele Stniloae,
nu-i pierde ns deloc importana capital pentru reuita misiunii. Prezena real a lui Iisus Hristos la Sf. Liturghie i n Sf.
Taine constituie mijlocul creterii spre comuniunea cu Sfnta
Treime, dar i de constituire a comunitii ecleziale ntre membrii
Bisericii (o tem mult preuit i amintit de Printele Stniloae
n studiul su).
3) Caracterul etnic. n finalul studiului ni se combate indirect ideea c misiunea trebuie s aib un caracter supra-naional, universalist (dominant n mentalitatea romano-catolic).
Dimpotriv, pornind chiar de la cuvintele Sf. Ap. Pavel, Printele
Stniloae insist c apartenena la cretinism nu este similar cu
dizolvarea specificului propriu; acesta se pstreaz n cretinism,
dar primete cu totul alte valene.
4) Caracterul duhovnicesc, care provine din toate refleciile
Printelui Stniloae n studiul rezumat de noi pn acum. Mesa446
176
jul su este: napoi la martiri i sfini, napoi la asceii purttori

de Hristos! Doar aa Biserica i poate regsi seva, doar aa mesajul su n lume poate deveni veridic i verificabil, cci omul de
azi nu duce lips de cuvinte frumoase sau de mesaje bine gndite, ci de o via de sfinenie. Concluzia pe care o putem trage
este c, pe de o parte, niciodat nu trebuie s renunm la a face
misiune (vezi 1 Co 9, 16: Vai mie dac nu binevestec), dar i
c, pe de alt parte, aceast misiune implic o mare responsabilitate din partea noastr. Este i semnalul de alarm cu care
i ncheie studiul Printele Stniloae: Cum pot ne-cretinii s
primeasc credina noastr dac nu vd c noi suntem mai buni
dect sunt ei?447
Ultima perioad din viaa Printelui Stniloae
De la mijlocul anilor 80 i nceputul anilor 90 ai secolului trecut, Printele Dumitru Stniloae se va retrage din dialogul
ecumenic; el nu a mai publicat n acest interval de timp niciun
studiu sau articol n care s abordeze problema dialogului ecumenic. Cu toate acestea, aceast perioad nu este lipsit de semnificaie n ceea ce privete expunerea atitudinii teologului romn
fa de ecumenism, cci cu puin nainte de moartea sa, Printele
Stniloae a acordat cteva interviuri n care este tratat tangenial
i tema raportului Bisericii Ortodoxe cu celelalte culte cretine.
Dintru nceput trebuie precizat c descoperim o atitudine mult
mai dur fa de cea exprimat n studiile analizate de noi pn
acum. Posibilele explicaii ale acestui fapt vom ncerca s le oferim chiar dup o scurt rezumare a celor cuprinse n aceste interviuri cu privire la problema ecumenic.
Cu un an naintea izbucnirii revoluiei din decembrie 1989,
protosinghelul Ioanichie Blan public un masiv volum de Convorbiri duhovniceti448 cu diveri dascli de teologie sau prini
monahi sau preoi de mir din Romnia sau de la Muntele
Ibidem, p. 51.
Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, vol. II, Editura Episcopiei
Romanului i Huilor, 1988.
447
448
177
Athos. Ca o recunoatere a prestigiului i a influenei de care se

bucura Printele Dumitru Stniloae n teologia romneasc, nu
doar c dialogul cu acesta deschidea volumul, dar lui i fusese
rezervat i cel mai larg spaiu. Din perspectiva subiectului lucrrii noastre, referinele la raportul Ortodoxiei cu celelalte Biserici cretine, dei destul de reduse, sunt importante pentru c
demonstreaz o oarecare ambivalen a viziunii ecumenice a venerabilului teolog romn. Aceast oscilaie ntre deschiderea fa
de membrii altor culte cretine i afirmarea categoric a superioritii Bisericii Ortodoxe, ca mediu de pstrare a plenitudinii
nvturii de credin i a vieii etico-spirituale transmise prin
Tradiia apostolic i patristic transpare chiar n rspunsul oferit la una dintre primele ntrebri, i anume: Care sunt adevraii
membri ai Bisericii lui Hristos?, numai ortodocii sau cretinii
n general? Apartenena la viaa eclezial autentic e legat de
credina n Iisus Hristos ntrupat peste Care Se odihnete Duhul
Sfnt, singurul Care asigur accesul la unirea cu Sfnta Treime
prin Sfintele Taine. Aceast definiie e valabil pentru ortodoci,
dar problema rmne oarecum deschis, cci, printr-o frumoas
metafor, Printele Stniloae sugereaz posibilitatea mntuirii i
pentru cei care nu fac parte din Biserica Ortodox; acetia, nefiind ncorporai deplin n trupul lui Hristos, nu sunt n interiorul
casei Lui, ci se afl n jurul casei Sale mai aproape sau mai
departe, n funcie de apropierea mai mare sau mai mic avut
n aceast lume fa de Hristos. mprtirea de Hristos nu este
deci deplin, ca a ortodocilor; ei primesc o lumin mpuinat,
nedeplin clar449.
Aceeai atitudine ambivalent reiese i din dezbaterea altor
dou chestiuni: admisibilitatea i posibilul scop al participrii
ortodocilor la rugciuni svrite n locaurile de cult neortodoxe, respectiv diferena dogmatic ntre Liturghia ortodox i
cea a altor confesiuni cretine. Interesant e faptul c Printele
Stniloae nu interzice accesul ortodocilor n alte locauri de cult
dect cele proprii, nici nu neag caracterul real al Liturghiilor
449
178
Ibidem, p. 20.
catolice, protestante i chiar neoprotestante. Pe de alt parte ns,

el subliniaz superioritatea Ortodoxiei n ambele aspecte: dei
credinciosul se poate ruga oriunde lui Dumnezeu, doar n locaul
ortodox el se poate mntui, ntruct numai aici este prezent real
i deplin Hristos, Cel ce preface pinea i vinul n ntregime n
Trupul i Sngele Su450. De asemenea, acesta este i motivul
pentru care Liturghia ortodox este superioar altor adunri euharistice. Astfel, romano-catolicii nu afirm dect o legtur prin
amintire ntre ceea ce s-a fcut la Cina cea de Tain i celebrarea
prezent a Euharistiei; ei explic prin transsubstaniere, aadar,
ntr-un mod raionalist, transformarea pinii i vinului n Trupul i Sngele Mntuitorului (substana pinii i a vinului sunt
transformate, dar accidenii rmn); n fine, mprtirea credincioilor se face aici doar sub chipul azimei, lsnd impresia unui
privilegiu al preoilor n raport cu acetia (doar cei din urm se
mprtesc i sub chipul vinului). ns protestanii, dei afirm
c pinea i vinul rmn n ntregimea lor Trupul Domnului, fcndu-Se prezent n pine, sub pine, cu pine, afirm c numai cei ce cred cu adevrat se mprtesc real cu Hristos, ceilali
mncnd numai pinea. Mai mult dect att, neoprotestanii vd
n mncarea pinii i a vinului numai un prilej de amintire a Cinei celei de Tain.
n total opoziie cu opiniile de mai sus este viziunea teologic ortodox asupra Euharistiei. Ortodoxia a recunoscut misterul
inexplicabil al prefacerii darurilor materiale n Trupul i Sngele
Mntuitorului, dar n acelai timp a subliniat cu trie prezena
Duhului Sfnt n timpul Sfintei Liturghii, Cel care prelungete
prezena i lucrarea lui Hristos la credincioi. n Euharistie este
deplin prezent Hristos cel nviat i nlat, iar de lumina evenimentelor mntuitoare au parte cei ce se mprtesc. Cuvintele
rugciunii de dup mprtire D-ne Doamne s ne mprtim mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale
atest caracterul cosmic i eshatologic al Liturghiei: nc de
acum suntem ridicai, mpreun cu toat lumea, n planul existen450
Ibidem, p. 39.
179
ei nduhovnicite, dar acest proces de spiritualizare a omului i a

lumii se va desvri doar la Parusie451.
Cam n acelai spirit n care au fost scrise studiile i articolele
din prima perioad a vieii sunt i unele rspunsuri ale teologului romn cu referire la diferenele interconfesionale asupra unor
teme liturgico-dogmatice. Pe viitor, dup cum vom arta, acest
mod de abordare va deveni specific Printelui n interviurile pe
care le va mai acorda; aici el se va mulumi numai s le rezume
(vezi tratarea epiclezei i a momentului prefacerii Sfintelor Daruri la ortodoci i catolici452).
Spre finalul interviului va fi abordat i chestiunea mai general a Micrii Ecumenice. ntrebat dac sper ntr-un progres
al dialogurilor cretine de apropiere i refacere a unitii de credin a Bisericii lui Hristos, Printele Stniloae rspunde: Sper
c se va realiza un progres n Micarea Ecumenic, de apropiere
ntre Biserici. Posibilitatea obinerii unitii variaz ns la el n
funcie de apropierea fa de Ortodoxie. Astfel, cei mai apropiai
de ortodoci ar fi romano-catolicii. Evocnd o adunare la care a
luat parte n 1982, la Mnchen, mpreun cu mitropolitul Antonie Plmdeal, Stniloae vorbete de deschiderea fa de abordarea ortodox a unor substaniale diferene teologice: Filioque,
momentul prefacerii darurilor, purgatoriul, ba chiar i primatul
papal, pe care nu-l vede total strin de viziunea ortodox453. Aspecte pozitive sunt observate i n relaiile cu protestanii. Acetia
au nceput s neleag importana comuniunii (ca Biseric), precum i caracterul verbal al gestului sacramental, fapt care poate
duce la o reconsiderare a valorii Tainelor. Cele mai dificile rmn dialogul i apropierea de sectele neoprotestante care nu-L
recunosc pe Hristos ca Mesia, nici valoarea mntuitoare a Crucii
Ibidem, p. 43-45. D. Stniloae atrage atenia c una din cauzele pentru care unii ortodoci se duc la secte const n aceea c preoii nu insist
mai mult pe catehez i pe cntarea comun, dar mai ales nu explic suficient bogia Liturghiei ortodoxe. Vezi Ibidem, p. 51.
452
Ibidem, p. 61.
453
Printele Stniloae i exprim ndejdea c se va ajunge pe viitor
la gndirea unei formule a primatului acceptat de toi, cf. Ibidem, p. 93.
451
180
Sale; pentru acestea Iisus nu ne d o mntuire real, ci un simplu

exemplu moral pentru viaa aceasta454.
Exprimndu-i aceste sperane de gsire a unei ci de apropiere, Printele Dumitru Stniloae scoate n eviden i rolul crucial pe care l poate i trebuie s-l joace Ortodoxia n regsirea
unitii ecleziale: Ortodoxia ofer cretintii de toate formele
unitatea cea mai satisfctoare i mai eficient unitatea mistic n Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, jertfit i nviat pentru noi,
prezent n continuare n noi i, prin aceasta, n unitatea noastr
ca mpreun-fii cu El ai Tatlui ceresc i frai ntre noi, nsufleii
n dragostea noastr de fii ai Tatlui i de frai cu Hristos i ntre
noi prin Duhul cel Sfnt, Care Se odihnete din veci n Fiul i
n cei ce se unesc cu Fiul dup ntruparea, jertfa i nvierea Lui.
Nu n ascultarea de un unic ierarh, nici n credina acceptat de o
sum de indivizi neunii n nelegerea ei i n trirea frietii i
comuniunii n El se poate realiza unitatea cretin455.
n acelai sens, contribuia Ortodoxiei const i n alternativa viabil oferit culturii europene, eminamente umanist; ea a
condus pe om la o grav criz interioar, rezultat al promovrii
nesbuite a individualismului. nc de acum Printele Stniloae
va opune acestui tip de abordare antropologic unul reducionist viziunea antropologic ortodox, bazat pe comuniunea
interpersonal. Jertfa de sine acoperit de modestie e drumul
prin care urc omul spre culmile umanizrii, spre slava necutat, dar recunoscut de toi fr invidie, cu recunotin. Biserica Ortodox ndeamn pe toi credincioii s nainteze pe acest
drum dup puterile fiecruia. Prin amndou acestea se ntrete
comunitatea ntre oameni, dar se dezvolt i se remarc i fiecare
persoan456.
Dac n acest interviu cu Ioanichie Blan mai predomin o
ambivalen n ceea ce privete dialogul intercretin, radicalizarea poziiei Printelui Stniloae n raport cu ecumenismul s-a
454
455
456
Ibidem, p. 92-93.
Ibidem, p. 93.
Ibidem, p. 100.
181
manifestat dup revoluia din 1989, tot prin intermediul unor interviuri ce i-au fost solicitate. Este cazul unui volum de interviuri cu Printele Dumitru Stniloae publicat de Sorin Dumitrescu
sub titlul 7 diminei cu Printele Stniloae457. Discuiile au avut
loc din data de 30 martie i pn pe 5 aprilie (de fapt 6) 1992 i
ceea ce le caracterizeaz este, pe de o parte, incisivitatea intervievantului, ale crui ntrebri vizeaz pe lng teme teologice
perene i chestiuni arztoare ale momentului responsabilitatea Bisericii Ortodoxe Romne n cazul colaborrii cu regimul
comunist, modul n care se poate valorifica libertatea obinut
dup decembrie 1989 att de societate, ct i de mediul eclezial,
revoltele studeneti din Piaa Universitii, atitudinea membrilor
Bisericii fa de tehnic i noile mijloace media etc. , i, pe de
alt parte, verva teologului de a da rspunsuri ct mai deschise,
fr ns a trece dincolo de ceea ce definete mijloacele pe care
le are Biserica la provocrile vremii: respectarea libertii i mila
fa de persoana uman. Specific Ortodoxiei, n comparaie mai
ales cu esenialismul catolic, este chiar caracterul profund al unirii dintre om i Sfnta Treime, unire realizat de Iisus Hristos
i mprtit omului dup cum a subliniat Sfntul Grigorie
Palama prin intermediul energiilor necreate. Acestea vin la om
n special prin Sfintele Taine fapt care difereniaz ortodoxia i
de protestantism, unde, ajungnd s se susin c nu mai exist
taine, se propovduiete un Hristos al discursurilor458
Amintind de prima perioad a raportrii sale la romano-catolicism i protestantism, Printele Stniloae vorbete i aici despre
deraierea occidental459, manifestat prin pierderea echilibrului
de care a dat i d, n mare msur, dovad Ortodoxia dintre
raiune i sentiment, dintre aspectul individual i cel comunitar al
tririi credinei. Cretinismul de tip raionalist al Apusului a condus la o serie de deraieri din punct de vedere etico-doctrinar, cum
Sorin Dumitrescu, 7 diminei cu Printele Stniloae, Ed. Anastasia,
Bucureti [f.a.].
458
Ibidem, p. 26-28.
459
Ibidem, p. 59.
457
182
ar fi: filioque460, primatul papal, azimele, imaculata concepie sau

doctrina satisfaciei a lui Anselm de Canterburry461. Interesant
este c sunt negate i manifestri ale sfineniei e drept, ntlnite
doar n mistica apusean cum ar fi stigmatele; darul stigmatelor, afirm Printele Stniloae, se afl n contradicie cu doctrina
rsritean, care pune accent nu att pe Hristos rstignit, ct mai
ales pe Hristos nviat i de aceea ar fi vorba mai mult de un
fenomen de sugestie, pentru c acum Hristos nu mai este sngernd, nu mai este cu cuiele n El, a depit aceast stare462. La
fel, la ncercarea lui Sorin Dumitrescu de a stabili o paralel ntre
rugciunea inimii i cultul inimii, Sacre Coeur, Printele Stniloae replic prin stabilirea diferenelor dintre cele dou manifestri religioase: pietismul sacre coeur separ cele dou organe
omeneti, inima i creierul, precum i cele dou faculti ce in
de acestea, iubirea i gndirea; se d astfel dovad de o atitudine
intelectualist sau n orice caz simplist, pierzndu-se din vedere integritatea organismului omenesc, precum i faptul c cele
spirituale se manifest prin legtura dintre organele trupului, aa
cum sunt ele, legate n chip trainic, nu separate463.
n antitez cu cele spuse anterior, rugciunea inimii are n
centru unitatea dintre minte i inim; mai exact mintea trebuie
cobort n inim, provocnd o stare de smerenie a omului, ce
poate mbrca forma de manifestare a darului lacrimilor464.
n ultim instan deosebirea esenial dintre mistica rsritean
i cea apusean const n aceea c, dac prima este o mistic
a luminii, cea de-a doua este o mistic a ntunericului; spre
exemplu Meister Eckhart i Jakob Bhme au promovat o mistic depersonalizat, caracterizat de un apofatism absolut, pe
cnd un Simeon Noul Teolog a accentuat unirea personal, liber
Ibidem, p. 80-81.
Vezi Ibidem, p. 180 .u.
462
Ibidem, p. 89. Vezi i p. 149-150, unde se arat o alt lips a darului stigmatelor: el nu aduce o transfigurare spiritual a omului, nu aduce
nlarea cu Hristos, cci El a adus iubirea vindectoare pentru toi oamenii.
463
Ibidem, p. 88.
464
Ibidem, p. 95-96.
460
461
183
i contient cu Hristos iar dac ntlnirea ntre persoan i

persoan este lumin, cu att mai mult este lumin ntlnirea
ntre mine i Hristos465. Consecinele sunt vizibile i pe planul
relaiilor inter-umane, nu doar n raportul omului cu Dumnezeu.
Chiar dac n Occident exist o corectitudine n raporturile dintre
oameni, el este deficitar n acest sens n raport cu Rsritul: cldura omeniei, a ospitalitii, sentimentul tainei celuilalt, bucuria
de a-l vedea pe cellalt Occidentul nu le are466.
Criza culturii apusene a generat i panica eshatologic,
teama de un sfrit iminent, care nu este n esen altceva dect
manifestarea sentimentului de izolare pe care l triete omul modern n urma separrii sale de Dumnezeu. Occidentul, folosind
un raionalism care separ, s-a desprit i de Dumnezeu467 i
de aici a luat natere seria filosofiilor atee cu consecine funeste
nu doar pe plan religios, ci i cultural i social. n chip paradoxal, aceste consecine au fost experiate n tragismul lor mai mult
de Rsrit dect de Apus, sub forma comunismului. n opinia
Printelui Stniloae, comunismul, care a devorat fizic i spiritual lumea rsritean a Europei, trebuie definit ca un rezultat al
gndirii occidentale, importat i pus n practic n estul Europei.
Comunismul subliniaz Printele Stniloae a fost o satanologie cu origine n filosofia apusean468.
Revenind la distincia dintre Rsritul i Apusul cretin vom
preciza c Printele Dumitru Stniloae va ncerca s identifice
cteva reguli generale ale acestei distincii. De exemplu, el vorbete despre caracterul holistic, unitar al Ortodoxiei, n opoziie
cu Apusul care a mers pe o diversitate contradictorie469. Amintind c n gndirea occidental predomin un raionalism excesiv,
465
Ibidem, p. 150-151. Singurul mare mistic apusean mai apropiat de
Rsritul cretin este, n opinia teologului romn, Sfntul Ioan al Crucii
dar nici el nu este un mistic al luminii deplin, care s-mi dea bucuria
ntlnirii cu Hristos.
466
Ibidem, p. 97.
467
Ibidem, p. 230.
468
Ibidem, p. 64.
469
Ibidem, p. 170-171.
184
neechilibrat de sentiment, mergem mai departe pe firul logic al

argumentaiei Printelui: chiar dac n romano-catolicism predomin dorina de unitate i universalitate, ea rmne la un nivel
strict exterior, formal (n acelai timp, ceea ce caracterizeaz protestantismul este individualismul).
Reglementarea celor dou extreme sau deviaii occidentale
poate avea loc numai prin redescoperirea etosului ortodox ce are
n centrul gndirii sale personalismul comunitar. Aceast expresie este sinonim cu sobornicitatea sau sinodalitatea, atribut
ce a nsoit Biserica nc de la nceputurile sale, din ziua Cincizecimii. Sobornicitatea Ortodoxiei desemneaz, dup cum am
artat ntr-un capitol anterior, nu o noiune cantitativ, ci mai
mult una calitativ; ea nu este de fel sinonim cu universalitatea. Suntem mai puini dect catolicii, dect protestanii atrage
atenia Printele Stniloae dar asta nu nseamn c suntem mai
puin universali n gndirea noastr i c nu am vrea s se impun Ortodoxia peste tot, s covreasc sensul ei470. Procesul de
descoperire a bogiei spiritual-teologice de care d dovad Ortodoxia a nceput deja n secolul XX prin intermediul diasporei
ruse iar Printele Stniloae face la un moment dat o comparaie
evaluativ a operei sale n raport cu cea a unor teologi rui, ca
Vladimir Lossky sau Paul Evdokimov.
Prezentarea mijloacelor prin care Biserica Ortodox poate s
ofere soluii fiabile la criza ce predomin n lumea modern, deopotriv rsritean i apusean, l face pe Sorin Dumitrescu s
se ntrebe dac nu cumva discursul Printelui Stniloae i al
Ortodoxiei n general constituie un alibi, o ascundere a problemelor proprii prin lupta dus contra Occidentului. Dei intervievatul neag acest fapt, el nu uit s atrag atenia asupra pericolului potenial i real pe care-l prezint: n vremea comunismului,
anumite distorsiuni, alunecri de la credin, au aprut datorit
spiritului tolerant cu care oamenii Bisericii au tratat ofensiva atee
a Partidului Comunist. Aceste alunecri nu au afectat ns fundamentul credinei; Biserica Ortodox a fost i este n continuare
470
Ibidem, p. 29-30.
185
Biserica cea una i adevrat a lui Hristos, continuatoarea Bisericii primare. Totui, misiunea revine membrilor ei, de a arta
integralitatea credinei mrturisite, de a o face prezent n lume
ntr-un mod mai pregnant dect pn acum: C nvtura cretin ortodox este cretinismul genuin i integral este incontestabil, dar nu ne facem pe deplin datoria de a o pune n practic. Ar
trebui s facem mai mult pentru asta. De la cei mai nali pn la
cei mai simpli471 i iari Sunt de acord c Biserica nu face ct
ar trebui s fac i c nu suntem la nlimea misiunii pe care o
avem, la nlimea misiunii pe care o propovduiete472.
Unul dintre palierele pe care Biserica Ortodox trebuie s-i
intensifice prezena este cel al raportului cu cultura. Dnd dovad de o atitudine optimist i echilibrat, Printele Stniloae
amintete c Sfinii Prini au legat foarte strns taina cu logosul. Ei nu au desprit raiunea de taine i aceasta este calea
pe care trebuie s calce i astzi Biserica. Pe de o parte, cultura
fr nelegerea lui Dumnezeu nu e o cultur ntreag, pentru c
omul este o tain datorit faptului c a fost creat de Dumnezeu
i poart chipul Lui; pe de alt parte, credina nu se afl n
antagonism cu cultura cultura i credina trebuie s mearg
mpreun. Prin credin nelegem mai bine formele existenei,
formele culturii. Cultura ne ajut s-L admitem pe Dumnezeu ca
vrful lumii acesteia. ntre ele este prin fire o legtur, nu sunt
una mpotriva alteia. O spiritualitate nu poate fi integral dac
este numai o form de cunoatere a lumii acesteia, sau numai o
credin care afirm pe Dumnezeu fr s dovedeasc aceast
minune a existenei473.
Nu aceeai atitudine optimist o manifest ns teologul romn atunci cnd vine vorba de cellalt imperativ al misiunii Bisericii Ortodoxe, dialogul ecumenic. Sorin Dumitrescu i atrage
la un moment dat atenia Printelui c are tendina de a accentua
nu ceea ce apropie Orientul i Occidentul, ca dou confesiuni
Ibidem, p. 195.
Ibidem, p. 61.
473
Ibidem, p. 252.
471
472
186
surori, ci mai ales deosebirile. Dumitru Stniloae rspunde la

aceast obiecie amintind de ceea ce i este propriu spiritului rsritean s pun accentul principal pe adevr, pe adevrul n
Hristos, pe adevrul Treimii. Prinii erau foarte ngduitori cu
toate pcatele, ns cnd vedeau o erezie, cnd vedeau c este
atacat adevrul lui Hristos, atunci sreau cu toat puterea, ca
ari!474.
La insistenele lui Sorin Dumitrescu de a se pronuna asupra anselor de succes ca Occidentul s recupereze deraierile
suferite de la integralitatea credinei, Printele Stniloae d un
rspuns ce pare a fi marcat de o not de speran: Pe msur ce
va evolua, va crete i se va maturiza spiritual. Eu cred c Occidentul este imatur spiritual, are o prea mare i naiv ncredere
n ceea ce i poate da tiina, fiindc nu a atins adncimile de
spiritualitate i duhovnicie. Muli oameni de seam din Apus
au nceput s vad aceast lips, lucru exemplificat de traducerea
Filocaliei n alte limbi sau de convertirile produse la Muntele
Athos Eu cred c ncet-ncet ei ne vor descoperi i exprim
sperana Printele, afirmnd c pentru a se realiza aceast reuit
este nevoie i de o anumit nelegere pentru ei, de manifestare
a unui anumit tact al iubirii475.
Cu toate acestea, evocarea experienei proprii de participare
la dialogul ecumenic demonstreaz scepticismul unei posibiliti
reale de realizare a unitii inter-cretine. Cauza e constituit de
evitarea prilor implicate de a accepta hristocentrismul afirmat
Ibidem, p. 98-99. n alt loc, fidel principiului expus de noi ntr-un
capitol precedent dedicat viziunii Printelui Stniloae asupra coordonatelor
dialogului ecumenic din perspectiv ortodox, acesta rspunde la diversele
acuzaii de fundamentalism i intoleran aduse Ortodoxiei prin necesitatea
afirmrii fr concesii a Adevrului. Crucea lui Hristos a fost trit de Ortodoxie, credina integral a lui Hristos cel integral. Este ceva ce lipsete
Apusului i la care ortodocii trebuie s in cu trie. A nu rezista la presiunea occidentalilor, crede Printele Stniloae, n aceast privin poate duce
la diluri ale nvturii de credin pericolul maxim al pierderii nsi
esenei noastre. Vezi Ibidem, p. 31-33.
475
Ibidem, p. 99.
474
187
categoric de ortodoci ca singura baz de constituire a Bisericii ca Trup unic al lui Hristos i aceasta n detrimentul scoaterii n prim-plan a altor teme, cum ar fi cele sociale etc Este
cazul unor discuii contradictorii avute cu nite romano-catolici,
promotori ai teologiei liberrii: Au venit odat i aici, la un
congres al ecumenitilor i aduce aminte Printele Stniloae.
i unul dintre reprezentanii lor a susinut ideile socialiste. Eu
i-am combtut i vorbeam mereu de Hristos. Iar ei m ntrebau:
De ce tot vorbii de Hristos? Aici este vorba de altceva, nu de
Hristos.. S-au suprat teribil i, dup ce am plecat, m-au criticat
foarte tare pentru c vorbeam de Hristos i nu de probleme deastea sociale476.
Exemplul de mai sus este probabil doar o mostr din eecurile
dialogului ecumenic la care a luat parte Printele Dumitru Stniloae i care l-a fcut pe acesta s i exprime opinia cu privire la
dificultatea realizrii unui dialog sincer i constructiv cu celelalte
biserici. Astfel, dei recunoate c Biserica Ortodox i cea Romano-Catolic sunt dou surori, el are cuvinte grele la adresa
ncercrilor prozelitiste ale celei din urm, fcute prin metoda
uniatismului sau a sinceritii ei vizavi de contribuia ortodox:
Eu am fost la Mnchen, la o ntrunire cu catolicii, mpreun cu
Mitropolitul Antonie (Plmdeal n.n.); a propus multe lucruri i
toate le primeau cu entuziasm. Dar nu tiu ct efect vor fi avut
pn la urm477. Poziia dur fa de romano-catolici transpare
de altfel i n rspunsul oferit la ntrebarea lui Sorin Dumitrescu: Din contactele dumneavoastr care vi se par mai permeabili
catolicii sau protestanii? Protestanii rspunde Printele
Stniloae, iar la afiarea nedumeririi interlocutorului totui,
dogmatic vorbind, suntem mai apropiai de catolici, se aduce n
sprijin ideea c protestanii au ceva care nu se bazeaz pe infailibilitate; ei se afl n cutarea a ceea ce le lipsete unitatea ,
dar nu o unitate exterioar, ca n romano-catolicism, ceea ce face
ca ei s nceap s admire spiritualitatea ortodox478.
Ibidem, p. 65.
Ibidem, p. 179
478
Ibidem, p. 196-197.
476
477
188
Ultimul dintre aceste interviuri i-a fost acordat cunoscutului

publicist ortodox Costion Nicolescu n noiembrie 1992 n urmtoarele condiii: Printele tocmai se ntorsese acas, dup cteva
zile petrecute la Mnstirea igneti. L-am gsit ostenit i slbit. Vorbea cu greutate i tusea l neca des. Duhul i era ns la
fel de viu i de prezent. n ciuda avertismentului maicii Filofteia,
care-l ngrijea, l-am ostenit trei sferturi de ceas479.
innd cont de timpul n care a fost nregistrat interviul, autorul su nu ezit s foloseasc expresia de testament al Printelui
Stniloae, ceea ce face i mai interesante referirile la ecumenism
ale acestuia. Astfel, amintind de edina centenar a Parlamentului religiilor (nfiinat n 1893 la Chicago), inut la Bengalore
(India), i de participarea unui reprezentant al Bisericii Ortodoxe
Romne, C. Nicolescu ntreab dac o astfel de participare poate s ne fie de folos. Rspunsul este tranant: Nu cred!, iar
explicaia vine imediat: pe de o parte, acest parlament ar trebui
s fie un parlament de lupt, de confruntare real a nvturii
fiecruia; pe de alt parte, acest parlament nu se nscrie pe linia
patristic: Prinii n-au vrut s in sinoade ecumenice cu arienii
i nestorienii. De aceea, afirm Printele Stniloae: ecumenismul este ru neles. Trebuie s observi imediat ce-i lipsete unei
nvturi, unde este erezia n nvtura despre Hristos i s
critici. Trebuie s spui nu numai ce este adevrat n nvtura ta,
ci i ceea ce este greit n nvtura altora480.
i urmtoarea ntrebare vizeaz raportul cu ceilali cretini,
de aceast dat la nivel personal; de la afirmarea prieteniei Printelui cu teologi catolici i protestani, intervievantul ridic
problema general a relaiei ce trebuie avut cu oamenii de alte
religii. Premiza pe care o numete Dumitru Stniloae ca stnd
la baza acestei relaii este relaia uman natural: ncredere i
ajutor reciproc, dar fr compromis n ceea ce privete nvtura
de credin. i activitatea teologului ortodox s-a bazat pe acest
479
Costion Nicolescu, Teologul n cetate. Printele Stniloae i aria
politicii, Ed. Christiana, Bucureti, 2003, p. 110.
480
Ibidem, p. 112.
189
principiu, care a fost privit n Occident diferit de ctre protestani

i romano-catolici: Eu am fost pe la diferite universiti, mai
ales protestante i am expus nvtura ortodox. Protestanii au
multe lipsuri, n-au Biserica, preoia, dar, sunt, aa, mai largi, nu
m-au contrazis. Cu catolicii este mai greu; dac le spui c le lipsete ceva, atunci ei se supr i refuz s mai discute []481.
n fine, la ntrebarea concret a lui Costion Nicolescu: Credei c se va mai putea ajunge vreodat la unirea Bisericilor?,
Dumitru Stniloae d urmtorul rspuns pesimist, avnd ca premize egocentrismul i lipsa de deschidere i sinceritate n dialog:
E greu dac ne gndim la Apocalips E greu pentru c sunt
multe porniri egocentrice. Fiecare ar trebui s preuiasc ceea ce
are cellalt n el i s ia mai mult de la alii. Nu tiu cum va fi.
Toat chestiunea e foarte complicat. Oamenii sunt fcui s se i
ntregeasc, nu numai s se afirme fiecare; s aduc fiecare ceva
propriu, s fie deschii altora. Este greu!482.
Evaluare
Printele Dumitru Stniloae este, n general, perceput n teologia romneasc i strin ca fiind un adept al ecumenismului. Astfel, el a fost inclus ca i Georges Florovsky printre
481
Ibidem, p. 113. Relevant este i autoaprecierea pe care Printele
Stniloae o face cu privire la relevana operei sale pentru lumea teologic
occidental, relevan ce reiese mai ales din numrul din ce n ce mai mare
de traduceri n alte limbi a operei sale. Am ales inima teologilor occidentali
afirm marele teolog romn prezentndu-L pe Hristos ca pe Cel ce vine
cu iubire ctre noi, am atins coarda simirii lor. N-am rmas la o expunere
teoretic simpl, sau la aceea a Ortodoxiei ca fiind un simplu rit cretin
ntre altele asemenea. Prezena vie a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, prin
har, ca energie divin necreat, prin jertfa Lui, este ceea ce lipsete altor
cretini; este un fapt de care Printele i-a dat seama i cu ocazia vizitei pe
care i-o face un baptist (Emil Barto, n n.), care i mrturisete: mi place
de dumneavoastr c ai pus accentul pe Hristos. La noi sunt numai vorbe
fr coninut. Am vzut la dumneavoastr coninutul de gndire al Sfinilor
Prini, ai reflectat asupra lui Hristos i ai cutat s atingei toate coardele
sufletului nostru. Vezi Ibidem, p. 115.
482
Ibidem, p. 117.
190
pionierii micrii ecumenice483, iar ali exegei ai operei sale

s-au referit la dimensiunea ecumenic a acesteia484, la viziunea sa ecumenic cuprinztoare485, aadar la faptul c cel numit
cel mai important teolog al secolului XX poate fi aa descris:
romn i universal. Ortodox i prin aceasta unit cu toate. Un
om care nu se teme. Care nu se teme de Apus, nici de preteniile umanismului i raionalitii moderne, ci care ncearc,
n chip profetic, s antreneze totul n micarea unui autentic
divino-umanism...486.
Dei contribuia Printelui Stniloae este mai presus de orice ndoial487, totui anumii exegei ai gndirii sale vorbesc de
o ambiguitate a lui n raportul de iubire ce trebuie s caracterizeze raportul dintre diversele confesiuni cretine. Amintindu-se
anumite lucrri cu un puternic caracter polemizator, ndreptate
mpotriva non-ortodoxiei488, se scoate n eviden convingerea
lui Stniloae despre rolul unic i profetic al Ortodoxiei romneti
echivalent cu o afirmare unilateral a superioritii ortodoxiei romneti asupra celorlalte tradiii cretine i deopotriv
angajamentul su teologic reducionist i prtinitor cu celelalte tradiii cretine, ceea ce face ca el s poat fi privit ca un
Cf. Medalionul publicat n Ion Bria i Dagmar Heller (ed.), Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, WCC
Publications, Geneva, 1995, p. 226-230.
484
Vezi printre alii Daniel Munteanu, Dimensiunea ecumenic a teologiei Printelui Stniloae, n Ioan Tulcan, Cristinel Ioja (ed.), Teologia
Dogmatic Ortodox la nceputul celui de-al III-lea mileniu, Arad, 2006, p.
312-344, sau Constantin Ptuleanu, Dimensiunea ecumenic a operei Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, n Analele Facultii de Teologie din Craiova, nr.
10 (2009), p. 158-168,.
485
Cristinel Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 377.
486
Olivier Clment, Cel mai mare teolog ortodox al secolului XX, n
O 45 (1993), nr. 3-4, p. 128.
487
Viorel Ioni, Contribuia Printelui Dumitru Stniloae la dialogul
ecumenic, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, Bucureti, nr. 87
(2004), p. 87-93.
488
Citate sunt lucrrile i studiile ndreptate mpotriva uniatismului.
483
191
tradiionalist, sau chiar fundamentalist489. Dac S. Rogobete

ncerca s explice aceast ambiguitate printr-o posibil presiune
politic exercitat asupra lui Stniloae, J. Henkel490 plaseaz atitudinea anti-ecumenic a acestuia (ndreptat mai ales mpotriva
Bisericii Greco-Catolice) prin afinitatea cu curentul romnismogndirist din perioada interbelic. Rmas mereu vie n gndirea
teologului romn, aceast afinitate a dus la ncercarea de a forma
un etos naional imediat ce condiiile socio-istorice au permiso (adic dup revoluia din decembrie 1989). Am avea de-a face
ns cu o utopie politic caracterizat de o supralicitare a trsturilor aa-zise specifice poporului romn printr-un limbaj ce
prsete cu totul legile logicii argumentative pentru a formula
transfigurator n mod apodictic i romantic conceptul unui etos
naional romnesc491.
Totui, dup cum s-a vzut, la o privire mai atent pot fi identificate cel puin trei etape distincte n ceea ce privete implicarea sa n dialogul inter-cretin. Aici facem o trecere n revist a
posibilelor cauze ce au dus la aceast poziie contradictorie a lui
Dumitru Stniloae n raport cu micarea ecumenic, pentru ca
apoi s ncercm s delimitm principala contribuie adus de el
la dialogul ortodocilor cu fraii lor cretini.
Iat, aadar, cteva posibile explicaii pentru alternana negativ-pozitiv-negativ n discursul Printelui Stniloae fa de celelalte tradiii cretine:
489
S. Rogobete, op. cit., p. 260-261. n sprijinul afirmaiilor sale, Rogobete citeaz i pe un discipol al Printelui Stniloae care vorbise la rndul su despre o limit serioas n gndirea Printelui Stniloae, la care
unele lucrri merg pe o linie etnocentrist i antimodernist, contrazicnd
astfel personalismul i dialogismul su altminteri foarte deschis. Ioan I.
Ic jr, Stniloae, Dumitru (1903-1993), n The Dictionary of Historical
Theology, Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan, 2000, p. 527-531.
Vezi i Mihai Neamu, Between The Gospel And The Nation: Dumitru
StniloaesEthno-Theology, Archaeus. Studies in the History of Religion,
10 (2006), nr. 3, p. 9-46.
490
J. Henkel, op. cit., mai ales p. 362-390.
491
Ibidem, p. 383.
192
1) O posibil explicaie ar fi aceea c, n fapt, Printele Dumitru Stniloae ar fi avut mereu o atitudine pro-ecumenist, falsificat n preajma sau imediat dup moartea sa de un grup de
ucenici care pretind c Stniloae ar fi declarat c ecumenismul
ar fi pan-erezia timpului nostru. Prelund i dezvoltnd ceea ce
spusese i Ion Bria492, Nicolae Mooiu comenteaz astfel aceast
pretenie: Chiar dac ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident
tendenios i, n niciun caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult
cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu,
iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul
receptrii operei sale de ctre ne-ortodoci493.
2) Dimpotriv, sub protecia anonimatului, ali teologi vorbesc de un Stniloae anti-ecumenist din convingere, participarea
sa la dialogul ecumenic nefiind altceva dect o concesie fcut
autoritilor de stat comuniste i ierarhiei ecleziale. n acest sens
postularea ideii de ecumenism la Stniloae nu este altceva dect
o denaturare operat asupra gndirii sale de Ion Bria494. Impli492
I. Bria, Printele Dumitru Stniloae i hermineutica teologic, p.
167-169, rspunde ferm la unele afirmaii critice ale Printelui Stniloae
vizavi de ecumenism, vehiculate de studeni, jurnaliti, reporteri, teologi autoproclamai sau amatori de Filocalie: Printele Stniloae n-a conceput
Ortodoxia ca un alibi pentru teze antiecumenice. Mai mult dect att, nu
exist un capitol din Dogmatica sa fr un comentariu asupra implicaiilor
ecumenice ale acestui capitol. n acelai timp, divergenele confesionale
sunt vizate i numite fr ocol, cu acuratee i fermitate, fiind totui situate
n centrul mare al unei soborniciti deschise, al Tradiiei patristice inclusive, ce aparine tuturor.
493
494
Ideea se ntlnete la tefan Toma, Aspecte privind receptarea gndirii teologice a Pr. Dumitru Stniloae n opera Pr. Prof. Ion Bria, n Nicolae Mooiu (coord.), Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru
viaa bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n domeniul
doctrinei, misiunii i unitii Bisericii, Editura Universitii Lucian Blaga,
Sibiu, 2010, p. 565: Ca i cnd convingerea printelui Dumitru Stniloae
pentru dialogul cu celelalte Biserici cretine nu ar constitui o realitate n n-
193
carea ecumenic a Printelui Stniloae ar fi, din aceast perspectiv, un accident, poziia sa autentic fiind cea centrat pe superioritatea Ortodoxiei, n general, i a celei romneti, n special, n
cadrul cretinismului.
3) Un alt posibil rspuns pleac de la condiiile socio-istorice
n care Printele Stniloae a trit i a scris, condiii care ar fi putut
influena decisiv i concepia sa despre dialogul ecumenic. Astfel, vorbind despre publicistica Printelui Stniloae dar refleciile acestea pot fi extinse asupra ntregii sale gndiri, mbrind,
aadar, i viziunea ecumenic a Printelui Dumitru Stniloae ,
Costion Nicolescu recunoate influena contextului, de care trebuie inut seama mai ales atunci cnd se au n vedere anumite
greeli fcute de Stniloae495. Implicarea ecumenic a Printelui Stniloae nu poate fi pus totui sub semnul unui oportunism
personal cel puin din urmtoarele dou motive: n primul rnd,
el analiza orice eveniment i tem teologic prin prisma nvturii Bisericii, adic a Tradiiei apostolice i patristice, pstrat
i continuat n Ortodoxie, ceea ce face ca bazele gndirii sale
s fie totdeauna teologice496; n al doilea rnd, caracterul onest al
Printelui Stniloae, mrturisit n repetate rnduri de cei care l-au
cunoscut, nltur cu desvrire orice suspiciune de oportunism
personal cel mult s-ar putea vorbi, n schimb, de un anumit
oportunism n interesul Bisericii, a crei slujire i aprare constituia unul dintre elurile principale ale vieii sale497.
treaga sa oper, nu pot s nu amintesc prerea unui actual cadru universitar
al Facultii de Teologie din Bucureti, care ntr-un dialog avut n urm cu
civa ani mi vorbea despre convingerea total antiecumenic a printelui
Dumitru Stniloae pe parcursul ntregii sale viei, menionndu-mi faptul c
postularea ideii de ecumenism la printele Dumitru Stniloae nu este altceva dect o denaturare pe care printele Ion Bria i-a operat-o.
495
Costion Nicolescu, op. cit., p. 17-18: Detractorilor le vom atrage
atenia c greelile fcute de Printele sunt totui minore i, ntr-o anumit
msur, inevitabile n context, precum i c ele beneficiaz totdeauna de
circumstane extrem de atenuante....
496
Ibidem, p. 19.
497
Ibidem, p. 20.
194
4) n fine, un alt posibil rspuns ar consta ntr-o evoluie pe

care a cunoscut-o gndirea ecumenic a Printelui Dumitru Stniloae de-a lungul timpului (iar influenele contextelor istoricopolitice n care a trit nu se exclud aici, ci sunt chiar implicite498).
n acest mod s-ar explica poziia sincer a acestuia att n deschiderea sa fa de alte tradiii cretine, ct i n afirmarea nencetat a superioritii Ortodoxiei n raport cu acestea, precum i
cu denunarea la fel de consecvent a unui fals mod de dialog
ecumenic (n spe uniatismul) n detrimentul unui mod autentic
de dialog ecumenic pe care trebuie s-l afirme cu trie Ortodoxia.
Cristinel Ioja subliniaz c Printele Stniloae a luat activ parte
la micarea ecumenic fr s fie ns de acord ntotdeauna i n
totalitate cu evoluiile i orientrile ecumenismului contemporan
lui499. Chiar i Ion Bria, n Autobiografia sa, amintete de criticile
fcute din punct de vedere teologic de ilustrul su predecesor la
adresa unor teme ecumenice cum ar fi feminismul500. Chiar dac
se consider c orientarea teologic romneasc trebuie s urmeze calea pastoral, misionar i ecumenic (s.n.) deschis de
printele Stniloae501, totui ni se mai reamintete c acesta din
urm nu era de acord cu orice fel de ecumenism: Printele Stniloae n-a fost de acord cu probleme dastea sociale cu care se
ocupa Consiliul Ecumenic al Bisericilor , nici cu metoda lor de
a le aborda. Era prea scrupulos cu morala conjugal i sexual, cu
teologia feminist, cu politizarea teologiei eliberrii... nclinarea
Consiliului Ecumenic spre orizontalism, rspunsurile acestuVezi aici mrturia lui Ion Bria, Al doilea Botez: itinerarele unei credine i teologii de deschidere, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p.
108, care amintete c lui Stniloae i s-a cerut s formuleze teze ortodoxe
romne fa de lucrarea de aggiornamento n care se gsea implicat catolicismul n anii 60.
499
Cristinel Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 379.
500
Vezi I. Bria, Al doilea Botez, p. 166. Aceast critic fcut teologiilor
contextuale i feministe este pus de autor pe seama faptului c Printele
Stniloae nu ar fi avut informaii suficiente.
501
Ibidem, p. 255.
498
195
ia la crizele economice nu l-au satisfcut totdeauna. Aceasta i-a

schimbat prerea i despre protestantism. n general, era alergic
i nervos la conferinele ecumenice n care raportul dintre vertical i orizontal era frazat fr discernmnt teologic (s.n.).
n ce const ns principala contribuie adus de Printele Dumitru Stniloae la dialogul ecumenic? Ion Bria sublinia c participanii ortodoci la acest dialog au folosit metoda Stniloae
de a defini i comunica Tradiia ortodox ntr-un context ecumenic502. Echilibrul teologic specific Printelui Stniloae, mai ales
n raport cu teologia ortodox greac i rus contemporan503,
s-a manifestat inclusiv pe plan ecumenic. Pe lng faptul c a
legat prietenii statornice cu teologi de mare anvergur aparinnd
diverselor tradiii cretine i a militat intens pentru intensificarea dialogului ecumenic i pentru identificarea punctelor comune de mrturisire a credinei ntre confesiuni (plecnd mereu n
acest demers de la nvtura apostolic-patristic), el a lansat mai
multe concepte, fundamentate teologic, extrem de importante, n
perspectiv ortodox, pentru demersul ecumenic: Biserici nedepline, sobornicitate deschis .a. De aceea opera Printelui
Stniloae reprezint prin coordonatele ei interioare o autentic
invitaie la dialog ntre Biserici i chiar ntre religii, avnd drept
fundament iubirea i dimensiunea cosmic a mntuirii realizate
n Iisus Hristos Dumnezeul-Om, aspect mrturisit att de Sfnta
Scriptur, ct i de Tradiia Bisericii504. Importana sa deriv din
deschiderea fa de tradiia cultural-teologic apusean, neobinuit pentru un teolog ortodox, iar teologii ortodoci romni
din noua generaie trebuie s fructifice motenirea Stniloae,
Ibidem, p. 275-276.
Vezi n acest sens excelentul studiu al lui Calinic Berger, Face
Euharistia Biserica? O comparaie ntre ecleziologiile printelui Dumitru
Stniloae i mitropolitului Ioannis Zizioulas, n Tabor. Revist de cultur
i spiritualitate romneasc I (octombrie 2007), nr. 7, p. 13-44. De asemenea, tefan Toma, Tradiie i actualitate la Pr. Dumitru Stniloae, Editura
Agnos, Sibiu, 2008.
504
Cristinel Ioja, Printele Dumitru Stniloae viziunea sa ecumenic, p. 378-379.
502
503
196
s concretizeze din ce n ce mai mult i mai realistic concluziile

implicate n noiunea, att de bogat n sensuri, de sobornicitate
deschis505.
505
Lucian Turcescu, Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity?,
n Idem (ed.), Tradition and Modernity in Theology, The Center for Romanian Studies, Iai-Oxford-Palm Beach-Portland, 2002, p. 83-103, i, tot n
acest volum, Ronald Roberson, Dumitru Stniloae on Christian Unity, p.
104-125.
197
IV. Poziia Muntelui Athos

Muntele Athos, singura republic monahal din lume, i
leag nceputurile ntemeierii de aezri monahale de numele
Sfntului Petru Athonitul, cel care i-a nceput activitatea n urma
unor vizite i la ndemnul Maicii Domnului506. Acest fapt s-ar fi
petrecut cndva la nceputul secolului al IX-lea, secol n decursul
cruia are loc i o form incipient de organizare: Sfntul Eftimie
obine recunoaterea lavrei sale printr-un decret al mpratului
Leon al VI-lea (886-912).
Istoria Athosului ca mare centru al monahismului ortodox i
ca stat cvasiindependent ncepe ns, propriu-zis, odat cu venirea aici a Sfntului Atanasie, autorul unei lucrri dedicate Sfntului Antonie printele monahismului i fondatorul celei mai
vechi i a uneia dintre cele mai importante, chiar i astzi, mnstiri din Munte, Marea Lavr. Aflat n legtur cu mpratul Nichifor Fokkas (963-968), Sfntul Atanasie a obinut de la acesta un
alt decret (chrysobul), n anul 963, prin care se hotra ca Muntele
Athos s fie rezervat clugrilor, fiind totodat pus sub protecia
direct a mpratului. Astfel, timp de trei secole i jumtate clugrii vor continua s fie ferii de orice intervenie exterioar,
incluznd chiar pe cea a ierarhiei Bisericii (abia n anul 1312
autoritatea a fost trecut de la mprat asupra Patriarhului Ecumenic din Constantinopol, care o exercit pn astzi)507.
506
Vezi Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria i Petru Athonitul
prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, studiu introd. i
trad. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 289-358.
507
Alexander Golitzin, Mrturia vie a Sfntului Munte: Glasuri contemporane din Muntele Athos, trad. Ioana Dumitrache-Lupescu, EIBMBOR, Bucureti, 2006, p. 15.
198
Secolele al XI-lea i al XII-lea au consemnat o nflorire a vieii monahale athonite, atunci au fost fondate mai multe mnstiri,
dintre care multe exist i acum (Vatoped, Xiropotamu .a.). De
asemenea, alte aezminte au fost fondate de popoare aflate n
sfera de influen cultural bizantin Ivir (georgian), Xilorgu (rus), Hilandar (srb), ceea ce face ca Athosul s-i poat
revendica nc de la nceput statutul de centru internaional al
monahismului ortodox508.
Perioada de nflorire iniial a fost curmat de un veac de
anarhie i pustiire ce a urmat cuceririi i jefuirii de ctre cruciai a
Constantinopolului, n anul 1204. Aceleai nenorociri s-au abtut
i asupra monahilor de la Sfntul Munte, nevoii s ndure numeroase suferine din partea cavalerilor i prelailor francezi, la fel
de nsetai de jaf ca i piraii. Drept urmare, n 1213 athoniii au
recurs la msura extrem, umilitoare pentru ei, de a cere protecia
papei Inoceniu al II-lea aadar, chiar de la iniiatorul cruciadei
a IV-a , fr ns ca rspunsul favorabil al acestuia s aib vreun
efect concret (poruncile papei nu aveau mare nsemntate n faa
potenialei surse de mbogire reprezentat de Imperiul Bizantin
aflat n declin).
Suferinele au sporit i mai mult n urma opoziiei monahilor
de la Athos n faa ncercrilor unioniste ale unor bazilei care, din
motive politice, doreau o alian cu papalitatea. Amintim de tentativa din 1274 a mpratului Mihail al VIII-lea (1259-1282); el a
instalat un patriarh unionist, Ioan Beccos, i a exercitat presiuni
asupra comunitii athonite pentru ca aceasta s accepte msurile sale. Tradiia oral de la Sfntul Munte susine c patriarhul i mpratul au fost responsabili pentru uciderea deliberat a
zeci de monahi i pentru prigonirea comunitilor recalcitrante.
Apoi, aceeai tradiie vorbete i de o anume peter a morilor
ri, unde, pn n zilele noastre, zac cadavrele clugrilor care
au ngduit svrirea unei misse latine la Marea Lavr. n orice caz, raidurile sngeroase ale mercenarilor catolici din 1307
sau 1308 angajai n chip nesbuit de mpratul Andronic al
II-lea nu puteau s fac altceva dect s sporeasc i mai mult
508
Ibidem, p. 16.
199
resentimentele fa de agresiunea latin, manifestat att pe plan

politic, ct i religios.
Apogeul prosperitii athonite i cea mai semnificativ contribuie a Muntelui Athos la teologia ortodox a survenit n secolele XIV-XV, prin fenomenul cunoscut sub numele de isihasm,
care avea n centru practicarea nencetat a rugciunii lui Iisus,
ca mod de a ajunge la contemplarea luminii necreate, a slavei
dumnezeieti n care strlucise Hristos la Schimbarea la Fa pe
muntele Tabor. Aceast renatere este legat n special de numele
Sfntului Grigorie Palama, mort n 1358 i canonizat zece ani
mai trziu. Vzut mai mult dect o simpl dezbatere ntre teologi,
isihasmul a reprezentat o revigorare a spiritualitii bizantine
ce a revigorat ntreaga lume ortodox (D. Nicol); ieromonahul
Alexander Golitzin scria despre relevana acestuia: Nu ar fi o
exagerare s spunem c, n anumite privine, isihasmul i Muntele Athos au salvat Biserica Ortodox, conferindu-i un dinamism
proaspt i unitate chiar atunci cnd Bizanul era gata s se prbueasc, iar populaiile sale se aflau n pragul captivitii musulmane care va dura multe secole. Influena dttoare de vigoare a
Sfntului Munte va fi din nou resimit n timpuri mai recente i
n mprejurri evident mult mai disperate509.
Referitor la guvernarea turc (1430-1912), vom spune c, pe
de o parte, autoritile turce au artat o oarecare toleran fa
de cretini, inclusiv fa de clugrii athonii (cu cteva excepii, cum ar fi perioada de dup rzboiul grec de independen din
1820, cnd trupe turceti au fost ncartiruite la Athos), dar, pe de
alt parte, au practicat o presiune permanent din punct de vedere
fiscal, ceea ce a contribuit semnificativ la srcirea mnstirilor i
la decderea vieii monahale, mai ales ntre secolele al XVI-lea i
al XVIII-lea. Cu toate c a fost denumit evul ntunecat al lumii
ortodoxe510, aceast perioad a nregistrat totui i aspecte pozitive
n plan duhovnicesc, reflectate n figurile marcante sfini i lumintori pe care Athosul i-a produs acum: la jumtatea secolului
al XVI-lea, Sfntul Maxim Grecul, n secolele al XVII-lea i al
509
510
200

Ibidem, 19.
XVIII-lea, Sfntul Acachie Cavsocalivitul, iar n secolul al XVIII-lea, Sfntul Cosma Etolianul, cel care a predicat Evanghelia n
nordul Greciei. Dou figuri se disting ns n mod semnificativ.
Prima este cea a lui Nicodim, clugrit la Muntele Athos n 1775,
cel care, pe lng alte multe scrieri proprii, a publicat Filocalia la
Veneia, n 1782 o colecie de scrieri patristice datnd din secolele IV-XIV i despre care acelai Alexander Golitzin afirm: nu
am exagera deloc dac am spune c aceast carte (sau colecie de
cri compus din cinci volume masive) este cea mai important
lucrare publicat n lumea ortodox n ultimele dou veacuri511.
Cea de-a doua figur este reprezentat de monahul ucrainean Paisie Velicicovski (mort n 1784 i canonizat n 1988), sosit la Athos
pentru a gsi o nvtur despre rugciune pe care nu o mai putea
gsi n Rusia mutilat din punct de vedere religios de reformele
arului Petru cel Mare. El a realizat o traducere slavon a Filocaliei, pe care a publicat-o n 1782 la St. Petersburg. Datorit eforturilor Sfntului Paisie i ale ucenicilor acestuia, renaterea athonit a
iradiat n perioada urmtoare n ntreaga lume ortodox, ncepnd
cu rile romne i cu Rusia.
n chip paradoxal, eliberarea Greciei de sub jugul otoman
(1912) nu a consemnat i o nou perioad de nflorire pentru viaa monahal athonit. Dimpotriv, avem de-a face cu o perioad
de declin, prnd c Athosul devenise un anacronism ce nu-i
avea locul n lumea modern. Astfel, eliberarea de sub noaptea
turcocraiei, n anii 1821-1829, nu a fost urmat de revenirea la
tradiia bizantin: polarizarea vieii religioase ortodoxe n Grecia
sfritului de secol XVIII i n cea a primei jumti de secol XIX
ntre tradiionalitii conservatori aa-numiii kolyvades: Sf.
Nicodim Aghioritul, Makarios de Corint, Neofit Kavsokalivitul
sau Constantin Oikonomos i occidentalitii liberali reprezentai de Evghenios Vulgaris, Adamantios Korais, Theoklitos
Pharmakidis .a. pare s se ncheie acum cu victoria celor din
urm, odat cu impunerea de ctre marile puteri europene pe tronul noului regat grec modern al unui reprezentant al casei germane princiare din Bavaria. i aceasta pentru c politica regilor ba511
Ibidem, p. 21.
201
varezi a urmrit sistematic legarea Greciei de Occident prin promovarea valorilor culturii greceti clasice, antice, al crei spirit
fusese continuat de la Renatere ncoace de cultura Occidentului
vest-european, i reprimarea metodic (adesea cu metode administrative brutale) a reprezentanilor valorilor culturii ortodoxe a
elenismului patristic i bizantin512. Urmrile au constat n politica de desprindere a Bisericii Greceti de legturile ei tradiionale
cu Patriarhia Ecumenic de Constantinopol, reprimarea i discreditarea monahismului ortodox (prin reforma regelui Otto de
Bavaria din cele 500 de mnstiri din sudul i centrul Greciei au
fost desfiinate 425), i nfiinarea Facultii de Teologie din Atena (1837), o instituie de stat aflat n afara controlului Bisericii
i n care predau laici cu studii n Occident513. Se mai aduga i
impunerea unei religioziti populare de factur pietist-protestant, fiind ncurajat astfel nfiinarea asociaiilor laice misionare514.
512
Ioan I. Ic jr, Profil teologic athonit contemporan: monahul Teoclit
Dionisiatul sau prologul n Grecia al dialogurilor la Athos, n Teoclit
Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. I: Monahismul aghioritic, trad. Ioan I.
Ic, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. IX-X.
513
Spre exemplu, dintre cei 33 de profesori activi aici n perioada
1837-1937, 27 fuseser formai n Germania, iar ceilali la academii teologice ortodoxe ruse, ce urmau ns acelai model apusean de organizare i
funcionare.
514
Theodoros Zissis caracteriza aceste organizaii n felul urmtor:
Dei motivele ntemeierii acestor asociaii erau n sine bune, rezultatele
n-au satisfcut ateptrile, confirmndu-se aseriunea c teologia nu poate fi
rodnic dect n Biseric, chiar dac episcopii sunt pctoi. Foarte curnd,
aceste asociaii s-au lsat influenate i s-au organizat dup modelul micrilor occidentale similare, mai ales protestante. Ele s-au ndeprtat de parohie
i Biseric, fcndu-i centre de aciune din sli i adunri private. Puneau
accent pe predic i pe cntarea cretin proprie, diminund valoarea evlaviei ortodoxe tradiionale. Accentuau excesiv valoarea Sf. Scripturi n raport
cu Tradiia Sf. Prini i se temeau de dezvoltarea monahismului ortodox,
ca unul opus, prin structura sa ierarhic i elurile lui spirituale, instituiilor
lor. Defimau i luptau mpotriva monahismului Bisericii, negau responsabilitatea episcopilor n orice manifestare spiritual n favoarea preoiei
universale. Dei elul acestor asociaii era promovarea evlaviei poporului,
ele s-au dezvoltat n curnd ca grupuri nchise n care membri erau primii
202

numai cei buni n sensul concepiei lor despre moral. Dominant era un
fel de egoism farnic i tendina de a-i privi pe ceilali ca nite pctoi.
Iar sperana pentru succesul operei lor, aceste organizaii i-o puneau nu n
Dumnezeu i n Biseric, ct n oamenii politici de la putere. Theodoros
Zissis, Orthodoxe Theologie in Griechenland heute, n Thologie dans
lEglise et dans le monde, Chambsy-Gneve, 1984, p. 179-180, apud Ibidem, p. X-XI. Vezi i Christoph Maczewski, Die Zoi-Bewegung Grichenlands. Ein Beitrag zum Traditionproblem der Ostkirche, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen, 1970, i Vassilios N. Makridis, The Brotherhoods of
Theologians in Contemporary Greece, n GOTR, nr. 2 (1988), p. 167-187.
Dintre asociaiile religioase misionare laice importana cea mai mare a avuto fria Zoi (Via), nfiinat n anul 1907. Cu toat opoziia i ncercarea
de meninere pe linia unei Ortodoxii populare tradiionale romaice a unor
scriitori, pictori i chiar militari i laici ce urmreau linia programatic trasat de Sf. Cosma Etolianul (1714-1774) cele mai cunoscute nume sunt
gen. Makryannis (1797-1864), romancierul Al. Papadimandi (1851-1911),
supranumit Dostoievski-ul elen, sau scriitorul i iconograful Photios Kontoglu (1897-1965) , expansiunea i importana friei va crete nencetat,
atingnd apogeul n deceniul ase al secolului XX: dac n anul 1938 ea
numra 300 de coli catehetice i 35000 de elevi (fiind recompensat cu
premiul nti la Congresul protestant mondial al colilor de duminic de
la Oslo), n anul 1959 ea deinea 2216 coli cu 147740 de elevi. Dup al
Doilea Rzboi Mondial i rzboiul civil provocat de partizanii comuniti din
nord-vestul rii (1946-1949), conductorul de atunci al asociaiei Zoi,
arhim. Serafim Papakostas, a ncheiat o alian politic cu avocatul Alexandros Tsirintanis, mpreun preconiznd combaterea creterii influenei
comunismului n Grecia prin instaurarea unei civilizaii eleno-cretine.
Urmrile au fost ns negative: Punerea dezastruoas n practic a acestui
ideal politic avea s se fac n timpul dictaturii militare din anii 1967-1974,
perioad n care influena politic i ecleziastic a friei avea s ating
cota maxim (prin nlturarea unor ierarhi de seam i crearea necanonic
a unui Sfnt Sinod alctuit din ierarhi tineri, provenii din snul aristocraiei sau simpatizani ai ei), compromindu-se ns grav prin participarea la
abuzurile juntei militare. Vezi Ioan I. Ic jr, ndumnezeirea omului, P.
Nellas i conflictul antropologiilor, n Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ediia a II-a, studiu
introd. i trad. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 22-23. Departe
de a ajunge o for religios-moral capabil s duc la instaurarea idealului
civilizaiei eleno-cretine, micarea Zoi a cunoscut, aadar, un proces
de dezintegrare intern ce se va ncheia prin prsirea asociaiei de ctre un
203
Desigur, ntre toate aceste pseudo-forme ortodoxe (ca s

prelum formularea lui G. Florovsky) i credina tradiional aprat de Muntele Athos nu putea exista dect antagonism
(acest conflict, mai mult sau mai puin, a continuat i continu
pn astzi vezi de exemplu opoziia profesorului de la Atena
P. Trembelas i a neozoistului Chr. Yannaras fa de misticismul apofatic i conservatorismul tradiiei ortodoxe promovate
de Muntele Athos, ca i rspunsurile acestuia prin vocea unor
egumeni ca Teoclit Dionisiatul, Vasilios Stavronikitul sau Gheorghios Grigoriatul).
Probabil c vocea Athosului nu s-ar fi auzit cu atta putere
dac acesta nu ar fi cunoscut renaterea produs n 1968 de iniiativa printelui Vasilios Gandikakis de a se aeza n mnstirea
prsit de la Stavronikita. Acesta a reprezentat un model de nnoire a vieii moral-spirituale athonite; rnd pe rnd mnstirile
s-au repopulat, fapt dublat i de creterea calitativ a nivelului
cultural-teologic al monahilor. n 1973 printele Efrem de la
Schitul Nou, ucenic al renumitului stare Iosif Isihastul, i-a adus
ucenicii la Mnstirea Filoteu, practic abandonat. n acelai an
(1973), de Crciun, printele Emilianos (Vafeides) a dus o alt
comunitate, de la Marea Meteora, din Tesalia, la Simonopetra. n
iulie 1974, printele Gheorghe (Kapsanis), fost profesor de teologie la Universitatea din Atena, a venit n fruntea unui grup din
insula Evvia la Mnstirea Grigoriu. n 1975, un al doilea grup
de monahi de la Schitul Nou, condus de printele Hristodulos,
s-a stabilit la Cutlumu, lng Karyes, iar n 1976, Xenofont a
grup de 60 de membri conservatori, n frunte cu profesorul Trembelas, nemulumii de numirea ca lider al Zoi-ului a arhim. Ilia Mastroyanopoulos,
un moderat. Anul 1959 va consemna deci apariia unei alte frii teologice,
Sotir (Mntuire). n fine, a treia asociaie religioas laic din Grecia, Stavros (Cruce), a aprut n 1959 (o form mai organizat a primit n 1966) i
a fost dominat de figura lui Augustinos Kantiotes, ajuns mai trziu episcop
de Florina. Spre deosebire de organizaiile Zoi i Sotir, Savros se
adresa mai ales populaiei rurale i muncitorilor din oraele mici, defininduse i printr-o critic mult mai virulent, aproape fanatic, fa de Biserica i
societatea elen.
204
revenit la via datorit unui grup aflat sub ndrumarea printelui

Alexie care, ca i cei de la Simonopetra, venise tot de la Meteora.
Dochiariu, cea mai nordic dintre mnstirile de pe coasta de vest
a peninsulei, a primit un grup de tineri monahi din afara Muntelui,
n 1979, i, n acelai timp, a devenit mnstire de obte, dup
secole de via idioritmic. Anul 1980 a adus nnoirea a trei mnstiri: Xiropotamu i Konstamonitu au fost colonizate cu monahi
de la Filoteu, iar Xiropotamu a trecut i ea de la modul de via
idioritmic la cel de obte; Dionisiu a primit un grup din Munte
sub conducerea printelui Haralambie, un alt ucenic al Btrnului
Iosif. n acelai an, a avut loc poate cel mai clar semn al renaterii.
Din proprie iniiativ, Marea Lavr a Sfntului Atanasie a devenit
mnstire de obte ca n vremea ntemeietorului ei. Schimbrile
au continuat i n anii 80. Karakalu a primit un al treilea grup de
la Filoteu, n timp ce Mnstirile Hilandar, Vatoped i, mai recent
(n 1988), Ivir au trecut toate de la idioritmie la viaa de obte sub
ndrumarea unui stare. Pantocrator, ultima mnstire rmas idioritmic, a primit un nou grup de clugri i statutul de koinovion
la nceputul lui 1992. Acum ciclul a ajuns la final. Declinul care
ncepuse n ultimii ani ai Bizanului i se generalizase la Athos
la nceputul secolului al XVIII-lea se ncheia515. Scurta noastr
incursiune istoric a demonstrat elocvent rolul important jucat de
Muntele Athos, grdina Maicii Domnului, n viaa monahal i
n teologia Bisericii Ortodoxe. Plecnd de la lucrarea de aprare
a credinei apostolice i patristice pe care au exercitat-o clugrii
athonii de-a lungul a peste un mileniu lucrare mrturisitoare
chiar n sensul propriu al termenului, cel martiric , Sfntul Munte
a fost denumit centru mistic, dogmatic i cultic, spiritual al Ortodoxiei, citadel milenar a monahismului ortodox, plac turnant i integrare n istoria teologiei i spiritualitii ortodoxe,
loc avnd o semnificaie providenial i dttoare de ton n istoria
Rsritului ortodox516.
A. Golitzin, op. cit., p. 28-29.
Ioan I. Ic jr, Profil teologic athonit contemporan: monahul Teoclit
Dionisiatul sau prologul n Grecia al dialogurilor la Athos, n Teoclit
Dionisiatul, op. cit., vol. I, p. VI-VII.
515
516
205
nii monahii athonii au nc vie contiina rolului important pe care l au de jucat n lume, n general, i n Ortodoxie,
n special. Astfel, Arhimandritul Efrem, stareul Mnstirii Vatoped, scrie c mesajul pe care-l transmite Sfntul Munte ntregii
lumi este c viaa omeneasc capt valoare i omul reuete n
via, dac are o comuniune corect cu Dumnezeul cel adevrat,
Care este nsui Iisus Hristos. Acesta se gsete, se descoper
ntru nvtura Lui cea dreapt. Iar noi susinem cu ndrzneal
c Biserica Ortodox a pstrat nefalsificat nvtura lui Hristos pe care Acesta a adus-o pe pmnt517. De asemenea, dac
Arhimandritul Vasilios de la Mnstirea Iviron considera c n
Sfntul Munte s-a pstrat inima spiritualitii ortodoxe, n special naintea influenelor apusene provenind din ceea ce Printele
George Florovsky denumea captivitatea babilonic a Bisericii
Ortodoxe518, Ieromonahul Macarios, stareul de la Mnstirea
Simonopetras, sublinia n ce sens Athosul este n Ortodoxie un
Munte Sfnt: Cu adevrat credem c Athosul este un Munte
Sfnt. Pentru Biserica Ortodox este un factor de redescoperire a
valorilor existeniale ortodoxe, a esenei, a identitii ei, mai bine
zis, identitatea apropiat de experiena de via monahal519.
Concluzionnd, vocea athonit a avut i are o mare nsemntate n lumea ortodox, ceea ce face s nu fie lipsit de semnificaie i ceea ce ea spune n privina ecumenismului, a raportului
dintre ortodoci i ceilali cretini. n prima parte a acestui capitol
ne vom referi astfel la principalele documente oficiale elaborate
George Cba, Prini contemporani din Sfntul Munte Athos, Ed.
Anastasis, Sibiu, 2007, p. 31.
518
Ibidem, p. 35.
519
Ibidem, p. 48. Btrnul Dionisie, duhovnicul de la Mnstirea Colciu, nu se sfia chiar s spun despre Sfntul Munte c este raiul lui Dumnezeu pe pmnt. Vezi Damaschin Grigoriatul, Povuiri din Sfntul Munte:
Convorbiri cu Prini athonii contemporani, trad. Agapie Corbu, Ed. Sfntul Nectarie, Arad, 2009, p. 118. Pentru alte mrturii despre spiritualitatea
athonit de azi mai vezi i Heruvim Karambelas, Prini duhovniceti contemporani de la Sfntul Munte Athos, 2 vol., trad. Felix Truc i Cornel
Savu, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
517
206
mai recent de Chinotita Sfntului Munte, cu referire direct la

dialogul ortodocilor cu ceilali cretini un subcapitol aparte va
trata poziia fa de dialogul cu cretinii ce nu au acceptat hotrrile Sinodului de la Calcedon , pentru ca n partea a doua a acestui capitol s trecem pe scurt n revist cteva poziii personale
ale unor prini duhovniceti athonii, tot privitoare la aceast
tem nevralgic a lumii ortodoxe contemporane ecumenismul.
Scrisoarea din 1993
Reprezentanii i conductorii celor douzeci de mari mnstiri din Sfntul Munte trimiteau o scrisoare Patriarhului Ecumenic Bartolomeu (i concomitent i altor Biserici Ortodoxe autocefale implicate n dialogul ecumenic), datat 8 decembrie 1993,
ce avea ca subiect modul n care, din perspectiv ortodox, ar
putea avea loc unirea Bisericilor. Aceast unitate era exprimat chiar de la nceput ca fiind sperana tuturor, dup chiar cuvintele rugciunii Domnului Iisus Hristos: ca toi s fie una
(In 17, 21), dar unicul mod de realizare l poate constitui, dup
Prinii Athonii, doar revenirea heterodocilor la Biserica Una,
Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc, Biserica Ortodox (dup
cum se pronuna i teologul grec al diasporei americane, Ioannis
Romanidis).
Poziia ortodocilor n raport cu cretinii heterodoci este,
aadar, una ambivalent: pe de o parte, ortodocii le ofer dragoste i ospitalitate n numele lui Hristos, pe de alt parte, nu se
poate avea o comuniune eclezial, din cauza sentimentului dureros c suntem desprii n credin. n acelai timp, mrturisind
schisma produs iniial ntre ortodoci i necalcedonieni, iar mai
apoi ntre ortodoci i apuseni, trebuie s recunoatem c avem
de-a face cu o dram asupra creia nu trebuie s pstrm tcerea sau s fim nepstori. Dar nici eforturile de unire, conform
zicerii patristice: Un lucru bun nu este bun dac nu este dobndit pe o cale bun, nu trebuie s aib loc oricum nici prin
inerea sub tcere sau deprecierea nvturilor ortodoxe, nici
prin ngduirea nvturilor false ale heterodocilor, deoarece
207
nu ar fi o unire n Adevr. Dimpotriv, mergndu-se pe aceast

cale, se deschide ua pentru noi schisme i noi diviziuni i nenorociri asupra deja dezbinatului trup al Ortodoxiei. Pentru a
putea face fa provocrilor ecumenice i socio-culturale globale
actuale, se cuvine mai ales ca Ortodoxia s ntreasc unitatea
Bisericilor locale i s ofere mdularelor ei ngrozite ntrirea
duhovniceasc, sunnd din trmbia Puterii i a Harului ei rscumprtor unic i vdindu-l pe acesta omenirii celei czute.
Comunitatea monahal athonit declar c urmrete cu interes evoluiile n micarea i n dialogurile aa-zise ecumenice,
lund not att de aspectele pozitive, ct i de cele negative
uneori cuvntul Adevrului este mprit cu dreptate, iar alteori se fac compromisuri i concesii privind chestiuni importante
ale Credinei. Urmeaz apoi trei seciuni prin care se urmrete
reliefarea: 1. Expunerii unor astfel de concesii i compromisuri
inacceptabile din partea ortodocilor; 2. Analizrii pe teme a unui
document recent la acea dat, care exemplific aceast atitudine
i 3. ncercrii de a identifica de ce dialogul ortodocilor cu romano-catolicii nu poate fi ncununat de succes, totul ncheinduse cu un sfat, o rugminte adresat Patriarhului Ecumenic.
Prima seciune amintete de cteva declaraii i aciuni ndreptate mpotriva Sfintei noastre Credine, cum ar fi cazul
Patriarhului Alexandriei (Parthenie), care a declarat n mai multe
rnduri c s-ar cuveni s-l recunoatem pe Mahomed ca profet,
sau cazul Patriarhiei Antiohiei, care a iniiat comuniunea cu necalcedonienii, fr o hotrre pan-ortodox. Cea mai mare gravitate era reprezentat, ni se spune, de declaraia comun, din
iunie 1993, la Conferina de la Balamand, a Comisiei Mixte de
Dialog ntre romano-catolici i ortodoci. Aici nu s-a inut seama
de principalul obstacol al unirii dintre Bisericile Romano-Catolic i Ortodox Uniaia (vezi declaraia celei de-a treia Conferine pan-ortodoxe de la Rodos, dup care Uniaia i dialogul, n
acelai timp, sunt incompatibile) , fiind nclcate i mai multe
principii ecleziologice ortodoxe, fapt analizat n seciunea a doua
a scrisorii.
208
Astfel, una dintre abaterile fundamentale din documentul

de la Balamand vizeaz ideea conform creia att Biserica Ortodox, ct i cea Romano-Catolic ar fi ajuns la pretenia de
a fi singura Biseric adevrat, din cauza conflictelor misionare
dintre ele (care au dus i la apariia Uniaiei), ce a avut drept
consecin nefericit i actul de rebotezare a unor cretini (paragraful 10). Comunitatea athonit afirm ns c, n special n faa
deviaiilor doctrinare (cum ar fi i cele ale romano-catolicilor),
Biserica Ortodox a posedat mereu contiina c este: continuatoarea neprihnit a Uneia, Sfinte, Catolice i Apostolice Biserici
a lui Hristos, chiar i nainte de apariia Uniaiei. Este ns adevrat c afirmarea acestei contiine a deplintii Ortodoxiei s-a
accentuat n momentul intensificrii aciunii prozelitiste romano-catolice, lundu-se atitudine fa de primatul papal, filioque
sau ale erezii (vezi Sfntul Marcu Eugenicul, Sfntul Fotie sau
Sfntul Grigorie Palama).
Paragraful 13 al Declaraiei de la Balamand afirm c de fiecare parte se recunoate c ceea ce Hristos a ncredinat Bisericii
Sale profesarea credinei apostolice, participarea n aceleai sacramente, deasupra tuturor preoia unic, celebrnd unica jertf
a lui Hristos, succesiunea apostolic a episcopilor nu poate fi
proprietatea exclusiv a uneia dintre Bisericile noastre. n acest
context, este clar c orice form de rebotezare trebuie evitat.
n pofida inteniilor pozitive de realizare a comuniunii, se uit c
aceasta nu este, pur i simplu, un act uman, ci una teantropic,
o comuniune de ndumnezeire (theosis). Ar fi ns imposibil
de realizat aceast comuniune cu romano-catolicii atta vreme
ct acetia nu accept nvtura despre energiile divine necreate,
ba, mai mult, zace n cacodoxie (nvtur greit): Filioque,
infailibilitatea papal, harul creat .a.m.d. ncercrile de unire romano-catolice sunt privite ca un act de manipulare i nelare a
contiinei ortodoxe; dup cum ni se spune, planul este ca unirea
s aib loc, n pofida deosebirilor, prin recunoaterea reciproc a
Tainelor i a succesiunii apostolice a fiecrei Biserici i aplicarea intercomuniunii, limitat la nceput, iar apoi extins. Dup
209
aceasta, diferenele de doctrin pot fi discutate doar ca preri

teologice.
Fcndu-se referire la metoda romano-catolic de realizare a
unirii cu Ortodoxia, una din perspectiv umanist, le este adresat o serie de ntrebri retorice celor ce au semnat, din partea
ortodox, documentul de la Balamand: Constituie filioque, primatul i infailibilitatea (papal), purgatoriul, imaculata concepie
i harul creat o mrturisire apostolic? n pofida tuturor acestora
este cu putin pentru noi ortodocii s recunoatem drept apostolic mrturisirea i credina romano-catolicilor?
Aceste grave abateri teologice ale Romei sunt erezii sau nu?
Dac sunt, aa cum au fost numite de ctre Sinoadele i prinii ortodoci, nu implic aceasta invaliditatea Tainelor i a succesiunii apostolice a heterodocilor i a cacodocilor de acest soi?
Este cu putin ca plintatea harului s existe acolo unde nu
exist plintatea adevrului?
Este cu putin a-L diferenia pe Hristosul adevrului de Hristosul Tainelor i al succesiunii apostolice?
Succesiunea apostolic a fost mai nti aezat de ctre Biseric ca ntrire istoric a pstrrii nentrerupte a adevrului ei.
Dar atunci cnd adevrul nsui este deformat, ce neles poate
avea o pstrare formal a succesiunii apostolice? Nu au avut adesea marii ereziarhi acest fel de succesiune exterioar? Cum este
cu putin ca i ei s fie privii ca i purttori ai Harului?
i cum este cu putin ca dou Biserici s fie socotite ca
Biserici Surori, nu pentru obria lor comun pre-schism, ci
pentru aa-zisa lor mrturisire, har sfinitor i preoie comune n
pofida marilor lor deosebiri n dogme?
Cine dintre ortodoci poate accepta ca adevrat urma al
Apostolilor pe cel infailibil, pe cel cu primatul de autoritate de a
stpni asupra ntregii Biserici i de a fi conductorul religios i
lumesc al Statului Vatican?
Nu ar fi aceasta o negare a Credinei i a Tradiiei Apostolice?
Ori semnatarii acestui document nu tiu c muli dintre romano-catolicii de astzi gem sub piciorul papei (i sub sistemul
210
su ecleziologic, scolastic i centrat pe om) i doresc s vin la

Ortodoxie?
Cum se poate ca aceti oameni ce sunt chinuii spiritual i
doresc Sfntul Botez s nu fie primii n Ortodoxie, deoarece se
presupune c acelai Har se gsete i aici i acolo? Nu ni se cuvine, n acest moment, s le respectm libertatea religioas, aa
cum cere Declaraia de la Balamand cu alt ocazie, i s le acordm Botezul Ortodox? Ce aprare vom nfia Domnului dac
inem deoparte plintatea Harului de la cei ce, dup ani de chin i
cutare personal, doresc Sfntul Botez al Bisericii noastre Una,
Sfnt, Catolic i Apostolic?
n continuare este analizat i paragraful 14 al documentului,
unde este citat Papa Ioan Paul al II-lea, cel care vorbise despre
efortul ecumenic al Bisericilor Surori: a Rsritului i a Apusului, aezat n dialog i rugciune, pentru realizarea comuniunii
desvrite i totale, nu prin absorbie, nici prin fuziune, ci ca
o ntlnire n adevr i dragoste. La aceste afirmaii scrisoarea
athonit reacioneaz, reamintind de deosebirile dogmatice ntre
ortodoci i romano-catolici (dar cnd exist deosebiri n dogme nu poate exista unitate ntru Hristos). Apoi, imposibil de
acceptat ar fi i sintagma Biserici surori, cci niciodat nu a
fost numit Biserica Ortodox o sor a oricreia dintre bisericile
heterodoxe, indiferent de gradul acestora de heterodoxie sau de
cacodoxie. innd cont de aceste aspecte, se pune ntrebarea
dac semnatarii ortodoci ai documentului nu au fost influenai
de sincretismul religios i minimalismul doctrinar, produse ale
secularizrii i umanismului, fcndu-se astfel recunoaterea de
ctre nite ortodoci a teoriei ramurilor. n orice caz, aceast
teorie, de factur protestant, se gsete n deplin contradicie
cu viziunea Ortodoxiei c este unica i adevrata Biseric, viziune mrturisit de mai multe sinoade panortodoxe (1722, 1727,
1838, 1848), ca i de primii participani ortodoci la dialogul ecumenic. Este i cazul Printelui Georges Florovsky, care la Conferinele ecumenice de la Lund (1952), Evanston (1954) sau New
Delhi (1961) a mrturisit la rndul su c: Biserica Ortodox este
211
Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc, neschimbat din

vremea apostolic; singura ce poate pretinde acest lucru, nu de
la sine, ci ca dar de la Dumnezeu; n fine, ocup o poziie deosebit i extraordinar n cretintatea nedivizat, fiind purttoare i martor a tradiiei strvechii Biserici nedesprite, aflat n
succesiune nentrerupt cu aceasta n preoie, via sacramental
i credin. Este o convingere mprtit i de alt teolog ortodox
contemporan, Dumitru Stniloae, un teolog remarcabil nu doar
pentru nelepciunea sa, ci i pentru amploarea i cugetul ortodox
al perspectivei ecumenice. i acesta a insistat asupra necesitii
unitii doctrinare i euharistice, asupra necesitii intrrii n Biserica Ortodox ca premis a recunoaterii validitii unei Taine
svrite anterior n afara limitelor sale canonice, dar mai ales a
diferenelor doctrinare grave dintre ortodoci i romano-catolici
(cum ar fi primatul papal), care mpiedic comuniunea eclezial
dintre ei.
Amintind de refleciile teologului grec Ioan Karmiris, ultima
seciune a scrisorii athonite din 1993 scoate n eviden promovarea n continuare a greelilor doctrinare n romano-catolicism,
att la Conciliul II Vatican (1963), ct i n Enciclica papal Ctre episcopii Bisericii Catolice (28 mai 1992) sau ntr-un Ghid
ecumenic prezentat de cardinalul Cassidy la ntlnirea episcopilor romano-catolici (10-15 mai 1993, aadar cu o lun nainte
de Balamand). Toate acestea au reprezentat ocazii de reafirmare
a convingerii c unica Biseric a lui Hristos subzist n Biserica
Romano-Catolic, condus de urmaul lui Petru i episcopii
aflai n comuniune cu el (papa); iar n calitatea sa de vicar al
lui Hristos i pstor al ntregii Biserici, Pontiful Romei este infailibil, adic posed autoritatea eclezial deplin, cea mai nalt
i universal, mai ales atunci cnd se pronun ex cathedra. Sunt
afirmaii aflate n contradicie cu nvtura ortodox, dup care
Iisus Hristos este singurul Cap al Bisericii, venic i infailibil, i
singurul Care asigur unitatea Bisericii.
innd cont de cele afirmate anterior, neputndu-se face nici
concesii privind centralitatea Dumnezeu-omului n Biseric, re212
prezentanii Sfntului Munte Athos fac urmtorul apel: Adnc

ndurerai n suflet din pricina celor de mai sus, apelm la voi,
printele nostru duhovnicesc, i, cu cel mai adnc respect, v
chemm i v implorm, cu nelegerea i sensibilitatea voastr
pastoral caracteristic, s luai aceast chestiune extrem de grav n mn i s nu acceptai documentul [de la Balamand] i
n general s acionai n toate cile cu putin spre a mpiedica
urmrile nedorite pe care le va avea asupra unitii pan-ortodoxe,
dac se va ntmpla ca unele Biserici s l adopte. De asemenea,
se mai adreseaz rugmintea de a se pstra, n vremea aceasta
de confuzie duhovniceasc, compromis, secularizare i scdere a
acuitii noastre doctrinare, nvtura dreapt (Rm 6, 17), apostolic i patristic.
Comunicatul din 2006
Acest comunicat a fost dat la 17/30.12.2006 de comunitatea
athonit n urma vizitei Papei Benedict al XVI-lea la Patriarhia
Ecumenic, cu ocazia prznuirii Sfntului Apostol Andrei (30
noiembrie 2006), srbtoarea tronului patriarhal, i a vizitei ulterioare a Arhiepiscopului Hristodul al Atenei la Vatican (14 decembrie 2006).
La nceputul documentului se precizeaz c, dei monahii din
Sfntul Munte respect Patriarhia Ecumenic, sub a crei jurisdicie canonic se afl, pe Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, precum i Biserica Greciei, din care provin cei mai muli dintre acetia, totui vizitele amintite i determin s ia atitudine negativ.
Motivul: Dorim i ne vom lupta toat viaa s pstrm comoara
ncredinat de Sfinii Prini, pe care ne-au lsat-o ca motenire
Sfinii Ctitori ai Sfintelor noastre Mnstiri i pururi pomeniii
prini dinainte de noi. Trim pe ct putem Taina Bisericii i Credina Ortodox nentinat potrivit celor pe care zilnic le nvm
din Sfintele Slujbe, din citirile sfinte i din ntreaga nvtur a
Sfinilor Prini, care este formulat n scrierile lor i n hotrrile Sinoadelor Ecumenice. Pzim ca pe lumina ochilor contiina
noastr dogmatic, pe care o edific cercetarea cu plcere a lup213
telor pline de rvn i a izbnzilor mpotriva feluritelor erezii, a

luptelor Sfinilor Prini Mrturisitori, i mai ales ale celui ntre
Sfini Printelui nostru Grigorie Palama, ale Cuvioilor Mucenici
Athonii i ale Cuviosului Mucenic Cozma, Protosul Sfntului
Munte, ale crui Sfinte Moate cu mult evlavie le srutm i a
crui sfnt pomenire o prznuim. Ne temem s tcem ori de cte
ori se pun probleme care privesc motenirea lsat de Prini.
Simim greaua rspundere fa de cuvioii prini i frai ai ntregii Comuniti athonite i fa de poporul credincios al Bisericii,
care privete la monahismul athonit ca la pzitorul nenduplecat
al Sfintelor Tradiii.
Tocmai pe baza acestei grele rspunderi se respinge actul de
primire a Papei. Este un act aflat n dezacord cu normele eclesiologiei ortodoxe, cci primirea Papei s-a fcut ca i cum era
vorba de un episcop canonic al Romei520. Dar instituia papal
nu a fcut niciun pas napoi n privina nvturilor ei eretice i
n politica ei, ci, dimpotriv, n practic promoveaz i ncearc
n mod evident s ntreasc Uniaia i dogmele despre primat
i infailibilitate, naintnd mai mult n promovarea rugciunilor
comune interreligioase i a hegemoniei papei de la Roma, ntrezrit prin ele.
Cu scepticism este privit i strduina Preafericitului Arhiepiscop al Atenei de a stabili relaii cu Vaticanul n chestiuni sociale, culturale i de bioetic, precum i orientarea spre aprarea n
comun a rdcinilor cretine ale Europei (poziii care se regsesc
i n Declaraia Comun de la Fanar a Papei i a Patriarhului);
n cadrul ceremoniei de primire, Papa purta omofor, a fost ntmpinat de ctre Patriarh cu cuvintele: Bine este cuvntat cel ce vine ntru
numele Domnului, ca i cum ar fi fost vorba despre unsul Domnului, a
binecuvntat pe cei aflai n biseric i i s-a cntat polihroniu ca unui Preasfinit i Preafericit episcop al Romei. De asemenea, asistarea Papei, purtnd
omofor, la dumnezeiasca Liturghie ortodox, rostirea rugciunii Tatl nostru, mbriarea liturgic acordat Patriarhului toate acestea sunt manifestri care depesc simplele rugciuni comune. n legtur cu ntmpinarea Papei la Fanar, mhnire a produs i tirea fals conform creia troparele
cntate atunci au fost alctuite de un monah sau de nite monahi athonii.
520
214
dei aciunile pot fi considerate inofensive, n principiu, deoarece intesc la cultivarea legturilor panice dintre oameni, totui
este important ca aceste aciuni s nu dea impresia c Ortodoxia
i Occidentul se sprijin i astzi pe aceleai baze, adic s nu
conduc la uitarea distanei care desparte Tradiia Ortodox de
ceea ce n mod obinuit este cunoscut drept spirit european.
Acestui spirit european i se datoreaz apariia unui ir de instituii i aciuni anticretine, cum ar fi: Cruciadele, Inchiziia,
comerul cu sclavi, colonialismul. De asemenea, asupra Occidentului catolic mai apas tragica divizare prin ruptura Protestantismului, prin catastrofalele rzboaie mondiale, prin umanismul
antropocentric i ateismul ei. Toate acestea sunt consecinele
deviaiilor teologice ale Romei de la Ortodoxie. Ereziile papale i cele protestante, inventate una dup alta, au ndeprtat din
lumea occidental pe Hristos cel smerit al Ortodoxiei i n locul
Lui l-au instalat pe omul modern521. Tuturor acestor deviaii trebuie s le fie opus duhul smerit al Ortodoxiei i s fie susinute
rdcinile cu adevrat cretine ale Europei unite, acelea pe care
Europa le-a avut n primele veacuri cretine, n vremea catacombelor i a celor apte Sfinte Sinoade Ecumenice. Se impune deci
ca Ortodoxiei s nu i se pun n crc pcate strine ei i, mai
mult dect att, s nu se dea impresia europenilor, descretinai
ca reacie la abaterile Cretinismului Occidental, c Ortodoxia
se identific cu acela, cci altfel nu va putea fi mrturisit drept
singura Credin adevrat n Hristos i singura ndejde a popoarelor Europei.
Sunt apoi iari condamnate vizitele protocolare, n care i
sunt atribuite Papei cinstirile cuvenite unui episcop ortodox
prin aceasta sunt nclcate o serie de Sfinte Canoane care interzic
rugciunile n comun, n timp ce dialogul teologic naufragiaz
n mod repetat, i cnd este scos la suprafa din adnc, iari se
afund. Eecul este pus pe seama neputinei romano-catolicilor
521
Tema este central viziunii teologilor srbi din secolul XX la care
ne-am referit ntr-un capitol anterior, Nikolai Velimirovici i Iustin Popovici, care i sunt citai n document.
215
de a lepda hotrrile unor sinoade ulterioare, numite de ei ecumenice, care au decretat ca dogm pe Filioque, primatul papal,
infailibilitatea papei, stpnirea lumeasc a pontifului roman, harul creat, imaculata concepie a Nsctoarei de Dumnezeu sau
Uniaia. De asemenea, aciunile recente ale Vaticanul demonstreaz c acesta nu se orienteaz spre lepdarea nvturilor
eretice, ci spre reinterpretarea lor, adic spre cocoloirea lor. Ca
exemplu este amintit trecerea de la aa-zisa eclesiologie deschis a Enciclicei Ut Unum Sint la exclusivitatea eclesiologic
a Enciclicei Dominus Jesus. n fapt, ambele puncte de vedere romano-catolice ar fi contrare eclesiologiei ortodoxe: contiina de
sine a Sfintei Biserici Ortodoxe, ca singura Biseric Una, Sfnt,
Soborniceasc i Apostoleasc, nu recunoate bisericile i confesiunile eterodoxe drept biserici surori; Biserici surori sunt
numai Bisericile Ortodoxe Locale i nicio alt referire similar
la biserici surori nu este permis din punct de vedere teologic.
Respingerea legturilor cu romano-catolicii mai are la baz i
manifestarea dorinei acestora de a reafirma cu trie Filioque ca
expresie legitim a nvturii despre purcederea Duhului Sfnt,
primatul papal ca un privilegiu de neclintit al episcopului Romei
aa cum se vede i din tergerea titlului de Patriarh al Occidentului de ctre actualul Pap, Benedict al XVI-lea, din referirea la
slujirea universal a Apostolului Petru i a urmailor lui i mai
ales din confirmarea Uniaiei ca model de unire ntre Apusul i
Rsritul cretin522.
Aa cum s-a mai artat i n alte documente elaborate de Muntele Athos mpotriva ecumenismului, concluzia tras este aceea
Cu referire la acest ultim punct este amintit intervenia provocatoare a anteriorului Pap, Ioan Paul al II-lea, care a condus la naufragiu
dialogul ortodoxoromano-catolic de la Baltimore, precum i scrisoarea actualului Pap, trimis cardinalului Liubomir Huzar, Arhiepiscopul uniat al
Ucrainei, unde se menioneaz cu emfaz:Misiunea ncredinat Bisericii
Greco-Catolice, care se afl n deplin comuniune cu urmaul Apostolului
Petru, este ndoit: pe de o parte, s pstreze n chip vzut, n cadrul Bisericii Catolice, Tradiia rsritean, iar pe de alta, s favorizeze convergena
celor dou tradiii, mrturisind nu numai faptul c ele se mbin ntre ele, ci
constituie chiar o profund unitate n diversitatea lor.
522
216
c manifestrile de curtoazie, precum vizitele Papei la Fanar i

a Arhiepiscopului Atenei la Vatican, fr a exista premiza unitii
de Credin, reuesc pe de o parte s creeze impresii false de unitate i s ndeprteze lumea eterodox de a privi Ortodoxia ca pe
adevrata Biseric, iar pe de alt parte s toceasc simul dogmatic al multor ortodoci. i, mai mult dect att, i mping pe unii
dintre cretinii ortodoci evlavioi, care se nelinitesc pentru cele
ce se svresc n mod nepotrivit i mpotriva Sfintelor Canoane,
la ruperea de trupul Bisericii i la crearea de noi schisme. De
aceea, din dragoste pentru Ortodoxia noastr, cu durere pentru
unitatea Bisericii i urmrind pstrarea fr inovaii a Credinei
Bisericii, sunt proclamate direciile hotrte n Sinaxa Extraordinar Dubl a Sfintei Comuniti a Sfntului Munte din 9/22
aprilie 1980:
Credem c Sfnta noastr Biseric Ortodox este Biserica
cea Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc a lui Hristos,
care are plintatea harului i a Adevrului i pentru aceasta are
succesiunea apostolic nentrerupt.
Dimpotriv, bisericile i confesiunile Apusului au denaturat n multe locuri credina Evangheliei, a Apostolilor i a
Prinilor, sunt lipsite de harul sfinitor, de Tainele adevrate i
de succesiunea apostolic
Dialogul cu eterodocii nu este condamnabil n msura n
care are ca obiectiv s-i informeze pe acetia asupra Credinei
Ortodoxe, astfel nct s se rentoarc la Credina Ortodox,
atunci cnd acetia vor accepta iluminarea dumnezeiasc i li se
vor deschide ochii.
Dialogul teologic n niciun caz nu trebuie s fie nsoit de rugciuni n comun, de participri la adunrile liturgice i cultice,
precum i de alte aciuni care pot da impresia c Biserica noastr
Ortodox i accept pe romano-catolici ca pe o Biseric deplin
i pe Pap ca pe episcopul canonic al Romei. Astfel de aciuni i
nal i pe cretinii ortodoci i pe cei romano-catolici, crendule impresia greit c aceasta este prerea pe care o are Ortodoxia
n ceea ce-i privete
217
Cu harul lui Dumnezeu, Sfntul Munte, ca i poporul ortodox

al Domnului, rmne statornic n Credina Sfinilor Apostoli i a
Sfinilor Prini i din iubire fa de eterodoci, care sunt ajutai
n mod substanial atunci cnd ortodocii, prin poziia lor ortodox consecvent, le descoper gravitatea bolii lor spirituale i
modul vindecrii lor.
ncercrile nereuite de unire ale trecutului ne nva faptul
c o unire permanent i dup voia lui Dumnezeu, n Adevrul
Bisericii, presupune o pregtire i o cale diferite de cele urmate
n trecut i, dup cum se vede, sunt urmate i astzi.
Documentul este semnat de toi reprezentanii i ntistttorii celor douzeci de Sfinte Mnstiri ale Sfntului Munte Athos
reunii n Sinax.
Memoriul din 2008
La 14/27 martie 2008, Chinotita Sfntului Munte Athos trimitea Ctre Preasfiniii Arhierei ai Bisericilor Ortodoxe locale,
fiecare la reedina sa, un Memoriu asupra participrii Bisericii Ortodoxe la Consiliul Mondial al Bisericilor523; formulat
cu smerenie, el izvorte din nelinitea n legtur cu cele
formulate la dialogurile ecumenice, ca i din sentimentul rspunderii pe care o avem de a pstra fr de inovaii credina pe care
am motenit-o de la Prinii notri. (De altfel, semnatarii recunosc c de-a lungul timpului Sfntul Munte i-a formulat prin
cuvnt teologic nelinitile n chestiuni de credin, iar n acest
act ei nu fac altceva dect s fie urmtori exemplului fericiilor
Prini ai notri, exercitndu-i rspunderea fa de nvtura
de credin n calitate de mdulare ale Bisericii.)
Documentul ncepe prin a arta c problematica participrii
Bisericilor Ortodoxe n C.M.B. este una real, absolut justificat, fapt demonstrat de retragerea din Consiliu a Bisericilor:
Georgiei (1997) i Bulgariei (1998), retrageri dublate de amenin523
Memoriu asupra participrii Bisericii Ortodoxe la Consiliul Mondial al Bisericilor, 2008.
218
ri similare din partea Bisericilor: Serbiei i Rusiei524. Se face

apoi apel la obligaia pe care o are ntreg poporul ortodox credincios dar n special monahii de a pstra o contiin bisericeasc veghetoare i o sensibilitate dogmatic fa de orice
prere sau aciune inovatoare ce nu se afl n acord cu credina
curat a Bisericii (trimitere la Ef 4, 14, precum i la Enciclica
Patriarhal de la 1848525). Referitor la problema participrii la
CMB, sunt evideniate dou laturi ale acesteia: pe de o parte, responsabilitatea Bisericii de a-i propovdui credina i, astfel, a-i
ajuta pe eterodoci s-i regseasc identitatea pierdut, dar, pe
de alt parte, constatarea c amestecul cu eterodocii altereaz
identitatea ortodocilor526.
Ambele aspecte sunt strns legate de contiina de sine a Bisericii. Aceasta este una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc
atribute care arat deplintatea Adevrului Care se afl n ea.
Unirea tuturor este unirea cu Domnul i Dumnezeu-Omul Iisus
Hristos aa cum L-au vzut mai nainte proorocii, aa cum L-au
propovduit Apostolii, aa cum au dogmatizat despre El Prinii,
aa cum L-a primit Biserica prin Sfintele Sinoade Ecumenice.
n acest sens, Biserica a cunoscut i ncercri de unire greite,
cum ar fi Enoticenul din timpul mpratului Zenon, Ectesis-ul din
vremea lui Heraclie sau Sinodul de la Ferrara-Florena. La acestea se adaug i ncercri de unire pe baze corecte, nfptuite
de brbai sfinii i Sfini Prini ai Bisericii: primul exemplu
este din vremea Sfntului Vasile cel Mare (Epistolele 113, 114)
i i vizeaz pe cei ce susineau termenul homoiousios cu referire la dumnezeirea Fiului i care n final au acceptat Credina
de la Niceea, iar al doilea exemplu i vizeaz pe armenii care, la
iniiativa lui Fotie cel Mare, au acceptat Calcedonul i s-au ntors
Dup cum vom vedea, aceste tulburri au continuat i dup 2008,
exemplul constituindu-l a XI-a Sesiune plenar a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialogul Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica RomanoCatolic, inut la Paphos ntre 16 i 23 octombrie 2009.
525
Text grecesc i traducere romneasc de Teodor M. Popescu, n
BOR, 53(1935), nr. 11-12, p. 624-684.
526
Memoriu..., p. 5-6.
524
219
la Biserica primar. Premiza care a stat, aadar, la baza unirii

a fost mereu aceasta: eterodocii care doresc unirea cu Biserica
Soborniceasc trebuie s ajung la deplina unitate de credin cu
ea i s ntrerup comuniunea cu promotorii ereziei i cu toi ci
continu s le urmeze. n Epistola 128 acelai Sfnt Vasile cel
Mare arat c, n cazul n care nu poate avea loc comuniunea cu
ceilali n credin, de ajuns s ne fie nou comuniunea cea din
snul nostru. n acest sens trebuie acceptat poziia ortodox,
ca una opus dedublrii modului de gndire i via, ceea ce
respinge acuzele aduse Bisericii Ortodoxe pentru o aa-zis autoizolare (self-isolation) a ei527.
Urmeaz apoi un istoric al participrii Ortodoxiei n cadrul
dialogului ecumenic, ncepnd cu primele contacte cu protestantismul vezi contactele dintre Melanchton i patriarhul Ioasaft
al II-lea, teologii de la Wittemberg i patriarhul Ieremia al II-lea,
teologii calvini de la Geneva i patriarhul Chiril Lukaris, toate n
secolele XVI-XVII, sau ntre englezii aconfesionali i patriarhii:
Ieremia al III-lea al Constantinopolului, Samuel al Alexandriei,
Atanasie al III-lea al Antiohiei i Hrisant al Ierusalimului, n secolele XVIII-XIX , continund cu Proclamaia de la 1920 a Patriarhiei Ecumenice referitoare la instituirea Comuniunii Bisericilor, apoi, pe baza acesteia, cu edinele organismelor: Credin
i ordine (a Bisericilor Anglicane) i Via i Misiune (a Bisericilor Luterane) Geneva (1920), Stockholm (1925), Lausanne
(1927), Edinburgh (1937) , iar dup nfiinarea C.M.B. (1948),
cu congresele organizate de acesta consftuirea de la Lund,
Adunrile Generale de la Amsterdam (1948), Evanston (1954),
New Delhi (1961) , cu dialogul purtat cu anticalcedonienii neoficial ntre 1964-1971 i oficial ntre 1985-1993, fiind elaborate
dou Declaraii comune (n 1964 i 1990) , cu anglicanii i cu
vechii catolici (aici problemele cele mai mari le constituie chestiunea hirotoniei femeilor i a homosexualii).
Aceast privire retrospectiv n istoria dialogului ecumenic
este fcut att prin evidenierea punctelor pozitive (vezi, de
527
220
Ibidem, p. 7-9.
exemplu, Declaraiile de la New Delhi, unde s-a subliniat c,

pentru ortodoci, Biserica Ortodox este Biserica propriu-zis
i c unirea cretinilor trebuie s urmeze unui ecumenism n
timp, adic cu regsirea Tradiiei Bisericii vechi, nedesprite),
dar mai ales a lipsurilor i insuficienelor pe care le-a artat n
pofida eventualelor bune intenii. Datele de mai sus indic depiri ale limitelor, la fel cum rugciunile comune i participarea la
manifestri liturgice mpreun cu eterodoci nseamn i ele nclcarea ecleziologiei ortodoxe. Pentru a fi asigurat ntoarcerea
eterodocilor la Ortodoxie se cere nainte de toate credincioie i
cufundarea (rebotezarea) noastr continu n Credina Ortodox,
care se cultiv prin Sfintele slujbe de fiecare zi, prin cinstirea
sfinilor Prini Mrturisitori, prin urmarea exemplului Neomartirilor, prin nevoina monahilor celor druii cu har, prin smerenia
cretinilor ortodoci simpli, dar drept-cinstitori i a mrturisitorilor sfineniei n general528.
Analiza fcut n continuare pornete de la premisa modificrilor permanente ce au loc n C.M.B. acesta este n cutarea unei identiti529, fapt manifestat i cu ocazia celei de-a IX-a
Adunri de la Porta Alegre (februarie 2006). Identitatea teologic
a C.M.B. urmeaz ndeaproape modelul protestant, dup cum reiese din evidenierea hotrrilor ecumenice despre eclesiologie,
Botez, misiune, scopul unitii vzute, rugciune interconfesional, chestiuni etice, raportul vis--vis de Biserica Ortodox sau
poziia fa de alte religii.
n ceea ce privete eclesiologia, se atrage atenia c Raportul
Final al Comisiei Speciale, intitulat Textul asupra eclesiologiei:
Chemai s devenim Biserica cea una, nu face nicio referire la
convingerea ortodocilor conform creia ei se identific cu Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc, dimpotriv,
se reflect n acest document dup cum se sugereaz chiar n
titlu c Bisericile cretine nu sunt niciuna n sine aceast Biseric Una, ci se mic nspre, au drept scop cutarea acesteia.
528
529
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 20.
221
O privire retrospectiv asupra altor documente eclesiologice ale

C.M.B. atest prezena n acestea i a altor principii de origine
protestant: 1. cel referitor la Biserica nevzut (chiar dac Bisericile membre ale C.M.B. mrturisesc credina n Biseric aa
cum apare ea descris n Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, ele consider c aceast Biseric nu se regsete n niciuna dintre Bisericile cretine actuale adevrata Biseric fiind
un Trup nevzut al lui Hristos); 2. legat de primul principiu,
diferenierea ntre Biserica nevzut i biserici vzute a fi
membru al Bisericii lui Hristos depete simpla apartenen la o
anumit confesiune cretin; 3. principiul unitii n diversitate
(unity in diversity), care, n esen, urmeaz teoria ramurilor
ca baz teoretic de unire a Bisericii; textul de la 1 Co 12, 7 este
interpretat ntr-un document al C.M.B. ca susinnd ideea c Biserica este chemat s-i arate unicitatea ntr-o larg diversitate
(exist diferite daruri i slujiri n Biseric, o varietate de harisme); dar aceste daruri se dau spre a se ajunge la un scop unic,
la statura brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii n
Hristos (Ef 4, 12-13), ceea ce nseamn c unitatea Bisericii este
real (i, n opinia ortodox, este concretizat n Biserica Ortodox) i c felurimea harismelor nu trebuie neleas ca diferenieri dogmatice, ca opiuni morale antievanghelice i practici
omeneti vanitoase530.
Cellalt atribut al Bisericii, sobornicitatea, este vzut n dialogul ecumenic ca plintatea, integritatea, totalitatea vieii n
Hristos prin Duhul Sfnt, n toate timpurile i n toate locurile.
Fiecare biseric este biserica soborniceasc i nu doar o parte a
ei; fiecare biseric realizeaz sobornicitatea atunci cnd se afl n
comuniune cu celelalte biserici, fapt exprimat n mod vzut mai
ales prin participarea la Dumnezeiasca Euharistie i prin sacerdoiu. Dei aceste afirmaii sunt n acord cu principiile eclesiologice ortodoxe, totui poziia ecumenic posed un sincretism
interconfesional inacceptabil atunci cnd insist asupra aprecierii reciproce a diferitelor Biserici cretine i pe lucrarea lor m530
222
Ibidem, p. 24.
preun (rugciune comun, decizii comune, folosirea resurselor

etc...). Sobornicitatea este un atribut ce nu se mparte, deci este
prezent deplin n Biserica una a lui Hristos, cea ortodox. Cu
toate c manifest comportamente cretine nobile, eterodocii
nu exprim aspecte ale sobornicitii Bisericii, pentru c numai credina apostolic i tradiia patristic, trirea ortodox i
misiunea ortodox sunt elemente care evideniaz sobornicitatea
Bisericii. Pentru acest motiv acestea nu exist n afara limitelor
canonice ale Bisericii Soborniceti (adic Ortodoxe)531.
i n privina urmtoarelor dou atribute amintite n Crez,
apostolicitatea i sfinenia, exist o contradicie ntre viziunea
ortodox i documentele C.M.B. Acestea din urm recunosc c
Biserica este apostolic, dar nu spun nimic despre modul n care
s-a transmis de-a lungul secolelor aceast apostolicitate. Biserica
Ortodox are, aadar, meritul de a fi semnalat c apostolicitatea
nu este asigurat, n Biseric, doar de proveniena ei iniial de
la apostoli, ci i de pstrarea Evangheliei fr inovaii de ctre
Sfinii Prini. Canonul 1 al Sfntului Vasile cel Mare (Epistola
188) spune: cei ce s-au lepdat de Biseric nu au mai avut harul
Duhului sfnt peste dnii, cci a lipsit mprtirea i s-a ntrerupt urmarea..., cei ce s-au rupt i s-au fcut mireni, n-au mai
avut putere nici de a boteza, nici de a hirotonisi, nici nu puteau
s dea altora harul Duhului Sfnt, de la care ei au czut. Devine
discutabil modul n care unele biserici membre ale C.M.B. mai
posed deci apostolicitate (i sfinenie), n msura n care nici nu
mai au episcopi (formali).
Probleme mai ridic i alte chestiuni privitoare la natura i
misiunea Bisericii, pe care memoriul athonit le aduce n discuie pas cu pas: credina, viaa i ndejdea Bisericii. Din nefericire, documentele elaborate de C.M.B., dei cuprind i anumite
reticene exprimate de teologii ortodoci participani la discuii
(vezi, de exemplu, nsi terminologia Biserica-biserici, cci
dac exist un singur Cap al Bisericii, Hristos, cum se poate s nu
se vorbeasc de un singur Trup, de o singur Biseric? Din punct
531
Ibidem, p. 26.
223
de vedere ortodox, nsi titulatura Consiliul Mondial al Bisericilor este greit!), redau ntr-o msur mai mare sau mai mic
viziunea protestant despre Biseric532. Vorbim despre aa-numita teorie a ramurilor, conform creia fiecare Biseric vzut
nu este dect o realizare parial a adevratei i unicei Biserici
nevzute a lui Hristos; n contradicie cu aceast opinie, Biserica
Ortodox se consider Una Sancta, mplinirea deopotriv vzut
i nevzut a Bisericii lui Hristos, ncepnd de la Cincizecime i
pn la sfritul veacurilor.
n ceea ce privete Botezul, Bisericile membre ale C.M.B. recunosc c acesta este criteriul pentru intrarea n Consiliu, ca element constitutiv al identitii lor eclesiale. Dar Biserica Ortodox
nu poate accepta recunoaterea Botezului svrit ntr-o varietate
de forme: Botezul Bisericii Ortodoxe este unul i este recunoscut dac e svrit doar n Biserica Ortodox, n forma concret
a ntreitei cufundri n ap, n numele i n dreapta teologie a
Ipostasurilor dumnezeieti, precum i cu coninutul teologic al
mpreun ngroprii i mpreun nvierii n Hristos i prin Hristos
n noua via a Harului533.
Se deplnge astfel influena exercitat asupra unor teologi ortodoci de textul B.E.M. (Botez, Euharistie, Preoie), elaborat la
Lima, n 1982. Nu poate fi vorba aici de recunoatere a botezului
altor cretini, ce s-au deprtat de credina autentic (ortodox).
De altfel, Sfntul Vasile cel Mare, n Epistola 125, nu ezit s repudieze botezul ereticilor, cu referire la erezia pnevmatomahilor,
fcnd o strns legtur ntre actul baptismal i mrturisirea credinei: Cci noi trebuie a ne boteza dup cum am primit, a crede
dup cum ne botezm i a slvi pe Tatl i pe Fiul i pe Sfntul
Duh dup cum am fost ncredinai, a ne deprta de comuniunea
cu cei care spun c Acesta (Sfntul Duh, n.tr.) este creatur, ca de
unii care blasfemiaz pe fa534.
532
Vezi de exemplu: Cunoatem faptul c exist puncte de plecare
ecleziologice diferite i o varietate de opinii referitoare la relaia Bisericii
fa de biserici. Ibidem, p. 29.
533
Ibidem, p. 35-36.
534
Cf. Ibidem, p. 37.
224
Misiunea Bisericii este calificat de C.M.B. ca fiind inerent

Bisericii. Dar accentul cade pe misiunea activ, uitndu-se de
ceea ce st la baza sa: credina n Hristosul ntreg. Memoriul
contest prozelitismul unor secte cretine n ri majoritar ortodoxe, ca i lipsurile fundamentale ale misiunii protestante n raport cu misiunea integral ortodox535.
Cartea Regulamentar a C.M.B. stabilete c scopul primordial al comuniunii (fellowship) bisericilor ce in de el este
de a se chema una pe alta spre unitatea vzut ntr-o singur
credin i spre participarea la o singur Euharistie exprimat n
cultul i n viaa comun n Hristos, prin mrturie i slujire ctre lume, i de a avansa spre aceast unitate, pentru ca lumea s
cread. Aceast unitate reprezint, aadar, deopotriv un dar
i o chemare, ceea ce se regsete ns n contradicie cu viziunea ortodox, cea care subliniaz c unitatea vzut deja exist
n Biserica concret, istoric, cea una, sfnt, soborniceasc i
apostoleasc, Biserica Ortodox. Misiunea acesteia, care posed
unitatea i comuniunea haric, nu este deci de a le gsi, ci de a
pstra i spori n ele. Cu totul altfel se prezint situaia n lumea
protestant divizat i lipsit de plintatea credinei apostolice;
ea i caut pe drept unitatea n viitoarea mrturisire comun a
Credinei apostolice, n viitoarea svrire a unei singure Euharistii i n viitoarea mrturie misionar comun536.
Una dintre cele mai delicate probleme ale dialogului ecumenic e constituit de rugciunea comun interconfesional. Este
o practic prezent la ntrunirile C.M.B., constituind o ocazie
pentru o celebrare comun, folosind bogia unei varieti de
535
Ibidem, p. 39: Particularitatea aciunii misionare ortodoxe se datoreaz contiinei de sine a Bisericii Ortodoxe c ea singur posed i ea
singur poate propovdui lumii mesajul evanghelic autentic. Activitatea
misionar a bisericilor i gruprilor protestante apare n ochii Bisericii Ortodoxe ca incapabil de a-L da lumii pe Hristos ntreg, fiindc att nvtura dogmatic a protestanilor, ct i divizarea lor multipl nu-L mrturisesc pe Hristosul Bisericii, ci pe Hristosul subiectiv al fiecrei ramificaii
protestante.
536
Ibidem, p. 41.
225
tradiii; n acelai timp, ea nu se pretinde a fi cultul unei biserici membre anume sau al unui tip de biseric-hibrid sau al unei
super-biserici. Se merge pn acolo nct, urmndu-se modelul
distinciei dintre rugciunea confesional i interconfesional,
pot fi adoptate celebrri confesionale ale Euharistiei la ntruniri
mai mari sau la alte ocazii de mare nsemntate537.
Comisiile C.M.B. recunosc importana regulii lex orandi-lex
credendi, precum i noua provocare pe care o prezint rugciunea comun n cadrul ntrunirilor ecumenice. Memoriul atrage
ns atenia c problema este deosebit de delicat i important pentru ortodoci, care pot interpreta mpreun-rugciunile, ca
un punct al denaturrii eclesiologice, atta vreme ct rugciunea mpreun este interzis categoric de Sfintele Canoane.
Nici nu poate fi vorba de un caracter eclezial pe care l-ar poseda rugciunea comun interconfesional! Acest caracter l are
doar mprtirea dintr-un Potir comun, act sacramental care, n
viziunea ortodox, reclam n mod absolut necesar mprtirea
unei credine comune. Dup cum atrgea atenia episcopul Ilarion Alfeyev, se deschide o cutie a Pandorei prin declaraia pentru rugciunea comun interconfesional, bine ar fi s se adopte
un fel de conducere descentralizat i o egalitate n participare,
care s permit tuturor celor care particip, brbai sau femei,
clerici sau laici, s ndeplineasc orice rol, cci prin aceasta se
poate duce indirect la acceptarea hirotoniei femeilor, eventual a
homosexualilor538.
Memoriul atrage atenia c multe din lipsurile manifestate de documentele C.M.B. au drept cauz intrinsec lipsa de
orientare a acestuia nspre Biserica Ortodox. Dominante sunt
principiile eclesiologice protestante, bazate pe comuniunea (fellowship) de biserici aflate n cutarea comuniunii (koinonia).
n acest fel baza e reprezentat de chestiuni minimaliste,
aflate n puternic contradicie cu viziunea plenar, integral a
Ortodoxiei. Efectele acestor baze minimaliste se pot observa n
537
538
226
Ibidem, p. 42.
anumite chestiuni morale i sociale, sau n raportul cu celelalte religii. Mai nti, din punct de vedere ortodox este discutabil atitudinea C.M.B. fa de sexualitate, atitudine ce reflect o
strategie de pstrare a unitii bisericilor-membre cu orice pre;
C.M.B. recunoate diversitatea opiniilor privitoare la sexualitatea uman, ba chiar se prezint ca frate i sor (fellow) fa de
cei care se simt oricum nstrinai i exclui din propria societate
i din comunitatea lor bisericeasc539.
Poziia C.M.B. fa de alte religii se gsete, iari, n contradicie cu ceea ce mrturisete Biserica Ortodox; dac cel dinti
manifest o deschidere spre acceptarea lor pentru c tradiiile
religioase ale umanitii sunt, n marea lor diversitate, cltorii
i pelerinaje spre mplinirea omului aflat n cutarea adevrului
, Ortodoxia afirm cu trie c mplinirea Omului este mntuire n Hristos (i ntru nimeni altul nu este mntuire pentru c nu
este sub cer un alt nume, dat ntre oameni, n care trebuie s ne
mntuim noi, FA 4, 12). Fr a da dovad de intoleran, trebuie
s fim primitori fa de ceilali i s svrim binele fratelui
nostru, indiferent de ce credin mrturisete el, ns n acelai
timp nu trebuie s renunm la nvtura de credin adevrat, nici s acceptm relativizarea adic s ne mpotmolim n
mlatina sincretismului540.
Analizarea temelor teologice anterioare, prezente n documentele elaborate de C.M.B. i confruntate cu viziunea eclezial
ortodox, este urmat apoi de o evaluare a participrii ortodocilor n cadrul Consiliului. Rnd pe rnd sunt evideniate diverse
puncte sensibile, cum ar fi:
1. Imposibilitatea unei mrturii substaniale a Ortodoxiei: istoria C.M.B. a demonstrat c acesta nu este dispus s-i ofere
tribuna pentru mrturisirea Credinei Ortodoxe. Bisericile membre ale C.M.B. doresc colaborarea noastr, ne laud prezena, se
bucur c suntem purttorii tradiiei Bisericii primelor veacuri,
539
Ibidem, p. 49-50. Este o aluzie evident la aa-zisa oprimare a minoritilor sexuale prin neacceptarea lor la hirotonie n Bisericile Ortodoxe...
540
Ibidem, p. 52.
227
ns nu consider mrturia ortodox drept o invitaie spre una

i singura Biseric, cea Ortodox541. Dimpotriv, n felul cum
funcioneaz azi, C.M.B. este, pur i simplu, un mecanism omogenizat care tocete simul dogmatic i urmrete o unitate
superficial, cu caracter mediatic.
2. n acest fel se cultiv ns viziunea unei false uniti: cci
unitatea adevrat, din punct de vedere ortodox, ine de unanimitatea episcopilor de la Sinoadele Ecumenice, nu de votul majoritii, ca la ntrunirile ecumenice (de unde frustrarea minoritii
ortodoxe, care n general se mulumete s exprime adeziunea
sau protestul fa de spiritul general al discuiei).
3. Continuarea mpreun-rugciunilor: n viziunea ecumenic, acestea sunt considerate o reuit a C.M.B. provizia spiritual cea mai necesar pentru cltoria pe care C.M.B. o face
n timp, pe calea ctre unitatea deplin; n viziunea ortodox,
ele sunt ns contra-mijloace de realizare a unitii adevrate, fiind interzise de canoane pentru c, pe de o parte, ortodocilor le
erodeaz contiina dogmatic i, pe de alt parte, celor de alt
credin le estompeaz privirea limpede, cu care s vad c adevrata unitate se vede n unitatea credinei542.
4. Degradarea modului de a cugeta al ortodocilor: este dat
ca exemplu elocvent acceptarea de unii teologi ortodoci a teoriei ramurilor, cum ar fi cazul teologului grec N. Nissiotis, la
care se adaug acceptarea hirotoniei femeilor sau considerarea
anticalcedonienilor ca ortodoci (Declaraiile comune cu acetia
din urm sunt calificate inacceptabile din punct de vedere ortodox i distructive pentru credina de veacuri a Bisericii543).
Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 58-59.
543
Ibidem, p. 60-61. Trimiterile se fac la un alt document al Sfintei
Chinotite athonite, Observaii asupra Dialogului Teologic dintre Ortodoci
i Anticalcedonieni, 1996, la care se adaug o ntreag literatur teologic
antieretic, format din scrieri ale unor monahi din Sfntul Munte: Arhim.
Gheorghios, egumenul Sfintei Mnstiri Grigoriu, Ortodoxia ideologic
a anticalcedonienilor, Sfntul Munte Athos, 2005; Ierom. Luca Grigoriatul, Dioscor i Sever, cpeteniile eresului anticalcedonian, Sfntul Munte
541
542
228
5. Conservarea unor nelesuri i moduri de trire eretice: memoriul preia prezentarea animistic a Sfntului Duh de presbiteriana Chung Hyun la Adunarea de la Camberra, dovad a unor
interpretri greite ale textului biblic, ce se fac n cadrul ntrunirilor ecumenice ale C.M.B. Cauza profund a acestor nelegeri
false este descris de convertitul la ortodoxie Frank Schaeffer,
care n lucrarea sa, Dancing Alone544, descrie n mod convingtor
diferena tririlor credincioilor protestani fa de cele ale credincioilor ortodoci. Este o mrturie consistent c n comunitile protestante sunt conservate nelesuri i triri strine de
Evanghelie i de harul lui Dumnezeu. Altfel spus, Experiena
Harului lui Dumnezeu, aa cum este trit n Biserica Ortodox,
nu exist n comunitile protestante i n cele neoprotestante i
penticostale care se integreaz, din ce n ce mai multe, n C.M.B.
Este evident c nu este cutat acelai dar al Sfntului Duh de ctre ortodoci i de ctre eterodoci prin invocrile Vino, Duhule
Sfinte, nnoiete ntreaga zidire (Camberra) i Dumnezeule, n
Harul Tu, transform lumea (Porta Alegre)545.
Nici perspectivele C.M.B. nu sunt mai bune, innd cont de
spiritul de compromis bisericesc manifestat la toate ealoanele
ecumenice. Din acest motiv participarea ortodocilor la micarea ecumenic constituie o problem real, manifestat prin lipsa unei poziii unitare a ortodocilor n aceast chestiune. Astfel,
chiar dac anumii ntistttori ai Bisericilor Ortodoxe n numele dialogului iubirii i n scopul unitii pancretine au
ocolit marile diferene dogmatice ce despart Biserica cretin
Athos, 2003; Ierom. Luca Grigoriatul, Observaii teologice asupra a patru
referate ale Mitropolitului Bishoy de Damietta asupra Declaraiilor Comune ale Dialogului Teologic dintre Ortodoci i Anticalcedonieni, Sfnta
Mnstire Grigoriu, Sfntul Munte (29 iunie-11 iulie 2004). O parte din
acestea se regsesc i n limba romn n volumul: Sunt Anticalcedonienii
ortodoci?, trad. tefan Nuescu, Ed. Evanghelismos, Bucureti, 2007.
544
Ibidem, p. 62-63. Vezi Frank Schaeffer, Dans de unul singur. Cutarea credinei ortodoxe n era falsei religii, trad. Marian Sorin Rdulescu,
Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2006.
545
Ibidem, p. 63-64.
229
de comunitile cretine eterodoxe i au tins spre convergen la

toate nivelurile, cu toate acestea Biserica Ortodox, n totalitatea ei (s.n.), nu a consimit la convergena intercretin n lipsa
unor premize necesare546. De vin este i istoricul C.M.B., care
tinde din ce n ce mai mult s se ndeprteze de prima etap,
cnd (datorit i unor mari teologi de talia lui George Florovsky
sau Ioannis Karmiris) ecumenismul ortodox avea drept int ntoarcerea eterodocilor a protestanilor i a romano-catolicilor
la Biserica Ortodox (se avea n vedere participarea reprezentanilor Bisericii Ortodoxe la micarea ecumenic ca o aciune
misionar)547. Cum acest deziderat iniial nu s-a realizat, fapt
remarcat nc din anul 1973 de profesorul Constantin Mouratidis548, Sfntul Munte trage concluzia urmtoare: Noi, ortodocii, nu ctigm nimic din participarea noastr la C.M.B. Dimpotriv, culegem doar pagub i stricciune. Misiunea noastr de
a predica eterodocilor mesajul Ortodoxiei nu se afl pe drumul
cel bun, deoarece n C.M.B. protestanii nu se orienteaz spre acceptarea Ortodoxiei, ci spre coexistena cu noi n forma voit de
ei, aceea a bisericilor care se recunosc deplin una pe alta. Dup
care este lansat ntrebarea retoric: Putem oare noi, ortodocii, s participm la un organism (C.M.B.) a crui componen,
structur i funcionare se bazeaz pe eclesiologia protestant,
fr ca participarea noastr s nsemne renunarea la eclesiologia
noastr?549
Documentul se ncheie cu o serie de trei propuneri care s
defineasc pe viitor atitudinea ortodox fa de C.M.B. Pentru c
Ibidem, p. 65-66.
Ibidem, p. 66-67.
548
Acesta afirmase: De ce ierarhia ortodox tolereaz participarea n
continuare la harababura mondial a ereziilor C.M.B., n ciuda nclcrii
vdite a Sfintelor Canoane celor de Dumnezeu inspirate i a principiilor
eclesiologice fundamentale, prin care se lovete n nsi calea mntuitoare
a Ortodoxiei?... De ce ierarhia ortodox, cel puin dup constatarea consecinelor periculoase i cu totul distructive care rezult din participarea la
C.M.B., nu se retrage din el? Cf. Ibidem, p. 67.
549
Ibidem, p. 72.
546
547
230
unirea, dac se face vreodat, nu va fi rezultatul unei amestecri

confuze, ci rodul rugciunii, al credincioiei fa de contiina de
sine ortodox i, n principal, darul Preabunului Dumnezeu, se
cuvine, aadar, a se ine seama de aceste teze:
1. Participarea ortodocilor la C.M.B nu aduce folos nici Bisericii Ortodoxe, nici eterodocilor i, n final, nu aduce o soluie
pentru unitatea dorit a tuturor cretinilor n adevrata Credin
apostolic i n Biserica primelor secole. Nu cumva a sosit vremea ca Bisericile Ortodoxe s-i ntrerup relaiile cu C.M.B.?
2. Dac, din raiuni supreme, corect nelese i dintr-un interes plcut lui Dumnezeu al anumitor Biserici Ortodoxe sau din
motivul de a fi informate, se va socoti necesar o anumit form
de colaborare cu C.M.B., trebuie cerut schimbarea denumirii de
C.M.B. n Consiliul Mondial Cretin, cu care apoi s se ntrein o legtur superficial, prin simpli observatori, fr angajamente i obligaii care contravin eclesiologiei Bisericii Ortodoxe.
3. n cazul acesta, nu se vor face mpreun-rugciuni i manifestri cultice. Participarea va fi exclusiv la nivel academic, iar
poziiile ortodoxe vor fi formulate sub forma Declaraiilor separate, aa cum se fcea pn la Adunarea General de la New
Delhi (1961)550.
Mrturisirea de credin de la Volos (2009)
Dup modelul acelor mrturisiri de credin din trecut pe care
Biserica le-a dat atunci cnd s-a confruntat cu o erezie, n aprilie
2009 o sinax bisericeasc inut la Volos a dat o Mrturisire de
credin mpotriva ecumenismului. Ea a fost semnat nu doar
de egumeni, starei, ieromonahi i monahi din Sfntul Munte, ci
i de patru mitropolii, arhimandrii, protoierei, preoi parohi i
intelectuali (teologi, profesori etc.) greci551. Datorit faptului c
majoritatea ideilor ce stau la baza respingerii dialogului Ortodoxiei cu ali cretini sunt preluate din alte documente athonite
Ibidem, p. 73.
Ulterior unii dintre acetia i-au retras semnturile sau chiar au negat
c ar fi semnat n favoarea Mrturisirii.
550
551
231
anterioare, unele chiar rezumate de noi pn acum, ne limitm la

a reda n continuare textul acestei Mrturisiri552:
Toi cei care prin harul lui Dumnezeu am crescut n dogmele
cele binecinstitoare i urmm n toate Biserica cea Una, Sfnt,
Soborniceasc i Apostoleasc credem c:
Singura cale mntuitoare pentru oameni553 este credina n
Sfnta Treime, n opera i nvtura Domnului nostru Iisus
Hristos, care sunt continue n trupul Lui, Sfnta Biseric. Hristos
este singura lumin adevrat554; nu exist alte lumini care s ne
lumineze, nici alte nume care pot s ne mntuiasc: i nu este
ntru alt ntru nimic mntuire, pentru c nici nume este altul sub
cer dat ntru oameni, ntru care trebuie s ne mntuim noi555.
Toate celelalte credine, toate religiile care ignor i nu-L mrturisesc pe Hristos venit n trup556, sunt fcturi omeneti i
lucrurile diavolului557, nu conduc la adevrata cunoatere a lui
Dumnezeu i la naterea din nou prin dumnezeiescul Botez, ci i
Text preluat din Sptmnalul Uniunii Panelenice, Orthodoxos Typos, nr. 1785 din 29 mai 2009, p. 1 i 7, i tradus din limba greac de monahul Leontie. Disponibil pe www.impantokratoros.gr.
553
A se vedea opera lui Ghenadie al II-lea Sholarios, patriarhul Constantinopolului, Despre singura cale de mntuire a oamenilor (n grecete), n Gheorghios Sholarios, Apanta ta evriskomena, Oevres Completes de
Georges Scholarios, vol. I-VII, Paris, 1928-1936, ed. L. Petit - X. Siderides
- M. Jugie, vol. III, 434-452.
554
In 8, 12: Eu sunt lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla
n ntuneric, ci va avea lumina vieii; In 3, 19: Lumina a venit n lume, dar
oamenii au iubit mai mult ntunericul dect lumina.
555
FA 4, 12.
556
1 In 4, 2-3: Tot duhul care mrturisete pre Iisus Hristos c au venit
n trup, de la Dumnezeu este; i tot duhul care nu mrturisete pre Iisus Hristos c au venit n trup, de la Dumnezeu nu este; i acela este al lui antihrist,
de care ai auzit c va veni; i acum n lume este.
557
A se vedea Cosma Etolianul, nvturi, n I. Menounou, Cosma
Etolianul, nvturi (i Biografia), Ed. Tinos, Atena, nvtura I, 1, 37, p.
142: Toate credinele sunt mincinoase, false, toate ale diavolului. Acest lucru l-am neles drept adevrat, dumnezeiesc, ceresc, sntos (corect), desvrit i pentru mine i pentru voi, cum c singur credina binecinstitorilor
552
232
rtcesc pe oameni i i conduc la pierzare. Noi, cretinii care

credem n Sfnta Treime, nu avem acelai Dumnezeu cu nicio
alt religie: nici cu aa-numitele religii monoteiste (iudaismul i
islamul), care nu cred n Sfnta Treime.
De dou mii de ani, Biserica ntemeiat de Hristos i cluzit de Sfntul Duh a rmas statornic i neclintit n Adevrul
mntuitor nvat de Hristos, predat de Sfinii Apostoli i pzit de
Sfinii Prini. Nu a fost ngenuncheat de cumplitele prigoane
ale iudeilor, iniial, i ale nchintorilor la idoli, mai apoi, n
primele trei secole; a artat o mulime de martiri i a ieit biruitoare, dovedind originea ei dumnezeiasc. Dup cum minunat
spune Sfntul Ioan Gur de Aur: Nimic nu este mai puternic
dect Biserica... Dac pori rzboi mpotriva vreunui om, fie ai
nvins, fie ai fost nvins; dar dac pori rzboi mpotriva Bisericii, vei fi nvins fr s te dumireti, cci Dumnezeu este mai tare
dect toate558.
Dup ncetarea prigoanelor i triumful Bisericii asupra vrjmailor din afar, adic a iudeilor i a nchintorilor la idoli,
s-au nmulit i s-au mputernicit vrjmaii dinuntru ai Bisericii. Au aprut diferite erezii, care au ncercat s perimeze (rstoarne) i s falsifice credina predanisit, aa nct credincioii
s fie zpcii i s slbeasc ncrederea lor n adevrul evanghelic i n cele ncredinate. Marele Vasilie, schind situaia
bisericeasc creat de erezia lui Arie, care a dominat timp de
patruzeci de ani i administrativ, zice: Dogmele Prinilor sunt
dispreuite, predaniile apostolice sunt socotite de nimic, inveniile oamenilor mai noi nlumesc Bisericile; aadar, oamenii nu mai
teologhisesc, ci tehnologhisesc; nelepciunea lumii are ntietate, ndeprtnd lauda Crucii. Pstorii sunt izgonii, iar n locul
lor sunt introdui lupi grei care sfrtec turma lui Hristos559.
i ortodocilor cretini este bun i sfnt, i a crede i a ne boteza n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.
558
Omilia nainte de surghiunire 1, E 33, 186 (n limba greac).
559
Epistola 90, Ctre preasfinii frai i episcopi din Apus 2, E 2,
20 (n limba greac).
233
Ce s-a ntmplat cu vrjmaii din afar, religiile, s-a ntmplat i cu cei din interior, ereziile. Biserica prin marii i luminaii Sfini Prini a definit i a ngrdit credina Ortodox
prin hotrrile Sinoadelor Ecumenice i Locale referitoare la
anumite nvturi ndoielnice, dar i prin conglsuirea Prinilor (consensus Patrum) asupra ntregului de teme al credinei.
Suntem mai siguri cnd i urmm pe Sfinii Prini i nu mutm
hotarele pe care ei le-au aezat. Cuvintele Urmtori Sfinilor
Prini i Nu muta hotarele pe care le-au aezat Prinii notri constituie o linie sigur de drum i supapa de siguran a
credinei i a vieuirii noastre ortodoxe. Prin urmare, punctele de
baz ale mrturisirii noastre sunt urmtoarele:
1. Pzim neclintite i nefalsificate toate cele legiuite de Sinoade i de Prini. Primim toate cte ei le-au primit i condamnm
toate cte ei le-au condamnat, ferindu-ne de contactul cu toi
cei care inoveaz n chestiunile credinei. Noi nici nu adugm,
nici nu desfiinm vreo nvtur, nici nu o schimbm. Sfntul
Ignatie al Antiohiei, purttorul de Dumnezeu, scria deja n Epistola sa ctre Sfntul Policarp al Smirnei: Tot cel ce se pronun mpotriva celor hotrte, chiar dac ar fi vrednic de crezare,
chiar dac ar posti, chiar dac ar tri n feciorie, chiar dac ar
face minuni, s-i fie lup n piele de oaie, care lucreaz stricarea
oilor. Sfntul Ioan Gur de Aur, tlcuind cuvntul Apostolului
Pavel: Dac cineva va binevesti vou altceva dect ai primit,
s fie anatema, observ c Apostolul nu a zis c dac propovduiesc mpotriv sau leapd totul, ci chiar i ceva foarte mic
dac v-ar binevesti n afara celor primite, chiar dac de ntmplare vor fi micai, anatema s fie560. Sinodul al VII-lea Ecumenic, proclamnd hotrrile lui mpotriva iconomahilor ctre
clericii din Constantinopol, scrie: Am urmat Predaniei Bisericii
Universale i nu am fcut nici destindere (scoatere), nici prisosin (adaos), ci, nvndu-ne apostolicete, inem Predaniile
pe care le-am primit, primind i mbrind ntotdeauna cte
Sfnta Biseric Universal de la nceputul vremurilor a primit
560
234
Ga 1, 9. Cf. Omilii la Galateni, cap. I, PG 61, col. 624.
oral i prin scris... Cci adevrata i prea dreapta judecat a

Bisericii nu accept nimic a nnoi n ea, nici a face vreo scoatere.
Drept aceea, noi, urmnd legilor printeti i primind harul de
la unicul Duh, am pzit toate cele ale Bisericii fr a tia sau a
mpuina cu ceva561.
mpreun cu Sfinii Prini i cu Sfintele Sinoade lepdm i
anatematizm toate ereziile care s-au ivit n cursul istoric al Bisericii. Dintre ereziile vechi, care supravieuiesc pn azi, condamnm arianismul (supravieuiete la minciuno-martorii lui
Iehova) i monofizitismul, cel radical al lui Eutihie i cel moderat al lui Sever i Dioscor, conform hotrrilor Sinodului IV
Ecumenic de la Calcedon i nvturii hristologice a marilor
Sfini Prini i Dascli, precum: cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, cea a Sfntului Ioan Damaschinul, cea a Marelui Fotie
i cea a imnelor din cult.
2. Proclamm c papismul (romano-catolicismul n.tr.) este
pntecele ereziilor i al rtcirilor. nvtura despre Filioque,
adic a purcederii Sfntului Duh i de la Fiul, este contrar celor pe care nsui Hristos le-a nvat despre Sfntul Duh. ntreaga ceat a Prinilor i n sinoade i n parte consider
papismul ca erezie, pentru c, n afar de Filioque, a introdus o
mulime de alte rtciri, precum: primatul i infailibilitatea papei, azima, focul curitor, imaculata concepie a Nsctoarei de
Dumnezeu, graia creat, rscumprarea iertrilor (indulgentiae); a schimbat aproape toat nvtura i practica n legtur
cu Botezul, Mirungerea, Dumnezeiasca Euharistie i celelalte
taine i a transformat Biserica ntr-un stat lumesc.
Papismul actual s-a abtut mult mai mult dect papismul medieval de la nvtura Bisericii, aa nct el nu mai constituie
continuarea vechii Biserici Apusene. A introdus o mulime de noi
exagerri n mariologie, precum nvtura despre Nsctoarea de Dumnezeu ca mpreun-mntuitoare (corredemptrix) a
neamului omenesc. A ncurajat Micarea Harismatic a gruprilor protestante, chipurile pnevmato-centrice. A nfiat metode
561
Mansi, 13, 409-412.
235
spirituale orientale de rugciune i meditaie. A introdus noi inovaii n dumnezeiescul cult, precum corurile i orgile muzicale.
A prescurtat i distrus cu totul Dumnezeiasca Liturghie. n spaiul ecumenismului a pus bazele religiei mondiale (pan-religia),
recunoscnd prin Conciliul II Vatican viaa duhovniceasc a
celor de alte religii. Minimalismul dogmatic a condus i la o mpuinare a cerinelor morale, dat fiind legtura dintre dogm i
moral, avnd ca urmare cderile morale ale nalilor prelai i
dezvoltarea ntre clerici a deviaiilor morale ale homosexualitii i ale pedofiliei562. Continund s susin Uniaia, aceast
caricatur a Ortodoxiei, prin care ca printr-un cal troian i nal i i atrage pe credincioi, torpileaz dialogul i demistific
aa-numitele sincere dispoziii pentru unire.
n general, exist o schimbare radical a papismului i o ntoarcere spre protestantism dup Conciliul II Vatican, precum i
o nfiere a unor diferite micri spirituale ale Noii Ere.
Conform Sfntului Simeon al Tesalonicului Mistagogul ,
papismul a provocat Bisericii cea mai mare stricciune din cte
au provocat toate ereziile i schismele mpreun. Noi, ortodocii, avem comuniune cu papii dinainte de schism i pe muli
papi i srbtorim ca sfini. Papii dup schism sunt eretici; au
ncetat s mai fie succesori n tronul Romei, nu au succesiune
apostolic, pentru c nu au credina Apostolilor i a Prinilor.
Din acest motiv, pe orice pap nu doar c nu-l avem n comu562
Laxismul i decderea moral chiar i ntre clerici a fost semnalat
chiar de la nceputurile secolului XV de ctre Sfntul Simeon al Tesalonicului. A se vedea Epistola Dogmatic 16, n D. Balfour, Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului (1416/17 - 1429), Opere teologice, Analekta Vlatadon
34, Tesalonic, 1981, p. 218: i mai mult, ei nu privesc adulterul ca pe ceva
ce implic iadul ntreg, nici mcar n rndurile preoilor lor, ci, dimpotriv,
ei i doresc cu neruinare concubine i tineri pentru adulter i doresc s
slujeasc n fiecare zi. Ibidem, 15, p. 216: De asemenea, ei nu au un mod
de via evanghelic; ntruct orice fel de lux i adulter nu reprezint pentru
ei ceva reprobabil i nici orice altceva ce este interzis pentru cretini. Decderile morale care se vd n ultimul timp chiar i n rndul clerului ortodox
sunt rezultatul liberalismului i secularismului ecumenist.
236
niune, dar l numim i eretic. Din cauza blasfemiei mpotriva

Sfntului Duh prin nvtura despre Filioque, L-au pierdut pe
Sfntul Duh, iar toate la ei sunt lipsite de har. Nicio tain a lor nu
este valid, dup Sfntul Simeon. Deci blasfemiaz inovatorii
i departe de Duhul sunt, blasfemiind mpotriva Duhului Sfnt,
i cu desvrire nu este ntru ei Duhul Sfnt; pentru care i cele
ale lor sunt fr har, dup cum harul Duhului l-au nesocotit i
l-au subminat... pentru care i Duhul Sfnt nu se afl ntru ei, i
nimic duhovnicesc ntru ei i toate cele de la ei sunt goale i noi
i contrarii Predaniei dumnezeieti563.
3. Aceleai sunt valabile, ntr-un mai mare grad, pentru Protestantism, care, ca un copil al papismului, a motenit multe
erezii, iar pe de alt parte a adugat mult mai multe; respinge
Predania, acceptnd doar Sfnta Scriptur (sola Scriptura), pe
care o rstlmcete; desfiineaz Preoia ca Har tainic special,
cinstirea Sfinilor i a icoanelor; subestimeaz persoana Nsctoarei de Dumnezeu; respinge monahismul; din Sfintele Taine
accept doar Botezul i Dumnezeiasca Euharistie, denaturnd i
n acestea nvtura i practica Bisericii; nva predestinaia
absolut (calvinism) i ndreptarea (mntuirea) doar prin credin, iar, n cele din urm, partea lui progresist a introdus
preoia femeilor i cstoria homosexualilor, pe care i primete
i n Preoie. ns, n principal, este absent eclesiologia, pentru c nu exist sensul de Biseric, aa cum l deine Predania
Ortodox.
4. Unica modalitate de restabilire a comuniunii noastre cu
ereticii este proclamarea rtcirii n ceea ce-i privete i pocina, aa nct s fie o adevrat unire i pace; unire cu adevrul
i nu cu rtcirea i cu erezia. Pentru ncorporarea ereticilor
n Biseric, acrivia canonic pretinde primirea lor prin Botez.
Botezul lor anterior, svrit n afara Bisericii, fr ntreita
afundare i ridicare a celui ce se boteaz n apa sfinit printr-o
563
Dialog 23, PG 155, col. 120-121; Epistola despre fericiri 5, n
D. Balfour, Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului (1416-17 - 1429), Opere
teologice, Analekta Vlatadon 34, Tesalonic, 1981, p. 226.
237
rugciune special i de ctre un preot neortodox, nu este botez. Sunt lipsii de Harul Sfntului Duh, care nu exist n cadrul
schismelor i ereziilor, i, prin urmare, nu avem nimic comun
care s ne uneasc, precum zice Marele Vasile: Cei ce s-au lepdat de Biseric n-au mai avut harul Duhului Sfnt peste ei,
cci a lipsit comunicarea prin ntreruperea succesiunii... cei ce
s-au rupt, devenind mireni, n-au avut nici putere de a boteza, nici
de a hirotoni; nici nu puteau da altora harul Duhului Sfnt, de la
care ei au czut564.
Pentru aceasta este netemeinic i nesigur noua ncercare
a ecumenitilor de a impune concepia c avem botez comun cu
ereticii, i pe inexistenta unitate baptismal s susin unitatea
Bisericii, care exist chipurile acolo unde exist botezul565.
ns cineva intr n Biseric i devine membru al ei nu prin orice
botez, ci prin singurul i unicul Botez svrit de preoii care au
Preoia Bisericii.
5. Atta vreme ct ereticii continu s rmn n rtcire,
respingem comuniunea cu ei i, n mod deosebit, rugciunile n
Epistola I Canonic, Ctre Amfilohie de Iconium, canonul 1.
n textul celei de-a 9-a Adunri generale a Consiliului Mondial al
Bisericilor, n Porto Alegre (Brazilia, 2006), care a fost acceptat de ctre
reprezentanii Bisericilor Ortodoxe i a avut ca titlu Chemai s fie o Unic
Biseric (Called to be the One Church), n paragraful 8 se menioneaz:
Toi cei botezai n Hristos sunt unii n Trupul Lui. n paragraful 9: Faptul c noi toi n comun aparinem lui Hristos prin botezul n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh, d posibilitatea bisericilor i le cheam s peasc mpreun chiar i atunci cnd nu cad de acord. Asigurm c exist un
singur botez, precum exist doar un singur trup i un singur Duh, o singur
ndejde a chemrii noastre, un singur Domn, o singur Credin, un singur
Dumnezeu i Tat al nostru, al tuturor (vezi Ef 4, 4-6). Mitropolitul Ioannis
(Zizioulas) de Pergam, n lucrarea Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement, Sourozh Diocesan Magazine (Anglia, august 1985, vol.
21, p. 23) a prentmpinat aceast poziie, scriind: n botez, chiar dac exist o ruptur, o desprire, o schism, poi nc s vorbeti despre Biseric...
Ortodocii, cel puin dup prerea mea, particip la micarea ecumenic ca
la o micare a cretinilor botezai, care se afl ntr-o situaie de desprire,
pentru c nu pot s exprime aceeai credin mpreun. n trecut, aceasta se
ntmpla din lipsa de iubire, care acum, slav lui Dumnezeu, dispare.
564
565
238
comun. Sfintele Canoane, n ntregul lor, interzic nu doar coliturghisirile i rugciunile n comun n biserici, ci i simplele
rugciuni n comun n spaii private. Poziia sever a Bisericii
vis--vis de eretici provine dintr-o adevrat iubire i dintr-un
sincer interes pentru mntuirea lor i dintr-o grij pastoral ca
nu cumva credincioii s fie atrai n vreo erezie. Cine iubete,
arat adevrul, nu-l las pe cellalt n minciun; altfel, iubirea,
concordia i pacea cu el sunt prefcute i false. Exist un rzboi
bun i o pace rea. Cci mai vrednic de laud este un rzboi dect o pace care desparte de Dumnezeu spune Sfntul Grigorie
Teologul566. i Sfntul Ioan Gur de Aur recomand: Dac vezi
c se vatm buna-cinstire, nu da ntietate mpcrii n detrimentul adevrului, ci mpotrivete-te cu vitejie pn la moarte...,
netrdnd nicidecum adevrul. Iar n alt parte recomand
accentund: S nu acceptai nicio dogm nou sub pretextul
iubirii567. Aceast poziie a Prinilor i-a nsuit-o i marele
lupttor i mrturisitor al Credinei Ortodoxe naintea latinilor,
Sfntul Marcu al Efesului, Evghenicul, care i ncheie propria
Mrturisire de Credin la Florena prin urmtoarele cuvinte:
Toi Dasclii Bisericii, toate Sinoadele i toate Dumnezeietile
Scripturi ne sftuiesc s fugim de cei ce cuget diferit (cu alte
credine) i a sta departe de mprtirea cu ei. Deci, s dispreuiesc eu toate acestea i s urmez celor care sub preteniozitatea unei pci fabricate poruncesc unirea? Celor care au violat
sfntul i dumnezeiescul Simbol i l introduc pe Fiul ca a doua
cauz a Sfntului Duh? Cci celelalte ale dezaxaiilor lor le las,
avndu-le pe cele de acum, dintre care i un singur lucru era
suficient, ca noi s ne fi desprit de ei. S nu ptimim aceasta
niciodat, Mngietorule Bune, i f s nu m deprtez niciodat de credina fa de care sunt dator, ci, innd nvtura Ta i
a fericiilor brbai insuflai de Tine, s m adaug prinilor mei,
ducnd de aici, dac nu altceva, mcar buna-cinstire568.
Cuvnt apologetic despre fuga n Pont 82, n 1, 176.
Omilia 22 la Romani, 2, n PG 60, col. 611; Omilia 2 la Filipeni, 1,
n PG 62, col. 119.
568
Mrturisirea de credin expus la Florena, n Documents relatifs au
Concile de Florence, II, Oeuvres anticonciliaires de Marc dEphese, de L.
Petit, Patrologia Orientalis 17, 442.
566
567
239
6. Pn la nceputurile secolului XX, Biserica a avut n mod

ferm i constant o poziie de respingere i de osndire n faa
tuturor ereziilor, precum este clar formulat n Sinodiconul Ortodoxiei, care se citete n Duminica Ortodoxiei. Se anatematizeaz ereziile i ereticii, fiecare n mod particular; iar ca s nu
rmn niciuna n afara anatemei, la sfrit exist o anatematism general: Tuturor ereticilor anatema.
Din pcate, aceast poziie unic, ferm i neoscilant a Bisericii de pn la nceputul secolului XX a nceput treptat s fie
abandonat, dup Enciclica emis de Patriarhia Ecumenic, n
1920, Ctre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, care, pentru prima oar, caracterizeaz n mod oficial ereziile ca biserici,
care nu sunt nstrinate de Biseric, ci sunt casnice (intime) i
rude. Recomanda s se reaprind i s se ntreasc nainte de
toate iubirea ntre Biserici, neconsiderndu-ne unele pe altele
ca strine i ale celorlai, ci rudenii i apropiate (casnice) n
Hristos i mpreun-motenitoare i in corpore ale fgduinei
lui Dumnezeu n Hristos569.
Se deschise deja drumul pentru nfierea, constituirea i dezvoltarea n spaiul Bisericii Ortodoxe a ereziei ecumenismului,
aceast panerezie, iniial o invenie protestant, iar acum avizat i de catolici, erezie care nfiaz i legifereaz toate ereziile ca biserici i atac dogma despre Biserica cea Una, Sfnt,
Soborniceasc i Apostoleasc. Mai mult, a fost dezvoltat; se
nva i se impune de ctre patriarhi i episcopi o noua dogm
despre Biseric, o nou eclesiologie. Conform acesteia, nicio
Biseric nu este ndreptit s-i revendice exclusiv pentru ea
caracterul de Biseric universal i adevrat. Fiecare este un
fragment, o parte, dar nu Biserica ntreag. Toate mpreun constituie Biserica.
Toate hotarele (definiiile) pe care le-au pus Prinii au czut; nu mai exist nicio linie de definire i de demarcaie ntre
erezie i Biseric, ntre adevr i rtcire. i ereziile sunt bise569
A se vedea I. Karmiris, Monumente Dogmatice i Simbolice ale Bisericii Ortodoxe Universale (n limba greac), vol. II, p. 958.
240
rici, i, desigur, multe, precum cea papal (catolic), se consider acum ca biserici surori, crora mpreun cu noi Dumnezeu
le-a ncredinat grija pentru mntuirea oamenilor570. Exist i
n cadrul ereziilor harul Atotsfntului Duh, drept pentru care i
botezul lor, precum i toate celelalte taine, este valid. Toi ci
s-au botezat, oricrei erezii ar aparine, sunt mdulare ale trupului lui Hristos, ale Bisericii. Blestemele i anatemele sinoadelor nu mai sunt valabile i trebuie radiate din crile liturgice.
Ne-am adpostit n Consiliul Mondial al Bisericilor i ne-am
vndut substanial i aceasta doar prin aderarea noastr
propria contiin de sine eclesiologic. Am desfiinat dogma
despre Biserica cea Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc, dogma despre un (singur) Domn, o (singur) credin, un
(singur) Botez (Ef 4, 5).
7. Acest sincretism intercretin a fost dezvoltat acum i ntr-un sincretism interreligios, care pune semnul egal ntre toate
religiile i theosevia, cinstirea de Dumnezeu cea una, de-Dumnezeu-descoperit n Hristos, cunotina dumnezeiasc i viaa
n Hristos. Este atacat, n consecin, nu doar dogma despre
Biserica cea Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc n relaie cu ereziile, ci i dogma de cpetenie despre unica Revelaie n
lume i unica mntuire a oamenilor prin Iisus Hristos n relaie
cu religiile lumii. Este cea mai mare rtcire, cea mai mare erezie din toate veacurile.
8. Noi credem i mrturisim c doar n Hristos exist posibilitatea mntuirii. Religiile lumii i ereziile duc la pierzare.
Biserica Ortodox nu este doar Biserica adevrat; este Biserica cea Una. Doar ea a rmas fidel Evangheliei, Sinoadelor i
Prinilor i, prin urmare, doar ea reprezint adevrata Biseric
Universal a lui Hristos. Dup Cuviosul Stare Iustin Popovici,
570
A se vedea Declaraia Comun a papei Ioan Paul al II-lea i a patriarhului Bartolomeu n timpul vizitei celui de-al doilea la Roma, pe 29 iunie
1995. Mai devreme, aceleai lucruri fuseser proclamate i de ctre Comisia
Teologic Mixt pentru Dialogul dintre ortodoci i catolici la Balamand
(Liban), n 1993.
241
ecumenismul este numele comun pentru falsele biserici ale Europei Apusene. Numele lor comun este panerezia571.
Aceast panerezie a fost primit de muli patriarhi, arhiepiscopi, episcopi, clerici, monahi i laici ortodoci. O nva cu
capul descoperit, a aplic i o impun n practic, mprtinduse n felurite chipuri cu ereticii, prin rugciuni n comun, schimb
de vizite, colaborri pastorale, aezndu-se radical pe ei nii n
afara Bisericii. Poziia noastr inspirat de hotrrile canonice
sinodale i de exemplul Sfinilor este evident. Fiecare trebuie
s-i ia n serios responsabilitile sale.
9. Desigur c exist i responsabiliti colective, iar n principal cele ale ierarhilor i teologilor notri cu mentalitate ecumenist n faa pleromei ortodoxe i a turmei lor. Acestora le declarm ntru frica lui Dumnezeu i cu iubire c aceast poziie a lor
i deschiderile lor n activitile ecumeniste sunt condamnabile,
din orice parte am privi, pentru c:
a) pun la ndoial, realmente, Credina i Predania noastr
ortodox-patristic;
b) seamn ndoial n inimile turmei i i clatin pe muli,
conducndu-i spre divizare i schism i
c) atrag o parte a turmei n rtcire i prin aceasta ntr-un
dezastru duhovnicesc.
Proclamm, aadar, c, din aceste motive, cei care se mic
n aceast iresponsabilitate ecumenist, oricare ar fi poziia pe
care o ocup n Organismul Ecleziastic, se opun Predaniei Sfinilor notri i, n consecin, sunt n opoziie cu ei.
De aceea, poziia lor trebuie osndit i respins de ctre
ntregul ierarhilor i al poporului credincios.
Texte athonite privitoare la dialogul cu necalcedonienii
Poziia oficial a Sfntului Munte fa de dialogul dintre ortodoci i necalcedonieni a fost exprimat n dou rnduri: prima
oar, la 1 februarie 1994, printr-un Raport al Sfintei Comunitati a
571
Arhim. Iustin Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul (n limba
greac), Tesalonic, 1974, p. 224.
242
Sfntului Munte asupra dialogului dintre ortodocsi si anticalcedonieni, iar a doua oar la 14/27 mai 1995, printr-un memoriu
al Sfintei Comuniti a Sfntului Munte pe marginea Dialogului
dintre ortodoci i necalcedonieni. mpreun cu alte trei studii
i declaraiile comune ale dialogului, ambele documente au fost
ulterior tiprite ntr-un singur volum de ctre stareul Gheorghe
(Kapsanis) de la Mnstirea Grigoriu572, la sfritul anului 1995.
n primul text se face referire la a treia declaraie comun a
Comisiei Mixte de Dialog ntre Biserica Ortodox i Bisericile
Ortodoxe Orientale, reunit la Chambesy, Elveia, ntre 1 i
6 noiembrie 1993, care a hotrt ortodoxia ambelor pri i,
n consecin, restaurarea deplinei comuniuni i lipsa de aplicabilitate a condamnrilor din trecut, de factur sinodal sau personal. Fa de acestea Sfntul Munte i-a exprimat nelinitea
i teama, pentru c, ni se spune, graba ctre unire va avea ca
rezultat n primul rnd o unire mincinoas i fals, iar n al doilea rnd crearea unei schisme n snul Sfintei noastre Biserici
Ortodoxe573. Sunt enumerate apoi o serie de motive care stau la
baza acestei afirmaii:
Astfel, se consider c n cele trei declaraii oficiale ar avea
loc o abdicare de la ecleziologia ortodox, n sensul unei renunri la contiina c numai Biserica Ortodox constituie Biserica cea Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc. Afirmaia conform creia antecalcedonienii ar fi ortodoci orientali
nseamn implicit c ambele biserici ar fi dou familii de rang
egal ale Bisericii unice a lui Hristos. n acest fel ns are loc promovarea unei alte fee a teoriei ramurilor, fapt aflat n contradicie cu viziunea ortodox, redat i de Profesorul Gheorghios
Mantzaridis574.
Vezi Sunt anticalcedonienii ortodoci?, trad. tefan Nuescu, Ed.
Evanghelismos, Bucureti, 2007.
573
Ibidem, p. 19.
574
Ibidem, p. 18. Se red un amplu citat din opera acestuia, unde se spune, printre altele: Biserica Ortodox are contiina c reprezint continuitatea nentrerupt a unei biserici nemprite i i sprijin aceast contiin
pe unitatea ei dintotdeauna cu Biserica Apostolic. Unitatea Bisericii, ca
572
243
Se mai pune problema dac nu cumva prin aceste documente

se ncearc realizarea unui compromis: Sinoadele Ecumenice al
IV-lea, al V-lea i al VI-lea, neacceptate de anticalcedonieni, s-ar
fi nelat, iar noi, astzi, le corectm, respingnd declararea lui
Dioscor i a lui Sever ca eretici. La fel, reformularea hristologiei
ortodoxe, definit n chip desvrit de Sfinii Prini n cadrul
sinoadelor amintite, este considerat nu numai lipsit de sens,
ci chiar primejdioas. Lipsit de sens, pentru c o hotrre a
unui sinod ecumenic, formulat sub ndrumarea Duhului Sfnt,
nu las loc nici unei alte rstlmciri i de aceea i hotrrea
dogmatic a Sinodului al IV-lea Ecumenic este una ndestultoare, prin natura i poziia ei, din punct de vedere duhovnicesc,
bisericesc i sinodal. Orice punere n discuie sau ntocmire a
unei noi formule hristologice, n afara sau chiar n paralel cu cea
de la Sinodul de la Calcedon, este nu doar de nengduit i vtmtoare, ci chiar primejdioas, fiindc poate face loc interpretrii, conform unui monofizitism moderat i ascuns575.
Nici condamnarea lui Eutihie de ctre partea anticalcedonian nu este o garanie a ortodoxiei lor; aceasta pentru c nu a avut
loc i condamnarea monofizitismului moderat al lui Sever i Dioscor. Dup cum afirma Printele Georges Florovsky, i aceast
poziie ar trebui respins, deoarece promoveaz un minimalism
antropologic, o micorare a omenescului n Hristos. Faptul c
anticalcedonienii promoveaz n continuare acest monofizitism
moderat reiese att din actele ntrunirii neoficiale de la Aarhus,
ct i din anumite declaraii, cum ar fi cea a patriarhului copt Shenuda al III-lea. De altfel, chiar i n a doua Declaraie comun se
afirm c n Iisus Hristos firile: divin i uman sunt unite n chip
neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit conform
formulei dogmatice calcedoniene , i c ele se disting doar n
teorie ( ) un adaos care las loc unei interpretri
trstur esenial a naturii ei, nu poate fi supus negocierii. Nu exist mai
multe biserici, fiindc nu exist mai muli hristoi sau mai multe Trupuri
ale lui Hristos.
575
Ibidem, p. 20.
244
n duh monofizit: dac expresia se refer la distincia dintre cele

dou firi, ea este corect, dac ns ea arat c cele dou firi exist
doar n teorie, atunci nu este ortodox576.
Documentul Muntelui Athos analizeaz i al VIII-lea paragraf
al celei de-a doua Declaraii ce se refer la Sinoadele Ecumenice.
Motenirea noastr comun ar fi format doar din primele trei
sinoade ecumenice, cele patru sinoade ulterioare fiind recunoscute ca autoritative numai de partea ortodox, iar n aceast interpretare orientalii ortodoci rspund... n mod pozitiv. Se poate
trage concluzia c anticalcedonienii refuz caracterul ecumenic
al Sinoadelor IV-VII, consimind n mod simplu ideea acceptrii lor de ctre ortodoci. Ideea provoac serioase nedumeriri i
neliniti, fiind n consonan cu rezervele exprimate de mitropolitul Hrisostom Konstantinidis al Mirelor, care scria: ns o
asemenea concepie despre Sinoadele Ecumenice, potrivit creia
acestea nu sunt considerate elemente obligatorii ale exprimrii
desvrite a sfineniei i autoritii Bisericii, trebuie s dea de
gndit i s neliniteasc nu numai partea ortodox, ci i pe cea
romano-catolic, cu elaborata ei doctrin despre sinodalitate577.
i ridicarea anatemelor aruncate de Sinoadele Ecumenice
asupra prinilor anticalcedonienilor, ce s-ar face de ctre ntistttorii Bisericilor Ortodoxe, este privit cu reticen din urmtoarele motive: 1. Dup cum arta Printele Florovsky, avem
de-a face nu cu o simpl anatem disciplinar, ci cu una aruncat
din motive teologice, fapt extrem de grav; 2. n Biseric ceea
ce se svrete din iconomie i n mod izolat nu poate prevala
peste sfintele canoane (vezi Can. 17, Sinodul de la Constantinopol, 861); 3. Ridicarea anatemelor date de Sinoadele Ecumenice
pune la ndoial autenticitatea i autoritatea acestora n a exprima
fr greeal (infailibil) credina ortodox. Este un fapt n total
contradicie cu concepia ortodox asupra hotrrilor Sinoadelor
Ecumenice; pericolul este foarte mare, cci dac drmi ceva,
se drm ntreg edificiul578.
576
577
578
Ibidem, p. 22-23.
Cf. Ibidem, p. 25.
Ibidem, p. 28.
245
Acordurile formulate pn acum nu poart pecetea sinodalitii, fiind limitate la o comisie alctuit dintr-un numr de ierarhi
i teologi; lipsete o dezbatere sinodal ampl, i, de asemenea,
nici membrii Bisericii, ndeosebi cei interesai de problemele de
credin, nu sunt informai cum se cuvine. Acceptul ar trebui ns
dat dup prezentarea rezultatelor comisiilor mixte de dialog de
ctre un sinod lrgit; acesta va aborda chestiunea n stadiul final al dezbaterilor (fapt pe care textul comisiei mixte un-l prevede, propunnd n schimb ridicarea imediat a anatemelor i
unirea)579.
n concepia prinilor athonii, o unire adevrat presupune
acceptarea din partea anticalcedonienilor a celor 7 Sinoade Ecumenice i a tuturor prinilor Sfintei noastre Biserici, cum ar fi
Sfinii: Ioan Damaschin, Maxim Mrturisitorul, Grigorie Palama,
ca unii care exprim n mod autentic nvtura acestora580. Este
o condiie sine qua non a unei uniri veritabile, iar respingerea ei
ridic urmtoarele semne de ntrebare: Dac anticalcedonienii
cred despre ei nii c sunt pe deplin ortodoci i, prin urmare,
mntuirea lor nu este n primejdie, atunci de ce doresc unirea
cu Biserica noastr, pe care nu o accept integral i ctre care
nu vin cu smerenie i pocin? i ce ne silete pe noi s-i primim, acceptnd condiiile lor i nclcnd principii ecleziologice
fundamentale ale credinei noastre? Oare un interes unificator cu
caracter politic, cu scopul de a nfrunta ameninrile venite din
uneltirile celor de alt religie (musulman, n.n.), este un motiv
suficient pentru nfptuirea unei astfel de uniri ndoielnice i controversate? Sau poate c unificrile eclesiastice de tipul convieuirii panice sunt promovate spre a sluji planurilor de unificare
politic din secolul nostru?581
Pe de alt parte, este recunoscut ca un pas nainte acceptarea de ctre teologii anticalcedonieni participani la dialogul cu
ortodocii a unor puncte comune de hristologie n accepiunea
579
580
581
246
Ibidem, p. 28-29.
Ibidem, p. 29.
Ibidem, p. 31.
ortodox. Totui, este pus la ndoial faptul c aceast hristologie

ar fi acceptat de toi membrii bisericilor necalcedoniene, att
la nivelul masei largi a credincioilor, ct i al unor patriarhi i
teologi care se opun hotrrilor luate.
Documentul se ncheie cu surprinderea a dou direcii principale n cadrul dialogului cu anticalcedonienii (specifice de altfel i dialogului cu romano-catolicii): 1. Recunoaterea bisericii
eretice ca fiind biseric sor, fapt ce ar echivala cu renunarea
la mrturisirea Bisericii Ortodoxe ca fiind cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc i 2. graba spre realizarea unei uniti
prin ocolirea deosebirilor ce sunt fie trecute sub tcere, fie minimalizate. Din cele expuse pn acum ar reiei ns c, pn n
prezent, nu sunt ndeplinite condiiile n vederea unirii cu anticalcedonienii, iar o eventual unire grbit nu numai c nu le va
uni n armonie pe cele desprite, dar chiar i pe cele unite le va
despri. Din acest motiv, ierarhia ortodox ar trebui s-i asume
responsabilitatea i s evite crearea unei noi schisme n ortodoxie, ce ar fi mult mai rspndit dect cea pricinuit de schimbarea calendarului. Unirea propriu-zis ar trebui s fie precedat de
o ampl informare i discuii pe marginea acestui subiect ntre
Preasfiniii Arhierei, Sfinitul Cler i poporul credincios. i, numai dup ce contiina Bisericii va lucra nesilit i liber, se va
svri ceea ce odihnete contiina Bisericii. De altfel, chiar i
acest text este considerat un indiciu al faptului c o bun parte a
contiinei Bisericii Ortodoxe nu a fost mulumit cu hotrrile
luate pn acum i nici nu ar accepta o astfel de unire582.
Al doilea document oficial al Sfntului Munte debuteaz cu
o referire la un articol al copreedintelui Comisiei Mixte de Dialog ntre ortodoci i anticalcedonieni, Mitropolitul Damaschin
al Elveiei, articol intitulat Dialogul teologic dintre Biserica
Ortodox i Bisericile Ortodoxe Orientale. Reflecii i perspective. Acest articol reprezint o reacie a autorului la documentul
analizat de noi anterior, datat 1 februarie 1994, document centrat
pe dou direcii principale: combaterea ncercrii de nfptuire a
582
247
unei uniri pripite ntre ortodoci i anticalcedonieni, respectiv necesitatea unei dezbateri mai largi a problemelor legate de aceast
unire nluntrul trupului Bisericii. Pentru Mitropolitul Elveiei
o astfel de dezbatere este fr sens, fiind o critic exercitat de
anumite cercuri religioase pentru a readuce n discuie chestiuni
ce ar fi ntru totul elucidate de cele dou declaraii comune. Pentru reprezentanii Sfntului Munte, printr-o astfel de caracterizare, mitropolitul dovedete c percepe dialogul teologic ca pe o
chestiune rezervat doar ctorva tehnicieni ai dogmei, unor teologi interesai n cel mai mic grad de nelinitile poporului binecredincios. i aceasta prin evitarea declarrii necesitii convocrii unui sinod bisericesc care s se pronune asupra ortodoxiei
declaraiilor comune. Exprimndu-i nelinitea fa de o posibil
unire bazat pe premize neortodoxe, comunitatea athonit afirm
c ine de responsabilitatea ei s pstreze i s apere nvtura
Bisericii, aa cum a fost ea primit de la Sfinii Prini, i de aceea adreseaz Sanctitii Sale, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu,
mpreun cu sinodul patriarhal de la Constantinopol, ntistttorilor patriarhiilor istorice, ca i clerului ortodox i poporului
binecredincios de pretutindeni, urmtoarele denunuri:
- punerea la ndoial de ctre Comisia Mixt a mrturisirii
contiinei de veacuri a Bisericii Ortodoxe, c numai ea constituie Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc;
- atacarea validitii i a autoritii Sfintelor Sinoade Ecumenice, prin acceptarea ortodoxiei unor ereziarhi ce au fost condamnai de acestea, cum sunt, de exemplu, Dioscor, Iacob, Sever .a.;
- posibilitatea ridicrii anatemei impuse de un sinod ecumenic, fapt ce pune la ndoial autoritatea sa;
- dezacordul dintre Sfinii Prini ce au respins hristologia necalcedonian ca fiind eretic (Maxim Mrturisitorul, Sofronie al
Iersalimului, Ioan Damaschin, Fotie etc.) i Comisia Mixt care
stabilete c ea este ortodox;
- acceptarea de ctre Comisia Mixt a ideii potrivit creia anticalcedonienii de astzi proclam aceiai nvtur hristologic
cu cea ortodox. ns n chiar declaraiile comune exist o serie
de formulri ce permit o interpretare n sens monofizit;
248
- prevederea Comisiei Mixte ca necalcedonienii s resping

exclusiv monofizitismul radical al lui Eutihie. ns i monofizitismul moderat al lui Dioscor i Sever constituie o erezie, dup
cum au nvat Sfinii Prini i a mrturisit contiina Bisericii;
- declaraiile ambigue din care ar trebui s reias c anticalcedonienii accept toate sinoadele ecumenice. La o privire mai
atent, se observ ns c acetia nu accept interpretarea ortodox a hotrrilor dogmatice de la Sinoadele Ecumenice al IV-lea,
al V-lea, al VI-lea i al VII-lea;
- teoria ciudat a Comisiei Mixte conform creia proclamarea formal de ctre necalcedonieni a ecumenicitii acestora
(adic a Sinoadelor Ecumenice amintite la punctul anterior, n.n.)
este considerat, n genere, ca fiind urmarea fireasc a restabilirii
comuniunii depline. n caz contrar, ea va fi soluionat n viitor.
Se poate, aadar, spune c unirea ar fi posibil fr recunoaterea
tuturor Sinoadelor Ecumenice, chestiunea fiind lsat la latitudinea necalcedonienilor;
- anumite intenii ce ar fi vizibile din partea Comisiei Mixte
de a muamaliza faptele i de a induce n eroare pe membrii
Bisericii, cum ar fi: nepublicarea proceselor verbale ale ntrunirilor oficiale ale Comisiei Mixte de Dialog, declaraia existenei
unei mputerniciri de semnare a ridicrii anatemelor n numele
Bisericilor locale, dar fr a exista hotrri sinodale, pretenia
c Bisericile participante la dialog accept pozitiv perspectiva
restaurrii comuniunii, nu doar la nivelul comisiei, ci al masei
largi a credincioilor etc.;
- decizia unilateral a Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne (8-9 decembrie 1994) de a semna declaraia de unire pe
baza urmtoarelor false motive: c anatemele ndreptate mpotriva ereticilor de Sinoadele Ecumenice au avut la baz lipsa de dragoste, n vreme ce astzi, cnd exist dragoste, unirea poate fi lesne nfptuit. Dar n acest fel se aduce o hul foarte grea mpotriva Duhului Sfnt, sub inspiraia Cruia au fost luate aceste hotrri, i mpotriva memoriei sfinte a dumnezeietilor Prini....
Propune ca autoritatea sinoadelor ecumenice s fie nlocuit de
249
consensul sinoadelor locale; n fine, aprob organizarea de programe care s fac cunoscute credincioilor deciziile Comisiei
Mixte, fr ns ca toate Bisericile Ortodoxe s se fi pronunat n
prealabil n consens. Comunitatea athonit consider acest fapt
ca fiind ntristtor i vtmtor pentru poporul romn evlavios
i precizeaz: Inima noastr se umple de o mhnire nespus din
pricina acestei decizii a Bisericii Ortodoxe a Romniei583;
- decizia extrem de nelinititoare de epurare a crilor liturgice de textele care se refer la anticalcedonieni ca la nite eretici. Actul acesta este caracterizat ca fiind de neacceptat i putnd
avea consecine nefaste asupra identitii nsei a Bisericii Ortodoxe, cci avem de-a face cu scrieri sfinte ce nu sunt simple piese
de ornament ale imnografiei ortodoxe, ci elemente fundamentale
ale ortodoxiei.
Plecnd de la aceste denunuri Prinii athonii i afirm cu
smerenie sentimentul de responsabilitate care i-a determinat s
cear reazarea ct mai grabnic a dialogului teologic pe baze
corecte, n aa fel nct i ortodocii s pstreze integral credina dreptslvitoare i necalcedonienii s aib posibilitatea de a se
ntoarce la adevrata Biseric a lui Hristos. n caz contrar, adic
dac unirea se va nfptui mpotriva Unicului Adevr s nu
fie! , declarm clar i categoric c Sfntul Munte nu va accepta
o astfel de unire mincinoas584.
Alte declaraii
Pe lng documentele date de Chinotita Sfntului Munte
Athos vizavi de dialogul ecumenic vom mai expune n cele ce
urmeaz i cteva preri date de clugri athonii, fie n nume
personal, fie n numele unei comuniti mai largi. Astfel, vom
prezenta poziia luat de clugrii de origine romn ce vieuiesc n Sfntul Munte n cazul Corneanu, apoi vom sintetiza
o declaraie a comunitii de la Mnstirea Paraklitu, pentru ca
n final s enumerm unele afirmaii ale unor Prini athonii n
raport cu micarea ecumenic.
583
584
250
Ibidem, p. 42.
Ibidem, p. 44.
Poziia monahilor romni de la Muntele Athos

n privina unor aspecte legate de dialogul ecumenic a luat
poziie i comunitatea athonit de origine romn. Este vorba de
un Memoriu al Prinilor romni care vieuiesc n Sfntul Munte Athos ctre Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne585,
datat 23 mai/5 iunie 2008, n care se ia atitudine fa de gestul
de intercomuniune euharistic al mitropolitului Nicolae Corneanu al Banatului cu greco-catolicii. Acest gest, survenit la Timioara n prima duminic dup njumtirea praznicului nvierii,
este astfel calificat: mprtirea mitropolitului ortodox Nicolae
Corneanu cu cei care L-au rstignit pe Hristos n urm cu 300
de ani i continu s-L rstigneasc, punnd la grea ncercare
sufletele i vieile romnilor ortodoci din Ardeal, reprezint un
fapt fr precedent n istoria Bisericii Ortodoxe Romne, i, dup
cum reiese din Sfintele Canoane ale Bisericii i din scrierile Sfinilor Prini, constituie un act de cea mai mare gravitate, asemnat adesea de Sfinii Prini cu vnzarea lui Hristos586.
Acuzele sunt grave, iar la baza lor este pus responsabilitatea
pe care o au clugrii fa de fiii lor duhovniceti. Ei sunt cei care
s-au ntrebat dac ierarhul cel apostat de la Credin mai poate
fi pomenit la sfintele slujbe, deoarece a nclcat canoanele bisericeti care interzic un doar comuniunea cu ereticii, ci i cu cei care
au prtie cu cei ru-credincioi587, sau dac le este ngduit
s se mai mprteasc de la preoii care rmn n comuniune cu
mitropolitul, care s-a lepdat mai mult dect simbolic de propria
turm, de Trupul lui Hristos.
Gravitatea gestului de intercomuniune al ierarhului este sporit
i de alte declaraii i aciuni ale acestuia, cum ar fi: afirmaia sa
c papa este, de drept, capul Bisericii i trebuie recunoscut i de
ortodoci ca atare sau bunvoina cu care a cedat unele locauri
de cult ortodoxe greco-catolicilor de parc erau proprietile
Disponibil pe http://neamul-romanesc.com.
Se face trimitere n mai multe rnduri la Sfntul Teodor Studitul,
Dreapta credin n scrierile Sfinilor Prini, Editura Sophia, Bucureti, 2006.
587
Vezi Sf. Atanasie cel Mare, Epistola ctre monahi, PG 26, I, 188.
585
586
251
sale i nu biserici zidite cu sudoarea i jertfa strmoilor celor

care au revenit n secolul trecut la Ortodoxie.
n continuare, gestul mitropolitului Corneanu este declarat ca
fiind de neneles, acesta uitnd c este mai nainte de toate pzitorul Dreptei Credine n cadrul mitropoliei pe care i-a ncredinat-o Biserica spre pstorire. Textul paulin de la 1 Co 10, 16-17
(Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu este, oare,
mprtirea cu Sngele lui Hristos? Pinea pe care o frngem nu
este, oare, mprtirea cu Trupul lui Hristos? C n pine [cea
una], un trup suntem cei muli; cci toi ne mprtim dintr-o
singur pine.) atest clar c Biserica este unicul i adevratul
Trup al lui Hristos, realizat n i prin Euharistie. Aadar, prin
mprtirea euharistic cu cei care nu se mai afl n comunitatea
eclezial (ereticii) noi ne lepdm de nsui Hristos, l trdm
aa cum mai nainte de toi a fcut Iuda588.
n zilele noastre, cnd n societate domnete confuzia, poate
mai mult dect oricnd, faptul ia dimensiuni tragice se mai
spune n memoriu. Consecine grave poate avea asupra credincioilor ortodoci care, smintii de astfel de gesturi, cedeaz
propagandei gruprilor schismatice i eretice ce s-au nmulit n
ultimii ani. De asemenea, acest gest de intercomuniune poate
oferi sprijin i justificare celor care fac aciune de prozelitism
asupra membrilor Bisericii Ortodoxe Romne. Se pune, astfel,
ntrebarea: Ce contiin ortodox se mai poate pretinde de la
credincioii ortodoci de rnd, care, n majoritate, nu au o solid
cultur teologic, cnd chiar un arhipstor dovedete indiferen
fa de Adevrul Hristos i se altur turmei conduse de erezia
infailibilitii papale?589
588
Este sensul pe care l d acestui citat i Sf. Teodor Studitul, op. cit.,
p. 133: Iat, a artat aici lumina lumii c prtia este participare i nu este
cineva ntreg la minte care s nu spun c participarea este mprtire.
Dup cum dumnezeiasca Pine cu care se mprtesc ortodocii i face pe
toi cei ce se mprtesc de ea un singur Trup, tot aa i pinea ereticeasc
i face prtai unii cu alii pe cei ce se mprtesc de ea i i nfieaz un
singur trup potrivnic lui Hristos.
589
Sunt citate lucrri ale unor teologi romni ndreptate mpotriva primatului papal: P. Deheleanu, Erezia primatului papal. Ce nva catolicii
252
Mai este amintit i c gestul mitropolitului Corneanu a fost

salutat n mediul (greco-)catolic romnesc i internaional ca fiind similar cu cel produs n anul 1700, aadar ca o minune, ca
o rentoarcere a romnilor la comuniunea cu Roma. ns anul
1700, cnd a avut loc semnarea de ctre Atanasie Anghel a unirii
cu Roma, nu a fost defel unul de aniversare i bucurie pentru
poporul romn; dimpotriv, el semnific trdarea Ortodoxiei,
nceputul unui lung ir de ani de suferine i prigoan a credincioilor ortodoci din Transilvania o ran deschis atunci nu s-a
vindecat nici pn astzi, dar pe care ierarhul o uit:
Se pare c acela care ar fi trebuit s fie arhipstorul ortodocilor din Banat a uitat de zecile de mii de ortodoci ardeleni care
au fost nevoii s-i prseasc locurile natale, casele i bruma de
agoniseal pentru a trece munii n Moldova i ara Romneasc,
unde-i puteau pstra Credina Ortodox.
A uitat de mulimea celor care cu sfietoare durere priveau
neputincioi bisericuele de lemn, arznd, i mnstirile drmate
cu tunul (mai multe de 240 la numr) de cei care astzi se laud
c au adus Ardealul la dreapta credin catolic.
Gravitatea actului mitropolitului Nicolae Corneanu ar proveni astfel din aceea c, pe de o parte, el se rupe din comuniunea cu
sfinii mucenici ardeleni pentru aprarea credinei ortodoxe (Atanasie Tudoran, Nicolae Oprea, mrturisitorii Visarion i Sofronie, mitropolitul Iosif sau preotul Ioan din Gale) i prin aceasta
de nsi comuniunea cu adevrata Biseric a lui Hristos (care are
o dubl dimensiune, lupttoare i triumftoare), i, pe de alt parte, i formeaz o nou identitate, dnd de neles c se unete
cu cei care sunt n afara Bisericii strmoeti. (Clugrii athonii
i exprim chiar i temerea, nefondat, c urmtorul pas ar putea
fi trecerea mitropolitului Corneanu, mpreun cu pstoriii si, la
i ce spune Biblia, n O 1 (1949), nr. 2-3, p. 143-170; Grigorie T. Marcu,
Episcopatul roman al Sfntului Apostol Petru n lumina Noului Testament.
Obriile dubioase ale unei legende, n O 1 (1949), nr. 4, p. 116-129; Teodor M. Popescu, Cezaro-papismul romano-catolic de ieri i de azi, n O 3
(1951), nr. 4, p. 495-538.
253
unirea cu catolicii i vor fi cele de pe urm ale sale mai rele

dect cele dinti.)
Pentru a se depi o grav criz bisericeasc, posibil a se
nate din gestul ierarhului din Banat, se cere membrilor Sfntului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne: V rugm s ndeprtai
ct se poate de curnd confuzia i pericolul pe care actul mitropolitului Corneanu le face s planeze asupra credincioilor Bisericii
Ortodoxe de pretutindeni. Ne rugm Printelui Ceresc ca Sfntul
Duh s nu ntrzie s se arate i acum ajuttor. Datoria noastr ca
fii ai Bisericii celei Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc
este de a ne arta vrednici urmtori ai Sfinilor Prini prin pzirea nvturii Evangheliei Domnului i a Sfintelor Canoane,
care ne sunt straj i cluz nemincinoas pe calea mntuirii n
Hristos. Avem toat ndejdea c nu vei pregeta s vegheai la
linitea i pacea Bisericii Ortodoxe Romne590.
Documentul Mnstirii Paraklitu despre ecumenism
Comunitatea monahal de la Mnstirea Paraklitu a oferit o expunere critic asupra ecumenismului591, expunere care reia n mare
parte afirmaiile fcute n celelalte documente athonite la care neam referit. Astfel, n prolog Biserica Ortodox este echivalat cu
590
Pe cu totul alte poziii, fa de gestul mitropolitului Nicolae Corneanu, se situeaz Cristian Bdili, Orthodoxie versus ortodoxie, Editura
Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 98-108. Acesta mrturisete c el nsui
frecventeaz i se mprtete n bisericile greco- sau romano-catolice, fapt
care nu poate fi mpiedicat de spuma la gur a unor pseudoclugri maglaviteni. Convins c niciun canon suprarealist-naionalist-securist nu poate
demola unitatea, iubirea i comuniunea insuflate de Duhul Sfnt, Bdili
nu doar c este de acord cu gestul de intercomuniune al mitropolitului Corneanu, ci chiar deplnge faptul c acesta a survenit abia cum. Dezavuarea
gestului de ctre Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne n edina din 8 iulie
2008 i se pare, de asemenea, sinonim cu o rentoarcere n cavern, adic
la actul schismei din 1054, ca i cum istoria, sfinit de ntrupare i nviere,
n-ar fi avut absolut niciun sens vreme de o mie de ani.
591
Sfnta Mnstire Paraklitu, Ecumenismul, trad. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2004.
254
Trupul lui Hristos, avnd ca nsuire constitutiv i fireasc ecumenicitatea (universalitatea). Este un atribut aflat ntr-un proces de
falsificare n duhul epocii noastre pe plan politico-economic,
de globalizare, iar pe plan religios, de ecumenism. Despre acesta
din urm se spune c amenin Biserica Ortodox prin tactici
conciliant-sincretiste ce lovesc n principiile de baz ale credinei ortodoxe, de unde i necesitatea reafirmrii lor: Dac mesajul mntuitor al Ortodoxiei noastre se va pierde printre mesajele
neltoare ale celor de alt credin de dragul unui vis ecumenic
utopic, atunci se va pierde i ndejdea mnturii lumii592.
Prima parte a brourii elaborate de comunitatea de la Paraklitu definete ecumenismul ca o micare ce are ca scop unitatea
lumii cretine divizate. Dintru nceput se arat care ar fi neajunsurile acestei micri: faptul c pune baz pe strduinele omeneti i nu pe lucrarea Sfntului Duh. n ceea ce privete originea
micrii, ea provine din lumea protestant a secolului al XIX-lea,
forma organizat aprnd ns un secol mai trziu prin nfiinarea
Consiliului Mondial al Bisericilor CMB (1948)593.
La participarea ortodocilor la micarea ecumenic a avut o
mare contribuie hotrrea Patriarhiei Ecumenice din 1920. Ea
a fost ceva cu totul nou n istoria Bisericii, ntruct a numit
pentru prima oar ntr-un document oficial ortodox comunitile
religioase din Apus Biserici lucru echivalent cu o rsturnare
a eclesiologiei ortodoxe594. Pornindu-se de la aceast declaraie, aproape toate Bisericile Ortodoxe au devenit, n mai multe
etape, membre ale CMB, pentru ca n ultima vreme unele dintre
ele s se retrag din aceast organizaie la presiunea unor cercuri antiecumeniste. n orice caz, ni se spune c prezena Bisericilor Ortodoxe la ntrunirile CMB a fost ntotdeauna formal,
fr rezultate, i numai de ornament, afirmaie aflat oarecum n
contradicie cu evaluarea fcut participrii ortodoxe la ntruniri
pn n anul 1961: pn n acel an (nu se explic de ce numai
592
593
594
Ibidem, p. 3-5.
Ibidem, p. 6-7.
Ibidem, p. 9.
255
pn atunci) ortodocii, ca reprezentani ai Bisericii celei una,

sfnt, soborniceasc i apostoleasc, depuneau n cadrul ntrunirilor generale declaraii remarcabile, dintre care unele sunt
adevrate mrturisiri de credin595.
Amintindu-se n treact i de ntlnirea dintre patriarhul Atenagora cu papa Paul al VI-lea, survenit n anul 1964 la Ierusalim, cnd s-au ridicat reciproc anatemele din 1054, se trece
apoi la enumerarea principalelor modele de unitate promovate
de micarea ecumenic. Acestea sunt calificate ca fiind strine
Ortodoxiei: ideea unei Biserici extinse, care i cuprinde pe toi
cei botezai (toate confesiunile cretine sunt astfel Biserici surori), ideea unei Biserici universale nevzute, ce se va arta n
chip vzut doar prin unirea tuturor cretinilor, teoria ramurilor
(fiecare confesiune cretin posed doar o parte a adevrului), teoria celor doi plmni (Ortodoxia i romano-catolicismul sunt
cei doi plmni prin care respir Biserica) sau minimalizarea
dogmatic, prin care se caut realizarea unirii cretinilor doar
pe baza ctorva dogme, i anume cele mai necesare (n fapt o
reducere a nsemntii dogmei)596.
Toate aceste metode de unitate eclezial sunt puse ns n contradicie cu concepia ortodox despre Biseric. n conformitate
cu aceasta, exist un singur Cap, Hristos, i un singur Trup, o
singur Biseric, identic cu cea Ortodox. Aceasta deine deplintatea adevrului i nu a unui adevr abstract, ci a unuia
existenial, mntuitor. n opoziie cu aceast deplintate st erezia, o parializare sau frmiare a adevrului. De aici importana dogmelor, care au rolul de a exprima experiena Bisericii
(difereniere dogmatic nseamn deci i mod de via diferit).
Ele au i fost formulate de Sinoadele Ecumenice, sub iluminarea
Duhului Sfnt, pentru a delimita hotarele adevrului de erezie.
Situai n afara nvturii de credin autentice, ereticii sunt lipsii de har, neavnd Taine valide597.
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 12-14.
597
n acest sens e amintit canonul 68 apostolic i citat Nicodim Aghioritul, care neag valabilitatea Botezului i a Hirotoniei svrite de eretici.
Cf. Ibidem, p. 17.
595
596
256
Ample citate sunt sortite s demonstreze c ortodocii ecumeniti s-au ndeprtat de aceast concepie strict ortodox598.
Lund parte la dialogurile din cadrul micrii ecumenice, ei n
fapt nu ofer adevrul, ci l caut i l negociaz. Desigur,
Ortodoxia nu este mpotriva dialogului, dar exemple din istoria
sa demonstreaz c acesta ar trebui ntrerupt n cazul n care heterodocii nu consimt la primirea credinei ortodoxe (vezi dialogul
lui Marcu Eugenicul cu catolicii la Sinodul de la Ferrara-Florena, 1438-1439, sau cel al Patriarhului Ecumenic cu teologii protestani de la Tbingen, 1679). Mai mult dect att, dialogurile
ecumenice contemporane sunt de-a dreptul patologice, fiindc
au la baz tocmai principiile Bisericii extinse i ale minimalismului dogmatic. Ele s-ar caracteriza prin: 1) lipsa mrturisirii
ortodoxe (nu se mai pleac n dialog de la convingerea identitii
dintre Biserica unic i adevrat a lui Hristos i Biserica Ortodox), 2) lipsa sinceritii (se utilizeaz acordurile prin renuarea
la adevr sau se folosete un limbaj neclar, cu dublu neles), 3)
supraaccentuarea dragostei (dar n Ortodoxie dragostea i adevrul sunt nedesprite), 4) tocirea criteriilor ortodoxe (se caut nu
Adevrul care mntuiete, ci recunoaterea reciproc dublat
de un sincretism dogmatic), 5) rugciunile mpreun (care ns
s-ar afla n contradicie cu canoanele Bisericii) i 6) intercomuniunea (cea mai grav, cci Biserica Ortodox niciodat nu a
considerat Sfnta Euharistie ca fiind un mijloc pentru nfptuirea
unirii, ci ntotdeauna ca o pecete i o ncununare a ei)599.
Fr eficien se consider a fi i colaborarea pe plan practic
sau shimbul de vizite. Primul punct prezint urmtoarele neajunsuri: 1) amestec modul de via ortodox, teantropocentric, cu
cel al heterodocilor, antropocentric; 2) Biserica cedeaz de la
misiunea sa de transmitere a mesajului mntuitor n dauna unor
practici lumeti ale altor confesiuni (existnd astfel riscul de a
mbrca forma unui cretinism laicizat); 3) poate lsa impresia credincioilor simpli, vznd colaborarea ierahiei ortodoxe
598
599

Ibidem, p. 30.
257
cu heterodocii, c acetia din urm aparin Bisericii n pofida

diferenelor dogmatice existente. n ce privete al doilea punct,
i el provoac confuzie i sminteal printre credincioii simpli,
ntruct vizitele oficiale ntre clerici de nalt rang ai diferitelor
confesiuni nu sunt simple vizite protocolare prin ele se triete
un fel de comuniune bisericeasc, are loc o recunoatere reciproc a lor600.
n opinia autorilor documentului criza ce strbate micarea
ecumenic azi provine din orientarea sa greit, mai exact din
evoluia panreligioas pe care ea o cunoate, sinonim cu deschiderea fa de religiile necretine. Dar Ortodoxia nu poate accepta punctul de vedere care susine c toate religiile sunt diferite
ci de mntuire, paralele cu cretinismul. Ea trebuie s afirme cu
trie c nu este religie, fie ea i cea mai bun, ci este Biseric: descoperirea i artarea lui Dumnezeu n istorie601. Biserica
crede deci c omul se mntuiete n i prin Iisus Hristos, Fiul
ntrupat a lui Dumnezeu.
Autorii trag concluzia, n urma celor prezentate, c scopul
ecumenismului nu este unirea cretinilor, ci instaurarea unei religii universale, nivelarea tuturor i preschimbarea Bisericii lui
Hristos ntr-un club al oamenilor religioi, ntr-o organizaie
lumeasc, asemntoare ONU, fr via i fr duh602. Din
punct de vedere ortodox, ni se spune, ecumenismul nu ar fi dect
nume comun pentru pseudo-cretini i pseudo-bisericile Europei Apusene (Iustin Popovici), ceva mai ru dect panerezia,
deoarece este un duman viclean i tocmai de aici vine primejdia de moarte (Andreas Theodorou). De aceea, Bisericile Ortodoxe ar trebui s nu mai participe la micarea ecumenic; aceasta
ar fi nu numai neroditoare, ci i foarte pgubitoare, similar cu
o ndreptare spre o robie babilonic a ereziei celei cu multe fee
i nume603.
600
601
602
603
258
Ibidem, p. 30-33.
Ibidem, p. 38.
Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 43.
Ultima tirad este ndreptat mpotriva profesionitilor ortodoci ai ecumenismului i a ierahiei Bisericilor Ortodoxe autocefale care accept nc s ia parte la dialogul ecumenic. Lor le
este contrapus poporul credincios, criteriul Ortodoxiei. Opoziia acestuia fa de implicarea ecumenic ar reflecta un fenomen
bolnvicios: autonomia legislaiilor administrative ale Bisericilor Ortodoxe de astzi. Altfel spus, s-ar reflecta faptul c administraia bisericeasc este desprit de cugetarea teologic,
precum i de punctele de vedere, nelinitile i experiena plintii bisericeti604. Tocmai, pornindu-se de la ideea c hotrrile
dialogurilor ecumenice nu poart pecetea sinodicitii autentice, mesajul final al brourii ctre cititori este acesta: S inem
nealterat Credina pe care ne-au predat-o Sfinii Prini, trind-o
n toat curia prin nevoina noastr zilnic... Credina dreapt
i viaa trit cu acrivie ne vor vrednici de a mrturisi Ortodoxia,
dar de ce nu? i de mucenicie, dac vremurile o vor cere...605.
Mrturii personale ale monahilor athonii
Poziia oficial a Sfntului Munte Athos, una critic fa de
participarea ortodocilor la dialogul ecumenic, se reflect i n
mrturisirile personale ale monahilor care vieuiesc aici. De aceea vom reda, cu titlu exemplificativ, cteva dintre aceste afirmaii:
Arhimandritul Gheorghe Kapsanis vedea n Ortodoxie ndejdea popoarelor Europei606. El pleca de la ideea c Ortodoxia
nu poate constitui mpreun cu cretinismul apusean o identitate cretin unitar; dimpotriv, trebuie accentuat c Ortodoxia este credina primar a Europei dat uitrii de ctre Europa,
credina care va trebui cndva s constituie din nou identitatea ei
cretin607. Implicarea ecumenic a Bisericii Ortodoxe Biserica una, sfnt, soborniceasc i apostolic ine de misiunea ei
Ibidem, p. 45.
Ibidem, p. 47.
606
Gheorghe Kapsanis, Ortodoxia: ndejdea popoarelor Europei, trad.
tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2006.
607
Ibidem, p. 5.
604
605
259
fa de heterodoci. Acetia, ntorcndu-se la Biserica Ortodox,

nu prsesc o biseric pentru a intra n alta, aa cum s-ar crede,
ci n realitate ei prsesc o form bisericeasc antropocentric
i regsesc Biserica cea Una a lui Hristos...608. Ortodocii au
datoria de a se opune ecumenismului sincretist sau oricrei alte
forme de ecumenism superficial i s propovduiasc heterodocilor un ecumenism sntos, cu desvrire ortodox, centrat
pe descoperirea tainei Dumnezeului-Om i a Bisericii Sale Europei, care I-a ntors spatele609.
Jean Bies, fcnd un pelerinaj spiritual n vara anului 1958 la
Sfntul Munte610, poart mai multe discuii cu unul dintre Prinii
athonii, Printele Chiril, n jurul ecumenismului. n acestea este
afirmat, n repetate rnduri, superioritatea Ortodoxiei fa de celelalte confesiuni cretine: Ortodoxia are avantajul de a nu accepta noutile, nici din punctul de vedere al nvturii eclesiale,
nici cel al duhului acestei lumi. Nu poate fi vorba de consecina
unei rigori excesive, aa cum o critic unii, sau de o incapacitate
de adaptare; aveam de-a face cu o fidelitate fa de Tradiie o
Tradiie mai clar dect cristalul, sfnt, pecetluit de Dumnezeu, neinovabil. Biserica Ortodox are deci ca principal misiune predarea, transmiterea unei cunoateri ce provine chiar de
la nceputul lumii, din rai (vezi jocul de cuvinte n limba greac
dintre Tradiie, Paradosis, i rai, Paradisos). Aceast Tradiie
e credina dat de Dumnezeul-om, Domnul nostru Iisus Hristos,
Apostolilor Si, i nvat de Biseric tuturor generaiilor. E n
plus motenirea imens i imemorial pe care o constituie Biblia,
Simbolul credinei, hotrrile sinoadelor, scrierile Sfinilor Prini, gurile de aur ale Cuvntului, tratatele doctrinare i canonice, crile liturgice, sfintele icoane, dumnezeiasca Liturghie611.
Pe baza acestei moteniri, Ortodoxia refuz s pactizeze cu
apostazia lumii actuale, cu mpria lui Antihrist, echivalent
Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 20-21.
610
Vezi Jean Bies, Athos: muntele transfigurat, trad. Maria-Cornelia Ic
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2006.
611
Ibidem, p. 167.
608
609
260
cu civilizaia dezumanizrii omului, care este Apusul. (De asemenea, ni se spune c n centrul lumii ortodoxe s-ar afla meterezul mpotriva lui Antihrist, Muntele Athos, paznicul cel mai
riguros al Tradiiei cretine.) De reinut este c nc din anii 50
printre clugrii athonii circulau ideile Printelui Iustin Popovici de altfel, acesta a i fcut cteva vizite n Sfntul Munte ,
Printele Chiril folosind aproape cuvnt cu cuvnt opiniile teologului srb conform cruia lumea occidental s-ar afla ntr-o grav
criz, generat de dimensiunea arian a gndirii sale: alungndu-L pe Dumnezeul-om Iisus Hristos n cer, omul european s-a
proclamat dumnezeu, s-a vrut msura tuturor lucrurilor. Dovezile
centralizrii ntregii gndiri apusene exclusiv pe om, ca resuscitare a arianismului, s-ar vedea n scolastic, fiica aristotelismului,
n raionalism, n individualism i liberul su arbitru, n critica
textual i n scientism; utiliznd armele relativismului i pozitivismului, gndirea modern occidental nu face altceva dect s
continue lupta mpotriva Duhului, pnevmatomachia612.
n ceea ce privete chestiunea ecumenismului, sunt identificate trei surse de dezacorduri fundamentale ntre ortodoci i
heterodoci (subneles: romano-catolici): calendarul, Filioque i
papalitatea613. Sunt considerate probleme foarte greu de depit,
ncercrile de apropiere ntre cretini prin dialog fiind privite cu
scepticism. Astfel, reunirea tuturor cretinilor nu poate avea loc
dect ntr-un acord total al credinei: Neortodocii trebuie s admit Tradiia n deplintatea i imutabilitatea ei. Atta vreme ct
unitatea de credin nu e dobndit nu poate avea loc o reconciliere adevrat, nc i mai puin o intercomuniune posibil614.
Aceasta este viziunea Ortodoxiei asupra modalitii de realizare
a unitii aadar prin revenirea heterodocilor la Sfnta Tradiie
pstrat n snul ei. n contradicie cu viziunea ortodox se gsete ns viziunea ecumenismului prin considerarea tuturor confesiunilor cretine ca posednd o parte din adevr, el e contrariul
612
613
614
Ibidem, p. 170-172.
Ibidem, p. 180.
261
Bisericii una. Promovnd amalgamul, fuziunea Adevrului,

ecumenismul face s se confunde iubirea adevrat cu sentimentalismul, ceea ce-l definete ca o panerezie n care fiecare erezie
n parte e o ofens adus Duhului Sfnt. Ecumenismul st sub
povara tuturor condamnrilor pronunate de Sinoade. Participnd la discuiile ecumenice, ortodocii particip la un complot
mpotriva Ortodoxiei, comit un veritabil act sinuciga. Singura
soluie de realizare a unitii pe care membrii Bisericii autentice,
cea Ortodox, trebuie s o mrturiseasc celor din Apus ar fi ca
acetia s-i regseasc ortodoxia, s regseasc Biserica primar nedivizat (act similar cu reafirmarea cretinismului ca i
cale a mntuirii, nu arm de prestigiu i de propagand)615.
Foarte interesante sunt i consideraiile Ieromonahului Macarios de la Mnstirea Simonopetra, care, printr-o frumoas
imagine plastic, sugereaz cum ar trebui s fie privit bogia
Ortodoxiei: A fi ortodox este a fi lsat asemenea unui copil ntr-o cas plin de comori. Plimbndu-ne printre comorile din jur,
ori ncotro privim descoperim lucruri vrednice de admirat, dar
principalul este s ne nsuim toate acele comori, de a face s fie
ale noastre. Nu numai s le admirm, s le artm altora, ct sunt
de frumoase, ci s putem s le trim! Deci s fii n stare nu numai
s te automguleti cu situaia de a fi ortodox, ci s poi tri cu
adevrat ca ortodox, adic s trieti din aceast experiere a lui
Dumnezeu pe care ne-au transmis-o Sfinii. Sfinii de odinioar,
sfinii de azi616.
De altfel, tocmai aceast trire plenar a realitii Trupului
lui Hristos n sfinenie a produs i numeroase convertiri la Ortodoxie, convertiri privite ca ceva firesc de monahul athonit
(el nsui fcnd parte din aceast categorie): fenomenul amintit
este ceva firesc, deoarece Ortodoxia a rmas fidel propriilor ei
izvoare i, de aceea, are toat bogia Sfinilor Prini, toat bogia experienei sfinilor, a unor sfini care nu sunt o simpl referire istoric aa cum fac romano-catolicii cu referin la sfinii
615
616
262
Ibidem, p. 181-183.
G. Cba, op. cit., p. 65-66.
care au trit cu secole n urm , ci ofer acest lan nentrerupt

al sfineniei pn astzi, aceast fidelitate att fa de izvoarele
biblice i apostolice, ct i fa de continuitatea experienei (a
tririi directe) sfineniei617.
Spre deosebire de Rsrit, unde, n mod paradoxal, se pare
c ntr-un anumit fel comunismul a ocrotit ortodoxia, Apusul
cunoate un acut proces de secularizare, un indiferentism religios
extrem de periculos care macin din interior cretinismul i naintea cruia se cere narmare duhovniceasc i discernmnt618.
Pe de alt parte, efectele negative ale influenelor apusene asupra
Ortodoxiei, ce ar fi fost exercitate prin intermediul ecumenismului, se mai estompeaz, mbrind ns o form mult mai grav,
mai pervers, prin sincretism sau printr-o globalizare uniformizant a valorilor. Consider c ecumenismul din zilele noastre
nu mai reprezint un pericol ca altdat ne spune Ieromonahul
Macarios. Este ceva care moare domol: congrese, vizite, publicaii, nimeni nu mai crede n el, se continu pentru c trebuie
continuat i am impresia c nii conductorii nu mai cred n el.
Primejdia real vine din alt direcie. Primejdia const n sincretism, n ceea ce am putea numi drept lipsa de sim al adevrului
la modul global. Acolo este marele pericol! Acum civa ani ar
Ibidem, p. 53.
Vezi Ibidem, p. 56: Putem spune c, ntr-un anumit fel, comunismul a ocrotit ortodoxia, i anume, atunci cnd facem comparaia cu ceea
ce se petrece n Occident, unde cretinismul a fost cu totul uzat, rodat, din
interior; cretinii nii au fost cei care au distrus cretinismul, de exemplu
prin Conciliul Vatican II, iar acum i sap temeliile lui, i submineaz
fundamentele. Desigur, cretinii sunt liberi n Occident s mearg la Biseric, s cread, s-i creasc n credin copiii etc., dar exist un aspect
foarte pervers, care distruge spiritul cretinismului din interior; cretinii,
ei nii, sunt cei care l distrug; nu este nevoie de persecuie; cretinismul
acesta deviat, cldicel i pervers, acesta ptrunde acum n rile ortodoxe
prin modernism i indiferentism, astfel nct, n valul de aciune occidental
modern, este ceva mult mai ru, mai pervers, cu mult mai mult un semn
al antihristului, dect comunismul. i iat de ce, evident, fr a trebui s
fugim n muni pentru c nu putem scpa de aceast evoluie, trebuie s ne
narmm spiritual i luntric.
617
618
263
fi putut aduce primejdii pentru viitorul ortodoxiei. Mult mai ru,

mai pervers, este ceea ce mediile de informare descriu prin mondializarea, adic uniformizarea valorilor. ncet, ncet i toi ortodocii intr n aceast nseriere i nlnuire care niveleaz totul:
toi au aceeai valoare, ortodoci, musulmani, buditi se pot
nivela acest uniformalism care este foarte dificil de ocolit i
care genereaz, i el, reacii fanatice: oameni care vor s reziste
la toate acestea cad n cealalt extrem, care este spiritul sectar
i fanatic. Trebuie s tim s pstrm echilibrul, spiritul eclezial,
ataat de adevr, de unicul adevr al Bisericii, al Sinoadelor i
al Sfinilor, dar fr tendin schismatic, pstrnd unitatea Bisericii. Desigur, mai sunt nc multe probleme pe care le pune
ecumenismul, uniatismul .a.m.d., dar, la urma urmelor, s-a vzut
n ultimii 40 de ani c toate acestea nu au produs nimic. Doar
schisme i frnturi ale Bisericii. Ortodoxia nu s-a lsat ispitit
de ele619.
n fine, ieromonahul Lazr de la Schitul Prodromu vorbete
despre importana rugciunii fcut cu simire, despre care nva Sfinii Prini aghiorii i Sfntul Grigorie Palama ndeosebi,
n realizarea unirii dintre cretini n unitatea luntric a Duhului
Sfnt pe Care-L simim atunci cnd ne rugm. Aceasta ar fi unirea adevrat, adic exact o unitate a cretinismului ntemeiat
619
Ibidem, p. 64-65. Dar pstrarea unitii nu i vizeaz pe ortodoci
doar n relaiile cu ceilali cretini, ci i ntre ei. Pentru a se realiza unitatea
n diversitate specific Ortodoxiei se cere depirea rivalitilor i spirit
conciliant fa de frai: Aceasta nseamn s poi face anumite concesii, s
poi recunoate valoarea celuilalt, nu a intra pur i simplu n rivaliti! Problema ortodocilor, mai mult dect n cazul catolicilor sau al protestanilor,
este c nu ajung s se pun de acord ntre ei din cauza rivalitilor. Cu toate
c este bine s existe deosebiri, ele trebuie s fie depite pentru a regsi
unitatea. Aceasta impune un spirit de colaborare, un duh al frietii a
sublinia aspectul comun pe care l avem, comunitatea de credin i tradiie,
i a face s treac pe planul al doilea aspectul etnic, politic, de jurisdicie
ecleziastic, adic lucruri totui secundare; a nu nceta s vezi ceea ce este
esenial, a discerne ntre ceea ce este esenial i primordial i ceea ce este
secundar. Deci ortodocii adesea nu ajung s colaboreze pentru c se face un
amestec ntre secundar i esenial. Vezi Ibidem, p. 74.
264
pe rugciunea svrit de Duhul, aa cum au nvat Sfinii Prini dintotdeauna, i cei ce au fcut cele apte Sinoade Ecumenice i toi ceilali Prini aghiorii. Din nefericire, se consider c
ecumenismul n forma actual nu se face prin intermediul rugciunii, ci prin compromis dogmatic, conform principiului cantitativ. ns numai duhul Ortodoxiei ar putea s rensufleeasc un
Apus ptruns de secularizare, i din aceast cauz ortodocii au
misiunea de a pstra adevrata nvtur de credin i a o oferi
ca mijloc de unire al cretinismului620.
Evaluare
n introducerea acestui capitol am prezentat cteva din motivele care au stat la baza considerrii Muntelui Athos ca centru
teologico-duhovnicesc al Ortodoxiei, citadel a pstrrii nvturii de credin autentic, apostolic i patristic, de-a lungul
istoriei. Totui, aceast imagine a Muntelui Athos a prut chiar
unor teologi ortodoci ca fiind exagerat. S ne amintim consideraiile Printelui Georges Florovsky, cel care vorbise despre cele
dou ispite sau distorsiuni ale mesajului evanghelic: pe de o
parte, acea form hibrid de relaionare a puterii bisericeti cu cea
secular n lumea bizantin Imperiul Cretin , iar pe de alt
parte, acea micare de rezisten n cadrul societii cretine
monahismul. Dac primul viza un minimalism cretin, cel de-al
doilea viza un maximalism cretin, ducnd la o societate inde620
Ibidem, p. 199: Ecumenismul, aa cum se practic acum, nu e bun
deloc. Se cere tot timpul ca noi s cedm, s facem pogorminte de la dreapta credin pentru motivul c ortodocii sunt mai puini ns, din cte
neleg de la vizitatorii din Occident ai Sfntului Munte, n Apus Bisericile
sunt aproape toate goale, i nu prea cred c noi, ortodocii, suntem mai
puini la numr ca ei Apoi orice unire i unitate care nu se face n Adevr,
nu va ine, va fi sortit pieirii n aceast rugciune simit trieti acest
Adevr, l trieti, l simi pe Hristos ca Adevr ce-i ntrete sufletul i
inima Ortodoxia are Adevrul i nu are nimic de completat n nvtura
sa, chiar dac nu reuete s-l mplineasc, pentru c Adevrul nostru e
nsui Hristos Dumnezeu Trebuie s ne inem Ortodoxia, trebuie s ne
inem credina noastr!.
265
pendent, rupt de lume, n cadrul cretinismului. Referindu-se

tocmai la republica monahal de la Muntele Athos, teologul
rus amintete de antinomia istoric din cadrul Bisericii ce vede
n aceasta o societate exclusiv i totalitar, urmrind ruperea de
lume ca refuz radical al acceptrii ei621.
Aceleai reticene i exagerri din partea monahilor athonii sunt reclamate de Ion Bria n ceea ce privete viziunea lor
antiecumenic. Referindu-se la o vizit ntreprins cu un grup
de membri ai Bisericilor Orientale la Athos, n anul 1988, cnd
acetia au fost numii de clugrii de aici eretici, i la teza
antiecumenic principal a clugrilor athonii ecumenismul
este erezia secolului, deoarece conine tentaia de a relativiza
Ortodoxia, i se opune canoanelor Bisericii , acesta lanseaz
cteva ntrebri retorice chiar referitoare la poziia privilegiat
a Athosului i extrage cteva posible consecine nefaste pentru
ortodoci prin urmarea liniei athonite exclusiviste: Ce loc are
ierarhia teologic a Muntelui Athos n discursul ortodox actual?
Cum justific Athosul certitudinile magisteriale pe care le impune Bisericilor angajate n micarea ecumenic? Are dreptul i
autoritatea o instituie monastic s favorizeze o interpretare ad
litteram a canoanelor privind ereticii i schismaticii din primul
mileniu? Desigur, apelul la verticalitatea evanghelic, la sfinirea trupului sunt principii permanente ale spiritualitii ortodoxe.
Dar apelul la condamnarea ereticilor i schismaticilor, la neparticiparea la rugciunea comun, ecumenic, la nerecunoaterea reciproc ntre Biserici, vehiculate de monahii de la Athos, poate s
conduc, chiar incontient, la tensiuni, intoleran i violen ntre grupuri religioase i etnice (Bosnia, Macedonia, Kosovo)622.
Tensiunea dintre monahii athonii i simpatizanii lor i o
parte din ortodocii participani la dialogul ecumenic, teologi i
ierarhi, s-a manifestat i recent, plecndu-se de la ultima Mrturisire dat de Sfntul Munte mpotriva ecumenismului (Volos,
2009), respectiv de o nou ntrunire a Comisiei Mixte pentru Di621
622
266
Georges Florovsky, Le Corps du Christ vivant, p. 56-57.

Ion Bria, Al doilea Botez, p. 177-178.
alog dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic (Paphos, 2009)623.

Gzduit de mitropolitul Gheorghios de Paphos (dei Biserica Ortodox din Cipru nu mai face parte din C.E.B.), ntrunirea amintit a avut ca subiect primatul papal i s-a lovit nc din
prima zi de sesiune (17 octombrie) de ostilitatea unui grup de
protestatari care au strigat lozinci antiecumenice i au mpiedicat
inerea rugciunii de deschidere. ncheiat cu arestri din partea
poliiei cipriote (inclusiv a doi monahi de la Mnstirea Stavrovuni), incidentul nu era ns dect un aspect al unei situaii tensionate care s-a aflat n fundalul dialogului din Cipru, reflexie a
acutizrii vechii dispute din Grecia pe tema participrii Bisericilor Ortodoxe la micarea ecumenic. Aceast disput fusese
relansat de Mrturisirea de la Volos, semnat de cteva mii
de monahi i clerici greci (inclusiv de patru mitropolii, Serafim
al Kitherei, Kosma al Etoliei, Serafim al Pireului i Ieronim al
Gorthyniei, care ulterior i-au retras semnturile)624. n orice caz,
alertat, patriarhul ecumenic Bartolomeu a adresat arhiepiscopului Ieronim al Atenei o scrisoare n carei exprim nelinitea i
cerea luarea de msuri, recenta declaraie antiecumenist crend
ngrijorare din trei motive: 1) se pretinde mrturisire de credin, dei nare o confirmare sinodal n acest sens625; 2) proclam
623
Dac Mrturisirea de la Volos este redat integral de noi mai sus,
n ceea ce privete ntrunirea din cadrul dialogului dintre romano-catolici i
ortodoci urmm prezentarea fcut de Ioan I. Ic jr, A XI-a Sesiune plenar a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialogul Teologic ntre Biserica
Ortodox i Biserica Romano-Catolic Paphos, 16-23 octombrie 2009,
n Tabor. Revist de cultur i spiritualitate romneasc 3 (2010), nr. 11, p.
5-22 (textul, uor modificat, este reluat i n RT 19 (2009), nr. 4, p. 201-210).
Tot aici i expunerea pe scurt a disputei din fundal dintre anti- i pro-ecumenism n Biserica Greciei.
624
Ibidem, p. 6-7.
625
Totui, n istoria Bisericii Ortodoxe se mai ntlnesc cazuri n care
un monah sau un grup de monahi dau o Mrturisire e drept, sancionat
ulterior de sinoade. E cazul secolului al XIV-lea, cnd a avut loc disputa
palamit, iar Sfntul Grigorie Palama a elaborat ntre anii 1343-1344 o
astfel de Mrturisire mpotriva adversarilor si. Ea va fi aprobat de To-
267
pe toi cei angajai n dialoguri ecumenice drept situai n afara

Bisericii, dei nu rup comuniunea cu ei; i 3) e semnat i de
civa mitropolii, care la rndul lor continu si pomeneasc
pe colegii lor ecumeniti. Prin aceasta Biserica Greciei ar crea o
problem nu doar intern, ci la nivelul comuniunii interortodoxe,
mai ales innd cont de smna de schism i pericolul pentru
unitatea Bisericii ascunse aici626.
Sporit i de o scrisoare627 a dogmatistului de la Tesalonic,
profesorul Dimitrios Tselenghidis, care a primit un rspuns din
partea mitropolitului de Pergam, Ioannis Zizioulas, implicat n
mosul aghioritic din 1340 beneficiind de prezena unui ierarh, episcopul
de Ierissos, n mijlocul lor, monahii de la Athos convoac un sinod n
care promulg acest tomos n care i exprim adeziunea pentru aprarea
teologic a isihasmului; este un fapt excepional ce nu numai c nu va fi
sancionat pentru nclcarea canoanelor i abaterea de la disciplina bisericeasc, ci va fi, dimpotriv, elogiat de sinoadele constantinopolitane din
1347, 1351 i 1368. De altfel, Mrturisirea de credin ortodox palamit
va fi aprobat de sinodul din 1351. Vezi Sf. Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice Viaa Slujba, Studiu introd. i trad. Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2005, p. 333-339.
626
Scrisoarea este tradus i publicat de Ioan I. Ic jr, A XI-a Sesiune plenar a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialogul Teologic ntre
Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic Paphos, 16-23 octombrie
2009, p. 13-14.
627
Ibidem, p. 14-15. n aceast scrisoare adresat comunitii de la
Sfntul Munte i tuturor nti-stttorilor Bisericilor Ortodoxe, Tselenghidis i exprim nelinitile cu privire la tema reuniunii Comisiei de dialog
din Cipru, primatul episcopului Romei, ntruct aceasta ar fi inoportun
i prematur; mai degrab s-ar fi impus discutarea diferenelor dogmatice:
Filioque, infailibilitatea i harul creat, prin care Biserica Romano-Catolic a
ncetat a mai fi o comunitate de ndumnezeire. Aceste diferene dogmatice
i plaseaz n afara Bisericii pe romano-catolici i pe pap, i atunci cum
poate fi discutat poziia n Biseric a unei persoane aflate n esen n afara
Bisericii? Mai ales c, prin dogmatizarea infailibilitii sale i a primatului
su de putere de Conciliul Vatican I, papa a luat n Biseric locul Duhului
Sfnt i a fost invalidat i sistemul sinodal de conducere a Bisericii. Athoniii i Sinoadele Bisericilor locale sunt invitai s dezbat tema anticipat
(profilactic) pentru a se evita eventualele rateuri teologice i ecleziologice ale Comisiei mixte n Cipru.
268
dialogul ortodocilor cu romano-catolicii628 rspuns ce a primit

la rndul su o replic din partea celui dinti629 , disputa a mai
628
Ibidem, p. 16-17. Scrisoarea este adresat tuturor mitropoliilor
i conine, ca replic adus profesorul Tselenghidis (i indirect Athosului),
urmtoarele: 1. Dialogul teologic cu romano-catolicii se desfoar pe baza
unor decizii panortodoxe (ultima dat n 1986) luate n unanimitate i a
acordurilor unanime ale tuturor Bisericilor autocefale prin memorandumuri
n care toate susin continuarea dialogului n ciuda dificultilor. Cei ce se
opun acestuia resping decizii sinodale panortodoxe i contest astfel ortodoxia tuturor Sinoadelor Bisericilor autocefale, revendicnd-o orgolios pentru
ei nii. 2. Tema primatului a fost i ea hotrt panortodox prin memorandumurile amintite, ca i centrarea dialogului n aceast faz pe ecleziologie
(lsnd discutarea celorlalte diferene dogmatice pentru o etap ulterioar);
inacceptabil e nu critica unui profesor de teologie, ci faptul c acesta strig c e periclitat ortodoxia atunci cnd toi nti-stttorii nu mprtesc
punctul su de vedere. 3. Propagarea n mass-media de ctre antiecumeniti c n Cipru se va semna unirea Bisericilor decis la Ravenna, este
o dezinformare calomnioas fcut cu bun tiin. pentru c este clar att
c dialogul va fi unul foarte lung, date fiind diferenele acumulate n o mie
de ani de separaie, ct i faptul c orice comisie este doar una de studiu,
deciziile trecerii sau nu la o unire fiind exclusiv de competena Sinoadelor Bisericilor autocefale i a unui Sinod Panortodox. ntreaga controvers
anti- sau proecumenism din Grecia arat n final Zizioulas are n fundal
o miz ecleziologic intern decisiv i ea ine de rspunsul la ntrebrile
capitale: Cine are autoritatea n Biseric: sinoadele sau zelotitii? Pot exista
oare ortodoxie sau dogme fr sinoade? Vezi rezumatul scrisorii de ctre
Ioan I. Ic jr, n Ibidem, p. 8.
629
Cf. Ibidem, p. 8. Profesorul Tselenghidis se plnge n aceast nou
scrisoare, adresat Sfntului Sinod al Bisericii Greciei, c a fost rstlmcit:
el ar fi dorit prin prima scrisoare doar s provoace o discuie sinodal a
temei dialogului cu romanocatolicii i o poziie oficial fa de tema reuniunii din Cipru o poziie a unei Biserici greceti cu adevrat libere i autocefale (aluzie la faptul c dialogul e condus de ierarhi din Patriarhia Ecumenic i acetia nu pot vorbi n numele altei Biserici autocefale). Menionm
c mitropolitul Ioannis Zizioulas a mai acordat n jurul acestui subiect i un
interesant interviu, redat n Ibidem, p. 18-20, n care se spune printre altele:
Acest dialog se desfoar cu hotrrea unanim a tuturor Bisericilor Ortodoxe... Suntem, desigur, gata s primim orice critic despre faptul dac neam ndeplinit corect acest mandat, pentru c nu suntem infailibili (cum sigur
nu sunt infailibili nici cei ce ne judec). Dar s ne judece numai i numai
269
cunoscut dou etape: un comunicat al Bisericii Greciei i o enciclic dat de Patriarhia Ecumenic.
Comunicatul Bisericii Greciei, din 16 octombrie 2009, survine n urma citirii scrisorii patriarhului Bartolomeu ntr-o sesiune
a Sfntului Sinod i, cu contiina rspunderii fa de credina
ortodox i poporul dreptmritor, cuprinde urmtoarele630: 1.
necesitatea unei mai ample informri a Sinodului despre toate
chestiunile legate de acest dialog; 2. continuitatea dialogului n
cadrele ecleziologice i canonice ortodoxe n concert cu Patriarhia Ecumenic i cu deciziile panortodoxe; 3. recunoaterea deplinei competene teologice a reprezentanilor Bisericii Greciei
n Comisia de Dialog; 4. toate textele de dialog stau sub condiia
raportrii i judecii Sinoadelor Bisericilor autocefale, ierarhii
pentru c participm la dialog este cel puin nedrept. Ci nu vor dialogul
se opun n esen voinei comune a Bisericilor Ortodoxe; prin urmare, atac
ru Patriarhia Ecumenic sau pe noi, care ndeplinim cu mult osteneal
munca dificil i ingrat pe care ne-au ncredinat-o Bisericile noastre. Referitor la tema primatului, se subliniaz c aceasta a fost decis tot panortodox, iar referitor la anumite critici aduse de ctre comunitatea athonit,
se afirm urmtoarele: Respect i apreciez sensibilitatea prinilor athonii
pentru temele credinei. Dar de ce o monopolizeaz? Oare nti-stttorii
Bisericilor Ortodoxe nu dispun de o sensibilitate similar? Monahii, ca i
orice credincios, au, desigur, tot dreptul s-i exprime opinia. Dar opiniile
noastre ale tuturor se supun judecii sfintelor sinoade... n cazul concret,
cu smerenie (i nu infailibil) cred c prinii athonii (care nu se consider
pe ei nii, sunt sigur, infailibili) nu au dreptate. n fapt, smburii unei
tensiuni ntre Zizioulas i clugrii athonii pot fi identificai chiar nainte de
disputa n jurul ntrunirii de la Paphos, dac inem cont de rspunsul oferit
ntr-un interviu de Macarios Simonopetritul la ntrebarea care ar fi cel mai
important teolog al momentului: n general, este considerat Mitropolitul de
Pergam, Ioan Zizioulas; cert, un teolog foarte remarcabil i important, care
ader la teologia persoanei. Este o tem comun a teologiei din secolele
XX i XXI, n teologia ortodox. El prezint aceast teologie a persoanei
pe temeiuri filozofice, ce pot fi ns discutabile. Nu s-ar putea spune c este
Ortodoxia n toat plenitudinea ei (s n.). Vezi G. Cba, op. cit., p. 76.
630
Rezumatul comunicatului n Ioan I. Ic jr, A XI-a Sesiune plenar
a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialogul Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic Paphos, 16-23 octombrie 2009, p.
8-9 (textul la p. 17-18).
270
fiind pzitorii Tradiiei ortodoxe; 5. Darea, pentru sesiunea din

Cipru, reprezentanilor Bisericii Greciei drept directiv s nscrie
n text poziia canonic a papei n mileniul I cu referire la canoanele 3 II Ecumenic i 28 IV Ecumenic; 6. continuarea urmririi
vigilente de ctre ierarhia greac a dialogurilor teologice face de
prisos orice text de tipul autointitulatei mrturisiri de credin,
comunicatul ncheindu-se cu chemarea credincioilor la ncredere n pstorii lor ierarhici i la abinerea de la orice activiti de
natur s creeze probleme n Biseric.
mpotriva unor zeloi s-au pronunat n 2010, printr-o Enciclic patriarhal i sinodal la Duminica Ortodoxiei, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I mpreun cu ali ierarhi631. Biserica Constantinopolului, n calitatea ei de Biseric Mam i a
treia Rom, declar: Cu simul datoriei i al responsabilitii,
n ciuda obstacolelor i a problemelor ntlnite, ntiul Tron al
Bisericii Ortodoxe, Patriarhia Ecumenic, se ngrijete de aprarea i meninerea unitii Bisericii Ortodoxe, pentru ca noi s
putem mrturisi, ntr-un glas i ntr-un cuget, credina ortodox a
Prinilor notri, n orice epoc i chiar n zilele noastre. Nefiind
un tezaur de muzeu, ci suflarea vieii mntuitoare a oamenilor,
Ortodoxia trebuie s se afle ntr-un dialog permanent cu lumea
(Ortodoxia nu se teme de dialog, fiindc adevrul nu se teme
de dialog). Tocmai pentru a nu ajunge un grup introvertit, un
ghetou de la marginea istoriei, Ortodoxia trebuie s-i mplineasc misiunea sa indispensabil, ce ine de calitatea ei de a fi
Biserica cea soborniceasc i ecumenic. n aceast misiune se reitereaz de altfel lucrarea marilor Prini ai Bisericii, cei
care nu s-au temut niciodat de dialogul cu cultura spiritual a
epocii lor chiar i cu idolatrii pgni i cu filosofii lumii lor ,
influennd prin aceasta i transformnd civilizaia timpului lor i
druindu-ne, cu adevrat, o Biseric ecumenic.
Pentru ca dialogul cu lumea ntreag se fie rodnic se cuvine
ns a se face i un dialog inter-cretin, cci numai n acest fel
mrturia cretinilor fa de toi oamenii poate s fie credibil.
631
Text disponibil n limba romn la: http://www.basilica.ro/ro/stiri/
enciclica_patriarhala_si_sinodala_la_ duminica_ortodoxiei html.
271
Strduinele noastre de unire a tuturor cretinilor sunt voina i

porunca Domnului nostru, Care nainte de Patimile Sale S-a rugat Tatlui Su ca ei (ucenicii Si) s fie una, pentru ca lumea s
cread c Tu M-ai trimis (In 17, 21). Nu se poate ca Domnul s
sufere pentru unitatea ucenicilor Si, iar noi s rmnem indifereni fa de unitatea tuturor cretinilor. Ar fi o trdare criminal
i o nclcare a poruncii Sale divine.
Pe baza acestei convingeri, cu acordul i participarea altor Biserici autocefale ortodoxe, Patriarhia Ecumenic a iniiat dialoguri teologice panortodoxe cu Bisericile i confesiunile cretine
mai numeroase, scopul urmrit fiind s se discute, n spiritul iubirii, diferenele existente pe plan dogmatic i organizatoric ntre
cretini. Sunt dialoguri care ntmpin rezistena unor cercuri ortodoxe, calificate astfel n enciclic: Aceste dialoguri, mpreun
cu alte eforturi ale Bisericii Ortodoxe de stabilire a relaiilor de
pace i frietate cu ali cretini, sunt, din pcate, puse n discuie astzi ntr-un mod fanatic i inacceptabil cel puin conform
standardelor unui etos cu adevrat ortodox de unele cercuri
care pretind exclusiv pentru ele titlul de zeloi i aprtori ai Ortodoxiei. Ca i cnd toi Patriarhii i toate Sfintele Sinoade ale Bisericilor Ortodoxe din ntreaga lume, care au decis n unanimitate
i continu s sprijine aceste dialoguri, nu ar fi ortodoci. Totui,
aceti adversari ai tuturor eforturilor de restabilire a unitii ntre
cretini se consider mai presus de Sinoadele Ecumenice ale Bisericii, pn la un punct primejdios care ar putea duce la schisme
n cadrul Bisericii.
Se mai arat c mijloacele utilizate de gruprile ortodoxe antiecumeniste nu ar fi cele cretinelti. (Fr a se face o trimitere
explicit, se au n vedere chiar argumentele utilizate n Mrturisirea de la Volos pentru ieirea ortodocilor din micarea ecumenic). Astfel, aceste grupuri extremiste ar denatura adevrul
n urmtoarele puncte: 1) ignor faptul c dialogurile teologice
inter-cretine sunt purtate n urma deciziei unanime a tuturor Bisericilor Ortodoxe, atacnd, n schimb, numai Patriarhia Ecumenic; 2) rspndesc zvonuri false c unirea dintre romano-catolici
272
i ortodoci ar fi iminent, dei tiu foarte bine c deosebirile

discutate n dialogurile teologice sunt destul de numeroase i
c necesit o dezbatere lrgit; n plus, unirea nu este decis de
comisiile teologice, ci de Sinoadele Bisericilor; 3) i condamn
pe cei care conduc aceste dialoguri, considerndu-i eretici i
trdtori ai Ortodoxiei, doar pentru c ei discut cu cei care
nu sunt ortodoci, cu cei care nu mprtesc tezaurul i adevrul credinei noastre ortodoxe; 4) afirm c n dialogul ecumenic
s-ar relativiza nvtura de credin ortodox: vorbesc cu dispre
despre orice efort de reconciliere ntre cretinii divizai, ct i
despre restabilirea unitii dintre ei, considernd c toate acestea
ar constitui panerezia ecumenismului, fr a aduce nici cea mai
mic dovad c, n contactele sale cu cei ce nu sunt ortodoci,
Biserica Ortodox ar fi abandonat sau negat doctrina Sinoadelor
Ecumenice i a Prinilor Bisericii.
Rspunsul oferit acestor acuzaii de Patriarhia Ecumenic
este un apel la toleran, cci Ortodoxia nu are nevoie de fanatism pentru a se apra: Oricine crede c Ortodoxia deine
adevrul nu se teme de dialog, deoarece adevrul nu a fost pus n
primejdie niciodat de dialog. Dimpotriv, atunci cnd, n zilele
noastre, toi oamenii se strduiesc s-i rezolve toate disensiunile
prin dialog, Ortodoxia nu poate aciona cu intoleran i extremism. n final, se reafirm cu trie rolul de aprtor al dreptei
credine pe care l-a avut i l are Biserica din Constantinopol n
calitatea sa de Biseric Mam n cadrul Ortodoxiei.
273
Concluzii
Lucrarea de fa i-a propus s aduc ct de ct lumin asupra
uneia dintre cele mai mari provocri pe care le cunoate Ortodoxia n lumea de astzi: ecumenismul. Dat fiind importana deosebit i complexitatea temei, rspunsurile oferite nu se doresc
a fi unele definitive; rmn nc multe ntrebri fr rspuns, dar
acesta este un aspect care credem c nu relativizeaz demersul
nostru acela de a prezenta ntr-un mod clar principalele poziii
(argumentate teologic) ortodoxe din secolul XX referitoare la dialogul ortodocilor cu membrii altor culte cretine.
C tema este una deosebit de important i pentru Biserica
Ortodox Romn reiese i din impactul pe care l-a avut recent
o carte al crei scop era de a denuna ispita zeului toleranei
asupra credincioilor (fapt menit ns n esen s duc la o veritabil descretinare a cretinismului)632. Teza principal a crii
vizeaz o postulat dualitate ntre credina autentic a Bisericii
lui Hristos (cea ortodox) i spiritul tolerant al aceste lumi (n
realitate, unul relativist i minimalizant), intrat n cretinism prin
ecumenism (susinut de francmasonerie). De aici pericolul deosebit pe care l-ar reprezenta dialogul ecumenic pentru cretinii
ortodoci prin camuflarea adevrurilor cretine ale credinei
ortodoxe se ajunge, de exemplu, la urmtorul aspect: Adevrul
revelat este astfel izgonit din raiul absolutului dumnezeiesc n
care l aezase tradiia apostolic i patristic i decade, deveVezi Zeul toleranei i descretinarea cretinului. O perspectiv ortodox, Editura Christiana, Bucureti, 2009. Autorul acestei cri,
ni se spune, mbrcnd ntre timp haina monahal, a dorit s-i pstreze
anonimatul.
632
274
nind o simpl pies n muzeul modern al relativismului633. Or

tocmai acest relativism st la baza toleranei omului modern,
condus de principiul de a gndi i a aciona politically correct (i
nu biblically correct)634. De reinut e c regsim principiul activ
inclusiv la nivelul ecumenismului care nu ar urmri altceva dect
unificarea religioas i descretinarea lumii, neutralizarea diferenelor, pentru o mai bun manevrare a maselor n direcia primirii nvturii antihristice despre lume635. Din punct de vedere
cretin ortodox a participa la micarea ecumenic ar fi echivalent
cu un act de trdare, o cdere n capcana unei ideologii anti-cretine i doar un om naiv ar mai putea considera ecumenismul
drept o lucrare duhovniceasc i bineplcut lui Dumnezeu636.
Cartea citat cuprinde cteva semnale de alarm care nu pot
fi neglijate. Cel mai important, credem noi, este acela c unitatea
cretinilor nu reprezint un scop n sine, ci un atribut al Bisericii
celei una, sfnt, soborniceasc i apostolic. Cu alte cuvinte,
izbvirea din toate ndoielile i regsirea unui cretinism global i unificator (n sens de uniformitate) nu duc n chip automat
i la mrturisirea credinei mntuitoare637 iar aceasta trebuie s
fie calea Adevrului unic al lui Hristos. La fel, cretinii trebuie
s aib ca modele nu savanii erudii, ci sfinii; acetia din urm,
ca oameni ndumnezeii, aveau mintea unit cu inima i de aceea erau capabili s transmit oamenilor focul pe care Domnul
a venit s-l aduc pe pmnt638. Sfinenia (cutarea dobndirii
ei) constituie coninutul metodei ecumenice ortodoxe; ea este
soluia unificatoare ce ne poate scoate din schizofrenia produs de cele dou extreme ce bntuie Ortodoxia contemporan
Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 57.
635
Ibidem, p. 65. nfiinarea C.E.B. reflect, aadar, un duh sincretist,
perpetuat pn azi ca un aggiornamento doctrinar al diferitelor concepii
confesionale, dogmatice i ecleziologice (aspect specific i francmasoneriei). Cf. Ibidem, p. 79.
636
Ibidem, p. 269.
637
Vezi Ibidem, p. 298.
638
Ibidem, p. 303. Disputa nu vizeaz, aadar, textele, cci Tradiia
este pstrat de sfini. Ibidem, p. 334.
633
634
275
n raportul ei cu dialogul inter-ecumenic: convertirea cu fora i

tolerana indiferent639. Aceste dou extreme nu fac ns dect s
ndeprteze din ce n ce mai mult de calea unitii n Trupul viu
al lui Hristos, Biserica.
Desigur, aparent poate fi un impediment pretenia ortodocilor (de altfel nu exclusiv, ea putnd fi ntlnit i la alte confesiuni cretine) de a fi membrii acestei Biserici a lui Hristos. Este
punctul de plecare indiscutabil al membrilor Bisericii Ortodoxe
n dialogul cu fraii cretini, dar care nu trebuie s devin prilej
de mndrie izolatoare sau pasiune dictatorial n raport cu ceilali; pe de o parte, avem o motenire valoroas ce trebuie pstrat i valorificat, ns, pe de alt parte, nu avem absolut niciun
merit c ne-am nscut ntr-o ar ortodox i ne-am botezat n
Biserica cea adevrat i deci nu avem absolut niciun motiv de
ngmfare, dispre ori judecat a celor care nc nu au ajuns la
Trupul lui Hristos640.
Am rezumat tezele lucrrii amintite nu pentru c am fi de
acord cu toate641, ci pentru c, n primul rnd, principalele izvoaIbidem, p. 376.
Ibidem, p. 386-387. Aceste consideraii resping tentativele fanatice
ntreprinse de unii cretini ortodoci n spiritul a ceea ce reprezint de fapt
un anti-ecumenism greit (vezi p. 361 .u.). Anumite grupri ortodoxe
rigoriste uit c nu trebuie s se micoreze iubirea n numele chestiunilor
legate de credin (p. 367). n formularea autorului, boala noastr const
n faptul c muli dintre cei ce combatem ecumenismul (sau alte devieri
de la adevr), o facem dintr-o rvn trupeasc sau sufleteasc. De multe
ori, sub masca aa-zisei rvne pentru adevr i nedesptimii fiind, ajungem
s-i urm pe cei care nu mrturisesc credina ortodox. Dar cel care urte
pe cel czut n pcate (fie erezie sau alt pcat), putem spune c este la fel
de vinovat ca i acela, cci un cretin sntos ntotdeauna va avea mil de
fratele su, care e chipul lui Dumnezeu, i va ncerca cu mult dragoste i
nelepciune s lucreze pentru mntuirea lui. Cel care are certitudinea tririi
ntru Adevr nu va fi niciodat iritat, enervat sau cltinat de necredina sau
greita nvtur a altora. El, fiind neclintit n credina sa, va avea ca rod
al harului comptimirea i blndeea fa de cei care nc nu au ajuns la
cunoaterea adevrului (p. 362).
641
Autorul abuzeaz n anumite generaliti, cum ar fi aceea c ecumenismul este instrumentul prin care francmasoneria ar dori nrobirea i
639
640
276
re utilizate sunt aceleai ca i cele ale crii noastre (apar citai

n mai multe rnduri G. Florovsky, D. Stniloae, dar mai ales I.
Popovici i poziii exprimate de Sf. Munte Athos) i, n al doilea rnd, ca o consecin direct a primului aspect, diferenierea
implicit ntre viziunea ecumenic ortodox i cea a C.E.B. sau
a altor confesiuni cretine. Este ceea ce am urmrit i noi prin
selectarea celor patru poziii principale ca fiind cele mai bine fundamentate teologic, ncercri de articulare a unei concepii ecumenice ortodoxe n a doua jumtate a secolului XX i nceputul
secolului XXI i mai ales prin promovarea acestei concepii ca
singura ce poate duce n final la constituirea unei veritabile uniti
a tuturor cretinilor. Dac ar fi s cutm un cretinism al noii
Europe642, atunci, din perspectiva celor patru poziii, ar fi impetuos necesar s subliniem, ca un punct comun al lor, convingerea
solid c Biserica Ortodox este singura Biseric a lui Hristos i
c de aceea ea are de jucat un rol deosebit de important n relaia
cu celelalte confesiuni cretine (i nu numai)643. Orict ar prea de
surprinztor, att poziiile pro susinute de prinii Georges
Florovsky i Dumitru Stniloae , ct i cele contra ecumenismului relevante pentru Iustin Popovici sau reprezentanii Muntelui Athos , expuse n paginile lucrrii de fa, vdesc, dincolo
n cele din urm desfiinarea Bisericii Ortodoxe. Este o afirmaie care nu
este probat convingtor n carte. Apoi, participarea la micarea ecumenic
nu echivaleaz cu proclamarea opiniilor francmasonice; dimpotriv, autorul
nsui red critica dur fcut de Printele Georges Florovsky dup cum
am vzut, un participant activ la dialogul ecumenic la influenele francmasoneriei asupra Bisericii Ortodoxe Ruse (vezi Ibidem, p. 69 i 92-93). De
asemenea, este total exagerat tenta de trdare a Ortodoxiei pe care o las
s se ntrevad studierea Ecumenismului sau a Istoriei Religiilor la diverse
Faculti de Teologie Ortodox din ar, participarea unor ierarhi sau profesori de teologie la ntruniri ecumenice (este amintit Adunarea Ecumenic
de la Sibiu din 2007) sau nfiinarea Centrului de Cercetare Ecumenic de la
Sibiu (vezi Ibidem, p. 286-287).
642
Teodor Baconsky .a., Pentru un cretinism al noii Europe, Seria
Boltzmann, vol. 3, Editura Humanitas, Bucureti, 2007.
643
Este teza central a crii lui Serafim Rose, Ortodoxia i religia viitorului, trad. Maria Bncil, Editura Sophia, Alexandria, 2007.
277
de diferenele evidente, dorina unic de a evidenia un ecumenism ortodox autentic. ncheiem lucrarea de fa prin a ne exprima adeziunea la ceea ce lsa s se ntrevad Christos Yannaras644
ca fiind specificul ortodox la dialogul ecumenic (i aflat de altfel
n total consonan cu refleciile noastre de pn acum):
1) Unitatea Bisericii nu este o reuit n plan intelectual
sau organizatoric, ci un fapt existenial, un mod de existen
specific Bisericii (sobornicesc); unitatea Bisericii se identific cu
adevrul Bisericii, adic cu ceea ce Biserica este ca potenialitate existenial i dar al vieii645.
2) Spre deosebire de unitatea Bisericilor animat de concesii doctrinare, aciuni pe plan social-etic i intenii bune , unitatea Bisericii constituie o problem esenial a vieii oamenilor
n totalitatea ei. Altfel spus, unitatea provine nu att din aciuni
pe plan orizontal, ct din plenitudinea Duhului eclezial manifestat n Trupul lui Hristos, Biserica (aadar n plan vertical)646.
3) Unitatea n nvtur i via ascetico-mistic este premiza
unitii depline n Euharistie: Unitatea Bisericii este acel trup
al comuniunii, viaa dumnezeiasc ntrupat n viaa lumii, este
Dumnezeu Care Se druiete pe Sine ca hran i butur... faptul
de a primi hrana unific viaa omului cu viaa lumii i descoper
unicitatea universal a vieii... ca unitate a creatului cu necreatului, a umanului i a Dumnezeirii647. (n acest sens campionii
ecumenicitii sunt sfinii, ntruchiparea vie a unirii ce d unitate
Bisericii prin lucrarea sinergic a vieii omului cu harul divin.)
4) Mesajul Ortodoxiei? Unitatea Bisericii este nsui adevrul su, mntuirea omului; este transfigurarea existenial a
omenirii frmiate prin cdere n chipul comuniunii treimice648.
Este singura lecie pe care Biserica Ortodox o poate servi n
cadrul dialogului ecumenic, ntr-o cutare sincer a duhului ecle644
Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, trad. Ignatie Trif i
Uliniuc Ionu Dumitru, Editura Sophia, Bucureti, 2009.
645
Ibidem, p. 10.
646
Ibidem, p. 17.
647
Ibidem, p. 43.
648
Ibidem, p. 200.
278
zial apostolic i patristic nu doar de ctre ceilali cretini, ci i de

ctre propriii ei membri649.
5) Micarea ecumenic a intrat ntr-o criz, consecin a declinului C.E.B. ce manifest intensificarea birocraiei, mentalitatea
funcionreasc i ispita profesionalismului650. Biserica Ortodox nu poate ignora acest declin, dar nici nu poate s-l socoteasc
alibi pentru retragerea din dialogul cu ceilali frai cretini. Chiar
criza de identitate a micrii ecumenice poate s fie un prilej
potrivit de a(-i) reaminti c aceast micare i datoreaz existena Bisericilor Ortodoxe care au acceptat s participe la lucrrile C.M.B. i c fr participarea lor dat fiind refuzul Bisericii
Romano-Catolice Consiliul nu ar mai putea s-i revendice autoritatea de organism mondial, rmnnd la simplul stadiu de
dialog inter-protestant651.
6) Din nefericire nici mcar ortodocii nu par s mai contientizeze rolul lor activ jucat n C.E.B. Trebuie, aadar, s se
treac peste tentativele de adaptare izvorte dintr-un sentiment
de inferioritate provenit din deficiene organizatorice i economice , peste principiul majoritii cantitative ce domin ntrunirile
ecumenice i s se reafirme cu trie modul autentic ortodox
(expus chiar prin teologi de prestigiu ca G. Florovsky i D. Stniloae). Acceptnd provocarea smereniei supreme a firii noastre,
participarea la crucea lui Hristos, ortodocii vor trebui s lucreze
spre o convertire a micrii ecumenice. Ea poate fi realizat
numai printr-o ntoarcere la obria primordial a experienei
bisericeti, la imediatul existenial al mntuirii, adic la Tradiia
teologiei i a praxis-ului eclezial al cretintii nedivizate a celor
apte Sinoade Ecumenice652.
Ibidem, p. 207.
651
Ibidem, p. 213. Asupra rolului pe care l are de jucat Biserica Ortodox n Micarea Ecumenic, ca i influenele pozitive pe care aceasta din
urm le poate aduce Ortodoxiei, vezi i Grigorios Larentzakis, Wie kann
die rthodoxie die kumenische Bewegung verndern? Wie kann die kumenische Bewegung die Orthodoxie verndern?, n kumenische Rundschau 55 (2006), nr. 1, p. 51-67.
652
Ibidem, p. 223-224.
649
650
279
Lista prescurtrilor
AB Altarul Banatului
BOR Biserica Ortodox Romn
CW - The Collected Works of Georges Florovsky vol. IXIV, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts,
1972-1989
EIBMBOR Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
GB Glasul Bisericii
GOTR The Greek Orthodox Theological Review
MA Mitropolia Ardealului
MO Mitropolia Olteniei
O Ortodoxia
PG Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca
PL - Patrologiae Cursus Completus: Series Latina
RT Revista Teologic
ST Studii Teologice
SVSP - Saint Vladimirs Seminary Press
SVTQ Saint Vladimirs Theological Quarterly
280
Bibliografie
Izvoare
Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Preafericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, EIBMBOR,
Bucureti, 1999.
Sfntul Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice-Viaa-Slujba, Studiu introd. i trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu,
2005.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n
FR, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1976.
Sfntul Teodor Studitul, Dreapta credin n scrierile Sfinilor Prini, Editura Sophia, Bucureti, 2006.
Cri, studii i articole

***, Zeul toleranei i descretinarea cretinului. O perspectiv ortodox, Editura Christiana, Bucureti, 2009.
***, Sunt anticalcedonienii ortodoci?, trad. tefan Nuescu,
Ed. Evanghelismos, Bucureti, 2007.
***, The Collected Works of Georges Florovsky, vol. IXIV, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts,
1972-1989.
***, The Dictionary of Historical Theology, Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan, 2000.
281
Baconsky, Teodor .a., Pentru un cretinism al noii Europe, Seria Boltzmann, vol. 3, Editura Humanitas, Bucureti,
2007.
Barto, Emil, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea Printelui Dumitru Stniloae, Editura Polirom, Iai, 2001.
Bdili, Cristian, Orthodoxie versus ortodoxie, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2009.
Blan, Ioanichie, Convorbiri duhovniceti, vol. II, Editura
Episcopiei Romanului i Huilor, 1988.
Berger, Calinic, Face Euharistia Biserica? O comparaie ntre ecleziologiile printelui Dumitru Stniloae i mitropolitului Ioannis Zizioulas, n Tabor. Revist de cultur
i spiritualitate romneasc I (octombrie 2007), nr. 7, p.
13-44.
Bies, Jean, Athos: muntele transfigurat, trad. Maria-Cornelia
Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2006.
Bremer, Thomas, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie in
der Serbischen Orthodoxen Kirche im 19. und 20. Jarhrhundert,
Augustinus-Verlag, Wrzburg, 1992.
Bria, Ion (ed.), Martyria/Mission: the witness of the Orthodox
churches today, Comission on World Mission and Evangelism,
World Council of Churches, Geneva, 1980.
Bria, Ion i Heller, Dagmar (ed.), Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, WCC Publications,
Geneva, 1995.
Bria, Ion, Teologia Printelui Dumitru Stniloae i hermineutica ecumenic, n BOR 118 (2000), nr. 4-6, p. 167-175.
Idem, Al doilea Botez: itinerarele unei credine i teologii de
deschidere, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005.
282
Idem, Spaiul Nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a Printelui Dumitru
Stniloae, Editura Trinitas, Iai, 1994.
Cavarnos, Constantine, Father Georges Florovsky on Ecumenism, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996.
Cba, George, Prini contemporani din Sfntul Munte
Athos, Ed. Anastasis, Sibiu, 2007.
Chrysostomos, Arhiepiscop, Studiile transdisciplinare i intelectualul ortodox, trad. Viorel Zaicu, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2009.
Ciobotea, Daniel Printele Dumitru Stniloae teolog al ortodoxiei ecumenice, n Anuarul Facultii de Teologie, Universitatea Bucureti, 2004, p. 65-67.
Clark, Victoria, Why Angels Fall: A Journey Through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo, Macmillan, 2000.
Clment, Olivier, Cel mai mare teolog ortodox al secolului
XX, n O 45 (1993), nr. 3-4, p. 120-127.
Colte, Frances, The Mission of Eastern Christian Education
in the West, n Diakonia, Fordham University, nr. 4, 1973, p.
338-339.
Costache, Doru, Communio, Printele Dumitru Stniloae i
raiunea ecclesial-colocvial a existenei, n ST 53 (2001), nr.
3-4, p. 64-81.
Deheleanu, P., Erezia primatului papal. Ce nva catolicii i
ce spune Biblia, n O 1 (1949), nr. 2-3, p. 143-170.
Dehn, Ulrich (ed.), Handbuch Dialog der Religionen, Verlag
Otto Lembeck, Frankfurt am Mein, 2008.
Dionisiatul, Teoclit, Dialoguri la Athos, vol. I: Monahismul
aghioritic, trad. Ioan I. Ic, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994.
283
Dumitrescu, Sorin, 7 diminei cu Printele Stniloae, Ed.

Anastasia, Bucureti, 1992.
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introd. i trad. Pr. prof.
dr. I. Ic, Deisis, Sibiu,1999.
Felmy, Karl Christian .a. (ed.), Tausend Jahre Christentum
in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1988.
Florenski, Pavel, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de
teodicee ortodox n dousprezece scrisori, trad. Emil Iordache,
Iulian Friptu i Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iai, 1999.
Florovsky, Georges, Patristic Theology and the Ethos of the
Orthodox Church, n CW IV, p. 28-29; trad. rom. T. Bodogae, n
MA 23 (1981), nr. 10-12, p. 748.
Idem, Ways of Russian Theology, vol. I, Translated by R. Nichols, Nordland Publishing Company, Belmont, 1979 (Collected
Works, vol. V).
Golitzin, Alexander, Mrturia vie a Sfntului Munte: Glasuri
contemporane din Muntele Athos, trad. Ioana Dumitrache-Lupescu, EIBMBOR, Bucureti, 2006.
Grigoriatul, Damaschin, Povuiri din Sfntul Munte: Convorbiri cu Prini athonii contemporani, trad. Agapie Corbu,
Ed. Sfntul Nectarie, Arad, 2009.
Grill, Chrisostomus, Serbischer Mesianismus und Europa bei
Bischof Velimirovi (1956), EOS Verlag Erzabtei, St. Ottilien,
1998.
Henkel, Jrgen, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru Stniloae, traducere Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003.
Hill, Elizabeth, Justin Popovici (1894-1979), n Sobornost
2 (1980), nr. 1, p. 73-78.
284
Hooft, Vissert, Fr. Georges Florovskys Role in the Formation of the WCC, n SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138.
Ic, Ioan I. jr (ed.), Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Prof. Acad. Dumitru Stniloae (1903-1993) la
mplinirea vrstei de 90 de ani, Arhiepiscopia Ortodox Sibiu,
1993.
Ic, Ioan I. jr. - Marani Germano (ed.), Gndirea social a
Bisericii. Fundamente documente analiz perspective, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002.
Ioja, Cristinel, Dogmatic i dogmatiti: prolegomen privind aprofundarea teologiei dogmatice ortodoxe n Romnia n a
doua jumtate a secolului XX i nceputul secolului XXI, Editura
Marineasa, Timioara, 2008.
Ioni, Viorel, Contribuia Printelui Dumitru Stniloae la
dialogul ecumenic, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox,
Bucureti, nr. 87 (2004), p. 87-93.
Jevtitch, Athanase, Dossier Kosovo, trad. Mira Traikovitch i
Jean-Louis Palierne, LAge dHomme, Lausanne, 1991.
Kapsanis, Gheorghe, Ortodoxia: ndejdea popoarelor Europei, trad. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti,
2006.
Karambelas, Heruvim, Prini duhovniceti contemporani de
la Sfntul Munte Athos, 2 vol., trad. Felix Truc i Cornel Savu,
Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
Knkel, Christoph, Totus Christus. Die Theologie Georges V.
Florovskys, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1989.
Larentzakis, Grigorios, Wie kann die rthodoxie die kumenische Bewegung verndern? Wie kann die kumenische
Bewegung die Orthodoxie verndern?, n kumenische Rundschau 55 (2006), nr. 1, p. 51-67.
285
Lelouvier, Y.-N., Perspectives russes sur lEglise. Un theologien contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion,
Paris, 1968.
Lilienfeld, Fairy von, Tausend Jahre Kirche in Ruland.
Geschichte der russischen Orthodoxie, n Tausend Jahre Kirche
in Russland, Tutzing, 1987, p. 25-27.
Luz, Ulrich, Unity of the Church in Pauline Times, n Sacra
Scripta, nr. 2, 2004, p. 53-71.
Maczewski, Christoph, Die Zoi-Bewegung Grichenlands. Ein
Beitrag zum Traditionproblem der Ostkirche, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen, 1970.
Makridis, Vassilios N., The Brotherhoods of Theologians in
Contemporary Greece, n GOTR, nr. 2 (1988), p. 167-187.
Marcu, Grigorie T., Episcopatul roman al Sfntului Apostol
Petru n lumina Noului Testament. Obriile dubioase ale unei
legende, n O 1 (1949), nr. 4, p. 116-129.
Idem, Elemente de eclesiologie paulin, n MA 6 (1968),
nr. 1-3, p. 28-36.
Menounou, I., Cosma Etolianul, nvturi (i Biografia), Ed.
Tinos, Atena, nvtura I, 1, 37.
Meyendorff, John, Biserica Ortodox ieri i azi, traducere
Ctlin Lazurca, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.
Mihoc, Vasile, Ecleziologia Noului Testament, n ST 29
(1977), nr. 3-4, p. 233-248.
Moeller, Charles, Nouveaux aspects de loecumnisme, n
Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Orthodoxy: Volume III. Essays in Honor of
Georges Florovsky, Mouton, Haga Paris, 1974.
Mooiu, Nicolae (coord.), Relevana operei Printelui
Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social actu286
al. Direcii noi de cercetare n domeniul doctrinei, misiunii

i unitii Bisericii, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2010.
Idem, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea
creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralela 45, Piteti-Braov-Cluj-Napoca, 2000.
Mylonas, Christos, Serbian Orthodox Fundamentals. The
Quest for an Eternal Identity, Central European University Press,
Budapest/New-York, 2003.
Neamu, Mihai, Between The Gospel And The Nation: Dumitru Stniloaes Ethno-Theology, Archaeus. Studies in the
History of Religion, 10 (2006), nr. 3, p. 9-46.
Nellas, Panayotis, Omul animal ndumnezeit. Perspective
pentru o antropologie ortodox, ediia a II-a, studiu introd. i
trad. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
Nicolescu, Costion, Teologul n cetate. Printele Stniloae i
aria politicii, Ed. Christiana, Bucureti, 2003.
Palama, Grigorie, Scrieri II: Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti,
studiu introd. i trad. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2005.
Pcurariu, Mircea, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996.
Ptuleanu, Constantin, Dimensiunea ecumenic a operei Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, n Analele Universitii din Craiova 7
(2002), nr. 10, p. 158-168.
Pestroiu, David, Ecumenismul ntre susinere i
contestare, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, Universitatea Bucureti, Anul
VII, 2006-2007, Ed. Universitii din Bucureti, 2007, p.
419-447.
287
Popescu, Teodor M., Cezaro-papismul romano-catolic de

ieri i de azi, n O 3 (1951), nr. 4, p. 495-538.
Popovici, Iustin, The Life of the Holy and Great Martyr Tsar
Lazar of Serbia, n Todor Mika i Stevan Scott (ed.), The Mystery and Meaning of the Battle of Kosovo, Printed by Great Lakes
Graphics, Skokie, 1989, p. 1-44.
Idem, Biserica Ortodox i Ecumenismul, trad. Adrian Tnsescu, Mnstirea Sfinii Arhangheli-Petru Vod, 2002.
Idem, Omul i Dumnezeul-Om. Abisurile i culmile filosofiei,
Editura Deisis, Sibiu, 1997.
Idem, Svetosavlje kao filosofija ivota, Mnchen, 1957.
Ranson, Patric, Le Pere Justin Popovitch ou lexperience vivante de la Tradition, n Justin Popovici, LHomme et le DieuHomme, LAge dHomme, Lausanne, 1989, p. 4-30.
Rogich, Daniel (ed.), Serbian Patericon, vol. I, St. Herman of
Alaska Brotherhood, St. Paisius Abbey Press, 1994.
Rose, Serafim, Ortodoxia i religia viitorului, trad. Maria
Bncil, Editura Sophia, Bucureti, 2007.
Sbdu, Ioan, Ecleziologia n scrierile Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan, n O 17 (1965), nr. 3, p. 308-325.
Schaeffer, Frank, Dans de unul singur. Cutarea credinei ortodoxe n era falsei religii, trad. Marian Sorin Rdulescu, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2006.
Schmemann, Alexander, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Translated by L. Kesich, Harvill Press, London, 1963.
Sfnta Mnstire Paraklitu, Ecumenismul, trad. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2004.
Skouteris, Constantine, Perspective ortodoxe, trad. Ioan Marin Croitoru, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2008.
288
Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Rsritului Cretin: IV. Omul

i destinul su n filozofia religioas rus, traducere Maria-Cornelia Ic jr, studiu introductiv i postfa Ioan I. Ic jr, Editura
Deisis, Sibiu, 2002.
Stniloae, Dumitru, Chipul de mine al Bisericii romanocatolice n viziunea teologilor catolici inovatori, n O 23 (1971),
nr. 2, p. 266-283.
Idem, Aciuni i poziii noi n eforturile de apropiere ntre Bisericile Ortodoxe i Bisericile Vechi Orientale, n O 24
(1972), nr. 1, p. 113-119.
Idem, Biserica universal i soborniceasc, n O 18 (1966),
nr. 2, p. 167-198.
Idem, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO
(1970), nr. 7-8, p. 730-742.
Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, n O 27 (1975), nr. 1, p. 5-14.
Idem, Coordonatele ecumenismului din puncte de vedere ortodox, n O 19 (1967), nr. 4, p. 494-540.
Idem, Declaraiile i hotrrile sesiunii a patra a Conciliului
al II-lea de la Vatican, n O 18 (1966), nr. 1, p. 8-34.
Idem, Doctrina catolic la I-ul i al II-lea Conciliu de la Vatican, n O 17 (1965), nr. 4, p. 459-492.
Idem, Doctrina ortodox despre pcatul ereditar, judecat
din punct de vedere ortodox, n O 9 (1957), nr. 2, p. 195-215.
Idem, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n O 9 (1957), nr. 1, p. 3-40.
Idem, Dumnezeiasca Euharistie, n cele trei confesiuni, n
O 5 (1953), nr. 1, p. 46-115.
Idem, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n O
6 (1954), nr. 4, p. 507-533.
289
Idem, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n O 8 (1956),

nr. 1, p. 3-28.
Idem, Iubire i adevr: pentru o depire a dilemei ecumenismului contemporan, n O 19 (1967), nr. 2, p. 288-290.
Idem, n problema intercomuniunii, n O 23 (1971), nr. 4,
p. 561-584.
Idem, nceput de revizuire i de lupt deschis n Biserica
romano-catolic, n O 20 (1968), nr. 4, p. 619-627.
Idem, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i romano-catolici, n O 2 (1950), nr. 4, p. 559-609.
Idem, La centralit du Christ dans la thologie, dans la spiritualit et dans la mission de lEglise, n Contacts 27 (1975), nr.
92, p. 447-457.
Idem, Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual, n O 15 (1963), nr. 3-4, p. 544-589.
Idem, Natura sinodicitii, n ST 29 (1977), nr. 9-10, p.
605-614.
Idem, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele i problema
Tainelor din afara Bisericii, n O 8 (1956), nr. 2, p. 191-215.
Idem, Ortodoxia n faa unor fenomene actuale din cretinismul apusean, n O 26 (1974), nr. 2, p. 325-345.
Idem, Perspectivele dialogului cu Bisericile Vechi Orientale:
lucrrile Comisiei interortodoxe de la Addis Abeba, n BOR 89
(1971), nr. 9-10, p. 978-991.
Idem, Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica
Ortodox i Vechile Biserici Orientale, n O 17(1965), nr. 1, p.
5-27.
Idem, Prima sesiune a Sinodului episcopilor i frmntarea din Biserica romano-catolic, n O 20 (1968), nr. 1, p.
152-167.
290
Idem, Problema uniatismului n perspectiv ecumenic, n

O 21(1969), nr. 4, p. 616-625.
Idem, Responsabilitatea cretin, n O 22 (1970), nr. 2, p.
181-196.
Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n O 20
(1968), nr. 3, p. 347-377.
Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, n
ST (1970), nr. 1-2, p. 29-38.
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n O 19
(1967), nr. 1, p. 32-48.
Idem, Sobornicitatea deschis, n O 23 (1971), nr. 2, p.
165-180.
Idem, Spiritualizarea structurilor bisericeti n epoca actual
i cauzele ei, n O 24 (1972), nr. 4, p. 512-522.
Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n
O 8 (1956), nr. 3, p. 323-357.
Idem, Starea sufletelor n nvtura ortodox i catolic, n
O 5 (1953), nr. 4, p. 545-614.
Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu
ortodocii, n O 24 (1972), nr. 3, p. 492/494.
Idem, Uniatismul din Transilvania. Opera unei ntreite silnicii, n BOR, nr. 3-4 (1969), p. 355-390.
Idem, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n O 22
(1970), nr. 3, p. 333-346.
Idem, Vasta micare de contestare n romano-catolicism, n
O 21 (1969), nr. 2, p. 304-316.
Idem, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
291
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR,

Bucureti, 1978.
Idem, Uniatismul n Transilvania, ncercare de dezmembrare
a poporului romn, EIBMBOR, Bucureti, 1973.
Tofan, Stelian, The Dimension of Being Unity of the
Church in New Testament Terminology, n Sacra Scripta, nr. 2
(2004), p. 172-173.
Toma, tefan, Tradiie i actualitate la Pr. Dumitru Stniloae,
Editura Agnos, Sibiu, 2008.
Toroczkai, Ciprian-Iulian, Teologia rus din diaspora. Context istoric; principalii reprezentani i originalitile lor teologice, Editura Agnos, Sibiu, 2005.
Idem, Tradiia patristic n modernitate. Ecleziologia Printelui Georges V. Florovsky (1893-1979) n contextul micrii neopatristice contemporane, Editura Andreiana, Sibiu,
2008.
Tulcan, Ioan; Ioja, Cristinel (ed.), Teologia Dogmatic Ortodox la nceputul celui de-al III-lea mileniu, Arad, 2006.
Velimirovici, Nicolae, Mai presus de Rsrit i Apus, trad.
Gheorghi Ciocoi, Ed. Sophia/Cartea Ortodox, Bucureti,
2008.
Idem, Prin fereastra temniei, trad. Ionu i Slajdana Gurgu,
Ed. Predania, Bucureti, 2007.
Idem, Rspunsuri la ntrebri ale lumii de astzi 2 vol., trad.
Adrian Tnsescu-Vlas, Ed. Sophia, Bucureti, 2002.
Williams, George, Florowski (Florovsky), Georg, n Franklin H. Littell, Hans Walz (ed.), Weltkirchen Lexikon. Handbuch
der kumene, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1960, p. 414.
Idem, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career
(1948-1965), n GOTR 11 (1965), nr. 1, p. 7-107.
292
Winkler, Dietmar; Wilfred Nausner (ed.), Oikos Europa zwischen Oikonomia und Oikumene, Tyrolia Verlag, Innsbruck, 2004.
Yannaras, Christos, Adevrul i unitatea Bisericii, trad. Ignatie Trif i Uliniuc Ionu Dumitru, Editura Sophia, Bucureti,
2009.
Zizioulas, Ioannis, Euharistie, Episcop, Biseric. Unitatea
Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i episcop, n primele trei
secole cretine, trad. Ioan Istrati i Geanina Chiriac, Editura Basilica, Bucureti, 2009.
293
Cuprins
Introducere ................................................................................ 5
I. Georges V. Florovsky .......................................................... 17
II. Iustin Popovici ................................................................... 69
III. Dumitru Stniloae ........................................................... 132
IV. Poziia Muntelui Athos . .................................................. 198
Concluzii ............................................................................... 274
Lista abrevierilor . ................................................................. 280
Bibliografie............................................................................ 281
Cuprins . ................................................................................ 295

Adevaratul Si Falsul Ecumenism PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Adevaratul Si Falsul Ecumenism PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr.

Perspective ortodoxe asupra dialogului

Pr. Aurel Pavel

Editura Universitii Lucian Blaga din Sibiu

Coperta: Adrian Stoia

Volum aprut n cadrul Centrului de Cercetare Teologic al

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

survenit i sporirea disponibilitii spre dialog ca soluionare a

Adevratul i falsul ecumenism

i Patriarhia Ecumenic din Constantinopol). Privite la rece,

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

ne oprim la aceste voci, ntruct ele sunt, n opinia noastr,

Adevratul i falsul ecumenism

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Adevratul i falsul ecumenism

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Adevratul i falsul ecumenism

Problema raportului dintre Ortodoxie i Ecumenism este una

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

put cretinii au trit i i-au constituit identitatea ntr-o realitate

Adevratul i falsul ecumenism

mpotriva tendinelor puternice manifestate n interiorul lui, de

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

cercetare i conferine la diverse colegii anglicane, iar Printele

Adevratul i falsul ecumenism

la Amsterdam a fost una esenial26. Deschis la 22 august 1948,

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Adevratul i falsul ecumenism

rovsky a pregtit un document care nu a mai fost publicat. El a

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Evanghelie, cultur, misiune

Adevratul i falsul ecumenism

sfnt, poporul ales etc.) doreau s sublinieze caracterul su

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

care o mrturisete. Misionarismul eclezial are cu totul alt neles

Adevratul i falsul ecumenism

este una negativ. Ba chiar dimpotriv, prelund ideea c epoca

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

lumii nu este dect o ncurcare pctoas (din care se bucur

Adevratul i falsul ecumenism

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Adevratul i falsul ecumenism

loc Conferina de la Edinburgh, i pn la Ansamblul CEB inut

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

trat pe patru puncte eseniale punctul de plecare trebuie s fie

Adevratul i falsul ecumenism

ca situaia la adevrata ei dimensiune, adic a sublinia realitatea

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

Idem, Theological Tensions among Christians, n CW XIII, p.

Vezi Idem, The Early, Undivided Church and Communion, n

Adevratul i falsul ecumenism

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

ns, n mod necesar, rezolvat. Recunoscnd c orice sect sau

Adevratul i falsul ecumenism

n general, poziia tolerant a Bisericii n raport cu (re)

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

iete Tainele i le completeaz, dnd un neles deplin i ortodox

Adevratul i falsul ecumenism

tea ei. La fel, Botezul poate fi nelucrtor dac nu este rennoit

Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai

une pentru teologia ortodox contemporan s exprime creator

Adevratul i falsul ecumenism