H.-R.

PATAPIEVICI

OMUL RECENT
O CRITICA A MODERNITATII
DIN PERSPECTIVA INTREBARII
CE SE PIERDE ATUNCI CND CEVA SE CISTIGA?
In Memoriam
HORIA BERNEA

Lumea e bun prin scop, frumoas ca facere, complex prin
vietuire i spiritual prin materialitate"

Mulumiri

Cteva din temele acestei cri (timpul, fluiditatea,

discernmntul fa de lucrurile pe care omul le pierde atunci cnd
umanitatea progreseaz, modernitatea i moartea lui Dumnezeu
etc.) au fost constant folosite ca instrumente de analiz de ctre
Alexandru Dragomir, n cadrul seminarului privat la care, alturi de
Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, am avut norocul s
particip, din 1996. Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale
modernitii, despre destinul cretinismului i despre geniul (i bun,
i ru) al tiinei moderne a naturii am vorbit adesea cu printele
Andr Scrima, n special n ultimul su an de via (2000).
Membrilor Seminarului de Secol XVII", organizat n cadrul
COLEGIULUI NOUA EUROPA cu atta devoiune i competena de
ctre Vlad Alexandrescu, le aduc mulumirile mele pentru toate
dezbaterile stimulatoare la care am participat. Lui Vlad
Alexandrescu, n special, i mulumesc pentru traducerile din Pascal
i pentru multele informaii precise pe care mi le-a furnizat atunci
cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei cri s-au nscut n
atmosfera de bucurie intelectual a colilor de var de la Tescani,
alturi de printele Scrima, Andrei Pleu i Cristian Preda, n
mijlocul cursanilor, mpreun cu ei i datorit lor. Cel care, prin mii
de insistene prieteneti, aproape c m-a 'forat' s redactez o parte
din fragmentele Omului recent i cruia, ntr-un sens, i s-a datorat
ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mihie: la instigrile sale,
timp de mai bine de un an, echipa de la Orizont" mi-a pus cu
generozitate la dispoziie dou din cele mai vizibile pagini ale
revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n
Orizont", de pe urma crora am profitat, au fost publicate de ctre
Robert Lazu i Alexander Baumgarten. n diferite etape de redactare
a manuscrisului am beneficiat de atenia, observaiile i ncurajrile
unor statornici i nepreuii prieteni: Alexandru Dragomir, Monica
Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea, Andrei Pleu, Mircea
Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, Clin-
Andrei Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna i
Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, cri i
fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian
Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur libertarian
de calitate, iar Dan Niescu mi-a furnizat un numr impresionant de
fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca
universitar din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu
toi cei menionai mai sus am profitat enorm, iar forma final a
crii a avut numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c,
fr bunvoina lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo,
redactorul crii, a tiut s pliveasc de multe buruieni invizibile
ochiului meu labirintul acestor cuvinte.
Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai
vii. Fr prietenia, inteligena, cunotinele i sensibilitatea lor a fi
fost mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent i
trage din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. n
ce l privete pe autor, aceast speran datoreaz totul soiei sale,
Ioana, i bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori
plecai, i suferina e o srbtoare.

Teze preliminare

Erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru

din care zeul lipsete.
PLATON

Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n fapt; i

trebuie s sperm n bunvoina unei fiine superioare nou pentru
a-i afla sfritul... Tot ce am fcut de ctva vreme i tot ce voi face
de acum nainte este s m menin curat, fr s m amestec n
nici un fel n aceast uria schimbare.
EDMUND BURKE

Noi nu dorim o contra-revoluie, ci opusul revoluiei.

JOSEPH DE MAISTRE

Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile

sunt cu adevrat liberticide.
JOHN STUART MILL

Care este prima i ultima exigen a unui filozof fa de sine

nsui? S nving n sine propriul su timp, s devin 'fr de timp'.
i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare trie? Acel ceva care
l face s fie un copil al vremii sale.
FRIEDRICH NIETZSCHE

Tradiia fr modernitate este o fundtur, modernitatea fr

tradiie este o iremediabil i total nebunie.
GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY
 10
Liberal nu este cel care se opune realitii intolerabile a
opresiunii, ci acela care reacioneaz cu toat fora sa mpotriva
chiar i a celui mai mic semn de ngrdire a libertii.
LORD ACTON

Filozofia politic este gndirea aplecat asupra raportului dintre

asocierea civil i eternitate.
MICHAEL OAKESHOTT

Trim ntr-o vreme n care majoritatea micrilor considerate

progresiste preconizeaz nclcri suplimentare ale libertii
individuale.
FRIEDRICH AUGUST HAYEK

ntr-adevr, umanitatea de astzi pare a nu mai fi dect o

enorm gur care pronun, cu emfaz i la nesfrit, Numele
Omului.
PIERRE MANENT

CUVNT NAINTE

ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a

rspuns: S nu depeasc n nimic msura". Critica pe care o fac
aici modernitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe
frontonul templului din Delfi: ..., nimic peste msur. Ceea ce
revine la a reafirma banalitatea c nici un lucru nu e bun peste
msura care i e proprie. Vei exclama, pe bun dreptate:
modernitatea i msura! Modernitatea s nu depeasc msura!
Oare noi - moderni epuizai de preteniile tot mai necrutoare ale
unei moderniti inepuizabile - nu am ntrecut de mult toate
msurile, nelnd ateptrile celor mai buni i mplinindu-le complet
numai pe ale celor care oricum s-ar fi mulumit cu orice?
Modernitatea singur este deja excesul unei lipse -al lipsei celor
nevzute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar trebui
contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu textele
manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect
ordonate a lumii, care, fr a-i oca pe savanii clugri, erau
ilustrate n chenarul paginii cu acele stranii i exuberante
marginalia, purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul
Mediu, oamenii mai aveau nc fora de a accepta i viaa, i pe
Dumnezeu aa cum sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n
cosmos - a Creatorului transcendent fa de lume i a creaturii
legate de Creatorul ei printr-o infinit distan proxim. i trebuie
un formidabil instinct al adevrului pentru a ndrzni s comentezi
imaginea lumii de sus printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei
tradiii pre-moderne l mai avea...
Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevrului?
Poate numai conservnd, n cea mai deplin i imaterial credin,
instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum
folosete pictorul de geniu pensula - n aa fel nct s aduc la
prezen lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugrvirii
celor care se pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil
a vizibilului, poate c a venit n sfrit momentul ca modernitatea s
fie chemat la propria ei judecat de apoi - i s fie somat s ne
redea Invizibilul: pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a
fost folosit pentru a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu
adevrat modern
11

nseamn a fi doar vizibil, doar corp, doar materie. Cine este

ns doar materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale arbitrare i
lumii, n hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora
nu le poate fi beneficiar dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea
ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate salva. Neavnd o
finalitate proprie, modernitatea poate fi foarte bine folosit att
pentru a ntregi partea nevzut a lumii, ct i (ca pn acum)
pentru a o nega - prezent att prin cele ce se vd, fr s se vad,
ct i transparent celor care nu se vd, aducndu-le la vizibilitate.
Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmodernitii,
cci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de
n serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din
perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu
tradiia nsi. Este o critic fcut din perspectiva contiinei c
atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod
automat, n spate ori n lateral i se nchide un altul. Cnd se
nchin bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii ei
i delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o
manier sfietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru
atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. - Ci moderni,
satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de
patima de a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea
unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva de nelegere a unei
efemeride, ci oare dintre noi - oameni receni ai unei lumi din ce n
ce mai recente-mai posed discernmntul de a pricepe c orice
progres din vizibil se face pe seama unor amputri m invizibil?
Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din
convingerea elementar c nu exist pe lumea aceasta nici un
principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se
ntmpl s fie deopotriv transcendent, personal i creator. Dac
modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s se
instituie ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i
lipsete, pentru a fi un principiu cu adevrat universal, nsuirea de
a fi transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv de bun-
sim, modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin
ceva. Ceva simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn.
Modernitatea trebuie temperat prin punerea ei la lucru mpreun
cu alte forme de via i prin confruntarea mijloacelor ei cu
exigenele altor orizonturi, care,
12
fa de ea, nu sunt n sine nici pre-moderne, nici tradiionale, ci,
pur i simplu, omeneti - adic adevrate. Cum ar fi faptul c
iubirea, moartea, setea de cunoatere, suferina i credina n
Dumnezeu nu pot fi transformate n valori de schimb dect dac
ncetm s mai fim oameni. Cum ar fi faptul c lumea nu este
fcut doar din lucruri vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile i
incorporale - fie acestea doar gndurile i emoiile noastre, mai
numeroase dect firele de nisip din tot universul. Ar fi mai sntos i
mai economic, n ordinea suferinei i a decenei, dac am crede c
gndurile i emoiile noastre sunt fapte, care, n viitor, vor cpta
consecine directe i inevitabile asupra vieilor noastre: sub forma
conflictelor sngeroase, dac gndurile noastre au fost violente i
dumnoase; ori sub forma bucuriei i a fericirii, dac gndurile
noastre au fost generoase i bune. Concluzia criticii mele este c nu
modernitatea este rea, rea este transformarea ei ntr-un orizont
lipsit de alternativ al vieii noastre. Ca i marxismul odinioar
pentru Sartre, modernitatea i postmodernitatea par a fi devenit,
pentru sclavii i minitrii lor de azi, condiia uman nsi. Este pur
i simplu fals. Toate instinctele noastre o proclam. ns alternative
la modernitate nu mai pot fi azi nici Tradiia, nici Evul Mediu, nici
l'Ancien Regime - nici, firete, cine tie ce New Age. Alternativa la
neghiobia modernitii nu mai poate fi, de ndat ce deja am apucat
s devenim moderni, dect buntatea modernitii. Iar buntatea
modernitii ine de ncadrarea mijloacelor puse la dispoziie de ea
prin scopuri i idealuri care o depesc i care i vin din vechimea
noastr cea mai adnc. Care sunt aceste idealuri? Sunt idealurile de
totdeauna ale vieii pure i simple: curenia sufletului, arsura
pcatului, setea de aequanimitas, discernmntul binelui i
discriminarea rului, deosebirea ticloiei de noblee i preuirea
fr invidie a lucrurilor nalte, sperana n viaa de dup moarte,
ierarhia strilor, gndurilor i emoiilor, viaa n acord cu prezena
vie a lui Dumnezeu, simplitatea vieuirii fireti. Azi, nimeni nu mai
poate renuna la modernitate fr a produce o catastrof de
civilizaie. n acelai timp, nimeni nu mai poate tri doar cu ea, fr
a fi n cele din urm redus la un tip de existen care merit tot
dispreul. Undeva, n ceaf, fiecare dintre noi simte acest ordin de
lupt: Soldai, patruzeci de secole v privesc!" E prea mult istorie
adunat n spatele nostru de chiar natura temporal a modernitii
i prea multe ateptri au fost amnate ori uitate n proiectul de
unificare
 13
a lumii vizibile pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum,
cnd ce? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii ne-a
forat s pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c
o lume din care spiritul prezenei s-a retras este o lume n care
prezena spiritului poate fi asigurat. O veritabil tradiie uitat
poate fi spiritul tradiiei salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie
unificat, exigenele pur materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie
complet abandonate. Cci nu modernitatea trebuie schimbat, ci
ideea greit c modernitii trebuie s i subordonm totul, inclusiv
acea exigen interioar pe care, din cea mai adnc vechime, toi
oamenii o numesc Dumnezeu. A fi civilizat nseamn mai mult dect
a fi modern: nseamn s trieti n actualitatea valorilor
superioare. Ceea ce i lipsete modernitii este contiina c ea nu
este i nu poate fi totul. i lipsete o idee despre ceea ce este
superior i un dispre instinctiv, aristocratic, pentru tot ceea ce este
inferior. Noi trim, azi, ceasul celui mai mare amestec, al celei mai
mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care modernitatea nu ne mai
este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un sens superior abia
mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca pe ceva suficient
sunt postmodernii - o specie de om garat pe acel peron pe unde nu
va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare ocazie. A
deveni postmodern este o fundtur. A rmne modern este un cerc
vicios... Noi ns, ceilali moderni - moderni ale cror instincte au
ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu poate fi
niciodat suplinit prin excesul de nlocuitori - am decis s punem
modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de
tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa
mbuntit nsi, unde abuziv fusese cocoat de nihilismul care,
de la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui
pierdut.
Critica pe care o fac modernitii este, deci, critica acelor
moderni care s-au rtcit pe drum i s-au trezit rmnnd prizonieri
ntr-un dincoace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om
care, fiind modern pn n vrful unghiilor, ncearc s foloseasc
toate pierderile de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea
ca pe nite procedee tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute.
Modernitatea, al crei defect maniacal este universalizarea
reducionismului, are dou chei simple: () transformarea n
temporalitate a tuturor esenelor instituite
14
de tradiia de pn la ea; i () aplicarea principiului Gott ist
tot" la orice form de existen, fie ea ideal ori material. Destinul
ei este la fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiiilor i punerea
tuturor coninuturilor vieii ntr-o stare de 'revoluie permanent',
prin antrenarea tuturor legturilor sociale ntr-o micare -
Bewegung - de tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn la
refuz a lumii cu rezultatul material al transformrii tuturor gndurilor
i idealurilor imaginabile n creaii ale tehnicii. Unde vom ajunge?
Rspunsul este nc i mai clar dect destinul-croazier n care
suntem mbarcai, asemenea unui Ahab, prad vnatului pe care nu
l mai stpnim: vom ajunge la epuizarea trecutului, prin
suprasaturarea prezentului de o irezistibil curgere nainte, care,
treptat, va desfiina complet viitorul. Vom ajunge, adic, nicieri .
Vom fi dobndit eternitatea de Alzheimer a celor care nu mai au
viitor pentru c au ncetat s mai aib trecut - ceea ce ne aduce n
strania situaie de a fi de fa fr a mai putea fi prezeni.
Exercitat ca substan, modernitatea va sfri -ea, care nu poate
vreodat sfri prin a transforma ntregul univers ntr-un enorm
depozit co de gunoi. Universul se va fi umplut de toate obiectele
imaginabile tehnologic i confecionabile tehnic - ntr-un delir nihilist
al aglomerrii materiale a tuturor obiectelor berhaupt cu putin.
Din logica destrmrii n temporalitatea proast, care e logica
modernitii-substan, nu se poate iei. Spre deosebire de jocul de
ah, acest sport care uteaz cu vieile noastre n poarta vieii -
dnd gol - nu are regul de nchidere. jucnd modernitatea cu
seriozitatea de substituie proprie celor care s-au lepdat de trei ori
de orice tradiie, inclusiv de 'tradiia' modernitii, pn ce a cntat
cocoul o dat - n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd eti
modern, nu exist ah mat la modernitate. Iar dac nu eti, ar fi de
dorit s nici nu poat exista. Deja, modernitatea face parte din
istoria mntuirii la fel ca rnile Mntuitorului din toate viitoarele
stigmate ale sfinilor. Dac vrem s facem ceva cu modernitatea (i
cu noi, mpreun cu ea), trebuie s o facem punnd-o la treab -
cum fac uneori ranii cu mpieliatul care se rtcete prin ograd.
Pstrnd-o ca mijloc i dndu-i scopuri pe care ea, n datele ei, n
timpurile n care era practicat ca substan, le-ar fi respins ca pre-
ori anti-moderne (horribile dictu!).
15
Pn atunci, suntem cu totul scufundai n epoca omului recent.
Unde? n timpul-plnie, rotii din ce n ce mai rapid, n scurgerea
care se-afund infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuiptoare.
n secolul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la
marginea pereilor plniei. Eram lent antrenai, ca un lene inel
galactic, de roata care se-nvrtea calm i maiestuos spre miezul
scurgerii. Timpuri aurorale! Abia spre sfritul secolului al XVIII-lea o
irezistibil for a nceput s ne atrag, din ce n ce mai mult, spre
cercurile mai repezi dinspre nghiitura sorbului. Un secol mai trziu,
roirea noastr ctre sorb nu mai putea fi ignorat de nimeni, iar
turbulenele artau clar c nu ne mai putem smulge prbuirii n el.
n a doua jumtate a secolului al XX-lea, deja, ameitoarea noastr
rotire s-a nurubat n titirezul de aer care se prbuete continuu n
miezul rotitor al scurgerii. Zvrlii nebunete n centrifuga cderii,
de-acum simim cu toii cum ne prbuim, indefinit contrai i
absorbii n infinitul finitudinii.
Oamenii de azi sunt cei mai bine hrnii, cei mai prosperi, cei
mai liberi (sub raportul deplasrii n spaiu) pe care i-a cunoscut
umanitatea. n acelai timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei
mai dependeni de confort i de consum, cei mai aservii bunului
plac al liberului arbitru, cei mai puin autonomi n judecile lor, cei
mai gregari (fa de Stat), pe care i-a cunoscut vreodat
umanitatea. ntotdeauna s-a spus despre ei c sunt noi, c sunt
nnoii. Cntrii, sunt ns prea lejeri. Evaluai, sunt de tot greoi.
Fragmentele pe care le-am cules n cartea de fa pleac de la
constatarea c oamenii pe care i produce ntr-un ritm industrial
modernitatea care i-a ieit din propria nemsur nu sunt cu
adevrat nici noi, nici nnoii: sunt, asemeni conservelor cu dat de
expirare pe etichet, doar receni ... Omul recent este omul care,
orict timp ar trece peste el i orict vreme l-ar lefui, tot
rudimentar rmne. Pentru c acest tip uman nu se mai poate
sprijini pe existena vreunui suflet, nici al lui i nici al lumii, el nu
mai are resursele de a ntemeia nici tradiii i nici mcar datini. Este
omul care, de ndat ce i-a amputat trecutul pentru a sri mai
repede n viitor, descoper c prezentul nu l mai poate adposti, iar
viitorul nu exist. De ce? Pentru c i-a pierdut prezena. Omul
recent este omul care, dorind s se sature de toate fenomenele
lumii -stpnindu-le, posedndu-le, schimbndu-le dup plac i
ptrunzndu-se de toat materialitatea lor - s-a trezit ntr-o bun zi
c nu mai este
16
dect un epifenomen al curgerii, scurgerii i prelingerii lor. Este
momentul cnd Gregor Samsa, dup o noapte agitat de vise
nelinitite, se trezete dimineaa metamorfozat ntr-un uria gndac.
Pe noi, oare, cum ne va gsi dimineaa?
BUCURETI, 4 MARTIE 2001
17

[1] INVERSIUNILE MODERNITII

Dispozitivul originar. n ordinea refleciei filozofice, tradiia

noastr cea mai veche vine de la greci. nc de la ei, 'a cunoate'
era gndit n dou feluri, dup cum sufletul se ridica la lucrurile
superioare ori rmnea ntre cele supuse indefinit naterii i
distrugerii. Spre pild, potrivit lui Platon, fiecare suflet posed, n
adormire, 'organul' cu ajutorul cruia oamenii pot vedea adevrul.1
Dup cum se exercit ntr-un tip de cunoatere ori altul, acest
'organ' poate fi activat ori meninut n anchiloz. Dac sufletul
adopt ca unice i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire,
organul-care-vede-adevrul este orbit i nimicit. El poate fi readus
la via cu ajutorul anumitor cunotine, cum ar fi cele furnizate de
aritmetic, geometrie, stereometrie i astronomie. 2 Aceste discipline
trebuie ns practicate 'nu n vederea vnzrii sau cumprrii,
precum negustorii sau precupeii - adic 'n mod profan', 3 ci n
spiritul 'filozofiei celei adevrate'4
n primul sens, cel mai important, 'a cunoate' era pentru Platon
capacitatea de a gndi ntr-un fel divin.5 La acest fel de cunoatere
omul are acces printr-o 'rsucire' - he periagoges thne - a
'organului' cu

1
Platon, Republica, III, Cartea a VII-a, 527 d-e (Opere, V, p.
329).
2
Astronomia este 'micarea corpurilor' (Rep., 528 e;loc.cit.,p.
331). Vezi discuia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p.
331), unde se argumenteaz c astronomia nu te face s priveti cu
adevrat n sus numai pentru c astrele se afl sus, n sens fizic;
'sus' nseamn numai locul unde se afl ceea-ce-este, care este
ntotdeauna invizibil. Aceast tradiie de gn- dire mai era nc vie,
n lumea laic, la nceputul secolul al XIX-lea, de exemplu la
Schopenhauer: Dac cineva ar strbate toate planetele tuturor
stelelor fixe [,stele fixe' este un termen evident tradiional], n-ar
face cu aceasta nici un pas n metafizic" (Arthur Schopenhauer,
Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre
filosofie i religie, p. 131).
3
Rep., 525 c (loc.cit., p. 326).
4
Rep., 521c (loc.cit., p. 321).
5
Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte
de ceva divin" (Republica, 518 e; loc.cit., p. 317 - am inversat
prile de propoziie). Trebuie s ncercm s fugim de aici [din
lumea material] ntr-acolo [la cele divine] ct mai repede. Or, fuga
nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii"
(Theaitetos, 176 b; Opere, VI, p. 226). Mai succint, n formularea
lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu
divinitatea" (Despre vieile i doctrinele filozofilor, III, 78; p. 223).
18
ajutorul cruia cunoate, operaiune prin care ntreg sufletul
omului se rsucete dinspre trmul devenirii nspre 'mreaa
strlucire' a ceea-ce-este-cu-adevrat,6 ndreptndu-se astfel spre
adevr i trgnd n sus facultile umane care, n chip nepotrivit,
sunt de obicei ndreptate n jos.7 Potrivit lui Platon, cunoaterea
veritabil - aceea care nu se oprete nici la nume, nici la definiie,
nici la imagine, nici la cunotine i care ajunge la obiectul nsui,
aa cum exist acesta cu adevrat - nu se poate obine dect dac
omul care dorete s cunoasc este n mod natural nrudit cu
obiectul cunoaterii sale. 8 Dup mult efort, pe msur ce numele,
definiiile, intuiiile i alte date senzoriale sunt aduse laolalt i puse
n contact, n cursul investigaiei i testrii la care omul supune
obiectul cercetat prin ntrebri i rspunsuri, fr nici o rea intenie,
ca o lumin, nete atunci strlucirea unei nelegeri care atinge
fiecare problem studiat i ajunge pn la limitele puterilor
omeneti."9 Odat deteptat n sufletul omului, acest fel de
cunoatere nu-i mai pierde niciodat puterea. 10
Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaterii veritabile,
Platon distingea un al doilea tip de cunoatere, pe care l rezerva
ocupaiilor cotidiene i deprinderilor care rezultau, pentru el, din
obiceiurile ce pot fi dobndite cu experiena: de acestea ineau i
cunotinele tehnice i virtuile sufletului.
Diferena greceasc dintre cele dou tipuri de cunoatere nu era
deloc deosebirea modern dintre tiine i metafizic (la Kant), sau
aceea dintre tiine i pseudo-tiine (la neopozitiviti) 11. i tiinele
-exemplele lui Platon sunt geometria i aritmetica - pot fi privite sub
specia celor dou cunoateri: dac vrei s le foloseti ca un om
practic, n vederea aciunii, atunci tiina rmne captiv n zona
devenirii - i acesta este modul profan de a o exercita, care este
'slab', incomplet, limitat. Dac ns lepezi haina devenirii i foloseti
tiina cu scopul de a atinge esena, silind sufletul s se rsuceasc
n sus,

6
Rep., 518 c; 521 c; 526 e (loc.cit., pp. 317; 321; 328).
7
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329).
8
Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809,
eol. 2).
9
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).
10
Rep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.).
11
n filozofia tiinei, problema criteriului de demarcaie: K. R.
Popper, Logica cercetrii, pp. 78-81; M. Flonta, Imagini ale tiinei,
pp. 102-136.
19
spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la filozofia cea
adevrat i acesta este modul `tare', divin de a face tiin. Modul
'slab' de a privi tiinele e instrumental. Platon nsui nu folosete
niciodat cuvntul `instrumental', ci cteva expresii echivalente cum
ar fi 'n vederea aciunii'12 ori `ntruct servete la ceva'13.
Epistemologic vorbind, tipic pentru acest mod de a privi cunoaterea
este judecata pe baz de 'ipoteze', adic raionamentul construit
prin postularea unui fapt sau a unei aseriuni, pornind de la o
imagine (i.e., de la un obiect imitat). 14 Dimpotriv, modul 'tare' de a
privi tiinele este bazat pe eliminarea sistematic a tuturor
consideraiilor utilitare, practice sau instrumentale; aceast
eliminare se face considernd ipotezele ca nefiind mai mult dect
ceea ce sunt de fapt, adic simple 'mijloace de a ataca' ori 'de a
aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva ce nu mai
este nici postulat n mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui mod de
a privi tiina este 'rsucirea', adic ntoarcerea sufletului i a
tuturor facultilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este
sus; n acest fel, organul sufletului care 'vede' adevrul (numai
dup ce a fost 'curat' i 'reaprins' prin aceast 'rsucire') 'intr n
contact' cu cea mai nalt diviziune a inteligibilului, 15 cu ceea-ce-
este (care nu e vizibil), n fine, cu acele forme de existen care se
afl mereu laolalt cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse
generrii i distrugerii, care, se poate deduce, sunt separate de
principiul lor)16.
n rezumat, cunoaterea tehnic e construit pe ipoteze, vizeaz
aciunea i folosete ntotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus,
instrumental. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaterea veritabil
pleac de la judecile bazate pe ipoteze pentru a se ndrepta
dincolo de orice ipoteze, vizeaz ceea-ce-este, are ca instrument de
sesizare a adevrului un organ al sufletului care poate fi trezit la
via prin 'rsucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la cele
aflate sus, n fine, se obine prin 'intrarea n contact' a prii
superioare a sufletului cu diviziunea cea mai nalt a inteligibilului.
Cunoaterea tehnic este un instrument de dominare a corpurilor i
a celor vizibile; cunoaterea adevrat este o cale de contopire a
prii superioare din om cu partea

12
Rep., 527 a (Opere, V, p. 328).
13
Rep., 528 c (loc.cit., p. 330).
14
Rep., 511 a (loc.cit., p. 311).
15
Rep., 511b (loc.cit., p. 311).
16
Rep., 511 d (loc.cit., p. 312).
20
cea mai nalt din fiin - cu 'mreaa strlucire a ceea-ce-este',
cu inteligibilele. Cunoaterea tehnic privete lumea n chip profan;
filozofia cea adevrat' depete lumea vizibil, contopindu-se cu
ceea ce este divin.
Trebuie subliniat faptul c, pentru Platon, ceea ce este folositor
n sensul corpurilor vizibile, este nefolositor n sensul cunoaterii
adevrate.17 Aceasta se ntmpl deoarece cunoaterea
instrumental ine facultile orientate n jos,18 contribuind n acest
mod la 'nimicirea' i 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul cruia,
dac acesta ar fi 'curat' i 'aprins', omul ar putea vedea, prin
contact direct, adevrul. Dac modul de a cunoate instrumental ar
fi decretat ca unic i atotsuficient, omul ar rmne rtcit printre
obiectele strict materiale ale lumii. Singur cunoaterea adevrat
permite sufletului s se elibereze: acest fel de a exercita gndirea,
care, potrivit lui Platon, are parte de ceva divin, rsucete toate
facultile sufletului n sus, permind trecerea de la cele 'corporale
i vizibile' (sau 'vizibile i palpabile') 19 la cele inteligibile,20 'la ceea-
ce-este i la ceea ce nu e vizibil'21. Exercitarea 'n chip profan' a
artelor (i.e., cunoaterea tehnic) ine de sufletul omului departe22
de adevrata filozofie, adic de intrarea n contact a prii celei mai
nalte din suflet (organul vederii directe a adevrului, unde prin
'vedere' trebuie aici neles contact) cu partea cea mai nalt a
'diviziunii inteligibilului'23. n chip

17
Rep., 531 c (loc.cit., p. 334).
18
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat discuia de la 522
e-531 c (pp. 323-334).
19
Rep., 530 b; 525 d (loc.cit., pp. 332; 327).
20
Rep., 510 b-513 e (loc.cit., pp. 310-312).
21
Rep., 529 b (loc.cit., p. 331).
22
Cci celelalte arte [... ] fie au de-a face cu opiniile i
dorin]ele oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri
naturale sau artificiale, ori spre ngrijirea fiinelor i a productelor.
Restul artelor - despre care am afirmat c prind ceva din ceea-ce-
este - geometria i cele ce o urmeaz pe aceasta - vedem c parc
ntrevd n vis ceea-ce-este, dar c aievea le este cu neputin s-l
vad, atta vreme ct, slujindu-se de postulate [ipoteze], le las pe
acestea n pace, incapabile deci s dea socoteal despre ele. Or,
pentru acela care are drept izvor al cunoaterii ceea ce nu cunoate,
iar s~ritul i mijlocul /demersului su/ provin, prin combinri, de la
principiul pe care nu-l cunoate, ce mijloc exist ca aceast potrivire
de propoziii s devin vreodat tiin? - Nici unul. " (Rep., 533 b-
c; loc.cit., p. 336).
23
23 Rep., 511b (loc.cit., p. 311).
21
etic, Socrate afirmase acelai lucru, atunci cnd susinuse c
avnd cele mai puine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de
zei.24
O alt deosebire important ntre cunoaterea veritabil i cea
tehnic, care decurge din chiar natura lor, este c prima nu poate fi
nici predat, nici nvat. ntr-adevr, dac am putea preda
cunoaterea veritabil, atunci ea ar fi instrumentalizabil i, deci, nu
ar fi cunoatere veritabil, ci instrumental. Cunoaterea veritabil,
e o tautologie, scap instrumentalizrii. Platon mrturisete:
Despre lucrurile eseniale eu nu am scris i nici nu voi scrie nimic.
Nu exist vreo posibilitate de a te exprima asupra lor n termenii
unei discipline care s se poat preda."25 Spre pild, despre tiina
politicii, Socrate susine c nu poate fi nici nvat, nici transmis,
iar cei mai pricepui i mai de isprav dintre ceteni sunt incapabili
s le transmit celorlali virtutea pe care o au. 26
S analizm acum atributele cunoaterii veritabile, prin contrast
cu cele ale cunoaterii tehnice (termenul nu este ntrebuinat de
Platon, dar apare la Aristotel).27 Atunci cnd este cunoatere a
fiinei, cunoaterea este veritabil. n timp ce lumea dezvluit n
orizontul fiinei este una a esenelor separate, 28 neschimbtoare,
eterne etc., lumea vizat de cunoaterea tehnic este schimbtoare,
instabil, trectoare, supus naterii, creterii i distrugerii. Atunci
cnd vizezi particularul, moartea, incoerena i lipsa de ieire sunt
singurii nsoitori posibili. Dimpotriv, cunoaterea veritabil,
deoarece pleac din capul locului de la fiin, este deopotriv
integral (anuleaz

24
24 Diogenes Laertios, Despre vieiie i doctrlnele filozofilor, II,
27; p. 163.
25
Platon, Scrisoarea vII, 341 c-d.
26
Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e.
27
La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, 15,
100 a), se vorbete de cunoatere tehnic. Termenul grec este T
%vr|, gndit de Aristotel ca opus lui eJU<ycfjjAr|. Pierre Duhem
traduce T%VT| prin connaissance technique, iar eJU<ycr||Ar| prin
science demonstrative (L'aube du savoir, p. 45). Acelai loc este
tradus n englez de G.R.G. Mure prin skill of the craftsman (ca
opus cunoaterii omului de tiin; cf. The Works of Aristotle, vol. I,
p. 136, col. 2) sau, n traducerea romneasc propus de Mircea
Florian, 'art' (cf. Aristotel, Organon III, p. 188). Cnd s-a referit la
Platon, Karl Jaspers a tematizat acest binom sub forma raportului
dintre cunoaterea originar" i cunoaterea a ceva anume"
(veziLes Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57).
28
Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon,
Rep., 511 d; Opere, V,p. 312).
22
separaia dintre lumea esenei i lumea aparenei prin resorbia
aparenelor n esene) i universal (ofer priz direct, univoc i
explicit asupra fiinei). Nu este o tiin, ci este tiina. Deoarece
realizeaz fiina - dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin
modificarea 'naturii' subiectului cunosctor -, de cunoaterea
veritabil nu se poate dispune aa cum se poate dispune de un
obiect, prin instrumentalizare. A ti ce este dreptatea nu nseamn
doar a fi capabil s discursezi despre ea (cum se ntmpl pentru
noi, modernii), nseamn, n mod direct i lipsit de echivoc, a face
lucruri drepte, adic a fi un om drept. n acelai fel, a cunoate
virtutea nseamn a o ntrupa.29 'Adevrata filozofie' nu confer
putere asupra lumii, ci ofer soluia depirii ei. n termenii lui
Platon,30 te nva cum s iei din petera n care suntem captivi. n
termenii lui Wittgenstein,31 sarcina ei ar fi s nvee musca nchis n
sticl cum anume s poat iei din ea.
Atributele 'tari' ale fiinei. Se poate lesne observa c toate
trsturile definitorii ale cunoaterii veritabile sunt mprumutate din
seria atributelor 'tari ale fiinei, aa cum apar acestea n tradiia de
gndire sintetizat de fragmentul B8 din Parmenide. 32 Cum este
fiina, aa este i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit
deopotriv. Deoarece fiina platonician este caracterizat numai
prin atribute 'tari' - eternitate, stabilitate, autenticitate,
superioritate, autoritate, unicitate, substanialitate, esenialitate,
raionalitate etc., avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi
totalmente prezent, absolut adevrat .a.m.d. -, cunoaterea
veritabil se va mprti inevitabil de la regimul acestei ontologii
'tari'. Dimpotriv, cunoaterea tehnic, deoarece se aplic lucrurilor
particulare, i

29
Legtura suplimentar ntre fericire i virtute, introdus de
unii moderni profunzi ('Fericirea nu este rsplata virtuii, ci condiia
ei de realizare' - cf. Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecina
recunoaterii prezenei n lume a unui Dumnezeu personal.
30
Rep., 514 a- 518 b (loc.cit., pp. 312-317).
31
Ludwig Wittgenstein,PhilosophicalInvestigations, 309, p.
103'.
32
Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc:
Filosofia greac pn la Platon, vol. I, Partea a 2-a, pp. 235-237 sau
Presocraticii, pp. 125-129. O list asemntoare, la Melissos:
fragmentele B 8-10 i parafraza la fragmentele 1, 2, 6 i 7 (Filosofia
greac, pp. 303-306; Presocraticii, pp. 213-219). O sistematizare a
listei atributelor 'tari' ale fiinei, la Aram M. Frenkian, Les origines
de la theologie negative de Parmenide Plotin, pp. 20-23.
23
anume din perspectiva dispunerii de nsuirile lor, i va gsi
calificrile proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt
termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim
'devenire' prin expresia 'generare i alterare'). Cum este devenirea,
aa va fi i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit
deopotriv. Dac ontologia devenirii este 'slab', atunci i
cunoaterea tehnic va fi calificat prin atribute epistemologice
'slabe'. Bunoar, ea va ine mai mult de opinie, dect de
certitudine; va fi fatalmente parial i, deoarece studiaz un obiect
singular, va poseda un caracter trector i schimbtor; neputnd fi,
principial vorbind, condus potrivit unei metode universale.
Cunoaterea tehnic este mai asemntoare unui bricolaj cognitiv,
dect unei tiine riguroase (peste veacuri, acest procedeu" va fi
desemnat de Feyerabend prin formula anything goes); ea cere
ndemnare i pare a fi mai degrab un rezultat al repetiiei
(meteug), dect al raiunii; fiind cunoatere a unor obiecte
repetitive, cunoaterea tehnic este multipl i esenialmente
neunificat; nefiind relevant existenial, ea ine de lumea aparenei
i i rmne fatalmente captiv; e aservit de limitrile cognitive ale
puterii, deoarece realizarea cunoaterii tehnice implic
ntrebuinarea obiectului cercetat i instrumentalizarea lui sub forma
punerii sale la dispoziie (das Ge-stell, va spune Heidegger;
Arraisonnement, vor traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca i
pentru medievali), nu exista nici un dubiu c lumea fiinei este
superioar lumii devenirii i c, pe cale de consecin, atributele
'tari' ale fiinei sunt superioare atributelor 'slabe' ale devenirii. n
acelai mod, cunoaterea originar nu putea fi dect superioar
cunoaterii tehnice. Aa era pentru Platon i aa a rmas pentru
ntreaga posteritate platonician.33 'A fi' trebuia s fie anterior i
originant n raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de ceva', deoarece a
fi nsemna s fii mpreun cu cineva mai nalt. Anterioritatea i
superioritatea cunoaterii care realizeaz atributele 'tari' ale fiinei
au reaprut mereu, chiar i n epocile care au ncetat s mai
gndeasc explicit n orizontul fiinei. Karl Jaspers relateaz n

33
Argumentul potrivit cruia filozofia elenistic a preluat
presupoziiile platoniciene, chiar i cnd a respins, n mod explicit,
platonismul, este dezvoltat de Hans Joachim Krmer: Platonismus
und Hellenistische Philosophie,\91\; prelungirea legatului platonician
n teologia cretin i n idealismul clasic german, la acelai: Der
Ursprung der Geistmetaphysik, 1964.
24
volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c Max
Weber, pe patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este
adevrul?* Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul
emiterii ei, reconfirm prestigiul existenial excepional al ecuaiei a
cunoate nseamn a fi".
Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile pre-
moderne, relaia dintre om i adevr fusese exprimat prin ideea c
sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri
false ori joase. Cultura modern clasic reprezint, n aceast
privin, o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod
complet legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care
sttea s o distrug. n Aufklrung, spre pild, adevrul i elaiunea
estetic continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau
emancipeze) -vezi axioma Vei cunoate adevrul, iar adevrul v
va face liberi" (Ioan, 8, 32), care nc mai constituie presupoziia de
fundal a crii lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts
(1780).35 Abia n cultura modernitii postmoderne, relaia dintre
om, sufletul su i adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider
c profesarea unor doctrine false sau nocive nu poate avea,
eventual, dect efecte sociale perverse. Exist convingerea c
mintea nimnui nu se stric i nici sufletul cuiva nu se poate detraca
dac gndete ori crede lucruri false. n ceasul trziu al modernitii
noastre, adevr i om nu mai sunt miscibile. Ceea ce nseamn c
noi deja trim ntr-o lume-a-vieii care l-a smuls pe om, existenial
vorbind, din responsabilitatea privitoare la falsitatea sufletului su.
Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac
examinm acum concepia despre cunoatere care ncepe s-i
croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al
XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost
inversat. La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre
cunoaterea originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul,
metoda universal, raionalitatea i caracterul definitiv al
rezultatelor aparin cunoaterii care vizeaz lumea fenomenelor,
adic, n termenii cosmologiei antice, in de lumea sublunar.
Cunoaterea originar devine aproximativ i nesigur, n timp ce
cunoaterea tehnic a obiectelor

34
K. Jaspers, Les Grandsphilosophes, t. 2, p. 105.
35
G.E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-106.
25
fizice devine singura form de cunoatere care poate emite
pretenii de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod
ireversibil, cunoaterea n sens tare nu mai are ca obiect fiina, ci
devenirea. Noua cunoatere" a pierdut o serie de atribute
(caracterul fiinial, capacitatea de a transmuta ontologic subiectul
cunosctor etc.), dar le-a pstrat pe toate cele care se refer la
sfera adevrului i a certitudinii. Nu doar c noua cunoatere cert
i-a pstrat atributele 'tari' n pofida adoptrii ca obiect propriu a
unui obiect cu atribute 'slabe' (fiina a fost nlocuit cu devenirea);
ea a suferit nc o mutaie profund, atunci cnd, n programul ei de
cercetare, au fost asimilate unele elemente care, n trecut,
aparinuser cunoaterii tehnice. Poate c aspectul cel mai frapant
al schimbrii epistemice a fost deplasarea atributului de raional, cu
accentul su 'tare' (care, s nu uitm, provenea din sfera ontologic
a fiinei), asupra cunoaterii tehnice. Firete, cunoaterea tehnic
nu a putut deveni 'raional' fr o profund prefacere a nsei
facultii pe care anticii i, pe urmele lor, scolasticii obinuiau s o
numeasc raiune. Aici este suficient s spunem c, de acum
nainte, a interpreta raional natura va nsemna a o trata ca i cum
ar fi vorba de un mecanism . Expresia aparine lui Francis Bacon i
ea figureaz de mai multe ori n Novum organum sive indica vera
de interpretatione naturae (1620), lucrare plnuit a reprezenta
partea a doua a unei vaste opere filozofice i tiinifice
(neterminat), intitulat Instauratio magna. Aceast lucrare a fost
socotit de chiar autorul ei drept un rod al timpului", mai degrab
dect expresia capricioas a unui geniu individual. Era, prin urmare,
n spiritul timpului ca raiunea i natura s capete o interpretare
mecanic, prin asimilarea oricrei forme de raionament cu modul
de funcionare al mecanismului (cheia procesului fiind, n mod
evident, matematica).36 A cunoate cu certitudine ncepea s fie
rezervat numai lucrurilor pentru care a le cunoate revenea la a ti
cum anume au fost construite. Este concepia marilor raionaliti ai
secolului al XVII-

36
,Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich
in einer Mathematisierung; [...] mechanisch = vorstellbar in einem
anschaulichen Modell" (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des
Weltbildes ", I, S. 56). Monografia de referin pentru
'mecanizarea' raionamentelor, n vederea obinerii preciziei i
eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R. Murawski,
Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, 1995.
26
lea,37 dar este i concepia unui 'istorist', precum Giambattista
Vico,38 pentru care anume 'scienza nova' este plin de certitudine (i
nu fizica), deoarece societatea este construit de om (nu Natura) i,
din acest motiv, doar istoria i societatea pot fi complet cunoscute
de om (nu Natura, care poate fi integral cunoscut numai de
Dumnezeu, creatorul ei). Nu putem cunoate dect ceea ce am
construit. Formula verum et factum convertuntur exprim ideea c
tiina este posibil numai atunci cnd adevrul i fcutul sunt
interschimbabile. Dac vechea form de cunoatere absolut se
refuza oricrei instrumentalizri (Platon respingnd chiar i
posibilitatea predrii ei), noua form de cunoatere cert i lua
drept criteriu de eficacitate tocmai instrumentalizarea. Bacon dorea
s reformeze cunoaterea prin identificarea acesteia cu un set de
reguli precise, care pot fi nvate pe dinafar i a cror aplicare
este pur mecanic.39 Nu altul era scopul lui Descartes n Regulae
utiles et clares ad ingenii directionem in veritatis inquisitione
(redactate ntre 1628 i 1629, dar publicate postum, n 1684). n
fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind cunoatere
veritabil nu era dect vechea cunoatere tehnic a anticilor,
ncadrat ns pozitiv, prin susinerea obiectivelor ei cu ajutorul
atributelor 'tari' din seria tradiional a fiinei.

37
Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. - J.
Glanvill (Plus Ultra or the Progress and Advancement ofKnowledge
since the Days of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu
ajutorul acelei Arte prin care a fost creat".
38
Vico, tiina Nou, 331 (p. 209).
39
n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii
tehnicii" am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul
Rationalism in Politics" ( III), aprut pentru prima oar n 1947
(Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 17-25; trad. rom.:
Raionalismul n politic, pp. 21-29). Acest tip de interpretare este
ns limitat de ignorarea contextului religios al gndirii lui Bacon i
de neluarea n seam a speranelor sale legate de 'rscumprarea'
Cderii - care fusese, pentru el, n esen, o trufie a cunoaterii
morale - prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur
exemplu: pentru Bacon, 'goliciunea minii', tabula rasa, trebuie
neleas prin analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii - ca
semn al inocenei i al nepervertirii; dac, spre pild, intelectul
uman ar fi a fair sheet of paper with no printing on it", atunci
simiurile noastre ar fi capabile s ne furnizeze direct adevrul, fr
eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great Instauration,
Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi
Prafatio generalis).
27
Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent - exprimat
printr-o simpl translaie ntre opuse i un mprumut. Cunoaterea
tehnic, devalorizat n tradiia clasic prin accentul pus pe
superioritatea fiinei, a fost valorizat n secolul al XVII-lea prin
translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiinei. Un
exemplu tipic este noiunea de infinit, care, n descendena lui
Parmenide, fusese un atribut negativ.40 La Descartes, infinitatea
devine o idee pozitiv", clar i distinct", prim n raport cu
noiunea finitudinii, din care aceasta, n mod recesiv, de acum
nainte, va fi derivat (mai degrab dect invers, cum fusese cazul
pentru antici).41 n cazul lui Walter Benjamin, care este un modern
tulburat - unul n care se combin fr rezolvare contiina
ireversibilitii unei moderniti radicale (spre pild, obsesia legat
de nelegerea mai intens a unui comunism radical") i suferina
unui nostalgic instinct teologic al tradiiei (vizibil n teologizarea
tuturor refleciilor sale despre temporalitate) -, ezitarea i confuzia
ntre felul 'vechi' i cel 'nou' de a distribui Naturii atributele
tradiionale ale fiinei este frapant. ntr-un scurt fragment
teologico-politic,42 el deduce caracterul mesianic al naturii" nu
punnd n legtur ordinea profanului cu ordinea lui Dumnezeu (pe
care, de altfel, o neag)43 - cum ar fi fcut orice spirit tradiional -,
ci invocnd faptul paradoxal c Natura ar fi deopotriv venic"
(pentru Natur, un atribut 'nou', rezultat din translaia

40
Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale
fiinei extras de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8 - Les
Origines de la thologie negative, p. 21.
41
41 Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea
ea nu poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les
Mditations, Rponses aux premires objections (OEuvres
philosophiques, t. II, pp. 531-40) i comentariul lui Al. Koyr, De la
lumea nchis la universul infinit, pp. 98 sq.; 119 sq.
4
2 42 W. Benjamin, Fragment teologic-politic", n: Iluminri, p.
222.
43
43 Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus
de Hans Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei lui
Carl Schmitt, formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate
conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt
concepte teologice secularizate, nu numai datorit dezvoltrii lor
istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice" (Teologiapolitic,
cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie a
modernitii fa de cretinism, criticnd noiunea de secularizare
propus de gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Carl
Schmitt.
28
 'vechiului' atribut al actualitii fiinei) 44 i total trectoare" (un
'vechi' atribut al perisabilitii devenirii, gndit ns ntr-o cheie
absolut, luat de la fiin, care este tipic modernilor - ceea ce
sugereaz faptul c, dei aparent preluat direct din sfera
tradiional a devenirii, acest atribut a fost obinut de moderni prin
inversiune din atributul tradiional al indestructibilitii fiinei) 45.
Existena a ceva venic i, n acelai timp, total trector este exact
tipul de fiin intermediar care surprinde elocvent procesul-mereu-
n-curs-de-desfurare al acestui tip de transformare cultural.
S ne oprim o clip asupra mecanismului" acestei transformri
culturale. Cazul cunoaterii tehnice rmne, i mai departe, cel mai
elocvent. Cum am vzut, procedeul valorizrii const din nzestrarea
anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinei, de a cror
legitimitate ontologic, cognitiv i axiologic se vor mprti, de
acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaterii
tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoaterea
tehnic i nu cea originar a fost nvestit cu prestigiul atributelor
ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea nsi a primit
anumite atribute ontologice ale fiinei, fapt obinut, ntre altele, prin
distrugerea" cosmosului ierarhic i ordonat al anticilor i prin
geometrizarea spaiului,46 (c) n al treilea pas, anumite obiective i
intenii care aparinuser unei activiti a spiritului care se bucurase
de un enorm prestigiu n trecut i pe care noile forme de cunoatere
se pregteau s o discrediteze (m gndesc la magie), au fost
preluate tale quale, cu schimbarea modalitii de realizare: spre
pild, stpnirea i operarea naturii erau obiectivele predilecte ale
magicianului din Renatere, dar au devenit i ale lui Francis Bacon
(uneori cu aceleai justificri: pentru Agrippa von Nettesheim
tehnica magiei l aduce pe magician la o comuniune cu natura pe
care o

44
44 Frenkian, Les Origines de la thologie ngative, p. 21:
actualitatea temporal, atributele cu numerele 5 (fr sfrit; n
greac, atleston: 'fr tlos'), 6 (fr trecut), 7 (fr viitor) i 8
(plin de prezent); actualitatea durrii, atributele 13 (nepieritor), 20
(nencetat).
45
n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23,
atributele aflate n familia indestructibilitii - anlethron.
46
Teza c evoluia tiinific" const din distrugerea cosmosului
i geometrizarea spaiului este a lui Alexandre Koyr: Introduction
la lecture de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp. 185-229;
i Galilei i Platon", n: Prvu (ed.), Istoria tiinei, pp. 165-191.
29
poseda i Adam nainte de Cdere; i pentru Francis Bacon, care
i detesta pe magicienii Renaterii, stpnirea naturii prin observaie
i experiment va reinstaura comuniunea inocent cu natura
dinaintea Cderii)47; (d) n fine, modalitatea de realizare a noii
cunoateri a fost identificat cu un algoritm tehnic (un set de reguli
a cror aplicare este pur mecanic), cu ceea ce am putea numi un
mecanisrn de reguli explicite.48 Se poate observa c, prin
identificarea veritabilei cunoateri cu puterea de a dispune de un
obiect, relaia platonician a tiinei cu puterea a fost complet
inversat. Pentru moderni, tiina este putere i, dac eueaz s
converteasc raportul cognitiv ntr-unul de for, nceteaz s mai
fie tiin. Prin inversarea raportului de recesivitate, 49 gndirea
tehnic a modernilor a sfrit prin a-i atribui aceeai peremptorie
pretenie de autoritate pe care gndirea originar o atribuia fiinei
metafizice.
Noua divinitate: cunoaterea tehnic. Redus la polarele ei
potenial recesive, formula cunoaterii moderne ar putea fi
rezumat prin urmtorul tablou. ntre Evul Mediu i prima
modernitate (secolul XVII) s-a produs o translaie de atribute, de la
sfera ontologic a lui Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii
sublunare. Pentru scolastici,

47
Relaia dintre Francis Bacon i Agrippa von Nettesheim a fost
studiat ntiia dat sistematic de Paolo Rossi (Francesco Bacone:
dalla magia alla scienza,1957; vezi i recenzia lui Frances A. Yates,
Collected Essays, III, Chap. 6: Bacon's Magic", pp. 61-66) i a dat
natere aa-numitei 'teze Yates', a crei prim formulare apare n
1964 (Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chap. VIII:
Renaissance Magic and Science", pp. 144-156) i i capt forma
definitiv n 1968, n articolul The Hermetic Tradition in
Renaissance Science" (Singleton, ed., Art, Science, and Hisfory in
the Renaissance, pp. 255-274).
48
Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus,
expus n planul unei cri pe care nu a mai apucat s o scrie i a
crei idee este detaliat n propunerea trimis n 1990 editurii, text
deocamdat inedit, aflat n prezent n arhiva familiei: vezi Ioan P.
Couliano, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution,1300-
1450" (din cu totul alte motive, i pentru Michael Oakeshott istoria
omului modern -'apariia individualitilor, adic a persoanelor
obinuite s fac singure opiuni - ncepe prin secolele XIV-XV: vezi
Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 2; Rationalism in
Politics, p. 364). Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp. 176-
191 (foarte sugestiv pentru discuia noastr este figura A", de la
p. 183, verso, combinaia).
49
49 Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.l,
cap. I: Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre'dualitatea recesiv',
vezi n special pp. 54-84).
30
deoarece erau gndite ca innd de cunoaterea veritabil,
metodele de investigaie dezvoltate de Aristotel n Analytica
posteriora (responsabile, dup unii cercettori, de naterea metodei
tiinifice)50 erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existenelor
din orizontul fiinei. Deoarece ns pentru scolastici fiinial era
numai experiena revelaiei, dac n genere pentru ei s-ar fi pus
cumva vreo problem tiinific" (n sensul modern), atunci aceasta
ar fi fost cu siguran acordul revelaiei cu raiunea. Toma d'Aquino
ntr-adevr a aplicat metoda" lui Aristotel din Analytica posteriora,
dar nu naturii, ci experienei lui Dumnezeu: i anume, acordului
revelaiei cu raiunea uman. Parte din efortul metodologic scolastic
a fost preluat de teologii seculari" ai secolului al XVII-lea i adaptat
la cerinele spiritului modern prin operarea unor substituii 'tari':
raiunea scolastic a fost nlocuit cu raiunea calculatoare i
algoritmic a cunoaterii tehnice, Dumnezeu, aa cum aprea n
experiena revelaiei, a fost nlocuit cu Natura etc.51 Mai trziu, cnd
triumful imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului
Renaterii, obiectivele i inteniile acestuia au fost i ele preluate de
noul spirit tiinific, prin acelai tip de, s-i zicem, translatio studii.
Magia, potrivit demonstraiei lui I. P. Culianu52 fusese o tiin a
imaginarului, pe care, ca spaiu n mod real accesibil experienei, l
explora prin anumite operaiuni fantastice" (implicnd, adic,
manipularea unor phantasmata). Or, cunoaterea tehnic, aa cum
a fost ea formulat de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (i
cum, mai trziu, se va vdi cu att mai mult n cazul tehnologiei), are
n comun cu magia o seam de obiective, pe care ns le
instrumenteaz cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de
translatio care st la originea modernitii este faptul c ceea ce
fusese, n schema platonician, sus, este acum adus pe pmnt;
metodele care, potrivit discursului murmurat al platonismului,
acionau n lumile
50
Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method
in the School of Padua" (in: Williams and Steffens, Eds, The History
of Science in Western Civilization, vol. II, pp. 49-63).
51
51 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific
Imagination, 1986. Sintagma 'teolog secular' i aparine. Pentru
fertilitatea tipului de translatio numit category mistake de G. Ryle
(dezaprobator - The Concept ofMind, p.
16, vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 351-352.
52 I.P. Culianu, Eros i magie, pp. 16-17.
31
superioare, sunt translatate n lumea devenirii i traduse n
termeni 'materiali'; n special, dac magia fusese o tiin a
imaginarului, tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art a
manipulrii obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale
fiinei au fost chemate s legitimeze 'tehnicile' prin care noile
procedee de cunoatere i propuneau s fac n i cu lumea
devenirii ceea ce vechile forme ale cunoaterii originare ncercaser
s fac, dac nu direct cu fiina, mcar n orizontul ei.
Acesta este 'mecanismul' advenirii modernitii. Este foarte
semnificativ c modernitatea debuteaz cu () o problem de
cunoatere (obinut recesiv, fa de tradiia platonician),(co) prin
falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul
su geniu lichidator, le-a exprimat pe amndou - deopotriv lapidar
i definitiv. Prima este inversarea cognitiv, obinut de modernitate
ca fundament tiinific al lumii veritabile prin afirmaia cea mai
nalt voin de putere const n a atribui devenirii atributele
fiinei".53 A doua este falsificarea ontologic, proclamat n sens
kerigmatic-evanghelic prin vestirea faptului c,Dumnezeu e mort".54
Reacia 'conservatorilor'. Pentru a vedea n ce msur
platonismul rsturnat al modernitii a instaurat un raionalism
abstract, trufa i atins de cecitate fa de tot ceea ce nu i seamn
sau nu poate fi redus la propriul sau algoritm de proliferare
mecanic - raionalism care i-a extras ngmfarea i suficiena din
contiina c e legitimat prin toate atributele 'tari' ale fiinei (firete,
destaurate) -, este suficient s recitim paginile dedicate de Michael
Oakeshott raionalismului n politic.55
Dei urmeaz fidel tradiia care distinge ntre dou feluri de
cunoatere, argumentul lui Oakeshott este c n orice activitate
uman

53
Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen - das ist
der hochste Wille zur Macht" (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 617,
p. 418).
54
Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch
Nichts davon gehort, da Gott tot ist!" (Nietzsche, Also sprach
Zarathustra, Zarathustra's Vorrede", 2, p. 12).
55
55 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics" [1947], in:
Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom.,
Raionalismul n politic, pp. 8-45). Vezi i comentariile lui Adrian-
Paul Iliescu la aceast distincie, cuprins n Conservatorismul
anglo-saxon, pp. 141-146, la seciunea dedicat supoziiilor
cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s trateze
conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate).
32
este implicat, de o manier nonseparabil, att cunoaterea
practic (practical knowledge or traditional knowledge), ct i cea
tehnic (technical knowledge or knowledge of technique). n ce l
privete, prin cunoatere tehnic Oakeshott nelege acea
cunoatere care poate fi complet formulat ca o succesiune finit de
reguli i care, pornind de la ele, poate fi instrumentalizat sub
forma unei tehnici; dimpotriv, practic este cunoaterea care nu
poate fi redus la un set finit de reguli, orict de subtile ori
complicate ar fi acestea, i care, tocmai pentru c nu poate fi
formulat prin algoritmi, se regsete complet numai n experiena
nemijlocit.56 Potrivit lui Oakeshott, viciul raionalismului modern
const n teza c singura form de cunoatere veritabil este
cunoaterea tehnic (principiul suveranitii tehnicii). Dac ar exista
numai cunoatere tehnic, argumenteaz Oakeshott, atunci s-ar
putea susine c inteligena uman este o facultate de calcul,
reductibil ea nsi la o combinaie de algoritmi, c procesul de
nvare se poate cel mai bine aplica unei mini vide i c, deci, tot
ceea ce poate fi n genere gndit poate fi i formulat - prin urmare,
c totul poate fi spus i transmis prin cri (crile care pretind c
spun totul i care sunt citite ca i cnd ar conine totul sunt cu
dispre numite de Oakeshott fiuici"). Dac ar exista numai
cunoatere tehnic, atunci omul i-ar putea schimba complet i
viaa, i mediul natural de via potrivit reducerii acestora la
mecanismul prin care le cunoate (i, cel puin n principiu, le
stpnete), situaie n care realitatea oricrei ontologii ar putea fi
dedus din rezultatele calculului i, n fond, deoarece raiunea este
o main, atunci nici lumea nu ar putea fi nimic mai mult dect ceea
ce se poate dezvlui prin operaiile unei maini.
Se poate uor recunoate c reducerea la absurd operat de
argumentul lui Oakeshott mpotriva suveranitii tehnice merge
perfect n sensul modului n care a evoluat modernitatea.
Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinei, s-a
dezvoltat ca i cum principiul suveranitii tehnicii ar fi un principiu
nu doar epistemologic, ci i ontologic adevrat. Bacon i Descartes
56
I will call it practical, because it exists only in use, is not
reflective and (unlike technique) cannot be formulated in rules. [...]
These two sorts of knowledge [are] distinguishable but inseparable,
[...] the twin components of the knowledge involved in every
concrete human activity" (Rationalism in Politics", 2, p. 12).
33
ilustreaz foarte bine acest mecanism. Din dorina de a nu se
mai lua drept fapte stabilite lucrurile false i fantasmele (cum li s-a
ntmplat celor care s-au ocupat cu istoria natural pn la el), Bacon
declara c nu va admite n reconstrucia tiinelor pe care o
ntreprinde nici o existen care nu va face fa testului prezenei
sensibile: Nu accept ceva dect pe chezia ochilor."57 Iar
Descartes, animat de aceeai dorin de a nu se lsa mistificat,
declara - j'avoue franchement - c nu cunoate alt materie n afara
aceleia pe care geometrii o numesc cantitate i c nu va primi n
fizica sa dect principiile care sunt acceptate i n matematic -
deoarece n acest mod se poate da seam de toate fenomenele
naturii.58 n cazul amndurora, exigenele cunoaterii sunt chemate
s decid ce este i ce nu este. Este vorba de o rectificare
ontologic a lumii pornind de la postularea unui concept foarte
restrictiv al cunoaterii, potrivit principiului tot ce nu poate fi
cunoscut ntr-un anumit fel, nu exist". Teologia modernitii este
perfect exprimat de aceast exigen reducionist. De asemeni,
nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s ne scape.
Modernitatea gndete juridic. Ea legifereaz cu pretenia (uneori
mrturisit) de a crea n mod normativ ontologie. i, la fel cum n
drept nu se poate judeca nimic dac fapta vizat nu reprezint
nclcarea unei stipulaii legale deja n vigoare, tot aa, n ontologie,
modernitatea nu poate ine seama dect de acele fenomene care au
fost deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ.
S revenim o clip la stocul de metafore din care Platon i
extrgea imaginile cu ajutorul crora cuta s descrie adecvat (ori
sugestiv) 'adevrata filozofie'. n Scrisoarea VII,59 imaginea cheie
este focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincia
dintre 'adevrata filozofie', care nu se poate nici preda, nici nva,
i restul, care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin
lungi discuii n comun referitoare la primele principii, printr-o via
devotat ei i prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor;
dup mult timp
57
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose
every where admonitions and scruples and cautions, with a religious
care to eject, repress, and as it were exorcise every kind of
phantasm. " (sublinierile mi aparin).
5
8 Descartes, Les Principes de la philosophie, II, 64 (OEuvres
philosophiques, t. III, p. 220).
59
Platon, Scrisoarea VII, 340 b-341 d (op.cit., pp. 808 sq.).
34
dedicat acestor exerciii, deodat, n sufletul practicantului se
poate aprinde o lumin, hrnit de o flacr, ce arde din ea nsi,
i care constituie semnul c mintea este de acum bine orientat
spre cunoaterea lucrurilor eseniale. Este esenial s nelegem c,
n viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece nelegerea
lor este un mod de a fi i nu un set de cunotine, exprimabil sub
forma unei succesiuni de propoziii. 60 Gsim imposibilitatea de a
preda cunoaterea originar (care face pandant imposibilitii de a
preda virtutea, la Socrate)61 i n dialogul Phaidros,62 referitor la
deosebirea dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c
scrisul nu capteaz dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar, ca
hipomnez) i ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate
(deoarece antreneaz procesul interior numit de Platon anamnez,
ca opus exterioarei hipomneze). n acest fragment, contrastul se
refer ]a opoziia dintre cunoaterea care poate fi transmis prin
scrieri (i care rmne exterioar) i cea care, nscut prin contact,
este sdit direct n suflet i nu are nevoie s fie consemnat prin
scris.63 Pstrnd un set de opoziii similar cu cel din Scrisoarea VII,
Platon nlocuiete n Phaidros metafora focului cu metafora seminei
ce ncolete n teren fertil: este vorba de acele discursuri care nu
sunt simpl retoric, acelea care, asociind frumuseea cu veritabila
cunoatere, au n ele o smn fr de moarte, care poate fi
semnat, sdit i rsdit n sufletul altor oameni; odat sdit n
ali oameni, aceast smn poate ncoli alte gnduri i rostiri,
capabile la rndul lor s rodeasc, mai departe, alte cuvinte
nsufleite.
60
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).
61
Socrate: Eu [...] nu cred c virtutea se poate nva"
(Platon, Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist ns exegei
care slbesc tria acestei afirmaii. Identificnd cunoaterea
veritabil (nelepciunea) cu virtutea, Socrate pare a fi constrns s
admit c virtutea poate fi predat. Totui, spre deosebire de sofiti
(care nu aveau nici o problem n a proclama - pe bani! - c
virtutea poate fi predat i nsuit discursiv), metoda lui Socrate
nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugereaz c, pentru
Socrate, virtutea nu poate fi predat strict noional, cum ai preda o
teorem, ci numai prin intermediul unui proces existenial (dialogul
maieutic), care aduce pe cel ignorant la un fel de a nelege
problema virtuii care l deschide spre practicarea ei. - Cf.
Copleston, History ofPhilosophy, vol. I, pp.l 11 sq.
62
Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488).
63
Phaidros, 275 a-b; 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 485; 488).
35
Aceasta este tradiia de gndire pe care Oakeshott i-a articulat
contrastul dintre semicunoaterea celui care crede c toat
cunoaterea poate fi luat din cri, prin educaie livresc
('raionalistul', cititorul de 'fiuici') i cunoaterea care tie c
idealurile morale (de pild) nu reprezint dect nite 'sedimente'
('raionalistul' ia acest sediment drept toat realitatea), care au
semnificaie numai atta timp ct ele rmn imersate n 'lichidul'
nutritiv al unei tradiii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott, 64
idealul de cunoatere greit al raionalitilor moderni (o fals
cunoatere, prezentat de semidocia 'raionalistului' ca fiind
singura cunoatere cu adevrat tiinific) const tocmai din
exigena de a separa idealurile noastre morale de lichidul n care
acestea sunt suspendate, care trebuie nlturat deoarece, se crede,
el nu ar reprezenta dect vlurile care mpiedicau pn acum accesul
nemijlocit la adevrul nud al idealurilor noastre morale.
Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n
care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este nc vie,
ncearc s recupereze o variant acceptabil (de ctre cultura
tiinific-tehnic dominant azi) a raportului platonician originar.
Fie c este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a
cunoaterii65 ori de stabilirea imposibilitii epistemologice a faptului
brut (potrivit ideii c faptele sunt inevitabiliter ncrcate cu teorie)66
de afirmarea principiului c, ontologic i epistemologic, cunoaterea
ncorporat n paradigme este ireductibil la procedeele discursive
ale cunoaterii67 ori de ncercarea de a subordona raionamentele
specifice cunoaterii tehnice 'tari' unei nelegeri a complexitii
lumii, care este solidar mai degrab cu criteriile 'gndirii slabe' 68 -
n toate aceste tentative de recuperare a raportului platonician
originar se recunoate strategia lui Oakeshott: aceea de a salva o
form de cunoatere mai profund prin
64
Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8;
41 (Raionalismul n politic, pp. 41 sq.; 45). Moral ideas are a
sediment; they have significance only as long as they are
suspended in a religious or social tradition, so long as they belong
to a religious or a social life."
65
Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245.
66
N. R. Hanson, Patterns ofDiseovery, pp. 4-49.
67
Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, pp. 110-179.
68
Il peruiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo
Rovatti, pp. 21-27; 42-51; 75; 117-119. (Gndirea slab, pp. 18-
23; 38-46; 68; 105-7). Vezi i H.-R. Patapievici, Raiunea
rezonabil", 11-12, pp. 274-277.
36
postularea unui model al aciunii umane pentru care
'cunoaterea tehnic' i 'cunoaterea practic' sau 'tradiional' 69
sunt, de fapt, inseparabile?70 De ndat ce ele sunt separate, logica
acestei separri impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe
care Oakeshott l-a denunat sub forma celor dou superstiii
moderne: suveranitatea tehnicii i aparenta ei certitudine. 71 n rest,
se ajunge la absurditi: pentru ca s rmn suveran i
autosuficient, cunoaterea tehnic are nevoie de o perfect tabula
rasa mental; ceea ce revine la a susine aberaia, att de drag
unei anumite moderniti rtcite, potrivit creia, pentru a fi cert,
cunoaterea veritabil trebuie s evolueze n vid.
Marea Cezur. Situaia exprimat prin suveranitatea i
autosuficient cunoaterii tehnice, fa de dispozitivul platonician
originar, reprezint o inversiune complet. Ea este, n cultura
umanitii, fr precedent. S ne amintim c setul de atribute din
seria fiinei mpreun cu setul de atribute din seria devenirii,
articulate prin raportul ierarhic de subordonare ontologic,
epistemologic i axiologic a lumii devenirii n raport cu lumea
fiinei, au format dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor.
Nu exist, de aceea, deosebiri de situare a lumii n raport cu fiina
ntre nici una din culturile cunoscute, cu excepia celei moderne -
fa de toate celelalte: adevrata cezur care trece printre culturile
lumii desparte cu brutalitate culturile tradiionale (non-moderne,
care sunt multiple) i cultura modern (care este unic, deoarece
omogenizeaz totul). n raport cu aceast cezur i n mod
ireversibil, tot ce nu este modern se situeaz de acum temporal ca
fiind hopelessly premodern - adic nvechit, napoiat, depit - n
chipul a ceva care trebuie cu necesitate lsat n urm. Prin puterea
dobndit tocmai cu ajutorul acestei inversiuni, experiena
occidental a omului s-a impus ntregii lumi. Dac, pentru a
identifica ceea ce este superior, pn acum atributele 'tari' ale fiinei
au constituit ntotdeauna etalonul referenial de predilecie, din
secolul al XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu mai stau deloc
aa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale
69
Oakeshott, Rationalism...., p. 12 (Raionalismul..., p. 15).
70
Ibidem, p. 9 (trad. rom., p. 16).
71
Ibidem, pp. 16 sq.; 25 (trad. rom., pp. 20; 29).
37
divinitii, ceea ce este superior a ncetat pur i simplu s mai
existe -n mod natural. Or, se tie: cnd ceea ce se afl sus nu mai
poate fi distins de ceea se afl jos, cel puin n lumea moralei, era
promiscuitii devine inevitabil - n sens tare. Atributele tari ale
fiinei s-au retras, mpreun cu puterea lor imprescriptibil (i
imprevizibil) n lumea tehnicii i a instrumentalizrii. Se poate
afirma c istoria omului este dramatic mprit n dou de un mic"
eveniment regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n
Europa de Vest i Nord: naterea tiinei moderne din inversiunea
atributelor tari ale fiinei. Procesiunea umanitii", spunea
Wittgenstein,72 face un viraj strns & ce era odinioar 0 orientare
nspre nalturi a devenit acum o orientare n jos."

Anneliese Maier a artat c scolasticii secolului al XIV lea, prin

atenia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalitii eficiente, au
reuit s impun ideea c nelesul esenial al noiunii de cauzalitate
este cuprins n noiunea de cauz eficient. 73 Astfel c, la trecerea
de la secolul al XIII-lea la secolul al XIV-lea, semnificaia noiunilor
de necesitate i contingen s-a schimbat74 Iat cum rezum acest
proces Amos Funkenstein.75 Pentru cauzalitatea eficient, Aristotel
distingea ntre necesitatea absolut (ceea ce este ntotdeauna
cazul) i cea relativ (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii
secolului al XIV-lea au mutat accentul de pe efect pe cauz i au
raionat n felul urmtor: dac o cauz nu este de nimic perturbat,
atunci aciunea ei este absolut, iar efectul decurge n mod necesar.
Procesele naturale, n acest caz, nu mai pot fi considerate
contingente per se i necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor,
cum fusese pn la scolasticii secolului al XIV lea consensul s se
gndeasc, ci mai degrab necesare per se (dac nimic nu perturb
cauza) i contingente secundmn quid. Contingente sunt numai
actele de voin (intervenia divin ori uman este singura care
poate schimba cursul naturii), n timp ce procesele naturale
neperturbate se desfoar n mod necesar.

72
Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53).
73
A. Maier, Das Problem der Finalkausalitt um 1320",
in: Metaphysische Hintergrunde, V, l,pp. 273-299.
7
4 A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall", in: Die
Vorlufer Galileis, III, 8, pp. 219-250.
75
Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie i imaginaie
tiinificii, p. 124.
 38
Prin urmare, n ce privete semnificaia noiunilor de necesitate
i contingen aplicate naturii, autorii din secolul al XIV-lea au
inversat terminologia".76 Iar acest proces de inversiune de
semnificaie (i de aplicare inversat a atributelor tradiionale) s-a
petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficient a
devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele
au devenit principalul obiect al discursului tiinific.

Singularele, individuaia etc. - teme a cror amploare este prin

excelen modern i al cror corespondent din filozofia greac este
cu totul palid - reprezint, din punctul de vedere al discuiei de pn
acum, soluia omului nc credincios la problema acelui tip de om
pentru care faptul de a rmne fr Dumnezeu nu mai este o lips,
ci o afirmare. Din alt punct de vedere ns, situaia este
urmtoarea. Potrivit mecanismului de generare a modernitii, omul
bine individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de
generare a postmodernitii (multiculturale i corecte politic), omul
bine situat (corect, din punct de vedere politic) este omul aderent
Jr rest la individualitatea grupului su de apartenen identitar
(etnic, religioas, sexual etc.). Altfel spus, dac modernitatea
clasic situa individuaia la nivelul individului, modernitatea
postmodern tinde s o situeze la nivelul colectivitilor cu profil
identitar omogen - negnd individului, prin presiunea ideologic a
corectitudinii politice, dreptul de a se individua mai mult ori n afara
individuaiei colective, aa cum este aceasta furnizat de identitatea
colectiv recepta.
Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' i 'inversiune' se
poate construi un silogism categoric simplu, de figura I:
Metoda gnostic par excellence este exegeza invers"
aplicat
Creaiei.77
Modernitatea este un gnosticism.78
Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor
ontologice
fundamentale ale tradiiei.
Ghidai de acest silogism, se poate imediat schia un tabel al
inversiunilor modernitii:

76
Ibidem (sublinierea mea).
77
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale OccidentuIui, pp.157-159;
pp. 301-
307.
8
Eric Voegelin, The New Science
39
78
Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 107-161.
 POSTU S[TUAIA S[TUAIA
LATUL TRADIONAL MODERN
Revolu ntoarcere la Rsturnarea
ie poziia iniial. situaiei de fapt i
aruncarea nainte.
Dumne Existena [potez
zeu real prin epistemologic
excelen inutil
Cunoa Este a Este a
terea lucrurilor celor obiectelor naturii
veritabil mai nalte; cele fizice; cele numite
joase pot fi de tradiie, nalte'
cunoscute pot fi cunoscute
numai numai neclar i
aproximativ. aproximativ.
Cunoa Este Este central
terea secundar i i subordoneaz
tehnic subordonat. totul.
Struct [erarhic, Uniform,
ura lumii calitativ. Exist omogen,
direcii absolute cantitativ. Orice
(sus vs. jos). direcie este
relativ.
Corpul Ierarhic. Omogen.
politic
Regim Cel mai bun, Cel mai bun,
ul politic aristocraia. Cel democraia. Cel
mai ru, mai ru,
democraia. aristocraia?79
Idealul Omul se Omul se
uman strduia s strduiete s fie
devin mai bun, ct mai prosper,
adic mai, adic mai ,egal
inegal', mai cu cel pe care l
asemntor cu invidiaz (tiparul
cel pe care l este comparaia
admir (tiparul revendicativ).
este comparaia
emulativ).
Idealul Ceteanul, Ceteanul,
Politic civis romanus, enfant de la
este un tip patrie, este un tip
uman universal. uman
Cosmopolitismul 'naionalizat'.
este axat pe Contrariul,
centralitatea cosmopolitism
valorilor panteist,
 universale. descentrat - les
dracins.

Cu suficient ingeniozitate, intrrile acestui tabelul pot lesne

continua. Las cititorului plcerea de a o face.

79
Nu menionez totalitarismul, deoarece nu are nici un
corespondent clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic
modern, rezultat din mobilizarea tehnicilor moderne de dominare
social (esenialmente democratice, cci implic masele) n vederea
realizrii unei societi aberant ierarhice (tradiia maimurit).
40
[2] Ideea grecilor c nu se poate spune ceva precis dect despre
lucrurile care nu depind de timp a dominat gndirea noastr pn
cnd am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului
antic, aceste lucruri (deopotriv sustrase timpului i pasibile de
precizie) erau, totodat, i lucrurile care contau cu adevrat. Pentru
greci era simplu: ceea ce era nalt, i conta, era i tipul de realitate
care se preta cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau
astfel n mod natural (ontologic natural) livrate aproximaiilor care
ineau de periferia importanei. Pentru Aristotel, 80 senzaiile sunt
imediate, dar cunoaterea edificat pe ele e confuz. Dimpotriv,
principiile generale sunt abstracte i, n raport cu experiena
cotidian, cele mai ndeprtate, dar tiina acestora este precis.
Totodat, senzaiile sunt prime i certe n raport cu lucrurile
singulare i cu simurile noastre, iar principiile, care sunt cele mai
apropiate de lucrurile universale, fiind n acelai timp cele mai
ndeprtate de percepiile noastre, sunt certe n ordinea naturii,
adic realiter: cele mai universale cauze sunt i cele mai
ndeprtate de simuri, pe cnd cauzele particulare sunt cele mai
apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele altora'. 81 n
ordinea naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile
universale, iar simurile, deoarece nu ne pun dect n prezena unor
lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de tiin. O tiin este
cu att mai precis cu ct obiectul ei este mai simplu i cu ct este
mai imediat n raport cu cunoaterea noastr." Iar cunoaterea
principiilor, pe care Aristotel o numete inteligen, este, potrivit
acestuia, cea mai sigur dintre cunotinele noastre. Prin urmare,
primele principii reprezint lucrul cel mai nalt, 'inta suprem a
cunoaterii', astfel c, aa cum spuneam, precizia n cunoatere
este mereu solidar cu ceea ce, n ordinea fiinei, este nalt.
Aa gndeau grecii. Pentru ei era absurd s se atribuie simurilor
certitudinea care nu putea proveni dect din cunoaterea principiilor,
care era pur intelectual. De ce? Toat aceast discuie despre
incertitudinea simurilor i certitudinea intelectului, despre opoziia
dintre lucrurile singulare i cele universale ascundea un lucru la fel
de decisiv ca i opoziiile ireductibile care se bazeaz pe el: este
vorba de

80
Aristotel, Metafizica, A, 2 (Tricot, t. I, pp. 12-15); Analitica
secund, I, 27 (Florian, pp. 109-110).
Aristotel, Analitica secund, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-12).
41
principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm c, ntr-o
manier cu totul general, principiile sunt omogene cu obiectele
care cad sub regula lor".82 Ceea ce nseamn c lucrurile
perceptibile admit principii perceptibile, lucrurile eterne implic
principii eterne, iar lucrurile trectoare i coruptibile se supun unor
principii trectoare i coruptibile. Aici este cheia gndirii greceti
despre limitele a ceea ce poate fi tratat tiinific, adic n mod exact.
S ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' i s aplicm acest
principiu lucrurilor care au atingere cu el. Obinem urmtorul
rezultat: deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad
sub regula lor, rezult c principiul a ceea ce este supus timpului
face parte cu necesitate din substana lucrurilor supuse timpului, iar
principiul a ceea ce este etern face parte cu necesitate din
substana lucrurilor eterne. 83 Or, dac timpul i eternul nu se
amestec, atunci, potrivit interdiciei aristotelice de a nclca
genul,84 timpul trebuie exclus din definiia tuturor obiectelor care
ndeplinesc exigenele unei cunoateri precise.85 Exista din acest
motiv o ierarhie strict a valorii tiinelor, n funcie de precizia lor,
care depindea de cantitatea de materie sensibil pe care o coninea
obiectul ei.86 Cu ct obiectul era mai puin sensibil, cu att tiina era
mai precis i, deci, mai nalt n ierarhia certitudinii. Ce nsemna
oare `mai puin sensibil'? Evident, nsemna 'n mai mic msur
supus naterii i morii, generrii i alterrii - adic supus timpului.
Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al ierarhiei, este
relaia pe care obiectul acestor tiine o are cu timpul. Ca un
exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter
inferioar n precizie aritmeticii, iar fizica, tiina celor sensibile, este
n acelai mod inferioar geometriei. 87
Am vzut mai sus c, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia
categoric exclus din definiia obiectelor matematice - iar aceast
interdicie, pur greceasc, a intrat n canonul matematicii pn ce, n
secolul al XVII-

82
Aristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). n
treact fie spus, aplicarea fr discernmnt a acestui principiu st
la originea multora din sofismele inventariate de Aristotel (Orxanon
IV: Respingerile sofistice).
83
Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576).
 84
Aristotel, Analitica secund, I, 7, 75a (Florian, p. 32).
85
Funkenstein, Teologie ~i imaginaie tiinific, p. 265.
86
Aristotel, Analitica secund, I, 27, 87a (Florian, p. 110).
87
O discuie mai amnunit, n functie de cauze reale i
aparene observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, t. I, pp. 148-
150.
42
lea, a fost definitiv eliminat de acolo. Francis Bacon nc nu o
eliminase n 1620, din ceea ce el credea a fi un novum organum,
menit unei instauratio magna: el continua s cread c scopul
cunoaterii este de a descoperi forma lucrurilor, independent de
micarea lor, adic de evoluia lor n timp. 88 Pe aceast interdicie
de a trata matematic lucrurile care se schimb n timp se bazeaz
ideea, att de strin modernilor, c fizica nu poate fi matematizat.
Argumentul filozofic era urmtorul: lucrurile coruptibile sunt
tranzitorii, iar obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii i
matematicii in de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate,
iar efortul de a transforma corpurile fizice n figuri geometrice, aa
cum pretindea programul lui Platon din Timaios 48 e-56 c,89 nu
poate fi dect perfect nerezonabil.90 Argumentul matematic era acela
c orice demonstraie trebuia s fie fcut ntr-un numr finit de
pai; or, dac timpul ar intra n calcul ca substan a lucrurilor
studiate, atunci operaiile de sumare nu ar avea capt.
ns prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au
nscut att analiza matematic, ct i tiina modern a naturii (i.e.,
fizica galileo-newtonian), modernii au artat fr echivoc c se
poate face tiin exact nu numai cu obiecte spaial finite
(geometrie), ci i cu obiecte temporal infinite; altfel spus, cu
'fluxiuni' - acesta este numele cu care a botezat Newton cantitile
care variaz continuu n timp. Iar acest lucru era posibil dac s-ar fi
reuit s se lege variaiile n timp de problema sumarii seriilor
infinite: este ceea ce a reuit Newton cel dinti s fac (numind
'metoda mea' combinaia dintre seriile infinite i vitezele de variaie
n timp), n lucrarea Methodus fluxionum et serierum inftnitorum.91
Prin urmare, s-a putut construi eine strenge Wissenschaft pornind
de la timp i fcnd fa problemelor ridicate de 'infinitatea'
intrinsec rezultat din temporalizarea obiectelor numai n

Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Callected Works of

Francis Bacon, p. 119).
89
Ceea ce Platon numete 'raionament hibrid' (Timaios, 52b),
Duhem consider c este raionamentul geometric, care ine
deopotriv de intuiia intelectual (noesis) i de percepia sensibil
(aisthesis). - Cf. Duhem, L'aube du savoir, p. 9.
90
Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru
refutarea matematizrii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la
306b la 3076; Stocks, pp. 397-399).
 91
Carl B. Boyer, II History of Mathematics, pp. 383; 397.
43
momentul n care a fost corect identificat legtura timpului cu
nelimitarea, atunci cnd s-a reuit tratarea celor tranzitorii n
termeni de serie infinit cu sum finit. Astfel, paradoxul divizrii
infinite a timpului dintr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi
rezolvat artnd, prin raionament infinitezimal, c exist o limit
finit a raportului dintre doi infinii mici (rezultatul diviziunii infinite
a unui interval finit) - spaiul parcurs i timpul scurs -, iar aceast
limit finit este viteza instantanee.
Ideea fundamental este att c (i) timpul e o noiune care
implic n mod natural nelimitarea, ct i mprejurarea c (ii) acest
infinit care ne scap printre degete poate fi totui sesizat
intelectual, adic 'prins', dac este mprit n infinitezimali identici,
care sunt apoi supui regulilor aritmetice ori geometrice tradiionale,
deja cunoscute din epoca n care timpul nu intra deloc n calculele
oamenilor. Raportul nostru cu temporalitatea se bazeaz pe
reducerea acesteia la secvene infinite de finituri operabile n pai
finii. Este ideea formulat de Bergson atunci cnd a propus
distincia ntre timp i durat, avertiznd mpotriva acelei spaializri
a temporalitii, pe care, argumenta el, o induce inevitabil orice
ncercare de a lega timpul de numr.92 Pentru Bergson, un aprtor
al categoriilor bazate pe timp (identificate apologetic cu organicul)
mpotriva celor bazate pe spaiu (identificate rutcios cu
mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaializante' ale inteligenei nu
pot dect trda veritabila esen a realitii, care, n viziunea sa, era
exprimat de fluiditatea i curgerea timpului, de durat, de
temporalitate. Du mecanique plaque sur du vivant - ar fi fost, n
termenii lui Bergson, rezultatul fixrii temporalitii cu ajutorul
numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat fixat
prin numr, ar fi ncetat s mai fie o veritabil durat, devenind un
'timp spaializat'.
Morala acestei istorii este c nelimitatul poate fi dominat numai
prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin spaiu,
temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. i
aa mai departe, la nesfrit, pentru toate polarele recesive. E foarte
posibil ca raiunea acestei recesiviti s nu fie dect un discret
semnal

92
Henri Bergson, Sur les donnees immediates de la Conscience,
chap. II, pp. 57-106. Mais toute idee claire du nombre irnplique
une vision dans l'espace.
44
ontologic, lsat n fiina lucrurilor ca o semntur divin. Aa
cum principiul relativitii st sau cade mpreun cu existena unui
absolut, care este constanta universal a naturii pe care o numim
viteza luminii n vid, tot aa asimetria polarelor recesive poate s-i
trag fiina din faptul elementar c lumea ncepe ntotdeauna cu un
absolut i continu cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu
poate s fie dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este
ntotdeauna absolutul. Dup cum viaa este singura certitudine
absolut a tuturor fiinelor vii, la fel moartea este singura
certitudine absolut a tuturor relativitilor: acetia de toate se pot
ndoi, mai puin de faptul c ntr-o zi tot vor muri.
Astfel c, orict ne-am identifica cu substana temporal a lumii
i orict am echivala veritabila substan a lumii cu timpul care
'bate, lovete' (i nu cu vremea care 'st, vremuiete'), dei cezura
care separ eternitatea de timp i esena de accident se retrage n
locuri mereu mai ascunse i se travestete n chipuri tot mai
neateptate, ea rmne la fel de activ (chiar dac mai puin
aparent) i i marcheaz prezena n lume ntr-un mod care nu
poate fi nici ters, nici uitat, nici evitat - printr-o discret asimetrie
constitutiv a ntregii Creaii. Iar aceast asimetrie, semn n lucruri
a cezurii, e de neocolit. n mod poate c nu de tot paradoxal, unde
se ascunde ea, acolo i urma prezenei lui Dumnezeu mai poate fi
nc gsit, ca o amintire care Vine dintr-un trecut demult
scufundat, rentoars limpede i senin la suprafa, clar i diafan
ca o iubire lipsit de ncercri i obligaii. Ca parfumul cuiva care
tocmai s-a smuls din mbriarea noastr i ne-a rmas impregnat
n piele, aa cum ne rmne i polenul pe palme - praf din adieri i
miresme - dup ce am cules flori.

[3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A=B', pot nelege

trei lucruri: (i) fie c 'A=B', adic 'A=A'; (ii) fie c 'AB' i 'B' capt
toate trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'AB' i 'A' capt toate
trsturile lui 'B'. S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I=S'.
Cele trei sensuri sunt: (i) a face istorie nseamn a face tiin i a
face tiin nseamn a face istorie; (ii) a face istorie nseamn a
face tiin; (iii) a face tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu
excepia identitilor, care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de
spor coninutistic, toate egalitile sunt asimetrice.
45
Cele mai interesante egaliti asimetrice sunt cele create de
istorie i furnizate refleciei noastre de istoria culturii. Aristotel tia
c tiina confer putere, iar Francis Bacon a afirmat-o programatic.
Dar ecuaia 'cunoatere = putere', deoarece este intrinsec
asimetric, a cunoscut dou interpretri foarte diferite de-a lungul
recentei ei istorii. Primul sens are ca presupoziie faptul c tiina
este bunul care trebuie obinut i, odat obinut, puterea decurge
din ea, oarecum de la sine, fr s o caui neaprat. Este, riguros,
sensul acordat de Bacon n Novum Organum: 'cunoaterea este i
putere' i din acest motiv naturii nu i poi comanda dect dac i te
supui.93 Al doilea sens este cel adoptat de civilizaia noastr, de
ndat ce revoluia industrial a creat un termen mediu neateptat
ntre cunoaterea tiinific i puterea banilor rezultat din comer.
Acest sens susine c tiina trebuie cutat n scopul dobndirii
puterii. Civilizaia noastr crede, invers dect identitatea dorit de
Bacon, c 'puterea este i cunoatere'. Ambele civilizaii invoc
aceeai ecuaie 'tiina e putere'. Dar civilizaia pre-industrial
nelegea egalitatea dinspre cunoatere, n timp ce civilizaia post-
industrial o interpreteaz dinspre putere.
Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n
cartea sa L'image interdite94: ecuaia imaginea zeului este un om' .
Cnd grecii sculptau un om, aveau n fa imaginea unui Zeu. Zeul
era o fiin perfect, avea chipul unui om perfect. n chipul omului
reprezentat ei Vedeau imaginea Zeului. Cu timpul, oamenii au
rsturnat asimetria n favoarea omenescului, dup ce fusese, pn la
ei, n favoarea Zeului: i, cum au fcut presocraticii, au nceput s
critice identificarea Zeului cu imaginea profan a omului. Egalitatea
alunec foarte subtil prin termenii egalitii.

[4] Sentimentul modernilor c sunt primii, c nu sunt dect fiii

timpului lor, c tradiia lor nu este motenit, ci inventat.
Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c a rupt-o definitiv
cu trecutul. De aici obsesia celor mai importani creatori de atunci
c opera lor este auroral ntr-un sens absolut. Metafora piticilor
cocoai

93
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32.
94
94 Alain Besancon, Imaginea interzis, pp. 19-71.
46
pe umeri de gigani, lansat la mijlocul secolului al XII-lea 95 a
suferit i ea o inversiune de sens remarcabil, tot n secolul al XVII-
lea.96 La Bernard din Chartres, semnificaia ei era c noi, modernii,
vedem mai bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c nu
suntem dect nite pitici nensemnai, ne aflm cocoai pe umerii
uriailor care ne-au precedat, n Antichitate. La Francis Bacon,
anticii erau vzui ca tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau
vzute ca fiind cele cu adevrat Vechi, antice. De aceea, anume prin
afirmaia lui Descartes c Noi suntem cei Vechi" trebuie
interpretat reluarea formulei lui Bernard din Chartres de ctre
Newton n cunoscuta scrisoare ctre Hooke, din 5 februarie 1675:
omind s menioneze piticii, Newton inversa sensul modestiei n
hiperbol laudativ. A putut-o face numai deoarece sensul timpului,
ntr-un sens, fusese el nsui inversat, prin identificarea anticilor cu
tinerii (care tiu puin) i a modernilor cu btrnii (care tiu multe).
Umbra acestor inversri este sentimentul c pentru tot ce fac acum
modernii nu exist nici un precedent (iar 'acum' este tot timpul,
este mereu - i 'acum'; i 'acum', i 'acum'). Epigraful pe care
Montesquieu l-a pus la prima ediie a Spiritului legilor era, pentru
acest sens, foarte sugestiv: Prolem sine matre creatam" (am creat
acest vlstar fr ajutorul unei mame), ceea ce vrea s nsemne c
opera sa nu are nici model n trecut i nici precursori. 97
Figura retoric a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea
nelinititoare a unei fr-de-ntoarcere rupturi cu trecutul. Este, n
fond, semnificaia de adncime pe care Tocqueville a crezut c o
poate atribui inteniilor Revoluiei Franceze: n 1789, francezii au
fcut cel mai mare efort depus vreodat de un popor, pentru a-i
tia n dou, aa zicnd, destinul i pentru a aeza o prpastie ntre
ceea ce fuseser pn atunci i ceea ce voiau s fie de atunci
nainte. n acest scop, au luat tot soiul de precauii pentru a nu duce
nimic din trecut n noua lor condiie; [...] n fine, n-au uitat nimic
pentru a se face de

95
Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n 1182 sau
1183), la aceast vorb a lui Bernard din Chartres (mort ntre 1126
i 1130), potrivit creia modernii ar fi nite pitici crai pe umeri
de uriai (E. R. Curtius, Literatura european i Evul Mediu latin, p.
143).
96
Vezi M. Clinescu, Cinci fee ale modernitii, pp. 25-28; 31-
34.
97
Notice sur Montesquieu, in : CEuvres Completes de
Montesquieu, tome 1,P-V.
47
nerecunoscut".98 Aceast stranie voin de separare, de uitare,
de autonomie absolut n raport cu trecutul i cu orice precedent ar
putea explica i noutatea modernitii. Pe care iat cum a formulat-
o tot Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucrri despre
democraia n America: Urc din secol n secol pn la Antichitatea
cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am
sub ochi [modernitatea politic, exprimat prin caracterul irezistibil
al principiului egalitii]. Trecutul nu mai lumineaz viitorul, iar
spiritul i croiete drum prin bezn." 99
Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui
Ren Char - Motenirea noastr nu e precedat de nici un
testament" -, cu care Hannah Arendt a ales s deschid capitolul
intitulat The Gap Between Past and Future" din cartea prin care a
ncercat s gndeasc situarea ntre trecut i viitor ca pe criza nsei
a culturii moderne.100 Este kerygma unui viitor (mai exaci ca noi,
strmoii notri i spuneau viitorului - venitor) care nu mai poate
invoca n favoarea venirii lui nici un trecut. n acelai timp,
fantazrile legate n secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio
magna, prisca sapienza, prisca theologia ideea c ruptura cea mai
decisiv cu trecutul imediat este, n acelai timp, i o conectare
extra-temporal (scurtcircuitnd timpul) la un trecut ndeprtat,
situat illo tempore. Este primul simptom al pierderii rdcinii: ce
este mai ndeprtat (n spaiu i n timp) este, n mod straniu,
resimit ca fiind ceea ce este mai apropiat. Pentru moderni, mai
aproape de corp nu este cmaa, ci haina: nu fiina, ci aparena -
adic nzuina, bovarizarea social, utopia metafizic: revoluia n
sens etimologic . Iar spiritul rtcete n tenebre.
[5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o fceau
prin opoziie fa de antici. Era o opoziie de distan, prin
comparaie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o
definiie de relaie, ci la una de coninut. Noi nu suntem moderni n
raport cu cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni.
Suntem

98
Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Rvolution, p. 43.
99
99 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol.
2, p.
357.
100
Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.
48
acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor
celor care l-au precedat101 i pentru care faptul de a fi modern
constituie n sine o valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni
Vattimo de a caracteriza modernitatea: modernitatea este epoca n
care devine o valoare determinant faptul de a fi modern". 102 n
acelai sens, Pierre Manent spunea c a deveni modern nseamn a
deveni-contient-c -eti-modern", ceea ce revine la a spune c
sentimentul de a tri n istorie ca n elementul propriu al omului
[...] reprezint aspectul esenial [..] al experienei moderne". 103 Or,
sentimentul de a tri n istorie presupune faptul de a fi n timp, de a
te gndi pe tine-ca-om qua temporalitate. - De a admite, n fond, c
eti fcut din timp i treci, tot aa cum muntele e corp ntins n
spaiu i rmne, chiar dac l mui.
Libertatea celor vechi - s-a observat oare efectul de aruncare n
trecut pe care separarea modern fa de tradiie o impune tuturor
nemodernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni
automat antic - se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-
ul i agora, cetatea i forum-ul. Vechea libertate se ntemeia n
spaiu, inea de spaiu i era garantat prin existena a ceva static,
delimitat, finit i putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era
democraie, aceasta nu putea fi dect direct. Libertatea anticilor se
referea la dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat
spre exterior i se exercita, cam aa cum omul normal i poate
exercita asupra unui corp exterior fora sa fizic, cu scopul de a-l
mica. Distingnd ntre libertatea antic i cea modern, Benjamin
Constant se referea la prima ca la un exercice, prin libertate
nelegndu-se mprirea puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai
patrii".104 Libertatea anticilor era epitomizat de spaiul unde
aceasta se putea exercita,
 101
Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18; 12. Allan Bloom
semnaleaz mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil, c
coala de gndire care este azi (1975) dominant n universitile
americane se consider superioar tuturor celor care au precedat-o
(Giants andDwarfs, p. 345).
102
Vattimo, Societatea transparent, p. 5. Iat opinia lui
Bernanos (formulat n iunie 1944) fa de acest mod de a defini o
nsuire, oricare ar fi ea: Ce monde qualifi btement de moderne,
comme si le fait d'exister aujourd'hui tait pour lui une justification
suffisante [...] (La France contre les robots, p. 209)
103
l03 Manent, op.cit., Introducere: problema omului", p. 13.
104
Benjamin Constant, De la libert des anciens compare
celle des modernes" (Discours prononc l'Athne Royal en 1819),
in : Adolphe et OEuvres choisies, pp. 158-162.
49
motiv pentru care ea sttea sub semnul spaialitii deschise
ntre oamenii care alctuiesc o comunitate adic, sub semnul
spaiului public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici
era spaiul public.
Montesquieu105 a exprimat opoziia dintre cei vechi i moderni
prin observaia c moravurile 'noastre' (adic ale modernilor) au
fost mblnzite i perfecionate prin schimburile comerciale.
Presupoziia acestui mod de a construi opoziia antic vs. modern
este c experiena modern se condenseaz n comer. 106 Cum
vedem, libertatea modern a fost spontan asociat cu negustoria,
cu comerul - adic, n termeni tehnici, cu schimbul ntre lucrurile
care pot gsi numai n existena unei piee fluide acel tip de
realitate care le face n acelai timp utile i echivalente. Adic, n ali
termeni, schimbul se asociaz n mod spontan cu ceva de ordinul
desfurrii, al procesului - de ordinul a ceva care se petrece i care
i afl stabilitatea de funcionare numai n actul desfurrii. Nu
unde se petrece este important, ci faptul nsui c se petrece. Nu c
are un loc de desfurare este important n cazul comerului, ci c
are loc - c se petrece. Comerul pune deci n joc temporalitatea
subiacent desfurrii proceselor de schimb, iar din acest motiv
schimbul este o activitate eminamente dinamic. Libertatea
modern se ntemeiaz pe timp, ine de temporalitate i este
garantat prin desfurarea nengrdit a ceva dinamic, indefinit,
imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sesiza,
trebuie s l lai s se desfoare. Libertatea modernilor, prin
urmare, se refer la dreptul de a putea face ce vrei, deci la
posibilitatea de a te bucura nestingherit de subiectivitatea ta
nengrdit. Este o libertate care, dei are cu necesitate forme de
expresie exterioare, i are originea i sediul n interioritatea omului.
Dac libertatea anticului era expresia ncadrrii sale depline ntr-o
colectivitate care l preced, libertatea modernului este expresia
voinei sale individuale de a fi i altceva dect ncadrarea sa n
colectivitatea care l preced. n termenii lui Benjamin Constant, 107
dac anticii numeau libertate mprirea puterii sociale ntre toi
cetenii aceleiai patrii", modernii numesc

105
OEuvres Compltes, t. I, pp. 273 sq.
106
Observaia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.
107
Constant, De la libert des anciens compare celle des
modernes", loc. cit., p. 161.
50
libertate garaniile acordate de instituii de a putea gusta
[propriile lor] plceri". Cci, dac libertatea anticilor era un exercice
legat de existena unui spaiu public, libertatea modernilor este o
jouissance, bazat pe existena unui spaiu privat. Or, ce presupune
existena unui spaiu privat? Presupune afirmarea i cultivarea
interioritii, adic, dac inem seama de legtura stabilit de Kant
ntre forma interioritii (innere Sinn) i intuiia temporalitii,108
presupune timpul, ca substrat ultim al realitii lumii. Libertatea
modernilor, prin urmare, este epitomizat de interioritatea unde
aceasta i are originea i locul - iar acest loc este un 'deschis' fcut
n scurgerea timpului. Deschisul prin care politicul se manifest la
moderni este mobilizarea tuturor proceselor de cooperare uman
care implic temporalitatea. Libertatea modernilor st, prin urmare,
sub semnul timpului - al timpului i a ceea ce este privat.
Seria antic: adunarea cetenilor (corp politic), spaiu public,
exterioritate, spaiu. Seria modernilor: schimb comercial, pia
liber (fr corp politic, care este consumat pn la exhaustiune de
'corpul economic'), interioritate, spaiu privat, timp.

[6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni,

libertatea i egalitatea. Deosebirea esenial dintre principiile
politice ale celor vechi i principiile politice ale modernilor const n
faptul c datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp
ce att libertatea, ct i egalitatea sunt principii care nu posed nici o
regul intern de limitare. Datoria fa de cetate nu poate fi sporit
orict, cci, dac ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind
servitute. Principul datoriei, deci, este n sine limitat. Dimpotriv,
att libertatea, ct i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor,
fiecare dintre ele putnd spori indefinit, fr nici o limit n natura
lor proprie.

108
108 Potrivit lui Kant, form a este ceea ce face ca diversul
fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este
forma simului intern, a interioritii. Timpul este o reprezentare
necesar, care se afl la baza tuturor intuiiilor. Kant spune, cu
privire la fenomene, c timpul nsui nu poate fi suprimat, dei se
poate face foarte bine abstracie de fenomene n timp (Critica
raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni, modernitatea
ar fi acea situare a omului pentru care faptul c toate fenomenele
se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu mai
exist nici o posibilitate de a mai face vreodat abstracie de acest
fapt.
51
Niciodat egalitatea nu va putea fi deplin garantat i nici n
mod deplin gndit. Ea are elasticitatea indefinit a naturii umane
nsei. Mereu se va descoperi c exist nsuiri i aspecte n privina
crora oamenii sunt inegali. Legislaia identificrii inegalitii i,
consecvent, a impunerii egalitii nu poate fi n principiu gndit pn
la capt i, de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al
egalitii. Altfel spus, egalitatea nu este realizabil printre-o
legislaie finit, potrivit unui concept care s poat fi a apriori dat.
C nu exist o legislaie ncheiat care s realizeze n mod deplin i
complet egalitatea nseamn, propriu-zis, c egalitatea nu poate fi
gndit, n principiul ei, pn la capt. Ea este intrinsec nelimitat.
Aceleai lucruri, schimbnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire
la libertate. Avem, aadar, urmtoarea concluzie: esena principiului
politic tradiional este limitarea; esena principiului politic modern
este nelimitarea.
n Philebos,109 Platon face o discuie a realitilor, dup cum
acestora li se poate aplica fie categoria limitatului, fie cea a
nelimitatului. Anumite lucruri, precum plcerea ori durerea, sunt
prin natura lor nelimitate, att n dimensiunea lor, ct i n
capacitatea de a spori necontenit.110 Acest tip de realiti aparine
genului care nu are i nici nu va avea vreodat, n sine, i pornind
de la propriile temeiuri, nici nceput, nici mijloc, nici sfrit". 111 Aici,
presupoziia absolut a raionamentului lui Platon este aceea c
oriunde exist devenire nu poate fi formulat o limit natural a
conceptelor care se refer la ea. Platon susine c entitile care
sunt prin natura lor susceptibile s devin 'mai mult' i 'mai puin'
trebuie nelese ca aparinnd genului nelimitatului, n timp ce
entitile crora le corespund numere naturale ori care pot fi puse n
raporturi ntregi (sau armonice) in de natura limitatului. 112 Tradus
n ali termeni,113 presupoziia platonician

109
Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-4C).
110
Philebos, 27e (op.cit., p. 43).
111
Philebos, 31a (op.cit., p. 47).
112
Philebos, 24e-26a. E limpede c Platon gndete aici ca un
matematician. Pentru el, entitile care pot fi descrise printr-un
numr in de natura limitatului, iar prin 'numr', fr dubiu, Platon
nelege aici numerele naturale ori cele raionale. Dimpotriv,
entitile crora nu li se poate atribui 'un numr', ci ceea ce Platon
numete 'mai mult' sau 'mai puin, sunt cele crora le convine
natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate, dac
rezultatul raportului este un ntreg, 'un numr 1 - sau, cum spune
Platon, orice ar fi numr n raport cu numr sau msur n raport
cu msur"
52
afirm c oriunde avem de a face cu noiuni n definiia crora
timpul intr ca o trstur inconturnabil, categoria sub care n mod
automat cad aceste noiuni este aceea a nelimitrii. Kant a regsit
acest gnd n construcia esteticii transcendentale, atunci cnd a
argumentat c, ntruct timpul este forma pur a oricrei intuiii
sensibile, reprezentarea originar de timp trebuie cu necesitate s
fie dat ca ilimitat.114

[7] mprirea lumii n celest i sublunar ori n esen i accident

pare a ine tot de criteriul temporalitii: operaia prin care esena
este deosebit de accident discrimineaz ntre ceea ce obiectul
(substratul, 'ipochimenul') posed tot timpul, i nu i poate fi cu nici
un chip smuls, i ceea ce, putndu-i fi smuls, nu i aparine tot
timpul - adic nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn, aici,
'fr putin de a fi nlturat', 'inut mereu laolalt', 'non-separabil' -
adic: plin de realitate, real n cel mai nalt grad, deci: esenial. 'Tot
timpul' implic deopotriv identitatea i inalterabilitatea, adic
sustragerea de sub domnia timpului i, pe cale de consecin,
esena. Deci: cnd spunem c o anumit nsuire este esenial
nelegem prin asta c nsuirea respectiv este inalterabil
temporal. Timpul este, n fond, grania care separ esena de
accident.
Acest fapt reiese cu deosebit for dintr-un pasaj din
Defiliatione Dei libellus (II, 61, 1-9) de Nicolaus Cusanus: Noi, care
aspirm la filiaia divin, nu trebuie s ne legm de lucrurile
sensibile, care nu sunt dect semne i imagini ale adevrului. [...]
Astfel, n lucrurile sensibile nsele, noi trebuie s contemplm
lucrurile inteligibile. i, printr-un fel de comparaie ntre termeni
care sunt, unul fa de cellalt, ntr-un raport de
incomensurabilitate, noi ne putem ridica de la lucrurile care trec i
care curg o dat cu timpul, de la lucrurile a cror fiin const dintr-
un flux instabil la lucrurile eterne, acolo unde orice succesiune a
disprut i unde putem rmne n stabilitatea

(Philebos, 25a; 25e i 26a). Deducem de aici c nelimitate sunt,

deci, numai entitile exprimabile prin numere iraionale, deoarece
numai lor li se potrivete, prin raport cu msurabilele,
incomensurabilitatea (vezi Philebos, 26a).
113
Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, vol.
VII.
114
Kant, Critica raiunii pure, Despre timp", 4, p. 75.
53
 permanent a repausului."n5 Opoziiile sunt, toate, cele
tradiionale, poziia fa de timp fiind piatra de ncercare i de
separare. De o parte, lucrurile care curg o dat cu timpul, antrenate
ntr-un flux instabil, i care de aceea trec; de cealalt parte,
lucrurile care sunt eterne i care nu se las duse - care rmn
deoarece sunt stabile i permanente. Eternitatea nu e gndit prin
evacuarea scurgerii temporale, ci prin nghearea acesteia: prin
transformarea timpului n spaiu. n acest chip, pentru pre-moderni,
a valoriza eternitatea mpotriva timpului era nc un mod de a
confirma preferina lor metafizic pentru spaiu, pentru esene,
pentru vz, pentru cuprindere, pentru finit.
Din acest motiv, criteriul poziiei fa de timp (ori al msurii n
care orice este deja ptruns, n chiar definiia sa, de timp) poate fi
folosit i ca un detector al modernitii. Ce este modernitatea? -
Este gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i
pentru care categoria central a oricrei gndiri a devenit timpul. La
pragul de trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel:

Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului

propus de paradoxul soritului, cantitatea de concepte temporalizate
a devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. n
plus, mai exist, ca marc a spiritului modern, i voina de
temporalitate, manifestat ca aversiune fa de ideea de substan
ori fa de gndirea bazat pe esene. De ndat ce modernitatea
este instalat i funcioneaz full power, se trece de la (V)3, 3*3(t),
la (V)3, 3=3(t). Acesta este criteriul crucial al triumfului
modernitii: dizolvrii n timp nu i se mai poate sustrage nimic.
Modernitatea nu doar c accept temporalitatea (sub forma voinei
de temporalitate), dar o transform sistematic n 'substan' a
tuturor reprezentrilor sale.

[8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este

recent. Recent este numai aducerea ntregii realiti la numitorul
comun al temporalitii i, firete, nou este i capcana psihologic.
115
Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg:
Felix Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi aparin).
54

La fel cum 'a fi modern' nseamn cu necesitate i inconturnabil

'a deveni tot mai modern', tot aa noi nu mai putem scpa de
contiina c timpul este realitatea ultim a lumii - blocai cum
suntem n neputina de a mai gsi vreun reper stabil ntr-o lume
care se dizolv tot mai mult i din ce n ce mai ireversibil n timp.
Noi am ajuns s resimim att de profund pondere a temporalitii,
gravitate a siturii temporale, deoarece azi majoritatea referinelor
gndirii i cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie 'spaial'
construite. Adoptnd modelul 'temporal' de construcie, acestea nu
i-au mai putut pstra substanialitatea nici mcar atunci cnd
principiul stabilitii era afirmat, n virtutea tradiiei, care o cerea.
De ndat ce timpul devine metafora lumii, nici o stabilitate nu mai
poate fi salvat, cu nici un pre. Existena, care nainte vreme era
'spaializat', azi a devenit din ce n ce mai 'temporalizat'. Chiar i
lui Dumnezeu i se cuta locul, n disputa nullibist - ultima disput
filozofic n care existena lui Dumnezeu (legat de problema
spaiului) a mai constituit miezul unei veritabile confruntri. Cu un
instinct sigur, spaializantul Henry More a simit c pericolul
inversrii atributelor tradiionale ale fiinei era legat, ntr-un fel
obscur, de decizia lui Descartes de a gndi non-spaial 'localizarea'
gndirii i de a nu mai oferi nici un 'adpost', n existen, celor
spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c, dup Descartes,
modernii au nceput s gndeasc existena diferit. Iar n locul viran,
rmas vacant dup evacuarea 'spaiului din modul n care era
tradiional gndit existena, dup o vreme, a intrat, revrsndu-se
i inundndu-ne, timpul.
Spuneam c, dincolo de capcana psihologic i de amploarea
convertirii, 'temporalizarea' referinelor gndirii nu este recent. Un
exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care
printele Scrima mi spunea cndva c s-a constituit ca teritoriu
continental dinspre latura timpului i nu dinspre latura geografiei -
cum s-a ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al
celor dou Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-
a constituit prin mobilizarea tehnicilor de proiectare temporal.
Recunoti veritabilul spirit european dup capacitatea ntreprinderii
umane de a se potrivi timpului, dup talentul de a crea n timp
(catedralele mobilizau proiectul uman, fr gre i abandon, timp de
secole) i de a supune timpul, prin virtutea de a ntreine ceea ce a
fost construit, prin talentul de a face ca lucrurile s dureze n timp
(aici s-a produs cel
55
mai notabil eec al comunismului, care nu este european:
sovieticii tiu s construiasc gigantic, dar nu tiu s ntrein: lipsa
de priz asupra temporalitii i face inapi s ctige veritabilele
lupte ale timpului; ei pot ctiga btlii n aceast lupt, dar, n faa
'popoarelor timpului', sunt condamnai s piard rzboiul). Unde
istoria este tratat ca proiect i cucerire, unde tehnica de a mobiliza
timpul este folosit pentru a stpni spaiul - acolo ncepe Europa
(mi spunea printele Scrima). i, cu siguran datorit mobilizrii
temporalitii n chiar definiia identitii sale, anume Europa este
primul continent - adic, n sens originar, prima spaialitate -, care
ajunge s domine timpul tuturor celorlalte teritorii geografice.
Posibilitatea imperialismului european de a fi eficace la scara ntregii
lumi nu este inteligibil n afara legturii sale cu faptul c Europa a
fost primul teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate
geografic nu pornind de la o definiie spaial, ci de la una n
termeni de timp. Or, aceast constrngere formidabil - s opui tria
'slab' a timpului puterii 'tari' a spaiului - a forat gndirea i
instinctele celor care posedau o identitate bazat pe modelul 'timp'
la un efort de creaie i de imaginaie superior celui pretins de
utilizarea tradiional a gndirii i a imaginaiei, n modurile ei
'spaiale'.
[9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre
Adelard din Bath i nepotul su (Questiones naturales) - i anume
ilustrnd punctul de vedere al nepotului -, tienne Gilson a fcut
urmtoarea remarc: A nelege i a explica nsemna pentru un
gnditor al acelor timpuri a putea s arate c lucrurile nu sunt aa
cum par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realiti mai
profunde." Ct despre Adelard din Bath nsui, iat ce credea el,
rspunznd obieciei nepotului su, dac nu cumva este mai bine s
punem pe seama lui Dumnezeu toate operaiile universului": Eu nu
fac abstracie de Dumnezeu." - susinea Adelard. Tot ce exist,
este de la el i din cauza lui. Dar natura are ordinea ei i nu trebuie
confundat cu Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece
cunoaterea a progresat, trebuie s ascultm i ce spune ea. Numai
cnd ea eueaz n mod
56
evident, doar atunci ar trebui s se recurg la explicaia prin
Dumnezeu."116
Acest mod de a raiona, mai nti pentru Occident i apoi pentru
toat lumea civilizat, a creat istorie. n 1660, anul nfiinrii
116
Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c.l 137; Dodi Ve-Nechti
(Unchiul i Nepotul), reprezint adaptarea ebraic dup Questiones
Naturales, fcut n secolul al XIII-lea de Berachya], ediie i
traducere de Hermann Gollancz, London: Oxford University Press,
pp. 91-92; 98-99; 137-138
(http://www.fordham.edu/halsall/source/adelardbathl.html).
Traducerea lui Gollanez din Questiones naturales este considerat
'careless' de ctre Charles Homer Haskins (Studies in the History of
Medieval Science, p. 26; despre preferina lui Adelard din Bath
pentru cauzele proxime i relegarea celor ultime, la pp. 40-41;
citatul-cheie este reprodus n nota 102: Deo non detraho, quicquid
enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum tamen non confuse et
absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana
procedat audienda est, in quo vero universaliter deflcit ad Deum
referenda est. Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia
pollemus ad rationem redeamus."). The context of Adelard's use of
reason marks the first explicit assertion in the middle ages that
recognition of divine omnipotence did not preclude the existence of
proximate natural causes, and that these could be known only by
independent, scientific inquiry' (A. C. Crombie, Science", p. 579).
Este surprinztor c aceast atitudine modern a lui Adelard din
Bath nu este niciodat menionat de Haurau. Haurau i
organizeaz comentariul asupra lui Adelard numai pe chestiunea
identitii i non-diferenei (Historie de la philosophie scolastique,
vol. I, Ch. XIV, n special pp. 353-361) - ceea ce sugereaz c
aceast modernitate, a evacurii lui Dumnezeu din explicaiile
tiinifice, nc nu ncepuse s fie perceput ca esenial n epoca n
care i redacta Haurau studiile medievale. Dimpotriv, importana
ei va crete pe msur ce va deveni tot mai clar contiina c
principiul adoptat de modernitate ca instrument de neutralizare i
anihilare a tuturor tradiilor care o preced este proclamatia 'Gott ist
tot'. Vezi numrul ridicat de citate identice din Adelard fumizate ca
ilustrative de doi autori foarte diferii n ce privete interesele lor
cognitive, dar amndoi foarte contieni c aceasta este
modernitatea lui Adelard din Bath: recuzarea autoritii tradiiei,
afirmarea dreptului la opinie independent, respingerea explicaiei
prin Dumnezeu a fenomenelor naturale, toate se regsesc att la
Crombie (Science", p. 579), ct i la Haskins (Studies..., pp. 40-
41). Prioritatea lui ratio asupra lui auctoritas este reinut i de
Tullio Gregory, care atrage atenia asupra faptului c, n acest mod,
vechea concepie asupra naturii ca voluntas Dei este nlocuit cu
una nou, natura - causarum series: O la voluntas Dei est la
cause directe des vnements physiques, il n'y a pas de recherche
des causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de series causarum,
mais la volont de Dieu qui cause directement un phenomne
physique. [...] quand Dieu est la cause directe, il n'y a pas de
recherche des causes naturelles. (Gregory, La nouvelle ide de
nature et de savoir scientifique au XIIe sicle", pp. 197-198; 212;
213).
57
Societii Regale din Londra pentru promovarea cunoaterii
naturale, un autor azi complet uitat117 a publicat o carte cu un titlu
de manifest -Britannia Baconica. Relund n nume propriu ngduina
de a separa lumea de aici de mpria de dincolo-pe care o
recomanda n mod expres Evanghelia dup Luca 20, 25 -, autorul
sugereaz cititorului c soluia evanghelic poate fi interpretat i n
termenii programului de cercetare a naturii pe care l-am schiat mai
sus: Pune pe seama Naturii lucrrile care sunt ale Naturii: i pe
seama lui Dumnezeu, cele care sunt ale lui Dumnezeu." 118 Tot ce
poate fi explicat prin cauze naturale trebuie explicat prin cauze
naturale, restul ine de cauzele divine.
Aadar. (1) n prima etap, gnditorii pun totul pe seama lui
Dumnezeu. (2) n urmtoarea, gndesc c lucrurile naturale sunt
simboluri i semne ale unei realiti invizibile, mai nalte. (3) Etapa
a treia este a gnditorilor care separ lumea n natural i
supranatural, considernd c exist metode legitime de investigare
a celor dou, ireductibile una la cealalt. (4) A patra etap este a
celor care spun c nu exist dect o singur metod de investigare,
continund totui s admit c exist dou domenii ireductibile,
natural i supranatural. (5) n fine, etapa a cincea e caracterizat
de faptul c propriul ei coninut nu mai poate fi independent, ci este
consecina inevitabil a deciziilor luate n etapele precedente: acum
se constat c nu poate exista dect o singur metod de
investigaie - cea considerat tiinific - i c este absurd s se
cread c ar putea exista i un alt domeniu de existen, dect cel
natural: ca urmare a modului de a pune problemele cunoaterii n
etapa a patra, problema ontologic nu mai admite dect o singur
soluie - domeniul supranatural pur i simplu nu mai poate fi
imaginat i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz s mai poat
exista.
117
n Encidopedia Britannica (edilia a 15-a), Joshua Childrey nu
este nici mcar pomenit.
118
Give unto Nature the works that are Nature's: And unto
God, those that are God's. "- Joshua Childrey, Britannia Baconica,
London,1660, dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism
and the Mechanical Philosophy", p. 301).
58
Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XII-
lea, Guilelmus din Conches,119 care spunea c tot ce poate fi explicat
natural trebuie explicat natural, doar restul aparinnd explicaiilor
divine? i care explica coruperea umanitii n urma Cderii n aa
fel nct factorii fizici erau dominani, iar cei spirituali, pentru c
deveneau pentru pertinena raionamentului pur ornamentali,
trebuiau pn la urm lsai de-o parte? 120 Ori colegul su Thierry
din
119
Guilelmus din Conches (1080-1145) susinea in De
Philosophia Mundi liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie
era o erezie (probabil Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s
prseasc catedra din Paris, unde preda), c Dumnezeu a dat
Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate face ceva fr un
motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest motiv a
explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n
perfect acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie cutat
peste tot, iar dac nu poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n
seama Sfntului Duh i a credinei". - Vezi mile Brhier, La
Philosophie du Moyen ge, p. 143 ; Idem, Histoire de la
philosophie, t. I, pp. 512-513. Iat comentariul lui Duhem: le
trait De Philosophia Mundi est une tentative remarquable pour
traiter les questions de Physique par les mthodes de la raison, et
sans aucun recours aux enseignements de la Rvlation (Le
Systme du Monde, t. III, pp. 96; despre Guillaume de Conches, la
pp. 92-112; 117-119). Pentru un comentariu la acelai citat din
Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The Foundations of Modern
Scierue, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece pone la sua
definizione di natura come presupposto di una visione scientifica del
mondo, perch gli permette di attribuire alle cause seconde una
propria efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una
semplice epifania del divino o un simbolo di realt morali, ma
piuttosto una forza che presiede al nascere e al divenire delle
cose; pur sempre rimanendo soggetta alla divina volnta ('...ut
aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere
voluntatem-Philosophia, 1, 23; P.L.172, 55), la natura ha avuto una
specifica funzione, cio continuare e completare 1'opera del
Creatore, e perci ha acquistato un autonomo valore" (Anima
Mundi, pp. 181; 182). O prim prezentare inteligent a lui
Guilelmus din Conches, la Haurau, Historie de la philosophie
scolastique, vol. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree, vezi
Duhem, loc.cit. 112-125 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp.117-
119). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. La
filosofia di Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres
(comentariul de interes se afl n capitolul patru: L'Idea di Natura',
pp.178-182).
120
Dorothy Elford, William of Conches", p. 325. Natura uman
paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru
elemente: Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece
condiii- le de via din afara paradisului terestru i-au fcut pe Adam
i Eva s piard din cldur i umezeal, stricnd astfel i pentru
urmaii lor echilibrul perfect al naturii originare (Ibidem, pp. 323-
324).
59
Chartres,121 care inea s interpreteze lucrarea celor ase zile,
Creaia, numai literal i numai potrivit fizicii - secundum physicam
et ad litteram. Pare nendoielnic c spiritul care i anima pe acetia
lucra n ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu susinut)
cinci secole mai trziu de Newton: tot ce poate fi explicat prin
raionamente matematice, trebuie explicat prin raionamente
matematice (de exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi
explicat matematic (de exemplu, stabilitatea sistemului solar),
trebuie explicat prin aciunea direct a lui Dumnezeu. Consecina
imediat a acestui raionament este urmtoarea: atunci cnd vei fi
reuit s explici i ceea ce, la nceput, nu ai reuit s explici
matematic, ce vei face cu retragerea lui Dumnezeu din lumea vie,
prezent, a explicaiilor? Vei declara c nu exist, pentru c nu mai
are nimic de explicat? Dac principiul iniial fusese corect, atunci
concluzia mi se pare inevitabil. Ct timp Dumnezeu este privit ca
un rest explicativ, progresele cunoaterii naturale vor sfri prin a
descoperi c ipoteza Dumnezeu" este, pn la urm, inutil. -
Dumnezeul-rest-explicativ122 nu era dect un nume pentru ignorana
noastr actual: cnd cunoaterea va progresa, iar aceast
ignoran va fi nlturat, o dat cu ea va disprea i acest
121
Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierunt, din
care ne-a parvenit numai prima carte, editat de Barthlemy
Haurau, Notice sur le Numero 647 des nmnuscrits latins de la
Biblioihque Nationale, pp. 167-186. Un comentariu al fragmentului
editat de Haurau gsim la P. Duhem, Le Systme du Monde, t. III,
pp. 184-193 : L'audace de Thierry n'est guerre moindre lorsqu'il
commente le rcit de l'oeuvre des sixjours [dect atunci cnd scrie
despre 'generarea Cuvintului']; grands traits, il esquisse une
theorie purement physique de l'volution du Monde." Pentru Thierry
din Chartres, L'oeuvre des six jours s'est deroule sans aucune
intervention directe de Dieu, par le jeu naturel des puissances du
feu; il a suffi qu'au premier instant, Dieu crt la matire, pour que
cette matire, livre elle-mme, produisit le Monde tel qu'il est ni
Descartes ni Laplace ne dpasseront l'audacieux rationalisme [sic]
de Thierry; ils rclameront mme, pour que le Monde se puisse
organiser, une donne que le Matre chartrain [...] n'exigeait pas; ils
demanderont non seulement de la matire, mais encore du
mouvement; Kant, seul, rduira le rle du Crateur au degr ou
Thierry le ramne " (Duhem, loc.cit., pp.185 ;187 sq.). Cf Tullio
Gregory, Anima Mundi, p. 1B2. Questo il solo'modus creationis'
adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora efficace nel
divenire naturale; in qesto senso, continua Teodorico, si pu dire
che l'opera di Dio cessata il settimo giorno" (Gregory, loc.cit., p.
183).
122
God-of-the-gaps theology" - o descriere lipsit de iluzii a
acestei erori teologice i metodologice, la Alvin Plantinga,
Methodological naturalism?", Part II, B.
60
Dumnezeu-ignoran pe care l-a inventat Evul Mediu latin pentru
lucrurile pe care nu tia s le explice.
Acest tip de argumentare mi se pare o dovad irefutabil a
faptului c anume cretinismul latin a produs atitudinea tiinific n
faa lumii i, finalmente, tiina. Dar, ca un efect colateral, tot
cretinismul latin a fcut posibil incredulitatea, ca atitudine
cretin necesar. i, prin intermediul acestui mod de a face tiin
(tot ce poate fi explicat natural, trebuie explicat natural; deci tot ce
nu poate fi explicat natural nu exist), a fcut imposibil meninerea
simultan a unei atitudini tiinifice i a credinei n Dumnezeu.
Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explicm
noi, tiinificii", lumea lui Dumnezeu. Ce nseamn explicaie?
Exist vreun mod de a explica lucrurile care s nu elimine orice
raport de transcenden? Obiecia lui Leibniz la explicaia prin
miracol era aceea c, invocnd miracolele, se poate explica totul
-fr greutate. Dar explicnd totul fr 'miracole' descoperi c nu
mai poi gndi nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru
secolul su, primul care a admis c singurul mod tiinific de a privi
lumea este de a-l evacua din explicaie pe Dumnezeu: Cnd eti
obinuit s demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor raiuni
false, nu mai poi fi de acord cu cele bune, atunci cnd acestea sunt
descoperite."123 Cum la nceput prinilor fondatori ai modernitii
nu le era deloc evident, acest mod de a explica lumea elimin n
cele din urm i valorile-ultime vestigii formale ale raportului de
transcenden.
Prin urmare, ultima etap a eliminrii lui Dumnezeu este aceea
n care Dumnezeu (ilustrarea absolut a 'raportului de
transcenden') devine o valoare. De ndat ce s-a ntmplat asta,
nu mai este nimic de fcut. n ideea de valoare autonom sau
imanent este cuprins dispariia oricrei valori, deoarece valoarea
este ceva care se aplic lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de
autonomie. Un lucru este valoros pentru c nu este doar un lucru,
adic pentru c lumea lucrurilor este dublat de o alta, non-
corporal, care se afl fa de lucru ntr-un raport de transcenden.
Cnd valorile devin autonome, ele nu mai au mult de trit, deoarece
temeiul existenei lor era existena unui raport de aservire ntre
lumea lucrurilor si lumea a ceea
123
Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma).
-Toate traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad Alexandrescu.
61
ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar, care st sau
cade mpreun cu cel puin unul din termenii extremi, lumea
valorilor nu supravieuiete nici abolirii lumii lui Dumnezeu, nici
desfiinrii lumii corporal-vizibile.
OBIECIE. Totui, dup cum observa A. C. Crombie, operele
unor Aristotel, Ptolemeu i Galen reprezentau i ele un sistem
raional complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de
cauze naturale"124. De ce explicaiile grecilor nu au 'dezvrjit'
complet lumea? Aveau puterea s o fac sau nu au avut timp s
duc la capt logica lor necesar? Poate c rspunsul st n
afirmaia lui Augustin din Confesiuni, potrivit creia nu putem crede
ceea ce nu este neles, iar scopul credinei este s cunoasc ceea
ce crede. Aceast afirmaie a fost enorm de influent n tot
cretinismul latin, dnd natere, ntre altele, modului specific catolic
de a deduce din conceptul de Dumnezeu principiile regulative sub
care cad lucrurile reale. Ideea este c procedeele explicaiei prin
cauze naturale, sub autoritatea injonciunii lui Augustin, au fost
puse s lucreze n interiorul lumii lui Dumnezeu. Se spera astfel
ntr-o lmurire a cuprinsului noiunii nsei de credin. n realitate,
s-a obinut o destrmare a posibilitii nsei de a mai concepe i
altceva dect lumea pe care ne-o dezvluie experiena senzorial.
Or, cnd lumea se reduce la suma existenelor de tip 'obiect fizic', iar
singura form de existen conceptibil este existena obiectelor
care pot fi apucate, atunci suportul imaginativ al transcendenei s-a
nruit. n mod evident, Dumnezeu ori ngerii (n mod diferit) nu
sunt existene obiectuale. Cei care au reuit s neleag pn la
capt ceea ce cred, au descoperit c nu mai pot crede dect n ceea
ce pot cunoate. Ct geniu i trebuie ca s cazi ntr-o astfel de
capcan!
[10] Metoda prin care Bacon i Descartes sperau s obin un
contact direct i neneltor al minii cu adevrul nu a fost inventat
de ei. n ce consta aceast metod? Pentru Bacon, n golirea minii
de orice prejudeci i reprezentri false, de toi idolii sau ideile
false primite de la tradiie, care, credea el, ne falsific observaiile.
Pentru Descartes, metoda prin care adevrul este fcut manifest
const n dubiul sistematic asupra tuturor coninuturilor minii, pn
ce se ajunge la ideile clare i distincte, care, prin ele nsele, sunt
propriile
124
A. C. Crombie, The History of Science, vol. I, p. 71.
62
lor dovezi de adevr. Or, aceast metod nu este, formal
vorbind, deloc diferit de metoda de golire a inimii de toate patimile
i reprezentrile neltoare, pe care cretinismul mistic a practicat-
o n vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon i
Descartes nu au fcut dect s aplice metoda mistic de curire a
inimii unui domeniu n care, pn atunci, nimnui nu i dduse prin
cap s o foloseasc. Unor Bacon i Descartes li s-a prut c
domeniul cunoaterii naturale este suficient de important pentru a
merita s primeasc, n domeniul su 'profan', metoda de purificare
a sufletului n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper 125 a sesizat
foarte judicios caracterul religios" al epistemologiilor celor doi).
Cu siguran c Bacon i Descartes credeau n eficacitatea
acestei metode: altminteri nu ar fi folosit-o. Prin urmare, decizia de
a o folosi i n alt parte dect n domeniul ei este o msur a
enormului prestigiu de eficacitate de care aceast metod continua
s se bucure pe vremea celor doi.
[11] Noi spunem: prin tiin, omul stpnete Natura. Dar care
Natur? nainte ca Bacon i Descartes s fac aceast afirmaie,
natura a fost intens i ndelung prelucrat, pentru ca ea, sub chipul
naturii galileo-newtoniene, s poat fi n genere stpnit. nainte ca
fizica s o descrie n aa fel nct s o poat stpni, Natura a fost
pregtit, n acest scop, de munca filozofilor.126 Dar numai aceast
natur a putut fi stpnit. S nu ne iluzionm c posedm cu
adevrat altceva: nu putem bga n buzunar dect ceva de forma i
mrimea buzunarului. n privina restului, sunt incontient parcurse
dou etape istorice: la nceput, restul este partea nedorit: nu se
regsete n buzunarul nostru pentru c nu l-am considerat demn
de a fi posedat; n final, cnd devine evident, retrospectiv, c restul
fusese, poate, lucrul cel mai important, nici nu ne mai trece prin cap
c problema lui nu este, n fond, dect problema buzunarului nostru.
Inaccesibilitatea lui
125
K.R. Popper, Cunjectares and Refutafions, p. 15. n acelai
sens, Stephen Toulmin: Descartes and Newton set out to build
mathematical structures, and lnoked to Science for theological, not
technological, dividends" (Cosmopolis, p. 105).
126
M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise
of Modern Natural Science, p. 947: the early modern philosophers
ascribed to nature the character which constituted it a possible
object of modern natural science in advance of the actual
establishment of that science".
63
Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de
inadecvare a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigoi ai unui decupaj
croit cndva n secolul al XVII-lea, buzunarul pe care l avem este
unicul: am uitat c mai sunt posibile i altele. Relativismul
contemporan profeseaz relativismul numai atunci cnd te
descurajeaz s crezi n ceva absolut: redevine absolutist de ndat
ce alte viziuni despre valoarea cunoaterii intr n concuren cu el.
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi
putut crede din agenda de studiu a specialitilor, nici
mecani(ci)smul, nici libertinajul, nici teologia secular, nici subiectul
epistemologic ca pies central a ontologiei, nici mcar tiina
matematic a naturii ori noua filozofie politic de tip Hobbes. Marea
inovaie a secolului al XVII-lea, cea din care s-a nscut frigul
metafizic n care trim de atunci - i de care ne protejm prin
multiplicarea indefinit a confortului material -, este ideea c lumea
fizic poate fi gndit i logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect
autonom. Altfel spus, c lumea fizic este un sistem nchis i izolat,
care se poate singur valida i al crui neles este epuizat de propria
sa existen?127 n ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese
'lumea creat' a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un
sistem fizic izolat i nchis o idee tehnic - st veritabila inovaie a
secolului al XVII-lea. Aceast idee l-a ucis pe Dumnezeu i nu toate
celelalte, enunate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale
principiului autonomiei, fie principii independente de acesta, la
rigoare compatibile cu existena unui Dumnezeu transcendent.
n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cuvntului
'autonomie' este c legea dup care exiti i este dat de tine nsui
i de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict - i
inevitabil - reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei.
De ce? Deoarece a fi autonom nseamn, n fond, a fi independent
anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie: i
127
Pentru cultura noastr, este o presupoziie tipic greceasc:
ceea ce este bun, n msura n care este bun, i ajunge siei (inter
alia, cf. Platon, Lysis, 215 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere
iudeo-cretin este c ceva e bun n msura n care este fcut de (ori
provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslav Tatarkiewicz, Istoria
esteticii, vol. ll, pp. 11-18; 28-31; pentru raportul lui Dumnezeu cu
lumea, de acelai autor, vezi Istoria cetor ase noiuni, pp. 360-
363).
64
anume, fa de Dumnezeu. n primul i n primul rnd, a fi
autonom nseamn a fi radical i total independent de principiul care
face posibil i, n practic, instaureaz orice dependen:
Dumnezeu.
Acum. Fizica nu se poate nchega dac ideea de sistem fizic
izolat (sustras influenei oricrui cmp exterior de fore) nu se poate,
conceptual, imagina. La baza naterii fizicii st ideea c exist
mrimi care se conserv i stri-de-micare care sunt stri de fapt.
Ei bine, sistemele pentru care anumite mrimi se conserv sunt
izolate (autonome i, aa zicnd, fcnd imposibil existena altor
lumi n afara lor), iar sistemele pentru care strile-de-micare sunt
stri de fapt se zic ineriale. Altfel spus, tiina matematic a naturii
se poate nate, transcendental (ori kantian) vorbind, dac, numai i
numai dac, natura este un sistem izolat: autonom fa de orice
alte fore ori energii conceptibile, independent ontologic de orice
alte date dect cele care se afl deja n el, ca elemente pur fizice.
Dramatic vorbind, tiina matematic a naturii nu este posibil dect
dac 'ipoteza Dumnezeu' este, n sens tare, inutil: att explicaiei
lumii, cit i construciei (ori naterii) ei.
[13] DESPRE OBIECTIVITATE. ntrebat de Phaidros dac d
crezare 'povetilor' despre nimfe i zei, 128 Socrate a rspuns c,
dac nu le-ar da crezare, aa cum fac hoi sophoi, nvaii
demitizani, acei preanvai maetri ai disputei"129 - cei pe care
Evangheliile i-ar fi numit, probabil, 'crturari' i 'farisei', Jacob
Burckhardt i-a botezat 'viri eruditissimi', iar Michael Oakeshott
'raionaliti' -130, nu ar fi omul care este. tiina obsedat de
demitizai i de rsturnarea credinelor tradiionale 131 este
considerat de Socrate una destul de grosolan".
128
Platon, Phaidros 229 c-230 a (Opere, N, pp. 42()-421).
129
Socrate, n: Platon, Lysis, 216 a (Opere, II, p. 226).
130
Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur,
dintr-un apel la ignoran i nu are, firete, nici o legtur cu
dispreul fa de cri ori fa de nvtur: este vorba de
ncercarea de a pune cunoaterea i contactul nemijlocit naintea
erudiiei pur istorice i a oportunismului cognitiv. n fond, este
vorba de un apel la prospeime care strbate mileniile - n
formularea lui Francis Bacon, de a renuna la aparena noastr de
'oameni doci' i de a ncerca s ne comportm, n cunoatere, ca
nite 'oameni obinuii', lipsii de trufia conferit de autoritate (apud
P Rossi, Omul de tiin", n: R. Villari (ed.), Omul baroc, p. 298).
1
Socrate: Drept care, fr s-mi bat capul cu [semnificaia]
acest[or] poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum
spuneam, nu pe ele le cercetez, ci pe mine nsumi" (Phaidros 230 a;
Opere, IV, pp. 420-421).
65
 Argumentul su este c oricine ar ncerca s rstoarne o
credin tradiional pe temeiul 'acestei tiine destul de grosolane'
ar risipi o 'groaz de vreme'. Probabil, pentru c temeiul fiind fals,
termenul final al explicaiei nu poate fi dect amgitor - se sustrage
mereu cuprinderii. Ceea ce pare s ne spun aici Socrate este c
orice proces de demitizare trebuie s fie principial lipsit de un temei
explicativ ultim, ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces
lipsit de un ananke stenai natural, nscris n ordinea lucrurilor: este
ca i cum, de ndat ce o clas de realiti a fost 'mitizat prin
tradiie, de-mitizarea nu poate fi niciodat ncheiat complet-
infinitul din fiina divinului demitizat trece, fr voia demitizantului,
n infinitul timpului necesar pentru a duce la bun sfrit demitizarea.
Evident, termenul care scap procesului este chiar subiectul sursa
procesului de demitizare. Iat cuvintele lui Socrate ctre
'progresistul' Phaidros: Dac, nednd crezare acestor poveti, te-
apuci - pe temeiul unei tiine destul de grosolane - s faci din fiece
fptur nchipuit una care s par adevrat vei risipi o groaz de
vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde vremea cu astfel de lucruri i
am s-i spun i de ce, prietene: nu sunt nc n stare [...] s m
cunosc pe mine nsumi. "
n particular, pentru tiina noastr pozitiv - i ea, n treact fie
spus, 'destul de grosolan' n cele ce in de divinitate - temeiul ultim
invocat este acela al unei obiectiviti care se pretinde 'tiinific' (la
Socrate, n pagina din Phaidros deja citat, este vorba de
'nfumurare' i, parafraznd, de trufie intelectual) 132. Obiectivitatea
tiinific exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate,
chiar dac demersul ei are toate aparenele unui demers tiinific.
Spre pild: tiinific e s nu crezi n Dumnezeu; deci Dumnezeu nu
exist. Nu are cum s existe, dac e s fii tiinific, atunci cnd
tiinific nseamn ce nseamn pentru noi, modernii. tiina nu l
poate gsi, deoarece l exclude din start i orice demonstraie nu
poate regsi dect numai ceea ce a presupus, la start. Iat
argumentul lui C. S. Lewis.133 Pentru tiin, data la care a fost
scris Evanghelia dup Ioan nu a putut fi anterioar execuiei Sf.
Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz execuia acestuia.
Evident, presupoziia acestui raionament este c o carte nu poate fi
scris naintea evenimentelor la care se refer, iar
132
Phaidros 230 a; loc.cit., p. 421.
133
C. S. Lewis, Despre minuni, p. 10.
66
cunoaterea viitorului nu este, n principiu, posibil. Altfel spus,
n datarea tiinific a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c
acestea nu sunt, de fapt, sacre.134 Obiectivitatea tiinific
presupune lucrul pe care l regsete n final - acela c Dumnezeu
nu exist.
Acesta a fost i argumentul propus de Leo Strauss 135 mpotriva
modului n care Spinoza a construit critica religiei. Iat cum rezum
acest argument discipolul su, Allan Bloom 136: Strauss a conchis c
metoda criticii de text a lui Spinoza este convingtoare doar n
msura n care crezi c dificultile textului nu pot fi explicate ca
minuni ori ca rezultat al unor cauze supranaturale sau
supraraionale, i c Spinoza nu a oferit o dovad adecvat pentru
aceast credin. Prin urmare, el a descoperit, n acord cu Pascal, c
ortodoxia cea mai strict, care refuz orice concesie filozofiei [i.e.,
incredulitii n miracole], poate fi nc susinut." Argumentul
criticilor revelaiei este, prin urmare, circular: ca s demonstreze
falsitatea Bibliei, acetia au presupus deja c Biblia este fals, c,
altfel spus, Biblia nu se poate n principiu baza pe existena
miracolelor.
n Morgenrte, Nietzsche ne avertiza c istoria nu ar trebui s se
ocupe de evenimentele trecute aa cum s-au petrecut ele, ci aa
cum s-a presupus c s-au petrecut, deoarece numai opinia despre
ele a produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici,
obiectiv ? Lucrul, wie es eigeutlich gewesen ist, ori motorul care a
produs efecte n istorie, adic lucrul, wie es den Meuschen
erschienen (oder gelungen) ist? A articula istoric trecutul", spunea
Walter Benjamin,137 nu nseamn a-l cunoate 'aa cum a fost de
fapt', ci, mai curnd, a reine o amintire aa cum te strfulger n
clipa unei primejdii. [...] Primejdia privete existena tradiiei [...].
Chipul [ngerului istoriei] este ntors ctre trecut."
134
Aa cum imi atrage atenia Bogdan Ttaru-Cazaban, discuia
este mai complicat. Vezi Le monde de la Bible, textes prsents
par Andr Lemaire; pentru o prezentare general a chestiunii, Andr
Lemaire Introduction", pp. 7-54.
135
Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New
York: Schocken,1965. 1365
136
Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 243.
137
Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n:
Iluminri, pp. 214; 216.
67
[14] Toat problema existenei lui Dumnezeu este problema
raportului lui Dumnezeu cu lumea. Raportul cu lumea are dou
aspecte majore: 'unde este cu adevrat Dumnezeu?' i 'poate
funciona lumea de sine stttor?' Cele dou ntrebri, firete, nu
sunt independente: deoarece, dac lumea este cu adevrat
autonom, atunci Dumnezeu nu este nicieri (i niciunde), iar lumea
fizic formeaz un sistem izolat i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-
a lsat drept motenire curajul speculativ al acestor ultimi cretini,
deopotriv bine intenionai i naivi, care au fost gnditorii secolului
al XVII-lea, este urmtorul: dac lumea fizic este un sistem izolat
i nchis, atunci Dumnezeu nu exist.
() PROBLEMA NULLIBIST. Primul aspect poate fi formulat pe
scurt astfel. Dac lui Dumnezeu i se poate gsi n lume un loc, astfel
nct prezena sa n lume s nu implice o decdere din deplintatea
atributelor tari ale fiinei, atunci credina, i existena lui Dumnezeu
mpreun cu ea, sunt salvate. Dac lui Dumnezeu nu i se poate gsi
un loc n lume, atunci, de facto, Dumnezeu nceteaz s mai existe,
indiferent de postexistena sa instituional, care, un timp, de jure,
mai continu s aib efecte - asemeni acelor cadavre vizibile n
noapte abia dup ce au intrat n descompunere, ca urmare a unor
reacii chimice luminescente. Problema locului lui Dumnezeu n lume
este, n fond, problema existenei lui Dumnezeu. A nu fi nicieri
(nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse). Evident, acesta
este argumentul nullibist, ridicat iniial de Henry More mpotriva lui
Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot
mpotriva lui Descartes.138
() PROBLEMA INUTILITATE 'IPOTEZEI' DUMNEZEU'. Al doilea
aspect privete ntrebarea dac lumea poate funciona de sine
stttor. n mod tradiional, n filozofia natural a Evului Mediu, se
admitea c Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce
lucruri. Altfel spus, dac doar Dumnezeu creeaz (cci creaie n
sens propriu nseamn numai creatio ex nihilo) i este cauza prim,
Natura este n schimb sediul cauzelor secunde i are de la Creator
puterea de a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asemntor n
datele sale
138
Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi
discuia lui Koyr din De la lumea nchis la universul infinit, n
special capitolul VI; Isaac Newton, De la gravitation, p. 136.
68
eseniale cu fiina productorului). ntrebarea este: oare n acest
mod Natura nu a devenit o entitate de sine stttoare,
independent n funcionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru,
nesocotind complet pietatea ori inteniile primilor oameni care au
mprtit i popularizat aceast concepie, nu conduce oare cu
necesitate la eliminarea 'ipotezei Dumnezeu'? Dac la acest rezultat
conduce n mod inevitabil ipoteza unei naturi de sine stttoare,
atunci existena lui Dumnezeu i, n acelai timp, a unei naturi
autonome devin imposibil de susinut simultan. Nu Dumnezeu,
adic Natura" (cum voia Spinoza), ci Dumnezeu sau Natura"- ori-
ori. i nu doar n cunoatere, cum ar prea, ci n realitate. ntr-
adevr: deoarece pentru secolul al XVII-lea a cunoate ceva
nsemna a ti cum poi s-l construieti, iar a descoperi ce este
revenea la a afla cum a fost fcut, atunci cnd Dumnezeu devine o
ipotez inutil pentru operaiile cunoaterii nseamn c, de fapt,
Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa la construcia obiectului
cercetat. Dac lumea poate fi cunoscut ca o entitate de sine
stttoare, atunci nseamn c lumea poate fi cunoscut i fr
Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c lumea nu a fost
construit cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci, dac pot cunoate n mod
complet i fr ajutorul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu exist.
Acest raionament este inconturnabil i are o for de seducie
devastatoare.139 De ndat ce Natura ajunge s fie un sediu
autonom al
139
Aceast for de seducie este perfect vizibil n
raionamentele scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul
autonom al Naturii slujete drept justificare tuturor abuzurilor i
crimelor care au ca scop plcerea celui care le comite. Iat un
exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs
immoraux: Dialogues destins a l'ducation des jeunes Demoiselles
- Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei de
Saint-Ange, ca reacie la propunerea lui Dolmanc de a o ucide pe
mama lui Eugnie, obiecteaz mpotriva acestei crime invocnd
Cerul i cele mai sfinte legi ale umanitii", Dolmanc formuleaz
urmtoarea justificare de principiu: A l'gard du ciel, mon cher
chevalier, cesse donc, je te prie, d'en craindre les effets: un seul
moteur agit dans l'univers, et ce moteur, c'est la nature. [...]
Jamais ce ciel puissant ne s'est ml d'un cul. [...] Agis donc,
chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulvrisions cette catin
qu il n'y aurait pas encore le soupon d'un crime. Les crimes sont
impossibles l'homme. La nature, en lui inculquant l'irrsistible
desir d'en commettre, sut prudemment loigner d'eux les actions
qui pouvaient dranger ses lois. [...] Sois sur, mon amis, que tout
le reste est absolument permis [...] Aveugles instruments de ses
inspirations, [...] le seul crime serait d'y rsister, et tous les
69
cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect
de timp pentru a-i dovedi inutilitatea. Mai nti n cunoatere - sub
forma dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca raiune numai atta
timp ct nu exist nici o alt explicaie natural la ndemn'. 140 n
cele din urm, i n realitate - sub forma proclamaiei 'Dumnezeu e
mort'. Lanul este necesar, este inevitabil - batjocorind nemilos
inteniile pioase ale iniiatorilor, cu toii oameni cu frica lui
Dumnezeu, dar, n mod curios, cu totul lipsii de fler epistemologic.
Dintre cei foarte mari, a simit oare vreunul pericolul? Newton, unul
dintre puinii, s-a opus din rsputeri ideii de a considera atracia
gravitaional o proprietate inerent a materiei. Nou, disputa ni se
pare scolastic. Nu era ns - atunci. Pentru marchizul de ade, 141
posesorul unei sensibiliti teologice inversate, 142 faptul c micarea
este o proprietate inerent a materiei i c materia posed prin ea
nsi capacitatea de a crea, produce, conserva i menine - nsuiri
care fuseser n mod tradiional asociate cu puterea divin-a
constituit un argument esenial n raionamentul su mpotriva ideii
c Dumnezeu ar putea exista. Alii, apropiai ori admiratori ai lui
Newton - precum
sclrats de la terre ne sont que les agents de ses caprices..."
(La Philosophie dans le boudoir, pp. 212-214). Poate c nu este
doar o ironie a istoriei faptul c Sade invoc drepturile omului atunci
cnd dorete s revendice, pentru om, dreptul de a se comporta
absolut natural, adic precum animalele (Ibidem, p. 48).
140
E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22.
141
Argumentul lui Sade este urmtorul: dac materia posed
capatitatea de a aciona, micarea i este inerent, iar prin sine
nsi are nsuirea de a crea, produce, conserva i menine, atunci
prin ipoteza c Dumnezeu exist nu mai avem nimic de explicat; iar
dac ipoteza fcut in privina 'facultilor interne ale materiei este
fals, atunti ideea c Dumnezeu exist nu face dect s complice
totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans
le boudoir, p. 39).- Acest argument face parte din disertaia
mpotriva religiei i a existenei lui Dumnezeu inut de Dolmanc n
Dialogul al treilea, cu scopul de a invalida necesitatea pietii, pe
care Eugnie nc o mai resimea (loc .cit., pp. 37-43).
Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je
bande. II me semble que mon esprit, alors mille fois plus exale,
abhorre et mprise bien mieux cette dgoutante chimre; je
voudrais trouver une faon ou de la mieux invectiver, ou de
l'outrager davantage; et quand mes mau- dites reflexions
m'amnent la conviction de la nullit de ce degoutant objet de ma
haine, je m'irrite et je voudrais pouvoir aussitt rdifier le
fantme, pour que ma rage au moins portt sur quelque chose" (La
Philosophie dans le boudoir, Troisime Dialogue [Dolmanc], pp. 74
sq.).
70
Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori
scrupule teologice -, au tras imediat concluzia c atracia este o
proprietate esenial a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine
la afirmaia c materia este intrinsec dotat cu proprietatea de a
atrage, adic nu mai are nevoie de o intervenie exterioar pentru a
fi pus n micare (pentru a fi animat, eventual de un Creator) -
altfel spus, materia poate fi neleas ca o realitate autonom.
Materia i d singur legea dup care exist, se mic,
interacioneaz. Pentru Newton, dimpotriv, atracia nu putea fi o
proprietate esenial a materiei, deoarece pentru el fora de atracie
era o dovad a faptului c mecanicismul este n sine insuficienta
faptului c atracia este semnul prezenei i aciunii lui Dumnezeu n
lume.143 Nu tiu dac Newton a prevzut catastrofa teologic care a
rezultat din acceptarea gravitaiei ca proprietate esenial a
materiei. Cert este c, avnd flerul teologic pe care l avea, a simit
c, dac dorim cu adevrat s pstrm prezena lui Dumnezeu n
lume - altfel spus, dac nu vrem s adoptm o poziie nullibist -,
atunci este absolut necesar s refuzm materiei proprietatea de a fi
esenial autonom, n toate manifestrile ei - ntre altele, s posede
cu titlu esenial proprietatea de a putea atrage gravitaional alte
corpuri materiale. S existe, alturi de impenetrabilitatea materiei,
i fora de a atrage era, pentru Newton, numai privilegiul lui
Dumnezeu i semnul irefutabil al prezenei sale n lume. O dat ce
materia, prin urmaii newtonieni, a devenit sediul de sine stttor al
atraciei universale, gndul c 'ipoteza Dumnezeu' ar putea fi inutil
a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor.
Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n fa,
suveranului su,144 nu ntmpltor primul suveran care, la
ncoronare, s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei
mai potrivii oameni s gndeasc lumea complet n afara lui
Dumnezeu, primul n politic - deoarece a introdus principul
modernitii n tiina distrugerii, al doilea n cosmologie - deoarece
a introdus principul modernitii n tiina creaiei.
143
Koyr, De la lumea nchis, p. 213.
144
Ca i vorba Eppur si muove", care e sigur apocrifa (Stillman
Drake), i trufaa formul Sire, je n'ai pas eu besoin de cette
hypothse" pare a fi un fals (Jean Largeault). - Se non vero ben
trovato (Giordano Bruno).
71
ntre generaia lui Toma d'Aquino i cea a lui Ockham apare o
diferen major n modul n care este conceput individuaia
singularelor: principiul anihilrii - acesta afirm c tot ceea ce nu
poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este
lucru. Altfel spus, ca i Duns Scotus, Ockham consider c sunt
reale numai acele lucruri care pot fi create independent de orice alt
lucru.145 Reale nu pot fi, deci, dect lucrurile care i pstreaz
identitatea chiar i atunci cnd toat lumea din jurul lor dispare. 146
Or, evident, acestea sunt numai sistemele nchise i izolate. Testul
toto mundo destructo este perfect echivalent cu principiul
autonomiei naturii. Realitate nu au, pentru adevraii moderni, dect
sistemele nchise i izolate. ine de logica modernitii s nu admit
ca reale dect entitile care sunt lipsite de Dumnezeu. Toat miza
criticismului kantian const n urmtoarea afirmaie: este ilegitim de
a da n experien un obiect real al ideilor regulatoare ale raiunii.
Or, aceste idei, deloc ntmpltor, sunt exact cele care ar face din
natur, dac ar exista (i aici ne amintim iari c respingerea
argumentului ontologic s-a fcut, la Kant, printr-o redefinire a
predicatului existenei)147 un sistem deschis, imposibil de izolat.
[15] DUMNEZEU CA LIMIT A LUMII. nc din momentul n care
aventura occidental a omului a pus problema existenei lui
Dumnezeu sub forma unui e n u n t - si anume a unuia apodictic,
care stipuleaz c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat
printr-o succesiune finit de propoziii care nu l conin -, funcia
fiinei supreme a devenit, din orientativ; 148 una limitativ. C era
vorba de
145
A. Funkenstein, Teofogie i imaginaie tiinific, pp. 118 sq.
i 121.
146
146 Despre legtura strns dintre opiunea pentru o filozofie
natural mecanicist (materia este inert n mod radical) i o
teologie voluntarist, care postuleaz legturi permanente dintre
lume i Dumnezeu, la Boyle i Newton, vezi Keith Hutchinson,
Supernaturalism and the Mechanical Philosophy;" pp. 297-333. -
Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugereaz c
adevraii filozofi mecanici ai semlului al XVII-lea refuzau s admit
c natura ar fi un principium per se. n secolul al XVII-lea, lupta
pentru Dumnezeu a fost mult mai ndrjit dect sunt dispuse s ne
spun azi versiunile universitare standard.
147
Potrivit lui Kant, existenla nu este un predicat (Criticn rajiunii
pure, pp. 475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e
existena?, pp. 49-60, care prefa/eaz discupa din Metafizica
tumilor pnsibde;i existenla lui Dumnezeu, 1993.
148
A cuta Nordul, pentru toate societile tradiionale, ori
Estul, pentru civilizaia cretin medieval de pn la abandonarea
hrilor de tip T-O (care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau
lumea dup locul unde se situa
72
fiina despre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf.
Anselm)149 ori de fiina care pune capt regresiunii la infinit creia
nu le scap raionamentele de contiguitate i cam poate oferi un
temei scrii fiinelor individuate (Sf. Toma)150, Dumnezeu a fost
resimit i conceput ca o instan terminal. Dup natura
argumentului n favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini
existena lui Dumnezeu printr-un enun a deschis modernitatea prin
dou temeiuri radical distincte.
I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar
pe care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul naterii tiinei
moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a
devenit, ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii,
fiina care garanteaz, prin aciune la distan", att funcionarea
de ceasornic" a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii:
separaia ntre originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia
ntre contextul descoperirii i contextul justificrii. Prima separaie
este ontologic. Deosebirea dintre momentul crerii lumii de ctre
Dumnezeu i oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost
cndva actuale") asigur, n mod confortabil, poziia deismului
filozofic i tiinific (care afirm c, pentru a explica cauzele actuale,
nu trebuie s mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de
cauzele secundare, prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se
reduce la inventarierea cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale),
a deismului religios (care afirm c Dumnezeu are un contact activ
cu lumea numai n momentul Creaiei) i a deismului politic (care
stipuleaz c separaia dintre Biseric [domeniul originii] i Stat
[domeniul actualitii] este, cosmologic i ontologic, sdit n natura
lucrurilor).
paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, vol. I,
pp. 135 i 144. True north was due east, a principle to which we
pay respect every time we orient ourselves" (Alfred Crosby, The
Measure ofReality, p. 38). Cnd sunt autentici, cretinii moderni
pstreaz concepia unui Dumnezeu-orientare, vorbind ns de
Nord, ca pol al orientrii: mai presus de toate, Dumnezeu esie o
orientare. Indiferent de vreme - fie c e lumin sau cea, frig sau
cald -, busola indic invariabil nordul. Pentru mine, nordul e
Dumnezeu" (Gustave Thibon, De la divin la pofitic, p. 35).
149
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. 13-16.
150
S. Thomas d'Aquin, Somme Theofogique, t. I, q. 2, art. 3, pp.
172-173.
73
Dar separaia dintre origine i prezent are o implicaie de natur
epistemologic nc mai tare, care se va dovedi, pe msur ce vom
trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important dect cea
ontologic. Implicaia, odat intrat n fiin, se bifurc astfel. Dac
originea este separat de consecinele ei, atunci originea nu este
fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adevr, dac
originea este separat de prezent, atunci valoarea oricrui
argument fundaionist este strict putativ, deoarece argumentul
fondator posed exact atta raiune ct poate primi de la raiunea
lucrului fondat - or, dac aceasta nu se poate transmite realiter
argumentului, atunci nu exist deloc raiune fondatoare. Mai mult,
dac fondatorul nu mai poate garanta, cu prezena lui, lucrul
fundat, nseamn c prezena vie, imediat, a fiinei fondatoare nu
mai este necesar pentru nici un fel de validare, oricare ar fi
aceasta. Altfel spus, separaia dintre origine i prezent scoate din
circuitul categoriilor gndirii calitatea fondatoare a prezenei.
Salvarea validitii originii s-a fcut prin eliminarea prezenei. Or,
dac prezena intr n adormire, atunci impersonalul, mecanicul,
repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, n absena originii,
nc mai poate fi considerat ca valid", sigur", sntos", normal".
Cnd este salvat prin separare, originea nu mai poate fi fcut
niciodat i nicicnd prezent. tiina modern a naturii s-a nscut
dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit de
prezen, iar separarea fa de origine s-a tradus prin ruptura
epistemologic dintre subiect i obiect.
Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul
descoperirii i contextul justificrii. Numai dac originea este rupt
de consecinele ei, numai atunci raiunea care e activ n naterea
unui lucru este diferit de raiunea care l face s triasc, odat
naterea ncheiat. Aceast dogm a modernitii postuleaz, n
fond, c originile sunt n afara logicii de funcionare a lumii, dac
lumea deja exist. Cum ajunge ea s existe, devine secundar.
Originile sunt neimportante nu pentru c nu ar fi avut niciodat
importan, ci pentru c, odat timpul scurs, nceteaz automat s
mai aib. Ceea ce revine la afirmaia stranie c teoriile prezentului
sunt ntotdeauna mai 'complete', mai 'cuprinztoare', mai
'consistente' dect teoriile trecutului. Pe scurt, c prezentul este
superior trecutului. Dac originile ntr-adevr nu conteaz,
consecina inevitabil este c recentul are ntotdeauna dreptate
mpotriva trecutului - motivul
74
teologic fiind acela c raiunea imanent-justificativ sporete pe
msur ce raiunea transcendent-fondatoare se ndeprteaz. Acest
mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilitii
argumentului prin temporalitate" (noi, modernii, tim mai bine
dect oricine a gndit naintea noastr) sau argumentul fondator al
modernitii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern
reprezint n sine o valoare. - Dect care mai mare (mai bun, mai
complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gndi.
II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei
ci propuse de Toma d'Aquino n dovedirea existenei lui Dumnezeu
se bazeaz pe un argument de continuitate i contiguitate 151. El
pune, atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema
criteriului de demarcaie (altminteri transcendena lui Dumnezeu ar
fi compromis).
Ca limit trasat prin postularea implicit a continuitii,
Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar pe care a cunoscut-o,
la sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, criteriul de
demarcaie ntre Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften,
fiina care garanteaz, dincolo de retragerea ei din lumea activ,
domeniul de existen al oricror valori care se sustrag msurrii,
repetiiei, schimbului i instrumentalizrii. Atunci cnd Dilthey a
propus acest criteriu de demarcaie, invazia tiinelor mecanice
devastase deja vechea centralitate a fiinei i pusese deja ntr-o
lumin echivoc centralitatea periferic n care fusese pus omul-
animal-biologic. Acest fapt a devenit evident atunci cnd s-a neles
c soluia pentru salvarea ireductibilitii spiritului (reprezentat prin
Geisteswissenschaften) fa de natur (reprezentat prin
Naturwissenschaften) implica punctul de vedere al tiinelor
mecanice. Punctul de plecare al tiinelor mecanice nu este
existena omului, cum s-a crezut la nceput (cci omul exist numai
n orizontul fiinei), ci const n postularea posibilitii de a-i
identifica viaa, fr rest, cu o gndire oricnd reductibil la algoritmi
i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a
fost perceput ca o emancipare grandioas, cea mai nsemnat pe
care a cunoscut-o vreodat istoria. n acel moment s-a crezut c se
va putea zgzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui
domeniu sustras logicii tiinelor naturii, n care omul s-ar fi putut
retrage ca n
151
Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-61.
75
domeniul su propriu, inexpugnabil aprat de caracterul
ireductibil al calitii (spirit) la cantitate (natur). Karl Marx, spre
pild, opunea cu vehemen valorilor de schimb, pe care le
considera a fi ireversibil contaminate de alienarea mrfii, ceea ce el
numea valoare de ntrebuinare: n viziunea sa, valoarea de
ntrebuinare se sustrgea legii de fier a validrii prin echivalare
mercantil. Acest domeniu, construit prin opoziie cu domeniul
msurrii i al echivalrii oricrei valori prin msurare i schimb, era
considerat a fi spaiul autonom de existen al tuturor valorilor cu
adevrat importante. Dumnezeu trebuia s garanteze acest spaiu,
dar cum? - numai dac putea fi conservat principiul continuitii att
ntre creator i creatur (ontologie), ct i ntre raiunea fondatoare
i argumentul fundaionist (epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a
valida propriul" omului, adic valoarea" sa sustras spiritului
devorator al tiinei moderne, s fim mereu n preajma originii.
Dumnezeu, ca limit a regresiunii infinite, garanta c valorile nu
derapeaz n convertibilitate indefinit, aa cum pretinde att legea
pieei, ct i universalitatea punctului de vedere tiinific asupra
lumii nensufleite. Altfel spus, dac Dumnezeu se afl n
proximitatea noastr, atunci legea pieei nu este universal, i.e.,
exist valori care scap echivalrii mercantile, iar
transformabilitatea calitii n cantitate admite o limit natural,
care este Dumnezeu i cele ce i sunt asemenea.
E limpede c Dumnezeu ca limit prin continuitate ar fi trebuit
s asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea suprem. Dar
spiritul emanciprii a destituit acest garant din funcia sa. Cnd
principiului continuitii i-a fost smuls de sub picioare suportul su,
care era marele lan al fiinei, Dumnezeu i-a pierdut orice
proximitate cu lumea, iar limita care trebuia s blocheze
regresiunea la infinit coninut n argumentele lui Toma d'Aquino a
disprut. Fr limit transcendent, emanciparea a fost deplin:
orice constrngere din partea tradiiei i orice etic a ndatoririlor s-
au spulberat, dar valorile nu-au mai avut de atunci nici stabilitate,
nici consisten i nici natur proprie. Geisteswissenschaften nu au
mai putut invoca nici un temei capabil s sustrag spiritului
universal al msurtorii valorile zise ale spiritului. Principiul pieei a
nghiit totul, inclusiv religia, de ndat ce cultura a putut fi cu
succes colonizat. El s-a generalizat nu datorit lcomiei capitaliste,
ci pentru c totul devenise imanent. Cnd continuitatea valorilor nu
e limitat vertical, de o limit prezent,
76
atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinei care garanta c
regresiunea de continuitate nu este infinit s-a ajuns la nihilism.
Nihilismul este proliferarea orizontal infinit. nseamn: orice
valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist
nici un propriu", nimic ireductibil. Pur i simplu, gndul c e necesar
s existe ceva care s pun capt continuitii (lucrurilor orizontale)
pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai
poate forma.
NLTURAREA ORICREI LIMITE. ntr-un articol publicat n anul
1981 sub titlul Apologia nihilismului", 152 Gianni Vattimo a
demonstrat convingtor c, atta timp ct acceptm categoriile
gndirii bazate pe ruptura epistemologic dintre subiect i obiect,
avem numai dou modaliti de a nelege construcia intelectual a
lumii: () fie ca pe o preeminen a obiectului asupra subiectului:
caz n care admitem c exist un nceput valid n mod absolut, c
toate lucrurile au legtur actual cu nceputul i c, deci, orice
raiune fondatoare revine la actul prin care reimpunem, n
actualitate, prezena originii -ontologia preced gnoseologia; () fie
ca pe o preeminen a subiectului asupra obiectului: caz n care
admitem c operaiile cunoaterii sunt cele care construiesc (sau
imagineaz) lumea, iar valorile apar" pe lume prin faptul c
subiectul le pune, le recunoate, le instituie - gnoseologia preced
ontologia. n primul caz, valoarea este consecina instituirii ei de
ctre o fiin prim, dat ca origine a ciclului n sens absolut. Dac
Dumnezeu este aceast fiin, atunci totul se refer la el, mereu i
ncontinuu, orice alt posibilitate fiind exclus. n cazul al doilea,
valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin secundar n
mod absolut; noiunea de origine i pierde sensul tare, deoarece,
ntr-un timp n care gnoseologia preced ontologia, singura
posibilitatea de a reintegra originile este, firete, pur cognitiv; caz
n care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: prin cunoaterea
originii, lipsa de semnificaie a originii sporete". 153 Dac valorile
sunt puse n lume de om, nseamn c unicul lor criteriu de
recunoatere este schimbul inter-subiectiv, adic socializarea lor.
Or, principiul socializrii nu este altul dect echivalarea prin numitor
comun: orice valoare schimbat este una deja echivalat. Echivalat
152
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Seciunea I, Cap. I, pp.
21-32.
153
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
77
nseamn: evaluat, ncadrat, egalizat, msurat. Nu mai exist
propriu" i nici unic", orice valoare este radical echivalent cu
toate celelalte i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai
poate fi n nici un fel evitat. ntr-o lume perfect orizontal, singura
transcenden a valorilor echivalente este reclama, singurul
argument retorica, iar singura logic persuasiunea. Dac cineva ar
mai recurge, n aceast lume a valorilor doar inter-subiective i
infinit interschimbabile, la Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici
eficace i nici serios: Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare
de schimb ntre altele (pluralismul valorilor religioase) i, potrivit
vorbei aurorale a lui Laplace, o ipotez de prisos.
CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin
excelen, viaa este fatalmente limitat la un cadru dat. 'Viaa
inimitabil' a anticilor este posibil, dar e limpede o transgresare.
Omul nu e zeu, nu pentru c nu ar putea deveni divin (se poate
ndumnezei), ci pentru c nu poate avea fptura unui semizeu. Dar
fr Dumnezeu, adic ilimitat, viaa i pierde orice posibilitate de
a fi nvestit cu o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat
pe o alta. Una din dou: sau limitat, dar avnd un propriu", sau
ilimitat, dar lipsit de unic". Dup moartea raiunii fondatoare,
singura raiune valabil rmne raiunea de schimb, raiunea
economic. Procesul prin care raiunea fondatoare, fr soluie de
continuitate, se transform n raiune de schimb poart, n
concepia mea, numele de secularizare. Dac am putea deduce
motivele secularizrii din existena raiunii fondatoare (i nu din
principiul ei, aa cum a fost el cunoscut pn acum din teologie),
atunci s-ar ivi ansele unei noi renateri a teologiei i unui nou
nceput pentru cretinism.
[16] n prefaa pe care a scris-o pentru ediia francez a lucrrii
sale From the Closed World to the Infinite Universe? 54 Alexandre
Koyr declar c dorete s prezinte istoria distrugerii cosmosului
i istoria infinitizrii universului". Procesul avut n vedere de Koyr a
fost descris drept o umflare a 'bicii' cosmosului finit i nchis al
grecilor, pn la dimensiunile la care lumea a fcut explozie, iar noi
ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate
154
Datat mai, 1961" (volumul a aprut n 1962). Koyr, Du
monde clos a 1'univers infini, pp. 9-15.
78
direciile. Oriunde s-ar afla o inteligen capabil s priceap
ceva, aceasta va avea n faa ochilor un spaiu infinit, deasupra
capului un spaiu infinit, sub tlpi un spaiu infinit, la dreapta i la
stnga, orict ar scruta, un spaiu deopotriv infinit. Aceast
revoluie, s-ar prea, a deschis enorm - i anume n mod infinit -
cmpul percepiei umane. Dar, atenie! Cnd ceea ce poi vedea n
sus este la fel cu ce poi vedea n jos, cnd dreapta este ca stnga,
iar faa este ntru totul asemntoare cu spatele, atunci, de fapt,
eti confruntat cu o singur dimensiune calitativ: dimensiunea unui
singur tip de existen, a corpurilor fizice, alctuite dintr-o aceeai
materie, uniform i omogen n tot universul, multiplicat la infinit.
n mod cu totul neateptat, prin transformarea unei lumi nchise
ntr-un univers deopotriv infinit (innd o aceeai direcie, nimeni
nu se poate rentoarce de unde a plecat) i monoton (nu exist alt
fel de existene dect existenele fizice) omul a ncetat, n fond, s
mai triasc spiritual ntr-un spaiu deschis fie acesta cu ase
dimensiuni, cum era pentru antici, fie cu trei, cum era pentru
matematicienii scolastici.
Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers
limitat la o singur dimensiune: spaiul nelimitat. Din punct de
vedere spiritual, infinita deschidere a spaiului, cnd este numai
spaial, revine la o dramatic nchidere de orizont. Prin decesul
categoriei de Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispariia ideii de
Pmnt, tot ce se afl fizic dedesubtul nostru a devenit opac,
ininteligibil. Avem, cu adevrat, numai ceea ce se deschide n faa
ochilor notri: un ir nesfrit i monoton de obiecte spaiale.
Suntem ca ntr-un subsol scund i apstor, fr capt, desfurat
n faa i laterala ochilor notri: deasupra, un tavan de beton infinit,
care pornete chiar de deasupra cretetului nostru - nchipuind
infmita opacitate a obiectelor care, fiind radical lipsite de
transcenden, sunt absolut private de interioritate; dedesubt, o
podea infinit de beton, pornit imediat de sub tlpile noastre -
nchipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu au nici rdcini,
nici trecut, nici autoritate temporal. De sus, ne preseaz n jos o
infinit mas de opacitate, dens i grea; de jos, ne mpiedic s ne
avntam n sus o de neptruns ntindere compact, a lumii din care
ne tragem i n care rmnem captivi - fiine recente fa de
amndou.
79
[17] Cariera marelui principiu al modernitii - Gott ist tot" - a
nceput n for atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au
nceput s fie extinse la domeniile n care, pn atunci, explicaia
prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce
explicaia prin cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii
au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim. n fond, Cauza
prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast
eficacitate s-a individualizat ns ca o entitate autonom. A primit i
un nume: Natura. Sub acest nume a fost colonizat toat existena
vizibil, toate corporalitile i, lucru extrem de important, toate
formele de activitate asociate de greci cu esena lui (pboiq. De
ndat ce lumea fizic a nceput s se individualizeze ca Natur
autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge s
poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e
pecetluit. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al cauzelor
secunde, este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu.
ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd
experiena marii destaurri (contrariul lui Instauratio Magna)
produse de filozofia postmodernist, cred c putem spune fr riscul
de a ne nela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin
dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental i
prin discreditarea Metodei) i exfundat (prin desfiinarea ideii de
temei) Natura.
'Ne putem descurca i fr Dumnezeu', 'merge i aa' -
problema ajuns la aporie prin metafizica lui anything goes (cci
anything goes nu se poate mulumi s fie doar o epistemologie
tolerant, cum ncerca s ne prezinte aceast 'inovaie'
epistemologic Feyerabend).
[18] Principiul Gott ist tot" este, din punct de vedere istoric, o
consecin epistemologic inevitabil a cretinismului - de acest
lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea
cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast
consecin din simul veracitii - der Sinn der Wahrhaftigkeit" -,
care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin
cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c
Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit finalmente c
totul e fals, din dou motive. nti, 155 deoarece nevoia sa
incondiionat de
155
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2,
p. 7.
80
adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi
cuprins de grea n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor
instituionalizat cretine de interpretare a lumii. Apoi, 156 pentru c
dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c
Dumnezeu este inaccesibil i c tiina nu are nevoie de el pentru a
explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Dar principiul Gott ist tot" nu este numai o consecin istoric
inevitabil a cretinismului: este i una teologic. E limpede c
moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire
cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea
este o eviden a simurilor. Or, pentru nviere avem nevoie de
majuscul, pentru moarte de litera comun. Cnd credina este mai
puternic dect evidena, bunavestire cretin este, n mod
inseparabil, un dublet: moartea-i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd
credina scade, tentaia de a vedea n dubletul originar mai degrab
moartea lui Dumnezeu dect mngierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie s
plec pentru ca Mngietorul s poat veni) nvierii Lui este
irezistibil. - Realismul halucinant al cadavrului lui Hristos i
dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Grnewald (retablul de la
Issenheim, pictat ntre 1510 i 1515) au acest sens: dac e
Dumnezeu, cum a putut s moar? dac e moarte, cum mai poate fi
Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n gesticulaia
interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja mai mult
dect evident partea de Gott ist tot" a tradiiei cretine. O dat cu
manifestarea deplin a spiritului protestant n cretinism, partea de
Gott ist tot" a devenit dominant.157 De aici obsesia legat de
moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor
modernilor veritabili. n Jurnalul su,158 Eliade constat discrepana
dintre 'gravitatea' ncordat cu care modernii discut tema morii lui
Dumnezeu i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea
lui Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a
religiilor. Firete, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut'
sunt obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai
amintete de el), ci de realitatea vieii strict orizontale, a vieii
radical
l56
156Ibidem, 5,p. 8.
157
Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des
Lumires a Nietzsche, 1994.
158
Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct. 1964, p. 505.
 81
lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de
ct credibil - unul care s suscite consimmntul necrutorului sim
modern al veracitii.
n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea
zeului ca o condiie a realizrii ei, atunci cnd credina se ofilete,
zeii tind s se ofileasc i ei - destrmndu-se n amurg, aa cum se
risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc.
Dar cnd actul de credin include moartea zeului ca o condiie
esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea credinei
ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai
poate fi gndit n termenii unei lumii nscute n mod firesc fr
Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care a fost un
timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai
poate fi dect lumea lui Gott ist tot". Chiar i mort, Dumnezeu
rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar
cretin. Cci o lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur
i simplu, lumea dinaintea cretinismului: este o lume inevitabil
anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin urmare
inevitabil ca toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a
autonomiei omului (ori a lumii) s cad, ntr-o astfel de logic, sub
semnul blasfemiei, al apostaziei - sub semnul polemicii mpotriva lui
Dumnezeu. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau
murit) este o lume esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit
de lucrul cel mai esenial care i aparinuse cndva - i aceasta
pentru eternitate. Problema lui Gott ist tot" nseamn: dei
inteligena noastr a devenit (parial) atee, instinctele noastre mai
sunt nc (parial) cretine. Din aceast aporie inconfortabil lumea
modern nu poate iei dect schimbndu-i instinctele, adic
ucigndu-l n ea pe omul european", pe homo europeus, care,
Bernanos avea dreptate,159 fusese naturaliter cretin. Este, probabil,
sarcina multiculturalismului ideologic. ncadrat n sistemul de
reflecie al filozofiei culturii i profeind relativismul cultural ca pe o
nou Aufklrung, chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de
ultima tiranie - tirania adevrului ca tiin a universalului i a
ncrederii n posibilitatea certitudinii -, multiculturalismul ideologic
i vdete funcia esenial pe care este
159
La chrtient a fait l'Europe. La chrtient est morte.
L'Europe va crever, quoi de plus simple?
82
chemat s o joace, potrivit naturii sale profunde - de ultim i
cea mai virulent micare anticretin pe care a produs-o n
ultimele trei secole civilizaia occidental - eliminarea complet a
cretinismului dintre referinele de orice tip ale lumii contemporane.
[19] Barocul a fost un extraordinar fenomen politico-teologic, n
sine ignorat de istoricii artei ori de teoreticienii literaturii care i-au
fcut voga. De obicei, cnd vorbim de baroc, nu avem n vedere
dect forma, emfaza, jocul, exuberana liniilor i iluzia volumelor,
grandomania devoiunii - ntr-un cuvnt, stilul. Or, nainte de a fi o
realitate artistic - singurul tip de realitate care le mai poate atrage
o oarecare atenie oamenilor lipsii de sim teologic -, barocul este
una teologic i politic. Barocul reprezint ultima ncercare de a
concilia i de a pstra mpreun Renaterea i Evul Mediu: virtutea
pgn i virtutea cretin, Vieile paralele i Imitatio Christi, Atena
i Ierusalimul, Antichitatea i Cretinismul. Contextul n care se
desfoar ceea ce Pierre Manent numete proiectul clasic" (i.e.,
barocul) este acela n care Renaterea a pus capt cetilor, [iar]
Reforma Luteran a dezarmat religia n faa puterii temporale"; un
context politico-religios n care oamenii deveniser n prea mare
msur ceteni pentru a fi i buni cretini, dar rmseser ntr-o
prea mare msur cretini pentru a fi cu adevrat buni ceteni. 160
Barocul este epoca n care 'orgoliul ambiiei pgne' a fost pentru
ultima oar pus laolalt i reconciliat cu 'umilitatea i severitatea
[religiei] cretine'.161 Este umanitatea care tia i accepta c exist
dou mari versiuni ale 'vieii bune', care avea o contiin ascuit a
excelenei celor dou tipuri de 'scopuri nalte' propuse de
Antichitate, respectiv Cretinism, i care a fcut pentru ultima oar
n istoria european efortul de a tri simultan att grandoarea
pgn a virtuii ceteneti, ct i mreia auster a dispreului
cretin fa de lume. Pentru oamenii inteligeni, care erau contieni
de semnificaia a ceea ce triau, barocul fusese posibilitatea acelei
magii suprapmnteti de care vorbea Nietzsche n Antihristul - Vd
c e cu putin [...] o desvrit magie suprapmnteasc".162 Ce
magie? Pentru Nietzsche,
160
Pierre Manent, Cetatea Omului, I, IX, p. 36; I, VIII, p. 34
161
Ibidem, I, VIII, p. 34.
162
Nietzsche. Der Antichrist, 61, p. 311. Antichristul, p. 68.
83
Renaterea fusese reconsiderarea valorilor cretine", o
ncercare (zdrnicit de germani, prin Reform) de a pune pe
tronul papal valorile nobile, rzboinice, ale Antichitii. 163 Din
punctul meu de vedere, dimpotriv, Bossuet este autorul baroc
perfect: n el avem att emfaza retorului antic - cu respectul de
curtean fa de grandoarea regalitii absolute -, ct i ardenta unui
cretinism n permanen contrariat de lumea n care este
condamnat s triasc. Iar Poussin, cu religiozitatea sa pgn-
cretin, cu fineea sa deopotriv cretin i antic, este pictorul
absolut al acelui baroc teologico-politic la care m refer i pe care
memoria cultural a modernitii triumftoare l-a uitat, ca pe o
variant de 'om modern' primejdioas. i astfel, acel berirdischer
Zauber va rmne n modernitate ca un ideal pur mundan, realizat
mpotriva cretinismului, cu ajutorul acelor fore pe care va prea,
din ce n ce mai mult, c numai suprimarea lui le poate cu adevrat
elibera. Terestrul, din acest moment, se va despri din ce n ce mai
mult de religios, tocmai pentru a putea permite, aa cum s-a crezut,
realizarea feeriei moderne. Pmntul, n aceast variant mutilat
de modernitate (singura pe care noi o cunoatem i o exaltm), va
rmne complet desprit de Cer. Pentru simul teologic ascuit al
acelei variante de modernitate religioas care a fost omul baroc,
rezultatul acestei rupturi catastrofale va fi grotesc: principiul
Pmntului le va prea oamenilor supui acestei pseudomorfoze din
ce n ce mai modern - pe msur ce materialitatea nsi va deveni
mai imposibil de depit. n timp ce principiul Cerului ne va aprea
nou, modernilor, din ce n ce mai nvechit, mai pre-modern-pe
msur ce ideea divinitii va deveni din ce n ce mai dificil de
imaginat. Acest rezultat grotesc este modernitatea noastr - un
Pmnt fr Cer, dedat frenetic tuturor magiilor care fuseser
odinioar gndite ceresc i care acum circul liber prin lume,
asemeni unui Golem cruia nimeni nu i mai poate terge de pe
fruntea mrginit litera fatal, cea care menine moartea n adevr.
163
163 Ibidem. Trebuie s nu uitm c, pentru Nietzsche,
Renaterea fusese o micare anticretin, o ncercare zdrnicit de
a introduce valorile nobile (die vornehmen Werthe) n instinctele
oamenilor inferiori ceea ce, evident, Renaterea nu a fost; cci,
pentru Nietzsche, fa de valorile cretine, valorile nobile erau nite
valori potrivnice (Gegen-Werthe).
84
[20] Simone Weil spunea undeva c drepturile noastre sunt fa
de aceast lume, dar obligaiile noastre sunt din cealalt. Suprimnd
lumea de deasupra noastr, modernitatea ne-a lipsit de mediul
natural de nrdcinare al obligaiilor, corelatul strict al drepturilor,
i ne-a lsat la cheremul unei indefinite revendicri de drepturi,
revendicare care a devenit nevroza modernitii postmoderne.
Datorit pierderii Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt
n mod natural dublate de o cart a ndatoririlor omului. Toat
lumea tie de 1789 -Declaration des Droits de l'Homme. Nimeni nu-
i mai amintete de faptul c n 1795 a fost emis o Declaration des
Devoirs du Citoyen. Pe prima o evoc toi, pentru c pot revendica
prin invocarea ei orice. Pe a doua, n mod convenabil, au uitat-o
toi, deoarece evocarea ei sugereaz c drepturile au ca fundament
responsabilitile, lucru pe care nimeni nu dorete s i-l
reaminteasc, azi.
[21] Ca i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea
nota definitorie a strii sufleteti romantice i n care noi, azi, am
putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european post-
iluminist de pierderea lui Dumnezeu, la fel i n 'nemulumirea' ori
'disconfortul' omului modern, despre care vorbea Freud n legtur
cu efectul civilizaiei asupra naturii umane, 164 am putea deslui o
urmare a sentimentului de vinovie pe care omul modern l-a
contractat, durabil, fa de faptul c nu i mai face datoria. Cum ar
fi spus Carlyle - un ecou ntrziat al cretinismului". Instinctele
noastre sunt mai tenace i supravieuiesc mai mult dect ideile
noastre. Ideea de datorie cretin a murit. Instinctul c trebuie s-i
faci datoria cretin nc mai supravieuiete. Dar cum? Nu vizibil,
nu acceptat, ci ascuns, acionnd fr ca lumina contientei s l
identifice ca atare. Pe vremuri, omul tia ce are de fcut i
mulumirea sa venea din sentimentul c i-a fcut datoria. Astzi, el
nu mai ndeplinete deloc vechea datorie. i se ntmpl dou
lucruri: (a) la nivelul contientei (ideile), are impresia c s-a eliberat
i c abia acum viaa sa e liber i fructuoas; dar, ntr-un mod
ciudat, aceast mulumire e mai degrab o exaltare maniaco-
depresiv, nu un sentiment durabil; (b) la nivelul subcontientei
(instinctele), are sentimentul c nu-i face datoria, ceea
164
Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930.
85
ce i d o profund nemulumire latent, fr obiect i difuz; n
mod global, omul modern are entuziasme i exaltri, articulate pe
un fond mocnit de nemulumire. El nu i face datoria fa de
instinctele sale nc cretine - aceasta este problema sa, iar modul
n care ncearc s o rezolve nu face dect s o accentueze: cu ct
mai mare este eliberarea sa de cretinism, cu att i devalorizeaz
mai mult datoria. Ceea ce ne lipsete este sentimentul mplinirii
personale: iar aceasta nu se poate obine dect fcndu-i datoria.
Or, datoria nu poate fi cu adevrat ndeplinit dect ntr-o societate
ierarhic. Ceea ce ne lipsete, politic vorbind, este o autoritate
legitim, adic una care s nu fie strict uman. Aici e de gsit
neputina cea mai radical a democraiei. Ea face imposibil, n
principiu, nu abuzul conductorilor (cum se susine), ci reduce doar
posibilitatea, strict uman, de a-l prelungi indefinit. n acelai timp,
prin postularea unui model de societate strict uniform i mecanic, n
care toate relaiile dintre oameni sunt esenialmente orizontale,
democraia face cu neputin naterea, n cadrul ei, a unei autoriti
legitime. Cci numai ceea ce este legitim e acceptat de noi aa cum
ne acceptm fiina: mpreun cu defectele, reuitele i scderile ei.
Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o convenie. Faptul c azi
totul pare a nu fi dect 'construit' i doar 'imaginat' (pn i sexul a
ajuns s fie 'inventat' de un subiect, aa-zisul 'subiect' istoric), se
explic prin absurda lips de legitimitate la care ne-a condus
eliminarea lui Dumnezeu din orice referin rezonabil a vieii pe
care o mprim cu semenii notri.
[22] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI.
Modernitatea, pe care toi am fost obinuii s o primim ca pe o
aubaine i ca pe o delivrance, s-a nstpnit peste minile i sufletele
noastre nu fr o sum de falsificri, unele deja mplinite i, ca s
spun aa, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. n ordine
istoric, prima 'falsificare' major a fost aceea prin care opinia
public european, firete, cea luminat, a ajuns s fie convins c
Viaa omului era inadmisibil i intolerabil - poore, nasty, brutish,
and short - n oricare din societile care au precedat
modernitatea.165
165
Vezi incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea
unui profesor cu siguran extrem de bine informat asupra falsitii
factuale a acestor afirmaii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7.
Imprejurarea c le reia n
86
Ideea c istoria decent ncepe cu epoca modern este prima
prejudecat a modernitii: este, ntr-un sens, prejudecata
fondatoare. Cteva alte prejudeci decurg n mod natural.
'tiina Evului Mediu nu a avut nici un rol n naterea tiinei
moderne' - aceast prejudecat a dominat pn azi i, de fapt,
continu s domine orice program colar care se consider
progresist. E de la sine neles c modernii sunt superiori celor
vechi n toate domeniile care in de raiune. Leo Strauss ne-a artat
c punctul de vedere adoptat de filozofia politic modern, care a
pornit de la respingerea de ctre Machiavelli a tradiiei filozofiei
politice clasice, ne-a fcut incomprehensibile operele filozofice ale
Antichitii.166 Allan Bloom a ilustrat aceast tez a lui Strauss
artnd cum John Rawls, un reprezentat tipic al acestei moderne
lack of education", a scris A Theory ofJustice cea mai influent
lucrare de filozofie politic a secolului XX din exact aceast
perspectiv: noi, modernii, tim mai bine; abia noi am neles cu
adevrat despre ce este vorba.167 n aceast serie de falsificri
instinctive, este sarcina studiilor feministe s ne fac ilizibile i, mai
ales, inacceptabile uman marile opere literare ale secolelor
precedente, inculcndu-ne ideea c pn acum am fost trai pe
sfoar de reacionari care au complotat la oprimarea celor slabi.
Claude Habibl168 relateaz cazul unei studente bine impregnate de
noile gender studies, care, studiind la universitate romanul Le
ciuda informaiei la zi furnizate de istoricii de specialitate este cu
siguran de acelai tip cu faptul, n sine stupefiant, c opinia
dominant ntre istoricii generaliti privind efectele revoluiei
industriale este i azi cea fals - aceea care susine c sistemul de
fabric a ruinat prosperitatea pturilor srace. Probabil c, n
ambele cazuri, decisiv este convingerea acestor autori c 'adevrul
moral' al anumitor afirmaii este mai puternic dect falsitatea lor
material manifest i, deci, c exist minciuni, 'moral' justificate,
mai 'adevrate' dect adevrul. n cazul lui John Carroll, 'adevrul
moral' este convingerea sa subiectiv c Evul Mediu a fost ntr-
adevr o epoc a ntunericului'; n cazul istoricilor care susin c
revolutia industrial a produs un dezastru umanitar n Anglia
nceputului de secol XIX, 'adevrul moral' const n convingerea lor
subiectiv c exist un ru intrinsec al sistemului de pia, care nu
poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale funcionri. n
primul caz este vorba de anticretinism latent, n al doilea de
stngism latent.
 166
Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 178 i 161 sq.;
vezi, n romnete, Cetatea i omul, Introducere", pp. 9-20.
167
Allan Bloom, Giants andDwarfs, pp. 315-345.
168
Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799.
87
Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de
Rnal: Ce vac!" Firete, potrivit noilor prejudeci care decurg din
principiul fundamental al feminismului -'genul' e o invenie a
raporturilor de putere -, doamna de Rnal nu avea educaia
ideologic a feministelor eliberate i, deci, modul n care eroina lui
Stendhal i tria iubirea nu mai poate n nici un fel constitui pentru
noi un exemplu al suferinelor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai
o ilustrare a prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul
feminitii lor. n fond, ne nva noile programe colare feministe,
toate societile de pn acum au falsificat raporturile de 'gen', deci
trebuie fie s le corectm din punct de vedere ideologic, fie s le
izgonim din educaia copiilor notri. Este morala sultanului
confruntat cu biblioteca din Alexandria: dac biblioteca conine cri
care spun ce spune Koranul, atunci este inutil i trebuie s o
distrugem; dac biblioteca conine cri care spun altceva dect
spune Koranul, atunci ea este duntoare i trebuie s o distrugem.
Grila feminist de lectur a operelor umanitii ne nva ce l nva
i pe Lenin schema marxist de interpretare a istoriei ca lupt de
clas: la ce motenire cultural trebuie s renunm pentru a ne
situa de partea punctului de vedere 'progresist'. 169
Cuvntul de ordine al modernitii a fost ruptura cu trecutul.
Dac e s lum cazul revoluiei carteziene, Etienne Gilson a fcut
deja demonstraia datoriilor lui Descartes fa de gndirea
scolastic.170 Or, nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat -
Homais, farmacist) nu a precupeit vreo nuan pentru a execra
'gndirea' scolastic (ghilimele aparin 'progresitilor'). n privina
datoriilor tiinei moderne fa de gnditorii secolului al XIV-lea i, n
general, fa de filozofia naturii creat n interiorul tradiiei
aristotelice,171
169
Literatura feminist: poporanism de gen. Literatura
'negritudinii' (faptul de a fi negru, vzut ca o problem de
ideologie): narodnicism rasial. Cu lipsa de fantezie att de specific
celor receni (pentru a-i situa intelectual performanele culturale,
Vianu obinuia s spun despre Clinescu c 'e recent n filozofie'),
trebuiau i americanii s treac prin gafele care au sucit minile
europenilor acum, deja, dou secole.
70
Etienne Gilson, Index scolastico-cartesien, 1913.
171
Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the
Middle Ages - n special cap. 8, pp. 168-206.
88
demonstraia a fost amplu realizat de Pierre Duhem, 172 dar
rezultatele cercetrii sale nu au fost acceptate de curentul
istoriografic dominant,173 ntre altele i deoarece istoria tiinei s-a
instituionalizat dup al doilea rzboi mondial avnd ca dogm de
baz teza revoluiei tiinifice (susinut de Koyr mpotriva lui
Duhem): aceast dogm pretindea c tiina modern s-a nscut
mpotriva tradiiei, iar naterea ei s-a produs numai i numai pentru
c tradiia a fost n fine ucis. Este lucrul mpotriva cruia
Colingwoodl174 ne avertizase, referitor la alt context disciplinar, nc
din 1939: acela c propaganda 'insistent i fanatic a celor care n
secolul al XVIII-lea i spuneau 'les philosophes' s-a dovedit de
multe ori mai puternic dect adevrul.
Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui
Jeremy Bentham: Trecutul nu ne este de nici un folos". Dac e s
spunem adevrul corect, atunci putem mini ori falsifica n numele
lui: tenacitatea opiniei false c medievalii ar fi crezut, n ignorana
lor ntunecat, n realitatea unui Pmnt plat - opinie a crei falsitate
a fost n mai multe rnduri demonstrat, 175 dar care continu s
circule, neamendat de opinia general, n cri cu enorm succes de
burs (e.g., Daniel Boorstin, The Discoverers, recent tradus i la
noi)176 -,
172
Pierre Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 volume, 1906-
1913; Idem,Le Systeme du Monde, 10 volume, 1913-1959.
173
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (1994) este un
exemplu cu totul amuzant de extremism istoriografic: el susine cu
patim ideologic teza c tiina modern s-a nscut mpotriva
tradiiei tiinifice a Evului Mediu i nu putea aprea dect datorit
prbuirii sistemului intelectual medieval (vezi modul pamfletar i
arogant n care trateaz contribuia lui Duhem: pp. 45-53). Pentru
un punct de vedere nuanat discontinuitist, dar nu mai puin clar
anticontinuitist, vezi sinteza realizat de David C. Lindberg, The
Beginnings of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and
Medieval Science", pp. 355-368.
174
R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 87; 130.
175
Ultima dat, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the
Flat Earth: Columbus and Modern Historians, 1991.
176
Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, 1996. O
adevrat avalan de inexactiti i prejudeci referitoare la Evul
Mediu cretin este de gsit n vol. 1, la pp.132-146 sau n vol. 2, pp.
8-49 (titlurile subcapitolelor sunt tipice pentru literatura de
propagand: Temnia dogmei cretine", Rentoarcerea pmntului
plat"). Pentru a-i face totui dreptate lui Boorstin, inexactitile sale
nu decurg numai din poziia sa anticretin (uor de documentat:
spre pild, vol. 1, pp. 132; 135; vol. 2, p. 19 etc.), ci i din
ignoran - cum este atunci cnd susine c Nicolaus Copernic era,
ca
89
poate fi explicat numai prin convingerea c exist prejudeci
care, datorit justificrii lor 'morale', sunt mai adevrate dect
adevrul 'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s ne
rupem de trecut, pentru c noi suntem de fapt rupi de trecut. -
Dovada faptului c eram deja rupi de trecut este c tocmai am
fcut-o.
n toat splendoarea ei indiscutabil, modernitatea a pus
problema depirii radicale a oricrei idei de tradiie, n termenii
practici ai redefinirii naturii - termeni pe care formula Gott ist tot"
i-a consacrat definitiv. n temeiul principiului activ, modernitatea NU
ESTE ncheiat i NU SE POATE ncheia dect negndu-i presupoziia
de baz, care este negarea lui Dumnezeu.
Din modernitate se iese nu prin postmodernism, care nu este
dect una din infinitele pseudomorfoze posibile ale modernitii
(situaie ridicol: nu poi s iei din ceva de ordinul unei catedrale
prin ceva de ordinul unui canal colector), ci prin regsirea lui
Dumnezeu - sau, n termeni filozofici, prin redescoperirea faptului c
principiul de transcenden este un principiu natural de manifestare
a lumii. Despuiat de orice referin accidental, principiul
modernitii este Gott ist tot". Acest principiu este att de tare, att
de absolut, att de ameitor, nct nu e de mirare c, ntr-o prim
instan, acest deicid a fost resimit contient doar ca un paricid de
circumstan - n fond, cui i mai psa de tradiie? On etait tout fait
las d'elle et de tous ses domestiques! Dar triumful modernitii, n
mod evident, nu se rezuma deloc la o victorie mpotriva valeilor.
Stpnii nii erau vizai, iar furia iraional nutrit de Revoluia
Francez mpotriva lui Dumnezeu nu face dect s dovedeasc, i
prin amploarea sngelui vrsat, acest lucru.
[23] Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat,
evident, o atent i partizan rescriere a istoriei. Inevitabil,
perdantul absolut a fost, datorit legturilor sale cu cretinismul -
religie abhorat de filozofii iluminiti ai modernitii -, Evul Mediu.
Deoarece i Renaterea l brfise, iar umanismul prea o religie de
substituie convenabil, singura tradiie recent adoptat de
modernitate a fost Renaterea, din care a fost accentuat
raionalismul,
astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz legenda
anchetrii brutale a lui Galileo Galilei de ctre Inchiziie (vol. II, pp.
11; 47).
90
anticlericalismul i revival-ul pgn. Renaterea neoplatonic,
hermetic, kabalistic i religioas, firete, nu au fost preluate. 177
Acestea au rmas s fie redescoperite la nceputul secolului al XX-
lea, de erudii. Datorit constrngerilor anticretine, tradiia
modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a impus
motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i organic.
Temporalitatea a fcut parte din definiia ei nc de la nceput. Dar
nu ca un timp care lucreaz nuntrul lucrului cu scopul de a scoate
din el, dup maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui,
rectificndu-l cu scopul de a face din el ceva care s funcioneze
potrivit unui plan prestabilit. Temporalitatea asociat operaiilor
modernitii este cu necesitate mecanic, dac prin mecanism
nelegem metafora cognitiv i operaional cea mai puternic, cea
mai eficace, cea mai ofensiv i cea mai perdurabil a timpurilor
noi.
[24] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a
modernitii, deoarece ea pur i simplu nu se poate nchide prin
mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea
este deja ncheiat: ea nu poate iei din condiia strict
bidimensional n care a intrat atunci cnd i-a luat n serios definiia
Gott ist tot".
Spre pild, postulatul Antichitii fusese 'exist zei'. nchiderea
Antichitii n Ev Mediu s-a obinut prin afirmaia 'exist un zeu,
care este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu
prin axioma 'lumea poate fi gndit complet fr a mai presupune
existena vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba de
Dumnezeul filozofilor ori de cel al devoilor'. Din momentul n care
diferena ontologic a putut fi complet eliminat - prin verificarea
tehnic a faptului c nu exist nici o deosebire de manipulare ntre
fiin i fiine, ntre 'este' i 'a fi ceva determinat' -, nu s-a mai
putut n genere gndi vreo axiom ontologic care s ne scoat din
acest tip de lume.
Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard - care
postula faptul c avangarda constituie depirea definitiv a
trecutului, considerat intrinsec fals i inferior -, iar
postmodernismul, prin contrast, ar fi fost caracterizat prin
reconcilierea cu trecutul, n ideea c nimic de fapt nu a fost
vreodat cu adevrat depit, n istorie. Dar nu raiunea slab
nlocuiete raiunea tare, cum s-a spus,
177
E adevrat, nu fuseser incluse nici n tradiia oficial.
91
destul de triumftor, ci ideea raiunii tari c raiunea slab este
mai nimerit dect raiunea tare pentru a caracteriza anumite
situaii. Modul n care raiunea slab este propus pentru a se
substitui raiunii tari ine n continuare de universalitatea raiunii
tari. Pensiero debole, deci, este nc un moment al raiunii tari i nu
detronarea acesteia prin strategiile complet noi ale unei noi raiuni
nelegtoare.
[25] De ce oare latina a fost limba marii epoci a cretinismului
instituional, franceza a fost limba internaional a civilizaiei
moderne clasice, iar engleza, sub chipul ei american, a ajuns s fie
limba lumii unificate prin procesele globalizrii de tip postmodern?
Care este agenda ascuns a acestor limbi, agend care le-a fcut
att de apte s exprime agenda vizibil a acelor civilizaii? Exist o
raionalitate a acestor corespondene? Exist un motiv al acestor
alegeri? Firete c exist, dei explicaia monocauzal este cu
siguran greit. Putem face ns ntotdeauna remarce de stilistic
a trsturilor, cam n felul n care reuim uneori s ghicim motivele
unui comportament dup o anumit trstur, sezisant, a chipului.
Putem bunoar observa ct de bine se preteaz limba englez la
distorsiuni: la alterri de pronunie i la ruperea raportului
tradiional dintre limba scris i cea vorbit. Exemplul clasic este
oferit de alterrile introduse n limba englez de 'gtile'
profesionale. Nu doar jargonul academic specializat, dar i cultura
lingvistic profesional a hip-hop-ului. Cuvintele sunt nlocuite fie cu
simboluri ('X' pentru cross ori Christ, ca n X-Mass), fie cu cifre ('7
up' pentru 'Seven up' sau 'Boyz 2 Men' pentru 'Boys to Men'), fie cu
frnturi de cuvinte (How r u?" pentru How are you?") etc. Aceste
cazuri intr n categoria: acelai sunet, transcriere diferit prin
simboluri deja cunoscute, ambele, dar diferite ca sens. Distorsiunea
merge ns pn la eliminarea complet a referinei clasice n
transcrierea pronuniei, folosind o redare literal a sunetului care
altereaz complet referina originar, fr a mai recurge la un
referent cu sens, deja existent n limb. De exemplu, exclamaia
curent 'Jesus', pronunat colocvial cu final scurtat, [d3i :z' ], a
devenit - n transcriere literar! - 'Jeez':
referina originar la Iisus pierzndu-se complet. 178 Acesta este i
178
Paul Connolly, Making Waves: Carl Hiaasen's Sick Puppy",
Metro (July 15-21-2000), p. 13, col. 1.
92
sensul distorsiunilor introduse voluntar n transcrierea alterat a
libertii de pronunie permise de limba englez: tergerea oricrei
referine la urmele tradiiei n limba vorbit. O limb care se vrea
vorbit ca i cum, nainte de orice vorbitor, nu ar mai fi existat
nimeni care s o vorbeasc. Ceea ce nu nseamn voin de a fi
original n grad extrem. Nu: cci tot acest mod de a vorbi limba este
extrem de conformist. De la reclamele comerciale cele mai scumpe
i pretenioase (dar, atenie, mereu populare - expresie a noului
conformism) la ceretorii care fac 'art' prin metrouri pentru a
ctiga un ban, consensul gregar de a folosi aceste alterri i nu alt
stil este mai mult dect evident - i el nu este limitat nici de clase,
nici de etnicitate, nici de cultur. Dorina individual de a vorbi
limba n acest fel distorsionat se explic prin voina colectiv de a fi
distorsionant n raport cu tradiia i cultura depozitate n ea. Marele
slogan mobilizator este: S uitm tradiia! S ne desprindem de
trecut! Pentru omul recent, a fi liber i autonom nseamn a nu mai
avea contiina c are vreo legtur involuntar cu trecutul. Totul,
n omul recent, trebuie s fie expresia propriei voine i dorine. Tot
ce nu este expresia propriului chef i plac gregar este judecat de el
ca fiind opresiv, napoiat, reacionar, nvechit: deci trebuie ct mai
curnd ndeprtat, ct mai rapid depit.
[26] Nu s-a acordat deloc suficient atenie apartenenei
confesionale a celor care, n mersul ideilor occidentale, au susinut
cte o concepie ori alta. Spre pild, 'profeii i 'teologii' morii lui
Dumnezeu sunt toi protestani. Renaterea, ca loc al rupturii de
Evul Mediu, este un topos protestant, mai exact german.179 De la
Melanchton la Cotton Mather,180 denunul Evului Mediu ca epoc a
'barbariei' i a 'superstiiei catolice a fost o constant a teologilor
protestani.181 Pentru protestanii pioi, medievalii (catolici, evident)
179
Vezi ntregul argument al crii: Jean-Marie Paul, Dieu est
mort en Allemagne, 1994.
180
Cel mai venerat puritan din Noua Anglie (1663-1728), omul
care reuea s adposteasc n aceeai contiin fervorile unui
bigot obsedat de vrjitoare i ndrznelile unui adept al tiinei
moderne, tradiionalistul fervent care, ntr-o comunitate n care
aproape toi erau mpotriv, a ncurajat vaccinul contra variolei.
181
Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 421, n. 173.
93
nu erau de fapt dect nite pgni averroiti deghizai. n not
mai sobr, concepia protestant standard este c anume Reforma
a revoluionat tiina naturii, c tiina medieval nc nu luase n
serios doctrina cretin a naturii create, fiind nc o 'tiin
greceasc a naturii - altfel spus, c principiile cretinismului nu au
fost cu adevrat interiorizate dect prin intermediul Reformei. 182
Stanley Jaki - un reputat istoric catolic al tiinei (clugr
benedictin) - sublinia faptul, empiric demonstrabil, c toi savanii
protestani care au scris despre naterea tiinei moderne i
cretinism n ultimele dou sau trei decade au adoptat un punct de
vedere care restrngea masiv importana Evului Mediu i, n schimb,
punea accentul pe legturile savanilor vremii cu varianta
protestant a cretinismului, perspectiv ncurajat i de faptul c
Anglia protestant (i fervent anticatolic!) a fost ara celor mai
spectaculoase progrese ale tiinei noi, iar condamnarea lui Galileo
Galilei de ctre Biserica romano-catolic a prut s confirme
tradiionalul 'obscurantism catolic n materie tiinific. 183
n acelai spirit, reacia cea mai puternic mpotriva revizuirii
locului Renaterii n 'renaterea' spiritului uman de dup 'barbaria'
Evul Mediu aparine, firete, erudiilor protestani. Pentru acetia,
aprarea poziiei de discontinuitate absolut a Renaterii joac un
rol ideologico-teologic capital: acela de a justifica indirect (deci non-
apologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne,
nseamn foarte persuasiv) teza c reforma protestant are aceleai
rdcini ca i Renaterea respectiv, incapacitatea catolicismului de a
asigura cadrul unei veritabile liberti a spiritului i a unei
creativiti culturale solidare cu cerinele spiritului tiinific. n acest
context, nu
182
Vezi M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the
Rise of Modern Natural Science", pp. 464 (n.l); 453 (456, n.l); 449
(465). Cu un argument complet diferit i fr nici o nuan
apologetic, acest raionament este confirmat de Eric Voegelin din
perspectiva teoriei sale c esena modernitii este creterea
gnosticismului": ...a clear epoch in Western history is marked by
the reformation, understood as the successful invasion of Western
institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto
existed in a socially marginal position - tolerated, suppressed, or
underground - erupted in the Reformation with unexpected strength
on a broad front, with the result of splitting the universal church
and embarking on their gradual conquest of the political institutions
in the national states" (The New Science ofPolitics, p. 134; definiia
modernitii ca gnosticism, la p. 126).
183
Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened", pp.
421-428.
94
este deloc de mirare ostilitatea fa de Pierre Duhem 184 a
savanilor care au mbriat ca o profesiune de credin punctul de
vedere al 'vulgatei' renascentiste.
n lumea noastr, victoria principiului protestant al suficienei
ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect s confirme, prin
solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt covritoare victorie
a unui important principiu protestant nlocuirea tuturor gndurilor
bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte. n modul
n care gndirea noastr gndete i i reprezint entitile gndibile,
algebra a luat integral locul geometriei. Adic: gndirii prin
intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit
manipularea prin calcul 'orb' a unor entiti literale, esenialmente
non-reprezentabile (spiritul algebrei i al gndirii computaionale).
Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila
esen a lumii moderne. S-ar putea cu perfect temei susine c
lumea modern este lumea asupra creia a fost sistematic aplicat
catehismul principiilor metafizice protestante. Omul modern este
naturaliter protestant.
Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea
mentalitii capitaliste trebuie completat cu punctul de vedere
184
Andr Chastel i avertizeaz cititorii c studiul 'magistral'
dedicat de Duhem tiinei i surselor lui Leonardo da Vinci (Etudes
sur Lnard de Fzc/,1906;1909;1913 - Chastel citeaz greit anii,
dnd 1900 ca an unic de apariie a celor trei volume) trebuie folosit
cu precauie ' (Art i umanism, vol. I, p. 230, n. 16). ntr-un foarte
doct articol din 1961 intitulat Umanitii i tiina", Robert Klein
(Forma i inteligibilul, vol. 2, pp. 117-132) enumer toate teoriile
privitoare la valoarea tiinei Renaterii, cu excepia celei susinute
de Duhem, i se ocup pe larg de tiina lui Leonardo, fr s
aminteasc de studiul fundamental publicat de Duhem - pesemne
Klein a inut literal seama de invitaia la precauie fcut de Chastel
(studiile acestuia culese n cartea amintit sunt anterioare lui 1959).
ntr-un studiu aprut ntia oar n 1991, Umanitii i tiinele",
Eugenio Garin trimite la articolul lui Klein din 1961, susinnd n mod
eronat c Robert Klein pe drept cuvnt" ar fi fcut trimitere mai
ales la Pierre Duhem", n ce privete rdcinile medievale ale tiinei
lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n.105). Or, Klein nici
mcar nu l pomenete pe Duhem! n schimb trimiterea fcut de
Garin la volumul 10 din Le Systme du Monde este foarte
judicioas, deoarece pune teza Duhem nu, aa cum obinuiesc
detractorii si, n lumina entuziasmului resimit la descoperirea fizicii
Evului Mediu, ci n lumina ultimelor sale cercetri, efectuate cu
puini ani naintea neateptatei sale dispariii, n 1916.
95
avansat de H. Trevor-Roper, potrivit cruia activismul calvinist a
atras o mulime de gnditori liberali de toate tipurile, n ciuda
rigorismului bigot al teologiei calviniste ca atare. 185 Aa cum opoziia
politic fa de Casa de Habsburg te fcea, pe atunci, s sprijini
aciunile politice ale cauzei reformate, opoziia fa de politica
ultracatolic a Contrareformei (rolul Inchiziiei, supunerea fa de o
surs extrateritorial a autoritii - Papa etc.) te fcea s intri n
tabra protestant, chiar dac, religios vorbind, nutreai rezerve fa
de anume aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus,
raiunea profund a susinerii protestantismului n defavoarea
catolicismului era de natur progresist-politic. S ne amintim c n
polemica Jacobi vs. Lessing & Mendelssohn pe chestiunea
incompatibilitii dintre spinozism i cretinism, argumentul
mpotriva lui Jacobi formulat de iluminitii germani care au luat
partea lui Lessing-Mendelssohn a fost acela c Jacobi nu este dect
un 'catolic deghizat', un 'bigot' - adic un 'duman al raiunii'. 186 Iat
i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute rezervele permanente ale lui
Newton - din ce n ce mai puternice, dar niciodat mrturisite - fa
de religia oficial.187 Cnd ns a reaprut riscul ca un rege catolic s
reimpun n Anglia catolicismul, pe care Newton l ura, polemica sa
cu trinitarianismul religiei oficiale a devenit secundar. Nu ne putem
imagina capitalul de ur pe care l-a indus catolicismul posttridentin
n lumea germanic. Modernitatea nseamn, ntr-un fel, s fii
protestant, adic s urti catolicismul. -Ceea ce, nc de pe atunci,
era un alt nume, numele oficial, pentru a desemna tradiia
constituit.
[27] Cnd Joseph de Maistre188 ncearc s demonstreze c
principiul protestant este prin natur anti-suveran" i rebel prin
esen", c abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorit-
o, conduce cu necesitate la abolirea cretinismului, el citeaz un
pasaj foarte semnificativ din Condorcet,189 n care acesta justific cu
urmtorul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis
protestantismul: Despotismul are propriul su instinct, iar acest
185
Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social
Change, pp. 204 sq.
186
P.P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. II, pp. 50-
51.
 187
Richard S. Westfall, Newton and Christianity", pp. 356-370.
188
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses
rapports avec la souverainet" [1798j (Ecrits sur la Revolution, p.
227).
189
Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de
l'esprit humain, p. 201 (apud de Maistre, p. 236).
96
instinct le-a dezvluit regilor c, dup ce vor fi supus
prejudecile religioase examenului raiunii, oamenii l vor extinde
grabnic i asupra prejudecilor politice; c, lmurii asupra
uzurprilor svrite de papi, vor sfri prin a vrea s fie lmurii i
asupra uzurprilor svrite de regi, i c reforma abuzurilor
ecleziastice, att de utile puterii regale, va antrena reforma
abuzurilor mult mai apstoare pe care se sprijin aceast putere."
Or, de vreme ce nsi legitimitatea separrii politice de corpul
catolic a sectelor protestante depinde de principiul dreptului de a
examina fr limite orice fundament, nici un protestant nu poate,
fr a se contrazice, s fie mpotriva principiului revoluionar ori, la
limit, a punerii n discuie a propriei sale secte.190 Altfel spus,
conchide de Maistre,191 principiul protestantismului este dreptul
nelimitat de a examina orice n lumina raiunii individuale. Astfel,
toate tradiiile, inclusiv tradiia protestant, sunt expuse principiului
dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng expresia le
droit d'examiner sansfrein, mai admite o formulare, la fel de
sezisant, care pune n lumin att caracterul recesiv al
protestantismului, ct i pluralismul su intrinsec: Protestantul este
un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect o
negaie. Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu
propovduiete o dogm fals, neag dogme adevrate i tinde
mereu s le nege pe toate [...]."192
Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate
nu este ntmpltoare: ine de esena temporalitii. S vedem ns
ce zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest
principiu. Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial
vorbind, o religie a transcendenei bazat pe principiul sola
Scriptura. Filozofia, n acelai fel: efectul pe termen lung este
relativismul radical i iraionalismul politicos (e ceea ce vedem azi).
Tradiiile sunt afectate la fel de dramatic: toat partea de invizibil a
societilor i culturii omeneti e decretat ca inexistent i, ca
atare, totul trebuie legiferat
190 Condorcet, Esquisse, p. 206 (apud de Maistre, p. 236).
190
191
La grande base du protestantisme etant le droit
d'examiner, ce droit n'a point de limites; il porte sur tout et ne peut
recevoir de frein. Joseph de Maistre, Reflexions sur le
protestantisme, p. 235.
192
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p.
238.
193
[U]n livre spar de l'autorite qui l'explique, n'est rien
(Joseph de Maistre, loc.cit., p. 233).
97
pn la cel mai mic gest i amnunt, iar cultura trebuie continuu
inventat i reinventat, toat substana ei reducndu-se la o
succesiune nevrotic de revoluii artistice permanente. Politica nu
mai poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voina
majoritilor ori consimmntul acestora la revendicrile minoritii.
n fine, tiina a fost cel mai puin afectat, deoarece regulile
interne de funcionare a raionamentului i testului tiinific depind
n mult prea mare msur de discipline care nu sunt aproape deloc
istorice (logica, matematica). Concluzia este urmtoarea, (i)
Principiul protestantismului a lsat relativ neafectate toate acele
ndeletniciri umane care au legtur fie cu materia, fie cu
disciplinele transistorice (logica, matematica, tehnologia). (ii) n
schimb a alterat profund toate ndeletnicirile umane care nu se pot
referi direct la materie ori implic, ntr-un fel sau altul (prin religie
ori teoria valorilor), transcendena. Chemat mpotriva Bisericii
catolice pentru a salva religia, n mod paradoxal, aciunea
protestantismului nu a reuit dect s anuleze principiul de existen
al oricrei doctrine care se bazeaz pe invocarea i a altceva dect
pura materialitate a lumii. ntr-o lume n care principiul
protestantismului a mers pn la capt nu mai este loc dect pentru
materie.
Societatea modern este protestant. Trsturile modernitii
sunt protestante. Noi, azi, nu mai putem tri religia dect
protestant. Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal.
Protestantismul este secularizarea credinei liturgice n convingere
personal sincer. Protestantismul st sau cade mpreun cu
aceast sinceritate. El se dizolv n psihologism, n mica moral, n
sentimentalismul pios. ndemnul etic. Uscciunea sufleteasc, ca
datorie moral mplinit. Curajul protestantismului este s
recunoasc n esena raportrii sale la Dumnezeu c aa nu se mai
poate, dar nici altfel. Geniul protestantismului este aporia casant,
lipsit de compromis. Disperarea. Nici aa, nici aa: Weder, noch" -
nu, cum crezuse Kierkegaard, Entweder, oder".
[28] Dreptul la fericire! Toat lumea l exalt i l proclam. ns,
n aceast proclamaie cu valoare normativ, este omul altceva
dect suma satisfaciilor sale materiale? Obinute n materie, cu
ajutorul materiei, avnd drept motor i scop setea nemsurat de
materie? Firete, existena unei interioritti a omului a continuat s
fie afirmat
98
i dup dispariia sufletului, cruia savanii i-au negat orice
realitate tiinific (adic, n cazul de fa, medical). ntrebarea
este: dac interioritatea exist fr un suflet care s o susin -
adic n absena unei lumi a scopurilor care s fie transcendente n
raport cu lumea lucrurilor doar materiale -, atunci mai putem vorbi
de o nnoire interioar? Rspunsul afirmativ - c te poi nnoi i
mbogi interior avnd numai scopuri pur materiale - este o inepie
i o ipocrizie. i iat de ce. E foarte limpede c a fi modern
nseamn a nu putea scpa acestui dualism fondator: (a) natura nu
are finalitate (cci tiina modern a naturii este bazat pe
respingerea cauzelor finale), (b) dar omul, n ciuda faptului c e o
fiin natural, trebuie totui s aib una.194 Comparat cu poziia
anticilor i a medievalilor, poziia modern este contradictorie i, pe
cale de consecin, intenabil. Att Aristotel, ct i Toma d'Aquino
triau ntr-un cosmos care, ca i omul, avea o finalitate clar.
Aristotel, de altfel, calific drept 'ciudat' poziia care, pentru noi,
modernii, este fireasc. Referindu-se la rolul acordat ntmplrii de
Democrit, Aristotel195 consider c este perfect ciudat asocierea
dintre o teorie a divinitii bazat pe hazard (la Democrit: 'cerul i
cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt generate la ntmplare';
la moderni avem afirmaia: valorile sunt arbitrare) i o teorie a
naturii bazat pe necesitate (la Democrit: plantele i animalele nici
nu exist, nici nu devin la ntmplare; la moderni: tiina naturii este
matematic). Altfel spus, proclamnd scopuri (fericirea) care sunt
negate de premisele sale cele mai adnci (Dumnezeu nu exist),
modernitatea nu poate oferi omului dect un simulacru de fericire,
un ndemn gol, o invitaie obligatorie la ghiftuial - ca unic coninut
imaginabil (i realizabil) al fericirii.
ntr-adevr, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te poi
nnoi interior multiplicnd lucrurile exterioare. nnoirea lucrurilor nu
conduce niciodat dect la distragerea ateniei, la distracie: nu poi
aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac
reduci ntregul coninut al lumii doar la ceea ce acesta poate
produce, este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat,
aa cum
194
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei
scheme, poziia postmodern este urmtoarea: natura nu are nici o
finalitate, omul nu are nici o finalitate, dar societatea trebuie
neaprat s aib una (postmodernismul este un modernism
corporatist i socialist).
195
Fizica, III, 4, 196 a-b (N.I. Barbu, pp. 43-44).
99
face lumea modern, ca o substan. Aceasta este o eroare
tipic. Veritabilii diagnosticieni ai culturii i formeaz flerul, mai
mult dect pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam
aa: omul modern ia formele drept substane, deoarece omul, n
urma Cderii (Pascal a spus-o), i-a pierdut adevrata natur;
nemaiavnd o natur proprie, el este supus oricrei deformri; drept
urmare, natura sa (temporar, deoarece esenialmente temporal)
este forma sa. Prin urmare, bine ntrebuinat, capitalismul nu este
dect un decor.
Abia abstragerea din coninut i suspendarea atitudinii spirituale
n forma producerii de bunuri materiale - adic abandonarea pistei
false: idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i
de fcut?" - pune veritabila problem a capitalismului. Aceasta este
-cum anume funcioneaz capitalismul? n epistemologie,
funcionarea sa pune problema pe care Hayek a numit-o a
'cunoaterii dispersate' -potrivit creia cunoaterea discursiv nu
epuizeaz cunoaterea operaional. n ontologie, capitalismul
demonstreaz, mpotriva oricrei ontologii clasice, c o lume pentru
care orice raport de transcenden este cu necesitate un fals raport
de transcenden poate cu adevrat exista (altfel spus, capitalismul
demonstreaz c lumea fizic este un sistem izolat i nchis, ceea
ce, pentru gndirea nemodern, este o absurditate). Ceea ce
nseamn c esena economicului pe care o dezvluie capitalismul
poate fi exprimat prin eliminarea complet a 'verticalului' i a
'naltului' din gndirea noastr lucid: potrivit logicii capitaliste, orice
raport vertical nu este dect o agregare de raporturi strict orizontale,
iar orice valoare poate fi redus la o combinaie de uniti a cror
valoare este doar convenit, cu condiia ca totul s poat fi
schimbat. Funcionarea cu succes a capitalismului arat c ideea
unei lumi radical lipsite de transcenden este o idee
necontradictorie. Altfel spus, c o lume strict material este o lume
perfect posibil. E drept c o astfel de lume, dei construit pentru
a dobndi fericirea, este radical inapt s produc o alt definiie a
fericirii dect goana nelimitat dup tot mai multe bunuri materiale
[29] Iat unul din pasajele din Leviatanul lui Hobbes,196 care a
jucat un rol-cheie n stabilirea canonului modern de realitate.
196
Thomas Hobbes, Leviathan (First Part, Chap. X), pp. 151-
152.
100
Valoarea, sau REPUTAIA unui om este, ntre toate, Preul su;
adic atta ct se d pentru folosirea Puterii sale: ea nu e aadar
absolut; ci un lucru care atrn de nevoia i judecata celuilalt."
Aici e cheia ntregului mecanism de exfundare i fr de capt
invalidare pe care l-a impus modernitatea (insist asupra cuvntului
impus - deoarece modernitatea este un sistem de valori, nu o
singur valoare, care i subordoneaz altele). Iat analiza
pasajului.
A. Valoarea unui om este echivalat cu ceea ce acesta merit.
Sensul uzual al expresiei 'el nu merit dect s moar' nu este acela
c valoarea omului e nul, ci c nici un considerent legat de
valoarea sa personal nu este mai important dect faptul c el
trebuie s moar. Dup Hobbes, sensul se modific; el nu poate fi
dect: de vreme ce valoarea lui uman e nul, el poate disprea - cu
nelesul: 'deoarece nu face nici ct o ceap degerat'.
B. Omul are acelai regim ca toate lucrurile. Lucru i om nu au
regim ontologic diferit. Pentru Hobbes, omul este, n mod esenial,
lucru.
C. Valoarea este egal cu ceea ce merii i cu preul pe care e
cineva dispus s l dea pe tine. Valoarea este, n termeni marxiti,
exclusiv valoare de schimb. Pretenia de interioritate, n comerul
valorii, e nul. Eti ce spun alii c eti.
D. Ceea ce se pltete de fapt, atunci cnd cineva evalueaz
valoarea unui om, este puterea acestuia. Altfel spus, poziia pe care
omul o ocup n angrenajul social. Omul este poziia sa n ierarhia
social.
Pentru Aristotel, scopul guvernrii era formarea oamenilor buni,
capabili de fapte bune. Pentru modernii clasici, era garantarea
libertii politice a individului lipsit de putere. Pentru modernii
receni, scopul guvernrii const n asigurarea dreptului fiecruia de
a fi dotat cu bunuri de prosperitate. Mersul este: de la 'a fi', prin 'a
putea', la 'a avea'. Ceea ce ne promit recenii, utopia lor, este c
vom ctiga paradisul sub forma unei mereu mbuntite alocaii de
la stat. Rawls, un recent nu doar n modernitate, ci, dup Allan
Bloom, i n filozofie, reduce stima de sine a omului la opinia despre
el a celorlali. Sentimentul propriei valori, repet el [Rawls] de
nenumrate ori, depinde foarte mult de stima celorlali. Socrate nu
revendica dect propria mrturie, dar omul lui Rawls nu poate ine
piept unei opinii defavorabile. [...] Omul lui Rawls este n toate
sensurile dependent,
101
orientat ctre cellalt. Hobbes determina valoarea unui om pe
baza stimei celorlali; n cuvintele sale, directe i viguroase,
reputaia unui om e preul su. Rawls se deosebete de aceasta
doar prin faptul c se angajeaz s fixeze preul"197
[30] Modernitatea este un regim onto-social care i confirm
adevrul printr-un mecanism de tip self-fulfilling prophecy. Acest
punct de vedere poate fi probat pe teoria politic. Principalul
argument mpotriva strii de natur, din care Hobbes i Rousseau
au dedus starea politic de dorit a societii moderne, a fost acela
c aa-numita 'stare de natur' nu este nicieri de gsit n natur.
Iat-l, n formularea lui Edmund Burke. 198 Dac ar fi existat o 'stare
de natur', atunci ea ar fi trebuit s fi fost caracterizat de un tip de
om complet lipsit de capacitatea de a dezvolta legturi cu semenii
si, dar care poseda toate drepturile naturale imaginabile: dreptul
de a se autoguverna, dreptul la aprare, dreptul de a judeca singur
orice, dreptul de a susine orice cauz n care crede, dreptul de a
face orice i dreptul, n genere, la orice. Ceea ce lipsete acestei
stri este virtutea, iar ceea ce i prisosete i o face inapt de
virtute este tocmai completa realizare a tuturor drepturilor
imaginabile. Ceea ce este ru la 'drepturile imaginare' 199 - i.e.,
totalitatea drepturilor imaginate ca potrivite omului, judecnd
lucrurile ca i cnd omul ar fi singur pe lume i ar avea n principiu
dreptul la orice - e faptul c afirmarea lor nu permite ntemeierea
unei veritabile societi civilizate, una n care abia idealul societii
civile s fie adevrata stare de natur. Ceea ce este greit la
'drepturile imaginare' este ns altceva: este ideea c legturile
dintre oameni se fac ignornd virtuile, adic reinerile i contiina
prezenei celuilalt (partener uman ori divin), numai prin afirmarea
voinei de a-i satisface dorinele personale n mod complet i,
firete, absolut (abinerea ori interdicia fiind, prima, o violen
nenatural mpotriva fiinei sale adevrate, a doua - o nclcare
197
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of
Political Thought", n: Giants andDwarfs, p. 328.
Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural
Right andHistory, pp. 296-299.
199
The discussion regarding the 'imaginary rights of men'
centers on the right of everyone to be the sole judge of what is
conducive to his selfpreservation or to his happiness" (Strauss,
loc.cit., p. 297).
102
samavolnic a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui
Burke, adevrul 'strii de natur' st sau cade cu adevrul ori
falsitatea teoriei 'drepturilor imaginare': este adevrat teoria c
omul, n societate, are dreptul s revendice totalitatea drepturilor
imaginabile, atunci i ideea 'strii de natur' qua stare de slbticie
precontractual este corect. Dimpotriv, dac teoria drepturilor
imaginare este fals, atunci nu exist dect o singur stare de
natur, care nu mai e slbticia, ci asocierea dintre indivizi n
vederea realizrii unui bine comun, a virtuii, adic - societate civil.
Potrivit lui Burke, societatea civil este adevrata i singura stare-
de-natur proprie omului.
Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c (i) oamenii nu
i inventeaz legturile i condiiile de asociere, (ii) drepturile
veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur prin 'teoria
drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul
oricrui individ de a judeca cu imaginaia proprie ce e bine i ce e
ru. Dimpotriv, ad (i), el crede c oamenii i motenesc legturile
(nu le fac ei ori le imagineaz ex nihilo). Ad (ii), Burke crede c
legitimitatea unei societi poate fi judecat numai prin experien
(i nu prin abstractele 'drepturi ale omului'). n fine, ad (iii), Burke
crede c autoritatea (i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat,
aa cum fac teoreticienii de tip Hobbes i Rousseau, din starea
oamenilor slbatici, lipsii de legturi (aa-numita 'stare de natur'),
ci numai din prescripiile achiziionate prin exercitarea n comun a
virtuii: legea nescris este adevratul depozitar al autoritii, iar
legea nescris nu vine din imaginaie, ci din experien.
Argumentul lui Burke const, n fond, n ideea c 'starea
natural' e o stare pur imaginar, menit s impun societii
concepia fals c suveranitatea este a poporului atomizat (adic
scos din starea sa natural de privilegii, drepturi i ndatoriri) i c
singura veritabil stare natural este starea de fapt, adic starea n
care oamenii alctuiesc o societate civil dat. Pentru Burke,
singura baz a discuiei este datul, starea de fapt, iar singurul ghid
de orientare este experiena. n schimb, principalul caveat este
nscocirea imaginar de drepturi i legturi.
Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adevrat depit abia
atunci cnd experiena a putut fi identificat n sens tare, adic
material, cu imaginaia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii notri,
prin intermediul tehnicii i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul
103
nu mai este natura, ci construcia, artificialul. Imaginarea
pornind de la date care nu mai sunt oferite n experien, ci sunt
furnizate exclusiv de dorin a devenit cu adevrat posibil abia n
era tehnologiei informaiei, chiar dac pericolele i falsitatea acestui
tip de divagare imaginativ fuseser semnalate de la sfritul
secolului al XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin
modificarea radical a condiiilor onto-sociale ale vieii noastre pe
care a produs-o intrarea noastr sub ascultarea tehnicii, este c
pericolele drepturilor imaginare au rmas ca pe vremea lui Burke,
pericole, n timp ce falsitatea acestora a ncetat s mai fie falsitate:
drepturile imaginare sunt mai adevrate azi dect drepturile reale,
care nu mai exist n substana nici unei societi - totul fiind
transformat de aservirea noastr la tehnic n instantaneitate pur,
n prezent fr trecut i viitor. Cum avertiza Burke, 200 noiunea
strict de suveranitate, aa cum rezult aceasta din teoria
drepturilor imaginare, implic faptul c numai generaia prezent
este suveran. - Ceea ce, pentru el, un autentic Old Whig, era
radical fals, era chiar spiritul falsitii; pentru noi, moderni
consumai, postliberali i postmoderni, spiritul falsitii a devenit
adevrat, este chiar adevrul.
Care este, n fond, deosebirea ultim, radical, dintre modernii
care se revendic din Revoluia Francez i cei care se revendic,
aa cum fac eu, din Burke?201 Aceast deosebire a fost exprimat de
Leo Strauss202 astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revoluiei
Franceze deoarece acetia transform un caz de necesitate ntr-o
norm legal sau fiindc privesc drept valid n chip normal ceea ce
e valid doar n cazuri extreme." Pentru c aplicm drepturile omului
- a cror putere Jurieu203 ne recomanda s nu o aflm, deoarece e
bine ca ntinderea lor s ne rmn misterioas - la tot felul de
cazuri mrunte i, n fond, neglijabile, trim ntr-o permanent stare
de mobilizare general. Necesitatea de a invoca mereu i de a
pretinde tot mai mult i mai multe 'drepturi ale omului' este
asemeni acelei nesntoase revendicri de legturi sociale
(Bindungen) -revendicare voluntar i arbitrar, impus pe un teren
al dispariiei legturilor naturale -, pe
200
Strauss, op.cit., p. 299.
 201
Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution - an
enemy of liberty" (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected Writings,
Vol. III, p. 540.)
20
2 Strauss, op.cit., p. 300.
203
Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300).
104
care Adorno o numea eine permanente Befehlsnotstand:
Oamenii care accept mai mult sau mai puin de bunvoie
[directiva legturii sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent
stare de mobilizare."204 Transformarea legii de zi cu zi ntr-o
continu revendicare a strii de necesitate, pe care o denuna
Burke, constituia nc motivul de ngrijorare pe care l exprima un
gnditor de cu totul alt orientare ideologic, atunci cnd constata
c, n societatea care a pierdut legturile naturale, a devenit un fapt
mplinit acea organizare social bazat pe mobilizarea noastr
permanent, la ordin. Cine d acest ordin? Nu este un 'cineva', ci un
'ce'. Ordinul mobilizrii generale, sub stare de necesitate, a ntregii
societi a fost dat, pentru societatea tot mai modern n care
trim, de dispariia 'legilor nescrise' (prescriptions - la Burke), de
dispariia legturilor motenite i de inundaia legturilor inventate
ad libitum, de un numr tot mai mare i mai democratic de oameni,
posednd mijloace de putere din ce n ce mai mari, mai difuze
(micropouvoirs) i mai idiosincratice (i.e., arbitrare). Ordinul de a
tri in einer Art von permanentem Befehlsnotstand a fost dat atunci
cnd, cantitativ vorbind, societatea a nceput s moteneasc mai
puin dect a reuit s imagineze i s inventeze. Cnd artificialul
dobndit a devenit precumpnitor n raport cu naturalul motenit.
Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este consecina
nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii
sistematice a ideii nsei de tradiie, n numele posibilitii tehnice
de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existent.
Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea:
acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este capabil s
i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi
al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie - negnd
existena oricrei transcendene -, nu doar c desfiineaz orice
raport de transcenden, dar reuete s modifice ad libitum
condiiile sociale de existen n genere. Negnd transcendena,
modernitatea stpnete transcendentaliile. La Kant, diversul
realitii era unificat i semnificat de aparatul transcendental al
subiectului cunosctor: exista o realitate, deoarece era dat un
subiect transcendental, care o fcea posibil. n raport ns cu
atotmodernitatea noastr, Kant era un pre-modern. Pentru a fi
204
Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz", pp. 91 sq.
105
complet, modernitatea trebuie s inventeze nu doar realitatea,
ci i datele care permit aceast invenie, i datele care permit
aceste date -i aa mai departe, la infinit. Modernitatea este
mobilizarea sub ordin a transcendentaliilor (zum Befehl), cu scopul
de a se substitui transcendenei i de a putea astfel controla
ntregul cmp pe care tradiia l-a deschis, n numele acesteia,
societilor umane. n plan cotidian, putem spune c tehnicizarea
societii i a condiiilor noastre de existen sociale ne ajut s ne
transformm profeiile, dorinele, divagaiile, imaginaiile n
realitate. Modernitatea - un enorm mecanism tehno-social de self-
fulfiling prophecy.
[31] Muli political scientists folosesc astfel de expresii: aceast
societate este incomplet modernizat"; o modernizare nencheiat
"; modernizarea este n curs"; etc. Toate aceste formulri au ca
presupoziie absolut ideea c modernizarea este un proces cu
capt. Altfel spus, c exist, ca la ah, o regul de nchidere. Cred
c aceast idee este nu doar fals, ci i radical fals. Ar fi fost doar
fals dac eroarea s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a
crede c modernitatea se poate ncheia nseamn a te nela asupra
principiului modernitii. Principiul cretinismului este descris de
afirmaiile cuprinse n Simbolul Credinei (Crezul de la Niceea).
Acest principiu este substanial, deoarece i se pot aplica, fr rest,
toate atributele substanei. El nu poate fi schimbat, este imuabil, nu
admite transformri etc. Principiul modernitii st n afirmaia a fi
modern nseamn a considera ca principal valoare faptul de a fi
modern ". Or, acest principiu difer radical de oricare alt principiu
de tip substanial, deoarece conine n definiia sa timpul. i
deoarece coninutul modernitii depinde n mod esenial de timp,
principiul ei este non-substanial. Aciunea modernitii const n
de-substanializarea lumii i, consecutiv, n temporalizarea ei. Or, n
timp ce substana este ncheiat, finit, limitat, timpul este
nencheiat, nelimitat i infinit. Drept urmare, modernitatea este un
proces n principiu fr capt i nu exist pentru ea, ca la ah, o
regul de nchidere. n contra politologilor menionai, trebuie spus
c orice modernizare este cu necesitate incomplet, nencheiat i
aflat n curs de desfurare. Vorbind la nceputul anilor '80 despre
decadena francez a anilor '30, Raymond Aron argumenta c
singurul mod de a depi handicapul creat de aceast deca-
106
den era modernizarea Franei: Pentru a terge acest handicap
era necesar s intrm n modernitate." 205 Cum - te ntrebi: Frana
nu era deja modernizat n 1940? Nou ni se prea c Romnia i-a
nceput modernizarea n secolul al XIX-lea, urmnd modelul francez
i importndu-i instituiile, ceea ce revine, implicit, la a spune c
Frana era deja modern la jumtatea secolului al XIX-lea, n timp
ce Romnia nu era i plnuia s devin. Firete, Aron se referea la
tipul de economie care caracteriza Frana interbelic, unul bazat pe
teoria echilibrului static dintre sectoarele industrial i agricol, n care
motorul creterii economice nu ncepuse nc s joace nici un rol - i
ceea ce voia s spun era c Frana, la data indicat de el, nu era
nc suficient de modern. Nefiind un principiu substanial (adic
unul imobil, neschimbtor, invariabil - admind o definiie
esenialist i independent de timp), ci un ansamblu de principii
dinamice aflat(e) n permanent micare i transformare,
modernizarea nu poate n principiu fi ceva pe care s-l poi asimila
n mod deplin, deodat, printr-o silitoare nvare, n mod complet,
definitiv i nchis: modernizarea se 'nva' numai fiind modern,
adic lsndu-te complet absorbit von einer durchgngigen
Bewegung. Modern eti numai atta timp ct te afli pe creasta
timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii premodern.
Cci a fi modern nseamn a fi mereu identic cu ultimul moment al
timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent. n sens
radical, a fi modern nseamn a fi mereu mai recent. Dup ce a
abandonat reziduurile substanialiste ale trecutului, modernitatea a
ajuns s nu mai aib alt coninut dect ultimul eveniment, cea mai
recent realizare cu o singur condiie: s fi nlocuit deja orice
spaialitate cu temporalitatea.
[32] NU EXIST O 'EPOC' A MODERNITII. Expresiile de tip
'modernitate ultim', 'ultima modernitate', 'postmodernitate' sunt
calchiate potrivit ideii c modernitatea se poate ncheia. C, ntr-un
sens, ea este o epoc de felul romantismului filozofic, al
clasicismului literar ori al barocului muzical i, deci, c presupoziiile
modernitii admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de
nchidere care s poat fi sesizat a priori, nainte de ncheierea
propriu-zis istoric a fenomenului. Nu cred c logica intern a
modernitii admite o regul de nchidere. Dimpotriv, legea intern
a modernitii (potrivit creia
205
Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 217.
107
faptul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune
contrariul: nu exist ieire din modernitate, deoarece nu exist
ieire din timp. Modernitatea nu are presupoziiile vreunui stil
(domeniul finitului), ci funcioneaz dup logica faptului de a fi
contemporan' (domeniul indefinitului). Ea st sau cade mpreun cu
investirea temporalitii cu atributele tari ale fiinei. Ct timp
temporalitatea posed atributele tari ale fiinei, 206 faptul de a fi
prezent, a fi de fa, a fi n pas cu moda, a fi contemporan, a te ine
la curent, a fi la mod, a fi informat la zi etc. constituie n sine o
valoare. n acest regim al fiinei, modul cel mai sigur de a nltura
pe cineva din dezbaterea care conteaz va fi s demonstrezi c
acela este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat prin atributele
negative ale fiinei (cum era cazul n toate culturile premoderne),
vechimea confer valoare; cnd timpul devine stpn (cum se
ntmpl n cultura modern), vechimea devine un defect i o
insult. Or, nici un curent de idei nu atac modernitatea n acest
punct: relaia ei vicioas cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea
nu poate fi depit: ea este forma de expresie inevitabil a tuturor
manifestrilor care admit o temporalitate constituit pe scheletul
autoritii divine.
[33] n opoziie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o
contra-revoluie, ci opusul unei revoluii, 207 postmodernitatea nu
este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar
modernitatea, n esena ei despuiat (pn n secolul al XIX-lea,
modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului regim
ontocosmologic). Dac relativismul cunoaterii i nihilismul, n
sensul lui Nietzsche, sunt trsturile-cheie ale postmodernitii,
atunci este evident c embrionul nihilismului a nceput s se
formeze n pntecul modernitii"? 208
206
Vezi nota 32.
207
Le rtablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-
revolution, ne sera point une rvolution contraire, mais le contraire
de la Rvolution", Joseph de Maistre, Ecrits sur la Rvolution,
p. 201 (cf. Darcel, Prsentation", p. 10, n. 7).
208
David Lyon, Postmodernitatea, p. 39.
108
Exist un larg consens n a crede c postmodernitatea reprezint
'istovirea' modernitii?209 Dac am dreptate s cred c nu exist
nimic n postmodernitate care s nu fi fost mai nti n modernitate,
atunci, evident, aceast tez este fals. E foarte adevrat c
postmodernitatea ne apare ca fiind mult mai nou n raport cu
modernitatea i mult mai agresiv dect ea. Dar este o noutate de
recesie: este mai nou pentru c este, ntr-un sens, la fel de
recent; i este o agresivitate de un alt tip, e adevrat, ns este
una doar de stil, nu de esen. Ceea ce cu adevrat s-a epuizat n
modernitate, pentru a deveni postmodernitate, nu este
modernitatea nsi: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc
modernitate clasic este aciunea principiului modernitii n
interiorul unei tradiii nc vii. Cnd substana limitativ a tradiiei s-
a epuizat i oamenii, ca hipnotizai, ncep s nu mai vad n lume
nici o piedic n calea exercitrii arbitrarului lor personal, atunci
ncepem s resimim modernitatea ca pe o postmodernitate.
Aadar, postmodernitatea este de fapt modul n care noi, oamenii
receni -oamenii a cror via nu mai este intrinsec limitat de
absolut nimic -, resimim modernitatea: o modernitate ajuns n
acea etap de universalizare a principiului ei, pentru care formele
sale de manifestare nu mai sunt zgzuite de amintirea nici unei
tradiii. Cnd tradiia nu mai joac nici un rol n manifestarea
principiului modernitii, atunci modernitatea e resimit de tritorii
ei ca postmodernitate. Dar, n mod evident, este acelai lucru. Doar
c tradiia e 'mult mai moart' n postmodernitate, dect fusese
resimit c este i dect efectiv fusese n modernitate.
[34] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI.
Postmodernismul se bazeaz pe dou postulate. Primul afirm
c modernitatea s-a epuizat. Al doilea susine c totul e simulacru
din punct de vedere ontologic (i.e., nu exist o realitate esenial) i
c totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu exist
nici un criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate ori se
nal). Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei
construcii
209
D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer, aadar, nainte
de orice, la istovirea lumii moderne" (Postmodernitatea, p. 40).
Vezi, de asemeni, proclamaia (postmodern proposal) de nlocuire a
modernitii cu postmodernitatea, la David Ray Griffin, The
Reenchantment of Science, p. x.
109
umane, nu exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care s fie
independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin
construcia fictiv a acelui tip de 'realitate' n care 'adevrul'
respectiv s fie posibil, orice tiin poate fi redus la sociologie,
totul e joc de putere, nu exist dect falsificare i minciun - acestea
sunt cteva doar din reformulrile posibile ale poziiilor de baz ale
postmodernismului. Teza mea este c postmodernismul nu este
dect o form exacerbat de modernitate i c, n esena lui
psihologic, postmodernismul este un fenomen post-traumatic. El
afirm c modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c, prin
exasperarea sa, modernitatea renate - exacerbat i falsificat.
(A). Postmodernismul nu este dect o form exacerbat de
modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face demonstraia afirmaiei
c modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernitii
const n preluarea inversat a unor postulate moderne, care nu fac
dect s ntreasc sensul de evoluie al modernitii.
(i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoaterea,
pentru a deveni tiinific, afirmnd c a cunoate nseamn a ti
cum anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea,
afirmaia fondatoare a cunoaterii tiinifice era de natur teologic:
ea se baza pe ideea c a cunoate n sens tare, adic la fel de 'tare'
ca i Dumnezeu (adic n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet
etc.), nseamn a cunoate cum anume a 'construit' Dumnezeu
lucrurile. n cunoaterea tiinific propus de gnditorii secolului al
XVII-lea, veracitatea ultim era dat de accesul la modul n care
Dumnezeu crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au reinut
ideea c realitatea este 'construit', 'inventat' de cineva. Cum de
Dumnezeu nu mai putea fi vorba, autorul construciei a devenit
societatea (sau comunitatea savanilor sau conjuraiile politicilor sau
jocurile puterii etc.). n fond, postmodernii reiau, distorsionat,
argumentul epistemologic al lui Vico: putem cunoate numai ce am
construit noi (de aceea sunt posibile tiinele istorice); tot ceea ce a
'construit' Dumnezeu ne rmne de neptruns (de aceea fizica nu
este cu putin). Prin dispariia elementului de obiectivitate absolut
legat de existena lui Dumnezeu, aceast idee a ajuns la
postmoderni sub forma afirmaiei solipsiste c realitatea este
construcia noastr. Astfel, tot postmodernismul filozofic se obine
din combinarea a dou idei: ideea secolului al XVII-lea c 'a
cunoate nseamn a ti cum
110
este fcut'; i ideea solipsist c 'a fi nseamn a fi perceput'. A
rezultat de aici principiul postmodernpar excellence - toat
realitatea este rezultatul unor 'invenii' sociologice, iar orice
cunoatere este complet epuizat de sociologia cunoaterii.
(ii) Tot tipic modern, n demersul epistemologic postmodern,
este i ticul reducerii ontologiei la gnoseologie. Ce exist? se ntreba
omul modern, omul tiinific prin excelen. Numai ce pot explica i
cunoate. Nullibismul ca rezultat necesar al inutilitii ipotezei
Dumnezeu. Mai general, modern este mania de a transforma orice
problem de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ imediat
c transformnd principiul epistemologic al secolului al XVII-lea - a
cunoate nseamn a ti cum este fcut; a cunoate nseamn a
construi; numai ce este construit poate fi cunoscut - ntr-o afirmaie
de tip ontologic, de tipul - tot ce exist este o construcie de
cunoatere - se ajunge la teoria postmodern a simulacrelor: lumea
ntreag s-a transformat n fabul, n rcit, n joc al aparenelor, n
joc tout court. Doctrina postmodern a simulacrelor este consecina
tipic modern a preeminenei epistemologiei asupra ontologiei. De
altfel, evacuarea autorului din teoria literar, apoi evacuarea
textului n favoarea comentariului de text i a ideii de oper de art
n favoarea contextului sociologico-ideologic nu reprezint altceva,
n teoriile postmoderne, dect triumful modern al epistemologiei
asupra ontologiei. n termeni morali, ils'agit toujours d'affirmer gue
le blanc est noir.
Firete, doctrina simulacrelor se lovete de dou obiecii.
Obiecia ontologic face observaia c dac totul este simulacru,
atunci ce este un simulacru? - altfel spus, ce exist pentru ca
simulacrul s ne poat aprea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins
realitate ultim, nu ar putea fiina dac natura sa ar fi un simulacru.
Prin urmare, e necesar ca orice simulacru s fie i altceva dect un
simulacru. Cei care spun c exist numai simulacre nu reuesc s
elucideze, prin aceast afirmaie, ce este un simulacru?210 Obiecia
epistemologic susine c, dac tiu c totul este simulacru, atunci
i ce spun eu c este un simulacru este la rndul su un simulacru -
deci fie m nel (i atunci
210
Aceast obiecie, firete, este diferit de afirmaia c, n afar
de simulacre, trebuie s existe i altceva, care s fie fa de
simulacru ceea ce este sufletul fa de trup.
111
mcar ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar
atunci nu tiu cu adevrat nimic). Prima obiecie implic faptul c
postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale:
pentru a nelege ce vrea el s spun, trebuie s negm ceva care,
mai nainte de el, fusese deja dat. A doua obiecie este vechea
obiecie mpotriva relativismului: pentru ca relativismul s fie
adevrat (adic totul s fie relativ), atunci el trebuie s fie fals
(pentru ca mcar poziia exprimat de relativism s poat fi n mod
general adevrat).
ntrebarea imediat este urmtoarea: de ce postmodernismul,
dei exacerbeaz modernitatea, are totui contiina c o
invalideaz n chiar spiritul ei - pe care l depete? Deoarece
postmodernismul se nutrete din psihologia inversat care e proprie
spiritelor lovite de un oc traumatic.
(B). Postmodernismul este un fenomen post-traumatic.
Postmodernismul, ca atitudine filozofic, reprezint rspunsul pe
care l-a dat mpotriva lumii desacralizate i mpotriva tiinei
triumftoare omul cruia religia i-a fost confiscat de istorie i care
se simte continuu agresat de decretele unei tiine tot mai inumane,
tot mai obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un
modern alienat. Este modernul adus de propria sa modernitate la
exasperare i care, totui, datorit nihilismului su radical, nu poate
iei din logica modernitii dect prin inversiune psihologic.
(iii) Ca s nelegem mai bine diagnosticul de 'efect post-
traumatic' al postmodernismului filozofic; s nregistrm urmtoarea
constatare: proclamaia postmodern este primit cu entuziasm de
aproape toi cercettorii care lucreaz n domeniul acelor 'tiine ale
omului' care au un statut tiinific discutabil ori contestabil (exclud
din aceast categorie filologia clasic, care este o tiin tare). Acest
entuziasm se explic prin ceea ce am putea numi ruinarea
'strategiei Dilthey' de salvare a legitimitii tiinelor umane. La
sfritul secolului al XIX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a
asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de
autonomie fa de preteniile negaioniste211 ori anexioniste212
ale tiinelor naturii
211
Caracterul negaionist: tot ce nu are exactitatea tiinelor
naturii nu este tiin.
Caracterul anexionist: tot ce merit apelativul de tiin trebuie
s fie o tiin de tipul tiinelor naturii.
112
(Naturzuissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist
n mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n
mod natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului;
altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat;
fiecare din aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n
moduri diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin
exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin
ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca
opus lui Erkennen), ca urmare a realizrii unei "experiene trite'
(Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via
(Leben) - viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin
urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine.
Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i
mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui
mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se
pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasimistice precum Leben
ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la
rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre
nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor
naturale (precum logica i experimentul matematic).
Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului
pozitivitilor de strict observan. Pozitivitii negau c ar exista i
altfel de tiine dect tiinele naturii. Postmodernii neag c ar
exista i altfel de tiine dect cele antropologice i sociologice; altfel
spus, ei neag c tiinele naturii ar avea un statut de obiectivitate
i exactitate diferit de orice alt disciplin istoric. Pentru pozitiviti,
orice tiin trebuie s fie o tiin a naturii. Pentru postmoderni,
orice tiin nu este dect o tiin uman. Or, deoarece
postmodernii i construiesc doctrina prin referin de simetrie
inversat la modernitate i pozitivism, rezult c fenomenul
postmodern poate fi explicat printr-o psihologie a traumei. n cazul
postmodern, adevrul formulei penser contre c'estpenser comme se
verific pas cu pas.
Prin solidaritile elective cu micrile de tip New Age de
recuperare a unui suflet al naturii, postmodernismul exprim un
protest mpotriva desacralizrii naturii i a triumfului unei viziuni
tiinific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet rnit
de asceza omogenizatoare a modernitii, dar, n acelai timp, i
unul radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic (i uneori
113
satanic) a naturii nu poate deveni religioas tocmai datorit
caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. Altfel
spus, trauma vine din absena lui Dumnezeu (nihilismul); iar soluia
post-traumatic ar vrea ca nihilismul s poat fi lecuit tot prin
nihilism - ceea ce este imposibil i dovedete aporia logic, dincolo
de inadvertena psihologic, pe care este fundat postmodernismul.
CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul pstreaz
urmtoarele idei directe: Gott ist tot; orice cunoatere veritabil
este cunoatere a ceva construit (inventat). i este psihologic
condiionat de urmtoarele idei moderne inversate: tiina naturii
este una de tip istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s
fie de tip matematic); obiectele naturale au drepturi juridice 213 (la
moderni doar persoanele dotate cu interese i responsabiliti au
drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat de existena lui
Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct
(Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie s fie
rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie
referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c
acesta este un efect post-traumatic al modernitii, bazat pe
inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i
pe conservarea principiului ei ontologic fondator - nihilismul.
Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernitii. 214
Leo Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernitii' 215: (1)
dreptul natural modern (teorie pregtit de Machiavelli i dezvoltat
de Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes i Locke); (2) criza dreptului
natural modern i apariia istoriei (Rousseau iniiaz, iar Kant i
Hegel desvresc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche,
desvrit de Heidegger). Fiecare din aceste valuri ncepe cu o
inspiraie greceasc i conduce, n cele din urm, la o 'radicalizare a
modernitii' (formularea lui Allan Bloom).
Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspiraia
filozofiei greceti, care e mai eficace dect cea a barbarilor din Evul
ntunecat ce a urmat cderii Romei, mai eficace fiindc se
realizeaz prin
213
Deoarece postmodernii tnjesc s rensufleeasc natura.
214
Pentru Yirmiyahu Yovel, curentul [...] postmodernist [...] nu
nseamn dect o corecie 'pluralist' n cadrul modernismului"
(Hegel, Nietzsche i evreii, p. 331).
2
Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247.
114
puterea i n chipul filozofiei nsei:" 216 Punctul de vedere
susinut aici de Bloom este c postmodernismul (sau coala
resentimentului", cum o numete cellalt Bloom, Harold) 217 a reuit
s impun opiniei publice i celei academice ideea c filozofia nu
este, precum tiina, cutarea dezinteresat a unui adevr
transcultural, ci, asemeni religiei, o expresie antropologic a culturii
individului, limitat n esena sa la cultura n care i prin care se
exprim.218 Ceea ce este un indubitabil semn de barbarie.
[35] Dei postmodernii denun progresul ca pe o prejudecat,
ei sunt cei mai acerbi bigoi ai progresului. Deoarece neag
posibilitatea
216
Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 28
217
Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. 16-18; 20; 24;
36; 404; 411 i passim. E de remarcat argumentul lui Allan Bloom
mpotriva ntrebuinrii termenului de canon. Ideea c marile opere
care au format civilizaia european alctuiesc un canon a fost
introdus de cei care contest valorile transculturale propuse de
civilizaia occidental, folosind acest termen ca un mod de a
semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon - n concepia
promotorilor programelor multiculturale, a educa tinerii de culoare
cu Dante i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'.
Or, argumenteaz Allan Bloom, nu poi apra 'canonul' occidental
qua canon, n primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un
canon i, n al doilea rnd, deoarece canon este tot ceea ce a
rezultat dintr-o impoziie a autoritii -innd deci de o putere i fiind
stabilit fr referina natural la o raiune. Imediat ce ai adoptat
termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele pe care
doreti s le aperi, argumenteaz Allan Bloom mpotriva modului n
care Harold Bloom va apra cultura occidental, recunoti implicit c
sursa autoritii acestor opere este puterea i nu raiunea: The
debate shifts from the content of books to how they become
powerful (...l. Canons are, by definition, instrument of domination"
(Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 23-24). C Allan Bloom avea
dreptate s fac aceast critic anticipatorie la poziia pe care
Harold Bloom avea s o apere doi ani dup moartea sa, mi se pare
c este ilustrat de timiditatea cu care Harold Bloom se raporteaz la
'coala Resentimentului : el flateaz bunele intenii ale
reprezentanilor acestora, abinndu-se s declare, pur i simplu, c
idealul lor politic este antiliberal (i, deci, pernicios), iar cel cultural
este pur i simplu greit. Cteva exemple: Harold Bloom face
reverene servile ideii false c numai stnga este de bun credin
(cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de stnga
autentic" p. 30), are obsesia, tipic pentru coala
Resentimentului, c marea art are ntotdeauna colaborri vicioase
cu puterea politic (pp. 30-31), nutrete superstiia c valoarea
autentic trebuie s fie subversiv, iar valoarea absolut este
subversiv n mod absolut (pp. 27-28) ceea ce aprob cu o
satisfacie filistin romantic etc.
218
Allan Bloom, loc.cit., p. 28.
115
unei tiine obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz
progresul material (dei, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare:
cine nu cunoate enormele fonduri cheltuite pentru rsfarea
luxoas, de ctre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei coli a
Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres
acolo unde ntrebuinarea ei conduce la efectele cele mai sectare i
mai duntoare: n temeiul de formulare al judecilor de valoare.
Pentru spiritul postmodern, care constituie contiina de sine
exacerbat a necesitii de a fi ct mai modern cu putin, nu mai
exist nici judeci de adevr, nici judeci de discernmnt: exist
numai judecile de condamnare a ceea ce nu mai este suficient de
nou, n numele a ceea ce este cel mai recent cu putin. Singurul tip
de judecat admis de contiina de sine nevrotic a postmodernului
(neles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre
'progresist' i 'reacionar', ntre 'recent' i 'nvechit', ntre 'actual' i
'depit', ntre 'n pas cu timpul' i 'rmas n urm', ntre
'revoluionar' i 'conservator'. Postmodernul hotrte valoarea unui
om, a unui gnd ori a unei opere prin decizia (fr rest i ntoarcere)
c omul, gndul sau lucrul sunt 'progresiste' ori 'reacionare',
'recente' ori 'nvechite', 'actuale' ori 'depite', 'n pas cu timpul' ori
'rmase n urm', 'revoluionare' ori 'conservatoare'. Deoarece
singurul criteriu n definiia modernitii este poziia n raport cu cel
mai recent moment al scurgerii timpului, distana fa de prezent a
rmas s fie unicul criteriu de valoare, de judecat, de acceptare ori
de respingere. Firete ns c valoarea, dac nceteaz s mai
ncorporeze un raport de transcenden, nu mai este una. Timp i
raport de transcenden sunt imposibil de reconciliat, atta timp ct
rmnem numai n registrul temporalitii.
Raportul de transcenden pune problema depirii, a saltului, a
trecerii fr soluie de continuitate de la un registru la altul. n
vreme ce timpul pune problema continuitii - a materiilor care i
pierd substana dac trama lor contracteaz ochiuri, rosturi, rupturi.
n interdicia de a deroga de la regula contiguitii st exigena pe
care timpul o impune tuturor formelor de existen pe care le poate
anexa i creia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de
transcenden. Toat fragilitatea marilor religii ine de mprejurarea
c ele sunt obligate s-i gndeasc principiul fondator (raportul de
transcenden) n termeni spaiali, n vreme ce principiul vieii
devote i al inteligenei credincioase este pur temporal (apanajul
Sfntului Duh,
116
care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradiie], al
pogorrii, al inspiraiei, al angajrii n transformare i convertire).
Prin reducerea tuturor raporturilor tradiional spaiale la timp i, n
acelai timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat valid
asupra lumii, postmodernismul nu poate scpa din logica infinitului
prost: a infinitului fr punct de acumulare, a lumii reduse la un
singur registru, a labirintului care nu mai are nici regul, nici capt,
a ncperii din care nimeni nu mai poate iei, pentru c a fost
complet zidit.
[36] Cine sper s ias din modernitate prin postmodernitate nu
face dect s se afunde i mai mult n ea. Singurul mod de a depi
modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator -
Gott ist tot". Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel
pentru care afirmaia Viu este Domnul Dumnezeul nostru" a
devenit o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este
important. Conteaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu,
care e principiul universal, este VIU, c Dumnezeu este DOMNUL i
c este al NOSTRU - al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili.
Nu 'zeul' i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU.
[37] FANATISMUL REDUCIONIST. Secolul al XVII-lea voia s
reduc toat tiina la mecanicism (asupra vanitii acestui program
s-a pronunat Pierre Duhem, L'volution de la mcanique, 1903).
Secolul al XIX-lea voia s reduc toate tiinele la fizic, adic la
micarea materiei, i toat cultura la tiin (de vanitatea reducerii
tuturor tiinelor la fizic stau mrturie, n secolul XX, evoluiile din
biologie i informatic, iar n privina reducerii culturii la ceea ce
este tiinific n ea, falimentul acestui program este al
pozitivismului, n general, i al tuturor variantelor sale, neo' ori
post'). La rndul su, structuralismul voia s reduc totul la tiina
pilot a filozofiei sale, care era lingvistica i, nc mai restrictiv, la
fonetic (despre vanitatea acestui program, vezi Toma Pavel,
Mirajul lingvistic, 1988). Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al
tuturor scientismelor i pozitivismelor din trecut - dar totui mbibat
de un puternic resentiment mpotriva ideii de certitudine i de
universalitate a tiinei -, postmodernismul vrea s reduc totul la
tiina pilot a agendei sale, care este antropologia -antropologia,
aceast tiin a diversitii culturilor, a singularitii i
117
a factualului"219. i nu doar c toate tiinele umane trebuie, n
viziunea postmodernist, s admit ca fundament ultim
antropologia, dar tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt
somate, prin aa-zisul 'program tare' al sociologiei cunoaterii, s se
converteasc la exigenele de relativism cultural care sunt
consubstaniale antropologiei220 Nu s-a scurs nc un secol i
jumtate de la avertismentul lui Ernest Renan de a nu amesteca
punctul de vedere antropologic asupra omului cu punctul de vedere
istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropologia, argumenta Renan
n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une nation?" (1882), propune o
hart etnografic a zoologiei i sociologiei omului, n timp ce istoria,
limba, cultura ori politica cartografiaz geografia uman ntr-o cu
totul alt manier.221 n mod esenial, acest decupaj diferit este
datorat faptului c, n afara caracteristicilor antropologice, exist i
alte trsturi ale omului, precum raiunea, dreptatea, adevrul,
frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele, sunt universale,
aceleai pentru toi"222. Ceea ce d de gndit este c marea vog de
azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile i primejdiile
care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de aliana ei cu
teoria raselor. O alian aparent doar academic, cu aspiraii ns
politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii
metafizice i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale
unui proiect zoologic regional. Pentru c a fost o eliberare n
neant", eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern
eueaz n
219
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 845.
220
n 1765, n faza sa precritic, Immanuel Kant putea scrie c,
n fond, metafizica, morala i religia s-ar putea reduce la
antropologie (Logica general, p. 78). n faza critic, dimpotriv,
Kant consider c disciplinele care revin de drept antropologiei
trebuie s fie exilate cu totul din metafizic (Critica raiunii pure, p.
628). Ca i refuzul logicienilor veritabili de la sfritul secolului al
XIX-lea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe care continu
s o resimt oamenii raionali de azi fa de ideea de a ntemeia
tiinele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n
calea invaziei de arbitrar i impostur, care face azi ravagii n
universitile atinse de morbul relativismului radical. - Vezi, n aoest
sens, P R. Gross, N. Levitt, Higher Superstition: The Academic Left
and its Quarrels with Science, 1994; P R. Gross, N. Levitt, and M.
W. Lewis (Eds.), The Flight from Science and Reason, 1996. n
limba romn, Gheorghe-Sorin Proanu, Tranziii ontologice, 1998
(n special primele 3 capitole, pp. 25-120).
221
221 Emest Renan, What is a Nation", pp. 196-200.
222
Ibidem,p. 197.
118
zoologie i n cultele ei aferente (fitness, body building, sant
parfaite etc.).
[38] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unificat
surplusul de lume pus la dispoziie de marile descoperiri geografice?
Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a
fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de
ajuns. Atunci puterea economic? Fr fora unei industrii bazate pe
tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de
ajuns. Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a
fost tiina matematic a naturii (adic fizica modern). Aceasta a
fost condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial,
adic marile descoperiri geografice.
Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai
nti s-a descompus trupul acestei uniti, care a fost uniformitatea
colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere poli-
tic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al
XVII-lea, care i-a gsit n tiina matematic a naturii modelul de
predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia exercitat de
matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de
a atinge perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia
politic modern a fost fiica noii tiine matematice a naturii.
Aceasta nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat
statele moderne era susinut de imaginea tiinei matematice a
naturii.
Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50
i o dat cu ajungerea n poziii de comand (politic i intelectual)
a generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate - generaii
pentru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central
a vieii lor -, s-a produs o ruptur. Contiina noii rupturi s-a
articulat, cu timpul, sub forma acelor programe intelectuale i
ideologice care s-au recunoscut n lozinca de lupt a
postmodernismului. Postmodernismul filozofic marcheaz decesul
fascinaiei exercitate timp de trei sute de ani de tiina matematic
a naturii asupra tuturor celorlalte forme de cunoatere. Unde exista
o 'istorie universal' i o 'literatur universal', postmodernii riguroi
nu mai vd dect naraiuni frmiate, cunoateri locale i culturi
antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele oculte ale
strategiilor de putere. - Unde modernitatea gndea n ter-
 119
meni de 'putere' i de 'suveran', postmodernii au nceput s
gndeasc n termeni de 'microputeri' i de societi multiculturale.
Voina de a depi fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit
nc, e timorat de opinia general, care o suspecteaz de
perversiti politice'antidemocratice'.
O dat cu acest deces s-au conturat dou decizii. Prima decizie
const n refuzul oricrui grand rcit" i n voina de a menine cu
orice pre (inclusiv cu preul iraionalismului tiinific i al tribalizrii
politice) starea de fragmentare - ori de a o crea, dac nu s-a nscut
nc, prin mijloacele politice aflate la ndemna puterilor deja
convertite la contiina c postmodernismul politic este un progres
care merit cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este soluia propus
de multiculturalismul ideologic. A doua decizie nu a fost nc
articulat printr-un discurs convingtor i nici nu i-a gsit nc un
purttor de cuvnt. Ea emerge ns irezistibil din noile evoluii
pragmatic-tiini-fice, din erodarea formelor politice clasice i este
legat de rolul unificator pe care ncepe s l asume, n locul fizicii,
biologia. n mod paradoxal, biologia modern pare a fi natural
solidar cu noul mediu virtual creat cu ajutorul computerelor de cele
mai sofisticate tehnici informatice. Dac vechea paradigm
unificant (tiinific - fizica; politic - teoria statului) pornea de la
natur (att fizic, ct i uman), construind organismul social prin
ordonarea instituional a atomilor sociali (indivizii), noua
paradigm unificant are la ndemn cu totul alte presupoziii
teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajutorul mijloacelor de
care dispune, noua paradigm biotehnologic vizeaz
transformabilitatea tehno-tiinific a nsi naturii umane, pe care
sper s o poat modifica potrivit unui nou proiect politic radical,
unul ideologic agreat de o majoritate oarecare. n urma acestui tip
de modificare a naturii umane, corpul politic va ncepe s capete un
cu totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul
biopolitic s fi avut loc.
UN COMENTARIU. Francis Fukuyama,223 care a construit n anul
prbuirii regimurilor comuniste un argument de tip Kojve pentru a
arata c, atunci cnd nu mai exist ntre oameni dispute asupra
fixrii
223
Articolul The End of History?", publicat iniial n The National
Interest (summer 1989), a fost transformat n 1992 ntr-o carte:
The End of History and the LastMan, tradus imediat n francez.
120
scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu
necesitate s nceteze, a revenit peste zece ani asupra tezei sale cu
precizarea c dou elemente, iniial ignorate, falsific ireversibil
adevrul afirmaiilor sale.224 Posibilitatea ca noi s ne aflm la
Sfritul Istoriei poate surveni doar cu dou condiii. Prima este ca
ceva de ordinul naturii umane s existe. Dac fiinele umane sunt
infinit maleabile, dac cultura covrete natura n configurarea
impulsurilor i preferinelor umane eseniale, dac ntregul nostru
orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c nici un
set anume de instituii politice i economice, i cu siguran nu cele
liberal-democratice, nu poate fi declarat, n cuvintele lui Kojve,
complet satisfctor. [...] A doua condiie pentru Sfritul Istoriei
[...] este sfritul tiinei. [...] Rezultatul cel mai radical al
continurii cercetrilor n biotehnologie este potenialul acesteia de
a schimba natura uman nsi. Dac definim natura uman ca o
distribuie statistic a caracteristicilor controlate genetic ale unei
populaii, aa-numita cercetare germline a viitorului va diferi de
tehnologia medical a trecutului n privina potenialului de alterare
a naturii umane prin afectarea nu doar a individului cruia i este
aplicat, ci a tuturor viitorilor descendeni ai respectivului individ.
Implicaia ultim a acestui fapt este c biotehnologia va fi capabil
s ndeplineasc ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu
tehnicile lor extrem de primitive, erau incapabile s aduc la
ndeplinire: s dea natere unui nou tip de fiin uman." 225
Fukuyama d exemplul a dou medicamente, uzuale n Statele
Unite, care altereaz comportamentul copiilor i adulilor (Ritalin i
Prozac),226 n scopurile dorite de educatori ori de medici. Referina la
distopia lui Aldous
224
Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a
Bottle", The National Interest (summer 1999), pp. 16-33.
225
Ibidem, pp. 26-28.
226
Ritalin-ul este administrat zilnic n multe coli americane
(afectnd 3 milioane de copii), cu scopul de a diminua
'hiperactivitatea' copiilor turbuleni (n special a bieilor): Ritalin
este un medicament care acioneaz asupra creierului asemeni unor
amfetamine ori cocainei. Prozac-ul afecteaz nivelul de serotonin al
creierului i, deoarece serotonina este intim legat de simmintele
de stim de sine i de demnitate ale pacientului, acest medicament
a fost celebrat ca o soluie miracol la problemele sociale i
psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a
strnit delirul utopic a cel puin unei autoare: Elizabeth Wurtzel,
Prozac Nation). Cf. Fukuyama, Second Thoughts", p. 30.
121
Huxley Brave New World (1932) este imediat. Or, observ
Fukuyama, dac istoria (n sensul hegelian al termenului) ncepe o
dat cu lupta pentru recunoatere dintre doi indivizi, atunci s-ar
putea ca n curnd s asistm la o scurtcircuitare" a ei: n loc s
luptm pentru recunoatere prin edificarea trudnic a unei ordini
sociale juste, n loc s ncercm s depim sinele cu toate
anxietile i limitrile sale, aa cum au fcut toate generaiile
anterioare, acum putem scoate din mnec o pilul!" Istoria ar putea
s se ncheie, nu ca un rezultat al democraiei liberale, ci fiindc
am descoperit brusc cum s schimbm frm de chimie a creierului
care reprezenta chiar izvorul problemei"227. Deoarece posibilitatea
unei morale universale este legat de existena unei naturi umane,
controlul naturii umane prin manipulare tehno-medical schimb
complet datele istoriei, aa cum o tim noi. Este ceea ce a neles
perfect Hannah Arendt (nc nainte ca astfel de tehnici s devin
operaionale pe scar larg), atunci cnd a refuzat s vad n
violen sau n furie, aa cum pretindea tiina biologic orientat,
nite instincte animale: pentru Arendt, furia i violena fac parte
din emoiile umane 'naturale', iar a-1 vindeca pe om de acestea nu
ar nsemna dect o dezumanizare sau o 'castrare' a lui."228 Evident,
din punctul de vedere al puterii discreionare, omul devine
asemntor lui Dumnezeu, deoarece poate dispune dup plac att
de natura proprie, ct i de aceea a semenilor si (dac i stau n
putere). Problema filozofiei politice se schimb n mod radical.
Situaia nou creat de tiine este de o mare nsemntate politic,
conchidea Hannah Arendt, cci orice analiz politic rmne valabil
numai atta timp ct condiia uman rmne neschimbat? 229 Iat i
concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al tiinelor moderne
ale naturii sugereaz c n viitoarele cteva generaii vom avea
cunotinele i tehnologiile care ne vor permite s aducem la
227
Fukuyama, Second Thoughts", p. 31.
228
Hannah Arendt, Despre violen", cap. III (Crizele republicii,
p. 166). Revolta fa de existena uman aa cum este ea dat n
mod natural", manifestat azi, cu ajutorul tehnologiei, prin
ncercrile de a crea n eprubet, cu scopul de a seleciona calitile
dorite ale unei fiine umane i de a obine mrimi, forme i funciuni
modificate n mod voluntar, superioare, ale fiinelor umane,
reprezint, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic a
viitorului. - Vezi, de asemeni, H. Arendt, Condition de l'homme
moderne, Prologue" (n special p. 35).
229
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39.
122
ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti
noi ingineri sociali pot s nu lucreze pentru stat, ci pentru o
companie de medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din
prini). Ajuni n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria
uman deoarece vom fi abolit fiinele umane ca atare. Iar apoi va
ncepe o nou istorie, postum."230
ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' -
La Sant parfaite. Critique d'une nouvelle utopie-, Lucien Sfez
numr simpatia fa de 'ecologia profund',231 obsesia fitness-ului,
grija nevrotic fa de sntatea public (ilustrat de campania
isteric mpotriva fumatului n locurile publice) 232 i ideea unui
recensmnt metodic al tuturor elementelor genomului uman
(pentru a explicita factorii genetici patogeni i a-i elimina, printr-o
corect medicin predictiv) printre curentele de opinie care, n
toate democraiile contemporane, i gsesc coerena global n
visul utopic al unei snti perfecte" - fie a Individului, fie a
Planetei. Toate aceste motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi
ale tuturor: ele fac parte din bagajul cotidian de sperane i aspiraii
considerate legitime,
230
Fukuyama, op.cit., p. 33.
231
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp. 131-180
(despre ecofeminism, vezi pp. 221-236).
232
Ceea ce l fcea pe Murray Rothbard - nefumtor, dar nainte
de toate liberal - s exclame: Smokers, if you have the guts to
form a Smokers Defense League, I will be happy to join a Non-
Smokers Auxiliary!" Iraionala campanie mpotriva fumatului,
declanat de guvernul Statelor Unite, n uralele stngii
'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz prin
diabolizarea social a acestora, era astfel explicat de Murray
Rothbard n eseul America's Most Persecuted Minority" (August
1994): The crusade against smoking is only the currently most
virulent example of one of the most malignant forces in American
life: left neo-Puritanism " (Essays of Murray N. Rothbard, Edited by
Llewellyn H. Rockwell, Jr., de gsit la adresa:
http://www.lewrockell.com/rothbard/ir/Ch49.html)). Firete,
acest neopuritanism este azi puternic desacralizat i chiar ateizat (n
ciuda jargonului electoral). El pstreaz ns, viguroas, obsesia
milenarist iniial a puritanilor, care sperau s poat obine
purificarea moral a pctoilor cu ajutorul puterii de constrngere i
de supraveghere a comunitii. Dup aventura dezastruoas a
prohibiiei, care a avut ca singur efect cert dezvoltarea la scar
internaional a crimei organizate, neo-puritanismul de stnga i-a
luat acum ca int consumul drogurilor, prin exact aceleai mijloace
care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n
timpul prohibiiei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot
ntrirea crimei organizate.
123
ncurajate prin reclame i implementate prin campanii
guvernamentale. Prea puini par s fie contieni de nocivitatea
politic a unor astfel de mobilizri sociale n favoarea tehnicilor
medicale de 'perfecionare' a naturii umane. Cci, ne avertizeaz
Sfez, toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei - cum, potrivit lui
Weber, ar fi trebuit s fie tiina), nici inocente: ele pregtesc une
surhumanit menaante"233, obinut, cum remarca unul dintre
comentatorii si, prin substituirea politicii cu medicina". Iat cum
rezum Philippe Raynaud234 teza crii lui Sfez: avntul tiinelor
biologice creeaz condiiile unei recompuneri globale a tiinei i
puterii, care deschide perspectiva unei noi utopii, cea a sntii
perfecte, avnd ca obiectiv nu doar stpnirea naturii sau
schimbarea societii, ci transformarea complet a naturii umane".
Incipit vita nova!
[39] ine de principiul modernitii, vocaia de a reduce totul la
unic. Aparent, s-ar putea avansa argumentul c postmodernismul
tocmai de aceea nu ine de modernitate, pentru c opune criteriului
depirii (das Aufheben ca mecanism al avansului istoric
ascendent)235 i al monismului (totul poate fi adus fr pierderi la o
cauz unic) -care sunt tipice modernitii -, principiul avansului
prin revenire (Verwinden, ca opus lui berwinden)236 i principiul
pluralismului (ontologic, metodologic etc.).
Dar postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care
revendica reducia metodologic la lingvistic a ntregii filozofii, are
i el o disciplin unic de revendicat, ca model filozofic universal
233
Lucien Sfez, La Sant parfaite, p. 368. Sfez consider c ceea
ce este mai bun n motenirea noastr este de origine greac i
evreiasc; n mod curios, omite s menioneze c principala noastr
motenire este, totui, cea cretin.
34
Philippe Raynaud, La sant, le surhomme et le dernier
homme, p. 985.
235
Suprimarea (das Aufheben) reprezint adevrata [...J
semnificaie [...l; ea este n acelai timp o negare i o pstrare" (G.
W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 68).
236
Pentru diferena dintre Verwindung i Uberwindung, vezi
Gianni Vattimo, Nihilisrn i postmodernism n filosofie" (Sfi'ritul
modernitii, pp. 162-179).
124
(firete, recursul la o paradigm universal exprim o
inconsisten intern a postmodernismului, care, n discursul su
'oficial', ncurajeaz militant dispersia, fragmentarea, reducerea la
accident, transformarea tuturor substanelor n simulacru etc.). Este
vorba de antropologie, o disciplin n care agenda ascuns a
postmodernismului a putut gsi atitudinea filozofic care ar trebui
urmat de toate tiinele (inclusiv cele exacte). Firete, ceea ce
ignor cei care absolutizeaz rolul culturii n formularea judecilor
cu valoare universal - susinnd c antropologia cultural reprezint
criteriul de judecat ultim pentru afirmarea adevrului-este faptul
elementar c fiecare om este nu doar fiul, ci i tatl culturii n care
este cufundat. Prin urmare, o cultur nu poate niciodat s devin
criteriu de judecat i, cu att mai puin, criteriu ultim de adevr" 237
Antropologia nu poate fi sub nici un chip proclamat metoda
universal a tuturor tiinelor omului.
Recursul la antropologie ca disciplin-pilot nu este un moft
datorat modei: ine de esena agendei postmoderne, care este
fundamental politic. Or, scopul politic al revendicrii postmoderne
este destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor
umane la situaia n care pe viitor orice referin la universal, din
partea unui cercettor serios, va trebui s par publicului larg i
comunitii de savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de
fundamentalist ca i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n
politica democratic. n fond, subordonarea filozofiei de ctre
antropologie este menit scoaterii Europei, care a descoperit
categoria de universal,238 de sub incidena universalitii. Ea trebuie
transformat, din aductoarea prometeic a focului care a civilizat
omenirea, n agentul distructiv care a smuls umanitatea din linitea
Epocii de Aur, n care aceasta tria, nainte ca Europa s fi cucerit
lumea (orientarea fundamental regresiv a postmodernismului este
astfel explicit formulat). Dac filozofia este subordonat
antropologiei - aa decurge psihanaliza argumentului subiacent
agendei postmoderne -, atunci filozofia european (care este totuna
cu istoria european, politic ori nu) nu poate fi mai universal dect
antropologia dogonilor, care, tie oricine,
237
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 71, p. 53.
238
Boudon: L'Europe a invent la catgorie de l'universel
("Daniel Bell et l'idologie, p. 845).
125
nu este deloc universal. n viziunea postmodern, Europa, cu
toate categoriile ei filozofice i politice, nu poate pretinde la mai
mult universalitatea dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu
mai mult' nseamn, aici, 'tot atta' . Acesta este sensul politic al
subordonrii filozofiei de ctre antropologie, n agenda
revendicrilor postmoderne.
[40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot i n
referin ultim de inteligibilitate. n Evul Mediu, era de la sine
neles c omul este superior att fpturilor inferioare (animalele) -
acum, ct i celor superioare (ngerii) - dup Judecata de Apoi.
Definit prin ceea ce era pe atunci considerat ca fiind nalt, intelectul,
omul avea privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii:
cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte fpturi putnd
atinge acest scop suprem numai printr-o anumit participare la
asemnarea cu Dumnezeu)239 Cnd i-au nceput predicaia pseudo-
religioas pe la nceputul anilor '60, ecologitii radicali postulau n
mod revoluionar c omul este egal i n rnd cu toate celelalte
animale. Astzi, ecologitii moderai i publicul iubitor de animale
iau ca de la sine neles faptul c, n fond, omul este inferior
animalelor. Spre pild, filozofia popularului canal TV Animal Planet
este succint i definitiv exprimat prin sloganul care nsoete una
din numeroasele sale reclame ideologice n favoarea panteismului,
politeismului, rencarnrii, sincretismului religios asiatic etc. -
reclame care fac parte din agenda sa militant anticretin 240 -
animals are better than humans". Potrivit ideologiei naturaliste
outrance pe care aceti neo-pgni (de fapt atei de tip New Age) o
profeseaz, omul este rul naturii - n acelai fel n care Susan
Sontag considera c civilizaia cretin a Occidentului este cancerul
umanitii. Or, dac omul este animal (fr calificativ), atunci
valoarea suprem a realizrii umane nu mai poate fi nici sufletul
(i.e., cultivarea virtuii), nici intelectul (i.e., cunoaterea a ceea ce
este superior), ci, ntr-un mod cu totul
 239
cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, 111.
240
Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic
trebuie ntotdeauna ncurajat, mpotriva cretinismului i a
islamismului - firete, absena mozaismului dintre marile
monoteisme diabolizate are drept cauz prudena oportunist.
126
natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face
orice, deci trebuie s fac orice'. Acestui dicton, firete, i se poate
opune constatarea rezonabil fcut cndva de Sf. Pavel: dei totul
poate fi fcut, nu orice merit fcut (1 Cor. 6, 12); ceea ce ns
pune spinoasa chestiune a discernmntului, prin care ceva este
discriminat n raport cu altceva ca fiind bun ori ru, superior ori
inferior - tip de raionament intolerabil ipocriziei egalitariste a
oamenilor receni. O consecin imediat a acestui punct de vedere
este reducerea inteligenei la o facultate pragmatic de adaptare.
Inteligena, adic programul de computare. Inteligena nu mai are
nimic noetic, nimic iniiatic, nimic divin: ea este un coeficient de
inteligen, un numr pe un formular de angajare. Din punct de
vedere antropologic, inteligena nu este dect adaptarea animalului
la mediul su de via, n condiii de muenie a instinctelor
salvatoare. Dispariia calificativului 'raional' din definiia clasic a
omului - homo est animul rationale - este consecina direct a
relativismului cultural cu care, inevitabil, opereaz antropologia. Se
tie c, antropologic vorbind, cultura nu nseamn dect mod de trai,
hran, credine, tehnici, habitat, comportament - dar nu nseamn
nici valoare, nici mntuire. Cultura omului ca 'piatr', ca 'pmnt', ca
'molecule chimice' - ca obiect strict i pur natural: aceasta este
definiia antropologic a culturii. n termeni medievali, omul a
devenit una cu animalul, este deja un animal - deoarece nu mai are
scopuri nalte. A nu mai avea scopuri nalte nseamn a spune c i
muuroaiele de furnici sunt o form de cultur. Or, omul face
cultur pentru a nu mai fi natur, pentru a dobndi un altfel de
natur - uman n sens radical, pentru c divin. Dimpotriv, n
lumea de azi, sensul reducerii tuturor activitilor omului la
antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce ignor
aceti ignorani este c, atunci cnd omul produce doar cultur, el
nu produce opere care s poat fi socotite, n sens strict, de cultur.
Ne mai putem aminti fr s ne ruinm de entuziasmul acelui
medieval care, ngenuncheat de admiraie n faa recentei
descoperiri a astronomiei arabe, scria n anul de graie 1140 aceste
cuvinte: Omul care refuz minunile cerurilor este nedemn s fie
numit om i el, mai degrab, ar trebui rnduit ntre fpturile lipsite
de raiune"241 - ne mai
241
Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca
Naional din Paris, pe vremuri proprietatea Abaiei de Saint-Victor,
intitulat Liber cursuum
127
 putem aminti? Ci dintre noi, astzi - bine hrnii cum suntem,
cu turismul la zi, ignorani n toate cele, buni doar la consum i
inapi s concepem eluri mai nalte dect creterea venitului i
adorarea PIB-ului - ci dintre noi nu am merita, judecai prin prisma
puritii acelui medieval, s fim trecui n rndul fpturilor incapabile
de raiune i judecai ca nedemni s purtm nobilul nume de om? -
Nite animale prospere, blnde i politicoase, asta am devenit...
[41] Cnd se lupt cu mizeriile materiale ale vieii, pentru a le
supravieui ori pentru a le nvinge, orice om este transfigurat de
prezena unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s
depeasc din condiia sa actual, omul, orice om, este o fiin
nalt spiritual. De ndat ce triete confortul, adaptarea
satisfcut i instalarea n comoditatea propriei viei, limitat la
problema procurrii satisfaciilor sale materiale (n sine, trebuie s
accentuez, perfect legitime), omul, orice om, i pierde lumina
spiritual, devenind, n sens etimologic i propriu, un animal civilizat
i confortabil. Rpus de nevoi, omul eman spiritualitate. Satisfcut
de confort i binefaceri, omul se reduce pe nesimite la animalitate.
Nu este animalitatea slbatic i agresiv cu care ne-a obinuit
literatura detracailor, obsedailor, degenerailor, bolnavilor i
anormalilor. Nu. Este animalitatea calm, politicoas, agreabil,
bine crescut, profund n ireversibilitatea ei, superficial n
psihologia i nevoile sale - animalitatea domestic i generoas pe
care nc literaii nu au descris-o. Noul duman al umanitii nu mai
este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci docilitatea blnd i
tmp a acelor animalele domestice care reprezint adevratul tip
omenesc (inuman, firete) pe care l produce i reproduce civilizaia
noastr exclusiv comoditar i arogant materialist.
planetarum i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de
stilul platonizant al erudiiei chartreze, astronom i astrolog de
observaie, mai puin un savant original, ct un adaptor talentat,
serios i sagace al operei lui Al Zarkali i al observaiilor
astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre
Duhem, Le Systme du Monde, t. III, pp. 202-215 (citatul reprodus
de mine se afl la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp.
203 sq.).
128
[42] Idealul clasic al omului era remarcabil; condiiile de via
ale acestui tip de om erau mai degrab precare, iar societatea era
plin de excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur,
legislaie i civilizaie, era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat.
Idealul cretin al omului era remarcabil; dar condiiile de via
ale acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era
plin de inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul
uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era
complex, ierarhic, contradictoriu, iscoditor i nelinitit.
Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil; pentru
prima oar n istorie, condiiile de via ale omului modern s-au
putut mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar
societatea, n ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un
nivel de trai mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a
fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, egalitar,
contradictoriu, tiinific i nelinitit.
Pentru prima oar n istorie, idealul tipului uman care domin
lumea, omul modernitii recente, este banal - omul satisfcut de
abundena tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea
prosperitii moderne, condiiile de via ale acestui tip sunt
remarcabile i promit s devin nc pe att. n schimb societatea
tinde s fie radical omogenizat de tendina de a exclude din
formula psihologic recepta a omului toate tipurile de inegalitate
care sunt considerate de opinia public ca fiind incompatibile cu
sloganul democraiei absolute. Tipul uman dominant care face azi
cultur, legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat,
tehnologic i relativist.
[43] Prima modernitate s-a bazat pe substane. Cnd deschidea
marea discuie modern a politicului din De l'esprit des lois,
Montesquieu declara c principiile sale nu sunt deduse din bunul su
plac, ci din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din
prejudecile mele, ci din natura lucrurilor." 242 Statul modernitii
242
Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Oeuvres
Completes,I,pl)
129
clasice era un stat substanial, adic unul definit prin principii
raionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai
raionale cu putin. ntmpltor, i aceasta numai deoarece s-a
ntmplat ca modernii s cread n progres, cele mai raionale
principii cu putin erau i cele mai recente, n scar temporal.
Recent n timp nsemna, cu ajutorul progresului, a fi i cel mai
raional n substan. Dar esena veritabil nu consta, cu siguran,
n factorul temporal, ci n invocarea criteriului raional. n a fi
modern, conta strngerea rndurilor n jurul progreselor raiunii,
pornind de la presupoziia c raiunea nu poate dect progresa i c
starea lumii la momentul t+t este mai raional dect starea lumii
la momentul t. n cuplajul timp-raiune, ceea ce conta era raiunea.
Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent, aceast
modernitate care, cel puin pentru un timp, este nc ultima.
Cuplajul dintre timp i raiune (a progresa pe scara timpului
nseamn a progresa n raiune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns
s nsemne o subordonare lipsit de echivoc a raiunii. Acum
conteaz numai a fi n pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab
dac este mai raional ori mai bine. Timpul este cel care a preluat
conducerea cuplajului timp-raiune, iar raiunea fie nu mai este
deloc invocat, fie este dedus brutal din axioma iraional 'mai
recent nseamn sigur mai bine'. Or, nainte vreme se tia dac mai
recent nsemna cu adevrat mai bine: era suficient s vedem dac
din punct de vedere raional starea de lucruri de acum este mai
raional dect cea de ieri. Dac este mai raional, atunci `mai
recent nseamn mai bine'; dac nu este, atunci se constat un
regres al raiunii (contrariul progresului).
Spre deosebire de modernitatea clasic, a crei micare era
justificat prin promovarea progreselor raiunii, modernitatea
recent i justific micarea numai prin reflexul instinctiv de a se
strnge tot mai aproape de uvoiul cel mai rapid al scurgerii
timpului. Conteaz ca n fiecare an s se dea noi premii: nu
conteaz dac cei de acum sunt mai buni, egali ori mai proti dect
cei de ieri. O querelle des anciens avec les modernes ar fi azi de
neconceput, pentru c ar fi complet lipsit de miz raional. 243 Acei
moderni din trecut trebuiau
243
Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost
recent fcut de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des
Modernes, prcd
130
s dovedeasc un spor de raionalitate, pentru a avea dreptul s
se declare superiori. Astzi, nu. Superioritatea noastr (pretinsa
noastr superioritate), care a ncetat s mai fie raional, invoc n
sprijinul ei numai faptul de a fi ct mai recent cu putin. n
timpurile modernitii clasice, a fi modern nsemna a cunoate mai
bine adevrul (adic a fi mai raional) dect cei dinaintea ta
(premodernii) -evident, criteriul de demarcaie ntre modern i pre-
modern nu era faptul de a fi modern (adic mai recent n timp), ci
sporul de cunoatere, i.e., raiunea. n timpurile modernitii
recente, a fi modern a ajuns s nsemne a fi ct mai strns cuplat cu
tot ce poate fi imaginat mai recent: cu ultima apariie din orice
domeniu, cu ultimele produse, cu ultimele invenii, cu ultimele
descoperiri - pe scurt, cu ultima mod. Ador moda!" este, n fapt,
unul din sloganurile care, azi, nu mai mir pe nimeni - dei, analizat
cu discernmnt, prostia lui sare n ochi.
Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern
este nu att faptul de a fi la curent, ct nevoia nevrotic de a fi
mereu la curent cu tot ce se ntmpl. A fi informat, a fi la zi nu mai
ine de dorina de a cunoate mai mult i mai complet, ci de ticul
celui care se supune modei numai i numai pentru a putea
demonstra celor care l privesc c este n pas cu ea. Omul recent s-a
nscut atunci cnd Andy Warhol a proclamat nevoia (i suficiena)
celor 15 minute de celebritate. Cci atunci cnd modern nseamn a
fi recent, substana modernitii este nlocuit cu temporalitatea
schimbtoare a simulacrelor. Dup ce i-a pierdut personalitatea
individual a substanei moderne, omul recent redevine persoan
ntr-un sens brutal etimologic: persona - masc, rol, personaj. El nu
mai poate depi succesiunea arbitrar a mtilor aparente. Omul
recent nu mai este, ca strmoul su modern, o substan - este un
sediu mobil i schimbtor al locurilor sociale. Nu raiunea este cea
care l agreg i l vertebreaz, ci sondajele de opinie, pulsul strzii,
iureul trepidant al modei. Identitatea lui nu mai este dat: e
construit, pentru un uz temporar, de el n cooperare cu alii, ntr-o
comunitate nu de destin, ci de opiune radical liber (adic fr
raport necesar cu tradiia). Identitatea omului recent nu este doar
construit i imaginat: ea este,
d'un essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert
Armogathe, Gallimard, 2001 (folio classique N 3414).
131
prin vocaia ei de a se uni cu scurgerea temporalitii i prin
dependena ei de jocul sociologic al apartenenelor, fundamental
capricioas. Omul recent are identitatea aderenelor sale
instantanee. Numai scoicile ader", spusese cu dispre Valry
despre cei care cutau, cu orice pre, angajamentul. Numai omul
recent este att de obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, i
numai el, n acelai timp, este att de neputincios s nu se lase din
nou smuls spre o alt identitate pasager, spre alt angajament
'definitiv', spre orice i poate da form, cu condiia s in de viitor.
Setea de viitor fr grij fa de coninutul lui este forma cea mai
servil a adiciei omului recent fa de temporalitate - zeul ultim al
celor pentru care a fi modern este n sine valoarea suprem a vieii.
[44] Toat rtcirea noastr ine de confuzia prin care am
nceput s credem c modernitatea este o substan. C
modernitatea are scopuri proprii i c, n toate, a fi modern este
ceva de acelai ordin cu 'a fi om', 'a fi credincios; 'a fi drept' etc.
Modernitatea este doar o soluie tehnic, ea nu ar fi trebuit
niciodat s devin ceea ce a ajuns, pentru noi, azi, s fie: un
destin, o vocaie, un substitut de transcenden. Modernitatea nu
fusese, iniial, dect modul n care oamenii din secolul al XVII-lea au
ncercat s rezolve problema teologico-politic. Toate prile
implicate n Rzboiul de treizeci de ani erau angajate ntr-un conflict
pentru Adevr. Catolicii nu aveau nici un dubiu c l posed, iar
protestanii nu fceau nici un secret din legtura lor direct cu
planurile divine. Fiecare parte implicat n conflict era convins c
lupt de partea adevrului, pentru adevr. Dup 1648, dei formal
prile s-au dezangajat, disputa n privina cui posed adevrul a
rmas la fel de vie i de irezolvabil. 244 Ceea ce ns s-a convenit a
fost ca problema nsi s fie ntr-un anume fel ocolit. n fond, unei
dispute politice asupra adevrului teologic i s-a substituit un anumit
modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic a disputei. Altfel
spus, unei chestiuni de tip substanial i s-a substituit
244
Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of
Modernity, pp. 91-99; despre expresia intelectual a problemei
teologice, vezi i pp. 99-103; la Leibniz, cutarea unei
characteristica universalis era menit refacerii Europei cretine, pe
baze n fine raionale i universale: What odium theologicum had
severed during the first half of the 17th century, a 'universal
language' might bind together again in the second half (ibidem, p.
102).
132
(cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast constatare
ne arat c, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar
calitatea de homo modernus nu se putea substitui celei de homo
religiosus. A fi modern se situa, n originea modernitii, la un cu
totul alt nivel categorial dect a fi, s zicem, religios. Religios i
cultural vorbind, drama noastr - a oamenilor care suntem
'moderni' i care nelegem c nimeni nu poate fi, n substana sa
profund, modern, fr a-i pierde n cele din urm cu totul
umanitatea este c o tehnic a rezolvrii conflictelor politice a fost,
cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat. Forma a
devenit, pe nesimite, coninut. Din acel moment, principiului
modern nu i s-a mai putut opune nimic. El a devenit radical. Aa
cum, n teoria politic, principiul liberal al limitrii guvernrii trebuie
s se aplice i situaiilor n care poporul este suveran i, ca s
spunem aa, pare a conduce prin el nsui,245 la fel i n cazul
modernitii, atunci cnd aceasta a nceput s fie neleas ca
substan a omului modern, ar fi trebuit s se instituie, n interiorul
omului, un control 'liberal' al aciunii ei. Acest mecanism de checks
and balances nu a mai aprut, iar modernitatea a devenit, dintr-un
mijloc universal, cum fusese, un principiu potenial totalitar, cum e
azi. La origini, modernitatea garanta tuturor oamenilor particulari o
umanitate politic universal. Azi s-a transformat ntr-un criteriu
normativ de umanitate: dac te declari modern (ori postmodern), i
este admis umanitatea; dac nu eti modern (ori postmodern),
ncetezi s mai fii cu adevrat om -devii suspect, reacionar, anti-
progresist, duman al drepturilor omului etc. Ct timp era o tehnic
de rezolvare a conflictelor teologico-politice, o procedur
diplomatic doar, modernitatea nu putea fi nociv. Principiul ei -
trebuie s rezolvm problema ca i cum nu am ti c Dumnezeu
exist i El spune ceva precis, prin intermediul Scripturii, n
problema noastr246 - era contrabalansat i controlat de existena
celorlalte principii prin care, pe atunci, se construia natura uman,
i care erau mai puternice dect principiul modernitii, deoarece
erau constitutive, n timp ce principiul modernitii era doar
245
Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, 1859.
246
Este tehnica 'vlului de ignoran', care constituie procedeul
tehnic esenial cu ajutorul cruia Rawls construiete teoria liberal,
pornind de la principii minimale, unanim admise.
133
regulativ. De ndat ns ce tehnica modernitii a fost
interpretat ca fiind substana nsi a omului civilizat - iar aceasta
a fost opera propagandistic a celor care, n secolul Luminilor, i
spuneau les philosophes -, s-au comis dou fraude. Una logic:
forma a fost luat drept coninut - n limbajul scolasticilor, ceea ce
nu era dect mod a devenit substan. A doua fraud a fost de
natur filozofic: n termenii lui Kant, un principiu esenialmente
regulativ (modernitatea) a fost transformat ntr-unul constitutiv,
pentru a i se putea da un obiect concret n experien. i astfel ceea
ce doar ajuta i orienta gndirea a cptat un obiect fraudulos n
experiena cotidian. Acest 'obiect fraudulos', aceast 'substan
putativ' este chiar modernitatea noastr - a modernilor care triesc
procedurile ca pe nite substitute de transcenden i care
instrumentalizeaz toate scopurile imaginabile, epuizndu-le i,
finalmente, aruncndu-le la co, dup ce le-a fost stoars mai
nainte toat bogia trecutei lor 'inepuizabiliti'. Acum, pe urmele
deprinderii acestui proces, tim s transformm totul n tehnologie.
Avem tehnica - dar ne-am pierdut scopurile. Toat tehnica noastr
este croit din substana ucis a idealurilor pe care le-am avut i pe
care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la strmoii
notri. O lume pe care am ucis-o, dup ce n prealabil am violat-o.
O lume fcut de violentul Marduk din corpul hcuit al mamei sale
Tiamat.
[45] Gelozia modernitii fa de tradiie. Hybris-ul modernitii
ine de instinctul ei totalitar, n raport cu tradiia. Cnd modernitatea
i propune s o nlocuiasc complet, atunci rul acesteia e deplin.
Apologeii ei tind s o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bun-
sim c modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil
numai n datele ei. n afara acestora, ea se stric i, aplicat strmb,
degradeaz. Iat un exemplu practic. n anii '60, sub impactul
descoperirii fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant
al tuturor textilelor, nlocuind ca i complet, n mod aberant, att
bumbacul, ct i lna. Dezastru! O uniformitate de proast calitate
ne-a stricat brusc echilibrul sudoripar i ne-a siluit gustul estetic. De
unde venea eroarea? n mod evident, prost nu era nailonul, ci ideea
ntng de a-l substitui tuturor fibrelor tradiionale. Eroarea se
trgea dintr-un instinct totalitar - din substituirea uniform i lipsit
de discernmnt
134
a tuturor fibrelor tradiionale cu ceea ce, n mod ntng, era
numit n reclame 'fibra revoluionar a timpurilor noastre'. Un alt
exemplu frapant este bolarul, ca material de construcie. Excelent
n anumite zone ale construciei i avnd avantajul c este ieftin,
bolarul d efecte nesntoase cnd este generalizat. La fel betonul:
excelent pentru structur, conduce la condens i alte efecte
nesntoase atunci cnd e folosit pentru perei. Dimpotriv, atunci
cnd o idee tradiional este realizat n mod ingenios cu ajutorul
unor mijloace moderne, rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un
astfel de exemplu: un strat uniform de ipsos (rigid, dar friabil),
prins ntre dou pnze de carton (rezistent, dar lipsit de form) d
efectul unui perete uor de manevrat, perfect igienic pentru camer
i avnd toate calitile prefabricatului, mai puin defectele acestuia.
Modernitatea este dezastruoas atunci cnd caut s se substituie
integral tradiiei i este remarcabil atunci cnd caut s o realizeze
cu alte mijloace, mai lipsite de prejudeci. Cnd este geloas pe
tradiie, i i pune gelozia n aplicare, modernitatea se transform
repede n comar. Cnd uit c nu este scop i i pune la dispoziie
geniul ca mijloc pentru scopuri nobile, care o depesc, atunci
modernitatea i dezvluie buntatea ei proprie, care nu e deloc
neglijabil. Geniul propriu al modernitii este s slujeasc ceea ce
este nalt i nu i aparine. Iar ce anume este nalt, numai tradiia
poate spune. Dimpotriv, geniul ru al modernitii este s se
conceap pe sine ca scop ultim al vieii. Modernitatea este ca banul,
care e bun pentru a-l schimba pe altceva, mai nalt dect el - nu
pentru a-l reine. Iar mai nalt dect banul este, ntotdeauna,
obiectul dorinelor noastre. Valoarea modernitii, ca i a banului,
st n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit ca un
instrument eficient n slujba unor scopuri dinainte (i n mod
independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat de bani, dar ar fi
lipsit de dorine, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus la limita
ei extrem, modernitatea creeaz o lume saturat de mijloace, dar
endemic srcit de idealuri (iar cnd pretinde c le are, idealurile
acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum
-adic idealuri de extracie joas, achizitiv-apetitive).
[46] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist
(intitulat Burghezi i proletari"), Marx i Engels susin simultan i
ca
135
fiind una singur dou teze de filozofia istoriei nu doar
independente, ci i contradictorii.
1. Prima tez247 afirm c burghezia nu poate exista fr a
revoluiona nencetat toate relaiile sociale. Burghezia este prima
clas social care a eliberat energiile pe care oricare alt clas
social de pn la ea le inuse zvorite ori, n cel mai bun caz,
incomplet desctuate. Abia burghezia a demonstrat ce este n
stare s realizeze activitatea omeneasc." Propriu aciunii ei este s
unifice lumea prin intermediul pieei, s urbanizeze i s de-
ruralizeze orice habitat uman, s impun un standard unic de
civilizaie, s transforme industrial natura i geografia, s supun
orice existen criteriilor schimbului universal de mrfuri, s reduc
orice legtur dintre oameni la interesul gol (la 'plat n bani
pein'), s transforme n simpli salariai pe toi practicanii
meseriilor liberale ori spirituale, s transforme toate produsele
spirituale n bunuri comune (tot ce este sfnt este profanat").
Esena acestor procese este slbirea i destrmarea tuturor
elementelor de stabilitate pe care le-au construit, de-a lungul
secolelor, vechile societi - sub forma existenei unei tradiii vii.
Esena primei teze de filozofia istoriei este c, sub aciunea
burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipete ca fumul", toate
reprezentrile i concepiile venerate din moi-strmoi se
destram, iar cele nou create se nvechesc nainte de a avea timp s
se osifice".
2. A doua tez248 susine c, n procesul aciunii ei istorice
specifice, burghezia se auto-anihileaz. Prin simplul fapt c exist,
ea creeaz nu numai armele care o vor distruge, ci i tipul de om
care va ti s le mnuiasc. n mod implacabil, procesul prin care
burghezia produce bogie l pauperizeaz pe muncitor ntr-un mod
intolerabil: cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas, cu
att mai dezastruoase sunt condiiile de via ale masei mereu
crescnde de muncitori, qua muncitori; - astfel c, pe termen lung,
burgheziei i este imposibil s mai pstreze conducerea societii.
Dac prima tez n mod necesar NU are o regul de nchidere, a
doua are una, la fel de necesar. Cele dou teze exprim filozofii ale
istoriei contradictorii. A doua tez constituie miezul marxismului ca
ideologie leninist i s-a dovedit patent fals. Prima tez constituie
o
247
K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp.12-15.
248
Ibidem, pp. 17-23.
136
descriere corect a celui mai important principiu al modernitii -
i afirm c n procesul transformrii tuturor dimensiunilor verticale
n combinaii arbitrare de raporturi orizontale nu exist limit. n
termenii mei, prima tez afirm c esena capitalismului const n
'nmuierea' tuturor 'soliditilor', n transformarea 'pmntului' n
'mare' i n convertirea tuturor substanelor de tip spaial n
substane de tip temporal.
Trebuie ns imediat adugat c Marx i Engels au fost destul de
banali n soluia lor de nchidere la spirala indefinit a ex-fundrii
capitaliste. Aa cum s-a vzut din nclinaia lui Engels pentru
reveriile pro-feudale i pre-moderne ale lui Peter Gaskell - a crui
carte The Manufacturing Population of England (1833) a fost copios
i netiinific249 folosit de acesta n Die Lage der arbeitenden Klasse
in England (1845) -, Marx i Engels propun ca alternativ la
destructurarea infinit produs de spiritul capitalismului recucerirea
poziiei de stabilitate a unei situaii precapitaliste. 250 Altfel spus, ei
caut s substituie de-substanializrii tuturor formelor substaniale
un tip de stabilitate tot substanial, de ast dat (cel puin n
concepia lor) inexpugnabil: aceast ultim i definitiv stabilitate
ar consta din preluarea puterii totale de ctre proletari. Toate
clasele din trecut care cucereau puterea cutau s-i asigure poziia
dobndit", argumenteaz Marx i Engels n Manifest, supunnd
ntreaga societate condiiilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s
cucereasc forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor
mod de nsuire de pn acum i, prin aceasta, ntregul mod de
nsuire de pn acum." Adic, pretind cei doi, dac proletarii ar
prelua puterea, atunci
249
Aa cum au artat W. O. Henderson & W. H. Challoner
(trans. and eds.), Engels's Condition of the Working Class in
England, Oxford, 1958. Concluzia lor este c Engels nu i-a bazat
cartea pe surse de ncredere, c a folosit numai surse de mna a
doua i c datele pe care le citeaz sunt tendenios reproduse i
folosite. Iat cum rezum Johnson rezultatul investigaiei celor doi
erudii: The effect of their analysis was to destroy the objective
historical value of the book almost entirely, and reduce it to what
undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade "
(Paul Johnson, Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. 103).
250
Marx i Engels citeaz cu jubilatorie aprobare reacia
muncitorilor fa de sistemul industrial de pia: ei distrug
mrfurile strine [...], sfrm mainile, dau foc fabricilor, caut s
recucereasc poziia pierdut a muncitorului medieval" (Manifestul
Partidului Comunist, p. 19; sublinierea mi aparine).
137
cercul vicios al aproprierii violente i al exfundrii inexorabile ar
fi definitiv ntrerupt. De vreme ce Marx i Engels cred c tot ceea
ce este feudal este i stabil", e limpede c idealul lor incontient
continu s fie, de fapt, stabilitatea proprietii din timpul Evului
Mediu, care, potrivit unui conservator care tie ce spune, 251 este
idealul tipic al tuturor conservatorilor.
A mai semnala c citatul-cheie prin care Marx i Engels
caracterizeaz fiina capitalismului este cel care pune n eviden
dizolvarea tuturor soliditilor: all that is solid melts into air"
-cuvintele sunt (aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta
este i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru care adevrul nu
este nimic altceva dect solidificarea vechilor metafore" - ceva ce
trebuie oricum lichidat.252 Nietzsche i Marx - ei poart acelai
mesaj: a gndi lumea omului ca lume a lui Gott ist tot". Venirea
nihilismului, pentru Nietzsche, i logica distructiv a capitalismului,
pentru Marx, sunt amndou acelai lucru 253 Astfel c, dac profetul
filozofic al postmodernismului a fost Nietzsche, profetul su
economic a fost, indubitabil, Marx (postmodernismul i caut nc
profetul societal). ntr-un sens esenial, postmodernismul este o
micare marxist, chiar dac nu toi postmodernii sunt adepii lui
Marx.
[47] Exist un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui
Tocqueville, atunci cnd caracterizeaz 'curentul ideilor noi'. 254 ori
generalizarea principiului democratic i prbuirea principiului
aristocratic255 - cuvntul irezistibil.256 Pentru Tocqueville, deoarece
secolul nostru e eminamente democratic", iar democraia este
micarea general imprimat azi spiritului omenesc n ntreaga
lume", democraia este irezistibil.257 Mersul irezistibil al lucrurilor
Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 i passim.
251
 252
Die,wahre Welt' - [...] eine berflssig gewordene Idee,
folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir es ab!" - Gtzen-
Dmmerung, pp. 82 sq. (Wie die,wahre Welt' endlich zur Fabel
wurde").
253
Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air, p. 111
(apud Lyon, Postmodernitatea, p. 42).
254
Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de 1833 (citat n
Liberalismul, p. 156).
255
Ibidem, pp. 149; 150.
256
Alte variante: inevitabil (p. 150), infailibil (p. 149).
257
Ibidem, p. 148.
138
conduce deci la dezvoltarea gradual a principiului
democratic."258 Democraia seamn cu o mare n timpul fluxului:
ea nu d napoi dect pentru a reveni cu i mai mult for, iar dup
un anumit timp i dai seama c, n urma acestor fluctuaii, ea nu a
ncetat s ctige teren."259 Spre deosebire de filozofii greci, care
considerau c democraia i aristocraia sunt dou regimuri egal de
posibile i care nu implic nici o predispoziie uman dat,
Tocqueville consider c aristocraia i democraia sunt dou
regimuri succesive, ceea ce nseamn c nclinaia spre egalitate
succed i nlocuiete n mod ireversibil posibilitatea unui
consimmnt general n favoarea inegalitii i ierarhiei. Potrivit lui
Tocqueville, cele dou 'umaniti', cea aristocratic i cea
democratic, sunt ca dou naturi umane distincte. 260
Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor
constituite din organizarea lor tradiional (garant al tuturor
libertilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat i el caracterul
irezistibil al procesului nscut o dat cu Revoluia Francez. nainte
de 1789, insureciile au fost provocate de anumite nedrepti
specifice i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de
toi oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei
fiind fidelitatea fa de legile vechi. De la schimbarea adus de
Revoluia Francez, acele aspiraii ce sunt strnite de relele i
neajunsurile strii sociale au ajuns s acioneze drept fore
permanente i energice n toat lumea civilizat. Ele sunt spontane
i agresive, populare, neraionale i aproape irezistibile, neavnd
nevoie de nici un profet care s le proclame, de nici un suporter
care s le apere. Revoluia a svrit aceast schimbare, parial prin
doctrinele sale, parial prin influena indirect a evenimentelor. Ea a
nvat oamenii s-i considere dorinele i necesitile drept criteriu
suprem al dreptului. Schimbrile rapide ale guvernrilor, datorit
crora fiecare partid a recurs succesiv la favoarea maselor drept
arbitru al succesului, a deprins masele s devin arbitrare i
nesupuse - cderea multor guverne i remprirea frecvent a
teritoriilor vduvind toate nelegerile de demnitatea permanenei.
Tradiia i legea nescris au
 258
Ibidem, p. 149.
259
Ibidem, p. 148.
260
Pierre Manent, La Cit de l'Homme, pp. 229-230.
139
ncetat s mai fie paznici ai autoritii, iar hotrrile ce au decurs
din revoluii, din victoriile n rzboi i din tratatele de pace au
nesocotit n egal msur drepturile constituite."261
De ce este democraia irezistibil? De ce este democraia mai
'irezistibil' dect liberalismul? Deoarece democraia este o teorie
despre cum se poate mpri puterea, n timp ce liberalismul este o
teorie a limitrii ei. Or, azi, toi vor s li se distribuie de ctre stat
ct mai mult putere i numai o minoritate dorete s limiteze
administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie nscut
din dorina individului care a cunoscut libertile i privilegiile
feudale de a garanta n drept meninerea acestora, n faa unui stat
(monarh) din ce n ce mai capabil s le desfiineze - nu ntotdeauna
prin abuz, ci, uneori, i cu acordul poporului de jos, chemat prin
democraie la ntrirea statului. n realitatea modern, statul
modern joac rolul pe care n analiza fcut de Fustel de Coulanges
societii antice l juca tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul
antic se aliaz cu plebea pentru a demola libertile i privilegiile
aristocraiei. Tirania, contrar imaginii de Epinal a cntecelor
revoluionare moderne, este o micare popular. Tirania", spunea
Fustel de Coulanges n 1858,262 nu era [n Antichitate] dect o
form de democraie". Statul modern se folosete de democraia de
mase pentru a smulge individului, prin definiie aristocratic,
libertile i privilegiile motenite de acesta din societatea
medieval. Statul modern este tirania maselor asupra libertilor
individuale.
[48] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din
lumea afacerilor. A avea lichiditi este un lucru bun: o crean
lichid, de pild, este una care nu e grevat de nici o sarcin. Spre
deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune
imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn. Se poate
dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevrai, adic pot fi
scoi din logica stabilitii i convertii la aceea a schimbrii. Numai
261
Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign
Review la 1 iulie 1862 i cules acum n: Lord Acton, Despre
libertate, pp. 150-1 (am corectat tacit traducerea, care e stngace i
defectuoas). Vezi originalul, n: Selected Writiugs of Lord Acton, p.
410.
262
Fustel de Coulanges, Polybe ou La Grece Conquise par les
Romains, p.ll.
140
schimbul poate produce acel tip de bogie care e unanim dorit
de moderni i care e aproape contrariul bogiei prilejuite de
posesia pmntului. Prin lichiditate durata devine clip, timpul poate
fi dominat ca instantaneitate, iar bunurile pot fi dispuse, ca la
comand, dup logica utilizrii lor. Prin lichiditi, de lume se poate
dispune ca la ordin. Prin soliditi nu, pentru c acela care dorete
s manevreze soliditile trebuie s se supun stabilitii acestora -
altminteri nu le poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c a
transforma n lichiditi se spune i a lichida, cuvnt care are i
sensul de a suprima, a ucide, o omor.
Cu totul altul este regimul bunurilor `solide' - regimul
proprietilor imobiliare, care nu pot fi transformate n lichiditi
dect n urma unui proces de durat, ce pretinde echivalarea
bunurilor respective n termeni de schimb (piaa, bursa), adic de
bani. Lumea bunurilor 'solide' este o lume de care nu poi dispune
dect n termenii propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n
care poate fi ntrebuinat cu folos, ci cultivarea.
[49] Astzi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri
tangibile, fizice, este nlocuit cu proprietatea asupra unor lucruri
dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de creane, obligaiuni
au luat locul proprietilor materiale, concrete, substaniale -
pmntului, imobilelor. Iar hrtiile convenionale prin care toate
acestea au fost nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani
ncoace, o succesiune codificat de impulsuri electronice, n lumea
virtual a conexiunilor dintre calculatoare. Exist o logic a acestui
proces, o dat ce a fost amorsat. Este ca i cum, de ndat ce
pmntul a ncetat s mai fie etalonul a ceea ce nseamn s ai o
proprietate, procesul transformrii tuturor bunurilor n lichiditi-la-
purttor a devenit irezistibil. Nu mai pare nimnui insolit s aib
toat averea n impulsuri electronice, iar operaiunile de ntreinere
i rulare ale acestei averi s poat fi reduse la manevrarea unei
tastaturi: unui proprietar de pmnt tradiional, ideea de a-i
echivala pmntul su cu nite hrtii fiduciare emise de nu tiu cine i
s-ar fi prut cu totul ridicol, iar dac i s-ar fi spus c aa trebuie s
fac, procedeul i s-ar fi prut scandalos i imoral. Ce s-a petrecut
atunci cnd proprietatea-pmnt a ncetat s mai fie proprietatea-
model? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit printr-o
141
posesiune spaial a fost abandonat, n favoarea unui tip de
proprietate bazat pe organizarea temporalitii?
Sunt dou mari principii, n lume: substana i transformarea. i
dou mari tipare dup care se produce i reproduce oricare
imaginaie conceptual: existena n spaiu i existena n timp;
existena gndit ca ntindere n spaiu i existena gndit ca
rspndire n timp; existena qua spaiu i existena qua timp. Sir
Lewis Namier scria undeva c relaia dintre grupurile de oameni i
pmnt alctuiete principalul coninut al istoriei politice. Dac este
aa, atunci modificarea acestei relaii a alterat principalul coninut al
istoriei noastre politice. Posesia teritorial a pmntului pare a fi
cheia. n ce-l privete, Carl Schmitt fcea din posesia, mprirea i
cultivarea solului (luate mpreun) funcia esenial a oricrei
veritabile instituiri de ordine social i economic. 263
n economie, substanelor le corespunde proprietatea asupra
pmntului, iar relaiile sociale fie decurg direct din raportul cu acest
tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd
au fost acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o
consecin a Revoluiei [Franceze], au nceput s apar tipuri de
proprietate mai fluide, mai mobile i mai profitabile din punct de
vedere financiar"264. Proprietatea substanial (e.g., pmntul,
proprietatea funciar, ceea ce anglo-saxonii numesc real Estate)
ncepe de acum s se transforme n proprietate lichid (e.g., banul,
speculaia financiar etc.). Dac proprietatea bazat pe teritoriu
corespunde modelului de substan-spaiu, timpului i corespund, n
mod evident, ceea ce Nisbet numete formele dematerializate ale
proprietii, precum banii i aciunile"265. Este ceea ce Burke, deja
foarte sensibil la tipul de schimbare care implic abandonarea
substanelor n favoarea proceselor de schimb, adic abandonarea
modelului 'spaiu' n favoarea modului 'timp', denuna ca fiind nou
aprutul interes financiar", epitomizat, dup el, de noua economie
263
Carl Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder sozial- und Wirtschaftsordnung vorn Nomos her
richtig zu stellen".
264
Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Puine lucruri vor fi mai
profund respingtoare tradiiei conservatoare dect relaia dintre
revoluie i proprietate."
265 Nisbet, loc.cit., p. 90.
142
creat de Revoluia Francez - interesul financiar este prin
natura sa gata pentru orice aventur. [...] El reprezint genul de
bogie pe care l vor prefera toi cei care doresc schimbarea".
Nisbet ne atrage atenia c aceast repulsie fa de proprietatea
fluid, mobil, de tip financiar, pe care o vedem la Burke n legtur
cu rsturnarea n raportul fa de pmnt pricinuit de Revoluia
Francez, e de regsit i la Tocqueville.266 Toat semnificaia
'despririi de pmnt' este apariia n lume a unui nou model
dominant n formarea raporturilor economice, sociale i politice.
Anumite atitudini - cum sunt cele considerate ncepnd cu Revoluia
Francez ca fiind revoluionare i progresiste - nu ar fi fost posibile
dac relaia dintre grupurile de oameni i pmnt nu ar fi fost
modificat radical de apariia modelului timp. S ne amintim de
avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de energie social pe
care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai primejdioas pentru
societate, the energy ofability withoutproperty -abilitatea
dezrdcinat, energia omului pentru care nu mai exist nimic
'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat de tipul
uman reprezentat de Marx, cu formidabilele i truculentele sale
caliti revoluionare.267 Bazat pe acest tip uman i pornind de la
redefinirea raporturilor de for teritorial n termeni non-teritoriali,
lund ca model de stpnire dominarea nu a pmntului, ci a
elementului 'ap' - un nou tip de istorie politic apare. Avnd ca
principiu alte tipuri de dominaie, alte modaliti de atingere a
echilibrului de fore dect cele tradiionale i pretinznd nlocuirea
sistematic a modelului spaiu cu modelul timp, prin dizolvarea
substanelor solide n fluiditi. S nu uitm c Leviathan-ul, figura
simbolic a modernitii politice, poart numele unui animal marin,
nu al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernitii implic i
o schimbare n tipul de putere care e mai bine situat, din acest
motiv, pentru a ctiga rzboaiele. n timpurile pre-moderne,
dominate de principiul substanialitii, Sparta nvinge Atena, iar
Roma, Cartagina - adic pmntul nvinge marea. O dat cu
modernitatea, care e dominat de principiul fluiditii, Anglia nvinge
Spania, Napoleon este nfrnt prin pierderea mrilor, anglo-
americanii (aliai cu o putere 'de pmnt', Rusia) nving Germania,
iar SUA controleaz i, n cele
266
Ibidem, p. 89.
267
Conor Cruise O'Brien, The manifesto of a Counter-
Revolution", p. 10.
143
din urm, dispun de URSS268 - deoarece, din punct de vedere
militar, modernitatea nseamn c, la putere egal sau comparabil,
marea tinde s nving pmntul.269
Trecerea de la proprietatea funciar, supus logicii substanei, la
proprietatea financiar, care se afl sub semnul timpului, este cu
siguran procesul crucial al instituirii timpurilor moderne.
Posibilitatea puterii maritime a Angliei, prima putere cu adevrat
modern, este strns legat de acest proces. Norocul Britaniei",
scria G.M. Travelyan,270 s-a datorat totdeauna mrii, porturilor i
rurilor care, din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei
interioare la tot ce putea aduce marea. [...] Universalitatea
experienei i viziunii englezului [... ] se datoreaz stpnirii mrilor,
timp de peste trei secole" - ncepnd, dup o eclips de aproape 30
de ani, cu a doua jumtate a secolului al XVII-lea. Numirea lui
Robert Blake ca amiral (1649), promulgarea Actului de navigaie"
(1651) i instaurarea puterii maritime englezeti n Mediterana
(dup 1650)
268
Iat ce spunea admirabilul Heine despre rile de pmnt, cele
de ap i cele de aer: Franzosen und Russen gehort das Land, /Das
Meer gehort den Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im
Luftreich des Traums/ Die Herrschaft unbestritten" (Heinrich Heine,
Deutschland. Ein Wintermrchen, CaputVII).
269
Despre toate acestea a vorbit cu o stranie i esopic
subtilitate Carl Schmitt n Land und Meer. Eine
weltgeschichtliche Betrachtung (Leipzig,1942 prin aceast referire,
fac aici complet abstracie de teoria sa despre Grof3raum). ntr-o
Nachbemerkung din 4 aprilie l9Sl(Land und Meer, p.\0%), Carl
Schmitt spune c Land und Meer trebuie vzut ca o ncercare de a
dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat la nceputul paragrafului 247
din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit acestei idei, elementul
natural al industriei este marea i schimbul, n acelai fel n care
principiul vieii familiale este pmntul i nrdcinarea. n
paragraful citat din Hegel, fragmentul din care se revendic Schmitt
continu cu urmtorul pasaj, la fel de sugestiv pentru tema trecerii
substanelor solide n^fluiditti ale schimbului, o dat cu
instaurarea sistemului economic modern: n goana dup ctig,
[...] industria [...j schimb fixarea i aderena la glie i la
cercurile mrginite ale vieii civile [...] cu elementul fluiditii
[...] i al expunerii la ruin" (Hegel, Principiile filozofiei dreptului,
247, p.269; aldinele mi aparin). Despre aceast teorie a lui
Schrnitt, vezi i admirabila relatare memorialist legat de
momentele redactrii crii, n Nicolaus Sombart, Tineree n Berlin
1933-1943, capitolul Plimbri cu Carl Schmitt", n special pp. 209-
217.
270
G. M. Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, pp. 20; 21; 432
sq.; 488-490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar la
paginile citate, n ordinea enumerrii).
144
marcheaz nceputul supremaiei moderne a Angliei asupra
mrilor.271 Dominarea politicii prin posesia mrilor coincide
cronologic cu prima modernitate i, din perspectiv filozofic, se
dovedete perfect solidar cu ea. Olanda protestant, de exemplu,
n scurta perioad cnd s-a aflat n siguran fa de Spania i nc
neameninat de Frana, i-a putut atinge apogeul prosperitii i al
contribuiei ei la naterea modernitii exact n perioada n care,
prin temporara eclips englez (pricinuit de incapacitatea unui
rege catolic de a pricepe importana puterii maritime), a posedat
supremaia mrilor.
Dac ne gndim c anume un rege catolic a fost cel care s-a
dovedit n mod natural incapabil s neleag c singura mare
putere la care avea acces Anglia era aceea de putere maritim i c
puterea maritim englez a fost renviat de guvernmntul regicid
i fervent protestant, cptm sugestia c elementul religios este i
el prezent n ecuaia schimbrii. Ceea ce ofer imediat o calificare
sub care model anume cade (a spune n mod natural) catolicismul,
respectiv spiritul protestant. Travelyan semnaleaz puternicul
sentiment protestant" al celor care, n acele timpuri, se
ndeletniceau cu navigaia i constat faptul c puritanii erau cei
care susineau cu mai mult ndrjire cauza parlamentului. Active n
rzboiul civil englez, seriile {catolic, tradiie, pmnt, cetate, castel,
nobilime, absolutism monarhic, rent funciar, proprietate
imobiliar} i {protestant, modernitate, mare, monarhie
parlamentar, ora, burghezie, comer, bani, proprietate mobil} 272
 271
J. P. Cooper, Sea-Power", pp. 226-238 (n special pp. 227;
237).
272
Elementele [de] autoritate n religie [... ] aveau afiniti cu
absolutismul regal, [n timp ce] puterea parlamentar [...]
corespundea controlului popular n biseric, fie presbiterian, fie
congregaionist" (Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, p. 453).
Oamenii care se ridicaser de la Reform ncoace nclinau s in
cu parlamentul [iar, dintre moieri,l parlamentului i se alturau n
genere acei moieri care erau mai ndeaproape legai de lumea
afacerilor [...l. Trgurile erau n mod precumpnitor de partea
'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau legturi cu marea sau
cu negoul de postav" (ibidem, pp. 466 sq. - italicele mi aparin).
De partea regelui erau toi romano-catolicii, iar mpotriva lui erau
porturile maritime i districtele puritane de postvari; local, cei mai
nverunai adversari ai rzboiul civil erau catolicismul feudal i
puritanismul districtelor de postvari (p. 467). n mod deloc
ntmpltor pentru mutaia care deja se producea prin actele acelor
actori, rzboiul civil a fost tranat n favoarea celor care au awt bani
i au putut mobiliza lichiditi, mpotriva celor care aveau doar
pmnturi i nu au putut mobiliza lichiditi. Moierii care l-au
susinut pe rege nu i-au putut transforma n timp util pmntul n
bani, n timp ce negustorii Londrei exact
145
sunt cele care se disput n secolele XVI i XVII i, de fapt, ceea
ce numim modernitate reprezint consecinele modului n care
aceast disput a fost tranat, n favoarea seriei a doua. Din
punctul de vedere al filozofiei istoriei, triumful celei de-a doua serii
asupra primeia reprezint trecerea de la 'solid i static' la 'lichid i
dinamic' -de la spaiu la timp, de la substanialitate la fluiditate. n
egal msur, ceea ce noi numim, deocamdat provizoriu,
'postmodernitate' nu constituie altceva dect consecinele realizrii
complete a acestei prime moderniti, cea clasic. n termeni
religioi, opiunea tranat de englezi n secolul al XVII-lea ntre
principiul catolic i cel protestant nu nsemna altceva, din
perspectiva istoriei ulterioare, dect alegerea ntre tradiie i
modernitate. Astzi, spre pild, e cu totul limpede c modernizarea
catolicismului nseamn, de fapt, protestantizarea sa. n acest sens,
aa cum de altfel s-a i spus (dar dintr-o perspectiv a 'progresului'
religios), Vatican II este un anti-Trento.273 i, dup cum
modernitatea a nsemnat acceptarea tradiiei numai n interiorul
unei structuri politice i mentale menite s i paralizeze efectele
publice evidente, postmodernitatea este consecina politic i
filozofic a primei societi umane care nu se mai bazeaz n
deciziile ei pe existena vreunei tradiii. Prima modernitate a fcut
inofensiv tradiia, condiionndu-i manifestarea de, practic, auto-
suspendarea ei; modernitatea trzie (postmodernitatea) a invalidat
tradiia, declarnd-o nu inutil, ci reacionar.
 ntr-un fel sau altul, toi marii ngrijorai de prezent, de orice
prezent modern, au simit acest lucru. La gnditorii liberali,
respingerea acestui tip de lume - lumea complet lipsit de tradiie a
modernitii absolute - a luat forma repulsiei fa de socialism.
Socialismul teoretic reprezint o bun descriere a unei pri
nsemnate din noua schimbare. S ne amintim de amestecul de
angoas, fatalism i triumf al dislocrii prin noutate (specific i lui
Marx), care nsoea ca un bas
asta tiau s fac, n orice moment, iar parlamentul, pentru a
face rost de bani, a folosit sistemul modern de impozitare, nlturnd
vechiul sistem, al subsidiilor, pe care l-ar fi folosit regele, dac ar
mai fi putut ordona parlamentului; n fine, marea, elementul
esential al noului tip de putere, a fost stpnit de dumanii regelui,
care nu a neles deloc valoarea acestui element de putere (p. 468).
273
Datorit diabolizrii, de ctre 'progresiti', a deciziilor luate la
Trento, se ignor faptul evident c, n mult mai mare msur dect o
simpl contra-Reform, Contrareforma a fost o extraordinar
reformare catolic.
146
continuu profeiile resemnate ale unui Joseph Schumpeter, n
cartea sa Capitalism, Socialism and Democracy (1942). Schumpeter
ddea ca tiinific inevitabil faptul c forele eliberate de capitalism
vor sfri prin a eroda att de mult proprietatea (Evaporation of the
Substance of Property"), nct tranziia la socialism se va face fr
ca oamenii s i dea seama c se petrece cu ei un lucru ru i
ireversibil - n condiiile n care chiar succesul economic al
capitalismului va fi cauza insuccesului su cultural, tradus printr-o
atmosfer general de ostilitate fa de ordinea social care i e
proprie.274 Or, care este, la
274
Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy,
Cap. XII (Crumbling Walls - n special III: The Destruction of the
Institutional Framework of Capitalist Society"); Cap. MII (Growing
Hostility) i Cap. XIV (Decomposition), pp. 131-163. Ideea de
'evaporare a substanei materiale a proprietii apare n mai multe
locuri: pp.l41-142;156;158. n 30 decembrie 1949, cu mai puin de
zece zile naintea morii sale, Schumpeter a inut la New York, n
faa American Economic Association, conferina The March into
Socialism", n care reafirm cu putere ideea sa c epoca unui 'more
or less unfettered capitalism' a trecut i c procesul de dezintegrare
a societii capitaliste este mult mai avansat dect credem. n fond,
indicatorii acestei descompuneri descriu, pentru Schumpeter,
ecartul nostru fa de politica de laissez faire, ceea ce traduce
acceptabilitatea pe care consecinele socialismului au cptat-o n
ochii notri. Politicile de macrostabilizare (care implic administrarea
public a afacerilor), credina din ce n ce mai larg rspndit c
egalizarea veniturilor i redistribuirea averilor prin impozitare sunt
politici dezirabile i normale, controlul preurilor (privit ca form de
justiie social), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al
legislaiei de securitate social) i generalizarea dorinei de a profita
de pe urma lor - sunt numai civa din indicatorii pe care i propune
Schumpeter pentru a descrie progresele socialismului n societatea
capitalist a vremii sale (p. 418). Argumentul su poate fi
reformulat astfel: n fond, anume ntrirea nemsurat a puterilor i
funciilor statului, consecin a progreselor modernitii sociale,
politice i economice, face inevitabil degenerarea spiritului
individual de iniiativ spre o form de delsare gregar, care
pretinde asistena nc mai mare a statului, fie sub forma blnd a
statului-providen, fie sub forma barbar a totalitarismului
(indiferent c este comunist, fascist ori nazist). Att statul-
providen, ct i statul totalitar au o rdcin comun, care este
fundamental de stnga: ideea c este dezirabil preluarea de ctre
stat a ct mai multe din prerogativele, funciile i libertile care, n
timpurile pre-moderne, aparinuser exclusiv societii (preluare
care conduce, n final, la confiscarea societii de ctre stat) i c
administrarea tuturor treburilor publice i private prin metode de
comand administrativ (n cele din urm, indiferent de inteniile
iniiale - i prin comand penitenciar) este soluia adecvat la
toate problemele sociale, economice, politice, morale, religioase,
metafizice etc. ale omului. Statul-providen nu este dect varianta
147
Schumpeter, originea acestui verdict profetic? Este gndul lui
Marx, pe care l-am ntlnit deja n primul capitol din Manifestul
Partidului Comunist, potrivit cruia procesul capitalist, nlocuind
zidurile i utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat
ideea de proprietate ntr-un spectru". Ale cui sunt aceste cuvinte?
Ale lui Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s ghiceasc (sau s
decid). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din
inevitabilitatea trecerii de la substanele-spaiu la substanele-timp.
Pentru argumentul meu, esenial este faptul c amndoi, att
comunistul ntrtat de resentiment, ct i liberalul cinic, paralizat de
resemnare, au ca presupoziie absolut a raionamentelor lor ideea
c 'a fi modern' nseamn 'a fi forat de o for inexorabil s devii
tot mai modern'; ideea c este ceva fatal n faptul de a fi modern i
c odat intrat n logica transformrii tuturor realitilor solide n
substane de aer, n 'spectre', nu mai exist cale de ntoarcere. Cum
spunea Prospero, ultimul magician al Renaterii: tot ce a fost cndva
solid s-a destrmat n aer. Modernitatea este magia transformrii
lumii n timp. - Nu ca proces-desfurat-n-timp, ci ca aducere-a-
lumii n situaia de a fi fcut numai din substane-timp. S l mai
ascultm o dat pe Prospero:
"And, like the baseless fabric of this vision, The doud-capp'd
towers, the gorgeous palaces, The solemn temples, the great globe
itself, Yea, all which it inherit, shall dissolve, And, like this
insubstantial pageant faded, Leave not a rack behind. [...] These
our actors, As I foretold you, were all spirits, and Are melted into
air, into thin air." (SHAKESPEARE, THETEMPEST, IV,151-6;148-150)
Capitalismul este un nume greit. I se datoreaz lui Werner
Sombart, care, n bun tradiie a colii istorice germane 275 nu avea o
simpatie deosebit pentru realitatea pe care o desemna prin acest
cuvnt. Mult
blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c
aceasta este valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui
Schumpeter.
275
Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii
austriece de economie", pp. 276-284. Astfel a progresat economia
academic german, de la glorificarea electorilor i regilor de
Hohenzollem, datorat lui Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler,
svrit de Sombart (p. 284).
148
mai nimerit, Marx numea capitalismul un 'sistem modern'. 276
Economia de pia liber este, cu adevrat, un sistem pur modern.
De aici inadvertena tuturor istoricilor care au vorbit despre un
'capitalism antic'. E de cntrit n ce msur identificarea de ctre
istorici a unui 'capitalism antic' nu reflect intenia nemrturisit a
acestora de a critica o stare de lucruri antic prin intermediul unei
realiti moderne detestate. La Theodore Mommsen, care a avut o
autoritate intelectual, moral i de specialitate enorm la sfritul
secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor, acest mecanism de
condamnare implicit, prin ricoeu, pare imposibil de contestat?"277
Firete, adevrul a fost restabilit de Max Weber, prin distincia
judicioas pe care o face ntre organizarea raional-capitalist a
muncii, tipic Occidentului modern, i germenii arbitrari de
capitalism incipient, de gsit oriunde (i oricnd) n lumea larg? 278
Capitalismul -nume dat de ctre detractori unei realiti
nemaintlnite pn atunci este un sistem economic, social i politic
ntr-adevr modern.
Montesquieu, Penses diverses (Oeuvres Completes, t. 2, p.
451). Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).
[50] ,Aa cum lumea fizic nu subzist dect fiindc fiecare parte
a materiei sale tinde s se ndeprteze de centru, tot aa i lumea
politic se susine prin dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a
iei din locul n care e plasat:' Aceste cuvinte ale lui Charles de
276
Liberalismul, p. 187, n. 65.
277
Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii
erau perfect asemntori cu speculatorii de burs din zilele noastre;
ct privete natura activitii acestor ageni economici, operaiunile
financiare ale antreprenorilor sunt n fundamentul lor imorale i
sterile" (Th. Mommsen, Histoire romaine, t. 1, p. 331); economia
roman era infectat de otrava sistemului capitalist", de aceast
imoralitate care e inerent unui regim al purului capital", de
rzboiul dintre capital i munc"; rul acestei economii const n
aplicarea sistemului capitalist la produsele pmntului" (Histoire
romaine, t. 3, pp. 336-339). Conduzia pe care o trage Mommsen nu
las nici un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce privete
valoarea economic, social i moral a sistemului capitalist: Fr
ndoial, capitalitii romani au contribuit la fel de mult ca Hamilcar i
Hannibal la declinul vigorii i numrului cetenilor italioi" (loc.cit.,
p. 343). Scurt spus, capitalismul nu este doar steril" (pp. 335 sq.),
el este o calamitate de acelasi ordin cu rzboiul.
278
Vezi Max Weber, Introducere" la: Etica protestant i
spiritul capitalismului, pp. 5-21.
149
Secondat, baron de La Brde i de Montesquieu,279 nchid n ele
dublul adevr de situare al filozofiei politice moderne: orizontul
mecanic al acestei reflecii (analogia cu lumea fizic, gndit ca o
lume mecanic) i o concepie asupra politicului care st sau cade
mpreun cu postularea unui anumit tip de om, mictor i nelinitit,
care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s l fixeze apriori,
ci numai de propria sa dorin. Modern este omul micat de somaia
interioar de a schimba locul naterii sale. El este n mod 'natural'
dominat de setea de a-i schimba locul, schimbnd o dat cu el i
lumea. O spusese, un secol mai devreme, i Pascal: Natura noastr
este micarea, repausul complet nseamn moarte"? 280 Ba, cu geniul
su sfredelitor i nelinitit, Pascal a neles i c, de ndat ce ai
admis c natura omului este numai schimbare, te-ai situat
ireversibil n aporie: dac ai dreptate, i totul e micare, atunci te
neli, pentru c ai gsit un punct fix (opinia ta adevrat, care e
neschimbtoare); dac te neli, i natura omului nu e o
permanent schimbare, atunci ai dreptate, deoarece opinia ta s-a
schimbat.281
Incoerena programului modern este urmtoarea: modernitatea
clasic gndete lumea n termeni de substane, de naturi, n fine
corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite
implic deja eliminarea noiunii de natur din consideraiile
modernitii. Altfel spus, modernitatea s-a nscut ca o regsire a
naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit n termenii
devenirii temporale. De aici contradicia: a gndi temporal
substanele nseamn a intra inevitabil n logica eliminrii oricrei
consideraii legate de substane. Un exemplu, la Montesquieu. n
Prefaa" la De l'esprit des lois, el declar c, dac este bun, opera
sa ar trebui s poat contribui la fixarea fiecrui om n datoriile sale,
n dependenele sale, pe scurt, n natura sa proprie. 282 Or, cnd este
vorba de natura proprie omului, pe lng faptul c acesta e definit
ca o fiin flexibil", care se pliaz - o fiin capabil s i
cunoasc natura, cnd i e artat, dar definitiv n stare s o piard,
cnd i este ascuns -, Montesquieu are convingerea c natura
politic a omului nu este
279
Montesquieu, Penses diverses (CEuvres CompIPtes, t. 2, p.
451).
280
Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).
281
Pascal, Penses, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma).
282
Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Ouvres
Compltes, t.l, p.
2).
150
alta dect dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din
locul n care e situat".283 Deci, dac natura politic a omului este s
i schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera
sa politic s i fixeze locul,284 i anume prin dezvluirea naturii sale
proprii, care este s nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic, a fixa
natura omului nseamn a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit
nzuinei matresse, care const n a i-o schimba continuu. Omul
modern i dezvluie adevrata natur n descoperirea c, de fapt,
natura care i se potrivete cel mai bine este cea pe care nc nu o
are. Natura este dislocat de timp, timpul este amorsat de dorin,
iar adevrul se mpletete cu timpul n scurgerea care l cheam
pentru a-l alunga. Sirena modern cnt acest cntec: natura pe
care nc nu o ai i se potrivete cel mai bine: du-te mereu spre
urmtoarea. Cnd, prin acumulare, succesiunea acestor simulacre de
natur devine n sine semnificativ, omul modern descoper c
esena sa este rezumat prin formula: totul trebuie depit, dar nici
o veritabil depire nu este cu putin. O dat cu naterea omului
modern, condiiile care fac posibil naterea celui recent sunt deja
puse. n omul modern, cel recent i triete nu doar preistoria, ci i
postistoria. Omul recent este o eroare de perspectiv asupra unei
perspective care a fost iremediabil pierdut.
[51] Omul modern i-a luat ca model arhetipal insurgena lui
Prometeu285 mpotriva zeilor, vzui ca depozitari egoiti ai
cunoaterii i ai secretelor civilizaiei. Prometeu era un Titan
rzvrtit mpotriva distribuiei tradiionale a cunoaterii i a puterii,
obsedat de problema justiiei sociale (oarecum n felul lui Rawls), i
de relaia
283
Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 451.
284
Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais
faire que les hommes pussent se gurir de leurs prjugs. J'appelle
ici prjugs, non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses,
mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-mme. (Montesquieu, Ouvres
Compltes, tome 1, p. 2). A te ignora pe tine nsui nseamn a nu-
i cunoate natura; dac De I'esprit des lois te face s te cunoti n
natura ta proprie, care este schimbarea politic a locului social,
atunci nu e deloc limpede cum anume te poate aceast carte fixa n
fidelitile, dependenele i servitutile tale politice.
285
Tipjifjeia era previziunea, prudent fa de viitor i implica
faptul de a purta cuiva de grij (Kembach, Dicionar de mitologie,
s.v. Prometheus", pp. 487 sq.). Despre Proteu, vezi la acelai, s.v.
Proteus", p. 489.
151
dintre cunoatere i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia
sa: adevratul om are datoria s ia tiina de la cei care o au pentru
a o drui celor care nu o au. Dac idealul su nu era nc societatea
deschis, totui aciunea sa mergea n sensul deschiderii oricrei
forme de cunoatere.
Omul recent st sub semnul lui Proteu, 286 zeu patronal al
prefacerii nencetate a materiei, o divinitate mutant, care-i
schimb nfiarea ori de cte ori cineva caut s l prind; celui
care reuete s o fac, Proteu este inut, prin natura sa, s i
divulge viitorul. Adic - lucru subtil - surprinderea lui Proteu prinde
chipul a ceea ce nu este nc: fixeaz viitorul, prin revelarea acelui
tip de fiin care se derobeaz continuu oricrei determinri stabile.
Firete, este vorba de timp. De aceea, natura lui Proteu este de a
nu avea nici una, pentru cine l caut; i de a avea una de
cunoatere a viitorului, pentru cel care l gsete. Aa i cu omul
recent: dac i-ar 'prinde' adevratul chip, ngropat cum e n
indefinita curgere temporal a mtilor n care se transform ct
timp alearg dup el, atunci el ar cunoate principiul inconstanei
sale i ar deveni, n acest mod, constana nsi, cci s-ar desprinde
de scurgerea timpului, care e indefinit-instabil, i s-ar putea prinde
n esena lui, care e stabil. Dar ct timp nu-i gsete chipul, omul
recent este asemeni transformrilor deconcertante ale lui Proteu,
atunci cnd, spre pild, era fugrit de Menelaos: leu, balaur,
panter, mistre, ru, arbore, foc, ap - pe scurt, un mutant
imprevizibil i lipsit de lege intern: golit de substan prin orice
nou prefacere, el este la fel de fr chip ca i actorul care se
preface c a fost prefcut n ceva anume de zei. La succesiunea
simulacrelor nu exist alternativ, pentru omul recent, iar capt -
numai n moarte. n absena cunoaterii principiului
transformabilitii sale haotice, adic atta timp ct se las purtat de
vrtejul numit de Heidegger 'abisul
286
Cnd, la sfritul secolului al XIII-lea, n Italia au nceput s
miune individualitile (cum spunea Burckhardt), tipul uman
dominant a devenit l'uomo singolare, l'uomo unico - omul care se
definete prin sine nsui, n afara lucrurilor pe care le are n comun
cu grupul su de provenien ori apartenen (cei numii pe atunci
libertine ori dilettante reprezentau iniial astfel de abateri de la
norma colectiv). A aprut", potrivit lui Michael Oakeshott, o nou
imagine a naturii umane - nu Adam, nici Prometeu, ci Proteu - un
personaj deosebit de toi ceilali datorit multiplelor sale chipuri i
inepuizabilei sale puteri de a se transforma " (Rationalism in
Politics, p. 366; Masele n democratia reprezentativ", p. 1, col. 4).
152
finitudinii', omul recent nu mai posed o natur, ci un complex,
hedonist orientat, de tropisme indolente. El i-ar putea recpta
natura, asemeni lui Proteu, numai dac ceva sau cineva ar reui s
l prind, s l fixeze, s l stabilizeze, ceva care s i redea
substana: cnd 'mercurul' timpului se va preface din nou n 'aurul'
substanei.
[52] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature." Acest
cuvnt al lui Maurice Merleau-Ponty exprim perfect natura-fr-de-
natur a omului modern. Nu este o descoperire recent: deja Pascal
gndea natura omului n termeni de obinuin, educaie, stare-
primit-i-uitat. El se ntreba retoric dac nu cumva ceea ce noi
numim 'principii naturale' nu reprezint altceva dect principiile cu
care educaia i cultura ne-au obinuit ntr-att, nct au ajuns s
par nnscute, fr ca, evident, s fie. Mi-e tare team", spunea
Pascal, ca aceast natur nsi s nu fie cumva doar cel dinti
obicei, aa cum obiceiul este o a doua natur."287 Cu ali termeni i
pornind de la o poziie pur cretin, Pascal descoperise c omul care
i-a pierdut adevrata natur (prin Cdere) este indefinit deschis
oricrei de- i re-naturri. Natura omului este orice natur, omne
animal. Nu exist nimic care s nu poat fi fcut s devin natural.
Nu exist nimic natural care s nu poat fi fcut s se piard." 288
Raiunea este cea care poate conferi 'naturalitate' sentimentelor i
tot ea poate s le-o dizolve.289 Natura omului modern nu este, aa
cum poate s-ar crede, de a avea mai multe naturi: este de a le
putea asimila i dezasimila pe toate, fr vreun criteriu de
preeminen. Ceea ce este fix n omul modern este, se pare, numai
incapacitatea de a se putea fixa. Dac multiculturalitatea este
soluia modernitii recente la dispariia ierarhiei 'naturale' dintre
culturile concurente, indiscernabilitatea dintre dobndit i natural -
ori multinaturalitatea - a fost modul n care a fcut fa
modernitatea clasic dispariiei naturii umane.
[53] Trecerea de la 'substane spaiale' la 'substane temporale',
de la raionamentul prin indicarea fundamentului la raionamente
situate n exfundare, de la explicaii prin stri la explicaii prin
procese.
287
Pascal, Penses, 93-126 (Brunschvicg-Lafuma).
288
288 Pascal, Penses, 94-630 (Brunschvicg-Lafum
289
Pascal, Penses, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma).
153
Tirania, aristocraia i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce
democraia este un sistem dinamic. Valoarea democraiei",
susinea Hayek290 (comentnd argumentul c n orice situaie
guvernarea unei elite educate este preferabil uneia alese prin vot
majoritar)291, este demonstrat de aspectele ei dinamice, mai
degrab dect de cele statice." Aceast valoare, n contextul trecerii
de la existenele de tip 'spaiu' la cele de tip 'timp', i confer i
superioritatea irefutabil, n raport cu toate celelalte forme de
guvernare.
Totalitarismul reprezint un interesant caz aparte. El este
conceptibil numai ca o pseudomorfoz a sistemului democratic (nu a
celui liberal)292, deoarece ntrunete idealul democratic al
suveranitii populare i al mobilizrii ntregului popor, pstrnd
sugestia dinamic a democraiei n ideea c mobilizarea totalitar
nu este de tip partid, ci de tipul einer durchgngigen Bewegung -
dar, n acelai timp, face aceast mobilizare dinamic sub specia
unei idei statice de putere, care este ca un ecou al strii monarhice,
stabile, presupus originare. Totalitarismul este un arhaism
democratic, impus societii moderne prin mijloace tehnologice
moderne ori, uneori, hipermoderne. Totalitarismul este punerea
modernismului n slujba unui ideal arhaic
- de democraie total i de sistem de cast plebiscitat.
[54] SURSA RULUI TOTALITAR. Oameni foarte importani i
inteligene remarcabile ne-au deprins cu ideea c rul totalitar este
legat de adoptarea unei anumite poziii politice. Cu erudiia sa
persuasiv i cu sagacitatea sa fermectoare, Isaiah Berlin ne-a
convins c un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat
odinioar de Joseph de Maistre, este deja o form de fascism. 293
Prin urmare, adoptarea unei poziii conservatoare nu este cu totul
benign
- ntr-un sens, ea este chiar anticamera rului totalitar. Stephen
Holmes,294 la rndul su, a stabilit o list ntreag de gnditori politici
290
Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, cap. VI, 4, p. 130.
291
Argumentul a fost furnizat de J.S. Mill ntr-o lucrare de
tineree (Democraie i guvernare", London Review, 1835, retiprit
n Early Essays, Londra, 1897, p. 384), citat de Hayek n loc.cit.,
nota 11 de la p. 452.
292
Pentru deosebirea dintre liberal i democratic, vezi Hayek,
loc.cit., notele 2 i 5, pp. 450 sq.
293
Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism", 1960.
294
294 Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, 1993.
154
'buni' i una de gnditori politici 'ri', pornind de la presupoziia
c adoptarea unei poziii ideologice critice (sau chiar ostile) fa de
cea considerat progresist (i.e., un soi de liberalism mainstream,
genul de liberalism prizat de stnga progresist) te predispune la
acceptarea rului totalitar. El nu spune c 'antiliberalii' sunt
poteniali fasciti, dar ne las s nelegem c cele dou poziii sunt,
n presupoziiile lor adnci i nemrturisite, solidare. 295
Ei bine, ideea c apariia rului totalitar este consecina adoptrii
unei anumite poziii politice mi se pare fals. Este fals n principiu
i este fals n practic. (I) C este fals n principiu, se poate
demonstra artnd c argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul
despre de Maistre i originile fascismului este pur i simplu
falacioas (demonstraia lui Berlin fiind strict internalist, refutarea
ei poate ine loc de principiu). (II) C este fals n practic se poate
arta pe exemplul a doi autori care au adoptat poziii ideologice
conservatoare (uneori outrance) foarte asemntoare i care au
mbriat soluii politice opuse: m gndesc la Georges Bernanos,296
care, adoptnd poziii conservatoare, anticapitaliste i, uneori,
antisemite297, a detestat fascismul, i la Ezra Pound,298 care,
adoptnd acelai tip de poziii, l-a mbriat cu fervoare.
Adevrata surs a rului totalitar mi se pare alta. (a) Condiia
necesar: existena unui stat mult mai puternic dect societatea,
care a asumat integral toate funciile sociale, economice, tehnice
etc. imaginabile. (b) Condiia suficient: adoptarea de ctre opinia
public a ideii c este legitim ca prin intermediul puterii statului s
se impun societii, n ntregul ei, o anumit viziune ideologic.
Ideea antisemit, n care anumii teoreticieni ai nazismului au vzut
miezul nsui al doctrinei, nu mi pare a fi dect o idee oportunist:
ea a fost mbriat de teoreticienii naziti ca ilustrare a teoriei
despre puritatea rasial a naiunii germane. Dac anume armenii ar
fi fost minoritatea intelectual i financiar resimit de etnicii
germani ca fiind cea mai bine plasat n posturile-cheie ale
Germaniei, atunci nu
295
The Anatomy of Antiliberalism, pp. 259; 261.
296
Bernanos, La France contre les robots, pp.14-15 ; 44-45 ;
54-55; 58 etc.
297
Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui
Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 230.
298
Peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86.
155
evreii, ci armenii ar fi fost apii ispitori. 299 Nazismul, prin
urmare, este complet individuat prin doctrina puritii rasiale a
naiunii superioare (germane). ns esena nazismului, ca ru
totalitar, ine de aceste dou idei false, curente n Europa de dup
Revoluia Francez - (a) ideea c statul are dreptul legitim de a
exercita toate funciile persoanelor individuale i ale tuturor
corpurilor constituite, n mod nelimitat; i (b) ideea c statul are
dreptul legitim de a mbria, cu toat fora sa coercitiv, o
ideologie particular, pentru a o impune apoi ntregii societi, n
totalitate.
Aceast descriere individueaz complet rul totalitar. Pentru a
obine comunismul sau nazismul, trebuie s precizm numai
ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul
nazismului, doctrina puritii rasiale a naiunii germane. Toat
discuia celor dou totalitarisme monstruoase n termeni de ideologii
obtureaz adevrata surs a rului, care st n combinaia dintre
acceptarea unui stat total i consimmntul la ideea c este legitim
ca statul total s impun societii o ideologie particular. Acest tip
de analiz arat c ambele condiii ale rului totalitar continu s fie
azi ndeplinite, n rile cu democraiile aparent cele mai puternice.
Nu neaprat comunist i cu att mai puin fascist, rul totalitar de
azi este strns nurubat n creterea monstruoas a puterii statului
modern i n scderea dramatic a culturii libertii, la aproape
toate popoarele care au ajuns s cread n democraie numai i
numai pentru c acest regim continu s le umple conturile.
[55] Secretul comunismului a constat deci n faptul c a
fgduit raiul pe pmnt.' Raymond Boudon, cruia i aparin aceste
cuvinte,300 adaug: Aa i-a sedus pe dezmotenii" - dar cred c se
nal. Nu poate fi aceasta veritabila cauz, deoarece nu doar
dezmoteniii au suferit seducia devastatoare a comunismului.
Despre Maurice Merleau-Ponty, care justifica orice teroare
exercitat n sensul progresului, despre Julien Benda, care, dup ce
scrisese La trahison
299
Pentru cazul Moldovei din prima jumtate a secolului al XIX-
lea, acelai tip de situaie, n Constandin Sion, Arhondologia
Moldovei (redactat ntre 1840 i 1857), ediie Rodica Rotaru i
tefan S. Gorovei, Bucureti: Editura Minerva, 1973.
300
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 842, col. 1.
156
des clercs, ajunsese s justifice spnzurarea lui Rajk,301 despre
Lukacs, care cu puin timp nainte s moar execra nc o dat
societatea burghez - calificat drept criminal, cu aceste cuvinte:
Am fost ntotdeauna convins c este preferabil s trieti n cel mai
ngrozitor regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist" 302 -,
despre toi acetia nu se poate spune n nici un caz c erau nite
dezmotenii ai sorii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei mai
sensibili, cei mai nzestrai, cei mai bine situai dintre contemporanii
lor, n orice ordine am dori - material ori intelectual. Ei au 'czut
la comunism' aa cum senzualii 'cad' la femei uoare - iar
marxismul li s-a prut un orizont de nedepit al gndirii -, deoarece
acesta corespundea aspiraiilor lor cele mai profunde. Aspiraia lor
profund, ca i n timpurile religioase, continua s fie salvarea.
Deosebirea este c acetia -czuii la comunism - nu mai puteau
accepta o salvare n termeni religioi (deoarece urau religia), ci
numai n termeni laici. Pentru cel care nvestete ateptri religioase
n adeziunea la comunism, tipic este fervoarea cu care se
abandoneaz salvrii prin Partid, Misiune Istoric, Colectivitate
Aleas, Minoritate de Avangard - pe scurt, prin adeziunea la o
'logic a colectivelor'303, n care i Michael Oakeshott vedea
modalitatea de a se salva a 'omului mas', omul ce se va mulumi
cu orice colectivitate nglobant care, n schimbul supunerii, l va
scuti exact de acele alegeri care, odinioar,
301
Exemple fumizate de Daniel Bell i reluate de Boudon, p. 841,
col. 2.
302
Aceast declaraie, aprut postum n New Left Review,
numrul din iulie-august 1971, face ecou alteia, mai teoretic,
dar la fel de incomprehensibil-fanatic: (Neues Forum, mai 1969).
- Cf. Istvn Ersi, Le droit la derniere parole", pp. 11-12. n
acelai loc, Istvn Ersi vorbete despre nevoia de apartenen la
partidul comunist, pe care o mrturisea Lukcs, ca pe o nevoie
religioas". E cu totul pilduitor de pus n contrast afirmaia fanatic
a comunistului impenitent Lukcs cu afirmaia papei Leon al XIII-lea
din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut este
preferabil unui stat religios care o face. Cum i trebuie, la
inteligen egal (oupresque), credinciosul are mai mult bun-sim
dect necredinciosul.
03
Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s realizeze
o astfel de logic (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap. III, pp.
42-48). Logica colectivelor se afl cu logica formal n raportul n
care se afl Einstein fa de Newton"; logica colectivelor susine
drepturile absolute ale colectivului asupra individului (de unde
rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea metafizic a noiunii de...
'Cpitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare tragic
de a iei din singurtate' (relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29;
50).
157
presupuneau afirmarea existenei lui Dumnezeu.304 rile n care
comunismul continu s fie nc i azi o fantasm vie sunt cele a
cror credin religioas a fost ucis n plin vlag, iar bovarismul
pro-comunist reprezint reziduurile nc nemistuite ale acestei mari
pasiuni ucise nainte de vreme - moart cu zile. Frana, Frana lui
Jeanne d'Arc, reprezint o ilustrare patetic a acestei observaii:
Franei profunde i-a fost furat cretinismul (de ctre oroarea
Revoluiei) - de aceea Frana rmne, nc azi, o ar dominat de
un stngism intelectual care aspir n secret s serveasc utopia
comunist.
Or, comunismul tocmai asta a tiut s ofere spiritului radical
desacralizat al modernilor: o teorie a salvrii formulat n termeni
de perfect mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei
practice, al realismului crud (adic pur material -zeitatea
epistemologic a modernilor): capital, relaii de producie,
proletariat, mijloace de producie, contradicii de clas, rezolvare
violent, autodepire istoric - toate aceste concepte erau citite n
cheia mistic a salvrii. Marxismul a avut un succes enorm pentru
c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci
promitea paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut
al modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu
necesitate o realitate fzic-material (altminteri este o halucinaie).
Comunismul a avut succes pentru c el este, n esena lui, o religie
laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate religios ale omului
radical desacralizat (i fatalmente univoc material) al modernitii.
Comunismul a fost tipul de religie de care nc mai e capabil omul
care i-a tiat orice legtur att cu ceea ce fusese pn la el divinul,
ct i cu actul de a fi transcendent nsui. Se poate prezuma c
urmtoarea ideologie religioas care va domina n mod necrutor
imaginaia umanitii va fi o teorie politic a economicului, care va
ti s justifice dreptul fiecrui om de a fi sediul incondiionat al
tuturor satisfaciilor materiale. Un soi de religie a obiectelor non-
religioase, regulat de principiul cultural al egalitii i de dreptul la
privilegiu al minoritilor recepte. Noua religie va combina ideologia
egalitii
304
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays
(Part N: The Masses in representative democracy"), p. 381
( Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4).
158
totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John
Stuart Mill, a crui intenie cnd a scris On Liberty a fost s
protejeze minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei
majoritii,305 va deveni un autor subversiv, dup ce, n vremurile n
care libertatea mai era nc preuit, a fost parte din catehismul
liberal. Liberalismul autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o
form paseist de conservatorism reacionar. Lucrul deja se
ntmpl n Statele Unite, unde a devenit deja tradiie ca toate
produciile intelectuale ale Europei (ori chiar dejeciile ei) s fie n
mod naiv i lipsit de nuan experimentate (actuala convertire a
unei pri din lumea academic nord-american la ideologia
corectitudinii politice poate fi uor neleas conceptual ca un import
naiv i primitiv al doctrinelor postmodernismului francez). 306
[56] Socialitii progresiti de azi, aceia care au devenit cu timpul
'liberali', cei care se dezic 'cu repulsie' de fostele lor angajamente
staliniste i care, n acelai timp, nu doresc deloc s dea satisfacie
criticii de la dreapta a marxismului, susin azi cu ncpnare
punctul de vedere c rdcinile filozofice ale marxismului fac
leninismul infinit mai stimabil dect orice form de fascism. Nud
spus, argumentul revine la a susine aberaia c o crim cu pedigri
intelectual stimabil e ntr-un sens mai scuzabil dect una care nu
poate invoca n sprijinul ei dect bta. Aceti progresiti cu pedigri
comunist, fr s o tie, nu fac dect s inverseze critica lui Camus
din Omul revoltat, unde acesta susinuse c, dac Rousseau, Hegel
i Marx au conceput o lume n care Teroarea i terorile care i-au
urmat
305

[T]he primary intention of On Liberty was to protect the
minority of superior men from the tyranny of the majority [...] Mill
believed mankind was threatened by universal mediocrity" (Allan
Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Thought" (1975], in: Giants and Dwarfs, p. 330).
Postmodernismul romnesc - un oximoron. Postmodernismul
filozofic este o teorie despre putere, din perspectiva deznvestirii
puterii de aura ei legitimant. Or, postmodernii romni sunt oameni
care vor s ctige legitimitate intelectual i putere instituional
profesnd o teorie care, n mod expres, neag puterii orice
capacitate de a legitima teoriile i suspecteaz toate teoriile de
tranzacii vicioase cu puterea. La noi - deplin simplicitate de spirit!
- postmodernismul este, pentru gtile postmoderne autohtone,
teoria la mod care permite arivitilor istei s o ia pe scurttura
academic cea mai en vogue.
159
pot fi justificate, atunci ei trebuie s rspund pentru asta.
Progresitii de dat recent, spre deosebire de Camus (un pestiferat
de 'progresitii' epocii sale), cred c istoria poate fi aprat prin
preteniile i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori,
derapajele. Altfel spus, dac Hegel ar fi fost un filozof de mna a
asea (cum au fost Alfred Rosenberg i Hans Horbiger), atunci
crimele marxiste ar fi fost mai puin justificate i, n acest caz,
comunismul ar fi putut deveni i el inta unei condamnri unanime,
ceea ce, pn acum, nu s-a petrecut dect cu crimele fascismului i
ale nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul
justificrii prin pedigri intelectual este pur i simplu indecent. 307 Iar
aceast obiecie este definitiv. Indiferent c sunt revendicate din
Marx (un gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un
pseudo om de tiin), crimele trebuie s strneasc un oprobiu
egal, pur i simplu pentru c sunt crime.
n fond ns, avem de-a face cu dou poziii intelectuale
ireductibile. Una este istorist: pune la baza judecii politice
necesitatea istoric i, de aceea, poate face judeci universale
pozitive. Crima este un detaliu. Ca s faci omlet, trebuie s spargi
oule. Cealalt este etic: pune la baza judecii politice repulsia
moral i, de aceea, nu poate produce dect judeci singulare
negative. Crima este un capt de ar. Habeas corpus. Deosebirea
dintre marxism i liberalism ine de aceste dou stiluri fundamental
opuse.
[57] Problema socialitilor este c nu mai sunt deloc n stare s
disting ntre cele dou mari doctrine care s-au amestecat n
tradiia de stnga: socialismul ca for moral, ca patos al egalitii,
i socialismul ca logic infailibil a Istoriei. Ceea ce face limbajul
socialist att de respingtor spiritelor cu adevrat liberale este faptul
c autorii care l propag cauioneaz credina nesbuit n
istoricism
307
Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun zi
c i oroarea nazist va invoca circumstana atenuant a unui
pedigri mitologic respectabil. Cci, n ordine mitologic, nu st deloc
n picioare afirmatia c doctrinele ezoterice ale nazismului nu ar
putea invoca n sprijinul lor ascendena anumitor tradiii venerabile
(firete, combinate fantast i n "bun' tradiie a minii stmgi). Vezi
Pauwels, Bergier, Dimineaa magicienilor, n special pp. 214-247.
160
prin patosul dreptii i c justific implacabilitatea imoral a
unei istorii care se face n favoarea lor prin valoarea moral a
idealurilor de egalitate social. Genurile nu trebuie amestecate,
avertizase Aristotel. Problema socialitilor rmne n continuare cea
evocat de Albert Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux": aceea
de a gsi cteva principii care s fie superioare crimei". 308
Socialismul n sens tare -acel socialism care, spre deosebire de cel
de azi, nu era nc timorat de aparentul succes al principiilor liberale
- nu a fost n stare s gseasc nici unul. Pentru c nu s-a strduit
ndeajuns? n rania oricrui socialist veritabil se ascunde bastonul
de dictator. Din acest motiv, contiina oricrui socialist onorabil
este permanent sfiat.
[58] Politicienii care azi i clameaz cu mndrie apartenena la
stnga politic nu mai au aproape nimic din strlucirea sangvinar a
primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din
afara poporului: stnga de azi e alctuit din nite birocrai care s-au
dedulcit la afaceri i al cror snge nu mai clocotete dect atunci
cnd e s aduleze statul ori s predice, ilogic, ura fa de economia
de pia. Vechiul principiu revoluionar pace bordeielor, rzboi
palatelor" a luat azi chipul filozofic aparent mai respectabil al luptei
n vederea impunerii justiiei sociale. Cnd politicienii stngii spun c
sarcina lor const n a realiza justiia social, ei par s neleag prin
aceasta c economia de pia liber este distructiv n esena ei i
c ceea ce au oamenii de fcut este s i reziste din toate forele.
Acest mod de a nelege chestiunea economic a politicii pleac de
la dou presupoziii nemrturisite:
A. nti, c prosperitatea economic este un fel de dat natural,
care nu poate fi pierdut prin ndiguirea economiei de pia; B. n al
doilea rnd, c justiia social este o lege a naturii; prin asta ei par
s exprime credina c lumea este n aa fel alctuit, nct este
necesar ca prosperitatea indispensabil susinerii apreciabilei
cantiti de oameni care nu particip n nici un fel la procesul
productiv s existe n natur i societate de la sine - altminteri nu
ar fi drept.
Prima presupoziie face abstracie de istorie: nici o civilizaie, cu
excepia celei occidentale de dup secolul al XVII-lea, nu a cunoscut
prosperitatea economic. i nc! - nivelul de trai al claselor de jos
308
Camus, Actuelles, p. 125 ( 'Le socialisme mystifi', pp. 124-
127).
161
pn la primul rzboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a
putut obine dup 1960. ntre lucrurile pe care istoria le repet la
nesfrit este i acela c prosperitatea NU este un dat al naturii i
c, dimpotriv, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit numr de
factori, pe care suntem departe att de a-i controla empiric, ct i de
a-i nelege teoretic.
A doua presupoziie susine n fond c exist o filozofie politic
natural, anume aceea care pretinde fie c, deoarece toi oamenii
se nasc egali, ei trebuie s i triasc cu necesitate n condiii
identice de prosperitate i oportuniti, fie c, dac egalitatea
prosperitii nu este un dat natural, oamenii progresiti trebuie
atunci s o impun prin reglementri constrngtoare. n ambele
cazuri, ar trebui s ne ntrebm dou lucruri: (1) Exist destul
prosperitate, ct s ajung tuturor, n cantitate suficient? Aici poate
fi reamintit anecdota cu averea lui Rotschild. Dreptatea ar pretinde
s-i mpart averea, eficiena economic i pretinde s rmn la un
loc: cci, dac Rotschild i-ar mpri toat averea, nimeni nu ar
putea profita economic de pe urma ei, nici el, nici angajaii lui -
deoarece fiecare om va avea cte un franc, iar cu un singur franc,
firete, nu se poate ntreprinde nimic. (2) Odat realizat mprirea
egal a prosperitii, e oare rezonabil s credem c nivelul ei va fi
reatins la urmtorul ciclu productiv? Altfel spus, stimulentele care
au produs aceast prosperitate vor mai fi active n condiiile n care
bogia produs doar de unii este n mod egal distribuit tuturor,
activi i inactivi n procesul economic? Un rspuns rezonabil la
aceste ntrebri este clar negativ. Dac prosperitatea nu este un dat
natural (i nu vd cum ar putea fi: dimpotriv, mizeria este un dat
natural; ea este cea mai abundent i mai egal distribuit stare de
fapt a naturii), atunci nu poate exista o lege a naturii care s
potriveasc mrimea ei n aa fel nct ntreaga populaie, care e
variabil, s beneficieze de ea n mod deopotriv suficient (ori
mulumitor) i egal (aceste dou criterii sunt contradictorii). Mai
mult, deoarece prosperitatea economic depinde de nsuiri care nu
favorizeaz egalitatea economic, este atunci de presupus c
egalizarea prosperitii tuturor agenilor economici va lipsi aciunea
uman de acei stimuleni capabili s favorizeze producerea unei
bogii suplimentare (fa de datele de intrare iniiale).
162
Concluzia este clar. Ideea c prosperitatea economic este un
dat natural e fals (ca aproape toate ideile stngii). Ideea c
egaliznd prosperitatea se vor menine condiiile economice de
obinere chiar i doar a bogiei iniial distribuite este o utopie. Pe
scurt, ideea tipic stngii c politica are ca sarcin limitarea pieei
libere, deoarece numai aa inegalitatea prosperitii este evitat,
conduce la un singur efect previzibil: n timp, egalizarea (politic-
administrativ) a prosperitii are ca efect inevitabil dispariia
(economic) a prosperitii.
Prin urmare, aceti politicieni i fac o idee teribil de greit de
misiunea lor i, n fond, sunt cei mai perfizi dumani ai societilor
pe care pretind c le ghideaz spre o lume mai bun sau c le
salveaz.
Ar mai fi ceva de adugat. Omul de azi triete ntr-o lume n
care nu doar c dreptatea-ca-extirpare-a-inegalitii este un
deziderat tiranic, dar aceast tiranie se exercit n numele unei
noiuni de dreptate fatalmente slab definite. Cci, dac admitem c
este drept s distribuim tuturor bogia de care dispun la un
moment dat numai unii dintre membrii unei societi, atunci va
trebui s ne confruntm n mod foarte plauzibil cu urmtoarea
nedreptate: deoarece stimulentele pentru a recrea bogia vor
disprea, nivelul de prosperitate al societii va scdea, iar nivelul
de dreptate social, pe cale de consecin, va diminua i el. Nivelul
de justiie social care va putea fi realizat la un moment ulterior
distrugerii prosperitii (ca urmare a controlului statului asupra
economiei capitaliste) va fi cu necesitate inferior nivelului de justiie
social obinut n vremea n care capitalismul funciona nengrdit:
i aceasta pentru c (i) justiia social este posibil numai n condiii
de prosperitate, (ii) prosperitate poate aduce doar capitalismul
nengrdit, (iii) iar ngrdirea capitalismului diminueaz inevitabil
capacitatea acestuia de a produce prosperitate.
n condiiile n care lumea n care trim este una a resurselor
rare (nu abundente, cum susin politicienii de stnga), idealul
spiritual" al dreptii sociale conduce cu necesitate la creterea
nivelului material" al nedreptii economice: cine dorete s
egalizeze prosperitatea, obine inevitabil diminuarea i chiar
dispariia ei. Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu
sunt pentru mine o problem spiritual" (cum spunea admirabil i
definitiv rabbi Israel Salanter), nu mi pot permite s distrug nevoile
lui materiale n numele idealului meu de dreptate spiritual". Deci
socialismul este
163
un instrument care, dei pare a lucra n favoarea oamenilor, este
o unealt n mod pervers ndreptat mpotriva lor.
[59] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist gsete absolut
inacceptabil la sistemul de pia liber este nu att inegalitatea (cu
care se conciliaz, pn la urm, orice om de bun-sim), ct o
distribuie a ei pe care nu o poate controla i planifica el -
socialistul. Socialistul este omul care nu admite c se poate nela n
privina ideii c dreptatea const n suprimarea tuturor inegalitilor
care l deranjeaz pe el, pe socialist. n fond, socialismul este un
sistem al inegalitilor acceptate (fie de stat, fie de partida socialist
aflat la putere), iar scopul socialitilor nu este s elimine
inegalitatea, ci s o controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care
reuesc s o impun societii. Convers, societile liberale accept
doar acel tip de inegalitate pe care l produc regulile jocului
economic i pe care liberalii imprudeni ncearc s l administreze,
reducndu-l, strduindu-se n acelai timp s nu strice jocul nsui,
al crui control, tie orice liberal autentic, nu l deine riguros
nimeni. Socialistul este un erza de Dumnezeu: el vrea s corecteze
n special acele efecte pe care nici libertatea natural, nici natura
pur i simplu nu le corecteaz.
[60] CUNOATEREA CENTRALIZABIL NU ESTE TOAT
CUNOATEREA. Argumentul de tip Ludwig von Mises 309 mpotriva
planificrii susine c, orict de bine intenionai i de nvai ar fi
planificatorii, ei tot nu vor putea gsi soluiile corecte la problema
309
Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociological
Analysis [1922; 1951], pp. 97-130. Mises semnaleaz doi autori
care, naintea sa, au considerat n mod corect c problema calculului
economic este problema central a socialismului: primul este
Herman Heinrich Gossen, Entwicklung der Gesetze des
menschlichen Verkehrs, 1854 (n ediia din 1889, citatul reprodus
de Mises la p.l 17, n. 7, se afl la p. 231); al doilea este Nicolaas
Gerard Pierson, Das Wertproblem in der sozialistischen
Gesellschaft" [1902], Zeitschrift fr Volkswirtschaft, B. IV,1925, pp.
607 sq. (articolul lui Pierson a fost tradus n german de F.A.
Hayek). Titlul original al articolului care conine argumentul lui Mises
este Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen'
(Archivfr Sozialwissenschaften, vol. 47,1920, pp. 86-121): el poate
fi acum gsit n versiune romneasc (Nelu Enache) pe Internet la
adresa:
http://www.misesromania.org/articole/mises/mises_romana/20c
alc.htm.
164
costurilor i preurilor, deoarece nu vor putea dispune de valori
corecte ale intrrilor - valorile corecte ale preurilor fiind fixate
numai de pia, iar piaa st sau cade mpreun cu proprietatea
privat asupra mijloacelor de producie. Lanul argumentului este
urmtorul: fr proprietate privat nu exist pia, fr pia nu
exist preuri, fr preuri nu exist estimri anticipative, fr
estimri anticipative nu exist calcul de rentabilitate, iar fr calcul
de rentabilitate resursele nu pot fi alocate raional, iar agentul
economic, n imposibilitatea de a face un calcul economic realist i
raional, nu poate planifica nimic. Prin urmare, argumentul afirm
c planificatorii ar putea avea tiina necesar de a calcula, dar le-ar
lipsi intrrile310. Pe iluzia socialist c s-ar putea n cele din urm
calcula totul, uznd de o cunoatere strict centralizat, s-a produs n
fizica clasic un argument perfect simetric cu cel al planificrii
centralizate, care, ca i acela, s-a dovedit mai trziu complet fals. Ce
mi se pare fascinant este c falaciozitatea argumentului din fizica
clasic a fost dovedit n mecanica cuantic printr-un argument
perfect similar cu argumentul construit de Ludwig von Mises
mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar ntr-un memoriu
din 1773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n 1795, ntr-un
curs despre probabiliti inut elevilor de la Ecole Normale, Laplace
propunea urmtorul model de centralizare a cunoaterii, care, n
viziunea sa, ar fi putut s ofere o cunoatere absolut: O
inteligen care, la un moment dat, ar cunoate toate forele care
anim natura, inclusiv situaia reciproc a obiectelor care o compun,
i ar fi destul de vast pentru a supune aceste date analizei
[matematice], ar putea mbria n aceeai formul micrile celor
mai mari corpuri ale universului ca i pe acelea ale celui mai uor
atom: nimic nu ar rmne necunoscut acestei inteligene, iar
trecutul i viitorul ar fi, n ochii ei, contemporane." 311 Acesta este,
plastic expus, idealul de cunoatere al tiinei clasice: imaginea unui
spirit care ar avea o
310
n vederea calculului economic, preurile de pia nu pot fi
nlocuite cu costurile de producie, indiferent cum ar fi calculate
acestea, for to solve the problem of value by going back to costs
would suffice only for a theoretically conceivable state of
equilibrium, imaginatively conceivable but empirically non-existent"
(Mises, Socialism, Appendix, p. 478).
311
P.-S. Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, pp.
32-33 (aceasta este formularea din 1814, anul primei ediii). Pasajul
continu cu aceast indicaie: L'esprit humain offre, dans la
perfection qu'il a su donner a l'Astronomie, une faible esquisse de
cette intelligence."
165
putere de calcul atotcuprinztoare i care, cunoscnd toate
poziiile i vitezele iniiale, ar fi n stare s integreze sistemul
ecuaiilor de micare ale tuturor corpurilor din univers (format din
ecuaii difereniale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoatere
deplin, fr rest, a trecutului i viitorului. 312 Ei bine, aceast
pretenie de a planifica viitorul poate fi infirmat chiar n interiorul
mecanicii clasice. Cum? innd seama de faptul c exist sisteme
dinamice care, dup scurgerea unui timp suficient de lung,
transform o 'mprtiere' orict de mic a datelor iniiale ntr-una
care nu poate fi 'strns' sub o anumit limit (fenomenul
sensibilitii la condiiile iniiale). Mai mult, pentru un sistem
dinamic dat, noi nu putem stabili dac micarea sa va fi stabil ori
nu. Dei deterministe, aceste sisteme nu permit predicii. Faptul a
fost pus n eviden de Pierre Duhem la nceputul secolului al XX-lea
i a fost redescoperit aizeci de ani mai trziu, atunci cnd
meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul calculatorului
soluiile unui aparent banal sistem de trei ecuaii difereniale
ordinare, a observat c evoluia temporal a sistemului nu doar c
prezenta un caracter haotic, dar depindea n mod critic de condiiile
iniiale (fapt care a marcat nceputul interesului pentru 'atractorii
stranii' n problemele de fizic).313
Dei mult mai spectaculoas epistemologic, mecanica cuantic
infirm pretenia lui Laplace de a planifica" viitorul ntr-un mod
asemntor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule
extrem de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi
ne pot da o idee despre posibilitatea de principiu a acestui proiect),
ci infirmnd presupoziia c toate condiiile iniiale ale micrii ar
putea fi simultan cunoscute (relaiile de incertitudine ale lui
Heisenberg). Potrivit
312
n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea
sistemului de ecuaii difereniale implic aciunea la distan, adic
noiunea unei cauzaliti non-locale (axioma localitii pretinde ca
orice aciune cauzal s aib o vitez inferioar vitezei luminii n
vid). Abia relativitatea general a reuit s explice gravitaia printr-
o teorie local a spaiu-timpului, dar atunci spaiul strilor este unul
funcional i are dimensiuni infinite (Ren Thom, Prface, n:
Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, p. 11)
313
Pierre Duhem, La Thorie Physique, pp. 206-215. Ren
Thom, Prface, p. 19. Yakov G. Sina, L'alatoire du non-alatoire",
pp. 68-87. Chaos et dterminisme, pp. 99-113 ;117-128. Pentru
partea istoric, vezi Amy Dahan Dalmedico, Le determinisme de
Pierre-Simon Laplace et le dterminis- me d'aujourd'hui ', pp. 371-
406 (formularea din 1773 a determinismului lui Laplace este dat
n nota 5 de la p. 372)
166
principiilor mecanicii cuantice, poziiile i impulsurile obiectelor
din univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare
precizie, ceea ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s fie
complet lipsit de utilitate cognitiv. n general, aa cum a artat
Pierre Duhem pe cazul clasic (ilustrndu-i exemplul cu geodezicele
suprafeelor de curbur opus, studiate de Hadamard), situaia
epistemologic n care sistemul dinamic conduce la rezultate
divergente pornind de la o variaie chiar i minimal a condiiilor
iniiale nu este deloc inconceptibil, iar relevana epistemologic a
calculelor n care determinarea poziiilor iniiale nu poate fi fcut cu
o precizie absolut, ci numai aproximativ, ntr-o manier practic,
nu este nici ea neglijabil.314
Suntem exact n situaia argumentului Mises: poate c a fi n
stare s fac toate calculele, admind c a aplica teoria economic
(sau fizic) adevrat i a fi incoruptibil (ori perfect competent),
dar ceea ce a calcula ar fi fr raport cu realitatea, deoarece mi-ar
lipsi n mod principial intrrile adecvate. n economie, pentru c
numai prin mecanismele pieei libere pot fi identificate adevratele
preuri; n fizic, deoarece poziiile i vitezele unui corp nu pot fi
determinate simultan cu orict de bun precizie. Firete, s-ar putea
obiecta c mecanica cuantic se refer numai la lumea subatomic
i c imprecizia de principiu rezultat din relaiile de incertitudine ar
fi fr urmri asupra argumentului imaginat de Laplace. n acest
caz, suntem n situaia contra-argumentului c economia socialist
ar fi totui posibil, i anume calculnd preurile pornind de la
costurile medii de producie (Heimann). Mises a artat c acest
contra-argument este circular.315 n mod similar, se poate arta c
i cel fizic este, deoarece, pe de o parte, formularea principiilor
fundamentale ale mecanicii cuantice este funciarmente imposibil
fr intervenia mecanicii clasice,316 iar, pe de alt parte, fizica
corpurilor gigantice (stele, galaxii etc.) nu poate fi elaborat fr
principiile cuanticii (i ale relativitii). 317
314
Duhem, op.cit., pp. 208-211. Pentru relevana fizic a acestei
situaii epistemologice, vezi IV: Les mathmatiques de l'-peu-
pres" (loc.cit., pp. 211-215).
 315
Mises, Socialism, Appendix,p. 477.
316
Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq.
317
Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul 14:
Quantum Effects in Strong Gravitational Fields', pp. 378-418.
Nicolae Ionescu-Pallas,
167
Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi
reformulat astfel: pentru a fi n principiu posibil, planificarea ar
trebui n mod practic s nu se aplice. ntr-adevr, planificarea ar fi
posibil (adic a putea obine la sfritul calculelor rezultate
realiste) numai i numai dac piaa ar fi liber (adic numai atunci
cnd intrrile ar fi cele adevrate, fixate de pia).
Care este morala acestui argument? n epistemologie, c orice
form de centralizare a cunoaterii las ceva esenial pe afar, fr
de care folosul acestei cunoateri este ca i nul. i c, n teoriile
sociale, raionalitatea nu poate fi atins reducnd aciunile libere ale
indivizilor la echilibre statice din care spontaneitatea este evacuat,
ci numai incluznd-o n sistem. Fr libertate, fie lips de folos, fie
doar iraionalitate.
[61] Cea mai mare ameninare contemporan la adresa libertii
este ideea, att de strns legat de existena statului-providen
(welfare state), c guvernul este ndrituit s aib o putere
nelimitat n administrarea prosperitii, n vederea impunerii
justiiei sociale. Dac n trecut ideea dirijist fusese justificat de
adepii ei prin spectrul crizei generale a capitalismului, uznd de
ideea c economia de pia trebuie dirijat pentru a fi pus n
folosul societii (deoarece, altminteri, ar conduce n mod fatal la
crize i la polarizarea catastrofal a societii ntre foarte bogai i
extrem de sraci), astzi, dup ce aceast idee i-a dovedit
falsitatea, adepii controlrii economiei i societii prin intermediul
statului recurg la urmtoarea justificare: dac statul nu dirijeaz
societatea, atunci o societate decent, n care toi minoritarii s
poat fi respectai drept ceea ce sunt, pentru c sunt ceea ce sunt,
nu ar fi cu putin; n al doilea rnd, dac economia nu ar fi
controlat prin redistribuirea profiturilor, atunci oamenii sraci s-ar
declasa. Noua idee dirijist se bazeaz pe dou principii aparent
irefutabile. (1) Justiia social este necesar i ea trebuie impus de
stat (i.e., principiul justiiei sociale are prioritate fa de principiul
pieei libere). - Absurditatea acestui principiu decurge din faptul c
pleac de la ideea c prosperitatea este natural i c orice am face
ea va fi produs n continuare, n cantitate din ce n
Relativitate general i cosmologie,l9S0. Martin C. Gutzwiller,
Haosul n mecanica clasic i cuantic, 1998.
168
ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are
dreptul de a fi subvenionat de stat din fonduri pe care nu le-a
produs el i care sunt de drept considerate ca aparinnd societii. -
Absurditatea acestui principiu devine evident dac ne gndim la
definiia clasic a proprietii (extensie a trupului i avnd toate
drepturile de inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului
unui om le are n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al
doilea rnd, decurge din lipsa de criteriu intrinsec a alocrii de
bunuri, unuia pe seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac
nimic, numai i numai n virtutea faptului c are aa zicnd
'drepturi', poate pretinde s primeasc fonduri nelimitate, deoarece,
potrivit noii demagogii a drepturilor pecuniare bazate pe
redistribuirea prosperitii celor avui i ntreprinztori n favoarea
celor decretai de stat ca avnd dreptul s primeasc ceea ce nu
este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la acel nivel de
prosperitate pe care l cred de cuviin - iar dac nu l obin, se
declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns dac nu
ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care, contrar
tuturor previziunilor vechilor dirij iti, a reuit s ajung
capitalismul postbelic.
ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta
insuficien a economiei libere a oferit principalul argument al
etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i
anume succesul fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor
principalul lor argument pentru a subordona statului att economia,
ct i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre
libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt
chemate s o administreze, n virtutea faptului c li se cere acest
lucru de ctre majoriti confortabile.318 Cci, se pare, dorina de a fi
prosper asistat
318
Free enterprise thus is threatened today not because of its
failure but, somewhat ironically, because of its success. Although
the rise of capitalism brought better treatment to women, racial
minorities, the handicapped, criminals, and the insane, social
reformers assert that'it doesn't work' and 'is dehumanizing.' In the
name of ideals such as income equality, sex and race balance,
affordable housing and medical care, orderly markets, consumer
protection, and energy conservation, to name just a few, we have
imposed widespread government controls that have subordinated us
to a point at which considerations of personal freedom are but
secondary or tertiary matters' (Walter E. Williams, The Legitimate
Role of Govemment in a Free Society", p. 3, col. 1).
169
de alii este azi mult mai puternic dect instinctul de a fi liber i
independent dar supus riscului. 319
ntrebarea crucial pentru supravieuirea tradiiei libertii n
lumea noastr recent este: oare, confruntat cu decizia democratic
a tot mai multor oameni din societile libere de azi de a-i vinde
libertatea pe siguran social i prosperitate economic asistat,
mai poate rmne liberal statul care pn acum a fost forat (de
tradiia libertii) s fie ct mai liberal? - Poate coexista statul liberal
cu o societate democratic n care libertatea a fost nlocuit prin
prosperitate?
[62] Ct timp nu exista nc ideea c prosperitatea trebuie s
existe pentru toi, Statul mai putea fi gndit n chip liberal, ca
limitndu-se n chip raional la (i) securitate i (ii) meninerea n
vigoare a regulilor de convieuire pe care le doresc toi. Cnd
prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca
Statul s se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizrii
prosperitii devine covritoare.
nct te ntrebi: aa cum liberalii secolului al XIX-lea au acceptat
ca statul s preia sarcina securitii colective, nu este normal ca
liberalii de azi s accepte ca statul s preia i sarcina repartizrii
prosperitii? Rspunsul este categoric NU. Iat de ce. Ct privete
impozitarea, nu exist argument, deoarece att securitatea, ct i
redistribuirea implic impozitare. Deosebirea st n aceea c
sarcinile securitii nu pot crete indefinit (regula de nchidere este -
fie izbucnete rzboiul, fie puterea concurent este descurajat, i
atunci cheltuielile de securitate ori se menin la nivelul atins ori scad
inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu
nelimitate. Argumentul este, deci, urmtorul: n timp ce cheltuielile
de securitate sunt principial limitate i, deci, impactul impozitrii
asupra proprietii nu este dramatic (dei e semnificativ),
cheltuielile de
319
Despre respingerea acestui risc, n societile prospere de azi,
vezi Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk," pp. 59-66.
Cu mult nainte ca repulsia fa de risc s se fi instalat att de
temeinic ntre instinctele politice ale ceteanului postmodern,
Bernanos a imaginat o situaie n care un 'cetean al democraiilor 1
va fi fost adus de setea sa nelimitat de confort n situaia de a-i
vinde libertatea pe un frigider - unde? la un ghieu al statului-
providen (La France contre les robots, p. 240).
170
redistribuire a prosperitii sunt principial nelimitate (deoarece
cei mai sraci vor dori ntotdeauna s triasc ntocmai ca cei mai
bogai), iar acest fapt are consecine devastatoare asupra regimului
proprietii private, care va tinde s fie diminuat (prin impozitare
excesiv, prin confiscarea profiturilor) i, n cele din urm,
naionalizat (sub pretextul c proprietatea de stat este mai
'generoas' cu cei sraci dect cea privat).
Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securitii poate
rmne liberal. Dimpotriv, statul care este nvestit de societate cu
sarcina redistribuirii prosperitii nu poate rmne liberal. El tinde s
devin total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat
permisiunea s adopte proceduri totalitare.
[63] n economie, argumenta Colingwood, singurele probleme
valabile sunt cele care se refer la ct anume poate primi un om n
schimbul bunurilor pe care le comercializeaz ori a muncii salariate
pe care o presteaz. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s
primeasc - adic problema justiiei sociale - fiind cu totul n afara
datelor reale ale chestiunii: Un pre just, un salariu just, o rat a
profitului just reprezint o contradicie n termeni. ntrebarea ct ar
trebui s primeasc o persoan pentru bunurile sau pentru munca
sa e o ntrebare absolut fr sens."320 Este ca i cum cineva i-ar
pune cu ndrjire, n geometrie, problema identificrii tuturor
unghiurilor obtuze ale cercurilor de raz dat. Este pur i simplu o
problem inexistent, deoarece pus complet n afara datelor reale
ale chestiunii (corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind
un nonsens). ntr-o epoc de discernmnt, problema justiiei
sociale ar fi trebuit s primeasc rspunsul clasic care a sancionat
dintotdeauna confuziile categoriale: n demonstraie, nu putem
trece de la un gen la altul".321 ns, firete, deoarece nu mai trim
demult ntr-un regim de opinie bazat pe afirmarea i cultivarea
discernmntului, ci, din contr, ntr-unul bazat pe supremaia
spiritului fals, problemele prost puse sunt cele care au devenit
centrale n orice dezbatere de opinie care se
320
R.G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science",
p.174 (italicele sunt ale mele).
321
Aristotel, Analitica secund, I, 7; cf. i G. Ryle, The Concept
of Mind, p. 16.
171
respect. Spre exemplu, marea tem economic a stngii
luminate moderne este inventarea unui mecanism economic care s
distribuie just veniturile i s redistribuie proprietatea privat fr a
o naionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorial,
transformat de lipsa discernmntului n centru al pasiunii politice.
Alt exemplu este marea tem politic a stngii liberale moderne.
Aceasta const n lupta pentru adoptarea de ctre stat a unui sistem
de impuneri sociale, care s permit realizarea unui anumit concept
de justiie social i care, n acelai timp, s nu implice revenirea la
ceea ce, n statele care n trecut au decis s renune la libertate n
favoarea unei anumite idei de justiie colectiv, se numea, cu un
cuvnt de trist amintire, Gleiehschaltung322. - Cum era de ateptat,
cele mai mari performane n 'rezolvarea' problemelor ridicate de
luarea n serios a confuziilor categoriale aparin, firete, spiritelor
false. Directorii de contiin dintr-o epoc care dispreuiete
educaia bazat pe discernmnt i ncurajeaz educaia bazat pe
informaie sunt, ca de obicei cnd e vorba de eroare, spiritele false.
Cu dou meniuni: e vorba de spiritele false informate i, neaprat,
progresiste.
[64] ABERAIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII PROPRIETII.
Azi pare deja ireversibil stabilit c, sub forma impozitrii, este moral
ca proprietatea s fie redistribuit celor decretai de stat ca fiind
defavorizai. Politicienii, indiferent de orientare politic, o admit.
Opinia public o pretinde. Cu toate acestea, bunul-sim cel mai
elementar proclam n continuare (chiar dac nimeni nu-l mai
ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi de bunul-sim)
aberaia moral total a acestei credine false.
1. ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii
conduce la diminuarea libertii, iar obiceiurile bazate pe servitute
degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk:
...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar]
nivelarea economic nu e totuna cu progresul economic. Separai
proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea." Irving
322
Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i
prin care Hitler desemna 'unificarea forat a societii'; mijlocul era
sistematica eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i
naional pe care o promova statul nazist.
172
Babbit: Orice tip de justiie social [impus] tinde s confite
[proprietatea], iar confiscarea, atunci cnd e practicat pe o scar
larg, submineaz standardele morale i, n consecin, nlocuiete
justiia real cu legea vicleniei i a forei."323
2. ARGUMENTUL AD PERSONAM. S presupunem, de dragul
argumentului, c talentul individual ar putea fi redus la o anumit
compoziie genetic. Presupoziia acestei ipoteze este c
proprietatea poate fi vzut ca o extensie a corpului omenesc, la fel
de preioas ca orice alt mdular i ca viaa nsi. Aceast
concepie, ne spune Nisbet,324 a fost a romanilor, a aristocrailor i
ranilor Evului Mediu; a tuturor conservatorilor i a acelor liberali
care nu au fost contaminai nc de socialism. Atunci, potrivit logicii
redistribuirii forate a proprietii, ar fi moral ca oamenilor ce
posed compoziia talentului s li se preleveze o parte din genele de
talent, fr s li se cear consimmntul, pentru a fi redistribuite
celor care, prin natere, nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un
om talentat care, ca om cu convingeri socialiste, este adeptul
redistribuirii proprietii (altora), nu ar accepta s i se ia 'genele de
talent' cu care, n chip evident arbitrar, l-a nzestrat natura.
Argumentul revine la a spune c fondul ultim al generozitii
susintorilor justiiei distributive este convingerea lor intim c
deposedarea de proprietate nu li se va aplica i lor. Deci, n termenii
sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de invidie, iar n termenii lui
Max Scheler, de resentiment.
n rezumat, motivul pentru care s-a rspndit att de mult
credina evident fals c statul are dreptul s impun proprietarilor
redistribuirea proprietii individuale are clar legtur cu faptul c
mecanismul de autoconfirmare al acestei credine este vechiul
principiu s moar i capra vecinului". Cci, atunci cnd suntem de
acord cu redistribuirea proprietii, noi, de fapt, suntem de acord cu
redistribuirea proprietii altora. Dac, precum in argumentul
ipotetic propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele
noastre, am vedea c nimeni nu ar mai fi dispus s i le cedeze de
bunvoie i, cu att mai puin, nu ar mai mprti opinia c este
moral ca statul s i le fure cu fora, n numele binelui social. Deci
rdcina universalizrii
323
Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul,
pp. 93 sq.
324
Conservatorismul, p. 94.
173
credinei n moralitatea redistribuirii proprietii este
iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci - la dracu' cu ei!). Cu
ct mai democratic n sens totalitar este o societate, cu att mai
iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce.
[65] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre
membrii trndavi i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke 325
cele dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt:
oamenii care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr
proprietate' i 'categoria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz
rspndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Acetia,
pentru a-i rscumpra simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr
efort ori responsabilitate c de fapt nu sunt incapabili i c pot i ei
face ceva, pentru a-i uura povara contiinei, au conceput teoria
c muncitorii o duc prost nu pentru c nu au bani (cci banii se
aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu cteva minore excepii, nici un
socialist de salon nu i-a mprit sracilor banii), ci pentru c sunt
muncitori, adic supui 'exploatrii' capitaliste. Deci: nu pentru c
sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru c sunt muncitori - qua
muncitori. Ca atare, spune teoria socialist, suprimai capitalitii
(eventual fizic) i proprietatea i, din acel moment, muncitorii o vor
duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Socialismul este invenia
unor oameni lipsii de responsabiliti, care, fugind de rspunderea
propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgusttor de
iresponsabilitate intelectual absolut . Ei vor s distribuie bogia
altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia
ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul - de fapt, sunt
poporul.
[66] n timp ce poziia de dreapta este consecina unor
convingeri bazate fie pe interes, fie pe raiune, aderena la socialism
funcioneaz ca o T)oal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic,
socialismul se declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or,
socialistul nu ia ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l
transfer asupra celorlali. n nume individual, ar nsemna ca
socialistul s practice generozitatea de unul singur, cu averea
proprie, cu timpul propriu, intrnd n contact de caritate cu oameni
individuali, fa ctre fa,
325
n Reflections on the Revolution in France i n Letter to a
Noble Lord din 1796.
174
 trup ctre trup. Or, ce vedem? Socialistul construiete o teorie
care demonstreaz 'tiinific' c generozitatea individual e o simpl
poman filantropic, care nu doar c nu slujete la nimic, dar, n
fond (argumenteaz el), este ipocrit i pervers: el justific astfel
principalul mecanism al socialismului, care const n delegarea
sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii
societii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construiete
generozitatea fa de cellalt, printr-un mecanism de impunere
silit, adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie incontient: este (a)
punerea caritii cu care eti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama
altora, crora le-o impui cu fora. Ideea socialist implic fora n
chiar actul prin care pretinde c realizeaz o justiie social mai
echitabil. Boala psihologic la care m refeream este fuga de
responsabilitate prin constrngerea altora de a o prelua i are, deci,
urmtoarele date, silogistic expuse: TREBUIE s fim generoi; dar
NU e treaba MEA, ca persoan individual, s fiu generos; deci toi
trebuie s fie, ncepnd cu ceilali; dar oamenii nu sunt naturaliter
generoi; deci TREBUIE S FIE CONSTRNI pentru a se comporta
cu generozitate, iar aceast sarcin trebuie preluat de stat, care
are dreptul moral de a impune celor care se opun justiiei sociale
concepute de noi, socialitii, toate regulile din care ar putea rezulta
o societate mai dreapt, mai bun, mai prosper, mai echitabil.
Aa ncepe infernul politicii socialiste, de la o boal moral (fuga de
responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caut s o
vindece printr-o diformitate silogistic (adevrata generozitate se
obine numai atunci cnd tuturor li se impune de ctre puterea de
stat s fie generoi, n sensul fixat de noi, de ctre socialiti).
Or, cum poate s fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu:
mobiliznd statul mpotriva principiilor economiei de pia, care se
opun n mod natural acestei perversiti morale. De ndat ce elita
socialist a decis c statul (controlat de ea, firete) trebuie s se
ocupe de sraci, de dezavantajai, de btrni, de afacerile
nerentabile (dar, nu-i aa, de interes public), de studeni, de artiti
i, n genere, de toate segmentele sociale care sunt pe placul
socialitilor, din acel moment 'boala socialist' se rspndete ca o
molim, deoarece, dei este imoral la culme, pare chintesena
nsi a moralitii. Iat cum descrie esena acestui proces
economistul Walter E. Williams: Singura modalitate n care
guvernul poate da unui american un dolar
175
este s-l confite mai nti, prin intimidare, ameninri i
coerciie, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul
s fac un bine, el trebuie s fac mai nti un ru. Dac un
particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat
ca un ho de rnd. Singura diferen este legalitatea, dar legalitatea
singur nu e un talisman pentru oamenii morali. Acest raionament
explic de ce este socialismul un ru. El folosete mijloace rele
(coerciia) pentru a ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea
oamenilor)."326 Socialismul s-a nscut atunci cnd unii oameni elita
socialist, cei care se pretind progresiti i se simt chemai s i
lumineze pe ceilali oameni, pe 'napoiai', obligndu-i pe acetia s
triasc aa cum i imagineaz socialitii c e bine s triasc toi -
au neles c pot tri pe seama altora, prin intermediul mobilizrii
aparatului de coerciie i impozitare a statului n favoarea ideilor lor.
[67] Datorit ipocriziei, lipsei de bun-credin i fanatismului
militanilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia
esena stngii pe cazuri particulare de comuniti.
Cu adevrat revelator este abia cazul oamenilor de stnga
'normali', cei care nu se simt nclinai s i suprime aproapele,
pentru a-i aduce la putere idealurile. M gndesc, de pild, la
socialitii de felul lui Lon Blum, om cu totul decent i respectabil.
Pe cazul lui Blum -socialist, radical, umanitarist i evreu - se poate
perfect studia ntlnirea celor patru mari tradiii (i tipuri mentale),
care sunt implicate n conceptul unei anumite moderniti. nti de
toate, socialismul pune problema a ceea ce Karl Popper 327 numea
'doctrina adevrului manifest', apoi tradiiile radical i umanitarist
pun mpreun problema ruperii cu tradiia premodern; n fine,
faptul de a fi evreu ntr-o lume a nrdcinrii tradiional-cretine
pune problema raportului dintre regimul temporalitii i cel al
spaiului. S le lum pe rnd.
326
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a
Free Society, "p. 3, col. 2.
327
Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of
Ignorance", in: Conjectures and Refutations, 1963, pp. 3-30. n
limba romn, fragmentele de interes ( III-VI) au aprut n
antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral i via public, pp.
109-115.
176
ADEVRUL MANIFEST I SOCIALISMUL. Lon Blum era socialist
pentru c era republican i era republican deoarece, potrivit
Raiunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adevr, Blum avea
convingerea c socialismul este rezultatul unei concepii pur
raionale asupra societii'" i are drept scop s pun dreptatea
social n concordan cu raiunea, s alinieze instituiile pozitive la
gndirea raional".328 Tony Judt rezum astfel motivele care,
potrivit lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s devin adepi
incondiionai ai socialismului: Blum presupunea c oamenii care
nu erau socialiti fie aveau motive personale directe (profitau din
plin de situaia existent), fie nu le fusese prezentat nc
argumentaia de tip socialist."329 Ideea lui Blum era c orice om
normal care nu era n mod vicios cointeresat de profituri necuvenite
ar fi trebuit s se converteasc imediat la socialism, deoarece
socialismul era Raiunea, iar Raiunea este irezistibil - numai
montrii ori perverii i se pot opune n cunotin de cauz.
Recunoate oricine aici ceea ce Popper a numit 'doctrina adevrului
manifest'. Iat cum comenta acesta efectele politice ale
epistemologiei subiacente credinei lui Blum n adevrul manifest al
socialismului: Aceast epistemologie fals a dus [...] la consecine
dezastruoase. Teoria c adevrul e manifest, c oricine l poate
vedea, cu condiia doar de a dori s-l vad, este baza fanatismelor
de aproape toate felurile. Pentru c numai ticloia cea mai josnic
poate refuza s vad adevrul manifest: numai cei care au motive
s se team de adevr conspir la nbuirea lui. Dar teoria c
adevrul e manifest nu numai c nate fanatici - oameni stpnii de
convingerea c toi cei care nu vd adevrul manifest sunt cu
siguran posedai de diavol-, ci poate s duc [...] la autoritarism.
i asta pentru simplul fapt c, de regul, adevrul nu e manifest.
Pretinsul adevr are de aceea permanent nevoie nu numai de
interpretare i afirmare, ci i de reinterpretare i reafirmare. Se cere
s existe o autoritate care s declare i s statorniceasc [...] n ce
const adevrul manifest, i ea poate ajunge s fac lucrul acesta n
mod arbitrar i cinic."330
328
Lon Blum, OEuvres, t. I, p. 89. - Apud Tony Judt, Povara
responsabilitii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez, p. 46.
329
Judt, Povara responsabilitii, p. 47.
330
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance",
VI, pp. 8-9. Filozoful-Rege?, pp. 114-115.
177
TEMPORALIZAREA RAIONAMENTELOR I
SOCIALISMUL. n 1919, Lon Blum scria urmtoarele: Credina
socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate
i solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei
sociale i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea
timpului [.. .]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu
numai o doctrin."331 Si iat cum nelege Blum s critice, n alt
context, credina lui Zola c doar tiina reprezint progresul uman
i c doar ea pregtete un viitor al binelui i dreptii": Este o idee
veche", scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab
demodat^2 Mi se pare extrem de revelator c argumentul decisiv
prin care Blum stabilete despre o credin c este adevrat e
faptul c e actual (n raport cu altele, care sunt false pentru c au
fost depite de trecerea timpului) i c nu gsete alt argument
mai decisiv mpotriva unei idei pe care o respinge dect faptul c e
veche, c a fost prematur chiar i atunci cnd a aprut, iar c acum
e n mod ireversibil demodat. Pentru socialistul Blum, adevr nu
are dect ideea care e susinut de actualitatea timpului.
Presupoziia absolut a raionamentelor sale de refutare este c tot
ce e vechi e depit i, deci, demodat: adic fals.
TEMA FLUIDTTH, LA AUTORII EVREI. n mod a spune
inevitabil, ca socialist, ca radical i ca evreu, Blum a fost un partizan
al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul
'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe
atia oameni de o cas sau de o bucat de pmnt; aceasta este un
izvor de slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare
obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare n condiia
uman"333. Fidelitatea fa de pmnt este cel mai mare obstacol n
calea schimbrilor care sunt necesare pentru a schimba natura
uman - avem aici catehismul modern i postmodern laolalt. Dar,
n acelai timp, avem i o tem care vine dintr-o foarte mare
vechime. Este tema adus n lume de
331
Lon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. -
Apud Judt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile mi aparin.)
Lon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec
Eckermann (19 mai 1900), in: Ouvres, t.I, p. 304. -Apud Judt,
Povara responsabilitii, p. 63. (Sublinierile mi aparin.)
333
Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale
Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann" (noiembrie
1897). - apud Tony Judt, Povara responsabilitii, p. 94.
178
condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea celui
de-al doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s
transforme nrdcinrile 'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de
Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie non-localizat,
la purttor). Despre ce este vorba?
Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i
concep supravieuirea dect n legtur cu posesia unui spaiu.
Aceste dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne
spune un istoric al iudaismului i al poporului evreu, 334 religia lui
Israel se baza pe fgduiala stpnirii rii Sfinte", nu pe posesia ei
actual. Aceast mprejurare important a fost consecina
catastrofei deportrii babiloniene. i anume, ea a fost datorat
faptului c, de atunci, n spaiu, istoria Israelului se frnge n
buci"335. Evreii nu au mai putut invoca legitimitatea unui teritoriu,
ci fgduina divin a unui timp care, qua timp acordat de
adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i infinit favorabil. Evreii,
dup repetatele distrugeri ale Templului, au fost forai s-i piard
nrdcinarea spaial i s-i gndeasc identitatea n funcie de
termeni strict temporali. Eisenberg o spune n aceti termeni, foarte
precii: Alungai din ar, departe de Templu, evreii erau
confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic. Psihologic,
cum s mai ii la o credin a crei temelie - Fgduiala -pierise?
Tehnic, cum s mai practici religia dac nu-i mai puteai aduce la
ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast problem nu s-
a pus pentru evreii care au trit n Iudeea, atta vreme ct a mai
existat al doilea templu, adic pn n anul 70 al erei cretine. Dar
pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de
seam; tocmai aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit
apariiei unor conductori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se
poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini,
a fost un om care figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a
ntreprins n secolul al V lea o oper de rennoire a credinei [...] i a
ntemeiat, de fapt, ortodoxia evreiasc. ncepnd cu Ezra, o serie de
nvai care se ocupau cu meditaia asupra legii au fcut din Tora
adevrata patrie spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care am
menionat-o (cum s
334
Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de
acelai, i O istorie a evreilor, 1993.
335
Eisenberg, Iudaismul, p. 46.
179
rmi evreu n absena Templului i a rii Sfinte?) ei i-au
rspuns: rmnnd credincioi Torei [...]."336
Toate aceste precizri, sunt capitale. Dac profeii sunt cei care
ntrein iminena mplinirii timpurilor i a abolirii istoriei, atunci
rabinii sunt cei care ntrein desfurarea timpului ca atare, n
fgduiala pe care va trebui n cele din urm s o mplineasc, dar
care, deocamdat, face dintr-o situaie teoretic provizorie una
practic indefinit prelungit.337 Dac profeii aveau menirea religioas
de a fi groparii timpului, rabinii i-au asumat sarcina dificil de a fi
pstrtorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confruntai
cu o situaie religioas care le-a impus s gndeasc absena
temeliei teritoriale (Templul) n termenii unei inteligente
administrri a scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea
practicilor bazate pe dominarea i pstrarea 'spaiului', interzise de
fenomenul endemic al diasporei i fcut definitiv prin drmarea a
doua oar a Templului, prin strategiile care intesc la obinerea
dominaiei asupra tuturor operaiunilor bazate pe temporalitate. Prin
trecerea de la o religie centrat pe posesia templului (ilustrnd un
tip de identitate bazat pe nrdcinarea spaial) la una centrat
pe aprarea Torei (ilustrnd un tip de identitate bazat pe
nrdcinarea temporal, la purttor), evreii au devenit primul
popor din istorie i din lume care a trecut de la gndirea n termeni
de substane spaiale, tipic tuturor tradiiilor premoderne, la o
gndire n termeni de substane temporale, tipic oricrei gndiri
moderne. Nu ntmpltor (dei cu un sens evident diferit), evreii au
fost denumii de Abraham Heschel ziditori ai timpului"338. Acest fapt
i-a pregtit n mod eminent, singuri ntre
336
Ibidem, pp. 47; 49. Vezi i discuia referitoare la deosebirea
dintre Tora scris i Tora oral, la Lege, ale crei principii nu pot fi
schimbate, i interpretarea ei, care este supus timpului - potrivit
principiului rabinic exprimat metaforic prin sloganul Tora nu este n
cer! " (pp. 52-54).
337
Curnd s-a impus constatarea c aceast situaie, teoretic
provizorie, va dura nc mult vreme. i atunci, cine va putea
stpni i administra aceast stare de lucruri cu totul neprevzut,
de vreme ce se depise termenul stabilit de inspiraia profetic?
Atunci au aprut rabinii." -Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre
'fluiditatea' nvturii orale, att de specific acestui fenomen
literar i religios unic n felul su care e Talmudul", cu o sugestie
privind legtura dintre autoritatea hermeneutic (adic
schimbtoare, a unui text neschimbtor) i conservarea principiului
temporalitii, vezi i pp. 53 sq.
Eisenberg, Iudaismut, p. 113.
180
popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul
religios profesat n mediile tradiionale ale diasporei evreieti,
simplul fapt de a poseda o nrdcinare la purttor de tip temporal
(n loc de Templu, Tora) i-a fcut pe cei mai mobili i inteligeni
intelectuali evrei s fie api i, ca s spun aa, deja pre-formai
pentru schimbrile pretinse de modernitate. Afinitatea dintre evrei
i modernitate este natural (ca i afinitatea dintre evrei i spiritul
Europei). Din acest motiv anume protestanii, iar dintre protestani,
anume sectatorii puritani i neo-protestani ai acestora (deoarece
reprezentau o rentoarcere a cretinismului la izvoarele sale
iudaice), au fost tipul cretin de predilecie prin care modernitatea
i-a impus ntia dat primele ei victorii, n teritoriul tradiional
dominat de reprezentrile spaiale i teritoriale care erau
consubstaniale catolicismului - al acelui catolicism mpotriva cruia
i ridicase pentru prima oar Luther, n 1517, proclamaia
protestant (chiar dac cel mai tipic protestant rmne, indiscutabil,
Calvin, aderent la Reform abia n 1539). 339
[68] Toate definiiile 'reacionare' oferite de Joseph de Maistre n
filozofia sa politic trebuie nelese ca o reacie-tip: reacia de
repulsie i de oroare pe care o resimte o gndire bazat pe
substane n faa apariiei brutale n lume a unui curent politic
irezistibil, pus n slujba transformrii tuturor substanelor n entiti
temporale. Ceea ce numim la de Maistre 'reacionar' este opoziia lui
fa de transformarea n substane-fcute-din timp a substanelor
politice tradiionale, care fuseser substane-fcute-din-esene-
imuabile. Extraordinarul su sim pentru lichefierea substanelor-
esen, dublat de o ngrijorare cu totul profetic, au fcut din
Joseph de Maistre cel mai important martor al marii modificri pe
care o trim azi, cnd totul se temporalizeaz. Politica bazat pe
adoptarea mrii ca element de dominare mpotriva pmntului -
politic pe care s-a mbarcat fr ntoarcere Anglia n timpul Reginei
Elisabeta340 - este nc o expresie a trecerii n
339
Institutio religionis christianae dateaz din 1536, traducerea
francez din 1541.
340
Carl Schmitt, Das Meer gegen das Land" [1941], in: Staat,
Groraum, Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conine toate
intuiiile care vor fi ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer
(1942). Politic, el se bazeaz pe iluzia c Anglia va fi forat de
victoria Germaniei s urmeze sfatul lui Disraeli din Tancred or the
New Crusade (1847) i s se refugieze n India.
181
substane-timp a substanelor-esen. Cretinismul ine de
Pmnt i de substanele-esen. Iudaismul de dup a doua
distrugere a Templului, iudaismul pribeag i lipsit de Centru, ine de
timp i de Mare. De aceea, de ndat ce modernitatea apare i se
instaleaz, evreii devin fr ezitare cheia istoriei europene - pentru
c ei, singurii ntre culturile europene, mpreun cu potenialitile
deschise prin descoperirea politicii mrii, poart elementul timp spre
mplinirea lui, n timp ce toate celelalte fore, ale uscatului i ale
cretinismului, i se opun sau tind s i se refuze. Motorul modernitii
este transformarea n substane-timp a tuturor substanelor-esen.
Kerigma religioas a spiritului modern este promisiunea (sau
ameninarea) c totul va sfri prin a fi transformat n timp. Din
punctul de vedere al istoriei filozofiei, aceasta nseamn c
existena nu va mai putea fi neleas ca obiect, ca substan, ca
prezen, ca apariie: ci, n chipul timpului, ca o evanescen, o
pierdere, un vis, o mireasm, o boare. Civilizaia, s nu uitm, a
aprut numai acolo unde au fost simultan posibile scrisul i
monumentele de piatr. Acel moment, potrivit victoriei depline a
spiritului recent, a trecut. Viitorul aparine forelor care vor rsturna
att scrisul, ct i, simultan, spiritul care dorete s fie exprimat prin
monumente. Timpul - este ocazia. Excesul de timp -este
destrmarea. Aici, pe aceast muchie de cuit, se disput tot binele
i toat primejdia modernitii.
[69] n timpurile mai vechi, viaa era dominat de distincia
ntre bine i ru. Chiar supus calificrilor contextuale, distincia era
una substanial. n timpurile recente, discernmntul moral dintre
bine i ru a fost nlocuit cu discriminarea, de natur principial
ideologic, ntre progresist i reacionar (ori retrograd). Singura
raiune a acestei
Principiul care a fundat geopolitica modern - elementul fluid
bate elementul solid - i care a fcut pn acum puterea Angliei, a
fost azi nlocuit, susinea Schmitt n 1941, cu principiul 'spaiul-de-
elemente bate elementul', care, credea el, va asigura victoria
Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti arja lui Heine din 1844:
Das Meer gehrt den Briten, / Wir aber [die Deutschen] besitzen
im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbestritten '. Schmitt nu
se nela cnd afirma c Die gegenwrtige Raumrevolution ist
grer und tiefer als die des 16. und 17. Jahrhunderts". Se nela
ns cnd i imagina c aceast Raumrevolution fusese iniiat de
Germania: chiar n acea vreme, ea era deja realizat de puterea
aerian, naval i terestr ntr-un cuvnt, spaial - a Statelor Unite
ale Americii.
182
substituii doar n aparen binevoitoare fa de om este
proclamaia: Trebuie s fim n pas cu timpul!". Dar, te ntrebi, de
ce trebuie? Toat legitimitatea metafizic a omului recent, dac are
cumva vreuna, e coninut n deschiderea acestui 'de ce'.
[70] Omul care a chemat la organizarea politic a 'sentimentului
conservator' era considerat n epoc i se considera el nsui pe sine
un Whig - sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea
An Appeal from the New to the Old Whig, in Conseguence ofsome
Late Discussions in Parliament Relative to the Reflections on the
French Revolution (august 1792), n care Burke explic ndelung
motivele rupturii sale de vechii si prieteni liberali (n special Fox i
Paine), miezul argumentului su fiind acela c ideile Revoluiei
Franceze sunt contrare tradiiei liberale britanice i c subtilul
echilibru ntre tradiie i modernitate pe care l-a fcut posibil
Revoluia Glorioas este dramatic pus n pericol de ideile abstracte
despre suveranitatea naiunii i drepturile omului proclamate ca
universale de Revoluia Francez.341 Dei, ca partid,
conservatorismul nu pare a se fi coagulat nainte de 1832,342
Edmund Burke e unanim considerat ca fiind 'printele fondator' al
gndirii conservatoare. Ceea ce este, fr ndoial adevrat, dar, n
egal msur, i fals, deoarece instinctele politice i reprezentrile
gndirii lui Burke se nutresc, toate, din epoca dinaintea marii rupturi
ntre spiritul tradiiei i voina revoluionar, pe care, abhorndu-l, l-
a caracterizat cu o luciditate profetic. Cu fineea caracteristic
francezilor de alt dat, Charles de Rmusat fcea n 1853 (Revue
des Deux Mondes, janvier-fvrier) observaia c, ntr-un fel, Burke
nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a fost considerat
whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator i spiritul
revoluionar nu izbucnise i nc nu fusese tranat - i, deci,
vechea noiune de whig este azi complet depit, ea neavnd
raporturi nici cu actuala noiune de conservator, nici cu actuala
noiune de liberal. Ceea ce a suscitat reflecia de tip conservator a
fost opoziia categoric fa de intenia revoluionar de a inventa o
societate nou, prin nlocuirea integral a celei vechi.
341
Philippe Raynaud, Les Rflexions sur la rvolution de
France', pp. xiii (n. 1); xiv; xviii; xxii; xxiv ; xxxi sq.; xxxvi sq.
3 2
Roger Scruton, The meaning ofConservatism, p. 193, n. 2.
183
Conservatorismul nu ar fi aprut dac nu ar fi existat n prealabil
aciunea revoluionar. n concluzie, anume pe chestiunea
raportului fa de tradiie se nasc att aciunea revoluionar, ct i
gndirea conservatoare. Prima, pentru a se opune tradiiei (orice ar
fi nsemnat la un moment dat tradiie) i a o nlocui. A doua, pentru
a se opune contestrii tradiiei i pentru a o confirma n starea ei
iniial, prin conservare. Amndou sunt excesive, legate prin logica
lui penser contre, c'est penser comme". Conservatorismul vrea s
pstreze intact ceea ce revoluia intenioneaz s distrug complet.
[71] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADIIEI. Atunci, ca
n toate vremurile, se pot deosebi, printre cei preocupai de tiin,
novatori i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind astfel,
sunt de o asemenea intransigen c nu vor s pstreze nimic din
cuceririle epocilor precedente. n faa acestor novatori care pretind
s drme opera secolelor precedente, se posteaz conservatori care
pretind s pstreze totul din aceast oper, ba chiar, i mai cu
seam, lucrurile a cror falsitate sare n ochi tuturor." Folosesc
acest citat din Pierre Duhem343 pentru a sugera cum ar putea fi
interpretate atitudinile de dreapta i de stnga n mod esenial
(adic dincolo de politologie).
Distincia politic dintre dreapta i stnga nu apare dect o dat
cu ieirea din tradiie, dac prin tradiie nelegem ansamblul
presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie (cci, dac ar
fi, nu ar mai fi tradiie). i anume, stnga este cea care se
individualizeaz prin punerea n discuie a unora din presupoziiile
tradiiei, n timp ce dreapta capt contur prin ncercarea de a se
opune punerii n discuie a presupoziiilor contestate de stnga. La
Karl Mannheim,344 am ntlnit deja ideea c n fiecare epoc exist
un conflict ntre tendina de pstra un stil de gndire i tendina de a
renuna la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui
Mannheim, produce ideologii (moduri false ale contiinei, care
prezint lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce orientarea spre
343
P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96.
1
Karl Mannheim, Ideology and Dictionary ofPolitical Thought, p.
330.
344
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, p. 40. Cf. Roger
Scruton, A
184
nou i schimbare produce utopii (supraevaluri ale viitorului i
celebrri ale forelor dinamice ale istoriei).
Care din atitudini este mai adevrat? Dup cum cred, ambele
se nal. Stnga este naturaliter revoluionar, dreapta este
inevitabiliter conservatoare. Obsesia stngii este revoluia
permanent, fiia dreptei este tradiionalismul. Blestemul stngii
este colectivismul argumentat prin controlul birocraiei asupra
indivizilor, al dreptei este cel scos din supunerea persoanei la
dictatura comunitilor inventate. Iluzia stngii este c dictatura
egalitii va putea n cele din urm salva oamenii de nelecuitul lor
sentiment c viaa i-a nedreptit; iluzia dreptei este c impunerea
unei ierarhii care nu a fost gsit, ci inventat va putea vreodat
lecui omenirea de sentimentul c a fost izgonit din Paradis. Dac
stnga este bntuit de utopie, dreapta este roas de visul revenirii
la o tradiie care, ca un blestem, cu ct o defineti mai exact, cu att
devine mai clar c nu a existat niciodat. Stnga ncearc s
distrug tradiia, dreapta se strduiete s o impun. Potrivit
criteriului conservrii tradiiei, Luther se situeaz la stnga fa de
Biserica romano-catolic, dar este la dreapta lui Thomas Munzer sau
a anabaptitilor care au instaurat un comunism 'biblic' la Munster
(s ne amintim c Luther i-a combtut pe anabaptiti cu argumente
pe care un maliios i le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsui, de
vreme ce, cteva decenii mai devreme, el instigase deschis la
sediiune mpotriva Bisericii catolice i a papei). Cromwell este i el
depit de stnga reprezentat de diggers. Etc. Toat disputa, ntre
revoluionari, este ct de departe trebuie mers n renunarea la
tradiie. Ca de obicei n privina gradelor de contestare a tradiiei,
Revoluia Francez este creuzetul care furnizeaz cele mai precise,
mai scelerate i mai variate exemple.
Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c
ambele moduri de raportare la tradiie se nal i au dreptate n
acelai timp. Atunci cnd caut s aboleasc tradiia existent,
stnga se nal, deoarece aciunea n interiorul unei tradiii este
singurul mod rezonabil de a aciona. Dar are dreptate s conteste
tradiia, deoarece o tradiie care poate fi pus n discuie nu mai
este o veritabil tradiie. La fel i dreapta: cnd vrea s conserve
tradiia, are dreptate, deoarece tradiia este singurul cadru care
confer sens aciunilor i vieilor noastre; dar, deopotriv, se nal,
deoarece o tradiie care are nevoie de for pentru a se menine nu
mai este
185
tradiie, ci ideologie tradiionalist. Dar, dac ambele atitudini
sunt greite, care este atunci atitudinea corect? Din punct de
vedere politic, amndou. Stnga este bun atunci cnd ierarhiile
sunt ngheate; dreapta este bun atunci cnd egalitarismul ajunge
s impun inegaliti, iar libertatea individual este persecutat n
numele conformismului colectivist. Din punct de vedere metafizic,
nici una din atitudini nu este mai bun, deoarece nici una nu e
contient de natura ei - care e pierderea ori falsificarea tradiiei.
Dac criteriul de departajare dintre dreapta i stnga este poziia
fa de tradiie, atunci ceea ce este de fapt implicat n a fi de
dreapta sau de stnga este o anumit poziie fa de temporalitate.
Atunci cnd presupoziiile vieii ncep s depind de timp,
temporalitatea devine n mod inevitabil un Maelstrom. Nu i te mai
poi sustrage, iar ea nu te poate dect nrui, atrgndu-te fr voie
ntr-o fr de sfrit spiral n abisul finitudinii. Problema dispariiei
tradiiei nu este, n esena ei, de natur politic: deci dreapta sau
stnga sunt probleme umane secundare. Problema dispariiei
tradiiei este instaurarea tiraniei unei condiii umane integral supuse
temporalitii: adic imposibilitatea de a mai avea valori care s nu
depind de timp, sentimente care s nu se ofileasc, loialiti care
s nu se sting, viei care s nu moar, un Dumnezeu care s nu
dispar, axiome care s nu se schimbe, teoreme care s nu nceteze
s se falsifice de la sine - as time goes by. Problema temporalitii
este problema eecului oricrui program fundaionist, este eecul
oricrui dat", al oricrei naturi" - este triumful ideii c totul este
construit, imaginat, inventat: este triumful lui fcut, iar nu nscut".
Dup apariia timpului nici o natur nu mai este natural, nici o
virtute neschimbtoare, nici o atemporalitate etern. Timpul nu mai
este imaginea mictoare a eternitii, deoarece eternitatea a
devenit inconceptibil n ea nsi: a devenit simpl a-temporalitate.
Timpul rmne s fie doar numrul micrii, dup antecedent i
succesor. Fr capt, fr limit, fr spor. Dup antecedent i
succesor.
Problema dispariiei tradiiei este problema imposibilitii gsirii
unui teren ferm. Nemaifiind nimic ferm, fermitatea devine, din
substan, adjectiv - din act, adverb. Ea trebuie de acum s
exprime modul n care ceva trebuie impus, pentru aprea ferm.
Inevitabilitatea folosirii forei este consecina absenei unui
fundament. Abia acum devine clar de ce n urma dispariiei tradiiei,
ca unicul lucru care se
186
ntmpl sus", la vrful lumii, a aprut politica: politica este
numele pe care l-a cptat lupta pentru a dobndi ntrebuinarea
legitim a forei, iar exercitarea ei legal s-a numit stat. Stat",
deoarece fora legitim se definete pe sine ca reinventare a
imobilitii tradiiei, ca stare opus in-stabilitii. Etat nseamn tat
d'arret - stare, oprire i arest.
Devine acum mai limpede ce nseamn n mod esenial dreapta
i stnga, n viaa de zi cu zi. Am s m rezum aici la aspectul
psihologic. Dreapta caut s impun o tradiie, stnga ncearc s
dinamiteze orice tradiie. Ordinea stngii este schimbarea continu a
tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea dreptei const n
nghearea schimbrii la ceea ce mai poate fi nc pstrat
neschimbat. Nevroza stngii este schimbarea cu orice pre, prin care
se exprim setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este
nghearea cu orice pre a schimbrii, n care se adpostete setea
nostalgic de repaus. Stnga e activist i utopic, dreapta e
pragmatic i nostalgic. Fondul afectivitii de stnga este
resentimentul; fondul afectivitii de dreapta este insensibilitatea.
Etc. Lista poate fi indefinit prelungit, dup placul i talentul celui
care o face. Important este ns situarea: noiunile de dreapta i
stnga nu sunt concepte pur politice i, ca atare, nu pot fi nelese
politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens prin care au
trecut cele dou noiuni n cei dou sute de ani de cnd au fost
introduse - spre pild, noiunile de popor i patrie erau, n secolul al
XIX-lea, noiuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, noiuni
de dreapta345 -, identitatea lor profund rezid n raportarea la
tradiie. Cum, dup frmiarea tradiiei, tradiiile s-au tot schimbat,
i sensurile dreptei i stngii au fluctuat n consecin. Un singur ax
rmne: raportarea la ceea ce deja s-a coagulat, prin timp, ca
tradiie. Stnga, o contest; dreapta, o afirm; prima, cu
resentiment; a doua, cu rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de
stnga, ci pur i simplu adecvat - acesta este semnul veritabilei
inteligene politice, care nu e de natur politic. Pentru a fi o
veritabil politic, politica trebuie s se revendice dintr-un principiu
care o depete - dinspre originea ei.
Dincolo de orice disput ideologic, ceea ce trebuie constatat
este c Europa de dup 1789 este o Europ inspirat de fermentul
345
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul
n Europa, p. 141.
187
combaterii tradiiei, iar acest ferment a constituit combustia
spiritual i formidabila seducie a stngii. R. I. Moore, editorul
britanic al crii lui Ernest Gellner Naiuni i naionalism, a spus-o
foarte rspicat: Strdania noastr de cpetenie n secolele XIX i
XX a fost s ne eliberm de tradiie."346
Un catehism muctor al atitudinii de stnga d Erik von
Kuehnelt-Leddihn ntr-o anex a incisivei sale cri Leftism
Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot. 347 ntre
trsturile tipice stngii, Erik von Kuehnelt-Leddihn enumer refuzul
monarhiei, eliminarea corpurilor intermediare, lupta mpotriva
fostelor elite (plebeism) i a privilegiilor (ura fa de oamenii
excepionali), nlocuirea slujbelor religioase cu rituri seculare pe
scurt, respingerea elementelor tradiionale.
Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oricrei limite,
atunci cnd contiina nu mai gsete nici o limit la nlturarea
vreuneia. Este necesar s existe i inegalitate ntre oameni, este
adevrat; dar o dat ce acceptm acest lucru, ua rmne deschis,
nu numai stpnirii celei mai autoritare, dar i celei mai aspre tiranii.
Este necesar s slbeti puin ncordarea minii ; dar aceasta
deschide ua celor mai mari desfruri. - Nu ai dect s pui hotare! -
Nu exist hotare n lucruri. Legile vor s le introduc, iar spiritul nu
le poate suporta."348 Este ca i cnd abisul finitudinii ar aciona ca un
atractor pentru lumea dislocat din stavila natural pe care o punea
n calea proliferrii nihiliste de identice pur materiale existena unui
Dumnezeu transcendent.
[72] Obiecie la politologia contemporan. Faptul c omul
moare, c nu triete venic i c poate fi oricnd ucis de aici trebuie
s plece orice teorie politic. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet,
teoria politic de dup moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre
om dect o idee limitat n sus i, n mod inevitabil, indefinit
prelungibil n jos. Astfel, dac politologul include n schemele sale
raiocinative un model mai complex de om, el nu va putea fi orict
de complex (sau imprevizibil de complex): ci va putea fi, n
principiu, numai att de
346
Prefaa editorului britanic la Ernest Gellner, Naiuni i
naionalism,^.5.
347
Leftism Revisited, pp. 341 sq
348
Penses, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma).
188
 complex ct i permite reducionismul. Reducionismul este
filozofia de baz a modernitii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de
jos n sus; altfel spus, orice se afl deasupra349 poate fi explicat, n
principiu, printr-o combinaie ingenioas de ceea ce se afl
dedesubt.
Modernii nu vor putea descoperi la captul raionamentelor lor
dect ce au pus deja n ele, fr s tie, la nceput. Ei pot face
filozofie numai n sensul elucidrii presupoziiilor ignorate illo
tempore.
[73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradiionale. De aceea este att de puternic n lumea
modern i de aceea pare irezistibil: pentru c stnga este expresia
politic a mecanismului nsui prin care avanseaz modernitatea. Nu
doar schimbare cu orice pre: dar evacuare cu orice pre a lui
Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este
Revoluia Francez, cu intenia ei explicit de a substitui
Dumnezeului tradiiei un Dumnezeu inventat de ea. nc Rousseau
visase la o religie civic". Problema este de a adopta limbajul
tradiional al religiei pentru a exprima inta dominant a stngii:
egalizarea tuturor, cu excepia celui care se ntmpl s conduc
-birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi
totalmente lipsit de baze spirituale, iar modalitatea const n a da
Cezarului tot ceea ce, n mod tradiional, i-a aparinut lui
Dumnezeu350 Stnga este
349
Noiune negat, de altfel, de moderni; ei cred c nu exist
ierarhii naturale, ci doar inegaliti instituite; cnd modernii spun c
ceva este culturalmente condiionat, ei se refer de fapt la zeul
social - noua religie obligatorie este adorarea societii.
Punnd la originea civilizaiei europene ideea unei suveraniti
justificate prin lege i rspunztoare fa de oamenii care i se supun
pentru c o accept, Roger Scruton leag aceast idee de dictonul
evanghelic 'd Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce
este al lui Dumnezeu'. El avertizeaz c proliferarea fr precedent
a birocrailor, a grupurilor de presiune i a activitilor sociali care,
sub acoperirea statului-providen i cu ajutorul instrumentelor
puse la dispoziie de organizaiile suprastatale, reuesc s impun
azi societilor naionale agenda lor ostil libertii individuale i
obsedat de egalitarism tout prix, desfigureaz ideea suveranitii
legale i rspunztoare, inversnd vechiul dicton evanghelic: i
anume, atunci cnd ne lsm condui nu de Cezar, ci de birocrai i
activiti, Cezarului nu i se mai d ce este al Cezarului, ci i se
cedeaz n mod fraudulos ce revine lui Dumnezeu. Motivul? - there
is a real difference between a law which must be obeyed since
ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which
must be
189
intrinsec etatist deoarece transcendena vacant a lui
Dumnezeu trebuie umplut cu ceva, iar acest ceva este Statul, n
care stnga vede o Biseric secular. Comportamentul stngii este
agresiv fa de adevrata religie, deoarece oamenii stngii tiu bine
c statul trebuie s preia toate funciile tradiionale ale credinei i
de aceea impun tuturor soluiile lor ca articole de credin i pretind
adorarea lor bigot (sub forma catehismului 'bunului progresist' -
cine critic ideologiile decretate de ctre progresiti a fi progresiste
este un monstru, un hors la loi, i merit s fie deczut din
drepturile cetenilor veritabili, adic ale celor care execut fr s
crcneasc).
Dac mecanismul prin care s-a nscut modernitatea cuprinde o
articulare coerent a laicizrii cu secularizarea i cu decretinarea,
stnga reprezint partidul politic care adopt n mod spontan exact
aceste trsturi. Ct timp funcia dominant a modernitii va fi
secularizarea, partidul care va promova secularizarea va fi partidul
irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat de mecanismul exprimat prin
formula Cezarului trebuie s i se dea tot ce a fost n trecut al lui
Dumnezeu", stnga va fi partidul inconturnabil al scenei politice, iar
votanii si vor fi legiune.
Datorit pericolului reprezentat de adorarea statului i de
egalizarea tuturor oamenilor, adevrata miz a politicii nu mai este
nici egalitatea i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu
tradiia. Ceea ce implic o luare de poziie fa de chestiunile
centrale ale acesteia: ce este omul? care este raportul lumii i al
su cu Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi
salvat de o nou dezumanizare numai dac i va regsi tradiia. Nu
neaprat tradiia de care tocmai s-a lepdat (cci aceea s-a
transformat n tradiionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi
pe sine i pe semenii si ca tradiie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd
ne-am obinuit s adorm pe toi distrugtorii tradiiilor, dar
alternativa la viaa n interiorul unei tradiii este barbaria cea mai
nemiloas. Cci, n definitiv, de ce s nu extermini cteva gze
limbute care se agit inutil, dac tot ce se refer la identitatea lor a
fost inventat, dac tot ce le justific existena a fost construit cu
premeditare, dac deosebirea dintre ru i bine este pur
convenional, dac un fapt poate lua orice
set aside whenever it is imposed without a right" (Roger
Scruton, Regulation and the Civilisation of Europe', p. 51).
190
valoare, dac nici o valoare nu va putea vreodat egala valoarea
unui fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin
urmare, putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul
ctorva societi puternice. Dac vechile barbarii au ucis n numele
cte unui absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului.
Nu este deloc ntmpltor faptul c toi noii relativiti ador Statul.
[74] Politicul ca deschis al prezenei umane. judecata privitoare
la criteriile care stau la baza deosebirii dintre 'dreapta' i 'stnga'
pare a fi judecata politic prin excelen. Dac, aa cum ne-a
obinuit o anumit gndire de stnga, a fi angajat nseamn a tri
politic actul prezenei tale n lumea oamenilor, atunci actul politic
fundamental este, fr ndoial, judecata de situare n interiorul
spectrului politic 'dreapta-stnga' . Dar este oare aa? Cred mai
degrab c a gndi politic nseamn a te situa automat naintea
categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' - categorii care au fost
considerate politice numai i numai pentru c sunt, n substana lor,
ideologice. ntr-un sens strict, ideologicul nu este dect o form
corupt, simplificat i derivat a politicului - i anume, forma n
care aproape tot secolul XX a neles s gndeasc politica.
Politicul ns mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu
este dect recesiv. Spre pild, politic este decizia pentru un ideal
ori un altul. Politice sunt i opiunile n favoarea anumitor mijloace -
cele socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic
revine, de aceea, la a formula judeci esenialmente conjuncturale.
ntre banalizatul dicton al lordului Butler - the art of the possible -,
care pune problema mijloacelor, i constatarea cinic a lui Isaac
D'Israeli the art ofgoverning mankind through deceiving them -,
care privete scopurile, politica nu poate niciodat prsi domeniul
amnuntelor irepetabile. Dac tiina nu exist fr (ridicarea la)
general, politica nu poate fi conceput fr (coborrea la) particular.
A fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s gseti perspectiva,
anume pentru a putea domina situaia din teren aceasta este
politica, qua aciune. Dar cum se face aceasta - a fi politic?
ntotdeauna, prin existena unui discurs care e public numai n
msura n care i articuleaz substana din mprejurarea c nu
poate exista fr a ine seama de opiniile care l contrazic i care se
construiete deopotriv
191
prin acceptarea celor care l contest i prin mobilizarea celor
care l aprob. Adic, atunci cnd e s identifici cile prin care poi
atinge idealul fixat, nu o poi face dect mpreun cu alii, indiferent
c te aprob ori i se opun. Esena politicului ine deci de
mobilizarea membrilor unei comuniti n jurul unui consens mereu
reformulabil, obinut prin disput, negociere, nfruntare, compromis
- dar fr ntrebuinarea forei. Politicul nu ine prin urmare nici de
tehnic, adic de competena specializat a vreunui tip particular de
cunoatere, nici de autenticitate, adic de realizarea izolat a
individului. Politic este cooptarea aciunii individuale n cearta
discordant a opiniilor i limpezirea unei situaii care implic
statornicirea unor raporturi de putere 351 de ndat ce concertul
identificrii unui bine comun a fost deja realizat. Politicul, prin
urmare, nu exist fr identificarea unui bine comun (surs comun
a suveranitii i a autoritii), adic fr punerea n micare a
procesului prin care opiniile i interesele celor care sunt nevoii s
triasc mpreun sunt aduse laolalt pentru a face posibil - ceea ce
nseamn a putea s deschid - acel tip de 'loc' ntre oamenii de
interese i afilieri diferite (i chiar ireconciliabile), pe care ne-am
obinuit s-l numim spaiu public. E important s nelegem c
politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii
i afilieri diferite, construit att pe identificarea unui bine comun, ct
i pe recunoaterea ireductibilitii lucrurilor care i deosebesc,
difereniaz i opun pe cei care particip la el. Politicul, n sens
originar, ine de punerea n eviden a posibilitilor scoase la iveal
de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest ca explorare
i exploatare a acestui deschis.
S lum un exemplu. Binele social comun suprem al modernitii
recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea
material a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac e,
atunci el trebuie s creeze un d e s c h i s . Or, deschisul
prosperitii este chiar spaiul fcut posibil de aciunea economic -
n care acest tip de bine comun care este 'patriotismul PIB-ului
exist numai atta timp ct activitile economice reuesc s produc
prosperitatea. Reuesc ele ntotdeauna? Aici intervine problema
opiunii pentru una din soluiile care pretind c pot sluji atingerea
acestui ideal: e.g., economie liber versus
351
Puterea ca opus violenei; de ndat ce este ntrebuinat
fora fizic, puterea dispare - vezi Hannah Arendt, Despre violen".
192
planificare economic (n treact fie zis, opiunea pentru control
economic i justiie distributiv fiind Porunca nr. 1 a Crezului
progresist). Este aceast opiune n continuare politic sau este, mai
degrab, de natur pur tehnic ori, poate, de natur ideologic? Am
impresia c natura anume politic a deciziei ntre economie liber i
planificare economic (care, deci, nu ine nici de vreo cunoatere
tehnic special, nici de opiunea prealabil pentru dreapta ori
stnga politic) poate fi dovedit prin dou tipuri de argumente.
Primul afirm c legtura dintre aceast decizie i un set mai larg
de valori, care implic binele comun al societii, este inevitabil;
dimpotriv, dac alegerea ntre o economie controlat i una liber
NU ar face sistem cu alte valori eseniale (solidare, acestea, cu
noiunea de bine comun), atunci decizia ar fi pur tehnic i ar ine
de rezolvarea unei probleme de tip ingineresc. Al doilea argument
susine, chiar i n cazul n care alegerea ar putea fi decuplat de
valorile care implic binele comun, c este imposibil s se
stabileasc n mod tiinific (adic avnd un grad calculabil de
certitudine i de reproductibilitate) dac o soluie ori alta este
tiinific adecvat.
[75] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga /dreapta aberant
este modul n care sunt considerate azi, de ctre cei cu o viziune
ideologic asupra lumii, instituiile care mai pstreaz vreun raport,
orict de mic, cu tradiia. Sunt suspectate ori denunate de
'progresiti' ca fiind, n grade diferite, de dreapta, adic, n jargonul
lor ideologic, ca 'reacionare', biserica, religia, monarhia, statul,
elitele, familia, cultura - toate instituiile, formale ori informale, care
mai pstreaz un oarecare raport de principiu cu tradiia. Pentru a
condamna Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica
ocup un loc central c nu poate fi dect intolerant, mizerabil i
fanatic. Pentru a condamna Religia, s-a spus despre credina n
Dumnezeu c este o prejudecat obscurantist, un semn clar de
napoiere cultural i mintal. Pentru a condamna Monarhia, s-a
spus despre regalitate c ine de feudalism i c reprezint un regim
politic depit din punct de vedere istoric. Pentru a condamna Statul
modern, s-a spus despre el c nu poate arbitra cu neutralitate
conflictele sociale i c privilegiaz clasele avute, cultura dominant,
genul masculin, religia cretin i este insensibil la chestiunea
etnicitii. Pentru a condamna Elitele, s-a
193
spus c la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c
simpla lor existen implic inegalitatea, nedreptatea, discriminarea
i defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c familia
ntreine i reproduce discriminarea de gen i c nu prinii ori
bunicii - n mod inevitabil conservatori - ar fi cei mai potrivii
educatori ai unor 'tineri progresiti' - sintagm prin care se nelege,
azi, tnrul eliberat de prejudecata c tradiia ar putea oferi ceva
valoros viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre
societatea n care cultura domin educaia c ar favoriza privilegiile
i c, dac nu este popular, adic 'votat' de toat lumea, ca n
topurile de audien ale emisiunilor TV, cultura - numit n acest
caz, depreciativ, 'high culture' - nu poate fi dect expresia voinei de
dominaie a grupului de privilegiai care, vremelnic, deine puterea
n societate. n mod cu totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica i
Religia s fie n mod spontan vzute ca fiind de dreapta, ca
Monarhia s par n ochii populari un soi de paravan al meninerii
inegalitii i privilegiilor nemeritate, ca Statul s nu mai poat fi
vzut altfel dect ca o conjuraie de puteri vicioase, ca n elite s nu
se mai poat vedea altceva dect un atentat la dreptul la egalitate al
tuturor defavorizailor, n familie un bastion al propagrii
prejudecilor culturale, iar veritabila cultur s nu mai par a fi
altceva dect o expresie a privilegiilor i a puterii celor care domin,
opreseaz i profit de pe urma exploatrii.
Astzi, ntr-o epoc n care radicalismul de stnga a devenit
presupoziia comun de raportare la lume a majoritii oamenilor
obinuii, orice instituie care ntreine cu trecutul i cu tradiia un
raport de continuitate ori de reveren este resimit, incontient i
involuntar, ca 'depit', 'nvechit', 'discriminatorie', 'intolerant',
'fundamentalist', 'potenial represiv', 'reacionar'.
[76] Opiunea pentru individualism i pentru laissez faire
economic nu este esenialmente de dreapta, aa cum par a crede
cei mai muli, azi. Dac ar fi aa, atunci planificarea economic nu
ar putea fi practicat de un om de dreapta, ceea ce este factual fals.
Pentru a scoate n relief ridicolul acestei erori de judecat, Pierre
Lemieux citeaz un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean
d'Ormesson descrie opiniile de extrem dreapta ale unui personaj
din a doua jumtate a secolului al XIX-lea: potrivit spiritului epocii,
194
opiniile de extrem dreapta ale personajului respectiv puteau fi
recunoscute dup antipatia nutrit fa de bani i fa de
capitalismul industrial, dup dispreul avut fa de libertatea
individual i simpatia fa de supunerea individului la colectivitatea
din care face parte, dup veneraia nutrit fa de istorie i fa de
logica necesitii ei. Omul de dreapta al epocii era tradiionalist,
ecologist, antinaionalist i regionalist. Or, observ cu maliiozitate
Lemieux,352 aa arat, n linii mari, opiunile omului de stnga de azi.
Dimpotriv, omul de dreapta din a doua jumtate a secolului XX a
recuperat valorile de stnga ale secolului care l-a precedat: el crede
acum n progres, jur pe patria definit ca stat-naiune i este
convins de valoarea libertii individuale.
Opiunea pentru economia de pia liber pare a fi ideologic de
dreapta numai i numai pentru c ea este solidar cu
individualismul i cu preul pus pe spontaneitatea i pe libertatea
individuale de ctre dreapta de azi. Altfel spus, numai dac invocm
sistemul de valori al dreptei poate fi considerat opiunea pentru
economia de pia liber, azi, o opiune de dreapta. n sine, adic
dincolo de sistemul de valori conjunctural al dreptei (ori al stngii - e
egal), opiunea pentru o economie de pia liber (ori pentru
capitalism) nu este o opiune esenialmente de dreapta. 'Dreapta' i
'stnga' sunt noiuni care au sens numai n raport cu o anumit stare
de manifestare a deschisului, adic a politicului. Sensul lor depinde
n mod esenial de acest deschis i acest fapt explic de ce una
nsemna raportul stnga /dreapta n 1870 i cu totul altceva n 2000.
'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii diferite, adic politicul,
este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care permitea polaritatea
stnga /dreapta n 1870. Politicul este anterior, logic i ontologic,
categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' . Din acest motiv, politologia
care se rezum la a fi o teorie a deosebirilor (logice, ideologice ori
istorice) dintre 'dreapta' i 'stnga' nu este nc o veritabil teorie a
politicului. Politicul ncepe o dat cu 'deschisul' creat ntre oamenii
care se nfrunt ntre ei n procesul agregrii unei comuniti vii. Nu
prin for, ci prin identificarea unui bine comun.
[77] Prin for, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar
principiul lui nu poate fi suprimat fr ca, simultan, spaiul de liber-
352
Pierre Lemieux, Du liberalisme I'anarcho-capitalisme, pp.
159-160.
195
tate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui
s fie la rndul lui suprimat. Dou au fost (i, ntr-o anumit
succesiune, mai sunt nc) atacurile care vizau suprimarea
politicului specific modernitii: primul cuta s nlocuiasc decizia
politic cu soluia tehnic a administratorilor, al doilea urmrea s
identifice politicul cu ideologia i, prin aceasta, s ating
certitudinea tehnocrailor cu ajutorul gnozei ideologiilor. Dar, pentru
cine cunoate esena politicului - care este manifestarea deschisului
dintre oamenii ireductibil diferii -, reducerea lui la ingineria
tehnocrailor ori la gnoza ideologiilor este un nonsens. Pare cu totul
limpede c politicul nu poate fi suprimat nici de pretenia
tehnocrailor c ei ar putea determina cu precizie, prin natura
profesiunii i a competenei lor, ce anume este bine pentru toi, fr
a mai trebui s treac, n vederea atingerii acestui scop, prin
procesul prin care este deschis libertii individuale a fiecruia dintre
noi binele comun - proces care constituie esena nsi a politicului.
i nici prin pretenia ideologilor c ei ar deine scurttura care ar
putea permite societii s evite 'mlatina politicianist (i.e.,
negocierea politic) i 'trncneala parlamentar' (i.e., mecanismele
instituionalizate de formulare a deciziei comune) i s ne conduc
direct la binele suprem, posesia mistagogilor ideologi, care posed
gnoza.
Politicul, pe de o parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic, pe
de alt parte, in de principii care se pot suprapune, dar nu se pot
substitui reciproc fr o alterare dramatic a posibilitii nsei de
manifestare a umanului. Dac principiul soluiei tehnocratice apare
cnd sfera deciziei politice pare s se reduc la zero, ca urmare a
ideii (false) c s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat
dincolo de disput i contestare, categoria ideologicului se impune
atunci cnd politicul i-a pierdut sensul originar, de manifestare a
unui deschis n opacitatea convieuirii umane. Pretenia recent de a
nlocui politicienii prin tehnocrai i oamenii politici prin
administratori este o rtcire tipic scientist. Oakeshott a numit
aceast eroare 'eroarea suveranitii tehnicii'. Aceast pretenie nu
face dect s se substituie tcut uneia mai vechi care, la doar zece
ani de la prbuirea regimurilor comuniste, pare nc suficient de
'nvechit' pentru a nu umbri, deocamdat, strlucirea erorii surori
(ispita tehnocratic, perceput azi ca fiind mai 'modern'), i
aceasta deoarece, prin fora mprejurrilor, se ntmpl s fie clar
mai recent: m gndesc la 'eroarea ideologic', exprimat prin
pretenia tipic leninist de a nlocui politicul prin ideologic i
196
ordinea (spontan) prin organizare (voluntar). Dac eroarea
ideologic submina i tindea s desfiineze economia - fcnd
imposibil prosperitatea economic -, eroarea tehnocratic
submineaz i tinde s desfiineze partea de comunitate din orice
societate paraliznd inventivitatea social i atrofiind spontaneitatea
prezenei sociale a oricrui individ, luat n particularitatea sa
irepetabil.
 [78] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de
anexionismul ideologic poate fi probat pe comparaia dintre
ideologiile cu vocaie universalist ale secolului al XIX-lea i
ideologiile cu tent parohial i managerial ale ultimei jumti a
secolului XX. Ideologiile secolului al XIX-lea erau universalizante,
umaniste i au fost toate elaborate de intelectuali. Prin contrast,
ideologiile etnice i naionaliste ori cele tehnocratice din a doua
jumtate a secolului XX i-au propus s ating grupuri restrnse i
au fost opera liderilor politici ai acestora353 Iat, n rezumat, schema
propus de descrierea lui Daniel Bell:
TRS IDEALURI AUTOR
TURI I
s. Univer Egalitatea social Intelec
XIX salist, i, parial libertatea tualii
354

umanist
s. Partic Dezvoltarea Liderii
XX ularist, economic politici
instrume (prosperitate asistat
ntal de stat) i puterea
naional (uneori
etnic)
353
Ideologiile secolului al XIX-lea erau universaliste, umaniste
i modelate de intelectuali; ideologiile de mas din Asia i Africa
sunt particulariste, au caracter instrumental i sunt create de
conductorii politici. Forele motrice ale vechilor ideologii erau
egalitatea social i, n sens mai larg, libertatea. Aspiraiile
subntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea economic i puterea
naional" (Daniel Bell, La fin de l'idologie. Vingt-cinq ans apres ,
in: La fin de l'idologie, pp. 56 ; 362).
35
4 Spun 'parial', deoarece mprtesc concluzia analizelor lui
Ludwig von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor
fa de libertate (vezi conferinele din 1958 de la Buenos Aires,
traduse n romnete sub titlul Capitalismul i dumanii si, pp. 98-
109; textul este accesibil i pe Internet, la adresa:
http://www.misesromania.org/carti/mis capitalism/cuprins
miscap.htm).
197
Scopul primelor era idealul unei societi libere; scopul ultimelor
este creterea economic i puterea (Bell se refer la micrile din
Africa i Asia, care erau meduzate de exemplul sovietic; - NU se
refer la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber a
fost idealul politic al ideologiilor universalizante. n schimb,
ideologiile parohiale - att ideologiile naionaliste (cu succes n
special n societile napoiate economic), ct i ideologiile
manageriale, care tind s substituie omului politic reprezentativ
tehnocratul, adic administratorul presupus competent (specie de
ideologii avnd curs n special n societile avansate din punct de
vedere economic) - s-au inspirat din idealul politic al afirmrii puterii
statale, mobiliznd ideea politic-cheie a moderniii recente, care
este idealul creterii economice nelimitate (un ideal politic deja
tehnicizat). Dac politica secolului al XIX-lea a fost intens
ideologizat, putem spune c politica ultimei pri a secolului XX,
care cu siguran deschide spre modul de a face politic al secolului
care urmeaz, a fost puternic 'tehnologizat' - prin asta nelegnd
transformarea spaiului politic ntr-un soi de management tehnic,
pentru care parlamentul, partidele politice i corpul politic au
devenit elemente de marketing de imagine, supuse tehnicilor de
manipulare ale managementului electoral.
Toate aceste transformri ale politicului implic tot attea tipuri
de deformri. (n termenii lui Spengler, 355 sunt pseudomorfoze ale
politicului.) Dup deformarea politicului prin reducerea lui la o gnoz
ideologic (potrivit creia societatea nu are nevoie de sterilitatea i
egoismul luptelor politice ntre politicieni, ci de ideologii iluminai
care cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc extrem de
viguroas i care nu d semne c i-ar fi istovit puterea de seducie,
de a substitui politicului soluia tehnic: aceasta pretinde c ntr-o
lume postindustrial i postideologic, societatea nu mai are nevoie
de oameni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de
parlament), ci de tehnocrai competeni i neutri. Deplasarea de
accent este i ea semnificativ. Dezvoltarea economic (cu obsesia
ei mistic - creterea PIB-ului) a devenit o nou ideologie numai
dup ce statul-provi-
355
Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Band,
III. Kapitel: Historische Pseudomorphosen" (n special 1, p. 227,
pentnz concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of
'Pseudomorphosis'," in: A Study ofHistory, vol. XII, pp. 670-674.
198
den ne-a artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins
dect libertatea. Nu libertate i egalitate (valori politice universale),
ci putere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale).
[79] La originea civilizaiei europene - via Grecia & Roma - st
decizia de a conferi libertii valoare politic suprem. Toate operele
spirituale, culturale i instituionale produse de-a lungul mileniilor
de cultura european poart amprenta indelebil a acestei decizii.
Libertatea este cifrul culturii europene. Dac nu libertatea, ci alt
valoare -s zicem prosperitatea ar fi stat la originea civilizaiei
europene, atunci istoria ei, astzi, ar fi artat cu totul diferit.
Capodoperele culturii europene ar fi fost altele, iar patosul lor
secret, cu siguran, altul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit,
scopul ei altul, motivaia ei diferit. Ierarhia valorilor i canonul
valorii ar fi fost inevitabil altele dect cele pe care le cunoatem i
din care ne-am hrnit.
Dup 1960 lucrurile au nceput s se schimbe. Prelund o
sugestie mai veche a instituirii modernitii politice 356 i
transformnd-o n piesa central a canonului politic, la originea
civilizaiei recente pare acum a sta decizia de a conferi valoare
politic suprem siguranei materiale. Cum va arta cultura acestei
civilizaii i cum vor fi gndite instituiile acestui tip de cultur? Nu
tiu. Presimt ns c viitorul nu va mai acorda atenie nici libertii,
nici culturii, nici mreiei valorilor noastre. Aceste lucruri, deja, au
ncetat s mai atrag atenia. Noi, deja, vorbim n zadar. Deja, se
poate spune, posteritatea noastr a devenit trecutul.
[80] Dup Franois Guizot, civilizaia european este
caracterizat de cteva trsturi care o disting net de toate celelalte
-dreptate, legalitate, spaiu public i libertate. 357 Acestora li se
adaug un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un
principiu al temperanei: n Europa ideile care se exclud coexist n
mod natural, ceea ce a fcut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire
a logicii" -
356
Hobbes: illo tempore, la originea societii ar fi stat decizia
oamenilor de a-i schimba libertatea pe sigurana vieii.
35
7 Franois Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, p. 38. Prin
'spaiu public' Guizot nelege existena intereselor generale, a
ideilor publice, pe scurt, a societii (Ibidem, p. 28).
199
care ddea unitatea de stil a tuturor civilizaiilor antice i care
fcea ca acestea s poat fi deduse dintr-un singur principiu - s fie
absent din civilizaia european.358 Nu este nici un dubiu c, atunci
cnd spune civilizaie european, Guizot se refer la sistemul de
civilizaie edificat pe principiile religiei cretine, pe care, n fapt, l
asimileaz apoi cu civilizaia modern. 359 De pild, pluralismul
temperant al culturii dialogice se afirm, n viziunea sa, nc din
Evul Mediu, altfel spus nu ateapt cronologia de coal a naterii
modernitii pentru a se manifesta ca element inconfundabil al ei.
Diversitate, bogie de idei, pluralism, progres - aceast nlnuire
se manifest n Europa de cincisprezece secole, spune Guizot la
nceputul secolului al XIX-lea: n timp ce, n celelalte civilizaii,
dominarea exclusiv sau cel puin preponderena excesiv a unui
singur principiu, a unei singure forme, a fost cauza tiraniei, n
Europa modern diversitatea elementelor ordinii sociale,
imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul pe altul au
produs libertatea care domnete astzi".360
Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit n mod natural
la urmtoarele reflecii. Libertatea nu este consecina adevrului, ci
a pluralismului, a coexistenei opiniilor diferite. Libertatea ine n
mod esenial de posibilitatea afirmrii unei opinii, indiferent c e
adevrat, moral, folositoare ori decent. Paradoxul libertii ine,
deci, de mprejurarea c se bazeaz pe posibilitatea ca minciuna,
rul i imoralitatea s existe. Cci, dac ar exista n mod cert numai
ceea ce este adevrat, moral i frumos, care este unic, atunci
libertatea ar fi nu doar inutil, ci direct subversiv. Argumentul este
urmtorul: dac adevrul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi
absurd s fie tolerate opiniile false - este situaia din matematic,
unde producerea unei demonstraii constrngtoare elimin definitiv
pluralitatea opiniilor asupra unei teoreme date; dimpotriv,
libertatea opiniilor este justifi-
358
Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esena
civilizaiei europene, dup Guizot, ine de meninerea continu a
unui dialog implicit ntre susintorii punctelor de vedere aflate n
competiie. Modificai de geniul Europei, aici nici mcar partizanii
ideii de putere absolut nu merg pn la capt: ei par s in
seama, n concluziile lor, de existen)a argumentelor ideilor opuse.
Pluralism i/sau temperan. Prin 'orbire a logicii', aici, se nelege
ducerea unei idei pn-n pnzele albe, dincolo de orice moderaie
(ib., p. 42).
359
Cf. Guizot, loc.cit., pp. 42; 43 etc.
360
Ibidem, p. 43.
200
cat numai atta timp ct nu tim care anume din opiniile
exprimate este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt false,
libertatea de a le susine n mod sincer, fr intenie pervers,
scade simitor. Fr complezen vicioas, libertatea opiniilor
domnete numai acolo unde exist incertitudine asupra adevrului
lor. Orice apropiere de adevr scade libertatea de a susine n mod
nevicios opinii demonstrate a fi n mod constrngtor false.
Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale?
Premodernii (Aristotel despre sclavi) i modernii clasici (Locke
despre atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da.
Noi. modernii, susinem c nu.
Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu
sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c e
absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva
adevrat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu
relativismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care
se bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere
democratic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n
sine o legitimitate suficient pentru a nu le scoate n afara legii ori
ridiculiza, n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile
constituite ca fiind repulsive ori s-a format deja n privina lor un
consens majoritar c sunt duntoare. n acest din urm caz,
legitimitatea pluralismului decurge din urmtorul principiu: trebuie
admise toate opiniile care pot invoca n sprijinul lor susinerea a cel
puin unui adept. Acesta este cazul multiculturalismului. (iii) Sau
admitem ca principiu imposibilitatea natural n care se afl i ideile
angajate n competiia din spaiul public de a nu se putea nici
exclude intelectual, nici elimina practic unele pe altele. Neputnd s
se distrug ntre ele, a trebuit ca diferitele principii s triasc
mpreun, s fac ntre ele un fel de tranzacie. Fiecare a admis
doar partea de dezvoltare care i putea reveni; n timp ce n alte
pri [ale lumii] predominana unui principiu producea tirania, n
Europa libertatea a rezultat din varietatea elementelor civilizaiei i
din situaia conflictual n care au trit."361 Condiia este ca nici un
principiu s nu fie nici complet nvins, nici complet nvingtor.
Acesta este cazul liberalismului politic, care garanteaz prin
constituie beligeranta continu a concepiilor opuse i
361
Ibidem, p. 43-44.
201
indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s
admit att c nu exist nici 0 opinie adevrat (liberalismul
respinge relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile
respingtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge
i multiculturalismul).
CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s
decid ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este ru din punct de
vedere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei
opiuni. Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c
totul e decis prin raporturi de for. Fie adopt multiculturalismul,
dar atunci trebuie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal
obiceiurile culturale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile
politice ale culturilor care se folosesc de democraie, n interiorul
democraiei, pentru a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci
trebuie s admit c nici mcar opiniile morale cele mai adevrate
nu pot fi instituionalizate ori legalizate n mod constrngtor (aa
cum elevii, la coal, sunt nvai c este fals i deci, 'interzis' s
susin c, poate, teorema lui Pitagora este de fapt fals).
Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o
fac s fie programatic neputincioas. Modernitatea este acea viziune
despre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a
merge pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic,
modernitatea este refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea
orbire a logicii".
[81] i totui, de ce spiritul care pare a fi inerent modernitii
noastre recente implic sporirea constant a legiferrii? A consolida
modernitatea recent pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n
ce mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet. 362
Este
362
Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului
Georgia n Congres, Bob Barr constat c, in an age of pervasive
and vast legal regulatory power ', funcia fireasc a justiiei ncepe
s se altereze. After a century of furious legislative activity, there
are so many laws on the books that it is possible to prosecute
practically anyone for practically anything. [... ] Because it is
impossible to enforce all laws, the men and women who decide
which cases to bring, decide which laws are enforced and which
laws are ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal
laws) to enforce" ("Rigging the Scales of Justice", p. 2, col. 1). Din
punct de vedere practic, consecina excesului de legislaie pare a fi,
inevitabil, introducerea n actul de
202
supus legiferrii nu numai partea de existen social care era
legat, la nceputurile modernitii, de vechile forme de via, de
partea 'depit' a existenei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a
devenit deja tradiie a modernitii, totul este supus legiferrii -
acum i mine, din nou i mereu. Ideea de a tri potrivit unei legi
inventate de tine este o idee tipic modern i, cum observa Michael
Oakeshott,363 ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca autoriti supreme i
suverane reprezint o invenie modern.
O explicaie a acestei inflaii legiuitoare a fost dat de Leo
Strauss. In esen, punctul de vedere dezvoltat de el n cartea
Natural Right and History (1953) susine c identificarea dreptului
cu dreptul pozitiv este consecina respingerii dreptului natural: A
respinge dreptul natural revine la a socoti orice drept ca fiind drept
pozitiv, ceea ce nseamn c ceea ce este drept e determinat
exclusiv de ctre legislatori i de ctre instanele de judecat din
diverse ri."364 i, ntruct respingerea contemporan a dreptului
natural conduce la nihilism - [i] este identic cu nihilismul" 365,
cauza veritabil a obsesiei de a legifera fiecare aspect al vieii ine
de profunda nesiguran n care se afl omul care a abandonat orice
standard mai nalt dect opinia societii n care triete. 366 n mod
clar, cauza acestei nesigurane nu poate fi alta, potrivit lui Strauss,
dect nihilismul.
Dar ideea c orice drept, pentru a fi cu adevrat drept, trebuie
s fie un drept legiferat, ar putea fi neleas i n ali termeni. Cnd
spunem c singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist
o lege pozitiv, noi de fapt subnelegem prin aceasta faptul c,
dac nu ar exista o lege, nimeni nu ar recunoate realitatea a ceea
ce legea e chemat s ntreasc, prin stipulare. Este ca i cnd
substana modernitii nu ar permite consolidarea propriilor sale
practici i stiluri de via sub forma unei tradiii. Altfel spus, este ca
i cnd viaa
justiie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s
vegheze la imparialitatea ei, dar care, din hiul legilor, trebuie s
decid o ierarhie a lor. Aceast ierarhie, evident, va fi politic.
Consecina inevitabil a excesului de legislaie este ruinarea
justiiei, prin politizarea ei.
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics, p. 369 ("Masele n
democratia reprezentativ", p. 5, col. 1).
364
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 2.
365
Ibidem, p. 5.
366
Ibidem, p. 3.
203
modern nu ar fi capabil s-i produc propria sa autoritate, o
dat cu reproducerea formelor ei de existen. 'Tradiia modernitii'
este o 'schem' de funcionare care nu se poate de la sine
transforma ntr-un coninut. Or, ce reprezint o tradiie, oricare ar fi
ea? Nimic altceva dect transformarea spontan a formelor de via
n coninuturi stabile ale vieii. Dimpotriv, ceea ce n modul cel mai
general numim modernitate reprezint un anumit mod de a te
raporta la tot ceea ce, la un moment dat, se prezint ca fiind deja
consolidat sub forma unei tradiii. Modernitatea, pentru a se
manifesta, are nevoie de un precedent i de un succesor:
legiferarea reprezint tocmai modalitatea prin care spiritul modern
suprim i pstreaz precedentul, n prezent, sub forma unui
succesor pus ca norm. Legiferarea este consubstanial
modernitii i, cu ct este modernitatea mai consolidat, cu att
este mai incapabil s se stabilizeze sub forma unei tradiii proprii
i, de aceea, are cu att mai mare nevoie de o legiferare sporit,
mai ampl, mai amnunit i mai cuprinztoare. Autorul tipic
pentru obsesia legislativ a modernitii, pentru dorina de a
transforma n mod ct mai complet societatea prin intermediul unei
legislaii ct mai tiinific exhaustive, este Jeremy Bentham367 -omul
care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne
este de nici un folos.
[82] Regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor mici
au observat c discernmntul - facultatea-cheie a echilibrului moral
- nu este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod automat
urmailor (adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia
nemijlocit a vieuirii-mpreun. Membrii comunitilor mici au fcut
reguli pentru a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii: acela
c, dei este format de discernmnt i dei l poate uneori
transmite, nu l poate ntotdeauna (adic n mod uniform, mecanic
i n fiecare caz) nici crea, nici mcar forma. De ndat ns ce, prin
eficacitatea regulilor de ordonare a convieuirii, comunitile au
putut deveni comuniti mari, membrii acestora s-au ptruns de
certitudinea comod c totul trebuie pus n seama regulilor i c
nimic nu trebuie s mai scape normativitii decretate. Dei rolul
discernmntului este capital n
367
Mort n 6 iunie 1832, Bentham a dat dispoziie ca trupul su
s fie folosit la disecii, n beneficiul tiinei (Frederick Copleston, A
History of Philosophy, vol. VIII, p. 8).
204
instituirea ca regul a oricrui comportament care merit s
supravieuiasc, n produsul finit el nu las nici o urm, astfel nct
regula respectiv pare a fi n mult mai mare msur produsul unui
decret, dect al unui act de discernmnt - ceea ce, din nefericire, i
este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou tipuri de memorie care se
pierd, atunci cnd, n procesul socializrii comportamentelor
selectate natural, socializarea reglementat devine dominant n
raport cu selectarea natural: (i) n formarea tradiiei, se pierde
memoria rolului jucat de discernmntul individual; (ii) n formarea
comunitilor cu numr mare de membri, se pierde contiina
faptului c, n raport cu procesele naturale, spontane, guvernate de
discernmnt, rolul jucat de reglementare este n mod fundamental
secundar. Dimpotriv, cnd acest secundar devine central, adic
atunci cnd discernmntul moare, ei bine, din acel moment membrii
societilor mari vor fi intrat ntr-un cerc vicios, n care nu va mai
exista nici posibilitatea de a beneficia de virtuile tradiiei (deoarece
tradiia va fi doar regul, doar liter de lege), nici ansa unui viitor
care s nu semene, n principiul lui, cu toate defectele trecutului,
nsumate.
Orice stil cultural se nate prin afirmarea unui anumit tip de
discernmnt - simul pentru ceea ce este mare, pentru ceea ce este
divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv, stilurile mor
atunci cnd legiferarea ncepe s domine asupra actului individual de
judecat. Altfel spus, civilizaiile ncep s se dezagrege o dat cu
dispariia discernmntului care le-a animat la formare.
[83] Ce ar trebui s fie legea? Este oare ceva care trebuie
aplicat n mod pozitiv i indiferent de situaii? Este legea un inventar
complet de situaii permise, o contrafactual care pune generic n
lumin cmpul posibilelor admise ori este o tabl a interdiciilor?
S lum un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat n
Parlamentul britanic n 1765, avem o constrngere pozitiv, impus
tuturor coloniilor, ca toate veniturile acestora s poarte timbrul
britanic. Poziia lui Edmund Burke a fost urmtoarea: e adevrat c
Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar politica bun
trebuie s in de starea de spirit a celor supui ei i nu s fie n
mod intransigent i cu orice pre legalist; ea are datoria s se
adapteze circumstanelor, altminteri produce conflict i ruin;
guvernul, prin urmare, trebuie s caute cooperarea cu supuii,
abinndu-se de a
205
viola, prin legi aplicate fr nelegerea circumstanelor,
obiceiurile deja mpmntenite ale oamenilor. Spre pild, ca o
maxim general, guvernele nu ar trebui deloc s preia de la
societate, sub forma unei legislaii uniforme i coercitive, acele
forme de cooperare informal care au dovedit deja c pot
reprezenta adecvat relaiile dintre oameni. C guvernul trebuie s
se abin de a legifera n locul tradiiilor deja ori nc funcionale
este o axiom a oricrei bune guvernri. Principiul de fond invocat
de Burke este acela c guvernele pot doar s previn anumite rele,
fiind n principiu incapabile s fac n mod pozitiv binele. Mai mult,
se poate deduce c guvernele ar trebui s se abin de la ncercarea
de a impune prin lege concepia acestora despre binele general.
Numai principiul se legifereaz, conjunctura trebuie s rmn
absolut liber. De aceea, conchide raionamentul lui Burke, nu tot
ce ar prea s permit n mod abstract o lege ar trebui cu
necesitate aplicat.
Legea are o valoare mai degrab negativ, fiind ceea ce n fizic
sunt condiiile-limit: ea spune care sunt limitele admise ale
aciunii, dar nu ar trebui s se cread c ea stipuleaz n mod
pozitiv ce anume, n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres
s faci. Altfel spus, legislaia bun nu umple complet tot spaiul
aciunilor care sunt posibile i, deopotriv, permise. Viziunea despre
lege ca stipulare normativ a coninutului aciunii transform
politica ntr-o mecanic irespirabil: dac legea trebuie s enune
toate combinaiile posibile, atunci politica nu mai este o art a
posibilului, ci o completare mecanic a ceea ce este dinainte tiut.
Legea, n aceast concepie, epuizeaz realul: ceea ce nseamn c
mutileaz lumea de tot ceea ce aceasta refuz implicit s admit.
Explicitul ei mutileaz implicitul lumii. Cdem peste principiul
aberaiei totalitare: tot ce nu este explicit permis, este implicit
interzis. Or, acest efect este obinut nu numai n datele societilor
dizolvate de structurile statelor totalitare, ci i n societile care
accept cu bun credin excesul legislativ al statelor reputat
democratice. Chiar dac se pornete de la intenia, n principiu bun
(dar periculoas) de a uura controlul societii asupra fazelor celor
mai incipiente ale rului, atunci cnd se ajunge ca fiecare aspect al
vieii s fie legiferat n amnunt, suntem fr gre confruntai cu
situaia n care principiul iniial al legislaiei democratice (este
permis tot ce nu este explicit interzis) se transform, gradual i pe
nesimite, prin acumulare sufocant de stipulaii pozitive de tipul:
'ai
206
voie s faci doar asta i asta i asta i cam att' - n contrariul
su (este interzis tot ce nu e explicit permis).
n mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem
n preajma inteniilor de naiv bun-credin ale legislatorului,
statele cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de
bunvoie ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative
pozitive. Prin nsumare i sistem, puzderia de legi care ne
ncadreaz din ce n ce mai strict i mai exhaustiv aciunile,
inteniile i, n curnd, chiar i imaginaiile vor sfri prin a instaura
de jure domnia de facto a irespirabilului. Departe de a reui s fac
ilegalitatea imposibil, excesul de legalitate sfrete invariabil prin
a face dreptatea impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o
instinctiv repulsie fa de legea neleas ca normativ al tuturor
posibilitilor admise!
E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de
legislaie. Cauza? E la fel de clar: oamenii de bine de azi i
imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie
imediat introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea
nu se petrece pentru c lipsete o lege, ci pentru c omul implicat n
perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii
privind credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului
de a legifera orict de amnunit asupra situaiilor private cu scopul
de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale
rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat,
ci capacitatea de a distinge greit ntre bine i ru. Altfel spus, nu
caut s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m
strduiesc s elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de
liber-arbitru). Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie
legal. Sursa greelii nu este liberul-arbitru, cum par a crede cei
care caut s legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori
distorsionarea discernmntului. Prin urmare, atunci cnd greeala
apare, nu libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie
rectificat. Or, prin lege nimnui nu i s-a mbuntit vreodat
discernmntul. Nu discerni mai bine ntre bine i ru prin interdicia
de a tri anume acele experiene, singurele, prin care distincia
nnscut dintre bine i ru este uneori n stare s stimuleze simul
de eviden natural al discernmntului.
207
[84] Importana decisiv a discernmntului. Tablele legii au
devenit necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai
putut constitui o moral universal acceptat (de ce nu a mai putut?
-rspunsul la aceast ntrebare ascunde tot misterul istoriei
universale). Tratatele de moral au aprut atunci cnd
discernmntul a nceput s dispar (de ce exist epoci cu
discernmnt sigur i epoci incapabile s disting ntre nuane?). n
fine, legislaiile s-au impus ca necesare atunci cnd ordinea social
nu a mai putut fi meninut prin mijloace spontane, naturale. Cnd
vrei s legiferezi ceva, nseamn c o disfuncionalitate a aprut n
funcionarea societii, c procesul supus legiferrii nu mai merge
de unul singur, n mod spontan, de la sine. Trebuie s l ajui pentru
a se desfura bine. Legile, de aceea, nu sunt inocente: ele
reprezint 'suduri', 'lipituri' - ntr-un cuvnt: ncercri de a umple un
gol de funcionare natural, cu un set de reguli inventate raional.
Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n care societatea
funcioneaz i, n mod specific, cu un mecanism capabil s explice
att ce anume nu funcioneaz, ct i de ce ar funciona, dac acel
lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip lege). Algoritmul
legii reface cu un transplant 'raional' i 'mecanic' esutul rupt al
funcionrii sociale spontane. n fond, legea reprezint voina
raional a omului care dorete i ndrznete s corecteze natura.
n mod radical, vocaia voinei const n suprimarea naturii. Orice
lege este un substitut de natur.
C esena legii const din nlocuirea naturii este extrem de
limpede pus n lumin de logica trecerii de la modernitatea clasic la
cea recent. Modernitatea clasic pleca de la starea de natur.
Filozofii politici ai modernitii clasice aveau convingerea c natura
este standardul inconturnabil al nelegerii politice, potrivit ideii c
tot ceea ce este bun n om i n societate nu poate fi stabilit dect
prin raportare la firea omului, care posed naturaliter o natur
uman. Aceasta fusese i perspectiva anticilor.368 Presupoziia
absolut (n sensul lui Colingwood) era identic: exista un dat ultim,
deintor al deplinei realiti, iar acest dat era natura-chiar dac
naturalul (adic
368
Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature
theorists [Hobbes, Locke, Rousseaul, therefore, agreed with Plato
and Aristotle that the decisive issue is nature; they disagreed about
what is natural" (Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 322).
208
teoria metafizic care permitea interpretarea naturii) era
conceput n mod diferit.
Dimpotriv, modernitatea recent pleac de la ceea ce este
inventat, construit, imaginat - deoarece oamenii receni i-au
pierdut complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei i sexul a
ajuns s fie o construcie de gen) i, de aceea, acolo unde modernii
clasici gndeau n termeni de natur, cei receni gndesc n termeni
de construcie deliberat. Partea spontaneitii i a 'aa-
ntmplatului' a fost luat de voin i intenie. Acolo unde modernii
clasici gseau c exist un standard independent de convenie,
accidente i iluzii (datorate perspectivei istorice) modernii receni nu
regsesc dect mereu i mereu acelai lucru: raporturi de fore
deghizate cu intenie n formule cognitive pretins universale; i
anume, oriunde suntem n prezena unui 'aa-zis' universal, trebuie
imediat s nelegem c el este un universal 'imaginat' cu intenia
de a domina, de ctre membrii unui grup social ori ai unei clase
politice care au tiut s-i deghizeze setea de putere n formule de
cunoatere aa-zis universale. Potrivit modernilor receni, nu exist
cunoatere inocent (adic lipsit de intenia de a domina),
deoarece nu exist inocen (adic o stare de natur a omului). Aa
cum nominalitii secolului al XIV lea au dezvoltat un pronunat
voluntarism teologic pornind de la un foarte intransigent scepticism
fa de cunoatere - mpotriva marilor scolastici ai secolului al XIII-
lea (care erau perfect ncreztori n posibilitatea raiunii de a ntri
credina i a cunoaterii naturale de a nelege datele revelaiei) -
tot aa modernii receni i-au construit voluntarismul puterii (adic
suspiciunea fa de orice 'aa-zisa' natur) avnd ca argument o
funciar nencredere n operaiunile cunoaterii filozofice.
Interpretnd creterea cunoaterii tiinifice ca pe o dovad c orice
cunoatere este interesat i, pn la urm, din punctul de vedere al
voinei de a domina, vicioas, acetia au tras concluzia c istoria e
fcut de puterea i de rutatea oamenilor privilegiai n dauna
altora, tot aa cum un ceasornicar mai nzestrat dect alt
ceasornicar construiete un ceas pe care numai el tie s l repare -
i toi ceilali devin, prin acest avantaj de savoirfaire, sclavii lui.
Principala trstur psihologic a unei astfel de interpretri
istorice e suspiciunea. Omul recent e suspicios. El refuz tradiia,
deoarece pe tradiie nu a fcut-o tipul su de om, ci altul, iar fa
de orice alt tip de om dect cel modern suspiciunea recenilor e
total. n tradiie, omul
209
recent refuz tot ceea ce el nu a construit cu minile i inteniile
sale. Tot aa cum el caut s i nele pe alii, nici tradiia, care e
fcut de alii, nu poate fi transmis dect pentru a-i nela pe
fraieri. Omul recent are certitudinea suspicioas c tradiia a fost
fcut pentru a-l aservi i trage pe sfoar. Iar omul recent o refuz,
deoarece il ne veut pas en &tre dup. Aceasta este i raiunea
profund pentru care omul recent respinge att de categoric
modernitatea clasic (cu acelai ton intratatabil i condescendent cu
care i postmodernismul artistic ori literar respinge avangarda ori
modernismul). n modernitatea clasic (cea fundat n secolul al
XVII-lea), omul recent simte cu un instinct sigur resturile tradiiei
clasice. De altfel, datorit acestor resturi i datorit afinitii
evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndirea clasic am
botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat
n toate datele ei pn la al doilea rzboi mondial) 'modernitate
clasic'. Ei bine, programul cultural al omului recent este
exfundarea modernitii clasice.369 Adic exterminarea sistematic a
tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei moderniti,
cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la
strmoi (adic din timpul fr de timp al originii) 370 ca pe ceva care
trebuie depit i nvins. n urma acestui fapt fr precedent, de
acum nainte, actele i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi
sustrase timpului. Nu n sensul c se vor dovedi toate, cum de fapt
n mod inevitabil i sunt, supuse precaritii i trecerii, ci n sensul
c temporalitatea va face de acum nainte parte din orice definiie,
din orice esen, din orice mod de a gndi i concepe lumea. Omul
recent reprezint triumful eliminrii oricrei substane din gndirea
uman i nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai
poate fi invocat ca un temei a ceea ce rmne, nseamn c
originea a devenit un t0, un moment iniial, ales n mod convenional
ca fiind iniial, unul printre attea altele dintr-o curgere nesfrit.
Cum i Descartes a vrut-
369
Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii i
temeiul", pentru descrierea exfundrii, i articolul Dialectic i
diferen", pentru interpretarea fiinei ca temporalitate; ambele,
n volumul Aventurile diferenei, capitolele V (pp.131-161) i VII
(pp.185-219). Pentru exfundare, de asemenea, capitolul Urmri ale
hermeneuticii', din volumul Dincolo de subiect, pp. 101-125.
370
Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die
Bedeutungslasigkeit des Ursprungs zu." - Friedrich Nietzsche,
Morgenrothe, Erstes Buch, 44, p. 50.
210
 o (n polemica sa cu Henry More371), n lume nu infinitul i joac
puterea, ci indefinitul. Multiplicarea fr de capt, goana timpului,
imposibilitatea de a fixa vreun termen, vreun reper, vreo halt
-acestea sunt datele revoluiei celei mai recente. Pentru c i s-a
substituit n coninut, tradiia a ncetat s mai fie substanial
operant o dat cu modernitatea clasic. De ndat ce modernitatea
recent a fcut s explodeze nsi forma de existen a oricrei
tradiii (spre pild, negnd cu vehemen existena unei 'tradiii
moderne'), orice urm operant a tradiiei a disprut din lume. n
mod radical, omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege.
Trebuie s goneasc, altfel se nruie. nelepciunea omului recent e
goana nainte. Cunoaterea sa e caleidoscopul. Singura sa pace -
caruselul. Iar singura bre n relativismul su vesel i superficial
este propria sa moarte, fa de care nutrete terorile unui pudel
rsfat i bine hrnit fa de dizgraia stpnei.
[85] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se
transform, azi, invariabil, n comarul inevitabil al dezordinii. Chiar
i celor mai bine intenionai, ordinea care le iese din mini ca
urmare a voinei de a impune o anumit ordine nu mai este ordinea
de odinioar - acea ordine pe care o numeam 'fireasc' nu pentru c
era n vreun fel natural (nscris n astre), ci pentru c avusese
timp s creasc mpreun cu noi, pentru c, asemeni hainelor mult
timp purtate, a putut s mprumute de la organismul nostru viu
toate cutele i particularitile sale irepetabile. Orice ordine
construit sau imaginat de-a gata e condamnat s devin, mai
devreme sau mai trziu, premisa unei dezordini date. Revelaia lumii
noastre este att pierderea lucrurilor date (toate lucrurile care ne
nconjoar sunt fie construite, fie inventate: aproape nimic nu ne
mai preced pentru a ne ntemeia inocena), ct i imposibilitatea de
a evita proliferarea
371
Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Henry More din 5 februarie
1649, 4 (CEuvres philosOphiques de Descartes, tome III, pp. 882-
3). Potrivit lui Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul
infinitii, deoarece infinitatea implic necesitatea. Dac, aa cum
vrea More, spatiul este infinit, atunci el exist cu necesitate i, deci,
este Dumnezeu. Vezi comentariul lui Koyr la ace.st pasaj, n: De la
lumeu nchis la universul infinit, pp. 93-95; discupa referitoare la
atributele lui Dumnezeu de la pp. 1 l&l 19 poate oferi un inecanism
al elimitu~ii lui Dumnezeu din lume i, finalmente, din'existen'.
211
dezordinilor neintentionate. Ordinea" spre care suntem
nghesuii de voina noastr de a ordona totul, voin fcut posibil
de puterea noastr crescnd de a da oricui (i lumii) orice fel de
ordine, este inevitabil dezordonat. A numi era n care dezordinea
apare ca fiind efectul inevitabil i neintenionat al dorinei de a
propune o ordine mai bun era subversiunii".
Subversiv" vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz
aciunea de a rsturna. Rsturnarea cuprins n subversiune era,
propriu-zis, o transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile
erau cele supuse subversiunii, rsturnarea era, n fond, o ruinare.
Spre pild, cnd latinii spuneau avaritia fidem subvertit la asta se
refereau. Subversiunea nu este un act venial de dislocare a
nepenirii: este o instalare n aciunea care face posibil ruinarea
infinit. De ce se ntmpl aa? Explicaia mea este urmtoarea.
Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega ordinea veche este
acelai care, odat ordinea veche dizolvat, descoper c
alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile construibile, ci
absena oricrei ordini n genere. Altfel spus, spiritul subversiunii
este spiritul care impune lumii contiina c nu mai exist nimic dat.
Faptul c totul se inventeaz nseamn, n fond, c i transcendena
este construit, iar cultura nu e dect un construct arbitrar. Cum
orice descoperire este o invenie i deoarece tot ce a fost inventat
putea s nu fie, cultura noastr este la fel de contingen ca i
forma ceasului dup care constat c timpul, n cele din urm, m va
ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimin nrdcinarea,
temeiul, realitatea argumentului fundaionist. Subversiunea este
legea celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz
n deconstrucie, cu fora irezistibilului, orice construcie, orict de
util sau de venerabil ar fi. Adevrul subversiunii nu este dect
aparent eliberarea din minoratul n care singuri ne-am complcut"
sau punerea n practic a ndemnului zdrobii ornduirea cea crud
i nedreapt": adevrul subversiunii const n aflarea faptului c, n
lume, nu este de gsit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un
astfel de punct este cu putin nu exist de fapt lume. Principiul
subversiunii este solidar cu presupoziia c ordinea, orice ordine,
merit ntotdeauna s fie dizolvat. Or, cnd este acest lucru
legitim? Numai dac admitem c omul este tras nainte de o
micare fa de care ordinea ntrzie. Dac subversiunea este
necesar nseamn nu doar c tipurile de ordine pe care istoria le-a
cunoscut nu sunt durabile, ci i
212
c temeiul oricrei ordini este confecionat din neant. Principiul
subversiunii este solidar cu afirmaia: nu exist un temei al lumii.
Spiritul subversiunii const n proliferarea universal a lipsei de
temei. Lumea n care nimic nu mai poate n genere avea temei este
lumea subversiunii triumftoare. Noi suntem comod instalai n
utilajul mental care ne ndreapt vertiginos spre o astfel de lume.
Odat subversiunea instalat, nimeni, nici mcar subversivii
moderai, nu se mai pot sustrage logicii ei. Finalitatea subversiunii
este subvertirea oricrui dat, inclusiv a datului n numele cruia
subversiunea a ruinat primele imposturi '. C totul nu este dect
impostur i arbitrar - adic plcere de a dispune, aceasta este
revelaia subversiunii. Mesajul ei ne cucerete deoarece mprtim
mcar unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil. n special,
noi, toi modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voina
nelimitat de adevr i exigena necrutoare a acelui tip de
realism, cruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun
exemplu. Idolii, consimte orice modern, trebuie drmai. Nu
neaprat pentru c ocup o poziie central, ci pentru c sunt fali
(adic pentru c sunt idoli). Dar esena subversiunii nu atac
falsitatea, care e o simpl valoare logic", ci poziia central,
sensul constituit, datul. Triumful subversiunii depinde de msura n
care seducia ei ne-a convins c orice se afl n centru sau este
important este de fapt un idol. Potrivit logicii, i anume confruntat
cu adevrul, subversiunea este fals pentru c nu vede n sensul
constituit dect idoli, dect materie de deconstrucie, dect minciuni
ipostaziate n adevr, dect dorin vicioas de nelare. Dar
subversiunea nu se sinchisete de logica lui Aristotel. Lumea n care
spiritul subversiunii a nvins este lumea n care Descartes crede c
i afirmaia m ndoiesc" este fals, deoarece ea nu mrturisete
despre realitatea absolut a gndirii, ci despre lipsa de veracitate a
unui Dumnezeu care ne (i se) nal. Prin urmare, dat fiind
apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un principiu
intern de limitare. n jocul pe care l-a declanat cu exasperarea
noastr nu exist figur de ah-mat. Spiritul subversiunii este la fel
de ilimitat ca i contiina c la lipsa de temei a lumii i a omului nu
exist alternativ. Orizontul subversiunii, pentru cei contaminai,
este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa subversiune)
indepassable".
213
Ce nseamn, n sens propriu, c judecata de subversiune nu
este o judecat logic? E uor s nelegem ce anume este implicat
n aceast ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare,
sincop, descompunere, alternan, progresie orizontal, alunecare-
n-acelai. Dou trsturi definitorii: proliferarea indefinit a
secvenelor orizontale i existena unui dat care se sustrage prin
chiar punerea lui. Obsesia legat de subvertirea oricrui dat implic
cu necesitate centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea
are ca suport datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac
singurul dat acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare
prin chiar actul punerii lui, atunci judecile de adevr nu mai sunt
posibile, ci numai judecile de contemporaneitate: ce e ultim e mai
adevrat" dect ce a fost ieri. Aceast idee, care fusese temeiul
progresului spiritului la Hegel, a devenit azi, printr-un proces de
radical secularizare, temeiul lipsit de temei al nihilismului subversiv
Absolutul prezentului nu mai are nici o legtur cu exacerbarea
interpretrii fiinei ca prezen: dimpotriv, el const din evacuarea
prezentului de orice alt coninut n afara succesiunii secvenelor
temporale (ca n clipurile MTV). Arta tinde s devin reproducerea
literal a obiectelor lumii, care se rezum placid la un happening
continuu. Corpul artistului devine locul predilect al artei, iar
automutilarea este procedeul inevitabil al acestei literaliti
asediate. Judecata de actualitate se substituie oricrui tip de
judecat tradiional (estetic, etic, de adevr etc.). Tot ce poate fi
fcut trebuie s fie fcut; dac ceva este n genere posibil, atunci va
fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor inevitabile a
nceput atunci cnd judecata tu eti n afara timpului tu" s-a impus
pentru prima oar ca o descalificare fr drept de apel. Primul
silogism de subversiune trebuie s fi sunat astfel: timpul e
adevrul; tu nu te afli n avangarda lui; deci te neli". Adevrul
subversiunii const n faptul c tot ceea ce a fost detronat de timp
i-a pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiaie, ci i
veracitatea. Pe cale de consecin, adevrul poziiei subversive
rezult din mprejurarea c veracitatea lumii, azi, pare a fi coninut
numai n prezent. Restul triete numai prin procur sau cu
suspendare. Potrivit judecii de contemporaneitate, poziia anii-
subversiv e fals deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai
prezint n mod nemijlocit veracitate.
214
Un exemplu este micarea conservatoare. ntre Edmund Burke
(un Old Whig) i Joseph de Maistre (un caracter cruia nu i s-a gsit
nc o etichet convenabil) gndirea conservatoare a parcurs toate
etapele: a neles perfect c timpul i fuge de sub picioare.
Subversiunea ncepe simultan cu acutizarea contiinei
conservatoare, care pstreaz adevrul", dei adevrului n genere
timpul i-a retras orice suport de realitate. Adevrul nu mai este aici:
ajunge s fie ori dincolo, ori n alt parte, n trecut: utopiilor
revoluionare, conservatorul le opune o imposibil uchronie pasiv
(dar furioas, ca la de Maistre). Subversivii tiu c revoluia este
inevitabil, iar conservatorii neleg c schimbarea este i ea. De
aceea opun instinctului revoluionar subversiv ceea ce Burke a
numit the inevitability of gradualness", care nu este o soluie, ci o
pesimist amnare a degringoladei (Cioran, care a ilustrat
majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive, spera,
dimpotriv, ntr-o degringolad rapid"). n timp ce conservatorii
reacioneaz la faptul c timpul le fuge de sub picioare,
subversionitii fug o dat cu timpul i jur pe toate nebuniile lui,
dei i imagineaz c i mprtesc nelepciunea. Fuga timpului
este pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din
judecata cel care acum a venit poart tot adevrul" o afirmaie
definitiv, fr invocarea altui temei dect timpul, tocmai a
proclamat evanghelia subversiunii.
Deoarece subversiunea nseamn domnia timpului, supremaia
prezentului, negarea rdcinilor, descompunerea tradiiilor,
deconstrucia lumii (etc.), putem conchide c tiina este
subversiv, capitalismul este subversiv, Revoluia Francez e
subversiv, Marx este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e
subversiv, Duchamp e subversiv, Andy Warhol e subversiv,
asezonarea Sfintei Fecioare cu fecale372 e subversiv etc. S fii
homosexual e subversiv. Dar, deoarece nu e mai puin subversiv s
fii heterosexual ntr-o lume homosexual, regula subversiunii este
supunerea voluntar la negaie: contrariul i dislocarea sunt actele
subversiunii, ntotdeauna n negaie servil fa de ceea ce este
'pozitiv', 'stabil', 'tradiional', 'acceptat'.
372
Cum s-a ntmplat recent la o expoziie londonez -
Sensation, reluat apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit
doar protestul catolicilor. Ceea ce sugereaz c, n lumea noastr
recent, nu mai exist decen i bun-sim, ci doar partizanat.
215
Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel" i, simultan,
se poate ntotdeauna diferit". Este, altfel spus, spiritul timpului care
a devenit unica realitate. Totul depinde de context, de curgere, de
caducitate, de schimbare, de efemeritate - de imposibilitatea
timpului de a sta locului. Tu nu mai ai alt identitate dect
contrariul, exprimat prin voina ahtiat de a disloca: o identitate
recesiv, atrnat servil de pofta afirmaiilor contrare; de lipsa altui
temei dect temeiul tocmai subvertit. Plcerea sau moartea. Dincolo
de faptul c subversiunea nu poate fi la rndul ei subvertit dect
ieind din logica ei nu se afl nimic. De ndat ce s-a instalat
undeva, subversiunea macin totul. Adevrul ei este solidar cu
punctul de la infinit nurubat n vrful spiralei vertiginoase a
temporalitii. Cine crede n timp, nu poate crede dect n el,
antrenat n el. Cnd timpul debordeaz, spiritul subversiunii inund.
[86] LA SFRITUL MORALEI
Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun Aby Warburg.
Esenialul vieii noastre, i el, e fcut din detalii. Morala privete att
ordonarea acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit unei reguli
de tipul 'Toate mi sunt ngduite, dar nu toate mi folosesc' (Sf. Ap.
Pavel, 1 Cor., 6,12; 10,23).
Principiul oricrei veritabile ordonri ierarhice este afirmaia
'Dumnezeu exist'. Dac principiul nu exist, ordonarea este
imposibil.
Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape
nimeni nu mai crede n mod serios c (i) morala ar fi universal ori
c (ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu
mai este, pentru hipermodernitatea noastr triumftoare, dect
forma particular sub care s-a ntmplat s ajung pn la noi, azi,
tradiiile etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am
nscut. innd de cultur i prnd a nu fi dect doar o datin,
morala nu mai poate fi dect local (dup geografie i timp), lipsit
de generalitate (dup coninut) i imposibil de universalizat (dup
prescripii). Din aceste motive, orice om raional din zilele noastre
(i chiar i unul
216
rezonabil) va privi angajamentul fa de morala sa personal cu
duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i
naive ale copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. Pentru a
caracteriza o situaie asemntoare, mpratul Hadrian a fost pus
de Marguerite Yourcenar s rosteasc urmtoarele cuvinte
memorabile: 'numai decena este public, morala este privat'. Cu
mijloacele eseului erudit373 ori ale celui elegant374 acest adevr a fost
de multe ori semnalat de autorii moderni care nu se complac n
oportunismul mereu la mod al modei de ultim or.
Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii. n
vremurile religioase, era dat de Zei. n vremurile teologice, a fost
expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era
recomandat n virtutea Raionalitii preceptelor. ei. n vremurile
tiinifice, era primit numai acea parte din morala tradiional
creia i se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea
marital e de urmat pentru c acest comportament este mai igienic
dect cel adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia
unei opiuni stoice pentru etica cea mai lipsit de speran
(oarecum Wittgenstein continund pe Spinoza). n vremurile
moderne, deoarece funcia vechilor zei a fost preluat de ideologiile
colective de substituie, morala urmeaz servil ideologiile
dominante. n vremurile postmoderne, deoarece funcia vechilor
ideologii a fost preluat de modele identitare prin care corpul social
tinde s fie reformulat ntr-un mozaic de corporaii identitare,
morala urmeaz servil succesiunea epidemiilor de idei primite n
grupul de eleciune. Morala, prin urmare, nu mai este astzi dect
un anumit conformism lejer la deprinderile liber asumate ale
grupului social de identificare. Decena e de ochii lumii, morala
numai pentru a scpa de gura ei. Nu mai exist, deci, nici moral n
sens strict (deoarece morala ar fi presupus existena unor
convingeri primite de la o instan superioar, legitimat prin
constrngeri liber asumate i dus mai departe prin sanciuni
benevol acceptate), nici regul etic n sens larg (ceea ce ar fi
presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea
373
E.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral
Theory, 1981 (trad. rom., Humanitas, 1998).
374
E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. L'l;thique
indolore des nouveaux temps dmocratiques, 1993 (trad. rom.,
Babel, 1996).
217
politic ori tiinific, s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de
azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia
public (sub forma ei cea mai degradat: 'pot face orice, numai s
nu se afle') i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de
provenien tiinific) - sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit)
oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre.
Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent,
nu. Ct timp politicul este binevoitor (cum pare a fi cazul
democraiilor susinute de asistena statelor-providen) i atta
vreme ct opinia public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de
nite majoriti agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara
cultur a rasismului ori, azi, cu somaia de a te alinia gndirii unice
reprezentate de ideologia corectitudinii politice), ct timp tiina nu a
luat-o nc razna, substituindu-se discernmntului i cotropind cu
limitrile ei specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale
- ei bine, ct timp toate acestea nu se ntmpl, rul care se ascunde
n aceast servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac
morala este subordonat politicului, iar politicul nceteaz s mai fie
binevoitor i i iete chipul malefic (cum s-a ntmplat n cazul
regimurilor totalitare), atunci lucruri tradiional imorale - cum ar fi
permisiunea de a ucide i ncurajarea de a denuna - pot fi impuse
de ctre statul ideologic, ca fiind morale i legitime, tuturor
cetenilor si. n acelai fel, atunci cnd morala este subordonat
opiniei publice ori tiinei, coninutul moralei va putea fi oricnd grav
distorsionat de fluctuaiile arbitrare ale opiniei publice - decretnd
ridicol, bunoar, castitatea n timpul revoluiei sexuale a anilor
'60, dar considernd-o util din punct de vedere igienic dup apariia
SIDA - ori de interpretrile abuzive i superstiioase ale
descoperirilor tiinifice - cum se ntmpl n cazul discuiei
referitoare la dreptul de a ucide ftul n burta mamei, care se
desfoar 'tiinific', adic fr a face vreo referire la posibilitatea
ca trupul muritor s poarte un suflet nemuritor. 375 Riscurile pierderii
autonomiei moralei sunt de a nu mai putea avea, cu timpul, nici un
fel de moral.
375
Cnd e moral s ucidem ftul? Este el ca un neg pe trupul
mamei sale, care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de
frumusee, de pild? Este mama proprietara ftului pe care l
poart, n felul n care fiecare dintre noi este proprietarul trupului pe
care l-a primit la natere, de la prinii si? Am dreptul s omor
ftul i dup ce a nceput s semene cu un omule adult i i se
218
Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema
destrmrii moralei tradiionale i; cronologic vorbind, i succed
(nu trebuie pierdut ' vedere faptul c, en fin de compte, orice
moral tradiional este o etic religioas). Dac vrem s
rspundem la ntrebarea 'cnd a nceput sfritul moralei?', trebuie
s ne uitm spre momentul n care a nceput destrmarea moralei
tradiionale. Abrupt formulat, toat chestiunea ine de observaia
c nu poi avea o moral, dac nu trieti n interiorul unei
adevrate religii. Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale
formeaz un sistem i c nu pot fi eliminate anumite precepte, care
nu ne plac (cum ar fi 's nu comii adulter'; 's nu doreti femeia
aproapelui tu'), i pstrate altele, pentru c nc ne convin (e.g.,
's nu ucizi'). Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cnd anume,
renunnd la un precept ori altul, devenim cu adevrat imorali?
Astzi nu mai exist nici un fel de sensibilitate moral fa de
chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n schimb, pstrm nc o
oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea poruncii 's nu furi'.
Cu destule precauii, totui. Spre pild, nu mai considerm
naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul tradiiei
noastre morale se spune: 's nu doreti casa aproapelui tu'. n
acelai fel, dei proprietatea privat este ocrotit printr-o alt
porunc a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care,
azi, este ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de
oameni) va
vd deja, clar conturate, degeelele? Sau l pot suprima numai
nainte ca acel bo de carne s nceap s semene n mod ireversibil
cu posesorul convenional al unui suflet nemuritor? pn fond, toat
problema este dac acceptm c, alturi de plcere, n om mai
exist i un principiu nnscut al responsabilitii. Cei care susin
dreptul nelimitat de a face avort vor s salvgardeze n faa lumii
principiul c fiecare om are dreptul nelimitat de a se bucura de
plceri fr a trebui s se sinchiseasc de urmrile lor - nici dac
asta ar implica uciderea unei fpturi care este deosebit de un om
pe care legea i interzice s l ucizi numai prin faptul c este lipsit
de acte de identitate eliberate de stat.
Firete, aa cum observ Charles Colson (www.breakpoint.org.),
nsei principiile civilizaiei iudeo-cretine sunt negate prin afirmaia
c au drept la via numai copiii declarai 'persoane' i c uciderea
copiilor de o lun (s zicem) este o chestiune care, moralmente,
poate fi negociat. ntre multe alte exemple, vezi aftxrmfa
filozofului Jeffrey Reiman - infants do not possess in their own right
a property that makes it wrong to kill them' citat, mpreun cu
articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong", n
BreakPoint with Charles Colson, Commentary #000920 -
9/20/2000, Dangerous Redefinitions: Are Newborns'Persons'?"
219
admite furtul gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al
cetenilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare. Mai putem fi
morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd
ucidem? Cum ar mai putea delaiunea s fie un act imoral, cnd
mrturia strmb i minciuna sunt azi practicate de aproape toat
lumea, fr nici un fel de sanciune de contiin ori de reprobare
public? Cazul fostului preedinte Clinton vinovat n mod flagrant de
sperjur i de manipulare, dar 'exonerat' de vinovie prin
popularitatea de care continua s se bucure n toate sondajele de
opinie -este cu totul semnificativ Spre mulumirea tuturor
'progresitilor', caracterul represiv al moralei a fost, n fine, complet
eradicat - i din educaie, i din coli, i din cei apte ani de-acas.
Ne-am relaxat, me-am emancipat: epoca post-moral, a unei
moraliti lipsite de obligaii ori sanciuni (la ce distan de ideile lui
J: M. Guyau!), deja a nceput. Ceea ce vreau s spun este c, prin
cedrile pariale la care am consimit, simul nostru moral a fost
deja alterat n mod ireversibil. Anumite circuite din mecanismul
nostru de funcionare moral sunt deja arse. Ca atare, suntem
oricnd pasibili de o nou deteriorare a lor, fr a mai avea ns
posibilitatea de a reaciona la arderea circuitelor nc aflate n
funciune. Nu ne mai dm seama c facem ceva ru -aceasta este
forma sub care se manifest progresele rului . Or, acest lucru se
ntmpl deoarece contiina moral ine nu de niruirea
prescripiilor morale, ci de integritatea sistemului moral. Odat
deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de
a mai avea discernmnt e afectat i ea. i, aa cum desfrul ori
anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c,
nu-i aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat
de 'superstiiile' i 'prejudecile' moralei tradiionale), se va ajunge
ntr-o bun' zi ca nici crima s nu ne mai provoace furie i dezgust.
Ne educ n acest sens pletora filmelor cu pretext poliist, care, cu
ajutorul unor impecabile fineuri tehnice, ne sugereaz subreptice
ct de normal este crima care se sustrage sanciunilor morale de
orice tip. Cea mai puternic financiar industrie cinematografic de
azi ne distreaz preponderent cu acest tip de filme. Cu timpul,
sistemul moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup
orice fir rupt estura unei haine croetate.
Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c
dispariia moralei tradiionale constituie o pierdere ireparabil. Este
o
220
pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere
pentru cei care se simt, prin dispariia constrngerilor ei, n fine
eliberai de servitute. Din pcate, procesul care ncepe cu
abandonarea moralei tradiionale sfrete n mod necesar cu
pierderea oricrei morale. Aici ns nu faptul de a nu tri pe de-a
ntregul potrivit moralei tradiionale este important. Eu nsumi, ca
modern care m-am nscut ntr-un mediu moral ce nu mai pstra
nici mcar gndul c o referin moral ferm ar fi cumva necesar,
nu am trit dect intermitent (deci arbitrar) potrivit moralei
tradiionale. Faptul c morala este adeseori nclcat nici nu o
falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz, ns pentru ca
morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei s rmn
n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz limitele morale ale
imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu trebuie n nici
un caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice
referin moral absolut. Iar acest lucru s-a ntmplat n ciuda
faptului (sau pentru) c pn i guvernele au ajuns s pretind c
nu i fac politica dect dup carta drepturilor omului, n ciuda
faptului (sau pentru) c preocuparea dominant a tuturor
societilor cu adevrat moderne pare a nu mai fi alta dect
eliminarea ct mai complet a oricrui fel de discriminare i n ciuda
faptului (sau pentru) c toi progresitii din lume par a nu mai avea
rbdare n dorina lor de a crea n ct mai scurt timp, cu ajutorul
puterii discreionare a statului, o societate n fine cu adevrat
decent. Toate aceste nobile intenii i virtuoase ipocrizii sunt
condamnate s se iroseasc, n cacofonia general, ori s
reueasc, n cine tie ce nou perversiune totalitar. Viciul lor
fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a Iluminismului
- c ne-am putea cu adevrat emancipa moral numai prin epurarea,
raionalizarea ori abandonarea moralei religioase tradiionale.
Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe care ne-a
lsat-o motenire frumoasa vrst iluminist a modernitii. ntr-un
sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a i murit
Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern.
Ca unul care cred n puterea logicii376 i sunt n acelai timp
convins c logica evoluiei noastre recente este corect epitomizat
376
Das logische Bild karm die Welt abbilden." - Ludwig
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 2.19.
221
prin formula 'dac ceva poate fi fcut, atunci el trebuie fcut'377 -
nu mai am nici o ndoial: micarea prin care se va ajunge dup un
numr finit de pai de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei
deja a devenit un proces necesar.
[87] Durata lung a opiniei publice era fcut de religii,
comportamente instituionalizate, tradiii i cutume. O dat cu
nceputul modernitii, durata medie a fost dat de cri i de acele
curente de idei care s-au impus n contiina tuturor ca un soi de
Zeitgeist inevitabil, necesar. Durata scurt, adic opinia de agitaie,
e dat de ziare i, n general, de mass media. Prin dispariia oricrei
referine la o tradiie constituit valabil i prin degradarea noiunii
de cultur general (care st sau cade mpreun cu ideea de
canon), teren comun al tuturor specialitilor, opinia public nu mai
poate invoca nici durata lung, nici pe cea medie. Rmne, n acest
ceas trziu al modernitii, numai opinia de agitaie. Opiniile au
devenit achii de gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senzaii.
Fastfood, instant love, easy fuck. Instigat de stilul contrafacerilor
istorice de tip Foucault i de beia absorbant a simulacrelor
metafizice inventate de Deleuze, omul modern, exasperat de
propria sa caducitate, nu mai vrea dect s se de-dubleze, s se de-
fragmenteze, s se de-multiplice, s se de-formeze: suspendndu-i
responsabilitatea, el a devenit adict fa de instanierile
fragmentare, discontinue i indefinit paratactice. Dup omul Evului
Mediu, care a fost nscut de metafizicile religioase, i dup omul
modernitii medii, Jcut de metafizicile politice ale secolului al
XVII-lea, omul modernitii contemporane a ales s se lase
construit dup figura de stil a frmirii stroboscopice. Este primul
tip uman calchiat pe modul de funcionare al unei tehnici: i a
anume, a mediilor de informare n mas, care au drept proprietate
esenial absena coninutului privilegiat. Tehnica de transmitere a
informaiei nu are alt coninut n afara celui pe care, ntmpltor, l
377
Every crime that can be committed will be." - Camille Paglia,
Sexual Personae, p. 23. S se compare acest principiu descriptiv,
atit de tipic pentru umanitatea noastr recent, cu dictonul
normativ formulat de Falkland -poate cel mai auteniic erou al
Rzboiului civil n Anglia" - ntr-un ceas n care modernitatea mai
era nc temperat de autoritatea tradiiei: cnd nu e necesar s
schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi" (citatul i aprecierea
referitoare la Falkland sunt n: Robert Nisbet, Conservatorismul, p.
50).
222
transmite. Coninutul, pentru omul calchiat dup chipul i
asemnarea tehnicii, este o consecin a exercitrii formei. Esena
sa este, deopotriv, moda, instantaneitatea i manipularea. Mileniul
care ncepe se deschide pe aceast epocal descoperire a culturii
mass media: MTV-ul ca model suprem al personalitii umane.
[88] Cred c principalul defect al teoriei liberale este
reducionismul antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om
care respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut
confortul personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea,
este generos, are cultul muncii i al lucrului bine fcut, respect
ordinea i o caut, fr ns a suferi tirania, este tolerant chiar i
fa de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz
spiritul de turm, e capabil s se supun constrngerilor liber
consimite (legale) etc. Ei bine, acest tip de om nu este universal: el
este produsul secolelor XII-XVIII. Toat problema este c teoria
liberal, mi se pare, st sau cade mpreun cu acest tip de om.
Lumea comunist a confecionat un cu totul alt tip de om, pe care
maliioii l numesc fie 'om nou', fie homo sovieticus: este omul
care, spre deosebire de omul liberal, nu respect regulile, ia decizii
arbitrare, nu calculeaz nimic, iubete bogia, se d n vnt dup
faada social, dorete ca el s aib totul, dispreuiete libertatea
celorlali, e insensibil, incapabil s-i ajute dezinteresat semenii,
urte munca, face numai treab de mntuial, respect doar fora,
e intolerant, superstiios i slugarnic, devine 'curajos' doar n turm,
e incapabil s se supun constrngerilor legale, ncalc orice regul
(singura lui regul este ce i vine la socoteal), nu respect nici un
contract etc. Poi s faci liberalism cu un astfel de om?
A mai aduga doar c omul format de secolele care au precedat
declanarea modernitii nu a fost format de spiritul modern, ci de
Evul Mediu. Respectul fa de lege i contract al omului liberal,
raionalitatea sa, cultul muncii i al respectabilitii (n ochii
comunitii) sunt, toate, trsturi dezvoltate n Evul Mediu, care au
putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor
numai i numai datorit educaiei care a rezultat din pedagogia
social a cretinismului. O dat cu moartea social a cretinismului,
creuzetul acestei educaii i posibilitile de formare ale acestui tip
uman au
223
disprut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou';
societile europene i american de dup 1955, care au produs
'eliberarea' de familia burghez, revoluia sexual, demistificarea
'omului natural', relativismul tuturor valorilor etc., au favorizat
proliferarea unui tip uman pe care valorile liberale nu se pot baza.
Acest nou tip uman, omul rsfat al statului-providen, infantilizat
de o prosperitate picat din cer i de prezena paternalist a unui
stat mereu mai omniprezent, rebelul fr cauz, omul care a fost
deprins s cread c singurul el n via este sporirea plcerii sale
personale, acest tip de om, n mod surprinztor, are cteva trsturi
comune cu homo sovieticus: dispreuiete ordinea, nu respect nici
o autoritate, are cultul plcerii personale, crede c i se cuvine totul,
interpreteaz absena privilegiilor ca pe o nedreptate strigtoare la
cer, are cultul statului, pretinde totul de la societate, nu ateapt
nimic de la efortul su personal, nu respect onoarea contractului
dect dac i este impus de lege, crede c totul exist pentru a-i
nlesni lui plcerile, cere tot mai mult dnd din ce n ce mai puin etc.
Cu acest tip de om datoria moare, plezirismul triumf, iar decena
devine o virtute conservatoare, adic, n ochii plebei, una
reacionar.
M tem c, avnd la dispoziie aceste variante de 'om nou',
liberalismul nu st prea bine. Nscut ca beneficiar al virtuilor
cretine secularizate, liberalismul a crezut c aceasta este natura
uman, n genere. S-a nelat. El a putut edifica o formidabil
civilizaie material, pe ruinele unei mari culturi spirituale,
cretinismul. Liberalismul va muri deoarece condiiile sale de
reproducere (material) nu au putut rennoi condiiile sale de
reproducere spiritual. Valorile plezirismului material nu au putut
educa oamenii n spiritul acelor valori care au fcut posibil victoria
liberalismului. Omul liberal era omul cretin secularizat. Omul recent
este contrariul omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict
de condamnare peste aceast situaie de fapt este cel formulat n
1798 de cel de-al doilea preedinte american, John Adams:
Constituia noastr a fost fcut doar pentru oameni morali i
religioi. Ea este total neadecvat pentru guvernarea oricrui alt fel
de oameni."378
378
Comentnd acest avertisment, Margaret Thacher spunea:
The virtues prized in free countries are honesty, self-discipline, a
sense of responsibility to one's family, a sense of loyalty to one's
employer and staff, and a pride in
224
Viitorul e sumbru. El aparine omului instinctual, egoist cu
ferocitate, ndrgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere,
superstiios i la, servil i avid. Comunismul a fcut doar nceputul,
a cntat uvertura. Adevratul loc de natere al ororilor care vor veni
este o combinaie ntre China colectivist i America ideologiilor
extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil ori ascuns, a
corectitudinii politice. Veritabilul 'om nou', omul recent, dintr-o
astfel de combinaie ne va veni. Are o singur lozinc: Egalitate!
Egalitate!", Putere! Putere!". Evanghelia sa ne anun: Noi vom
instaura egalitatea radical, uniformitatea deplin, fora absolut!
Noi vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza
toate formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibil!"
Deoarece tradiia nseamn ierarhie a valorilor, principalul inamic al
omului recent este tradiia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast
nou barbarie, cultura nseamn inegalitate. Deci cultura va trebui
distrus. Primul atac este distincia, tipic nord-american, ntre
cultura popular i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt
diabolizate de ideologia omului recent, cultura nalt, canonul
occidental trebuie spulberate (vezi elegia lui Harold Bloom, unul
dintre puinii americani care au neles; faptul c aceast luciditate
este a unui american de origine evreiasc e cu att mai semnificativ,
cci evreii reprezint cea mai veche tradiie religioas a tradiiei
noastre).
"[D]ualitatea clasic libertate-egalitate este nlocuit, n
dezbaterile actuale, de perechea libertate-securitate [social]." 379
Libertatea tinde s fie complet nlocuit, chiar i n meditaiile
politologilor, de obsesia dizgraioas a bunstrii. Naionalismul
etnic este treptat nlocuit de un naionalism al PIB-ului. Cu corolarul
su inevitabil -ovinismul bunstrii" 380
[89] n orice societate care nu recunoate dect bunuri externe
competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv. Un
portret strlucit al unei astfel de societi este descrierea pe care o
the quality of one's work" ("All beginnings are hopeful:
Challenges Facing the 215st century,"p. 2, col. 1).
379
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140.
380
Ibidem,p.l33.
225
face Hobbes strii naturale."381 Prin dispariia bunurilor interne i
prin acceptarea faptului c singurul etalon valoare este schimbul pe
bani (criteriu extern prin excelen), competitivitatea a ajuns s fie,
pentru noi, modernii cei mai receni, singura valoare, singura
legtur comunitar, singurul zeu i singura religie: fr virtui nu
poate exista [... ] dect o recunoatere a [...] bunuri[lor] externe i
niciodat a celor interne"382. Pe o cale extrem de sinuoas (nu
spunea Cioran c omul este fiina indirect prin excelen?), noi am
regsit ferocitatea ignar a strii naturale, n plin civilizaie i cu
ajutorul celor mai sofisticate mijloace tehnice. nchipuii-v un
biat de treisprezece ani care st n living room i-i face temele la
matematic cu ctile de la Walkman puse pe urechi i ochii la MTV
El se bucur de libertile dobndite cu greu de-a lungul secolelor de
aliana dintre geniul filozofic i eroismul politic, consfinite de
sngele martirilor; cea mai productiv economie din istoria
umanitii i asigur confort i bunstare; tiina a ptruns tainele
naturii ca s-i ofere minunata reproducere electronic de sunet i
imagine aidoma vieii. i cu ce culmineaz acest progres? Cu un
copil puber, al crui trup tresalt n ritmuri orgasmice; ale crui
sentimente se articuleaz n imnuri nlate bucuriei pe care o
procur onanismul sau mna ridicat asupra prinilor; a crui
ambiie este s dobndeasc faim i bogie imitndu-l pe
homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, viaa devine o
fantezie masturbaional nonstop, ambalat comercial." 383
Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian 384,
numete cteva din trsturile Statelor Unite, dup o experien de
12 ani: cultul succesului, atenia acordat trupului, sntii,
regulamentelor de a face ceva n modul cel mai simplu i mai
economicos, aducerea rapid a oricrui eveniment la dimensiunea
schimbului comercial, 'invazia intimitii (n contradicie cu faptul c,
totui, n America, individualismul prevaleaz), peisajul politic
deopotriv democratic i 'monetar' ori 'noiunea de trecut, care
nseamn, adesea, ultimele dou sptmni'. Manea citeaz ca
ilustrare pe Don DeLillo, care, n cuvntarea de recepie a Premiului
Literar Ierusalim, a spus c cel mai
381
Alastair MacIntyre, Tratat de moral, p. 205 (o form uor
diferit are traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu (ed.), Teorii
ale dreptii, p.175).
382
Ibidem.
383
Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 74-75.
384
Norman Manea, America, Germania", p. 12.
226
bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care
acesta se teme, dar l i dorete, este s ajung pe un T shirt - dup
Manea, tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea
senzaie a perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia
cotidiene'. Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T
shirt on Monday'. Scriitorul evoc nu fr uimire aceast civilizaie
n care trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul
ultimelor dou sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic,
triete sub semnul unei aspiraii inconturnabil 'monetare'.
[90] Valul de propagand furioas orchestrat de 'progresiti'
mpotriva criticilor formulate de Allan Bloom la adresa 'revoluiei
multiculturaliste' din universitatea american385 ne-a reamintit c a
te fi eliberat de anumite intolerane tradiionale nu te scutete de
bigotismul altora, care nc nu i-au semnalat potenialul distructiv.
Spre pild, acuzaia tot mai frecvent - din partea celor care se cred
'progresiti' i n pas cu spiritul neaprat emancipator al timpului -
de 'elitism'. Acuzaia de elitism ", spune Bloom,386 reflect
atitudinea moral a regimului nostru, aa cum acuzaia de ateism
reflecta atitudinea moral de acum un secol." 'Progresitii' nu
combat ideile adversarilor, ci denun persoana acestora ca eretic,
inuman,
385
n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp.
62-137) We are now witnessing the introduction of a new
'nonelitist; 'nonexclusionary' curriculum in the humanities and in
parts of the social sciences, and with it a program for reforming the
human understanding. This is an extremely radical project whose
supporters pass it off as mainstream by marching under the colors
of all the movements toward a more equal society which almost all
American endorse. Not recognized for what it is, this radicalism can
thus marshal powerful and sometimes angry passions alongside its
own fanatic ones. The Closing of the American Mind was brought
before this inquisition and condemned to banishment from the land
of the learned. [...] The battle is not primarily, or even at all,
scholarly but moral and political, and members of the reactionary
rear guard are the objects of special fury, the enemies of historic
destiny. What kind of man could stand in the way of
deconstructionism, which according to [...] its proponents [...] will
bring the millenium of peace and justice to all mankind? " ("Western
Civ", Address delivered atHarvard University on December 7,1988,
in: Giants andDwarfs, pp. 15-16). n mod provocator, tiind bine
ostilitatea cu care avea s fie primit de audien punctul su de
vedere, Allan Bloom i-a nceput conferina cu adresarea ironic
Fellow elitists" (dei, n not sarcastic, mai nimerit ar fi fost dac
s-ar fi adresat audienei cu formula Comrade elitists").
386
Giants andDwarfs, p. 15.
227
periculoas pentru stat i umanitate. Pe scurt, 'progresitii' i
trateaz adversarii ca odinioar Inchiziia pe vrjitoare, ca n
timpurile moderne antisemiii pe evrei ori, i mai recent, aa cum i
vneaz anti-antisemiii de azi pe 'antisemiii' pe care i inventeaz
pentru nevoile cauzei. La fel, acuzaia de conservator: conservator
poate fi numai reacionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul
vndut -conservator (horribile dictu) nu poate fi un om de bun
credin. Motivele? Reacionarul - din prostie, ngustime de spirit i
defazare temporal. Privilegiatul datorit resentimentului de a fi fost
scos din privilegiile sale de mersul inexorabil ascendent al istoriei.
Intelectualul - deoarece numai prin simonie intelectual un autentic
intelectual poate ajunge s taxeze drept superstiie religia
progresului cu orice pre. Progresistul, cnd nu are adepi entuziati
(i fanatici), nu poate avea dect numai dumani. Iar acetia sunt cu
necesitate ori crapuloi ori retardai. Dac eti uman, potrivit
progresistului, nu poi fi dect progresist, pentru c trebuie s fii
progresist: adic s schimbi cu maxim frenezie totul idei, valori,
cri, legi, comportamente -numai i numai pentru c timpul le-a
'nvechit', iar oamenii normali, nu-i aa, trebuie s fie n pas cu
timpul. Dar, dac ne smulgem o clip din vraja progresului-ca-
datorie-intelectual, descoperim c a fi progresist nseamn, de
fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic folosin. Dup
ntrebuinare, potrivit logicii bigote a progresului cu orice pre, totul
se arunc imediat la co. Iar aceast atitudine deopotriv
superficial, ignar i primitiv este practicat de oameni care -
cum altfel? - denun 'consumismul' (cci toi progresitii sunt
anticapitaliti i abhor societatea de consum, dei triesc foarte
confortabil i profitabil de pe urma ei) i care se socotesc n
avangarda istoriei. i ce istorie!
[91] FIGURA INTELECTUALULUI
Clasicii. A existat un timp n care actul cognitiv prin excelen
era contemplaia. Cuvntul prin care noi, azi, desemnm
construciile tiinifice abstracte i tehnice, cel de teorie, desemna,
la originea lui greceasc, actul de a contempla. 'Obiectul'
contemplaiei era deopotriv supus viziunii i o suscita. Fie c era
vorba de cele divine ori de cele nensufleite, accentul cdea
ntotdeauna mai mult pe actul cunoaterii, dect pe rezultatul ei
utilizabil. A obine un rezultat se
228
preteaz la multe nenelegeri. Una, grosolan, seamn cu
pedeapsa adus Niobei: mult mai trziu, Flaubert avea s spun c
semnul prostiei e voina de a trage concluzii cu orice pre. Alta,
deloc mai nensemnat, a fost sursa tuturor devalorizrilor
iluministe: cnd transferi asupra scopurilor 'materiale' rostul
finalitilor cndva divine, ceea ce obii nu mai poate scpa din
ecuaia care identific scopul cunoaterii cu profitul ei imediat.
Clasicii, n vremea lor, distingeau ntre contemplare i aciune.
Modernii, marcai de complexul originii pierdute, nu par s mai vad
dincolo de deosebirea dintre 'n teorie' i 'n realitate'. (Dac am
analiza epistemologia numrrii steagurilor efectuate de Pristanda,
am ajunge mult mai departe dect ne poate sugera critica
postmodern a modernitii.) Accentul tare, pentru clasici, cdea pe
'teoria' contemplaiei: aceasta ignora opoziia modern dintre
subiect i obiect, de care noi nu mai putem scpa i creia nu tim
s-i dm de leac dect postulnd, mistic ori doar apelpisit, la captul
procesului cognitiv, o putativ unitate. Pe rostul dintre fiin i
gndire s-a construit tot rostul filozofiei ulterioare. Pe rostul dintre
contemplaie i aciune s-a edificat postul de comand al Raiunii.
Unde cdea accentul tare, n cunoatere? Pe act. Atunci cnd
scolasticii vor trebui s depene perfeciunile lui Dumnezeu, ei vor
opta pentru o definiie n care 'a fi n act' este n mod radical
anterior, deoarece, vor argumenta (circular), n Dumnezeu toate
atributele sunt deplin actuale. E clar c realitatea cunoaterii nu era
judecat, de clasici, n funcie de eficien. Aristotel e lipsit de
echivoc atunci cnd declar c adevrata cunoatere este nu doar
dezinteresat, ci se sustrage oricrui scop practic. Aristotel ar fi fost
uimit s afle c motorul cercetrii moderne (cauz eficient i cauz
final n acelai timp) este obinerea de profit.
Cum funciona acest ideal cognitiv? Schematic vorbind, lucrurile
pot fi descrise astfel: inteligena surprindea realitatea a ceea ce
ncerca s cunoasc prin mbriare, impregnare i nsmnare;
realitatea lucrului cunoscut preceda, logic i ontologic, actul i
aparatul cunoaterii; a cunoate consta dintr-o identificare, n care
elementul mimat era mai important dect restul. Cunoaterea
dezinteresat era ntotdeauna realist, deoarece subiectul tratat era
ntotdeauna mai semnificativ dect tematizarea. Potrivit observaiei
229
fcute cndva de Aram Frenkian,387 grecii erau deopotriv
realiti, anti-materialiti i anti-idealiti. Anticii nu construiau i nici
nu inventau realitatea. Antropologia voluntarist i sociologia
relativist a cunoaterii, care azi formeaz ortodoxia programelor
universitare, le erau profund strine. Accentul tare cdea n afara
omului, pe ceea ce l depea; iar cnd cdea pe om, omul trimitea
la fiin. Noi, modernii, am spune c, fa de subiect, obiectul era
favorizat. Dar, spre deosebire de modernii care celebreaz moartea
subiectului, anticii constatau c, n ierarhia fiinelor, subordonarea
subiectului nu era nici arbitrar, nici njositoare, ci, pur i simplu,
natural. n secolul al XVIII-lea, un clasic precum Alexander Pope
putea nc s mai condiioneze existena ntregului de continuitatea,
fr rost, a prilor. Noi am spune c fiina 'valoriza' totul. Fiina
era: ea nu avea nevoie de devalorizrile implicate n actul de
atribuire, decretare sau conferire a valorii.
n timpurile clasice, filozoful nu era un specialist al cunoaterii,
cum este azi recomandat de curricula moderne. El era calificat de
modul n care tria. Pn la tabla de valori mprtit, genul proxim
al filozofului antic nu era profesorul de filozofie modern, cu care nu
avea n comun nici mcar disciplina (n sens abstract), ci sfntul
medieval (cu care mprea competena teologic i strdania de a-
i transforma calitativ viaa). Nefiind un specialist al cunoaterii,
filozoful antic nu avea competene instrumentalizabile (abaterile de
la regul sunt, de aceea, notorii: sofitii, se tie, pretindeau bani n
schimbul 'competenelor' lor). Facultatea cognitiv era, prin urmare,
conotat 'slab', n opoziie cu 'obiectul' cunoaterii, care era conotat
'tare'. Cnd preeminena aparine fiinei, i nu cunoaterii (cum se
ntmpl n veacurile epistemologice, ca al nostru), valorile sunt
resimite ca indiscutabile, aflate dincolo de timp, sustrase degradrii
i, asemeni adevrului, eterne. Dimpotriv, cnd atributele 'tari' ale
fiinei (lista lor este dat n fragmentul B8 din Parmenide) prsesc
fiina i nvestesc cu soliditatea acesteia orice alt domeniu al
fiinrii, rostul cunoaterii crete, iar valorile ncep s ntrein
legturi incestuoase cu voina: epocile epistemologice vd din fiin
numai
387
Aram M. Frenkian, ~tudes de philosophie prsocratique,
vol. II, pp. 69 et sq.
230
voina i, de aceea, interpreteaz orice instituire ca pe un decret
al puterii, iar valorile ca pe nite atribuiri discreionare.
Concluzie I. Care este, deci, rolul 'intelectualului' ntr-o epoc
clasic? Nici unul. Rol social poate avea numai posesorul de
competene, specialistul. Filozoful clasic este un nelept, iar
nelepciunea, deoarece anuleaz rostul dintre esen i aparen,
nu este instrumentalizabil. Nu poi aspira la un post printr-un rost
(i reciproc). n acest rost, Bossuet abia dac mai intr. Boileau,
deja, i dobndete poziia legifernd: n arta pe care o numim
clasic, timpul cel nou se recunoate prin impoziia unei reguli.
Clasicismul n estetic notific decesul vrstei clasice a culturii.
Modernii. Abia aventura modern a intelectualului devine, pentru
intelectual, cu adevrat important. Modernitatea ncepe o dat cu
specialistul, adic, n fond, cu diviziunea muncii. n timpurile noi,
cuvntul de ordine este diferenierea. Deoarece principiul
individuaiei este interpretat ca fiind un proces cognitiv, 'ontologia'
acestei dispersii a fost numit epistemologie. Cum pentru
cunoatere chestiunea fiinei este secundar (Nu am avut nevoie
de aceast ipotez, Sire"), epoca modern este epoca infinitei
proliferri a punctelor de vedere. Una din consecinele inevitabile
ale umanismului este i relativismul radical. Dimpotriv, de ndat
ce dezerteaz trmul fermecat al fiinei, absolutul caut azil n
domeniul metodelor, organelor i instrumentelor. Fiecare nou
adpostire creeaz idolii pe care va jura moda filozofic urmtoare.
Mai tare: orice mod al cunoaterii se revendic dintr-o idolatrie
instrumental incontient. Lucrurile se ntmpl ca i cnd atributele
'tari' ale fiinei, ieit de acum din actualitate, ar caracteriza, pe
rnd, cte una din facultile raiunii, adorat ca noua Fiin.
Modernii transform teoria ntr-o colecie de algoritmi formali, de
raionamente, de instrumente, de metode. Raiunea suveran a
uzurpat aproape toate atributele fiinei: ncepe epoca teoriilor i a
argumentelor infinite. Fa de epoca clasic, situaia s-a inversat.
Tare, n sensul atributelor fiinei, este numai Raiunea. Raiunea
despic situaia cognitiv originar n opoziia dintre subiect i
obiect. Prin interiorizarea rosturilor cosmologiei clasice, omul
modern transform cezurile situate de omul clasic ntre lumea
sublunar i cea celest n cenzuri interne. Obiectul devine recesiv
n raport cu subiectul, deoarece ntotdeauna obiectul este fie
inventat, fie construit, fie cunoscut (n sensul biblic) de subiect. Re-
231
ceptacul al Raiunii, subiectul particip i el la aceast
suveranitate uzurpat. Cnd raiunea s-a 'ntrit', teoriile
debordeaz, relativismul inund, iar adevrul 'slbete'. Abia o dat
cu 'slbirea' adevrului s-a creat un loc i pentru intelectual. Dac
Raiunea a luat postul Fiinei, intelectualul a preluat rostul raiunii.
Gestionar al inteligenei care a uzurpat rosturile fiinei, postura
intelectualului este decretul genial, injonciunea universal,
preluarea tuturor treburilor omului n specialitatea sa discreionar.
ntr-un singur cuvnt, rostul i postul modern al intelectualului este
im-postura.
O scurt istorie a intelectualului ar cuprinde urmtoarele etape:
(a) Ct timp cultura nu constituia o specialitate, ci era, pur i
simplu, apanajul omului cultivat, a nu fi ignar era o chestiune de
demnitate i, de aceea, numai un om prost crescut i putea
imagina c posedarea elementelor culturii conduce negreit la
atingerea perfeciunii umane.
(b) ns atunci cnd cultura a fost subordonat idealului de
perfeciune artistic, care pn atunci fusese apanajul
meteugarilor, a devenit clar c elementele culturii pot fi nvate,
iar idealul omului cultivat poate fi instrumentalizat de un tip uman
nou: nscut la apusul epocii clasice, intelectualul a venit pe lume
pentru a prelua de la 'omul complet' al culturilor tradiionale
competena universal (posibil numai n comuniti restrnse i, de
aceea, uzurpat) i pretenia de a fi paznicul dreptii mpotriva
autoritii religioase ori de stat (gardian inversat al revelaiei), (c)
n momentul n care intelectualii de dup gndirea '68" 388 au neles
precaritatea 'profesional' a intelectualului clasic al secolelor XVIII
(Voltaire, dar i Mme de Chastellet), XIX (Zola, dar i Victor Hugo,
care a asimilat, involuntar, ridicolul autodidact i progresist al
omuleilor" Bouvard & Pcuchet)389 i XX (Cline, Sartre, dar i
drepii - Camus & Soljenin) - fapt petrecut simultan cu dispariia
'culturii generale' n societile postindustriale -,
388
Acest 'dup' este marcat de critica efectuat de Luc Ferry,
Alain Renaut, La pense 68 : essai sur l'anti-humanisme
contemporain, Gallimard,1988.
389
Secolul al XIX-lea a dat trei remarcabile capodopere
profetice: Phnomenologie des Geistes (G. W. F. Hegel,1807),
Bouvard et Pcuchet (G. Flaubert, 1880-1881) i Der Wille zurMacht
(F. Nietzsche, prima ediie a unei cri cu acest titlu apare n 1901;
forma standard, cu 1067 fragmente numerotate, apare n 1906
[textul acestei cri a fost 'construit' de Peter Gast i Elisabeth
Frster-Nietzsche din fragmentele manuscriselor anilor 1883-1888,
editate sub forma unei cri aparent unitare; n aceast form de
invenie, cu autor 'difuz' i raionalitate 'slab', cartea a fcut
epoc).
232
intelectualul, ca tip uman 'specializat' n spaiul dintre toate
profesiunile liberale (recepte ori nu), a trecut n ariergard i,
slujindu-se de o critic devastatoare a puterii i a rolului jucat de
strmoii si direci (stadiile 'a' i 'b'), a purces, n SUA, la
redactarea noii agende a viitorului, programul ideologic al
'corectitudinii politice'.
 (d) Deoarece principiul politic al 'corectitudinii politice' const n
transformarea spaiului privat ntr-un unul supus regulilor de rigoare
n spaiul public, intelectualul de dup gndirea '68" i submineaz
una din condiiile eseniale de existen; dac filozofii politici ai se-
colului al XVII-lea au cutat soluia procedural de garantare a
existenei i inviolabilitii spaiului privat, legitimnd-o prin suve-
ranitatea individului, deconstructivitii puritani ai 'corectitudinii po-
litice' au voina s legifereze n spaiul privat, invocnd, mpotriva
individului, suveranitatea colectiv a regulii 'corecte'.
Concluzie II. Aventura occidental a intelectualului se va ncheia
atunci cnd intelectualul, aceast figur intermediar (din punctul de
vedere al specialitilor) i hibrid (din punctul de vedere al
competenelor arogate) va fi predat definitiv cheia libertii noastre
de gndire gardienilor ideologici - fie c acetia vor fi gardienii
chemai s conserve stricteea mpririi lumii intelectuale n
specialiti etane (epitomizai de acei viri eruditissimi care
strniser dispreul vizionar al unui Jacob Burckhardt), fie c vor fi
paznicii vigileni ai unei noi gndiri unice (mascat profitabil de
idealul generos al drepturilor omului, vzute ns ca rectificare
corect politic a naturii umane).
Ce trebuie reinut de aici? C tipul pur al intelectualului nu poate
exista fr realizarea simultan a ctorva condiii prealabile: (i) un
spaiu public comun, care, din punct de vedere 'profesional', s
posede, funcional vorbind; rolul pe care l-a avut n secolul al XIX-
lea, n culturile occidentale, conceptul de 'culture gnrale'; (ii) un
instrument de analiz critic, i.e., o filozofie 'deconstructiv' cu
valoare ideologic ofensiv; (iii) o societate a abundenei, care s i
poat oferi luxul finanrii alternativelor; (iv) o tradiie bazat pe
autoritatea fie a religiei, fie a instituiilor 'din btrni', i.e., o
autoritate susceptibil de a fi dizolvat prin proclamarea
temporalitii ca unic criteriu de judecat i de valorizare. Se
nelege, intelectual nu este posibil fr existena unui spaiu public
ntre specialiti, fr un instrument deconstructiv ideologic, fr
finanare extern i fr
233
posibilitatea - creat ntia dat, pentru omul occidental,
ncepnd cu sfritul secolului al XVIII-lea -, de a se instala n
subversiunea atotptrunztoare a temporalitii. nelegem imediat
c, atunci cnd intelectualul critic, el i asum exact autoritatea pe
care o contest celui criticat. Din acest motiv, critica sa nu este nici
inocent i nici dezinteresat. El nu critic pentru a restaura, ci
pentru a impune cuiva o pierdere: reparaiile sale (afacerea Calas
ori Dreyfus) nu restabilesc integritatea celui vtmat, ci diminueaz
puterea celui incriminat de vtmare. Scopul propagandei
intelectuale nu este dreptatea victimei, ci delegitimarea agresorului
- ori legitimarea acestuia, dac victima poate fi decretat, ideologic
vorbind, vinovat. A spune, relund o vorb din alchimie, c figura
spiritual a intelectualului este disoluia: prin atacarea
coagulantului, el dizolv tot ceea ce este deja coagulat. Dac toi
oamenii ar fi obligai s aib o specialitate, intelectualul ar disprea.
(Dar atunci ar disprea i cultura qua bun public). ntr-o societate a
ordinii depline (n aceast expresie, cel puin unul din cuvinte
trebuie pus n ghilimele), nu exist rost pentru postura
intelectualului. Eficacitatea aciunii sale ine de rostul dintre
competenele aleatoare pe care, n dispreul specialitilor,
intelectualul le pune la lucru pentru a-i construi instrumentul
deconstructiv. De ndat ce a optat, intelectualul dispare;
deopotriv, ct timp nu mimeaz opiunea, declarndu-se universal,
el nc nu exist. Pseudomorfoz a preotului, amanului i misticului
la un loc, intelectualul autentic este impostor prin excelen.
Invocnd o universalitate creia el, cel dinti, i-a distrus temeiurile
de existen, intelectualul deopotriv paraziteaz i atrage
aducerea-aminte. n el, deformat i pervertit, dar nc acolo, nc
viu, supravieuiete locul n care rostul, la nceputul acestei istorii, a
gsit adpost. Post ntrziat al acestui rost uitat, intelectualul ar
putea fi, naintea desfacerii omului, ultimul adpost. Dup el, 'ce'
sau 'cine' mai poate fi imaginat? Ori un dincolo de el" - s nu uitm
c, naintea lui Nietzsche, 'omul cel nou', 'cel fr de moarte',
fusese ateptarea Sfntului Pavel - ori o regresiune ireligioas la una
din sngeroasele i, deopotriv, banalele religii laice ale rectificrii
omului prin utopie".
Concluzie III. Omul, al crui adpost 'spiritual' n timpul morii
lui Dumnezeu a fost intelectualul, ce va deveni acum, dup moartea
lui Dumnezeu? Chip i imagine a fiinei care nu mai este, ce rmne
s mai fie omul? S notm, n ncheiere, c omul a nceput prin a
avea un
234
nume i a culminat, n temporalitate, ca purttor al unui chip.
Nici n nume, nici n chip nu ne mai putem ntoarce, deoarece, pe de
o parte, originile la care putem reveni nu sunt originile dinti i, pe
de alt parte, prin cunoaterea originii, crete lipsa de semnificaie a
originii nsei.390 Rmne s interogm fiina de dup nume i de
dup chip, n lumina acestui ndemn enigmatic - Fii trectori", pe
care Evanghelia dup Toma l-a consemnat pentru noi, n trecere, de
pe buzele lui Iisus nviatul.
[92] Auzim mereu n jur c omenirea are nevoie de informaie,
de tot mai mult informaie. C remediul la toate problemele
noastre este revoluia informatic. Ei bine, dintotdeauna oamenii au
fost fascinai de transportul informaiei i chiar i cei mai inteligenei
au nutrit sperane dearte n ce privete virtuile spirituale ale
facilitilor de a transporta informaia. Tocqueville, una din minile
cele mai perspicace i mai profetice ale umanitii, a czut i el n
eroarea de a crede, spre pild, c sistemul potal este o
extraordinar legtur ntre spirite".
 Evident, la fel de puin, ca pota, nici Internetul nu este.
Uurina de a transporta informaie i facilitarea accesului la ea nu
rezolv problema dificultii omului de a comunica cu semenii si i
nici nu micoreaz distanele dintre noi. Formule de tipul: Pota,
aceast extraordinar legtur ntre spirite", Computerul, acest
formidabil instrument de a stpni mai profund cultura", Internetul,
aceast reea de nfrire ntre toi oamenii lumii" - sunt toate false
i greit orientate. Viciul lor ine de clasa ateptrilor prost plasate.
Aa cum virtuile prost plasate ne transform n apucai, ateptrile
prost plasate ne falsific speranele, ajungnd s nu mai tim ce
ateptm, de bine ce ne-am instalat n confortul rspunsurilor prost
gsite. Cci, n mod evident, nu informaia este cea care ne
lipsete, cu att mai puin creterea nelimitat a cantitii brute de
informaii. Heraclit, referit de Diogenes Laertios, ne avertizase deja
c mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte", cu argumentul
decisiv, azi uitat, c informaia nu poate fi organizat dect prin
discernmnt, care, pentru gndire, este asemeni nsuirii de a pilota
n condiii vitrege o nav pe mare. Poate c nu este inutil, ntr-o
vreme att de marcat de moda paradigmelor i
390
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
235
de superstiia incomensurabilitii lor, s definim discernmntul
n termeni de incomensurabilitate a criteriilor. Discernmntul este
facultatea de a decide, n condiii de incomensurabilitate a criteriilor,
att valoarea relativ a paradigmelor incomensurabile, ct i
dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild,
calculul 'felicific' propus de Bentham se bazeaz pe comparabilitatea
tuturor criteriilor pentru care mi propun s evaluez durata,
preferina de timp, probabilitatea i gradul de intensitate. 391 n
absena comparabilitii, acest tip de calcul (att de drag
modernilor) ar mai putea fi efectuat numai apelnd la discernmnt.
Dar, dac apeleaz la discernmnt, nceteaz s mai fie calcul
(deoarece calculul se bazeaz pe suspendarea oricrui raionament,
cu excepia procedurilor formale de operare). Prin urmare, avem
urmtoarea dilem: fie modernii au dreptate i discernmntul este
inutil (deoarece, cum susin ei, orice e cu adevrat important pentru
o civilizaie emancipat de superstiiile trecutului poate fi calculat cu
un grad orict de mare de precizie), dar atunci trebuie s admitem
c deciziile bazate pe existena paradigmelor incomensurabile
(recunoscut de moderni) sunt aporetice, arbitrare i, deci,
iraionale; fie discernmntul este cheia de bolt a oricrei
ntreprinderi umane demne de acest nume, caz n care nu totul
poate fi redus la calcule i algoritmi, iar deciziile care implic criterii
incomensurabile sunt posibile fr a fi nici arbitrare, nici iraionale,
dar atunci modernii se nal. Firete, modernii se nal. Unde,
ns? Viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul (aceasta
este, cel mult, o eroare - i anume, una de discernmnt). Viciul
modernitii e de gsit n voina de a exclude din fiin tot ceea ce
nu se poate calcula. C singura fiin recepta este cea calculabil.
Prin urmare, modernul nu se nal n detaliul principiului, ci prin
ignorarea adevrului c exist domenii de valabilitate limitate
pentru fiecare principiu n parte. Spre pild, un felicific calculus n
sensul lui Bentham poate fi fcut n mod rezonabil, atunci cnd
exist numai diferene cantitative ntre plceri, iar criteriile implicate
n evaluare sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun mere
cu pere, ci
391
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, Ch. 4.
236
numai mere cu mere i pere cu pere)392 Modernul ns greete
atunci cnd dorete s aduc ntreaga existen sub dominaia
geloas a unui acelai, unic, criteriu modern de existen - Gestell,
arraisonnement -att n timp, ct i n spaiu. Adic atunci cnd
declar c albul e negru numai i numai pentru a putea, prin
intermediul acestei falsificri, s fac acele calcule care, ndeobte,
le permit ntr-un mod att de extraordinar modernilor s domine
lumea i s exclud sistematic din ea orice refuz s se supun
acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e negru; ce nu e nici alb (n
acest sens), nici negru, nu exist'.
392
Cf. Copleston, A History of Philosophy, vol. VIII, p. 12. Vezi,
pentru rolul preferinei de timp n rezolvarea incomensurabilelor
etice (plcere vs. virtute ori viciu), discuia lui P. P Negulescu,
Istoria filosofiei contemporane, vol. V, pp. 54-57. Evident, nu este
deloc clar de ce, n critica lui Bentham, preferina de timp implicat
n criteriul ascetic (fii virtuoi acum pentru ca mai trziu s putei
primi fericirea venic), care este considerat de el ca fiind
contradictoriu, ar trebui s fie esenialmente altceva dect preferina
de timp implicat n Deontologia sa (fii prudeni cu plcerile de
acum pentru ca mai trziu s nu pltii o dobnd cmtreasc
pentru ele), care este considerat raional i realist n cel mai
nalt grad. Faptul c Bentham nu face dect s reia n registru
secular formule tradiional religioase, distorsionndu-le prin
reducionism, este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu
strngei comori pe pmnt, pentru c sunt trectoare, ci adunai-v
comori n cer, deoarece pe acestea nu le poate strica nimeni'; la
Bentham: 'Omul virtuos adun, pentru viitor, un tezaur de fericire;
omul vicios, dimpotriv, este un risipitor, care cheltuiete fr
socoteal venitul su de fericire'). La Bentham, ca la majoritatea
modernilor, nici calculul, nici raionalitatea nu sunt noi. Nou este
voina de a gndi aceeai schem tradilional a moralei sub
constrngerea afirmaiei Gott ist tot - afirmaie care le pare
tuturor modernilor afirmaia realist prin excelen. De altfel,
principiul utilitarismului, cel puin aa cum apare acesta la Hume
(din care Bentham mrturisete c s-a inspirat) - `Ce urmresc
oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi cile pe care se
ndreapt? Nu urmresc dect s realizeze ceea ce le este folositor i
s nlture ceea ce le este vtmtor' -, ca un calcul raional al
consecinelor previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi
refutabil este scoaterea din aritmetica plcerilor" preconizat de
Bentham a acelor 'plceri' i 'suferine' care sunt legate de
acceptarea faptului c lumea n care trim, n mod realist, este
lumea pentru care afirmaia Dumnezeu exist" este o afirmaie
adevrat. De altfel, o corecie a acestui tip de reducionism uman -
omul lui Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de
atracii i respingeri mecanice propus n fizic de programul de
cercetare Boscovici-Laplace (cf. Duhem, L'volution de la
Mcanique, pp. 26-28; 41-43; 71-75) - au simit nevoia s aduc i
utilitaritii: e.g., J.S. Mill vorbea de 'faculti mai nalte ale omului'
etc. Despre caracterul insuficient al acestei completri a
benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 31-36.
237
Din acest motiv, ceea ce ne lipsete cu adevrat este, n mod
evident, nelepciunea - nu noua, nici recenta, ci vechea bun
nelepciune. i, deoarece cauza problemelor noastre nu ine deloc
de faptul c avem prea puin informaie, antidotul la ele trebuie
cutat mai degrab n zona discernmntului, dect n acumularea de
informaii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab de ceva de
ordinul inteligenei i al caracterului, dect de ceva de ordinul
tehnicului. Aceast afirmaie are valoarea unui principiu universal i
este contrariul a ceea ce, de aproape o jumtate de secol, a ajuns
s reprezinte un soi de axiom de serviciu a modernitii recente
-preferina sistematic acordat preciziei impersonale a
regulamentelor, fa de riscul personal de a uza de facultatea
imponderabil a discernmntului. De aici cultul bigot pentru
informaia diluvial, dispreul fa de spiritul de finee i celebrarea
nerezonabil a raiunii tehnice. Or, aa cum ne reamintete oportun
Anthony Daniels,393 singurul antidot [la proasta folosire a tiinei]
nu este mai mult informaie, ci nelepciunea, care n acest sens
const n simul perspectivei. Cci informaia lipsit de perspectiv e
ca un grafic cruia nu i se cunoate semnificaia axelor: informaia
fr perspectiv este o form mai nalt de ignoran." Este ca i cu
aservirea moral a celui obinuit s foloseasc mai degrab maina
dect sufletul. Raionamentul a fost fcut de Georges Bernanos n
1947: Primejdia nu rezid n multiplicarea mainilor, ci n numrul
mereu crescnd al oamenilor obinuii, nc din copilrie, s nu
doreasc dect ceea ce pot oferi mainile. [...] Primejdia nu este s
sfrii prin a adora mainile, ci s urmai orbete colectivitatea
-dictatorul, statul sau partidul - care posed mainile, v d sau v
refuz ceea ce produc mainile. [...] Primejdia rezid n omul pe
care aceast civilizaie se strduiete s-l formeze."394
393
The misuse of science", Talk given on 18th November 1999
at The Institute of United States Studies of The University of
London.
394
Georges Bernanos, La France contre les robots, pp. 239 sq.
(acest pasaj figureaz numai n textul manuscris; reformulat,
aceeai idee apare n textul publicat n 1947 la pp. 89;111;123).
Despre noile nevoi create n mod artificial de main, vezi p. 89.
Trebuie spus c Bernanos se adreseaz aici imbecililor, vast
categorie de oameni cu definiie flotant - ce btail que les
dmocraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour
l'usine et le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o definiie a imbecilului
n legtur cu Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp.114 sq.
'Imbecilul colectiv' al lui
238
Cu timpul, va trebui s descoperim c, fr discernmnt, cultul
pentru acumularea a ct mai mult informaie nu este dect o form
sofisticat de barbarie, bazat pe glorificarea stupid a ignoranei,
n cele dou forme care fac legea n lumea globalizat de azi: cultul
vanitos al specializrii nguste i aversiunea consumatorilor de
cultur popular pentru ceea ce ei i turiferarii lor populiti, cu
resentiment i arogan, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru
oamenii de discernmnt, un nonsens i o form de mitocnie).
[93] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul
dispre al acesteia fa de nivelul de nelegere al 'maselor' - pe
scurt, ceea ce azi, cu o anumit satisfacie dezaprobatoare, a
nceput s fie denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind,
argumentul este complet fals. n epoca puterii aristocratice", ne
reamintete Neagu Djuvara, Calderon i Shakespeare scriau un
teatru pentru mulime. ntr-o epoc a puterii maselor, Ionescu i
Beckett scriu pentru un public de iniiai. [...] ntre muzica lui
Rossini i aceea a lui Beethoven nu exist dect o diferen de grad.
ntre muzica lui Hindemith i muzica accesibil marelui public exist
o diferen de natur. Arta contemporan, n toate manifestrile ei,
este o art pentru iniiai."395 Cultura nalt a devenit 'nalt' - adic
ceva elitist n sensul de autist -abia atunci cnd a ncetat s mai fie
gustat de publicul larg. Sunt dispus s l consider pe 'autistul'
Beckett un autor de 'cultur nalt' -n sensul postmodern,
resentimentar al termenului -, dar mi se pare complet nerezonabil
s l socotim pe popularul Shakespeare un autor 'elitist'. Beckett nu
face sal plin dect cu 'elititi', n timp ce Calderon, de pild,
continu s amuze i azi publicul larg, ntocmai ca orice veritabil
autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate de acest
Zeitgeist, oamenii serioi de azi au oroare s nu devin prea
populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri eruditissimi ai
vremii sale un autor neserios - datorit succesului la public al crii
sale The Road to Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat de un
autor academic contemporan care s aib popularitatea lucrrilor lui
Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor
 Bernanos este omul care tie fr s neleag; unealta oarb,
care acioneaz n sensul propriei distrugeri, deoarece i-a pierdut
integral instinctul i exigena libertii.
N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice, p. 162.
239
n ochii colegilor de breasl. Imaginai-v Historische
Orientierung de Jrn Rusen vndut, asemeni lucrrii lui Spengler
Der Untergang des Abendlandes, n 4 ani n 47 de ediii! Deosebirea
major, dincolo de metodologii i sisteme de gndire, este c,
asemeni clasicilor 'culturii nalte', Spengler (sau Djuvara nsui)
poate fi citit de orice om cultivat, n timp ce Rusen este un autor
pentru iniiai, adic numai pentru specialiti. Nu nelegi mai bine
lumea citindu-l pe Rusen, ci capei o idee mai clar (de fapt,
remarcabil de clar) privitoare la problemele de culise ale disciplinei
academice numite teoria istoriei, n schimb din lectura lui Djuvara
capei o viziune global asupra lumii, care i permite s pricepi mai
bine lumea n care te miti (chiar dac, factual, anumite detalii de
informaie pot fi dovedite ca false; sensul ns nu este factual, iar o
Weltanschauung nu poate fi falsificat). Specialitii nu pot furniza
Weltanschauung, iar cititorul popular are nevoie de viziuni, de
imagini simbolice, de hran spiritual. Cultura este hran spiritual
numai dac se poate nscrie n circuitul imaginal al sensurilor. Or,
cultura de specialitate s-a constituit qua literatur de specialitate
tocmai prin excluderea sistematic a circuitului imaginal al
sensurilor. Deoarece nu mai exist cultur general, publicul
alfabetizat a rmas un consumator de subcultur popular, astzi
confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n majoritate ignar, n
condiiile n care mijloacele de a nu fi ignar sunt realizate. Dac
proiectul iluminist propunea alfabetizarea i educaia ca remediu la
starea de incultur i minorat a omului, epoca modern a realizat
alfabetizarea ratnd educaia. Dac specia prevalent n mediile de
specialiti este tipul intelectualului incult, tipul prevalent n mediile
populare este incultul cu alergie la cultura nalt" i la purttorii ei
tradiionali, intelectualii.
[94] DISCERNMNT, SPIRIT FALS I ERUDIIE RECENT.
Aparent, nimic nu este mai admirabil dect cititul. Orice educator
responsabil l recomand. De aceea, ndemnul de a citi -orict, orice,
oriunde i n orice fel - pare a fi mult mai raional dect ndemnul de
a scrie orice, ndemn lansat la mijlocul secolului al XIX-lea, pentru a
stimula cultura romn, de Ion Heliade Rdulescu. Din ndemnul de
a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern,
240
despre care I.P. Culianu scria n 1982 c, privit fr speran
teologal, se reduce la nimic"396.
Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? A spus-o
Schopenhauer, despre foarte muli nvai: s-au tmpit de Citit"397.
A ntrit-o i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc un secol de
cititori i spiritul va ncepe s se mput"398. Ei bine, secolul a trecut.
Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele
culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i n cultura
mai mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur.
Aceste impasuri, de la apologeii lor, au primit numele recesiv i
banal de postmodernism.
Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte
clasice n cheie improprie, atunci nelegem c postmodernismul
filozofic este o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De
exemplu, postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar
nu perfect inocent) c a citi n cheie homosexual versul lui
Wordsworth apoet could not be gay" nu este un act de prostie, ci
unul de 'deschidere', de 'situational awareness', de 'interpretare
ironic' . Teoria textului lipsit de autor nu este dect legitimarea
cititului alandala - filozofic vorbind, este justificarea expostfacto a
gustului pentru hermeneutica n cheie arbitrar. Or, dac ne
amintim c, originar, hermeneutica fusese o tehnic canonic de
citire a textelor sacre, apare limpede contextul polemic i sacrileg al
unei concepii despre sens care, prin eliminarea i a autorului
(ultima urm a Creatorului), desvrete, n lumea textelor
inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de a se
mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n explicarea lumii 'textelor' create
(natura, cosmosul). Adepi ori adversari ai postmodernismului, noi
toi suntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete
396
Ioan Petru Culianu, Cultura romn?", n: Pcatul mpotriva
spiritului, pp. 190-198.
397
Daher kommt es, dass wer sehr viel und fast den ganzen
Tag liest, dazwischen aber sich in gedankenlosem Zeitvertreibe
erholt, die Fhigkeit, selbst zu denken, allmlig verliert, - wie Einer,
der immer reitet, zuletzt das Gehn verlernt. Solches aber ist der Fall
sehr vieler Gelehrten: sie haben sich dumm gelesen." Parerga und
Paralipomena, Band II, zweiter Teilband, 291, p. 603.
Wer den Leser kennt, der thut Nichts mehr fr den Leser. Noch
ein Jahrhundert Leser - und der Geist selber wird stinken".
Nietzsche's Werke, Band VI, p. 56.
241
presupoziia sa teologic central (n orice domeniu serios de
cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice
consideraie tiinific este obligatorie), ct i n ce privete
paradigma cititului n cheie improprie. ntrebat cndva ct i ce
citete, Truman Capote a spus c mult - citete orice, oricnd, n
toate felurile: citete toate inscripiile de pe ambalaje. Informaia
furnizat involuntar de intervievat, orice am crede despre
'intelectualitatea' lui Capote, este enorm. Nu vreau s spun,
firete, c Truman Capote era un postmodern. Vreau doar s
sugerez c atitudinea postmodern fa de via nu este apanajul
sectar al unui simplu curent filozofic ori literar. Este, asemeni
nihilismului pe care l anuna Nietzsche399 - Povestea mea este
istoria urmtoarelor dou veacuri. Eu zugrvesc ceea ce va s vin,
ceea ce nu se mai poate petrece altfel: instaurarea nihilismului" -,
destinul inconturnabil al lumii noastre. Postmodernismul este
triumftoarea contiin de sine a acelui nihilism.
Acesta este singurul cadru n care poate fi neleas adecvat
noua restrngere a spiritului de discernmnt, care mi pare a
caracteriza schimbarea recent de orientare n erudiia oricrui
domeniu. Iat despre ce este vorba. A existat un timp n care era
important ca, prin crile tale, s strpungi banalitatea, s treci
dincolo. Nu era important c eti profesor de universitate - Herr
Professor -, trebuia s fii un creator. Altfel spus: prin crile tale nu
era suficient s te confirmi qua erudit, trebuia s te depeti, qua
creator. Dac doreai cu adevrat s contezi n lumea culturii, care
nainte de epoca noastr postmodern mai era nc o lume a
spiritului, trebuia s te depeti, nu s te confirmi, conformndu-te.
Unul din criteriile importante de evaluare a valorii crii scrise de
tine era tocmai capacitatea ei de a sparge, prin sugestii noi, prin
interpretri ndrznee, cadrul deja stabilit al cercetrii. Astzi, prin
ceea ce am putea numi extrema secularizare a studiilor s-a ajuns la
o perfect imanen a cercetrii. Deoarece a fi postmodern
nseamn a mpinge suspiciunea fa de sens pn la nerezonabil -
adic pn la a admite c discernmntul i bunul-sim trebuie,
amndou, sistematic eliminate din orice act de interpretare, n
favoarea tehnicilor impersonale de combinare i evaluare -, orice
relief al viziunii e forat de 'etica cercetrii studioase' s intre n
399
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede", p. 3.
242
orizontal. Altfel spus, argumentelor nu li se mai permite s se
revendice din viziuni sau s invoce experiene nemijlocite ale
gndirii, ci trebuie s poat dovedi c depind numai de identificarea
corect a anumitor presupoziii pn atunci ascunse ori de aplicarea
logic a unei maini de extras consecine (din texte deja date). Prin
conivena profund realizat azi ntre ascetismul aseptic al
pozitivismului i superficialitatea desfrnat a relativismului
postmodern, suspiciunea fa de erudiia bazat pe viziune a
devenit un criteriu de respectabilitate al oricrei discipline
academice. Firete, cum se ntmpl adesea, rdcinile sunt mult
mai vechi. Un caz tipic pentru ceea ce vreau s spun aici este
receptarea erudit a capodoperei lui Marc Bloch, Les rois
thaumaturges, aprut n 1924. Prin ndrzneala viziunii, lucrarea a
strnit, din partea ctorva oameni remarcabili, reacii de entuziast
aprobare. Dar, tocmai datorit ndrznelii viziunii, reacia confrailor
de disciplin de strict observan a fost, cum consemna maliios
Jacques Le Goff n prefaa ediiei din 1983, 400 de nelinite n faa
'bizareriei' subiectului, nelinite calmat doar de ncadrarea lui Bloch
n canoanele cantitative stricte ale erudiiei academice respectabile.
Suspectat datorit viziunii, cartea lui Bloch a putut fi 'acceptat'
datorit cantitii citatelor. Valoarea intelectual care are ca etalon
nu gndul, ci statistica citatelor - aceasta este marca noii restrngeri
a spiritului de discernmnt din lumea academic de azi, pe care o
numesc erudiie recent.
Deosebirea dintre filozofiile construite prin consistena
cantitativ i orizontal a propoziiilor, paratactic adunate laolalt, i
cele construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea
unei viziuni care transcende logica de niruire local a propoziiilor
a fost foarte bine descris de Schopenhauer ntr-un fragment
referitor la propria sa filozofie din Parerga und Paralipomena (vol. I,
partea I)401
400
Jacques Le Goff, Prefa" la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p.
xxv.
401
Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der
Philosophie", 14 (Einige Bemerkungen uber meine eigene
Philosophie), in: Parerga und Paralipomena, I, Erster Teilband, pp.
148-149. Termenii lui Schopenhauer sunt: demonstrative
Ableitung", Schlussketten", die Konsequenz [ist] zu Wege
gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird" versus natrliche
Uebereinstimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch
eintritt, das ihnen smmtlich die intuitive Erkenntni, nmlich die
selbe anschauliche Auffassung des selben, nur successive von
verschiedenen Seiten betrachteten Objekts"; Diese Art der
Zusammenstimmung" este consecina ihrer
243
Este asemeni deosebirii dintre o mainrie" i un organism
viu", dintre o punere laolalt a conceptelor" i o viziune intuitiv",
deoarece la adevrata filozofie nu se poate ajunge prin ncercri de
combinare a cuvintelor", ci numai pornind de la o viziune intuitiv a
lumii".402 Am putea reformula argumentul su astfel. Exist
argumente orizontale, bazate pe consecvena mecanic a nlnuirii,
i argumente verticale, bazate pe conformitatea acestora cu o
viziune care le domin i de la care i extrag toat consistena. De
o parte, avem coerena care rezult din unitatea unei viziuni,
dezvoltat n propoziii enuniative; de cealalt, avem coerena de
tip logic a unor propoziii care au fost deduse silogistic din altele,
considerate a fi primitive. Prima coeren este a unitii viziunii:
coerena dintre propoziiile derivate ine de nrudire, de spiritul
ntregului din care ele sunt parte. Al doilea tip de coeren ine de
unitatea sistemului axiomatic: coerena dintre propoziiile derivate
ine de noncontradicia logic; n rest, ele sunt stilistic strine.
Potrivit acestei taxonomii, erudiia poate fi de dou feluri:
tradiional, cnd e subordonat exigenelor viziunii i rolul ei este
de a sluji gndul pus n joc; recent, cnd e dominat de spiritul
combinaiilor i permutrilor i cnd rolul ei pare a fi mai degrab
acela de invalida absolutul vreunui gnd, dect acela de a sluji
identificarea vreunuia.
Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate
posibilitile erudiiei. Concis spus, erudiia tradiional cuta s
sprijine viziunea. Erudiia recent se strduiete s o fac inutil.
Erudiia tradiional credea c scopul invocrii textelor era
dobndirea unei viziuni care s le 'depeasc' n mod definitiv,
conservndu-le integral (cuvntul-cheie este operatorul epistemologic
exprimat de Hegel prin substantivele Aufhebung, Aufheben i prin
verbul aufheben): aceast 'depire' a textului era numit adevrul
textului. Erudiia recent consider c scopul invocrii textelor este
eliminarea tuturor
Ursprnglichkeit". Fragmentul citat este tradus n Arthur
Schopenhauer, Scrieri despre filozofie i religie, pp. 150-151
(indicndu-se greit sursa fragmentului).
402
Schopenhauer, Despre filozofie i metoda ei", 6;9, n:
Scrieri..., pp. 80-81; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft der
Begriffe" i anschauliche Auffassung'; Kombinationsversuche mit
Begriffen" i anschauliche Auffassung der Welt" (Parerga und
Paralipomena, 11,1, pp.l3;15).
244
gndurilor care nu au o coresponden punctual cu litera
textului, potrivit principiului normativ stabilit de Derrida - il n'y a
pas de hors-texte". Eliminarea prin texte a ceea ce, n text,
depete textul, este numit, de ctre erudiia recent, adevr.
Erudiia tradiional favoriza ntregul gndului i prefera, citatului
pedant i referinei scrobite, parafraza empatic, captarea sensului
n limbaj propriu. Werner Jaeger, cel din Paideia [1933], este,
poate, cel mai elocvent exemplu. Erudiia recent privilegiaz citatul
maniacal, izolat de context, evit traducerea n limbaj propriu i
suplinete ezitarea gndului prin multiplicarea citatelor ori prin
recursul obsesiv la precizia i acurateea surselor. Contrastul dintre
modul n care mobiliza erudiia clasic Burckhardt n
Kulturgeschichte Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i modul
n care, la un secol distan i tot fr ajutorul computerului,
mobilizeaz 'aceeai' cunoatere un eminent istoric ca Peter Green,
n Alexander to Actium, The Hellenistic Age (1990), este frapant.
Am putea spune c sensul erudiiei tradiionale era poetic (n
Prefaa" la Materiale pentru o istoriologie uman, Iorga lega
talentul 'poetic' de capacitatea de a surprinde mai bine adevrul), al
celei noi este arhivistic (potrivit principiului: o afirmaie este cu att
mai adevrat, cu ct se pot produce mai multe citate independente
n favoarea ei). Erudiia tradiional i avea sursa de inspiraie n
filozofie. Cea nou i-a luat drept model erudiia microscopic a
filologiei clasice. De aici diferena de criteriu n evaluarea
adevrului. Prima avea drept criteriu al adevrului viziunea, a doua
propune drept criteriu ocurena, i.e., cantitatea de probe
(informaia).
 Erudiia recent reprezint victoria modului de a fi erudit al
filologilor asupra modului de a fi erudit al filozofului. ntregul cmp al
tiinelor umane a fost astfel reformulat. C anglo-saxonii au fost
cei care au fcut aceast nou colonizare este consecina afinitii
pe care spiritul literal i scripturistic al protestanilor o are cu
minuia, ntotdeauna bigot fa de text, a filologilor de strict
observan. Comparai stilul lui Nietzsche din Naterea tragediei -
un filolog care face filozofie (ce-i drept, oracular), cu stilul
imputrilor pe care excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-
Moellendorf i le-a adus, n pamfletul deja cunoscut (cruia Erwin
Rohde, alt stil de elenist, i-a
245
demonstrat lipsa de adres).403 Cum ar fi putut s nu
reacioneze tiina filologic de strict observan, reprezentat de
eminentul elenist, la o erudiie bazat pe viziune? n fond, ceea ce
cerea Wilamowitz-Moellendorf, ca orice protestant care se respect,
era o baz scripturistic pentru viziunea propus - sola Scriptura.
Potrivit unui criteriu nu doar literal, ci i, a spune, digital: fiecare
afirmaie trebuie probat prin referine punct cu punct.
Insatisfacia spiritului recent fa de stilul erudiiei clasice este
stnjenitor de vizibil n modul n care editorii moderni 'ncadreaz'
cu note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este
erudita lucrare a lui Carl Schmitt Politische Theologie (I:1922;
11:1969), pe care editorul francez Jean-Louis Schlegel, 1988),
nemulumit de absena notelor" i de referinele incomplete " din
textul original, o flancheaz cu trimiteri de subsol. Argumentul
editorului recent este sporirea claritii contextului gndirii lui
Schmitt. n fond, ns, este vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a
fost un gnditor de o formidabil erudiie. Nici unui cititor serios al
operei sale nu i va putea scpa acest lucru. Dar la Schmitt erudiia
era organic i, n acelai timp, vizionar: ea slujea o viziune i nu
pretindea deloc c ar putea-o ntemeia. Autoritatea textului su este
viziunea cu ajutorul creia ajunge s reformuleze domeniul analizei
sale, i nu cantitatea de trimiteri la autori de presupus autoritate.
n cuprinsul argumentrii, Schmitt este preocupat de duhul gndului,
nu de litera lui. Editorul su francez, dimpotriv, resimte ca pe o
lips faptul c un anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt,
este prezent doar sub forma unei reformulri a lui Schmitt, fr
trimiterea exact la lucrare, volum, capitol, paragraf, ediie i
pagin. Drept urmare, trntete un asterisc n textul lui Schmitt
(absent n original) i insereaz, cu o
403
Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunfts-
philologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der
Tragdie", a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin
Rohde aprarea viziunii propuse de Nietzsche n Naterea tragediei:
Afterphilologie: Zur Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von
Wilamowitz-Mollendorff herausgegebenen
Pamphlets,Zukunftsphilologie!'. Vezi i Dennis Sweet, The Birth of
The Birth ofTragedy,"Journat of the History ofIdeas, Vol. 60, No. 2
(April 1999), pp. 345-359.
246
harnic satisfacie, trimiterea corect.404 Putem spera c, astfel
pavoazat, gndirea lui Schmitt va deveni respectabil i pentru
erudiii receni. Hazul involuntar al acestor operaii de
recondiionare n spirit recent a erudiiei clasice este c editorul
modern e evident depit de amploarea erudiiei pe care, arhivistic,
ncearc s o identifice mai precis dect autorul. n ediia din
Schmitt citat mai sus, gsim pe aceeai pagin o identificare
corect a citatului din Atger, pe care Schmitt l reproduce fr
trimitere, dar i eecul de a gsi locul din corespondena lui
Descartes cu Mersenne, de unde Schmitt reproduce un scurt citat
(n dreptul acestui citat, la subsolul editorului, nu figureaz
nimic)405. La fel, cteva pagini mai ncolo, n cazul unui citat din
Sieyes, pe care editorul recent nu tie de unde s l ia, acesta las
textul aa cum l-a conceput Schmitt, fr trimitere de subsol.
Aceast absen lipsit de principiu, reflectnd limitele erudiiei
editorului n raport cu erudiia autorului 'mbuntit' prin adugarea
post mortem a notelor de subsol, indic falsitatea procedeului.
Pentru cititor nu este important s aib trimiterea exact, ci
reproducerea fidel a textului, cu o clar reprezentare a gndului
autorului citat, n termenii autorului care citeaz.
Un alt semn al noului stil de erudiie este rspndirea exuberant
a indexului de nume ori de materii. Indexul a fost din totdeauna un
nepreuit instrument de lucru. Sensul lui era uurarea accesului la
anumite linii de for ale crii. n nici un caz, n epoca erudiiei
vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin cap s rezume lectura crii la
parcurgerea itemilor cuprini n index. Mergei n marile biblioteci i
spionai modul n care sunt frunzrite crile numite azi, n mod
respingtor, 'lucrri de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei
cri ncepe cu indexul. Parcurge itemii de interes pentru articolul pe
care intenioneaz s-l mpopooneze, scoate citatele semnificative,
nscrie pedant toate datele lucrrii consultate i, cu bibliografia
completat, pierde orice interes pentru cartea respectiv. Lipsa de
bun gust a acestui procedeu fals, care distruge simul pentru
creaie, anuleaz discernmntul fa de construcia argumentului i
sparge
404
Carl Schmitt, Thologie politique, traduit de l'allemand et
prsent par Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53; pentru
Boutmy, vezi p. 55; etc.
405
405 Ibidem, p. 56.
247
cultura n iruri de fraze paratactice ale unor autori permutabili
(cci cultura este fcut din autori, iar nu din contribuii anonime),
nu mai atrage atenia nimnui. Nimnui nu i mai pare azi strident
ca un specialist s cunoasc dintr-un autor numai o carte (aceea de
care are nevoie buna sa reputaie de specialist) - ca un specialist n
istorie rus, de pild,406 s tie din Koyr numai La philosophie et le
probleme national en Russie au debut duXIXsiecle [1929], ignornd
complet dimensiunea veritabil a acestui gnditor. 407 Firete,
cunoscnd doar cartea despre Rusia, amnuntul specialitii e
salvat; dar ignorndu-le pe toate celelalte, adevrul mai nalt al
primeia este ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se
ctig, n timp ce altceva, profund, se pierde. Azi, foarte puinora le
mai pare dubioas maniera de a demonstra ceva despre un autor
prin consultarea indexului.408 Procedeul e practicat pe scar larg i
nu suscit ironii ori o replic mai nalt, care s i discrediteze
principiul. (Firete, nu neg utilitatea unui bun index: contest ns
valoarea 'erudiiei' adunate prin punerea la lucru a tipului de gndire
construit pe ideea de gndire-index.) n ambiana pedant i
mrginit de azi, ndemnul lui George Clinescu de a nu ne mulumi
s citim doar cri i nici mcar numai autori, ci de a citi direct
literaturi e menit s strneasc ridicri din umeri i zmbete
condescendente. - Puini nu o vor dispreui ca pe o relicv a
trecutului ori ca pe o dovad involuntar de diletantism.
Bovarismul intelectualilor din estul Europei..."
406
Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor
american, titular la o universitate prestigioas, preda la CEU
Budapest.
407
Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel
puin, L'ide de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923], La
Philosophie de Jacob Boehme [1929], Etudes galilennes [1939],
Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand [1955],
From the Closed World to the Infinite Universe [1957], Etudes
d'histoire de la pense philosophique [1961], La rvolution
astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961].
408
C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului
este probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith
Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy', p.
329, n. 11; altminteri, studiul lui Hutchinson este foarte interesant).
Un alt autor, homosexual acesta, i axeaz recenzia la o lucrare de
superb erudiie, The Dante Encyclopedia, pe consultarea indexului
la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i, finalmente,
Sodomy; Sodomites (James Miller, e-Dante: A Shadowy Preface",
pp. 369 sq.).
248
Dac e s folosim o metafor electronic, erudiia care a
dominat pn la jumtatea secolului al XX-lea - i care prelungea
stilul secolului al XIX-lea, esenialmente german n stil - era
analogic, iar erudiia recent este digital. Erudiia recent, impus
ca nivel de perfeciune academic de anglo-saxoni dup 1960, este
vizibil marcat de ascendentul mainii asupra omului. Ea este nu
doar digital, ea e i esenialmente cantitativ.
S lum un exemplu. Arthur O. Lovejoy (1873-1962), un
excelent universitar american de educaie german, a fost un
savant de o enorm erudiie. Dar erudiia sa era de stil vechi i, de
aceea, potrivit acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale
i, n mare msur, inutile, ale oricrui erudit recent. Pentru a fi
credibil, un exemplu simetric de stil recent al erudiiei trebuie
susinut cu un savant veritabil. G.E.R. Lloyd (nscut n 1933), om
de eminent tradiie britanic, este un astfel de erudit, cu nimic
inferior lui Lovejoy (ba, chiar, dimpotriv!). Lloyd face trimiteri de
subsol n noul stil. tiina sa este imens. Ca atare, lectura a
devenit, pentru nespecialistul care dorete s prind sensul global al
textului, imposibil. Pentru orice cuvnt pus n fraz, Lloyd are o
trimitere erudit. Nu tii ce s citeti mai nti: pn s parcurgi tot
textul, te rtceti n trimiteri - i reciproc. Trimiterile de subsol
profesate de noua erudiie sunt 'discretizate' ntr-un mod care face
fad orice lectur preocupat de sens i inteligen, satisfcnd-o
ns perfect pe cea ahtiat de arhivistic. Dac e s i comparm pe
Lovejoy cu Lloyd, e clar c primul ine de tradiia analogic, n timp
ce Lloyd de cea digital. Pentru specialistul de strict observan,
textul nluminat de erudiia digital este un rai. Pentru omul
inteligent i cultivat care dorete n mod dezinteresat s cunoasc,
acest tip de text este opac.
Firete, aceast punere n oglind este pur descriptiv, i nu are
rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba de vrfuri, erudiia digital e
la fel de bun ca cea analogic. Cnd ns nu e stpnit de mari
savani, cum este Lloyd, stilul erudiiei recente i arat din plin
toate inconvenientele, deoarece, din ansamblul trsturilor care l
caracterizeaz, ies cu precdere la iveal defectele camuflate n
nsuiri: obsesia trimiterilor exhaustive i prudena timorat a
concluziilor definitive. Unde este gnd, adic la vrfurile erudiiei,
obsesia lucrurilor secundare nu se transform nc n defect, dei
treneaz i, uneori, sufoc. Dar unde gndul i viziunea sunt ocolite
ca
249
nite frivoliti nedemne de respectabilitatea academic, ceea ce
se ntmpl la practicanii obedieni ai erudiiei cantitative - arhivari
apteri i chiibuari anoici ai unui stil care ncurajeaz mediocritatea
i stnjenete originalitatea - la acetia invazia trufa a cantitii i
suficiena pedant a tonului au devenit intolerabile. Dac marile
viziuni erau mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni i mediocrii
cu respect i sfial, ceea ce fcea ca, n trecut, i lucrrile medii s
aib o valoare superioar autorului lor, preul pus pe mania
arhivistic i pe abundena detaliului cantitativ au fcut ca toate
mediocritile puse pe cptuial academic s beneficieze azi de un
foarte larg spaiu de afirmare sustras discernmntului.
Cum se putea uor bnui, efectul acestei deturnri a erudiiei de
la idealul viziunii universale la idealul arhivei bine ordonate, a avut
un efect dezastruos asupra 'strii mentale' a disciplinelor umaniste.
Cci, la o valoare comparabil a vrfurilor, mediocritatea recent
este mult mai ngrijortoare (i agresiv) dect mediocritatea
tradiional. Deschizi oricare revist academic de dup al doilea
rzboi mondial i constai enormul contrast ntre aparatul majoritii
articolelor i insignifiana gndului pus n joc acolo. E limpede c cei
mai muli dintre acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de
spus, ci c i-au fcut contiincios temele. Erudiia recent se
msoar nu dup adncimea cunoaterii, ci dup amploarea
referinelor. n aceast privin, jurnalele savante din secolul al XIX-
lea seamn cu nite cri n fascicule, n timp ce revistele de
specialitate de azi se aseamn mai degrab unor lucrri de
seminar lucrate exhaustiv. E un duh de cuminenie bucher n noua
erudiie, care se strduiete s impresioneze doar prin performana
cantitii, deoarece cantitatea i conformitatea cu litera au rmas
singurele valori n care se mai crede azi cu pasiune. Relativismul i
pletora interpretrilor i-au convins pe noii erudii c nu gndul
conteaz, ci soliditatea informaiei, prin forarea consensului
academic - firete pe un criteriu obiectiv, iar singurul rmas ntr-o
lume prsit de zei, cum e a noastr, este cantitatea. Astzi,
seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat de la o anumit
cantitate a referinelor n sus. Indiferent de calitatea argumentrii,
lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la literatura
secundar (teriar, cuaternar etc.) i care nu neap cu
asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu
mai este considerat de nivel academic, ci, peiorativ, 'eseu'.
250
De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul
acestei noi erudiii este lipsa de discernmnt n privina a ceea ce
merit i ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o
fric de a nu fi suficient de up-to-date, mutileaz strident pagina
articolelor de specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor
umaniste. i, cu ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de
exemplu), cu att mai copleitor e aparatul de citate. Firete, sunt
non-citate, cci toate trimiterile sunt nu la autoriti de valoare, ci la
autoriti de grup -punerea caricatural n practic a concepiei lui
Kuhn referitoare la faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui
consens sociologic ntre membrii unei comuniti intelectuale date.
Este, schimbnd ce este de schimbat, atitudinea acelor Empirics care
fac experiene grosolane i nefundate", a cror modalitate de lucru
era descris de Francis Bacon prin aceste cuvinte severe: cnd
cineva se hotrte i se pregtete s descopere ceva, el se
ntreab mai nti i iscodete tot ce s-a zis asupra chestiunii de
ctre alii; apoi el adaug propria sa reflecie; i aa, dup mult
frmntare a minii, el stoarce spiritul su i oarecum i pretinde s-i
dea oracole. Aceast metod nu are nici un fundament, ci se
nvrtete numai n preri."409 ntr-un sens, omul sedus de valoarea
unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te ntreab
unde este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp la
degetul tu i exclam, dezamgit, 'nu o vd'. Evident, numai un
prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna.
Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, legtura cu
izvorul su primar - sensul originar al textului -, interpretarea a
cptat contiina c poate spune orice. i, efectiv, azi, a scrie
despre un subiect, nseamn a pleca de la premisa c trebuie s
spui orice, c e obligatoriu s produci ceva nou, surprinztor,
original - original nu mai nseamn originar, ci personal, subiectiv,
fantezist, care surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde
cititorul. Toat interpretarea modern face cu ochiul audienei, este
o lung list de giumbulucuri adresate galeriei, pentru a face
deliciul i a strni aprobarea galeriei. Din ancilar fa de sensul
originar al textului, cum se cuvenea s fie, cci de aceea era
interpret i nu autor, interpretul modern a ajuns ancilar fa de
galerie, cum, n timpurile clasice ale
409
Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected
Works of Francis Bacon, p. 80).
251
interpretrii, nu se cuvenea s devin nici un interpret
respectabil. Aberaia s-a ncetenit imediat ce sensul i intenia
textului au nceput s fie judecate numai n raport cu principiul
protestant sola Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului,
spiritul a nceput s fie judecat numai cu litera, iar rezultatul a fost
c tot ceea ce, n tradiia legat de sensul textului, nu a mai putut fi
identificat n litera textului a trebuit s fie evacuat. Astfel, textele au
fost despuiate de ideea c ar avea un sens originar i, n acest mod,
s-au trezit peste noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic
(absolutul literalitii) i, n egal msur, citirea perfect arbitrar
(absolutul absenei de sens) s-au dezvoltat mpreun, nutrindu-se
una pe alta. Pozitivismul pedant i relativismul epicureu s-au
alimentat reciproc pentru a da formula celei mai recente mode n
filozofie, postrnodernismul globalizrii - un soi de McDonald's pentru
toate gusturile celor care se grbesc i se mulumesc s nghit cte
ceva din zbor.
Or, ce nseamn a citi? A citi nseamn a transpune ceea ce a
fost scris ieri n termenii a ceea ce nu a fost nc gndit pn la capt
(i nici scris), azi. Deoarece implic bogia prezentului, este
evident c suprimarea problemei sensurilor originare nu este o
simpl problem de grmtici. Cnd cititul se foreaz s rmn
mecanic (pentru a nu supra galeria academic), iar interpretarea
se strduiete s fie ct mai imprevizibil-arbitrar (pentru a ridica n
picioare galeria progresitilor), rezultatul net este o srcire fr
precedent a prezentului. i aceasta din dou motive. Primul, este un
motiv de tip Leo Strauss - deoarece, dac tot ce gsim n text este
ce punem noi, cei mai receni cititori, n el, atunci prezentul nu mai
poate conversa cu minile cele mai alese ale trecutului. 410 Al doilea
este un argument de tip Eco vs. Derrida - cnd Derrida, care susine
c textul nu are un sens privilegiat, mi trimite o scrisoare prin care
mi cere ceva anume, oare el chiar mi cere acel lucru? -: prin
relativismul interpretrii, dispare fr putin de recuperare terenul
ferm a ceea ce a fost deja spus, n forma i cu intenia n care s-a
spus.411
410
Leo Strauss, What is Liberal Education? " (fragmente din
acest text sunt traduse n Liberalismul, pp. 174-183).
411
E necesar ca orice discuie despre libertatea interpretrii s
nceap printr-o aprare a sensului literal. [...] Nimeni nu e mai
favorabil dect mine deschiderii lecturilor ns problema e totui de a
stabili ce anume trebuie
252
Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt
important. Acela c viri eruditissimi, de repulsia crora Burckhardt
nu a mai publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via, i-au
impus pn la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd
e vorba de scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri
eruditissimi pe care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori
birocrailor academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur
sistemul erudiiei 'foarfecii-i-lipiciului1412. Astzi, s-a reuit ca
facultatea mobilizat n vederea sesizrii seriozitii unei lucrri s
nu mai fie discernmntul, ci statistica - treab pe care o poate face
i computerul, numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia
este suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s
zicem, cinci ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci
cu un aparat de citate secundare ireproabil. necai n potopul de
scrieri insignifiante produse azi dup metoda erudiiei recente
despre orice, aparent infinit de competent (dar n fond alturi de
subiect), istoricii de mine vor fi n imposibilitatea de a mai degaja
vreun sens al epocii noastre, rtcii cum vor fi de cultul pentru
insignifian al acestor pedani cloi i de falsa devoiune pentru
tiin afiat acestor gregare spirite false.
protejat pentru a deschide, nu ce trebuie deschis pentru a
proteja." Umberto Eco, Limitele interpretrii, pp. 29-31.
12
Expresia 'omul foarfecii-i-lipiciului' este a lui Collingwood i l
desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj
desfurat sub girul autoritilor academice ale momentului; dar,
argumenta Collingwood, istoria nu este o chestiune de foarfec i
lipici, ci este mai degrab ceva ce se apropie de noiunea lui Bacon
despre tiin [...]; cunoaterea istoric este reconstituirea, n
mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat" (R. G.
Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 99-101; i p. 127). Se
poate uor arta c prin metoda 'foarfecii-i-lipiciului' sunt
construite, azi, majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un
astfel de caz este, n opinia lui Allan Bloom, The Theory ofJustice a
lui John Rawls. Bloom i reproeaz acestuia c nu a neles
concepia lui Kant despre moralitate i pune acest eec pe seama
faptului c Rawls a luat din Kant 'de ici, de colo ; fr s ptrund
n necesitatea argumentelor kantiene - ceea ce ar fi presupus s i
neleag viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the
Tradition of Political Philosophy", in: Giants and Dwarfs, 1990, p.
331; subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ:
The misuse of Kant"). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la
adevrul crilor pe care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu
viziunea autorilor citai, ci litera lor, potrivit metodei pe care
Collingwood o numise a 'foarfecii-i-lipiciului'.
253
Firete, nu obiectez erudiiei c este erudit: reproez stilului de
erudiie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c a
generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de discernmnt,
favoriznd astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala
inflaie de articole nesrate despre toate subiectele, tratate n toate
felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii
tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii
discernmntului i al adoptrii statisticii ca unic criteriu de depistare
nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce n
ce mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un
om cu discernmnt, vznd o tez att de vdit fals precum cea
dezvoltat cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin
Bernal n cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of
Classical Civilization413 ar fi putut spune din capul locului c avem
de-a face cu o prostie.414 Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei
recente manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n
cultul referinei exacte (dar n spirit, false!) s mai disting ntre o
judecat cuminte i una inept. Impunndu-se tuturor, spiritul fals a
devenit invizibil.
Prin urmare, pe lng obiecia c suspend exercitarea
discernmntului, cruia i prefer judecata 'obiectiv-cantitativ', i
c ncurajeaz un inept fetiism al cantitii, ca unic indicator de
ncredere al 'tiinificitii', erudiiei recente i mai poate fi adus o
obiecie: aceea c rstoarn ierarhiile i c prezint lucrurile
secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind
neserioase. n formularea lui Leo Strauss, care se referea la o
aberaie similar n ceea ce privea teoriile sociale care resping
drepturile naturale, acest tip de obiecie sun astfel: Potrivit
tiinelor noastre sociale, putem fi sau deveni nelepi n toate
chestiunile de importan secundar [...]. Suntem aadar n situaia
unor fiine sntoase i ntregi la minte atunci cnd ne aflm prini
n treburile uzuale, dar care joac nebunete totul pe o singur
carte cnd e vorba
413
Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, 1987.
Vol. II: The Archeological and Documentary Evidence, 1991.
414
Pentru a salva onoarea inteligenei, unii, totui, au fcut-o. O
judicioas punere la punct a extravaganelor aparent bine
documentate ale lui Bernal e de gsit n recenziile severe ale lui
Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix (1991), pp. 245-278; xxxi (1993),
pp. 317-327.
254
de problemele serioase - judecat sntoas cu amnuntul i
scrnteal cu ridicata."415 Nu doar c erudiia recent mut atenia
de la esenial, care este viziunea, la lucrurile secundare,
reprezentate prin cultul bigot fa de corectitudinea procedurii
(numr de citate etc.); ea ne nva c esenialul (Dumnezeu,
sensul, mntuirea) este neserios din punct de vedere academic i c
maximum de seriozitate profesional este atins atunci cnd, spre
exemplu, numrm cu acribie intrrile dintr-un index. Altfel spus,
performan judicioas cu amnuntul, performan improprie cu
ridicata.
NOT. Nu a dori deloc s se cread c pledez pentru stilul
incontrolabil al viziunilor agramate, dispreuind controlul faptelor ori
soliditatea informaiei. ncerc doar s atrag atenia asupra unei
patologii, dezvoltate pe un trunchi perfect sntos i stimabil
(tradiia erudiiei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s spun doar
att: un fel de brici al lui Ockham trebuie aplicat i aici. Pn acum
briciul lui Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere al literei. E
timpul ca principiul briciului s acioneze acum mpotriva
redundanei pletorice a literei, bine ghidat de duhul spiritului. Nu
altceva cerea Pascal, n dou fragmente din Pensees:416 Trebuie s
nu se poat spune nici 'Este matematician', nici 'propovduitor', nici
`orator', ci doar 'este un om subire'. Dintre toate, doar aceast
nsuire universal mi este pe plac. Atunci cnd, zrind pe cineva, i
aminteti de cartea lui, este semn prost." i: De vreme ce nu poi fi
universal tiind tot ceea ce se poate ti despre toate, trebuie s tii
cte puin despre toate. Cci este cu mult mai frumos s tii cte
ceva despre toate, dect s tii totul despre un lucru; acest fel de
universalitate este cel mai frumos. Dac le-am putea avea pe
amndou, ar fi cu att mai bine, dar fiindc trebuie s alegem, s o
alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de altfel, aa simt i aa
fac; ntr-adevr ei sunt adesea buni judectori." Lumea creia i se
face aici credit nu este firete lumea opiniei publice democratice, ci
lumea binecrescut a saloanelor intelectuale din secolul al XVII-lea.
Rein, pentru argumentul meu, preul pus de Pascal pe
generalitatea cunoaterii i refuzul, subsecvent, al specializrii
nguste. Cnd vederea unui om i evoc articolele de specialitate
scrise de acesta, este ceva stricat att n prezena lui, ct i n
discernmntul tu. Iar acest ceva stricat este suveranitatea trufa
a
415
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4.
 schvi
255
416
Penses, 35-647; 37-195 (Brunschvicg-Lafuma).
gndirii tehnice, reducia minii la ceva ngust, parial, digital,
ghetoizarea n specializare.
Pe de alt parte, dac lucrul bine fcut nu poate fi fcut dect
prin specializare (i, evident, nu poate fi fcut altminteri!), atunci e
obligatoriu ca oamenii s se specializeze. Ceea ce ns cred c
trebuie pretins este un soi de retragere a minii specialistului din
litera specialitii sale. Aa cum, n Bhagavad-Gita,417 Krsna
ndeamn pe Arjuna s deprind arta de a fptui prin retragerea
fptuitorului din fructul faptei sale, tot aa cred i eu - c spiritul nu
poate fi salvat de superficialitate i diletantism dect prin
specializare (i.e., nu poi rmne katriya dac nu ucizi); dar c,
simultan, el nu poate fi salvat de indigen i sterilitate dect dac
refuz a se lsa capturat de spiritul specializrii (i.e., nu poi s nu
fii nlnuit de karma dac ucizi); - iar spiritul specializrii este
complet strin de spiritul ecumenic al culturii (cci cultura este, n
epocile noastre secularizate, funcional identic religiei). Aceasta
este aporia pe care nu o pot rezolva dect spiritele de calitate:
spiritul se stinge dac nu se retrage din specializare i moare dac
rmne n ea. Aceasta nseamn, evident, acelai lucru cu
renunarea la fructul faptelor tale" (phalatrsnavairgya) din
Bhagavad-Gita.
Un exemplu de prostie pedant (pesamment universitaire")
semnaleaz Cristophe Mercier la alctuirea ediiei Pleiade a operelor
lui Rudyard Kipling (Oeuvres, t. III, Gallimard, Pliade, 1996).
Merciex418 menioneaz excluderea din selecie a unei capodopere
(Just so stories for little children) cu argumentul inept c este o
poveste de copii (ca i cum cineva ar putea elimina Prinul fericit"
de Oscar Wilde ori Micul Prin" de Antoine de Saint-Exupery!) - i
citeaz un astfel de model de judecat pedant, din partea
editorului: acesta i avertizeaz pe cititorii lui Kim c aventurile
relatate de Kipling se desfoar cu o asemenea suplee, nct nici
o imagine de natur geometric ori mecanic nu le-ar putea rezuma
suficient de exact"(!).
ncercnd s explice opacitatea teoriei politice americane la
problemele noi puse de reflecia gnditorilor i scriitorilor central-
europeni, Jeffrey Isaac construiete un model al
hiperprofesionalizrii disciplinare n mediul academic american
(bazat pe imaginea tiinei
417
Bhagavad-Git, IV, 20; V, 2-13.
!
Christophe Mercie 1996-97), pp. 976-978.
418
Christophe Mercier, Pliade: Kipling , Commentaire, No.
76 (Hiver
256
normale propus de Thomas Kuhn), care exprim un tip de
nemulumire fa de academismul steril al birocratizrii vieii
intelectuale cu totul asemntor celui formulat de mine. Potrivit lui
Isaac,419 teoria politic american s-a profesionalizat academic
adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin
urmtoarele trsturi: o aversiune fa de ntrebrile directe,
combinat cu desconsiderarea exprimrii publice i, convers, cu
adoptarea normativ a modalitilor indirecte de exprimare; o
respingere condescendent a refleciilor care provin de la autori ce
nu fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea instituional
a psitacizrii mdelor disciplinare recepte (de preferin franceze i
germane); un alexandrinism al interpretrii textuale, cultivnd
referirea autist i obsesiv la un numr restrns de texte
considerate fondatoare, plus o manie a citrii scrupuloase i asidue
a studiilor recente; nclinaia de a confunda rigoarea cu
obligativitatea de a folosi un lexic barbar i de a cultiva acele
solecisme 'tehnice' capabile s semnalizeze metateoriile ncurajate
de moda academic n curs; superficialitatea de a crede c tiina
impune ncurajarea unei proze de proast calitate i a unei limbi
academice de lemn - toate acestea n dauna originalitii ori a
relevanei i conducnd la nbuirea creativitii. Efectele acestui tip
de 'profesionalism' academic sunt caracterizate de Jeffrey Isaac cu
ajutorul ctorva din formulrile prin care George Orwell descria
corupia limbii ca urmare a contaminrii gndirii cu tehnicile
propagandei politice: anestezierea minii, inhibarea gndirii limpezi
i ratarea comunicrii oneste. Concluzia lui Isaac este extrem de
sever: Prea muli teoreticieni politici americani [plutesc] la vale pe
apa unei viei pseudointelectuale. [...] Teoria politic se ocup de
nimicuri, n timp ce flacra libertii se ntinde, iar lumea probabil c
arde."420
Citatele abundente, plictisitoare i inutil de precise ale erudiiei
postbelice sunt consecina pervers a confuziei dintre retoric i
dovad. Erudiii de dat recent i imagineaz c abundena
acestor citate constituie n sine o dovad peremptorie de adevr
pentru c sunt indubitabil o dovad de seriozitate. n fapt, citatele
sunt argumente retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a
pierdut ncrederea n raionament, a aprut abundena citatelor, ca
certificat de 'adevr' ntr-o lume care nu mai tie s l produc. Cu
ct sunt mai abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a)
sentimentul c
419
Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 55-
61. 420Ibidem, pp. 64; 63.
257
frauda e la ordinea zilei (altfel nu s-ar lua msuri absurde de
precauie mpotriva ei - vezi citatele abundente ca profilaxie
apotropaic), (b) contiina c numai observarea regulii exterioare
ne poate salva de impostur (semn c standardele de tiinificitate
sunt n suferin) i (c) certitudinea c nu exist alt criteriu de
evaluare a adevrului dect gradul de conformitate cu sursele
recunoscute, prin consens academic, ca valabile. Pletora de citate
din erudiia de azi exprim, n fond, declinul ncrederii n atingerea
adevrului. Hannah Arendt era de prere c, n societatea modern,
amestecul confuz dintre domeniul adevrului i cel al puterii a
condus la apariia unei noi rase de intelectuali" (cunoscut pn
acum sub numele de tehnocrai), care va deschide drumul unei ere
a tiraniei i a totalei steriliti, 421
Raymond Boudon ne informeaz c inventatorul notelor de
subsol a fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei erudite.422 Mai
recent, moda la zi pretinde ca articolele cu adevrat savante s nu
mai uzeze de footnotes - acestea au fost pesemne lsate n seama
eseitilor i literailor -, d bine ca seriozitatea veritabil s fie
exprimat prin endnotes.423 Astzi, potrivit aprecierii lui Clin-Andrei
Mihilescu, trim n epoca notei de subsol, [...] punem note de
subsol la aproape orice, inclusiv la titluri: convorbirile i
comunicrile i crile noastre au un titlu i o not de subsol numit
subtitlu, care explic titlul i ne justific n faa celorlali." 424 Dovad
ironic (i disperat) prezenta not dintre texte.
[95] Astzi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor.
Presupoziia este c orice activitate se poate reduce fr pierdere la
tehnicalitile ei, cam n felul n care filozofia moral normativist i
imagina, n descrierea lui MacIntyre din After Virtue,425 c etica este
reductibil la o succesiune de propoziii care exprim un algoritm
moral. Arta violonistic a lui Enescu constituie o bun ilustrare a
rolului intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ, adic
exact acolo unde se crede c tehnica trebuie n mod natural s
421

Hannah Arendt, Despre violen", Anexa V (Crizele republicii,

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 844, col. 2.
423
Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with
Backnotes!", publicat n septembrie 1960 n Isis, revista Societii
de Istoria tiinei (History of Science Society).
424
Clin-Andrei Mihilescu, Du siecle, la fin", p. 263.
425
Vezi Alasdair MacIntyre, Tratat de moral, n special pp. 50-
101.
258
primeze. Un critic american scria n 1928 c, la o prim
impresie, tehnica Dlui Enescu nu reuete [...] s impresioneze". 426
Motivul, recunoscut de critic, era acela c arta interpretrii sale
evita brio-ul specific attor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica
(digitaia, arcuele) se rezum la un singur cuvnt: Muzic. [... ] Nu
conteaz c foloseti cutare poziie sau cutare arcue elegante.
Privii opera, culoarea fiecrei idei, construcia armonic,
contrapunctic..."427 Prin 'indiferena' fa de anumite 'tehnici',
Enescu nelegea faptul c veritabila ndemnare tehnic nu const
deloc n nvarea unui tueu i a unei digitaii tehnic superioare i,
apoi, din aplicarea acestei 'tehnici' asupra cutrei ori cutrei muzici.
Ida Haendel, care a studiat cu violonistul Carl Flesch mai nainte de
a studia cu Enescu, menioneaz i ea insistena lui Enescu asupra
subordonrii tehnicii fa de muzic, atrgnd atenia c, n ciuda
acestui fapt, urechea sa sanciona cea mai mrunt inacuratee de
execuie. Ida Haendel rezum astfel rezultatul tehnicii celor doi
pedagogi asupra tehnicii ei: Mi se pare extraordinar c n urma
acestor lecii cu Enescu am devenit nc mai atent la precizia
tehnic dect fusesem nainte. Ceea ce este inexplicabil, cci nu pun
nici o clip la ndoial rigurozitatea lui Flesch n chestiunile legate de
tehnic. i cu toate acestea, mi se pare c Enescu a mers un pas
mai departe [...]."428 Ironia, notat imediat de Noel Malcolm, este c
anume tehnicalitile stricte impuse de Flesch interpretrii lui Bach
sunt cele care au condus la utilizarea unor portamenti inutili, pe
care 'tehnica' lui Enescu, venit nu dinspre tehnicaliti, ci dinspre
muzic, a tiut s i evite. Potrivit lui Malcolm, rezultatul acestei
deosebiri de atitudine - Flesch separa tehnica de muzic i venea la
ea dinspre tehnicaliti, n timp ce Enescu refuza s separe tehnica
de muzic i descoperea tehnica potrivit unei piese muzicale numai
pornind de la muzic - este c Flesch se lupta cu 'limitrile'
instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi
426
Citat de Noel Malcolin, George Enescu: His Life and Music, p.
170.
427
Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interprtation de Georges
Enesco', Le Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928, p.
295 (apud Malcolm, op.cit.,p.\12, n. 25).
428
Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London,
1970, pp. 90-91 (apud Malcolm, ap.cit., pAlA. Vezi i nota 27, unde
Malcolm reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n
1939: l'ai l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enescol que,
par suite, avec Flesch).
259
'rezonanele naturale'.429 n plus, direcia dinspre tehnic spre
muzic a lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' i
'sentimentalizarea' interpretrilor din Bach, n timp ce direcia
dinspre muzic spre tehnic a lui Enescu a propus un Bach mult mai
apropiat de austeritatea i cldura lui omeneasc originare:
[Abordarea lui Bach de ctre Enescu] a introdus ceea ce prea a fi
un nou clasicism fa de rubato-urile i rallentado-urile stilului
romantic de a-l cnta pe Bach - iar acest rezultat, insist Malcolm,
a fost obinut de Enescu datorit unui sim pentru muzic ce nu
poate fi exprimat dect prin imaginea unei inimi palpitnde". 430
Concluzia analizei lui Noel Malcolm este urmtoarea: ar fi absurd
s ncercm s gsim vreun secret tehnic al cntatului su,
separat de profunda nelegere muzical care ddea form
interpretrii pieselor pe care le cnta."431
Raionamentul meu este urmtorul: dac i pentru virtuoz
tehnica este subordonat muzicii, atunci a fortiori tehnica nu poate
fi nici separat de art, nici scoas de sub autoritatea ei. Un
exemplu: reducerea erudiiei la o tehnic de citare i de tiere-lipire
a citatelor este, deci, o eroare. De ce? Evident, pentru c nu exist
un secret tehnic al muzicii, dup cum nu exist un secret tehnic a
nimic din ce a creat Dumnezeu ori a fcut i face omul. Lumea nu
este reductibil la tehnic, dei, evident, tehnica face parte din ea.
Dar, i aici apare deosebirea, unii cred c tehnica este o parte
separabil a lumii, alii cred, ca Enescu, c tehnica este o parte
inseparabil a ei. Avem deci dou propoziii cruciale: (i) lumea nu
este reductibil la tehnic; i (ii) tehnica nu este separabil de
lume. i este suport fr a-i fi fundament. Sau i este fundament
fr a-i fi origine. Nonseparabilitatea pare a fi un principiu esenial a
tot ceea ce este profund n lume. n acelai timp, principiul a ceea
ce este nalt nu poate fi dect separabilitatea. Nu exist, deci,
regul. Pn la urm tot discernmntului, cu toate imponderabilele
sale imposibil de algoritmizat, i aparine fondul tuturor deciziilor
importante.
429
Malcolm, op.cit., p. 174.
430
Aluzie la urmtoarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei
Cliny Chailley-Richez (Une visite parmi les dernieres Georges
Enesco, Musique et radio, No. 529, Juin 1955, p. 305 : Ah, dac
oamenii mcar ar nelege c ritmul [lui Bach] trebuie s fie susinut
[unshakablel, deoarece acest ritm corespunde btilor inimii [...]"
(Malcolm, op.cit., p. 242).
Malcolm, op. cit., p. 170.
260
[96] La fel ca inginerii pentru administrarea inveniilor tiinifice,
exist erudiii i cercettorii de ntreinere, care au drept misiune s
menin n stare de funcionare un corpus de ncredere al ntregii
culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult, nici mai
puin. - Ct privete transmiterea culturii, indispensabili; ct
privete coninutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de
cultur: autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la
rigoare, inculi (dar nu ignari: ignarul este incultul cu pretenii,
incultul fudul, incultul agresiv, cel care vrea s transforme ntreaga
lume ntr-una care s i semene). Privit dintr-o perspectiv sever,
cultura este, desigur, divertisment. Aceasta este ns interpretarea
ei slab: n sens tare, cultura trebuie s fie transformare a omului,
anagogie. Nu exist sens al culturii care s rmn la ea. Omul
cultivat este omul care a folosit cultura ca pe o scar: cu meniunea
c, spre deosebire de scara lui Wittgenstein,432 cultura rmne n
carnea ta dup ce ai trecut prin ea, chiar dac, cum se spune
potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja totul.
Ce tie, de fapt, specialistul? El tie datele, faptele - cu ct e mai
bun, cu att le tie mai acurat i mai critic (cunoscnd domeniul lor
de valabilitate i msura n care putem avea n mod rezonabil
ncredere n ele). n aceast privin, el este de nenlocuit. Dac e
medic (ori biochimist), el tie, n privina unui medicament, care
sunt riscurile pentru organism. Firete, el nu i poate extinde n
mod legitim acest tip de cunoatere, care e o cunoatere asupra
datelor (deopotriv factual i wertfrei), la chestiunea dac aceste
riscuri sunt acceptabile ori nu pentru persoana care folosete
medicamentul - i aceasta deoarece, n dezbaterea asupra
dezirabilitii cunoaterii furnizate de specialist, specialistul nu mai
are nici un fel de expertiz sau, mai bine spus, are acelai tip de
expertiz ca oricare alt muritor. Ei bine, prin acest tip de extensiune
ilegitim se explic, n opinia mea, cultul superstiios al 'expertului'
- expertul-ca-om-capabil-s-rezolve-n-mod-tehnic, unic-i-dincolo-
de-orice-dezbatere toate problemele cu
432
Propoziiile mele clarific prin faptul c cel ce m nelege le
recunoate, pn la urm, drept non-sensuri, dac prin ele -
sprijinindu-se pe ele - s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a
spune aa, s arunce scara dup ce urcat pe ea.)" (Tractatus
logico-philosophicus, 6.54, p. 159).
261
relevan social, moral, religioas ori filozofic - n cultura
noastr recent. Cultul expertului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-
sociale-i-politice se bazeaz pe ideea, eronat, c expertul ar fi
specialist nu doar n privina cunoaterii datelor factuale ale unei
discipline, ci i n ce privete interpretarea acestora pentru viaa
fiecruia dintre noi i a modului n care oamenii au dreptul ori
doresc s se lase influenai de aceste date n vieile lor. Or, n
chestiuni de acest tip fiecare om este i trebuie s rmn suveran,
deoarece (i) discernmntul este o facultate uman inalienabil i
deoarece (ii) judecata de evaluare implic nu generalitatea
cunoaterii tehnice, specific specialistului, ci discernmntul
propriu, specific deopotriv individului uman (discernmntul
individual) i spaiului deschis prin punerea n dezbatere si
controvers a celor care alctuiesc o comunitate (ceea ce, hayekian,
am putea numi discernmntul tradiiei ncorporate n practici).
Uzurparea care poate fi semnalat n cultul superstiios al
expertului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-sociale-i-politice se
bazeaz, deci, pe urmtorul tip de eroare: judecata de evaluare
tinde s fie eliminat de pretenia cunoaterii tehnice de a anexa
orice form de cunoatere i de a substitui oricrei judeci de
discernmnt o judecat bazat pe reguli fixe i algoritmi. Se simte
aici spiritul ngheat i algebric al epocii - sperana nesbuit de a
transforma sufletul ntr-o main Turing. Ecou ntng al ndemnului
de a atinge imparialitatea prin reducerea comunicrii la o secven
binar de 'da, da', 'nu, nu'.
Cultura are doi dumani, la fel de puternici: trufia eruditului de
strict observan i impietatea ignarului.
[97] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPERILOR'. Oricare ar fi
sistemul de guvernare", spunea Ludwig von Mises433, temeiul pe
care este construit i pe care se bazeaz acesta este ntotdeauna
opinia celor guvernai c acceptarea lui le servete mai bine
interesele, dect rsturnarea lui i instaurarea altuia." Observaia c
orice guvernare se bazeaz pe opinie a devenit una din axiomele
modernitii politice.434
433
Ludwig von Mises, Human Action, p. 149. 1 Tocqueville credea
c avem de-a face cu atunci cnd un mare numr de oameni vd
un mare numr de probleme sub
434
Tocqueville credea c avem de-a face cu o veritabil societate
numai
262
n mod evident, aceast axiom st sau cade mpreun cu
afirmaia c toate chestiunile de interes comun, cel puin n
principiu, pot fi supuse dezbaterii publice - potrivit maximei: Chiar
dac puini dintre noi sunt n stare s conceap sau s pun n
practic o politic, toi suntem capabili s o judecm." 435 Or, dac
acest lucru este adevrat, atunci nu poate exista n principiu nici un
domeniu al opiniei care s poat fi n mod legitim confiscat - sub
pretextul tiiniflcitii - de ctre experi. Discuia clasic este
purtat de Platon n dialogul Protagoras, ntre un Socrate care
susine imposibilitatea de a nva ori preda virtutea ceteneasc i
un Protagoras care susine punctul de vedere contrar. Argumentul
decurge astfel. - Cnd e vorba de forme specifice de cunoatere,
fiecare cetean accept fr discuie sfatul expertului. Cnd ns
vine vorba despre organizarea cetii, observ Socrate, 436 i dau cu
prerea att dulgherul, ct i fierarul sau curelarul, negustorul sau
armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul i nimeni nu se
mir de acetia [...] c fr s fi nvat de undeva i fr s fi avut
vreun dascl ncearc s dea sfaturi". De ce? O explicaie
acelai aspect [...], cnd aceleai fapte fac s se nasc aceleai
impresii i aceleai idei" (Despre democraie n America, vol. 1, p.
458) - adic, de fapt, atunci cnd grupul de oameni diferii este
sudat prin legturile oferite de existena unor opinii comune.
Aceast fusese i opinia lui Madison^exprimat n mai multe rnduri
n articolele sale din Federalist Papers. nainte de Madison, Edmund
Burke gndea c opinia, the great support of the State, [depends]
entirely upon th[e] voice [of the people] " (citat de Leo Strauss,
Natural Right and History, p. 310). Cteva decenii mai devreme
(1741), David Hume se ntreba cum se explic oare 'minunea' c
att de muli oameni se supun att de uor unui numr att de mic,
cum se ntmpl n orice guvernare? When we inquire by what
means this wonder is effected we shall find, that as Force is always
on the side of the governed, the governors have nothing to support
them but opinion. It is, therefore, on opinion only that government
is founded, and this maxim extends to the most despotic and most
nulitary governments, as well as to the most free and most popular"
(David Hume, Essays, p.19; Essais Politiques par David Hume, p.
70). Pentru secolul al XVI-lea, tienne de La Botie pare a susine
aceeai idee (Le Discours de la servitude volontaire, pp.104 sq.).
435
Prin aceast maxim rezum Popper elogiul pe care, la
cptiul celor czui n lupta pentru libertatea cetii, l-a fcut
Pericle democraiei (Thukydides, Rzboiul peloponeziac, II, 37-41;
pp.142-145). Cf. Karl R. Popper, Lecia acestui secol, p. 97.
Aceast maxim exprim nsi posibilitatea de existen a
democraiei, care, deloc surprinztor; este identic cu presupoziia
de existen a actului estetic (n dubla sa ipostaz, de judecat
critic i de mprtire a plcerii estetice).
436
Platon, Protagoras, 319 c-d (Opere, vol. I, p. 434).
263
ine de faptul c educaia proprie unui om liber nu este bazat
pe spiritul specializrii ('cunoaterea unor meteuguri'), ci pe
dobndirea unei culturi generale,437 neleas ca bine comun.
Rezultatele specializrii aparin tuturor numai n msura n care au
putut fi produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adevrat
aparine tuturor numai n msura n care este produs de toi, fr
discriminare. C n treburile cetii fiecare are o prere proprie i nu
o accept pe a altuia, n timp ce n privina meteugurilor, oricine
accept numai prerea specialitilor, este explicat de Protagoras
postulnd, la toi oamenii, universalitatea discernmntului moral i
al simului pentru dreptate, faculti sufleteti care fac cu putin
existena Cetii: Cnd este vorba de [...] vreun [...] meteug,
socotesc c puini au cderea s-i dea cu prerea; [...] cnd ns [e
vorba de] treburile cetii, care se ntemeiaz toate pe dreptate i
chibzuin, e firesc s se ngduie oricui s-i dea cu prerea,
socotind c fiecare are parte de aceast pricepere [referitoare la
'hotarele ruinii i dreptii'438], fr de care nu ar putea exista
ceti."439 - Potrivit argumentului clasic, 'competena politic', care
st sau cade o dat cu posibilitatea de existen a societii politice,
nu poate fi expresia unei forme de cunoatere specializate i este
egal reprezentat n fiecare om.
Georges Bernanos440: Am o repulsie fa de anchete. S-a abuzat
mult de ele n ara mea n anii care au precedat dezastrul, i cred
c, la noi ca i aiurea, aceast mod nord-american a contribuit
mult s dea publicului iluzia c nenorocirile abtute asupra lumii ar
putea fi reduse la un anumit numr de probleme rezolvabile de
ctre specialiti i experi441 - cei pe care am convenit s-i numim
Competenele. Din pcate, nu mai sunt destul de tnr ca s-mi
bat joc de Competene, [...] cred ns c viaa nu e o problem
de rezolvat i, n faa acestui risc total, singurele competene pe
care le recunosc sunt
437
Platon, Protagoras, 312 b (loc.cit., p. 426).
438
Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discernmntul privind
msura ruinii i a dreptii este numit de Protagoras-Platon
'competen politic' (323 a; loc .cit.).
iV
Protagoras, 322 e-323 a (loc.cit, p. 437).
440
Rponse une enquete (janvier 1942). La France contre
les robots, pp. 173 sq.
Potrivit lui Bernanos, tendina lumii dominate de spiritul tehnicii
este de a transforma ntreaga societate modern ntr-un tip de
societate care s poat pune numai probleme ce admit o soluie
tehnic (Ibidem, p. 124).
264
geniul i sfinenia. [...] Mi-e team c abuzul de anchete ar
putea face publicul s cread c exist reete de Fericire i c
Intelectualii442, reunii n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s li
le ofere..."
Llewellyn H. Rockwell, Jr.443. Cea dinti nsemntate social a
studiului istoriei este dezvoltarea capacitii de a vedea diferitele
laturi ale unei probleme, o capacitate necesar pentru a fi un
cetean nelept i moderat, accesibil tuturor, nu doar
experilor. [...] Lansarea unor interpretri istorice indubitabile
este evident o tendin periculoas ntr-o democraie."
Karl R. Popper:444 Nu m consider un expert n tiin, nici n
filosofie. [...] A devenit astzi o mod n tiine apelul la
cunoaterea specializat i la autoritatea experilor, iar n filosofie,
442
Firete, astzi nu le mai spunem autorilor de reete
'intelectuali, ci 'experi', 'specialiti' - posesori ai unei cunoateri
tehnice exacte privitoare la societate.
443
Lew Rockwell, Statement of College and University
Professors in Support of the Confederate Battle Flag Atop the South
Carolina Statehouse" -Certain academics have issued a statement
on the cause of the Civil War as it relates to the controversy over
the Confederate battle flag. They held a press conference on March
31 for the purpose of avowing on their authority as professional
historians that the flag represents only the evil waging of war
against the United States in defense of slavery and not an
honorable heritage as most South Carolinians believe."
444
Mitul contextului, Nota autorului, 1993", p. 7. Menionndu-1
aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic)
s ne amintim cine erau considerai a fi experii, pe vremea cnd
Cercul de la Viena funcion n mediu su istoric - Viena dinainte de
Anschlu: acel de tip de caracud academic, alctuit din puzderia
de profesori universitari i de nsrcinai oficial, care i reconfirm
statutul de respectabilitate profesional numai prin reciclarea ideilor
en vogue, cu condiia ca acestea s nu fie doar primite, ci i bine
vzute. n acest mediu profesional, verdictul experilor era c cercul
din prejma lui Schlick e alctuit din diletani, filozofi de duminic,
calai pe idei bizare i fixe (Barry Smith, Philosophies of Anti-
Science from Marx to Feminist Epistemology'" p.3; Idem, The
Neurath-Haller Thesis", 7, p. 8; expresia folosit de Smikh este
'philosophical cranks and dabblers'). n acelai spirit, cnd ne gndim
la (retrospectiv) marea coal austriac de economie, nu trebuie s
uitm (i nici s ne mirm) c experii cu patalama la mn din
universiti erau i adversarii cei mai nverunai ai gndirii ieite din
tiparele oficial admise de profesionalii recepi. Iat comentariul
retrospectiv al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice,
grupurile de presiune i birocraii din ierarhia educaional gndesc
c pot [...] boicota i reduce la tcere pe [gnditorii] independeni"
("O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp.
270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul unor verbe).
265
denigrarea tiinei i a raionalitii. Adesea, aceast denigrare a
tiinei i a raionalitii se datoreaz unei teorii greite asupra lor -
o teorie care nelege prin tiin i raionalitate doar specializri,
experi i autoritate. ns tiina i raionalitatea au chiar foarte
puine n comun cu specializarea i cu apelul la autoritatea
experilor. Din contr, aceste mode intelectuale sunt de fapt un
obstacol pentru amndou."
Aberaia credinei c, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea
cumva numi un om cultivat. Iat argumentul. S indexm toate
crile specialitii (a) cu A, toate crile specialitii (b) cu B i aa
mai departe, pn la epuizarea tuturor specialitilor. S formm
acum biblioteca A, care conine toate crile specialitii (a),
biblioteca B, care conine toate crile specialitii (b) etc. Evident,
n acest mod am cuprins n indexul nostru totalitatea crilor lumii,
dac admitem c toate crile lumii pot fi mprite fr rest pe
categorii de specialitate. Acum, specialitii n disciplina (a) vor fi
trebuit s citeasc, dac sunt buni specialiti, toate crile bibliotecii
A, potrivit standardului lor de specializare. ntrebarea este: sunt
aceti oameni culi? Sunt, dac putem numi cult pe cineva care a
citit, dintr-o bibliotec, toate crile al cror titlu ncepe cu litera 'A';
nu sunt, dac, aa cum mi se pare normal, vom spune c acela care
i face cultura lund biblioteca alfabetic la rnd este un semidoct
lipsit total de sensul culturii.445
n privina filistinismului intelectual i a suficienei fnoase
etalate de cei care se cred competeni pentru c posed un titlu
emis de vreo instan birocratic, sursa absolut, pentru acelai
mediu vienez, este Karl Kraus, fr indicaie bibliografic special
-passim.
[98] Se crede c soluia la segregarea disciplinar academic de
azi este inter- ori trans-disciplinaritatea. Deloc. Ideea de a depi
prpastia dintre A i B diviznd intervalul dintre A i B cu un al
treilea termen, AB, care ar avea trsturile ambelor pri i care,
odat bine definit, ar trebui s fac punte ntre A i B, revine, n
mod cu totul evident, la paradoxul celui de-al treilea om. Depirea
specializrii sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie.
Singurul mod de a arunca puni peste abisurile dintre specialiti
este creativitatea, pornit din unitatea viziunii i exprimat prin
unitatea creaiei: gsirea
445
O astfel de situaie a fost imaginat de Sartre n personajul
autodidactului, din Greaa.
266
unei idei vii, capabile s pun n lumin unitatea dintre piscurile
separate prin multe vi, depresiuni, dealuri i cmpii. (Evident,
legtura dintre dou vrfuri ndeprtate nu se poate realiza nici
spnd o alt vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie s
vezi ceva nou - cum ar fi, de pild, fundul comun al insulelor care
sunt, pentru ochiul banal, separate prin imense ntinderi de ap.
Cci i insulele au ceva comun - fundul mrii, din care toate insulele
se ridic la suprafa. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni
insulele prin crearea altor insule conexe se izbete de multiplicarea
granielor. Acolo unde nu exista dect o grani, prin inventarea unui
domeniu interdisciplinar, apare nc una; iar unde mai introducem
un domeniu interdisciplinar, numrul granielor se dubleaz. i aa
mai departe, la infinit.
Dar lupta cea mare e mpotriva specializrii facultilor
sufleteti, care mi pare a fi consecina cea mai nefast a nlocuirii
vechiului ideal filozofic al unitii cunoaterii cu exigena, de natur
pur tehnic, a diviziunii economice a muncii. S nu uitm c
unitatea sufletului se bazeaz pe colaborarea facultilor i pe
nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic a postula pentru ele
legitimitatea autonomizrii i a evoluiei independente, nseamn a
repune n discuie unitatea sufletului. Cum ar mai fi atunci definit
schizofrenia, care const n despicarea gndirii i n disocierea
facultilor? Evident, ca o form ultramodern de sntate.
[99] Trim ntr-o epoc n care mesajul crilor, a devenit att de
slab audibil, nct singura sarcin a celor care nc mai scriu este
aceea de a repeta ceea ce alii au spus naintea noastr mai bine.
Cei vii sunt mai ascultai dect morii, mai ales dac mortul este
antipatic. Un viu antipatic trezete scandal. Un mort antipatic,
tcere.
Pe de alt parte, nimeni nu mai e atent la cellalt. Vorba lui
Worhal se dovedete a fi maximal: nici n faa ta nsui nu mai poi
beneficia de 15 minute de eternitate.
[100] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura
sa, pe care o vdea prin capacitatea de a oferi interpretri asupra
267
evenimentelor i o viziune personal asupra lumii. 446 n schimb
omul specializat era cutat pentru competena sa tehnic. El era
cutat aa cum sunt cutai cizmarii, pentru a remedia o gaur n
talp sau un flec delabrat. Dac omul cultivat era frecventat pentru
talentul, viziunea i sociabilitatea sa inteligent, omul specializat era
frecventat pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n
epocile de discernmnt, orice om specializat cuta s fie i cultivat,
iar cultivarea minii i a sufletului constituia idealul oricrui om cu
scaun la cap.447
Nu mai puin, din punct de vedere tipologic, n persoana celor
dou forme umane se confrunt ireductibilitatea a dou tipuri de
inteligen. Inteligena care caut sensuri pentru a se integra lumii
versus inteligena care inventeaz mecanisme pentru a se substitui
lumii, explicnd-o fr rest. Cultura i tehnica. Lor le corespund
dou tipuri paralele de inteligen, cu raportarea lor diferit la lume,
i dou moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen
este bazat pe necesitatea de a obine o viziune, al doilea pe
necesitatea de a inventa un mecanism. Primul este holist n esena
sa (adic funcioneaz potrivit principiului 'ntregul explic partea'),
al doilea este n mod esenial atomist (potrivit principiului 'partea
explic
446
Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni'
-Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema" (Etica protestant i
spiritul capitalismului, p. 19) -, consecin a principiului su
metodologic pozitivist, potrivit cruia savantul trebuie s elimine din
tiin orice judecat de valoare. Despre falsitatea acestui program
i despre contradiciile n care Weber nsui s-a mpotmolit datorit
acceptrii acestui princ:ipiu, vezi Eric Voegelin, The New Science
ofPolitics, pp.13-23. Obiecia cea mai pertinent este aceea c
acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea
unei raionaliti mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea
unui tip inferior de raionalitate: What Weber, in the wake of
Comte, understood as modern rationalism would have to be
reinterpreted as modern irrationalism ' (loc.cit., p. 23). Voegelin
considera c noiunea de judecat de valoare (Werturteil), ca opus
judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de sens.
Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte
(obiective) - dogma central a pozitivismului - poate fi acceptat
numai de gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin
a 'tiinei despre om' (loc.cit.,p. 11).
n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas
Seebeck trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz Seebeck,
Goethe afirm implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul
tuturor eforturilor noastre, dac vrem s fim destoinici, trebuie s
fie sporirea simultan a discernmntului i a cunoaterii.
268
ntregul'). Cultura creeaz omul cultivat. Tehnica creeaz omul
tehnic. Primul este enciclopedic prin vocaie, deoarece caut s
cunoasc sensul, adic ceva de ordinul generalului. Al doilea este
specializat prin natur, deoarece caut s explice un mod de
funcionare, care este de ordinul specificului. Omul cultivat are tria
i slbiciunea culturii, care i confer tipul de prestigiu de pe urma
cruia nu se poate cu adevrat profita. Omul specializat are tria i
slbiciunea tehnicii, care i mbuntete viaa fr a te putea face
cu adevrat mai bun. Cultura este ca o religie. Tehnica este ca o
meserie. n timp ce bagajul omului cultivat nu poate fi
instrumentalizat fr a-l profana, cunotinele omului specializat nu
pot fi scoase la iveal dect ca instrumente. Hybrisul culturii este
rmnerea n indiviziunea paual a cunotinelor generale. Hybrisul
tehnicii este ceea ce Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' -
ideea c orice cunoatere trebuie s fie o cunoatere de tip tehnic,
altminteri nu este o veritabil cunoatere. Aa cum omul cultivat
este deja cultur, i omul tehnic este deja expresia unei tehnici:
este de la technique plaquee sur du vivant. Pe de alt parte, orice
cultur sntoas mbin cu suplee aplecarea spre diviziunea
profesional a muncii, care e implicat de geniul tehnicii, cu
nclinaia de a integra procesul diviziunii ntr-o viziune global,
accesibil tuturor membrilor societii, nsuire care e proprie
geniului culturii.
Acest punct de vedere, e limpede, implic existena unei ierarhii
naturale ntre cultur i tehnic, potrivit creia cultura este
superioar tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast concepie,
anticii o mprteau. Noi pretindem a o recunoate, fr a o mai
practica. Ce s-a schimbat? Pierznd cultura, noi am rmas doar cu
tehnica. Dar tehnica, orict de subtil i de miraculoas, nu poate
suplini funciile ndeplinite de cultur: i lipsete atenia pentru sens
i o descalific limitarea la instrumental. Accesoriul, detaliul posti,
inovaia de prisos - acestea sunt trsturile inconturnabile ale
geniului - complet dezvoltat-pe care l propune tehnica singur.
Orict de puternici am fi i orict de bine am tri din punct de vedere
material, tot barbari rmnem. Am uitat c inteligena noastr,
format de motenirea Greciei antice i de Evul Mediu cretin, are
cu necesitate doi plmni: cultura i tehnica. Canceriznd cultura prin
profesarea unui suprematism al tehnicului, inteligena a rmas s
respire cu un singur plmn, ameninat i el, prin simpatie, de
sufocare.
269
[101] ntr-o scrisoare ctre Fermat din 10 August 1660, Pascal
spunea c geometria este cel mai nalt exerciiu al minii", dar, n
acelai timp, declara c o socotesc att de inutil, nct nu fac mare
deosebire ntre un individ care este doar un geometru i un
meteugar ndemnatic"448. Cnd nu eti dect geometru, ne spune
Pascal, valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei
ndemnri oarecare. Ea este bun pentru a ne ncerca forele
spiritului, dar nu pentru a ni le ocupa n ntregime.449
Argumentul revine la a spune c tiinele nu au mai mult (dar
nici mai puin) valoare dect tehnicile. Este, n fond, argumentul lui
Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propoziia 6.52):
cnd tuturor problemelor pe care tiina le poate pune li s-a gsit un
rspuns, adevratele noastre probleme de via nu au fost nici
mcar atinse.450
 Care este presupoziia tare a acestor tipuri de afirmaii? Teza I:
Exist dou feluri de cunoatere. Pare imposibil de negat c aa
stau lucrurile. Exist o cunoatere care se epuizeaz n rezultat -
tiinele care au aplicaii tehnice, disciplinele care ofer rspunsuri
nchise, fr rest, la ntrebri neinterpretabile (cunoaterea 1) - i o
alta, care nu poate fi epuizat printr-un rezultat (cunoaterea 2):
filozofia, n sensul cel mai larg.
Teza II: Exist un singur fel de inteligen. ntr-adevr, pare
dificil de susinut c inteligena omului de geniu care obine
rezultate
448
Reprodus de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 31&319.
449
Pentru a explica respingerea geometriei de ctre un geometru
de talia lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sesiza nuanele
celei mai fine perversiti (vezi redarea sensului veritabil al unei
remarce piezie, datorate lui Bayle; loc.cit., pp. 365 sq.), explic
afirmaia lui Pascal prin lipsa de utilitate a geometriei! Dac la data
emiterii acestui gnd geometria ar fi preluat sceptrul lumii fizice",
pe care l deine de la Newton ncoace, Pascal nu ar fi fcut, crede
Sainte-Beuve (loc.cit., p. 319, n.l), aceast remarc. Or, n mod
evident, sensul respingerii geometriei de ctre Pascal este lipsa de
utilitate a acesteia pentru mntuire, nu, cum n mod bizar i
nchipuie Sainte-Beuve, pentru cunoaterea lumii.
450
n Prefaa autorului, datat Viena, 1918" (Tractatus
logico-philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar c a gsit, prin
acest tratat, rspunsul final la problemele tiinifice ale filozofiei i
c, abia odat soluia gsit, puteam s ne dm seama ct de puin
s-a realizat, atunci cnd toate aceste probleme au fost rezolvate".
270
remarcabile n primul fel de cunoatere ar fi inferioar
inteligenei omului de geniu care exceleaz n cel de-al doilea fel.
Sau invers.
Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii tiinei i
ai filozofiei, n timp ce Platon este continuu citit de toat lumea.
Euclid aparine doar specialitii sale, Platon le depete pe toate.
Din punctul de vedere al recunoaterii postume i al numrului de
oameni care i studiaz pe cei doi, Platon este avantajat fa de
Euclid. Este ca i cum problemele gndite de Platon i rspunsurile
oferite de el ar strni un interes mult mai mare dect problemele i
rspunsurile lui Euclid - ceea ce revine la a afirma c rezultatul
activitii lui Platon ar fi fost potenial mai fertil dect rezultatul
activitii lui Euclid. Cum aceast activitate este gndirea, rezult c
gndirea cuprins n formele de cunoatere care nu se epuizeaz n
rezultat este ntr-un sens mai profund dect gndirea cuprins n
formele de cunoatere care se epuizeaz n rezultat. Cum se explic
aceast deosebire, din punctul de vedere al creatorului de
cunoatere? Mi se pare, ntr-un singur fel: inteligena care este
necesar tiinelor este de un tip diferit de inteligena de care are
nevoie filozofia. Deci, dac este adevrat c exist dou feluri de
cunoatere - una care admite un rspuns tehnic la ntrebrile pe
care i le formuleaz i alta care ofer rspunsuri potenial infinite,
deschise -, atunci nu poate fi evitat concluzia c inteligena
ncorporat n primul fel de cunoatere este mai puin profund
dect inteligena ncorporat n cel de-al doilea fel. Altfel spus, cnd
teza I e adevrat, atunci teza n este fals. Dac exist dou feluri
de cunoatere, atunci inteligena nu e unic i exist o ierarhie
lipsit de echivoc ntre tipurile de inteligen: inteligena care
produce cunoaterea 1 este mai puin profund dect inteligena
care produce cunoaterea 2.
Dar se poate raiona i n alt mod. S admitem c lipsa de
progres a disciplinelor care nu pot oferi rspunsuri definitive la
ntrebrile lor este o consecin a incapacitii disciplinelor nsele.
Ele nu s-au dovedit capabile s formuleze corect ntrebrile la care
ateapt rspunsuri, astfel c imposibilitatea de a obine rspunsuri
tehnice, lipsite de rest, exprim mprejurarea c aceste discipline
sunt fie imature, fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac lipsa de
rspunsuri nchise nseamn incapacitatea disciplinei de a-i formula
bine ntrebrile, atunci nu exist mai multe feluri de cunoatere, ci
unul singur, cel capabil s obin rspunsuri nchise la ntrebri bine
271
formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci gnditorii care
s-au exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat
inferiori celorlali, deoarece nu au sesizat c se exercit pe o
materie prost alctuit. Eecul cunoaterii care nu se epuizeaz n
rezultat antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au
ilustrat-o. Prin urmare, dac de fapt nu exist dou feluri de
cunoatere, ci unul singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o form
imatur de cunoatere, atunci toi gnditorii care au crezut c au
obinut rezultate valabile n forma imatur de cunoatere nu au
fcut, n fond, dect s-i dovedeasc incompetena. Dar ce
nseamn c i-au dovedit incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu
exist mai multe feluri de inteligen, ci una singur, aceea care e
activ n tiine. Deci, cnd teza I e fals, atunci teza n este
adevrat. Dac exist un singur fel de cunoatere, atunci i
inteligena trebuie s fie unic, iar inteligena care produce
cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a inteligenei care
produce cunoaterea 1.
Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu
urmtoarea precizare. Cnd teza I e adevrat, atunci exist o
anumit ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei
filozofice. Cnd teza n este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de
inteligen se inverseaz, dar inteligena tiinific se vdete a fi
singura valabil. Altfel spus, () dac exist dou forme legitime de
cunoatere, tiina i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o
profunzime de un tip aparte, tiinele sunt incomplete, iar filozofia e
necesar; dimpotriv, () dac nu exist dect un singur tip de
cunoatere, tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o
form imatur ori chiar deraiat a inteligenei tiinifice.
n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor
rezultate din 'cunoaterea 2' i am dedus de aici c un tip de gndire
capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie
cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al
doilea caz, am inut seama de faptul c singurele probleme care
sunt cu adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1',
de unde am dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive
este superior celui care doar reuete s se nvrt n jurul ntrebrii
cu rspunsuri mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu
nesatisfctoare. Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre
cele dou teze o
272
propoziie care favorizeaz actualitatea (fertilitatea istoric a
'cunoaterii 2') ori durabilitatea (soluiile 'cunoaterii 1' sunt
definitive, deci sunt atemporale), am obinut legturi foarte diferite
ntre tezele propuse. Concluzia () se obine cnd presupoziia
absolut a raionamentului este actualitatea unui coninut dat,
oriunde n timp. Concluzia () se obine atunci cnd presupoziia
absolut a raionamentului este durabilitatea unui coninut dat,
indiferent de timp.
OBSERVAIA GENERAL este c totul depinde n mod decisiv de
felul n care nelegem imponderabilele care nu sunt prezente n
ceea ce a fost explicit exprimat. n orice text, hotrtor este n-
afara-textului (acel ceva despre care Derrida afirma sentenios - il
n'y apas de hors-texte - c nu exist). Prin urmare, veritabilul
criteriu de discriminare ntre concluziile unor raionamente care pot
fi duse n mai multe feluri sunt imponderabilele.
OBSERVAIA PARTICULAR se refer, n cazul nostru special
(tezele I i II), la natura imponderabilelor implicate n determinarea
concluziilor () i (): aceasta este poziia fa de timp,
temporalitatea. Dac dm un coninut atemporal culturii, atunci
singura form de cunoatere legitim este tiina (n termenii lui
Oakeshott, cunoaterea tehnic), iar spiritul tiinific este singura
atitudine raional n faa lumii. Dac, dimpotriv, cultura posed un
coninut naturaliter temporal, atunci tiinele sunt intrinsec
incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la
suveranitatea tehnicii este fals), iar tipurile de raionalitate sunt
multiple.
[102] ntr-una din scrisorile ctre Gombrich (probabil decembrie
1943) care au premers publicarea primei ediii a crii sale The
Open Society and its Enemies (la acea dat, nc 'A Social
Philosophy for Everyman'), Popper refuza categoric s elimine ori
scurteze notele (care sunt, n sine, o capodoper, putnd fi citite
separat de text, ca o pies de virtuozitate), cu acest argument: Am
construit textul cu mult grij, astfel nct este absolut de sine
stttor pentru un cititor aparinnd pur i simplu publicului educat,
lipsit de intenii critice. Nu se afl nimic n cuprinsul textului care s
nu poat fi neles fr
273
note."451 Pentru Popper, care refuza s se considere un specialist
ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz
era mobilizarea publicului educat - a acelui public care, n interesul
pe care l poart culturii i l acord ideilor, este intrinsec lipsit de
interesele `egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l
numea 'publicul general cultivat'.452
[103] Moartea culturii generale. Raiunea ei de a fi a disprut. La
nceput, nainte de realizarea ideii imperiale; omenirea era divizat
n pri care nu aveau nici o legtur ntre ele i, uneori, nici tiin
unele de altele. Imperiul le-a adus cu fora laolalt, dar, prin
aceast constrngere, nc nu le-a unit. De unit le-a unit viaa
laolalt, ntre granie instituionale impuse. Cu timpul, graniele s-
au transformat, din instituionale, n culturale. O nou cultur a luat
natere, care era comun. nsuirea esenial a acestui produs-
cultura comun-era legarea laolalt a diferenelor anterioare ntr-un
spaiu de comunitate i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau
presupoziiile de adncime ale obiceiurilor, comportamentelor i
stilurilor de via. Mai mult, din punct de vedere politic, la baza
afirmrii unei culturi comune st ntotdeauna un bine public comun.
Mai trainic, odat format, dect graniele instituionale, corpul noii
culturi comune poate de acum supravieui ruperii acestora. Este
ceea ce s-a ntmplat cu Romania, dup prbuirea Imperiului
Roman, ori cu cretintatea, dup frmiarea acesteia n monarhii
i state naionale. Ceea ce rmne este o cultur a presupoziiilor
comune.
Ecuaia, prin urmare, este: trai comun bine public
formarea unui set esenial de presupoziii comune cultur
comun.
Convers: dispariia culturii comune antreneaz erodarea
presupoziiilor comune erodarea presupoziiilor comune
antreneaz punerea n discuie a nsi ideii c ar exista un bine
public comun
451
Ernst Gombrich, The Open Soeiety andIts Enemies:
Remembering Its Publication Fifty Years Ago", p. 9.
452
L'homme cultiv en gneral" (Le mythe de l'ternel retour,
Gallimard, 1949, p.14). n prefa)a la Occultisme, sorcellerie et
modes culturelles, Eliade vorbete de avantajul pe care l au crile
care se adreseaz unui public de non-specialiti: acela de a fi n
mai mare msur accesibile publicului inteligent" (Gallimard, 1978,
p. 9 - sublinierea mea).
274
ceea ce, finalmente, face imposibil ducerea pe mai departe a
traiului panic n comun.
Pentru o civilizaie bazat exclusiv pe specializarea tehnic,
dispariia culturii generale este nceputul barbariei. Dar aspectul cu
adevrat esenial al formrii unei culturi comune nu este acesta.
Este existena ori absena unei tiine universale. n enciclica Fides
et ratio dedicat raporturilor dintre credin i raiune, papa Ioan
Paul al II-lea constat c n cultura modern s-a schimbat rolul
filozofiei: De la nelepciune i tiin universal, s-a redus
progresiv la una din multele provincii ale tiinei umane [...] [S]-au
afirmat cu o relevan mereu mai mare alte forme de raionalitate,
punnd n eviden marginalitatea tiinei filozofice. n loc de
contemplarea adevrului i cutarea scopului ultim i a sensului
vieii, aceste forme de raionalitate sunt orientate - sau cel puin
orientabile - ca 'raiune instrumental' spre a servi unor scopuri
utilitariste, de desftare sau putere." 453 Azi nu mai exist vreun tip
licit i stimabil de activitate intelectual care s aib n vedere
sensul vieii. Toate activitile sunt orientate spre specializare, au
devenit deci marginale n raport cu centrul vieii, iar centrul vieii
nsui, dup ce a fost ratat, a rmas neocupat. ntr-o lume
mprit n multe cmpuri de specialitate, e greu s recunoti acel
sens ntreg i ultim al vieii pe care n mod tradiional filozofia l-a
cutat." 454 Ceea ce noi ignorm, pare a spune Sf. Printe, este
adevrul c omul este n mod natural filozof455. Specializare
nseamn instrumentalizare: nseamn punerea ca el ultim a
scopului imediat.
[104] Raportul modernitii trzii cu raionalitatea se instaleaz
pe terenul detronrii unei monarhii absolute i n consecina
ncheierii unui pact constituional cu fostul monarh absolut.
Raiunea absolut a secolului al XVII-lea fusese motenitoarea
raiunii divine, o raiune ns evacuat de prezena lui Dumnezeu,
devenit, pentru gusturile subiri ale raionalitilor, prea
stnjenitoare. In spatele preteniilor ei se mai puteau ghici
prerogativele fostei puteri divine. Iritat de aceast prezen
putativ, care, dei diafan, era nc impregnat de
453
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio,47,p.37.
454
Fides et ratio, 56, p. 44.
455
Fides et ratio, 64, p. 49.
275
parfumul vechii teocraii, modernitatea care ncepuse s devin
postmodernitate a decis s rup profitabila ei alian cu raiunea
absolut. Acest proces a fost cu totul salutar. Cci, dac prezena lui
Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinitii n
ghicitur" (1 Cor. 13, 12) straielor i inteniilor modernitii, adic
a substitutului de inversiune, este fr ndoial ceva ru. mpins
mpotriva propriilor ei rdcini de vigoarea impulsului ei
antiteologic, modernitatea ne-a scutit de prelungirea unei imposturi
i, n mod salutar, de perpetrarea intolerabil a unei idolatrii de
inversiune. Prin urmare, faptul c impostura raiunii absolutiste a
secolelor XVII i XVIII a luat sfrit este un lucru bun: i-a luat locul,
prin chiar lucrarea raiunii, o concepie despre raionalitate mult mai
subtil i mai fin. Scuturndu-se de prezena divin din fundal, s-a
impregnat de dispariia acesteia prin ncorporarea ei n articulaiile
aparent expurgate de orice reziduu divin. Astzi spiritul geometric
este mult mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu
discernmntu-i obinuit, de spiritul de finee. Problema este c, n
timp ce raiunea geometric a devenit mai supl, discernmntul
raiunii care a rezultat din combinaia spiritului de finee cu spiritul
geometric - n condiiile evacurii lui Dumnezeu dintre obiectele
legitime ale raiunii - a devenit din ce n ce mai debil. Fineea de azi,
n ce privete judecile de ierarhie i discernmnt, este categoric
inferioar fineei de ieri, cnd formula oricrei judeci de valoare
implica afirmarea divinitii - ceea ce antrena cu sine, n fundal,
toat bogia de spirit de finee a refleciei teologice n sens propriu,
adic nu fr, nu n ciuda, nu dincolo, ci mpreun cu Dumnezeu.
Este adevrat c prin detronarea raiunii absolutiste s-a obinut o
judecat mai liber i mai larg, dar, ca urmare a debilizrii
capacitii de a formula judeci de discernmnt (debilizare care a
nsoit constant slbirea raiunii), efectul pervers a constat din
invazia culturii de ctre o nou ras de barbari: protii cu coal,
cretinii educai, intelectualii lipsii de cultur, savanii inculi,
relativitii de profesiune, oamenii care confund totul, amestec
totul i triumf eristic asupra oricrei discipline, sectuind-o de seva
ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul de finee, dezechilibrndu-i
balana valorilor - pe scurt, ucignd-o.
Iat prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga,
poetul i eruditul amurgului Evului Mediu. Numai c, n vreme ce
neleptul extrage un neles mai adnc dintr-o judecat mai liber i
mai larg,
276
neghiobul se simte autorizat s bat cmpii mai copios.
Consecin cu adevrat tragic: ncepnd s capete contiina valorii
limitate a vechii scheme raionale, spiritul contemporan s-a pomenit
totodat n stare s accepte o seam de idei absurde fa de care a
fost mult vreme refractar."456Aceti 'neghiobi' care se cred
autorizai de slbirea raiunii tari s adopte teoriile cele mai absurde
i s mbrieze epistemologiile cele mai n rspr cu bunul-sim
sunt, firete, relativitii de profesiune, oamenii lipsei de
discernmnt, apologeii care au transformat sentimentul
postmodern al slbirii raiunii ntr-o nou ideologie revoluionar, n
cutare asidu de adepi, apostai, victime si cli. Iar ideile
absurde la care cultura noastr nu mai este azi imun si nici
refractar sunt ideile obscurantiste ale acestor noi profei.
[105] Pn acum barbarii erau agresivi, inculi, jegoi, pui pe
cuceriri, venii de aiurea. Ca i cei de ieri, barbarii de azi sunt tot
inculi, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai
sunt jegoi, sunt oameni bogai, nu mai sunt pui pe cuceriri, sunt
sedentari i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt chiar n
mijlocul nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar, ci dinuntru. Barbarii
de ieri erau produi de barbarie i incultur, fiind ns atrai de
civilizaie aa cum fluturii de noapte sunt atrai de lumina lmpii:
pn la imolare. Barbarii de azi sunt produi de bunstare i
civilizaie material, fiind tot la fel de pornii mpotriva civilizaiei
care i-a produs pe ct de furioi ne sunt prezentai c ar fi fost
pctoii, n tratatele ascetice, mpotriva celor care tiau secretul
pcatului lor.
[106] UN ARGUMENT MPOTRIVA
MULTICULTURALISMULUI. Multiculturalismul pune ca principiu
normativ egalitatea anselor pentru culturile diferite. Presupoziia
central a multiculturalismului este c toate culturile au aceeai
valoare (altminteri, cerina de a trata n acelai mod ceea ce este
inferior i ceea ce este superior ar fi iraional). Presupoziie
auxiliar: egalitatea este valoarea suprem a tuturor domeniilor.
Consecin
456
J. Huizenga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont
souffre notre temps, p. 83.
277
inevitabil: dac egalitatea este valoarea suprem natural a
tuturor domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s fie impus cu
fora.
Dar este egalitatea o valoare natural, adic una fizic? Dac
da, atunci filozofia postmodem, care afirm c este solidar cu
multiculturalismul, fie se nal (i nu este solidar cu el), fie este
eronat (deoarece st sau cade mpreun cu el). S presupunem c
egalitatea este o valoare natural. Atunci, ea nu trebuie impus, se
impune singur. Cum? Prin excelena ei: altfel spus, ca urmare a
superioritii ei, verificate prin jocul liber, neconstrns, al
concurenei. Dar, dac se impune singur, adic prin concuren,
atunci egalitatea nu este valoarea suprem. Suprem este valoarea
numit de Socrate virtute: adic nsuirea de a realiza excelena
oricrui tip de activitate. Prin urmare: dac este natural, egalitatea
trebuie s fie o virtute, iar dac e virtute, atunci realizarea ei
implic un standard deopotriv intern i interpersonal de realizare.
Acest standard este situat la nivelul concurenei dintre virtui:
ctig virtutea cu gradul de excelen maxim, potrivit nu meritului
fixat prin concuren, ci naturii ei proprii, care e excelena.
Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci ea trebuie
impus (caz n care respingerea postmodem a politicilor de putere
este doar o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin
delegitimarea luptei pentru putere a tuturor celorlali, cu excepia
multiculturalilor). Dac acceptm c egalitatea este valoarea
suprem i ea nu este o valoare natural, atunci ajungem la
problema filozofiei politice clasice: cine trebuie s impun
egalitatea? Evident, un Partid unic sau un Conductor. Att Partidul;
ct i Conductorul trebuie s fie unici, deoarece politica trebuie s
fie esenial unic (a multiculturalilor). Prin urmare, dac nu este o
valoare natural (care, asemeni fructelor, crete n mod natural n
copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare suprem, ci una
partizan.
CONCLUZIE. (I) Dac egalitatea este o valoare natural, atunci
multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu
egalitatea este valoarea suprem, ci virtutea), sau duntor, n cel
mai ru caz (deoarece impune cu fora o ierarhie nenatural, i.e.,
egalitatea multicultural"). (II) Dac egalitatea nu este o valoare
natural, atunci multiculturalismul este contradictoriu (deoarece,
dac pretinde c egalitatea este criteriul absolut, atunci construcia
multicultural nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen
278
raional asupra altor construcii culturale, la fel de legitime; iar
dac multiculturalismul susine c este mai ndreptit dect alte
construcii culturale, atunci i neag premisa egalitii i, pentru a
ctiga preeminena pe care o revendic, va trebui s se situeze
deasupra altor construcii culturale prin for).
[107] Va mai exista stat de drept dac n faa justiiei nu se vor
mai afla indivizi, ci comuniti, cu concepte de justiie intern
diferite i aflndu-se n competiie de 'egalitate' ntre ele? Chiar
dac, la rigoare, ideea de justiie care funcioneaz n interiorul
diverselor comuniti aflate n faa statului de drept poate fi fcut
comun, concurena dintre ele - n ce privete 'egalitatea', adic
statutul pe care fiecare dintre ele l are n faa statului de drept
(ceea ce, n mod real, nseamn accesul la privilegii materiale i la
recunoatere simbolic) - nu va putea fi niciodat eliminat. Ceea
ce nseamn c, atunci cnd, ntre subiecii supui justiiei, vor intra
n joc raiuni de natura competiiei simbolice ntre comuniti,
justiia va fi mpiedicat s se exercite potrivit dreptului, deoarece
criteriul pcii multiculturale va prevala asupra principiului clasic al
justiiei formale (adic independente de coninut).
Observaia rmne valabil pentru orice comunitate care
pretinde s medieze ntre individ i statul de drept. Este cazul
agricultorilor francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la
adpostul oricrei impuniti. Agricultorii tiu foarte bine c
vandalismul lor nu va fi niciodat urmrit n justiie, cum ar fi
normal dac fiecare dintre agricultori ar fi tratat ca individ i nu ca
membru al unui grup social dotat cu drepturi de impunitate
speciale, care individului nencadrat i sunt refuzate. Este i cazul
sindicalitilor de la noi, care ncalc legea fr a putea fi sancionai,
deoarece chemarea n justiie a unor sindicaliti infractori e
interpretat ca atac la adresa sindicatelor ori, chiar, a ideii de
sindicat. Asociaiile profesionale, cum vedem, se supun altui tip de
justiie dect indivizii.
CONCLUZIE. Unde exist corpuri constituite, justiia nu poate fi
aplicat uniform, adic ntr-un mod care s fie independent de
apartenena la un corp constituit ori altul a celui supus actului de
justiie. Dac subiecii nu mai sunt uniformi n faa legii, atunci nici
culpele i pedepsele nu mai pot fi omogen aplicate, ele trebuind s
fie
279
redefinite n funcie de cel cruia i se aplic. Va trebui deci s
apar, n locul justiiei clasice - omogen i uniform, bazat pe
disocierea procedurii de coninut -, o justiie corporativ, n acord cu
cutumele i preteniile de reprezentare ale fiecrui corp social
constituit n parte. Evident, vechea i buna justiie civil va muri de
ndat ce principiul ei - uniformitatea subiecilor i independena de
subiect a vinoviilor i pedepselor - va fi sistematic contrazis. Mi se
pare c, sub presiunea noului cod de 'decen' social ntruchipat de
corectitudinea politic i de multiculturalism, justiia civil tinde din
ce n ce mai mult s fie nlocuit cu justiia corporativ. Tot aa cum
o parte din retorica identitii etnice a fost resuscitat din crile de
antropologie rasist ale secolului al XIX-lea, multe din speranele
actuale ale justiiei corporative pot fi gsite printre realizrile
justiiei fasciste, din timpul Italiei lui Mussolini.
De ce se ntmpl toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii
de azi par a nu mai dori n primul rnd dreptate, ca n timpurile n
care luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice i cu
orice pre, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat ca
dreptate pentru grupurile crora le aparin. Nu mai este o egalitate
ntre indivizi, ci este revendicarea unei egaliti de grup, pretins
orbete chiar i atunci cnd obinerea acestei egaliti ar implica
alterarea sistemului de justiie i, n schimbul proteciei de grup, ar
conduce la diminuarea libertii individuale.
[108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale i cel
sugerat de idealul corectitudinii politice, neles ca Syllabus al
convieuirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou idealuri
sunt identice n intenia lor de a elimina, pn la urm, orice
deosebire ntre spaiul public i cel privat. Cnd ideologia social
recepta pretinde ca n privat s gndeti aa cum trebuie s te
compori n public, atunci, n fond, universul individualitii este
forat s se identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul
mulimii',457
457
Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 340-341:
Rezumnd: n domeniul social - domeniul mulimii - trebuie s te
bazezi pe raiune i democraie [...]. n timp ce n universul
individului (i numai aici) sunt posibile i trebuie s existe aspiraii
de mplinire spiritual superioar i nlare deasupra vulgului."
280
gndirea individual ('eretic' prin excelen) nu mai poate
pretinde autonomie legal, iar ceea ce este superior va fi
condamnat s fie sistematic redus la inferior, 458 cu argumentul c
este n interesul tuturor. Anonimatul maselor va nghii specificul
individual, n osanalele progresitilor, care astfel vor fi considerat c
i-au fcut datoria fa de om i de umanitate.
Societatea multicultural: feudalism fr libertate, plus
egalitarism.
[109] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar conduce azi
la refacerea corporatismului. Naiunea modern e pe duc,
ceteanul la fel. Democraia presupune un corp social omogen.
Corporatismul l ucide.
Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte
rezonabil, n sensul c oferea garanii solide pentru libertile
compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece
corporaiile nu sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn c
existena corporaiilor nu este echivalent cu privilegiile de
existen, care, acestea, erau consubstaniale corpurilor constituite
n Evul Mediu. Corporaiile moderne sunt forme de sindicalizare mai
compact a societii. Cum e statul modern (totalitar), aa tind s
fie i corporaiile (despotice n interior, servile n exterior). Problema
corporaiilor moderne este c nu ofer libertii garanii nici n
interior (membrii corporaiei sunt total omogenizai i aservii
promovrii interne), nici n exterior (corporaiile depind de stat
pentru a cpta privilegii simbolice i financiare, deci vor face totul
pentru a ntri puterea statului). Corporatismul Evului Mediu tindea
s limiteze puterea central. Corporatismul modern, deoarece nu
mai pleac de la corpuri constituite, tinde s ilimiteze puterea
statului, deoarece numai prin stat (nu prin ele nsele) pot
corporaiile moderne s obin subsidii, reprezentare i
recunoatere simbolic.
458
Concluzia pe care vrem s o extragem este c politica
trebuie asociat nivelului inteligibil inferior, de rutin, fr pretenia
c l reprezint pe cel superior [am corectat tacit acordul
traducerii]; dar printre alte funcii care i revin este i aceea de a
crea condiii care s fac posibil existena acesteia de pe urm"
(Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376).
281
[110] Marea transformare modern s-a fcut n numele Naturii
redescoperite. Pn la profeii modernitii clasice, aa se credea,
Natura fusese distorsionat de virtuile impuse omului natural de
ctre antici i de cele impuse omului antic de ctre religia cretin
(ideea subiacent fiind aceea c omul cretin este mult mai puin
'natural' dect omul antic): de exemplu, Hobbes, care a fost
arhitectul statului modern",459 s-a distanat att de scrierile
gnditorilor politici greci i romani, ct i de Scripturi, gsind n cele
dou tradiii cauzele marilor dezordini care au lovit 'republicile
cretine'.460 - Iat comentariul lui Pierre Manent: vechea natur
este modificat i mutilat de vechea lege, [...] pentru c vechea
lege este pur negare sau reprimare a naturii".461 Acum,
postmodernii ridic voalul i de pe chipul Naturii, spunnd, n esen,
c nu exist natur, exist numai convenie, invenie, construcie
etc. Sigur, convenie - dar convenie a ce? Invenie? dar invenie
din ce? i mpreun cu Ian Hacking, admii c e construcie, dar, te
ntrebi, construcia a ce? Demistificarea Naturii, nu se observ acest
lucru, antreneaz respingerea i demonetizarea ntregii filozofii
politice bazate pe ideea drepturilor individuale, care se trag, cum se
tie, din postularea unei stri naturale a omului.
[111] Cei care astzi ncearc s mai apere drepturile naturii n
faa arbitrarului constructivist al postmodernilor seamn izbitor cu
cei care, spre sfritul secolului al XVII-lea, combteau cu o trist
nverunare de ariergard, n numele revelaiei divine (pe care nu o
mai aprau dect perdanii), doctrina dreptului natural. Este cazul
prelegerilor inute de ctre Thomasius la Leipzig, ncepnd cu 1681,
n care acesta, vorbind n german (ca odinioar Luther, adresndu-
se direct poporului), susinea teoria subversiv c baza dreptului
este raiunea uman. Aceast doctrin a strnit reacia furioas a
teologilor i juritilor vorbitori de latin, care nu puteau admite s
se dea
459
Manent, Cetatea omului, I, XIII, p. 44.
460
Hobbes, Leviathun, cap. 21, 32, 44. Despre cum a redus
Hobbes orice theologia supranaturalis la o theologia civilis, eliminnd
din antropologia politic acceptabil orice referire la 'adevrul
sufletului, vezi Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 155
sq.; 159-161.
461
Manent, Cetatea omului, p. 46.
282
justiiei alt fundament dect revelaia divin. 462 Singurul
comentariu adecvat la acest tip de necesitate istoric mi se pare a fi
urmtoarea poezie scris cndva de Geo Bogza:
Tu, Tom, cu scroafa s nu-i bai capul,
Cnd va fi s se urce n copac,
S tii c se urc!
Orict ar fi de tnr i de ntng,
Orict de btrn i de grea,
i orict de nalt copacul,
Cnd va fi s se urce,
S tii c se urc!
[112] Raiune, natur, drepturi naturale, egalitate - acestea sunt
crezurile ceteanului democratic. Relativism cultural i afirmaia c
tiina este un instrument de dominare a omului alb i cretin n loc
de raiune i autonomia de cercetare a tiinei; construct cultural n
loc de natur; comuniti imaginate i culturi justificate etnocentric
(cu excepia culturii omului alb i cretin, care, tocmai, trebuie
condamnat ca singura expresie inacceptabil a etnocentrismului
cultural) n loc de drepturi naturale; egalitatea culturilor minoritare
mpotriva idealului de asimilare i omogenizare al marilor culturi n
loc de egalitatea ntre indivizii autonomi - acesta este crezul omului
recent. n modernitatea clasic, raiunea i drepturile naturale
justificau egalitatea, ca negare sistematic a legitimitii privilegiilor
celor puternici. n modernitatea recent, relativismul cultural i
istoricismul justific att interdicia de a judeca n termeni de adevr
i fals, bine i ru, valoros i lipsit de valoare pe care individul izolat
i suveran o motenise din modernitatea clasic, ct i egalitatea
oricrei minoriti inventate cu o majoritate constituit, n numele
proclamrii dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa de
cel majoritar. Raiunea fusese instrumentul modernilor de a depi
aporiile etnocentrismului cultural, propunnd ca bine comun al
umanitii starea de civilizaie. Relativismul este instrumentul prin
care recenii au readus cultura (definit strict antropologic) napoi n
brlogul etnocentrismului, proclamnd c binele comun este o
ficiune a celor
462
Vezi P P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. IV,
pp.108-113.
283
puternici mpotriva celor slabi i pretinznd c singurul bine este
egalitatea (ideologic supravegheat) a tuturor formelor de bine
parohial. Pentru receni, cultura, neleas antropologic, este
petera n care aceast specie de om se retrage de bunvoie. Mitul
peterii, din Republica, are, pentru omul recent, o semnificaie
rsturnat. El nu mai slujete emanciprii de iluzia c umbrele
peterii ar reprezenta realitatea ultim, ci justific decizia de a
contribui, printr-o organizare politic constrngtoare, la stingerea
oricrei lumini venite din afara ei. Orice cultur este o peter. O
confederaie de peteri cu paznici ideologici la pori, cu activiti
sociali pltii de stat pentru a stinge orice lumin a binelui comun
(din afara peterilor), este idealul politic al multiculturalilor.
Allan Bloom463 argumenteaz c omul nu poate rmne uman
dac se zvorte n datele propriei culturi ca ntr-o peter, 464 c
deschiderea spre alte culturi i instrumentele necesare comparrii
lor, din punctul de vedere al cunoaterii i al judecii de valoare,
sunt datele eseniale ale progresului; dimpotriv, c nchiderea n
convingerea c nu exist nici o convingere valabil, 465 c inteligena
nu ne poate scoate din captivitatea istoriei i a culturii etnice n care
ne-am nscut,466 c tiina este un instrument de dominaie i nu de
cunoatere obiectiv,467 c orice moral i orice activitate se
bazeaz pe convenie (cu o sgeat mpotriva lui John Rawls), 468 iar
natura
463
The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue",
pp. 25-43.
464
Ibidem, p. 38.
465
Ibidem, p. 42.
 466
Ibidem, pp. 36; 39-40.
467
Ibidem, p. 41.
468
Ibidem, pp. 30; 32-33; 35. Bloom reproeaz crii lui Rawls
A Theory ofJustice lipsa de discernmnt moral a raionamentelor
sale, defect care, n mod evident, vine din frica (patologic) de a nu
introduce discriminri i care este o consecin (servil) a dorinei
de a nu contrazice opinia public. -Pentru argumentarea acestei
judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi Allan Bloom, Justice:
John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy" [1975], in:
Giants andDwarfs, pp. 315-345. Argumentul central al lui Bloom
este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre
starea de natur, se nal asupra nvturii morale a lui Kant i nu
nelege (dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel
despre fericire; ca atare, cartea sa este filozofia prim pentru cei
care au uitat complet tradiia filozofiei, adic: A First Philosophy for
the LastMan (pp. 344 sq. i p. 316).
284
este o invenie cultural,469 c totul este relativ,470 iar judecile
de adevr i fals, bine i ru sunt judeci culturale de gust i nu
judeci
471
de cunoatere, n fine, convingerea superstiioas c mintea
trebuie golit de orice prejudeci, credine i elemente ale tradiiei,
472
iar puterea, succesul i opinia public reprezint instanele
supreme la care putem raporta orice judecat473 - toate acestea
reprezint, n concepia lui Allan Bloom, semnele ngrijortoare ale
unei noi forme de cultur, care tinde s substituie raiunea cu faptul
de a fi n pas cu evenimentele, de a fi n priz cu opinia public
dominant, de a dispreui tradiiile, zeii i eroii: simpla excizie
metodologic din suflet a imaginaiei ce proiecteaz Zei i eroi pe
pereii peterii nu mpinge nainte cunoaterea sufletului: l
lobotomizeaz doar, i paralizeaz forele."474 De unde rezult
aceast vacuitate a tuturor valorilor? Bloom crede c e datorat
divorului dintre fapte i valori: Deertciunea valorilor duce la
acceptarea ca scopuri a faptelor naturale."475 Dac evaluarea lui
Bloom este corect, atunci cel puin una din rdcinile relativismului
cultural de azi trebuie cutat n ignara supremaie filozofic a
neopozitivismului logic, n universitile americane de dup rzboi.
S ne amintim c separarea regimului faptelor de cel al valorilor a
fost presupoziia absolut a acelor gnditori moderni care au ncercat
s salveze tiina (domeniul faptelor) prin evacuarea religiei
(domeniul valorilor) din cmpul de activitate al raiunii. Raiunea, am
putea spune, a fost nruit prin constrngerea de a nu mai fi nimic
altceva dect calcul, silogism i raiocinare. Or, acest lucru a fost
posibil numai prin evacuarea religiei din activitile naturale ale
raiunii - deoarece modernii care sunt responsabili de acest lucru fie
detestau religia, fie o identificau cu Biserica, pe care o detestau.
Astfel, din raiune au disprut i imaginaia celor divine (facultatea
imaginal a omului), i retorica, i ceea ce Aristotel numea topice, i
ceea ce azi, revendicnd resturi i
469
The Closing of the American Mind, p. 470Ibidem, pp. 26; 39.
471
Ibidem, pp. 38-40.
472
Ibidem, pp. 42-43.
473
Ibidem, pp. 41-42.
474
Ibidem, p. 42.
475
Ibidem, p. 77.
38.
285
detritusuri ale marii (adic extinsei i cuprinztoarei) raiuni a
grecilor i medievalilor, Gianni Vattimo numete 'pensiero debole'.
[113] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la
baza 'societii decente' imaginate de Avishai Margalit,476 este
Frantz Fanon, psihiatrul negru de cultur francez care a susinut nu
doar c e justificat s omori albii chiar i atunci cnd sunt inoceni, ci
i c sursa radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea
(cum ar fi spus stnga tradiional), ci umilina. 477 Pentru Margalit,
umilina (orice fel de comportament sau situaie care constituie un
motiv legitim pentru ca o persoan s se considere lezat n
demnitatea sa") este singurul sentiment care nu are nevoie de
argumente n favoarea susinerii eradicrii lui: Cerina eradicrii
tuturor cruzimilor, inclusiv a umilinei, nu reclam la rndul ei nici o
justificare moral, cci exemplul paradigmatic al comportamentului
moral este comportamentul care interzice cruzimea. Aici justificarea
nceteaz." Este, altfel spus, piesa central a 'societii decente' n
viziunea lui Margalit, aa cum, pentru Montesquieu, sentimentul
onoarei fusese suportul psihologic central al guvernrii monarhice,
iar virtutea suportul celei republicane.
C suprimarea sentimentului subiectiv de umilin este criteriul
veritabil al unei societi decente a devenit ideea central a ntregii
teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din
natura individului generic, ci din multiplicitatea indefinit a
sentimentelor de frustrare i umilin pe care fiecare cetean,
pretinde teoria, este ndreptit s le declare, revendice i impute.
Statul, potrivit acestei teorii, este dator s rscumpere prin
discriminri pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor
revendicri de umilin. Individul nu mai este definit printr-o natur,
suport al unor limitri numite datorii i al unor garanii numite
drepturi. El este acum definit printr-o instabil referire la
sentimentele sale de frustrare. Resentimentul, aa cum a prezis
Nietzsche, a devenit baza oricrei
476
Avishai Margalit, The Decent Society, translated by Naomi
Goldblum, Harvard University Press, 1996.
477
C diagnosticul cel mai original al crii lui Fanon este
identificarea umilinei ca surs a radicalismului este opinia lui Daniel
Bell (La fin de l'idologie, p. 382).
286
morale publice recepte. Orice inegalitate este interpretat ca
nedreptate. Orice calificare este resimit i reclamat ca o
discriminare. Orice judecat o afirmaie de putere. Orice
diferen -- o incitaie la asuprire. Suspiciunea c cineva domin i
asuprete este fondul ultim al sensibilitii politice postmoderne.
Cnd l citeti pe Locke se simte c garaniile instituionale cerute de
teoria liberal nu erau servile: omul liberal se simea chiar i atunci,
n condiii de inegalitate, egalul tipului de om cruia cuta s i
ngrdeasc expansiunea social arbitrar. n timp ce omul recent
are suspiciuni, pentru c are n primul rnd resentimente - el se
simte discriminat chiar i acum, n condiii de perfect egalitate
liberal. tie oricine c suspiciunile reprezint semnul omului care
se simte inferior. Dac omul modern, liberalul, era naturaliter egalul
omului premodern - al aristocratului -, omul postmodern, adic
omul recent, se simte fr putin de scpare victima puterilor de
orice fel - fapt care probeaz tenacele su complex de inferioritate.
Numai cine se simte inferior poate resimi orice inegalitate ca pe o
nedreptate i orice judecat de valoare ca pe o demonstraie de
for. Legitimitatea omului recent este nul - de aceea sufer n el
cu atta intensitate umilina: sentimentul c orice mic dezechilibru al
egalitii absolute l denun, l pune n chestiune, i face viaa un
infern, l jupoaie de viu.
Sau egalitate absolut - exprimat ca fairness, ca decency, cu
sensul de eradicare a oricrui sentiment subiectiv de umilin: este
poziia adoptat de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte
oricrei stri de fapt, exprimat sub forma acaparrii aparatului de
stat prin politici de supraveghere social strict-este poziia
adoptat de zelatorii ideologiei corectitudinii politice i ai
multiculturalismului militant politic: acestea sunt sursele i formele
radicalismului politic postmodern.
[114] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? Ce anume o
face necesar? Cred c motivul pentru care este invocat i explic
n mod deplin esena. Corectitudinea politic este un decret de
comportare social, pe care o minoritate luminat l impune unei
majoriti napoiate. Majoritatea vizat de modificarea de
comportament social cerut de corectitudinea politic este napoiat
deoarece folosete cliee de comportare nu ndeajuns de
progresiste.
287
Aceste cliee de comportare trebuie modificate. Cum? Declarnd
c sunt reacionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc.
De unde tim c sunt aa cu adevrat? O tim pentru c exist o
minoritate luminat care ne-o spune. Prin urmare, exist nite
oameni mai progresiti dect marea mas, organizai ntr-o micare
contient de activiti, care, pornind de la tiina lor mai avansat,
caut s revoluioneze ntreaga societate, prin impunerea punctului
lor de vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om.
Aceast tiin, e important s nelegem, contrazice pn la
negare relaiile comportamentele selecionate de-a lungul timpului
prin concuren liber. S nu uitm c obiectul social pe care noi l
numim 'tradiie' ori 'tip de comportament' reprezint rezultatul unei
foarte severe i ndelungate selecii sociale, desfurate n timp,
ntre concepii i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a
inventat tradiia i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul su,
pentru a o impune societii printr-un ucaz de for. O anumit
tradiie este rezultatul unei selecii operate de timp i de condiiile
concrete de via ale tuturor oamenilor care au trit problemele la
care tradiia respectiv este un rspuns. Ca i tradiiile,
comportamentele sociale motenite sunt nite rspunsuri ale vieii
n timp la anumite probleme specifice de convieuire social.
Acum. Principiul democratic susine c un corp social uniform i
omogen, format din oameni egali n toate privinele, ajunge la nite
principii de convieuire prin consensul majoritii. Principiul
democratic de constituire normativ a comportamentelor sociale
difer de principiul tradiional prin care comportamentele sociale
sunt selecionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul
democratic const n votarea unei legi, prin consensul majoritii,
pornind de la presupoziia c organismul social este perfect omogen
i egal. Principiul tradiional funcioneaz complet diferit: el se
bazeaz pe selecia n timp, dintre mai multe moduri de
comportament concurente, a unuia anume, care este n acord cu
alte sectoare, deja existente, ale tradiiei, avnd ca presupoziie
existena unui corp social ierarhic i inegal.
Observnd c principiul corectitudinii politice funcioneaz dup
modelul minoritii contiente i militante, putem acum imediat
situa locul acestuia, ntre tradiie (selecia n timp, neasistat de o
persoan sau de o instituie, a unor comportamente concurente) i
democraie
288
(selecia prin vot majoritar, asistat de o instituie la rndul ei
votat). Ca i principiul democratic, principiul corectitudinii politice
i extrage fora din idealul unui corp social absolut egal. Cnd
acesta susine c anumite comportamente tradiionale sunt
discriminatorii, el invoc idealul egalitii corpului social, pe care
pretinde s l realizeze prin impunerea anumitor reglementri de
comportament. Deci, ca i principiul tradiional, principiul
corectitudinii politice pleac n fond de la constatarea unui corp
social actual ierarhic i inegal. Spre deosebire ns de principiul
tradiional, corectitudinea politic respinge selectarea
comportamentelor concurente prin lucrarea neasistat a desfurrii
vieii n timp. Principiul politic corect pretinde ca selecia s fie
realizat sub asistena sa, iar rezultatul s fie impus societii nu
prin consensul majoritii (vot), ci prin decret (raport de for).
Corectitudinea politic pleac de la pluralitatea opiniilor (criteriu
liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu democratic),
afirm c actualul corp al societii este inegal (criteriu ierarhic de
facto) i pretinde c minoritatea luminat i militant are dreptul
(criteriu ierarhic de jure) i trebuie n mod absolut s impun
majoritii altfel constituite propriul ei principiu de organizare
(criteriu revoluionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea
ideal (toi suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin
vot) este invocat normativ pentru a impune corpului social
(majoritatea tradiionalist, adic in-contient, diferit precum
ceva inferior de minoritatea contient, care e progresist) un
consens de omogenizare imposibil de obinut prin vot, adic
democratic. Fora minoritii contiente i militante este progresul.
Apostolii corectitudinii politice cunosc sensul desfurrii istoriei i,
prin aceasta, sunt progresiti. Ei tiu mai bine dect oricine altcineva
ce anume le trebuie oamenilor pentru a tri decent. Le trebuie
corectitudine politic. Cei care se opun ori obiecteaz acestui nou
criteriu de omogenizare social - criteriu care, s nu uitm, nu a
fost stabilit prin consensul majoritii, ci a fost impus prin terorismul
intelectual al unei minoriti 'active' i 'contiente' - sunt n mod
natural decretai ca fiind reacionari (deoarece se opun 'progresului'
reprezentat de idealurile minoritii leniniste), dumani ai
drepturilor omului (drepturile omului aa cum le neleg activitii
corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici.
Putem acum nchide discuia noastr. Corpul social creat de
democraie este ntreinut prin exerciiu electoral i prin participare
289
ceteneasc. Dar democraia a creat, prin socializarea unor
tehnici de transmitere a informaiei (radio, televiziune, internet),
aa-numitele mass media. Cine stpnete mass media, poate
manipula opinia public, deoarece aceasta depinde n mod esenial,
n epoca n care contactul direct dintre membrii corpului social a
devenit derizoriu de restrns, de modul n care aceste tehnici de
transmitere a informaiei ambaleaz informaiile transmise. Abia n
epoca tehnicii rolul minoritii contiente i militante devine
hotrtor. Dac o astfel de minoritate pune mna pe mijloacele de
informare n mas, atunci principiul consensului majoritar realizat
prin vot, tipic pentru democraiile tradiionale, este dublat i
reorientat de un altul, speculat leninist de membrii minoritii
contiente i militante. Aici sunt dou lucruri de spus. (i) Primul
privete criteriul legitimitii. Democraiile tradiionale invocau ca
legitimitate a principiului lor de existen (consensul majoritar
obinut prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist nici un temei a
priori pentru a decide c o opinie este absolut nentemeiat) i
failibilitatea uman (nu pot cunoate adevrul, pot doar conjectura
asupra lui). 'Democraiile tehnice', cele n care corpul social este pus
n contact indirect 'nemijlocit' prin intermediul mass media, adaug
la egalitatea ontologic a tuturor opiniilor un principiu de selecie
extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi favorizate
acele opinii care au acces la mass media. Prin urmare, n
'democraiile tehnice' selecia opiniilor concurente va fi asistat nu
numai de canalele clasice ale oricrei democraii tradiionale
(instituiile de vot: partide, parlament etc.), ci i de instituia
profund nedemocratic a show business-ului. (ii) n al doilea rnd,
dac n democraiile clasice principiul consensului era votul, n
democraiile agitate de preteniile unei minoriti contiente de a
reformula corpul social principiul consensului nu mai poate fi de tip
democratic, ci trebuie cu necesitate s fie de tip ideologic: deoarece
consensul nu mai este spontan, el trebuie impus sub forma unei
constrngeri intelectuale suficient de pronunate pentru a obine
totui un consens n afara i naintea votului. Aceast constrngere
intelectual de tip ideologic este corectitudinea politic. Potrivit ei,
cine nu este corect din punct de vedere politic, acela nu este un
adevrat cetean (deoarece ncalc drepturile omului, este ovin,
xenofob, discriminatoriu, rasist etc.) i, n definitiv, nu poate fi nici
mcar om.
290
Iat, deci, rspunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar
introducerea n construcia corpului social de tip democratic a
corectitudinii politice?' Corectitudinea politic este acel tip de
constrngere intelectual de factur ideologic de care are nevoie o
'minoritate' 'luminat1478 pentru a putea impune fr vot, majoritii
consensuale, propriile opinii.
Deoarece tie c ar cdea la vot, corectitudinea politic atac
zona mult mai subtil a lui 'se cade, nu se cade'. Ea se adreseaz
nu deciziei raionale, ci prealabilelor sensibilitii. Ea intete zona
care i ntr-o democraie unde totul se inventeaz raional (legi,
voturi etc.) a rmas nc redevabil vechilor criterii tradiionale de
selecie. Din acest motiv, corectitudinea politic atac moravurile
unei societi, unde continu s acioneze acel tip de selecie a
comportamentelor concurente care nu este asistat juridic.
Corectitudinea politic, cel mai redutabil instrument ne- i anti-
concurenial al stngii postmoderne, are drept scop eliminarea
concurenei naturale (adic neasistate) din formularea moravurilor,
a sensibilitii sociale difuze, a ceea ce am putea numi 'neformulatul
prealabil'. Folosete n acest scop mass media, pe care o
subordoneaz propriei agende, prezentat ca fiind sinonim cu
valorile centrale ale societii pe care dorete s o cucereasc. Ea
afirm c este exact democraia, dei, evident, nu este, cci, dac
ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit. Ea mai afirm c
este una cu drepturile omului (adic principiul ei ar coincide cu ceea
ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce iari e fals, cci,
dac ar fi, atunci aciunea ei nu s-ar mai baza pe discriminarea
unora, n favoarea altora. Mai spune c societatea corect din punct
de vedere politic este singurul tip decent de societate, dei este
foarte clar c decena vieii nu poate fi atins prin poliia gndirii, c
respectul fa de unii nu poate fi dobndit prin
478
Care sunt minoritile recepte i ce nseamn s fii progresist
sunt lucruri fixate, firete, prin agenda corectitudinii politice i a
promotorilor ei. Corectitudinea politic avnd i o foarte consistent
agend ascuns de interese materiale, cine anume este incorect din
punct de vedere politic va fi fixat i prin mecanismele prin care Karl
Lueger, primarul antisemit al Vienei, hotra cine anume este evreu -
Evreu e cine hotrsc eu c este" (Wer Jude ist bestimme ich).
Adoptnd acelai mecanism al stigmatului oportunist i preventiv,
ambiia tuturor corecilor politic este de a poseda ei, n mod
exclusiv, privilegiul de a hotr cine anume este progresist i cine
anume nu merit s fie.
291
terorizarea altora (decretai n psihodrame publice ca vinovai
ritual i transformai, prin campanii de pres, n api ispitori) i c
simul de dreptate nu poate fi construit prin ameninarea sectar cu
ieirea ori excluderea din 'ortodoxia politic' (orice ar fi nsemnnd
aceasta). Din toate aceste motive, corectitudinea politic este o
micare totalitar de tip leninist, cea mai grav ameninare pentru
idealul unei societi libere de la prbuirea regimurilor totalitare de
stnga ncoace.
O discuie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate i
minoritate n gndirea constituional american recent propune
Allan Bloom (The Closing of the American Mind, Introduction: Our
Virtue", pp. 25-43; n special pp. 30-32 i 38-39). Pentru Bloom,
trecerea de la liberalismul bazat pe drepturi naturale la
democratismul slujit de abandonarea acestora n numele
'deschiderii' tuturor fa de oricine i a refuzului de a mai judeca
culturile n termeni de valori ierarhice a implicat trecerea de la un
sistem politic bazat pe majoritate (our political heritage,
majoritarianism) la unul bazat pe promovarea activist a spiritului
minoritar (a nation ofminorities and groups each following its own
beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant n educaie este
deschiderea - openness. 'Deschiderea' promoveaz respectul fa de
'grupuri', fa de 'minoriti' - vzute de Prinii Fondatori ca ceva
ru, piedici egoiste n calea realizrii binelui comun dar, n acelai
timp, deoarece abandoneaz criteriul raiunii n favoarea celui al
relativismului cultural, subordoneaz politica binelui comun politicii
promovrii sectare a minoritii celei mai 'corecte', mai vocale i,
deci, mai puternice: Aceasta stric echilibrul delicat dintre
majoritate i minoritate n gndirea constituional. ntr-o asemenea
perspectiv, n care nu mai exist un bine comun, minoritile nu
mai reprezint o problem, iar protecia lor apare ca funcia central
a guvernrii" (p. 31). Cuvntul problematic, aici, apare n sensul
mefienei Prinilor Fondatori fa de presiunea sectar a grupurilor
minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele comun n
numele binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea la faptul
c, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine sectare,
criteriul raional de validare politic (majoritatea democratic) este
nlocuit cu unul iraional (intensitatea activismului ideologic, gradul
de angajament etc.). Ultimele ncercri ale tiinei de a surprinde
condiia uman-relativismul cultural, istoricismul, distincia fapte-
valori - reprezint o sinucidere a tiinei. Cultura, deci nchiderea,
domnete n chip absolut. Deschiderea fa de nchidere, iat ce
predm noi [profesorii din Statele Unite]" (pp. 38-39)
292
Deschiderea, aa cum e conceput n chip obinuit, este un
mod de a determina capitularea fa de ceea ce e mai puternic sau
de a adora succesul vulgar" (p. 41). Dac deschiderea nseamn a
merge n sensul curentului, e necesar o acomodare cu prezentul.
[...] Adevrata deschidere nseamn nchidere fa de toate
seduciile ce ne instaleaz comod n prezent" (p. 42). Adevrata
deschidere nsoete dorina de a ti, prin urmare contiina
ignoranei. A nega posibilitatea de a cunoate binele i rul
nseamn a suprima adevrata deschidere" (p. 40).
Dac semnul dup care recunoatem o societate liber este
msura n care relaiile i schimburile dintre oameni sunt voluntare
(ntr-o societate liber, relaiile i schimburile impuse trebuind s fie
minime), atunci micrile politice care i propun atingerea
scopurilor lor anume prin sporirea controlului statului asupra
societii sunt n mod clar ndreptate mpotriva libertii. Micarea
politic a corectitudinii politice caut s rectifice moravurile sociale
printr-un control strict al statului asupra societii - la rndul su,
statul va trebui controlat de elita ideologic a acestei micri.
Pericolul totalitar este, mi se pare, limpede. n opinia economistului
Walter E. Williams479, n avangarda acestei micri totalitare se afl
aprtori ai noilor drepturi ale omului, susintorii reducerii
drepturilor asupra proprietii i profitului. Ei se opun competiiei i
snt n favoarea monopolurilor. Sprijin controlul i coerciia
exercitate de stat. Cred c au mai mult inteligen i nelepciune
dect masele i sunt menii s ne impun cu fora aceast
nelepciune. [...] Desigur, au ceea ce ei numesc motive ntemeiate,
dar orice tiran are motive pe care le socotete ntemeiate pentru a
restrnge libertatea celorlali." Acest avertisment ilustreaz perfect
tradiia libertii creia John Stuart Mill i ddea glas atunci cnd
stabilea c nici mcar propriul bine al unui individ nu justific
ntrebuinarea forei mpotriva sa (vezi n special Despre limitele
autoritii societii asupra individului")480 - cu att mai puin 'binele'
ori presupusul bine al altora.
O descriere jurnalistic a fenomenului corectitudinii politice,
uznd de multe i bine alese exemple frapante, propune Edward
Behr n reportajul O Americ nfricotoare (1995). mpotriva strii
de rzboi al sexelor declanat n SUA prin instituionalizarea noii
culturi de gen afirmate de feministele radicale (Am fost obsedat de
fiecare capitol
479
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a
Free Society", p. 3.
480
John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-121.
293
al acestei cri, vznd cum observaiile mele intr n conflict cu
ceea ce e socotit politic corect ), vezi cartea lui Warren Farrell - The
Myth ofMale Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille
Paglia (Sex, Art, and American Culture), care i definete gndirea
ca innd de un anume Italian pagan Catholicism (Este o sintez
care mbin elementele esenial dualiste ale culturii noastre,
pgnismul cu iudeo-cretinismul, romantismul cu clasicismul."),
pune corectitudinea politic n rndul bigotismelor puritane care au
gsit n aliana cu marxismul i cu stnga relativist calea de a-i
mprospta seducia, mascndu-i astfel, pentru piaa
pignuflismelor481 universitare, rigiditatea posac i ngustimea de
spirit.
Un stupefiant exemplu de corectitudine politic este cules de
Murray Rothbard: Cnd unul dintre membrii Curii Supreme de
Justiie propus de preedintele Nixon a fost socotit n derdere
mediocru, senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a
ntrebat de ce n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a
fi reprezentai la Curtea Suprem."482 ntr-adevr, de ce oare
minoritatea, s zicem, a idioilor (gndit ca o grupare sociologic
construit pornind de la o form special de handicap), nu ar fi
reprezentat, potrivit cotei sale demografice, n toate instituiile
unei 'societi decente', aa cum e vzut aceasta de vizionarii
corectitudinii politice? n 1991, despre fenomenul pe care l credea
dificil de parodiat deoarece este propria sa parodie, Rothbard scria:
n cercurile literare i academice, corectitudinea politic este
acum ntrit cu o mn de fier; iar cheia comportamentului politic
corect este s nu faci niciodat i niciunde judeci de diferen sau
de superioritate. [...] Pesemne c cea mai nfiortoare i mai
recent categorie inventat este logismul sau logo-centrismul,
tirania celor nvai i capabili s se exprime. Un set de reguli
academice feministe impuse de statul New Jersey n
481
Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context
profetic: referindu-se la viitorul umanitii, n notele rmase pentru
continuarea romanului Bouvard et Pcuchet, Flaubert, prin
peroraia lui Pcuchet, imagineaz un viitor n care America va fi
cucerit lumea, totul se va fi transformat ntr-o vast
chercheleal muncitoreasc (vaste ribote d'ouvriers), iar
caloricul va fi ncetat (sfritul lumii, proorocit de o interpretare
imprudent a principiului II al termodinamicii). - Aceast situaie
este descris de Flaubert prin sentina: Pignouflisme universel (p.
317). O variant este n scrisoarea ctre fraii Goncourt din 12
august 1865: Je viens de lire le Proudhon sur l'art: On a dsormais
le maximum de la pignouferie socialiste (sublinierea mi aparine).
482
Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and
the Division of Labor, p. 9.
294
campusurile sale atac tiina i cercetarea tiinific per se ca
fiind o violare a naturii svrit de brbai. Natura era de sex
feminin, iar cunoaterea a fost nfiinat ca un act de agresiune-
natura pasiv trebuia s fie interogat, dezbrcat, penetrat i
forat de brbat s-i dezvluie tainele. John Taylor, Are you
Politically Correct?" New York (January 21,1991), p. 38. Vezi i
ibid., pp. 32-40; Taking Offense", Newsweek (December 24,1990),
pp. 48-54]."483 De atunci, fenomenul ideologic al corectitudinii
politice nu a fcut dect s se impun. Prerea c azi ar fi sczut n
intensitate este datorat numai faptului c, deja absorbit n
legislaie i interiorizat n comportamente, fenomenul corectitudinii
politice nu mai are aceeai vizibilitate virulent ca pe vremea cnd
se lupta pentru a dobndi acele poziii din care, mai trziu, a nceput
s controleze moravurile, relaiile dintre oameni, legislaia i, n
final, prghiile de coerciie ale statului-providen. Afinitatea dintre
omul recent i ideologia corectitudinii politice nu mai trebuie nici
artat, nici disputat, nici demonstrat: om recent i sensibilitate
rectificat reprezint dou moduri de a spune acelai lucru c
viitorul a nceput ieri, o dat cu proclamarea necesitii ca toi
'oamenii progresiti' s se nasc ncepnd de azi i s nu se mai
defineasc prin vreo referire la trecut ori prin invocarea unei tradiii
care s nu fi fost inventat aici i acum, de falanga cea mai
progresist a societii.
[115] Din momentul n care i-a descoperit sensibilitatea
anticapitalist, n mod paradoxal, parc venind s confirme malgr
elle setea ei de a domina i de a supune, stnga a cutat mereu s
dea corpului social un alt sens dect cel al votului universal i al
consensului majoritar, vzute ca rezultate ale concurenialitii
pieei capitaliste. (i) Prima reformulare major a corpului social
tradiional a fost sindicalizarea societii (a doua jumtate a
secolului al XIX-lea), (ii) A doua reformulare radical impus de
ctre spiritul stngii corpului social democratic a fost reprezentat de
cele dou sisteme totalitare ale secolului XX, care, amndou, au
cutat forme ale corpului social expurgate de concurentialitate i
marcate de obsesia unei omogeniti absolute. (iii) A treia
reformulare a fost invenia statului asistenial al prosperitii, n
care un capitalism ndiguit i
483
Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or
satirize a movement which seems to be a living self-parody, and
which can bring about such deplorable results" (Ibidem, p. 9).
 295
bine dresat produce ceea ce un stat binevoitor i dezinteresat
(aflat, bineneles, n mna stngii) distribuie cu munificen, n afara
cadrelor concurenei, (iv) n fine, cea mai recent tentativ radical
de reformulare a corpului social democratic aparine ideologilor
corectitudinii politice: scopul este eliminarea concurenei neasistate
din zona formrii sensibilitilor sociale prealabile. Sindicalismul viza
zona concurenei muncii. Totalitarismul viza zona concurenei
sociale i impunea controlul statului asupra ntregului corp social
(deja constituit).
intele: dac statul providenial viza controlul asupra
concurenei economice, corectitudinea politic vizeaz controlul
asupra cilor de formare a sensibilitii sociale, acionnd n vederea
eliminrii rolului pe care l joac (sau juca) n constituirea corpului
social concurena spontan. Marea miz a programului corectitudinii
politice este eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur
i de tradiie spontan, neasistat. Tot ceea ce mai este nc
natural, adic tradiional, n educaia copiilor i a tinerilor trebuie
reglementat de ctre stat. Statul trebuie s i impun cum s i
creti copiii i te poate deposeda de ei dac un vecin neurastenic se
simte ultragiat n sentimentele sale corecte politic de modul n care
ridici tu glasul la propriii ti copii, cnd le faci educaia. De
asemenea, pentru corectitudinea politic este vital meninerea
respectabilitii tiinifice a aa-numitelor 'amintiri recuperate', 484
deoarece numai astfel spaiul public (prin medic i sistemul judiciar)
poate exercita asupra fiecrui individ n parte un control de timorare
preventiv n ce privete 'incorectitudinea' copilriei i a familiei
sale. Prin acest procedeu, splarea pe creier este de acum voluntar
i nu mai are nevoie de metodele primitive i barbare ale revoluiei
culturale
484
'Amintirile recuperate' funcioneaz dup principiul aberant -
Dac suntei incapabil s v amintii de o presiune caracteristic
(abuzului sexual), dar avei vaga impresie c ceva de felul acesta s-
a petrecut, nseamn c abuzul sexual a avut loc" (Ellen Bass, Laura
Davis, The Courage to Heel, 1988). Pe baza acestui principiu, dup
care vrjitoarele ar putea fi azi din nou condamnate, acuzaiile de
abuz sexual adus de copiii devenii aduli prinilor lor devenii
btrni s-au transformat ntr-un adevrat i terifiant flagel" (Pamela
Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation,
Philadelphia): de la 0,16 milioane n 1967, la 1,7 milioane n 1985
(din aceste cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici
o baz real). Vezi E. Behr, O Americ nfricotoare, pp. 125-144.
296
chineze ori de procedurile murdare ale fenomenului Piteti. Chiar
dac retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al
supravegherii publice, copilria i familia sunt deplin controlate de
vigilena public, cu consimmntul integral al victimei voluntare.
Geniul ru al statului, care are instinctul de a acapara i de a
controla totul, lucreaz acum n cei care au nvins comunismul. ntr-
o manier blnd, invocnd drepturile omului i pretinznd c lupt n
favoarea tuturor oprimailor i contra tuturor discriminrilor, o nou
form de totalitarism statal e pe cale de a ne corupe inimile i de a
ne cotropi vieile.
Cazul micuului elveian Raoul Wthrich, prin gradul su extrem
de aberaie, este deosebit de elocvent.485 Familia elveiano-
american Wthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai 1999
bieelul Raoul se afl mpreun cu surioara lui de 5 ani n curte. La
un moment dat o ajut s-i dea jos chiloeii, ca s o pun s fac
pipi (este ceea ce spune bunica copiilor, aflat acolo). De la 25 de
metri, o vecin bine ndoctrinat de teoriile despre incestul infantil i
abuzul sexual masculin, vede scena i denun imediat ceea ce i
imagineaz c vede, direct la poliie. Poliia nregistreaz cazul la
rubrica 'incest deosebit de grav'. n 30 august, la zece i jumtate
noaptea, o echip format din ase erifi narmai descind acas la
familia Wuthrich i l aresteaz pe Raoul. l ridic pe sus, n ctue,
nvelit ntr-o ptur i descul. Copilul este dus la pucrie. Va
mplini 11 ani n detenie. 486 Ca s-i protejeze ceilali copii, familia
elveiano-american se refugiaz n Elveia, care, ca stat, cere
ncetarea aberantei aciunii judiciare mpotriva micuului Raoul.
Interpelat, purttoarea de cuvnt a procurorului districtual calific
aciunea mpotriva bieelului de 10 ani ca fiind o 'procedur cu
totul obinuit', iar cazul mpotriva
485
Stefan Simons, Moralische Panik. Drakonische
Strafverfolgung:
Wegen,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer Junge
seit uber sechs Wochen in Colorado hinter Gittern", Der Spiegel
42/1999, p. 208.
486
Potrivit Amnesty International, alturi de Somalia, SUA este
singurul stat din lumea civilizat care nu a ratificat Convenia ONLT
pentru drepturile copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual
obiectul unor sentine n justiie (Focus 42/1999, p. 386).
297
acestuia 'extrem de solid'.487 n America corectitudinii politice, nu
este deloc un lucru rar punerea n micare a justiiei mpotriva unor
oameni complet nevinovai, dar care au avut ghinionul de a fi fost
denunai c au comis fapte care, n agenda corectitudinii politice,
sunt considerate delicte rituale. Societatea i justiia se simt atunci
obligate s ia msuri drastice mpotriva acestor nevinovai,
deoarece, dac nu ar face-o, ar putea fi acuzate c nesocotesc
caracterul progresist i absolut binefctor al corectitudinii politice.
[116] Egalitatea absolut este un ideal clar totalitar, tot aa cum
libertatea absolut este un ideal anarhic. Adeseori poi judeca mai
bine valoarea unor principii dup cntrirea viciilor lor constitutive.
Viciul constitutiv al egalitii este omogenitatea masificat, adic,
din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi
totalitare. Viciul constitutiv al libertii este anarhismul sectar,
adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei
societi strict compartimentate, fr bine public comun.
[117] La ntrebarea suntem democrai?" rspunsul poate fi dat
sub forma unui criteriu politic. La ntrebarea pe care o pun activitii
corectitudinii politice - cine este mai democrat?" - rspunsul nu
poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. Aa va renate
forma 'postmodern' de 'comunism' (sau oricum i se va spune):
cnd va ncepe s fie recunoscut de toi, va fi deja prea trziu.
Setea de ideologie a omului modern e martor pentru formidabila sa
descentrare. Timpul nu este o substan i, de aceea,
temporalitatea nu poate fi un reper. E prin urmare o eroare s
spunem c modernul e 'centrat' pe timp: el este calchiat dup
temporalitate. Ca atare, cum ar putea fi el substanial i cum ar
putea menine un centru, oricare ar fi acela - ales ori ba, inventat
ori nu? Dovada c nu avem un 'adevrat centru', ci un 'simulacru de
centru', n aceste condiii, nu poate fi dect revoluia permanent.
Acolo unde lipsa de temei i de legitimitate este mai adnc,
nclinaia nevrotic spre revoluionarea permanent a vieii se face
tot mai clar simit.
487
Annette Schipprack, 10-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt
in einem Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine fnfihrige
Schwester,sexuell belstigt' haben soll", Focus 42/1999, p. 386.
298
[118] Trebuie observat c, pentru nite oameni care mprtesc
suspiciunea dintotdeauna a stngii fa de putere, 'progresitii'
uzeaz numai de argumente de for, () Primul este argumentul de
autoritate al 'competenei' n treburile publice: 'nu putem discuta
(sau nu ai dreptul s discui), deoarece nu eti de specialitate, nu
posezi dosarul chestiunii, i lipsete informaia necesar etc.' Mitul
mobilizat n aceast situaie de 'progresiti' este mitul specialistului,
bazat pe prejudecata c, n treburile publice care implic destinul i
decizia a multor mii de oameni, exist un tip de cunoatere care
permite celui capabil s transforme o situaie dubitativ, care
pretinde dezbatere, schimb de argumente i decizie, ntr-o
problem tehnic, cu soluie unic cert. Contra-argumentul la mitul
specialistului este politicul, ca spaiu de manifestare a dezbaterii -
prin dezbatere nelegnd procesul prin care este creat ntre oameni
deschisul comunitii respective. Evident, dac ar exista o astfel de
cunoatere tehnic a problemelor societii politice, atunci politicul
qua politic ar deveni inutil, politicienii ar trebui de urgen
pensionai, parlamentele nchise, iar politica ar trebui imediat
nlocuit cu gestiunea antreprenorial. () Al doilea argument este
argumentul de autoritate al judecii de excludere. Ei, 'progresitii',
care pretind c lupt pentru eliminarea oricrei discriminri i c
militeaz pentru o societate a incluziunii, ei anume i ncep
predicarea cu stabilirea unui stigmat i cu o instigare la excludere:
'progresitii', ca s-i discrediteze adversarii de idei, fac liste de
'buni' i de 'ri', stabilind cine este 'progresist' (adic la fel ca ei) i
cine este 'reacionar', 'nvechit', 'napoiat', 'rmas n urm', 'depit'
(adic n dezacord cu ei). Marea lupt, pentru ei, const n stabilirea
listei de 'buni'. Acestora le este permis accesul la resursele publice,
iar marea grij a 'progresitilor' este s se asigure c oamenii de pe
lista celor 'ri' nu vor avea niciodat acces nici la resurse, nici la
simpatia public. Ca atare, grosul activitii lor publice const n
marcarea cu stigmatul declasrii umane a celor care nu gndesc ca
ei (cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n nelesul su zootehnic). Cei
marcai cu stigmat vor fi zugrvii ca reacionari, ca inamici ai
umanitii, ca adepi ai unor teorii discreditate, ca rasiti, antisemii,
extremiti etc. ntre mimarea competenei exclusive i excluderea
prin stigmat a celor pe care i detest, cu exploatarea abil a tuturor
resurselor de finanare imaginabile, ntre aceste borne profitabile i
299
lucrative se epuizeaz toat activitatea social febril a
'progresitilor'.488
[119] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului - i ne felicitm
pentru ea. Dar astzi Joseph de Maistre ar mai putea publica ce a
gndit, scriind aa cum a fcut-o? Ar mai putea avea o via public
decent? Ar mai putea aprea undeva fr a fi artat cu degetul,
fr a se organiza manifestaii mpotriva lui - int att a
organizaiilor pentru protecia animalelor, ct i a corporaiilor de
drepturi ale oamenilor receni? Nu ar fi complet asasinat moral de
atacurile unanime ale opiniei publice - bine strunit de minoritatea
leninist a corecilor politic, a rectificailor moral, a celor profitabil
grupai n puternice ONG-uri - sub acuzaia aparent umanitar c
este un 'monstru', un 'duman al omului', un 'dezaxat' i un
'sangvinar'? ntr-un timp din ce n ce mai ipocrit i mai corect din
punct de vedere politic, aceasta va fi soarta tuturor spiritelor
realiste. n ochii oamenilor receni, marea crim este s afirmi c
exist ceva, mai degrab dect nimic; c exist un adevr, mai
degrab dect simulacre schimbabile dup plac; marea crim este s
afirmi c evacuarea lui Dumnezeu din discursul despre om i despre
natur a fost o nenorocire spiritual, mai degrab dect un prilej de
emancipare moral; c viaa confortabil ca ideal uman suprem al
societilor progresiste nu este un ideal, ci o njosire; c guvernele
i statele ne abuzeaz continuu cu creterea economic la care
constrng societatea, ca unic ideal de via acceptabil i respectabil;
marea crim este s afirmi c fr religie i cultur omul a devenit
un animal de consum; c idealul societilor postmoderne este
transformarea tuturor oamenilor, prin fora opiniei i constrngerea
legilor, n animale docile, politicoase i gregare; c vulgata bunului
umanitar este o arm n politica grupurilor i statelor care s-au
proclamat c sunt progresiste; c omul este o fiin czut i c
fericirea nu este promis nimnui n virtutea asistenei de stat, ci
este starea care face posibil virtutea, dac omul se arat demn de
ea; i aa mai departe. - Marea crim, n ochii oamenilor receni,
este s reafirmi banalitatea absolut c Dumnezeu exist i c fr
El toat
488
La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde
imunitate la critic prin invocarea competenei i care i marcheaz
adversarii cu stigmate menite s i scoat din circuitul public este
Gabriel Andreescu.
300
lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de
azi, este s continui s mai fi cretin.
[120] Hannah Arendt fcea undeva observaia c cea mai
important criz a Bisericii catolice (soldat cu Vatican II) a coincis
cu cea mai sever criz din istoria universitii (rebeliunile
studeneti violente din anii '60). 489 Biserica, dup separarea ei de
stat, devenise o instituie bazat nu pe putere, ci numai pe
autoritate. Universitatea, dintotdeauna, a fost o instituie fr
putere i bazat integral pe autoritate. Or, coincidena celor dou
crize arat n mod clar c problema pus n joc n ambele cazuri a
fost pierderea autoritii, care este ntotdeauna una a centrului: a
instituiei religiei, n primul caz, a instituiei cunoaterii, n ultimul.
Verlust der Mitte. Astzi nici religia, nici cunoaterea nu mai sunt
centrale n definiia antropologic a omului.
[121] PROBLEMA IDENTITII
Omul tradiional. Omul tradiional, care poseda o identitate fr
s fie preocupat de ea, se definea n sus prin fideliti i credine,
iar n jos prin strmoi i tradiie. n sus, identitatea sa social era
dat de profesiuni de credin, iar n jos de nrdcinri. Altfel spus,
identitatea sa decurgea n mod nemijlocit din lucrurile n care
credea i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat un
partid politic (unul de opiune ideologic) ori o religie personal
(una de uz propriu, n spaiul su privat), ci aparineau tradiiei ntr-
un mod lipsit de refleciune ori deliberare - direct, deplin i fr
rest. Identitatea tradiional era o nrdcinare lipsit de mobilitate:
fidelitile se schimbau arareori, credinele niciodat, iar strmoii
erau de neclintit. Omul avea un stpn, o religie, un nume i un
neam. Toate acestea, chiar dac unele mai puteau fi schimbate (n
condiii dramatice i, ntotdeauna, ca impuse cu fora), erau
neclintite n esena lor categorial. Trebuia s ai un stpn (i regii
aveau, pe mprat, iar mpratul pe Dumnezeu), trebuia s ai o
religie (numai ndrciii nu aveau nici una i doar ereticii jurau pe
una greit), trebuia s ai un
489
Hannah Arendt, Despre violen", cap. II (Crizele republicii,
p. 150, n. 67).
301
nume (numai nevrednicii i-l pierdeau i doar trdtorii i-l
renegau) i era inevitabil s ai un neam (idealul fiind obria aleas,
nobleea). Rzboaiele tradiionale erau religioase i de obrie,
principiul fiind stpnirea teritorial. Cnd i cnd, aspectul social
izbucnea: avem jacqueriile.
_______________________________
n sus: fideliti i credine
OMUL TRADIIONAL
n jos: nrdcinri
Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice,
veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem contient.
Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost
raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental,
secularizarea. El a privatizat credinele omului tradiional, i-a
secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c
identitatea sa public nu se mai poate defini prin credinele sale,
deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la
altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate.
Dintr-un ax central al vechii identiti, religia a devenit o opiune
personal, fr expresie public licit.490 Fidelitile prin care omul
tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii
democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect
legea' - iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de poporul
suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost
raionalizate sub forma nregimentrii democratice a naionalitii.
Neamul strmoilor personali, care l lega pe omul tradiional de un
trecut deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar
i comunitatea viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea
democratic a naionalitii - identitate de identici czuii sub legea
omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu
de ncercuire. Dac n geneza omului modern credinele omului
tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele a fost
secularizat. Toat filozofia politic a omului modern este teologia
politic a unui
490
Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses
Mendelssohn (1729-1786) pentru cazul religiei mozaice: S fii
evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale"
(apud Eisenberg, Iudaismul, p. 135).
302
Dumnezeu dizolvat n categorii politice. Ct despre fdelitile i
rdcinile acestuia, ele au trebuit s fie naionalizate. Prima
unificare democratic a corpului social a fost naionalismul,
devoiunea religioas fa de teritoriul ncercuirii - aceeai pentru
rege i pentru ultimul cetean. __________________________
n sus: credine privatizate
OMUL MODERN
n jos: rdcini naionalizate
Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al
democraiilor nu pot fi fixate n afara proceselor prin care, ab initio,
formula sa uman a fost construit: privatizarea credinelor i
naionalizarea fdelitilor. Stpn, omul modern nu mai are. Religie,
numai n debara - n afara spaiului public: pasiunea religioas, n
modernitate, se practic asemeni viciilor timide, solitar. Numele i
este convenional, iar singura sa rdcin conceptibil n termeni
moderni este naionalitatea (este motivul pentru care naionalismul,
n datele modernitii, este inconturnabil). Rzboaiele omului
modern sunt naionale i ideologice. Unde pentru omul tradiional
jucase motivaia de neam, la omul modern ntlnim revendicrile
instinctului naional (resimit ca restituire a nobleei de obrie) i
unde nainte fusese devoiune religioas la omul modern avem
pasiune ideologic (resimit religios). Iar dac semnalul lichidrii
omului tradiional a fost dat, n Europa, de rzboaiele religioase
ntre catolici i protestani (terminate prin excluderea religiei din
viaa public), lichidarea omului modern a nceput cu catastrofa
rzboaielor naional-ideologice i a fost fcut ireversibil de
succesul ideilor totalitare (vizibil, n special dup cderea
comunismului, chiar i n societile care nu au avut state
totalitare).
Omul modernitii recente. Aa cum identitatea omului modern
s-a nscut prin transformarea identitii omului tradiional, tot astfel
s-a format i identitatea omului recent din datele i n interiorul
limitelor oferite de identitatea omului modern. Potrivit crei logici?
Evident, n acord cu principiul dominant al modernitii, care este
Gott ist tot" -adic prin ducerea lui pn la extrema sa consecin:
eliminarea oricrei referine la transcenden. Prin urmare,
identitatea recent se
303
obine din cea modern prin eliminarea tuturor dimensiunilor
verticale ale vechii identiti. Cum?
Deja diminuate prin privatizarea lor de ctre modernii clasici,
credinele modernului recent tind, ca veritabile credine, s se auto-
lichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc
singure, de ndat ce i-au ctigat autonomia: e suficient s spun
'eu cred n aceast valoare' pentru ca imediat accentul s se mute
de pe cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' - ceea ce nseamn c eu,
cel care cred n ea, devin singurul ei garant i, finalmente, m
transform n unicul ei creator. n locul credinelor transformate n
valori rmne un gol" funcional: o absen, care pretinde un
coninut imposibil de dobndit constitutiv i care poate atinge unul
numai regulativ, pe o cale asemntoare ideilor regulative ale
raiunii, crora, n termeni kantieni, nu le poate fi asociat un obiect
dat n experien. Ceea ce rmne liber i nesatisfcut n urma
deposedrii omului recent de determinaiile vechii identiti
moderne continu s fie activ: ns numai ca un ce care nu mai
poate fi nici atins, nici neles, nici sperat - cel mai adesea resimit
asemeni unor sechele care trebuie depite, extirpate, vindecate,
urte, anihilate. Pentru oamenii receni, 'partea' religiei i 'partea'
tradiiei nu mai pot s capete un trup n experien. Operatorul
cultural al ntruprii nu mai funcioneaz, prin dispariia substanial
a referinelor verticale - n sus i n j os. n sus, omul recent a
ncetat s mai aib probleme metafizice - cci el nu mai are,
propriu-zis, un Cer. Nici n jos, nspre rdcini, nu pare a mai avea
probleme, cci toate naionalizatele nrdcinri ale omului modern
au fost, n lumea recent, privatizate - el i-a smuls de sub picioare
i Pmntul, transformndu-l n drum la purttor, n 'enil'. Pentru
percepia comun ns, omul recent este omul cel mai 'eliberat', cel
mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au
funcionat pn azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint
acel tip de om care, pierznd simultan att Cerul ct i Pmntul, a
reuit s-i privatizeze integral nu doar strmoii utili, ci i virtuile
convenabile - tipul de om care nu poate concepe cu adevrat dect
idealul interesului propriu (descris de Francesco de Sanctis n
remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini", publicat n octombrie
304
1869)491: aceast afirmaie nu trebuie neleas ca o judecat de
valoare, ci ca o descriere.______________________
n sus: nimic
OMUL RECENT
n jos: nimic
Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i
de religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s poat
concepe (i cunoate) numai orizontul su particular: el este
ipsatoriu redus la indiviudalitatea sa inevitabil arbitrar (orict de
protejat i de bine hrnit) i i triete eliberarea de vechile
forme de identitate (considerate superstiii) ca pe un inevitabil
ghetou. n acest ghetou, omul recent se instaleaz nu doar cu
anxietate (deoarece este prin definiie expus unei nevroze
claustrofobe, care nu e mblnzit dect de satisfacia libidinal de a
fi fost el anume sursa segregrii), ci i cu o progresist jubilaie
(deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l simte demult
nvechit, credina c orice prejudecat distrus este o superstiie
depit - ceea ce este evident fals).
Obsesia identitar. Ei bine, dei prin abandonarea oricrei
referine verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea
mai 'liber' identitate imaginabil (liber n sensul c integral
eliberat de constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o
curioas nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a
continuat s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut
particular al nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat
gol de extirparea nrdcinrilor out offashion ar fi continuat s
conin un cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan
att ca sete de nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei
nrdcinri date. Omul recent are alergie la gndul c ceva l poate
preceda.492 A spune c nostalgia omului recent vizeaz numai
forma nrdcinrii, n timp ce coninutul tradiional al nrdcinrii
continu s fie supus unei aversiuni care nu poate fi deloc pus n
discuie, ci numai satisfcut.
491
Francesco de Sanctis, Studii critice, pp.131-156; pentru
portretul acestui om nou", care ine un limbaj de slug" chiar i
atunci cnd este liber, vezi m>.142-146;147-150;152-154; i 155.
4
92 O definitie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent
este omul care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel care
tie mai bine dect oricine din trecut orice.
305
Dac substana a ceea ce nainte timp fusese Cerul i Pmntul
identitii a fost aproape complet recuzat de omul de dup
modernitatea clasic, funciile jucate de locul tradiional al Cerului i
al Pmntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din
mdularele amputate, golul lsat de vechile identiti substaniale
continu s se fac simit n noile revendicri identitare. Aa se
explic mprejurarea paradoxal c, n ciuda discreditrii tuturor
figurilor tradiionale ale identitii - considerat ea nsi un relict
spiritual pe cale de lichidare -, singura veritabil obsesie metafizic
a modernitii recente a rmas s fie, totui, numai identitatea.
Existenele pot fi percepute n doar dou moduri: spaial i
temporal. Concepute spaial, existenele sunt substane. Concepute
temporal, ele sunt 'fluiditi', 'mirosuri',493 'stri sufleteti', existene
care atunci cnd se dau, inevitabil se refuz. Pentru c nimeni nu
poate vedea ori pipi fpturile alctuite din timp, 'substanele'
temporale pot fi caracterizate ca inefabile i evanescente - i
asemuite celui de-al IX-lea cer medieval, Coelum cristallinum, care,
fiind perfect transparent i diafan, las s se vad prin el strlucirea
a ceva ce nu mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul
substanial al spaialitii (care a caracterizat att lucrrile omului
tradiional, ct i operele i instituiile omului modern), la stilul
principial nonfundaional i operaional exfundat al temporalitii
(caracteristice pentru toate filozofiile care se revendic din
postmodernism) constituie principalul coninut al epocii pe care o
trim. Mutaiile produse n instituii i n raportul uman cu natura
uman sunt, n sens strict, epocale. Abia n aceast lumin ncepem
s nelegem de ce anume evanescena tranzitorie, trepidaia
nervoas, contiina izolrii identitare, vocaia victimizrii, tensiunea
dezechilibrului minoritar i trufia revendicrilor singulare toate
aceste trsturi deopotriv fragile i, prin caracterul lor ultimativ,
agresive, dublate de contiina c minoritarul qua minoritar este n
poziia de a avea ntotdeauna dreptate mpotriva majoritarului qua
majoritar - explic intensitatea cu care s-a impus n ultimele decenii
cultul idolatru al identitii, perceput de toi oamenii receni ca
ultimul mare refugiu provizoriu al
 493
Mirosul i timpul: Mirosul este sensul greutii pentru cel
care i arunc nvodul n marea 'timpului pierdut"' (Walter
Benjamin, Portretul lui Proust", III, n: Iluminri, p. 292).
306
omului care i-a pierdut ireversibil att Cerul (raportul
de transcenden), ct i Pmntul (nrdcinarea).
Noul stil identitar . Spre deosebire de constelaia fix i imuabil
a omului tradiional - credine, fideliti, rdcini -, identitatea
recent se legitimeaz prin revendicarea unui corp identitar de tip
'minoritate' i prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini
dup plac. Dei definit colectivist, identitatea recent ader la
corpul ei identitar de referin strict electiv - numai printr-o voin
individual. Astfel c, dei modelat sociologic dup chipul
apartenenei colective la o minoritate electiv, identitatea recent
se manifest ca o nrdcinare la purttor. Paradoxul identitii
recente este raportul polemic, nostalgic i adversativ cu tradiia, din
care pstreaz simbolic i optativ funcia, abhornd cu sistem i
resentimentar substana. Recenii se concep pe ei nii ca parte din
ceea ce pe vremuri fusese un 'corp constituit'; dar ideea a ceva
constituit, care i precede i perdureaz, le repugn; atunci, potrivit
nostalgiei comunitare, care ine de constituia lor psihologic, ei
pstreaz apartenena la o colectivitate, dar numai dac pe
colectivitate o inventeaz ei, iar pe apartenen o pot face tot ei
electiv i, dup plac, temporar -realiznd astfel condiiile de
implicare i dezimplicare, de etic i hedonism, de serios i glum
pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat n mod genial cu formula:
'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'. Pentru omul recent este
important s-i pstreze libertatea fa de identitatea pe care jur
(n faa altora, pentru felul n care se reflect el n ochii lor): el are
nevoie s cread c este tot la fel de serios n angajamentul su
identitar ca i omul tradiional, dar nu poate admite, n acelai timp,
dect identitile inventate, deoarece numai fa de ceea ce este
inventat etica sa estetic poate aplica fr pierderi de self esteem
logica simulacrelor i dorina nihilist de dezinvenie. 494 Omul recent
este omul care a fcut experiena transformrii oricrui raport
vertical ntr-o combinaie liniar de raporturi orizontale. Este omul
care tie c substana lucrurilor este inventat de puterea celor
494
De aici identitatea la purttor qua cult fa de imaginea
exterioar. Tipic culturii publice recente este obsesia juridic fa de
imaginea public a purttorului de identitate, sensibilitatea
nevrotic fa de modul n care este cineva perceput. Accentul cade,
n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb, nu pe valoarea de
ntrebuinare (dei, mercantil vorbind, n vederea fructificrii
lucrative a valorii de ntrebuinare).
307
puternici i care are certitudinea c orice om care crede este
unul care se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic,
motenirea sa nu doar c este lipsit de testament (situaie
semnalat de Ren Char, pentru moderni, prin formula sezisant:
Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament"), ea este,
n sens propriu, lipsit de chiar forma i coninutul oricrei
moteniri. Tradiia e, n omul recent, radical abolit; viu, din ea, nu
mai rmne dect ceea ce s-a pierdut prin pierderea ei; rdcinile
sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali, expresia unor opiuni pur
personale, n datele unei sexualiti de invenie. nrdcinarea ad
libitum, aceasta este formula identitii la purttor care se revendic
din corpurile sociale nu constituite, ci imaginate. Fa de situaia
tradiional, raportul este aproape inversat.
Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu
exist persoane depozitare a toat cultura steasc, ci depozitar
este nsi obtia", care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment,
din gesturile fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile
cuvenite i aa fac toi.495 Individul este purttor al memoriei
colective numai n msura n care colectivitatea este acolo pentru a-
l integra. Individul nu poate pretinde s fie singur depozitarul
identitii tradiionale, deoarece identitatea sa este o chestiune de
apartenen non-voluntar, iar el nu o duce cu el o dat ce s-a rupt
de trunchiul comunitii. Nimeni nu este tradiia i nimeni nu o
poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o scenet cu intrri i
ieiri ori ca pe un tratat de sociologie) -identitatea tradiional se
actualizeaz n fiecare dintre membrii comunitii de fiecare dat
cnd comunitatea se adun, pentru a se renfiina. Ea triete numai
n prezena corpului comunitar, indiferent la tribulaiile corpului
individual. ntr-un sens, nu individul posed identitatea, ci doar
comunitatea: el doar o actualizeaz, prin ea. Este situaia
semnalat de Georg Simmel n 1896 pentru corul Vaticanului:
acesta cnt fr ntrerupere de o mie de ani, n ciuda faptului c
oamenii care l compun sunt muritori.496
n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de
prezena nemijlocit a corpului comunitar, identitatea colectiv
recent poate face n mare msur abstracie de prezena lui punnd
accent pe
495
Henri H. Stahl, Satul", pp. 3-4.
496
Georg Simmel, Comment les formes sociales se
maintiennent, L 'anne sociologique, 1896.
308
aspectul su arbitrar-imaginat, pe apartenena voluntar la el i
pe o adeziune liber-consimit. Desprinse dintr-o cultur a
individualismului, noile identiti nu mai puteau reveni la acolada
colectivismului identitar altfel dect pstrnd ceva din 'nvechitul'
individualism identitar: acest ceva a fost inversiunea majoritilor
naturale n minoriti inventate. Noua identitate colectiv pstreaz
de la vechile nrdcinri de neam devoiunea cvasireligioas pentru
ideea de corp comunitar, dar cu statistic inversat: nu vechile
majoriti suscit azi pasiuni ideologice, ci noile minoriti militante.
Iar de la individualismul identitii moderne, colectivismul recent
motenete repulsia pentru nnscutul oricrei identiti motenite
fr consimmnt: avem astfel distana fa de corpul constituit al
comunitii revendicate, sub forma identitii la purttor.
Dac tipul corporatist i ierarhic a fost arhetipul omului
tradiional, iar tipul democratic a fost arhetipul omului modern,
atunci arhetipul omului recent este tipul minoritar (corporatist,
sectar i anti-ierarhic).
PRINCIPIUL OMUL TIPUL
IERARHIEI DATE: TRADIIONA CORPORATI
subordonarea este L ST
un dat natural, iar
mediul natural al
omului este cosmosul
PRINCIPIUL OMUL TIPUL
OMOGENITII MODERN DEMOCRATI
IMPUSE: egalizarea ca C
norm social ultim;
mediul 'natural' unic
este socialul, construibil
dup plac
PRINCIPIUL OMUL TIPUL
SEGREGRII RECENT MINORITAR
VOLUNTARE:
fragmentarea socialului
prin multiplicarea
domeniilor de
autoidentificare
multicultural
Astfel, rdcinile lingvistice i teritoriale ncep s se ofere
opiunii individuale ca expresii libere ale dorinei - datoria modern
(veche motenire cretin, pseudomorfoz protestant a setei de
mntuire) a cedat complet pasul dorinei, ultimul mare motor al
pulsiunii sociale, n lumea recent. Frontierele se spiritualizeaz,
rile i cedeaz benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme
internaionale, lumea naiunilor se globalizeaz ntr-o lume a
economiei mondiale. Destrmndu-se fr mare scandal, identitatea
naional va fi nlocuit NU cu o identitate individual cosmopolit,
cum ar fi crezut, n
309
timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar
modernii ntrziai, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast
pentru a adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare,
vechea identitate naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat
fi, n acelai timp, i mult mai nvecinat din punct de vedere spaial,
i mult mai rapid nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu
prin competiie cu mondializarea piere identitatea naional, ci prin
concuren cu pasiunea individual pentru revendicarea unei
identiti de diferen. Pe msur ce economia se globalizeaz,
identitatea colectiv se frmieaz. Socialul, care fusese
transcendena ultim a modernitii clasice, i pierde aura
transcendent. El nu mai are autoritatea natural de a impune o
identitate colectiv. Desacralizate pn la capt, adic, din punct de
vedere metafizic, complet, statul, societatea i politicul se lovesc
acum de acelai refuz care mturase din istorie, prin aciunea
omului modern, religia i Biserica.
S ne amintim c, nainte s dispar, identitatea religioas s-a
frmiat. Aa se ntmpl i acum cu identitatea naional. Fr o
Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a
slbit pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui
cetean respectabil. Fr autoritatea unui stat naional i fr
genul de transcenden care a nsoit constant politicul n toat
epoca modernitii clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd
societatea i statul nceteaz s mai fie instanele sociale absolute
ale individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la
dispariie, iar coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens
nebanal, lumea recent constat inexistena unor instane pn de
curnd prestigioase i active (adic puternice). C nu mai exist
instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui individ de a
alege orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost
considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile - n sens
kantian, transcendentale -, a devenit practic fr restricii. C nu
mai exist instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c
omul poate opta n mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral
ori de vreun scrupul) pentru orice transcendentalii dorete. De la
religios, libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii,
inclusiv asupra domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat
numai lui Dumnezeu (ori naturii - adic hazardului, n concepia
modern clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce
genul" a
310
nceput s fie interpretat ca o construcie cultural,
independent de sex). Orientarea sexual a devenit o opiune
liber. Forma corpului i culoarea pielii, de-acum infinit modificabile
prin performanele chirurgiei, sunt privite de omul recent ca nite
preferine culturale, ad libitum modificabile.
Totul a devenit opional n ultimii ani, n lumea noastr recent
-i, pe ct posibil, profitabil pe seama statului-providen. i orice se
ntmpl s fie resimit drept constrngere, hruire ori discriminare
trezete imediat energiile aflate la pnd ale noii sensibiliti
identitare, bazate, cum am spus, pe revendicarea unei minoriti de
eleciune. A fi minoritar i-a pierdut sensul natural (deopotriv
cultural, religios i demografic), pe care l-a avut n explicaiile lui
William Petty497 privind legtura dintre prosperitatea economic a
unui stat i tolerana acestuia fa de prile heterodoxe ale
populaiei - sens care a conferit primilor virtuosi englezi din secolul
al XVII-lea principiul segregrii lor de conformismul cultural i
tiinific al societii lor.498 Principiu care va constitui, n ordinea
istoriografiei, miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle 499
privitoare la progresul tiinific i ale lui Max Weber 500 referitoare la
legtura dintre pietatea protestant, n special calvinist, i
naterea capitalismului modern.
Astzi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist,
a purta o identitate minoritar constituie o revendicare de
legitimitate a privilegiului-de-a-fi-minoritar: pe msur ce
societatea omogen i universalizant a modernitii cedeaz pasul
societii mozaicate a identitilor multiculturale (proprie
postmodernitii politice), spaiul concurenial al minoritii va
deveni tot mai aglomerat, iar lupta pentru acceptare i recunoatere
va deveni tot mai ncrncenat. Arbitrul suprem, n dispreul tuturor
eforturilor modernitii clasice de a limita puterea, va fi statul. Cel
care va putea revendica cu succes, n contiina celor care decid
distribuia puterilor sustrase votului, c
Oeuvres conomiques de Sir William Petty, t. I, p. 286.
497
498
G. Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentaie,
vol. III, p.40.
499
Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants
depuis
500
Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39;174;189 sq. (n.13);
279 (n.
deux siecles, pp. 121-130. 93).
311
mpotriva lui se exercit presiuni, hruiri, observaii maliioase,
acela va putea pretinde un statut de minoritate, adic un tratament
privilegiat. Dac n Evul Mediu libertatea nsemna recunoaterea
unor privilegii, azi a avea o identitate recepta nseamn acelai
lucru -locul autoritii instituite de Dumnezeu lundu-l statul care
redistribuie prosperitatea (adic privilegiile). Formula de proliferare
a noilor convingeri identitare e simpl: omul definit prin ceea ce l
defavorizeaz e bun, societatea inegalitilor (moderne i
capitaliste) e rea; sistemul instituiilor (statului universalizant) e
vicios, comunitile mozaicului multicultural sunt virtuoase;
minoritile autoproclamate trebuie promovate n orice condiii,
majoritile naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul
e bun numai ca devian, e de reprimat ca universalitate; trecutul e
greit pentru c e motenit ca tradiie natural, viitorul trebuie deci
construit da capo al fine; natura trebuie nlocuit cu invenia
voluntar: nti, pentru c oricum nu exist 'natur'; apoi, chiar dac
ar exista, deoarece natura nseamn inegalitate, iar inegalitatea e
resimit ca nedreptate, natura trebuie sistematic strpit cu
excepia naturii vegetale ori animale, care, cznd sub capitolul
ecologie, face parte din noile superstiii pseudo-religioase ale omului
recent. Noul catehism pretinde ca delincventa s fie tratat ca o
traum produs de societate, ntoars de delincvent mpotriva
acesteia printr-o violen pe care o inocenteaz interesul estetic fa
de criminal i indiferena etic fa de victim. Criminalitatea - o
expresie cultural a defavorizrii. Nevrozele adulte - urmri ale
abuzului sexual infantil. Etc. Principiul este: vinovat e ntotdeauna
'cellalt' - cel care nu poate face dovada c a fost abuzat, hruit,
defavorizat, persecutat.
E clar c o dat cu Natura apun i drepturile naturale i datoria.
Amurgul nu este ns numai al unor constrngeri" - tot trecutul fiind
n mod nevrotic vzut de oamenii receni ca o conspiraie a
inegalitilor, a injustiiei i a discriminrii: a unei majoriti vicioase
mpotriva unor minoriti persecutate -, este, nti de toate, al unui
tip de om: omul raional, realist, cosmopolit, universalist, libertar,
individualist, contractualist, parlamentar i retoric al modernitii.
Ce tip anume de om i ia locul omului modern, n civilizaia noastr,
este mai puin clar. Aceast neclaritate ine de esena nsi a
modernitii, despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa
carte despre democraie n America, Tocqueville a avut aceste
cuvinte profetice:
312
Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat;
nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu
mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin tenebre." 501
Minunata lume recent. Identitatea colectiv recent este ca o
identitate fantasmatic (n sensul magic al cuvntului), putnd fi
revendicat n absena comunitii, de la distan, asemeni unei
identiti dotate din fabricaie cu remote control. Ca i cea
tradiional, identitatea colectiv recent se construiete tot prin
revendicarea comunitii: dar de ast dat invocarea acesteia e,
juridic vorbind, putativ. Din acest motiv i tocmai datorit logicii
interne a acestui tip de identitate identitatea 'colectiv' ca
'nrdcinare' la purttor - marele model identitar al omului recent
este identitatea minoritar. Nu este minoritatea ghetoizat de
majoritarul opresiv i pletoric, pe care a constata-o de attea ori de-
a lungul timpului tradiia istoric: este minoritatea de opiune,
dandysmul segregrii benevole, mandarinatul diferenei, etnicitatea
profitabil. Este minoritarul care i joac apartenena ca pe o arm
politic, care tie c poate domina informul oricrei majoriti
aritmetice prin victimizare i prin diabolizarea majoritii, potrivit
principiului c orice cauz va revendica un minoritar, ct de
excentric, marginal ori fals ar fi (de exemplu, gruparea
minoritii celor care i obin plcerea sexual masturbndu-se, cu
sediul n San Francisco, care i-a serbat de curnd o foarte vocal zi
internaional a masturbrii), va fi inevitabil acceptat ca dreapt i
justificat de ctre o majoritate timorat i diabolizat qua
majoritate. Minoritile de curnd revendicate reprezint un tip nou
de minoritate, care, pentru a-i atinge obiectivele politice, nu mai
adopt calea tradiional - reformularea majoritii democratice n
condiiile conservrii unei minoriti statistice -, ci propune o
combinaie sui generis ntre politic i administrativ (un semn al
timpului este tendina de a evacua politicul n favoarea
administrativului). Calea adoptat const n (a) susinerea
principiului democraiei nelimitate n conjuncie cu (b) adjudecarea
monopolist a acelor servicii administrative pe care, n manier
corporatist, statul l acord preferenial minoritilor militante.
ntre alte prghii politice
501
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol. 2,
partea a IV a, cap. VIII, p. 357.
313
mai puin specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii
politice i ale multiculturalismului sunt cile de atac favorite ale
identitii la purttor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic
i multiculturalism se face transferul de identitate de la majoriti la
minoriti. Identitatea majoritar tinde s fie dezmembrat,
frmiat, mozaicat. Atinse de aciunea recentelor identiti
minoritare, identitile majoritare de azi arat ca maioneza tiat.
Experiena Americii de Nord arat c prin intermediul acestor
proceduri de a crea i gestiona diversitatea de natur ori de
opiune, identitatea corporatist i anti-ierarhic a omului recent se
poate impune cu succes ntr-o societate nc predominant
democratic.502 Firete, perdantul absolut este individul.
Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de
minoritile masificate, azi.
Lecia pe care o nva orice membru al unei societi moderne,
descumpnit de schimbrile de accent valoric petrecute peste
noapte n snul societii n care triete, este c, pentru a fi luat n
seam, azi, trebuie s-i gseasc o minoritate recepta creia s-i
aparin. S fii majoritar, adic s nu fi aderat nc la o minoritate
bine vzut de statul-providen, nu mai este 'rentabil'. Pentru
unele grupuri etnice, revendicarea unei identiti minoritare a
devenit o afacere, iar a fi minoritar, pentru minoritile bine vzute
de cei care lupt pentru consolidarea celor recepte, a devenit o
meserie lucrativ. Viitorul pare a aparine societilor care vor ti s
federeze ntr-un mozaic sudat prin prosperitate economic
'corporaiile' feluritelor identiti minoritare, care i vor disputa nu
doar supremaia simbolic, ci i alocarea resurselor de la stat,
potrivit unui ideal defairness pe care cei mai vocali minoritari vor ti
s l impun ca 'decent' i 'echitabil' celorlalte 'bresle' identitare.
Estimp prerogativele statului vor crete nelimitat, la cererea tuturor
minoritilor care, constituind o majoritate de lobby pe deasupra
corpului politic tradiional (modern), vor ajunge s poat specula n
folosul agendei lor mecanismele administrative de
502
Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual
preluarea de ctre aa-numiii 'administratori ori 'experi' a unor
agenii guvernamentale, sustrai controlului public i adui acolo
anume pentru a impune societii anumite scopuri care, supuse
votului majoritar, ar fi cu siguran respinse de populaie este
descris de Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9, p.
116 (Constituia libertrii, pp. 137 sq.).
314
redistribuire a prosperitii i de realocare a puterii, pe care
numai puterea ilimitat a statului birocratic i asistenial le poate
furniza aparent fr limit. Este, altfel spus, sfritul liberalismului
clasic.
E limpede c noua sensibilitate identitar i trage seducia i
rspndirea din puternica insatisfacie pe care exerciiul strict
orizontal i wertfrei al identitii moderne l-a avut asupra noastr, a
tuturor. Noi, modernii receni, suferim de un soi de 'claustrofobie
existenial' i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern,
care suferea de 'claustrofobie identitar', ncercm s regsim un
sens vertical al vieii inventndu-ne identiti la purttor-adic unele
construite ori imaginate n absena unei reale comuniti, dar cu
aparena unei vechi comuniti de apartenen. Statele Unite, care
reprezint cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare
nou, este i zona n care intrarea omului n spirala 'recentitii' sale
e cel mai uor sesizabil. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a
produs o inflexiune cultural major: trecerea de la un mod de a
gndi identitatea personal n termeni de comunitate social
natural la unul bazat pe invocarea apartenenei la o comunitate
minoritar voluntar (i adesea arbitrar) identificat i proclamat.
Prima - venea din funcionarea fireasc, de zi cu zi, a vieii n
comun. A doua venea din decizia unor oameni de a funciona ca
grup minoritar, dotat cu o ideologie de contact i segregare, sub
auspiciile de protecie i afirmare preferenial a statului asistenial.
Iat, la distan de ceva mai mult de un deceniu, coninutul extrem
de diferit a dou mesaje cu aceeai int: o naiune bazat pe
comunitate. Ronald Reagan, ntr-un discurs din timpul campaniei
din 1976, pe care a pierdut-o, a chemat America s pun capt
'gigantismului statal, n favoarea unei ntoarceri la o scar uman a
treburilor publice: scara pe care fiinele umane o pot nelege i
creia i pot face fa; scara vecintii locale fraterne, a parohiei, a
clubului de cartier, a fermei. Activitatea la scar mic, uman este
aceea care creeaz estura comunitii."503 Dup punctul de
inflexiune petrecut n societatea american la mijlocul anilor '80,
George Bush propune un alt coninut pentru comunitate: ca
503
Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert
Croly, Franklin Roosevelt i Lyndon Johnson mai jos i n urmtorul
paragraf sunt scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi;
xv-xvi (Robert Nisbet, The Questfor Community).
315
i Reagan, i el respinge ideea unei national community
abstract i opresiv, bazat pe un stat gigantesc, dar nu o face n
favoarea unui particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci
n favoarea unui particularism al speciflcitfilor paratactice: o
naiune de comuniti, alctuit din mii de organizaii etnice,
religioase, sociale, profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau
de alt fel, toate diferite, bazate pe voluntariat i unice ... o
strlucitoare diversitate aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte
de lumin pe ntinderea nesfrit i panic a cerului." - Metafora
punctelor discontinue, separate prin mari distane stelare, e
deosebit de elocvent. Dac argumentul lui Reagan era c sursa
spiritului civic este aceeai cu sursa spiritului comunitar, iar aceast
surs e universal, argumentul lui Bush n favoarea comunitii ine
de o cu totul alt filozofie politic. Pentru el celula social ultim nu
mai este omul-universal-n-context - cu vecintatea lui simbolic, ci
e grupul-n-mod-ireductibil-specific - cu omul din el. Reagan credea
c veritabila putere a unui stat st sau cade mpreun cu puterea
comunitilor locale, n timp ce modelul de societate luat ca dezirabil
de Bush este modelul unei societi segregat n uniti mozaicate,
inute paratactic laolalt de intervenia unui stat asistenial, capabil
s furnizeze prilor att prosperitate subvenionat, ct i pace
mutual. n formularea lui Kaplan,504 acelai individualism care a
ajutat construirea naiunii [americane], ar putea de acum nainte s-
o fragmenteze". Pentru noul tip de cetean, acela care practic
'cosmopolitismul nrdcinat' -formul reluat de Kaplan dup
revista Dissent, care a lansat-o -contractul social tradiional care-i
unete pe toi pentru binele comun ncepe s devin tot mai mult un
impediment la participarea economiei globale", fapt ce ar constitui
nceputul medievalizrii continentului [nord-american]". Despre
naionalizarea de ctre statul modern a nrdcinrilor comunitare
pot fi aduse cteva citate revelatoare. Herbert Croly spera ca o
puternic 'idee naional' s se mpleteasc cu o 'religie a
fraternitii umane', prin intermediul buntii iubitoare pe care
orice individ o resimte n special fa de conceteanul su'. Iar
preedintele Franklin Roosevelt a spus c New Deal are drept scop
s extind la viaa noastr naional vechiul
504
Robert Kaplan, Imperiul slbticiei: America - o naiune n
com, pp.19 sq.
316
principiu al comunitii locale". Bineneles, dup modelul
democratic prin excelen al rzboiului prin leve en masse,
Roosevelt ndeamn America s se ndrepte spre acest ideal as a
trained and loyal army, rolul preediniei fiind acela de a asigura
conducerea marii armate a poporului nostru, devotat atacrii
disciplinate a marilor noastre probleme". Lyndon Johnson proclama
i el aceeai credin n necesitatea de a gndi naiunea modern ca
pe o familie tradiional: Vd America precum o familie inut
laolalt prin legturi de ncredere i afeciune." Hannah Arendt
remarca, n 1970, dezvoltarea recent a unei noi i curioase forme
de naionalism", care are un efect invers celui clasic. Naionalismul
clasic unifica grupurile etnice, concentrndu-le aspiraiile politice
asupra naiunii ca ntreg: naionalismul recent, dimpotriv, tinde s
dizolve vechile identiti construite pe idealul politic al naiunii.
Efectul acestei micri de frmiare constituie o primejdie de
dizolvare pentru cele mai vechi i mai stabile state-naiuni".
Scoienii i galezii, bretonii i provensalii - grupuri etnice a cror
asimilare reuit a fost condiia necesar formrii unui stat naional
i a prut perfect sigur i stabil - manifest anumite tendine
separatiste, ostile guvernelor de la Londra i Paris." 505 Arendt crede
c aceste noi i curioase forme de naionalism ' sunt, mai degrab
dect o rentoarcere la ideologiile de dreapta", un indiciu al
indignrii strnite de grandoarea afiat ostentativ de marile
puteri."506 Ceea ce cred eu este c naionalismul etnic al recenilor
reprezint ntr-adevr o rentoarcere la ideologiile de dreapta, dar
nu a frustrailor marilor puteri, ci a stngii radicale, care caut s
foloseasc puterea central a statului pentru a obine controlul
asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra crora i impune
dominaia n numele politicii multiculturale i a autonomiei,
pretinznd n acelai timp solide stipendii de asisten. Dac e s ne
amintim de adagiul cu care Hannah Arendt i ncheia eseul despre
violen - orice istovire a puterii este o invitaie deschis la
violen" (a celor care o pierd, pentru c o pierd, i a celor care
descoper c n-au avut-o niciodat, pentru c nu au avut-o) -,
putem spune c 'noile naionalisme etnice' apar deoarece violena
pe care o aduce cu sine
505
Hannah Arendt, Crizele republicii, p. 186.
506
Ibidem.
317
prbuirea oricrui sistem de autoritate (iar identitile naionale
erau sisteme de autoritate) este irepresibil.
Identitile naionale de tip statal par a fi din ce n ce mai
discreditate, pe msur ce identitile naionale revendicate de
minoritile naionale sunt din ce mai preuite i ncurajate.
Devoluia parlamentului scoian, n Marea Britanie, reimpunerea
uitatei limbi Welsh n ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania,
Carta european a limbilor minoritare, impus de UE tuturor rilor
membre sau aspirante (dar respins n numele identitii naionale
de Frana), toate acestea reprezint etape ale dezagregrii
identitilor naionale n sens strict. Argumentul acestei micri este
un foarte nelept principiu, care spune c un lucru trebuie fcut de
acea autoritate pentru care acel lucru este o problem. Este
principiul pe care preedintele Jimmy Carter n campania sa
electoral l-a definit n aceti termeni: grupurile de vecintate i
familiile noastre pot reui s rezolve probleme pe care guvernele nu
vor reui niciodat s le rezolve" 507. Toate minoritile naionale
dornice de autonomie politic invoc acest principiu, s-i zicem, al
subsidiaritii-de-lucru. Cu totul altfel stau lucrurile n ce privete
sensibilitile grupate n ideologia corectitudinii politice. Scopul
acesteia este de a impune majoritii pasive, cu ajutorul instituiilor
i puterii statului, un mesaj sau un comportament care este sigur c
nu ar ntruni votul majoritii. Dac atunci cnd este vorba de
identitile naionale se admite principiul 'familiile i comunitile fac
mai bine dect statul', cnd este vorba de atingeri aduse ideologiei,
corectitudinii politice, familiile i comunitile sunt n mod expres
considerate, de ctre activitii micrii, incompetente s fac fa
situaiei: deci, statul e chemat s fac ordine, cu puterea sa
represiv. Ca o regul general, valabil pentru anii '80 i '90 ai
secolului al XX-lea, n toate cazurile care implic afirmarea unei
ideologii comunitar-minoritare, familia-ca simbol al subsidiaritii-la-
lucru - a fost deczut din drepturile ei tradiionale (educaie,
pedepse, recompense, justiie intern etc.) de ctre exigenele
sensibilitilor ideologice recente, amestecul statului n treburile
familiei fiind considerat nu doar ca recomandabil n unele cazuri
(lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca obligatoriu n
toate. i aici este din nou vizibil eroarea pe care Burke
507
Shambra Forewordp. xv
318
o denuna la revoluionarii francezi: transformarea n element de
legislaie cu aplicabilitate universal a unei stri excepionale. 508 n
termeni instituionali, propriul meu punct de vedere este c o
existen politic redus la doar doi termeni, stat - individ (ntre
care nu se mai afl nimic), este, omenete vorbind, inacceptabil.
Principiul unei existene politice nu doar mai decente, dar i mai
performante fiind acela c ntre individ i stat trebuie s existe o
mulime continu de corpuri intermediare, crora statul modern, cel
care a naionalizat aproape toate nrdcinrile comunitare, trebuie
s le restituie cea mai mare parte din autoritatea i puterea sa.
Exist oare un pericol n dorina de a avea o comunitate
inventat, creia s-i aparii trup i suflet i pe care s o revendici
cu pasiunea celor care tiu c, dac nu i impun identitatea (orict
de subiectiv ar fi aceea), cad n abisul umilinei i al frustrrii? Da,
exist. Iar acest pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet,509 este
'combinaia fatal' dintre o sete de comunitate construit nostalgic
dup modelul micilor comuniti tradiionale (familie, parohie,
vecintate etc.) i o voin de a folosi puterea aparatului politic pus
la dispoziia grupurilor de presiune de ctre instituiile non-
comunitare ale statului modern (centralizat i teritorial) ca
instrument de realizare. Pericolul rezid n faptul c, n mod
pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii statului, iar
creterea acestei puteri se hrnete din setea de comunitate. 510
Combinaia, e important de precizat, este ntre spiritul acelor
corpuri intermediare pe care le-a distrus centralismul i
raionalismul outrance al statului modern i acest stat modern
nsui, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor
intermediare511. Altfel spus, este ca i cum ai ncerca s faci teologie
508
Leo Strauss, Natural Right andHistory, p. 300.
509
Robert Nisbet, Preface, 1970", The Quest for Community, p.
xxii. I believe today, as I believed throughout the 1940s, when this
book was . beginning to take form in my mind, that the single most
impressive fact in the twentieth century in Western society is the
fateful combination of widespread quest for community in
whatever form, moral, social, political and the apparatus of political
power that has become so vast in contemporary democratic states."
510
That combination of search for community and the
apparatus of political power seems to me today [...] a very
dangerous combination. For [...] the expansion of power feeds on
the quest for community." (Ibidem)
511

[T]he total state flourished as a consequence of the erosion
of tradirional intermediate associations" (Shambra, Foreword, p.
xii).
319
cu instrumentele ateismului. Firete, acest lucru se poate face,
dar rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de
ordinul ideologiei. Nu o fiin vie, ci o arm uciga. Nu o cultur, ci
o tehnic de dominare. n fgduiala sa de unitate, de sentiment al
apartenenei", scria Nisbet, rezid mare parte din magia misterului,
seduciei i autoritii totalitare." Aici, Nisbet se refer la
'comunitatea politic naional' - pe care o consider cea mai
profund ameninare la adresa libertii cunoscut vreodat de
umanitate -, nu la minoritile corporate cu instrumentele de
dominare ale puterii statului modern, la care m-am referit eu; dar,
schimbnd ce e de schimbat, cred c analiza sa se aplic suficient de
bine i noilor realiti recente. n modernitatea recent, raportul
fa de minoriti s-a inversat. Minoritile erau, pe vremea
majoritilor masificate, minoriti de contiin. Un exemplu este
argumentul lui William Petty din cartea sa Political Arithmetick
(1690), bazat pe ideea c 'minoritatea heterodox' este
esenialmente creatoare. Deci, erau creatoare, diverse, bogate etc.
Minoritile, n epoca masificrii minoritilor, sunt minoriti de
privilegiu, obinute prin victimizarea majoritii qua majoritate i
prin auto-victimizare gregar, n jurul principiului de
incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate s apere
minoritile creatoare mpotriva majoritii egalizatoare, n eseul
Despre libertate (1859). Dac ieri individul trebuia aprat mpotriva
spiritului omogenizator al majoritii, astzi el trebuie aprat
mpotriva spiritului sectar al minoritilor masificate.
n 1945, Malraux a inut celebrul discurs care a rsturnat
situaia politic i a barat victoria comunitilor, care erau pe punctul
de a obine controlul asupra micrilor politice rezultate din
Rezisten512. Ideea central a acestui discurs era urmtoarea: ieri
omul era ros de individualism - i de aceea trebuia luptat mpotriva
individualismului burghez; azi el este ros de mase i de aceea
trebuie s luptm mpotriva acestei masificri".513 Or, n critica sa
devastatoare la adresa regimului parlamentar, Carl Schmitt i-a
sprijinit atacul pe ideea c democraia liberal nu este o veritabil
democraie de mase, deoarece
512
Les critiques de notre temps et Malraux, pp. 13-14 ; 104-
127.
513
Citat din memorie - o parafraz a acestui citat (l'homme
d'aujourd'hui est rong par [les masses] comme l'homme d'hier
tait rong par l'individu ) este dat n: Mounier, Malraux, Camus,
Sartre, Bernanos, p. 54.
320
masele caut nainte de toate identificarea, iar sistemul
reprezentativ nu poate oferi nici o politic a identificrii de mas. 514
Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cum poate fi explicat
fascinaia fr precedent pe care Schmitt o exercit asupra
liberalilor americani (citete, stngii americane)?515 Rspunsul meu
este c fascinaia fa de Schmitt s-ar putea explica prin admiraia
radicalilor timizi fa de fora unei critici cu adevrat lipsite de
complexe la adresa unui tip de democraie, democraia liberal,
care nu a fost niciodat iubit de radicalii de stnga. Or, propunerea
concret fcut de Schmitt mpotriva democraiei parlamentare era
democraia direct, democraia total, antrenarea maselor ntr-o
identificare integral cu forele politice active, pe scurt - o
democraie de mas a identitii. Prin urmare, cred c voga lui
Schmitt printre 'progresitii' de azi se explic prin aceea c idealul
lui Schmitt prezint puternice afiniti cu modul n care stnga
radical din democraiile apusene de azi doresc s modifice ideea de
democraie, pentru a o scopi de trsturile ei tradiional liberale.
Cnd Susan Sontag proclama, n 1967, c Mozart, Pascal,
Shakespeare i parliamentary government nu pot rscumpra
civilizaia occidental i c rasa alb este cancerul istoriei
umane"516, puterea ofensiv a acestei afirmaii se baza pe un
potenial att cultural, ct i rasist: cine se ndoiete de acest lucru,
s se gndeasc o clip dac ar ndrzni s afirme acelai lucru
despre 'rasa' galben ori despre cea neagr. E limpede c azi
nimeni nu ar ndrzni s rosteasc o judecata de condamnare a unei
rase, dect dac rasa condamnat este alb. Despre albi se pot
spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai ndrznete s le
spun despre oamenii de alt culoare, iar limbajul rasist i de
exterminare s-a refugiat n judecile i politica referitoare
 514
Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 1923.
Vezi n special Prefaa la a doua ediie (1926), intitulat On the
Contradiction between Parliamentarism and Democracy", pp. 1-17.
Inutil s precizez c, n accepia sa totalitar i antiliberal, Schmitt
se considera pe sine un democrat autentic, iar pe liberali nite
oameni care nu mai fac fa noilor condiii create de apariia
democraiei de mas. Pentru un comentariu asupra acestei poziii,
vezi: Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri utunecate, pp. 35-36.
515
Pentru un comentator, fascinaia stngii fa de gndirea lui
Schmitt the left-wing Schmittism - este the more curious
phenomena of recent European intellectual history" (Mark Lilla, The
Enemy of Liberalism", p. 39, col. 2). Potrivit acestuia, la originea
acestui fenomen ar sta Jacob Taubes.
516
Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History,
p. 365.
321
la oamenii 'albi i cretini'. Dac vom cuta s vedem cui aparin
aceste judeci, vom avea surpriza s descoperim c principalii
cruciai mpotriva 'rasei albe' (tratat ca 'suprematist') i a
cretinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt propovduitorii
corectitudinii politice - 'sufletele alese' ale stngii `luminate' i
'progresiste' de pretutindeni. Frantz Fanon folosete dezinvolt un
limbaj de exterminare atunci cnd se refer la albi: cum oare nu mai
simte nimeni c acest lucru este scandalos, indecent i profund
ofensator? Ct despre ignorana propriu-zis istoric care nsoete
formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adevrat
uluitoare (sau vinovat). Luc Ferry a dedicat capitole semnificative
din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analizrii similitudinilor de
jargon ntre ecologitii de azi i micrile pentru aprarea naturii
care au fost ncurajate de regimul nazist.517 Ca i pentru Susan
Sontag, i pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul
catedrei de protecia naturii la universitatea din Berlin)
'distrugtorul creaiei este 'omul alb', cel care n-a tiut s-i fac
drum n istorie dect producnd 'epidemii, furturi, incendii, vrsri de
snge i suferine'.518
[122] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c minoritar, ci
numai dac nu se nal. i totui, activitii de drepturile
minoritilor trateaz afirmaiile minoritarilor ca i cnd ar trebui s
fie adevrate din punct de vedere politic numai i numai pentru c
eman de la nite minoritari (un alt argument politic corect este
acela c, dac ar fi contrazise, ar produce minoritarilor traume
identitare). Or, aa cum adevrul st martor i minciunii, iar lumina
d mrturie i pentru ntuneric519 cci altminteri nici minciuna, nici
ntunericul nu ar avea definiie, tot la fel i raporturile numerice
ntmpltoare de tip minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict a
adevrului. Dup cum a fi minoritar nu te condamn la eroare ori la
drepturi mai puine, faptul de a fi minoritar nu poate constitui deloc
o garanie nici a bunei-credine, nici a dreptii, nici a infailibilitii.
Dac acceptm c majoritile nu sunt mai competente dect
minoritile s decid ce
517
Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. 181-207.
518
Walther Schoenichen, Naturschutz als Vlkische und
internationale Kulturaufgabe, Jena, 1942, p. 411 (apud Ferry,
op.cit;, p. 201).
519
Spinoza, Etica, Partea a II-a, Propoziia XLIII, Not (p. 88).
322
este adevrul, atunci trebuie s acceptm c nici minoritile nu
pot revendica acest drept. Numrul nu poate face nici adevrul, nici
dreptatea i are rareori vreo legtur cu valoarea. De ndat ce
minoritile devin majoriti, problema majoritate vs. minoritate
dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz c veritabila problem
politic a 'minoritii nu st ntr-un raport numeric. Din acest motiv,
dificultatea raportului majoritate /minoritate este n realitate
exprimat prin dou tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a
nu fi dect una singur - revendicarea de drepturi specific
minoritare. Primul tip de problem rspunde la ntrebarea cine
trebuie s guverneze?". Rspunsul minoritarilor este ntotdeauna
urmtorul: 'unul de-ai notri'. Spre exemplu, dac este vorba de o
minoritate etnic, revendicarea este ca efii s fie de acelai snge
cu subordonaii minoritari. Dimpotriv, eful care nu aparine etnic
minoritii etnice n chestiune va fi resimit de ctre minoritari ca un
instrument de opresiune naional. Ne amintim ns c ntrebarea
Cine trebuie s guverneze?" era, potrivit lui Popper, ntrebarea
tradiional a filozofiei politice pre-moderne, al crei rspuns tipic
-s ne conduc 'cei mai buni, 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un
snge cu noi - fusese considerat de Popper un rspuns autoritar. 520
Abia al doilea tip de problem, care e mpletit n ceea ce societatea
percepe a fi dificultatea raportului minoritar/majoritar, este cel
propriu-zis liberal. De ndat ce aceia care conduc aparin aceleiai
clase ca i minoritarii, de-abia atunci membrii comunitii minoritare
sunt adui n situaia s i pun veritabila problem a filozofiei
politice moderne, exprimat prin ntrebarea: Cum putem organiza
instituiile noastre politice n aa fel nct conductorii ri sau
incompeteni s nu poat duna prea mult?"521 Veritabila problem
politic a raportului minoritar/majoritar nu este deloc numeric (i,
deci, nu este identitar): este, n fond, problema politic universal
a modernitii, valabil deopotriv pentru majoritari i pentru
minoritari i exprimat prin ntrebarea : Cum poate fi determinat
n mod impersonal dreptatea?" Dimpotriv, cei care cred c esena
politic a problemei
520
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance",
XV, p. 25; Filozoful-Rege?, p. 127 (numerotarea paragrafului este n
rspr cu originalul).
Ibidem.
 323
minoritar vs. majoritar este una de tip numeric, aceia substituie
ntrebrii de mai sus afirmaia cine face dreptatea este mai
important dect dreptatea nsi". Or, coninutul dreptii nu are nici
o legtur cu cine anume o determin i, deci, numrul ori
identitatea nu pot avea vreo relevan n chestiunea politic.
Tratarea numeric ori identitar a chestiunii politice a minoritii
reprezint o regresiune la pre-modern. Problemele politice ale
minoritarului, deci, nu sunt de tip identitar, cci acestea nu decurg
din aspectul pur numeric al chestiunii, ci sunt, la fel ca i ale
majoritarului, de tip tradiional politic - i se refer la limitarea
puterii.
[123] ncrederea politic oarb de care se bucur azi
minoritile printre oamenii receni e bazat pe ignoran. i
anume, pe ignorarea faptului c naionalismul a fost i rmne
principala ideologie de conservare a tuturor minoritilor care,
indiferent c o doresc ori c sunt forate, se segreg de majoritate.
Iar aceste forme de segregare sunt trei: nesigurana identitar,
contiina stigmatizrii i exilul. Exilul, observ la 1862
Lordul Acton, este pepiniera naionalismului, tot aa cum
oprimarea este coala liberalismului."522 Exemplele sale sunt
Mazzini, care a conceput programul naionalist al micrii Giovine
Italia pe cnd se afla refugiat la Marsilia, i exilaii polonezi, care,
potrivit lui Acton, au fost campionii tuturor revendicrilor naionale
bazate pe ideea c drepturile politice sunt subordonate ideii de
independen naional. Acelai lucru se poate spune despre
romnii ardeleni, care, ca minoritate 'exilat' n mijlocul unei
majoriti politice care i refuza drepturile, dup ce mai nti au
inventat" datele culturale i istorice ale identitii naionale, au fost
aceia care au furnizat primele exemple de naionalism romnesc - o
form de revendicare politic a identitii colective proprii care era
necunoscut, pn atunci, romnilor majoritari, i numeric i politic,
din vechiul Regat. n acelai mod, micarea naionalist a
albanezilor din secolul al XIX-lea, i literatura prin intermediul creia
aceasta s-a rspndit n Albania propriu-zis, este o invenie a
minoritii albaneze din sudul Italiei, aa-numita
522
Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign
Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad. rom.,
p. 167). Selected Writings of Lord Acton, vol. I, p. 422.
324
arbresh, provenit din albanezii care, dup moartea lui
Scanderbeg (1468), au cutat adpost n afara Albaniei. 523 Firete,
exist i minoriti care, prin chiar procesul de asimilare,
accentueaz, mult mai apsat dect ar fi fcut-o un majoritar,
identitatea culturii majoritare. n acest exemplu logica pare
inversat, dar de fapt avem de-a face cu un acelai mecanism de
'potenare naionalist', n care dezechilibrul psihologic creat de
nesiguran, exil sau contiina stigmatizrii este compensat prin
adoptarea unei identiti 'tari', 'peremptorii', 'obligatorii',
'indiscutabile'. Isaiah Berlin citeaz deosebirea dintre Goethe, care,
ca german, nu a scris niciodat despre faptul de a fi german, i
Heine, care, pentru c nu era n mod deplin acceptat ca german
(pentru c era evreu), a scris n special despre ce nseamn s fii
german.524 Naionalismul semi-alogenilor (sau al autohtonilor, care
trebuie s-i demonstreze la tot pasul 'pmntenia', supralicitnd)
este deja abundent documentat de istoria modern a tuturor
micrilor naionaliste.
Legtura imediat dintre naionalism i contiina identitar
iritat a unei minoriti care (n mod real ori nu) se consider
opresat de majoritate, este azi cu bun tiin trecut sub tcere,
fie datorit scderii generale a nivelului de informare istoric, fie
pentru c aceast ignorare convine att de bine promovrii agendei
celor care azi se consider avangarda umanitii - activitii
corectitudinii politice. n fond, avem de-a face cu un nou avatar al
unei vechi teme teologice: abandonarea tablelor legii (aici,
drepturile i responsabilitile individuale ale omului) i alunecarea,
deopotriv frenetic i fanatic, spre idolatrizarea vielului de aur -
noul viel de aur al corecilor politic fiind minoritile inventate, acel
tip de minoriti care, mpotriva majoritilor constituite, pretind un
statut de recunoatere bazat pe privilegii simbolice i avantaje
materiale. Astzi, a fi membru al unei minoriti recepte - care
primete subsidii de la stat i ovaii de
523
Robert Elsie, ...The Albanian language," p. 26. Older
Albanian literature is indeed to a large extent Arbresh literature.
[...] the Arbresh were able to make a decisive contribution to the
evolution of Albanian literature and to the nationalist movement in
the nineteenth century."
524
La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de
concert pe Bach, a renviat vechea muzic german luteran i care,
potrivit lui Berlin, behaved like a convert to Germanism" (Ramin
Jahanbegloo, Conversation with Isaiah Berlin, p.85).
325
adoraie din partea tuturor celor care, pentru a nu fi denunai
ca reacionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al
corecilor politic - a devenit o meserie lucrativ de succes. De aici
oportunismul i lipsa de pudoare a tuturor celor care revendic
lipsa de recunoatere" i frustrarea identitar" ca pe un mijloc de
promovare a propriei lor agende politice. De aici aglomeraia la
nscrierea" n acele minoriti care sunt adorate, n mediile politice
progresiste de pretutindeni, ca un nou viel de aur. Dac e s
evocm conflictul din Kosovo, 'albanezii' - nu oamenii individuali,
pentru care am tot respectul, ci entitatea ideologico-mistico-politic
adorat de adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic
corect de minoritatea albanez oprimat - constituie, iari, un bun
exemplu. Cnd albanezii asasineaz, pentru concepii politice e
vorba de un fenomen psiho-social n definitiv explicabil: reacia de
exasperare justificat a unei minoriti oprimate; cnd srbii
asasineaz, corecii politic denun fr mil o nou crim - rece i
impardonabil - a naionalismului unor majoritari, qua majoritari,
odioi. n cazul tuturor acestor minoriti la mod e vorba de
vechea politic a puterii i dominrii, deghizat convenabil n
termenii exclusiviti ai unor ideologii proclamate ca singurele-cu-
adevrat-progresiste.
[124] UN ELOGIU AL MARGINALITH
Les minorits d'aujourd'hui prparent l'avenir. 525 Lumea de
astzi e complet caracterizat de lucrurile pe care nelege s jure
fr examen, dndu-i fiori i fcnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a
uniformei i frisoneaz i pe cei mai inteligeni, ispitindu-i cu ameeli
de profunzime. Trim, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s
citeasc toi aceleai 'cri de referin' - un fel de catehisme
teozofice de ultim or, cam ca n epocile n care spiritualitii jurau
pe oracolele dnelor Blavatsky i Besant. Cu grij, totui, ca despre
crile, comportamentele i prejudecile 'sacre' s nu formulezi
dect judeci politically correct. Este o lume construit dup
imaginaia unor parvenii, n care aristocraia natural sufer, iar
discernmntul, fatalmente individualist i eretic, a fost profitabil
nlocuit cu mecanismele de sincronizare social i de aducere a
gndirii la acelai
525
Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, t. III, vol. l,p. 281.
326
numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multicultural din care
se ntmpl s faci (obligatoriu) parte. S-a format o cast academic
a interpreilor cu autorizaie, oracular consultat ori de cte ori
trebuie s ne informm ce se cade s gndim despre un subiect ori
altul. Cnd vine vorba de teme delicate, citarea anumitor nume, ca
i injurierea altora, e de absolut rigoare. O nou religie intelectual
s-a nscut, o nou pense unique. i, n mod cu totul pervers,
aceasta s-a format prin impunerea n mainstreem a fotilor
marginali de odinioar.
Ceea ce constituia frumuseea lor moral, graia lor cultural i
fiorul lor religios -ceea ce conferea fertilitate epistemologic felului
de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masificare i
nregimentare ideologic, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural
de incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e
la fel de neospitalier ca ieri; doar c, n mod politically correct,
masificarea de azi se simte chemat s jure pe valorile marginalilor
de ieri. Firete - s-ar fi putut altfel? - cu grosolnia obinuit a
masificailor de totdeauna. Din lumea noastr recent, care i-a
fcut o meserie din proclamarea la toate rspntiile a centralitii
tuturor marginalitilor recepte, farmecul discret al marginalitii
aproape c a disprut. Aa cum noi, romnii, am rmas diminuai
sufletete de pe urma plecrii minoritilor german i evreiasc, va
veni un timp cnd lumea noastr recent va suferi enorm de pe
urma dispariiei veritabililor marginali. E momentul s i evocm
aici, mcar o clip, pe unii din aceti 'adevrai Arnoteni'.
Discernmntul inteligenei modernilor a fost ntotdeauna fcut
de ruine de piatra de poticnire reprezentat de genialitatea
capitalismului. Dei este un sistem modern prin excelen,
capitalismul a strnit constant antipatia i ura modernilor care s-au
auto-proclamat progresiti. Prin urmare, am s folosesc anume
capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n
edificarea modernitii.
Ideea c economia de pia liber este o 'dihanie' sui generis,
care pune probleme teoretice i epistemologice cu totul remarcabile,
s-a impus cu trie la nceputul celei de-a doua jumti a secolului
al XIX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar crile care
au marcat cel mai profund poziia teoretic fa de capitalism a
secolului care avea s urmeze - secol n care s-a ncercat ca disputa
teoretic referitoare la valoarea capitalismului s fie tranat politic,
n mod
327
extra-economic, prin revoluionarea total (sau totalitar, e
acelai lucru) a ntregii societi. n 1867 apare primul volum din
Das Kapital: Kritik der politischen Okonomie (Karl Marx), iar n
1871, n mod independent, apar cele dou lucrri care au stat la
originea revoluiei marginaliste n economie. Carl Menger,
Grundstze der Volkwirtschftslehre i William Stanley Jevons,
Theory of Political Econzomy. Marx a crezut c a putut demonstra
tiinific c economia capitalist este intrinsec condamnat la
dispariie, n timp ce Menger i Jevons s-au strduit s neleag
cum anume funcioneaz, din punct de vedere teoretic, fertilitatea
practic a capitalismului.526
Iat din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul?" era
curent la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor.
Gnditori de indiscutabil penetraie, precum Troeltsch, Simmel ori
Sombart au ncercat s i explice prosperitatea neateptat i fora.
Printre mnuitorii de idei, clasic a rmas teza expus de Max Weber
n cartea sa Etica protestant i spiritul capitalismului.527 Weber
pleac de la corelaia statistic dintre succesul capitalist n
Germania i formaia religioas protestant. Pentru a explica
psihologia ntreprinztorului capitalist, el pune n legtur succesul
acestuia cu raionalizarea ascetic a vieii sale de credincios, pe care
Weber o pune pe seama consecinelor practice ale noiunilor de
predestinare i de chemare, proprii teologiei calvine. Cum aceste
noiuni au fost articulate cu o mare severitate logic de Calvin i
urmaii si, Weber
526
C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate
este invers reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i
instigaiile revoluionare ale lui Marx s-a legat cea mai teribil
traum genocidar pe care a cunoscut-o istoria (80 de milioane de
mori, ca cifr minim), numele acestuia este universal celebrat, iar
numele celorlali doi sunt universal ignorate (cu excepia cercului
specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de public
general cultivat). Situaia Burke vs. Revoluia Francez este cu totul
similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus
mpotriva Revoluiei Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un
conservator, un reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod
patent la originea ororilor revoluionare ale secolului XX, a rmas s
fie considerat de posteritate ca fiind sursa progresului politic
modern.
527
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus, publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905
n Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik", volumele XX &
XXI; ediia definitiv, coninnd i rspunsurile la criticele aduse
ntre 1905 i 1910, apare n 1920, ca primul studiu al Gesammelte
Aufstze zur Religionssnziologie.
328
conchide c, transcendental vorbind, capitalismul este fcut
posibil de psihologia atitudinii protestante religioase de tip calvin.
Raionamentul su este urmtorul: prin concepia sa privind
predestinarea, Calvin nltur complet valoarea voinei omului, care
e confruntat, n mod pasiv, att cu absolutul insondabil al voinei
divine, exprimat prin nesigurana mntuirii, ct i cu certitudinea
iadului; dar presiunea psihologic a unei astfel de insecuritii vitale
este insuportabil; ca urmare, omul de tip calvin a fost constrns s
adopte un mod de se comporta n lume care s l pun n postura
unei ateptrii prielnice, capabil s mbine i insondabilul voinei
divine, i cerinele de principiu ale unei morale a mntuirii;
consecina a fost o etic lumeasc care a identificat ateptarea
prielnic mntuirii cu succesul obinut n aciunile ce in de chemarea
lumeasc: Berufitng este chezuit prin Beruf, Beruf este confirmat
prin Berufung; n acest mod, insecuritatea calvinist a mntuirii a
impus o raionalizare ascetic a vieii care, n domeniul afacerilor, s-
a tradus printr-o instrumentare religioas a hrniciei i o
administrare ascetic a profiturilor; astfel, legitimat la nceput
printr-o profund pietate religioas, mecanismul economico-social
care iniial fusese creat pentru a o exprima, s-a autonomizat,
treptat, sub forma unei morale a spiritului ntreprinztor i a
obinerii de profituri din ce n ce mai mari, care a separat net
vechea moral a seniorului, axat pe generozitate i risip, de noua
moral a burghezului modern. n rezumat, teza lui Weber susine c
acest tip de comportament a reprezentat condiia care a fcut
posibil acumularea de capital, pe care vechea moral senioral o
defavoriza principial.
 n susinerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz ntre
dou mecanisme explicative diferite, care nu se pot reduce unul la
cellalt. (I) Pe de o parte, el pare s cread c protestantismul ca
atare, n sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea
economiei raionale.528 (II) Pe de alt parte, Weber nclin s admit
c nu puritanii n ansamblu, ci sectatorii acestora sunt de fapt la
528
Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism, p. 40 ipassim. Prin capitalism, Weber nelege
obinerea profitului i rennoirea lui continu cu ajutorul organizrii
raionale a muncii libere (op. cit., pp.17; 21). De ce munc liber?
Pentru c o precis calculaie economic -fundamentul oricrei
evaluri - nu e posibil dect avnd ca baz munca liber" (ibidem,
p. 22).
329
originea capitalismului occidental, 529 i anume datorit
mprejurrii c minoritile naionale sau religioase", prin interdicia
de a ocupa poziii influente, au fost mpinse cu fora spre activiti
economice", unde au dovedit o eficacitate ieit din comun. 530
Rezumnd, primul mecanism explicativ stipuleaz c naterea
capitalismului este consecina spiritului unei anumite religii
(confesiuni, teologii etc.)531, n timp ce al doilea susine c
marginalitatea n sine - adic heterodoxia opiniilor i convingerilor
acesteia n raport cu ceea ce este ndeobte admis de societate -
constituie elementul creator care produce progresul social.
Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz n
mod decis n favoarea celui de-al doilea mecanism explicativ,
considernd i el c progresul social pornete din iniiativa
marginalilor. n expunerea lui Pirenne, elementul marginal este dat
de spiritul oamenilor noi", al cror acces la lumea afacerilor este
condiionat de nlocuirea celor care, tocmai pentru c se afl deja n
miezul afacerilor, adopt un punct de vedere tradiionalist. Dei este
de fapt iniial sociologic, conflictul mbrac forma unei opoziii ntre
vechi i nou i, din acest motiv, ajunge s stimuleze creativitatea i
spiritul de inovaie menite s justifice, n final, noul mpotriva
vechiului. Astfel, fiecare nou faz a dezvoltrii economice este
529
Ibidem, pp. 174 i 279, n. 93.
530
Weber subliniaz ntr-un loc c faptul de a fi minoritar, chiar
i atunci cnd minoritarul se afl n posesia puterii politice, este de
fundamental semnificaie" pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil
capitalismului (The Protestant Ethic, pp. 189-190, n. 13).
531
mpotriva tezei preeminenei protestantismului, a se
consulta Werner Sombart, Le Bourgeois: Contribution a l'histoire
morale et intellectuelle de I'homme economique moderne, Cap. XIX,
pp. 287-302. Aici este susinut ideea c morala tomist, dac este
interiorizat, nate stri psihice care, prin chiar natura lor, sunt
favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei morale este
raionalizarea vieii, pasul care mai trebuia fcut consta n
extinderea principiului raionalizrii vieii personale la viaa
economic: Sombart argumenteaz c ideea de ctig i
raionalismul economic nu reprezint dect aplicarea n economie a
unor reguli pe care religia, aa cum o nelegea Sf. Toma d'Aquino,
le propunea vieii n general. Pentru legtura, mult timp ignorat,
dintre gnditorii scolasticii trzii (1350-1500) i naterea
capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for Freedom:
Late-Scholastic Economics (1986) i Murray Rothbard, Economic
Thought before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History
of Eeonomic Thought, Vol. 1(1995), pp. 99-133.
330
creaia celor care se ridic din poziii periferice, animai de
voina de a se legitima printr-o nou structur social, care s le
suprime marginalitatea.532 Voina de legitimare provoac efortul
creaiei sociale, care constituie singurul temei al legitimitii istorice.
Fa de sine, marginalitatea se justific istoric prin realizarea
creaiei, iar sociologic prin eficacitatea ei.
Firete, comentariul lui Pirenne cheam n memorie una din
tezele prin care, n lucrarea Political Arithmetick (1690)533, William
Petty ncerca s explice prosperitatea unor ri mici, fr populaie
numeroas i nenzestrate cu mari bogii naturale. n Etica
protestant i spiritul capitalismului, Weber a pomenit de teza lui
Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) - primul mecanism explicativ,
ns n contra sens, deoarece a fcut abstracie de accentul pus n
argumentarea lui Petty pe heterodocii oricrei majoriti, fapt care
trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a
ncercat s rspund urmtorului paradox: cum este posibil ca o
ar mic i fr populaie numeroas s egaleze n bogie i
putere, prin comer i politic, ri ntinse, populate i pline de
resurse? Altfel spus, ce explic discrepana dintre importana
material a unui stat, cnd aceasta e derizorie, i puterea sa
economic, cnd aceasta se ntmpl s ajung semnificativ?
Examinnd legtura dintre regimul religios particular al Provinciilor
Unite i prosperitatea ieit din comun a olandezilor, Petty conchide
c n orice Stat i sub orice Guvern, comerul este dezvoltat mai
viguros de ctre partea heterodoxa a populaiei i de aceia care
profeseaz opinii diferite de doctrinele public stabilite". 534 Aceast
legtur, orict ar prea de ciudat, era evident i contemporanilor:
spaniolii din secolul al XVI-lea bnuiau c exist o legtur ocult-
demonic ntre erezia calvinitilor olandezi i succesul acestora n
comer.535 Astfel, William Petty opteaz cu toat claritatea pentru al
doilea mecanism
532
Henri Pirerme, Les periodes de l'histoire sociale du
capitalisme, Bruxelles, 1914.
533
Scris ntre 1670 i 1679, Political Arithmetick nu a putut fi
publicat dect n 1690, postum, datorit incompatibilitii dintre
opiniile anti-franceze ale autorului, neagreate de suveran, i poziia
sa de demnitar de stat.
534
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286
(italicele mi aparin).
535
Weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois,
p. 352.
331
explicativ sugerat de Weber - teza (II). n cuvintele sale:
Comerul nu este dat unei anumite religii particulare, ci aparine
mai degrab prii heterodoxe a populaiei."536 Nonconformismul, n
concepia lui Sir William Petty 537, este o surs sigur de energie
creatoare. Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii i
cretinii formeaz partea cea mai activ a populaiei; n Veneia,
Neapole i Genova, fermentul vivacitii sociale este dat de evrei i
de strinii necatolici; n partea din Europa unde religia catolic este
stpn sau a fost pn de curnd, 3/4 din comer este separat de
aceast biseric."538 Petty ne convinge c acele societi care au
pstrat sau au reuit s reinstaureze principiul omogenizrii sociale,
confesionale sau politice au ieit decis din competiia pentru
prosperitatea popoarelor.
Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit,
ne ofer Alphonse de Candolle, botanist elveian de origine
francez, protestant hughenot, care a ntreprins n 1873 un studiu
statistic privind condiiile creativitii tiinifice - Histoire des
sciences et des savants depuis deux siecles.539 De Candolle pleac
de la observaia de bun-sim c rile necretine sunt complet
strine micrii tiinifice"; asta nu nseamn c trebuie s fii cretin
pentru a fi
536
Oeuvres economiques de Sir William Petty, p. 287.
537
Un fascinant oportunist i aventurier", cum l numete
Rothbard (Economic Thought before Adarn Smith, vol. I, p. 302).
Nu trebuie crezut c bunul-sim i perspicacitatea lui Petty
funcionau ntotdeauna la fel de bine. Mania sa de a aplica n mod
inept cifrele la realiti sociale, politice i morale a atras asupra-i
verva satiric nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, dup ce i-a
batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savanii din Laputa), a
ridiculizat absurditatea propunerilor politice fcute de Petty i
pseudo-precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal (1729).
- Vezi Rothbard, op.cit., pp. 303 sq.
538
Oeuvres economiques de Sir Willianr Petty, p. 287. Pentru
contrastul dintre modul n care s-au modernizat rile
mediteraneene i cele nordice, vezi Gusdorf, Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, vol. III, t. I, pp. 28-31.,
539
n ciuda faptului c, pornind de la observaii statistice, de
Candolle ncearc s fac o sociologie total, o combinaie de Galton
din Hereditary Genius (1869) i de Taine din Histoire de La
litterature anglaise (1864), mbinnd ereditatea cu triada ras-
moment-mediu, teza sa central, reluat de Weber fr a-l
aminti, este c ambiana spiritual-pedagogic a
protestantismului este net favorabil ecloziunii i progresului
tiinelor. n termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident, teza
(I).
332
savant, ci doar c religia cretin, printr-o influen general
asupra civilizaiei, a fost mai favorabil tiinelor". 540 De ce?
Candolle crede c meritul religiei cretine const n faptul c nu este
omogen": n ea exist un principiu intrinsec de difereniere, care o
face mobil i plural. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de
difereniere al cretinismului nclinaia sa de a fi favorabil tiinelor.
Mai departe, Candolle remarc faptul c toi elveienii membri ai
Academiilor de tiine sunt protestani. Or, cel puin pentru cazul
Elveiei, este evident c i cantoanele catolice au beneficiat de
aceleai drepturi politice, de aceleai liberti administrative etc.
Candolle trage concluzia c deosebirea are drept cauz tipul
educaiei religioase primite n coal. O educaie opresiv,
executat n spiritul autoritii care nu poate fi pus n discuie,
timoreaz ireversibil spiritul independenei de judecat. 541 Pentru
Candolle, acest spirit este propriu mai degrab protestanilor,
ntruct ei pun accent pe poziia intim a individului, pe
responsabilitatea sa individual. Pe de alt parte, autoritatea, de
oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant), ucide creaia.
Alphonse de Candolle face observaia c ntre 1535 i 1725, cnd
principiile absolutiste ale primilor reformatori au domnit fr rival n
contiina laicilor i a religioilor din Geneva, iar instrucia era
impus i controlat discreionar de preceptele lui Calvin (om
sumbru, autoritar i rscolit de mistica obedienei), nici un genevez
nu s-a ilustrat n tiine; dimpotriv, de ndat ce, ncepnd cu anii
1720-1730, principiul calvinist de autoritate - bazat pe un
colectivism de fier i aplicat prin intermediul unei inflexibile teocraii
administrative - las locul unui spirit mai liberal, creativitatea
genevezilor prinde imediat a se manifesta: astfel c, dup 1739,
data alegerii primului genevez ntr-o societate tiinific important,
Geneva nu a ncetat s produc matematicieni, fizicieni i
naturaliti, ntr-o proporie remarcabil, dac e s ne gndim la
exiguitatea populaiei.542 Concluzia lui Alphonse de Candolle este c
anume protestantismul e varianta de cretinism care a contribuit cel
mai mult la progresul tiinei, cu meniunea c cei mai muli savani
protestani au provenit
540
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences et des savants
depuis deux siecles, p. 121.
541
Ibidem, pp. 123 sq.
542
Ibidem, pp. 121 sq.
333
din rile protestante mici.543 Micimea rii face improbabil
tirania, spune el, iar religia ei o calific pentru progres. Prin urmare,
Candolle este de prere c protestanii sunt mai bine echipai
mental pentru a produce progrese tiinifice dect orice alt tip uman.
Recunoatem aici una din variantele tezei Weber (n termenii
mei, teza I), aceea care afirm c anume protestanii - indiferent c
au fost majoritari ori minoritari, c au condus sau au fost condui
etc. - au fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincioii
altor confesiuni ori formule religioase s dezvolte o economie de tip
capitalist544 (la Alphonse de Candolle, tiina modern a naturii). 545
Acum, dei William Petty explic succesul economic al rilor
mici prin creativitatea intrinsec a celor care profeseaz opinii
heterodoxe n raport cu restul populaiei, iar Alphonse de Candolle
explic productivitatea tiinific a rilor mici prin aderena celor
mai proemineni savani la o confesiune cretin anume,
protestantismul, exist totui ceva comun n ambele explicaii:
accentul pus pe marginalitate (mai mare la Petty, indirect la de
Candolle). i cel care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu
restul populaiei, i protestantul care s-a desprins din catolicism
supunnd toate autoritile tradiiei judecii sale proprii, individuale,
sunt, amndoi, nite marginali.
Pentru a constata fertilitatea cognitiv a condiiei de marginal,
capitalismul i tiina sunt deopotriv de pilduitoare. n mod deloc
ntmpltor, tiina modern este solidar cu naterea naiunilor, cu
generalizarea capitalismului i cu 'legalizarea' individualismului.
Aceast formul de menaj este att de remarcabil, nct un reputat
istoric al tiinei precum George Sarton a putut conchide c istoria
tiinei se ntreptrunde constant cu istoria ereziilor religioase" (am
putea apropia aceast reflecie de teza lui Eric Voegelin privind
gnosticismul de esen al modernitii). Cheia micrii istorice nu
st
543
Ibidem, pp. 164; 165. Les petits pays touchent aux autres
par tous les points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On ne
peut y vivre sans faire des comparaisons frequentes avec les
institutions, les lois et les usages des pays adjacentes. Cela seul est
une cause d'activite intellectuelle, qui profite a la culture des
sciences" (op.cit., p. 185).
544
Weber, The Protestant Ethic..., p. 40.
545
Dei aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n
mod ciudat, Weber nu-l citeaz pe Alphonse de Candolle.
334
ns n ideea impietii religioase, ci n acceptarea dreptului la
diferen, n punerea accentului pe individ i NU pe mas - ntr-o
lume a separaiei puterilor, deopotriv umane i divine. Orice act
creator ncepe prin proclamarea diferenei. La origini, creatorul este
marginal. i, qua marginal, el este un minoritar. Obsesia integrist
a asimilrii se hrnete piezi din setea de a suprima diferena, care
anuleaz ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele
societi care au admis c diferena nu este o erezie i care au
ndrznit, sfidnd principiile societilor masificate, s protejeze
dreptul la diferen. Marginalitatea nu este o crim dect pentru
societile arhaice sau, n cazul celor moderne, pentru cele bolnave.
n contiina omului istoric, pretenia integrist de unitate social
este un semn de boal. Boala aceasta are un nume: ura fa de
principiul individualitii, setea de regresie la trib, la mas, la
principiul masificrii. Cnd proclam preeminena comunitii asupra
individului, indiferent c este vorba de majoritarul care l opreseaz
pe minoritar ori de minoritile masificate care privesc cu suspiciune
individualismul, adepii moderni ai tribalismului nu mai pot preui
comunitatea aa cum arhaicii puteau s o fac, nevinovat, n vrsta
lor istoric: ei o invoc resentimentar, urnd dreptul inalienabil de a
avea dreptate mpotriva tuturor. Ei, adepii tribalitii moderne,
indiferent de definiia lor numeric, resuscit setea iraional de
snge pe care Iisus marginalul l-a vrsat prin triumful majoritarului
Caiafa. O proast politic fa de marginali transform o societate
promitoare ntr-una menit, lent, sinuciderii. Dimpotriv,
rezultatul toleranei fa de marginali a condus n scurt timp
anumite naiuni protestante la progrese care preau a iei din logica
natural a istoriei. Acesta este sensul tezei lui Petty: germenii activi
ai istoriei de mine ncolesc n mediile sociale ale marginalilor de
azi.
Unind acum principiul tezei enunate de Petty (a marginalului
heterodox) cu anumite elemente ale tezei lui de Candolle (teza
protestantului individualist, ntr-o ar marginal, care este numai
frontier"), i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune
c ethos-ul care a favorizat att apariia i dezvoltarea tiinei
moderne, ct i a capitalismului a fost nu att formula psihologic a
protestantismului ca religie, ct capacitatea ambianei mentale
protestante de a admite deopotriv valoarea iniiativei individuale i
dreptul legitim la segregare (instalarea benevol n marginalitate).
n
335
lumea protestant a secolului al XVII-lea s-a neles mai bine c
individualitatea este creatoare i aduce progres i c, dimpotriv,
deoarece principiul care o neag este regresiv, resentimentar i,
pentru sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect
napoiere i ruin. Spre pild, Italia de dup condamnarea lui Galileo
Galilei (1633) intr ntr-o decaden accelerat, care face din
aceast parte a istoriei ei o traum a contiinei naionale. 546
Spania, omogen i pur de erezii, rmne steril tiinific i
iremisibil napoiat economic. n secolul al XVII-lea, centrul de
greutate al puterii economice i politice se deplaseaz de la sud la
nord i de la est la vest, adic de la rile care nu au acceptat
principiul diferenei i nu au asigurat drepturile necesare
marginalilor la cele care au fcut-o. Rezultatul este c Spania
catolic a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea
mediteranean, n timp ce Anglia i rile nordice au colonizat
America de Nord cu avntul economic al rilor deja angajate pe
calea dezvoltrii capitaliste i tiinifice.547 Doar rile care au tiut n
mai mare msur s tolereze pluralismul opiniilor i excentricitatea
marginalilor au avut o evoluie care a mbinat fericit rafinarea
culturii, dezvoltarea tiinelor i prosperitatea economic. C viaa
nu poate fi prezervat stagnnd, ci numai printr-o creaie continu,
asumnd riscuri i ndrznind n condiiile unei cunoateri pariale i
incomplete, este un fapt cu consecine istorice imediate. 548
Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz n
favoarea importanei elementului marginal, la teoria lui Toynbee
referitoare la minoritile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty.
Potrivit lui Toynbee, orice act de creaie social este opera fie a
unui creator individual, fie a minoritilor creatoare". 549 Toynbee
argumenteaz c ceea ce face dinamica civilizaiilor n cretere este
capacitatea acestora de a rspunde creator provocrilor istoriei. Or,
aptitudinea de a rspunde fertil injonciunii ostile ine de pluralitatea
546
Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literatarii italiene, pp. 735-
747. Concluzia acelei epoci este energic tras de istoric:
Inferioritatea intelectual a italienilor devenise un fapt cunoscut n
Europa nvailor" (loc.cit., p. 744).
547
Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pmsee Occidentale, vol.
III, t. I, p.28.
548
Cine i va fi gsit viaa, o va pierde; i cine i va fi pierdut
viaa pentru Mine, o va gsi" (Iisus, apud Matei 10, 39).
549
Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory (Abridgement, vol. I), p.
214.
336
strategiilor; altfel spus, de capacitatea de a imagina alternative,
de a evita blocajul n soluii deja epuizate. n societile arhaice,
bunoar, imitaia social se ndreapt exclusiv spre generaiile
btrne i spre mori: modelul este tradiia, iar principiul productiv i
reproductiv este comunitatea. n societile moderne, imitaia
social este suscitat de creaiile individualitilor, adic tocmai de
ctre cei care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu tradiia, cei
care instituie, prin creaie, modele noi de comportament i de
cunoatere.550 Toynbee gsete c dou sunt cerinele care fac
posibil creterea unei civilizaii: (a) majoritatea necreatoare
(uncreative majority) este nclinat s fie receptiv la inovaiile i
creaiile noi ale minoritilor creatoare; (b) inovaiile i creaiile
minoritii creatoare (creative minority) sunt capabile s rspund
n mod eficient provocrilor istorice. 551 Dimpotriv, civilizaiile frnte
(arrested civilisations) se recruteaz dintre cele care, din diferite
motive, ajung n situaia de a refuza infinita varietate a naturii
umane" i reuesc s impun un tip uman unic, uniform. 552 Pasiunea
ipsatorie pentru o singur ipostaz uman a dus Sparta la refuzul
oricrei forme de art: dei a existat acolo o art preclasic foarte
promitoare, decizia societii spartane de a suprima orice mod de
a fi care ieea din tiparele tipului uman marial a retezat artei orice
mplinire clasic (de care individualista Atena a avut parte
copios).553 Mai mult, fixaia maniacal pe idealul rzboinicului
carnasier a fcut din Sparta, dup victoria n rzboiul peloponeziac,
un stat inapt s preia conducerea lumii greceti. Eecul Spartei de a
fructifica victoria dovedete c suprimarea principiului diferenei
marginale este o proast politic de stat. i c, dimpotriv, n ciuda
aparenelor, fora real a unei societi st n pluralismul mental de
care este capabil. Ct timp individualitatea exist (i ea nu va putea
fi nesilnic abolit atta timp infrastructura noastr mental continu
s rmn cretin), existena marginalitii este un semn de
sntate social. Iar realizarea unanimitilor indic fie c ne
ndreptm spre un dezastru, fie c tocmai am ieit din el. Pericolul
reagregrilor tribale i al masifcrilor este ntotdeauna sesizat de
550
Ibidem, p. 216.
551
Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-181.
552
Ibidem, p. 180.
553
In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by
its absence" (Toynbee, op.cit., p. 181).
337
ctre marginali cu promptitudine i, tot fr gre, este mereu
ignorat cu vehement voioie de masificai, oricare ar fi proporia
lor numeric. Beia ntng care i cuprinde pe masificai cnd
realizeaz unanimitatea mi evoc remarca ironic-resemnat a lui
Alphonse de Candolle: nainte de 1789 ne ndreptam spre
catastrof creznd c mergem ntins spre Vrsta de Aur."554 n mod
paradoxal (tocmai pentru c impune alternativa), la principiul
individualitii (i.e., al marginalitii) nu exist alternativ.
[125] Cnd apare spaiul public? Prima definiie a ceteanului:
omul care este n ntregime public. - Acesta e sensul antic al
ceteniei politice. Pe msur ce se ntea interioritatea ca fapt
psihologic activ n determinarea identitii personale, i atunci cnd,
o dat cu acceptarea libertii de contiin prin Reforma
protestant, importana interiorittii a fost recunoscut, identitatea
personal a trebuit s dea seam de existena a doua spaii: spaiul
privat i cel public. Identitatea i-a mprit domeniile: unele note
ale identitii au fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n
spaiul public, altele au rmas s o caracterizeze personal, mai
intim, n spaiul privat. Modernitatea a implicat o redefinire a
raportului medieval dintre identitatea public i cea privat. Astzi,
sub forma instituionalizrii ideologiilor politic corecte, acest raport
este pus n discuie. Deja se pot observa urmtoarele dou
tendine:
a) Trsturi personale care pn acum erau considerate strict
private (genul, preferinele sexuale555 etc.) sunt n tot mai mare
msur exportate n spaiul public, dndu-se adevrate btlii
ideologice i culturale pentru a fi acceptate acolo i canonizate ca
importante pentru definiia public a persoanei.
b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul
s intervin n zone care pn de curnd erau apanajul exclusiv al
554
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243.
555
n mod stupefiant, preferinele sexuale sunt numite azi
orientri sexuale", anume pentru a sublinia aberaia c gustul
pentru felaie, cunnilingus ori legturi homoerotice ar reprezenta, la
fel ca adeziunea pentru un partid politic ori altul, opiuni politice
publice, care trebuie s beneficieze de statutul acordat libertii de
contiin. Aici, pentru extorcarea de fonduri ori criminalizarea
adversarilor, se confund n mod voit spaiul public cu cel privat.
338
spaiului privat (relaiile dintre soi, dintre prini i copii, dintre
ndrgostii etc.).
Aceste dou tendine merg n acelai sens: lrgirea spaiului
public i reducerea spaiului privat. Simultan, identitatea public
este mbogit cu date ale personalitii intime, n timp ce
identitatea privat este srcit i, ntr-un anume sens,
contaminat de maniera 'oficial' n care este constrns orice
identitate public s se manifeste qua identitate public. Pe msura
mbogirii spaiului public cu date tot mai divers personale ale
fiecrui grup de indivizi n parte, o res publica comun este tot
mai greu de definit, iar relaiile dintre indivizi, bazate n
modernitatea clasic pe interese materiale, satisfacii hedoniste i
afilieri simbolice tradiionale (Biseric, naiune etc.), devin tot mai
mult, n postmodernitatea postindustrial, relaii ntre grupuri care
i revendic ostentativ identiti colective de invenie. Acestea din
urm, datorit modei de a segrega ofensiv identitile inventate
potrivit unor agende de revendicare, sunt adesea divergente ori
incompatibile. Convers, pe msura srcirii spaiului privat de
notele personale ale identitii individuale, omul recent se
'orizontalizeaz' nc mai mult n raport cu modelul su contestat,
omul modernitii clasice. El aproape nceteaz s mai aib un 'Eu'
veritabil, adic unul tiut numai de el, printr-o experien
introspectiv unic, personal i intransmisibil. Modul n care
individul recent se simte ca 'Eu' n intimitatea sa cea mai adnc,
atunci cnd se sustrage aa spunnd complet sferei publice, se
oficializeaz din ce n ce mai mult, pe msur ce tehnicile
administrative de control public asupra comportamentelor private se
accentueaz, ca urmare a triumfului ideologiilor corectitudinii
politice (care reuesc s mobilizeze puterea statului mpotriva
zonelor pn de curnd principial scutite de controlul su). Rezultatul
este nu doar c relaia intim cu sine a omului recent devine tot mai
oficial, dar acesta pierde din ce n ce mai mult controlul asupra
propriei sale interioriti. Pierderea de substan personal (livrarea
n exterior a unei pri din identitatea sa privat) este dublat de o
diminuare a suveranitii personale (relaia cu 'Eul' adnc devine tot
mai 'oficial', mai dificil de sustras controlului vigilent exercitat de
autoritatea public). Sensul n care
339
acioneaz ideologiile corectitudinii politice este: Big Brother is
watehing you - so, behave yourself!
[126] O dat ce incontientul a fost descoperit, n urma criticii
adus de Leibniz identificrii de ctre Descartes a gndirii cu
contiina, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care contiena
a nceput s-i aproprieze teritorii tot mai ntinse i mai adnci din
fostul regat al presupoziiilor incontiente. Vom sfri prin a deveni
contieni de orice a fost pn acum ascuns ori doar protejat. Atunci
ne vom fi epuizat complet i n mod radical. Cnd nu mor de moarte
violent, oamenii mor de epuizarea propriului ascuns. La fel i
civilizaiile.
[127] Invocarea de ctre grupurile intens masificate de azi a
unor precursori singuratici i independeni din trecut este
ntotdeauna frauduloas. Spre pild, invocarea lui Gide de ctre
cartelul puternic sindicalizat al homosexualilor de azi. Acetia,
aglutinai i masificai, au toate viciile lui Gide, cu care se mndresc,
dar nu au nici una din calitile sale, despre care ignor totul.
Obligat de primejdie i repulsie la discreie, pederastia lui Gide a
ctigat n profunzime tot ceea ce glgioasa publicitate a
homosexualilor 'eliberai' pierde n decen uman, azi. Datorit
mprejurrii c au acceptat s-i sindicalizeze i s-i ideologizeze
sexualitatea, e clar c homosexualii nregimentai de astzi (i am n
vedere numai pe acetia) se lipsesc voluntar de datele sufleteti
care ar fi putut s i apropie de veritabila umanitate a
homosexualitii, pe care homosexualii discrei (ori obligai la
discreie) din trecut o aveau n chip natural.
n astfel de cazuri, avem de-a face cu nite minoriti de un tip
nou, minoritile cu apetit majoritar. Asemeni majoritilor de pe
vremea cnd majoritile credeau c i pot permite totul,
minoritile cu apetit majoritar de azi vor i ele s persecute. O fac
ns invocnd statutul de victim al minoritilor de ieri, fiind
narmate cu argumentele minoritilor favorizate de azi. Mereu o
suferin real din trecut este instrumentalizat lucrativ de nite
urmai fr raport cu eroismul ori cu jertfa de odinioar. Marea
afacere a epocii recente este specularea financiar a persecutrii
strmoilor.
340
Dar chiar i n cazuri mai puin 'delicate', invocarea
predecesorilor singuratici de ctre specialitii cartelai de azi este la
fel de frauduloas. ntre academicii de azi de oriunde si acei virtuosi
care au nfiinat la 1660 academia tip, Royal Society, nu exist
riguros nici o asemnare - nici de scop, nici de stil, nici de ideologie,
nici de intenie personal, nici de calitate sufleteasc. n linii mari, i
virtuosi erau nite excentrici pasionai de cunoatere i interesai de
totalitatea activitilor umane, n timp ce academicii de azi sunt
interesai numai de carier (publish orperish), cultiv trufia
specializrii exhaustive i lupt cu nverunare pentru a impune ca
ultim scop al cunoaterii serioase obinerea de amnunte exacte i
pariale despre orice ar fi. Pe scurt, ntre un virtuoso i specialistul
academic de azi avem exact deosebirea dintre un pionier i un
mandarin, dintre o vocaie i o carier. Ceea ce vreau s spun este
c invocarea celor care au vocaie de ctre cei care nu urmresc
dect cariere, i anume pour se faire valoir, mi se pare cu totul
imoral - dar, firete, perfect n acord cu spiritul timpului nostru,
care a reuit s elimine impostura dezorganizat (prin cruciada
binevenit a specialitilor mpotriva diletantismului profesional) n
favoarea imposturii nregimentate. Pierznd scopul cunoaterii i
desconsidernd ca netiinific aspiraia cunoaterii spre dobndirea
unui sens al vieii, cartelarea academic a imposturilor a
transformat cercetarea i cultura ntr-o afacere i un prilej de
carier. Pe vremea acelor virtuosi, cariera sanciona vocaia, strict
n aceast ordine: mai nti vocaia, abia apoi, eventual, cariera. Azi,
cnd s-a ajuns s se cread cu seriozitate c inteligena nu poate fi
altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un chestionar
(e.g., testul IQ), singura dovad 'tiinific' a vocaiei rmne
capacitatea de a-i construi o carier. - Aceasta nseamn, dincolo
de ncurajarea sociologic a arivismului ca virtute tiinific, s
introduci criteriul profesionalizrii i n lumea scopurilor cunoaterii,
nu doar n domeniul mijloacelor ei, cum prea pn acum a fi
legitim. nseamn, din punct de vedere instituional, s transformi
vocaia n carier. Iar rile protestante, care erau din capul locului,
aa cum ne-a artat analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s
identifice chemarea cu meseria i care au pus la rdcina motorului
social ecuaia 'chemare=meserie', Vocaie=carier', sunt i cele care
au contribuit cel mai masiv la aceast 'pierderea a nordului' din
lumea erudiiei
341
studioase, prin confundarea lor. Morala este c epocile viguroase
identific, distingnd. Epocile debile confund, amestecnd.
[128] Trim ntr-un timp cu totul inferior. Pentru epoca noastr,
orice referire la spiritualitate, ca s fie neleas, trebuie s fie
resimit ca fiind etnic, ca implicnd valorile tribului. Deoarece azi
nimeni nu se mai identific etnic cu religia cretin, diatribele oricui
mpotriva cretinismului nu suscit nici o pasiune - cad n
indiferena general fr s fac valuri, ca bilele metalice n ulei. n
schimb, dac am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile
la cretini i Iisus prin referiri la iudaism i Moise (ori Mesia
iudeu),556 atunci s-ar isca o indignare general, care, mai mult ca
sigur, ar conduce la vehemente condamnri internaionale, la
vituperante campanii de pres i, n final, la votarea unor legi
speciale de suprimare. Adic, simbolic vorbind, ar conduce la
arderea crii lui Nietzsche n piaa public. - ntr-att singura
noastr sensibilitate superioar (dar nu dezinteresat) a rmas azi
ulceraia etnic. Din acest motiv, sensibilitatea stngist neo-puritan
a corectitudinii politice se aplic doar corporaiilor de gen, etnice ori
politice, i niciodat religiilor (dect dac sunt religii etnice, cum este
iudaismul).
Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar
acesta. (i) De vreme ce religiile sunt spiritual superioare
nrdcinrilor identitare (care sunt simple acreiuni istorice
contingente - respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n
sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect nrdcinri genetice
materiale), atunci protecia cea mai nalt ar trebui adus numai
religiilor. (ii) Cum protecia corectitudinii politice nu se aplic
religiilor,557 cu att mai puin ar trebui aplicat corectitudinea politic
lucrurilor vdit inferioare, adic 'raselor' i etniilor.
556
Cum a fcut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche i evreii, pp.
190-191), pentru fora argumentului, n 62 din Nietzsche,
Antichristul.
557
Vezi, de pild, tolerana de care se bucur azi anticretinismul
cel mai primitiv i faptul, n sine stupefiant, dar dttor de seam
pentru efectul de splare pe creier al agendei ascunse a
modernitii" (Stephen Toulmin), c aproape nimeni din cretinii de
azi, convertii cum sunt cu toii la vulgata omului progresist, nu mai
resimte vreun ultragiu fa de aceste atacuri anticretine.
342
Dar, epoca noastr neavnd ochi dect pentru inferior i material,
acest argument nu ar avea vreo valoare dect pentru un om din alt
timp, cu alte instincte i alte aspiraii, mai exigente.
[129] Corectitudinea politic - cea mai recent reacie de
nregimentare, de cartelare sectar i de ripost politic a vechiului
filistinism, pe care tradiionala alian dintre prostie, ngustime de
spirit i resentiment o ridic mpotriva tuturor manifestrilor de
nonconformism, de spontaneitate i de bogie necenzurat a vieii.
Nou este doar faptul c ura nverunat fa de non-conformiti pe
care o resimt promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfrit,
organizat n aa fel nct s fie recunoscut i ncurajat de stat. De
aici i deosebirea dintre vechii filistini i noii filistini, corecii politic -
primii aveau complexe de W ferioritate, ultimii le-au depit.
Dominanta emotiv a vechilor filistini era defensiva jenat. A celor
noi este uurarea agresiv i intrepid. Noii filistini se las condui
de certitudinea triumftoare c astzi, n lumea noastr recent,
qua coreci politic, ei se pot arta mrginii, meschini, invidioi,
oportuniti i lipsii de simul umorului cu contiina c sunt
progresiti, c ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei i,
mai ales, cu sentimentul c se pot arta aa cum sunt, qua filistini,
fr jen-ceea ce pentru ei nseamn numai fr teama de a mai fi
considerai ca atare". Atunci cnd ader fanatic la corpul securizant
al acestei noi religii civile, care joac azi rolul unei noi pensee
unique, toi corecii politic nutresc sperana c propria lor
mediocritate, bine ncadrat sectar i sustras criticii, va fi mai puin
vizibil i, mai mult, c aceasta va putea fi chiar selecionat, qua
mediocritate, naintea tuturor talentelor i inteligenelor ieite din
norm, reuind ca prin aceast descurajare general s dea, n cele
din urm, nsi regula viitorului - o regul n care dreptatea se va
face prin eliminarea tuturor diferenelor considerate ca fiind
ofensatoare pentru mediocri. Corectitudinea politic este, n fond,
aliana dintre un filistinism care caut s-i mascheze filistinismul
prin mbriarea cauzelor progresiste i un activism social care
caut s niveleze umanitatea pretinznd c ncurajeaz diversitatea.
Aliana dintre mediocritatea viclean dintotdeauna i umanitarismul
militant de azi: prima a putut cuceri centrul numai prin uzurparea
ultimului. Corectitudinea politic
343
caut s se foloseasc de cauza umanitii" pentru a converti
ntreaga societate la propria ei ideologie - ideologia filistinismului
progresist.
[130] ROLUL VOINEI. Astzi, se manifest cel mai bine n
nclinaia de a rectifica Natura. Cei care caut s niveleze nu
reuesc niciodat s obin o adevrat egalitate - spunea Edmund
Burke.558 Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spaiul
privilegiat al aciunii politice, care e n mod irezistibil identificat cu
voina de a nivela. De ce? Probabil, opineaz Nisbet, 559 deoarece
obiectivul egalitii este modificarea raporturilor naturale i
impunerea altora noi, inventate de mintea legislatorului. Zelatorii
egalitii nu accept datul natural. Dimpotriv, deoarece inta
libertii este conservarea sau dobndirea proprietii, libertatea are
o afinitate natural cu lucrurile date, n opoziie cu cele normate.
Esena libertii este creterea sau conservarea a ceea ce exist.
Esena egalitii este nlocuirea a ceea ce exist cu ceea ce este
doar dorit ori de dorit. Prima esen este de ordinul substanei. A
doua este de ordinul voinei. Esenialismul este, de aceea, eroarea
consubstanial filozofiilor libertii, n timp ce voluntarismul este
eroarea teologic a filozofiilor egalitii.
Trebuie ns imediat spus c 'eroarea de libertate' este infinit
mai puin nociv dect 'eroarea de egalitate'. ntr-adevr, n timp ce
toate substanele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este
intrinsec nelimitat. Dup ce au fost modificate obiceiurile reale prin
legi scoase din utopii sociale, voluntaritii vor s modifice, cu
ajutorul tehnologiei genetice, natura prezent n favoarea uneia
inventate tehnic. Sloganul voluntarist este: dac ceva poate fi
schimbat, atunci este necesar s fie schimbat.560 Nimic nu scap
acestei logici. Ct timp omul nu va fi prsit de sentimentul c totul
se afl n puterea sa i c
 558
Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize"
(Burke, Reflections on the Revolution in France, p. 138).
559
Nisbet, Conservatorismul, p. 72.
560
S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland,
eroul Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s schimbi
ceva, este necesar s nu l schimbi", cu afirmaia unui modern din
timpurile postmodernismului (este vorba de Camille Paglia, cel mai
feroce critic al feminismului puritan) -dac ceva poate fi profanat,
atunci trebuie profanat" Every crime that can be committed will
be." (Paglia, Sexual Personae, p. 23).
344
poate face totul, pn la limitele puterii sale, sunt de ateptat din
partea sa deciziile cele mai greite i, n unele ocazii, ororile cele
mai respingtoare. n faa acestui apetit de schimbare, singura
poziie rezonabil este cea conservatoare: Aplicat instituiilor
omeneti [mi vine s adaug - i omului], spiritul de inovaie se
dovedete a fi distructiv la culme."561
[131] Att de mare este prestigiul modelului revoluionar, nct
societile moderne sunt conduse de guvernele lor alese ca i cnd
guvernarea ar trebui s fie o revoluie permanent. Fiecare partid
de opoziie critic guvernul n funciune ca i cnd, atunci cnd va
veni la putere, va conduce societatea nu numai ctre rezolvarea
tuturor problemelor pendinte, ci i spre o mntuire global. Mania
tuturor guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are
drept urmare un asemenea exces de legislaie en detail, nct nici un
cetean nu mai poate pretinde c tie cu adevrat gradul de
legalitate al aciunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n
norme i regulamente a oricrei spontaneiti posibile - motivul fiind
restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n viaa noastr, se
exprim ca datin, cutum ori regul nescris. Obsesia de a
reglementa toate micrile societii provine din teama tuturor
oamenilor receni fa de libertatea coninut n motenirea
trecutului i a tradiiei, de o parte, i din dorina de a schimba totul,
de azi pe mine, ncepnd firete cu ziua de ieri, care, prin aparena
ei instalare n etern, strnete toate resentimentele oamenilor de
azi, grbii s se mntuiasc rapid, eventual prin achiziionarea
ultimului produs de pe pia. Toate noile ideologii radicale care
influeneaz azi guvernrile care se cred progresiste i democratice
(cum ar fi feminismul ori drepturile minoritilor) au proiecte nu
reformiste, ci revoluionare. Aceste ideologii nu vor s ndrepte o
nedreptate local (cum ar fi salariul mai mic pentru femei ori un
element de legislaie care defavorizeaz un minoritar), ele consider
c starea prezent este fundamental vicioas datorit faptului c
trecutul - definit ca fiind naturaliter discriminatoriu i ru ntocmit -
nu a fost nc complet abandonat ori schimbat.
561
Nisbet, Conservatorismul, p. 51.
345
 Ceea ce ignor noul stil de guvernare, stil bazat pe urgena
impus opiniei publice i guvernelor de ctre noile ideologii
totalitare ale salvrii colective, este c teoriile care argumenteaz
schimbarea cu orice pre nu pot servi drept baz pentru
reconstruirea societii civile, aa cum medicamentul nu poate servi
drept mncare"562. Excepia nu poate fi transformat n norm de
via. Sau, dac se ntmpl, atunci trebuie s nelegem c, dei
aparenele par s sugereze c trim sub o zodie blnd i
ngduitoare, noi, acceptnd s renunm la cele mai multe din
libertile noastre, deja trim n mrejele unui totalitarism latent,
deocamdat blnd i ngduitor. Faptul este evident dac ne gndim
c transformarea excepiei n regul de guvernare constituie nsi
esena juridic a regimurilor totalitare.
[132] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul
politic, l poate doar reproduce (ori ntreine). Deoarece sunt condiii
a priori de posibilitate ale democraiei, limita democraiei este
identitatea civil i cultura democratic. Singur, procesul
democratic nu garanteaz existena corpului politic; el are nevoie n
plus de un minimum de cultur i de identitate mprtite." 563 Dac
le ai, poi face s funcioneze democraia; dac nu, o mimezi - dar
mima nu a fcut niciodat dintr-un mim perfect un obiect mimat ct
de ct adevrat.564 Or, democraia este un tip de cultur civil; i, ca
orice cultur, este ireductibil la proceduri. Ea triete n cele mai
mrunte reacii individuale: nimeni nu o poate mima i nici un
aparat de stat, ct de binevoitor ar fi, nu o poate impune. Cultura,
ntr-un sens, este o chestiune de 'natere' i de 'clas'. Toi venim
pe lume ignari. ns doar cei care se strduiesc mult n vederea
autodepirii personale reuesc uneori s se nasc din nou, ca
oameni binecrescui. Nu ca 'oameni de cultur' - expresie care pe
parvenii i face s-i ridice degetul mic n
562
Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign
Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p. 152).
Selected Writings of Lord Acton, vol. I, p. 411.
563
Jonathan Sacks, Love, Hate and Jewish Identity", p. 34.
564
Este problema enunat de Augustin n Soliloquia, II, vi:
imaginea unui arbore nu e adevrat dect dac arborele pictat este
un fals arbore, iar reflexul unui om ntr-o oglind, pentru a fi o
imagine adevrat, trebuie s fie un om fals (Solilocvii, pp. 157-
159).
346
sus, n semn de distincie -, ci ca naturi cultivate. Scopul culturii
e de a deveni natur.
[133] Pentru a fi democrat trebuie s crezi c prezena tuturor
oamenilor n actul electoral este un lucru important. Altfel spus, c
exist un spor de ceva anume atunci cnd toi oamenii au
personalitate politic. Liberalul respinge aceast credin. El crede
c libertatea i nu numrul participanilor este elementul care poate
nate valorile de folos pentru toi. Dac exist ceva semnificativ n
luarea n considerare a numrului mare, acest ceva este piaa i
epistemologia asociat cunoaterii dispersate".
n epocile aristocratice, individul era central (substana este
doar individualul; Aristotel); de aceea, n tot acest timp, valoarea
central a teologiei a fost persoana, iar a teoriei politice cetatea (ca
tip de teorie tiinific aveam: observarea astrelor, n zona celest,
i statica, n lumea sublunar). n epocile democratice, esenial
este colectivitatea; de aceea valoarea central a teoriei politice este
statul (ca teorii tiinifice tipice: ecuaiile liniare, matricele, teoria
mulimilor, spaiile abstracte etc.). n epocile prosperitii
postdemocratice, esenial este relaia dintre indivizii care nu se
cunosc (Internetul, constituit n mediul electronic dup modelul
pieei capitaliste de schimburi); de aceea valoarea central a
teoriilor politice este societatea (iar teoriile tiinifice dominante ale
viitorului vor fi bazate pe ecuaii cuplate i neliniare, pe
ireversibilitate, pe fractali etc.).
[134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv, adic susinnd c
supunerea la opinia majoritar reprezint calea cea mai sigur de a
progresa moral ori spiritual. - Ludnd, de pild, ct de bine este ca
toate principiile morale s depind de opinia dominant la un
moment dat! Dac ar trebui ca legitimitatea democraiei s depind
numai de capacitatea noastr de a o justifica pozitiv, atunci
democraia nu ar putea fi deloc aprat. Onestitatea oricui crede c
valorile nu pot depinde de votul public ar pretinde s o resping fr
drept de apel. Aceasta a fost, n fond, att poziia lui Platon, ct i a
lui Aristotel. - i mai frapant, acest tip de argument ar putea fi
astzi reformulat astfel. Dac, pentru a fi valabil, e suficient ca un
lucru s fie acceptat de majoritate, atunci pogromurile, deoarece
antreneaz mase, sunt
347
justificate. Cine accept democraia ca pe o instan de
producere i ratificare a valorilor, acela va trebui s accepte c
pogromurile populare sunt juste. Sau, altfel, c nu are nici un motiv
democratic de a le respinge, chiar dac resimte repulsie fa de ele.
Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care democraia
este att de slab n faa atacurilor care vin din direcia teist.
Argumentul este urmtorul: dac admitem c Dumnezeu exist, nu
putem s mai admitem, n acelai timp, c opinia trebuie n mod
pozitiv s prevaleze asupra Scripturii, aa cum ar pretinde principiul
democratic, potrivit cruia baza guvernrii este opinia majoritar.
S ne gndim o clip i s ncercm s nu fim ipocrii - adic
'progresiti'. Cum poate fi acceptat principiul minciunii electorale,
care este principiul tuturor campaniilor democratice? 565 Cum poate fi
acceptat demagogia denat prin care oricare candidat caut s
lingueasc, servil, instinctele cele mai joase ale mulimii? 566 Cum
poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s accepte lipsa de
standard moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi
acceptat faptul c, acolo unde opinia domnete, adevrul este mai
puin important dect persuasiunea,567 iar reclama joac exact rolul
propagandei din regimurile totalitare? C, n democraie,
mobilizarea populaiei este criteriul de valabilitate al oricrei idei i
c succesul de public este judecata ultim a oricrei aciuni?
Oricrui om de oarecare integritate moral lipsa de scrupule a
goanei dup voturi nu i se poate
565
S ne amintim de definiia dat de H. L. Mencken alegerilor:
...government is a broker in pillage, and every election is a sort of
advance auction sale of stolen goods." Iat i comentariul lui Walter
E. Williams: To the extent he was right, we must acknowledge that
we, not the politicians, are the problem" ("The Legitimate Role of
Government in a Free Society", p. 4, col. 2).
566
Potrivit lui Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, p. 380;
Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col.4), de ndat ce
'regimul parlamentar' a fost transformat ntr-un regim popular' de
prezena tot mai masiv n politic a 'omului mas', problema
guvernrii i-a schimbat i ea natura: dintr-o art a aplanrii
conflictelor ntre individualiti, aceasta s-a transformat n arta de a
ti ce ofert va putea fi prezentat electoratului
567
Despre reorientarea vieii politice americane, dinspre o
cultur a adevrului nspre una a puterii i minciunii, i despre
replierea forelor politice (democrate i republicane) pe un consens
vicios, acela de a da ntietate puterii (adic strategiilor victoriei cu
orice pre) asupra adevrului (adic strategiilor victoriei n limitele
principiilor), vezi Mark Helprin, The Way Aut of the Wilderness",
Imprimis, Vol. 30, No. 1 (January 2001).
348
prea dect ignobil, ignar, eronat i njositoare. 568 Or, ca
prnd n mai mare msur s vin din partea poporului, pentru a
putea astfel ctiga mai multe voturi. i, argumenteaz Oakeshott,
deoarece profilul psihologic al 'omului mas' este deja cunoscut,
politicienii abili vor ti dinainte ce ofert electoral va strnge mai
multe voturi: i oricine va face aceast ofert va putea pretinde
electoratului puteri nelimitate, pe care poate fi sigur c le va primi. -
Aceasta nseamn, potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a
conduce n stil modern.
Dimpotriv, dac ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui
atunci cnd i negm principiul - tiranie, dictatur, despotism,
568
Iat argumentul lui Socrate mpotriva democraiei, () E
nimerit ca ignoranii s nvee ce trebuie s fac de la cei care se
pricep (Xenofon, Convorbiri memorabile, I, 2; Amintiri despre
Socrate, p. 13). () E o nesbuin s alegi conductorii cetii prin
vot, adic dup popularitate, fcnd complet abstracie de
competenele acestora. Cci nimeni nu i-ar face o cas cu un
constructor de case ales prin votul unor oameni care nu se pricep la
case i nimeni nu ar accepta s navigheze pe mare sub comanda
unui cpitan ales nu dup cunotinele sale maritime, ci dup
popularitatea sa n cetate (ibidem, p. 6). () Diferena dintre un om
individual i un om aflat n gloat este aceeai cu diferena dintre
unul care refuz o moned pe motiv c este fals i altul care
accept ca veritabile o mulime de astfel de monezi false, pe motiv
c aa a decis votul (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele
filozofilor, II, 34; p. 166). Trebuie adugat imediat c acest tip de
aberaie a sistemului democratic a funcionat perfect n cazul
condamnrii sale la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu
o majoritate sensibil mai mare dect majoritatea care i-a sancionat
vinovia (Laertios, Il, 42; loc.cit., p. 168 i Copleston, A History of
Philosophy, vol. I, p. 115). Altfel spus, n decizia de a-l omor au
contat i voturile celor care i-au dorit moartea fr a-l considera n
vreun fel vinovat. Democraia, ca rzbunare organizat mpotriva
exemplarelor umane de nimeni nu poate nega c democraia
presupune vinarea de voturi, presupune desconsiderarea adevrului
n favoarea seduciei, presupune ideea c succesul de public
hotrte n mod legitim soarta valorilor i c valorile impopulare
merit s moar, deoarece fac violen majoritii i nu satisfac
dect 'elita' - cuvnt prin care democraiile depline desemneaz tot
ceea ce, fiind prea complicat pentru a fi popular, trebuie neaprat
s dispar, ca fiind suspect i, deci, reacionar. Deoarece are drept
principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adevrului,
mecanismul electoral la care democraiile depline neleg s supun
toate ideile este un scandal. excepie. S nu te iei dup cei mai
muli, ca s faci ru; i la judecat s nu urmezi celor mai muli, ca
s te abai de la dreptate." (Ieirea 23,2)
Cred c Laertios se nal atunci cnd vorbete despre
devotamentul fa de democraie" al lui Socrate (II, 24; loc.cit.,
pp. 162 sq): mai degrab, aa cum reiese i din exemplele furnizate
de doxograf, este vorba de un devotament fa de lege.
349
totalitarism -, democraia este singurul tip respirabil de
societate. Dar, i acest lucru este esenial pentru scrupulul nostru
de probitate, justificarea ei nu poate fi dect negativ. Numai
confruntat cu faptul c tot ceea ce i se opune este inacceptabil,
numai astfel i recapt democraia adevrata ei semnificaie - de
sistem politic inconturnabil. i numai astfel poate fi aprat
irefutabil, ca singur sistem ce corespunde strii de izgonire a
omului. Atta timp ct omul e considerat un soi de Adam-Kadmon,
nimic din ce e la ndemn n lumea de zi cu zi nu i se potrivete, iar
politicienii sunt somai de aspiraiile convulsive ale opiniei publice s
se transforme n ingineri sociali, menii a ntrupa setea de paradis
terestru a maselor, care plebisciteaz utopia. Dac ns admitem c,
teologic vorbind, omul este o natur czut, failibil i pieritoare,
atunci democraia capt singurul coninut care o face
inconturnabil i, oarecum, inebranlabil: acela de unic regim
capabil s poat organiza suportabil rutatea noastr esenial.
Democraia este regimul politic care admite ca pe un dat faptul c
omul minte ori se nal chiar i atunci cnd (crede c) spune
adevrul, c opiniile omului sunt cu necesitate failibile, c setea de
putere nu poate fi extirpat din om, c oamenii sunt inegalabili n
ru i imposibil de egalizat n bine, c omul nu este o fiin angelic
i nu poate fi transformat n nger dect transformndu-l n fiar i c
singurele dou motoare ale aciunii umane snt vanitatea (iubirea
neruinat de sine) i setea de bogii (arghirofilia bolnvicioas).
Omul real, omul n carne i oase, omul aa cum este el dat n
experiena cotidian - adic singurul tip de om susceptibil de a
forma un corp politic real (ne-nchipuit) - este OMUL CZUT.
Democraia, ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de
regim politic care accept natura teologic czut a omului ca pe un
dat inconturnabil (firete, datorit suspiciunii generale fa de
'ipoteza Dumnezeu', fr s recunoasc teoretic acest lucru - este o
acceptare esenialmente practic, funcional). Respingerea
ierarhiei i postularea egalitii sunt consecinele inevitabile ale
incapacitii omului de a respecta i de a ocroti: cnd se afl jos, pe
cel superior; cnd se afl sus, pe cel de sub el. Funcionarea
capitalismului se bazeaz pe un mecanism de compensare tipic unei
lumi a Cderii: transformarea viciilor individuale n beneficii sociale.
Iar punerea primelor n ecuaia pieei se face prin intermediul
vanitii, cupiditii,
350
lcomiei i setei de putere a celor mai ingenioi dintre noi. n
ingeniozitatea care e n stare s pun la lucru Cderea, inteligena
trebuie s serveasc satisfacerea viciului, dar cum? - cutnd
mereu, i acest fapt e esenial, s salveze aparenele. Adic
omagiind constant virtutea. Prezena n experien a unui viciu
moral constitutiv tuturor operaiilor eficiente ale inteligenei este
constant orientat de indicaiile unei virtui regulative - prezent ca
putere, absent ca prezen. Principiul constitutiv n baza cruia
funcioneaz statul-providen (orientat de generoasele valori
regulative ale egalitii i justiiei sociale) 569 este invidia - acel tip de
invidie a crei sociologie filozofic a fost fcut de Helmut Schoeck
n DerNeid.570
Exact contrariul afirm Rousseau, atunci cnd susine c
democraia este regimul politic care corespunde cel mai bine naturii
zeilor. El spune: Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna
democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de
perfect."571 Presupoziia raionamentului lui Rousseau este aceea c
democraia poate fi aprat pozitiv, spunnd c nu opinia este baza
guvernrii, ci, n mod propriu i direct, adevrul, adic perfeciunea.
T)ai-mi omul perfect', pare a spune Rousseau, 'i v voi construi
social att dreptatea radical, ct i adevrul absolut.' Toate
totalitarismele pleac de la aceast combinaie dintre nerealismul
unui ideal angelic i realismul unei politici diabolice. Este cu totul
clar c, numai prin exercitarea democraiei, societatea nu poate n
nici un fel intra n posesia opiniei mai adevrate, ci reuete,
eventual, doar s nlture opiniile care apar celor mai muli ca fiind
periculoase. Nu adevrul este urmarea funcionrii democraiei, ci
posibilitatea de a ngrdi efectele nefaste ale opiniilor care au
ncetat s mai fie populare. Democraia neputndu-se feri de
efectele nefaste ale
569
Evident, egalitatea i justiia social vor continua s fie
scopuri indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct statul
va avea puterea economic de a fi asistenial, adic numai atta
timp ct neverosimila prosperitate economic fcut cadou
societilor occidentale de capitalismul de dup cel de-al doilea
rzboi mondial va mai putea fi, n genere, produs. Fapt care
depinde n mod esenial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea
nengrdit de care are nevoie capitalismul pentru a produce
bogie i cerinele de control impuse capitalismului de jugul statului
asistenial.
570
Helmut Schoeck, Der Neid, Munchen, Wien:
Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980.
57
J: J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. 183.
351
opiniilor care sunt att greite, ct i populare. Aceasta este i
limita absolut a democraiei: ea nu poate ocroti societatea de acele
forme de ru care ntrunesc majoriti confortabile. Din pcate,
democraia nu poate afirma nici un adevr: ea poate doar evita,
fr convulsii majore, supravieuirea opiniilor n mod vdit nefaste,
atunci cnd acestea se ntmpl s fie respinse de majoritate. Dac
majoritatea se acomodeaz cu rul, iar rul se acomodeaz cu
regimul majoritii, atunci democraia e indefinit perdurabil - i e
un regim nefast, att pentru minoritile tiranizate, ct i pentru
coninutul nsui al vieii, care rmne ireversibil inferior.
Dimpotriv, dac rul tinde s invalideze regimul majoritii, atunci
sunt dou posibiliti: fie dispare democraia, fie dispare rul. n
rezumat, democraia este regimul coabitrii cu acel tip de ru care
se poate acomoda unui regim de majoriti schimbtoare i care nu
strnete setea de plebiscit a maselor.
Argumentul mpotriva definirii pozitive a democraiei
(argumentul pozitiv susine c, prin vot democratic, societatea se
poate apropia progresiv de adevr) este perfect solidar cu teoria
care susine c, prin intermediul pieei libere, viciile private servesc
la constituirea i ntreinerea virtuilor publice. Toma d'Aquino
recunotea c dac unele vicii nu ar fi existat, anumite invenii i
lucruri bune nu ar fi aprut niciodat. 572 Aici nu problema teodiceei
intereseaz, ci mprejurarea c anume prin intermediul schimburilor
libere i al socializrii nengrdite rul individual ajunge, n anumite
limite, s se converteasc n bine public. Iat raionamentul. Rul
individual este inevitabil, ine de Cdere. Este imposibil ca suma
relelor individuale s dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici
un beneficiu reciproc din punerea laolalt a tuturor ticloiilor unei
comuniti. Rul individual, singur, nu se mntuiete n bine. Dar
dac pentru a-i satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe
ctigat bani furniznd altuia produsele de care acesta are nevoie i
este dispus s le cumpere, atunci actorii individuali rmn fiecare cu
viciile lor, dar suma tuturor acestor actori, colectivitatea,
beneficiaz de ctigurile ingeniozitii pe care fiecare vicios n parte,
pentru a prea virtuos n ochii celorlali, a cheltuit-o pentru a-i
satisface n mod respectabil (ori
572
Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte
prohiberentur. Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78i.
352
pentru a-i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de
transmutaie a viciilor n virtui, cum vedem, este libertatea
economic. Or, democraia este regimul care permite oamenilor s
i ating scopurile fr alt ngrdire dect limitrile liber consimite
prin votul majoritii. Permind atingerea unui maxim de libertate n
condiii de consens, democraia este singurul regim politic care
permite naturii umane s i exercite n mod liber nu numai starea
de Cdere (ceea ce nu e deloc extraordinar), ci i condiiile de
transmutaie a viciilor private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc
ordinar). Ecuaia este urmtoarea:
[rU+ rUjn condiii de nelibertate ~~ L^^Jntotdeauna(cu
excepia harului) [ru+ ru]n condiii de libertate = [bine]uneori
ntruct (i) natura bun a omului a fost corupt de Cdere i
deoarece (ii) conversia viciilor n virtui are nevoie de socializarea
libertii, iar (iii) democraia este singurul regim politic care permite
aceast socializare n gradul maxim admis de consensul majoritii
participanilor, rezult c numai democraia ofer omului ocazia nu
doar de a fi deplin responsabil de Cderea sa, ci, n mod radical, i
ofer i posibilitatea de a-i diminua efectele sociale.
[135] Din faptul c democraia nu este n principiu un regim
potrivit naturii zeilor (dimpotriv, n contra lui Rousseau, se poate
afirma c monarhia absolut este regimul natural al zeilor) rezult,
mi se pare, c natura uman corespunztoare condiiilor de
imperfeciune care sunt intrinseci democraiei nu poate fi dect
natura uman rezultat n urma Cderii. Sunt posibile, cred, dou
tipuri de
573
Firete, sunt perfect contient de faptul c acesta este un
argument de tip 'protestant':l-a folosit Francis Bacon n Praefatio
generalis la Instauratio Magna mpotriva celor care, fr a ine
seama de separarea celor divine de cele omeneti i reiternd trufia
care a condus la Cdere, formuleaz proiecte cognitive menite s
foreze secretele divinitii. Militnd n favoarea stpnirii Naturii i a
unei reintegrri adamice a cunoaterii (prin asumarea modestiei
cognitive care e specific tiinei experimentale), Bacon avea
convingerea c nu cunoaterea naturii a generat Cderea, ci dorina
trufa de a stpni judecata binelui i a rului (The Great
Instauration, Preface, pp. 19-21; cf Frances A. Yates, The Hermetic
Tradition in Renaissance Science", p. 267).
353
argumente. Unul 'slab', bazat pe argumentul lui Kant privind
uzul legitim al raiunii, i unul 'tare', bazat pe ideea lui Mandeville c
socializarea viciilor produce beneficii publice care transmut,
oarecum, viciul n virtute (nu rscumprndu-1 individual, ci
mntuindu-l colectiv).
ARGUMENTUL KANTIAN. Potrivit acestuia, democraia arat cum
poate fi limitat rul pe care l produce n mod inevitabil Cderea
omului. n orice alt sistem dect cel democratic, rul pe care l poate
face omul este mai mare. Este, n fond, argumentul lui Kant n
favoarea folosirii raiunii ca legislator al limitelor i mpotriva folosirii
ei ca facultate de transcendere a lor. n capitolul intitulat Canonul
raiunii pure", Kant avertiza mpotriva unui uzaj pozitiv al raiunii i
admitea c unicul folos al [...] raiunii pure nu este dect negativ,
cci ea nu servete ca organon pentru extinderea cunotinelor, ci
ca disciplin pentru determinarea limitelor, i n loc s descopere
adevrul, ea nu are dect meritul modest de a preveni erorile." 574
Este exact definiia corect a democraiei: n loc s ncerce s
descopere adevrul prin procedeele majoritii i votului (ceea ce ar
fi absurd i mpotriva raiunii), democraia nu i poate propune n
mod legitim dect s previn repetarea erorilor, prin nlturarea de
la putere a celor care persist n ele. Democraia nu are menirea de
a institui binele, ci doar posibilitatea de a reduce efectele rului.
Cnd se concepe pe sine ca promotor pozitiv al binelui i adevrului,
democraia se aliaz cu ideea c sursa adevrului i binelui st n
mobilizarea poporului i, n acest mod, se transform ntr-un regim
care pregtete servitutile i violenele totalitare. Numai conceput
negativ poate democraia s fie n acelai timp i legitim, i
eficient - adic s NU sporeasc, prin funcionarea ei, rul din
lume. Pe scurt, rolul democraiei nu este de-a face din fiecare
votant sursa adevrului, ci de a sprijini guvernarea pe opinia acelui
tip de consens involuntar pe care filozofii britanici l-au numit
common sense i prin care oamenii obinuiesc s justifice the
common knowledge. Rezult c orice atac mpotriva acestui
common sense constituit prin convieuirea n interiorul unei tradiii
este un atac la bazele acestui concept de democraie n limitele
raiunii.
574
Kant, Critica raiunii pure, p. 596.
354
ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat cum se poate optimiza
binele, punnd la lucru rul. Toate aceste porniri [joase], de care
toi pretindem c ne este ruine, sunt sprijinul cel mai mare al unei
societi nfloritoare." Argumentul lui Mandeville 575 st sau cade
mpreun cu presupoziia c omul este vicios prin natur
-inevitabiliter. El spune c, dac omul ar fi prin natura lui virtuos,
atunci o societate perfect (bogat, industrioas, puternic etc.) s-
ar putea obine prin simpla exercitare a virtuii, iar viciile, unde ar
exista, nu ar face dect s-i duneze, sczndu-i din bogie, putere
etc. (firete, n acest caz, ar fi cu totul moral i utilitar ca viciile s
fie strpite, iar oamenii care le practic poprii). Dar, argumenteaz
Mandeville, oamenii nu caut virtutea cu aceeai srguin cu care
fug, mpini de pofte i vanitate, dup satisfacerea plcerilor
senzuale i dup gloria lumeasc. ns ar nsemna s dai dovad
de o mare necunoatere n treburile umane" s i imaginezi c
oamenii sunt mpini n aciunile lor de motivaii altruiste: a ne
atepta ca alii s ne serveasc pe gratis este un lucru
nerezonabil."576 n concluzie, spune Mandeville,577 nu putem avea
aceste dou lucruri deodat: (a) inocena (i virtuile) Vrstei de Aur
i (b) rafinamentele proprii naiunilor industrioase; (a) eradicarea
tuturor defectelor individuale i (b) existena unei societi
puternice, bogate i complexe. De ce nu putem avea simultan i
virtutea, i bogia? Pentru c societatea civil este n ntregime
cldit pe interaciunea dintre feluritele noastre dorine, n aa fel
nct ntreaga reea de relaii sociale este de fapt alctuit din
serviciile reciproce pe care oamenii i le fac unii altora, n vederea
satisfacerii unor pofte i aspiraii ascunse. nseamn oare aceasta c
societatea este intrinsec vicioas i condamnabil? Gndul
575
Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii
private ca beneficii publice", pp. 19-20. ntr-alt loc, Mandeville
enumer explicit cteva din aceste 'porniri joase' (destrblarea,
beia, cupiditatea), crora le sugereaz, cu mult ironie, maniera
convenabil de jnserie social (La Fable des Abeilles, Deuxieme
partie (1729), pp. 20-22). n acelai mod, egoismul, ambiia,
nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corupia, plcerile de orice
tip etc. vor putea i ele s-i gseasc o cale de acomodare cu 'cele
mai nalte opinii despre om pe care i le face morala public.
576
Ibidem, pp. 21-22.
577
Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 24; 25.
Vezi n special Remarca Q", dedicat ntrebrii 'ce anume confer
putere i bogie unei naiuni?' (loc.cit, pp. 142-153).
355
lui Mandeville este c omul a fost fcut pentru societate de ctre
Providen578 - astfel c Dumnezeu, care este att stpnul binelui ct
i al rului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a
pune la lucru totalitatea naturii umane i nu doar anumite pri ale
ei. Prin urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod
realist la baza organizrii sociale virtutea (bun pentru a-i motiva
pe ngeri - dar nu pe oameni). Dac am pune-o, susine Mandeville,
toat industria i prosperitatea societilor umane ar nceta. - Este
sensul fabulei albinelor, care, n dorina lor de a elimina viciile, au
obinut de la Zeus ca n stupul lor s nu mai domneasc dect
cinstea: din acel moment, spune Mandeville, instituiile publice au
nceput s se goleasc, avocaii nu au mai avut de lucru, oamenii
bolnavi nu au mai fost ngrijii, meteugurile i cunotinele de tip
'savoir-faire' au disprut, puterea militar s-a ruinat, diversitatea
mrfurilor s-a transformat ntr-o succesiune uniform de bunuri
elementare - n cele din urm, toat mreia trecut a Stupului s-a
redus la ceva care a putut ncpea ntr-o scorbur de copac. 579 Dac
virtutea nu e regula individual a omului, Mandeville ne ndeamn
s ne uitm la ce ne st la ndemn". ndemn capital: ndemnul de
a porni de la ce ne st la ndemn este piesa central a
argumentului. Cderea, altfel spus, trebuie acceptat. La ndemn
ne st viciul, deci trebuie s acceptm c motorul care pune n
micare societatea nu este virtutea, ci viciul individual. Or, spune
Mandeville, tipul de societate care micoreaz cel mai mult efectele
rele ale ignoranei i ale lipsei de probitate a minitrilor ei este acela
n care 'viciile oricrei persoane particulare' pot fi puse n slujba
'mririi i fericirii lumeti' a ntregii societi. 580 Acest lucru este
posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiecruia pot fi
satisfcute pstrndu-le n acelai timp respectabilitatea prin
punerea n micare a unor activiti pltite, care au ca efect
neintenionat furnizarea ctre ali particulari, cu totul neinteresai n
ideile i pasiunile celor de la care au pornit primele activiti, a unor
servicii utile societii: orice nego ntre oameni este un continuu
schimb al unui lucru pentru altul". Banul este liantul social al
578
Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), p. 53.
579
Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 35-40 ("La
Ruche mcontente, ou les coquins devenus honnetes", 13-24). Vezi
i Fabula albinelor, Prefaa", p. 19, n. 3.
580
Ibidem, p. 18.
356
umanitii czute, deoarece cooperarea dintre oameni nu se
bazeaz pe bunvoin i dezinteres (cum vrea partida virtuii,
susinut de 'progresiti'), ci pe egoismui fa de propria bunstare
i pe setea de satisfacie individual a fiecruia.581
[136] De ce e bun democraia? Pentru c impune o agend
unanim? Matematica o face mai bine cu genii, dect cu vot
universal. Democraia e bun deoarece face posibil o soluie
cognitiv mai performant la problema progresului social. Cognitiv,
instituiile se fac mai bine cu indivizi, de ndat ce acestea deja
exist. ns progresul social al instituiilor se face mai bine cu
populaii democratice, adic prin populaii care ofer o diversitate
mare de opinii libere (prin punerea spontan la lucru a ceea ce
Hayek numea dispersed knowledge). Prin acest argument se vede
c singura valoare a populaiilor democratice st n libertatea
opiniilor pe care le pot susine ori critica i n libertatea nestnjenit
de aciune a indivizilor care le compun. De ce democraia?", se
ntreba Lordul Acton. Deoarece, argumenteaz el, democraia
nseamn libertate acordat maselor. Acolo unde nu exist o
democraie puternic, libertatea e nbuit"582. Dac democraia
pierde capacitatea de a asigura libertatea, ea devine, cognitiv
vorbind, inutil.
Democraia este de preferat pentru c asigur o protecie mai
bun a demnitii individuale; pentru c ofer mijloace de a
cunoate ori de a mobiliza prin aciune ceea ce, cu mijloace
nedemocratice, nu poate fi nici cunoscut, nici mobilizat n aciune.
[137] Eroarea celor care i imagineaz c pot diminua arbitrarul
puterii prin lrgirea bazei ei (cu argumentul stupid c poporul nu se
poate auto-tiraniza). Ei cred c problema arbitrarului puterii ine de
faptul c puterea aparinea puinora i c, odat multiplicai
deintorii de putere, arbitrarul va diminua. Presupoziia este c
poporul nu i poate face ru siei. Or, ce se vede? Guvernarea celor
puini era limitat de numeroasele privilegii pe care acetia le
acordaser corpurilor constituite ale societii i n numele crora,
de fapt,
581
Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22,
n. 8). Vezi si F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville", pp. 249-266.
582
Selected Writings of Lord Acton, Vol. III, p. 549.
357
conduceau. Cnd s-a trecut la democraie, toate aceste privilegii
(i.e., liberti) au disprut, o dat cu corpurile constituite
(desfiinarea corpurilor intermediare constituind condiiile prealabile
de existen ale corpului social omogen i atomic, specific
democraiilor)583. Astfel c s-a ajuns la situaia ca puterile deinute
de democraia modern s fie mult mai mari dect cele deinute
vreodat de un monarh, deoarece s-a crezut c atunci cnd puterea
revine majoritii este inutil s se mai limiteze puterea
guvernului.584 Dac ntre monarh i individ se aflau corpurile
constituite, ntre puterea absolut a acestuia i puterea supusului
su se aflau libertile i privilegiile garantate acestora de monarh.
n democraie, ntre stat i individ se afl doar masele, care sunt
amorfe. Raportul dintre puterile de care dispune statul democratic
modern i cele de care dispunea o monarhie feudal, este cam
acelai cu raportul dintre distrugerile provocate de rzboaiele
democratice i cele provocate de rzboaiele monarhice.585 Firete,
rul nu st n principiul democratic al succesiunii puterii i al
reprezentativitii populare, ci n concepia naiv c o democraie
total (suveranitate popular absolut) trebuie s aib un guvern
nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider c nimeni nu este
ndreptit s dein o putere nelimitat,586 rul cel mai mare este
583
Louis de Bonald scria: Monarhia recunoate instinctiv
societatea i grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia
caut tot timpul s le nlture", iar Irving Babbit vedea n
democraie un imperialism" mpotriva diversitii sociale, care
trebuie adus la numitorul comun al egalitarismului uniform. Despre
grupurile i comunitile sociale intermediare ntre individ i
puterea politic", vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul
Autoritate i putere", pp. 59-72 (n special pp. 60-64; 67-69; dar i
pp. 74 sq.).
584
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, n:
Constitutia libertii, p. 409.
585
Erik von Khnelt-Leddihn, Monarchy and War" (acest text a
fost scris n 1999, fiind ultimul redactat de Khnelt-Leddihn, care nu
a mai apucat s l prezinte la Conferina de la Seul). i Georges
Bernanos credea c armatele de conscripie reprezint un mare
recul al civilizaiei i c extinderea recrutrii la ntregul corp social
nseamn s permii unui ru local (rzboaiele monarhice) s devin
n mod legal i obligatoriu un ru universal, monstruos i obligatoriu
pentru toi - nseamn s transformi un rzboi de capriciu ntr-un
rzboi cu necesitate total (La France contre les robots, Ch. III, n
special pp. 36-43).
586
Pericolul nu este acela c o anumit clas nu este capabil s
guverneze. Nici o clas nu este pregtit s guverneze. Un regim al
libertii tinde s desfiineze domnia rasei asupra rasei, a religiei
asupra religiei, a clasei asupra clasei" (Lord Acton, Letters of Lord
Acton to Mary Gladstone,
358
ntotdeauna guvernmntul nelimitat.587 Nu cine guverneaz",
conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndreptit s fac
-aceasta mi se pare problema esenial." Ca soluie politic la
problema libertii, democraia este incomplet. Ea are un principiu
univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care tiu s se
fac alei de ctre corpul electoral), dar nu posed unul pentru a
limita guvernarea.
Rolul jucat n degradarea democraiei clasice (care consta n
delegarea ntregii puteri unor reprezentani alei) de multiplicarea
ageniilor guvernamentale numite de puterea executiv. Acelai
lucru, n accentuarea frmirii sociale, prin crearea unor noi
dependene financiare de ctre o putere care nu poate fi controlat.
[138] Democraia = vot egal, universal. Aristocraia = vot inegal
i ierarhic. Firete, ntr-o societate de mas, ca a noastr, mai bun
este democraia. Dar unde este adevrul?
Sistemul electoral nu pune problema adevrului. E clar, votul e
egal, deci m include i pe mine, asta e minunat, dar votm n ce
scop? Pentru a-i putea schimba fr vrsare de snge i convulsii
sociale pe conductori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot?
Nu trebuie s-mi pun problema adevrului, adic s i aleg pe cei
mai buni? E clar c punctul de vedere susinut de Popper respinge
categoric filozofiile politice care stau sub semnul ntrebrii cine
trebuie s conduc?", care implic n mod necesar un rspuns de
tipul cei mai buni". Acest tip de ntrebare ns nu poate fi ocolit,
atta vreme ct mai credem c exist o pluralitate a valorilor. De
ndat ce democraia i pune problema alegerii celor mai buni,
democraia-ca-tehnic-de-evitare-a-conflictelor se confrunt cu
problema adevrului, care nu mai poate fi rezolvat printr-o simpl
tehnic electoral, deoarece adevrul nu se voteaz - el se accept,
fie prin demonstraie, fie prin revelaie. Democraii de strict
observan ar trebui s recunoasc faptul elementar c adevrul nu
poate fi descoperit prin vot, ci numai prin tehnici care exclud marele
numr i presupun modaliti de selecionare bazate pe excelen.
Altfel spus, democraia
de. H. Paul, London, 1913, p. 73; - apud Hayek, Constituia
libertii, pp. 408 sq.).
587
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, loc.cit.
p. 408.
359
care i pune problema fireasc a selecionrii celor mai buni
este obligat s recurg la tehnici aristocratice de selecionare i,
astfel, s limiteze universalitatea votului universal i egal. Se tie
foarte bine c prin democraie niciodat nu sunt alei cei mai buni,
ba, uneori, chiar dimpotriv: ntrebat pe cine dorete s graieze,
'poporul suveran' l-a ales pe Barabas i l-a abandonat pe Iisus.
Schimbarea fr convulsii sociale a conductorilor este ntr-adevr
sarcina democraiei. Dar identificarea excelenei cade n sarcina
sistemului de tip aristocratic, bazat pe tradiie, spirit de cast i
ereditate. Divertismentul i distracia sunt democratice. Cultura i
discernmntul sunt aristocratice - acestea sunt, n esen,
fenomene de clas, care nu pot fi obinute prin criterii de selecie
democratice.
Pentru democraie esenial este ideea reprezentrii, pe care,
dac am abandona-o, am recdea n barbarie. Reprezentarea i
parlamentul sunt ideile politice cele mai preioase ale modernitii.
Dificultatea ine ns de modul n care este obinut reprezentarea.
Sistemul electoral ideal ar fi acela capabil s combine virtuile
democraiei (chemarea tuturor la actul politic) cu exigenele
aristocraiei (alegerea celor mai buni). n folosul societii, votul
universal trebuie, prin urmare, limitat: dar nu prin restrngerea
dreptului de a vota, ci prin calificarea voturilor. Deocamdat,
singura form de calificare a voturilor (adic de restrngere a
democraiei universale) a fost ntreprins de ideologia corectitudinii
politice, prin reintroducerea vechii practici a cotelor de participare
(affirmative action) discriminare pozitiv.
Este o cale inacceptabil, deoarece reintroduce n justiia
individualist a lumii moderne (o fapt, un fpta) principiul arhaic
al pedepsirii urmailor pentru vina strmoilor (la vechii evrei, de
pild, responsabilitatea colectiv era transmis ereditar, astfel nct
copiii puteau fi pedepsii pentru pcatele prinilor pn la a patra
ori a zecea generaie)588.
588
Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea
prinilor n copii pn la al treilea i la al patrulea neam" (Ieirea
20, 5; 34, 7; Numerii 14,18; Deuteronomul 5, 9). Copilul din flori
s nu intre n obtia Domnului nici mcar la al zecilea neam'
(Deuteronomul 23, 3).
360
[139] Exist dou puteri masive i redutabile n lumea modern:
puterea statului (aceast cea mai rece dintre fiare"589) i puterea
masei (aceast cea mai arbitrar dintre puteri)590. n democraia
modern, ambele sunt cuplate, i anume n mod nelimitat. - Iat ce
face att de nelinititoare democraia recent, care e din ce n ce
mai lipsit de frna moderatoare a tradiionalului spirit liberal.
[140] Se spune c ine de esena puterii s tind spre absolut i
perdurabilitate indefinit. Puterea tinde s corup, spusese lordul
Acton,591 iar puterea absolut corupe n mod absolut.
Cine are putere, dorete nc mai mult, iar mult nu nseamn
niciodat destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai
mult timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi
neleas adecvat dect prin referire la principiul puterii creaiei lui
Dumnezeu. Dumnezeu creeaz ex nihilo, ceea ce nseamn c fr
puterea sa egal i permanent totul s-ar rentoarce n neant, n
aceeai fraciune de secund n care Dumnezeu i-ar retrage
puterea. Puterea creaiei este, simultan, puterea subzistenei,
puterea meninerii n existen. Pentru Descartes i tot secolul al
XVII-lea a cunoate nsemna a ti cum poate fi fcut. Dnd deoparte
ideea mecanismului (orice existent este un mecanism), rmne
esena concepiei despre cunoatere a
589
Staat heit das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lgt es
auch; und diese Luge kriecht aus seinem Munde:,Ich, der Staat, bin
das Volk'." (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die
Reden Zarathustra's: Vom neuen Gtzen" (Nietzsche 's Werke, Band
VI, p. 69).
590
.Aparine masei orice individ care nu-i atribuie valori [...], ci
se simte ca toat lumea [...]. Inovaiile politice din ultimii ani nu
nseamn altceva dect dominarea exercitat de mase. [...]
Secolului trecut i revin [...] gloria i responsabilitatea de a fi dat
drumul marilor mulimi pe suprafeele istoriei. [...] Revolta maselor
nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea 'invazia vertical a
barbarilor'" (Ortegay Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78;
79).
591
Power tends to corrupt and the absolute power corrupts
absolutely." Aceast fraz nu este un aforism, cum cel mai adesea
se crede, ci este parte dintr-un argument mai larg, n care Acton
susine c oamenii mari ai istoriei nu trebuie judecai dup
standarde mai indulgente dect oamenii obinuii, deoarece Great
men are almost always bad men, even when they exercise influence
and not authority: still more when you superadd the tendency or
the certainty of corruption by authority. There is no worse heresy
than that the office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of
Lord Acton, vol. II, p. 383).
361
secolului al XVII-lea, care este legtura dintre a cunoate i a
putea face. Cunoate un lucru numai cine tie cum poate fi acesta
fcut: de cunoscut n mod absolut cunoate numai cine poate crea
n mod absolut, adic numai Dumnezeu. Aceasta este esena
puterii. Puterea, fiind putere de a crea, nu poate fi dect absolut. In
noiunea puterii politice gndite de secolul al XVII-lea - secol care a
secularizat tot ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n coninut
politic - a fost inevitabil cuprins i principiul creaiei ca putere a lui
Dumnezeu. De aceea, puterea politic, aa cum o nelegem noi - ca
putere a celui care poate decide n mod absolut de vieile altora -,
trebuie s fie ct mai mult i tot mai mult timp. Legea puterii este
meninerea ei, indefinit. Odat retras, totul se nruie - tot aa
cum, dac Dumnezeu ar nceta s menin creaia n fiin, aceasta
s-ar prbui instantaneu n neant. Neantul politicii este
imposibilitatea de a mai avea putere. n politic intr numai cine are
putere. Or, cum puterea este ntotdeauna acordat de ceilali, a nu
le mai inspira acestora sentimentul c este natural i inevitabil s-i
acorde puterea nseamn, de fapt, a nu mai exista din punct de
vedere politic: a te rentoarce n neant. A nu mai avea puterea
nseamn a nceta s mai exiti - politic vorbind, adic n sens
teologic. Din acest motiv, veritabila limit a puterii este
imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic const numai i
numai n creterea puterii.
Subordonat puterii politice prin tratatele de la Mnster i
Osnabrck (pacea Westfalic),592 religia i-a luat subreptice revana
592
Singura persoan care a protestat public mpotriva pcii
Westfalice a fost Inoceniu al X-lea, prin scrisoarea papal Zelo
domus Dei din 26 noiembrie 1648. Papa s-a plns c mpratul a
negociat i cedat lucruri care, dei i stteau n putere, nu i
aparineau de drept, c bunurile Bisericii au fost acordate ereticilor
pentru perpetuitate i c ereticilor li s-a acordat libertatea de a
adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c s-a ncheiat o pace
ndreptat mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat n dispreul
tuturor conciliilor i n pofida tuturor concordatelor. - Vezi G. L.
Mosse, Changes in Religious Thought", p. 186. Stephen Toulmin
observa c naionalizarea bisericilor, ca urmare a noului echilibru
politico-religios sancionat prin pacea Westfalic, a nsemnat sfritul
autoritii morale a unei ierarhii transnaionale de clerici savani
asupra unor lideri politici esenialmente necultivai (Cosmopolis, p.
91). Iat i o definiie plastic a instrumentului cultural de care uza
aceast ierarhie transnaional de clerici savani": Scolastica
-doctrin a unui Stat universal catolic a crui constituie sunt
Summae-le, a
362
asupra politicului, fcndu-l de negndit n afara categoriilor ei.
Orice veritabil filozofie politic a modernitii - una care s nu
poat fi redus la politologie - este cu necesitate o teologie
politic
[141] ntr-o recenzie din 1946,594 Koyr gsea c tiina istoric
este incapabil s formuleze o teorie unitar i global a evoluiei
istorice", argumentnd c marile construcii de filozofie a istoriei
propuse de Augustin, Bossuet, Condorcet sau Herder, Hegel,
Auguste Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic des
thodices ou anthropodices". Acesta este punctul de vedere
corect, nu cel, superficial, al postmodernilor care i imagineaz c
posibilitatea a ceea ce ei numesc metanaraiuni" ine de altceva
dect de raportul omului cu Dumnezeu. Pentru o lume care l-a
cunoscut pe Dumnezeu, toate erorile nu pot fi dect consecine ale
uitrii lui Dumnezeu.
[142] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI LA
INFERIOR. A explica superiorul prin inferior nseamn, potrivit Sf.
Toma,595 s ncalci ordinea naturii - care subordoneaz celor
superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl ns cnd pui
superiorul n termeni de inferior? nseamn, metaforic vorbind, s
eliberezi o 'energie', cea care, asemeni energiei de legtur n cazul
nucleelor
crui enciclopedie sunt catedralele i a crui capital este
universitatea din Paris" (Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica
medieval, p. 192).
593
Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui
Schmitt privind originea filozofiei politice n noiuni teologice
secularizate (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel
zur Lehre von der Souvernitt, 1922; Politische Theologie,II:
Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie,l969),
nu trebuie s uitm c Edmund Burke i desemna pe les
philosophes, pe iacobini, pe birocraii i legiuitorii noului sistem'
ieit din Revoluia Francez i pe liberalii englezi de genul lui
Thomas Paine ori a doctorului Richard Price prin expresiile literary
caballers", political theologians, and theological politicians"
(Reflections, p. 93). i n vocaiile profesionale modernitatea
inverseaz tradiia, cum ne amintete Etienne Gilson, fr a trage
ns consecinele pe care Schmitt, cu un curaj intelectual apreciabil
mai mare, a tiut s le trag: Si le moyen ge abonde en
thologiens philosophes, le monde moderne n'a jamais manqu
de philosophes thologiens" (La Philosophie au Moyen ge, p. 759).
594
Al. Koyr, Philosophie de l'histoire", Europe, sept.1946,
pp.107-117 (apudE. Coumet, La rvolution scientifique
introuvable? ", pp. 510-511).
 595
Summa contra Gentiles, III, 99, 8.
363
atomice, este eliberat atunci cnd entitatea complex este
scindat n pri componente, mai puin complexe. Pentru ca
inferiorul s participe - legat-de i subordonat-n - la ceva de un
ordin superior, trebuie ca inferiorul s fie inut laolalt de o putere.
Aceast putere este n ntregime dat de superior i menine
inferiorul agregat n ceva de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva
superior este explicat ca o agregare de lucruri inferioare, atunci
esena superiorului este complet tradus n termeni de putere i de
ntrebuinare - cci puterea pretinde s fie ntrebuinat. Ea conine
trebuie-le imperativ, necesitatea intern a punerii n micare.
Puterea lucrurilor este exploziv eliberat ori de cte ori omul
reuete s le reduc fiina la o explicaie de tip manipulativ, atunci
cnd omul pune lumea n termeni de explicaie reducionist (de tip
'ntregul este suma prilor sale').
Evident, aici este o contradicie. Omul explic fr rest orice
ntreg prin suma prilor sale; n acelai timp, puterea pe care o
dobndete omul se trage integral din aceea c nici un ntreg nu este
suma prilor sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar:
contradicia de care vorbesc exprim faptul c, prin ea, avem aici o
dovad a ordinii ei ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural,
exact aa cum spunea i Sf. Toma, superiorul NU poate fi
subordonat inferiorului) obinut prin negarea faptului c ar exista o
astfel de ordine. Ceea ce, fr gre, amintete vorba atribuit de
Montherlant lui Claudel: Sfntul se roag cu rugciunea sa, iar
pctosul se roag cu pcatul su."
Ar mai fi de adugat faptul c sursa ierarhiei, a ceea ce numim
superior i inferior, este contiina, cea despre care printele
Scrima596 spunea c este 'singurul i enigmaticul adversar al puterii',
cea care i permite omului s formuleze judecile de discernmnt
recomandate n Evanghelie, de tipul 'da, da', 'nu, nu'. Scopul puterii
care reduce superiorul la inferior - puterea rezultat din punerea n
Ge-Stell a tuturor principiilor de nivelare i egalizare - este s
impun omului o definiie a naturii sale care neag nsi
posibilitatea judecilor de discernmnt, pe motiv c judecata de
discernmnt este o judecat de discriminare. Astfel, definit prin
negarea contiinei sale, omul devine incapabil de ierarhizare i, din
acest moment, domnia puterii care a reuit deja s converteasc
orice superior la inferior este, substanial,
596
Andr Scrima, Timpul Rugului Aprins, p.Yll (ediia a doua,
revzut, p. 161).
364
asigurat. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de
reeducare din nchisorile comuniste.
[143] James Madison597 susinea c prima sarcin a oricrei
guvernri este s protejeze facultile umane - prin care nelegea
diversitatea capacitilor noastre de a fi ori de a dobndi ceva. Or,
de ce i se prea att de important lui Madison protecia capacitilor
diferite i inegale "? Deoarece, susinea el, drepturile de
proprietate i au originea n diversitatea capacitilor omeneti", iar
protecia proprietii constituie prima raiune de a exista a
guvernrii. Astfel, diferitele interese i partide rezult din diviziunea
social, care provine la rndul ei din dispoziia diferit a
sentimentelor i viziunilor oamenilor, care sunt influenai n felurite
moduri de ceea ce au i posed, iar ceea ce reuesc s posede
depinde de capacitatea acestora de a dobndi, capacitate divers i
inegal distribuit.
Acum. S ne gndim c ntre facultile noastre normale este i
facultatea de a crede. Potrivit unei anumite tradiii, suportul
capacitii noastre de a crede n incorporal i n invizibil este oferit
de ceea ce Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea
n mod tranant de arbitrarul fanteziei: Fantezia nu este Imaginatio
", spunea el, ci o piatr de poticnire pentru nebuni") 598. Deoarece,
n lumea creatural, nici un om nu poate s&fle ceva dect prin
intermediul unei posesii, facultatea credinei este bazat, n fond, pe
capacitatea 'imaginaiei adevrate' de a furniza 'imagini ale
transcendenei'. Dac nu posedm astfel de 'imagini', atunci
facultatea numit ymaginatio vera este alterat sau a fost, cumva,
alterat prin constrngere exterioar, iar suportul credinei este, n
acest caz, nul. n termenii lui Madison, am putea reformula c nu
exist credin acolo unde nu exist protecia facultii de a genera
'imagini ale transcendenei' iar aceast protecie cade, ca n cazul
oricror different an unequal faculties of acquiring property", n
sarcina guvernrii. Iat sensul n care statul modern, discriminnd
pe urmele modernitii mpotriva celor invizibile i incorporale i
admind ca valabile numai consideraiile legate de cele vizibile i
corporale, eueaz n sarcina sa
597
The Federalist, No. 10 (James Madison), p. 50, col. 1.
598
Paracelsus, Ein ander Erklrung der Gesammten Astronomey
(apud Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. 1).
365
fireasc de a ocroti diversitatea facultilor umane. Capacitatea
natural a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile i
incorporale a fost grav i sistematic inhibat de complezena
modernitii iluministe fa de ferocitile ideologice ale spiritului
antireligios i, cel mai adesea, anticretin. Drept urmare,
proprietatea uman care i gsete suportul n aceast facultate
interzis s-a trezit samavolnic confiscat i pus sub obroc. Ar
suporta oare cineva, azi, fr infinite proteste, confiscarea i
interzicerea proprietii sale vizibile i corporale? n lumea liber, cu
siguran nu. Singura poft care anim comunitatea naional i
care gsete oricnd sprijin la comunitatea internaional este setea
dup achiziia de corpuri: pofta de corpuri e neleas, iar privarea
de ele e comptimit ori, atunci cnd e impus, strnete singura
noastr indignare moral autentic. Instinctele noastre morale, care
nu sunt, firete, corporale, mai pot fi azi trezite la via doar de
pasiunea pentru dobndirea i posesia lucrurilor corporale. 599 Cci
libertatea lumii libere se refer, din pcate, numai la proprietile
vizibile i corporale: cele incorporale i invizibile, dac nu cumva
admit vreo interpretare materialist, sunt excluse ca himere avnd
drept sla legitim numai domeniul privat -noaptea, n rnd cu
poluiile. Dumnezeu, ca i visele (ori comarurile), numai acas i n
mod involuntar: mi-a scpat", a fost ceva involuntar", o s-mi
treac". Ce om serios mai poate azi pomeni numele lui Dumnezeu
atunci cnd se discut lucruri serioase? Afacerile, puterea, posesia
de bunuri materiale. Referina la Dumnezeu, azi, arunc o umbr
suspect asupra celui care o face. Dac te referi la Dumnezeu n
public, te compromii - numai copiii,
599
Relaia dintre vizibil i invizibil este asemeni relaiei dintre
proprietatea asupra corpurilor spaiale i proprietatea asupra
ntinderilor temporale. Toi suntem vigileni cu spaialitate/! trupului
nostru, dar suntem iraional de generoi cu timpul asociat acestei
ntinderi. Spaiul, l pstrm cu gelozie numai pentru noi, timpul l
druim cui se nimerete. Cu perspicacitatea-i cunoscut, Seneca
vorbea de aceast uluitoare 'orbire omeneasc': Sunt oameni care
nu ngduie cu nici un chip ca proprietile lor s fie ocupate de
cineva i, dac exist cea mai mic nenelegere n legtur cu
mrimea hotarelor, recurg la pietre i la arme. ngduie n schimb,
altora, s se amestece n viaa lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor
proprietari. Nu se gsete nimeni care s vrea s-i mpart banul:
toi ns i mpart viaa, i la ct mai muli! Sunt zgrcii cnd trebuie
s-i pzeasc averea; dac e vorba s-i piard timpul, sunt
risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s se arate
zgrcii" (De brevitate vitae, III, 1, p. 44).
366
iresponsabilii i fundamentalitii mai fac astzi aa ceva. Omul
serios vorbete numai despre lucrurile palpabile, despre corpuri,
despre lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate - despre
apucturi.
Ca i n cazul nebuniei de a fi ahtiai de posesia bunurilor
materiale i cu totul risipitori n privina timpului propriu, uurina
omului modern de a abandona acel tip de proprietate care ine de
revelarea Invizibilului este unul din fenomenele cele mai
ntristtoare ale modernitii, i tipic nebunilor de care vorbete
Psalmul 13: Zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu!
Stricatu-s-au oamenii i uri s-au fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu
este cel ce face buntate, nu este pn la unul."
[144] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti.
Amenajarea teritoriului (arhitectur, urbanistic, mobilier etc.) i a
timpului (distracia, programul, orarul, angajamentele, rendez-
vous-urile etc.). Unde este coninutul propriu-zis al vieii? Totul a
fost deja amenajat. Cnd omul descoper n viaa lui un rest
neamenajat, disper, are angoase, cere ajutor - caut distragerea
de la gol, resimit ca lips a amenajrii, prin distracie. Ne
protejm de lucrurile profunde n dou feluri: ori declarndu-le
absurde ori considernd c sunt triviale. n absurditate ori banalitate
ngropm orice ne-ar putea strica echilibrul. Acest lucru fusese deja
perfect neles de Pascal. Civilizaia nseamn saturarea cu
amenajri spaiale i temporale a ntregii viei. De la ncadrarea
corporalitii noastre n spaiu (hainele, camera, apartamentul,
casa, imobilul, cartierul, oraul, ara, lumea), pn la completa
ocupare a timpului prin amenajri profitabile (de care beneficiaz
aspectul nostru spaial, corpul) i distractive (de care beneficiaz
aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului').
Ne cedm att de uor timpul, deoarece modul n care noi
nelegem 'viaa plin' implic umplerea complet a timpului de care
dispunem. C viaa are sens nseamn, pentru noi, c ne putem
umple dup plac timpul liber: distracia i libertatea de a o manevra
ab libitum reprezint azi singurul coninut al unei 'viei pline'. La fel
i cu accentul obsesiv pus de achiziionarea de bunuri pe
amenajarea ct mai fr rest a spaiului pe care l ocupm. Din final,
sensul vieii a devenit sinonim cu amenajarea i umplerea vieii.
Punerea vieii ca la vitrin i umplerea timpului cu momente
agreabile, 'imortalizate' pe
367
pelicul ori n albume, reprezint, pentru noi, ilustrarea unei
viei mplinite. Valoarea, din final, a ajuns s fie strict
instrumental -consecin a realizrii unor proiecte de amenajare
spaial i de umplere temporal.
Aceasta nseamn c spiritul tehnicii ne-a colonizat i modul n
care ne gndim viaa. Dup ce valorile i-au pierdut
intemporalitatea600, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a
nu fi abordate ca instrumente tehnice ale amenajrii i umplerii. Un
artefact amenajat i umplut: uzat, folosit, ntrebuinat, datat - asta
a devenit omul.
[145] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci
trebuie s ne luptm s muncim. Dac este altul, atunci munca va fi
ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea
workaholic, religia aflrii n treab, mistica datului n brnci - tipic
pentru pierderea direciei. Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i
doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu pot
fi, pentru orice minte sntoas, dect un mijloc pentru a-i depi.
Posesia lor ar trebui s anuleze nevoia de a-i mai procura n
continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu
brbatul, st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s
ctige dreptul de a munci ca un brbat (nu doar pentru a ctiga
bani ct un brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat).
Evident, aici este o rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de
scopuri mijloacele sunt forate s devin scopuri. Munca, neleas
ca foame invertit de a pune scopurile n slujba mijloacelor, devine
o obsesie nevrotic.
n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea
productoare de bunuri: a munci i a lucra. Deosebirea vine din
aceea c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu
poate avea drept rezultat, n limb, dect o alt munc. Prin munc
nu iei din necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o dat
cu lucrul. Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'.
A munci este acelai lucru cu a te chinui. A lucra este acelai lucru
cu a fi n lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un
rezultat care s
600
Fapt deja semnalat n 1939 de Gabriel Marcel, n prefaa la
ediia francez a crii lui J. Huizenga, Incertitudes: Essai de
diagnostic du mal dont souffre notre temps ("Prface", p. 6).
368
i pun capt qua 'chin', munca nu reuete s pun omul n
activitatea propriei sale transformri, n timp ce lucrarea, avnd
drept rezultat natural lucrul, antreneaz omul n activitatea unei
autofuriri interioare, simultan angajrii sale n crearea de bunuri
exterioare. De aceea, scopul muncii este reluarea ei indefinit, de la
capt, ca activitate principial lipsit de msur. Ea nu poate fi
epuizat, ea i epuizeaz subiecii. Scopul lucrrii este ncheierea
ei, odat lucrul realizat, i meninerea omului n situaia de a fi n
lucrare.
[146] ntr-un discurs parlamentar inut n marginea unui
proiect de lege referitor la sacrilegiu, Pierre Paul Royer-Collard
(1763-1845) fcea urmtoarea deosebire ntre soarta societilor i
destinul oamenilor: Societile umane se nasc, triesc i mor pe
pmnt; aici se mplinesc destinele lor... dar ele nu cuprind n
ntregime omul. Dup ce s-a angajat n societate, omului i rmne
cea mai nobil parte din el nsui, el pstrndu-i acele mree
faculti prin care se nal la Dumnezeu, la o via viitoare, la
bunuri necunoscute dintr-o lume invizibil... Ca persoane individuale
i identice, ca adevrate fiine nzestrate cu nemurire, noi avem un
destin diferit de cel al statelor."601 Pentru orice filozofie politic
demn de acest nume, adevrul capital al deosebirii dintre soarta
societilor i destinul omului nu poate fi ndeajuns subliniat. Nu
putem vorbi de asocierea civil a oamenilor independent de
dimensiunea lor etern, ca i cum soarta unor suflete nemuritoare
ar fi secundar n raport cu istoria lucrurilor trectoare furite de
acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori eecul tipului de
asociere civil studiat. Aa cum spunea i Michael Oakeshott, nu
exist filozofie politic n afara gndirii care se apleac asupra
raportului dintre asocierea civil i eternitate. i totui, astzi exact
contrariul trece drept adevrat: respectabilitatea refleciei politice
atrn de eliminarea din discurs a oricrei referine la dimensiunea
etern a fiinei umane. tiinific, ca peste tot n modernitate,
nseamn Totul fr Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu".
Pentru liberalism, n mult mai mare msur dect pentru
filozofiile colectiviste (care sunt panteisme abia mascate, sisteme
pur imanentiste), necesitatea postulrii unei dimensiuni eterne a
omului
601
Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de
Franois Guizot n lucrarea Istoria civilizaiei n Europa, p. 35.
369
este de o importan vital, deoarece, n ultim instan,
individualismul nu este justificat dect dac oamenii, luai individual,
au i alt destin dect cel al statelor ai cror ceteni sunt.
Liberalismul st sau cade cu afirmaia omul este nemuritor". Dac
destinul oamenilor se confund cu acela al colectivitilor din care
fac parte, atunci societatea este mai important dect individul, iar
elul suprem i ultim al omului este acela de a fi cetean, adic de
a servi abnegat tipul de asociere civil pentru care opteaz, pe care
a motenit-o sau la care este prta. Dac sufletul individual este
muritor, atunci singurul sens cu putin nu poate depi istoria i el
aparine n mod fatal colectivitilor: aceasta deoarece singura
brum de sens care poate fi asociat vieii umane este asignabil
numai lucrurilor care dureaz ct de ct - or, istoric vorbind, durabile
sunt doar colectivitile, nu indivizii.
Raionamentul colectivist este urmtorul: sens nu poate avea
dect ceea ce dureaz; indivizii dureaz mai puin dect societile;
deci societile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca
argumentul individualist s triumfe, trebuie ca individul s
supravieuiasc cumva societii, s fie, ntr-un plan diferit de al ei,
mai important dect ea. Individualismul st sau cade mpreun cu
afirmarea separaiei dintre planul pur imanent al societii i unul
aflat n transcendena ei, n care i afl el, n mod ultim,
ntemeierea. n termeni pur imaneni, dac specia dureaz mai mult
dect individul, atunci e mai important. Nici o filozofie politic nu
poate depi colectivismul, dac lumea e lipsit de transcenden.
n sens strict, teoria ceteniei absolute (sensul suprem este s
fii cetean) i teoria statului total (sensul suprem este statul) sunt,
n premisele lor, identice. Premisa este: dac Dumnezeu nu exist
(i.e., sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s
serveasc societatea, iar finalitatea vieii individuale este dinuirea
n timp a vieii colective.
CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat
adoptnd o filozofie atee. Singura consecin logic a filozofiilor
politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se i
justificndu-se reciproc, ateismul i colectivismul sunt unul premisa
consecinelor celuilalt.
O OBSERVAIE A LUI FRANOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz
ideea c fora material nu poate ntemeia nici drept, nici adevr?
Pe
370
postularea separrii dintre domeniul aciunii i domeniul gndirii.
Dac aceste dou domenii s-ar confunda, atunci fora ar avea
dreptul s instituie adevr. Dar de ce ar trebui ca domeniul aciunii
s fie distinct de domeniul gndirii? Pentru materialiti i atei, nu
exist nici un motiv care s nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilali,
deosebirea dintre cele dou domenii se bazeaz pe separarea
fundamental dintre puterea spiritual i cea temporal. Or, ne
reamintete Franois Guizot ntr-o lecie privitoare la istoria Europei
(publicat ntia dat n 1828)602, aceast crucial distincie teologic
se afl la originea libertii de contiin: n sfrit, Biserica ncepea
o aciune important, separarea puterii spirituale de puterea
temporal. Aceast separare, domnilor, este sursa libertii de
contiin: principiul ei este i cel care slujete drept fundament
libertii de contiin celei mai riguroase i mai extinse. Separarea
temporalului de spiritual se ntemeiaz pe ideea c fora material
nu are nici drept, nici impact asupra spiritelor, contra convingerii,
asupra adevrului. Ea decurge din distincia stabilit ntre lumea
gndirii i lumea aciunii, lumea faptelor interioare i cea a faptelor
exterioare. Astfel nct acest principiu al libertii de contiin
pentru care Europa a luptat att, a suferit att, care a prevalat att
de trziu, i adesea mpotriva voinei clerului, acest principiu era
stabilit, sub numele separrii temporalului de spiritual, de la
originea civilizaiei europene; i Biserica cretin este cea care l-a
introdus i l-a meninut aici datorit situaiei ei, pentru a se apra
mpotriva barbariei."
[147] Exist dou precepte ale modestiei n cunoatere, care se
ntmpl s fie i principiile epistemologice ale liberalismului: (i) nu
putem cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante; (ii)
cunoaterea noastr despre lucrurile importante poate fi n mod
semnificativ sporit. Primul precept exprim un scepticism moderat,
al doilea un optimism i o credin n progresul cunoaterii,
deopotriv de moderate. Relativitii par a le viola pe amndou. Ei
cred n relativismul cultural (pentru ei, orice cunoatere este
inseparabil legat de cultura n care se nate, iar judecile de
comparaie valoric sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas -
602
Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, Lecia a doua, p. 54.
371
prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile
cele mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i
c lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei
sunt, n termenii lui Pascal, deopotriv dogmatici i sceptici. Poziia
lor e fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate
imagina i un argument empiric mpotriva relativitilor.
Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar
ceea ce vei cunoate nu poate avea o valoare universal." Filozofia
lor pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii
noastre de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu
avei de unde s tii c exist aceste limite ale cunoaterii dect
dac poziia voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat
c orice cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e
formulat, la fel de adevrat este c orice cunoatere poate fi
mbuntit i, n mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o
mbunteasc." Cum? -fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu
se poate face: i anume, traducnd cunoaterile 'particulare' dintr-
un context cognitiv n altul i horribile dictu - comparndu-le ntre
ele. Aa se mbogete cunoaterea: prin traduceri imperfecte
dintr-un referenial cognitiv n altul, confruntnd principiile i
consecinele lor ntre ele, comparndu-le apoi cu un numr de
etaloane strine, trgnd concluzii de valabilitate relativ i stabilind
ierarhii de generalitate, att ntre principii i teorii, ct i ntre
diferitele refereniale cognitive. Relativitii par s ignore argumentul
simplu c exact n acest mod a progresat cunoaterea - violnd
principiile relativismului. Cci nu exist cunoatere dect prin
prelucrarea cunoaterii deja existente, iar cunoaterea,
dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al culturilor, al
civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie spontanee,
nici genii abrupte, care s inventeze totul din nimic - ex nihilo.
Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n seama lui
Dumnezeu.
Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este
horror Dei - groaza i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativitii se
opun celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a
deveni dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic
care avea trecutul unui savant de geniu, mbriase aceast
poziie). Contestnd faptul c putem integral cunoate ceea ce au
gndit oamenii foarte diferii de noi, relativitii atac de fapt
universalitatea naturii umane,
372
adic, mai pe leau spus, atac legtura dintre ideea de
Dumnezeu i unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest
comensurabilitatea valorilor pentru c vor s frmieze natura
uman; i afirm c orice adevr este inevitabil limitat la cultura,
epoca, civilizaia sa deoarece dac nici adevrul nu transcende,
atunci nimic nu mai poate transcende -or, dac nimic nu poate
transcende, atunci nici Dumnezeu, care este raportul de
transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n principiu,
exista. Relativitii sunt relativiti, cel puin n principiul ideii la care
se nchin, deoarece ei resping n modul cel mai radical rmiele
de unitate i de inteligibilitate care au rmas n lume dup moartea
lui Dumnezeu. Epistemologic vorbind, relativismul reprezint fa de
cel care crede n posibilitatea cunoaterii, ceea ce reprezint ateul
fa de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativitii susin
c se opun celor care postuleaz absolutele, ei afirm de fapt, ntr-o
manier inversat i distorsionat, legtura de neocolit dintre
epistemologie i teologie. Absolutul pe care ei l denun n orice
form de cunoatere este Dumnezeul pe care l abhor. Dac este
s se ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va
trebui s recunoasc faptul c rdcina teologic a atitudinii sale
cognitive este horrorDei.
Replicnd acuzaiei c ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist',
despre relativism acuzatorul su creznd, n mod eronat, c ar
reprezenta adevrata tradiie democratic american), Allan Bloom
afirm c, atunci cnd a criticat relativismul cultural, a facut-o nu
adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c, n opinia sa,
raiunea este ameninat de dou opinii care fac azi legea n
universitile americane: opinia potrivit creia se cunoate
adevrul despre lucrurile cele mai importante i opinia c nu exist
adevr despre ele [...] cea dinti afirm caracterul nenecesar al
cutrii adevrului, cea de-a doua imposibilitatea sa" 603. Tipic pentru
timpul nostru, crede Allan Bloom, nu este relativismul adevrat, ci
un amestec ciudat de absolutism si relativism"604.
Textul din Pascal privitor la poziia medie natural a omului,
ntre dogmatism i scepticism, este n Penses (Brunschvicg-
Lafuma: 395-406): Avem o neputin de a dovedi, ce rezist
oricrui dogmatism. Avem o idee despre adevr, ce rezist oricrui
scepticism. "
603
Allan Bloom, Giants and Dwarfs,p. 18. m,p. 19.
373
Fragmentul 434-13 l(din ediia citat) explic aceast situaie.
Pentru Pascal, incapacitatea omului de dobndi certitudinea
cunoaterii sale este ontologic definitorie: decurge din. natura sa
czut. n afara credinei i a revelaiei, omul nu poate berhaupt
avea nici o certitudine a principiilor.
Ideea c orice cunoatere provine dintr-o cunoatere prealabil
i nu direct din observaie reprezint o constant a concepiei lui K.
R. Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele
epistemologii raionaliste din secolul al XVII-lea, Popper a schiat n
nou puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina
adevrului manifest, accept failibilismul uman i crede n
posibilitatea creterii cunoaterii prin discutarea critic a teoriilor i
supunerea lor testului falsificrii; iat punctul 6 al acestei
epistemologii 'modeste': Cunoaterea nu poate ncepe de la nimic
-de la tabula rasa [...]. Progresul cunoaterii const, n principal, din
modificarea cunoaterii anterioare."605 Popper a fost un adversar
lipsit de rezerve al relativismului i al variantei sale, extrem de
prizate n lumea academic recent (de azi), numit 'sociologia
cunoaterii'. Principalele argumente logice mpotriva sociologiei
cunoaterii sunt de gsit n capitolul 23 din al doilea volum al crii
sale Societatea deschis i dumanii ei.606 Dup ce expune doctrina
sociologiei cunoaterii - potrivit creia 'habitatul social' al creatorului
de tiin l ncapsuleaz pe acesta ntr-un sistem de presupoziii
incontiente ('ideologia total' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile
totale' sunt incomensurabile), din care savantul poate iei numai
printr-un proces contient de dezangajare (pe care Popper, maliios,
l numete 'socioterapie'), limita obiectivittii cunoaterii fiind, n
fond, capacitatea unei 'inteligene echilibrate' de a evita capcanele
ideologiilor totale'607, Popper formuleaz trei argumente mpotriva
acestei forme de relativism: () aplicat autoreferenial, sociologia
cunoaterii se dovedete inconsistent, 608 () obiectivitatea tiinei
este o consecin a caracterului public al metodei tiinifice i rezid
n faptul c oricine, indiferent de presupoziiile sale cognitive ori de
motivele sale politice, este liber s critice,609 () explicit mpotriva
lui Mannheim, care credea c tiinele sociale nu sunt 'exacte'
deoarece n
605
On the Sources of Knowledge and Ignorance", xvi, 6
(loc.cit., p. 28).
606
Societatea deschis i dumanii ei, vol. 2, pp. 231-243.
7
Ibidem,pp. 232-234.
608
Ibidem, p. 235; vezi i punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393.
609
Ibidem, pp. 236-241; n special pp. 240 sq.
374
ele cunoaterea (elementul raional) i voina (elementul
iraional) sunt inseparabile, Popper avanseaz ideea c voina este
la fel de unit cu cunoaterea i n activitatea tiinific, 'exactitatea'
tiinelor naturii venind din capacitatea oamenilor de tiin de a
aplica practic cunotinele lor610 - caracterul practic-experimental al
tiinei exacte. Douzeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost
reluate ntr-un text mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication
of Philosophy: Philosophy and the Public Good". 611
Legtura dintre teza favorit a relativitilor
(incomensurabilitatea paradigmelor culturale istoric distincte) i
abandonarea raiunii n favoarea unor forme mai slabe de
raionalitate, polemic construite mpotriva raiunii tari a secolului al
XVII-lea, este evident. Cu excepia referirii la Dumnezeu, care mi
aparine, solidaritatea dintre respingerea ideii unei raiuni tari i
negarea existenei unei naturi umane (ori spargerea istoriei lumii n
istoriete parohiale; ori spargerea unitii omenirii ntr-un mozaic
multicultural de 'etniciti' ireductibile i incomensurabile) a fost
exprimat de Popper printr-o formul tranant, care va fi indispus
multe din raiunile suficiente ale postmodernilor: raionalismul este
strns legat de credina n unitatea omenirii". 612 Fr raiune
universal nu exist umanitate, nici drepturi ale omului, nici
progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele mituri
postmoderne - preeminena cunoaterii locale, incomensurabilitatea
paradigmelor, drepturile minoritilor de invenie (auto-identificate
potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei sociale i a statului
asistenial, Internetul, ideea c totul poate fi construit ori schimbat
ad libitum etc. - toate acestea i pierd brusc baza de inteligibilitate
dac, aa cum, din motive ideologice, doresc relativitii, raiunea
devine local, adic dac este deczut de facto din universalitatea
ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu exist riguros nici
un motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena este absolut.
Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci sunt posibile
dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii tradiionale: poi
alege ntre a adora rul ori a te supune binelui. Fiind evident c
relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru relativism
implic o foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului.
610
Ibidem, pp. 242-243.
611
Redactat n 1965, aceast lucrare a fost ntia dat publicat
n 1976 i reluat apoi de Mark Notturno, cu titlul Mitul
contextului", ca al doilea capitol n prima carte postum a lui Popper
editat de acesta: Mitul contextului (pp. 53-91).
612
Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 253.
375
n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut
adevrat, afirmarea poziiei relativiste implic susinerea de facto a
rului. Din acest motiv, dac patologia absolutului este idolatria,
patologia relativismului este un soi de pcat mpotriva Sf. Duh.
Ambele sunt pcate teologice i ambele strjuiesc rtcirile noastre
de la nceputul timpurilor i, cu siguran, ne vor nsoi pn la
sfritul lor. Dar fiecare este vinovat, individual, pentru aberaiile
care intr n lume prin intermediul opiunilor sale libere.
[148] Nu poi apra drepturile omului de pe poziii relativiste.
Dac spui c sunt universale, atunci nu mai eti relativist. Dac spui
c nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz?
Pentru c eti puternic? Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci
constrngeri. Pentru c ai dreptate? - dar cum poi avea dreptate,
dac eti relativist?
,declaraia universal a drepturilor omului" a fcut epoc nu
pentru c se referea la oameni" ori pentru c le atribuia acestora
drepturi", ci pentru c afirma rspicat, n mod definitiv, c
drepturile pe care le posed omul sunt nscrise n natura sa (adic
nu depind de regimul politic n care acesta, ntmpltor, se gsete)
i sunt universale (adic faptul de a fi politic este, pentru om,
recesiv faptului de a fi om - tout court). Tabla drepturilor omului s-a
impus pentru c i-a fost proclamat universalitatea natural.
Altminteri, ar fi fost o simpl afacere francez, mai ru, o confuz
peripeie revoluionar. Faptul c exist relativiti care se declar cu
sinceritate susintori ai drepturilor omului i care nu sesizeaz
inconsistena poziiei lor este tipic pentru epoca noastr confuz, n
care nici mcar simpla contradicie nu mai este sesizat. Disonana,
n cacofonia general, nu mai este perceput. A fi relativist
nseamn a spune c nu exist nici o propoziie al crei coninut s
fie universal. A crede n drepturile omului nseamn a afirma c ele
sunt universale. Nu exist drepturi ale omului negru, diferite de
drepturile omului alb - dac ar fi altminteri, omul negru ar fi rmas
pn n ziua de azi cu drepturi mai puine dect omul alb, n aa-zisa
'cultur a omului alb': faptul c s-a ajuns la egalitate n drepturi s-a
datorat faptului c oamenii albi care au acordat oamenilor negri
emancipare nu erau nici relativiti, nici multiculturali; dac ar fi fost,
sclavia ar mai fi existat i astzi - negrii fcnd-i sclavi pe albii de
captur, albii pe negrii de exploatare. Din
376
acelai motiv, dac modernii clasici ar fi fost relativiti, nu ar fi
existat azi drepturi ale femeii, care s fie diferite de cele ale
brbatului. Att epistemologia multiculturalist, ct i presupoziiile
tari ale feminismului se bazeaz pe violarea ideii de universalitate a
drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist. El este despicat
n ilustrrile sale contingente, prin viciul erijrii accidentului n
substan. n mod gnostic, feminismul reconstruiete omul ca
femeie sau brbat (construcia fireasc - femeie i brbat), iar
multiculturalis-mul ca etno-cultur insular - omul este sau alb, sau
negru (etc.). ntre paradigmele diferite nu exist dect raporturi de
incomensurabilitate.
[149] n mod limpede; liberalismul este creatorul modernitii;
-sau principalul ei rezultat, ceea ce, ntr-o lume complet lipsit de
cauze finale, cum este a noastr, revine la acelai lucru. n orice
caz, oriunde modernitatea este afirmat, 'instrumentul' ei politic
este liberalismul, iar cel economic - capitalismul. Se aduce uneori
mpotriva capitalismului urmtorul argument moral: capitalismul
generalizeaz uzul numai al lucrurilor de proast calitate; or, se
argumenteaz, acest uz este un abuz. Dar, ateniune! Capitalismul
nu produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici coninut, nici
iniiative. ntr-un sens nemetaforic, regele produciei este fie
consumatorul, fie relaia incestuoas dintre capitalist i aviditatea
consumatorului. Este adevrat c mrfurile care ntrunesc toate
sufragiile sunt de regul cele mai joase n ordinea a ceea ce este
superior. Dar aceasta numai i numai pentru c economia de pia
este democratic ntr-un sens absolut. n capitalism poate dicta
numai gustul comun. Argumentul moral mpotriva capitalismului are
dreptate cnd observ c acest gust comun este lipsit de calitate: c
este, ntr-un sens radical, inferior. Dar se nal cnd i imagineaz
c vina este a sistemului de producie capitalist. Vina nu este a celui
care vinde marfa care se cere, ci a celui care nu poate tri dect cu
aceast marf inferioar. Din raiuni teologice, omul modern este
adict la producerea i reproducerea inferiorului.
Acelai tip de eroare fac i cei care condamn modernitatea
comparnd-o cu ceea ce aceti critici numesc, oarecum bovaric,
'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c
omul modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului
Mediu
377
ar fi posedat i nevoi spirituale, care le direcionau pe primele.
S presupunem c ar fi fost aa (ceea ce e ndoielnic). Eroarea
argumentului st n faptul c atribuie modernitii ceea ce n fapt
ine de libera opiune a omului (fr calificativ). Modernitatea nu a
fost forma prin care omul Evului Mediu a fost degradat, ci a fost
expresia liber a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat
modernitatea, nu 'degradarea' - deplns - a omului modern. Dac
este s vorbim n termeni de 'degradare', modernitatea este
expresia omului degradat, aa cum se manifest aceasta n deplin
libertate, i nu invers. Coninutul spiritual al modernitii este
consecina direct a faptului c omul nu are de fapt nevoi mai nalte
dect produsele economice puse la dispoziie de mecanismele
modernitii. Chestiunea care se pune nu este: fr liberalism, omul
ar avea nevoi mai nalte, ci aceea c, n deplin libertate, el nu
revendic nici o nevoie mai nalt. Atunci, se simte cineva (vreun
'idealist', un om cu aspiraii 'spirituale') chemat s impun omului
modern nevoi mai nalte?
Din punct de vedere teologic, problema modernitii este aceea
a liberului-arbitru exercitat n condiii de Cdere. Omul modern nu
este mai deczut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele
tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate
prin consecinele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndrgit de
spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o
diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat
n omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengrdit
teritoriile. n omul modern, fa de cel al Evului Mediu, a crescut
libertatea de a fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este
impropriu s corectezi libertatea prin ngrdiri. La lipsa de idealuri
nalte a modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor
idealuri nalte. Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat
faptului de a fi superior. Ar fi complet n afara raiunii teologice dac
am alege s punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului
rezultat din Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din
destinul Cderii sale exerciiul unei liberti care a pierdut Nordul.
n ce m privete, eu rspund DA tuturor decderilor prilejuite
de modernitate. Deoarece sunt posibile n lumea omului Czut, ele
sunt necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n
procesul mntuirii sale. Rmai doar cu Evul Mediu, nu am fi tiut cu
adevrat semnificaia Cderii omului. Modernitatea aduce omului
Czut cea
378
mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul
tuturor denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur
risc enorm. Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup
omul religiei puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s
apar i o putere teologic a omului, adus la lumin de
modernitate. Puterea omului care i cunoate primejdia religioas.
Nu prin punerea naintea ochilor celui care se mbat cu MTV a unei
oglinzi pios deformate vom salva omul de la ceea ce este.
Modernitatea, n bine i n ru, este un portret interior neretuat a
ceea ce este omul Cderii n mod real.
[150] MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERN-MNTULUI.
Dac discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber
(schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e
cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate
n mod spontan de ctre mecanismele pieei libere. Va trebui atunci
s redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup
un timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest
caz, criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'. 613 Refuz s
cred c discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber.
Pentru ca omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i
divin, trebuie ca genealogia sa s fie independent, ca i sfera
moral. Prin urmare, alegerile pieei i opiunile pretinse de
discernmnt pot intra n conflict, i anume n mod legitim - din
perspectiva amndurora. Dac am dreptate, atunci nici mecanismele
prin care decidem ntre ele nu pot ine de sfera pieei, ci tot de
aceea a discernmntului. Ceea ce revine la a spune c mecanismele
prin care sunt obinute deciziile pieei sunt diferite de cele care
conduc la opiunile discernmntului. n caz contrar, morala nu mai
poate fi autonom n raport cu economia.
Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi,
anarho-capitalitii. Acetia au un foarte fin sim al imixtiunilor auto-
ritii de stat n mecanismele pieei libere, pe care le sancioneaz
nimicitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe
613
Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul
majoritii conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul
nu poate face nimic. Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei
publice, prin propagand n favoarea ideilor sntoase. De ce nu
exist alt remediu? Deoarece, spune Mises, a minority will never
win lasting success by other means" (Human Action,p. 150).
379
care o cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea
'bine'; azi, o dispreuiete, se poate ghici la rdcina acestui sim
ncrederea din trecut a credinciosului fa de mersul Providenei.
Dar acestui foarte fin sim i lipsete discernmntul s neleag c
mna invizibil n care orice anarho-capitalist crede n mod absolut
nu este dect Providena divin secularizat,614 c, prin urmare,
infailibilitatea pieei, dei real, nu este dect un Dumnezeu
degradat i c ceea ce ador ei n libertatea pieei este o imagine
extrem de ndeprtat i de degradat a prezenei lui Dumnezeu n
lume. Insuficiena anarho-capitalitilor provine din certitudinea lor
c nelepciunea suprem i summum bonum reprezint piaa. Or,
cum ne nva Augustin, summum bonum, quo superior non est,
Deus est". Consecina inevitabil a credinei lor n suveranitatea
pieei este c Dumnezeu este chiar piaa. Deoarece, ca toi
modernii, nici anarho-capitalitii nu au ce face n doctrinele lor cu
ipoteza Dumnezeu", i ei sunt condamnai la falsificarea originilor.
Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarho-capitalitii ar
trebui s admit c exist n lume cel puin dou tipuri de valori,
ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva - iar acest ceva
trebuie cu necesitate s fie altceva.
[151] De ce este att de important capitalismul pentru destinul
modernitii? Deoarece capitalismul st sau cade mpreun cu exis-
tena pieei libere, iar principiul acesteia implic nu doar postulatul
libertii individuale, fr de care avantajele politice ale lumii mo-
derne nu ar fi cu putin615, ci i epistemologia asociat liberei iniia-
tive, fr de care prosperitatea economic i inventivitatea tehnic
ce au schimbat faa lumii civilizate nu ar fi fost nici mcar imagina-
bile.616 Fr profunzimea teoretic i fertilitatea practic a acestei
614
Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie i
imaginaie tiinific, pp. 182-257.
Cea mai frumoas i convingtoare pledoarie n acest sens pe
care o cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises intitulat
Human Action. A Treatise on Economics (prima ediie 1949, a treia
ediie revzut, 1966).
616
F. A. Hayek, Law, Legislatian, and Liberty, vol. III, Epilogue:
The Three Sources of Human Values", pp.153-176. De asemeni, F.
A. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. 1-3, pp.
11-47.
380
epistemologii, lumea modern nu ar mai putea fi lumea
nepereche care este.
Din acest motiv, poziia anarho-capitalitilor - capitalismul
trebuie s nlocuiasc statul, iar societatea trebuie s devin una cu
piaa liber617 - este inatacabil. Ca principiu, ei sunt printre puinii
aprtori lucizi ai modernitii, iar ct privete motivele superioritii
acesteia, anarho-capitalitii sunt singurii care le tiu pe cele reale -
tot aa cum numai critica teologic a modernitii este singura
capabil s neleag motivele veritabile ale rului modern. Ideea
central a modernitii este autonomia radical a individului, sustras
att legilor divine, care sunt denunate ca superstiii, ct i regulilor
tradiiei, care sunt denunate ca prejudeci. n acest mod viitorul i
trecutul sunt simultan abolite, n conceptul unui prezent care se
ntinde omogen i indefinit din trecut spre viitor i care se auto-
suspend continuu n toate coninuturile pe care curgerea sa le
produce, deoarece, dac suportul lor temporal nu ar fi permanent
suspendat, acestea ar putea crea, prin nrdcinare n trecut, o
tradiie, iar prin proiectare n viitor, o religie. Modernitatea st sau
cade mpreun cu afirmaia c omului trebuie s i se permit s-i
triasc viaa riguros cum vrea, fr constrngeri, oricare ar fi
originea, natura i scopul lor. Or, aceasta este i afirmaia central
a anarho-capitalismului.618 Intransigena sectar a gndirii
susintorilor anarho-capitalismului ofer unul din puinele exemple
de caracter moral din lumea mercenar de azi.
Mi se pare ns c tocmai aceast excepie (de ce sunt att de
rari, n lumea modern, cei care o apr n mod integru, pentru
motive ntemeiate pe adevr i nu pe profit ori putere?) indic i
insuficiena poziiei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune
uman la dimensiunea economic. 619 Care este viciul acestei poziii?
Obiecia
617
Pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, p. 20.
Potrivit anarho-capitalitilor, marea problem a epocii noastre este
statolatria societilor democratice, iar singurul mod de a o depi
const n nlocuirea coerciiei Statului cu un anarhism individualist
modelat dup acele mecanisme comportamentale, contractualiste i
orientate spre maximizarea profiturilor i minimizarea pierderilor,
care sunt proprii pieei economice absolut libere (ibidem,p. 18).
618
David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a
Radical Capitalism, introduction", pp. xiii-xvi.
619
Vezi discuia despre regimul politic al democraiei ca
anticipare a pieei libere ori ca pia nc imperfect realizat, care,
n opinia lui Cristian
381
de principiu a fost formulat de Aristotel n Analitica secund I, 7
(75a): n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu
putem, de exemplu, dovedi adevruri geometrice prin adevruri
aritmetice."620 Reformulat pe cazul anarho-capitalist, obiecia sun
astfel: capitalismul nu poate substitui fr rest politicul sau
religiosul sau artisticul .a.m.d.; aceasta nu este posibil, deoarece
nu exist numai un singur gen de pia, iar genurile diferite de pia
nu pot fi reduse la unul singur, chiar dac legile concureniale de
selecionare intern a valorilor sunt identice n toate - ceea ce le
deosebete n mod ireductibil este tipul valorilor puse n joc n
fiecare dintre ele. Exist o pia a valorilor religioase i una a
valorilor economice. Tipul religios este ireductibil la tipul economic.
Principiul fundamental al acestei idei este urmtorul: pieele de gen
diferit nu sunt reductibile unele la celelalte, n schimb se controleaz
reciproc, printr-un mecanism de tip checks and balances. O
societate uman normal este una n care (1) exist o pluralitate
echilibrat a pieelor libere, iar (2) coexistena lor se bazeaz pe un
sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu valorile pieelor
diferite interfereaz direct ntre ele (cci, potrivit interdiciei lui
Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de valoare al
uneia din piee limiteaz tipul de valoare al alteia (.a.m.d.).
Afirmaiei anarho-capitaliste Trebuie s tragem toate consecinele
modernitii i s crem o societate capitalist fr stat" i se poate
replica prin observaia c, dei orice stat este un ru, unele tipuri de
stat s-au dovedit mai rele dect altele i c, gndit ca instituie a
limitrii tipurilor de valori care i disput ntietatea ntr-o societate
liber, statul modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate
fi limitat"621. ntr-un fel sau altul, artificiala teorie a contractului
condiionat de abandonul unei singure persoane, pe care David
Friedman l-a conceput pentru a face posibil aprarea naional n
condiiile unui stat al libertii anarhice622, trdeaz dificultatea
rezultat din ncercarea anarho-capitalitilor de a trata ca fiind un
singur tip de valoare toate tipurile de valori ireductibile, care i
disput ntietatea n viaa
Preda, ar caracteriza poziia lui Ludwig von Mises i a
libertarienilor (vezi Modernitatea politic i romnismul, Criza
filozofiei politice", n special pp. 20; 23-25; 27).
620
Aristotel, Organon III, p. 32.
621
Lemieux, op.cit., p. 157.
622
Friedman, op.cit., chap. 34, pp. 185-197.
382
normal a omului. n fond, atunci cnd admite c, dei urte
orice guvern, prefer totui s-i plteasc impozitele la Washington
i nu la Moscova623, David Friedman recunoate singur c n
judecata strict economic asupra bunurilor publice intr n
concuren pentru ntietate dou tipuri de valoare, nu unul singur.
Ceea ce nseamn c trebuie s existe n interiorul libertii o li-
mitare a libertii nsei, care s reflecte limitarea reciproc a
tipurilor de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat
privitoare la destinul omului. Pentru a fi cu adevrat complet,
libertii anarho-capitaliste i lipsete ceva: discernmntul tipurilor
de valoare, discernmntul cruia, n trecut, i se mai spunea i darul
deosebirii duhurilor. Cci dei toate mi sunt ngduite, spunea
sfntul apostol Pavel, nu toate mi sunt de folos; i deoarece chipul
lumii n care trim acum va trece, trebuie s ne folosim de lumea
aceasta ca i cum nu ne-am folosi n mod deplin de ea (1 Corinteni,
6, 12; 7; 31).
Fr capitalism, recdem n barbarie. Doar cu capitalism, ne
nvrtim n jurul ei.
[152] Conservatorul este un liberal care a ajuns s preuiasc
mai mult discernmntul oamenilor individuali dect ideea minii
invizibile. Este un socialist care s-a decis s respecte mai mult
oamenii, luai individual i n comunitate, dect s-i adore ideile n
comun cu progresitii, sub forma succesului la public. Este un om
care, dac a avut norocul s treac de tineree fr a se sminti, a
nceput s neleag de ce valoarea vieii este legat, mai mult dect
de orice altceva, de preul lucrurilor care, dac omul nu ar fi o
persoan imposibil de nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar prisosi
dac nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul s nsemne
mult mai mult pentru cel care a devenit conservator, dect pentru
orice alt tip de om. Liberal te nati, arareori devii, de aceea toi
convertiii la liberalism sunt fali liberali. n timp ce conservator
devii, nu te nati - iar pragul este nelegerea faptului c moartea e
mai important dect libertatea, logica mntuirii superioar
constrngerilor de orice fel. A fi conservator implic o acceptare
resemnat i senin a faptului c, pentru om, ca fiin creat de
Dumnezeu, persona est ultima solitudo.624 ntr-o lume
623
Ibidem, p. 197.
624
Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.
383
care schimb stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni
mrfurilor cu termen de valabilitate limitat i transform societile
de la un an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia
diurn a Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil
este opoziia: opoziie la cultul valorilor de unic folosin, opoziie
la adoraia bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului,
opoziie la distrugerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al
multiculturalismului, opoziie la barbaria revoluionarii permanente a
tuturor formelor de via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre,
opoziie la nihilismul proliferrii indefinite a existenelor strict
orizontale. Aa cum nainte de 1789 adevraii conservatori nu
puteau fi dect liberali, astzi autenticii liberali nu pot fi dect
conservatori (firete, toi socialitii care se respect au ajuns deja
liberali).
[153] Cretinii care detest modernitatea mprtesc, contient
ori nu, o concepie despre timp care este neaprat circular i, deci,
radical necretin. Este percepia temporal argumentat de filozofii
Tradiiei, de tip Gunon, pentru care temporalitatea descendent a
inzilor sau cea a ciclurilor progresiv degradate propus de Hesiod
este ontologic corect. Tradiionalismul cretin de azi este puternic
impregnat de tradiionalismul lui Gunon, dei cele dou
tradiionalisme se sprijin pe presupoziii uneori contradictorii - cum
este cazul temporalitii. Or, este tipic pentru epoca noastr de
ncercare religioas extrem ca sufletele cretine cele mai candide
s caute salvarea n tradiii care, n cel mai bun caz, profeseaz un
altfel de adevr dect cretinismul. Marea finee a cretinismului
scap, azi, tocmai devoilor incondiionai. Dei este o religie care
face minuni n sufletele oamenilor simpli i neinstruii, cretinismul
are fineea ultim a marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a
scpat lui Nietzsche, cnd a confundat cretinismul cu spiritul
turmei. Cretinismul este exact contrariul: o religie a spiritelor celor
mai nalte, accesibil n mod direct i complet spiritelor celor mai
simple.
[154] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva i nou,
i bun, i adevrat, iat ce ne spunea Theodor Metochites, un erudit
bizantin, n prefaa la Miscellanea Philosophia et Historica: oamenii
mari din trecut au spus totul att de bine i de complet nct nou nu
384
ne-a mai rmas nimic de spus"625. Acest punct de vedere nu
este cretin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp626 aa cum
este i n spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor
sunt ambele false. Morala este c Dumnezeu nu poate lsa timpul
s se degradeze independent de voina lui. Legea timpului, altfel
spus, trebuie s fie teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de
El, dac Dumnezeu nu exist.
Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este
canonic. Vremurile i anii sunt pui n puterea lui Dumnezeu ",
spunea n 1933 Serghei Bulgakov,627 i nici un veac nu-I scap din
putere". Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept
urmare, timpul cretin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci
numai egal i uniform. El nu se poate degrada dup o lege proprie,
independent de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma
omnipotenei lui Dumnezeu este fals. Prin urmare, cei care susin
c modernitatea reprezint un timp degradat, admit c Dumnezeu a
fost prezent n lume n mai mare msur n vremea Patristicii dect
acum. Dar acest lucru nu poate fi susinut dect dac se admite c
timpul curge dup o lege proprie, independent de voina lui
Dumnezeu. Deci dac se admite c Dumnezeu nu este, de fapt, nici
omnipotent i nici omniprezent.
Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze?
Acest principiu pare a constitui presupoziia absolut a urmtoarelor
cuvinte rostite de Hristos - Va mai gsi Fiul Omului credin pe
Pmnt cnd se va rentoarce?" sau n enigmaticul sfat ascetic - de
aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur de Aur, i prin-
tre hadith-urile Profetului - Trii ntr-un timp n care, dac scpai
a zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni
un timp n care cel care va reui s observe a zecea parte din ceea
ce este prescris acum va fi salvat." Am putea vorbi aici, eventual,
de o degradare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu
reprezentarea unui Deus otiosus, stul i sastisit de Opera sa.
Oamenii vor deveni necredincioi n preajma sfritului nu pentru c
Dumnezeu s-ar retrage din timpul profan, lsnd timpul n
degradarea sa ultim. n lume, la sfrit, nu este mai puin
Dumnezeu, ci mai puin umanitate:
625
Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance,
p. 94.
626
i trebuie s fie, mcar prin euharistie.
627
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6.
385
de aceea dispar anume credina i ndejdea, virtui care,
amndou, in de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva
susine c Harul lui Dumnezeu se mpuineaz o dat cu scurgerea
timpului? Argumentul decisiv mpotriva mpuinrii ontologice a
temporalitii, n preajma sfritului, este, prin urmare, rspunsul la
ntrebarea 'Care este substana lumii create de Dumnezeu din
nimic?' Evident, prezena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate
retrage din lume fr ca lumea ea nsi s se retrag n neant.
Fr Dumnezeu, lumea nu este nimic, deoarece numai prezena sa
ine lumea n fiin. n sum, dogma creaiei lumii din nimic este
cea care, n ultim instan, se opune teoriei degradrii timpului ori
a ciclurilor temporale. Dumnezeul cretin nu poate fi un Deus
otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un Creator ex nihilo, nu
ca un vizitator, aflat n trecere. Omniprezena i omnipotena lui
Dumnezeu sunt consecine ale faptului c Dumnezeu a creat lumea
din nimic. Dac ar fi creat-o dintr-o materie prealabil, atunci
problema raportului su cu lumea, dup creaie, s-ar fi putut pune
n termenii teoriilor care admit existena unei temporaliti ciclice.
Drept urmare, cine susine teoria degradrii temporalitii n
preajma sfritului respinge n mod implicit faptul c Dumnezeu a
creat lumea ex nihilo i c, pentru El, a exista, a fi omnipotent i
omniprezent revine la a fi Creator n sensul tare, iudeo-cretin, al
cuvntului.
[155] Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf
pentru materialism i o oroare pentru spiritul religios. Interpretat
ca ex-fundare, ca de-substanializare, ca temporalizare a spaialului
i ca diafanizare a nvrtoatului - modernitatea este un extraordinar
instrument spiritual. Este un fel de exerciiu spiritual impus ntregii
lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta,
nu mai are nevoie, datorit acestui subtil instrument, s se
manifeste ca prezen, ca obiect, ca nstpnire teritorial: se
manifest ca mod de a fi trup, fr a fi trup. n Evanghelie se spune
c dup ntrupare, o dat ce trupul se duce, va veni Mngietorul.
Dar ce fel de natur exprim Mngietorul? S recapitulm: Tatl,
Fiul, Sfntul Duh - Nume, Chip, Trecere. Pentru ca s vie
Mngietorul, Eu trebuie s plec." Conceptul las loc imaginii, iar
imaginea las loc trecerii. Ce substan are trecerea? Ca s nu
trdm 'trecerea', ar trebui s gsim un mod de a o defini care s
nu o mai substanializeze, unul care s i
386
exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare. Ar trebui
s poi avea fiin fr s mai fie nevoie s treci printr-o posesie. n
Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn
enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori." Ce poate
nsemna, din partea unei instane care a fixat toate lucrurile
nefixate ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o
lecie. Cum trece lumea, dac am ti s pricepem, ne-ar nva i pe
noi s trecem mai departe, dincolo de prbuirea ei, aa cum se
cuvine.
[156] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic o
aceeai ntrebare.
 PRIMA PROBLEM este lipsa de vrednicie a preoilor. Mare Preot
era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia.
Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui Dumnezeu
se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi muritorii,
Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei
bine, acest muritor i nu altul, este cel care, n prezena Fiului lui
Dumnezeu nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i crede c
se afl n faa unui impostor. Te ntrebi, cum de nu i d seama? El,
care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte acum
nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c Marele
Preot nu simea prezena lui Dumnezeu n prezena lui Iisus
deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului.
Problema epistemologic important apare numai dac admitem
c Hristos era ceea ce tim c este: Fiul lui Dumnezeu. nc o dat:
de ce Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd
Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri, tocmai
atunci ascunsul devine i mai ascuns. Revelaia n termenii lumii se
confund cu lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c
anume nalii prelai, marii preoi, judectorii lumii, puternicii vremii
ies cel mai prost din ntlnirea cu revelaia suprem, cu Hristos
nviatul. Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n
prejma lui Dumnezeu i nevolnicia de a nu pricepe nimic din
prezena Lui cotidian rmne ntreag i cade neabtut asupra
fiecrui prelat. S fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de
nimic. n momentul hotrtor poi fi. la fel de nebun ca oricare dintre
fecioarele nebune.
387
Altfel spus, a fi preot nu implic nici drepturi, nici certitudini
suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o enorm form de risc.
A DOUA PROBLEM ine de faptul c nici apostolii nu sunt
vrednici. Dac preoii iudei fuseser n preajma Vechii Legi, apostolii
au fost mereu n proximitatea Celei Noi, - i au priceput la fel de
puin, adic deloc. Toi,628 inclusiv cei mai viteji,629 s-au smintit de El
n noaptea prinderii i judecrii Lui. Petru, n deplin bun-credin,
i-a spus lui Iisus c nu l va trda nici dac ar fi s moar. Iar cnd
i-a dat seama c, luat de apa uure a laitii, s-a lepdat de
Dumnezeu de trei ori, a ieit afar i a plns amar (Matei 26, 75;
Luca 22, 62). Toi oamenii, chiar i cei care erau n cunotin de
cauz - fie ca experi n legtura cu Dumnezeu (preoii), fie ca
nsoitori ai minunii (apostolii) -, l-au trdat i l-au abandonat pe
Hristos. Acest lucru l facem i noi, zi de zi i n proporie de mas.
Iar ca remucare, nu putem face mai mult ori altceva dect a fcut
atunci Petru: s plngem amar.
A TREIA PROBLEM. Nu doar preoii i apostolii sunt nevrednici:
poporul este i el nevrednic. Cnd ar fi putut s-i salveze
Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or,
dac poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e
dramatic pus n discuie.
PUNEREA NTREBRII. S convenim c motivele acestor eecuri,
dei diferite, implic toate un fond comun. Preoii eueaz pentru c
sacerdoiul nu este o garanie a adevrului, iar poziia social nu
implic s fii ales ori s ai asigurare de mntuire. Apostolii eueaz
pentru c omul e slab, iar carnea e pctoas. Poporul eueaz
pentru c masa e lipsit de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc.
Dar mai este ceva. Nici preoii nu s-ar fi nelat, nici apostolii n-ar fi
avut slbiciuni, nici poporul n-ar fi dat viaa Mntuitorului pe
mntuirea unui borfa dac revelaia divin ar fi avut evidena pe
care, pentru simurile noastre, o are existena unui butuc de lemn.
ntrebarea ridicat de aceste trei eecuri este tocmai aceasta: de ce
divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit
628

Atunci Iisus grit-a ctre ei: Toi v vei sminti ntru mine n
noaptea aceasta" (Matei 26, 31; iMarcu 14,27).
629
Petru a zis: Dac toi se vor sminti ntru tine, eu niciodat nu
m voi sminti" (Matei 26, 33; iMarcu 14,29; 31 ori Luca 22, 33).
388
inadecvrii de fond ntre slbiciunea creaturii i
incomensurabilitatea Creatorului? De ce divinitatea, n creatur,
pare a nu putea fi altceva dect tot creatur? Cci, dac Iisus s-ar fi
ridicat ntr-o vpaie de lumin atunci cnd a fost trt n faa Marelui
Preot, dac i-ar fi ntrit prin magii spectaculoase pe apostoli, dac
ar fi strlucit de lumin dumnezeiasc cnd a fost pus alturi de
Barabas, atunci cu siguran c fiecare dintre cei care au euat,
alegnd greit, nu s-ar mai fi nelat. Deoarece Dumnezeu a hotrt
s nu contrarieze mersul obinuit al lucrurilor cu minuni
intempestive, relaia dintre revelaie i eviden este extrem de
enigmatic. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu. Dar poate s
nu fie. Nu pot testa acest lucru. Dumnezeu nu este obiect al
experienelor fizice i existena Lui se refuz modului n care exist,
s zicem, butucul de lemn. Esena manifestrii ine de echivocitate
i nu se poate niciodat supune criteriului cartezian al ideilor clare i
distincte.
DOU CONCLUZII. RELAIA CU ASCUNSUL". Din acest motiv,
cretinismul nu este o doctrin, teologia sa nu este o tiin,
afirmaiile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic,
Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a
vorbit o limb sacr, ci una popular, de vamei, pescari i
prostituate, n fine, de aceea revelaia cretin nu este nimic fr
credin, iar credina nu este nimic fr certitudinea pe care
cretinul o poate lua numai din sine, dac a primit har. Cretinismul
este o religie a sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a
ceea ce este interior, care refuz cunoaterea interioritii prin
traducerea ei n obiecte ale lumii fizice. Mai mult, coninutul
cretinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte
simple, la vedere. Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd
arhiereul l-a ntrebat pe Iisus despre nvtura lui, rspunsul a
fost: Eu am vorbit lumii deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18,
20). E limpede c venirea lui Hristos i propovduirea evangheliei
pune capt revelaiilor ezoterice, lichideaz ndreptirea atitudinii
gnostice i ncheie misteriile bazate pe supravieuirea tradiiilor
strvechi. Nici oprisca theologia nu mai e posibil dup venirea
Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai exist nvtura
secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adnc.
Dup Hristos, adnc nu mai nseamn ascuns. Adnc nseamn
acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea.
389
Transformarea exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica
interioritii fr a mai recdea n banalitile exterioritii.
RELAIA CU ISTORIA". Cel mai enigmatic cuvnt al Evangheliei
este acesta: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni
(Ioan 16, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s dea un rspuns
acestei enigme. Din acest rspuns s-a nscut filozofia istoriei. Dei e
clar c istoricitatea temporalitii se nate o dat cu principiul
ntruprii, cretinismul nu poate sfri pn ce filozofia istoriei
izvort din propoziia Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s
poat veni" nu va nlocui complet istoria.
[157] Fundaionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la
explicaia printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit
de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou
motive. nti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n
sine suficient: cine se oprete undeva trebuie s ofere un motiv
opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd,
deoarece ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea
de esen.
n mod evident, aa cum a fost neles pn acum (dogme +
instituia tradiional - istoric tradiional - a Bisericii), cretinismul
st sau cade mpreun cu ideea existenei unui temei ultim
(Scriptura, Revelaia). Prin urmare, moartea fundaionismului pare
s antreneze dispariia cretinismului istoric. Prin cretinism istoric
neleg cretinismul care st sau cade mpreun cu invocarea
formelor sale istorice, ca forme privilegiate de cretinism. Exemplu:
prestigiul cretinismului Evului Mediu, qua cretinism autentic,
asupra tuturor formelor moderne de cretinism, percepute ca
expresii slbite, debile, degradate de cretinism.
Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s
gndim cretinismul dincolo de ideea de temei ultim. n acest caz,
nu mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul,
ci la Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri
inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt
tip de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva
dect micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac,
n afara oricrui cadru instituional imaginabil. Aciunea istoric a Sf.
Duh este cel mai bine exprimat de spiritul catacombelor, de
Biserica
390
primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun,
al tuturor credincioilor vii, n prezen, adui laolalt, convocai.
Trebuie s nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre
Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre el n special dinspre
Tatl i dinspre Fiul - adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile,
consistente, crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina
prinderii i cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME i pe CHIPURI.
Acum, dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de
temei, va trebui s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe
treceri, petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model
fpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme,
suprafeele de cldur, densitile de ntuneric i nuanele, infinit
desfurate intern, ale volumelor de lumin.
Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii
de aparena c lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba
de cele divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic,
deoarece ne-a pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim,
totul este simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire,
deoarece ne sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot
un simulacru, ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden
este n sine fie fals, fie ilegal. Dac modernitatea - prin deicidul i
prohibiiile ei teologico-politice - deschide posibilitatea gndirii mai n
adnc a problemei religioase, postmodernitatea interzice acest
deschis al gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac
imposibil. Astfel c, dac principiul fondator al modernitii este
'Dumnezeu a murit', strigtul de mobilizare al postmodernitii este
'Dumnezeu a murit i trebuie s fie inut n continuare mort'.
[158] Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau
respingerea scurgerii indefinite n sorbul schimbrii cu orice pre -
cu logica iraional a revoluionarii permanente, pe care toi
progresitii o accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea
retragerii noastre individuale din curgerea care ne arunc n sorb -
cu logica transraional a exfundrii tuturor coninuturilor
tradiionale, care strnete reveria tuturor modernilor tulburai. Vor
nvinge aceia care vor tii s redevin alchimiti n chimie,
tradiionaliti n modernitate, moderni n postmodernism i imobili n
plin micare. Orice problem
391
secular, pentru c deriv dintr-una religioas, are o soluie
spiritual. Timpul bate, lovete; iar vremea st, vremuiete.
[159] n privina lucrurilor care ne leag sau ne ndeprteaz de
Dumnezeu, logica nu ne duce nicieri, dei ne ghideaz permanent.
De ce logica nu este identic cu gramatica? De ce necesitatea logic
nu este identic cu necesitatea natural? De ce constanta structurii
fine are exact valoarea 1:137, iar viteza luminii n vid are aceeai
valoare ori de unde am msura-o? Rspunsul este simplu:
Dumnezeu. Dumnezeu a vrut s putem gndi logic lucruri care nu
pot fi exprimate dect gramatical. Faptul c aceste dou tipuri de
ordine nu pot fi reduse unul la cellalt face imposibil cunoaterea
absolut (bazat pe transformarea enunului tot ce pot construi
gramatical este logic adevrat" n tautologie), dar, n acelai timp,
face posibil progresul cunoaterii. Iar dac nu poate fi atins
cunoaterea absolut, n sine progresul cunoaterii este un
eveniment moral decisiv, care altminteri ar fi fost cu neputin. n
exact acelai sens moral, Dumnezeu a vrut ca ordinea naturii s fie
contingen. Dac nu ar fi fost, iar legile naturii ar fi fost necesare,
atunci gndirea i imaginaia nu ar fi putut fi mai cuprinztoare dect
existena fizic. Orice existen fizic ar fi fost o existen logic,
gndirea ar fi fost echivalent cu existena, fa de orizontul lucrului
nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul, ca fiin susceptibil
de mntuire, nu ar fi fost cu putin. Sensul lumii este fcut sensibil
de nepotrivirile aflate n lume. Acestea au fost puse acolo de
Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic un gol, acolo se afl i un
rost, adic un sens. Dac ar fi existat sinonime perfecte, oriunde s-
ar fi aflat n acel moment lumea, acolo ar fi rmas pentru eternitate.
Dar noi ne ndreptm spre Dumnezeu. Deci timpul exist, logica
trebuie s fie diferit de gramatic, ncessit logigue nu poate fi
identic cu ncessit naturelle, iar gndirea poate depi existena,
pentru c imaginaia poate realiter vizita i alte forme de a fi dect
cele care cad sub simurile noastre
[160] Argumentele pure sunt ntotdeauna neltoare, deoarece
sensul unui argument ine ntotdeauna de orizontul filozofic n care
a fost situat, la natere - spre pild, astrologia funcioneaz perfect
n istoria ideilor. Exist un referent metafizic, invizibil, care d
sensul
392
propriu al oricrui argument important avansat vreodat de un
filozof. Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt argumentele
unui gnditor ca i cnd ar fi o problem de logic sunt complet
greite. Nu pentru c structura logic pus n eviden ar fi fals din
punct de vedere logic. Ci pentru c motivul pentru care a fost folosit
un anumit tip de argument i nu altul, raiunea pentru care anume
tem a fost argumentat i nu alta scap complet analizei logice a
argumentelor. Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat
reductibil la logic. Referentul metafizic, chiar dac rmne mereu
'invizibil', este esenial. A gndi nseamn a-l tri ca vizibil, dei el,
n mod esenial, nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s
fac toat gndirea, mpotriva ei, vizibil.
[161] INVIZIBILUL. n lume nu exist dect existene singulare:
indivizii sunt singurele realiti accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-
un sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte,
generalul (universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii
noastre. Lumea nu se ine fr existena generalului - existen
care nu e fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual
care s l conin. Metafizicul, adic ceea ce este nvemntat n
aparen, nvluit n formele ei, este acel ceva ce se raporteaz la
aparen precum gndul la cuvinte."630 Care este sensul acestei stri
de fapt? Mi se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a
generalului n lume - prin faptul c lumea nu este inteligibil fr
aceast prezen non-fizic - foreaz omul s se desprind de
simurile sale, care percep numai existene individuale, i s se
instaleze ct se poate de firesc ntr-o prim anticamer a
spiritualitii. Care? S trieti cotidian cu ideea c funcionarea
vizibilului presupune cu necesitate existena unui invizibil, care este
n mod necesar ne-convertibil n vizibilitate. Inexistena fizic a
generalului i existena fizic doar a individualelor, deoarece
realitatea nu poate funciona aa cum o vedem dect prin afirmarea
n vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implic un continuu
exerciiu spiritual.
630
Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului"
393
[162] 'Existena', faptul de 'a fi' - ce nseamn oare toate
acestea? Molecule, atomi, particule elementare, cuarci, cmpuri de
fore? Desigur, desigur. Dar existena? n mod nemijlocit, adic
dincolo de formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate
nsemna nimic altceva dect Dumnezeu - orice neles am da
'cuvntului' Dumnezeu. Cine va studia poziia omului fa de aceste
cuvinte imposibil de stpnit (i fa de realitatea insesizabil pe
care o desemneaz), va face teologia esenial a istoriei. n aceeai
ordine, destinul argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu.
Ce menuet al ndeprtrii! Azi, cnd existena este o simpl rubric
logic, Dumnezeu e cum nu se poate mai departe. Acest rezultat
este, pe de o parte, consecina deciziei modernilor de a nu mai trata
existena ca pe un predicat al fiinei. Dar mai este, pe de alt parte,
i consecina perspicacitii lui Kant, care a neles c toate
argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu se reduc la
argumentul ontologic (Kant a refutat argumentul ontologic cu
observaia, bazat pe cteva exemple realiste, c existena nu e
predicabil).
Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu - continu,
nencetat, permanent. Dac Dumnezeu i retrage suportul, lipsit
de existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin. Existena
este modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea sa
continu, n fiin. Faptul de a fi este faptul de a fi meninut n fiin
de ctre Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena, de
fapt co-prezena, divin. 'mi este bine' nseamn c lui 'este' i -
nc o dat -este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva fr ca
'existena' s fie implicat n acest act, ca un suport ori ca o
atribuire. Existena este prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi
prezent, nimic nu ar exista. Iar de ndat ce este de fa, faptul de
a fi ncepe s fie cu putin. n 'a exista' toate fpturile i dau
ntlnire cu prezena lui Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu este
existena fiecreia dintre ele. Nici o fptur nu ar putea exista fr
ca Dumnezeu s fie de fa, prezent n ea, sub forma existenei
acesteia. n noi 'exist' omniprezena lui Dumnezeu n lume. Faptul
c existm este o dovad absolut a faptului c Dumnezeu 'exist'
i c este oriunde prezent.
ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist: nu numai eu, dar
orice interlocutor l 'vede', l 'simte'. Ca i mine, l poate 'apuca',
deoarece l aprehendeaz. Dar, de ndat ce am ncetat s l
gndesc, el
394
dispare. Unde se duce? Dac substana gndului este faptul de a
fi gndit, 'substana' existenei este faptul de a fi continuu creat de
Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz s o mai creeze,
substana existenei se dizolv: ea dispare, aa cum dispare i
cuvntul, dup ce gura care l-a rostit s-a nchis. Existena este
modul n care Dumnezeu este vizibil prezent. Acest act al lui
Dumnezeu este 'este' - le din orice predicaie. Omnia cognoscentia
cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. n privina
cunoaterii acestui fapt, noi nu am avansat prea mult fa de
cuvintele lui Pascal: Cine tie ce este a fi, lucru cu neputin de
definit, de vreme ce nimic nu este mai general, i fiindc ar trebui,
pentru a-l explica, s ne slujim mai nti chiar de acest cuvnt,
spunnd: Este?"631
[163] n Ioan 14-16, dup ce vnzarea sa de ctre Iuda devine
ireversibil,632 Iisus discut cu apostolii despre testamentul su. Le
vorbete despre plecarea sa, despre Dumnezeu i presupune c
acetia neleg exact la ce se refer. Dar ei nu pricep. Iisus spune:
Voi tii unde m duc i tii i drumul", iar Toma i replic:
Doamne, dac nu tim unde mergi, cum am putea ti drumul? "
Iisus spune: Cine m cunoate pe Mine, l cunoate i pe Tatl", iar
Filip i rspunde, sagace: Doamne, ar fi suficient s ni-L ari pe
Tatl." Pentru Iisus, identificarea Sa cu Tatl este indiscutabil.
Dac este acceptat, atunci e aa cum spune: Voi L-ai vzut deja
pe Tatl" (adic pe El, pe Hristos). Dar apostolii nu au vzut acest
fapt, cu fora cu care vedeau n mod fizic corpul lui Hristos n faa
ochilor lor, iar Iisus tie foarte bine c acest fel de vedere nu este
vederea n vizibil, ci este un act de credin, de aceea i face apel la
ea, cnd li se adreseaz apostolilor: Credei-M, Eu sunt n Tatl,
iar Tatl este n Mine." Credei-m, spune El: identitatea Tatl-Fiul
nu se poate vedea cu ochii, la fel cum nu se poate pipi cu minile.
Ea se poate ns vedea" cu credina. Iar ghidul acestui fel de a
vedea, cu credina, este Mngietorul", Sfntul Duh, cel care, dup
plecarea Mntuitorului, va
 631
Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp. 107-108. Am corectat
textul dup ultima ediie, 1994, stabilit de Jean Mesnard i Pascale
Mengotti, direct dup manuscrisul lui Fontaine, descoperit n 1993 la
Biblioteca Institutului Franei (mulumesc lui Vlad Alexandrescu
pentru aceast semnalare).
Ceea ce Iisus numete Mi-a venit ora" (In. 13,1) sau
glorificarea", slava" Sa (In. 13,31-2).
395
rmne cu noi - cei care ne agm doar de credin - pn la
sfritul timpurilor (In. 14,16; dar i 16, 7).
Relaia vederii - a unei altfel de vederi - cu credina reiese foarte
limpede din ntlnirea de la Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mori
se altur micii trupe formate din doi discipoli,633 Cleopa i Simon,
care se ndreptau, triti, debusolai i ndoliai spre Emaus. Dei
Iisus arat ca nainte, El nu este recunoscut.634 Iisus i ntreab de
ce sunt abtui, iar ei se mir: Cum, eti chiar singurul care s nu
fi auzit de evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea?" i
cei doi discipoli ncep s i explice lui Iisus despre faptele lui Hristos,
care ar fi dovedit c acesta fusese un profet puternic n faa
Domnului", i relateaz, nencreztori, despre ciudenia care s-a
petrecut la mormnt, cripta goal i ntlnirea care ar fi avut loc ntre
femeile duse s ngrijeasc mortul i ngerul care le-a spus c Iisus
este viu. Iisus cel nviat din mori i ceart pentru lipsa lor de
ncredere, numindu-i oameni proti i cu inimi greoaie" i le
reamintete c prin tot ce s-a ntmplat, n fond, s-a mplinit exact
ceea ce Iisus deja anunase635:
633
Nici A mcar apostoli! Apostolii sunt lsai s-i rumege
singuri disperarea. n opiunea pentru femei cnd e vorba de nviere
ori pentru discipolii cei mai mruni cnd e vorba de instituirea tainei
mprtaniei, cretinismul i impune fr gre extraordinarul su
geniu al smereniei. Cnd e vorba de lucrurile cele mai importante,
sunt alese cile cele mai simple i mesagerii cei mai umili i mai
puin credibili (n ordinea lumii).
63
4 La mormntul gol, dup ce vorbete cu ngerii, Maria
ntoarce capul (este o precizare important - divinul devine vizibil
printr-un act de rsucire a minii, asemeni rsucirii" he
periagoges thne ntregului suflet de care vorbea Platon n
Republica 518 c; 521c; 526e) i l vede pe Iisus n picioare, dar,
dei l vede, nu l recunoate - l confund cu grdinarul! Maria l
recunoate abia cnd Iisus o cheam pe numele ei, Maria, aa cum l
rostea El. Cf. Ioan 20, 14; 16.
635
Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este
constatarea sever a lipsei de atenie fa de una din ntemeierile
posibile ale credinei. n Evanghelia dup Ioan sunt date trei
ntemeieri" care fac demonstrabil" credina, aa cum este
aceasta, omului, rnduit: justificarea prin certitudinea direct,
justificarea prin lucrrile lui Dumnezeu i justificarea prin lucrurile
spuse i realizate ntocmai (In.14,11; 29). Or, Iisus anunase tot ce
se va ntmpla cu El, pentru ca discipolii si s poat crede. Discipolii
nesocotesc, n acest caz, profeiile realizate i rateaz una din
ocaziile de a crede ntemeiat. Cnd nu mai crezi ntemeiat, crezi n
mod bigot, adic credul i superstiios. Iar acest lucru, cum a
dovedit-o lumea noastr, nu poate dura. Cine nu crede ntemeiat,
adic rnduit, va pierde n cele din urm credina. De aceea Iisus i
ceart pe discipolii ntilnii la Emaus: abia a plecat dintre ei i ei
deja au uitat s cread cum se cuvine: ntemeiat i rnduit.
396
suferina, pentru a realiza slava venirii sale, tlmcirile din Moise
i profei, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult, le place
acest om, l invit s mai rmn cu ei, dar nu l recunosc n el pe
nvtorul lor iubit. Intr n han, se aaz la mas, iar Iisus, dup
ce spune rugciunea, frnge pinea n faa lor i le-o mparte, aa
cum o fcuse, de fa cu apostolii, la Cina cea de tain. Abia n
acest moment cei doi l recunoscur. Atenie! Nu s-a schimbat nimic
n nfiarea lui Iisus: El arta exact ca nainte, cnd discipolii nu l
recunoscuser, dei Iisus i certase destul de personal, iar aceast
ceart ar fi putut fi un semn (dar nu fusese). Acum ns au
recunoscut semnul, semnul care avea s i lege de acum nainte pe
oamenii supui domniei vizibilului de prezena Invizibilului - taina
mprtaniei. i acum se ntmpl lucrul cel mai memorabil din
toat aceast ntmplare extraordinar: de ndat ce cei doi discipoli
l recunoscur, iar ochii lor l vzur, El dispru din faa ochilor lor
(Luca 24, 31).636 De ndat ce prin semnul frngerii pinii cei doi
recunosc n omul din faa lor pe Iisus cel trecut n Invizibil, ei l vd.
Dar atunci El devine din nou invizibil. Adic Iisus este invizibil ct
timp nu e recunoscut; devine vizibil, cnd e recunoscut; i redevine
invizibil, imediat ce este vzut.
Care s fie tlcul acestui veritabil cifru" al testamentului nostru?
Aici sunt dou feluri de vizibiliti. Este vizibilitatea prin vedere i
vizibilitatea prin recunoatere. Prima este a ochilor fizici. A doua
este a ochilor spirituali, adic a credinei. Iisus cel nviat din mori
nu a devenit nici o clip vizibil, n felul n care sunt vizibile lucrurile
acestei lumi i cum Iisus nsui fusese vizibil, nainte de a trece n
slava Sa. Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat n mod fizic
vizibil. Invizibilul spiritual poate fi recunoscut printr-un semn vizibil
i atunci el este vzut". Vzut nseamn, aici, cunoscut c este n
mod real existent, potrivit credinei. Prin ce este vzut invizibilul?
Prin credin, prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena
636
636 S se compare acest pasaj cu urmtoarea nsemnare
scris de Wittgenstein n 16 Noiembrie 1914: [...] sunt n mod
evident pe punctul de a rezolva problemele cele mai profunde; sunt
att de aproape, nct soluia se afl practic sub nasul meu! ns
tocmai n clipa aceasta, spiritul meu rmne pur i simplu orb! Simt
c m aflu CHIAR n faa uii, dar nu pot vedea destul de limpede ca
s-o deschid" (Geheime Tagebcher 1914-1916, 1991, p. 43 -apud
Jacques Le Rider, Jurnale intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein:
E limpede c cretinismul este singura cale sigur spre fericire" (8
Decembrie 1914). Iar Hristos: Eu sunt ua" (Ioan 10, 9).
397
invizibilului. Unde este vzut" Invizibilul? n ce loc al lumii
vizibile? n mundus imaginalis.637 Prin credin, Invizibilul poate
deveni vizibil, n lumea imaginal. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c
divinul poate fi fcut vizibil pentru ochii fizici numai prin intermediul
recunoaterii prezenei sale, n lumea vizibil. Iar organul acestui
mod de a vedea este credina. Credina i permite s vezi ceea ce
este prezent fr a fi neaprat i vizibil. Credina este necesar
deoarece nu toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile,
atunci lumea omului ar fi pur fizic, ceea ce este n mod evident
fals) i deoarece lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se
manifest, n lumea noastr, numai prin prezen. Ceea ce vede
credina este prezena -acel tip de prezen care nu se manifest
nici prin impenetrabilitate (corporalitate), nici prin capacitatea de a
nu lsa lumina s treac (vizibilitate). 638 Cnd Iisus spune nc un
timp, apoi nu M vei mai vedea" (Ioan 16,16; 19), El anun epoca
n care noi toi trim de atunci - Epoca n care divinul nu mai este
vizibil prin el nsui, nici sub form de corp (cum se ntmplase cu
zeii antici), nici sub form de apariie vizibil (cum se ntmplase cu
aa-numitele viziuni aievea" de spirite i fpturi miraculoase), ci
este accesibil numai sub form de prezen invizibil. 639 Iar
vederea" acestei prezene va fi, de acum nainte, inspirat de
Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin plecarea sa la Tatl, Iisus l
rspndete n toat lumea (Ioan 14,16;16, 7). Iar de atunci
ncoace, aceast vedere" a invizibilului, mediat de Sfntul Duh, se
numete credin. Iisus anun astfel epoca noastr,
637
Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et
l'imaginal", Cahiers internationaux de symbolisme, N6, 1964, pp.
3-26. O sintez prudent academic, la Gilbert Durand, s.v. The
Imaginal", in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of
Religion, Vol. 7, Macmillan Library Reference USA, 1995, pp. la-2b.
638
De ndat ce Iisus, prin plecarea la Tatl, nu mai este vizibil,
Duhul este cel care rmne s adevereasc legtura omului cu cele
divine. Cf. Ioan 16, 8-11; 13-15 (n special In. 8,10, n combinaie
cu 14, 26 i 16, 13).
639
Acesta este sensul incredulitii lui Toma. Pentru c era n
preajma lui Hristos, Toma a mai putut nc beneficia de privilegiul
de a obine dovezi ale Invizibilului prin vedere fizic (dac nu voi
vedea, nu voi crede") i pipit (dac nu voi simi cu degetele mele,
nu voi crede'). Dar, spune implicit Iisus, dup acest episod,
vederea divinitii i ncredinarea celor divine se va face numai prin
credin. Cf. Ioan 20, 25-9. O confirm, n maniera-i teologic,
apostolul Pavel: Cci credina este ncredinarea celor sperate i
dovada celor nevzute" (Evrei 11, 1).
398
epoca n care credina a rmas s fie singurul raport pe care l
mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod
necesar dezvrjit". Cci singurul chip vizibil al divinitii celei vii i
adevrate fusese Fiul (Tatl nu are chip - vezi interdicia de a-i face
chip - ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu
mai pot exista chipuri actuale ale divinitii (epifanii, apariii etc.), ci
numai chipuri comemorative, de tip simbolic (icoanele).
[164] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild,
n logica lumii tradiionale? n Antichitate s-a intrat organiznd
lumea sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a
intrat punnd lumea sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un
singur zeu - Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica
modernitii? - Negnd necesitatea de a gndi lumea n funcie de
prezena unui Dumnezeu. n postmodernitate - prin postularea
axiomei c lumea (orice lume) este un simulacru inventat ad
libitum. Evident, principiul modernitii - i, adugnd ideea de
plezirism al arbitrarului, i al postmodernitii -este o consecin
logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar ideea de lume
este incompatibil cu existena unui principiu transcendent ei'. Altfel
spus, Gott ist tot" + argumentul ontologic" -acestea sunt cele
dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din modernitate?
Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU TIU. Din
punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd premisa. Dar,
atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu este, precum n
logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci - Dumnezeu este Dumnezeul cel
viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e mort'. Contrariul
veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a revelat lui Pascal n
noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654.
Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a
fi cu adevrat nnoit, viaa din noi ar trebui s nceteze s mai fie
doar recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie
ntotdeauna n pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai
recent, mai original, mai arbitrar, mai n afara crrilor lsate n
urma lor de oamenii care ne-au precedat i care, pn acum, ne-au
ghidat paii. Iar n absena acestor urme, fr o ancorare n Duhul
prezenei lui Dumnezeu, drumul pe care mergem se prbuete n
abis - el este deja un abis.
BUCURETI,1999-2001
399
CUVNT NAPOI640
Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce
mai nseamn s fii modern, astzi?". Un titlu ambiguu, deoarece nu
e clar nici ce nseamn 'modern', nici ce nseamn 'astzi', nici ce
nseamn 'mai', din formula 'mai nseamn'. Sper s v pot
convinge c nu putem preciza toate aceste ambiguiti fr s ne
ducem foarte departe n trecut. Dei modernitatea se definete cu
trufie prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi
esena fr a recurge la ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a
precedat-o continu s o nsoeasc, asemeni acelor particule
virtuale, care sunt prezena unei absene.
Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea
modernitii se pune altfel dect pentru o persoan care vine dintr-o
societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei
tradiii, care ar putea fi numit tradiie a modernitii - dac, aa
cum am s ncerc s argumentez, cele dou noiuni nu ar fi mutual
incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i
cum ai spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput,
nainte de '89 - o spun n nume propriu: conferina mea este n
mare msur o conferin-confesiune, pentru c pleac de la dileme
care m-au frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare
a implicat renunarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi -,
ca un mod de a te situa pe o poziie anti-comunist. Chiar i acei
kremlinologi, sovietologi ori cum s-or fi mai fi numind azi specialitii
care au vzut n comunism o mare for de modernizare a
societilor napoiate, pe care capitalismul a euat s le
modernizeze, chiar i acetia vor consimi c, dei comunismul s-a
autolegitimat ca un proiect de modernizare, n fond el urmrea s
impun realizarea unui ideal arhaic de societate, prin procedee
calificat anti-moderne: societatea fr clase este un ideal arhaic, ca
i ideea statului totalitar care confisc total societatea i o readuce
la o stare aflat dincolo de modernitate, iar teroarea, deportarea,
exterminarea n mas i persecuiile
640
Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la
Ecole Normale Suprieure pe 31 mai 2001, prin grija lui Dimitrie
Cdere, Adrian Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i
transcriere: tefana Pop & Ioan Curseu).
400
ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste
mecanisme de constrngere i guvernare silit erau puse la lucru,
conform inteniilor comunitilor, pentru a ameliora relaiile dintre
oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate" ale
modernitii politice - egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a
stimula creativitatea nctuat de relaiile alienant-capitaliste etc.
Prin urmare, declarndu-m modern nainte de '89, afirmam, la
modul polemic, c idealul meu politic NU este comunismul. Era un
fel de a fi n afara comunismului fr a fi constrns s te declari
mpotriva lui. Dup '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spaiu
public, a fi modern nsemna nc o dat a fi n actualitatea cea mai
deplin: ne confruntam atunci cu personaje ca Ion Iliescu, Petre
Roman, foarte postmoderne, ntr-un sens, i cu ...minerii, foarte
premoderni, ntr-altul. n 1990, dup a treia mineriad, reapruse i
maleficul cuplu de la Sptmna, Eugen Barbu-Corneliu Vadim
Tudor. Fa de toi acetia cea mai eficace raportare era, politic
vorbind, aceea de a invoca modernitatea politic i intelectual - o
modernitate care i dezarma imediat, cel puin n principiu, pentru
c n practic...
n plus, eu, personal, am avut, la sfritul anului 1997, o
experien grotesc, care mi-a confirmat n mod dirimant propria
mea modernitate. V voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat,
din greeal, firete, la un exotic congres internaional, de
viitorologie, al cincisprezecelea, organizat de World Futures Studies
Federation. Am acceptat s merg acolo datorit admiraiei pe care o
am pentru Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce
am dat acolo? Peste un soi de sect gnostic postmodem, virulent
ndreptat mpotriva tuturor marilor monoteisme, oficianta unui soi
de religiozitate asiatic difuz, neclar, practicnd un eclectism
arbitrar, ignar de cele mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat
mpotriva tradiiei religiilor care au dezvoltat o teologie raional. O
sect furibund ndreptat mpotriva multinaionalelor, a tiinei
moderne, a liberalismului, a economiei de pia liber, a industriei,
n schimb foarte favorabil ecologismului, anticapitalismului,
feminismului, homeopatismului, naturismului, primitivismului,
Internetului i ... satului african de acum cinci mii de ani! n timpul
conferinelor, dac vreun 'retardat' din Est avea vreo comunicare
tradiional, cu argumente, bibliografie, grafice i spirit critic, cte
un membru exaltat ale acestei secte gnostice postmoderne, de altfel
de ambe sexe, se
401
repezea peste rnd la tribun i, de acolo, scrutnd fioros
infractorul surprins n flagrant delict de modernitate tiinific, fcea
intervenii de genul: Oprii-v! Ceea ce suntem acum obligai s
ascultm este o adevrat comunicare tiinific!": dup cum
pronuna cuvintele comunicare tiinific" i puteai da seama ct de
oribil i se prea acest lucru. Secta cu pricina pretindea c slujete
interesele umanitii; idealul lor de societate a viitorului era o
sintez ntre () tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect
calculatoarele, epitomizate prin tastaturi, ignornd (voit ori din
incultur) partea de tehnologie grea care face posibile aceste
remarcabile produse i care implic, de pild, industria chimic, pe
care membrii sectei o urau activ, n adevrate edine de
psihodram colectiv; i, n-o s credei, () satul african de acum
cinci mii de ani, care, pentru aceast stranie sect primitivist i
postmodern, reprezenta starea genuin, nepervertit, a umanitii.
Prin urmare, fa de acest atac anticapitalist; fa de acest atac
mpotriva ideii de stat arbitru neutru al intereselor individuale; fa
de acest atac mpotriva marii noastre tradiii religioase, simbolizat
de cele trei mari monoteisme; fa de aceast revendicare a
religiosului oarecum pe scara din dos, care ncearc s reconcilieze
afirmaia Dumnezeu e mort' - doar Dumnezeul personal, firete! -,
cu postularea unei diviniti a naturii nsufleite de vieti
paradivine, care pululeaz n stnci, arbori, frunze, nori,
calculatoare, cipuri, programe i sunt prezente aici, acum, oricnd;
n faa acestui neo-pgmism tehnologic, postmodern i primitivist
m-am simit confirmat n modernitatea mea. i, n acelai timp,
mpins de kerigma acestor progresiti n afara timpului nostru, n
timpul meu, care este al modernitii clasice, m-am simit
'reacionar'. Da, eu sunt un nvechit de pro-capitalist, adept al
statului modern, vzut ca arbitru neutru al intereselor private; sunt
pentru raionalitatea tiinific, pentru spiritul critic i accept cu
recunotin att marea tradiie a tiinelor naturii care ne vine din
secolul al XVII-lea, ct i marea tradiie a cretinismului care ne vine
din bunavestire a ntruprii i a nvierii.
Mai exist o not, specific modernitii al crei adept sunt i pe
care nu am pomenit-o nc n aceast scurt prezentare poziia mea
constant anti-identitar. Resimt o repulsie instinctiv, foarte
modern n fond, fa de nombrilismul identitar, aceast nou
religie a
402
identitii pe care o ncurajeaz ideologia multiculturalist i care
nu face dect s recupereze, n manier postmodern, naionalismul
etnic i rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz a modernitii,
perfect solidar cu primitivismul i antimodernismul pe care le-am
constatat la secta gnostic de care v pomeneam mai sus: pasiunea
identitar ca substitut al unei transcendene veritabile, naturismul i
cultul idolatru al Naturii n chip de compensaie pentru certitudinea
c,Dumnezeu a murit". n fapt, argumentul meu mpotriva
naionalismului, clasic ori ba, este consecina unei poziii de
principiu mai generale, care respinge obsesia tipic postmodern a
identitii inventate individual i asumate gregar, n numele unei
poziii iluministe, de tip Moses Mendelsohn: S fii evreu acas, s
fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale."
Am declarat c sunt un om modern. ns ce nseamn s fii un
om modern? Erudiii care s-au ocupat de filozofia medieval ne spun
c, de la Alcuin la Ockham, toi medievalii, n raport cu anticii, se
declarau moderni. Modern era gndit prin opoziie fa de antic. Era
o opoziie substanial. Religia adevrat se opunea religiei false, pe
de o parte. nelepciunea, arta, filozofia anticilor erau, pe de alt
parte, inegalabile. Un medieval din secolul al XII-lea, Bernard din
Chartres, a construit o imagine cu o posteritate remarcabil, pn
trziu, n secolul al XVII-lea, la Newton. Este vorba de metafora
piticilor cocoai pe umerii giganilor, ideea fiind c noi, modernii,
putem vedea mai bine dect anticii pentru c, dei fundamental
pitici, suntem cocoai pe umerii unor gigani. Imaginea a suferit n
secolul al XVII-lea o foarte interesant inversiune. Ca s fie
neleas, a vrea s v descriu presupoziia ideii lui Bernard din
Chartres. La momentul t0, al anticilor, au existat realizri
importante, simbolizate de statura lor de gigani, i apoi la
momentul tx>0, ulterior, al modernilor, au existat alte realizri, de
mai mic amploare. Putem reprezenta geometric presupoziia
temporal a acestei imagini printr-un triunghi dreptunghic culcat pe
cateta lung, orientat cu vrful spre sensul pozitiv al abscisei, cateta
mic, orientat firete de-a lungul ordonatei, plecnd din punctul t0,
originea i unghiul drept. Ceea ce este mare, mplinit, revelaia
nsi se afl toate n trecut. Aadar, orice moment ulterior lui t0
este substanial inferior n raport cu acesta. Iat presupoziia
temporal esenial a oricrei judeci de tip tradiional (nu doar
tradiionalist!). Aceast schem a fost inversat n momentul
403
cnd Bacon a proclamat c anticii sunt cei tineri i cnd Descartes
a lansat cunoscuta apoftegm c'est nous les anciens". Triunghiul de
care vorbeam se inverseaz. Vrful neap acum originea, n t0, iar
cateta mic se nal dreapt, din abscis, undeva la tx>0. Nu orice
moment ulterior lui t0 i este inferior acestuia, altfel spus
temporalitatea nu mai este una care diminueaz, ci este una care
acumuleaz. n scrisoarea ctre Hooke din 5 februarie 1675,
Newton folosete imaginea lui Bernard din Chartres, dar fr s mai
pomeneasc de pitici: Dac am vzut mai departe, este pentru c
am stat pe umerii unor gigani." Zarurile au fost aruncate, iar relaia
cu temporalitatea, inversat. La prima ediie a Spiritului legilor,
Montesquieu, un om att de puin revoluionar, adic att de
binecrescut, a putut pune acest epigraf insolent: am creat acest
vlstar fr ajutorul vreunei mame". Mama dispensabil, firete, era
tradiia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s o elimine
complet.
Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor
tradiionale. S comparm, spre pild, dou tipuri de justiie.
Justiia clasic, bazat pe facerea de dreptate, pe care o vom numi
justiie formal, i justiia modernilor, care este una redistributiv,
de tip material, pentru c bunurile implicate nu sunt de tip simbolic
sau spiritual. Justiia clasic este aceea care se face prin avocai,
prin judectori, prin procurori: constatarea unui delict din trecut, o
investigaie a unor fapte petrecute deja, pentru restabilirea unei
stri de dreptate n prezent. Aceasta este schema de raionament a
justiiei clasice. Justiia redistributiv constituie unul dintre marile
atuuri ale gndirii de stnga i se bazeaz pe ideea c exist o stare
de inegalitate n prezent i c, prin impunerea unor inegaliti bine
controlate, de pild impozitul progresiv, se creeaz n viitor o stare
de egalitate, care, n viziunea modern, este i una de dreptate. Aici
sunt dou presupoziii importante. (i) Prima e aceea c inegalitatea
este ntotdeauna resimit de moderni ca fiind o nedreptate. Este un
gnd tipic modern: chiar cnd se nregistreaz o inegalitate, fie ea
aceea dintre mintea lui Hegel i a vorbitorului - normal, deoarece
acesta era un geniu, iar cel care v vorbete nu este -, mentalitatea
modern opereaz cu ideea nedreptii. nc nu exist o soluie cu
genele! Dar s nu credei c acest daimon irezistibil al modernitii,
exprimat n ideea c orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfri,
mobiliznd
404
progresele biologiei, prin a aciona direct i aici, pentru a elimina
pe viitor inegalitatea flagrant ntre un mare gnditor ca Hegel i un
om de rnd. (ii) A doua presupoziie a acestui tip de justiie
redistributiv este anularea trecutului. Justiia formal era
consubstanial cu modul n care trim n lume, deoarece noi, n
mod real, nu existm dect pe baza faptului c cineva ne-a adus pe
lume i, n acest mod, venim ntr-o limb, ntr-o civilizaie, ntr-o
cultur etc., care sunt gata fcute, date n mod absolut. Justiia
redistributiv face complet abstracie de trecut: dac nu ar face, ar
fi constrns s ia n considerare mprejurarea c exist motive bine
ntemeiate pentru care persoana X" are o proprietate mai mare
dect persoana Y"; exist motive ntemeiate pentru a justifica
starea de inegalitate, dar toate acestea se bazeaz pe existena
trecutului, adic a tradiiei. Or, pentru a putea fi perceput ca
nedreptate, inegalitatea trebuie mai nti rupt de trecut. Odat
abolit trecutul, se face acum o proiecie asupra egalitii din viitor,
pe baza introducerii n prezent a unei inegaliti controlate - v-am
dat exemplul impozitului progresiv, o inegalitate de tratament
preventiv, menit s nlocuiasc o inegalitate din prezent,
acceptabil puinora, cu alta din viitor, acceptabil multora. Cel
puin aa pretinde justiia stngii, care e perfect modern.
Ceea ce vedem este c modernitatea joac ntotdeauna pe dou
planuri temporale: () o temporalitate lansat spre viitor, care are
ca figur central acumularea, creterea - este vectorul mare,
termenul tare; () i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod
straniu, se amputeaz de trecut; este, n mod paradoxal, vectorul
recesiv, reperul care se micoreaz, termenul slab.
Ca s dm rspuns ntrebrii de la nceputul conferinei, s ne
referim puin la modul n care se argumenteaz n modernitate. Voi
porni de la o constatare foarte simpl. De la un anumit moment, n
Europa au aprut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar,
cred prima aprut, face urmtorul lucru: ai un pantof pe care l-ai
cumprat; e bun; face fa scopului pentru care a fost achiziionat -
e comod, nu-i face btturi, nu las s intre apa, are un aspect
acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc te frige piciorul. Ai nevoie
de un pantof la mod. Nu poi tri pn nu i procuri unul nou. n
aceast nlnuire accentul cade pe calificativul nou. I doresc nu
pentru c ar fi mai bun, nici pentru c ar fi mai frumos, nu pentru
c
405
mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c este nou. Pentru c
exist n mine ceva care m mpinge s fiu n pas cu timpul. M
constrnge interior s fiu modern, unde modern nseamn a fi mereu
n pas cu timpul.
Ideea este s rspundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar
reaciona aa la noutate? Sau numai omul modern? Prerea mea
este c relaia special cu noutatea ine de definiia omului modern.
Dar atenie! Dac modernitatea nsi a fost adus la fiin n
secolul al XVII-lea de un tip de exigen despre care o s vorbim, n
acel moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceasta vreau s spun
c apariia modernitii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem
mai raional dect tradiia pe care pretindea s o nlocuiasc. Era
nou pentru c oamenii cutau soluii raionale, nu era raional
pentru c era nou. Raionalitatea a fost motivul pentru care
modernitatea a fost chemat la fiin. Acest element deosebete
ceea ce eu numesc modernitate clasic de modernitatea recent,
pur i simplu. Toate achiziiile modernitii clasice - m refer la
principiile acestor achiziii - au fost realizate nu n virtutea noutii,
ci n virtutea raionalitii. Toate achiziiile modernitii recente sunt
realizate nu n virtutea raionalitii, ci n virtutea noutii. Legtura
dintre cele dou forme de modernitate st n faptul c n ambele,
fa de tradiie, raportul de temporalitate s-a inversat. Modernitatea
recent nu este dect nc o dat modernitatea clasic, dar una
scpat din fru, lipsit de cenzura discernmntului.
Lucrurile s-au schimbat de ndat ce modernitatea a nceput s
funcioneze ca un dispozitiv integrat, care nu a mai avut nevoie de
justificri din afar. Potrivit distinciei din epistemologie, contextul
justificrii a nceput s funcioneze independent de contextul
descoperirii. Noutatea a devenit elementul esenial. Exist un soi de
daimon n interiorul modernitii, care are legtur cu
temporalitatea, cu abolirea trecutului, i care te mpinge de la spate
ca o necesitate implacabil: a fi modern nseamn a fi mereu up to
date, a fi mereu nou, a fi n priz, a fi la curent cu toate lucrurile
care se petrec. Definiia pe care v-o propun pentru faptul de a fi
modern este urmtoarea: este modern omul pentru care a fi
modern constituie n sine o valoare, complet independent de orice
coninut. Un non-modern nu va accepta niciodat valoarea pe care
i-o propui pn nu te va ntreba: Ce coninut anume are aceast
valoare?" Un modern va
406
spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun! Trebuie s-o
adoptm!" De ce trebuie? E secretul modernului i piatra de
poticnire a celui care refuz s ia lucrurile modernitii de-a gata.
Cum spunea Walter Benjamin, miezul a ceea ce este neles n mod
istoric poart n sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat,
nici separat, nici depit.
Acest lucru are consecine neplcute asupra modului n care
argumentm. Exist n esen, azi, dou mari tipuri de
argumentare, (a) Primul are drept model raionamentul
constrngtor. Fie c este de natur logic, fie de natur retoric
(strategii discursive consimite ntre oamenii aflai n dialog), pentru
acest prim model a argumenta nseamn a produce un raionament
constrngtor. Independent de faptul c sunt alb sau negru, cretin
ori musulman, bine dispus ori prost dispus, dac aceast cultur a
dialogului, a argumentrii i a strategiilor constrngtoare de
convingere este cu adevrat mprtit, atunci ntotdeauna se
poate formula un raionament constrngtor, n urma cruia doi
oponeni trebuie s admit c unul are dreptate, iar cellalt se
nal. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist un tip de
raionament, unul despre care anticii ar fi spus c este o ntmpinare
eristic i care sun n felul urmtor: cineva i spune c, dac n-ai
citit carteaA", unde se aduce o contribuie de ultim or cu privire
la chestiunea aflat n litigiu, nu putei sta de vorb; c ultima
metodologie este singura care rezolv complet problemele
nerezolvate; c ultimul savant care s-a pronunat asupra chestiunii
este i cel care are dreptate. Sigur c, uneori, n special n
disciplinele extrem de specializate, unde adevrul are mai degrab
un aspect tehnic, acest tip de raionament este perfect valabil. Prin
generalizarea lui ns, raionamentele de valoare sunt substituite cu
raionamentele de conjunctur, bazate pe presupoziia c ceea ce
este mai recent este i mai adevrat (reminiscen pseudomorfotic
a dialecticii ascensionale propuse de Hegel). Judecata favorizat de
aceast situare a omului modern este ceea ce a numi judecata de
progres, judecata bazat pe prejudecata c ceea ce s-a fcut n
ultimii cinci ani este obligatoriu mai bun dect tot ceea ce s-a fcut
mai nainte - am luat perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus, la
unele universiti americane se impune ca n bibliografii s nu se
citeze nici un titlu mai vechi de cinci ani. Dei pare caricatural,
substituirea pe nesimite a raionamentului bazat pe argumente
constrngtoare cu raionamentul
407
bazat pe judecile de progres definete n cel mai nalt (i
ngrijortor) grad modernitatea n care trim i cred c pentru orice
om normal aceast mprejurare ridic o problem - valoarea nu mai
este judecat n funcie de coninutul ei, adic de ierarhiile,
discriminrile i raionalitatea noastr, ci prin simplul fapt de a fi
mai recent, mai acceptat, mai popular, mai la mod. Nu mai
bun (criteriu intern), ci mai nou (criteriu extern).
Comportamentul spre care ne ndreapt acest tip de prezen n
lume l cunoatei cu toii. n timpurile clasice, ca s ai legturi de
afaceri cu un om, trebuia s corespondezi. Primeai scrisoarea dup
ce pota i-o aducea; aveai un moment de rgaz; o citeai;
mecanismul contactului i ddea timp s rspunzi. Rspundeai. Se
fcea afacerea. V ntlneai. Exista un rgaz, un spaiu de
securitate. ntre timp au aprut lucruri mult mai interesante, mai
imediate, care te pun n contact direct cu orice i oricine: omul
formeaz numrul, telefonul fix sun. A aprut i telefonul mobil,
foarte util - ai probleme, prins n mijlocul traficului, i l foloseti. Ce
nseamn de fapt acest lucru? C suntem n permanen n priz.
Nu mai avem distan fa de realitatea n care trim; suntem ca
absorbii la suprafaa acestei realiti; lipii de ea, nu ne mai putem
disocia de fluxul ei, dect dac nu ne pas c vom aprea tuturor
drept nite neserioi. Deoarece, n sistemul de contact bazat pe
internet, dac nu rspunzi la timp, te-ai descalificat. Emitentului i se
garanteaz c, dac receptorul nu nelege mesajul, l primete
oricum: dac nu rspunzi, eti denunat de exigenele aparatului
tu ca neserios. La fel este i cu faxul. Dei exemplele par minore,
rmne faptul c aceast tehnic, menit s ne fac viaa mai
uoar, ne-o face ntr-adevr, dar ntr-un fel care nu era precizat n
pachetul de instruciuni, atunci cnd ne-am nsuit aceast
tehnologie. i totul nu face dect s ntreasc definiia propus:
este modern omul pentru care faptul de a fi modern constituie o
valoare n sine, independent de coninutul ei.
Recunoaterea acestei aberaii - faptul c a fi modern implic s
admii c ultimul care deschide gura ar avea dreptate ne duce la
aspectul propriu-zis politic al modernitii. i la cazul unui vestit
brbat, care a scris un tratat despre sublim la jumtatea secolului al
XVIII-lea, un Whig, un liberal de tip clasic, unul care a luptat pentru
toate cauzele bune: a aprat drepturile parlamentului mpotriva
injonciunilor regelui, a aprat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a
408
pronunat n favoarea dreptului coloniilor britanice din America
de a legifera independent de metropol. Cu acest pedigri, omul
nostru ar fi intrat n toate antologiile progresitilor din lume. Dar nu
s-a ntmplat aa: pe o chestiune crucial, el s-a desprit de fotii
si buni prieteni, atrgndu-i oprobriul ntregii umaniti bine-
simitoare de mai trziu. Numele acestui important om este Edmund
Burke, iar chestiunea pe care s-a desprit de toi amicii si
progresiti a fost Revoluia Francez, mpotriva creia a scris o
celebr diatrib, n prima jumtate a anului 1790, publicat n
noiembrie, acelai an - Refiections on the Revolution in France.
Reacia prietenilor si progresiti a fost imediat: l-au deczut din
stima i preuirea lor. Coninutul crii e simplu, precizia profetic i
adevrul judecii sale sunt extraordinare. n mijlocul unor oameni
care fie nu vedeau, fie nu voiau s vad, el singur ndrznete nu
doar s o fac, dar i s o spun cu glas tare -lucru pe care
progresitii din toate rile nu i l-au iertat niciodat. Burke contest
afirmaia partizanilor Revoluiei Franceze din parlamentul britanic,
potrivit crora aceasta nu ar fi dect o continuare logic, o
maturizare inevitabil i necesar, pe scurt, o desvrire a
proiectului politic al Revoluiei Glorioase din 1688. Or,
argumenteaz Burke, exist o incompatibilitate de principiu ntre
cele dou revoluii. Prima era bazat pe un echilibru al puterilor n
stat i pe limitarea reciproc a acestora. Revoluia Francez se
bazeaz pe un principiu complet nou, aprut n lume o dat cu ea.
Pe acesta se strduiete Burke s l explice, s l expliciteze, n
logica sa politic. n bun tradiie britanic - n mod stngaci numit
empirist, deoarece cnd spun 'empirist' iau ceva din valoarea
acestui mod de a trata adecvat problemele teoretice -, Burke nu
formuleaz principii abstracte: el pune la lucru, pe cazuri concrete,
gndirea cea mai concret cu putin. Din acest motiv, pentru o
minte cartezian, una abstract-cartezian, cartea lui este de puin
folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea mai trist. n fapt,
pentru un om care are simul realitilor i care are certitudinea c
tot ce se ntmpl se ntmpl n mod esenial i pentru o singur
dat i care tie c istoria nu i d acea lecie dect o singur dat,
lectura crii lui Burke este cu totul remarcabil. O carte profetic,
deoarece, la un an de la declanarea panic a unei revoluii cu un
proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu
numai ororile care aveau s se ntmple mai trziu, n timpul terorii,
ci i defeciunile de principiu care, n depanarea ulterioar a istoriei,
s-au
409
cronicizat (revoluia bolevic ca mplinire a Revoluiei Franceze,
zbuciumatul secol al XIX-lea, cu toate convulsiile sociale
revoluionaroide, care au avut toate drept model Revoluia din
1789, apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou ipostaze pe care le-a
cunoscut n secolul al XX-lea, nazisto-fascist i comunist).
Cu toate acestea, vedem c istoria l-a aruncat pe Burke n rndul
puin onorabil al conservatorilor, dac nu chiar al reacionarilor.
Pentru progresiti, n orice caz, Burke este un reacionar. n timp ce
Revoluia Francez, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta
perspicacitate, a rmas n istorie ca fiind nceputul unei noi ere, o
er de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de
afirmare a drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu
epoca Vechiului Regim, despre care sunt proferate numai orori. Or,
din dou una. Fie Burke s-a nelat i atunci Revoluia Francez a
fost cu adevrat un fenomen extraordinar, care nu are nici o
legtur cu experimentele revoluionare catastrofale care au necat
n snge istoria secolului al XX-lea i care, n special, este fr raport
cu acele poticneli ale modernitii politice cu care ne confruntm
toi, ntr-o msur mai mare sau mai mic. i atunci este adevrat
c Burke a fost un conservator-reacionar, iar amicii progresiti nu
s-au nelat s l condamne. Fie Burke nu s-a nelat, iar Revoluia
Francez chiar reprezint un dar otrvit. Dar atunci reputaia de
care se bucur Revoluia Francez e nemeritat, iar Burke nu s-a
nelat, n timp ce progresitii sunt n eroare. Dup cum mi se pare
cu totul evident, judecata empiric este de partea lui Burke. n
acest caz, ntruct istoria l-a rnduit n tabra conservatorilor i a
reacionarilor, iar Revoluia Francez, cu toate ororile ei, a fost pus
n tabra progresist, umanist, suntem n faa a ceea ce se
cheam o eroare tipic, o eroare prin care istoria manifest ceva
mai profund dect ea nsi.
n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe
Burke, a jucat nu raionamentul bazat pe argument constrngtor, ci
acela bazat pe progres. Din momentul n care izbucnete Revoluia
Francez, umanitatea se mparte spontan n dou tabere
ireconciliabile i inegale: stnga i dreapta. Teza mea este c atunci
s-a nscut opoziia dreapta versus stnga. Cine refuz s vad n
crimele inimaginabile ale Revoluiei
Franceze o dreptate superioar a istoriei, acela este fundamental
de dreapta. Burke a fost primul om politic de dreapta al istoriei. n
410
schimb, cine este dispus s justifice crimele Revoluiei Franceze
n numele unei drepti superioare a istoriei, acela este de stnga.
Primii oameni politici sistematic de stnga ai istoriei au fost iacobinii.
De atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c
dreapta este fundamental conservatoare i cretin, n timp ce
stnga este fundamental revoluionar i gnostic (voire
anticretin). Gnosticismul ca substitut al cretinismului detronat,
temporalitatea promis a viitorului mpotriva temporalitii
condensate n ceea ce a fost motenit, a tradiiei. Folosesc aici
termenul de 'gnosticism' n accepiunea pe care i-a dat-o Eric
Voegelin n cartea The New Science of Politics, din 1952. Dar mai
este ceva. Tot de atunci s-a fixat i judecata istoriei asupra celor
dou orientri. Ct timp va dura modernitatea - adic atta timp ct
vor fi valabile raionamentele de progres - stnga va fi considerat
progresist i umanitar, oricte crime ar produce, n timp ce
dreapta va fi considerat conservatoare i reacionar, orict bine ar
face.
S mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V citez un
pasaj din Charles de Remusat, care, cu fineea tipic francezilor, a
ilustrat, n 1853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de
la 1789. n ocuren, el se refer la Burke i i judec calitatea de
veritabil liberal - tocmai lui, care luptase pentru cauzele cele mai
bune! Trebuie s tii c apariia crii lui Burke a mprit liberalii
de atunci din regat n dou tabere, dup cum acceptau critica fcut
de Burke Revoluiei Franceze ori nu: the Old Whigs, liberalii de
factur veche, care au rmas conservatori i, pentru progresiti - o
categorie care a aprut n istorie atunci -, reacionari, i the New
Whigs, liberalii de stnga, considerai progresiti tocmai pentru c
aprau Revoluia Francez. Textul lui Charles de Remusat a aprut
n Revue des Deux Mondes, n numrul din ianuarie-februarie 1853.
Iat pasajul interesant: S-a spus despre Burke c nu a fost un
whig dect din ntmplare. Este adevrat, dac ne gndim c el a fost
considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul
conservator i spiritul revoluionar nu era nc deschis." Ct de clar
e spus! Revoluia Francez a produs o bre: practic, noi putem
vorbi de tradiie numai din clipa n care ea a fost contestat n chip
radical n cadrul Revoluiei. Pentru unii tradiia este important, i
trebuie gsit o manier de a o aduce n prezent i de a o trece
ctre urmai - acetia
411
sunt oamenii de dreapta; pentru alii, tradiia nu conteaz -
acetia sunt oamenii de stnga.
O dat cu 1789 mai apare un 'fenomen de inversiune' sau, pe
urmele tezei propuse de Mircea Florian n ultima sa carte,
Recesivitatea ca structur a lumii, o asimetrie de recesivitate". n
culturile tradiionale sau n dispozitivul politic tradiional, dac ar fi
s identificm post-festum elemente de dreapta i de stnga - dei,
cum v-am spus, n concepia mea este impropriu, deoarece dreapta
i stnga se despart cu adevrat pe chestiunea tradiiei i pe
legitimitatea proiectului revoluionar, nu nainte -, dac ar fi, deci,
s aplicm retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa
c raportul de recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta
este central, stnga este recesiv. O dat cu Revoluia Francez,
datorit inversrii temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea
fundamental, iar dreapta rmne oarecum la remorca ei, ca fiind
recesiv. Acest fapt nu este ntmpltor, ci tipic. Principiul este:
oriunde apare, modernitatea tinde s inverseze raporturile de
recesivitate tradiionale. n acest proces const lucrarea sa. Aplicat
binomului dreapta vs. stnga, principiul d urmtorul corolar
important: ct timp va exista modernitate, adic ct timp faptul de a
fi modern va constitui n sine o valoare, stnga va fi triumftoare. Ea
va prea s aib ntotdeauna mai mult legitimitate. ntotdeauna,
ct vreme va exista modernitatea, a fi de dreapta va nsemna a fi
suspect, a ntreine relaii suspecte cu trecutul; a fi de stnga,
dimpotriv, i deschide toate porile: poi face cte crime ai dori -
vezi cazul comunist -, comunitatea internaional nu te va
condamna: crimele de la stnga par a fi fcute nu mpotriva, ci n
favoarea umanitii.
Aceast situaie de fapt ridic problema dac este raional s te
mai consideri un om modern n condiiile n care modernitatea
introduce aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric sau n
formularea nsi a judecilor. Punndu-mi problema astfel -
confesiunea mea continu -, mi-am dat seama c nu sunt un
modern pur i simplu, ci un modern tulburat. Prin aceast expresie
l-am caracterizat ntr-un text i pe prietenul meu Cristian Bdili,
care ns a refuzat caracterizarea, declarndu-se, cu ironie, un
tradiionalist netulburat. Modernul tulburat este modernul care i d
seama c modernitatea este n mod esenial o afacere de inversiune
a unor date tradiionale i c, asemeni exegezei inverse a Facerii,
practicat de gnosticii primelor veacuri,
412
 modernitatea reprezint un soi de exegez invers aplicat
oricrei tradiii deja constituite. Prin urmare, problema modernitii
este contestarea tradiiei. Din acest motiv, problema esenial a
modernitii este aceea c, n chiar clipa cnd prin ea ceva se
ctig, atunci, cu necesitate, ceva se i pierde. Modernul pur i
simplu consider c, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece
exist progresul, care m asigur automat c, orice a face, cresc,
acumulez, merg cu adevrat nainte. Modernul tulburat are ns
reacia lui Burke, reacia conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se
pierde atunci cnd, prin adoptarea cutrei nouti, ceva se ctig.
Modernul tulburat nu se mai las sedus de modernitate: privirea lui
a devenit binocular, el tie c, dincolo de schimbare i revoluii,
mai exist i ceea ce rmne, ca timp solidificat, n tradiiile
constituite.
Ajuns cu interogaia la acest punct, mi-am spus c ar trebui
revizitate, din perspectiva ntrebrii ce se pierde atunci cnd ceva se
ctig, cele patru mari instrumente - sau dihnii (cum le-ar fi spus
Constantin Noica) - pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul
tiinific, capitalismul, statul modern ca arbitru neutru al intereselor
individuale i raiunea. Aceste patru instrumente au adus n lume
lucruri cu totul remarcabile, dar, n acelai timp, administrarea lor
incorect i transgresiunea unor limite inerente lor conduc la triste
i incontrolabile pierderi. S le lum pe rnd.
SPIRITUL TIINIFIC. Spiritul tiinific a aprut ca o problem
teologic important a secolului al XVII-lea, deoarece preocuparea
central pentru oamenii de atunci nu era de a cunoate natura ca
natur, ceea ce ar fi nsemnat, n termenii notri, de azi, s o
cunoasc pentru a o stpni i pentru a scoate din ea putere.
Ecuaia 'tiin = putere', care este astzi lipit cu lipici utilitarist pe
fruntea lui Francis Bacon, este cu totul greit neleas. Motivul
pentru care Bacon credea c se obine putere atunci cnd avem
tiin era de natur pur teologic, ceea ce azi a fost complet
evacuat din bagajul de cunotine generale al publicului larg.
Gndii-v la Metafizica lui Aristotel unde ni se spune c omul caut
cunoaterea pentru ea nsi, nu pentru vreun folos oarecare. Nu
valoarea utilitar stabilete importana cunoaterii, ci cunoaterea
stabilete valoarea utilitii, deoarece a cunoate este n sine o
valoare. Prin urmare, spiritul tiinific a aprut din nevoia acelor
oameni cu instincte teologice foarte puternice, m refer la oamenii
veacului al XVII-lea, care doreau s cunoasc n mod
413
univoc cte ceva ce este ngduit - despre natura veritabil a lui
Dumnezeu, aa cum se reflect aceasta n Creaia lui. Cunoatei
foarte bine imaginea lui Galilei cu cele dou cri (o imagine, de
altfel, deloc modern, ci tradiional), una revelat, care era
Scriptura, i alta n care Dumnezeu i-a pus amprenta, Natura
asupra creia se apleac fizicienii.
 Aplicat sistematic Naturii, spiritul tiinific a condus finalmente la
ceea ce numim astzi tiina modern a naturii. Acea tiin despre
natur care a reuit s produc, prin intermediul matematizrii, i
punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment
matematic", nu numai afirmaii verosimile despre aproape tot ce se
ntmpl cu lumea fizic, dar i s poat verifica adevrul
respectivelor afirmaii. Evoluia de formare i nchegare a spiritului
tiinific ncepe cu scolastica matur a secolului al XIV lea i merge
pn n 1788, cnd Lagrange public a sa Mcanique analytique, care
face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd
idealurile de cunoatere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier
eficace, prin ecuaii difereniale i procedee analitice formalizate. n
secolul al XIX-lea, acest tip de a cunoate lumea, de a produce
afirmaii despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv
acceptabil. Din acel moment, vedem cum spiritul tiinific ncepe s
produc 'efecte colaterale', iniial nedorite: agresiunea spiritului
tiinific mpotriva culturii umaniste. Procedura de aciune? Lsat s
acioneze fr discernmnt, spiritul tiinific tinde s fie negaionist
(tot ce nu se supune standardelor tiinifice este lipsit de orice
valoare cognitiv) i anexionist (din orice disciplin, este de luat n
considerare numai ceea poate deveni asemeni tiinei). La sfritul
secolului al XIX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura
tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie
fa de preteniile negaioniste ori anexioniste ale tiinelor naturii
(Naturwissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist n
mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod
natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului;
altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat;
fiecare din aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n
moduri diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin
exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin
ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca
opus lui
414
Erkennen), ca urmare a realizrii unei 'experiene trite'
(Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via
(Leben) - viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin
urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine.
Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i
mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui
mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se
pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasi-mistice precum Leben
ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la
rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre
nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor
naturale (precum logica i experimentul matematic).
Astfel, prin preeminena spiritului tiinific asupra spiritului de
discernmnt, un nou raport de recesivitate s-a instaurat, prin
inversarea celui tradiional: cultura umanist a devenit recesiv n
raport cu cea tiinific. n cultura antic, raportul era invers: la
Platon, la Aristotel, cunoaterea tehnic era recesiv n raport cu
cunoaterea veritabil, de tip filozofic.
CAPITALISMUL. Inutil s v spun cte lucruri bune ne-a pus la
dispoziie capitalismul, de la cele cu care ne putem mbrca, la
calculatoare, avioane, alimente, medicamente, cri etc. Firete, nu
el le-a inventat: el ns le-a fcut accesibile tuturor. n esen,
capitalismul este ceva foarte simplu: schimbul de mrfuri, produse
ori nu, ntre oamenii care consimt s le schimbe. ntrebarea este:
cum este posibil prosperitatea produs de capitalism? Datorate
unor Ludwig von Mises ori Friedrich August von Hayek, exist
ncercri foarte interesante de a descrie epistemologia proprie
funcionrii capitalismului. Nu pot intra acum n amnunte. Voi
spune doar c prosperitatea pe care o aduce capitalismul este
legat de profunzimea problemelor epistemologice pe care le pune.
Pn acum, numai efecte minunate. Cnd ns capitalismul i
impune logica tuturor domeniilor vieii, dorind s reformuleze
sentimentele, cultura, moravurile, i tinde s le reorganizeze pe
toate numai din perspectiva raportului de schimb, bazndu-le doar
pe obinerea profitului, atunci este evident c apare o problem.
Joseph Schumpeter a formulat aceast problem printr-un aforism:
Bursa de mrfuri nu poate n nici un caz nlocui cutarea Sfntului
Graal.' Exact tipul de problem pe care stnga modern, dup ce
inepia economic a marxismului a devenit evident
415
nu numai copiilor, ci i profesorilor de marxism de la Oxford, a
tiut s o speculeze cu vigoare, uneori i cu inteligen, sugernd c,
dac economia de pia nu trebuie chiar desfiinat, ea trebuie
totui mcar bine strunit de un stat atotcompetent, controlat, cum
altfel, de politicienii stngii. Problema, dincolo de speculaiile
anticapitaliste ale stngii, exist. Formulat succint, ea sun astfel:
capitalismul este bun numai n datele sale naturale, strictor n
afara lor. Care sunt acestea? Pentru a le gsi, trebuie s rencepem
conversaia cu oamenii cei mai luminai care au trit pe acest
pmnt, de-a lungul secolelor.
STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului
modern, arbitru neutru al intereselor private? Gndii-v cte
probleme subiective, de statut uman, de decen i de demnitate
individual a rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate.
ns n chiar momentul n care statul se instituia peste societate ca
arbitru neutru al intereselor private, un alt mecanism implacabil se
punea, tot atunci, n micare. Se mobiliza un tip de logic ce
pretindea ca, n beneficiul umanitii, al societii, al tuturor
indivizilor, statul s preia continuu, n tot mai mare msur, ct mai
multe i mai complete, mai totale, prerogative de la societate. La
rigoare, statul modern are tendina s confite de la societate toate
elementele bazate pe liberti, privilegii -scurt spus, pe relaii
informale - pentru a le formaliza i a le ntoarce apoi, dinspre el,
napoi societii. Astfel, lucruri extrem de importante pentru orice
via demn de acest nume - cum ar fi spontaneitatea relaiilor
dintre oameni, practicile codificate n tradiii, care nu pot fi
exprimate prin reguli ori algoritmi legali fr a le ucide - toate
acestea se pierd n procesul, impus de logica implacabil a statului
total, de transformare a tuturor lucrurilor care exist la nivelul
societii n mod spontan n elemente de legislaie. Este deosebirea
ntre ceea ce Michael Polanyi numea cunoatere tacit i
cunoaterea care poate fi exprimat prin reguli, adic, n termeni
statali, prin legislaie. Este, cum vedei, un proces de inexorabil
srcire a societii, care provine, neintenionat, din puterea pe care
i-am dat-o statului cu scopul iniial, foarte legitim, de a sta arbitru
neutru conflictelor care ne macin. Lsat de capul ei, logica
statului este s ne nghit, robindu-ne complet logicii sale
anexioniste. Pentru a o ine n fru, ne-ar trebui un tip de
discernmnt pe care modernitatea nsi tinde s l atrofieze.
416
RAIUNEA. Raiunea, n datele ei, este un lucru cu totul i cu
totul remarcabil. Oricine poate sesiza cum evolueaz nspre
modernitate raiunea, comparnd un text din secolul al XIII-lea unde
este invocat raiunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate
uman matresse, raiunea tinde s reduc toate facultile umane
la propria ei formul. n Evul Mediu, raiunea este un loc comun al
lui Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este
dect un loc comun al raiunii, pe cale de lichidare. n special n
secolul XX, a devenit din ce n ce mai evident c efectul cel mai
pregnant al cultului raiunii nu este altul dect scderea raionalitii.
Sunt domenii n care, n loc s despice firul n patru ca un bisturiu,
raiunea nu reuete dect s dea cu barda. Un astfel de domeniu
este religia, unde ravagiile produse de raiunea ignar a celor
crora, n lips de o veritabil transcenden, nu le-a rmas de
adorat, bigot i idolatru, dect raiunea, nu s-au lsat ateptate.
Efectele produse asupra echilibrului religios al fiecrui om n parte
de exercitarea acestui mod incult de a filozofa cu ciocanul au fost
dezastruoase. Raiunea veacului al XVII-lea nu a condus numai la
rezultatele excelente consemnate n progresele tiinelor naturale, ci
i, prin vocaia ei de a se substitui gndirii religioase, la o cultur, a
noastr, care, n opinia mea, este puternic i grav distorsionat.
De ce se manifest aceste tendine? Deoarece modernitatea
caut puterea. (1) De ce au dorit oamenii s extind procedeele
tiinifice la domeniul culturii? Pentru c au observat c tiina
confer putere. (2) De ce au dorit oamenii s extind procedeele
schimbului economic la toate domeniile vieii? Pentru c au observat
c prin economia de pia liber oamenii pot obine, o dat cu banii,
i puterea. (3) De ce au dorit oamenii s extind puterile statului
asupra tuturor libertilor i privilegiilor tradiionale ale indivizilor?
Deoarece au observat c statul poate concentra n mna
guvernanilor mult mai mult putere dect o poate face dominarea
unei societi organizat pre-modern. (4) De ce au dorit oamenii s
subordoneze raiunii toate celelalte faculti umane? Pentru c au
observat c raiunea este facultatea uman n stare s confere
mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere. Cheia modernitii
este puterea. i de aceea instinctul genuin al postmodernilor
autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie de putere.
417
ntrebarea este dac, avnd aceast percepie a modernitii, ca
modern tulburat, sunt oare un postmodern? Astfel spus: oare un
modern tulburat se regsete n critica pe care postmodernitatea o
face modernitii? Rspunsul meu este c nu. i am s ncerc s
argumentez de ce nu cred c postmodernitatea este o poziie
filozofic acceptabil.
Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune
despre lume care afirm n chip tare adevrul urmtoarelor trei
propoziii: () nu exist o realitate esenial (altfel spus, totul e
simulacru); () totul e relativ (altfel spus, nu exist nici un criteriu
de a face ierarhii ori de a deosebi adevrul de fals); ()
modernitatea e epuizat.
S ncepem cu ultima afirmaie. Este cu adevrat modernitatea
epuizat? Ca s demonstrez inconsistena unei asemenea afirmaii,
este suficient, n bun tradiie postmodern, s o deconstruiesc.
Deci, dac modernitatea ar fi epuizat, cum pretind postmodernii,
atunci ar trebui ca ntre presupoziiile de baz ale
postmodernismului s nu se gseasc nici una dintre presupoziiile
de baz ale modernitii. Or, nu este deloc aa.
S lum concepia despre cunoatere a modernitii. n
modernitate, m refer la modernitatea secolului al XVII-lea, pentru
c atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin, a cunoate nsemna
a ti cum anume a fost fcut un lucru. Viziunea celor de atunci era
c aa se poate cunoate n sens tare, tare n sens teologic: pentru
ei problema nu era s descopere un adevr regional, ci s afle un
adevr central, adevrul despre lumea creat de Dumnezeu.
Bunoar, Descartes pretindea c n descrierea pe care a dat-o el
lumii naturale a reuit s o reconstruiasc intelectual, exact n felul
n care a creat-o Dumnezeu la nceputuri. Gndul tare al tuturor
filozofilor din veacul al XVII-lea era acela c ei au acces, prin
cunoatere raional raiunea lor fiind coextensiv cu raiunea divin
-, la modul n care Dumnezeu a construit lumea cu adevrat. Totui,
n bun tradiie a modestiei teologice, teologii seculari ai secolul al
XVII-lea considerau c nu putem cunoate totul despre planurile lui
Dumnezeu. Numai raiunea care cunoate natura este coextensiv
cu raiunea divin, cu acel Dumnezeu care, calculnd, a fcut lumea.
n privina soteriologiei, ei nu pretindeau a avea cunotine speciale.
Prin urmare, afirmaiile de acest fel nu erau trufae, pe atunci: nu
se putea cunoate dect cum s-a
418
fcut lumea natural - de aceea este fizica posibil, dup
Descartes. Argumentul acesta, ntr-un mod foarte interesant, a fost
reformulat pentru tiinele istorice de Vico. El afirma c, de fapt,
numai societatea este constituit cu adevrat ntr-o manier
cognoscibil, deoarece ea este fcut chiar sub ochii notri, din
faptele noastre, ntr-un mod lipsit de secret. Dimpotriv, omul nu
are acces la planurile divine i, de aceea, nu poate scruta creaia lui
Dumnezeu. Ca i Descartes, pe care l-a criticat, i Vico credea c
numai ce este construit poate fi cunoscut complet. Societatea este
construit; faptele oamenilor, aa cum se dezvolt ele, la lumina
zilei, o constituie. Aadar, conform cu Scienza nuova a lui Vico,
tiina istoric este posibil, pentru c oamenii tiu cum este
construit o societate, n vreme ce fizica nu, deoarece noi nu tim
cum a fcut Dumnezeu lumea. Vedei acum legtura cu
postmodernii. Ca i pentru teologii seculari ai secolului al XVII-lea,
i pentru postmoderni a cunoate nseamn tot a construi. Numai c
dispozitivul teologic n care a fost gndit aceast afirmaie de
teologii seculari ai modernitii clasice a fost acum complet eliminat.
De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se trece pe nesimite la a
inventa, a imagina. Accentul cade acum numai pe constructivism.
Dup prerea mea, exist o legtur, ce nu poate fi deloc trecut cu
vederea, ntre presupoziiile eseniale ale celor dou epistemologii,
modern i postmodern.
A doua continuitate important se refer la ceea ce Henry More
-Henricus Morus Anglus, unul din platonicienii de la Cambridge, cu
care Descartes, cruia i-a adus severe obiecii, a fost n
coresponden ntre decembrie 1648 i august 1649 - numea
chestiunea nullibist. Aceasta se refer la faptul c, dac admit c
nu exist nici un fel de comunicare ntre substana ntins i
substana gnditoare, atunci nu pot spune unde anume se afl
Dumnezeu. Or, problema locului lui Dumnezeu n lume este, n
fond, problema existenei sale. A nu fi nicieri (nullibi esse)
echivaleaz cu a nu exista (non esse), pur i simplu. Acesta este
faimosul argument nullibist, ridicat iniial de More mpotriva lui
Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot
mpotriva lui Descartes. Cunoatei anecdota, despre care nu tiu
dac e adevrat sau fals, potrivit creia Marchizul de Laplace, la
ntrebarea lui Napoleon cum se face c n tratatul su cosmogonic i
cosmologic cuvntul Dumnezeu nu apare niciodat, ar fi rspuns:
Sire, nu am avut nevoie de aceast ipotez ca s
419
construiesc sistemul lumii." Ei bine, pentru a cunoate complet
un lucru, modernii nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecina
inevitabil este nullibismul. La postmoderni, deopotriv, nu exist
cunoatere absolut: atunci cnd garantul cunoaterii, care este
Dumnezeu, se retrage complet, i cnd nici mcar cunoaterea
tiinific nu mai ilustreaz un absolut, absolutul ei local, de
ontologie regional, atunci cunoaterii nu i mai rmne dect un
singur rol: s fie o strategie retoric bine ticluit. Consecina: nu
exist dect simulacre. Iari, cred c exist o continuitate fr
fisur ntre presupoziia modern i cea postmodern.
Acestea au fost continuitile directe ntre epistemologia i
ontologiile moderne i postmoderne. Dar mai exist i nite
continuiti inversate, foarte interesante, de tip penser contre,
c'est penser comme". Pentru moderni, orice tiin veritabil este
matematizat. La postmoderni avem exact rsturnarea afirmaiei :
pentru ei, orice tiin, chiar cele tari (precum matematica, fizica,
fizico-chimia) sunt, de fapt, tot tiine de tip istoric, altfel spus, sunt
i ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru postmoderni,
pretenia lor de a furniza o cunoatere absolut adevrat este
frauduloas i mascheaz instinctul lor veritabil, care este setea de
putere. Cealalt continuitate inversat la care m-am gndit se refer
la drepturile juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai
persoanele juridice, persoanele purttoare de anumite interese. n
postmodernitate ns, exist un soi de resurgen grotesc a
proceselor cu animale din Evul Mediu, bazate pe presupoziia c
fiinele lipsite de contiin ori elementele naturale (munii, pajitile,
rurile, copacii etc.) pot fi constituite, n justiie, ca persoane juridice
: ca atare, pot beneficia de anumite drepturi legale. Bunoar, dac
un industria vrea s construiasc o mare uzin pe un podi, se
poate gsi un avocat postmodern, care s se instituie ca aprtor al
acelui podi, ntr-un proces prin care se urmrete s se interzic
industriaului construirea fabricii, cu argumentul c aceasta ar leza
drepturile de virginitate ale podiului. Pentru mine, ca om modern,
o asemenea poziie este aberant i nu tiu niciodat care este
raportul dintre impostur cinic i prostie n astfel de cazuri, unele,
n Statele Unite, foarte lucrative. Dar, prin acte de acest fel,
postmodernul d glas nclinaiei spre o religiozitate sincretic,
difuz, slab, de tip New Age - reveria n faa apusului ca religie.
Prin ncercarea de a recupera un suflet al naturii,
420
omul postmodern exprim protestul su mpotriva desacralizrii
naturii i contra triumfului complet, n modernitate, a unei viziuni
tiinific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat
de imperialismul omogenizator al modernitii, dar care, n acelai
timp, conserv, n chiar aceast ran, postulatul teologic central al
modernitii, care proclam moartea lui Dumnezeu. Firete,
resacralizarea postmodern a naturii nu poate deveni religioas,
tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului
postmodern.
 n concluzie, din modernitate, postmodernul pstreaz
urmtoarele idei directe: () nullibismul: Dumnezeu nu se afl
nicieri (sau Dumnezeu a murit); () orice cunoatere veritabil
este cunoatere a ceva construit (inventat). Pe de alt parte,
psihologic vorbind, postmodernul este condiionat de urmtoarele
idei moderne inversate: () tiina naturii este una de tip istoric (la
moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip matematic); ()
obiectele naturale au drepturi juridice (la moderni: doar persoanele
dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum
vedem, numai ideea legat de existena lui Dumnezeu este preluat
de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i sub
form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr
Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la
postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un
soi de efect post-traumatic al modernitii, bazat pe inversiunea
ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe
conservarea principiului ei ontologic fondator - nihilismul.
Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre
modernitate i postmodernitate: conservarea sensului asimetriei de
recesivitate ntre epistemologie i ontologie. Este vorba de
preeminena epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la
inexistena lui Dumnezeu n lumea modern? Prin aceast
inversiune. Prin faptul c, de vreme ce am putut cunoate bine
natura fr ipoteza Dumnezeu, a prut s rezulte de aici c
Dumnezeu nu exist. O afirmaie din epistemologie - pot cunoate
foarte bine un lucru fcnd abstracie de multe alte lucruri din jurul
lui - trece n mod irezistibil i pe nesimite ntr-una din ontologie -
acele alte lucruri nu exist. Firete, aceasta nu nseamn c
respectivele lucruri nu exist. Dar, pentru un modern, asta
nseamn. Tipic modern este s subordonezi
421
ontologia epistemologiei i s afirmi c nu exist cu adevrat
dect lucrurile despre care poi formula o cunoatere clar i
distinct. Aceast recesivitate modern este perfect valabil i
pentru postmodernism. Numai construciile pot fi cunoscute. Tot ce
poate fi cunoscut este construit. Constructul este un artefact, un
simulacru. Dar atunci nu pot exista cu adevrat dect simulacre.
Cercul se nchide. Deoarece afirmaia ontologic fundamental a
modernitii - ontologia trebuie dedus din epistemologie - este
preluat integral de postmodernitate, rezult c postmodernitatea
nu e dect o continuare a modernitii. O continuare exasperat,
traumatic, deoarece postmodernul este un modern care s-a sturat
de limitrile modernitii, dar, n acelai timp, unul care, deoarece
conserv afirmaia tipic modern - Gott ist tot -, nu poate iei cu
adevrat din datele ei. Postmodernismul este recesiv n raport cu
modernitatea, motiv pentru care postmodernitatea nu mi pare a fi,
n ciuda marilor sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz a
modernitii. Folosesc cuvntul pseudomorfoz n sensul lui
Spengler. Pentru modernul tulburat, prin urmare, postmodernismul
nu poate fi o opiune. Postmodernul este un modern care se
iluzioneaz c a ncetat s mai fie modern. De aceea, dect s fii
postmodern, mai bine s fii modern. Iar dect s fii modern pur i
simplu, mai bine s fii un modern contient de rul aflat la pnd n
formula modernitii, adic un modern tulburat.
Evident, n ce m privete, nu cred c avem cu adevrat de
ales: suntem moderni, fie c vrem, fie c nu. n oricare din
variante, tulburat ori postmodem, modernitatea celor care au
apucat deja s fie moderni este inconturnabil. Ea rmne gravat n
carnea noastr, asemeni acelor cicatrice niciodat complet
vindecate, sub care nc mai pulseaz abisurile nencheiate i
nerscumprate ale rnii.
Dac modernitatea este inconturnabil, s ne ntoarcem atunci,
nc o clip, la modernitate. S i facem, aa spunnd, genealogia.
Am vzut ce nseamn s fii modern - a considera faptul de a fi
modern, indiferent de coninut, o valoare. S privim acum formal
aceast afirmaie. Omul religios are drept coninut faptul de a crede
n Dumnezeu. Omul modern nu are nici un coninut care s fie
diferit de forma sa. Principiul general este acesta: actul modern prin
excelen implic transformarea formelor n coninut. Mai concret,
ce nseamn aceasta? S ne gndim la naterea politic a
modernitii, epitomizat
422
prin tratatele de pace cunoscute sub numele de Pacea Westfalic
(1648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar referitoare la
adevrul absolut s fie nlocuit cu un modus vivendi politic, bazat
pe ocolirea teologic a disputei referitoare la adevrul absolut. Unei
chestiuni de substan i s-a substituit, temporar, un mecanism
procedural. Un coninut a fost nlocuit cu o form. Unei afirmaii
ontologice, un protocol.
Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un coninut,
ci o form - mai precis spus, un mecanism procedural.
Transformarea modernitii ntr-o substan este o eroare,
reprezint o eroare de tipul violrii categoriei (locul clasic este
Aristotel, Analitica secund, I, 7). Acest lucru era tiut de oamenii
din secolul al XVII-lea. Tehnica modernitii de a evita conflictele
politice a fost transformat n substana nsi a omului civilizat abia
n secolul al XVIII-lea, de literaii care i spuneau les philosophes.
Toate instrumentele modernitii (spiritul tiinific, capitalismul,
statul arbitru neutru al intereselor private i raiunea) sunt procedee
i activiti, nu substane. Raiunea i este siei temei. Capitalismul
i este siei temei, odat decolat. La fel tiina modern a naturii i
tehnologia. Toate inveniile moderne sunt ontologii procedurale: ele
i poart propriul temei cu ele. Nu sunt nici substane, ca n
tradiie, nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip
enil, care nu au nevoie de drum pentru a nainta: i poart
drumul cu ele. Sunt naturaliter ex-fundate, fr a fi realiter
ficionale.
Pe de alt parte, din enumerarea instrumentelor care definesc
modernitatea este limpede c nici unul dintre acestea nu este ru.
Ru este excesul lor - ideea c aceste principii, universale n ce
privete aplicabilitatea lor antropologic, trebuie universalizate
materialmente: adic impuse tuturor formelor de via, individual i
social. De ce, dac sunt capitalist n economie, trebuie s fiu i n
iubire? E aberant! De ce, dac sunt tiinific n chimie trebuie s fiu
tiinific n rugciune? E lipsit de sens, mai ru, e o prostie! Ideea
de a impune ontologiile procedurale ale modernitii tuturor
formelor de existen este totalitar. De ce s-a impus tuturor? Cum
a fost cu putin s se piard discernmntul n chestiunea delicat a
msurii lucrurilor? S nu uitm c ideea msurii lucrurilor a fost
ideea central a nelepciunii antice i cretine - sophia sau
prudentia. Motivul pentru care n modernitate s-a impus ideea c
numai excesul modernitii
423
este modernitatea, c pentru a deveni modern trebuie s fii
absolut, nelimitat, integral, fr rest, numai i numai modern a
constat n posibilitatea de a poseda, prin intermediul tiinei,
capitalismului, statului i raiunii putere. Puterea - posesia i
administrarea ei discreionar - iat marea ispit a modernitii,
veritabilul ei exces. Statele totalitare sunt moderne n esena lor,
deoarece coninutul lor unic este administrarea nelimitat a puterii,
iar posibilitatea lor de existen este statul modern plus uurina
structurilor sale de a nate, menine i controla puterea. Pe scurt,
ceea ce setea de putere a distrus a fost discernmntul. Dac
oamenii moderni ar mai fi avut discernmntul pe care l aveau, s
zicem, anticii, nu ar fi vzut niciodat n nazism ori n comunism o
speran.
Avem dou rezultate, sub forma a dou rspunsuri la ntrebrile
cheie. (1) CE ESTE MODERNITATEA? Modernitatea nu este o
substan, ci un instrument. Toate marile invenii ale modernitii
sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Sunt
naturaliter ex-fundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT
MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o tehnic, este
transformat ntr-o teologie. Este bun cnd e tratat n datele ei
'naturale'. Prin urmare, trebuie regsit discernmntul care s ne
permit s deosebim 'spiritele': spiritul bun al modernitii de
spiritul ei ru, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola.
Firete, innd seama de amnuntul crucial c discernmntul nu
este un procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioas. Adic
ceva pe care l poi cpta numai prin intermediul, n timpul i la
captul unei experiene religioase.
Exist vreun avantaj al acestei situaii? Rul modernitii const
n transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o
substan universal. Binele ei const n lucrarea spiritual la care
ne foreaz.
Argumentul modernitii qua tehnic spiritual. (A) n treburile
publice i politice trebuie s facem abstracie de faptul c
Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptur care este adevrul i ce
anume trebuie s facem. De ce este legitim s facem asta? -
deoarece nu ignorm totul, ci ignorm pe poriuni, adic cum e mai
ru. Noi suntem constant n prezena unei revelaii religioase
absolute. Dar cititorul nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ.
n privina certitudinii interpretrii noastre la revelaie nu avem
dect credina, care nu e universalizabil, e individual i nu poate fi
transmis. Concluzie:
424
dei trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute,
noi nu putem depi condiia limitat a individuaiei - Duns Scot
spunea: persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s
continum s ne orientm viaa dup cuvntul lui Dumnezeu. De ce
trebuie s facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem
doar nite animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar
totui nu mai mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt
incompatibile. Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s
trim simultan mpreun cu ele. Cum?
Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce
nseamn asta? Sunt foarte multe de spus. Din pcate, nu pot
schia aici dect sugestia ctorva reguli practice.
Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui
Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu
constitutiv al lumii, ci unul regulativ.
Formele istorice de succes (democraia, statul, ideologia,
confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu
atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s
funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate.
Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care
Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu
adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin
Scripturi. tim bine ce ne spune sub raport practic (religia,
exprimat prin tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur"
ceea ce este teoretic (cunoaterea lumii etc.). Ne putem apropia de
acest neles numai prin efort personal i relaie cu prezena vie a
Dumnezeului cel Viu.  Trebuie s distingem permanent ntre mai
multe niveluri de realitate: psihologic, intelectual, sufleteasc,
social, religioas etc.
Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei
stri de fapt nu este o nou organizare social sau instituional
(ceea ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui
algoritm, a unei reguli scrise). Ci - discernmntul individual.
 Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n
orizontul existenei lui Dumnezeu i trebuie s nu uitm nici o clip
c mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung
la un modus vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce
reprezint: o tehnic i nu o teologie.
425
n ncheiere, a dori s rezum, sub forma unor propoziii
elementare, raionamentul conferinei mele.
1. n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim
moderni? Rspunsul este, categoric, nu.
2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat
dac putem s fim doar moderni? Orice om care este animat de
exigena unor valori superioare nu va ezita s spun c nu.
Rspunsul la aceste dou ntrebri m-a condus la concluzia c
nici nu putem renuna la modernitate, nici nu ne putem mulumi cu
ea.
3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? Rspunsul,
m tem, este c nu putem, postmodernitatea nefiind dect o
exacerbare a modernitii.
4. Putem atunci rezolva aporia rmnnd moderni? Dac
revizuim atitudinea modernitii fa de tradiie i atitudinea tradiiei
nsi fa de modul tradiional de a vedea tradiia, rspunsul meu
este c da, exist un mod de a fi modern, care ar putea elimina
excesele dezumanizante ale modernitii.
Cum? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr
absolut a 'ontologiilor procedurale' pe care tinde s ni le impun
modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. n al doilea
rnd, ar trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la
lucrurile superioare, pentru noi, modernii, ncepe numai cu
strdania de a substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o
cultur a discernmntului.
Deci: fii moderni! dar - nihil sine Deo.
V mulumesc pentru atenie i participare.
426
ARTICOLE, CRI I EDIII CITATE
Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson,
1980.
Lord ACTON, Despre libertate, Iai: Institutul European, 2000
(traducere de Ligia Constantinescu i Mihai-Eugen Avdanei).
Selected Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols.,
Indianapolis: Liberty Classics, 1986,1988.
Theodor W. ADORNO, Erziehung nach Auschwitz" (1969), in:
Erziehung zur Mundigkeit, Vortrage und Gesprache mit Helmut
Becker 1959-1969, Frankfurt amMain: Suhrkamp Verlag, 1975.
Urs ALTERMATT, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul
n Europa [1996], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch).
Sf. ANSELM din CANTERBURY, Proslogion, 2-3, Cluj: Biblioteca
Apostrof, 1996 (traducere de Alexander Baumgarten). Hannah
ARENDT, Between Past and Future [1961], Penguin Books, 1993. -
La Crise de la culture : huit exercices de pense politique, Idees /
Gallimard, 1972 (traduit de l'anglais sous la direction de Patrick
Levy).
Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne [1958],
CalmanLevy, 1983 (traduit de l'anglais par Georges Fradier).
Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucureti: Humanitas,1999
(traducere de Ion Dur i D.-I. Cenuar). - Studiul Despre violen"
[1970] este lapp. 111-206.
ARISTOTEL, Fizica, Bucureti: Editura tiinific, 1966
(traducere de N. I. Barbu).
ARISTOTEL, La Mtaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique
J. Vrin, 1991 (traduction et commentaire par J. Tricot) ARISTOTEL,
Organon III (Analitica secund), Bucureti: Editura tiinific, 1961
(traducere de Mircea Florian).
The Works ofAristotle, vol. I, Great Books of the Western World,
vol. 7, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed.,1990 (Posterior
Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On the
Heavens [De caelo], translated by J. L. Stocks).
Raymond ARON, Spectatorul angajat [1981], Bucureti: Nemira,
1999 (traducere de Miruna Ttaru-Cazaban).
427
Sf. AUGUSTIN, Solilocvii, ediie bilingv, Bucureti: Humanitas,
1993 (traducere de Gheorghe I. erban). Francis BACON, Noui
Organon [1620], Editura Academiei R.P.R.,
1957 (traducere de N. Petrescu i M. Florian). Francis BACON,
The Great Instauration, in: Collected Works of
Francis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical
Works, Routledge / Thoemmes Press, 1996 (a reprint of the
1875
edition). Bob BARR Rigging the Scales of Justice", Imprimis,
Vol. 29, No. 5,
May 2000. Edward BEHR, O Americ nfricotoare [1995],
traducere din
francez de Doina Jela-Despois, Bucureti: Humanitas, 1999.
Daniel BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres" [1988], in : La fin
de l'idologie, pp. 361-403 (traduit par Franoise Malrey). Daniel
BELL, La fin de l'idologie [1960], Presses Universitaires de
France, Collection'Sociologies',1997 (traduit de l'americain par
Emmanuelle Baillon). Ediia francez conine n plus, fa de cea
american, capitolul 9 (n traducerea francez, La fin de
l'ideologie 25 ans apres"). Walter BENJAMIN, Iluminri,
Bucureti: Univers, 2000 (traducere
de Catrinel Pleu). Henri BERGSON, Sur les donnes immdiates
de la conscience
[1889], 25e ed., Paris : Felix Alcan,1926. Isaiah BERLIN, The
Crooked Timber of Humanity, Princeton, New
Jersey: Princeton University Press, 1990. - Eseul Joseph de
Maistre and the Origins of Fascism" [1960] se afl la pp. 91-174.
Georges BERNANOS, La France contre les robots [1947] suivi de
Textes indits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos,
Plon,
1970. Alain BESANON, Imaginea interzis: istoria
intelectual a
iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky [1994], Bucureti:
Humanitas, 1996 (traducere din francez de Mona Antohi). Marc
BLOCH, Regii taumaturgi [1924; 1983], Iai: Polirom, 1997
(traducere de Val Panaitescu). - Jacques Le Goff, Prefa" pp.
v-
xxx. Etienne de la BOETIE, Le discours de la servitude
volontaire, texte
etabli par Pierre Leonard, Petite Bibliotheque Payot / 134,1993.
428
Allan BLOOM, The Closing of the American Mind [1987], Simon
& Schuster: A Touchstone Book, 1988. Allan BLOOM, Giants and
Dwarfs. Essays 1960-1990, New York
etc.: Simon & Schuster, A Touchstone Book, 1991. Harold
BLOOM, Canonul Occidental. Crile i coala Epocilor
[1994], Bucureti: Editura Univers,1998 (traducere de Diana
Stanciu). Daniel J. BOORST'IN, Descoperitorii: o istorie a
cutrilor omului
pentru cunaatereu lumii i a lui nsui [1983], 2 volume,
Bucureti: Editura Meridiane, 1996 (traducere de Elena I.
Burlacu). Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie",
Commentaire,
Vol. 19, Nr 76, (Hiver 1996-97), pp. 839-48. Emile BREHIER, La
Philosophie du Moyen ge [1937), nouvelle
edition, Editions Albin Michel, 1949. Emile BREHIER, Histoire de
la philosophie, t. I,4e edition, Quadrige
/PUF, 1987. Serghei BULGAKOV, Ortodoxia, Paideia, 1994
(traducere de Nicolae
Grosu). - Reproduce textul lucrrii Ortodoxia, de Sergiu
Bulgakoff, aprut la Sibiu n 1933, care conine o prefa a
autorului la ediia romneasc. Edmund BURKE, Reflections on
the Revolution in France and on the
Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event
[1790], Edited with an Introduction by Conor Cruise O'Brien,
Penguin Books,1968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien
poart
titlul Introduction. The manifesto of a Counter-Revolution" i se
afl la pp. 9-76). Albert CAMUS, Actuelles: crits politiques,
Paris: Gallimard, idees
nrf376, 1950. Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Sciertce et
des Savants
depuis deux si'ecles [1873], Fayard, Corpus des ~uvres de
philosophie en langue fran~aise, 1987. John CARROLL,
Humanism: The Wreck of Western Culture,
Fontana Press, 1993. Matei CLINESCU, Cinci fee ale
modernitii [1987], Bucureti:
Univers, 1995 (traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu
urcanu). Chaos et dterminisme, sous la direction de A. Dahan
Dalmedico, J.-
L. Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, 1992. Alejandro
429
CHAFUEN, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics,
San Francisco: Ignatius Press, 1986. Andre CHASTEL, Art i
umanism la Florena pe vremea lui Lorenzo
Magnificul: studii asupra Renaterii i umanismului florentin
[1959], 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1981 (traducere de
Smaranda Rou i Grigore Arbore). H. Floris COHEN, The
Scientific Revolution: A Historiographical
Inquiry, Chicago & London: The University of Chicago Press,
1994. R. G. COLLINGWOOD, Economics as a Philosophical
Science",
International Journal ofEthics, vol. XXXVI, 2,1926, pp.162-185.
R. G. COLLINGWOOD, O autobiografie filosofic, cu o prefa de
Stephen Toulmin, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de
Florin Lobon i Claudiu Mesaro). Benjamin CONSTANT,
Adolphe et CEuvres choisies, notice et anno
tations par Maurice Allem, Paris : Bibliotheque Larousse. J. P.
COOPER, Sea-Power", The New Cambridge Modern History, Vol. IV
(The Decline of Spain and the Thirty Years War, 160948/59),
Edited by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University
Press, 1970, pp. 226-38. Frederick COPLESTON, S.J., A History
of Philosophy, vol. I-VIII
[1946-1965] (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus),
Doubleday Image Books, 1993. Fustel de COULANGES, Polybe
ou La Grece Conquise par les
Romains (con una.nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger),
Jovene Editore (Antiqua 28 - Collana Diretta da Luigi abruna),
1984. E. COUMET, La revolution scientifique introuvable ? ",
History and
Technology, Vol. 4, Nos 1-4, 1987, pp. 510-511. Ioan P.
COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist
Revolution, 1300-1450" [1990] (text aflat n arhiva familiei, pe
care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza
Petrescu-
Culianu). Ioan Petru CULIANU, Eros i magie n Renatere. 1484
[1984],
Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Ioan
Petru CULIANU, Pcatul mpotriva spiritului, Bucureti:
Nemira, 1999.
430
Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol
Gaillard, Paris : Editions Garnier Freres. A. C. CROMBIE,
Science", in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval
England, Oxford: Clarendon Press, vol. 11,1958, Chap. XVIII:
Science", 2, pp. 577-84. A. C. CROMBIE, The History of
Science from Augustine to Galileo, 2
vols. [1959; 1970; 1979], New York: Dover Publications, INC.,
1995. Alfred W. CROSBY, The Measure of Reality. Quantification
and
Western Society,1250-1600, Cambridge University Press,1977.
Ernst Robert CURTIUS, Literatura european i Evul Mediu latin
[1948], Bucureti: Editura Univers,1970 (traducere de Adolf
Armbruster). Amy DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de
Pierre-Simon
Laplace et le determinisme d'aujourd'hui ", in : Chaos et
dterminisme, pp. 371-406. Rene DESCARTES, Oeuvres
philosophiques, vol. I-III, Edition de F.
Alquie, Classiques Garnier, 1996-1998. Brian DAVIES,
Introducere n filozofia religiei [1983], Bucureti:
Humanitas, 1997 (traducere de Dorin Oancea). E. J.
DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes",
Abhandlungen zur Wissenschaftsgeschichte
und
Wissenschaftslehre, 1952, Heft 1, SS. 33-63. _ N. DJUVARA,
Civilizaii i tipare istorice: un studiu comparat al
civilizaiilor [1975], Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere din
limba francez: erban Broche). Pierre DUHEM, L'Evolution de la
Mcanique, Paris : Maison
d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et
Cie,
1903. Pierre DUHEM, La Thorie Physique: son objet - sa
structure [1906;
2e edition revue et augmentee,1914], Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, 1997. Pierre DUHEM, Etudes sur Lonard
de Vinci: ceux qu'il a lus et ceux
qui I'ont lu, Paris : Librairie Scientifique A. Hermann et Fils,
premiere serie, 1906 ; deuxieme serie, 1909 ; troisieme srie,
1913
(rimpression: Edition des archives contemporaines, 1984, 3
tomes).
431
Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epitom du Syst'eme du
Monde,
textes etablis et presentes par Anastasios Brenner, Hermann,
 Editeurs des sciences et des arts, Collection Histoire de la
pensee,
1997. Pierre DUHEM, Le Systeme du Monde. Histoire des
doctrines
cosmologiques de Platon Copernic, vol. I-X (1913-1959),
Paris:
Hermann. - Vol. I (1913; tiraj nou, 1988); vol. III (1915; tiraj
nou,
1958); vol. X (1959). Pierre DUHEM, Les Origines de la
Statique, vol. I-II (1905-1906),
Paris: Hermann (t. II, 1906). Umberto ECO, Arta i frumosul n
estetica medieval [1987],
Bucureti: Meridiane, 1999 (traducere de Cezar Radu). Umberto
ECO, Limitele interpretrii, Constana: Pontica, 1996 (traducere
de tefania Mincu i Daniela Buc). Josy EISENBERG, ludaismul
[1989], Bucureti: Humanitas, 1995
(traducere de C. Litman). Josy EISENBERG, O istorie a evreilor
[1970], Bucureti: Humanitas,
1993 (traducere din francez de Jean Rou). Robert ELSIE,
...The Albanian language, " Balkan, Heft 6, 2000, pp.
25-26. Dorothy ELFORD, William of Conches ", in: Peter Dronke
(Ed.), A
History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press, 1988, pp. 308-327. Mircea ELIADE,
Jurnal, vol. I (1941-1969), Bucureti: Humanitas,
1993. Istvan EORSI, Le droit la derniere parole [1977], n:
Georg
LUKCS, Pense vcue, mmoires parls, pp. 9-29 (texte
fran~ais
: Antonia Fonyi). Warren FARRELL - The Myth of Male Power:
Why Men are the
Disposable Sex? [1993], London: Fourth Estate, 1994. The
Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay,
Great Books of the Western World, vol. 40, Encyclopxdia
Britannica, INC., 3raprinting, 1992, pp. 27-259. Luc FERRY, Le
Nouvel Ordre Ecologique: L'arbre,l'animal et
I'homme, Bernard Grasset, 1992. Gustave FLAUBERT, Bouvard
et Pcuchet, Paris : Librairie Griind,
La Bibliotheque Precieuse", f.a.
432
Filosofia greac pn la Platon, vol.I, Partea a 2-a, Bucureti,
Editura
tiinific i enciclopedic, 1979 (traducerea seciunii a IV a,
Existentul absolut", de D. M. Pippidi). Mircea FLONTA (ed.),
Filozoful - Rege? Filozofie, moral i via
public, Bucureti: Humanitas, 1992. Mircea FLONTA, Imagini
ale tiinei, Editura Academiei Romne,
 1994. - Studiul Delimitarea cunoaterii tiinifice" se afl la
pp.102-136. Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur a lumii,
2 volume,
Eminescu, 1983; 1987. M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of
Creation and the Rise of
Modern Natural Science", Mind, Vol. 43, No. 172 (October
1934),
pp. 446-468.' Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie
prsocratigue, vol. II
(La Philosophie comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide
d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin,1937. Aram M.
FRENKIAN, Les origines de la thologie ngative de
Parmnide Plotin, Extrait de la Revista Clasic", tome XV
(1943), Bucureti: M. O. - Imprimeria Naional, 1943. David
FRIEDMAN, The Machinery ofFreedom: Guide to a Radical
Capitalism [1973], New Rochelle, New York: Arlington House
Publishers, 1978. Francis FUKUYAMA, The End of History and the
Last Man, New
York: The Free Press, 1992. - La fin de l'histoire et le dernier
homme, Flammarion, 1992 (traduit de l'anglais par
DenisArmand
Canal). Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in
a Bottle",
The National Interest, No. 56 (summer 1999), pp.1633.
Responses
to Fukuyama, pp. 34-44. Amos FUNKENSTEIN, Theology and the
Scientific Imagination,
Princeton University Press, 1986. - Teologie i imaginaie
tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVll-lea, Bucureti:
Humanitas, 1998 (traducere de Walter Fotescu). Eugenio
GARIN, ntoarcerea filosofilor antici [1994], Editura
Omniscop, 1998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul
Umanitii i tiinele", publicat ntia dat n 1991, se afl la pp.
95-113.
433
Ernest GELLNER, Naiuni i naionalism [1983], Antet, 1997
(traducere din limba englez de Robert Adam). Etienne GILSON,
Index scolastico-cartsien, 1913. Etienne GILSON, La Philosophie
au Moyen ge, 2e edition revue et
augmentee, Paris : Payot, 1986. Ernst GOMBRICH, The
Open Society and Its Enemies:
Remembering Its Publication Fifty Years Ago, " LSE Centre for
Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper
Series, DP 11/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the
London School of Economics, 12 June 1995.) Edward GRANT,
The Foundations of Modern Science in the Middle
Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts,
 Cambridge University Press, 1996. Tullio GREGORY, Anima
Mundi. La filosofia di Guiglielmo di
Conches e la Scuola di Chartres, Firenze: G. C. Sansoni -
Editore,
1955. Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir
scientifique au XIIe siecle", in : J. E. Murdoch and E. D. Sylla
(Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht
Holland / Boston - U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, 1975,
pp. 193-218. David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of
Science, New York:
State University of New York Press, 1988. Paul R. GROSS,
Norman LEVTTT, Higher Superstition: The
Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore and
London:~ The Johns Hopkins University Press, 1994. Paul R.
GROSS, Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The
Flight from Science and Reason, New York: The New York
Academy of Sciences, 1996. Franois GUIZOT, Istoria civilizaiei
n Europa. De la cderea
Imperiului Roman pn la Revoluia Francez (1828], Bucureti:
Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda i Miruna Ttaru-
Cazaban). Georges GUSDORF, Les Sciences Humaines et
la Pense
Occidentale, voi. HI: La Revolution Galileenne, t. I, Paris : Payot,
1969. Martin
434
C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic i cuantic [1990],
Bucureti: Editura Tehnic, 1998 (traducere de Constantin P.
Cristescu). Claude HABIB, Bloom et le feminisme",
Commentaire, Vol.19, Nr
76, (Hiver 1996-97), pp. 797-802. Norwood Russell HANSON,
Patterns of Discovery. An Inquiry into
the Conceptual Foundations of Science, Cambridge: At The
University Press, 1958, pp. 4-49. Charles Homer HASKINS,
Studies in the History of Medieval
Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1924
(Chapter II: Adelard of Bath", pp. 20-42). Barthelemy
HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, vol.
I, Paris : Durand et Pedonc-Lauriel Librairies, 1872. Barthelemy
HAUREAU, Notice sur le Numro 647 des manuscrits
latins de la Bibliotheque Nationale, Notices et extraits des
manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres biblioth'eques,
1888, t. XXXII, 2e partie, pp. 167-186.
F. A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville", in: New Studies in
Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas,
Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 249-266.
Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty [1960], London &
Henley: Routledge & Kegan Paul, 1976. - Constituia libertii, Iai:
Institutul European, 1998 (traducere de Lucian-Dumitru Drdal).
Friedrich A. HAYEK, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. [1973;
1976; 1979], London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism,
Edited by W. W. Bartley, III, Routledge, 1988.
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului (1807], Bucureti:
Editura Academiei R.S.R.,1965 (traducere de Virgil Bogdan). G. W.
F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucureti:
Editura Academiei R.S.R.,1969 (traducere de Virgil Bogdan i
Constantin Floru). Mark HELPRIN, The Way Out of the
Wilderness", Imprimis, Vol.
30,No.l(January2001). Arthur HERMAN, The Idea of Decline in
Western History, New
York, London etc.: The Free Press, 1997.
435
Thomas HOBBES, Leviathan, or The Matter, Forme, ~ Power of
a
Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill [1651], Edited with an
Introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books,1981. Stephen
HOLMES, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge,
Mass., London, England: Harvard University Press, 1993. J.
HUIZENGA, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souf
fre notre temps, Librairie de Medicis, 1939. David HUME, Essays.
Moral, Political and Literary (1741], Oxford:
University Press, 1971.-0 frumoas traducere francez anonim,
scoas de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n 1752, a fost
reprodus tale guale, fr aducere la zi ortografic, n ediia:
David
Hume, Essais Politigues, Paris: Librairie philosophique J.
Vrin,1972. Keith HUTCHINSON, Supernaturalism and the
Mechanical
Philosophy", History of Science, Vol. 21, Part 3, No. 53
(September 1983), pp. 297-333. Adrian-Paul ILIESCU,
Conservatorismul anglo-saxon, Bucureti:
Editura All,1994. IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio. Scrisoare
enciclic cu
privire la raporturile dintre credinJ i raiune [dat la 14
septembrie 1998], Iai: Editura Presa Bun,l999 (traducere din
limba italian de pr. Wilhelm Danc). Nae IONESCU,
Fenomenul legionar [mai 1938: reprezint
conferinele inute n lagrul de la Miercurea Ciuc n faa
legionarilor nchii], Bucureti: Antet XX Press, 1993. Nicolae
IONESCU-PALLAS, Relativitate general i cosmologie,
Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1980. Jeffrey C.
ISAAC, DemocraJia n vremuri ntunecate [1998J, Iai:
Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia). Ramin
JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin (1991],
 London: Phoenix Press, 2000. Stanley L. JAKI, Uneasy Genius:
The Life and Work of Pierre
Duhem, The Hague, Boston, Lancaster: Martinus Nijhoff
Publishers, 1984. Karl JASPERS, Les Grands philosophes. Platon,
Saint Augustin, t. 2,
Paris : Plon,10/18, N~ 362,1972. Paul jOHNSON, Intellectuals,
London: Weidenfeld and Nicolson,
1988.-Intelectualii, Bucureti: Humanitas,1999 (traducere
de
436
Luana Irina Stoica). Ediia romneasc este, din pcate,
incomplet: lipsesc capitolele, esenpiale pentru argumentul
crii,
despre Bertrand Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz i
Lillian Hellinan. Tony JUDT, Povara responsabilitJii: Blum,
Camus, Aron i secolul
XX francez, Iai: Polirom, 2000 (traducern de Lucian Leutean).
Immanuel KANT, Critica raiunii pure [1781;1787], traductori:
Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucureti: Ed. tiinific, 1969.
Immanuel KANT, Logica general, Bucureti: Editura tiin~ifc i
enciclopedic, 1985 (traducere de Al. Surdu). Robert D. KAPLAN,
Imperiul slbticiei: America - o naiune n
com [1998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana
Negureanu). Victor KERNBACH, DicJionar de mitologie general,
Bucureti :
Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Robert KLEIN, Forma
i inteligibilul, 2 volume, Bucureti:
Meridiane, 1977 (traducere de Viorel Harosa). Alexandre KOYRE,
Du monde clos de l'univers infini [1957],
Gallimard, TEL 129, 1973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr). -
De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti:
Humanitas,1997 (traducere de Vasile Tonoiu). Alexandre KOYRE,
Introduction k la lecture de Platon, suivi de
Entretiens sur Descartes [1937]. Paris: Gallimard, Les Essais,
CVH",1962. Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes
du XVle
sii3cle allemand, Gallimard, id~es nrf 233,1971. Hans Joachim
KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P
Schippers,1964. Hans Joachim KRAMER, Platonismus und
Hellenistische
Philosophie, Walter de Gruyter,1971. Thomas Samuel KUHN,
Structura revolu~iilor tiinifice [1962],
Bucureti: Editura tiin]ific i enciclopedic, 1976, pp. 110-179.
Erik von KUHNELT LEDDIHN, Monarchy and War", The Twenty
Second International Conference on the Unity of the Sciences,
Seoul, Korea February 9-13,2000 (Draft January 1,2000). Erik
von KUHNELT LEDDIHIN, Leftism Revisited: from de Sade
 and Marx to Hitler and Pol Pot, Washington, D.C.:
Regnery
Gateway, 1990.
437
Diogenes LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor,
Bucureti: Editura Academiei R.P.R.,1963 (traducere de C. I.
Balmu). L. LAND AU et E. LIFCHTTZ, Physique Theorique, t. III
(Mcanique
Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : editions Mir, 1966.
Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophigue sur les probabilits
[Texte de la 5e edition,1825]. Christian Bourgeois Editeur,1986.
Pierre LEMIEUX, Du libralisme a l'anarcho-capitalisme, Presses
Universitaires de France, 1983. Jacques LE RIDER, Jurnale
intime vieneze [2000], Polirom, 2001
(traducere din francez de Magda Jeanrenaud). Gotthold
Ephraim LESSING, Educurea speciei umane [1780; 1777:
1-53), Paideia, 1996, pp. 67-106 (traducere de Alexandru AI.
ahighian). C. S. LEWIS, Despre minuni, Ceie patru iubiri,
Problema durerii,
Bucureti: Humanitas,1997 (traducere de Sorin Mrculescu). -
Cartea Despre minuni, publicat ntia dat n 1947, se afl la
pp.
9-201. Mark LILLA; The Enemy of Liberalism, " The New York
Review of
Books, May 15, 1997, pp. 38-44. Gilles LIPOVETSKY, Amurgul
datoriei: etica nedureroas a noilor
timpuri democratice [1993], Bucureti: editura Babel,1996
(traducere de Victor-Dinu Vldescu): David C. LINDBERG, The
Beginnings of Western Science, the
European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and
Institutional Context, 600 BC to AD 1450; Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1992. Georg LUKACS, Pense
vcue, mmoires parls, Paris: L'Arche
Editeur, 1986 (texte fran~ais : Jean-Marie Argeles). David
LYON, Postmodernitatea [1994], Bucureti: Editura DU
Style,1998 (traducere din englez de Luana Schidu). Alasdair
MACINTYRE, Tratat de moral: dup virtute [1981;1985],
Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Catrinel Pleu).
Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergrunde der
sptscholastis chen Naturphilosophie, Storia e Letteratura, 52,
Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 195 5.
438
Anneliese MAIER, Die Vorldufer Galileis im 14. Jahrhundert,
Storia
e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,1951
(ediia a II-a, revzut; 1966). Joseph de MAISTRE, Ecrits sur la
Rvolution, textes choisis et
 presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF, 1989. Noel
MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface
by Sir Yehudi Menuhin, Toccata Press, 1990. Bernard
MANDEVILLE, La Fable des Abeilles ou les vices privs
font le bien public (1714), Paris : Librairie philosophique J. Vrin,
1990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). - La Fable des
Abeilles, Deuxieme partie (1729), Paris: Librairie philosophique
J.
Vrin, 1991 (traduction par Lucien Carrive). Bernard
MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private
ca beneficii publice", n: Adrian-Paul Iliescu i Mihail-Radu
Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucureti:
Editura All, 1994, pp. 18-24. Norman MANEA, America,
Germania", fragment din volumul-
interviu Curierul de Est, 22", Anul XI, nr. 26, 27 iunie - 3 iulie
2000, pp.12-13. Pierre MANENT, La Cit de l'Homme [1994],
Flammarion, coll.
Champs, nr 378, 1997. - Cetatea Omului, Bucureti: Babel
1998,
traducere de Ioana Popa i Cristian Preda). Karl MANNHEIM,
Ideology and Utopia. An Introduction to the
Sociology of Knowledge [1929], A Harvest/HBJ Book, 1985
(translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils).
Witold MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization of
Reasoning in a Historical Perspective, Poznan.Studies in the
Philosophy of the Sciences and Humanities, Vol. 43, Amsterdam
-
Atlanta, GA, 1995. Avishai MARGALTT, The Decent Society,
Harvard University Press,
1996 (translated by Naomi Goldblum). Karl MARX, Friedrich
ENGELS, Manifestul Partidului Comunist
[1848], ediie ngrijit de Cristian Preda, Bucureti: Nemira,
1998. Clin-Andrei MIHILESCU, Du siecle, la fin", Literary
Research /
Recherche littraire, Vol. 17, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp.
263-
5. John Stuart MILL, Despre libertate (1859], Bucureti:
Humanitas,
1994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu).
439
James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface ", Literary
Research / Recherche littraire, Vol. 17, No. 343 (Fall - Winter,
2000), pp. 369-76.
Adrian MIROIU, Ce nu e existenJa?, Bucureti: Casa de editur
i pres ansa", 1994.
Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile i existenla lui
Dumnezeu, Bucureti: Editura ALL,1993.
 Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale dreptJii, Editura Altemative,
1996.
W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes! ", Isis, Vol. 51,
Part 3, No.165 (September 1960), p. 338.
Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociological
Analysis [1922;1951], translated by J. Kahane, Indianapolis: Liberty
Classics,\9%\. - Neue Beitrage zum Problem der sozialistischen
Wirtschaftsrechnung," Archiv fur Soziulwissenschaft, B.
LL1923/1924, SS. 488-500, este reprodus parial n Appendix, pp.
473-8.
Ludwig von MISES, Human Action. ATreatise on Economics,
Third Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc.,1966.
Ludwig von MISES, Capitalismul $i dumanii si. Ce nseamn
laissez-faire? [1958], Bucureti: Nemira,1998 (traducere de Dan
Cristian Comnescu).
Ludwig von MISES, O perspectiv istoric asupra colii
austriece de economie" [1969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384,
1-3/1997, pp. 270-89 (traducere de Dan Cristian Comnescu).
http:/ /wwwmisesromania.org/articole/mises/mises-
romana/69persp.htm
Th. MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle ed.ition, traduite par
de Guerle, Paris : Librairie Marpon & Flammarion,1891, 7 tomes
CEuvres Compl~tes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris:
Chez L. Hachette et Cie,1856,2 tomes.
Le monde de la Bible, textes pr~sent~s par Andr Lemaire,
Gallimard, Collection Folio/Histoire 88,1998.
G. L. MOSSE, Changes in Religious Thought", The New
Cambridge Modern History, Vol. IV (The Decline of Spain and the
Thirty Years War, 1609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V,
Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 169-201.
Emmanuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos
:l'espoir des desesperes, Paris : $ditions du Seuil,1953.
440
P P NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, vol. II
(Idealismul gemtan post-kantian), vol. IV (Filosofia simului comun,
Filosofia popular, Spiritualismul i pozitivismul, pn la jumtatea
veacului al XIX-lea), vol. V (A doua form a coalei sco~iene,
Renaterea empirismului, Reaciunea idealist, Pozitivismul englez,
Evoluia empirismului), Bucureti: Imprimeria Naional, 1942-
1945.
Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des
corps, Gallimard, TEL 255,1995 (traductions du latin de Marie-
Fran~oise Biarnais et Fran~ois De Gandt). - De gravitatione pare a
fi fost scris ntre 1665 i 1670 (dup alte opinii, la nceputul lui
1680), iar De Motu a fost redactat n 1684.
Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buch fur Alle
und Keinen. Nietzsche's Werke, Band VI, Leipzig: C. G. Naumann,
1899.
Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer
Umwertung aller Werte [1906], ausgewhlt und geordnet von Peter
Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster Nietzsche. Stuttgart:
Alfred Kroner Verlag, 1996.
Friedrich NIETZSCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des
Christenthums [1889], in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig:
Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, Der Wille zur Macht,
Erstes Buch, SS. 211-314). - Antichristul, Cluj: Editura Eta, 1991
(traducere de George B. Rare).
Friedrich NIETZSCHE. Gotzen-Dmmerung oder Wie man mit
dem Hammer philosophiert, in: Nietzsche's Werke, Band VIII,
Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, SS. 52-176.
Friedrich NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Band IV,
Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1900. Robert
NISBET, Conservatorismul [1986], Bucureti: Editura DU Style,1998
(traducerea i introducerea la ediia romn de Sorin Cucerai).
Robert NISBET, The Questfor Community: A Study in the Ethics
of Order & Freedom [1953], San Francisco, California: ICS Press,
Institute for Contemporary Studies, 1990.
Michael OAKESHOTT, Rationalism in Politics and Other Essays
[1962], indianapolis: Liberty Fund, 1991 (new and expanded
edition). -Ra~ionalismul n politic, Editura ALL: 1995 (selecie de
texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele n democraia
441
reprezentativ" [1961], LA&l, No.19 (103), 17 mai 1993, pp. 1;
4-
6 (selecpe i traducere de Alexandru Duu). Jos ORTEGA y
GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas,
1994 (traducere de Coman Lupu). Camille PAGLIA, Sexual
Personae. Art and Decadence from Nefertiti
to Emily Dickinson, London & New Haven: Yale University Press,
1990. Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New
York:
Vintage Books, 1992. Theophrastus PARACELSUS, Werke,
Band III (Philosophische
Schriften), besorgt von Will/Erich Peuckert, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. Blaise PASCAL,
Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et
annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard,
Desclee
de Brouwer, Les Carnets DDB", 1994. H.-R. PATAPIEVICI,
Raiunea rezonabil. Eseu despre
raionalismul modernitii trzii", Secolul 20 (Politicul), Nr.
379381,10-12/1996, pp. 266-79. Jean-Marie PAUL, Dieu est
mort en Allemagne : des Lumi~res
Nietzsche, Payot, 1994. Louis PAUWELS, Jacques BERGIER,
Dimineaa magicienilor:
introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira,
1994
(traducere de Dan Petrescu). Toma PAVEL, Mirajul lingvistic:
eseu asupra modernizrii
intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993 (traducere de
Mioara
Tapalag). Gheroghe-Sorin PARAOANU, Tranziii ontologice,
Editura ALL,
1998. Ilie PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti:
Editura
tiinific i enciclopedic, 1981. Oeuvres economiques de Sir
William Petty, t. I, Giard et Briere,1905
(traduction par Dussauze et Pasquier). Alvin PLANTINGA,
Methodological naturalism? " (articolul poate
fi consultat la adresa:
http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga/mn/MN2.html).
PLATON, Opere, vol. I-VII (1974-1993), Bucureti: Editura
tiiniinific i enciclopedic. - Lysis (vol. 11,1976, traducere
Alexan dru Cizek); Phaidros (vol. IV,1983, traducere Gabriel
442
Liiceanu); Republica (vol. V, 1986, traducere Andrei Cornea);
TheQitetos (vol. VI,19$9; traducere Marian Ciuc); Philebos (vol.
VII, 1993, traducere Andrei Cornea).
The Dialogues of Plato, Great Books of the Western Books, vol.
6, Encyclopxdia Britannica, INC., 2na ed., 1990 (The Seventh
Epistle, translated by J. Harvard).
Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy [1958], London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Karl R.
POPPER, Logica cercetrii [1934; 1959], Bucureti: Editura tiinific
i enciclopedic, 1981 (traducere de Mircea Flonta, Alexandru Surdu
i Erwin Tivig).
Karl R. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei [1945], 2
volu me, Bucureti: Humanitas,1993 (traducere de D. Stoianovici).
Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations. The Growth of
Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan
Paul, 1963 (articolul On the Sources of Knowledge and of
Ignorance" [1960], care reprezint Introducerea la ntregul volum,
se afl la pp. 3-30). - Fragmente din acest articol au fost traduse de
Drgan Stoianovi n volumul Filozoful-Rege?, editor Mircea Flonta,
Bucureti: Humanitas,1992, pp.107-35 (traducerea omite fr
meniune ~ XIII i XIV, renumerotnd altfel dect originalul
paragrafele urmtoare).
Karl R. POPPER, Lecia acestui secol [1992], Bucureti: Nemira,
1998 (traducere de Florin Dumitrescu).
Karl R. POPPER, Mitul contextului, Bucureti: Editura Trei, 1998
(traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro).
 Cristian PREDA, Modernitatea politic i romnismul, Bucureti:
Nemira, 1998.
Cristian PREDA (ed.), Liberalismul, Bucureti: Nemira, 2000.
Presocraticii: fragmentele elea~ilor, ediie bilingv, traducere, pre
fa i note de D. M. Pippidi, Teora, Colecia Universitas,1998
(textul de baz reprezint a V a ediie, ngrijit de Walther Kranz,
din Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. d. von Hermann Diels).
John Herman RANDALL, Jr., The Development of Scientific
Method in the School of Padua" [1940], in: Pearce Williams and H.
J. Steffens (Eds), The History of Science in Western Civilization, vol.
II, 1977, pp. 49-63.
443
Philippe RAYNAUD, Les Reflexions sur la revolution de France",
Preface : Edmund Burke, Rflexions sur la Rvolution de France,
traduction par Pierre Andler, Hachette, coll. Pluriel, 1989, pp. xi-
cv. Philippe RAYNAUD, La sante, le surhomme et le dernier
homme",
Commentaire, Vol. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 985-6.
Ernest RENAN, What is a Nation", in: Alfred Zimmern (Ed.),
Modern Political Doctrines, pp. 196-200. The Risk of Freedom.
Individual Liberty and the Modern World,
Published by the Institute of United States Studies, University of
London, 1999. Rights, Risk and Regulation, The Centre for the
New Europe, June
2000. Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science
[1957], London,
1968. Murray N. ROTHBARD, Freedom, Inequality, Primitivism,
and the
Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute, Auburn
University, 1991. Murray N. ROTHBARD, Economic Thought
before Adam Smith: An
Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. I,
Edward Elgar Publishing Company, 1995. J: J. ROUSSEAU,
Contractul social [1762], Bucureti: Editura
tiinific, 1957 (traducere de H. H. Stahl). Jeffrey Burton
RUSSELL, Inventing the Flat Earth: Columbus and
Modern Historians, New York etc.: Praeger, 1991. Gilbert RYLE,
The Concept ofMind, London, 1949. Jonathan SACKS, Love, Hate
and Jewish Identity", The Salisbury
Review, Vol. 16, No 4, summer 1998, pp. 32-6. Marquis de
SADE,
La Philosophie dans le boudoir [1795], Paris: Bookking
International, 1994. C.-A. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. III
[1848], 5e edition, Librairie
Hachette et Cie, 1888. Francesco de SANCTIS, Istoria literaturii
italiene [1870-1871],
Bucureti: Editura pentru literatur universal, 1965 (traducere
de
Nina Fa~on). Francesco de SANCTIS, Studii critice, Bucureti:
Univers, 1982
(traducere de tefan Crudu).
444
Carl SCHMITT, Teologia politic [1922; ediia a II-a: 1934],
Bucureti: Universal Dalsi,1996 (traducere i note de Lavinia
Stan
i Lucian Turcescu). Carl SCHMTTT, Land und Meer. Eine
weltgeschichtliche
Betrachtung [1942], 3. Aufl., Stuttgart: Klett-Cotta, 1993. Carl
SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos
her
richtig zu stellen", Gemeinschaft und Politik,l953. Text reluat n
Verfassungsrechtliche Aufstze aus den jahren 1924-1954.
Materialien zu einer Verfassungslehre,l95S i tradus i comentat
n limba francez de Toader Paleologu n Commentaire, No. 87
(automne 1999), pp. 549-56 ; 567-73. Carl SCHMITT, Staat,
Groflraum, Nomos. Arbeiten aus den jahren
1916-1969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin:
Duncker
& Humblot,1995. Carl SCHMITT, The Crisis of Parliamentary
Democracy [1923],
translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass., and London,
England: The MIT Press, 1988. Carl SCHMITT, Thologie
politique, Gallimard, Bibliotheque des
Sciences Humaines, 1988 (traduit de l'allemand et presente par
Jean-Louis Schlegel). Helmut SCHOECK. Der Neid.
Munchen, Wien: Herbig
Verlagsbuchhandlung, 1980. Arthur SCHOPENHAUER, Parerga
und Paralipomena I & H [1851].
Ziircher Ausgabe, Bnde VII-X. Diogenes Verlag, detebe 140/7-
10,1977. Arthur SCHOPENHAUER, Scrieri despre filozofie Si
religie,
Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de Anca Rdulescu).
Despre nevoia de metafizic a omului" (pp. 103-146),
reprezint
un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II
[1819]. Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and
Democracy
[1942], 3rd edition 1950, Harper Torchbooks, 1976 (Conine
conferina The March into Socialism", 30 decembrie 1949: pp.
415-25). Andr SCRIMA, Timpul Rugului Aprins, Bucureti:
Humanitas, 1996;
ediia a doua revzut, 2000. Roger SCRUTON, Reason,
Responsibility and Risk", in: The Risk of
 Freedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66.
445
Roger SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe", in:
Rights, Risk and Regulation, pp. 43-51. Roger SCRUTON, The
meaning of Conservatism, Penguin Books,
1980. Roger SCRUTON, A Dictionary ofPolitical Thought,
Macmillan, 2nd
Edition, 1996. Mihail SEBASTIAN, jurnal 1935-1944, Bucureti:
Humanitas, 1996.
SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucureti: Minerva, BPT 1089,
1981 (De brevitate vitae: traducere de Elena Lazr, pp. 41-72).
Yakov G. SINAI, L'aleatoire du non-aleatoire", in : Chaos et
dterminisme, pp. 68-87. Barry SMTTH, Philosophies of Anti-
Science from Marx to'Feminist
Epistemology"' (preprint comunicat de autor, dar niciodat
publicat). Barry SMTTH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and
the Rise of
Scientific Philosophy, in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.),
Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston,
Lancaster: Kluwer, 1996, pp. 1-20 (poate fi gsit la adresa:
http:/
/
wings.buffalo.edu/philosophy/faculty/smith/articles/haller.html).
Werner SOMBART, Le Bourgeois : Contribution I'histoire morale
et intellectuelle de l'homme conomique moderne [1913],
Paris :
Payot,1926 (traduit de l'allemand par le Dr S. jankelevitch).
Nicolaus SOMBART, Tineree n Berlin 1933-1943 [1984],
Bucureti: Editura Univers, 1999 (traducere de Magdalena
Mrculescu). Oswald SPENGLER, Der Untergang des
Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68.
Auflage, 1923. Baruch SPINOZA, Etica, Bucureti: Editura
tiinific i
enciclopedic, 1981 (traducere de Alexandru Popescu). Henri H.
STAHL, Satul", Criterion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie
1935), pp. 3-4. Leo STRAUSS, Natural Right and History [1953],
Chicago &
London: The University of Chicago Press, 1965. Leo STRAUSS,
Cetatea i omul [1964], Polirom, 2000 (traducere de
Radu Pavel Gheo).
446
Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, voi. H (Estetica
medieval) [1970], Bucureti: Editura Meridiane, 1978
(traducere
de Sorin Mrculescu). Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria celor
ase noiuni [1976],
 Bucureti: Editura Meridiane, 1981 (traducere de Rodica Ciocan-
Ivnescu). Margaret THACHER, All beginnings are hopeful:
Challenges Facing
the 215t century, " Imprimis, Vol. 30, No. 4 (April 2001).
Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original: Entretiens
avec Christian Chabanis,l975], Bucureti: Anastasia,
1997
(traducere de Aurelian Criuu). THUKYDIDES, Rzboiul
peloponeziac, Bucureti: Editura Casei
coalelor, 1941 (tradus de M. Jakota). Alexis de TOCQUEVILLE,
L'ancien rgime et la Rvolvction [1856],
edite par J.-P. Mayer, Gallimard, 1967. Alexis de TOCQUEVILLE,
Despre democraie n America [1835;
1840], Bucureti: Humanitas, 1995, 2 vol. (traducere de Claudia
Dumitriu). S. THOMAS D'AQUIN, Sornme Thologique, Paris :
Les Editions du
Cerf, 1990. Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda
of Modernity,
New York: The Free Press, 1990. Arnold J. TOYNBEE, A Study
ofHistory, Vol. XII: Reconsiderations,
London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1961.
Arnold j. TOYNBEE, A Study ofHistory, Abridgement by D. C.
Somervell, vol. I (1947, Abridgement of Vols. I-VI), vol. II
(1957,
Abridgement of Vols. VII-X). G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat
a Angliei [1926], Bucureti:
Editura tiinific, 1975 (traducere de Florica-Eugenia
Condurachi
i Dan Hurmuzescu). Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect
[1981], traducere de tefania
Mincu, Constana: Pontica, 1994. Giarmi VATTIMO, Pier Aldo
ROVATTI (ed.), II pensiero debole
[1983], Milano: Idee/Feltrinelli, 1995. - Gndirea slab,
traducere
de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1998. Gianni VATTIMO,
SflrSitul modernitii [1985], Constana:
Pontica, 1993 (studiul Nihilism i postmodernism n filosofie"
[1984] este la pp. 162-179).
447
Gianni VATTIMO, Aventurile diferenei (1988], traducere de
tefania Mincu, Constana: Pontica, 1996.
Gianni VATTIMO, Societatea transparent [1989], traducere de
tefania Mincu, Constana: Pontica, 1995.
Giambattista VICO, Principiile unei tiine Noi cu privire la
natura comun a naiunilor [1744], Bucureti: Univers, 1972
(traducere de Nina Fa~on).
Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc [1991], Polirom, 2000
(traducere de Drago Cojocaru). - Studiul lui Paolo Rossi Omul de
tiin" este la pp. 281-306.
Eric VOEGELIN, The New Science of Politics. An Introduction,
Chicago: University of Chicago Press, 1952.
Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1984.
Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
[1905], London: Unwin University Books,1930;10~ impression 1970
(translated by Talcott Parsons). - Etica protestant i spiritul
capitalismului, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Ihor
Lemnij).
Richard S. WEST'FALL, Newton and Christianity, " in: Newton, A
Norton Critical Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen and
Richard S. Westfall), 1995, pp. 356-70.
Walter E. WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a
Free Society", Imprimis, Vol. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philos hicus [1921; 1922],
Bucureti: Humanitas, 2001 (traduce~ de Mircea Dumitru i Mircea
Flonta).
Ludwig WTTTGENSTEIN, Philosophical Investigations [1953],
Basil Blackwell, 1986 (translated by G. E. M. Anscombe). Ludwig
WTI'TGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher 1930-1932 / 1936-
1937 (MS 183), herausgegeben und kommentiert von Ilse
Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000.
XENOFON, Amintiri despre Socrate, Bucureti: Univers, 1987
(tra ducere de Grigore Tnsescu). -. Convorbirile memorabile
[Memorabilia] sunt la pp. 1-133. Sub titlul Din viaa lui Socrate",
Memorabilia au fost traduse i de t. Bezdechi, n Xenofon, Apologia
lui Socrate, Cultura Naional, 1925, pp. 55-186.
448
Frances A. YATES, Collected Essays, vol. III, London and
Boston:
Routledge and Kegan Paul, 1984. Frances A. YATES, Giordano
Bruno and the Hermetic Tradition
[1964], Chicago and London: The University of Chicago Press,
1991.
Frances A. YATES, TheArt of Memory [1966], Pimlico, 1992.
Frances A. YATES, The Hermetic Tradition in Renaissance
Science" [1968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science,
and
History in the Renaissance, Baltimore and London: The Johns
Hopkins Press, 1970, pp. 255-74. Yirmiyahu YOVEL, Hegel,
Nietzsche i evreii: o enigm ntunecat
[1996], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic de
Rodica Amel).
449
CUPRINS
 CUPRINS Dedicaie Mulumiri Teze preliminare CUVNT NAINTE
[I] Inversiunile modernitii
[2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din tiin
[3] Cunoatere = putere" - un exemplu de 'egalitate asimetric'
[4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii timpuruilor
[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie.
Temporalitatea
[6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate [7] mprirea ]umii
n celest i sublunar i criteriul temporalitii [8] Temporalitatea i
definiia Europei. 'A fi modern nseamn 'a
deveni tot mai moderri [9] Despre spiritul Evului Mediu [10]
Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i Descartes
[II] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga Natur
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea poate fi
gndit autonom [13] Obiectivitatea tiinific [14] Nullibismul i
inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu' [15] Dumnezeu ca limit a lumii
[16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul finit al
medievalilor
[17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde
[18] Principiul Gott ist tot" este o consecin epistemologic
inevitabil a cretinismului [19] Omul baroc i modernitatea
religioas [20] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar
obligaiile
noastre sunt din cealalt [21] Nemulumirea omului modern
[22] Modernitatea & rescrierea trecutului
450
[23] Tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-
a
impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i
organic
[24] Cum se intr n logica unei schimbri istorice? [25] Agenda
ascuns a limbilor internaionale [26] Dispreul fa de Evul Mediu
este un sentiment protestant [27] Afinitatea dintre protestantism
i ]umea conceptelor nelimitate [281 Dreptul la fericire i dualismul
incoerent al modernitii [29] Omul lui Hobbes i valoarea de pia
[30] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai acele condiii
deviat care o confirm
[31] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat
[32] Odat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a
modernitii [33] Postmodernitatea nu este altceva dect
aprofundarea modernitii [34] Genealogia postmodernismului [35]
Judecile de progres ale postmodernilor [36] Din modernitate nu se
poate iei dect negndu-i principiul
fondator - Gott ist tot" [37] Fanatismul reducionist al
modernitii [38] Unitatea postmodern a lumii [39] Antropologia -
cea mai recent tiin pilot [40] Ravagiile transformrii
antropologiei n tiin pilot [41] Mizerie material i transfigurare
spiritual [42] Tipurile umane dominante i condiiile lor materiale
de via [43] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea
recent, le
abolete prin dizolvarea tuturor n temporalitate [44]
Modernitatea - o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a
fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat
[45] Gelozia modernitii fa de tradiie [46] Modernitatea ca
'distrugere creatoare [47] Caracterul irezistibil al principiului
democratic [48] Ce este lichiditatea? [49] Aducerea lumii la
lichiditate [50] Incoerena programului modern [51] Omul recent
st sub semnul lui Proteu [52] Natura omului este s nu aib nici
una [53] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice
(argumentul lui
Hayek)
451
[54] Sursa rului totalitar
[55] Secretul comunismului: o teorie a salvrii formulat n
termeni
perfect seculari [56] Falaciozitatea argumentului care absolv
comunismul invocnd
pedigriului su filozofic [57] Problema socialitilor [58] Eroarea
de principiu a stngii [59] Socialitii i inegalitile acceptabile [60]
Cunoaterea centralizabil nu este toat cunoaterea [61] Noua
idee dirijist i 'justiia social'
[62] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina
prosperitii? [63] Economia i justiia social (argumentaia lui
Colingwood) [64] Aberaia principiului redistribuirii proprietii [65]
Tipul uman socialist [66] Psihologia socialist
[67] Adevrul manifest, temporalitatea i socialismul [68]
Joseph de Maistre ca indicator al 'temporalizrii' lumii [69] Trebuie
s fii n pas cu timpul, altminteri eti declarat reacionar! [70] Cum
se definea un Old Whig?
[71] Dreapta i stnga din perspectiva poziiei fa de tradiie
[72] Obiecie la politologia contemporan [73] Stnga este partidul
politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradiionale [74] Politicul ca deschis al prezenei
umane [75] Despre aberaia unor taxonomii bazate pe
discriminarea
stnga/dreapta
[76] Politicul i tampila ideologic 'dreapta vs stng [77]
Suprimarea politicului prin ideologii i prin soluia tehnocrat [78]
Deformrile politicului [79] Tradiia libertii va fi nlocuit cu setea
de prosperitate i cu
teama de nesiguran [80] Geniul Europei i spiritul
modernitii, ntre relativism,
multiculturalism i liberalism [81] Spiritul modern i excesul de
legiferare [82] Regulile, tradiia i comunitile [83] Ce ar trebui s
fie ]egea? [84] Legea instituit qua discernmnt deja pierdut [85]
Spiritul subversiunii
452
[86] La sfritul moralei
[87] Stilul de fast food obligatoriu al modernitii recente
[88] Obiecie la liberalism: nu i poate reproduce tipul
umanfondator
[89] Regsirea strii de natur prin mijloacele tehnologieisoft
[90] Progresitii i cultul valorilor de unic folosin
[91] Figura intelectualului
[92] 'Nevoia de informaie, de ct mai mult informaie' - o
nevroz
recent
[93] Popularitatea veritabilei culturi nalte [94] Discernmnt,
spirit fals i erudiie recent [95] Virtuozitatea nu este doar
perfeciune tehnic [96] Cunoaterea tehnic e limitat de
discernmnt [97] mpotriva dictaturii 'experilor' [98] Nu se poate
obine unitatea cunoaterii prin diviziunea
disciplinaritii
[99] Slbiciunea de azi a crilor
[100] Cultur i tehnic - dou tipuri de nelegere a lumii [101]
Timpul i legitimitatea pluralismului cultural [102] Publicul educat i
lucrrile de erudiie [103] Cultur general i bine comun
[104] Slbirea raiunii absolutiste i pierderea discernmntului
[105] Noua barbarie recent
[106] Un argument mpotriva multiculturalismului qua ideologie
[107] Justiia de grup
[108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale [109]
Setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea
corporatismului
[110] Unde se poate opri deconstrucia, dac totul este
constructie? [111] Drepturile naturale - o btlie pierdut [112]
Relativismul i cultul retragerii n petera platonician [113] Franz
Fanon i criteriile societii decente [114] Ce este, cu adevrat,
corectitudinea politic? [115] Stnga i suspiciunea fa de votul
majoritar [116] Egalitatea absolut este un ideal totalitar [117]
Lipsa de temei mpinge spre revoluionarea permanent a
tuturor condiiilor de via [118] Progresitii: ntre mimarea
competenei i excluderea prin
stigmat
453
[119] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist'
[120] Pierderea autoritii ca Verlust der Mitte
[121] Problema identitii
[122] Minoritar vs. majoritar i problema politic
[123] Minoritarii i naionalismul
[124] Un elogiu al marginalitii: minoritile creatoare
 [125] Identitate public vs. identitate privat. Rolul corectitudinii
politice n desfiinarea identitii private [126] Cnd nu mor de
moarte violent, civilizaiile mor de epuizarea
propriului ascuns
[127] Masificarea identitilor minoritare [128] Trim ntr-un
timp cu totul inferior
[129] Corectitudinea politic este forma cea mai recent de
filistinism [130] Voluntarismul politico-teologic [131] Guvernarea,
ca revoluionare permanent a societii [132] Democraia este
incomplet: ea nu poate furniza corpul politic [1331 Cetate, stat,
societate [134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv [135]
Argumentele n favoarea democraiei [136] De ce e bun
democraia? [137] Ca soluie politic la problema ]ibertii,
democraia este
incomplet
[138] Democraia i problema adevrului [139] Puterea statului
i puterea masei - ambele, n democraie, sunt
cuplate [140] Puterea uman imit principiul puterii creaiei lui
Dumnezeu: de
aceea tinde s fie absolut
[141] Orice istorie este o teodicee sau nu este deloc [142] Sursa
puterii este reducerea superiorului la inferior [143] Facultatea
imaginaiei, divinul i protecia civil [144] Colonizarea
dimensiunilor existenei omeneti [145] Poate fi munca scopul vieii
noastre? [146] Individualismul i imortalitatea sufletului;
libertatea de
contiin i separarea dintre puterea temporal i cea spiritual
[147] Lipsa de modestie cognitiv a relativismului contemporan
[1481 Nu se pot apra drepturile omului de pe poziii relativiste
[149] Liberalismul, modernitatea i problema Cderii [150] Mna
invizibil i problema raionamentului
454
[151] Mreia i insuficiena anarho-capitalitilor
[152] Liberali i conservatori
[153] Cretinii care detest modernitatea
[154] Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului
[155] Religia camuflat n afirmarea modernitii ca ex-fundare
[156] Ce fel de religie este cretinismul?
[157] Pierderea temeiului i posibilitatea unei teologii a SfDuh
[158] Crucea i rscrucea timpului nostru
[159] Dei ne ghideaz permanent, logica nu ne duce nicieri
[1601 Nominalismul i afirmarea existenei Invizibilului
[161] Invizibilul gndirii
[162] Existena este creaia lui Dumnezeu
[163] Episodul de la Emaus
[164] Cum se intr n logica unei lumi?
CUVNT NAPOI
Articole, cri & ediii citate