O ABORDARE A RELIGIILOR DIN PERSPECTIVĂ CREŞTINĂ

1. Puncte de vedere creştine privind religiile „păgâne” 1

2. Exemple de înţelegere a divinităţii în religiile antice (India şi Egipt) 2

3. Încercare de abordare a Realităţii Supreme în buddhism 4

4. Cult şi sacrificii în istoria religiilor 6

5. Evoluţie religioasă ascendentă şi descendentă 7

6. Înţelegerea religiilor prin „arătarea sacrului” (hierofania) 10

1. Puncte de vedere creştine privind religiile „păgâne”

Existenţa unei varietăţi mari de religii, mult diferite între ele, nu numai în
reprezentarea externă a cultului, dar şi în întreaga lor învăţătură şi în valorile lor
spirituale şi morale, a fost abordată în diverse modalităţi.
Regăsim, de exemplu, punctul de vedere „ultra-calvinist“, care neagă
existenţa oricăror trăsături pozitive în natura căzută a omului şi, prin urmare, în
toate religiile păgâne. Pe de altă parte, există modul de abordare numit
„relativist“. Acest mod de abordare consideră toate religiile numite „superioare“,
ca fiind mai mult sau mai puţin egale ca valori ultime – ca abordări egal valabile
şi acceptabile a tainei Divinului. Acest punct de vedere este susţinut adeseori de
către adepţii religiilor orientale, cu precădere ai hinduismului şi ai buddhismului,
iar în Europa, o dată cu influenţa curentului teosofic (sfârşitul sec. XIX).
Relevant este exemplul marelui maestru hinduist din secolul al XIX-lea,
Ramakrishna, care timp de câţiva ani a făcut experienţa mai multor religii, el
simţind în mod egal prezenţa lui Dumnezeu în moschee, în comunităţile
buddhiste, în bisericile creştine şi în sinagogile iudaice. Astfel, el a afirmat că
doctrina unui singur Dumnezeu nu este monopolul unei singure religii; ea este
moştenirea întregii umanităţi.
Mai există încă un alt gen de abordare relativistă a religiei bazat pe o
concepţie agnostică sau esenţial ateistă, şi care consideră că toate religiile sunt
pur şi simplu proiecţii ale minţii umane şi, prin urmare, sunt supuse legilor
evoluţiei umane.
Care este atitudinea creştină, apostolică faţă de căutările religioase ale
omenirii din afara revelaţiei Vechiului şi a Noului Testament? Aceasta este o
dublă atitudine:
1) Ea este clar afirmată în capitolul 17 al Faptelor Apostolilor. Sf. Pavel
este prezentat ca fiind „neliniştit“ în duhul său văzând cetatea Atenei „plină de
idoli“ (κατείδωλον). El vorbeşte în faţa unui auditoriu restrâns, educat, din
Areopag. Printre altarele din Atena el a descoperit unul dedicat „Dumnezeului
necunoscut“. Despre acest Dumnezeu el le va predica. Acest Dumnezeu, Creator
al lumii, nu se sălăşluieşte în temple; el a creat neamul omenesc, „aşezând
vremile cele de mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor, ca ei să caute pe
Dumnezeu, doar L-ar pipăi şi L-ar găsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi“
(17, 26-27). Iar Pavel continuă: „Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum
au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam şi suntem“ (v. 28) (citat din
poetul stoic Cleantes, în al cărui imn adresat lui Zeus se spune: „Se cuvine ca toţi
muritorii să te cheme, Căci se trag din neamul tău“). La fel, în prologul
Evangheliei după Ioan, citim: „Cuvântul era Lumina cea adevărată care
luminează pe tot omul, care vine în lume“ (1,9).
Sensul acestor două pasaje, paulinic şi ioaneic, relevă existenţa unei
anumite cunoaşteri despre Dumnezeu sau a unei aspiraţii şi căutări după El sădite
în toţi oamenii. Acest lucru coincide cu ceea ce doi dintre primii Părinţi creştini –
Justin Filosoful şi Clement Alexandrinul – afirmă cu privire la sămânţa Logosului
Divin, împrăştiată în inimile celor drepţi dintre greci, mai precis a lui Socrate şi
Heraclit. Există în om o înclinaţie naturală, înnăscută spre Dumnezeu; ea este
lucrarea Logosului Divin care dă lumină şi viaţă. Iar această înclinaţie explică
scânteierile de adevăr, de cunoaştere autentică a lui Dumnezeu împrăştiate în
religiile păgâne.
2) Mai există însă încă un aspect al păgânismului reliefat cu atâta putere în
mesajul apostolic şi în experienţa şi convingerile creştinismului primar:
păgânismul, ca religie a omului căzut, a pierdut adevărata cunoaştere a lui
Dumnezeu. Aceasta a devenit o religie falsă, ba mai mult, a devenit scena de
acţiune a puterilor anti-dumnezeieşti, demonice. Acest punct de vedere este
evidenţiat de acelaşi apostol Pavel în cele două epistole către Corinteni: „Ci (zic)
că cele ce jertfesc neamurile (păgânii), jertfesc demonilor şi nu lui Dumnezeu. Şi
nu voiesc ca voi să fiţi părtaşi ai demonilor“ (I Co. 10, 20). „Sau ce împărtăşire
are lumina cu întunericul? Şi ce învoire este între Hristos şi Veliar? …Sau ce
înţelegere este între templul lui Dumnezeu şi idoli? Căci noi suntem templu al
Dumnezeului celui viu…“ (II Co. 6, 14-16).
Aceasta nu este o aserţiune pur teoretică, ci rezultatul unui sentiment şi al
unei convingeri nestrămutate a primilor creştini faţă de cultul păgân cu care erau
confruntaţi şi pe care îl considerau ca fiind, din punct de vedere moral, pervers şi
demonic. Este vorba de o experienţă profundă a creştinilor primari că prin cultele
păgâne ei erau confruntaţi cu ceva ostil şi substanţial rău. Iar motivele pentru o
astfel de credinţă erau îndestulătoare.

2. Exemple de înţelegere a divinităţii în religiile antice (India şi Egipt)

Toţi cei care au studiat cu atenţie diferitele aspecte şi faze ale religiilor
lumii din afara revelaţiei biblice sunt izbiţi de dualitatea fundamentală, profundă
care străbate această dezvoltare religioasă. Contrastele sunt mari şi izbitoare.

2
Astfel, alături de minunate imnuri dedicate Dumnezeului Suprem, alături de
aspiraţia religioasă după Unica Divinitate Absolută, care inspiră, în special, unele
texte egiptene şi indiene antice, întâlnim panteonul pestriţ al religiei populare şi
câteodată – ca de exemplu, în unele texte babiloniene şi în elenismul târziu –
senzaţia unei prezenţe pătrunzătoare şi a unei puteri imense a nenumăratelor
spirite rele, un adevărat polidemonism, care, adesea, este terifiant.
Pe de altă parte, un adevărat dinamism religios este descoperit în vechile
texte de inspiraţie monoteistă sau panteistă din Egipt şi India antică. Un
fragment, de pildă, din Textele Piramidelor vorbeşte despre Cel „care este fără
nume, al cărui nume este ascuns“. Există apoi un papirus de la Leyden (dinastia a
19-a) care recunoaşte în zeul Amon, manifestarea divinităţii supreme: „Nici un
zeu nu cunoaşte înfăţişarea sa reală […] El nu are chip care să poată fi redat […]
Este prea plin de taină pentru ca slava sa să fie descoperită, prea mare pentru a fi
scrutat, prea puternic pentru a fi cunoscut.“ Această tradiţie este regăsită şi mai
târziu în istoria Egiptului. Deasupra intrării templului ptolemaic din Medumoud
se află următoarea inscripţie: „Cel ce s-a produs pe Sine, al Cărui nume este
ascuns şi Care se tăinuieşte pe Sine de copiii Săi, Cel care şi-a ridicat capul din
abisul întunecat, Cel care a existat atunci când nimeni nu era în afară de El. Cel
care s-a ridicat singur, dându-şi Sieşi naştere, după ale Cărui planuri toate fiinţele
au fost produse, Necunoscutul îi este chip […].“
Această descriere a Unicului şi Nepătrunsului divin o găsim şi în
numeroase texte din India antică. Astfel, multe pasaje din Upanishade şi alte
texte înrudite proclamă Unul, singurul Unu care există cu adevărat, „Satyam
satyasya“ („Realitatea realităţii“ sau „adevărul a ceea ce este adevărat“). „Căci
există Ceva sau Cineva care nu îmbătrâneşte, cel bătrân de zile, Cel veşnic“
(Śvetasvatara Upanishad 3, 21), care există prin Sine Însuşi, ceva „permanent,
nesupus schimbărilor“. „Numele lui este «Cel Înalt» deoarece el se află deasupra
a tot răul“ (Chandogya Up. I, 6, 7). El este Unul inefabil şi insondabil „Tainicul
cel prea adânc, Care nu poate fi cuprins de gândire şi nici măsurat“ (Maitri Up.
5), despre Care singurul lucru ce poate fi spus e: „El este“ şi „Cel care există cu
adevărat“. „Cel care a ajuns să-L cunoască devine înţelept, şi în căutarea Lui
asceţii încep să rătăcească, purtând nostalgia unui tărâm mai bun.“ „Ajungând să-
L cunoască, brahminii încetează să-şi dorească fii, averi, lumi şi, ca cerşetori, ei
îmbrăţişează viaţa fără adăpost“ (Brhadaranyaka Up. 3. 5; 4. 4. 22). Căci despre
El se spune: „Nemărginitul este fericire. Nu există fericire în ceea ce este
mărginit. Numai în Nemărginit se află fericire“ (Chandogya Up. 7, 23).
Multe din pasajele acestor texte upanishadice ne lasă să auzim accente de
bucurie: „Bărbatul înţelept, care prin meditaţie asupra lui Ātman (Eului) îl
recunoaşte pe Cel vechi în zile care este greu de văzut, Cel care a a intrat în
întuneric, care locuieşte în abis ca Dumnezeu – cu adevărat el lasă în urma sa
pentru totdeauna bucuria şi durerea“ (Katha Up. 1, 2, 12).
Însă această Realitate ultimă este concepută de autorii Upanishadelor ca
un Ocean divin impersonal, în care este cuprins totul, ca o Indiferenţă divină ce

3
depăşeşte orice distincţie, şi nu ca o persoană creatoare iubitoare. «Tat tvam asi»
– «Acela tu eşti», aceasta este formula de eliberare: a concepe întreaga fiinţă ca
fiind una, iar individualizarea ca ceva fals, ca un „coşmar“ prin care este
înlănţuită Fiinţa Supremă cea Una. Prin urmare, desluşim o indiferenţă rece
legată de această Substanţă divină care penetrează tot universul; ea nu este
interesată de nicio fiinţă individuală; nu este nici Tată iubitor şi nici Mântuitor
îndurător.
Pe de altă parte, în aceleaşi texte se găsesc numeroase absurdităţi bizare,
practici magice grosolane, speculaţii cosmologice neobişnuite, sărace şi
primitive. Dinamismul aspiraţiei religioase profunde şi căutarea religioasă
intensă, străfulgerările minunate ale Realităţii Supreme rămân amestecate cu
straturi ale unei concepţii religioase inferioare, specifice religiilor Indiei. Aşa se
face că ambele elemente sunt caracteristice textelor sacre hinduiste: pe de o parte,
aspiraţiile şi experienţele superioare, pe de altă parte, superstiţia şi magia, care
inundă religia populară.
La fel, o impresie ciudată ne lasă religiile oficiale ale Egiptului antic, cu
multiplicitatea riturilor lor magice, cu practica adorării animalelor, cu textele lor
magice referitoare la viaţa de dincolo de mormânt şi cu mulţimea zeilor – cu
tendinţa monoteistă sau, mai degrabă, henoteistă (termen prin care orientalistul
Max Müller desemna o atmosferă monoteistă temporară, o exaltare a unui zeu
anume, căruia îi sunt adresate rugăciuni, ca şi cum el ar reprezenta totul pentru
credincios în momentul respectiv al rugăciunii), care apare ici şi colo, croindu-şi
drum sau, mai precis, pierzându-se în mijlocul avalanşei de practici şi concepţii
vulgare.

3. Încercare de abordare a Realităţii Supreme în buddhism

Istoria religiilor este guvernată de o lege căreia specialiştii în domeniu nu îi

acordă atenţia cuvenită. Este vorba de prezenţa simultană a unor elemente de
valoare religioasă foarte diferită. Uneori are loc o apariţie neaşteptată a unei
concepţii superioare aidoma unei licăriri spontane; un contact cu Realitatea
Supremă, cu Realitatea Divină, care se descoperă în mijlocul banalităţilor şi
elementelor aparent fără nicio valoare ale concepţiilor politeiste şi polidemoniste,
moral respingătoare şi, uneori, chiar groteşti.
O astfel de contradicţie flagrantă poate fi găsită în buddhismul Hinayana
(al „micului vehicul“). Textele buddhiste filosofice vechi neagă existenţa unei
substanţe spirituale şi a unei Realităţi supreme. „Setea de viaţă“ (care stă la
temelia seriei nesfârşite a renaşterilor şi a suferinţei) este cea care ţine unite
elementele constitutive separate ale persoanei umane şi ale oricărei fiinţe
individuale. Când această „sete“ este învinsă, elementele se separă şi eliberarea
ultimă din suferinţă (ţinta supremă a învăţăturii buddhiste) şi nirvāna
(„stingerea“) nu pot însemna altceva decât stingerea totală, aneantizare. În plus,
orice Realitate Divină absolută este ignorată de acest aspect al buddhismului.

4
 Pe lângă aceasta, adeseori, existenţa unei Realităţi imuabile, absolute este
negată în mod emfatic. „Întrucât, ucenicilor – spune Buddha –, nu se poate
descoperi cu adevărat existenţa vreunei realităţi spirituale sau a vreunui lucru care
să îi fie propriu, nu este oare credinţa care spune: aceasta este lumea şi acesta este
«Eul» (pali - atta; snk.- atman), astfel voi deveni după moarte: ferm, permanent,
veşnic, neschimbător şi astfel voi rămâne în veşnicie; nu este această credinţă pur
şi simplu o absurditate prostească? Cum poate fi o astfel de credinţă altceva decât
o absurditate prostească?“ (Majjhima Nikaya XXII). Prin dispariţie totală,
încetare totală, abolire a voinţei, non-existenţă, dizolvare, nu mai rămâne nimic.
Aşa s-a întâmplat în cazul călugăriţei Kisa Gotani care, privind cum luminile din
mânăstire erau stinse şi aprinse din nou, a exclamat: „Aidoma acestor lumini sunt
fiinţele vii; ele se sting şi se aprind din nou. Însă cei care au realizat nirvāna nu se
mai văd niciodată“.
În ultima etapă a nirvānei „orice formă de existenţă dispare cu desăvârșire“,
„orice cale spre viaţă este distrusă“. Aceasta nu este însă singura explicaţie a
nirvānei. Există multe texte cu nuanţe agnostice; Buddha sau adepţii săi refuză
pur şi simplu să spună dacă nirvāna este un nou mod de viaţă sau încetarea
absolută a oricărei forme de existenţă, chiar şi a celei mai desăvârșite existenţe.
Pe neaşteptate apar apoi texte care descriu nirvāna în termeni mistici, ca stare de
fericire supremă, nespusă, cu desăvârşire transcendentă, care are cel mai înalt
conţinut pozitiv, nu numai unul negativ – încetarea durerii.
Elocventă în acest sens este conversaţia filosofului religios german, Rudolf
Otto (în Ceylon–Sri Lanka) cu un călugăr buddhist de mare fineţe intelectuală şi
foarte învăţat. Citind multe texte, el i-a prezentat lui Otto doctrina la care el adera
cu tărie, anume a neexistenţei absolute a sufletului şi a oricărei substanţe
spirituale ultime. Însă atunci când a fost întrebat de Otto: „Ce este nirvāna?“, el a
devenit dintr-o dată foarte tăcut şi a murmurat cu un zâmbet plin de fericire
numai două cuvinte: „Fericire nespusă!“ De fapt, dacă revenim la textele
buddhiste vechi, ale buddhismului Hinayana, regăsim o mulţime de definiţii cu
nuanţe pozitive date nirvānei. Unele din aceste definiţii nu pot fi explicate doar ca
expresii ale bucuriei în faţa încetării suferinţei şi a curmării roţii dureroase a
renaşterilor infinite prin „stingere“ totală. Cel puţin câteva dintre ele relevă o
concepţie mistică definită despre nirvāna, ca ridicare spre ceva nespus, însă ceva
pozitiv fericit şi transcendent. Această filosofie a mântuirii, care în aspectul
hinayana al buddhismului pare a fi atee (i.e. toţi zeii religiei populare sunt
acceptaţi, fiind consideraţi diferite forme ale renaşterii, ale rătăcirii existenţiale –
şi, în realitate, suflete neexistente), care doreşte să fie agnostică şi în care fiecare
ins este chemat să devină propriul său „mântuitor“, primeşte adeseori nuanţe
religioase mistice clare. Printr-o contradicţie aparentă, nirvāna devine în acest caz
starea de abordare mistică a Realităţii, nespuse şi de nedescris.
Cu totul neaşteptat auzim din gura lui Buddha aceste cuvinte neobişnuite
pentru înţelegerea, în general, a acestei problematici din perspectivă buddhistă:
„Există, o monahule, ceva Nenăscut care nu a apărut, care este necreat, care nu a

5
izvorât. Dacă, o, monahule, nu ar fi existat acest Nenăscut care nu a apărut, acest
Necreat care nu a izvorât, atunci nu ar exista nici posibilitatea eliberării din ceea
ce este născut, care a apărut, care a fost creat şi care a izvorât…“ Sesizăm aici o
tendinţă mistică, în flagrantă contradicţie cu învăţăturile fundamentale ale
buddhismului Hinayana (primar), care a fost „introdusă pe furiş“, aproape
inconştient în experienţa şi în noţiunea de nirvāna.
Exemple asemănătoare pot fi aduse din diferite domenii ale istoriei
religiilor. Ele arată modul în care credinţa teoretică nu acoperă, dar nici nu
limitează toate posibilităţile contactului sufletului cu Divinul.

4. Cult şi sacrificii în istoria religiilor

Reîntorcându-ne la dualitatea prezentă în istoria religiilor se poate observa,

de exemplu, diferenţa uriaşă şi opoziţia fundamentală dintre rugăciune şi
practicile magice. Magia este constrângerea forţei supreme; ea nu necesită
pietatea inimii. Rugăciunea poate aluneca spre magie dacă se consideră că deţine
putere în ea însăşi, o putere coercitivă asupra divinităţii. Cultele Greciei Antice şi
religiile Indiei abundă în elemente magice – riturile însele sau cuvintele singure
posedă putere.
Aceeaşi dualitate este prezentă – într-un mod mult mai izbitor – în
diferitele faze prin care a trecut sacrificiul de-a lungul istoriei, plină de
semnificaţii dintre cele mai profunde. Ea aparţine Centrului, esenţei experienţei
religioase şi cultului religios. Este elementul central în viaţa religioasă a
Vechiului Testament. Mesajul creştin completează cu admiraţie cutremurătoare şi
dragoste plină de recunoştinţă, dăruirea supremă de Sine a Fiului lui Dumnezeu:
„Pentru ei mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr“ (In.
17,19). „Eu sunt Păstorul cel bun. Păstorul cel bun îşi pune sufletul pentru oile
sale“ (In. 10,11). Uriaşa dragoste plină de milostivire a lui Dumnezeu umple –
printr-un act voluntar de supunere şi dăruire de Sine până la moarte a Fiului –
prăpastia dinte măreţia sfântă şi transcendentă a lui Dumnezeu şi făptura căzută.
Cele mai nobile acte de dăruire de sine ale omului, dorinţa de reconciliere cu
Dumnezeu prin cult şi jertfă şi supunerea smerită, atât de pătrunzător descrise în
Vechiul Testament, îşi regăsesc aici împlinirea lor unică, mântuitoare. Aceasta
este filosofia creştină a istoriei şi filosofia jertfei. Supunerea, până la moarte, a
Fiului Care s-a făcut om este punctul în care lumea este reconciliată cu
Dumnezeu.1
În acelaşi timp, jertfa este punctul, sfera vieţii religioase cel mai adesea
deschisă posibilităţii invaziei forţelor răului, după cum putem deduce din istoria
sacrificiului la diferite rase umane. Este suficient să amintim sacrificiile
sângeroase omeneşti aduse lui Moloh (cf. IV Regi 23,10) sau măcelărirea rituală
absolut îngrozitoare a victimelor omeneşti practicată cu cea mai mare solemnitate
1
Cf. Evrei, Filip. 2, Apoc. 5 sau cu învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa sau a lui Origen, în comentariul său la
Levitic: „Mai mult sau mai puţin fiecare victimă prezintă un aspect oarecare al Victimei în care toate celelalte sunt
recapitulate“, Hristos fiind „Victima perfectă căreia toate celelalte îi sunt doar tip sau chip“.

6
de către aztecii din Mexic în cinstea zeilor Huitzilopochtli, Tezcatlipoca şi Tlaloc.
Se spune că 70 000 de prizonieri au fost sacrificaţi în 1486, cu ocazia consacrării
marelui templu dedicat lui Huitzilopochtli (zeu al războiului și al soarelui din
mitologia aztecilor, totodată patron al orașului aztec Tenochtitlan).
(Conquistadorii spanioli cruzi, lipsiţi de scrupule, au fost pur şi simplu îngroziţi
atunci când au intrat într-una din clădirile legate de templul lui Huitzilopochtli şi
au descoperit-o plină de cranii omeneşti, răspândind duhoarea creierelor miilor de
victime care zăceau aruncate pe duşumelele scăldate în sânge. Spaniolii au ajuns
la concluzia clară că era vorba de un cult al diavolului.)
În plus, este suficient să reţinem nenumăratele reprezentări ale unor fiinţe
demonice – jumătate oameni, jumătate animale cu colţii lor îngrozitori ieşiţi din
fălci deschise, gata să sfâşie, chipuri atât de frecvente în panteonul popular al
Indiei, prezente în multe temple indiene sau pictate în vestitele peşteri Ajanta
(local. în sudul Indiei, statul Maharashtra; aici se găsesc 29 de temple şi mânăstiri
rupestre ornamentate cu sculpturi şi fresce, chintesenţă a artei vechi indiene), care
deţin un loc bine stabilit în cult – pentru a ne putea da seama că punctul cel mai
sacru al activităţilor umane şi al energiei umane – religia – poate fi corupt prin
infuzia de elemente malefice (maligne).
Corupt în însăşi esenţa cea mai sacră a vieţii, însă nu cu desăvârşire, şi în
aspiraţia spre binele şi îndurarea care vin de sus, şi ascultând la chemarea
îndepărtată a Divinului, chemare care adeseori este întunecată şi distorsionată de
slăbiciunea şi nepriceperea noastră, de invazia puterilor răului – acesta este
chipul istoriei religiei omului privit din punct de vedere creştin.

5. Evoluţie religioasă ascendentă şi descendentă

Se poate vorbi, oare, de o evoluţie normală în istoria religiei omului, de un

progres, de o dezvoltare, de o ascensiune de la faze inferioare spre faze
superioare? Evaluarea diacronică a experienţei religioase umane arată că evoluţia
poate fi de două feluri: o evoluţie ascendentă şi o evoluţie a decăderii, a
deteriorării (descendentă).
Din punct de vedere creştin există un plan al lui Dumnezeu privind lumea,
privind libera voinţă a omului şi îndurarea mântuitoare a lui Dumnezeu. Există,
din acest punct de vedere, o dezvoltare, o mişcare progresivă, care poate fi în
acelaşi timp, graţie libertăţii fundamentale a omului, ascendentă şi descendentă,
adică potrivit libertăţii de a cădea sau dorinţei de ascensiune şi mântuire a sa.
Totul este inclus în planul inscrutabil mântuitor al lui Dumnezeu, dar şi funcţie de
libertatea omului, agentul dinamic al istoriei şi destinului lumii.
Prin urmare, întrebarea concretă care se pune acum este următoarea:
Există, oare, în istoria religiei umane, o ascensiune necesară, naturală de la forme
inferioare spre forme superioare? Această concepţie a unei mişcări regulate,
profunde, care implică ascensiunea de la forme inferioare spre forme superioare
ale religiei, nu corespunde datelor istorice empirice, aşa cum a relevat marele

7
etnolog şi specialist în religia comparată, Andrew Lang, într-o serie de lucrări
publicate la răscrucea secolelor al 19-lea şi al 20-lea. El a demonstrat cu claritate
că există o altă linie de dezvoltare care poate fi desluşită în istoria religiilor, linie
pe care o putem numi evoluţie descendentă, o evoluţie de la forme superioare
spre alte forme inferioare; o evoluţie a denaturării, a decăderii.
Din punct de vedere creştin este uşor să înţelegem acest fenomen. Trebuie
doar să ţinem cont de libertatea omului (oricât de slăbită ar fi din cauza condiţiei
decăzute a acestuia) şi de slăbiciunea (păcatul) umană, precum şi de un alt factor,
cel mai important: cel de Dumnezeu. Realitatea divină este aceea care intră în
legătură cu omul, putând fi înţeleasă de acesta, fie şi numai prin „străfulgerări“,
atunci când omul îşi pierde eul său autentic, lăsându-se inundat de potopul
erorilor şi al superstiţiilor deviante. Pentru creştin, aici apare marele fapt al
revelaţiei istorice, al iniţiativei mântuitoare a lui Dumnezeu, al planului
pedagogic, educativ al lui Dumnezeu pentru om, al posibilităţii creşterii spirituale
a omului şi al ascensiunii progresive spre etape superioare. Nu este vorba de o
evoluţie mecanică impersonală, deoarece este angajată libertatea omului,
căutarea sa liberă şi conştientă de a răspunde lui Dumnezeu şi posibilitatea
întâlnirii cu Divinul. Acest lucru face posibil ceea ce este denumit drept salturi în
domeniul vieţii religioase şi morale, schimbări creatoare, neaşteptate, care se
deosebesc fundamental de evoluţia deterministă dictată de legi externe
neschimbătoare, aşa cum proclamă teoriile evoluţioniste clasice.
Un exemplu de evoluţie descendentă în istoria religiilor a fost studiat de
marele indolog baltic de origine germană, Leopold von Schroeder, în cartea sa
„Religia ariană primară“ (1914). Analizând o serie de imnuri din Rig-Veda, el
ajunge la concluzia că zeităţile dominante în această colecţie literară sacră: Indra
(din 1028 de imnuri rig-vedice, 250 îi sunt dedicate acestui zeu), Agni (Focul, cu
200 de imnuri) şi Soma (personificarea băuturii sacre făcută din sucul plantei
asclepias acida, 115 imnuri), reprezintă o concepţie religioasă inferioară şi mai
târzie decât chipul cerescului zeu Varuna, promotorul şi păstrătorul dreptăţii
(numele său este înrudit cu grecescul Uranos). Indra, giganticul şi înfricoşătorul
războinic, ale cărui forţe sunt dublate atunci când se află sub influenţa elixirului
Soma, cel care zdrobeşte cu ciomagul capetele demonilor ostili, îi atrăgea, cu
siguranţă, mai mult pe cuceritorii arieni care coborau din munţii Pamir în valea
fertilă a Indului. El le era asemănător. Astfel, concepţia despre Regele Dreptăţii,
Varuna a fost „împinsă în umbră“ în religia lor, deşi a reprezentat o concepţie
mult mai înaltă.

În experienţa religioasă a Vechiului Testament există «ceva» unic, fără

pereche, şi aceasta în pofida multelor puncte de contact cu civilizaţiile
înconjurătoare, iar acest «ceva» o face să se deosebească cu desăvârşire de
religiile lumii antice. Ceea ce impresionează în mod special, chiar şi din punct de
vedere pur istoric, comparativ, este permanenţa şi tradiţia neîntreruptă a credinţei

8
sale monoteiste. Această linie a experienţei monoteiste (care în multe cazuri poate
fi numită direcţie ascendentă), unică în antichitatea păgână nu poate fi nicidecum
explicată pe temeiul unor presupoziţii pur istorice, evoluţioniste. Este o excepţie
incomparabilă care străjuieşte fără egal în mijlocul religiilor lumii antice. Chiar şi
religia nobilă şi pură a lui Zoroastru nu poate fi comparată cu proclamarea
intransigentă şi fermă a Unicului Dumnezeu, Unic Domn şi Stăpân. Este o
enigmă a istoriei.
Dacă însă abordăm acest complex de fapte şi experienţe religioase unice
dinlăuntru, adică dacă încercăm să sesizăm însăşi esenţa, inspiraţia lăuntrică
profundă a acestei experienţe, vom observa câteva trăsături caracteristice,
deosebit de signifiante. Vom vedea că aici iniţiativa îi aparţine lui Dumnezeu, nu
numai pentru că se descoperă pe Sine ca Suprem, Sfânt şi Unul Căruia îi aparţine
deplinătatea fiinţei („Eu sunt Cel ce sunt!“ – Exod 3,14) şi care nu suportă şi nu
recunoaşte alt dumnezeu alături de El, ci şi ca Cel care sprijină şi menţine această
cunoaştere adevărată despre Sine, în pofida necredincioşiei şi inconsecvenţei
poporului iudeu (cf. Isaia 65, 1-3).
Sensul cel mai profund al revelaţiei progresive, educative a lui Dumnezeu
în Vechiul Testament este de a ajunge la cunoaşterea Lui în slava Sa, în măreţia
Sa transcendentă, incomprehensibilă, în puterea şi îndurarea Sa; aceasta însă
numai prin împlinirea poruncilor Sale şi a slujirii Sale cu inimă smerită şi
iubitoare. Revelaţia iudaică arată, în gândirea profeţilor (mai ales a lui Isaia şi
Ieremia), spre o nouă etapă, dincolo de ea însăşi, spre un legământ nou şi
desăvârşit: „Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu
casa lui Iuda legământ nou… Voi pune legea Mea înlăuntrul lor şi pe inimile lor
voi scrie şi le voi fi Dumnezeu, iar ei îmi vor fi popor…“ (Ier. 31, 31-34).
Descifrăm deja în experienţa şi revelaţia Vechiului Testament accente
minunate care evidenţiază aspiraţia după Dumnezeu şi încrederea în El,
sentimentul profund al apropierii Sale şi al solicitudinii Sale în a răspunde
rugăciunii noastre, întinzându-şi mâinile Sale proteguitoare în abisul suferinţei
noastre! „În ce chip doreşte cerbul izvoarele apelor, aşa te doreşte sufletul pe
Tine, Dumnezeule… (cf. Ps. 41, 1-2; 6-7) „Domnul mă paşte şi nimic nu-mi va
lipsi. La loc de păşune, acolo m-a sălăşluit; la apa odihnei m-a hrănit…(cf. Ps.
22, 1-4).
Aceste accente de cereri arzătoare, această ridicare a inimilor către
Dumnezeu, acest strigăt spre Dumnezeu din adâncurile abisului, această încredere
şi speranţă, tinderea neabătută a sufletului spre Dumnezeu, singurul său refugiu şi
ajutor, această bucurie în Domnul, toate acestea sunt fără asemuire. Ele au fost
adoptate de Biserica creştină ca fiind cea mai bună expresie a întoarcerii
sufletului spre Dumnezeul său în necaz şi nevoie, dar şi în lauda plină de
recunoştinţă (cf. Ps. 72, 24-24).
Una din cele mai înalte expresii ale acestei pietăţi a Vechiului Testament o
regăsim în cel mai lung şi, probabil, unul dintre cei mai frumoşi psalmi – 118. El
descrie încântarea sufletească faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, faţă de poruncile

9
Lui, fiind o rugăciune fierbinte, care se urcă spre El din adâncuri, o speranţă
arzătoare şi un strigăt după mântuire: „Fericiţi vei ce păzesc poruncile Lui şi-L
caută cu toată inima lor… Dorit-am mântuirea Ta, Doamne, şi legea Ta cugetarea
mea este… Rătăcit-am ca o oaie pierdută; caută pe robul tău, că poruncile Tale nu
le-am uitat“ (Ps. 118, 2; 4-8; 129; 131-132).
Dar cea mai înaltă revelaţie a Vechiului Testament, care arată dincolo de ea
însăşi, este aceea a venirii Celui Drept, care va lua asupra Sa păcatele noastre,
bolile noastre şi suferinţele noastre: „Dispreţuit era şi cel din urmă dintre
oameni… Dar El a luat asupră-şi durerile noastre şi cu suferinţele noastre s-a
împovărat… El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi
ne-am vindecat… El a purtat fărădelegile multora şi pentru cei păcătoşi şi-a dat
viaţa“ (Isaia 53, 3-7; 9; 12).
Noul Testament vorbeşte despre împlinire, de faptul că istoria căutării
religioase a omului a fost împlinită. Împăcarea a avut loc, abisul este umplut de
milostivirea Celui care a devenit Fratele nostru: „Săvârşitu-s-a!“ (In. 19, 30).

6. Înţelegerea religiilor prin „arătarea sacrului” (hierofania)

Fundamental pentru orice religie este, se concede, experienţa unică a

confruntării cu puterea din afara acestei lumi. Rudolf Otto a numit această
confruntare „Numinos“ şi a analizat-o ca pe o experienţă a lui mysterium
tremendum şi fascinans, o confruntare cu acel „Cu totul altul“ (das Ganz andere),
din afara experienţei obişnuite şi indescriptibile în el însuşi; 664 terifiant, variind de
la teama pur şi simplu demonică, trecând prin înfiorarea evlavioasă (engl. awe)
până la majestatea sublimă; fascinant, cu atracţie irezistibilă, cerând supunere
necondiţionată. El este răspunsul şi acţiune (cult şi adoraţie), care constituie
însăşi religia.
De vreme ce Numinosul „nu este din lumea aceasta“, el nu poate fi descris,
stricto sensu, prin intermediul niciunui cuvânt, pentru că toţi termenii descriptivi
disponibili sunt fundamentaţi pe experienţa fenomenală, mundană şi astfel cad în
faţa acestui test. Cel mult, arată Rudolf Otto (†1939), este posibil ca ei să evoce
reacţia psihologică omenească la această experienţă prin intermediul analogiei,
făcând apel la puterea sugestivă a experienţelor umane obişnuite, sau să evoce
răspunsul cu care, într-un fel, se aseamănă, conducând astfel spre Numinos şi
putând deservi, în acest fel, ca ideograme sau metafore pentru el. Astfel de
metafore – din moment ce constituie singurul mijloc de comunicare a experienţei
Numinosului – ocupă un loc central în gândirea religioasă. Ele formează o punte
între experienţa directă şi cea mediată, între întemeietorii religioşi şi adepţii lor şi
furnizează o legătură de înțelegere între adoratori, fiind mijlocul prin care
conţinutul şi formele religioase sunt transmise din generaţie în generație.
Desigur, este inutil să căutăm în limbile arhaice: sumeriană, akkadiană etc.
termenii atât de laborios creaţi de marile tradiţii filosofico-religioase. Există toate
şansele să nu găsim în limbajul vechilor mesopotamieni, egipteni, fenicieni,

10
azteci, arabi etc. cuvinte precum: „ființă“, „neființă“, „real“, „ireal“, „devenire“,
„iluzoriu“ şi multe altele. Dar, chiar dacă lipseşte cuvântul sau conceptul, faptul
în sine există: numai că el e exprimat (adică revelat într-o manieră coerentă) prin
simboluri şi mituri. La mesopotamieni şi nu numai, printre atâtea alte pietre (ca
să dăm doar un exemplu de manifestare a sacrului prin cratofanie), o piatră
devine sacră – şi, în consecinţă, se îmbibă de Fiinţă − fie pentru că ea constituie
o hierofanie sau conține mana, fie pentru că forma ei acuză un anumit simbolism
sau comemorează un act mitic etc. Obiectul apare ca un receptacul al unei forţe
exterioare care îl diferențiază de mediul său şi îi conferă sens şi valoare. Această
forţă rezidă fie în substanța obiectului, fie în forma lui; o stâncă se revelează ca
sacră pentru că însăşi existenţa ei este o hierofanie: incompresibilă,
invulnerabilă, ea este ceea ce nu este omul.
Dar problematica fenomenologico-religioasă a hierofaniilor este una care
nu cade întotdeauna sub incidenţa analizei teologice a sacrului. Şi asta pentru că
sacrul şi sfinţenia îşi află aplicare doar în anumite condiţii impuse de teologiile
aferente ale religiilor monoteiste ale lumii, precum: relaţie (mai mult sau mai
puţin) personală între adorator şi Divinitate, păstrarea alterităţii permanente între
cei doi poli ai „legăturii“ sacre (religio), caracterul viu, dinamic al acestui raport
etc.
Totuşi, s-ar putea încerca, din perspectiva creştinismului, salvarea
hierofaniilor care au precedat miracolul Întrupării, valorizându-le ca o serie de
prefigurări ale acestei întrupări. Prin urmare − departe de a considera modalităţile
„păgâne“ ale sacrului (fetişurile, idolii etc.) drept etape aberante şi degenerate ale
sentimentului religios al umanităţii decăzute prin păcat − ar putea fi interpretate
ca tentative disperate de a prefigura misterul Întrupării. Toată viaţa religioasă a
umanităţii, viaţă religioasă exprimată prin dialectica hierofaniilor, n-ar fi din acest
punct de vedere, după cum aprecia Mircea Eliade, decât aşteptarea lui Iisus
Hristos.

11