80 SF Maxim Marturisitorul Ambigua de Cautat PDF

SFlNTUL
MAXIM
MĂRTURISITORUL
C O LE CŢ I A
«PĂ R IN ŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI?
A P A R E
D IN I N I Ţ IA T I V A Ş I S U B ÎN D R U M A R E A
P R E A F E R IC IT U L U I P Ă R IN T E
IUSTIN
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
D igitally signed by A pologeticum

DN: cn=A pologeticum , c=RO, o=A pologeticum , ou=B iblioteca teologica
digitala, em ail=apologeticum 2003@ yahoo.com
Reason: I attest to the accuracy and integrity of this docum ent
Location: R om ania
Date: 2005.08.10 15:30:20 +03'00'
------------------------------ COM ISIA DE EDITARE : --------------------------
Pr. DUMITRU SOARE (preşedinte), Pr. Prof. ŞTEFAN ALEXE,

Pr. Prof. TEODOR BODOGAE, Pr. Prof. ENE BRANIŞTE, Prof.
NICOLAE CHIŢESCU, Pr. Prof. IO A N G. C O M AN , Pr. Prof.
CON STAN TIN CORNIŢESCU, Prof. ALEXANDRU ELIAN, Pr.
Prof. DUMITRU FECIORU, Prof. IORGU IV A N , Pr. Prof.
GRIGORIE T. M ARCU, Pr. Prof. IO A N RĂMUREANU, Pr. Prof.
DUMITRU STĂNILOAE, ION CIUTACU (secretar).
PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI
80 --------------
TlLCUIRI ALE U N O R LOCURI

CU MULTE ŞI A D IN C I ÎNŢELESURI
DIN SFINŢII
DIONISIE AREOPAGITUL
ŞI
GRIGORIE TEOLOGUL
T I P Ă R I T Ă C U B IN E C U V IN T A R E A
P R E A F E R IC IT U L U I P Ă R IN T E
IUSTIN
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
T R A D U C E R E D IN G R E C E Ş T E ,
IN T R O D U C E R E Ş I N O T E D E
Pr. Prof. DUMITRU STĂNILOAE
E D IT U R A I N S T IT U T U L U I B IB L IC Ş I D E M IS IU N E
A L B IS E R IC II O R T O D O X E R O M A N E
B U C U R E Ş T I — 1983
INTRODUCEREA TRADUCĂTORULUI
Siîntul M axim M ărturisitorul s-a născut în anul 580, dintr-o iaml-

lie nobilă, nu în C onstantinopol, cum s e ştia înainte, ci într-un sat din
Golan, aşa cum arată «V ia ţa » lui, publicată în lim ba sîriacă în 1973.
Rămas orfan la 9 ani, a fo s t încredinţat unei mînăstiri din Palestina,
dom inată de gîndirea origen istă şi e v a g r ia n ă 1. La 614 s e retra g e la o
m înâstire din C h rysop olis (Skutari d e azi), de p e ţărmul răsăritean al
Bosforului, de unde, după 10 ani, s e m ută ia m înăstirea Sfîntul G eorg e,
din C yzic. La 626 e silit să p le c e de aici din cauza unei incursiuni a p er
şilor.
După c e a trecu t prin G recia şi Egipt, se aşează pentru mai multă
vrem e în tr-o m înăstire din Cartagina. A ic i are, la anul 646, celeb ra dis
pută cu fostu l şi viitoru l patriarh al C onstantinopolului, Pyrrhus. Căci
pe la 634, sfîntul M axim d e v e n is e apărătorul principal al O rto d o x iei
îm potriva er e zie i m on otelite. La 649 îl v e d e m la Roma, unde are rolul
hotărîtor în pregătirea şi desfăşurarea unui sinod care, sub papa M artin
1, condam nă m onotelism ul. In 653 siîntul M axim şi papa M artin sînt
aduşi cu forţa la C onstantinopol. în 655 e condam nat aci de un sinod,
pentru opoziţia lui faţă d e m on otelism u l susţinut de politica im perială,
şi e trimis în e x il la Bizya, în Tracia. în anul 656, respingînd în cerca rea
împăratului C onstantin II d e a-1 cîştiga pentru m on otelism , prin e p is c o
pul T eod or d e Bitinia, trimis în a cest s c o p la Bizya, siîntul M axim e s te
adus iarăşi la C onstantinopol, unde, după noi în cercă ri zadarnice de
a-1 fa c e să ren u n ţe la opoziţia lui, e s te torturat şi trimis din nou într-un
exil, la T ereb esis, în Tracia.
în 662 e s te adus încă o dată la C onstantinopol. După alte în cercă ri
de a-1 cîştiga, un sinod îl anatem atizează p e el, p e u cen icu l lui, A n a s
tasie, şi p e un alt A n astasie, apocriziarul R om ei la C onstantinopol. După
c e li s e taie lim ba şi m ină dreaptă, siîntul M axim a fo st trimis într-un
nou exil, p e coasta orientală a M ării N eg re. A c o lo muri la 13 august
662, la vîrsta d e 82 ani, epuizat de torturi şi d e bătrîneţe, rămas pînă
1. La O livier Clement, Sources. Les m ystiques chretiens des origines, Paris,

Stock., 1982, p. 332.
6 SFÎN TU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
la m oarte m onah, deşi d e mai m ulte ori i se o ferise, dacă v a renunţa

la op oziţie, scaunul d e patriarh. P e d rept cuvînt, e l poartă apelativul
de «M ărturisitorul», fiind unui dintre c e i mai mari teo lo g i şi, în acelaşi
timp, un martir al d rep tei învăţături d esp re H ristos.
!n timpul p e tr ec e r ii la C y zic a com pu s prima grupă a scrierilor
s a l e : Prim ele epistole adresate lui Ioan C ubicularul, în tre care c ea mai
im portantă e s t e : D espre iubire (P.G., 91, 393— 4 0 8 ); C uvînt ascetic
(P.G., 90, 911— 9 5 8 )! C apetele despre dragoste (P.G., 90, 959— 1073);
C ele 100 capete despre cunoaştere (editată de E pifanovici, la K iev , în
1917). A cea stă grupă tratează d espre viaţa d uhovn icească, după autori
a n te r io r i: E vagrie, M arcu A scetu l, D ladoh al Foticeii.
în perioad a dintre 626— 534 a alcătuit a doua grupă de scrieri du
h ovn iceşti. Dar acum e l aprofundează b a z ele te o lo g ic e ale a c este i vieţi.
în că d e p e cînd era la C y zic p u sese baza părţii a doua a o p erei sale :
D espre diferite locu ri cu m ulte şi adinei înţelesuri din sfinţii D ionisie şi
G rigorie (A m bigua, P.G., 91, 1032— 1417). D e la 634 a com pus şi prima par
te a a c e s te i o p ere, în care dă o ex p lica re o rtod oxă ex p r e s ie i «lucrarea
teandricâ» a lui Iisus H ristos, folosită de D ionisie A reop a g itu l, îm p o
triva interpretării ei d e către erezia m on otelită care apăruse de curînd.
T ot din acea stă perioadă, dar după partea întîi a scrierii m enţionate,
datează scrierile : E xplicare la Tatăl nostru (P.G., 90, 743— 768), Cele
200 capete despre te o lo g ie şi ioon om ia întrupării, D espre cunoaştere,
(P.G., 90, 1083— 1146) şi, d e asem en ea, Q uaestiones ad Thalasium
(P.G., 90, 743— 768) şi M y sta g ogia (P.G., 91, 658— 718).
în cepîn d din 638, apar n u m eroa sele scrieri din grupa a treia, îm p o
triva m onotelism ului, referito a re Ia c e le două v o in ţe în H ristos, g ru
pate mai ales în O puscula th e o lo g ica et p olem ica (P.G., 91, 9— 286).
A n tim on otelită e s te şi scrierea Disputatio cum Pyrrho (P.G., 91, 286
— 354).
Publicăm în a cest volu m , în trad u cere rom ânească, s c r i e r e a : D es
pre diferite locu ri cu m ulte şi adinei înţelesuri din sfinţii D ionisie şi G ri
g orie (A m bigua). Ea e a doua m are scr ie re d u h ovn icea scă cu substrat
te o lo g ic a sfîntului M axim , alături d e Q u aestiones ad Thalasium.
P. S h erw ood O.S.B. a dem onstrat că mai ales în A m bigua a vem cea
mai fundam entală resp in g ere a mitului orig en ist d esp re unitatea iniţia
lă a tuturor spiritelor în D u m n ezeu (henada), despre îm prăştierea lor
din această unitate, d esp re căd erea lor în trupuri şi d esp re reîn to a r ce
rea lor în unitatea iniţială, odată cu d epu n erea trupurilor (The Earlier
A m bigua o f St. M axim us the C on fessor and his refutation o f the ori-
genism , Rom ae, 1955).
în acelaşi timp, S h erw ood a dem onstrat că u n ele ca p itole din c e le
200 d e ca p ete d esp re cu n oa ştere (I, 1, 2, 3, 10), despre care Urs v o n Bal-
IN TR O D U CER EA TRADUCĂTORULUI 7
thasar sp u sese că sînt in flu en ţate d e origen ism (Die gnostischen Centu-
rien, ed I, Fr.i.Br., 1941), cuprind a ceea şi resp in g ere a origenism ului
ca şi A m bigu a (op. cit., p. 107), dar in m od mai con cen trat, ca sem n că
sînt u lterioare scrierii A m bigua. După S h erw ood , de-abia siîntul M a
xim a fundam entat deplin şi d efin itiv învăţătura adevărată a Bisericii
îm potriva origenism ului.
Încă nu ex istă o unitate deplină în tre cercetă to ri privind ip oteza
că id eile orig en iste, su sţin u te în s e c o l e le urm ătoare lui O rig en de di
feriţi aderenţi ai lui — şi cu d e o s e b ir e la sîîrşitul secolu lu i IV şi în
prima jum ătate a secolu lu i V I — , vin d e la O rig en însuşi în form a în
ca re au fo st susţinute d e aceştia, sau dacă a cestea sînt con clu zii e x a
g era te trase d e a ceştia din opera De prin cipiis a lui O rigen . D e o s e b i
rea aceasta de păreri — în tre m area m ajorita te a cercetă to rilo r care
s o c o te s c că toa te ero rile o rig en iste p rovin de la O rig en însuşi, şi alţi
cîţiva care susţin că e le sînt con clu zii e x a g e r a te din amintita op eră a
lui O rig en — se d a toreşte faptului că acea stă op eră origen istă nu s-a
păstrat în tex tu l ei original. N u s e cu n oa şte d ecît în traducerea latină
a lui Rufin, făcu tă la 398. Dar Rufin însuşi m ărturiseşte că a lăcu t a cea
stă tradu cere cu scop u l d e a-1 apăra p e O rig en de vina pentru erorile
lui, vină ce i se atribuia, z ic e ei, în m od n ed rept, folosin d un te x t de
care el spu n e că era îm pănat d e in terpolări e r e tic e, p e care e l le-a înlă
turat, sau Ie-a m oditicat, dar asigurînd p e cititori că a făcut aceasta în
spiritul ad evăratei învăţături a lui O rigen . Dar în legătură cu afirm a
rea lui Rufin că textu l lui Peri A rh o n (De principiis) a fo st în ţesat cu
m ulte interpolări e r e tic e , d e care e l l-a curăţit, se nasc două în tr e b ă ri:
1) D e c e s-au fo lo sit ereticii tocm ai d e această op eră a lui O rigen p e n
tru a-şi plasa în ea ero rile lo r ? Şi 2) cum d e nu s-a păstrat pînă în v r e
m ea lui Rufin nici un exem p la r c o r e c t al a c e s te i o p e re a lui O rig en ?
O rtod ocşii n-au avut şi ei dorinţa să m enţină, prin copieri, textu l a d e
vărat al a c e s te i o p e r e ?
A firm aţia lui Rufin pare g reu d e în tem eiat şi prin faptul că încă
E u sebie d e C eza reea — născut p e la 265, d eci la v r e o z e c e ani după
m oartea lui O rigen , şi u cen icu l lui Pamfil, la rîndul său u cen ic şi m are
admirator al lui O rig en — susţin e u n ele idei orig en iste, ca, de e x e m
plu, un anumit subordinaţianism sem iarian, şi m anifestă, în scrisoarea
că tre Constanţa, sora împăratului C onstantin c e l M are, o ad versitate
îm potriva icoa n elor, cu argum entul origen ist că trupul lui H ristos s-a
schim bat în slavă prin în v iere. G. F lo ro vsch i spune : « E u sebie a fost
origen ist şi scrisoarea că tre C onstanţa e scrisă în lim bajul o rig e-
nist» 1 Ms. P e d e altă parte, chiar în textu l *purificat» de Ruiin abundă

erorile, cum v o m v e d e a mai în colo.
D e a ceea chiar traducătorii r e c e n ţi în limba fra n ceză ai traducerii
latine a lui Rufin, C rou zet şi S im onetti — deşi m anifestă dorinţa de a
uşura în tru cîtva p e O rigen d e povara erorilor p e care diferiţii aderenţi
ai lui (în că înainte d e Rufin) le con sid eră proprii lui, fără să fie după
p ă rerea lor ale lui, — s o c o te s c că p ro ced eu l lui Rufin a fo st sim plist
şi exa g era t. A c e ş ti traducători spun : «Fără a pu ne în cauză posibilita
tea unor astfel d e interpolări, e d e reg reta t că Rufin r e z o lv ă în m od
prea sim plist p ro b lem e su scep tib ile d e solu ţii mai va labile» 2. Şi ei c o n
tinuă : «In co n clu zie v ersiu n ea lui Rufin m erită în cred ere, dacă e luată
ca c e e a c e e s te : ca o parafrază în g en era l exa ctă , dar nu ca o tradu
ce re».
Trecînd însă la fra g m en tele răm ase din traducerea lui Ieronim —
în Epistola către A vitus, tăcută d e a cesta în 401, la c er erea unor prieteni
indignaţi d e in fidelitatea traducerii lui Ruiin — ca şi la e x c e r p te le din
opera lui O rigen , con ţin u te în c e le două E pistole ale împăratului lusti-
nian, din 543 şi 553 — tot c e i doi traducători fran cezi spun : « Fragm en
tele lui Ieron im şi Iustinian com p letea ză c e e a c e a om is Rufin. Cînd se află
o op o z iţie în tre c e le două părţi con tradictorii, s e p oa te da a priori d rep
tate şi uneia şi alteia... Dar pentru a d o v ed i că O rig en a fost e r e
tic şi Rufin infidel, Ieron im a făcut mai e x p licit c e e a c e era mai puţin
ex p licit la Rufin şi r e fle ctă in terpretările puţin în ţeleg ă toa re ale lui I e
ronim » (op. cit., p. 28).
Şi C rou zet şi S im onetti dau un ex em p lu : «A stfel, în c e le patru
discuţii asupra corporalităţii şi n e co rporalităţii finale a fiin ţelor spiri
tuale, O rig en prezintă m o tiv e le pentru şi con tra fie că r ei opinii, dar lasă
lectoru lu i liberta tea să tragă con clu zia v o ită d e el. Rufin, ied în d c e le
două ip o te ze , acordă privilegiu c e le i a corporalităţii, iar în rezum atul
final, aproape esca m otea ză n ecorporalita tea... La Ieron im s e v e d e aproa
p e numai n ecorp ora lita tea » (op. cit., p. 29).
«In g en era l Ieronim , în Epistola către A vitus, alcătuind un ilorilegiu
de opinii e r e tic e (din tex tu l lui O rigen ), le e x tra g e din co n tex tu l lor şi
pare să p rezin te ca afirmaţii d ogm atice c e e a c e era numai o latură o.
unei a ltern a tive în tr-o d iscu ţie. F ragm en tele lui Ieron im n e dau d eci
c e e a c e Rufin a om is sau a evitat, şi opun u n ei parţialităţi o parţiali
tate inversă... T rebu ie rep u se a c e s te fra g m en te în co n tex tu l p e care-1
1 bis. Origen, Eusebius and the icon oclastic con trov ersy, în «Church H istory»,
X IX, nr. 2, 1950. După N. Ozolin, K voprosu istocinicah vizan tiiscogo icon ob orcestv a ,
în «M essager du, Patriarche russe en Europe O cciden tale», nr. 56, oct.-dec. 1966,
p. 244.
2. De Principiis, în «Sources Chrétiennes», nr. 252, 1978, în Introd., p. 24.
păstrează numai versiu n ea lui Rufin... Ieron im are, în sfîrşit, tendinţa

de a prezen ta ca a p o d ictice afirm aţiile lui O rigen , despuindu-le de fo r
m ularea lor dubitativă care s e află din abundenţă nu numai la Rufin,
ci în toa te o p e r e le g r ec e ş ti (ale lui O rig en )» (p. 29).
Precum s e v e d e , C rou zet şi Sim onetti v o ie s c să u şu reze vina lui
O rig en pentru co n clu ziile g ra v elo r erori p e care le-a r fi tras alţii din
opera lui, De principiis. Dar ei recu n o sc, im plicit, că c e l puţin adm ite
rea de către O rig en a a cesto r erori, ca altern a tive ip o tetice , a încurajat
a leg erea lor d e către « orig en iştii» ulteriori. Şi oa re adm iterea, măcar
ca altern a tive ip o te tic e , a unor a sem en ea posibilităţi contradictorii, faţă
de învăţăturile ferm e ale cred in ţei, nu n e arată o oscila re chiar în su
fletu l lui O rigen în tre credinţa B isericii şi a c e s te posibilităţi con trad ic
torii ?
C rou zet şi S im onetti în cea rcă să sc u ze a c e ste oscilări ale lui O ri
gen , prin practicarea d e către el, în Peri A rh on , a unei «te o lo g ii de c e r
ceta re», d e în cerca re a unor drumuri n oi într-un dom eniu n ecu n oscu t
şi nestabilit sau ca o te o lo g ie care v rea să lase liberta te de a leg ere c i
titorilor (p. 49— 51). A p o i, prin faptul că D u m nezeu nu p oa te ii închis
in form u le te o lo g ic e unilaterale : «D ealtfel, p o a te fi un te o lo g sistem a
tic ? P oate în ch id e p e D u m n ezeu într-un principiu raţional, pentru a tra
g e co n se c in ţe lo g ice , cînd D u m n ezeu e s te , în sim plitatea Lui absolută,
d in colo d e putinţa cuprinderii lo g ic e şi trebu ie în trevă zu t p e o m ulti
plicita te de căi, a d eseori a n titetice ?» (p. 51).
N ouă ni s e pare că C rou zet şi Sim onetti s e atlă în tr-o con tra zicere
cînd v o ie s c , p e d e o parte, să sca p e p e O rig en de con clu ziile c e s-au
tras, de d iv e r s e le orig en ism e din opera lui, iar p e de alta, admit p o si
bilitatea ca O rigen să fi propus u n ele opinii contradictorii referito a re
la D um nezeu, ba dau chiar ca sigur faptul acesta. D e ce s-ar mai d eza
proba în a cest caz c e i c e au tras din opera lui O rig en asttel de co n clu
zii s o c o tite con trare învăţăturii b isericeşti, cînd C rou zet şi Sim onetti le
con sid eră ca p e n işte altern a tive ip o te tic e adm ise de O rig en ? Poziţia
aceasta a lor ni s e pare fo a rte a m b ig u ă : p e de o parte, ei în cearcă să
d esp o v ă reze p e O rig en d e anum ite con clu zii trase din op era lui, s o c o -
tindu-le g reşite ! p e d e alta, ei le admit ca p rop u se chiar de O rig en ca
alternative con trare învăţăturii B isericii.
Şi mai pericu loasă ni s e pare o altă p oziţie, anum e a ceea p e care
o întîlnim chiar azi la te o lo g i din jurul n ostru ; aceştia adoptă erorile
condam nate d e Sinodul al V -ie a şi al V l-le a e c u m e n ic 3, bazîn d u -se p e
autoritatea lui O rigen . A d ică îi atribuie lui O rig en toa te ero rile o r ig e
niste condam nate d e două Sinoade ec u m e n ice şi tocm ai în aceasta g ă
3. Mansi, A cta concil., v oi. IX, 396— 400, şi v oi. XI, 632.
10 s f în t u l m a x im m ă r t u r is it o r u l
se s c un tem ei pentru adoptarea lor. Intre un O rigen , s o c o tit susţinător

d irect sau cauza tuturor opiniilor o rig en iste condam nate de două sinoa-
de, şi h otărîrile a cesto r sinoade, e i a leg p e a cest O rigen . A uzim astfel
p e unii declarînd că nu ex istă iad, pentru că O rig en nu 1-a admis.
Faţă d e asem en ea poziţii, e cazul să s e p r e c iz e z e : s-ar putea ad
m ite că vina lui O rig en e mai m ică prin faptul că e l nu a susţinut ca si
g u re toate ero rile o rig en iste c e s-au tras u lterior din opera Peri A rhon.
Dar, in d iieren t d e aceasta, nu s e p o t adm ite ca d rep te erorile orig en iste
condam nate ca e r e tic e d e două Sinoade ecu m en ice, con sid era te de O ri
g en ca ip o te ze , şi d e ad eren ţii lui ca certe.
N u s e p o a te adm ite n ici relativism u l lui C rou zet şi al lui Sim onetti
în c e p riv eşte doctrina creştină d espre D um nezeu. E drept că D um ne
z eu e mai presu s d ecît form u lele în gu ste ale raţiunii noastre liniare. Dar
nu putem adm ite în privinţa Lui nici a n titeze care se anulează reciproc-,
d e exem p lu , că Fiul e s te şi id en tic şi n eid en tic în fiinţă cu T a tă l; sau
că în viaţa viito a re v o m a v ea şi în a cela şi timp nu v o m a v ea trupuri.
In cuprinsul d og m elor sînt an titeze, sau paradoxuri, dar de alt ordin,
cum şi în ex isten ţa persoa n ei ex istă asem en ea a n titeze sau p a ra d o x u ri:
ea e m ereu id en tică şi totuşi m ereu nouă, nu că e şi identică şi n eid en
tică în esen ţă.
Odată lămurit a cest lucru, v o m p rezen ta origenism ul aşa cum
a fo st e l condam nat d e două Sinoade ecu m en ice, chiar dacă O rig en nu
a susţinut tot conţinutul lor ca sigur în opera Peri A rhon. O rigenism ul
acesta, aşa cum a fo s t condam nat d e Sinodul al V -le a şi al V l-le a e c u
m enic, nu s e află în treg şi susţinut ca sigur în traducerea lui Rufin, ci
în fra g m en tele lui Ieronim , în c e le două scrisori ale lui Iustinian şi în
alte d ocu m en te d e care s-a fo lo s it el. T extu l din P.G., 11, şi c e l mai în
grijit, al lui P. K o e ts c h a u 4, rep rod u c traducerea latină a iui Ruiin, dar
şi fra g m en tele lui Ieron im şi a le lui Iustinian. K oetsch a u , în « Introdu
c e r e a » la ediţia sa, con sid eră că toată doctrina din a ceste te x te p rov in e
d e la O rigen.
M ai nou, sistem ul orig en ist e redat d e Evans Jonas 5, care s e fo lo
s e ş te de textu l publicat d e K oetsch a u şi d e « In trod u cerea » acestuia Ia
ediţia sa. Am intim că Jonas e în acord, în con sid era rea lui O rigen ca
autor al tuturor erorilor condam nate d e c e le două Sinoade, şi cu O.
4. D/e griech isch en christlichen Schriitsteller d et ersten drei Jahrhunderte, O ri-

genes, Bd. V , Leipzig, 1933.
5. Jonas Evans, V on d et M yth olog ie zur m ystich en Philosophie, Gottingen, ed.
II, 1966: «Din privirea generală de mai sus rezultă că O rig eo cel speculativ şi n efal
sificat nu s-a păstrat în textul D e Principiis al lui Rufin, ci în fragm entele producă
toare de erezii şi în extrasele doctrinare, căci tocm ai partea speculativă era şi cea
h eterodoxă» (p. 178).
IN TRODUCEREA TRADUCĂTORULUI 11
B ard en h ew er 6 şi cu G. F lorovsch i. Ultimul îl v e d e p e O rig en vin ov a t

şi d e d iferite fo rm e ale m onoiizism ului, in clu siv d e m onotelism , cum
v o m v e d e a mai î n c o l o ! ba chiar şi d e icon oclasm , cum am văzut mai
înainte.
A c i amintim numai ju d eca ta lui F lorovsch i asupra unora din e r e z ii
le lui E vagrie, de la sfîrşitul secolu lu i al TV-lea, s o c o tite de F lorovsch i
ca avînd drept sursă p e O rigen , m o tiv pen tru care a fo st condam nat şi
e l de Sinodul al V -le a , îm preună cu O rigen . Pe lîngă învăţăturile e r o
nate susţinute d e e l în acord cu O rig en — că m işcarea e rea şi că Dum
6. O tto Bardenhewer, G esch ich te d er altchristlichen Literatur, II Bamd, 1914, p.

103, declară pe O rigen numai !«pînă la un anumit grad gnostic» : «A erul în care
respira el l-a influenţat m ai profund d ecît îşi dădea el însuşi seama. A şa a devenit
el însuşi, pînă la un anumit grad, platonician şi gnostic. El a căzut victim ă p e r ic o
lului încrederii în ştiinţă, suprapreţuirii gnozei în defavorul credinţei, înlăturării
pozitivism ului bisericesc prin idealism ul ceţos. M ai mult, deşi poiate e exagerat, to
tuşi nu e neîntem eiat ceea ce spune Porfiriu (contem poranul neoplatonic al lui) despre
O r ig e n : «In com portarea v ieţii sale era creştin şi duşman al legilor (statului p ă g în );
în con cepţiile sale despre lucruri şi despre fiinţa lui Dumnezeu era însă un elin şi
a introdus filosofia elin ilor în m iturile străine, iudaice şi creştin e» (la Eusebie, Ist.
bis., VI, 19, 7). P. Sherwood, descriind erorile origeniste, num eşte ca autor al lor
cînd pe Origen, cînd pe origenişti (op. cit.).
Juan M iguel Gariguess (M axim e le Con iesseu r, 1976, Paris, Beauchesne) spune :
«P. Sherw ood a demonstrat în m od definitiv că A m bigua II constituie un răspuns
teolog ic dat origenism ului sistem atic transmis în m ediile m onahale prin tradiţia eva-
griană..., medii care se foloseau de anumite «am biguităţi» ale lui G rigorie T eologu l
pentru a sprijini convin gerile lor în punctele fundamentale ale origenismului, erijat
în s is te m : apocatastaza, preexistenta sufletelor, dubla creaţie, căderea spiritelor în
creaţia materială prin păoat etc.». După Gariguess, sfîntul M axim se sprijină, Îm po
triva acestui sistem, pe alt sistem, pe cel al lui D ionisie Areopagitul, dar, tot după
Gariguess, sfîntul M axim se lasă influenţat prin G rigorie de N yssa şi de o teologie
spirituală destul de apropiată de cea a lui Origen. Dar atît O rigen, c ît şi Evagrie şi
G rigorie de Nyssa, sînt citiţi de sfîntul M axim în cadrul unei tradiţii spirituale mai
v a s t e : e vorba de curentul macarian, în care s-au scăldat deja capa d oc ien ii şi în
special G rigorie de Nyssa!, şi de la care D iodoh al F oticeii a reluat cele mai intere
sante intuiţii ale origenism ului evagrian» (p. 30— 31).
NoS credem că siîntul M axim, respingînd punctele doctrinei origeniste prin v i
ziunea dionisiană, a ridicat spiritualitatea origenist-evagriană, în m od mai accentuat
decît curentul macarian, din planul ei imanent uman — în care străfundurile inimii
umane erau! identificate cu Dumnezeu — în planul relaţiei omului cu Dum nezeu cel
transcendent. Căci, dacă la O rigen minţile umane fac parte din esenţa divină, la sfîn
tul M axim ele fac parte din creaţie. Iar ideea raţiunilor, pe care o împrumută de la
O rigen, nu mai prezintă un Dumnezeu capabil de a fi definit prin ele, deci mărginit.
Căci Dumnezeu este prin apofatismul Lui — aşa cum îl prezintă G rigorie de Nyssa
şi D ionisie A reopgaitul — mai presus d e orice raţiune.
Gariguess are însă dreptate cînd spune că sfîntul M axim opune imanentismului
origenist transcendenţa divină evidenţiată de D ionisie Ă reoPagitul. Prezenţa lui Dum
nezeu ca imanenţă în spiritul uman, deci şi cunoscibllitatea lui Dumnezeu, le c o n
sideră proprii lui O rigen şi A n drew Louth. După acesta, pentru O rigen «întunericul
lui Dumnezeu este numai o fază prin care trebuie să trecem, nu ultima, ca la Philo,
G rigorie de Nyssa, sau D ionisie Areopagitul. El v ed e întunericul datorindu-se în parte
lipsei noastre de efort». Căci cunoscîndu-ne p e noi, cunoaştem pe Dumnezeu (The
Origins o i the christian m ystical tradition, London, 1981, p. 66). Din partea noastră
aprobăm ideea acestuia că lumina la care trece spiritul uman, depăşind întu
nericul, nu are în spiritualitatea ortodoxă num aidecît sensul unei lumini im a
nente spiritului uman. Chiar în lumina aceasta este cev a mai presus de înţelegere,
un apofatism transcendent, cu care totuşi ne putem pune în legătură, cum au arătat
sfîntul Simeon N ou l T eolog şi sfîntul G rigorie Palama.
12 SFÎNTU L M A X IM M ĂR TU R ISITO R U L
n ezeu nu e transcendent, ci im anent sufletului, dat fiind că sufletul în

adîncul lui ca spirit e d e o esen ţă cu D um nezeu — Evagrie mai susţinea
— după F lo ro vsch i — în acord cu acea sta, că nu trebu ie să n e în d rep
tăm rugăciunea spre Iisus c e l întrupat, întrucît n-a rămas cu trupul după
în v iere, şi nu e propriu -zis D um nezeu, ci spre a cest D um nezeu im anent
sufletului. M onahii din Egipt au protesta t îm potriva acestu i îndemn,
adus lor d e un străin, d e a s e îndrepta în rugăciunea lor spre o natură
abstractă 7. A v v a Serapion, care a în cerca t o astfel de rugăciune, a stri
gat : «V a i m ie, m i-au luat p e D um nezeu, mai bine nu s-ar fi arătat a c e
la aici. Cui să mă închin ? Spre cin e să mă îndrept ? N u mai ştiu». «T ra
diţia m onahală o rto d o x ă a adus o im portantă co recta r e m oştenirii lui
E vagrie, red u cînd rugăciunea curată la rugăciunea inimii, îndreptată
spre C uvîntul întrupat, adică la rugăciunea lui Iisus». Iar F lorovsch i,
căruia îi urm ează, în cu v in tele am intite, O zolin 8, spune : « O poziţia du
h o v n icea scă a m onahilor a p ro v en it din orien tarea h ristocen trică a ru
găciunii... Cum şi în c e măsură treb u ie să n e m enţinem la chipul Fiului
Iui D um n ezeu c e l întrupat, în rugăciune şi în n e v o in ţele d u h ovn iceşti ?
în aceasta con stă problem a spiritualităţii orig en iste, în cepîn d cu O rigen
însuşi» 9.
Dar acum să v ed em mai întîi iz v o a r e le de care s-a fo lo sit îm pă
ratul Iustinian în c e le două scrieri ale sale şi în c e le z e c e anatem atis-
m e form u late la sfîrşitul c e le i dinţii şi în c e le cin sp r eze ce de la sfîrşitul
c e le i de a doua, îm potriva lui O rigen , anatem atism e adoptate de S in o
dul en d em ic de la 543, din C onstantinopol, şi d e ce l ecu m en ic de la 553.
Le v om indica a cestea şi le v o m v e d e a cuprinsul după ex p u n erea lui
P. S herw ood . C ăci după S h erw ood , punctul de p leca re al com baterii
origenism ului de către siîntul M axim s e află în a c e s te scrisori şi ana
tem atism e (op. cit., p. 87).
P. S h erw ood , după c e o b serv ă că c e le mai m ulte din scrierile o ri
g en iste din s eco lu l al V l-le a s-au pierdut, declară : «Dar d eo a rec e intenţia
noastră nu e s te atît d e m ult să cercetă m d iie iitele form e ale d octrinei
orig en iste, ci mai d egrabă să v e d e m cum a apreciat şi respins partea
o rto d o x ă d ocu m en tele p e ca re le posedăm , în această privinţă e le nu
sînt cu totul in a d ecv a te» (op. cit., p. 75J. Şi el îhşiră a ce ste d ocu m en te
în ordine cro n o lo g ică , dînd im portanţa ce a mai m are c e lo r p e care le-a
folosit îm păratul Iustinian în scrisorile sale şi ap oi Sinodul al V -le a e c u
m enic, în anatem atism ele adoptate.
7. Sfîntul Ioan Cassian, C on leren ce II, în «Sources Chretiennes», nr. 54, Paris,
]958, p. 72.
8. N. Ozolin, op. cit., p. 250.
9. The A ntropom orphites in the Egyptian D esert, la O zolin, op. cit., p. 251.
Intîi m en ţion ează com entariul lui Ioan d e S cyth op olis la Ierarhia
bisericească a lui D ion isie A reop a g itu l (cap. V I, 3, 6 ; P.G., III, 577 A ),
com entariu c e e s te scris în tre anul 514, cînd origen istu l N onnus a in
trat în N ou a Lavră, şi 542, cînd m oare siîntul Sava, egum enu l N oii La-
v re, timp în care are lo c o recru d escen ţă a origenism ului în Palestina
(op. cit., p. 75). In com en ta riile sale, Ioan d e S cyth op olis p recizea ză că
în gerii nu s e purifică d e un păcat al căderii, ca oam enii, con form afir
m aţiei lui O r i g e n : «N u ex istă pată în vreu n a din p u terile în g ereşti,
cum g în d eşte O rig en şi c e i c e p rim esc id eile lui, care spun că, în p ro
porţie cu în to a rcerea fiecă reia d e la b og ă ţiile cereşti, prim eşte num ele
şi treapta aceasta sau a ceea şi e leg a tă de un corp mai mult sau mai
puţin uşor ca ped eap să pentru în to a rcerea ei spre rău». în tr-o altă
notă, Ioan spu n e : «Să nu gîn d ea scă vreu n u l din iniţiaţii în ale lui O ri
g en că pasagiul p rezen t aprobă opinia lui p erv ersă , că s e p rod u ce o că
dere, o restaurare şi iarăşi o că d ere a m inţilor cereşti, cum spune O ri
g en în prima carte a lui, De prin cipiis». Şi scu rt după a c ee a Ioan citea
ză : «După îm plinirea tuturor a cestora , s e p ro d u ce iarăşi o cu rg ere
(âitoppeoai? = cu vîn t fo lo sit şi d e siîntul G rigorie de N azianz la locu l
exp lica t de siîntul M axim în A m bigua, cap. 7) şi o că d ere». Şi aceasta
o citea ză din E vagrie (Cent. II, 78 şi V , 79). Iar d esp re purificarea în g e
rilor, afirmată d e D ion isie A reop a g itu l, Ioan d e S cyth op olis s p u n e :
«N otea ză că ei înaintează în cu n oştin ţă şi că e l (D ion isie) nu spune că
dem onii sînt purificaţi, aşa cum spun c e i c e declară că dem onii sînt şi
ei mântuiţi îm preună cu sfinţii în apocatastaza lor m itolog ică » (La Sher
w ood , op. cit., p. cit.).
Un alt d ocu m en t din se c o lu l al V l-le a , în care sînt resp in se erorile
lui O rig en şi E vagrie, sînt Răspunsurile lui V arsanufie şi Ioan, doi pă
rinţi d u h ovn iceşti cu m are autoritate, din regiu n ea Gaza. D e o a r e c e V a r
sanufie a murit p e la 540, sfaturile date de e i c e lo r c e -i întrebau despre
O rig en şi E vagrie trebu ie să d a teze din al treilea sau al patrulea d e c e
niu al seco lu lu i al V l-ie a . D eci au putut fi fo lo s ite în scrisoa rea lui Ius
tinian d e la 543. Sfatul lui V arsan u fie şi al lui Ioan e s c u r t : «F eriţi-vă
de asem en ea învăţături d ia v oleşti şi n e v o iţi-v ă cu curăţirea d e patim i».
Ioan totuşi adm ite o citire a lui E vagrie în c e e a c e are fo lo sito r pentru
suflet. U cen icu l care c e r e stat întreabă întîi d esp re p reexisten ţa su fle
tului, d espre care aflau c e i ce-1 citeau p e O rigen , p e Didim şi p e E va
grie. El o b s e r v ă că Scriptura nu v o r b e ş te d esp re aceasta, precum nici
d esp re apocatastază. U cen icu l spu n e că apărătorii a cesto r d octrin e se
bazează şi p e sfinţii G rigorie d e N azianz şi G rigorie de N yssa . A cea sta
a fo st probabil o cauză pentru care sfîntul M axim resp in g e origenism ul,
lămurind u n ele locu ri cu în ţeles adînc din sfîntul G rig orie de Nazianz.
«E clar, z ic e S h e r w o o d : în anum ite cercu ri m onahale scrierile lui O ri

gen , ale lui Didim şi ale lui E vagrie erau cu ren te ! c e i ce exp u n ea u d o c
trin ele lor d esp re p reex isten ţă şi apocatastază căutau să s e a c o p e re cu
scrierile c elo r doi G rigorie din C apadochia. E o situaţie p e care e v e n i
m en tele te o lo g ic e din timpul lui Iustinian nu au sch im bat-o în esenţă,
căci ea p o a te fi aflată şi în se c o lu l al V H -lea » (P. S herw ood, op. cit.,
p. 77 ) 9 w».
Edictul sau scrisoa rea primă a lui Iustinian şi anatem atism ele adău
g a te datează din ianuarie 543. G. Bardy 10 presu pu n e că a cest ed ict e s te
d ep en d en t mai ales d e Libellus al călu gărilor S ofron ie şi G elasie, în to c
m it la cer e re a patriarhului Petru al Ierusalim ului, şi cuprinzînd o s e a
mă de e x c e r p te din Peri A rh on . Libel-u l a fo st trimis d e patriarh îm pă
ratului Iustinian. C rou zet şi S im onetti spun de a cest l i b e l : « T extu l frag
m en telor din ep istola lui Petru al Ierusalim ului, adunate de c ei doi m o
nahi, rep ro d u ce probabil în parte te x te din O rigen . Ele sînt v erifica te
prin p otrivirea lor cu Ruiin şi Ieron im ». Dar nici e le nu redau co n tex tu l
şi prezintă în form ă apod ictică c e e a c e era la O rig en sub form ă dubita
tivă, procedând ca şi Ieron im (op. cit., p. 39). Dar am văzut lipsa de t e
m ei a scu zelo r aduse lui O rig en d e că tre C rou zet şi Sim onetti. Ei mai
a d a u gă : « T extu l a cesta al lui Iustinian confundă origenism ul p osterior
cu doctrina lui O rigen , atribuindu-i şi d o ctrin ele lui E vagrie Ponticul,
sau ale lui Ştefan bar Sudaile 11. A c e s te a prezintă p e O rig en după s p e
culaţiile orig en iste din s e c o l e le TV şi V I, ca re reprod u c, desigur, în par
te, ■baza ip o te z e i lui O rigen , sistem atizîndu-le..., deformând echilibrul
an titezelor, suprim înd tot caracteru l lo r d e c e r c eta r e » (op. cit., p. 33).
A m vă zu t însă şi e c h iv o c u l relativist im plicat în a c e s te opinii ale lui
C rou zet şi Sim onetti asupra lui O rigen.
P. S h erw ood spu n e şi e l că Iustinian v izea ză şi condam nă, în e d ic
tul lui, p e origen iştii din timpul său, dar îl v izea ză ca sursă a erorilor
lo r şi p e O rigen . Iustinian z ic e : «Ei susţin p e O rig en şi d octrin ele lui
9 bis. D eci se susţinuseră aceste id ei cu autoritatea Iui Origen.

10. Le te x te du Ilepi ipx<uv d'Orig'ene ei Justinien, în «Recherches des Sciences
re'ligieuses», 10 (1920), p. 224— 252.
11. P. Sherw ood spune c ă scrierea acestui călugăr sirian, Cartea sim ţului Ze
ro/ei, poate ilustra starea de spirit a unor cercuri monahale, dar răm îne în afară de
curentul principal evagrian-ordgenist (p. 74). Crouzet şi Simonetti so co te s c că e a a
fost probabil principalul docum ent origenist din secolu l al V l-lea. Ea e o istorie a
spiritelor, de la creaţia lor în egalitate şi în indistincţie, la căderea şi distingerea lor
şi apoi la urcuşul lor pînă la apocatastază, depăşind chiar pe Hristos şi tot numele,
chiar şi num ele divin, absorbindu-se în unitatea com pletă, de esenţă divină. Hristos
este şi El o minte divină ca toate minţile, dar care n-a participat la cădere, devenind
prin întrupare căpetenia lor provizorie (op. cit., p. 44— 45). A cest origenism a fost
vizat de Iustinian şi de Sinod, pentru că el era com bătut şi de monahii din Palestina
(p. 45).
IN TRO D U CEREA TRADUCĂTORULUI 15
eline, arien e, m an ih eice, prin care el a căzut în groapă. Cum p ot fi nu

măraţi ei cu creştinii, cînd susţin persoan a aceluia care a rîvn it să trea
că în m ocirla elină, m aniheică, ariană şi a altor eretici ? » 12. Iustinian ,
v o r b e ş te d irect de origen iştii timpului său, dar v e d e cauza erorilor lor
în O rigen . « L ocu rile referito a re la O rig en singur sînt de c e le mai m ulte
ori d e o s e b ite d e c e le referito a re la origen işti. Dar în c e le din urmă el
califică d o ctrin ele a cestora ca proven in d din aiurelile, din mitul, sau
din blasfem ia lui O rig en » (P. S h erw ood , op. cit., p. 78). «Partea e x p o
zitivă a ep isto lei lui Iustinian e s te îndreptată îm potriva origen iştilor
c o n te m p o ra n i; d ecretu l c e urm ează şi an atem ele, z e c e la număr, sînt
în dreptate îm p otriva lui O rig en şi a scrierilor lui şi numai indirect îm
potriva orig en iştilor» (Idem , op. cit., p. 79).
Prima ero a re com bătută în edict, cu te x te din sfinţii părinţi, este
p reexisten ţa su fletelor. A doua, cea d esp re trupurile în via te în form a
de balon (d eci cam e x te r io a r e sufletului). în legătură cu aceasta s e
a m inteşte d e eroa rea că p e d e p s e le din viaţa viitoa re v o r a v ea un sfîrşit
şi d e a ceea dem on ii v o r fi restabiliţi în starea d e la început.
Se adaugă apoi ca ex em p lifica re 24 fragm en te din o p e r e le lui O ri
g en şi c e le 10 anatem atism e (Evans Jonas v o r b e ş te de 9 anatem atism e).
In e le s e dă atenţia principală p r e e x is te n ţe i şi ap ocatastazei, dar s e ana-
tem atizează şi eroa rea că Fiul şi Duhul sînt mai m ici ca Tatăl, apoi că
p u terea divină e m ărginită şi că gen u rile şi sp e ciile sînt c o e te r n e cu
D um nezeu. A p o i s e ocu pă cu mitul căderii în trupuri, cu restaurarea şi
cu alte căderi, d e c i şi cu afirm area altor lumi ·, în sfîrşit, cu căderile
m inţilor la starea d e su flete, cu H ristos ca avînd şi El un su flet p r e e x is
tent (Idem , op. cit., p. 80, 81). Id eea că gen u rile şi s p eciile sînt c o e te r
n e cu D um nezeu, dar indivizii apar prin căd ere, ascunde o c o n ce p ţie
panteistă şi im personalistă. Urcînd la D um nezeu, iiin ţele individuale
intră iarăşi în starea unităţii im person ale. Id eea aceasta o găsim şi la
M eister Eckart, care su sţin e că con ştiin ţa individuală e s te o stare d e
căzută şi trebu ie să n e lepădăm d e ea şi să n e con top im cu esen ţa di
vină. Faţă d e acea stă id ee, sfîntul M axim v a d ezv olta id eea că gen urile
şi sp ec iile nu s e cu n o sc d ecît în indivizi, d eci, la oam eni, în persoan e.
Prin aceasta afirma va loa rea p erso a n elo r um ane iv ite odată cu specia
umană şi durata lor eternă.
S h erw ood afirmă că în scrisoa rea lui Iustinian nu e atinsă, prin
com b a tere, «inim a origen ism u lu i». El fo lo s e ş te în m od simplu cita tele
din Sfînta Scriptură şi sfinţii părinţi. D e a ceea a fo st n ecesa ră resp in g e
rea doctrinară p e care o fa c e sfîntul M axim în A m bigua.
12. A cta conciliorum oecum enicorum , ed. Schwartz, III, 192— 207, la P. Sher
w ood, op. cit., p. 78.
16 SFÎNTUL M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
Un alt d ocu m en t în care s e am intesc, pentru a ii abjurate, u n ele

erori orig en iste, e s te Libellus al lui T eod or d e S cyth op olis, de Ia 552.
Trei sferturi din e l sînt id en tice cu conţinutul edictului lui Iustinian*de
la 543. Dar e l am inteşte şi d e eroa rea sfîrşitului trupului lui H ristos,
care e în legătu ră cu d o ctrin ele e x p u s e în ed ict, că îm părăţia lui H ris
tos v a a v ea un sfîrşit şi că n o i v o m fi egali cu El, C uvîntul unindu-Se
cu noi, cum a făcu t cînd S-a născut din F ecioara. A c e s t e p u n cte v o r avea
Io c în anatem atism ele 12— 14 din 553 (S h erw ood , op. cit., p. 83).
Un d ocu m en t în care sub aparenţa de strictă o r to d o x ie s e apără
in d irect anum ite erori o rig en iste e scrierea îm potriva nestorien ilor şi
eu tych ien ilor (m on ofiziţilor) in trei cărţi (P.G., 86, 1268, 1396), scrisă
în tre 543— 545 de un autor care s e n u m eşte L eon tie de Bizanţ. In s c r ie
r e se afirmă că su fletu l e s te substanţă p er fe c tă în e l însuşi, în afara r e
laţiei cu trupul. A cea sta fa c e posibilă id eea p r e ex is te n ţe i sufletului şi
doctrina isocriştilor (S h erw ood , op. cit., p. 83). Siîntul M axim va d ez
v o lta îm potriva a c e s te i idei învăţătura că su fletu l şi trupul form ează
în tregu l uman şi d e a ceea nu p o t fi cu g eta te d ecît în rela ţie reciprocă.
O notiţă contrară origenism ului s e află şi la C yril d e S cyth op olis
care d escrie în V iaţa sfîntului Eutimie, din anul 546, o în tre v ed e re cu
Chiriac. A c e s ta resp in g e toa te p u n ctele orig en iste aflate în ed ictu l lui
Iustinian, din 553, dar în plus în că unul şi anum e acela că aşa cum H ris
tos (adică m intea care s-a întrupat, d eci nu o persoan ă a Sfintei Treimi),
dă o d irecţie nouă a c e s te i lumi, aşa, după restaurare, chiar dem onii pot
p rod u ce alte lumi, sau eon i. La sfîrşitul lum ilor trupurile v o r a v ea fo r
ma de balon, apoi v o r fi distruse ca şi c e l al lui H ristos, ca să fie toate
spiritele eg a le cu H ristos. A c e s t e d octrin e, spu n e Chiriac, provin de la
Pitagora, Platon, O rigen , E vagrie, Didim (S h erw ood , op. cit., p. 84).
E de rem arcat că şi în c e le 15 anatem atism e, cu care îşi în ch eie
Iustinian ed ictu l din 553 că tre Sinodul ecu m en ic din a cel an, s e m en
ţion ea ză în plus, sau s e a ccen tu ea ză mai mult, ero rile orig en iste r efe r i
toare la H ristos, pu nîndu-se în sarcina lui Pitagora, Platon, Plotin,
O rigen .
S h erw ood cred e că siîntul M axim nu pare să se fi ocupat în A m b i
gua cu ero rile h risto lo g ice. Dar în afirm area g en era lă a lucrării, sau a
m işcării Urii om en eşti restab ilite în d irecţia ei dreaptă, în şi prin H ris
tos, s e arată că siîntul M axim era p reocu p a t şi d e învăţătura dreaptă
d esp re H ristos. La sfîrşitul scrisorii lui Iustinian s e spune : «Dar sfînta
Biserică, urmînd Scripturii d u m n ezeieşti, afirmă că su fletu l a fo st form at
îm preună cu trupul, şi nu unul înainte, iar altul după el, cum spun e r e a
ua doctrină a lui O rig en » (S h erw ood , op. cit., p. 85).
Dar în această ep istolă aflăm o a p reciere mai gen era lă a esen ţei
orig en iste. A c e a s ta s e v e d e c e l mai b in e în fr e c v en ta fo lo sire a term e
INTRODUCEREA TRADUCĂTORULUI 17
nului «encida», în care s-ar alia fiin ţele spirituale înainte d e căd erea lor
in trupuri (S h erw ood , op. cit., p. 85). E tem a de la care v a porni resp in
g erea origenism ului în A m bigua a siîntului M axim (cap. 7). «T erm enul
se g ă seşte la O rig en şi intr-unui din e x c e r p te le din O rigen , adause la
prima scrisoa re a lui Iustinian» (Idem , op. cit., p. cit. şi p. 73). O rigen
în tr e a b ă : «C um s-ar putea ex p lica m area va rieta te a lumii altfel d ecît
prin va rietatea căderii c e lo r din enadâ ?» (Idem , op. cit., p. 73 ,· De prin-
cipiis, II, 2 , 1, 1, ed. K oetsch a u , p. 107).
In a cest d ocu m en t al lui Iustinian term enul henada r e v in e nu mai
puţin de z e ce ori. La Iustinian, term enul intră în co n tex tu l d escris ast
f e l : «V a fi o totală d epu n ere a trupurilor, Dom nul depunînd cel dintîi
trupul Său, apoi tot r e s t u l ; şi toa te v o r fi duse iarăşi la a ceea şi unita
te (henada) şi v o r d e v e n i m inţi cum au fo st în p reex isten ţa lor». Teza
aflată la baza acestu i pasaj şi a altora asem ănătoare e s te a ceea a unei
m işcări în ciclu. A n atem a finală condam nă această id e e în m odul urm ă
tor : «D acă c in ev a z ic e că starea m inţilor va fi a ceea şi ca înainte cînd
e le n-au co b o rît sau n-au căzut încă, sau că începu tu l e s te acelaşi cu
sfîrşitul şi sfîrşitul e s te p e măsura începutului, să fie anatem a» (Sher-
w ood , op. cit., p. 86).
«C ă aceasta e s te cu adevărat — spu n e S h erw ood — o pătrundere
în inima origenism ului, e g reu d e pus la îndoială» (op. cit., p. 86). V o n
Ivanka z ic e şi e l : « A c e s t chip ciclic al lumii, ca al unei v e ş n ic e reîn
toarceri, d ezbracă învăţătura creştin ă d e c e e a c e e mai esen ţial creşti
nismului : de caracteru l unei u n ice şi d efin itive hotărîri pentru sau c o n
tra lui D u m n ezeu » 13. A pariţia şi în toa rcerea etern ă în c e r c a individu-
aţiunilor nu mai cu n oa şte odihna etern ă a a celora şi persoan e, în Dum
nezeu.
C eea ce Iustinian a surprins, p o a te în m od n e r e fie x iv , în această
form ulare, a d ezv o lta t p e larg sfîntul M axim , arătînd că sfîrşitul fiin ţe
lor crea te co n ştien te e p erfecţiu n ea fără sfîrşit a c e e a c e prim esc la
început.
*
V o m p rezen ta acum, după Evans Jonas, în tr-o sinteză, doctrina ori-

genistă, fie că p ro v in e întreagă d e la O rigen , fie că u n ele din p u n ctele
ei sînt exa g eră ri şi d educţii c e p rovin d e la origeniştii din d iferite tim
puri u lterioa re lui, mai ales d e la c e i din se c o lu l al IV -lea şi al V l-lea .
Evans su sţin e că toa te p u n ctele p rov in d e la O rigen , care a fo st in flu en
ţat de s istem ele g n o s tic e ale timpului său, d eşi şi-a făurit propriul lui
sistem g n o stic în tr-o term in olog ie creştină, dar pâstrînd cara cteristicile
13. Zur geistesgesch ich tlich en Einordnung des Origenismus. Byzantinische Zeit-
schrift, 54 <1951), p. 292— 303.
2 — S fîn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
celo rla lte sistem e g n o stice, care v ed ea u en tităţile individuale p r o v e

nind din şi in torcin d u -se la n esfîrşit în tr-o esen ţă fundam entală, în sen s
panteist. Iată a cest sistem , după ex p u n erea Iui Jonas :
Din etern ita te, d u m n ezeirea s-a în con ju ra t de o lum e de fiin ţe sp i
rituale sau d e m inţi (vos?) de o fiinţă cu ea, em anate din ea în m od n e
cesar, chiar dacă O rig en le n u m eşte crea te. Ele sînt la în cep u t spirite
pure, n eco rp o ra le, lipsite de număr şi d e num e, în cît form ează o unitate
(evâc), datorită identităţii d e fiinţă, d e p u tere şi de lucrare şi unirii lor
prin cu n o a ştere cu D u m n ezeu L ogosu l (în cepu tu l celu i de al d oilea ana-
tem atism al Sinodului al V -le a ecu m en ic).
M ai sus d e a c e s te spirite e s te Fiul, C are e însă mai jo s d ecît Tatăl.
Num ai Tatăl e s te «n ecrea t». El e s te «lum ina». Fiul e s te în raport cu El
numai «strălucirea lum inii». Duhul Sfînt e s te faţă de Fiul în acelaşi ra
port în care e s te Fiul cu Tatăl. Fiul ca strălucire a Tatălui lum inează
toa te cele la lte făpturi, dar e s te cu m ult mai slab d ecît Tatăl, C are e s te
lumina. Duhul care e s te din Fiul e s te şi mai m ărginit d ecît Fiul în pu
tere şi lucrare. Am ândouă ipostasu rile c e p rov in din Tatăl sînt «crea tu ri»,
dar din v e ş n ic ie . Cu e le în c e p e creaţia unor spirite in ferioare, care de
fapt nici e le nu sînt crea te, ci p o rn esc din fiinţa divină (E. Jonas, op.
cit., p. 179— 181, unde dă m ulte cita te în a cest sens).
Precum se v e d e în că pînă aci, în gîn d irea acea sta d om n eşte o mare
am biguitate. P e d e o parte, Fiul e strălucirea din etern ita te a Tatălui,
C are e lumina ; p e d e o alta e numit creatură. La fe l ce lela lte spirite
sînt num ite creaturi, dar sînt s o c o tite în acelaşi timp ca existîn d din
etern ita te şi din fiinţa lui D um nezeu. D e a ceea , sfîntul M axim ţine să
lăm urească în cap. 7 din A m bigu a că făpturile nu sînt «parte» din Dum
n ezeu în sen su l unităţii lor d e fiinţă cu El.
O rigenism ul v rea să fie creştin , dar nu r e u şe şte să s e sustragă in
flu en ţelor elen ist-g n o stice. Pentru el, faptul dom inant prin care spiri
tele ie s din unitate şi s e readună în ea e s te liberta tea v o in ţe i şi prin
aceasta v rea să fie creştin , sp re d e o s e b ir e d e gn ostici, care v ed ea u fa c
torul dom inant în cu n oaştere. Dar c e fe l de lib erta te e s te a c eea care le
readună p e toa te pînă la urmă în a ceea şi unitate şi apoi le fa c e să cadă
iarăşi din ea, şi aşa, la nesfîrşit, con form unei le g i im placabile ? A ltă
am biguitate a o rig en ism u lu i: spiritele, d eşi reprezin tă în raport cu
D um n ezeu o m ultiplicitate, sînt totuşi o unitate , lipsită d e număr şi
num e. Ele sînt şi nu sîn t d e o s e b ite d e c e le două ipostasuri c e p orn esc
din Tatăl. «C u c e le două ipostasuri e le p o t fi num ite, cu oa reca re lib er
tate, plirom a sistem ului orig en ist» (E. Jonas, op. cit., p. 182).
P e d e altă parte, numărul lor e s te m ărginit, căci D um nezeu însuşi
e s te mărginit. El creea ză (mai b in e zis, din El em ană) numai atîtea sp i
IN TRODUCEREA TRADUCĂTORULUI « 19
rite c îte p o t fi g u vern a te d e El (E. Jonas, op. cit., p. 182 ; şi tot a colo, în
nota 1, dă cita te din O rigen , păstrate în ep istola lui Iustinian către Patri
arhul M ina, care s e în ch eie cu c e le z e c e anatem atism e ap robate de
Sinod, şi în ep istola lui Ieron im că tre A v i t u s : «D acă p u terea lui Dum
n ezeu ar ii fără margini, El nu S-ar pu tea gîndi p e Sine, căci infinitul
este prin natura lui d e necuprins. El e mărginit. El a crea t numai atîtea
fiinţe c îte p o a te cuprinde şi co n d u ce şi ţin e sub provid en ţa Sa ; şi a
creat numai atîta m aterie cîtă p o a te ord on a»). în aceasta s e v ă d eşte
din nou co n cep ţia panteistă a origenism ului. D um nezeu e şi El supus
unor legi, e con d iţion at d e a c e s te leg i, d eci e m ărginit în pu tere.
în unitatea lor din etern ita te, sp iritele sînt în tr-o fericită odihnă,
sau n em işcare. Cum s e n aşte atunci m işcarea ? «Sătule de iubirea dum
n ezeia scă şi d e v e d e r e a lui D um nezeu, e le s-au în tors sp re c e e a c e e
mai rău», s e spu n e în A n atem a II. D esigu r lucrul se p o a te ex p lica din
prem iza că D u m n ezeu nu e nem ărginit. Dar atunci cum p oa te exista din
etern ita te c e v a m ărginit ?
«Ele s-au răcit în d ragostea d e D u m n ezeu » (A nat. IV ). R ăcindu-se,
au d ev en it su flete. S u fletele sînt spirite răcite în dragoste - <|‫׳‬
uxos).
Dar numai în oam en i răcirea e s te aşa d e m are că sp iritele d evin s u fle
te. A ce a s tă răcire în d ragoste con stitu ie căd erea lor. Treapta la care
cad coresp u n d e răcirii lor în dragoste. U n ele spirite cad pînă la trea p
ta de heruvim i, a ltele pînă la trep tele celorlalţi îngeri, a ltele la treapta
de su flete om en eşti, a ltele la treapta d em on ilor (E. Jonas, op. cit., p. 183).
Dar toa te sînt d e a ceea şi fiinţă ; s e d e o s e b e s c numai după gradul ră ci
rii faţă d e D um nezeu. Şi după Jocul ce-1 ocu p ă în d epâ itarea d e D um ne
zeu, prim esc trupuri mai u şoare sau mai g rele, mai op a ce, adică trupuri
e te r ic e (în gerii), v o lu p to a se sau păm înteşti — carnale — (oam en ii) (E.
Jonas, op. cit., p. 186— 187). O rig en afirmă cînd că a c es te trupuri şi d eci
şi m ateria sînt leg a te d e e le de că tre D u m n ezeu ca p ed eap să pentru
faptul că au ieşit din unitate, cînd că sp iritele în sele, despârţindu-se de
D um nezeu, îşi form ează o crustă eterică sau m aterială (E. Jonas, op, cit.
p. 185).
D acă c e lela lte sistem e g n o s tic e v o r b e s c d e d iferite naturi ale e x is
ten ţelor c e em ană din D um nezeu, origenism ul v e d e d eo seb irea între în
geri, oam eni şi dem oni nu în natura lor, ci în voin ţa lor mai apropiată
sau mai depărtată d e v o ia lui D um nezeu. D e a c e e a oam enii p ot d even i,
în alte stadii ale e x isten ţei, d em oni sau în geri, cum în gerii p ot d ev en i
oam eni sau d em on i şi dem onii, oam en i sau îngeri. Căci o rice fiinţă e
capabilă atît d e bine, cît şi d e rău, p e o r ic e treaptă s-ar afla.
Dar nu în cursul fo rm ei actu ale a creaţiunii îşi pot schim ba a ceste
trepte, ci în form e viitoa re, d espărţite în tre e le prin d iferite ju d ecă ţi
ultim e ale lui D um nezeu.
Lumile a cestea s e p o t s u c c e d e în form ă de ciclu într-un număr

neştiut de noi. Dar la urmă, la o ju d eca tă cu adevărat ultimă, toa te sp i
ritele s e v o r readuna prin voin ţă în unitatea iniţială. Dar nici a cea r e
adunate a tuturor nu va fi definitivă, ci şi ea va a v ea un sfîrşit, odată
c e D um n ezeu nu va fi n icicînd infinit pentru a satisfa ce etern co n tem
plarea spiritelor. D e a c eea va în c e p e un nou ciclu d e lumi şi aşa mai
depa rte (Jonas, op. cit., p. 193). D um nezeu râm îne p u terea mai p rejo s
de s etea d e d esă vîrşire în cu n o a ştere şi iu bire a a cestor fiinţe. A c i avem
o nouă con tra zicere. Cum p o a te un D u m n ezeu mărginit în posibilitatea
de a satisfa ce etern sp iritele em anate din El să producă spirite cu o
a sem en ea s e te infinită ? Dintr-un punct de v e d e r e e le par su p erioa re lui
D u m nezeu din care emană.
A cestu i d u -te— vin o etern , în sus şi în jo s, al spiritelor, în trepte
m ereu schim bate, acestu i carusel fără sfîrşit şi fără sens, niciodată scă
pat de speranţă, dar niciodată cu speranţa deplin satisfăcută, în care nu
există ad evărate identităţi person a le, sfîntul M axim îi opu n e eterna
odihnă m obilă în d ragostea şi con tem p la rea lui D um nezeu, C el cu a d e
vărat infinit, a p erso a n elo r etern c o n ştien te de identitatea lor, în fe r i
cirea fără sfîrşit a com uniunii cu D u m n ezeu c e l prin T reim e în etern ă
com uniune, la care au ajuns urcînd din starea lor în cep ă toa re printr-o
m işcare sădită în e le d e D um nezeu, C are vrea să-Şi extind ă com uniunea
şi cu alte fiinţe. O am enii rămîn etern oam eni şi p ersoa n e distincte ; ră-
mîn oam eni în în tregim ea lor sp ecifică , dar îndum nezeiţi chiar în trupul
lor, d eo seb it d e la om la om, cum e d eo seb it şi sufletul fiecăruia, îna-
intînd spre această în d u m n ezeite prin efortu rilor lor sp re com uniune,
ajutate de har, în viaţa păm întească c e capătă prin aceasta o va loa re
negrăită. C ăci cum ar fi altfel posibilă iubirea unuia faţă d e altul, dacă
n-ar fi stim ulată d e c e e a c e ad u ce fie c a r e sp e cific în ea şi de o s e te de
iubire tot mai m are, fără sfîrşit ? Cum s-ar ex p lica altfel respon sabilita
tea n econ d iţion ată p e care o sim te fie c a r e faţă d e ceilalţi, aici în viaţa
păm întească ? R eteză rile con tin u e ale a c e s te i înaintări pun p e toa te o
p e c e te d e relativitate. Totul cade, în co n cep ţia origenistă, într-un rela
tivism cu adevărat plictisitor, în tr-o etern ă lipsă de satisfa cere deplină
şi de n ă d ejd e în d esăvîrşirea absolută.
H ristologia origensim ului s e încadrează şi ea în această viziune
panteist-rşlativistă.
Iisus H istos e s te un spirit (voo?) care, prin cin e ştie c e m inune, nu
a io st cuprins de plictiseala stârnirii în henada şi de a ceea nu a căzut,
deşi e g reu d e în ţeles cum , lipsit d e com u n itatea cu a ltele (e drept, in
d istincte sub raport person al), a putut stărui în această iubire. El ia un
trup, dar nu trupul greu , opac, al nostru, şi n e ajută să înaintăm şi noi
spre d epu n erea trupului nostru, cum El însuşi îl depune prin în v iere, mai
bine zis prin m oarte. « H ristos» nu e s te L ogosul, a doua Persoană a T re

imii ; ci, «un spirit rămas (atunci, la căd erea gen era lă de la în cep u t) n e
clintit şi nem işcat în iubirea şi cu n oa şterea lui D um nezeu — şi acesta
a d even it H ristosul şi Îm păratul fiin ţelor raţionale» (A nat. V I). «El e ste
deci cu totul din clasa celo rla lte spirite, un egal al lo r (d e aici secta ori-
genistâ a isocriştilor, a egalilor cu H ristos), iar spirit, în sen su l em inent,
d evin e El numai pentru că Şi-a m enţinut m odul de ex isten ţă originară,
în vrem e c e c e lela lte spirite l-au pierdut» (E. Jonas, op. cit., p. 201). Iar
dacă toa te sp iritele îşi p o t schim ba oricînd m odul de existen ţă , trebu ie
să s e admită că şi spiritul care a d ev en it H ristos îl p oa te schim ba, d eci
p oate d ev en i nu numai om, ci şi satan. C ăci nici un spirit nu reprezintă
un su b iect unic, ci toa te sp iritele îşi pot schim ba rolurile, d eci şi nu m e
le. D e a c eea unii oam eni p ot să se rid ice in alte e x is te n ţe mai presus de
H ristos (E. Jonas, op. cit., p. 201).
Rămînînd din v e c i strîns unit cu L ogosu l divin, Care nu e nici El l e
gat cu Tatăl, p o a te fi numit şi El, L ogosu l divin, în sen s im propriu, «H ris
tos» (A nat. VIII). A c e s t spirit rămas neclin tit, m ilostivind u -se de sp irite
le care au fo s t unite cu e l în unitatea d e la în cep u t şi prin că d ere au
ajuns în suferinţă, s e g o le ş te pînă la starea d e om. Pentru că v oia să
ridice iarăşi spiritele căzu te, a trecu t prin toa te trep tele lor şi a luat
unul după altul d iferite trupuri şi a obţinut d iferite num e, «tă cîndu-se
tuturor toa te» : în tre îngeri, în g er ; în tre puteri, p u tere, şi s-a prefăcut
in toa te trep tele şi în m odurile fiin ţelor spirituale p otrivit cu fie ca r e ;
în sfîrşit a luat ca şi noi trup şi sîn ge, şi a d ev en it şi «om pentru oa
m eni» (A n at. V I I ; la E. Jonas, op. cit., p. 202). Dar trebu ie rep eta t că
acesta nu e L ogosu l propriu-zis, sau a doua Persoană din Sfînta T rei
me, pentru că nu s e p o a te schim ba (E. Jonas, ibid .) şi pentru că e l se
coboară la trep tele tuturor potrivit trebu in ţelor tuturor, el s e v a lăsa
mai tîrziu răstignit pentru m întuirea dem on ilor, ba v a pătimi de m ulte
ori în vea cu rile viitoa re, «ut om nium locoru m g e n te s îllius passione
salventur» (Test. Ieronim şi Iustinian, la E. Jonas, ibid.).
Să mai amintim în în ch eierea exp u n erii origenism ului că, chiar în
textu l lui O rigen , refă cu t în traducerea latină a lui Rufin, au rămas
aproape toa te ero rile am intite, desigur, în form ă ip otetică , cu toa te că
Rufin şi-a dat silinţa să le înlăture. Şi din aceasta s e v e d e că textu l era
prea plin d e e le şi că nu e v o rb a numai d e interpola rea în el a unor
erori v e n ite d e la alţii. Sau putem presu pu n e că Rufin a so c o tit a ceste
pasagii ca o r to d o x e ?
Dăm aci c îte v a e x e m p le din a c e s te erori, p rezen ta te de O rig en a d e
seori în form ă ip otetică , c e e a c e nu-1 fa c e mai puţin vin ovat. A şa, în car
tea I, cap. II, 10 din textu l latin al o p e r e i De principiis, se spun e :
22 S FÎN TU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
« După cum nu p o a te să e x is te tată iără fiu, stăpîn fără m oşie şi fără

slujitori, tot aşa nu p o a te ex ista un D u m n ezeu A to tp u tern ic iără supuşi
asupra cărora să-Şi e x e r c ite pu terea. A s tfe l pentru a d ov ed i existen ţa
lui D um n ezeu c e l A to to p u tern ic, trebu ie ca totul să e x is te cu adevărat
din etern ita te. C ăci dacă ar vrea cin ev a să fi trecut vea cu ri şi răstim
puri în d elu n ga te (oricu m ar fi num ite) în care nu a fo s t nim ic creat din
c e le c e s-au crea t mai tîrziu, atunci fără îndoială că acela ar aju n ge la
con clu zia că, în a c e le timpuri sau vea cu ri, D u m nezeu nu era A to tp u te r
nic, ci S-a făcu t abia mai tîrziu, după c e a avut asupra cui să-Şi arate pu
terea. D e aci s-ar d ed u ce, desigur, că El a făcut un p rog res ajungînd
d e la rău la mai b in e». In con tin u are însă, O rigen , sau p oa te Rufin, r e
vin e în o a reca re fe l asupra a c e s te i idei, dar nu o retra ctea ză d ecît pe
jum ătate. Căci z ic e că D u m n ezeu are stăpînirea ca atotputern ic, în
H ristos. D eci, odată c e are un Fiu, are în El în m od in evitabil n e ce sita
tea de a le crea p e toate.
A c e e a ş i id e e o v e d e m exprim ată în tr-o afirm are directă, apoi în tr-o
retractare, dar nedeplină, în cartea I, cap. IV , 4— 5 .·
«Intr-ad evăr nu n e pu tem nici m ăcar gîndi că a c es te fo r ţe în care
D um nezeu era p rezen t — fo r ţe care sînt propriu-zis însuşi D um nezeu —
ar fi fo s t îm pied icate din ex terio r, sau că — chiar dacă ar fi întîlnit
v r e o p ied ică — e le s-ar fi lăsat stăpîn ite d e plictiseală, sau din n e g li
jen ţă le-a r fi fo s t g reu să să v îrşea scă fa p te bune, v r ed n ice de ele... Iar
con clu zia p e ca re o sco a tem de aici e s te că în toată v rem ea această pu
tere a avut fiin ţe cărora le -a putut fa ce bin e prin realizări şi prin c rea
ţii. A şa în cît e lim ped e, cred , că n-a ex ista t nici o clipă în care D um ne
zeu să nu fi fo s t în acelaşi timp şi crea tor şi proniator». Urm ează o r e
v en ire, dar nu deplină, a lui O rigen , sau p o a te a lui R u fin : «Dar p e de
altă parte cu g eta rea om en ească a ju n ge în încurcătură şi e silită să în
treb e cum s e p o a te e x p lica faptul că d eodată cu ex isten ţa din v e c i a
lui D um n ezeu existau d e la în cep u t şi făpturi, ba mai mult, ca să zicem
aşa, e le exista u fără să fi avut în cepu t, cu to a te că trebu ie să cred em
fără ·îndoială că a c e s te făpturi au fo s t crea te şi fă cu te d e Dum nezeu...
lată cam care ar fi, p otrivit capacităţii fo a rte m ărginite a în ţeleg erii
noastre, răspunsul p e care treb u ie să-l dăm fără a prim ejdui în nici un
chip credinţa : D u m n ezeu Tatăl a exista t, desigur, din v e c i şi tot din
v e c i a avut şi p e Fiul c e i Unul născut, C are e num it în acelaşi timp şi
în ţelep ciu n e... In această în ţelep ciu n e, care era în tot timpul cu Tatăl,
a exista t în toată v rem ea şi creaţiunea, fiind rînduită în chip ideal sau
virtual, în cît n-a fo st nici un m om en t în care tiparele viitoa relor lucruri
să nu s e fi aflat în în ţelep ciu n e.
P oate că în felu l a cesta v o m aju n ge, p e cît o îngăduie neputinţa
noastră, să cu getăm (dar să nu accep tă m ) p e d e o parte că făpturile sînt
n ecrea te, sau sînt v e ş n ic e cu D um nezeu, iar p e de alta, să subliniem că,

dacă n-ar fi fo s t făcu t c e v a bun înainte d e fa c er ea lumii, D um nezeu S-ar
fi schim bat la un m om en t dat şi S-ar fi în tors să lu cr ez e astfel d e fa p te».
«Iar dacă o r ic e lucru care e sub so a re a exista t în vea cu rile dinain
tea noastră, pentru că «nu e s te nim ic n ou sub so a re», atunci urm ează
fără îndoială că toa te sp e c iile şi g en u rile d e fiin ţe au exista t în tot timpul,
ba p oa te că au ex ista t şi in d ivizii a cesto r sp ecii. M ai presus de toa
te, însă, e adevărat c e e a c e s-a arătat, anum e că D u m n ezeu n-a în cep u t
să d evin ă crea tor la un m om en t dat, ca şi cum înainte n-ar fi creat
d elo c».
Precum ved em , în a c e s te pasagii s e afirmă p e larg ex isten ţa v e ş
nică a un ei lum i « c r e a te » şi numai în tr e c e r e s e enunţă şi id eea că lu
crurile crea te ar fi putut însem na numai n işte tipare ale lo r în în ţe le p
ciunea divină. în o r ic e caz, chiar dacă O rig en ar ti ales această e v e n
tualitate, ea ar însem na să le g e p rea n ecesa r în ţelep ciu n ea divină de
lucrurile care s-au creat, ca dintr-o n ece s ita te internă.
în cartea I, cap. V I, 1, O rigen v o r b e ş te d esp re «henada» sau unita
tea prim ordială în care s e aflau şi oam enii. Ei au căzut din ea şi se v o r
în toa rce în ea la sfîrşit şi p ot aju n g e în treapta d iferitelor felu ri de
în g e r i : «După cît îm i p o t da seam a, d eodată cu a c e s te fiin ţe (îngerii),
din care unii prin că d ere au d ev en it diavoli, a v en it p e lum e şi c e l din
ţii rînd d e oam eni...
Dar c e te le c e lo r ce, după căd ere, lu crea ză sub ascultarea diavolului
şi s e p lea că răutăţilor lui, s e v o r putea în to a rce din nou, cîndva, în
vea cu rile viitoa re, la bunătatea dintîi (sfîntul M axim v a arăta că o a
m enii se urcă cu m ult mai sus d ecît în starea prim ordială — n.n.), p en
tru m otivu l că a rămas în ei liberu l arbitru... Dar pînă atunci totuşi atît
în răstim pul v ea cu rilo r v ă zu te şi trecu te, cît şi în decursul c elo r n e v ă
zu te şi v e ş n ic e , toa te fiin ţele sînt a şeza te după rang, după fire, după m ă
sura şi vred n icia faptelor. A stfel, unii în că în prim ele vea cu ri (eon i), al
ţii în c e le urm ătoare, iar alţii chiar în vrem u rile mai de p e urmă, tre-
cînd prin chinuri din c e le mai mari şi mai g rele, după c e au îndurat —
aşa zicînd — fără în ceta re vea cu ri (e o n i) d e-a rîndul, pînă la urmă se
îndreaptă datorită unor p e d e p s e apăsătoare şi s e resta b ilesc, fiind lum i
naţi mai întîi d e că tre în geri, dar mai tîrziu, de Puterile c e te lo r mai
înalte, ajungînd să fie ridicaţi astfel din treaptă în treaptă şi să s e înal
ţe apoi pînă la c e te le n ev ă zu te şi v e ş n ic e , împlinind astfel una după alta
d iferitele slujiri ale P u terilor cereşti... D e aci în ţeleg em , după părerea
m ea, că o rice fiinţă raţională p o a te tr e c e d intr-o ca teg o rie în alta (om ul
d ev in e în ger, diavolu l la fel, etc., p.n.) şi să ajungă de la toa te prin fie
care, fieca re, şi d e la fie c a r e prin toa te, întrucît din cauza liberului ar
bitru fie c a r e fiinţă p o a te fi supusă în m od variat progresu lui şi r e g r e
sului, după liberta tea cu care s e m işcă şi s e stră d u ieşte». «în c e măsură
aparţin trupurile ce lo r c e s e văd ? P oate că p e ste tot e le nu v o r mai
exista d e lo c în d ecursul vea cu rilor viito a re, cînd îm părţirea din acea
origin e unică va fi readusă la unitate (henadă) şi la asem ănarea cu
sfîrşitul. (N u avem aci co n to p irea tuturor în esen ţa divină ? n.n.). Sau
pentru că structura c elo r vă zu te (d eci şi a trupului, n.n.) e vrem eln ică,
fără însă ca fiinţa ei să fie cu totul nim icită».
Totuşi, în con tin u are O rig en arată o o a reca re nesiguranţă în pri
vinţa aceasta.
în cartea II, cap. I, 1, O rig en v o r b e ş te d esp re sufletul stelelor, al
soarelui, al lunii, d eci d esp re o n e d e o s eb ire în tre fo r ţe le naturale şi
fiin ţele naturale.
în cartea II, cap. III, 1, în treb în d u -se dacă D um nezeu creea ză la
rînd mai m ulte lumi, sau numai n işte stări s u c c e s iv e ale ei, spune : « O ri
cum starea aceasta e la sfîrşitul unei alte lumi, adică al c e le i după care
a în cep u t lu m ea d e acum, cînd, în d iversita tea ei, căd erea fiin ţelor raţio
nale a îndem nat p e D um nezeu să c r e e z e lum ea d e acum, caracterizată şi
ea tot prin va rieta te şi d ezbin a re». D eci e clar că O rig en afirmă că su
fletele au ex ista t înainte d e lum ea aceasta văzută, şi că e le au căzut
înainte d e a s e crea lum ea aceasta văzută. E clar că pricina creării lu
mii v ă zu te e, după O rigen , păcatul fiin ţelor raţionale, căd erea lor,
din unitate (henadă), în tr-o d iversitate. C e o fi fost, după O rigen , uni
tatea a c e e a e g reu de spus. A ech ivala t cu o absenţă a con ştiin ţelor p er
son ale ? Lucrul pare probabil.
Dar încă mai înainte (cartea II, 1), O rig en afirmă acelaşi lucru sus-
ţinînd că d iversita tea lumii vă zu te p ro v in e d intr-o că d ere a fiin ţelor
raţionale din henada originară şi că au fo s t şi v o r fi alte şi alte lu m i:
« Iar întrucît lum ea e p este m ăsură d e variată şi întrucît cuprinde o atît
d e m are d iversita te d e vieţu ito a re în sufleţite..., c e altă cauză va trebui
să aflăm la origin ea lumii, mai ales dacă a vem în v e d e r e a cel sfîrşit
în care, cum am sp u s-o în cartea p reced en tă , totul se va reîn toa rce la
starea de la în cep u t ? Intr-adevăr, dacă am ju d eca t lim pede, s-ar putea
găsi oa re altă cauză d ecît va rietatea şi d iversita tea m işcărilor şi că d e
rilor c elo r care s-au desprins din unitatea (henada) şi armonia în care
le crea se D u m n ezeu la în cep u t ?».
«Dar întrucît discuţia dinainte arăta că va rieta tea im boldurilor şi
d iv er se le păreri c e şi-au făcu t d espre D u m n ezeu făpturile cu g etă toa re,
au fo st izv oru l atîtor d eo seb iri din lum e, trebuie să v e d e m dacă nu
cum va şi siîrşitul ei e a sem en ea începutului. D e fapt nu e nici o în d o
ială că, şi cînd s e va sfîrşi, lum ea se v a aii a în tr-o tot aşa de m are v a
rietate, d iversita te, şi că această va rietate, surprinsă în această stare
de sfîrşitul lumii acesteia , va ii cauza şi prileju l d iversităţilor care v o r

caracteriza cealaltă lum e care va v en i după aceasta, sfîrşitul a cesteia
fiind tocm ai în cepu tu l c e le i viito a re» (cartea II, cap. III, 2).
« Cît d esp re numărul şi ca tegoria lum ilor care ar putea exista (Ori■
gen susţine că m u ltele lumi nu v o r fi id en tice) recu n o sc că nu p ot da
nici un răspuns».
D espre sfîrşitul corpurilor O rig en z ic e : «D acă toa te a cestea par
înved erate, n e v in e să cred em că în tr-o zi noi v o m fi în tr-o stare n e
corporală... A tu n ci va în ceta n ecesita tea corpurilor. Ori dacă m ateria
corporală va în ceta să mai e x is te , atunci s e va în toa rce în nim icul în
care fu se se» (ca rtea II, cap. III, 2).
D espre su flet O rigen spu n e că a fo st o m inte p reexisten tă , iar prin
cădere a d ev en it suflet, răcin d u -se în d ragostea de D um n ezeu : «T re
buie să n e întrebăm dacă nu cum va cu vîn tul «su flet», care g r e c e ş te se
spune ψυχή, nu p ro v in e d e la o răcire faţă de o stare mai dum nezeiască
şi mai bună, pentru că s e pare că el s-a răcit faţă de căldura firească şi
dum nezeiască, primind starea şi num irea p e care o are acum. Dacă,
- hiar în H ristos, su fletu l răm îne suflet, însem nează că în starea a ceea
de la începu t, în calitatea lui d e minte pură, a fost su perior chiar su fle
tului cred in cioşilor ajunşi la sfin ţen ie».
N u mai dăm alte e x em p le. Este ev id en t că opera De principiis
abundă de tot felu l de id ei e r e tic e , păgîne, chiar dacă sînt de m ulte ori
oTopuse în form ă ip otetică . îm binarea de tot felul de contradicţii n e r e
con ciliate fa c e din ea o adevărată harababură. S-ar putea ca această
harababură să fi fo st produsă şi prin in terven ţiile lui Rufin, care a în-
:ocuit p oa te u n ele erori cu u n ele învăţături c o r e c te , dar n-a reuşit să-i
imprime o unitate deplină, pentru că toată op era era prea imprimată de
erori, sau p o a te că nu a fo st nici el prea sigur d e eroarea unora din
cberaţiile susţinute de O rigen.
O lectu ră atentă a în tregu lu i tex t latin ai lui Rufin ar s c o a te la
iveală încă m ulte alte asem en ea te x te h a otice, pline de tot felu l de c o n
tradicţii, d e afirmaţii fa n teziste, u n eori retractate, apoi iarăşi afir
mate, afirmaţii in com patibile cu lum inoasa, m întuitoarea, clara şi c o n
secv en ta credinţă creştină. A v e m im presia că S inoadele s-au străduit
să prindă in form u le e x a c te, paradoxale, dar nu contradictorii, învăţă-
:ara creştină, avînd în v e d e r e aiurelile d e tot felu l susţinute în timpul
tor de mulţi ad eren ţi ai lui O rigen . Ele au preciza t învăţătura despre
un D um nezeu în treit în P ersoan e, transcendent lumii, d eci nesupus
unor leg i fără v o ia Lui, d eci un D u m n ezeu capabil să n e m întuiască,
capabil să n e asigure şi nouă, ca p ersoa n e, o va loa re şi o durată veşn ică ,
capabil să n e h rănească la infinit cu viaţa continuu nouă a Lui, ca c o
muniune personală, nesupusă restricţiei unor leg i înguste.
26 SFIN TU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
Sfîntul M axim nu s e v a ocu pa în A m bigu a cu resp in g erea tuturor

erorilor orig en iste. El va fa c e acea sta numai cu teoria căderii sp irite
lo r din unitatea lor iniţială şi a originii m işcării în ele. Dar prin felul
cum ex p u n e învăţătura B isericii, s e v e d e că el vizea ză erorile ori
gen iste.
*
Dar c e l-a făcu t p e sfîntul M axim să întreprindă această com b a tere

a origenism ului şi d e c e a fă cu t-o, dînd lăm urirea ex a ctă a unor locu ri
din sfîntul G rig orie ?
Ultimul lucru s e ex p lică din faptul că, aşa cum am văzut, orig e-
niştii din s e c o lu l V I s e fo lo sea u şi d e u n ele locu ri cu în ţeles adînc, din
sfîntul G rigorie de N azianz, care puteau fi in terp reta te ca favorizînd
ero rile lor.
C eea c e însă l-a îndem nat p e sfîntul M axim în primul rînd să în
treprindă reliefa rea con trad icţiei fundam entale în tre origenism şi c r e ş
tinism a fo st fo lo sirea origenism ului ca bază pentru noua e r e z ie c e în
c ep ea să s e co n tu reze, şi anum e, cea a m on en ergism ului ducînd la m on o-
telism , în a cărei co m b a tere directă sfîntul M axim s-a angajat c e v a mai
tîrziu, p e viaţă şi p e m oarte 14. Ca şi alţi Părinţi, sfîntul M axim nu a făcut
te o lo g ie pentru te o lo g ie , ci pentru treb u in ţele B isericii din timpul său.
14. M onenergismu] si m onotelism ul se prezentau ca un intermediar între m ono-

fizism şi diofizism ul ortodox, şi erau susţinute d e ‫׳‬
î mpărat pentru a îm păca aceste două
părţi dezbinate din imperiu. Dar de fapt era un m onofizism camuflat. Căci odată ce
se nega lucrarea şi voinţa firii omeneşti, această fire nu mal era o fire reală. Fără
mişcare sau lucrare şi voinţă, firea nu mai e fire, spune sfîntul M axim. «Singura, a d e
vărata arătare a unei substanţe este puterea conştientă naturală a ei. Nu sîntem d e
parte de adevăr numind această lucrare naturală, în m od strict şi primar caracteris
tică firii, ca m işcare specifică a ei, mai generală decît orice proprietate ce aparţine
ei şi fără de care nu e decît non-existenţa. C ăci potrivit aceistui mare învăţător (D io-
ni&ie) numai non-existenţa nu are nici mişcare, nici existenţă» (Am bigua, 5). Din
aceasta se v ed e cum origenism ul stătea atît la baza monofizism ului cît şi a m ooote-
lismului. întîlnirea tuturor acestor trei o vedem de exem plu la T eodor de Pharan,
un episcop m onotelit (între 620— 650). El spunea că sufletul nu poate pune pe trup o
stăpînire prin care să-l elibereze de massă şi gravitate : «Dar aceasta s-a făcut în
Cuvîntul întrupat. Pentru că El a ieşit fără massă şi fără trup (aaMpaToc) din pînte-
cele Fecioarei, ca să nu-1 desfacă (âveo 8taatoX^c). A şa a ieşit din groapă, aşa a tre
cut prin uşile închise. Tot aşa a umblat pe apă, pentru că nu a avut trup» (E. Amman,
T heod or de Pharan, în «Dict. de theol. cath.», VI, col. 282). N. O zolin, urmînd lui
G. Florovsehi, spune : «De aici nu e departe pînă la hristologia am biguă a lui Origen.
Pentru Origen, trupul lui Hristos a fost un trup cu totul minunat (Contra Celsum, I,
33). Dumnezeu Curvîntul nu putea lua trupul nostru pentru că El nu păcătuise înainte
de întrupare, ca celelalte spirite care au căzut în starea întrupată, ca suflete omeneşti,
datorită păcatului (Sfîntul M axim aminteşte de T eodor de Pharan în «O puscula th eo-
logica et polem ica», P.G., 91, p. 136). După în viere trupul Cuvîntului s-a topit cu to
tul în dumnezeire, aşa încît nu se mai poate distinge între El şi n oi» (art. cit., în
«Mess_ager», cit., p. 246).
ifdeea că Cuvîntul nu va rămîne cu trupul după înviere o găseşte exprimată, în
multe locuri din O rigen, şi A n drew Louth (op. cit., p. 65). De aceea şi sufletul nostru
trebuie să treacă, în drumul spre unirea cu Dumnezeu, d in colo de Cuvîntul întrupat
(ibid.).
M on en ergism u l — ca form ă iniţială a m onotelism ului c e în cep ea

să apară în jurul anilor 620, ca o form ulă de îm păcare în tre m on oli-
zism şi învăţătura orto d o x ă , form ulă agreată d e împăraţii bizantini —
susţinea că în H ristos nu ex istă şi o lucrare, d eci o m işcare a firii o m e
neşti. Id eea era, evid en t, prop rie origenism ului. C ăci dacă m işcarea a
apărut în sp iritele p r e e x is te n te ca form ă a căderii lor, iar spiritul p r e
ex isten t al lui H ristos nu a v en it în trup prin căd ere, H ristos nu a putut
avea o lucrare om en ească. D e aici rezu ltă că mântuirea s e realizează
numai prin lu crarea lui D um nezeu, om ul fiind redus la o m arionetă în
mîna lui D um nezeu. Dar m ai e aceasta mântuire ?
D e a c eea sfîntul M axim u n eşte co m b a terea erorii orig en iste d e s
pre spiritele p r e e x is te n te în unitatea prim ordială şi că zu te în trupuri,
din care sînt du se iarăşi sp re a cea unitate, cu afirm area rolului p ozitiv
al m işcării, d e c i al lucrării om en eşti. EI in versea ză , cum o b ser v ă Sher-
w ood , triada origen istă : p e tr ec e r e a în henadă, m işcarea prin păcat şi
naşterea în lum ea văzută ( ‫ !־‬f e v e a i c ) şi odihna nouă în henada din care
au căzut spiritele. Pentru sfîntul M axim întîi e creaţia ( ? e v s o i s ) , apoi
m işcarea şi la urmă, ca rezultat al ei, odihna fără stîrşit în D um nezeu
(P. S herw ood , op. cit., p. 93J.
Dar nu e vo rb a numai d e o sch im bare a ordinii, ci şi de o sch im
bare a sensului fiecă ru i m em bru al triadei. După origen ism , nu există
propriu-zis o crea ţie, ci o p e tr e c e r e în unitatea iniţială, apoi, ca produs
al păcatului, m işcarea şi apoi, o r e v e n ir e în unitatea iniţială, nu în una
superioară şi etern ă. N u ex istă o crea ţie propriu-zisă, pentru că Dum
n ezeu nu e lib er ca să prod u că o astfel d e crea ţie, iar m işcarea prod u ce
apariţia în co rp şi continuînd în co rp nu d u ce la c e v a nou, ci e o în
toa rcere la c e a fo st la în cepu t. E o m işcare în ce rc , la infinit. N u apare
propriu-zis nim ic nou. M işca rea nu are un sen s p ozitiv, creator.
La sfîntul M axim m işcarea are un rol crea tor principal şi d u ce la
odihna cu adevărat etern ă, în tr-o viaţă n esfîrşită, care nu a fo st înainte
şi din care nu s e mai p o a te cădea, pen tru că fericirea com uniunii cu
D um nezeu c e l tripersonal fiind infinită nu p rod u ce nici o plictiseală.
S herw ood a rem arcat im portanţa principală p e care o are m işcarea la
sfîntul M axim . Dar tot aşa d e im portantă e şi odihna etern ă, care e o
odihnă a p ersoa n ei um ane în iubirea nem ărginită a lui D um nezeu cel
person al şi ca atare in epuizabil în viaţa p e care n e -o com unică.
A stfe l, sfîntul M axim nu s e m u lţu m eşte să respingă prin te x te din
Sfînta Scriptură şi din sfinţii părinţi afirm area origen istă d esp re cara c
terul păcătos al m işcării, ci arată apartenenţa ei la firea creaturilor. Ea
a fo st sădită în fiinţa făpturilor d e D u m n ezeu însuşi. D um nezeu, odată
cu fa cerea lor, a sădit în e le m işcarea însufleţită de dorinţa de a îna
28 SFÎNTU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
inta sp re odihna etern ă în com uniunea iu bitoa re cu D um nezeu. «A r g u

m entul principal al lui M axim în resp in g erea origenism ului e s te în te
m eiat în doctrina d espre m işcare» 1S. « Pentru resp in g erea origen ism u
lui (ca bază o m on en ergism u lu i) era n ecesa r să s e d em on streze că su b
stanţa şi lucrarea, mai bin e zis ven irea la ex isten ţă (in trup) şi odihna
nu trebu ie să s e su ccea d ă una p e alta im ediat. Term enul d e m ijloc care
s e im punea era m işcarea naturală ! îm potriva m on en ergiştilor era de
trebuinţă să s e arate că o lucrare trebu ie să purceadă din — şi să m a
n ifeste — substanţa ei prop rie» 16. O fire fără p u tere nu există. Dar pu
terea se m anifestă în m işcare sau în lucrare. «C ee a c e nu are p u tere
nu are nici lucrare. Lucrarea depin d e d eci de putere, şi puterea, de
substanţă» 17.
A s tfe l tria d ei: n aştere (sau fa c e r e ), m işcare, odihnă eternă, îi c o
respun de triada : fiinţă şi pu tere, m işcare, odihna etern ă, sau : începu t,
m ijloc, ţinta fin a lă 18. Dum nezeu le are p e toa te a cestea şi e sursa lor
pentru făptură, fiind totodată mai presu s d e e le (prim ele ca p ete din
suta întîi a C apetelor gn ostice).
Triada : substanţă, p u tere, lu crare era luată d e la A ristotel. Dar
A risto tel nu cu n oştea ţinta finală a m işcării în odihna v eşn ică mai p re
sus de natură, d eci în D um nezeu c e l transcendent naturii, la care nu se
p oa te trece prin m işcare, ci prin răpirea de către D um n ezeu sau prin
exta z, a celu i c e s-a pregătit spre Ei, sau s-a pregătit spre aceasta, îna-
intînd spre D um nezeu prin m işcare 19.
Dar la fiin ţele co n ştien te lucrarea stă în strînsă legătură cu voinţa.
A s tfe l triada : natură, p u tere, lu crare s e re fle ctă în triada : natură, pu
tere, v o in ţ ă 20. C ăci fără voin ţă m işcarea nu e lucrare cu un s c o p final
con ştien t.
In învăţătura stîntului M axim , opusă origenism ului, un lo c im por
tant îl are tem a raţiunilor divine. Tem a aceasta s e află şi la O rig en şi
sfîntul M axim nu o resp in g e, ci şi-o în su şeşte, dar îi dă un alt rol şi
sen s. P e cînd la O rig en raţiunile erau una cu sp iritele p reex isten te,
unite oarecu m fiinţial cu Logosul, la sfîntul M axim raţiunile sînt numai
gînduri ale lui D um nezeu, con form cărora ad u ce făpturile la existen ţă
prin hotărîrea v o in ţei Sale. Raţiunile nu sînt ex is te n ţe, ci gînduri ale
lui D um nezeu, după care sînt c rea te făpturile, din care u n ele sînt p e r
soan e de cdîncim i indefinite. Prin crea ţie se trece de la planul gîndirii la
planul o n to lo g ic, d e la planul făpturilor gîn d ite de D um nezeu, la planul
15. Sherw ood, op. cit., p. 114.

16. Idem, ibid.
17. Opus theol. ei polem . ; P.G., 91, 23 BC.
18. Sherwood, op. cit., p. 109.
19. Sherwood, op. cit., p. 105, 99.
20. Idem, op. cit., p. 105.
ex is te n ţei lor prin voin ţa lui D um nezeu. P ersoa n ele um ane vă zu te nu

sînt încorporări, d e p e urma păcatului, ale unor spirite n evă zu te, e x is
ten te în henadă şi em anate din D um nezeu iără v oia Lui. Raţiunile fă p
turilor îşi au m o d e le le în L ogosu l divin care e Raţiune ipostatică su
prem ă şi e d e trebuinţă ca El — ca Persoană — să v rea să c r e e z e lum ea,
ca ea să fie adusă la ex isten ţă con form raţiunilor sau gîndurilor aflate
în cu g eta rea Lui, dar şi după chipul Lui. în acea sta se arată adevărata
p u tere a lui D um nezeu, su perioară c e le i a e x is te n ţe lo r crea te. A ducînd
la existen ţă făpturile con form cu raţiunile lor e x is te n te în L ogosul su
prem , El să d eşte în a cestea m işcarea prin care e le au să s e con form eze,
cît mai deplin şi cu v o ia lor, cu raţiunile lor aflătoare în D um nezeu, dar
şi să s e unească cu El ca Persoană. C reaţia p rod u ce o ram ificare a ra
ţiunilor din unitatea lor în L ogosu l divin şi m işcarea prod u ce readunaiea
lor în această unitate. Creaţia e propriu -zis o ad u cere la existen ţă a
m ulţimii făpturilor, con form raţiunilor lor unite în L ogosul divin, făp
turi care prin m işcarea lor trebu ie să ajungă la o unire strînsă cu raţiu
nile lor din L ogosu l divin şi, prin aceasta, şi cu El şi între ele. «M u lti
plicitatea fiin ţelor e s te văzută ca una prin referirea neconfundată a tu
turor la C uvîntul ipostatic c e l Unul... C uvîntul e s te ce l c e creea ză toate
creaturile, după raţiunile (lo g o i) lor p r e e x is te n te în El şi realiza te cu
voia Lui». El le ajută să în ain teze sp re ţinta lor, întrucît raţiunile lor în
se le , care sînt totodată en ergii n ecrea te, lu crează în e le , sau colaborează
cu ele, iar prin e le lu crează însuşi L ogosu l divin, Care e în m od mai p r e
sus d e raţiune în treg în fie c a r e din raţiunile lu crătoa re în ele, aşa cum în
fieca r e rază a soarelu i şi în fie c a r e lucru atins de a cea rază e p rezen t
so a rele întreg. în a cest sen s se p oa te v o rb i de o înm ulţire a Raţiunii
c e le i Una în toa te raţiunile şi în făpturile în care e le lucrează, cum şi
de o adunare a tuturor în Raţiunea cea Una. D eplina eficien ţă a lucrării
Sale de adunare a raţiunilor şi a făpturilor care sînt fă cu te după e le în
Sine, fără să le con fu n d e cu Sine, o atin ge L ogosul d u m n ezeiesc prin
întruparea Sa în H ristos. întrupîndu-Se, El elib erea ză întîi m işcarea
făpturilor d e păcatul introdus în ele, nu în tr-o p reex isten ţă n e c o r p o
rală, ci după crearea lor in trup ; întîi le elib erea ză d e m en ţin erea în
despărţirea de D u m n ezeu şi apoi în tă reşte orien tarea lor sp re D um ne
zeu, ca adevărata lor ţintă.
în felu l a cesta resp in g erea origenism ului d ev in e la sfîntul M axim
o d escriere a urcuşului făpturilor co n ştien te — şi, prin ele , a co sm osu
lui în treg — în odihna etern ă a lui D um nezeu, un urcuş în d esăvîrşirea
etern ă sau în în d u m n ezeite. Odihna în D u m n ezeu e eternă, pentru că
El fiind person al şi infinit bucuria de El nu p o a te p rod u ce niciodată o
plictiseală, o săturate, în făpturi, cum p rod u ce d u m nezeirea cea m ăr
30 SF lN T U L M A X IM M ĂR TU R ISITO R U L
ginită sau d e o esen ţă cu făpturile, a origenism ului. In sen su l acesta,

D um nezeu, d eşi e sin al tuturor raţiunilor, e mai presu s de e l e ! El nu
p o a te fi definit niciodată.
Faţă de origenism ul care, p e d e o parte, d ep recia trupul o m e
n esc, p e d e alta limita odihna fericită a spiritului uman în D um nezeu
con cep u t ca o esen ţă supusă u n or leg i ale rep etiţiei, sfîntul M axim v e d e
în trup o parte con stitu tivă a fiin ţei um ane, om ul în treg fiind opera lui
D um nezeu. P e d e altă parte, îl v e d e p e om ch em at la o fer ic ire etern ă
în com uniunea cu D u m n ezeu c e l personal, o fe ric ire care nu înseam nă
o p ierd ere a lui ca persoan ă spiritu al-corporală 21. Căci o persoană nu
se p ierd e în com uniunea cu altă persoană.
In d efin itiv aceasta a fo s t doctrina S inoadelor ecu m en ice şi scop u l
în tregii lor străduinţe de defin ire a cred in ţei creştin e. Sinodul IV , c o n
siderând că Fiul lui D u m n ezeu c e l întrupat e «d e o fiinţă cu noi după
um anitate», acord ă om ului în treg o negrăită şi nesfîrşită dem nitate, iar
Sinodul V I, afirmând în d u m n ezeirea umanului în treg în H ristos, v e d e
această dem nitate şi în ţinta finală etern ă la care e chem at omul.
D e fapt toa te Sin oad ele au form ulat învăţătura creştină person alist-
com unitară îm potriva gândirii p a n teiste şi em anaţioniste orig en iste, sub
a că rei term in olog ie creştin ă s e ascundea filo sofia panteistă elenă. Si
nodul I ecu m en ic form u lează învăţătura egalităţii şi com uniunii etern e
a Fiului cu Tatăl, d eoiiin ţim ea lo r etern ă d eo seb ită d e crea ţie, îm p o
triva subordinaţianism ului h risto lo g ic origen ist, afirmând prin aceasta
caracterul ete r n person al, com unitar şi iubitor al lui D um nezeu, p e care
nu l-ar putea a v ea dacă Fiul ar ocu pa o p o z iţie inferioară între Dum-
21. Origen, urmînd lui Platon, împărţea realitatea în inteligibilă şi sensibilă.

Sfîntul G rigorie de N yssa şi sfîntul M axim au introdus distincţia între planul necreat
şi cel creat (W eissw urm , The natute oi the human kn ow led ge).
D eci creaţia nu e o simplă în corporare a raţiunilor preexistente, ci apariţia unor
raţiuni plasticizale, conform e raţiunilor preexistente în Dumnezeu, Raţiunile lucrurilor
sînt pe de o parte create, pe de alta, copii ale raţiunilor divine, avîndu-le pe acestea
ca tem elie continuu susţinătoare, cu neputinţă de despărţit de ele, deşi se pot dezvolta
altfel decît confoitm cu raţiunile divine.
Dacă la O rigen nu avem o distincţie clară între raţiunile create sau între spi
ritul uman şi Logosul divin, «în doctrina sfîntului M axim despre m işcare şi sfîrşitul
creaturii în Dumnezeu se resping teoriile origeniste, distingîndu-se cl‫׳‬ ar între creaţie
şi necreat» (Sherw ood, p. 29).
N edistingînd clar între spiritul uman şi Logos, O rigen nu afirmă clar nici tre
buinţa minţii umane (\ou<:) de a se depăşi pentru a se uni cu Logosul. M intea se
uneşte cu Logosul oarecum descoperindu-se pe ea însăşi. E o idee pe care o va p re
lua Evagrie. «O rigen dezvoltă o doctrină a contem plaţiei în care sufletul nu trece
d in colo de sine însuşi... !în unirea (cu Dumnezeu) mintea îşi găseşte propria natură;
ea nu trebuie să treacă d in colo d e sine, în a lt u l; nu are lo c un extaz» (A ndrew Louth,
The origins o f the christian m ystical tradition trom Plato to D en ys, O xford, Claren-
don-Press, 198(1, p. 72— 74). Despre identitatea raţiunilor cu Logosul la Origen, H. Urs
v on Balthasar spune : «Lumea ideilor este absorbită în unitatea Logosului. M ultipli
citatea lor este transformată în bogăţia aspectelor unităţii concrete care este Hristos»
(Parole et M yth os ch ez O rig in e, Paris, 1957, p. 122).
ne zeu şi lum e. Sinodul II ecu m en ic form u lează egalita tea Duhului Sfînt cu
Tatăl şi cu Fiul, îm potriva subordinaţianism ului pn eu m a tolog ic al a c e
luiaşi origenism , că ci o iu bire în tre doi care nu in clu d e şi p e un al trei
lea nu e s te o iu bire p erfectă , d eci nu sa lvea ză caracterul deplin p e r s o
nal distinct de lum e al lui D um nezeu. Sinodul III ecu m en ic afirmă în tru
parea reală ca om a Fiului, C el d e o fiinţă cu Tatăl, condamnând d ispre
ţuirea om ului d e că tre D um nezeu, im plicată în nestorianism . Sinodul
IV ecu m en ic afirmă va loarea şi realitatea distinctă d e D um nezeu a om u
lui prin form ularea « d eofiin ţim ii» Fiului cu n oi după um anitatea Lui,
sau egalizarea Lui cu n oi prin asum area pentru etern ita te a umanităţii
noastre. Sinodul V I ecu m en ic afirmă in tegritatea firii dinam ice o m e
neşti în H ristos şi în d u m n ezeirea ei pentru etern ita te. Sinodul V II e c u
m en ic afirm ă persisten ţa etern ă a trupului lui H ristos, odată cu p e r s p e c
tiva în vierii n oa stre cu trupul, şi capacitatea trupului nostru d e a fi
m ediu prin care iradiază dum n ezeirea, m en ţinîndu -se totodată in teg ri
tatea umanului.
A stă zi s e m anifestă a ceea şi tendinţă panteistă, care cob oa ră şi p e
D um nezeu şi p e om sub forţa unor leg i m o n o to n e, invariabile, care
v e d e în oam en i individuaţiuni trecă toa re s u c c e s iv e ale a celeia şi u n ice
esen ţe, care nu recu n o a şte nici lib erta tea lui D u m n ezeu c e l transcen
dent naturii, n ered u s la sim pla raţiune a rep etiţiei, nici va loa rea etern ă
a p ersoa n ei om en eşti, chem ată prin în d u m n ezeire la a ceea şi su p eriori
tate absolută, în lib erta te şi con ştiin ţă etern ă distinctă şi m ereu îm b o
găţită, faţă d e natura ca re oferă doar topirea om ului în ea.
Dar om ul s e resta b ileşte în com uniunea etern ă şi atotintim ă cu
D um nezeu, urcînd în unire cu H ristos la o con form are, prin virtuţi, ca
ex p resii ale v o in ţe i şi lucrării om en eşti, cu raţiunea Lui aflată din v e c i
în D um nezeu. P e de o parte, el e s te condus în a cest urcuş de Raţiunea
personală divină întrupată, spre o tot mai m are asem ănare a raţiunii
umane p erson a le cu Ea şi p e d e altă parte e susţinut de efortu rile sale
libere, dirijate şi în su fleţite d e raţiune, dar şi de voin ţa umană, atrasă
de Raţiunea divină. Prin a cest urcuş, raţiunea person ală umană se ri
dică sp re Raţiunea suprem ă mai presu s d e raţiune, a P ersoan ei divine,
şi noi toţi sîn tem chem aţi să fa cem la fel, conducând îm preună cu noi
raţiunile tuturor creatu rilor sp re Raţiunea suprem ă, după ale Cărei
raţiuni e le au fo s t fă cu te. D e a ceea , odată cu raţiunea personală umană,
urcă şi trupul, şi odată cu raţiunile cosm osu lu i urcă şi cosm osu l însuşi.
Căci virtu ţile, p rod u se raţion ale ale v o in ţe i p erson a le, sfin ţesc trupul,
şi cu răţesc cosm osu l şi-l lă rg esc şi-l adâncesc prin v e d e r e a şi folosirea
lui de raţiunea noastră voluntară, d ev en ită curată, neîngustată şi n eîn
tinată de p o fte in ferioare.
în tre raţiunea creată — care tinde prin dreapta judecată, prin cu n oaş
tere, dar şi prin voin ţa personală, spre Raţiunea suprem ă datorită unei
dorinţe in terioare, sau spre o con iorm itate, spre o legătură tot mai in
timă cu a ceea, intrucit şi a ceea e x e r c ită o atracţie asupra raţiunii v o
luntare crea te — şi Raţiunea suprem ă ex istă o atinitate sau o iubire p er
sonală reciprocă. Iar ap ropierea raţiunii p erson a le crea te de Raţiunea
personală suprem ă înseam nă nu numai o actualizare tot mai m are a ei
ca raţiune personală, ci şi o d ezv o lta re a iubirii ei faţă de Raţiunea p e r
sonală suprem ă. A cea sta dă p u tere raţiunii um ane cu n oscă toa re să se
apropie de D um nezeu nu numai prin cu n o a ştere şi d eci nu numai ea în
săşi, ci să con d u că prin virtuţi întreaga fiinţă umană prin iubire spre
D um nezeu. A stfel, sfîntul M axim u n eşte strîns în viziu n ea sa iubirea cu
raţiunea ; sau dă iubirii (d escrisă în C apetele despre dragoste) o bază, în
legătura dintre raţiunile p erson a le ale creatu rilor şi Raţiunea personală
suprem ă, care lu crează asupra lor prin m o d e le le a cestor raţiuni, cu care
e le tind să s e u n ifice în Persoana Cuvîntului, îm preună cu creaturile
în sele.
Raţiunea umană ie s e la suprafaţă şi s e fortifică întărind şi raţiu
nea o n to lo g ică a fiin ţei um ane, şi s e im pune om ului cu dorinţa ei după
Raţiunea person ală suprem ă, prin elib era rea acestuia de p u terea tenta
ţiilor care îl atrag sp re o legătură pasională îngustată şi ex c lu siv ă cu
suprafaţa sen sibilă a lucrurilor. Dar şi prin virtuţi. Căci a cestea r e p r e
zintă fo rm ele dinamismului naturii um ane p erson a le elib era te de robia
patim ilor, orien tată spre bin e şi restabilită în autenticitatea ei ra ţio
nală, egală cu com uniunea cu Persoana Cuvîntului. «V irtu ţile sînt fo r
m ele um ane ale însuşirilor Raţiunii d ivin e». (Quaest. ad Thalas. 22 ;
P.G., 90, 321 B). Prin virtuţi însuşi trupul e ridicat de raţiune spre D um
n eze u şi in acelaşi timp e «raţionalizat», imprimat de raţiune. Dar prin
e le lu crează şi L ogosu l person al divin.
Lupta con tra alipirii e x c lu s iv e la p lă cerile sim ţurilor le g a te de su
prafaţa opacă a lucrurilor, efortu l pen tru virtuţi, iubirea de D um nezeu
şi d e oam eni, ca virtu te şi raţiune culminantă, sînt încadrate acum de
sfîntul M axim în viziu n ea unui urcuş cosm ic spre D um nezeu, Raţiunea
şi Iubirea suprem ă, şi prin aceasta, spre înaintarea tuturor în raţiune şi
iubire, ca com uniune cu D u m n ezeu c e l person al, şi în tre oam eni.
în această viziu n e a iradierii şi ram ificării chipurilor raţiunilor di
v in e din sinul Raţiunii person a le d ivin e în creaturi şi a noului lor urcuş
spre Raţiunea personală divină şi spre m o d e le le lo r din A c e e a şi în r o
lul ce-1 acordă în această ridicare eliberării d e patimi, sfîntul M axim
aduce corectu ri esen ţia le lui O rig en şi lui E vagrie. După O rig en şi Eva-
g rie e x is te n ţe le ,în tendinţa lor d e a s e readuna în henadă, sînt anima
te de nostalgia după starea lor p reced en tă în unitatea iniţială, din care

căzînd au fo st îm brăcate ca ped eapsă în corpuri. După sfîntul M axim ,
nu o că d ere a fiin ţelo r spirituale întîm plată într-un plan suprasensibil,
dar in terior nouă şi im anent, le mînă p e a cestea să s e readune în Cu-
vîntul, ci o tendinţă naturală a lor d e a s e ridica din că d erea de după
crea ţie şi d e a s e p erfecţio n a , d e a p erfecţio n a ex isten ţa lor în trupuri,
potrivit cu m o d e le le lor p r e e x is te n te în L ogos şi d e a s e aduna prin
iubire în D um nezeu. D acă s e p o a te v o rb i de o «restaurare» a lor,
aceasta e numai o r e v e n ir e din aba terea lor după c e au fo st crea te în
corpuri, sp re con form itatea etern ă şi tot mai m are cu m o d e le le lo r date
în raţiunile divine.
Sfîntul M axim d em on strează în A m bigua că su fle te le nu au p re
existat corpurilor, d eci n-au fo st trim ise în corpuri pentru p ed ep sirea
lor. Ele au fo st crea te sim ultan cu corpu rile, şi c e e a c e a creat D um ne
zeu e bun şi a fo s t crea t în v e d e r e a sporirii în bine, mai ales pentru că
El a crea t toa te e x is te n ţe le cu scop u l d e a s e ridica prin efortu rile lor
şi prin ajutorul Lui la o tot mai m are asem ănare şi unire cu El pentru
v e c i (P.G., 91, 1328). El a ccen tu ea ză prin id eea crea ţiei şi a iubirii de
D um nezeu transcendenţa Lui, ca orig in e a tot c e ex istă şi a tot bin ele.
Prin aceasta, sfîntul M axim dă o a p reciere p ozitiv ă trupului şi lu
mii v izib ile şi arată destinaţia lor spre fericirea etern ă în D um nezeu.
Id eea exprim ată d e el, că toa te realită ţile v izib ile au raţiunile lor în
D um nezeu şi au fo s t c rea te con form m o d elelor rep rezen ta te de a ceste
raţiuni, e s te d eo seb ită d e id eea că su fle te le au p reexista t şi au fo st tri
m ise în corpuri pentru p ed ep sirea lor, avînd să revin ă în raţiunea p ro
prie. E chiar o id e e contrară c e le i din urmă. Prima id ee im plică lib er
tatea lui D u m n ezeu în actul crea ţiei şi bunătatea în tregii creaţii, în te
m eiată în D um nezeu. A doua im plică faptul că actul crea ţiei lumii s e n
sibile a fo s t im pus de o n e c e s ita te produsă de săturarea spiritelor de
D um nezeu ca raţionalitate finită, sau d e dorinţa unei aventuri iraţio
nale. Prin aceasta O rig en n eg a un D u m n ezeu cu adevărat liber, bun şi
infinit, adică un D u m n ezeu propriu-zis. Prima id e e im plică o con form i
tate a corpului cu su fletu l şi v ic e -v e r s a în unitatea p ersoan ei, întrucît
şi corpul are o raţiune în D u m n ezeu , dar o raţiune unită cu a sufletului,
sau mai precis, o raţiune com ună cu a sufletului, ca raţiune a naturii
umane in tegrale c e tinde spre D u m n ezeu c e l infinit ca Persoană. A doua
nu im plică o astfel d e con form ita te a corpului cu sufletul şi v ic e -v er s a ,
nici bunătatea în tregii firi um ane ca unitate raţională mai presus de
raţiune. D e a c eea com pusul uman trebu ie red escom p u s şi a sceza are
tocm ai acest scop. D e a c eea s-a castrat O rigen. în a cest caz lum ea v i
zibilă a fo s t creată din n ecesita te, din cauza unui rău prealabil iv it în
spiritele p r e e x is te n te ! şi e ea însăşi rea.
3 - *Untul M axim M ărturisitorul
D ai răul nu are nici o raţiune, cum spune sfîntul M axim (Am bigua,
91, 1328). Id eea că trupurile au fo st crea te d e D um nezeu cu un s c o p p o
zitiv, con form un ei raţiuni a fiin ţei um ane aflate în D um nezeu, are drept
con secin ţă faptul că e le sînt ch em ate la o existen ţă eternă, îm preună
cu sufletul, în D um nezeu c e l infinit bun, d eci personal. In con secinţă,
urcuşul fiin ţelor um ane în D um nezeu, sau adunarea tuturor în Raţiunea
suprem ă (în L ogos), nu înseam nă d epu n erea corpurilor. N u s e p oa te
adm ite o d epu n ere a corpului, d e o a r e c e nici cuvîntul Sfintei Scripturi nu
n e învaţă aceasta, nici în C ăpetenia m întuirii noastre nu s-a întîm plat
aceasta (A m bigua, P.G. 91, 1329 ! v e z i şi P.G. 91, 1328, 1069).
D octrina origenistă susţinea o m işcare ciclică a s u fle t e l o r : pre-
ex isten ţa lor în tr-o unitate prim ordială, căd erea din această unitate, r e
v en irea în ea, o nouă că d ere din ea etc. M axim ad u ce argum ente d e c i
s iv e în com b a terea a c e s te i teorii, în cap. 7 şi 15 din A m bigua. Odată
înălţate în D um nezeu, fiin ţele um ane nu numai că nu p ot cădea, ci se
ad în cesc v e ş n ic în El. D in colo d e îngustarea m on oton ă a raţiunii, om ul
cu n oa şte infinitatea înnoirii, care totuşi nu e contrară raţiunii.
C hestiunea e numai cum e p osibil ca m işcarea fiin ţelor crea te să
se op rea scă pentru etern ita te în D um nezeu, dacă ea e dată simultan cu
natura creatu rilor şi e legată d e aceasta ? A c i sfîntul M axim recu rg e la
p a ra d o x u l: stabilitatea în D um nezeu e în acelaşi timp m işcare, dar nu
o m işcare d e la un lucru finit la altul finit, ci o m işcare stabilă în e x p e
rienţa prin în n oire a infinităţii d ivine, în care v o m a v ea totul. Im obilita
tea con stă propriu-zis în faptul că su fletu l nu mai are dorinţa de a se
m işca din D u m n ezeu spre altceva, căci D u m n ezeu e s te infinit, ca sursa
person ală etern ă a iubirii în calitate d e Treim e. El con ţin e totul şi orice
a ltcev a e mai puţin ca El. Dar aceasta nu înseam nă o în ceta re a ved erii,
a bu cu riei de a ved ea , a cu n oaşterii celo rla lte (A m bigua, P.G. 91, 1077
AB). Propriu-zis aceasta va fi o m işcare stabilă, o m işcare con cen trată
în acelaşi con ţin u t person al infinit, o îm plinire şi o d epăşire a orică
rei capacităţi d e v e d e r e spirituală. S-ar putea spune că această stare de
trăire a iubirii infinite e d in colo d e m işcare şi stabilitate, e s te o stare
care le cuprinde p e amândouă. Id eea a fo st luată de sfîntul M axim de la
sfîntul G rigorie d e N yssa . D acă s u fle te le s e p lictisesc în D um nezeu, în
seam nă că El nu e s te infinit, ci rela tiv şi mărginit, e esen ţa supusă unor
leg i ale rep etiţiei. S u fletele ating în El un plafon şi s e coboa ră în tru
puri pentru a rep eta m ereu a cest drum în tre două lim ite : e le v o r să
sca p e de îngustarea în sim pla raţiune şi nu scapă d ecît pentru scu rte
pauze. In timp c e origen istu l E vagrie, con sid erîn d m işcarea ca un rău,
recom anda o ieşire rapidă din ea şi declara că în m intea astfel eliberată
Se arată D um nezeu (cap. 53, 51, 37 din c e le 60 cap. la W . Frankenberg,
Evagrios Ponticos, Berlin, 1922), sfîntul M axim declară că numai în

viaţa viitoa re su fletul va aju n ge la v e d e r e a deplină a lui D um nezeu,
datorită tra n scen d en ţei Lui. La E vagrie şi la O rigen e g reu de dem arcat
între un D u m n ezeu d eo seb it de crea ţie, şi su flete.
A v e m în toa te acelaşi panteism îngustat, raţional. în însuşi faptul
că fiinţa umană s e m işcă şi nu s e o p reşte d ecît cind aju n ge la desăvîr-
şire, iar aceasta nu o p oa te a v ea d ecît în D um nezeu c el personal, trans
cen d en t şi infinit în sensuri şi iubire, a vem o dovadă că om ul e făcut
pentru D um nezeu, d eo seb it în esen ţă d e El. Sfîntul M axim fa c e din m iş
care un argum ent al e x is te n ţe i lui D u m n ezeu c e l personal, transcendent
naturii, ca ţintă a aspiraţiei om ului spre n esfîrşita com unicare cu C el c e
din v e c i Se află în com uniune. E vagrie con sid era că sufletul p oa te v e
dea p e D um nezeu în tr-o in trosp ecţie, d eci nu recu n oştea o ieşire a su
fletului din el însuşi (S h erw ood , p. 153, nota 57). El însuşi es te dum ne
zeu de care s e plictiseşte. Pentru D ionisie A reo p a g itu l din contră, după
unii, D um n ezeu e cu totul transcendent. N u ex istă un a cc es la D um ne
zeu nici în viaţa prezen tă, nici în cea viitoare. Prin această teo r ie d e s
pre transcendenţa absolută a lui D um nezeu, D ionisie ar fi d ev en it m a
gistrul O ccid en tu lu i (Hans Urs v o n Balthasar, K osm ische Liturgie, ed.
2, p. 40).
Sfîntul M axim ar fi realizat, după Urs v o n Balthasar, o sin teză în
tre D ionisie şi E vagrie, afirmînd o uniune în tre su flet şi D um nezeu, sau
un ex ta z perm an en t în viaţa viitoa re, dar nu şi în viaţa p rezen tă (ibid.).
Dar ni s e pare că D ion isie nu afirmă o transcendenţă absolută a lui
D um nezeu faţă d e creatură. In doctrina lui d esp re « ieşiri» (p rood oi),
d esp re sfinţire, d esp re înaintarea la asem ănarea cu D um nezeu, despre
îndum nezeire, e s te dată putinţa unei întîlniri a sufletului cu D um nezeu
chiar în viaţa prezen tă. Răsăritul creştin a vă zu t problem a raportului
între D um n ezeu şi lum e într-un fe l mai c o m p lex d ecît O cciden tul. El a
avut în doctrina en erg iilor n ecrea te, in d iferen t că le-a numit aşa sau
altfel, o solu ţie prin care p e d e o parte e m enţinută transcendenţa lui
D um nezeu, p e d e alta a recu n oscu t o întîlnire între D um nezeu şi crea
turi, un a cces al creaturilor la D um nezeu. O ccid en tu l, n eîn ţeleg în d p e
D ionisie în a cest tel, nu l-a în ţeles co r e c t. D e aici v in e oscilaţia p e r
m anentă a O ccid en tu lu i în tre c e le două extrem ită ţi sim pliste : sep a ra
rea în tre D um nezeu şi lum e, în te o lo g ie , iden tificarea lumii cu D um ne
zeu, în filo s o fie şi m istică. Faţă d e ex trem a pură a raţiunii sau a m isteru
lui, sfîntul M axim l e u n eşte p e am îndouă în persoană.
Soluţia Răsăritului o găsim şi la sfîntul M axim . N eîn ţeleg în d a cea s
tă solu ţie d ialectică, Urs v o n Balthasar spu n e că sfîntul M axim a r e
tractat în scrierea către p resbiteru l M arin (P.G., 91, 333 A B ) afirmaţia
din A m bigu a (P.G., 91, 1076) că în cer sfinţii v o r a v ea o singură lucrare:

p e cea a lui D u m n ezeu (Kosm . Liturgie, ed. 2, p. 67).
Dar dacă privim mai atent la c e e a c e spu n e sfîntul M axim în s c r ie
rea adresată presbiteru lu i M arin, v e d e m că nu s e con tra zice, ci el în
suşi spun e că nu s e co n tra zice cu c e e a c e a spus în A m bigua. M en ţio-
nînd că în cap. 7 din A m bigua a declarat că în dum nezeirea nu e s te
opera puterii n oa stre naturale, ci a lucrării lui D um nezeu, sfîntul M a
xim spun e în scrierea adresată presbiteru lu i M arin : « N u am suprimat
d eci lucrarea naturală a c e lo r con vin şi d e aceasta, declarînd că ea va
pătimi numai bucuria bunurilor prim ite. Ci am indicat că numai p u terea
suprafiinţială efectu ea z ă în d u m n ezeirea c elo r îndu m nezeiţi după har».
In alte cu vin te sfîntul M axim declară că lucrarea naturii um ane se m en
ţine ca o fericită sesiza re a îndum nezeirii care îi e s te dată, nu ca o
cauzatoare a a cestei în dum nezeiţi. El distinge funcţiunea producătoare
şi funcţiu n ea rec e p tiv ă a naturii umane. N o i nu avem totul prin lu cra
rea naturii n oastre, dar pu tem sesiza, n e pu tem însuşi prin ea tot c e ne
e s te dat. Şi ex istă o c r e ş te r e şi în această fu n cţie p e măsura a c e e a ce
primim.
A p o i, în tru cît H ristos Se m anifestă în viaţa terestră prin c e le două
lucrări, divină şi umană, es te evid en t că lucrarea umană nu era lipsită
d e cea divină. Şi dacă, după sfîntul M axim , voin ţa umană a lui H ristos
a fo st în dum nezeită fără a fi suprimată, s e în ţe le g e că şi lucrarea Sa
umană a fo st îndum nezeită fără a ti suprimată. P e această bază H ristos
lucra c e le d u m n ezeieşti prin lucrarea om en ească, şi c e le om en eşti le
fă cea d u m n ezeieşte (P.G., 91, 593).
Dar atunci e p osibil ca şi oam enii în H ristos să fie îndum nezeiţi
în că în viaţa lor păm întească. D eci du m n ezeirea nu e total tran scen
dentă.
Fără îndoială, sfîntul M axim g în d eşte într-un fe l id en tic cu D ionisie
A r e o p a g itu l: consideră, ca şi D ionisie, p e D u m nezeu transcendent şi
apofatic. Dar la fe l ca D ionisie, sfîntul M axim nu con sid eră că această
transcendenţă ex c lu d e putinţa lucrării lui D u m nezeu în oam eni şi în
dum nezeirea lor.
Dar p e cît d e mult afirmă sfîntul M axim o oa reca re uniune a om u
lui cu D u m n ezeu încă în viaţa păm întească, p e atît de mult apreciază
el m işcarea naturii um ane. A c e a s tă m işcare nu fa c e im posibilă îndum
n ezeirea om ului încă în viaţa păm întească, iar în dum nezeirea culm i
nantă a om ului în viaţa v iitoa re nu anulează total lucrarea umană. « E
d eci cu totul clar că nici aşteptarea sfîrşitului, nici stabilitatea nu în
seam nă că o r ic e lu crare în cetea ză ». în stabilitatea obţinută în D um ne
zeu în cetea ză numai m işcarea alternativă, trecerea de la un lucru la
altul. « A cea sta im plică o persisten ţă în D um nezeu, o stabilitate eternă

mobilă, o m işcare stabilă, sau identică, o răm înere n em ijlocită şi p er
m anentă în cauza prim ă» (S h erw ood , op. cit., p. 112). E m işcarea în c o
muniune, în care nu s e separă, dar nici nu s e confundă c ei aflaţi în
com uniune.
Sfîntul M axim are o atitudine p ozitivă faţă de creaţie. N u are o ati
tudine pesim istă. Dar această atitudine p ozitivă nu înseam nă că e l tre
buie să atribuie o au ton om ie creaţiei, cum dă să se în ţelea g ă Urs v o n
Balthasar, din poziţia spiritului creştin occid en tal.
M işcarea e legată într-un m od p o zitiv cu firea creată, cum e legată
şi stabilitatea (Epist. 7 ad Ioannem Presb. P.G., 91, 436 A B). Din cauza
aceasta, p e cît ev ită sfîntul M axim să suprim e m işcarea în viaţa eternă
a creaturii, p e atît ev ită să n e g e o stabilitate în viaţa păm întească. Sta
bilitatea raţiunii (a e s e n ţe i) creaturii şi m işcarea « m odurilor» (trop oi)
reprezintă dublul a sp ect d ia lectic al creaţiei. O realita te total statică
nu e s te un id eal pentru sfîntul M axim . Prin m işcare aju n ge creatura la
scop u l e i infinit, nu prin ieşirea din m işcare (Q uaest. ad Thalasium, 59 ;
P.G., 90, 609 A D ). Dar creatura nu e lipsită d e o oa reca re stabilitate nici
în cursul m işcării, prin care ea tinde spre D um nezeu. E xisten ţele înain
tează, s e apropie d e D um nezeu, c r e s c sau d escresc, regresea ză , se d e
părtează, dar în raţiunea sau în esen ţa lor e le rămîn a celea şi (A m bigua,
P.G., 91, 1217).
Sfîntul M axim a pus prin partea a doua a scrierii A m bigua (prima
în c e p riv eşte com pu n erea) o bază teo retică atotcuprinzătoare p ro g re
sului fiin ţelor raţionale în viaţa spirituală.
Dar această operă a d ev en it com pletă după c e i-a adăugat, ca pri
mă parte, resp in g erea unei alte teorii ero n a te care în cep u se să d ivi
z e z e spiritele in B iserică, după c e com p u sese a doua parte. Se pare că
a doua parte (prim a în c e p riv eşte com pu n erea) a fost term inată în ju
rul lui 630 şi prima (a doua în c e p riv eşte com pu n erea) a fo st alcătuită
numai după c e S ofronie, ajuns patriarh la Ierusalim , a publicat
Epistola Sinodală, în care in terv in e oficial pentru lucrarea om en ea scă
în H ristos, chiar dacă, resp ectîn d prom isiunea făcută patriarhului Ser-
gh ie din C onstantinopol, în 633, nu utilizează exp resia «două lucrări».
Faptul că sfîntul M axim , d eşi susţin e că fieca re natură în H ristos şi-a
păstrat propria sa lucrare, a ccen tu ea ză cu tărie unirea c elo r două lu
crări şi v o r b e ş te d e o « îndoită lu crare» (δ ιπ λ ή ένέργεια), sau de « lu
crarea teandrică», rezultată din unirea c elo r două lucrări, arată că
această parte a fo st com pusă în perioada dintre 634— 638, în cursul că
reia şi patriarhul S erghie şi patriarhul S ofronie scriau într-un m od
apropiat în ep is to le le lor sinodale, p e baza acordului de la 633 de a nu

v o rb i într-un m od prea accen tu at nici de o lucrare, nici de două.
A p o i în această parte slîntul M axim nu v o r b e ş te de adversarii c e
lor « două lucrări».
A ltfe l v a scrie sfîntul M axim după 638, cînd Ecthesis-ul îm păratu
lui H era clie va p r o v o c a lupta d esch isă în tre c e le două partide.
D e c e a pus sfîntul M axim această parte h ristologică, în care apără
c e le două lucrări în H ristos, înaintea unei scrieri, care s e ocu p a se cu
b a z e le te o lo g ic e ale vieţii spirituale ? Pentru că ultimul tem ei al vieţii
spirituale nu putea fi d ecît unul h ristologic. Num ai dacă în H ristos n-a
fo st desfiinţată lucrarea om en ească, om ul cred in cios p oa te fa c e eforturi
printr-o prop rie lu crare pentru d esăvîrşirea sa. Mântuirea în H ristos nu
con stă în tr-o răscum părare juridică exterioa ră omului, efectu a tă de
H ristos în faţa Tatălui, ci în tr-o r e fa c e r e interioară a naturii umane,
că zu te în robia pasiunilor din cauza a fe c te lo r intrate în ea prin păcatul
lui Adam . A c e a s tă r e fa c e r e nu s e p o a te efectu a fără efortu l uman. Dar
a cest efo rt nu e p osibil fără pu terea com unicată c elo r c e cred în H ris
tos, Care a desfiinţat p u terea a cesto r a fe c te în natura umană asumată
de El (Q uaest. ad Thalasium, 62 ; Filoc. rom ., III, p. 62 ş.u.). A s tfe l viaţa
d u h ovn icea scă a creştin ilor e singura prin care ei îşi în su şesc m întui-
rea a cărei bază a p u s-o H ristos prin refa cerea naturii um ane asum ate
în Sine.
A m bigua con ţin e în esen ţă toată teolog ia sfîntului M axim ca bază
a vieţii spirituale, prin care creştin ii îşi în su şesc mântuirea înaintînd
spre D um nezeu şi în D um nezeu în etern itate.
Din această operă s e d esprinde o grandioasă viziu n e p ozitivă a
destinaţiei lumii crea te. Lumea nu e o înfiinţare văzută p ro v izo rie ce
s e r v e ş te ca lo c de p ed ep sire spiritelor căzute, d orn ice să se e lib er ez e
cît mai r e p e d e din ea. In lo cu l a cestei viziuni p la ton ic-origen iste, sfîn
tul M axim a le g e structura aristotelică a unei lumi ferm organizate p e n
tru etern ita te, căreia îi adaugă dinamismul creştin al înaintării spre
d esăvîrşire, egală cu v eşn ica odihnă in D um nezeu, sau cu v eşn ica odih
nă a lui D u m n ezeu în ea, care înseam nă totodată în dum nezeirea ei, fără
o con fu zie în tre El şi e a 22. Ea e chem ată să în a in teze m oral, co g n itiv Şi
spiritual, pînă cînd virtualităţile c e le cuprinde, sădite în ea p otrivit
paradigm elor divin e, s e v o r actualiza atît d e deplin în cît v o r fi în stare
să cuprindă in m od actual p e D um nezeu, sau D um nezeu să încapă în
m od actual in ele. Structurile şi toa te raţiunile ei s e v o r um ple de pa
22. P. Sherw ood observă că această doctrină de origine aristotelică devenise o

m oştenire com ună a neoplatonism ului. Triada : substanţă, putere, lucrare se găseşte
în «De m ysteriis» a lui Jamblichus (P. Sherwood, op. cit., p. 105).
INTRODUCEREA. TRADUCĂTORULUI 39
radigm ele raţiunilor divine, în acelaşi timp actualizate în a ceste stru c

turi şi raţiuni şi mai presus de această actualizare. Lumea e o re v e la ţie
a lui D um nezeu, chem ată să în ain teze de la o re v e la ţie mai mult v ir
tuală la o re v e la ţie deplin actuală, c e e a c e înseam nă o unire tot mai
deplină în tre revela ţia naturală şi revela ţia supranaturală, care înain
tează şi ea prin d iferite trep te pînă la revela ţia esh a tolog ică eternă. Dar
însuşi acest fapt înseam nă că lum ea şi om en irea ca întreg şi fie ca r e om
în parte sînt chem aţi să fie un « tem plu al D um nezeului celu i viu », un
templu în d ezv o lta re, un tem plu c e s e m işcă d esăvîrşin d u -se în Dum
n ezeu şi D u m n ezeu Se m işcă în e le spre o unire şi o transparenţă tot
mai deplină, D u m n ezeu iradiind din om en ire şi din lum e ; dar prin a-
ceasta, om ul şi lum ea nefiind idoli de sin e stătători (II Cor., 6, 16). A c e s t
templu e s te totodată o grandioasă op eră de artă, dacă op era de artă
con stă din reflecta rea infinitului spiritual în fo rm ele vă zu te.
Sfîntul M axim clă d eşte viziu n ea pozitivă a lumii a cesteia , etern i
zate în form a ei desăvîrşită în D um nezeu, care e una cu o m axim ă
transparenţă a divinului în ea, sau cu o m axim ă actualizare a frum u
seţii d ivin e r e fle cta te prin fo rm ele ei, c e îşi au tem eiul în virtualitatea
form elor din D um nezeu, luînd din c e le z e c e ca tegorii a ristotelice cinci,
iar p e a cestea vă zîn d u -le slujind înaintării lumii spre odihna ei eternă
în D um nezeu.
Sînt cinci ca tegorii în care s e arată ferm itatea bine orînduită a lu
mii d estin ate eternităţii, în starea finală a c e le i mai b o g a te şi p otrivite
com binări a elem en telo r aflătoare în ea. C ăci lum ea va răm îne etern
structurată potrivit a cestor categorii, sau e le reprezintă încincitul m od
al organizării e te r n e a lumii, dar chem ată să în a in teze prin m işcare la
o m axim ă transfigurare, pentru a reflecta în ea p e D um nezeu. A c e s t e
cinci categorii s î n t : substanţa, m işcarea, d eoseb irea , com binarea şi sta
bilitatea. Substanţa e fiinţa creaţiei, ce le la lte ca tegorii sînt p red ica tele
ei. Ea e m enită să d u reze etern . D eosebirea reprezintă toa te distincţiile
din cadrul substanţei creaţiei. Fiinţa umană reprezin tă o distincţie d e o
sebită în cadrul ei, constînd la rîndul ei din su flet şi trup, sufletul fiind
şi el creat, dar d e o c a teg o rie total d eo seb ită d e ce lela lte form e distinc
tiv e ale substanţei.
Prin identitatea substanţei, lum ea s e m en ţine a ceea şi, nu se trans
form ă m ereu în alta şi alta, în sen s origen ist. Dar prin com binările
m ereu noi ale e lem en telo r ei d eo seb ite, însă con form posibilităţilor in
clu se în ea, ea p oa te înainta spre desăvîrşire.
E lem en tele d istin cte ale substanţei s e com bină în tot felul d e m o
duri, din care, u n ele prin natură, a ltele prin in terven ţia umană. Ştiinţa
mai nouă a d esco p erit m ulte m oduri noi d e com binare a elem en telo r
substanţei, dar şi m odurile în care e le sînt com binate prin natură. Şi

cin e ştie c îte m oduri n oi de com binări în natură şi prin in terven ţia u-
mană nu s e v o r mai d esco p eri ? Spiritul uman în viaţa lui legată de
lu m e şi de c e e a c e e mai presu s d e lu m e a d escop erit şi d escop eră m o
duri indefinit de variate d e com binări ale cu vin telor — d eci ale în ţe le
surilor şi în ţeleg erilo r in terp erson a le şi o b şteşti — ale form elor, ale c u lo
rilor, ale su n etelo r în artă. Spiritul uman e ch em at să con d u că lum ea spre
com binările şi fo rm ele c e le mai înalte, c e le mai capabile să r e fle c te în
e le infinitul bunătăţii, gîndirii şi frum useţii dum nezeieşti. Spiritul uman
în unire cu c e l d u m n ezeiesc e chem at să actu alizeze prin aceasta b o g ă
ţia virtuală a a c e s te i lumi, în acelaşi timp neclintită în ferm itatea ei şi
negrăit d e elastică, îngăduind o nebănuit d e variată liberta te şi im agi
naţie a spiritului uman. O am enii pot aju n ge ei înşişi şi pot d u ce şi lu
m ea spre această ţintă, care e suprem a lor odihnă în D um nezeu, numai
dacă nu s e închid orizontului infinit şi unificator ce se întinde d in colo
d e lum e şi d e oam eni, orizontului d u m n ezeiesc, ci înaintează spre e l şi
în e l p e ca le d e cu n oa ştere, d e estetică , de utilitate econ om ică , în c o
m uniune frăţească.
Num ai înaintînd p e toa te planurile a cestea spre ţinta divină infi
nită, creaţia s e fo lo s e ş te integral d e m işcarea c e e s te sădită în ea p e n
tru a aju n ge la starea d esăvîrşită care e una cu stabilitatea finală, sau
cu odihna ei etern ă în D um nezeu, izv oru l vieţii ei n esfîrşite care i se
v a dărui integral. Numai dacă toa te com binările s e r v e s c progresului
în spiritualitate, adică în pu rificarea de patim ile e g o is te şi în iubirea
tuturor întreolaltă şi faţă d e D um nezeu, izv o ru l iubirii n esfîrşite, îna
intează cu adevărat sp re a cea d esă v îrşire în D um nezeu şi spre odihna
etern ă în El. C ăci adevărata ei înaintare e cea d e la existenţă la e x is
tenţa bună pentru a term ina în existenţa etern bună, trăită ca b og ă ţie
infinită.
Sfîntul M axim v e d e şi e l o read u n ate a raţiunilor creaturilor în Ra
ţiunea cea una şi izv o rîto a re a m o d elelo r lor, în L ogosu l divin, dar
aceasta nu e henada origen istă a unor spirite fără trupuri, fără v a rie
tatea plină d e D u m n ezeu a lumii vă zu te, ci unitatea oam enilor, care
con stă din su flete şi trupuri, legaţi d e întreaga lum e văzută. O m enirea
d u ce cu ea toa te desfăşurările c e le bu n e ale virtualităţilor fireşti a s
cu n se în lum e şi în ea însăşi, desfăşurări pentru care s-a osten it ea aju
tată de lucrările dum n ezeieşti.
U nitatea finală nu e o sim plă re v e n ir e la unitatea dinainte d e că d e
rea origenistă, ci cuprinde în ea talanţii sporiţi cu care oam enii au fost
înzestraţi la crea ţie şi trimişi ca lucrători în v ie . Ei au crescu t în cu
n oa şterea şi în bunătatea dată lor ca aspiraţie şi în parte ca virtualitate
la în cepu t, lucrînd îm preună în lum e. Ei au făcut lo c în ei şi în lum e

bogăţiilor de gîndire, d e bunătate şi d e fru m u seţe ale lui D um nezeu,
conform puterii lor de a l e primi şi de a le reflecta , actualizînd totodată
p o ten ţele sădite în ei şi în lum e 23.
Sfîntul M axim nu p reţu ieşte mai presu s de o rice o ex isten ţă în cr e
m enită şi o con tem p la re a a c e s te i e x is te n ţe , din care ies sp iritele prin
cădere, în sen su l p la ton ic-origen ist, ci odihna etern ă în tr-o iubire la
care a crescu t prin m işcarea sădită în ea la crea ţie. In m işcarea c rea
ţiei spre D um nezeu, e lucrător D u m n ezeu însuşi prin Duhul Său d e-via -
ţă-făcător, C are co n d u ce creaţia prin spiritualizare, adică prin a d ev ă
rata d ezv olta re, spre D um nezeu.
într-un m od negrăit D um nezeul cred in ţei creştin e, ca D um nezeu
întreit în P ersoan e, în calitate d e Tată iubitor, de Fiu iubitor şi de Duh
al iubirii, e un D um nezeu viu, nu un D u m n ezeu în crem enit. El e stabil
desigur, dar stabil în iubire, dîndu-ne şi nouă stabilitatea etern ă în
iubire.
Odihna etern ă în D u m n ezeu nu p o a te fi d ecît o odihnă în iubirea
desăvîrşită a Lui ca T reim e d e P ersoan e. In esen ţa im personală nu se
exp eria ză o iubire. D e a c eea ea prod u ce in evitabil plictiseală, dacă cel
ce s e u n eşte cu ea nu s e to p eşte în ea ca persoană. D um nezeul lui O ri
g en care p rod u ce plictiseală e s te o esen ţă panteistă. Ca atare e m o n o
tonă şi, în a cest sen s, finită. Numai în D u m n ezeu — com uniune p e r s o
nală etern ă care vrea să c r e e z e şi alte p ersoa n e sp re atragerea în e te r
nitatea com uniunii Sale — p erso a n ele nu s e p lictisesc niciodată. La în c e
putul creaţiunii stă iubirea care e totodată ţinta ei. Făptura umană ca
produs al iubirii treim ice trebu ie să crea scă în iubire, pentru a s e odihni
deplin în iubirea treim ică. D e a ceea nu-L căutăm p e D um nezeu în trecu
tul nostru, ci în viitoru l nostru ; nu-L căutăm ca origine, ci ca ţintă. E aici
o întreagă orien tare futuristă şi esh a to lo g ică a creaţiunii, p e care o
red esco p eră azi teo lo g ia unui M oltm ann şi Pannenberg.
23. Lars Thunberg, Sym bol and M y ste ry in St. M aximus the C oniessor. Separat-
dneck vom Maximus Confessor. A ctes du Symposium sur M axim e le Confesseur, Fri-
bourg, 2— 5 septem bre 1980, Editions Universitaires Fribourg, Suisse, 1982, p. 295—
296 : «Dublul con cept origenist-evagrian despre providenţă şi judecată ( π ρ ό ν ο ι α παι
χρίσις), reinterpretat şi curăţit de ereziile inerente în mitul origenist, ajută lui M a
xim să dem onstreze cum structura cosm osului şi iconom ia mîntuirii susţin împreună
o perspectivă fundamentală antropo-cosm ică a hristologiei. A cest sistem total cuprinde
acum un important e le m e n t: mişcarea. C osm ologic el poate fi caracterizat prin dublul
concept de δ ια σ τ ο λ ή -συστολή, expansiune şi concentrare, şi h ristologic este exprimat
printr-o viziune echivalentă a «îngroşării» (π α χ ύ ν ε σ δ -α ι) şi a «subţierii», care co re s
punde cu venirea iui Hristos în lume şi cu întoarcerea Lui la Tatăl ca om şi ca r e
prezentant al tuturor credincioşilor şi al omenirii. în Am bigua (10, 33) aceasta este
foarte clar legată cu ideea întreitei întrupări, deci cu cele trei legi generale ale lu
mii : legea naturală, legea scrisă şi legea h a ru lu i; întruparea Logosului în raţiunile
lumii, în raţiunile Scripturii şi în om (Iisus Hristos)».
A v e m In gîndirea sfîntului M axim o cu prinzătoare v iziu n e p e r s o

nali st-com unitară şi optim istă a umanului, produs al iubirii şi însetat
d e d esâvîrşirea în iubirea com uniunii. E un personalism şi un optim ism
care lip seşte din o rice panteism , in clu siv din c e l origenist.
Dar iubirea nu e un sen tim en t g olit d e sensuri. P e cît de inlinită
e s te ea, p e atît d e infinite sînt sen su rile m anifestate în raţiunile crea
ţiunii şi Scripturii. în o r ic e persoană, s e te a n esfîrşită de iubire e unită
cu indefinita b o g ă ţie a sen su rilor şi cu s e te a n esfîrşită d e a le cu n oa şte
şi în ţe leg e . Şi Sfînta T reim e, com u n iu n e personală eternă, le în tru n eşte
în m od culm inant p e amîndouă, fiind origin ea am belor şi atrăgîndu-ne
sp re Sine ca sîn al am belor. Unde e iubire, e sens, d e a c ee a sen s infinit
şi adevăratul sen s nu s e g ă s e ş te în m ărginire, în lipsa de iubire. O ra
ţiune fără iu bire e o raţiune m on oton ă , limitată, o rep etiţie fără sens.
D e a ceea viziu n ea sfîntului M axim e nu numai personalistă şi op ti
mistă, ci şi d e o co m p lex ita te d e negrăită b og ă ţie. D e aici, densitatea
scrisului său, în care v rea să cuprindă această com p lexă b o g ă ţie care
răm îne totuşi indefinită. Şi d e a c e e a e l nu p o a te fi epuizat niciodată în
com entarii. în n o te le n oa stre n-am putut reda d ecît o prea săracă păr
ticică din bogăţia indefinită a conţinutului lui, atîta cită ni s-a rev ela t
în timpul în care le-am scris.
A celui între sfinţi
părintelui nostru
M A X IM MĂRTURISITORUL,
Despre diferite locuri cu multe
şi adinei înţelesuri din sfinţii
Dionisie şi Grigorie,
către Toma sfinţitul
P A R T E A i N T l I
MAXIM, SMERITUL ŞI PĂCĂTOSUL,

NEVREDNICUL ROB ŞI ÎNVĂŢĂCEL
CĂTRE SFINŢITUL ROB AL LUI DUMNEZEU,
PĂRINTELE DUHOVNICESC ŞI ÎNVĂŢĂTORUL MEU, TOMA
CU VÎNT ÎNAINTE
Cîştigînd, prin ocupaţia sirgu in cioasă cu ce le dum nezeieşti, d e

prinderea n esch im băcioasă a con tem plaţiei n eînşelătoare, te-a i îndră
gostit, prea iubitule al lui D um nezeu, în chip neprihănit, nu numai de
înţelepciu n e pur şi simplu, ci şi de frum useţea ei. Iar frum useţea înţe
lepciunii este cunoştinţa activă sau activitatea înţeleaptă, am îndouă
avînd ca tem ei raţiunea du m nezeieştii P rovid en ţe şi Judecăţi, care se
îm plineşte prin ele. U nindu-ţi prin duh m intea cu simţirea, con form cu
acea raţiune, ai arătat cu adevărat cum a zidit Dum nezeu pe om după
chipul Lui şi ai făcut cu n oscu tă bogăţia bunătăţii Lui, arătînd pe Dum
nezeu deven it trup în tine, prin virtuţi, datorită frum osului am estec al
ce lo r contrare. C ăci im itîndu-L pe El şi făcîn du-ţi umilinţa egală cu
înălţimea, ai b in e v o it să te co b o ri pînă la mine, cerîn d să afli d e la
mine acelea p e care le cunoşti prin p rop rie pătim ire. E v orb a de ca p e
tele lui D ionisie şi G rigorie, ale a celor sfinţi, preavestiţi şi fericiţi băr
baţi, care fac parte dintre ce i pe care D um nezeu Şi i-a ales pentru Sine
de la început, după h otărîrea dinainte de veacu ri. C ăci aceştia au p ri
mit cu adevărat toată revărsarea înţelepciunii, c ită le este accesibilă
sfinţilor. Iar prin lepădarea v ieţii c e le i după fire, au ajuns la însăşi
fiinţa sufletului şi de a ce e a îl au numai p e H ristos trăind în ei sau, mai
bine-zis, deven it suflet al sufletului lor, arătîndu-Se prin toate faptele,
cuvintele şi cu getările lor, in cit toţi so co te a u că c e le ce p orn esc din
ei nu sînt ale lor, ci ale lui H ristos, Care Se substituie a celora prin har.
Dar eu cum v o i spune «D om nul Iisus», de v rem e ce în că n-am p ri
mit duhul sfinţeniei ? Cum v o i v o rb i de puterile Dom nului eu, care sînt
gîn g av şi cu m intea pironită de ce le stricăcioase ? Cum v o i fa ce auzite
chiar şi numai c e le mai m ici laude ale Lui, eu, care sînt mutt şi a cărui
putere auzitoare a sufletului e cu totul întoarsă de la glasul fericit al
Cuvîntului, din pricina iubirii faţă de patimi ? Cum mi Se v a arăta mie,

celu i biruit de lume, C uvîntul, spre a birui lumea, odată ce nu obişn u
ieşte să Se arate lumii, dacă răm îne după fire n ecu n oscu t de simţirea
iubitoare de m aterie ? Cum nu e cutezător lucru să se atingă de cele
sfinte ce l spurcat, şi d e ce le curate, cel necurat ?
De a ceea aş fi refuzat bu cu ros să îm plinesc cele poruncite, tem în-
du-m ă să nu fiu so co tit îndrăzneţ. Dar m i-a fost mai frică de prim ejdia
neascultării. D eci aflîndu-m ă între acestea două, a le g mai bu cu ros vina
îndrăznelii, ca mai uşoară de purtat, fugind de p ericolu l neascultării,
care nu se mai iartă. Şi nădăjduind că prin m ijlocirea sfinţilor şi cu
ajutorul rugăciu n ilor tale, Hristos, M arele Dum nezeu şi M întuitor al
nostru, îmi v a dărui puterea să în ţeleg lucrurile în chip cu cern ic şi să
le spun în m od cu v iin cios, v o i alcătui, pe cit se poate, un răspuns scurt
la fiecare cap (că ci cu vîn tu l m eu e către un dascăl care poate scoate
lucruri m ari din c e le m ici), în cepîn d cu G rigorie T eolog u l, care e mai
apropiat de n o i în timp.
1. La cuvîntul sfîntului G rigorie T e o lo g u l din «C uvîntare

prim ă despre Fiul» : «D e a c e e a unim ea, m işcîn d u -se de la obîrşie
la doim e, s e o p reşte în T reim e». Şi iarăşi la cuvîntul aceluiaşi din
« A doua cuvîntare despre p a ce » : «U nim ea, m işcîn d u -se din pri
cina b o g ă ţiei şi depăşindu-se doim ea (că ci e mai presus d e m a te
rie şi form ă, din ca re s e alcă tu iesc lucruriie), s e h otă rn iceşte în T rei
m e din pricina desăvîrşirii» (C u v. teol. 3, cap. 2 ; P. G. 36, 7 6 !
Cuv. d espre pace, cap. 8 ! P.G. 35, II 60).
D acă priveşti, slu jitor al lui D um nezeu, m ai atent la părută con tra
zicere dintre aceste cu vin te, întrebîndu-te de acord u l dintre ele, nu v e i
găsi vreun înţeles mai unitar ca al lor. C ăci depăşirea doim ii şi n eopri-
rea la doim e, sau hotărnicirea în treim e şi oprirea unim ii din m işcarea
ei în treim e, este acelaşi lucru. Pentru că n oi prop ovăd u im o unică o b îr
şie, care nu e supusă zgîrcen iei c a să răm înă circum scrisă la o p ersoa
nă, dar n ici dezord in ii c a să se rev erse la ‫׳‬ i nfinit, ci o o b îrşie sfîntă p e
care o constituie Treim ea cea prin fire de aceeaşi cinste : Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfînt, a C ăror b og ă ţie e deofiinţim ea, şi o unică iradiere a strălu
cirii. D um nezeirea nu se revarsă n ici peste acestea, ca să nu se nască o
gloată de zei, dar n ici nu se m ărgineşte în lăunitrul lor, ca să nu osîndim
dum nezeirea la sărăcie.
A cea sta nu este o e x p lica re a cauzei ce lei mai presus de fire a lu
crurilor, ci o declaraţie a credinţei e v la v io a se, dacă spunem că dum ne
zeirea, ca una ce e fără d e început, netrupească şi nedezbinată, e uni-
me şi nu doim e, Treim e şi nu m ulţim e. C ăci unim ea e cu adevărat uni-
me, fiin dcă nu e izv o r al ce lo r de după ea, ca o stare contractată a unei
A M B IG U A 47
deşirări ce se varsă în m od natural deven in d mulţime, ci entitate eni-

postaziată a T reim ii celei de o fiinţă. Şi Treim ea este cu adevărat T rei
me, neîntregin du -se dintr-un număr desfăcut (că ci nu e adunare de uni
tăţi, ca să sufere îm părţire), ci subzistenţă fiinţială a U nimii întreit ip os-
tatice. C ăci Treim ea e cu adevărat Unime, fiin d că aşa este, şi Unimea
e cu adevărat Treim e, fiin d că aşa subzistă. D eoa rece e o singură dum
nezeire, ce fiinţează (oooa) unitar şi subzistă ( 6cpiaxa[A£v■/)) tredmic 1.
Iar dacă, auzind de m işcare, te-a mirat cum se m işcă dum nezeirea
cea suprainfiinită, patim a aceasta este a noastră, nu a e i ; a noastră care,
prin lumina ce ni s-a dăruit, cugetăm întîi la raţiunea existenţei şi apoi
la m odul de subzistenţă al ei, dacă existenţa e cugetată totdeauna îna
inte de m odu l subzistenţei. D eci m işcarea dum nezeirii e cunoştinţa
prin care li se descoperă, ce lo r ce o prim esc, existenţa şi m odul de su b
zistenţă al ei.
2. La cu vîn tu l din C uvîntarea primă a a c e lu ia ş i: «în ti-u n cu-

vînt, c e le mai în alte atrib u ie-le dum nezeirii şi firii c e le i mai presus
d e patimi şi d e trup, iar c e le mai sm erite, C elui c e S-a făcut co m
pus şi S-a golit pentru tine şi S-a întrupat, ba chiar ( c e n e op reşte
să spu n em ) S-a şi în om en it». (C uv. teol. 3, d esp re Fiul, cap. 18 !
P.G. 36, 97 B).
C uvîntul lui Dum nezeu, fiind întreg fiinţa deplină (că ci era Dum
nezeu) şi întreg ipostas neştirbit (căci era Fiu), golin du-S e, S-a făcut
sămînţă a propriului trup şi com punindu-Se, prin zăm islire negrăită, S-a
făcut ipostas al trupului p e ca re l-a luat, şi prin această taină n ou ă fă-
cîndu-Se cu adevărat întreg om, în chip neschim bat, a fost acela şi ip o s
tas al ce lo r dou ă firi, al ce le i n ecrea te şi al ce le i create, nepătimi'toare
şi pătim itoare, prim ind fără n ici o lipsă toate raţiunile naturale al că
ror ipostas era. Iar dacă a prim it în m od fiinţial toate raţiunile naturale
al căror ipostas era, foarte înţelept a atribuit învăţătorul patim ile tru
pului A celu ia, Lui însuşi, d ev en it com pu s după ipostas prin asumarea
trupului, ca să nu fie so co tite ale unui om simplu. C ăci trupul era al
Lui, şi după trup era cu adevărat D um nezeu pătimiitor îm potriva p ă ca
1. Termenii ouaa, ouaia vin de la eTvat şi exprimă existenţa în general. Termenii

ufioxaTai, uţpEaxctvai, u(piaTa(J.£V») exprim ă m odul existenţei con crete ca întreg de sine
a cev a şi, cîn d se referă la entităţi conştiente, indică iposttasul sau persoanla. De
aceea în termenul «sine», «de sine», se reflectă ipostasul, persoana, întnueît conşti
inţă de sine nu poate avea d e cît ipostasul, persoana. In concepţia Părinţilor răsăriteni
nu poate fi cugetată mad întîi fiinţa, apoi ipostasul, căci fiinţa nu se cunoaşte c o n
cret decît existînd ca «sine», sau «de sine», deci ca ipostas, sau persoană. De aceea
nu se poate v orb i de o m işcare a fiinţei divine spre c e le trei ipostasuri. A firm înd
aceasta, sfîntul M axim com bate ideea că realitatea supremă e o unitate care se poate
desface într-o m ultiplicitate existentă în ea v ir tu a l; com bate astfel ideea de bază
origenisită.
tului 2. D eci învăţătorul — arătînd d eoseb irea dintre fiinţă, după care
Cuvîntul, chiar întrupîndu-Se, a rămas simplu şi întreg ipostas, după
care, prin asumarea trupului, S-a făcut com pus şi a vieţuit în v ed erea
mîntuirii ca Dum nezeu pătim itor — zice : «C a nu cum va, atribuind din
neştiinţă firii ce le ale ipostasului, să ne închinăm , ca arienii, unui dum
nezeu pătim itor prin fire» 3. A p o i a a d ă u g a t: «N im ic nu ne îm piedică
să zicem chiar în om enit», nu numai din pricina arienilor, care puneau
în lo cu l sufletului dum nezeirea, şi a apolinariştilor care susţineau un
2. Luînd firea om enească în sinea Sa, Fiul lui Dumnezeu a făcut-o parte a şinei
sau a ipostasului Său. Sinea Sa, după întrupare, cuprinde şi firea umană. Conştiinţa
Lui de sine im plică şi umanitatea Sa. De aci se v ed e că noţiunea de ipostas are, pe
lingă sensul de întreg ce stă de sine, şi pe acela de a avea în cadrul său un factor
spiritual. In om, acesta este mintea, care e centrul sufletului. Şi întrucît ipostasul
sau persoana ca întreg e ultimul fo r al deciziilor şi actelor sale, de el ţine şi lib er
tatea. Iar întrucît el face ca trupul să se integreze în această unitate, trebuie să
vedem în el o putere care leagă trupul de sine, un fel de virtualităţi care se actua
lizează în organizarea trupului şi în susţinerea lui. In spirit sînt deci ca virtualităţi
atît ţesătura raţională care ia forma plastică a trupului, cit şi sensibilitatea trăită
conştient prin trup în legătură cu lumea. A cestei raţionalităţi îi corespunde raţiunea
cun oscătoare aflătoare în spirit sau în minte. !Pe de altă parte sinea conştientă a
omului, ca batză spirituală a ipostasului, are şi o dim ensiune a profunzim ii, care o
face de nedefinit. Unii Părinţi îi spun acestei dimensiuni «inimă», socotin d -o ca un
fel de centru al tuturor puterilor sufletului şi trupului, legînd întregul uman şi cu
infinitatea lui Dumnezeu. Iar întrucît firea umană emenită să cuprindă toate ra
ţiunile celor create, Logosul întrupîndu-Se Se face ipostas altuturor acestor ra
ţiuni.
Dar pe cînd cuprinderea şi adîncim ea şinei sau ipostasului sau persoanei umane
include trupul şi sufletul ca două părţi ce form ează o singură fire, ce se zămisleşte
şi se naşte deodată şi se repetă ca ipostas propriu şi nou în m od general, iar adîn
cim ea şinei pătrunde în infinitatea dum nezeiască ca în ceva străin de ea însăşi,
ipostasul lui Hristos are o extindere de altă lărgim e şi adîncime, unind in sinea Sa
atît firea dumnezeiască, cit şi firea om enească, iar sinea Sa ,nu pătrunde în Dum
nezeu cel infinit ca în ceva străin, ci El însuşi este prin sinea Sa şi Dumnezeu cel
infinit. Şi totuşi, cele două părţi simt unite într-un ipostas, incit Hristos se trăieşte
atît ca om cît şi ca Dumnezeu. Taina cea mare este unirea celor două părţi atît de
distanţate într-un ipostas, sau o persoană. Este cu neputinţă de înţeles ce reper
cusiuni trebuie să aibă asupra firii umane această uniune a firii umane şi divine
într-un ipostas. Este cu neputinţă de înţeles cum se deschid minţii umane a lui
Hristos adîncim ile divine. Cum simte Fiul lui Dumnezeu ca ale Sale pătim irile tru
pului ? Putem folosi eventual o a n a lo g ie : mintea om enească nu e înţepată de cuiele
de care e înţepat tr u p u l; totuşi ea participă într-un m od spiritual la durerea sim
ţită de trup. Ba propriu-zis mintea face trupul să simtă şi mai intens înţepăturile.
Dacă în spiritul nostru se reflectă într-un mod spiritual durerile simţite de trup, nu
se reflectă oare şi în tem elia divină sau în ipostasul iui Hristos durerile trupului
Său ?
Insuşindu-Şi odată cu firea om enească afectele sau pătim irile intrate în această
fire după căderea în păcat, Hristos Ie lim itează pe de altă parte în satisfacerea lor
(foam ea d. ex.), sau pune toată răbdarea, întărită în El de dum nezeirea Lud, în su por
tarea lor (a chinurilor morţii). Prin aceasta le satisface sau le rabdă în chip nepă-
cătos, sau înfrînge ispita oare vine de ob icei prin ele spre păcătuire, com unicîn-
du-ne şi nouă această putere de ordin spiritual. El pătim eşte nu satisfăcînd pati
mile, deci nu păcătuind, ci le pătim eşte împotrdvindu-Se păcatului pentru că nu pri
meşte p ă ca tu l; iar prin aceasta slăbeşte patim ile care d e ob icei prileju iesc păcatul.
3. A stfel pătim irile firii sînt asumate de ipostasul Cuvîntului, întrucît El îşi «lăr
g eşte» paradoxal, prin chenoză, ipostasul, prin asumarea şi experierea firii noastre,
dar nu im primînd în firea Lui dum nezeiască pătim irile firii umane. El suportă păti
mirile firii noastre ca ipostas, sau ca Cel ce a devenit un ipostas în care se cuprinde
şi firea umană. Dar nu prin firea Lui dumnezeiască, cum ziceau arienii, în sens panteist.
A M B IG U A 49
suflet fără m inte şi în felul acesta ciunteau deplinătatea firii om eneşti

a C uvîntului şi-L făceau pătim itor prin firea dum nezeirii, ci şi ca să ni
se arate că Dum nezeu C el Unul născut S-a făcut om cu adevărat deplin,
ca să lu creze El însuşi mântuirea noastră primtr-un trup activ prin fire,
însufleţit de m inte şi raţiune 4. C ăci e stabilit c ă S-a făcut cu adevărat
om, în toate privinţele, afară d e păcat (care nu are nici o raţiune care
să fi fost sem ănată în fire), dar nu afară de lucrarea naiturală a cărei
raţiune defineşte firea, caracter iz înd în ch ip natural pe toţi cei ce o au
după fiinţă. Fiindcă predicatul dat unora în m o d com un şi general e o
definiţie a fiinţei lor, şi lipsa acelui predicat p r o v o a c ă stricăciunea a ce
lei firi dacă nici o existenţă lipsită de ceea ce -i aparţine prin fire nu
poate răm îne ca ceea ce este.
3. La cuvîntul din aceeaşi C uvîntare a a c e lu ia ş i: « Căci A c e s

ta, C a ie acum e dispreţuit de tine, era odată mai presu s d e tine :
om ul de acum era odată n ecom p u s ; c e e a c e era a rămas, iar c e ea
c e nu era a luat a su p ră -Ş i! era la în cep u t în chip n ecauzat (căci
care p oa te fi cauza lui D u m n ezeu ?), dar S-a tăcut şi mai p e urmă
pentru o cauză ; iar aceasta a fo s t pentru ca să te m întuieşti tu, ca-
re-L ocărăşti şi care dispreţu ieşti d u m n ezeirea pentru că a primit
g rosim ea ta, unindu-Se prin m ijlocirea minţii cu trupul şi făcîndu-
Se D u m n ezeu om d e jo s, căci (trupul) s-a îm preunat cu D um nezeu
şi a d ev en it unul (cu El), partea superioară biruind (asupra c e le i
lalte), ca să d evin eu atît d e m ult dum nezeu, p e cît S-a făcu t A -
cela om » (C uv. cit. cap. 19 ; P.G. 36, 100 A ).
A cesta pe care îl dispreţuieşti, zice, a fost odată mai presus de tine,

existînd adică pentru Sine d in co lo de o rice v e a c şi de orice natură, chiar
dacă acum S-a coborât pentru tine de b u n ă v oie sub am îndouă. O m ul de
acum a fost necom pus, fiind sim plu după fire şi după ipostas, ca unul
ce era num ai Dum nezeu, g o l de trup şi de toate ale trupului, chiar dacă
acum, prin prim irea trupului ce are un suflet mintal, S-a făcut ceea ce
nu era, com pu s după ipostas, răm înînd ceea c e era, sim plu după fire,
ca să te m întuiască pe tine. C ăci num ai aceasta a fost cauza naşterii
Sale trupeşti : m întuirea firii. Luînd asupra Sa, ca pe o grosim e, carac-
4. Dar tocm ai aceasta arată că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut ca ipostas şi om
deplin, asumînd pătim irile firii noastre, ca să lucreze El însuşi mîntuirea noastră,
însă toituşi ca unul dintre noi, biruind păcatul nostru, prin pătim irile suportate de
El în firea noastră. Fiul lui Dumnezeu, asumînd ca ipostas pătim irile noastre, pune
în suportarea lor o putere dumnezeiască, însă nu una care să facă nesim ţitoare
firea om enească. A stfel le-a biruit şi n-a fost biruit de ele, ca unul !dintre noi. Am
putea zice că El le-a‫׳‬simţit, dar în simţirea Lui nu S-a lăsat biruit de ele, ci prin
ea S-a arătat mai Itare ca ele. El a pus în m işcare mintea, raţiunea şi sensibilitatea
umană pe care Şi le-a asumat, imprimîndiu-le deplin în trupul Său prin puterea dum
nezeiască cu care le susţinea. Căci era în ele şi ca ipostas divin.
4 — Sfîntul M axim M ărturisitorul
torul pătim itor (pasivitatea şi pasibilitatea) al acesteia, S-a unit prin

m ijlocire a m inţii cu trupul, făcîn du -Se Dum nezeu om de jos, întrucît
S-a făcut pentru toţi toate cîte sîntem noi, afară de p ă c a t : trup, suflet
şi m inte ; toate în cîte stăpînea m oartea şi ceea ce alcătuiesc acestea
în com u n : om, Dum nezeu fiind văzut cu înţelegerea. D eci însuşi C u
vîntul, golindu-S e, sm erindu-Se fără schim bare şi prim ind în sens p r o
priu oaracterul pătim itor pe ca re -1 avem n oi prin fire, şi prin întrupa
re supunîndu-Se cu adevărat sim ţirii naturale, S-a num it Dum nezeu v ă
zut şi Dum nezeu de jos, făcîn d arătată puterea suprainfinită prin trup
din fire pătim itor. C ăci trupul s-a îm preunat în chip vădit cu D um ne
zeu şi a deven it unul (cu El), partea superioară biruind (asupra ce le ila l
te), întrucît Cuvîntul prin identitatea ipostatică a îndum nezeit în sens
propriu trupul pe oare l-a luat.
« A deven it unul», dar nu «una», a zis învăţătorul, arătînd că şi în
identitatea ipostasului cel unic a rămas n econ topită eterogenitatea c e
lor unite. C ăci prim ul term en indică ipostasul, iar al doilea, firea.
Iar cu vin tele «ca să d evin eu dum nezeu atît de mult pe cit S-a
făcut A c e la om » nu este m ie a le spune, cel întinat de păcat şi fără nici
un d or după via ţa cu adevărat existentă, ci v ou ă, oare, prin lepădarea
desăvârşită a firii, lăsaţi să se vadă în v o i numai harul şi aveţi să p ri
miţi atît de m ult din partea Lui, cit S-a îm părtăşit Dum nezeu prin întru
pare de neputinţa noastră. C ăci El m ăsoară, precum singur ştie, îndum
n ezeirea ce lo r ce se m întuiesc prin har cu sm erirea (chenoza) Lui. Pen
tru că aceştia v o r fi întregi după chipul lui D um nezeu şi v o r primi pe
Dum nezeu întreg şi num ai ai Lui v o r fi. A cea sta este desăvîrşirea spre
care se silesc cei ce cred că v o r prim i cu adevărat făgăduinţa.
4. La cu v in tele acelu iaşi din a doua C uvîntare despre Fiul şi

C u v în tu l: «C u vîn t fiind, nu era nici ascultător, nici neascultător,
d e o a r e c e a cestea sînt proprii c e lo r d e sub stăpînire şi în atîrnare ·,
şi primul lucru e al c e lo r cu bunăcuviinţă, iar al d oilea al celo r
vred n ici d e pedeapsă. Dar luînd chip de rob, Se cob oa ră cu robii
şi la c e i îm preună rob i şi Îşi în su şeşte chipul străin, purtîndu-m ă
în Sine p e m ine în treg cu c e le ale m ele, ca să m istuie în Sine c e e a
c e e mai rău, cum m istuie fo c u l ceara sau soa rele, um ezeala pă
mântului, iar eu să mă îm părtăşesc d e ale Lui, datorită îm preunării.
D e a c e e a cin steşte ascultarea cu fapta şi o cea rcă p e aceasta
prin pătim ire. Fiindcă nu aju n gea dispoziţia lăuntrică, precu m nu
aju n ge n ici în cazul nostru, dacă nu o trecem în fapte. Căci fapta
e s te d ovada dispoziţiei. Dar p o a te nu e rău să spunem şi a ceea
că cea rcă ascultarea noastră şi m ăsoară toa te ale n oa stre prin pă
timirile Lui, ca prlntr-o artă a iubirii de oam eni, în cît prin ale Lui
A M B IG U A 51
putem cu n oa şte ale n oastre, c îte ni s e ce r şi c îte ni s e iartă, s o c o -

tindu-se d eodată cu pătim irea şi neputinţa» (C uv. teoî. 4, despre
Fiul, cap. 6 ; P.G. 36, 109 B— 112 B).
Ca C el ce e prin fire Dum nezeu, C uvîntul era, zice, cu totul liber

de ascultare şi neascultare. C ăci ca Dom n e prin fire Dătătorul a toată
porunca, a cărei ascultare înseam nă păzire şi a cărei neascultare în
seamnă călcare. Pentru că legea p oru n cilor şi îm plinirea şi că lca rea ei
sînt pentru cei ce se m işcă prin fire, nu pentru C el a cărui existenţă e
prin fire stabilitate (otaats).
Dar ca chip de rob, sau ca C el deven it om prin fire, S-a co b o rît cu
robii şi cu cei îm preună robi, însuşindu-Şi chipul străin şi prim ind d e
odată cu firea caracterul pătim itor al firii noastre 5. C ăci e străină p e
deapsa (eiîiTt[nov) celui ce a păcătuit, de ce l n epăcătos după fire. Iar
aceasta este caracterul pătim itor la care a fost osîndită întreaga fire.
Drept aceea, dacă prin golire (ch en oza) îşi ia chipul de rob, adică
devin e om şi prin co b o rîre îşi însuşeşte ce e a ce este străin, adică devine
prin fire pătim itor, fără în doială golirea şi cob orîrea sînt fapte ce se
referă la El ca la C el ce e bun şi de oam eni iubitor, cea dinţii arătîn-
du-L deven it om cu adevărat, cea de a doua, om cu adevărat prin fire
pătimitor. De a ceea zice în v ă ţă to r u l: «Purtîndu-m ă în Sine pe m ine
întreg cu cele ale m ele», adică întreaga fire om enească îm preună cu
patim ile ireproşabile, prin unirea cea după ipostas. Prin acestea a m is
tuit ceea ce era mai rău în n oi, sau caracterul pătim itor intrat mai pe
urmă în fire, adică legea păcatului din neascultare, a că rei putere stă
în dispoziţia p otriv n ică firii a v o ii noastre arbitrare, care a introdus îm-
5. M işcarea ţine de firea celor create. Ea nu e rea prin sine, cum susţinea ori-
genismul. Ea poate du ce firea şi la bine şi la rău. Dar e rînduită să ducă la desă-
vîrşire, adică la Dumnezeu, supremul bine. Şi numai făcxnd aceasta, mişcarea duce
la îm plinire firea umană. Dumnezeu însă nu poate fi dus mai sus, dar nici la rău.
El nu poate urca d in colo de Sine, dar nu Se poate nici altera. în !alt sens, în El
este o viaţă a iubirii. Sfîntul M axim s-a făcut apărătorul cel mai de seamă al în
văţăturii Bisericii că în Hristos era şi o lucrare dum nezeiască, şi una om enească,
deoi că nu om enirea singură şi-a lucrat mîntuirea, precum nioi Dumnezeu singur
nu lucrează mîntuirea omului fără lucrarea omenească. Harul cu care lucrăm m în
tuirea noastră care ne v in e din Hristos e o dovadă a unei m işcări a lui Dumnezeu
în legătură cu noi, chiar dacă aceasta nu-L coboară din fiinţa Lui. M işcarea nu este
cauza răului, cum spunea origenistul Evagrie (ή ν.Νησίς έστι ή αίτια τή': χαχίας,
la W . Frankenberg, Evagrios Ponticos, Berlin 1912, p. 91).
Dumnezeu poate coborî, din iubire, la cei creaţi pentru a-i ridica la Sine. Dar prin
aceasta nu iese din iubire, deci din Sine, ci duce creatura de la Sine ca origine a
ei, la Sine ca ţintă a ei. Totuşi, prin cob orîrea aceasta, cîn d m erge pînă la a-Şi însuşi
caracterul pătim itor pentru a urca !prin biruirea lui la Sine ca Dumnezeu pe cei d e
părtaţi de El, îşi însuşeşte ceva străin de El. Dar acest ceva străin nu-1 imprimă
firii Sale, ci-1 face propriu ipostasului Său «lărgit», dar prin lucrarea iubitoare ce-I
este proprie şi care face posibilă coborîrea Lui.
pătim irea în caracterul pătim itor al firii prin m oleşire şi intensificare 6.

Iar prin aceasta, nu num ai că ne-a mîntuit pe n oi ce i ţinuţi sub păcat,
ci n e-a îm părtăşit şi din puterea dum nezeiască, dezlegîn d în sine p e
deapsa (xo £7ii‫׳‬ itp.iov) noastră. Puterea aceasta lucrează neschim babi-
litatea sufletului şi nestricăciunea trupului, prin dispoziţia identică a
v o ii spre ceea ce -i bun prin fire, în cei ce se străduiesc cu fapta să
cinstească harul. A cea sta cred că o spune Sfîntul (G rigorie, n.n.) prin
cu vin tele : «C a să m istuie în Sine ceea ce e m ai rău, cum mistuie focu l
ceara sau soarele, um ezeală p ă m în tu lu i; iar eu să mă îm părtăşesc de
ale Lui prin am estecare», deven in d adică, prin har, curat de patimă, la
fel eu El 7.
Dar cu n osc şi un alt înţeles al cu vin telor : «îşi însuşeşte chipul
străin», pe care l-am învăţat de la un sfînt, atît intr-ale vieţii, cit şi în
ale cuvîntului. A ce la , întrebat, zicea că străine sînt Cuvîntului prin fire
ascultarea şi supunerea, pe care plătindu-Ie pentru noi, care am călcat
porunca, a lucrat m întuirea întregului neam om enesc, făcîndu-Şi al Său
ce era al nostru. De aceea cinsteşte cu fapta ascultarea, făcîndu-Se prin
fire un n ou A dam pentru ce l v e c h i şi o gustă p e aceasta prin pătimire,
făcîndu-Se de bu n ăvoie asem enea n ou ă prin patim ile Sale. în acest
sens e adevărat ce spune m arele învăţător : « A ostenit, a flămânzit, a
însetat, S-a în fricoşat de m oarte, a lăcrimat, după legea trupului». Iar
acestea sînt d ovad a unei dispoziţii a ctive şi sem nul cob orîrii la robi şi
la cei-îm p reu n ă -robi. C ăci prin fire 8 a rămas stăpîn şi prin fire 9, S-a
făcut rob pentru mine, robul, ca să mă facă stăpîn al celu i ce mă stă-
6. Dar Fiul lui Dumnezeu, însuşindu-Şi trăsătura pătim itoare, nu Şi-a însuşit
şi împătimirea. Trăsătura pătim itoare (x& itafpjxov), deşi a intrat în firea noastră
după căderea în păcat, a devenit o slăbiciune a firii create, care putea fi ţinuta
în frîu de fire şi poate fi folosită ca m ijloc de biruire a păcatului. Împătimirea
este o dispoziţie contrară firii şi contrară lui Dumnezeu, căci foloseşte trăsătura pă
timitoare contrar firii şi Lui Dumnezeu. A ceastă împătimire este produsul v o ii noastre
p rotivn ice firii, a v o ii care alege arbitrar (a v o ii gnom ice), care, prin neascultare
de Dumnezeu, fie că dă frîu liber vreunui afect, fie că-1 intensifică, nesatisfăcîndu-1
numai în marginea strict necesară întreţinerii firii.
7. lisus Hristos ne-a adus nu numai eliberarea de voinţa noastră arbitrară (g n o
mică), contrară firii, sau de împătimirea păcătoasă (ipniBzia), ci ne-a dat şi puterea
să n e eliberăm de afecte (xo 7ta0"‫׳‬ ]x6v), ca pedeapsă (xo eTtixip-iov), intraltă în fire
după cădere, sau ca urmare a păcatului. A ceasta se va îniăptui deplin în viaţa v i
itoare, după pillda şi din puterea trupului înviat al lui Hristos. In viaţa pămîntească
le putem slăbi numai. La lumina lui Hristos putem distinge clar între păcat, şi ur-
mareia păcatului. Ceea ce a luat lisus prin naşterea Sa ca om din firea noastră este
totalitatea afectelor ireproşabile, ca urmare a păcatului ce ţine de fire, în vederea
existenţei ei pă m în teşti; ceea ce avem n oi în plus prin naşterea din trup e p ă
catul. !în Hristos însuşi prin suportarea de bunăvoie a m orţii şi prin înviere, p e
deapsa ca urmare a păcatului (xo Itcixîîmov) a fost înlăturată total. Dar în noi rămîne
să se lucreze întîi înlăturarea păcatului şi apoi să înaintăm spre slăbirea afectelor
(zb 7ia&i‫׳‬]x6v), dobîndind nestricăciunea sufletului şi im plicit progresul spre nestrică
ciunea trupului. A c i sfîntul M axim rezumă ce spune sfîntul G rigorie T eolog u l în
Cuv. teol. 3, cap. 20 ; P.G., 36, col. 100 C— 101 C.
8. Prin firea dumnezeiască.
9. Prin firea om enească, deci cu adevărat, nu numai la părere.
A M B IG U A 53
pînea în chip silnic prin am ăgire. De aceea, lucrînd ca un stăpîn în cele

ale robului, adică dum nezeieşte ce le trupeşti, a arătat în cele trupeşti
puterea nepătim rtoare şi prin fire stăpînitoare, care a desfiinţat prin p a
timă stricăciunea şi a procurat prin m oarte viaţa n estricăcioasă. Şi să-
vîrşind ca un rob cele ale Stăpînului, a dică trupeşte ce le dum nezeieşti,
a făcut arătată golirea (ch en oza) cea negrăită, care a îndum nezeit prin
trup pătim itor tot neam ul om en esc deven it păm înt prin stricăciune. Lu
crînd prin com u n icarea acestor însuşiri a adeverit clar firile, al căror
ipostas El era, şi lu crările naturale sau m işcările lor, a căror unire fără
con topire era. C ăci n-a prim it îm părţirea în c e le dou ă firi al căror ip o
stas era, odată c e corespunzător cu Sine însuşi lucra în chip unitar şi
prin fieca re din ce le făcute de El m anifesta, deodată cu puterea dum neze-
irii Sale, în chip nedespărţit, lucrarea trupului propriu. C ăci El fiind
unul, nim ic nu era m ai unitar ca El, nici mai unificator şi mai păstrător
al celor ale Lui, ca El. De aceea, A ce la şi era şi Dum nezeu ce pătim ea cu
adevărat şi om ce săvîrşea m inuni cu adevărat, fiind ipostasul adevărat
al unor firi adevărate, prin unire negrăită. Lucrînd prin acestea în c o
m uniunea lor şi corespunzător eu fiecare, Se arăta con serv în d u -le cu
adevărat n econ top ite şi con servîn d u -S e n econ topit, odată ce a rămas
prin fire nepătimi'tor şi pătim itor, nem uritor şi muritor, văzut şi cu g e
tat ca C el ce A ce la şi era Dum nezeu prin fire şi om prin fire.
A stfel, ea să spun după puterea m ea, Stăpînul prin fire cinsteşte
ascultarea şi o trăieşte prin pătim ire, nu num ai ca să m întuiască prin
ale Sale toată firea, curăţindu-o de c e e a ce e m ai rău, ci şi ca să guste
ascultarea noastră, învăţînd prin ce rca re c e le a le noastre, C el ce cu
prinde prin fire toată cunoştinţa, d escop erin d cît ni se cere şi cît ni se
iartă în raport cu desăvîrşita ascultare, prin care aduce Tatălui pe cei
mîntuiţi, care se arată ca El prin puterea harului. Cît de m are şi cît de
înfricoşată e cu adevărat taina m întuirii noastre ! Ni se cere cît a fă
cut A ce la prin fire ale noastre şi ni se iartă cît a făcut A ce la prin unire
cu ale noastre, mai presus ca noi, cu condiţia ca deprinderea v o ii n oa s
tre păcătoase să nu facă din neputinţa firii o m aterie a păcatului 10. E
10. Iisus îm plineşte prin firea om enească atît cîtt putem îm plini şi noi pri
fire, cu ajutorul L:ui. Căci le-a cercat pe acestea pentru noi, ca sa ne ceară şi
nouă să le biruim aşa cum Ie-a biruit El. Iar cele ce nu le putem face ni se iartă
prin cele ce Ie-a făcut El pentru noi prin unirea cu firea noastră, însă cu condiţia
ca deprinderea v o ii noastre cu păcatul să nu facă din slăbiciunea firii noastre o ma
terie a păcatului. A d ică ne iartă nu numai cele ce nu le putem face, ci şi cele ce
le putem face dar nu le facem, cu condi!ia să facem totuşi nişte eforturi ca să le
împlinim, chiar dacă nu reuşim totdeauna. Ni se c er e să nu săvîrşim păcatul cu
uşurinţă, cu pretextul că Hristos ne scuteşte, prin ceea ce a făcut El, de orice efort
a! nostru spre a nu păcătui. EI a coborît pînă acolo incit a împlinit ascultarea noas
tră şi a suferit pătimirea noastră ca să ne arate cum putem îm plini şi noi ascul
tarea şi pătimirea cerută de la noi. Taina coborîrii Lui are şi acest rost. Ba arată
şi în aceasta mărimea ei. Dumnezeu nu numai ne iartă, dar ne şi dă pildă de cîte
văd it că acesta este gîn du l m arelui dascăl. C ăci îl confirm ă prin ce le

urm ătoare : «D acă lumina lumiinînd în întuneric, adică în lumea aceas
ta, a fost prigonită din pricina trupului c e -o a coperea de către celălalt
întuneric, a d ică de c e l rău şi ispititor, cu cit m ai mult, întunericul, ca
unul ce e mai slab ? Este oare de m irare dacă A cela , scăp în d cu totul,
putem face, coborîn d EI însuşi pînă la ele. M ărimea chenozei Lui trebuie să se
arate nu numai în faptul că ne iartă, suferind pentru n oi pînă şi moartea pe cruce,
ci şi în faptul că ne arată ce putem înfăptui şi noi prin chenoză. El ne arată că
însăşi chenoza este o mare forţă de ascultare şi de răbdare. Dacă El ca Dumnezeu
S-a putut smeri atît de mult, oare nu ne putem smeri şi noi cu atît mai mult, dată
fiind m icim ea noastră naturală ?
A vem aci un mare paradox : pe de o parte Hristos S-a putut smeri pînă la as
cultarea cea mai totală a omului şi pînă la suportarea cu răbdare desăvîrşită a g re
utăţilor legate d e firea Lui, fiindcă era şi D um nezeu ; pe de alta, El ne indică în
această ascultare şi în această suportare a pătimirii, tot ce e mai propriu omului.
Omul se întîlneşte cu Dumnezeu tocm ai întrucît acceptă în m odul cel mai deplin
staituitul său adevărat de om. Stă în puterea lui să se sm erească deplin în a scu lta re
dar actualizînd această putere, sau în actualizarea ei, om ul se întîlneşte cu Dum
nezeu. El p oa te să se sm erească total, pentru că n!u fa ce cev a mai presus ·de om,
ci ceea c e este cel mai propriu omului. Dar nu se poate m îndri făcînd aceasta, p en
tru că Dumnezeu l-a înzestrat creîndu-1 cu această însuşire. întrucît numai Hristos
a îm plinit In m od deplin această ascultare, El S-a dovedit în acelaşi timp om ul ade
vărat dar şi Dumnezeu. Daqă n-ar fi luat umanitatea întreagă, deci şi trupul ei
adevărat, n-ar fi putut să Se m anifeste nici ca Dumnezeu în toată puterea Sa prin
realizarea smereniei. E şi aci o aluzie ia origenism.
Prin aceasta sfîntul M axim dă o explicare ortodoxă paradoxului constatat în
Hristos şi de Karl Barth, care a spus că tocm ai întrucît Guvintul S-a ascuns într-un
om deplin şi nu S-a arătat în parte descoperit ca Dumnezeu, primtr-o omenitate n e
deplină, S-a făcut înţeles şi accesibil oam enilor : «Om ul în care S-a ascuns Cuvîntul
lui Dumnezeu şi prin aceasta S-a făcut înţeles, trebuie să fie întreg şi autentic om.
A coperăm întul trebuia să fie închis, in cogn ito-u l trebuia să fie deplin. El trebuia
să fie nu un revelator direct, nu trebuia să facă pe Dumnezeu Cuvîntul astfel în
ţeles, incit să fie întreaga apariţie a Sa, sau o mai mare sau o mai mică parte a
Lui, o teofanie sesizabilă pentru oricine. Şi anume ide aceea nu, pentru că tocm ai
întrucît n-ar fi fost în chip v ădit om sau om întreg, n-ar fi avut organul prin care
Se face înţeles Dumnezeu. El n-ar fi fost atunci revelator. Un supraom sau un spirit
sau un înger, oare ar revela pe Dumnezeu cel puţin în parte în m od direct, l-ar
sustrage mai degrabă tocm ai prin aceasta şi într-atîta în ţelegerii». A ceasta «pentru
că nici o altă creatură ca omul nu poate întîlni pe Dumnezeu». «De la om şi numai
de a colo este vorbire, înţelegere, com unicare». «Dacă trebuia deci ca acoperăm în
tul asumat să reveleze cu adevărat pe Dumnezeu, dacă trebuia ca graniţa în faţa
căreia ne aşează să fie totdeauna o poartă deschisă, aceasta trebuia să se întîm ple
aşa ca Dumnezeu, ascunzîndu-Şi divinitatea Sa pură, pentru a n e-o face accesibilă,
să Se facă om, golindu-Se de «chipul dum nezeiesc» (Filip. 2, 6). «El trebuia să Se
facă om pentru :a ne atinge, pentru a ne întîlni ca Dum nezeu» (Die Lehrc von W o rt
G offes, P rolegom ena zur christlichen Dogm atlk, M iinchen, Kaiser V erlag, 1927, p. 219
— 222).
Dar sfîntul M axim precizează că Hristos descoperă prin umanitatea Sa pe Dum
nezeu, întrucît ne prezintă umanitatea în care a eliberat trăsătura ei pătim itoare de
îm pătim ite şi a slăbit această trăsătură, ba chiar a eliberat firea noastră de această
trăsătură, realizînd omul adevărat, cum nu o mai putea face nici un om după c ă
derea în păcat. Iar eliberarea a făcut-o prin smerenia deplină, prin înfrînarea şi
răbdarea duse pînă la capăt. Numai o astfel de umanitate realizată în autenticitatea
ei deplină, în toată smerenia şi conştiinţa lim itelor ei, este un mediu cu adevărat
transparent al ipostasului său divin. In acest sens Hristos Se arăta făcînd cele om e
neşti dumnezeieşte. In nepăcătuirea Lui din sm erenie şi înfrînare în faţa graniţelor
Sale de om se v ed e puterea! dum nezeiască prin om. Nu-L poate revela pe Dum
nezeu un om care se tăvăleşte cu plăcere în păcate, socotind că nu-1 limitează nici o
graniţă.
A M B IG U A 55
noi sîntem prinşi înrtruicîtva ? C ăci pentru ce i ce cu getă drept acestea,

mai mult e prigon it El, d ecît sîntem prinşi n oi».
5. La Epistola lui D ionisie, ep iscop u l A tenei, către Gaius m o

nahul : «C um zici că Iisus, C el c e e mai presu s d e toa te, e pus fiin-
ţial în acelaşi rînd cu toţi oam enii ? C ăci nu e numit aici om , ca C el
c e e Făcător al oam enilor, ci ca C el c e e însuşi, după fiinţa în trea
gă, cu adevărat om » (Epist. 4, P.G. 3, 1071).
Fiindcă după înţelesul sim plu al Sfintei Scripturi, Dum nezeu ca Fă
cător al tuturor e desem nat prin toate num irile ce lo r făcute d e El, ca
nu cum va m onahul Gaius să creadă c ă şi după întrupare Dum nezeu este
numit om în sensul acesta, prin acestea m arele D ion isie îl învaţă că
Dum nezeul tuturor, C el întrupat, nu are num ai num irea sim plă de om ,
ci este după fiinţa întreagă cu adevărat om.
Iar singura şi adevărata d o v a d ă a acesteia este puterea care ţine
după fire de constituţia ei şi căreia i se poate spune fără greşeală «lu cra
re naturală», fiind cea m ai prop rie şi ceia mai dinţii caracteristică a unei
naturi. C ăci ea este m işcarea c e dă form a sp e cifică naturii (ειδοποιόν),
fiind cea mai generală din toa te însuşirile cuprinzătoare ce rev in e în
m od natural firii. Fără ea nu este decît ceea ce nu e, întrucît numai ceea
ce nu e n icidecum nu are, după acest m are dascăl, n ici m işcare, nici
subzistenţă (όπαρςίν). Foarte clar ne învaţă d eci e l că Dum nezeu cel
întrupat mu a fost străin de nim ic dintr-ale noastre d ecît de păcat (care
de altfel nu aparţinea firii), declarîndu-L nu simplu om, ci om cu ade
vărat, după fiinţa întreagă. De aceea, continuînd, zice în ce le urm ătoare
că şi num ele Lui are un sens propriu, întrucît S-a făcut după fiinţă om.
«Dar n oi nu definim p e Iisus om eneşte», fiin dcă nu-L dogm atizăm «om
sim plu», tăind unirea c e a mai presus de înţelegere. Desigur, nu fiindcă
e Făcătorul oam en ilor dăm num ele de om Celui ce, după fire fiind
Dumnezeu, a luat cu adevărat fiinţa noastră (S-a substanţializat ca noi),
ci fiinţial. «Dar nu e numai om », fiin d că acelaşi e şi Dum nezeu ; însă
«n ici numai suprafiinţial», fiin d că acelaşi e şi om . C ăci nu e om simplu,
n ici Dum nezeu gol, ci e om cu adevărat P rea-iubitorul de oam eni. Fiind
că din dor nesfîrşit după oam eni S-a făcut cu adevărat C el ce există
prin fire însuşi ce l iubit (dorit), fără să pătim ească ce v a în fiinţa proprie
prin deşertarea cea negrăită şi fără să schim be sau să reducă întrucît-
va, prin prim irea cea neînţeleasă, integritatea firii om eneşti, căreia Cu-
vîntul i S-a făcut, în sens propriu, tem ei de constituire. C ăci deşi a cea
sta s-a făcut «mai presus de oam eni», fiindcă s-a petrecut dum nezeieşte,
fără bărbat, s-a făcut şi «după oam eni», fiin dcă s-a petrecut om eneşte,
prin legea zăm islirii şi dezvoltării în pîn tece fem eiesc. «Şi a luat din
fiinţa oa m en ilor fiinţă C el mai presus de fiinţă». C ăci nu a produs nu

mai în n oi nălucirea că ar avea în Sine o form ă trupească, după aiure
lile m aniheilor, n ici n-a adus cu Sine din cer un trup consubstanţial,
după pov eştile lui A polin arie. Ci după fiinţa întreagă S-a făcut cu ade
vărat om, adică prin prim irea trupului străbătut de suflet mintal, pe
care l-a unit cu Sine după ipostas.
5 a . «Cu toate acestea, C el pururea suprafiinţial este supraplin de
suprafiinţialitate». C ăci nu S-a su bordon at firii (om eneşti) făcîndu-Se
om ,· dim potrivă, mai de grabă a ridicat la Sine firea, fă cîn d -o o altă
taină, iar El răm înînd cu totu l necuprins. Şi întruparea Sa, care a avut
o origin e suprafiinţială, a arătat-o ca fiind mai necuprinsă d ecît orice
taină. Peste tot El a deven it cu atît mai com prehen sibil prin întrupare,
cu cit S-a arătat prin ea m ai necuprins ‫״‬. «C ăci e ascuns şi după arăta
re», zice dascălul, sau, ca să spun mai dum nezeieşte, şi în arătare.
«Fiindcă m isterul lui lisus răm îne ascuns şi nu poate fi scos la iveală
nici de cuvînt, nici de minte, ci chiar spus, răm îne negrăit şi chiar în ţe
les, răm îne n ecu n oscu t» (Ep. 3 ,· P.G. 3, 1069). Ce ar putea d o v e d i mai
mult ca aceasta suprafiinţialitatea divină, care-şi păstrează chiar în
arătare ascunsul, în cu vîn t negrăitul şi în faţa m inţii (cugetătoare) ne-
cunoşitibilitatea în sens de depăşire, ba mai mult, în cob orîrea în fiinţă
(în substanţializare) suprafiinţialitatea. «C ăci prin abundenţa ei, chiar
cob orîn d cu adevărat în fiinţă, S-a făcut fiinţă într-un chip m ai presus
de fiinţă. El a înnoit a dică legile naturale ale facerii, făcîn du -S e om cu
adevărat fără sămînţa sp eciei din bărbat. O arată aceasta Fecioara, oare
11. Sfîntul M axim dezvoltă ideea că Hristos e om adevărat, precizînd că El ar

o fire om enească înzestrată cu lucrarea ei naturală. Căci «fără lucrare nu e decît
ceea ce nu există». însă prin fapitul că nu S-a supus firii om eneşti în starea ei de
împătimire, c i a ridicat-o Ia Sine, a făcu t-o cu atît mai străvezie cu cit era mai
deplin om enească. Sau prin întrupare pe de o parte S-a acoperit de trup, pe de
alta S-a făcut străveziu prin trup. La fel prin toate faptele omeneşti, pe de o parte
S-a ascuns, întrucît erau omeneşti, pe de alta S-a făcut străveziu, întrucît, rămînînd
în graniţele adevărate ale firii limitate, nu căuta să o lărgească supunîndu-Se a fe c
telor, ci le biruia pe acestea. «Peste tot El S-a făcut cu atît mai cunoscut prin în
trupare, cu cit S-a arătat mai necuprins (de firea om enească)». «C ăci S-a ascuns şi
prin arătare», zice Dionisie A reopagitul, sau S-a arătat şi sub a.coperămînt. Căci
chiar în faptul arătării ca om se arăta ascunzimea (se făcea străvezie dumnezeirea).
E ascuns sub acoperăm întul Său om enesc, dar se v ed e că Cel ascuns e mai presus
de om, sau nu e numai om. «Fiindcă prin faima Sa lisus rămîne ascuns şi nu poate
fi scos la iveaiă nici de cuvînt, nici de minte, ci, chiar spus, rămîne negrăit şi
chiar cunoscuft, rămîne necunoscut» (Ep. 3 ; P. G. 3, 1069). M isterul ţine de Dum
nezeu, Care nu poate fi hotărnicit, în adîncim ea Lui, de arătarea om enească. Dar
revelarea Lui ca mister şi înţelegerea Lui ca mister inepuizabil e prilejuită de
acoperăm întul om enescului Său. Numai prin umanitatea Lui 11 cunoaştem că e Dum
nezeu, dar şi că niu-L cunoaştem ca atare în m od deplin. în general numai prin om Se
poate cunoaşte, numai prin om Se poate revela Dumnezeu, dar în acelaşi timp numai
prin El Se cunoaşte ca neputînd fi cunoscut, descoperit şi Se revelează ca mister in
finit. Prin aceasta sfîntul M axim a arătat şi îndreptăţirea icoanei pe care icon ocla s
mul inspirat de origenism o refuza.
A M B IG U A 57
naşte în chip suprafiresc p e C uvîntul c e l mai presus de fiinţă, fără băr

bat, din sângele ei fecioreln ic, în m od om en esc plăsm uindu-L printr-o
rînduială străină de fire.
5 b. «Şi lucra mai presus de om ce le om eneşti», schim ba prin paşii
Săi firea elem entelor, fără schim bare. O arată aceasta lim pede apa n e
statornică ce susţine, fără să ced e ze , greutatea p icioa relor m ateriale şi
pămînteşti, răm înînd printr-o putere mai presus de fire nedesfăcută
(aSidxuiov). C ăci um bla cu adevărat cu p icioa rele uscate, ce aveau un
volu m corp ora l şi o greutate m aterială, pe apa fluidă şi nestatornică,
trecînd pe m are ca pe uscat şi arătînd prin această umblare, deodată
cu puterea dum nezeirii Sale şi nedespărţită de ea, lucrarea naturală a
trupului ,· că ci m işcarea aceasta de trecere aparţinea prin fire trupului,
şi nu dum nezeirii supraiinfinite şi suprafiinţiale, unită cu El după ipos-
tas. C ăci odată ce C uvîntul mai presus de fiinţă Şi-a luat o fiinţă (S-a
substanţializat) în m od om en esc, El avea ca proprie Lui, îm preună cu
fiinţa umană, şi m icim ea fiinţei ce-L caracteriza în m od general ca om
şi arăta form a sp eciei în chip natural prin toate ce le ce le lucra ca
om. F iindcă S-a făcut cu adevărat om, respirînd, grăind, um blînd, m işcîn-
du-Şi m îinile, folosin du -S e în m od firesc de simţuri pentru perceperea
lucrurilor sensibile, flăm înzind, însetînd, m încînd, dorm ind, ostenind,
lăcrim înd, agonizînd, deşi era Puterea de sine subzistentă, şi în general
făcînd toate celelalte prin care, lucrînd liber, m işca firea asumată, aşa
cum m işcă sufletul în chip natural trupul unit cu el. C ăci firea aceasta
d even ise şi se num ea cu adevărat a Lui, sau, v orb in d propriu, El însuşi
S-a făcut ceea ce este în m od real şi firea, şi a împlinit, în afară de orice
nălucire, icon om ia cea pentru noi.
5 c. D eci n-a suprimat lucrarea constitutivă a fiinţei celei primite,
precum n ici însăşi fiinţa, potrivit cu ceea ce zice învăţătorul : «S-a fă
cut fiinţă în chip m ai presus de fiinţă şi lucra cele ale om ului mai p re
sus de om ». D eci a arătat în am îndouă noutatea m odurilor cu păstrarea
raţiunilor naturale, fără de care nim ic din ce le ce există nu e ceea ce e.
Iar dacă arh zice că negaţia prin depăşire cuprinde pe de o parte
afirmaţia fiinţei asumate, p e de alta, înlăturarea lucrării ei constitutive,
prin ce raţiune am arăta că această n egaţie prin depăşire, aplicabilă
amîndurora, indică existenţa celei dinţii şi înlăturarea celei de a
doua ? 12 Sau iarăşi, dacă, pe m otiv că firea prim ită nu se m işca de sine,
12. Cei ce spuneau că în Hristos nu este decît o singură lucrare, cea dum
nezeiască, declarau că acest fapt rezultă din negarea în sens de depăşire a ceea ce
este om enesc în Iisus. (Era şi în această afirmare o influenţă origenistă). De pilda,
din expresii ca acestea : Iisus nu e om, Iisus nu lucrează om eneşte, fiind mai presus
de om şi lucrînd supriaomeneşte, sau lucrînd cele om eneşti dumnezeieşte, ei dedu
ceau că asemenea negaţiuni prin depăşire recunosc firea om enească în Hristos, dar
neagă lucrarea om enească.
fiind m işcată cu adevărat de dum nezeirea unită cu ea după ipostas, în

lăturăm şi m işcarea ei constitutivă, prin aceasta v om suprima şi fiinţa
însăşi, ca una ce nu subzistă în ipostas propriu, adică de sine, ci are
existenţa în D um nezeu C uvîntul, Care i-a dat cu adevărat fiinţa. C ăci
avem aceeaşi cauză pentru suprim area am îndurora. A şadar v om m ărtu
risi, îm preună cu firea, şi m işcarea, fără de care nu este nici fire, cu n os-
cînd că a ltceva este raţiunea existenţei şi altceva m odul existenţei, p ri
ma indicîn d firea, al doilea, icon om ia 13. întîlnirea acestora, desăvîrşind
m area taină a învăţăturii suprafireşti despre firile lui lisus, a salvat d e
odată atît d eosebirea lucrărilor cit şi unirea lor, cea dinţii putîndu-se
contem pla în chip nedespărţit în raţiunea naturală a celor unite, cea de
a doua cu n oscîn d u -se în ch ip n e con top it în m odul unitar al ce lo r săvîr-
şite. C ăci c e v a fi şi unde şi cum o fire pustie de puterea ei constituti
v ă ? Pentru c ă ceea ce nu are peste tot n ici o putere, n ici nu este ceva
şi nici nu poate fi afirmat, zice acest m are dascăl. Iar dacă acestea nu
au nici un sens, trebuie să mărturisim cu cu cern icie atît firile lui H ris-
tos, al căror ipostas este El, cit şi lucrările Lui naturale, a căror unire
adevărată este El după am îndouă firile ! El însuşi lucra prin lu cra
rea trupului propriu în chip unic sau unitar şi arăta prin toate deodată
cu ea puterea dum nezeiască, în m od nedespărţit. C ăci cum va fi
Dum nezeu prin fire şi iarăşi om prin fire A ce la şi, dacă nu are fără ştir
bire ceea c e aparţine am îndurora ? Cum se v a cunoaşte c e şi cin e este,
dacă nu se adevereşte prin c e le ce lucrează în m od natural ceea ce este
fără să se schim be ? Şi cum se va adeveri c a unul în ce le din care, în
care şi care este, dacă răm îne nem işcat şi nelu crător ?
5 d . D eci S-a făcut fiinţă într-un m od mai presus de fiinţă, dînd firii
un alt principiu (o altă sursă) al fa cerii şi naşterii, con cepîn du -Ş i ca o
sămînţă propriul trup, iar născîndu-Se, S-a făcut celei ce-L năştea p e c e
te a fecioriei, arătînd cu privire la ea la fe l de adevărate cele ce se c o n
Sfîntul M axim observă însă : Dar negaţia aceasta în sens de depăşire se referă
şi la firea om enească şi la lucrarea om enească. D acă e aşa, cum putem dovedi că,
aplicată firii omeneşti, nu înseamnă negarea ei, dar aplicată lucrării om eneşti în
seamnă negarea ei ? La urma urm elor, o negare în sens de depăşire aplicăm şi fi
inţei dum nezeieşti şi lucrărilor ei, fără ca aceasta să însem ne negare în sens p ro
priu. In ce priveşte fiinţa om enească, suprafiinţialitatea divină, coborîn d în fiinţă (în
actul de substanţializare), s-a făcut fiinţă îmtr-un m od mai presus de fiinţă, adică a
adus la existenţă o fiinţă creată, într-un m od mai presus de fiinţă. Firea om enească
a lui lisus are un tem ei în suprafiinţialitatea divină, nu în legea om enească. De
aceea e negată în sens de depăşire. Iar lucrările om eneşti ale lui lisus erau săvîr-
şite de ipostasul Lui divin, care «m işca firea asumată aşa cum m işcă sufletul în
chip natural trupul unit cu el». De aceea se foloseşte uneori referitor la ele negaţia
in sens de depăşire. Fiul lui Dumnezeu făcîndu-Se om nu S-a supus firii, ci a ridicat
la Sine firea, dar nu a suprim at-o nici pe ea, nici lucrările ei, ci le-!a dat în Sine
supremul factor de form are şi de punere în m işcare a ei.
13. Raţiunea firii om eneşti indică existenţa ei în baza creaţiei, m odul existenţe
ei în Hristos indică zămislirea mai presus de fire în vederea mîntuirii.
A M B IG U A 59
trazic şi nu se am estecă. C ăci aceeaşi e şi Fecioară şi M aică, înnoind fi

rea prin m tîlnixea ce lo r opuse. Pentru că fe cioria şi naşterea sînt din
cele ce se opun, neputînd cin eva n ă scoci prin fire o îm preunare a lor.
Dar aci, F ecioara e cu adevărat şi N ăscătoare de Dum nezeu, zăm islind
şi născînd în chip suprafiresc ca pe o sămînţă C uvîntul ce l mai presus
de fire, dacă cea care a născut e în sens propriu M aica Celui ce S-a
semănat şi S-a zăm islit în ea.
Şi lucra ale om ului m ai presus de om, arătînd într-o unire supremă
lucrarea om enească con crescu tă (ou^cputoav) cu puterea dum nezeias
că. Pentru ca şi firea (om en ească) era întrepătrunsă în întregim e de fi
rea dum nezeiască (repizs/wo^y.‫) ־‬, fiind unită în m od n econ top it cu aceea,
şi neavîn d n icid ecu m ce v a dezlegat (âiroXotov) şi despărţit de dum neze
irea unită cu ea după ipostas 14. C ăci C uvîntul cel mai presus de fiinţă,
însuşindu-Şi (substanţializînd) pentru n oi fiinţa noastră, a unit cu
afirmarea firii n egarea prin depăşire a atributelor ei naturale şi S-a fă
cut om, unind m odu l ce l mai presus de fire al felului de a exista cu ra
ţiunea existen ţei firii. A cea sta ca să adeverească, pe de o parte firea,
ca neprim ind în noutatea m odu rilor n ici o p refa cere în ce priveşte ra
ţiunea ei, iar pe de alta să arate puterea suprainfinită ca făcîn du -se de
asem enea cu n oscu tă în săvîrşirea ce lo r contrare. C ăci prin puterea Sa
El !a făcut pătim irile (neputinţele) firii fapte ale v oin ţei Sale, nu cum
sînt la noi e fecte ale n ecesităţii naturale. Pentru că, invers de cum e la
noi, a arătat elem entul pătim itor, aflător în n o i prin fire, m işcat în Sine
de libertatea v o ii, pe cîn d în n o i el obşnuieşte să mişte v o ia 1S. A ceasta
14. Unirea celor contrare se arată nu numai în formarea trupului real, dar în
mod mai presus de c e l natural, c i şi în calitatea de M aică şi de Fecioară a N ăscătoarei
de Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu întrupîndu-Se a respectat raţiunea firii omeneşti, dar
a înnoit m odul venirii ei la existenţă. Păstrarea raţiunilor firilor Lui şi a lucrărilor lor
se îm bină cu unirea lor, datorită unităţii de ipostas a Celui c e le uneşte în Sine şi lu
crează prin ele. La urma urm elor toate se reduc la El ca ipostas. Din El p rovin raţiu
nile celor distincte de firea şi de lucrarea lui dum nezeiască şi m odul lor de !a lucra.
Pentru ce nu le-ar putea uni şi n-ar putea lucra prin ele intr-un m od mai unitar ? Intre
firea om enească creată şi firea dum nezeiască din care cea dinţii îşi ia puterea ex is
tenţei nu e o contrazicere care să facă im posibilă unirea lor fără confuzie şi Cel ce
Se foloseşte distinct de lucrarea fiecăreia din ele de ce nu S-ar putea folosi şi de o
unire mai intimă a lucrărilor lor ? De ce n-ar fi putut uni raţiunea firii create cu un
m od nou, «mai presus de fire», în c e priveşte aducerea e i la existenţă ?
15. A fe cte le intrate în firea noastră după cădere au devenit, din necesităţi ale fi
rii (din sem ne a le slăbirii ei), fapte ale voinţei în Hristos. El Şi Ie-a însuşit de bună
v oie. S-a coborît la ele şi a acceptat suportarea lor prin voinţă ca să le biruiască. Co-
borîrea şi puterea coin cid la El. A acceptat firea aşa cum a ajuns ea după păcat., ca
să o înalţe !prin însăşi coborîrea Sa benevolă. Prin aceasta ne dă şi nouă putere de a
le suporta voluntar, punînd stăpînire asupra lor. N e-a dat putere de a
le suporta smerindu-ne, sau ascultînd de Dumnezeu. Firea noastră nu e condamnată
la o subordonare de nebiruit sub aceste necesităţi. Ea îşi poate recîştiga libertatea
ajutată de Dumnezeu cel cob orît la ea cu voia. Fiul lui Dumnezeu a creat-o pentru
libertate şi tot El aduce în ea, unind-o cu ipostasul Său divin, din nou libertatea. Dar
nu o aduce la libertate fără un efort al ei de a redeveni liberă, ci recîştigîndu-şi puterea
libertăţii prin smerirea faţă de Dumnezeu.
ex p licîn d -o învăţătorul în ce le urm ătoare zice : «C ine ar mai putea

aminti şi celelalte ca re sînt foarte m ulte ? C el ce ar p rivi dum nezeieşte
prin ele ar cunoaşte mai presus de în ţelegere că şi ce le ce se afirmă
despre omeniitatea lui lisus au înţelesul unei negaţii în sens de d ep ă
şire». C ăci C uvîntul c e l mai presus d e fiinţă, prim ind prin zăm islirea
cea negrăită toate ale firii îm preună cu firea, nu avea nici un atribut
om en esc, afirmat prin raţiunea naturală, care să nu fie şi dum nezeiesc,
adică negat prin m odul cel mai presus de fire. Dar cunoştinţa acestora
e mai presus de în ţelegere ; ca una ce nu poate fi dem onstrată, e p er
cepută numai de credinţa ce lo r ce v en erea ză sincer taina lui Hristos.
înţelesul con cen trat al acestei taine, redîndu-1, învăţătorul zice :
«D e fapt, ca să spunem pe scurt, nu era n ici om », d eoa rece era prin fire
slo b o d de necesitatea firii, n efiin d supus ■legii naşterii, proprie nouă.
Dar, «nu pentru că n-ar fi fost om », că ci era cu !adevărat om, după în
treaga fiinţă, purtînd atributele noastre naturale, «ci pentru că fiind
dintre oam eni», ca unul ce era de o fiinţă cu noi, fiind ceea ce sîntem
şi noi, om după fire, «era d in co lo de oam eni», prin noutatea m odurilor,
circum scriind firea 16, ce e a ce nu putem fa ce noi. «Şi cu adevărat S-a
făcut om m ai presus de om », unind întreolaită în chip !neştirbit m od u
rile mai presus de fire şi raţiunile c e le după fire. A stfel ce lo r ce le era
cu neputinţă să se îm preune, S-a făcut El, Căruia nim ic nu-I este cu n ep u
tinţă, unire adevărată, n elu crîn d prin n ici una din cele două, al căror
ipostas era, în m od separat de cealaltă, ci m ai degrabă adeverind prin
fiecare pe cealaltă. C ăci fiind am îndouă cu adevărat, ca Dum nezeu m işca
propria Sa am enitate, iar ca om m anifesta propria Sa dum nezeire. Ca
să spun aşa, pătim ea dum nezeieşte, că ci pătim ea de bun ăvoie, odată ce
nu era simplu om, şi săvîrşea m inuni om eneşte, căci le săvîrşea prin
trup, odată ce nu era D um nezeu g o l (‫־‬j‫׳‬ ojjlvoi). în cît patim ile Lui erau m i
16. în sensul acesta se poate spune despre lisus că nu era om, dar în sens de
depăşire, ca unul ce era mai presus de om, sau de necesitatea afectelor şi a păcatului,
sau ca unul c e a revenit la starea de om adevărat, liber de necesităţi, prin noutatea
modului. El a pus hotare firii ca entitate supusă unor necesităţi. Ea nu mai are o putere
rigidă asupra noastră. Ea devin e flexibilă pentru acţiunea noastră, care reprezintă m o
dul nou de a ne folosi !de ea, m od adus de Hristos. Unind raţiunea firii cu m odul mai
presus de fire al activării ei, El a păstrat raţiunea firii, diar a ridicat-o în planul flexibil
al libertăţii, a făcut-o să n!u se mai simtă singură, de sine, ci invadată de puterile dum
nezeieşti. Nu mai are atotputernicie asupra omului. Omul e liber faţă de ea. Dar e
liber faţă de o fire căzută. El se poiate realiza ca om adevărat, creat pentru largul in
finităţii dumnezeieşti, plin de nenumărate posibilităţi. în cap. 6 din această scriere
sfîntul M axim explică «circum scrierea» ca «îm brăţişare m întuitoare» a firii noastre de
către Fiul lui Dumnezeu în aşa fel că ea nici nu mai vrea să se cunoască din ea însăşi,
ci din Cel ce o îm brăţişează (o circum scrie). A se vedea aceasta şi la nota 33. Circum
scrierea trupului lui Hristos, cu toată prezenţa dum nezeirii în el, au susţinut-o şi apără
torii icoan elor îm potriva iconom achilor. (A se vedea : Pr. D. Stăniloae, H ristologie şi
icon olog ie în disputa din sec. 8— 9, în «Studii teologice», nr. 1— 4, 1979). Circum scrierea
firii înseamnă pe de o parte că natura umană nu e realitatea infinită supremă, pe de
alta că e învăluită de dumnezeirea infinită a lui Hristos, devenind un transparent al
aceleia.
A M B IG U A 61
nunate fiind înnoite prin puterea dum nezeiască, cea după fire, a Celui
ce pătim ea, iar m inunile Lui era pătim ite, fiind săvîrşite prin puterea
pătim itoare, cea după fire, a trupului celu i ce le săvîrşea 17. A ceasta
ştiind-o învăţătorul, zice : «în sfîrşit, săvîrşea cele dum nezeieşti, nu ca
D um nezeu», adică nu numai dum nezeieşte, despărţite de trup, căci nu era
numai mai presus de fiinţă ; «n ici ce le om eneşti, ca om », adică nu numai
trupeşte, despărţite de dum nezeire, c ă c i nu era numai om ! «c!i întrucît
era Dum nezeu înom enit, n e-a arătat vieţu irea printr-o lucrare nouă te-
andrică». Şi de fapt Iubitorul de oam eni, făcîndu-Se cu adevărat om
prin asumarea trupului însufleţit mintal şi în baza unirii neîm piedicate
înom enindu-Şi lucrarea dum nezeiască prin unitatea d e viaţă (xig ou[!,cpu‫׳‬
.a)
ou ce a om enească, a îm plinit icon om ia cea pentru n oi în m od teandric,
adică lucrînd deodată dum nezeieşte şi om eneşte, aitît c e le dum nezeieşti
cît !şi ce le om eneşti, sau, mai lim pede spus, m anifestînd deodată o lu
crare dum nezeiască şi om enească.
5 e. D eci înţeleptul acesta afirmînd, prin negarea despărţirii celor
dum nezeieşti de ce le om eneşti, unirea lor, nu a ignorat d eosebirea din
tre ele. C ăci unirea, înlăturînd despărţirea, nu desfiinţează deosebirea.
Iar dacă m odul unirii salvează raţiunea deosebirii, e o perifrază expresia
Sfîntului, care indică printr-o num ire ad ecv a tă lucrarea îndoită a lui
H ristos cel îndoit după fire, odată ce prin unire nu se ştirbeşte după
fire şi calitate în n ici un fel raţiunea fiinţială a ce lo r unite. D eci prin
negarea extrem elor nu afirma ce v a m ijlociu , cum cred unii 18. C ăci nu
17. N elucrînd separat prin nici una din cele două firi, căci nu se putea separa ca
ipostas unificator de nici una, adeverea prin fiecare pe cealaltă. Prin firea om enească
făcea vădită pe cea dumnezeiască, deşi nu era nici un g o l în firea om enească prin care
să răzbească la v ed ere descoperită cea dumnezeiască. O m enescul acoperea dum nezei
rea Lui în întregim e cu întregim ea lui, dar în întregimea om enescului se străvedea
dum nezeiescul, căci era un om enesc biruitor al păcatului şi liber de neputinţele n ecesi
tăţii în asumarea liberă a acestor slăbiciuni. Făcea şi minuni, care arătau şi mai mult
dumnezeirea, dar le făcea omeneşte, căci dumnezeirea nu se arăta în nici o lucrare a
ei în m od descoperit. Dumnezeirea lucra minunile prin Duhul, Care Se arăta biruitor
în acceptarea coborîrii depline, a renunţării la o aşa zisă umanitate, care de fapt era
subumană. înseşi pătim irile enau minunate prin modul lipsit de orice grijă de Sine în
care le suporta şi minunile erau pătim ite căci apăreau din ascultarea şi pătimirea li
beră in care nu se mai simţea d eloc om enescul, ca un zid de piatră între el şi Dumnezeu.
18. Unirea atît de strînsă între lucrarea dum nezeiască şi lucrarea sau pătimirea
om enească e numită de D ionisie A reopagitul «lucrare teandrică». N!u e nicicînd vreo
despărţire între o lucrare şi alta, dar nedespărţirea nu e una cu contopirea. Lucrarea
dumnezeiască e înomenită prin unirea ei intimă cu cea omenească. Expresia «lucrare
teandrică» ne păzeşte de ideea că unirea celor două lucrări ar produce o lucrare m ij
locie. Firile nu se pot suprima prin contopire. Dumnezeu nu a creat firea om enească
pentru ca să o contopească apoi în firea Sa. Ea e respectată de El pentru v eci. Deci
şi lucrarea ei, pe care ea a prim it-o prin creaţie, nu prin v re o cădere oarecare în sens
origenist. In aceasta stă taina neînţeleasă a concrescen ţei (aup-ûToic) fără contopire a
celor două firi şi lucrări. Lucrarea dum nezeiască se înom eneşte şi cea omeneaiscă se în-
dum nezeieşte în unirea lor, dar nici una nu-şi pierde caracterul ei. In acest oaz n-ar
avea lo c n ici înom enirea lui Dumnezeu, n ici îndum nezeirea omului. Unirea între Dum
nezeu şi om nu produce o entitate intermediară. Iubirea uneşte pe cei ce se iubesc şi-i
face să se imprime unul de chipul celuilalt, dar nu-i contopeşte.
e cev a m ijlo ciu în H ristos ,afirmat prin negarea extremeloi·. D acă a n u

mit «,nouă» lucrarea teandrică, aceasta e pentru că ea caracterizează
taina cea nouă, a cărei raţiune este m odu l negrăit al unirii lor
(‫׳‬
τής σιψφυΓα?). C ăci cine a cu n oscu t cum Se întrupează Dum ne
zeu, răm înînd Dum nezeu ? Şi cum răm înînd Dum nezeu adevărat este
totodată om adevărat, arătîndu-Se pe Sine, ca fiind cu adevărat amîn-
două într-o subzistentă naturală şi prin fiecare din ele arătînd pe c e a
laltă, nesch im bîn du -Se prin n ici una din ele ? Acesitea numai credinţa le
cuprinde, cinstind prin tăcere pe Cuvîntul, Căruia nu-I corespu n d e prin
fire nici o raţiune a ce lo r create,
Iar dacă a n u m it-o «tean drică», aceasta nu pentru că e simplă, nici
pentru că e un lucru com pus, sau pentru că e numai a dum nezeirii goale
prin fire, sau numai a om enităţii sim ple, sau pentru că e un atribut al
unei firi com puse ce se află la m ijlo cu l unor extrem e, ci pentru c ă ea
corespunde D um nezeului întrupat, adică înom enit în m od deplin. Şi ia
răşi nu e una, cum cred unii, pe m otiv că nu s-ar putea în ţelege altfel
expresia «n ou ă» (lucrare teandrică) d ecît ca «una». C ăci «n outatea» în
seamnă calitate, nu cîtim e. A ltfel ar atrage după sine în chip necesar
şi o singură fire de felul acesta. D acă definiţia oricărei firi o constituie
raţiunea lucrării ei fiinţiale, cel ce n-ar spune că aceasta e îndoită ar ad
m ite mituri cu centauri. Şi apoi dacă ar fi aşa, ce l ce ar fi astfel avînd o
singură lucrare — şi aceasta, naturală — cum ar putea săvîrşi cu ea m i
nunile şi patim ile, care se d e o se b e sc întreolaltă prin raţiunea firii, fără să
urm eze mici o privaţiune absenţei unei capacităţi a firii ? C ăci nici una
din existen ţe nu poate înfăptui prin una şi aceeaşi lucrare cele contra
re, fiind ţinută în m arginile definiţiei şi ale raţiunii firii. De !aceea nu e
perm is a spune că în H ristos e sim plu o singură şi naturală lucrare a
dum nezeirii şi a trupului, dacă dum nezeirea şi trupul nu sînt, după ca li
tatea naturală, unul şi acelaşi lucru. C ăci în acest caz ar fi şi o singură
fire, iar Treim ea ar dev en i pătrime. Fiindcă nici după fire, nici după
putere, nici după lucrare, nu S-a făcut, zice, una cu trupul. Pentru că prin
nim ic din ce e Fiul una cu Tatăl şi cu Duhul Sfînt pentru fiinţa cea una,
nu S-a făcut una cu trupul din pricina unirii, chiar dacă l-a făcut pe
acesta prin unirea cu Sine de viaţă făcător, deşi prin fire era muritor.
C ă ci altfel S-ar fi arătat ca fiind de o fire sch im băcioasă şi schim bînd
fiinţa trupului în ceea ce nu era, iar unirea făcîndu-1 una după fire. D eci
lucrarea teandrică să o în ţelegem cum s-a arătat. V ieţu in d p otrivit cu
ea, pentru n o i nu pentru Sine, a înnoit firea prin cele mai presus de fire.
Căci vieţuirea (π ο λιτε ία ) este viaţa trăită după legea firii. Iar Domnul,
fiind îndoit în fire, p e drept cu v în t S-a arătat avînd o viaţă corespu n ză
toare legii dum nezeieşti şi om eneşti, îm binată într-una (συγκεκροτημένον),
A M B IG U A 63
fără con topire ; o viaţă n ou ă şi ea, nu numai fiindcă era străină şi uim i
toare ce lo r de pe păm înt şi n ecu n oscu tă în că firii celor create, ci şi
fiindcă era m odul lucrării n o i a Celui ce vieţuia în form ă nouă.
Pe aceasta a num it-o poate teandrică ce l ce a inventat un nume
potrivit acestei taine, ca să arate m odu l com unicării de pe urma ‫׳‬ unirii
negrăite. C ăci com u n icarea aceasta trece, prin reciprocitate, atributele
naturale ale fiecă rei părţi din H ristos celeilalte, fără p refacerea şi co n
topirea unei părţi în cealaltă, în ce priveşte raţiunea firii. Puterea tă ie
toare a săbiei înroşite în fo c dev in e putere arzătoare, şi puterea arză
toare, putere tăietoare. C ăci precum s-a unit fo cu l c u fierul, aşa s-a unit
şi puterea arzătoare a focu lu i cu puterea tăietoare a fierului, şi fierul a
devenit arzător prin unire cu fo cu l, iar fo c u l tăios, prin unirea cu fierul,
dar în n ici un fel nu pătim eşte n ici una v r e o p refacere în cealaltă prin
com u nica re de pe urma unirii, ci fiecare rămîne, şi după prim irea în su
şirii de la partea cu care s-a unit, necăzută de la însuşirea cea proprie
după fire. A şa şi în taina dum nezeieştii întrupări, dum nezeirea şi om e-
nitatea s-au unit după ipostas, fără să iasă n ici una din lucrarea sa n a
turală din cauza unirii, dar în acelaşi timp fără să aibă după unire d es
făcută lucrarea ei şi distinctă de cea a firii cu care s-a unit şi cu care
subzistă îm preună. C ăci în toată puterea de activitate a dum nezeirii
Sale, Cuvîntul întrupat a avut, în baza unirii nedesfăcute, întrepătrunse
(auixcputaav), toată puterea pătim itoare a om enităţii Sale. A stfel D um ne
zeu fiind, săvîrşea om eneşte m inunile, îm plinindu-le prin trupul prin
fire pătim itor, şi om fiind suporta dum nezeieşte patim ile firii, făcînd
aceasta cu putere dum nezeiască. M ai bine zis le îm plinea şi pe unele şi
pe altele în chip teandric, ca C el ce era deodată Dum nezeu şi om t9.
Prin patimi n e-a redat pe n o i n ou ă înşine, arătîndu-ne ce-am devenit,
iar prin m inuni ne-a dat pe n oi Sie însuşi, dacă deven im ceea ce ne-a
arătat20. Şi prin am îndouă n e-a confirm at adevărul celor din care, în
19. Expresia «lucrare teandrică» nu exprim ă o lucrare unică a unei firi com puse
din cea dum nezeiască şi cea om enească, căci noutatea ei exprim ă o calitate, nu o
cîtime, deci nu o singură lucrare. Dacă sînt două firi, trebuie să admitem şi două lu
crări unite prin ipostasul unic care le săvîrşeşte. Dacă ar fi o singură lucrare, cum ar
săvîrşi Hristos !prin ea minuni, suportînd în !acelaşi timp prin ea patim ile ? D eci sufe-
rirea pătim irilor este şi ea teandrică, cum e şi săvîrşirea minunilor. D acă s-ar socoti că
e o singură lucrare, s-ar socoti că e şi o singură fire, căci nu există fire fără lucrare.
A r fi o fire rezultată din contopirea celor două firi. Şi în acest caz în Sfînta Treim e ar
apărea o a partra persoană cu o fire deosebită, sau persoana aceasta, identică cu Fiul
cel întrupat, ar înceta să mai fie o persoană dum nezeiască nem aiavînd o fire dum
nezeiască.
20. Unul şi acelaşi Hristos prin pătimirile pe care le-a biruit ne-a redalt pe noi
nouă înşine, scotîndu-ne din robia lor şi făcîndu-ne stăpîni peste ele, sau liberi ; iar
prin minuni ne-a dat pe n oi Lui, ne-a făcut să ne unim cu El, ridicîndu-ne la o viaţă
în Dumnezeu, ducînd pînă la capăt mîntuirea noastră. Prin patimi ne-a arătat ce am
devenit, eliberîndu-ne de p a tim i; prin minuni ne-a arătat ce putem deveni şi noi în
viaţa viitoare, dacă mergem mai departe de la eliberarea de păcat la slăbirea afecte
lor prin unirea cu Cel care a înviat.
64 SFÎN TU L m a x im m ă r t u r is it o r u l
care :şi care era, ca singur adevărat şi credin cios, v o in d să-L mărturisim
drept ceea ce este !
Pe A cesta avîndu-L m odelat în lăuntrul V ostru, V o i cei sfinţiţi în
cuvînt şi viaţă, v ă rog să-I imitaţi îndelunga răbdare, ca prim ind p re
zenta scriere, să v ă arătaţi ju d ecă tori blînzi ai celor cuprinse, biruind
prin îm preună pătim ire lunecările slugii voastre, care nu aşteaptă decît
această răsplată a ascultării sale. Şi fa ce ţi-v ă m ijlocitori ai îm păcării
m ele cu El, înfăptuind pacea care întrece o rice minte, a cărei Căpetenie
este însuşi M întuitorul, C el ce slobozeşte pe cei ce se tem de El de tul
burarea patim ilor prin deprinderea făptuitoare. C ăci El e Părintele v e a
cului viitor, născând în Duh prin dragoste şi cunoştinţă pe cei c e v o r
com pleta lum ea de sus 21. Lui I se cu vin e slava, m ărirea şi stăpânirea,
îm preună cu Tatăl şi cu Duhul Sfînt în v e ci. A m in !
21. Lumea de sus, care e com pletată de cei născuţi în Duh de Hristos, e lumea
celor eliberaţi d e patimi. Ei sînt născuţi de Hristos ca de Cel întîi născut la viaţa liberă
de patimi şi de afecte, la viaţa !adevărată nepieritoare, sau nestricăcioasă. Ei formează
lumea Duhului Sfînt, pentru că în ei locuieşte Duhul libertăţii. Lumea aceea com pletată
poate fi şi lumea îngerilor liberi de patim ile trupului. Dar poate fi şi lumea unei vieţi
îm bogăţite în cunoştinţă şi în iubire de fiecare persoană înduhovnicită, căci fiecare
aduce aportul ei la această îm bogăţire. Ea trebuie să nu fie alcătuită nici dintr-un nu
măr indefinit, nici din prea puţini. D ouăzeci de fraţi într-o fam ilie reprezintă o bogăţie
spirituală mai mare decît doi fr a ţ i; dar un număr indefinit de fraţi e un număr prea
mare pentru familiaritatea unei com unicări continue. Sfîntul G rigorie de N yssa spune
undeva că sfîrşitul lumii va v en i cînd se va com pleta numărul celor ce v or face parte
din lumea de sus.
Toate locurile de pînă aci (din prima parte din A m bigu a) afirmă asumarea om e
nescului deplin de către Fiul lui Dumnezeu. Iar în tîlcuirea lor sfîntul M axim aduce d i
ferite temeiuri pentru dovedirea lucrării om eneşti în firea om enească asumată de Fiul
lui Dumnezeu. M ai mult, insistă asupra faptului că numai prin această lucrare şi pătimi
re Hristos a curăţit firea noastră de caracterul ei pătim itor (de afecte), dîndu-ne exem
plu să împlinim şi noi ceea ce putem îm plini şi iertîndu-ne prin ceea c e a făcut peste
puterea noastră, dar tot prin ea. Prin aceasta a arătat că lucrarea sau mişcarea firii
om eneşti nu e păcătoasă în m od necesar, conform origenismului. Fiul lui Dumnezeu a
putut face aceasta pentru că a luat caracterul nostru pătim itor de după păcat, dar n-a
luat şi împătimirea, a luat urmările păcatului, diar nu păcatul însuşi, cum socoteau ori-
geniştii că ar fi făcut Hristos dacă ar fi luat lucrarea om enească. După sfîntul M axim
chiar prin minuni se adevereşte existenţa lucrării om eneşti în Hristos, căci n ici una
din cele două lucrări din Hristos nu se săvîrşeşte fără cealaltă. C!ulm ar săvîrşi Hristos
minunile fără să asocieze lucrarea prin trup la lucrarea Sa dum nezeiască ?
PARTEA A DOUA
CĂTRE IOAN, ARHIEPISCOPUL CYZICULUI,

MAXIM, BUCURIE ÎN DOMNUL !
T oţi îi laudă, şi poate p e drept cu v in i, din pricina iubirii de în vă

ţătură, pe ce i ce d o resc cu mai m ultă rîvn ă ce le bune şi p e c e i ce se
străduiesc cu mai m ultă sîrguinţă în cunoaşterea lor, pentru faptul că
vin la dascălii cei mai buni şi ai ce lo r m ai bune, şi prin întrebări pri
mesc, fără să se ruşineze, cunoştinţa şi ştiinţa lucrurilor p e care nu le
cunosc, eliberîn du -se de neştiinţa şi de defăim area c e le v in e de pe
urmja lor.
Dar pe V o i oe cu v în t V ‫ ־‬ar putea lăuda după m erit ? Sau c e om va
fi în stare să îm brăţişeze m ăcar cu gîndul m ărim ea virtuţii V oastre ?
Căci sînteţi păstor cercat al o ilo r cu vîn tătoare şi ştiţi să le aduceţi spre
staulul de sus prin sunete de fluier d u h ov n icesc, ca unul ce aţi luat mai
înainte cunoştinţa tainică, altora in accesib ilă, a ce lo r dum nezeieşti,
prin care îndreptaţi cu pricepere cîrm a B isericii lui Hristos, c e V i s-a
încredinţat după vredn icie, ca pe a u n ei coră bii c e poartă p ov a ra cre
dinţei şi p o d oa b a v ieţii ce le i după Dum nezeu, spre limanul v o ii dum ne
zeieşti, nevătăm ată de ispitele de pe m area vieţii. Cu toate acestea nu
socotiţi lucru nedem n să întrebaţi, despre lucrurile ce V ă sînt cun oscute
şi al căror tîlcu itor sînteţi rînduit de Dum nezeu, nu numai pe cei mai
înţelepţi, dacă u n deva este cin eva mai înalt ca V o i în cunoştinţă, ci şi
pe cei ce nu sînt v red n ici de nim ic, ba chiar sînt lipsiţi d e experienţa
oricărei învăţături, în credinţa că v eţi afla ce v a însem nat şi de la cei
neînsemnaţi. De aceea, prim ind şi eu cinstita V oastră epistolă, care-m i
porunceşte să V ă trimit în scris înţelesul fiecărui pasaj, pentru V o i tai
nic, din cu vîn tările sfîntului G rigorie T eologu l, aşa cum s-a lămurit cînd
le-am studiat îm preună, V -a m adm irat pe drept cuvînt, pentru virtutea
V oastră şi am lăudat strălucirea şi înălţim ea sm ereniei V oastre, v re d
nice de Hristos. M ai bine zis, am lăudat pe D om nul slăvit în tot felul
prin V o i şi în V o i, care V -a făcut pe v o i şi V -a hărăzit puterea de a
V ă face v red n ic d e Bl şi a arăta prin fapte şi prin adevăr această putere
înfrumuseţată cu atributele Lui, pînă şi mie, celui m ic şi de nim ic vred -
i - Sfintul M axim M ărturisitorul
nic, celui neînvăţat şi g o l de o rice virtute şi cunoştinţă! V ă zîn d u -V ă

d eci cum V -a ţi smerit, m ‫ ־‬am silit după putere să prim esc porunca V o a s
tră, d e dragul V ostru nem aigîndindu-m ă că v o i fi socotit lipsit de sm e
ren ie de către cei mulţi. C ăci şi V o i dăruiţi celu i ce aşteaptă să p ri
m ească răsplata prea iubită şi prea plăcută a ascultării lui, rugăciunile
V oastre stăruitoare, ca H ristos Dum nezeu, ajutoru l ce stă gata pentru
toţi cei ce se tem de El, să Se fa că însoţitor cuvîntului meu, mai bine
zis să-mi dea, ca C e l c e e C uvîntul ,tot cuvîntul Său, pentru a grăi to
tul cu ev la v ie.
Iar pe V o i care citiţi, V ă rog să nu aşteptaţi de la mine o rostire
îm podobită, n ea v în d cu vin te frum oase la auz şi neştiind să le fac să
răsune în perioa d e cu grijă întocm ite. C ăci n epricepîn du -m ă în astfel de
învăţături şi ne avînd experienţă în astfel de lucrări, v o i socoti lucru
m are şi scump, de v o i putea înfăţişa în chip apropiat cugetarea acestui
sfînt şi mare dascăl, fie m ăcar şi într-o expunere cob orîtă fără să
fo lo s e s c o exprim are bogată în explicări. C ăci teo lo g u l acesta, precum
ştiţi, fiind scurt la cu vîn t şi adine la înţeles, sileşte pe ce l c e vrea să
redea mai sim plu intenţia lui, chiar da că e mare orator şi filosof, să
se întindă mult. Dar mai ales pe m ine, atît de nepriceput. Dar dacă rîvna
iubirii de Dum nezeu V -a r m işca pe V o i să treceţi ce le scrise într-o e x
punere mai scurtă şi mai arm onioasă, sau chiar să îndreptaţi tot înţe
lesul arătîndu-1 mai înalt, veţi lua ca plată desăvârşită rugăciunile
acestui purtător-de-D um nezeu către Stăpînul tuturor, ca unul ce n-aţi
suferit să fie cu getările lu i dum nezeieşti şi mai presus de fire co b orîte
în expuneri nereuşite şi inferioare.
D eci, dînd ascultare epistolei V oastre, am pus în scris înţelesul fie
cărui pasagiu, ru gîn d u -V ă să fiţi ju d ecă tor blîn d şi iubitor al celor
spuse.
6. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu v in telor : «A m grijă de m ine

ca d e un îm preună-lucrător şi nu ştiu cum să fu g de răscoală, sau
cum să nu cad d e la D um nezeu, îngreuiat d e lanţurile ca re mă trag
sau m ă ţin la păm înt» (C u vîn tare d espre iubirea de săraci, cap. 7 !
P.G. 35, col, 865).
A c e s t fericit bărbat n-a înţeles acelaşi lucru prin «a fi tras» şi

«ţinut». Să ţii seam a de aceasta, prea în cercate, dacă te străduieşti să
înţelegi ce v a dem n de cu getarea lui înaltă. C ăci ar apărea ca unul ce
foloseşte v o r b e de prisos şi nu leagă un înţeles de cuvinte, dacă nu ad
mitem că pune în fieca re cu vîn t sensul cuvenit, ştiind astfel să călău
zească în tot felu l pe în văţă cei spre c e le atotbune şi folositoare. Nu
face d eci aşa. El dă fiecărui sens înţelept cu vîntul potrivit şi în fiecare
A M B IG U A 67
cuvînt înalt pune un înţeles şi m ai înalt, ca ceea c e e înalt să se v e s

tească prin ce v a tot înalt şi astfel să se d escop ere în tm cîtv a , prin am în-
două, m ăreţia unui adevăr n ecu n oscu t mai înainte c e lo r mulţi.
Ca să se facă m ai lăm urită întreaga en igm ă a ce lo r spuse, v om lua
în cerceta re înseşi cu vin tele fericitului : «A m g rijă de mine, zice, ca
de un îm preună lucrător, şi nu ştiu cum să fu g de răscoală, sau cum să
nu cad de la Dum nezeu, îngreuiat de legăturile ce mă trag sau m ă ţin
la păm înt». Spunind aceasta , nu vorb eşte desigur despre sine, ci prin
sine despre ce e a c e -i com u n om enescului, ştiind c ă tot cel ce iubeşte
m întuirea stăruie sau în făptuire sau în contem plaţie. C ăci fără virtute
şi cunoştinţă n-a putut n cioda tă nim enea să d obîn d ea scă m întuirea. D eci
dacă m -am făcut, zice, unul dintre cei c e şed lingă Dum nezeu prin c o n
tem plaţie şi se desfată de frum useţea fericită, dobîn din d cu desăvîrşire
pacea şi sfinţenia, ca unul ce m -am făcut pe m ine însumi simplu pentru
Dumnezeu, prin unitatea neîm părţită a disp oziţiei v oin ţei m ele, m i-am
imprimat după cuviinţă raţiunea în puterile iraţionale ale sufletului şi
le-am închinat şi supus pe a cestea prin raţiune minţii. E v orb a de iuţi-
me şi de poftă, dintre care p e cea dinţii a prefăcu t-o în iubire, iar pe
cea de a doua în bucurie. C ă ci e prop riu bu curiei să salte cu cuviinţă
dum nezeiască şi să se veselească , cum sălta în p în tece Ioan, m arele
Inaintem ergător şi vestitor al adevărului, sau împăratul David, cînd a
dat locaş de odihnă ch ivotu lu i lui Israel.
Pentru că în pîn tece sîntem şi n oi şi D um nezeu-C uvîntul, F ăcăto
rul şi Stăpînul tuturor, cît ne aflăm în starea v ieţii d e aici (deşi e greu
cuvîntul şi n eobişn u it ce lo r morţi, dar e adevărat). C ăci A cesta Se în
trezăreşte în m od neclar, ca din pîntece, şi abia licărind în lum ea aceas
ta sensibilă şi aceasta numai ce lo r c e v ă d în duh ca Ioan, iar n oi stră-
vedem L ogosu l (Raţiunea) ascuns în făpturi, numai în parte, din în v e li
şul nostru material, ca dintr-un pîntece. Şi aceasta numai dacă avem par
te de harurile lui Ioan. C ăci în com paraţie cu slava negrăită a v e a cu
lui ce va să fie, cu strălucirea şi cu ceea ce are propriu .acel v ea c, viaţa
de acum, învăluită de întuneric, nu se d e oseb eşte întru nim ic de un p în
tece, în care pentru noi, cei prunci la în ţelegere, a prim it să ducă o e x i
stenţă de prunc şi D um nezeu-C uvîntul din iubirea Sa de oam eni, cu to a
te că e desăvîrşit şi mai mult ca desăvîrşit 22.
22. Cît sîntem. în trupul şi în lumea sensibilă de aici, nu vedem clar raţiunea com
plexă a trupului şi raţiunile depline ale lucrurilor şi deci nu vedem nici pe Logosul
sau pe Cuvîntul aflat în ele ca intr-un pîntece, ca un Cuvînt care a pus în ele raţiu
nile sau cuvintele Sale şi stă la tem elia lor. Dar nu vedem n ici în propria noastră ra
ţiune sau în ipostasul nostru, de cuvînt cuvîntător, în m od clar, chipul supremei Ra
ţiuni sau al Cuvîntului cuvîntător, Care ne-a creat şi ne susţine şi pe n oi ca o astfel
de raţiune sau cuvînt. Eu sînt pe de o parte chipul Raţiunii sau al Cuvîntului cuvîntă
tor, pe d e alta, un alt Ioan Inaintem ergatorul care v ed e în lum e ca îatr-un pîn tece pe
Cuvîntul şi saltă la cunoaşterea prezenţei Lui tn acest pîntece.
D eci dacă, precum s-a spus, am deven it astfel, şi am atins, p e cit

e cu putinţă fiin ţelor um ane în a ceastă viaţă, cea mai înaltă culm e dum
nezeiască, dar n e g lije z deprinderea vieţu irii deiform e, aplecîn du -m ă de
b u n ăv oie spre m în gîierile trupului, am fost tras de p ovara lanţurilor,
adică de griji, şi am căzut de la D um nezeu, în torcîn d grija şi căutarea,
care trebuie să se îndrepte num ai spre îm părăţia cerurilor, spre ceea ce
nu-i îngăduit, adică spre viaţa păm întească, şi răbdînd să fiu dus de
simţuri în lo c de a fi dus cu m intea spre Dum nezeu.
, Iar dacă sînt înarm at prin făptuire pentru lupta îm p otriva patim ilor,
dar încă n-am scăpat deplin de cu rsele vrăjm aşilor ce v o r să m ă prin
dă prin e le şi îngădui trupului m în gîieri fără dreapta-socoteală, e vădit
că sînt reţinut de el, ca unul ce am ales afecţiunea faţă de el, în lo c să
aleg despărţirea de el prin virtute.
D eci e tras contem plativul, aju n s la o detaşare d e trup prin deprin
dere, cîn d n e g lijea ză v e d e rile dum nezeieşti, şi e reţinut făptuitorul care
se luptă cu trupul, cîn d ced ea ză în lupta faţă de e l şi a le g e în lo cu l oste
n elilor pentru virtute, care e libertatea sufletului, robia patim ilor 23.
Pe drumul spre cunoaşterea mea ca raţiune mai vădită, deci ca chip al L ogosu
lui, sau al cunoaşterii mai vădite a Logosului care a pus raţiunile sau cuvintele Sale
în raţionalitatea lumii, eu trebuie să imprim raţiunea m ea în m înie şi în poftă, ca pu
teri iraţionale ale sufletului, şi să le prefac în iubire şi dorire de cele bune, adunîndu-
le în mintea ce se scufundă în intimitatea Iui Dumnezeu.
Pe măsură ce se impune în mine mai mult raţiunea, pe măsură ce cuvîntul meu
îşi regăseşte mai mult funcţia comunicantă, neînşelătoare a celorlalţi şi neînchizătoare
a mea în izolarea proprie, şi pe măsură oe descopăr mai mult raţionalitatea lumii sau
cuvintele c e mi le spune prin ea Logosul sau Cuvîntul dum nezeiesc, nerămînînd alipit
de suprafaţa lumii şi a trupului ce-m i satisface doar o sensibilitate neraţională, pe mă
sură ce văd în sem enii mei mai mult chipurile ipostaziate ale Cuvîntului cuvîntător,
care apelează la răspunsul meu, Logosul sau Cuvîntul dum nezeiesc iese mai mult la
lumină din pîn tecele lumii, al propriei m ele persoane şi al celorlalte persoane.
23. Pe drumul indicat descris mai sus sînt două etape p r in cip a le : cea a făptuirii,
prin care omul se curăţeşte de patimi şi imprimă în viaţa sa virtuţile ca deprinderi ra
ţionale, şi cea a contemţdaţiei, sau a vederii clare a Logosului. Sfîntul M axim cunoaşte
trei puteri ale su fletu lu i: raţiunea, iuţimea şi pofta. Iar deasupra lor este mintea. Mai
bine zis raţiunea este puterea de cunoaştere analitică, distinctivă a minţii, pe cînd iu-
ţimea şi pofta sînt puterile ce leagă sufletul fie de trup, fie de planul mai presus de
fire oare se deschide minţii. M intea e cea care intuieşte neanalitic întregurile şi cele
mai presus de lumea văzută. Raţiunea frînează iuţimea şi pofta şi le supune minţii.
Cînd raţiunea nu face aiceasta, frînarea acestora de către ea rămîne fără sens. Cînd a
reuşit prin făptuire să supună aceste puteri minţii, dobîndind o voinţă nedivizată între
bine şi rău, omul credincios s-a ridicat la treapta unei contem plaţii netulburate pline
de simţire curată. D eci aceasta nu înseamnă o desfiinţare a iuţimii şi a poftei, ci o rid i
care a celei dinţii la nivelul unei continui şi profunde iubiri a adevăratului Bine, şi la
o bucurie curată de el. Iuţimea nu se mai aprinde alternativ d e in su ccese trecătoare ;
nici pofta nu se mai bucură de satisfacţii trecătoare şi superficiale.
După sfîntul M axim iuţimea sau puterea irascibilă a sufletului şi pofta sau puterea
lui profitoare nu sînt rele în ele însele, şi de aceea ele pot fi convertite în forţe ale
binelui. «A fectele devin bune în cei ce se străduiesc, şi anume, atunci cînd desfăcîndu-
le cu înţelepciune de lucrurile trupeşti, le folosesc spre cucerirea bunurilor cereşti. De
pildă, pofta o pot preface în m işcarea unui dor spiritual după cele d u m n ezeieşti; plă
cerea, în bucurie curată pentru conlucrarea de bu n ă-voie a minţii, cu darurile dum ne
zeieşti» (Q uaest. ad Thalasium I ! P.G. 90, 296). Trapul poate fi pus în slujba acestor
năzuinţe. De aceea în N ou l Testam ent se desfiinţează tăierea-im prejur. Omul trebuie să
AM BIG U A 69
7. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «C e vrea în ţelep ciu n e

cu m ine şi care e s te taina cea m are ? O are nu v rea ca noi, care
sîntem partea lui D u m n ezeu şi am curs de sus, să privim în lupta
noastră cu trupul pururea spre El, şi neputinţa legată d e n oi să n e
fie p ed a g o g sp re v red n icie, ca nu cum va să n e mîndrim din p rici
na vred n iciei şi fălindu-ne să dispreţuim p e F ăcător ?» (Din Cuv.
14 d esp re iubirea de săraci, cap. 7 ! P.G. 35, 863 C).
Unii, citind aceste cu vin te şi neaşteptînd, precum se pare, n ici o răs

plată pentru osteneala căutării adevărului, se refugiază în învăţăturile
uşoare ale dog m elor elineşti, ce le oferă m ulte prilejuri de fantezie. Ei
spun că — după părerea lo r — prin aceste cuvinte învăţătorul ne dă să
înţelegem unitatea d e od in ioa ră a fiin ţelor raţionale, p otrivit căreia
fiind de o fire cu D um nezeu (oojjicposK), în El aveam p etrecerea şi lo cu in
ţa ; apoi ivin du -se m işcarea şi îm prăştiindu-se din aceasta în chip v a
riat fiinţele raţionale, L-au silit p e Dum nezeu să facă lum ea aceasta c o r
porală, ca să le le g e de im p u r i spre a le pedepsi pentru păcatele de mai
înainte.
Dar ei nu-şi dau seama că susţin lucruri im posibile şi presupun cele
necuvenite, precum va d ov ed i în continuare raţiunea adevărată.
Dum nezeirea este nem işcată, ca una ce e plinirea tuturor. Dar, tot
ce a prim it existenţa din n im ic e în m işcare, fiind purtat num aidecît spre
o ţintă oarecare. D acă-i aşa şi dacă tot ce se m işcă încă nu s-a oprit,
întrucît nu şi-a odihnit puterea m işcării din dorinţă prin atingerea ţin
tei dorite (că ci nim ic altceva nu poate opri prin fire pe ce l purtat de
mişcare, d e cît lu cru l acela, cîn d se arată), urm ează că tot ce se m işcă
nu s-a oprit întrucît n -a ajuns la ultima ţintă dorită, pentru că altfel ar
însemna că nici ţinta aceea spre care sînt ,purtate toate, arătîndu-se, nu
poate opri m işcarea lor.
D eci, dacă aceia susţin că aceasta s-a petrecut cîn dva şi dacă fiin
ţele raţionale s-au împrăştiat m işcîn du -se din reşedinţa şi petrecerea
laie de la sine numai necurătla, răutatea şi neştiinţa şi nu altceva al trupului, pentru

că nim ic din ale trupului «nu şi-a luat fiinţa din aplicarea pătimaşă a voii, ci toate îşi
au originea în creaţiunea dumnezeiască. Căci chiar nim ic din cele proprii firii nu este
necurat, !avînd pe Dumnezeu drept cauză a lor» (O p. cit., 27, P.G. 90, 360 A). P osibili
tatea de convertire a puterilor sufleteşti iraţionale în patimi rele sau în simţiri curate
se explică din faptul că ele, spre deosebire de animale în care ele sînt exclu siv forţă
de apărare şi de apetit a biosului, sînt în om inelul de legătură între spirit şi trup,
sau ele sînt com une trupului şi spiritului. Cînd se activează pornind mai mult de la
trup, ele sînt iraţionale, vehem ente şi coboară pe om la o viaţă inferioară. Cînd leg ă
tura lor cu raţiunea e mai activă, atunci se dezvoltă mai mult ca iubire şi bucurie a
-piritului pentru v a lorile spirituale !ale lui.
Sfîntul M axim cunoaşte două faze în înălţarea celu i credincios spre D um nezeu :
starea făptuirii sau a dobîndirii virtuţilor prin fapte, şi starea contem plativă care a tre-
ut peste starea făptuirii. Cel aflat în starea făptuirii poate fi reţinut m ereu în această
-tare dacă cedează în lupta cu ispitele, iar contem plativul poate fi tras în jos din starea
aii, cînd neglijează contem plarea realităţii divine.
lor în A ce la care e ultim ul şi singurul dorit, v o i întreba, ca să nu lun

gesc vorba, unde e d o v a d a că nu v o r trebui să susţină că fiinţele ra ţio
nale nu v o r suporta cu necesitate aceleaşi căderi în aceleaşi situaţii la
infinit ? C ăci nu e n ici o raţiune care să îm piedice ca cel ce a putut fi
dispreţuit o dată prin experienţă, să poată fi m ereu dispreţuit. Dar ce ar
putea fi m ai ja ln ic d ecît a fi purtate astfel fiinţele raţionale şi a nu avea
şi spera n ici o tem elie nem işcată pentru fixarea lor în bine ? 24
Iar da că ar spune că p ot (să se oprească), dar nu v or, pentru faptul
că au experiat şi contrariul, în cazul acesta Binele nu v a fi dorit de ele
pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul c e nu e v red n ic de iu
bit prin fire sau în m od direct. Dar tot c e nu e pentru sine bun şi v r e d
n ic d e iubit şi !atrăgător al întregii m işcări nu e bine în sens propriu.
Şi d e !aceea n ici nu atrage cu adevărat dorinţa ce lo r ce se în du lcesc cu
el şi d eci cei ce cugetă astfel trebuie să m ulţum ească răului că prin el
au învăţat ce se cu vin e şi au aflat u lterior că nu să se fizex e în bine.
Ba trebuie să spună că şi facerea le e necesară, odată ce a u cunoscut că
le e de trebuinţă, ba chiar că le e mai de fo lo s d ecît firea, fiindu-le în
văţătoare, cum zic, spre ce e a ce le este de trebuinţă, ba chiar fiind m ai
24. Capitolul acesta este o masivă respingere a doctrinei platonic-origeniste. Ma

întîi se expune în cîteva rînduri această doctrină. După ea fiinţele raţionale sau sufle
tele au preexistat ca o unitate (henadă) încadrată în Dumnezeu, fiind de o fire cu El.
M işd n d u -se din această unitate, sau împrăştiindu-se, L-au obligat pe Dumnezeu să dea
existenţă lumii corporale pentru a pedepsi sufletele pentru păcatul de mai înainte al
îm prăştierii lor.
Deci, după această doctrină mişcarea fiinţelor raţionale a început înainte de fa ce
rea lumii (rGeaic) corporale. Iar m işcarea este una cu păcatul. Sfîntul M axim afirmă
mai întîi că dacă fiinţele raţionale Sînt de o fiinţă cu Dumnezeu, ele nu s-au putut
mişca, pentru că Dumnezeu nu Se mişcă, neavînd ceva mai înalt spre care să Se mişte,
întrucît e plinătatea tuturor. Numai ceea ce îşi primeşte existenţa din nimic se află în
m işcare, pînă ajunge ta binele deplin, adică la Dumnezeu. M işcarea se explică prin
dorinţa de a ajunge la acel bine suprem. Cînd ele ajung la acel bine suprem, m işca
rea lor încetează, pentru că dorinţa lor s-a satisfăcut întru totul. D eci dacă realităţile
create sînt în mişcare, înseamnă că ele sînt create şi că încă n-au ajuns la binele su
prem dorit. A ltfel ar însemna că nici acel bine nu poate satisface deplin dorinţa celor
ce se mişcă, deci nu poate opri m işcarea lor.
Propriu-zis, în doctrina platonic-origenistă e im plicată o anumită im perfecţiune a
iui Dumnezu care nu poate opri cu totul mişcarea celor ce se află în El sau au ajuns
la El. Dumnezeul platonic-origenist nu e esenţial deosebit de fiinţele raţionale aflătoare
în El, sau ajunse în El. E o doctrină panteistă care nu cunoaşte pe Dumnezeul absolut
în perfecţiunea Lui şi ca atare cu totul deosebit de orice !altă realitate. Dumnezeul pla
tonic-origenist e o esenţă de o anumită relativitate, pe care se zbate să o depăşească,
dar care nu poate trece deasupra unui anumit plafon. De aceea nemişcarea la care au
ajuns fiinţele lingă acest plafon nu poate fi veşnică. De aici decurge perspectiva unui
urcuş al fiinţelor pînă la plafon şi veşn ica lor cădere de !acolo.
Dumnezeul platonic-origenist îşi arată relativitatea şi în lipsa lui de libertate.
El e silit să dea fiinţă lumii corporale pentru pedepsirea şi recuperarea fiinţelor raţio
nale căzute din el. Propriu-zis, dacă aceste fiinţe sînt de o fire cu el, prin căderea lor
a căzut şi o parte din el însuşi. A stfel e o luptă în el între ceea ce a căzut şi nu a
căzut. In lupta aceasta dumnezeu cel necăzut se foloseşte de răul lumii corporale
pentru recuperarea părţii lui căzute.
A M B IG U A ?1
ca a tot ce este mai de preţ, a d ică a iubirii, prin care toate ce le făcute
de Dum nezeu obişn u iesc să se adune la Dum nezeu, în chip statornic şi
neschim bat 25.
7 a. Şi ia r ă ş i: facerea celor făcute de Dum nezeu, inteligibile şi sen
sibile, e cngetată anterioară m işcării. C ăci nu p oate fi m işcarea înain
tea facerii. Pentru că m işcarea e a ce lo r ce au fost făcute, ce a in teligi
bilă a ce lo r in teligibile, cea sensibilă a ce lo r sensibile. Fiindcă nici una
din cele ce au fost făcute nu e prin raţiunea e i nem işcată, n ici m ăcar
cele neînsufleţite şi sensibile, cum au constatat cercetătorii mai sîrgu-
inciaşi ai lucrurilor. Ei au spus că toate se m işcă fie în linie dreaptă, fie
în cerc, fie în spirală. Şi toată m işcarea e, după fe lu l ei, sau sim plă sau
com pusă. D eci dacă facerea lucrurilor e cugetată anterioară m işcării
lor, m işcarea este cugetată posterioară facerii lucrurilor a căror m işcare
este, fiind pentru cugetare ulterioară facerii lor. Pe această m işcare o
num esc unii putere naturală ce se grăbeşte spre ţinta sa finală, sau păti
mire (πάθη), adică m işcare ce se desfăşoară de la cev a spre altceva,
avînd ca ţintă finală nepătim irea (libertatea de pasiune = το απαθές),
sau lucrare a ctivă ce are ca ţintă finală pe C el prin Sine perfect.
Dar nim ic din ce le făcu te nu-şi este ţinta sa proprie, odată c e nu-şi
este nici cauză sa, pentru că altfel ar fi nefăcut, fără început şi n em iş
cat, ca unul ce n-ar a vea să se m işte spre nim ic. C el ce este astfel trans-
cende (έκβαινεί) firea ■celor ce sînt, ca unul ce nu e pentru nim ic. C ăci
definiţia lui adevărată, deşi pare ciudată, e aceasta : «Ţinta finală e cea
pentru care sînt toate, dar ea nu e pentru n im ic» 28
25. Sfîntul M axim presupune şi explicarea că neoprirea în binele dorit a fiinţelor

raţionale ar putea p roven i din faptul că au experiat şi contrarul binelui. De aici ar
rezulta că e necesară o continuă alternare a gustării binelui cu experienţa răului, p en
tru ca aceasta să îndemne mereu fiinţele raţionale să dorească revenirea la gustarea
binelui. La această explicare sfîntul M axim răspunde că, intr-un astfel de caz, binele
n-ar fi vrednic de iubit prin el însuşi, ci prin interm edierea răului. în felul acesta el
trebuie să binecuvînteze şi facerea lumii corporale (considerată de ei, pe de o altă
parte, ca instrument pentru pedepsirea păcatului de mai înainte) şi s-o considere mai
de preţ decît firea lor de fiinţe raţionale, odată c e prin ea sînt conduşi la bine. Ma:i
mult, trebuie s-o considere, chiar prin răul legat de ea, ca născătoarea iubirii de Dum
nezeu care conduce toate cele ce sînt din Dumnezeu, la o nouă fixare în El.
Concluzia e că nu s-ar mai putea face o distincţie reală între bine şi rău. Totul e
bine sau totul e rău. Binele nu e bine, dacă nu se poate rămîne în e l ; răul nu e rău,
dacă e o cale necesară pentru ajungerea la bine. Relativism ul apare într-o altă formă.
26. Platon şi O rigen afirmau că înainte a fost mişcarea şi apai facerea (γένεσιτ)
ca un rezultat al păcatului mişcării. Sfîntul M axim afirmă că întîi e facerea şi apoi miş
carea (desigur e vorba numiai de o anterioritate log ică a facerii, nu de una reală). Iar
întrucît facerea e actul liber al lui Dumnezeu, m işcarea dată lumii create nu « rea.
Prin ea creaţiunea, c a una ce nu are totul în sine, tinde spre Cel perfect.
D eci dacă existenţele se mişcă, aceasta e o dovadă că sînt create, că nu sînt păr
ticele ale divinităţii. C eea ce e creat suportă fără să vrea m işcarea, pe cînd Cel n e
creat nu e supus pătimirii ei, pentru că El e singur infinit şi necircum scris ; El nu poate
pătimi mişcarea fără v oia Lui,pentru că nu are de cine să fie îndrăgit, pe cine să d o
rească, pentru că e singur şi infinit. Dacă ar fl părţi ale divinităţii, fiinţele nu s-ar fi
putut mişca din ea, ca să ajungă iarăşi în ea. Ele sînt create şi n-au ajuns încă la unirea
De asem enea nim ic din cele făcute nu e scop în sine (xo auxoxeXei).
C ăci în acest caz n-ar fi supus unei lipse, pentru că !ar fi d ep lin şi n-ar
fi supus m işcării şi ar avea existenţă m ereu la fe l şi de nicăieri. Căct
cel cu scop u l în sine este şi neoauzat.
Cel ce e făcut nu e nici liber de pătim ire, pentru c ă atunci ar fi sin
gur şi infinit şi necircu m scris. C ăci c e l liber de patim ă nu poate pătimi,
pentru că nu e îndrăgostit de altceva şi nu se m işcă spre altceva prin
doxinjţă.
A şadar n ici una din ce le ce au fost făcuite şi se m işcă nu s-a oprit,
întrucît n -a aju n s la prim a şi singura cauză, din care au existenţa ce le
ce sînt, sau întrucît n-a intrat în lăuntrul suprem ului bine dorit. De aceea
nu poate să se cu gete că fiinţele raţionale s-au împrăştiat dintr-o uni
tate anterioară şi această îm prăştiere a adus cu sine pe urmă naşterea
trupurilor 21■
D espre aceasta m ărturisesc sfinţii M oise, D avid şi P avel şi Stăpînul
lor, Hristos. C el dinţii istoriseşte că protopărintele n-a gustat din pom ul
v ieţii (Fac. 2, 17), iar altă dată zice : «C ă ci n-aţi v en it pînă acum la od ih
na şi la m oştenirea pe care o dă D om nul D um nezeul nostru» (Deut., 12,
9). Iar D avid strigă : «S ătu ra-m ă-voi cîn d mi se va arăta slava Ta» (Ps.
cu ţinta ultimă, cu ţinta în sine, cu !perfecţiunea infinită. Numai cel nefăcut de altci
n eva îşi este ţinta în el însuşi şi nu se m işcă spre nim ic altceva. A cela transcende
firea celor create pentru că nu e făcut pentru nim ic altceva, cum sînt făcute acestea,
toate, pentru El. Transcendenţa Lui are deci două în ţelesu ri: nu e ţinut cu sila
în relaţie cu n im ic ; toate sînt cu necesitate ţinute în relaţie cu El, trebuind să se
mişte spre El. El e punctul ultim de convergenţă şi d e năzuinţă al tuturor. A ceasta
explică m işcarea tuturor. D eci de la El nu se poate mişca nimic. A vem aci un alt
argument îm potriva origenismului platonist.
27. Toate cele create se mişcă, pentru că nici una din ele nu e scop în sine.
Ce e scop în sine nu e supus unei influenţe, unei atracţii, unei m işcări nelibere, unei
acţiuni de perfecţionare. El e scop în sine, pentru că nu e nici cauzat. Sfîntul M axim
deduce deci că facerea lucrurilor trebuie cugetată anterioară mişcării lor. Facerea nu
e provocată de o m işcare păcătoasă anterioară. E v orb a de o anterioritate cugetată.
In realitate, îndată ce sînt create lucrurile se mişcă, deci şi m işcarea are sens pozitiv
ca şi firea. Iar lucrurile create nu există fără mişcare. Ele se m işcă spre ţinta' d o r ită ;
dorinţa de a ajunge la acea ţintă e sădită în ele. A stfel există o legătură interioară
între cele create şi ţinta lor, în care ele în sele îşi ating desăvîrşirea. M işcarea e acti
varea dorinţei spre bine, spre desăvîrşire, m ijlocu l de realizare a ei. După unii m iş
carea se săvîrşeşte în linie dreaptă : finita e înainte. După !alţii mişcarea se săvîrşeşte
în cercuri concentrice : ţinta e în interiorul cel mai intim spre care fiinţele create
înaintează printr-o mişcare circulară spre această ţintă tot mai interioară. După alţii,
mişcarea are form ă de spirală, sau forma circulară suitoare ca la D ionisie A reopagi-
tul : Dumnezeu e în interiorul intim, sau mai bine zis din colo de el, descoperindu-Se
pe fiecare treaptă a urcuşului în spirală fo t m!ai luminos, urcînd pentru înţelegerea
noastră pe măsură ce urcă m işcarea noastră.
Unii num esc această mişcare putere sau potenţa naturală ce se grăbeşte prin ea
însăşi spre ţinta proprie ei, deci scot în relief caracterul ei natural. A lţii o numesc
pătimire, scoţînd în relief faptul că e legată de fire de către Creatorul ei, că se des
făşoară în oarecare măsură fără voie, că fiinţa creată simte :trebuinţa să înainteze
spre altceva, nefiindu-şi suficientă, deşi fiinţa îşi poate alege ea singură direcţia
mişcării. Dar în m od natural toate cele făcute se mişcă spre ţinta care e în acelaşi
timp originea lor, arătînd că nici una nu îşi este ea însăşi ţinta finală.
A M B IG U A 73
16, 15) şi «însetat-a sufletul m eu de D um nezeul ce l tare, cel viu. Cînd

v o i v en i şi m ă v o i arăta feţei lui D u m n ezeu ?» (Ps. 41, 2). P avel scrie
şi el filipen ilor : «C a doar să a ju n g cum va la în vierea m orţilor. N u că
am şi luat, sau că m -am şi d e s ă v îr ş it! ci alerg că doar v o i lua, întrucît
am şi fost luat de Iisus H ristos» (Fii. 3, 11— 12). Iar e v reilor le scrie :.
«C ăci c e l ce a intrat la odihna lui s-a odihnit şi e l de lucrurile lui, p re
cum Dum nezeu de ale Sale» (Evr. 4, 10). Şi iarăşi în aceeaşi epistolă
asigura că nim eni n -a luat făgăduinţele. Iar H ristos zice : «V en iţi la
M ine toţi ce i osteniţi şi îm povăraţi, şi Eu v ă v o i odihni pe v o i» (Mt.,
11, 28).
D eci încă n ici una din cele făcute nu şi-a oprit puterea naturală ce
se m işcă spre ţinta ei finală, n ici nu s-a odihnit din lucrarea ei, răzi-
m înd-o în ţinta finală, n ici n-a secera t rodul pătim irii din cursul m işcă
rii, adică nepătim irea şi nem işcarea. C ăci numai lui Dum nezeu îi este
propriu să fie sfîrşitul (ţinta finală), desăvîrşitul şi nepătim itorul, fiind
C el nem işcat, deplin şi liber de pătim ire. Propriu ce lo r făcute este să se
mişte spre sfîrşitul fără de început, să-şi odih n ească lucrarea în sfîrşitul
desăvîrşit nem ăsurat şi să pătim ească, dar nu să fie sau să d ev ie după
fiinţă fără relaţie sau calitate (άποιον). C ăci tot ce e făcuit şi creat e v i
dent nu e liber d e relaţie 28.
7 b. Iar cuvîntul «patim ă» (pătimire, pasivitate, pasiune = παθοί)
să-l prim im aici cu sentim ente bune. C ăci nu in d ică patima din p rocesu l
de prefacere sau d e coru pere a puterii, ci pe cea care coex istă prin fire
cu lucrurile şi cu fiinţele create. C ă ci toate cîte au fostt făcu te pătim esc
m işcarea, ca u n ele ce nu sînt m işcare sau putere prin ele însele 29.
D eci dacă fiinţele raţionale sîht făcute, e le numaidecât se şi m işcă
ca unele ce sînt m işcate după fire, dinspre începu t (origine), pentru
faptul că există (διά τό εΓναι), spre sfîrşit (spre ţinta lor), după alegerea
v oin ţei (κ α τά γ ν ώ μ η ν ) spre existenţa fericită (τό ευ είν α ι). C ăci ţinta (sfîr
şitul) m işcării c e lo r c e se m işcă este existenţa fericită, precu m în cep u
tul ei este însăşi existenţa. Iar aceasta este Dum nezeu, Care e şi Dătă
torul existenţei şi D ăruitorul existen ţei fericite, ca început (obîrşie) şi
28. Dumnezeu singur e în afară de relaţie, întrucît nu e ţinut în relaţie cu ceva

fără voia Lui, printr-o necesitate ia maturii Sale care ar avea n evoie să fie întregită,
care ar depinde de ceva străin de ea. Cînd ceva se află fără v o ie în relaţie, înseamnă
că îi lipseşte o anumită calitate, deci e determinat într-un fel oarecare. Dumnezeu
însă nu e lipsit de nici o calitate, sau mai bine zis nu e determinat de nimic. D eterm i
narea im plică o mărginire. Cel determinat e dependent de o altă realitate. El nu are
ceea ce are aceea.
29. Pentru a întări ideea că m işcarea nu e rea, sfîntul M axim a num it-o pătimi
re în sens bun. M işcarea fiinţelor create e pătimire în acest sens bun, pentru că fiin-
(ele nu sînt mişcare sau putere prin ele însele, ci au m işcarea sau puterea de la Cel
ce le-a creat. Pe de !altă parte, mişcarea ca pătimire în sens bun e congenitală cu firea
fiinţelor create ! ele au m işcarea imprimată în firea lor. Iar pe aceasta o au de la
Dumnezeu. M işcarea lor ca pătimire e implicată în însuşi creaturalul lor.
' sfîrşit (ţintă) 30. C ăci din El avem şi a ne m işca simplu ca din început
(obîrşie) şi felul cum ne m işcăm spre El ca ţintă (sfîrşit) 31.
Iar dacă fiinţa în ţelegătoare se m işcă, în ţelegînd potrivit cu ea în
săşi, ea în ţelege desigur. Şi dacă înţelege, desigur că şi iubeşte pe
C el pe care-L înţelege. Iar dacă îl iubeşte, deâigur că şi pătim eşte ten
siunea (extazul) spre El ca spre C el iubit 32. Şi dacă pătim eşte, desigur
că se şi grăbeşte, iar de se grăbeşte, desigur că şi in ten sifică încordarea
m iş c ă r ii; şi dacă intensifică cu tărie m işcarea, nu se opreşte pînă nu
ajunge întreagă în C el iubit întreg şi pînă nu e învăluită de El întreg,
prim ind de bu n ăvoie, întreagă, prin liberă alegere îm brăţişarea (:circum
scrierea) m întuitoare, ca să fie străbătută (calificată) întreagă d e întreg
Cel c e o îm brăţişează (circum scrie), în cît n ici să nu mai vrea să se p o a
tă cunoaşte cea îm brăţişată (circum scrisă) din sine însăşi, ci din C el
c e -o îm brăţişează (o circu m scrie) ! ea va fi atunci ca aerul luminat cu
totul d e lum ină şi ca fierul înroşit întreg de întreg fo cu l şi ca ce le ase
30. M işcarea e sădită în creaturi de Creatorul lor, deci porneşte de la cauza lor
care le-a dat existenţă. Dar le e dată, ca prin m işcare ele să înainteze de la existenţa
ce li s-a dat, spre existenţa fericită care e la sfîrşit. Ele nu pornesc din existenţa feri
cită, ci simplu de la existenţă. Dumnezeu nu Se mişcă pentru că în El existenţa şi
existenţa fericită coincid. In existenţa de sine se im plică şi existenţa veşn ic fericită ;
în existenţa de la Dumnezeu se im plică m işcarea spre deplinătatea existenţei în El,
sau spre Cel ce este existenţa de sine. Concepţia sfîntului M axim despre crearea lu
mii şi a trupului are un rost pozitiv. Trupul e creat pentru a fi îndumnezeit, progre-
sînd împreună cu sufletul spre Dumnezeu, nu ca pedeapsă pentru sufletul care a
păcătuit înainte de a avea trup. Fiul lui Dumnezeu însuşi asumă trupul om enesc, iar
prin trup se îndum nezeieşte lumea întreagă.
31. De la Dumnezeu avem şi a ne mişca. Dacă m işcarea e de la Dumnezeu şi
spre Dumnezeu, ea nu e rea în principiu, dar o putem direcţiona spre rău prin liber
tate.
32. Sfîntul Maxim recunoaşte înţelegerii prioritatea în mişcarea fiinţelor înţele
gătoare. O astfel de fiinţă nu se m işcă spre ceva c e nu în ţelege. Dar n ici înţelegerea
nu produce prin sine mişcare. Ci ea naşte întîi iubirea faţă de cel înţeles şi această
iubire produce mişcarea. D eci avem schema : înţelegere, iubire, mişcare. In aceasta
se arată din nou sensul pozitiv acordat de sfîntul M axim mişcării. M işcarea nu e
oarbă. Sfîntul M axim recunoaşte iubirii un caracter pătimitor. Dar există o iubire ca
patimă de laudă, şi altele, ca patimi rele. «Patima rea a iubirii ocupă mintea cu lucru
rile m a teria le; iar patima de laudă o leagă de cele dum nezeieşti» (C ap ete d espre dra
g oste, II, 71). Ba una dintre iubiri şi anume «iubirea trupească de sine este începutul
tuturor patim ilor». Dar aceasta e o iubire neraţională, fără sens, care duce la d ezor
dine fiinţa, pe cînd iubirea de Dumnezeu este raţională, înţelegătoare a sensului ex is
tenţei, a drumului ei de realizare a fiinţei în Dumnezeu.
A v în d această calitate iubirea desăvîrşită de Dumnezeu e socotită de sfîntul
M axim culm ea nepătimirii (op. cit., I, 30). Ea este născută de nepătimire (1, 2). Cum
se conciliază considerarea iubirii de Dumnezeu ca «pătim ire» şi totodată ca «nepăti
mire» ? Ea este «pătim ire» întrucît Dumnezeu ne răpeşte prin bunătatea şi frum use
ţea Lui şi prin pornirea pusă în firea noastră spre cîştigarea bunătăţii şi frumuseţii
depline, în unirea cu Dumnezeu. Ea ne scoate din n oi şi din toate cele lumeşti, cum
nu ne scot patimile celelalte, întrucît ne eliberează din alipirea la lucrurile inferioare,
la lume şi la trup privite în ele înseşi.
Iubirea de Dumnezeu este «pătim ire» întrucît nu o producem noi, ci strălucirea
Binelui suprem în noi, dar ea e nepătimaşă, întrucît înalţă p e om la o stare de bună
tate, de generozitate, de libertate,de intuiţie cuceritoare a infinităţii lui Dumnezeu,
din colo de form ele pieritoare şi limitate ale bunurilor terestre, la o sporită şi tot mai
curată sensibilitate spirituală.
A M B IG U A 75
m ănătoare, din care dedu cem cu închipuirea participarea v iitoa re —

dar nu cea creată şi stricăcioasă — a ce lo r drepţi, la bunătate. C ăci cele
nădăjduite sînit mai presus de acestea toate, ca unele c e sînt, după cum
s-a scris, d in co lo de vedere, de auz şi d e cugetare.
7 c. A ceasta este poate supunerea cu care spune A p ostolu l că Fiul
va supune Tatălui pe ce i c e prim esc să se supună de bu n ăvoie, după
care, sau datorită căreia, «vrăjm aşu l ce l din urm ă care v a fi nim icit este
m oartea» (I C or. 15, 26). A cea sta pentru că v oin ţa noastră de a fi stă-
pîni pe n oi înşine, adică libertatea (τό αυτεξούσιον), prin care făcîn -
du-şi m oartea intrarea l!a n o i a întărit asupra noastră stăpinirea strică
ciunii, a cedat lo cu l cu totu l lui Dum nezeu, îm părăţind cum se cu v in e prin
faptul că prim eşte să fie îm părăţită şi încetează să m ai v rea cev a d e o
sebit de ceea ce vrea Dum nezeu. E ceea ce zice către Tatăl Însuşi M în-
tuitorul care a m odelat în Sine firea noastră (έν έαυτψ τυπών τό ή μ έ τ ε ρ ο ν ) :
«Dar nu cum Eu v o ie sc, ci cum Tu v o ie ş ti» (Mt., 26, 39) ·, iar după El, şi
dum nezeiescul Pavel, ca unul ce se tăgăduieşte pe sine şi nu se mai ştie
ca avînd o viaţă proprie : «C ăci nu m ai trăiesc eu, ci H ristos trăieşte în
m ine» (Gal., 2, 20). Dar să nu vă tulbure ceea ce am s p u s ! că ci nu spun
că se v a p rod u ce o suprim are a libertăţii (του αυτεξουσίου), ci m ai degra
bă întărirea ei în fixitate şi neclintirea cea după fire, sau o cedare li
beră 33, ca de unde avem existenţa, de a c o lo să dorim a primi şi a ne
33. Sfîntul M axim afirmă cu îndrăzneală că m oartea a intrat în noi prin liberta
tea noastră. Iar moartea e pregătită de procesul de corupere a firii noastre. Dacă
vrem să scăpăm, la sfîrşitul lumii, de moarte, voinţa noastră trebuie să cedeze treptat
locul ei v oii lui Dumnezeu. Cînd v oia Iui Dumnezeu va fi luat cu totul locu l voii
noastre, dar ou voia noastră, m oartea va fi învinsă. Căci atunci v om împăraţi cu ad e
vărat asupra noastră, întrucît va împărăţi cu v oia noastră Dumnezeu în noi. D eci nu
la libertate trebuie să renunţăm, ci la o libertate arbitrară prin care voim să ne des
părţim de Dumnezeu, să fim prin noi înşine. Eia face m oartea stăpînă peste noi. Se
respinge aci ideea origenistă care accentuează aitit de ex clu siv voinţa liberă că ea
a putut cădea chiar şi din fericirea în care petrecea in Dumnezeu.
Libertatea ne e dată ca să alegem ceea ce prom ovează firea noastră, ceea ce
e conform ei. Ceea ce prom ovează cu !adevărat firea noastră e acordarea ei eu Dum
nezeu, arhetipul ei, şi cu v oia Lui Dumnezeu, care urmăreşte îm plinirea ei conform ă
cu raţiunela după care a fost creată şi ajungerea ei la veşnica durată fericită. A stfel
a v o i ceea ce v oieşte Dumnezeu pentru noi înseamnă a .ne v o i pe nod înşine, a v o i
conform cu firea noastră, a v o i întărirea firii noastre în vederea eternităţii ei fericite
în Dumnezeu, nelucrînd contrar ei, nelucrînd la slăbirea şi coruperea ei. V oia Iui
Dumnezeu cu privire la n oi nu numai că vrea prom ovarea firii noastre, ci o poate şi
realiza. Libertatea noastră vrea cu adevărat ceea ce o prom ovează, consimţind cu
voia lui Dumnezeu. A tun ci Dumnezeu nu mai e îm piedicat să stăpînească peste noi
în locu l morţii. Dar lăsînd pe Dumnezeu să voiaiscă prin noi, voim noi înşine îm preu
nă cu El. Stăpînind El în noi, stăpînim noi ou EI. Libertatea în uzul ei firesc se arată
în a v o i ceea ce e conform firii noastre, în a v o i viaţa netrecătoare din izvorul vieţii
petrecătoare. Libertatea adevărată constă în a deschide acţiunii de viaţă dătătoare
a lui Dumnezeu drum în noi. Libertatea în uzul ei !amăgitor constă în a v o i să fim
exclu siv prin n oi înşine, prin puterile noastre ce se epuizează în scurtă vrem e.
Problem a aceasta a fost bine analizată şi lămurită de B. V îşeslavţev, Etica pre-
oprajennago Erosa, Paris, 1931, p. 141— 196. El porneşte de la existenţa celor două
form e ale libertăţii în om : libertatea negativă şi libertatea pozitivă, sau liberul arbi-
m işca 34. A cea sta penitru că chipul s-a u rcat la arhetip şi s-a adecvat ca
o p ecete origin alu lu i şi nu mai are şi nu mai poate să fie dusă de acum
înainte spre altceva, sau mai lim pede şi mai adevărat spus, n ici nu mai
poate să vrea, ca una ce a prim it lu crarea dum nezeiască, m ai bin e-zis a
deven it dum nezeu prin îndum nezeire şi se în dulceşte mai m ult prin ie
tru şi libertatea în bine. Ultima e o libertate creatoare, libertatea ce ne decide pentru

bine. Dar prima nu e mai puţin importantă, întrucît prin ea omul se apără de orice
constrîngere, îşi afirmă personalitatea. In libertatea n egativă încă nu se afirmă şi
cea pozitivă, dar cea pozitivă o include şi o conservă pe cea negativă. Trecerea pri
mei libertăţi la a doua înseamnă sublimarea voii. A ceastă trecere se realizează prin
rezolvarea unei a n tin om ii: libertatea se află pe de o parte în faţa unor datorii, a
unor valori o b ie c t iv e ; pe de alta ea, afirm îndu-se chiar îm potriva lor, arată că ea e
o realitate tot aşa de preţioiasă, de indestructibilă ca şi valorile.
N. Hartman a exprimat filosofic rezolvarea acestei antinomii, spunînd că cele
două alternative se com pletează recip roc : valorile determină ideal libertatea, arată in
ce sens trebuie să lucreze ea, dar ele au n evoie de determinarea reală din partea li
bertăţii, au n evoie de hotărîrea ei pentru a fi realizate.
V îşeslavţev v ede rezolvarea altfel : opoziţia personalităţii faţă de datorii prin li
berul arbitru provine din teama ei de a-şi pierde autonom ia. El spune că în acceptarea
de către om a v o ii lui Dumnezeu, în declaraţia l u i : «Fie v o ia Ta», libertatea alegerii
şi personalitatea sînt conservate, pentru că «Fie» este expresia deplină a v o ii libere,
care ar putea spune şi «să nu fie»,. Expresia «Fie» răsună din adîncul şinei au/tonome,
ca răspuns liber la chemarea v oii lui Dumnezeu. In cuvintele «Fie voia Ta» e inclusă
recunoaşterea a două v oi, nu o singură voie. R ezolvarea antinomiei e aceasta : «Dum
nezeu v oieşte să împlinim v oia Lui (şi în acest sens v oieşte supunerea noastră), dar
nu ca robi, ci ca prieteni şi fii (şi în acest sens n!u v oieşte supunerea simplă). Dum
nezeu voieşte iubirea, dar în orice iubire este alegere liberă, în orice iubire e asocierea
a două voinţe şi a două libertăţi» (p. 180).
Cu alte cuvinte, omul îşi unifică în iubire v oia lui cu voia lui Dumnezeu, îşi
face în mod liber v oia lui Dumnezeu v o ie proprie, pentru că, afirmînd v oia lui Dum
nezeu, el ştie că se afirmă, se sporeşte p e sine. V a lorile pe care le cere Dumnezeu
îm plinite de la om sînt v alorile care îl conservă şi dezvoltă pe om în sensul cel ad e
vărat ca personalitate. Dumnezeu îi spune prin toate poruncile : v o ie sc să te reali
zezi tu, te v o ie sc pe tine. Omul, răspiunzînd : «Fie, Doamne, v oia Ta !», nu face altceva
decît să sp u n ă : «Facă-se v o ia Ta ca eu să sporesc ca personalitate, îm plinesc voia Ta
de a mă dezvolta ca personalitate». Fac v oia Ta pentru că mă iubeşti, pentru că vrei
să mă realizez.
34. Libertatea se manifestă în mişcare. D eci precum libertatea poate să vrea b i
nele sau răul propriei fiinţe, aşa mişcarea poate să ne ducă fie la unirea cu Dum
nezeu, ca veşn ică existenţă fericită, fie la coruperea şi m oartea fiinţei şi la încetarea
mişcării, ba chiar la robirea libertăţii.
Dacă voim ceea ce v oieşte Dumnezeu, primim să ne mişcăm conform v o ii Lui
de !a fi liberi. Iar această mişcare e conform ă fiinţei noastre. In acest caz mişcarea
dezvoltă existenţa şi libertatea primite de la Dumnezeu, care trebuie să înainteze spre
El pentru a dobîndi în El veşn icia fericită. Existenţa o au creaturile de la Dumnezeu şi
se menţine exclu siv prin Dumnezeu. Dar m işcarea lor depinde de v oia lor. însă
mişcarea spre Dumnezeu şi spre deplina libertate constă în acordul v o ii lor cu voia
lui Dumnezeu. «Existenţei creaturilor i se opune inexistenţa, iar capacităţii lor de
bunătate şi înţelepciune, răutatea şi neştiinţa. D eci ca ele să existe de-a pururi sau
să n!u existe stă în puterea Celui ce le-a fă c u t ; dar ca să participe la bunătatea şi
la înţelepciunea lui Dumnezeu sau ca să nu participe stă în v oia fiinţelor raţionale».
«Elinii spuneau că fiinţa lucrurilor există împreună cu Dumnezeu din v e ci şi că nu
are nim ic contrariu. N oi însă zicem că numai fiinţa dum nezeiască nu are
nim ic contrariu, ca fiind veşn ică şi dăruind şi altora veşnicia. Fiinţa lucrurilor
însă !are, contrară ei, neexistenţa. D eci stă în puterea Celui ce este cu adevărat ca
ea să existe de-a pururi sau să nu existe. Dar fiindcă Lui nu-I pare rău de darurile
Sale ea va fi susţinută prin puterea Lui atotţiitoare, chiar dacă are nimicul co n
trar ei, cum s-a zis, ca una c e a fost adusă la existenţă din neexistenţă şi stă în
voia Lui ca să fie sau să nu fie» (Cap. despre dragoste, III, 27— 28).
A M B IG U A 77
şirea (extazul) din cele oe sînt şi se cugetă prin fire ale ei, din pricina
harului Duhului ce a biruit şi o arată a v în d pe Dum nezeu singur lu cră
tor în ea. în felul acesta nu m ai e d ecît o u nică şi singură lucrare prin
toate : a lui D um nezeu şi a ce lo r v red n ici d e Dum nezeu, m ai bine zis
numai a lui D um nezeu 35, ca C el ce Se întrepătrunde cu bunătate întreg
Chiar dacă se mişcă contrar firii proprii, du cîn d-o spre nimic, libertatea nu
poate duce firea pînă la neexistentă, căci existenţa e un dar exclu siv al lui Dumnezeu,
care nu poate fi nim icit fără voia Lui. Iar Dumnezeu, odată ce a dat darul ex is
tenţei, nu-1 mai revocă, iar pe de altă parte respectă libertatea ei. A stfel prin liber
tatea greşit întrebuinţată fiinţa raţională se balansează într-un jo c !ameţitor deasupra
neantului, dar e ţinută să nu se prăbuşească în el de voinţa lui Dumnezeu. Ea ·poate
deveni moartă spiritual, în sensul de inertă spre tot ce e bun şi înalt. Sfîntul Ioan
Gură de A u r consideră nemurire numai viaţa fericită în Dumnezeu, dobîndită prin
învierea întru slavă. Fiinţa umană care s-a obişnuit să nu facă uz de funcţiile spi
rituale ale sufletului, sau le-a folosit pe cele ale răutăţii, va fi legată şi roasă de
o neputinţă veşn ică în ce priveşte folosirea lor, iar de funcţiile dedicate grijii şi
plăcerilor trupeşti iarăşi nu va mai putea face uz, căci trupul nu se va mai putea
bucura de nimic. Existenţa aceea va fi o existenţă golită de orice conţinut, de orice
rost. O imensă plictiseală, un nesfîrşit sentiment de zădărnicie îl va chinui pe acela,
odată cu sentimentul neputinţei de a scăpa din răutatea proprie şi a celor aflaţi în
aceeaşi soartă.
35. A decvarea firii noastre, ca chip, cu arhetipul ei a devenit desăvîrşită prin
neputinţa voinţei noastre de a mai v o i altceva decît ce v oieşte Dumnezeu. D eci a d ec
varea noastră s-a făcut printr-un efort al voin ţei de a nu mai v o i ceea ce nu v o
ieşte Dumnezeu şi ceea ce e în defavorui adevăratei actualizări şi desăvîrşiri a firii
noastre, care se realizează numai prin conform area ei de bu n ăvoie cu m odelul ei
suprem. V oia este concepută iarăşi în strînsă legătură cu lucrarea. Cel ce-şi con for
mează v oia sa cu v oia divină nu lucrează conform unui dumnezeu care răm îne trans
cendent, ci în el lucrează Dumnezeu în su şi; cine se conform ează v oii lui Dumnezeu
se deschide lucrării Lui, căci voia lui Dumnezeu e activă. Dar în m od paradoxal,
cine v oieşte ca Dumnezeu şi-a făcut din v oia lui Dumnezeu voia s'a şi din lucrarea
lui Dumnezeu, lucrarea sa. Prin aceasta voia sa şi lucrarea sa se păstrează, identifi
cate după conţinut cu voia şi cu lucrarea divină, dar neanulate întrucît rămînînd subiect
al v oii şi lucrării divine, îm preună cu Dumnezeu, în această calitate de subiect e
im plicat şi actul v oirii şi lucrării umane.
Sfîntul M axim însuşi — mai tîrziu (O puscula T heologica ei Polem ica, P.G., 91,
33) — da acest sens celor spuse de el în acest lo c despre o singură lucrare în Dum
nezeu. Iar în alt lo c spune : «D eci pînă ce firea se află în lume în chip temporal,
e supusă mişcării transformatoare, din pricina stabilităţii relative a lumii şi a coruperii
prin alterare în cursul timpului. Dar ajunsă în Dumnezeu, va avea, datorită imunii
naturale a Celui în care a ajuns, o stabilitate pururea în mişcare, şi o identică miş
care stabilă săvîrşită etern în jurul A celu iaşi Unu şi Singur» (Q uaest. ad Thalasium
65).
G. Sherw ood zice com entînd acest loc : «A ceasta im plică o existenţă în Dum
nezeu, o veşn ică stabilitate, o mişcare stabilă, identică, imediată şi permanentă, per
sistentă în prima cauză» (Op. cit., p. 112). Încă sfîntul G rigorie de N yssa spusese
acestei stări «m işcare stabilă», sau «stabilitate m obilă».
Sfîntul M axim lămureşte în acea epistolă că, vorbind de singura lucrare a lui
Dumnezeu în sfinţi, a înţeles că singură lucrarea lui Dumnezeu va produce îndum-
nezeirea şi fericirea lor în viaţa viitoare. Căci lucrarea este activarea puterii, iar p u
terea presupune o fiinţă corespunzătoare. «:Prin aceasta n-am suprimat lucrarea na
turală om enească a celor ce pătim esc ■aceasta ; ea însă se odihneşte die la producerea
fericirii, arăfîndu-se numai pătimind gustarea bunătăţilor». D eci lucrarea omenească
experiază, simte, trăieşte îndumnezeirea, dar n -o produce. Şi desigur că îndumne-
zeirea şi fericirea dăruită cuiva e pe măsura capacităţii lui de a o primi, adică de
a o gusta, ■capacitate în care a progresat prin stăruinţa proprie. Singur Dumnezeu
lucrează în noi în viaţa viitoare, ceea ce arată im posibilitatea căderii noastre din
nou din Dumnezeu în sens origenist. Pe de alta el afirmă persistenţa voin ţei şi lu
crării umane pentru a nu anula fiinţa umană In Dumnezeu in sens m onofizit-pan-
cu ce i v redn ici întregi 36. D eci e neapărat de trebuinţă să în ceteze cu

totul m işcarea liberă (s£oooi(xcmx‫׳‬ qS xtvipeo)?) a dorinţei spre orica re alt
lucru, odată ce s-a arătat ultim ul bun dorit, şi se îm părtăşeşte şi se să
lăşluieşte în m od neîncăput, ca să fie astfel, în lăuntrul ce lo r ce se îm
părtăşesc, pe măsura puterii lor 37, A c e la spre care se grăbeşte toată v ie
ţuirea şi cugetarea celui ajuns la înălţim e, şi, cum zice acest dascăl, «la
Care se opreşte toată dorinţa şi mai presus de Care nu mai e purtată,
căci nu mai are către c e tinde m işcarea celu i c e se sîrguieşte ; cei ajunşi
a c o lo găsesc odihna întregii contem plaţii» (C uv. despre St. A tanasie ;
P.G. 35, cap. I ; 1084).
Pentru că nu va mai fi atunci ce v a care să se arate în afară de
Dum nezeu, sau care să pară că stă în cum pănă cu Dumnezeu,
ca să v ră je a scă dorinţa cuiva spre a înclina spre el, toate fiind
cuprinse în El, fie inteligibile, fie sensibile, prin arătarea şi p re
zenţa Lui n e g r ă ită 38, aşa cum lum inile stelelor şi înseşi stelele nu se
mai p ercep prin simţire n ici m ăcar că ex istă în timpul zilei, fiind a c o
perite de lum ina abundentă şi incom parabilă a soarelui care a apărut şi
de la care au şi e le calitatea de a fi lumini. La Dum nezeu aceasta se
teist. «D eci, după Sever, Cuvîntul întrupîndu-Se după ipostas, a închipuit numai ico-
nomia printr-o simplă form ă a trupului, nu a îm plinit-o printr-un trup natural, însu
fleţit de în ţelegere şi de raţiune, neavînd ca om voinţă naturală» (Către acelaşi
Marin, P.G., 91, co l. 49).
V oinţa umană menţionată în Hristos şi în noi, în viaţa viitoare, nu e numai o
voinţă potenţială, ci e actualizată in· identificarea consimţirii ei cu cea divină, pentru
că dulceaţa binelui divin prezent în om cucereşte cu totul voinţa umană.
36. A ceastă imprimare totală a bunătăţii divine în fiinţa umană o num eşte sfîn
tul M axim acţiune perihoretică. Sfîntul Ioan Damaschin va folosi !acest termen pen
tru întrepătrunderea dintre Persoanele Sîintei Treim i şi dintre cele două firi în H ris
tos. Sfîntul M axim v ed e aceeaşi întrepătrundere între Dumnezeu şi cei vrednici în
viaţa viitoare. Dumnezeu va pătrunde întreg în ei, prin bunătate, deci nu în mod
fizic. A ceasta im plică o acceptare liberă !a acestei întrepătrunderi cu Dumnezeu de
către cei vrednici. însuşi cuvîntul perihoreză im plică persistenţa fiinţei umane şi a
voinţei şi lucrării ei în această unire cu Dumnezeu. E v orba de o învăluire re ci
procă.
37. Voinţa va rămîne, dar ea nu se va mai mişca spre un alt obiect, spune
sfînitui Maxim, precizind în ce constă unirea ei cu voinţa divină. Căci odată ce S-a
arătat şi S-a sălăşluit în aceia Dumnezeu, ca supremul bun dorit, odată ce ei se
îm părtăşesc de El, dorinţa lor se opreşte la El. Ea nu are o ţintă mai înaltă spre
care să tindă, căci în Dumnezeu cel iubitor are toate bunurile. în A cesta se odih
neşte orice contem plaţie şi bucurie.
Odihna aceasta are pe de o parte un sens negaJtiv, pe de alta unul pozitiv.
Sensul negaJtiv constă în faptul că contem plaţia nu mai trece la alt obiect. Sensul
pozitiv, că se satisface veşn ic în Dumnezeu. Dar această concentrare a contem pla
ţiei în Dumnezeu are un progres, odată ce cei ce se îm părtăşesc de El II au în ei
mereu «pe măsura puterii lor», dar îşi dau totodată seama că El este infinit şi v or să
cuprindă tot mai mult din El. Sfîntul M axim afirmă această eternă stabilitate m o
bilă, sjau oprire stabil-m obilă a voinţei în Dumnezeu, îm potriva origenismului.
38. In cunoştinţa aceea de Dumnezeu va fi inclusă cunoştinţa tuturor ! în Dum
nezeu le v om vedea şi în ţelege pe toate după fiinţă, dar nu separat, ci într-o ne
grăită relaţie cu Dumnezeu, ca raze ale nesfîrşitei Lui străluciri. Iar cunoştinţa aceasta
a lor e superioară cunoaşterii lor în m od separat sau în limita lor determinată. în
Persoana vie, iubitoare, atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu se văd concentrate toaite.
A M B IG U A 79
aplică cu atît m ai mult cu cit distanţa şi deosebirea dintre C el necreat

şi c e le create sînt nesfîrşite. C ăci atunci, după ce v om fi cunoscut după
fiinţă existenţa co n cretă a făpturilor, !adică ce, cum şi spre ce sînt, nu
ne v om mai m işca dorinţa de a cunoaşte spre ce v a determinat, fiind d e
păşită de n oi cunoaşterea oricărui lucru sau cea îndreptată spre orice
lucru de după Dum nezeu, stîndu-ne înainte şi îm părtăşindu-ni-se spre
gustare, pe măsura noastră, singură cunoştinţa nesfirşită dum nezeiască
şi necuprinsă. A ce sta este înţelesul cu vin telor atît de filo s o fic e pe care
le spune purtătorul-de-D um nezeu învăţător : «V o m cunoaşte atunci cît
am fost cunoscuţi, pentru că v o m am esteca această putere deiform ă şi
dum nezeiască, adică m intea şi raţiunea noastră, cu ce e a ce este propriu
ei, şi chipul s-a urcat la originalul spre care tinde acum ». (C uv. 2 teol.,
cap. 17 ! P.G. 36, 48 C) 39.
A ceste a le-am spus ca să se va dă că nu sîntem faim oasa unitate şi
spre a se cunoaşte felul cum v a fi starea ce lo r viitoare, (potrivit clari
ficărilor ce ni le p ot da înţelesurile şi gîndurile Scripturii a ccesibile
acum nouă). Despre felul cum, fiind partea lui Dumnezeu, am curs de la
El, v om v orb i, cu aju toru l lui Dum nezeu, de aici în a in te 40.
7 d. Cine, cu n oscîn d prin raţiune şi în ţelepciune că lucrurile au
fost aduse din nim ic la existenţă de către Dum nezeu, şi îndreptîndu‫ ־‬şi
cu ju d eca tă puterea contem plativă a sufletului spre nesfirşită d eoseb ire
39. Propriu mintii şi raţiunii e Dumnezeu. Pentru El sînt făcute acestea. Pe Ei

îl caută ele şi în mediul creaţiunii. Pînă cînd nu sînt unite cu El şi nu-L cunosc pe
El deplin prin împărtăşirea de El, sînt nemulţumite, pentru că se ocupă cu ceva ce
e mai prejos de dorinţa lor. In felul acesta mintea noastră este în potenţă deiformă,
adică se doreşte umplută de Dumnezeu. Sfîntul G rigorie de Nazianz spune ceva mai
înainte de locu l pe care îl citează aci sfîntul M axim : «A stfel Cuvîntul (Raţiunea) cel
din Dumnezeu şi sădit în toate, şi prima lege în noi şi unit cu n oi toţi, ne duce din
cele văzute la Dumnezeu» (Cuv. Teol. P.G., 36, 483). Raţiunea ipostatică a lui Dum
nezeu e prezentă prin raţiunea ei în toate şi ne con du ce pe noi prin raţiunea noastră
cunoscătoare, dar şi prin raţiunea fiinţei noastre şi a tuturor lucrurilor, spre Dum
nezeu.
Concepţia sfîntului M axim se distinge neţ de cea pe care o com bate. Cîtă vrem e
aceea consideră că voinţa se poate mişca în m od arbitrar, independent de urmă
rirea binelui, sau că nu există un bine suprem, d eci a putut să se mişte chiar din
unitatea iniţială pentru că n-a fost un bine atotcuprinzător sau absolut clar, sfîntul
M axim socoteşte că voinţa tinde în mod firesc spre bine, iar odată ajunsă în Dum
nezeu, ca Bine atotcuprinzător, nu se mai poate desprinde de El.
Sfîntul M axim crede într-o tendinţă firească a voin ţei create spre Bine şi în
acelaşi timp crede în existenţa într-un Bine suprem, mai presus de orice realitate.
El crede, cu !alte cuvinte, într-un Bine lipsit de orice echivoc.
40. Sfîntul M axim declară că toate cele de mai sus le-a spus pentru a de
monstra că nu am pornit dintr-o unitate precedentă lipsită de caracterele unui bine
absolut şi cum va fi unirea noastră de la sfîrşit cu Dumnezeu. Ea va fi cu totul
deosebită de cea închipuită de platonişti şi origenişti, căci via fi o unire cu Binele
suprem şi atotproniator şi de aceea nu v om putea cădea din ea. Dar pentru că
sfîntul G rigorie de Nazilanz a spus, în citatul dat la începutul acestui capitol, că
sîntem parte din Dumnezeu, sfîntul M axim prom ite să ex p lice în cele următoare In
ce sens sîntem partte a lui Dumnezeu, dacă nu sîntem în sensul că am fost la în
ceput Initr-o unitate cu El.
şi varietate a lucrurilor şi distingind cu o raţiune cercetătoare raţiunea

după care au fost create toate, nu ar cunoaşte Raţiunea cea una, ca
m ulte raţiuni, ce stă îm părţită în chip neîm părţit în varietatea făpturi
lor, precum arată însuşirea lo r de a se referi una la alta şi totuşi de a
răm îne fieca re ea însăşi în chip neam estecat ? Şi (nu ar cunoaşte) iarăşi
m ultele raţiuni ca una, prin referirea tuturor spre ea, care ex istă pentru
sine în chip neam estecat, fiind C uvîntul fiinţial "şi ipostatic a l lui Dum
nezeu şi Tatăl, ca obîrşie şi cauză a tu tu ro r41 ? Pentru că în El «s-au
zidit toate, ce le din ceruri şi ce le de pe pămînt, fie văzute, fie n e v ă
zute, fie scaune, fie dom nii, fie începătorii, fie stăpînii, toate în El şi
prin El s-au zidilt». (C ol., 7, 16). A v în d raţiunile celor făcute subzistînd
în El dinainte de veacuri, prin bunăvoinţa Sa a creat din nim ic zidirea
cea văzută şi nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu raţiune şi în ţelep
ciune la vrem ea cuvenită, p e ce le gen erale şi p e cele individuale. Căci
credem că prem erge !o raţiune creaţiunii în gerilor, o raţiune fiecăreia
dintre fiinţele şi puterile ce alcătu iesc lum ea de sus, o raţiune oam eni
lor, o raţiune tuturor ce lo r ce a u 'p rim it existenţa de la Dum nezeu, ca
să nu le num esc pe toate in dividu al 42. Propriu-zis este una şi aceeaşi
Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în sine şi pentru
sine negrăită şi necuprinsă, fiind d in co lo de toată creaţiunea şi d e d e o
sebirea şi varietatea ce exislta şi se cugetă în ea, arătîndu-se şi m ulti-
plicîn d u -se din bunătate în toate cîte sînt din ea, pe măsura fiecăreia
41. Sfîntul M axim arată de la început sensul corect în care se poate spune că
sîntem parte din Dumnezeu : în sensul că în varietatea făpturilor şi în relaţia dintre
ele se arată Raţiunea divină cea una împărţită în chip neîmpărţiit în raţiunile fă p
turilor. Făpturile sînt «părţi» ale lui Dumnezeu în sensul că au Raţiunea ipostatica
a lui Dumnezeu drept principiu şi cauză a lor.
42. A c i este exprimată doctrina siîntului M axim despre raţiunile creaturilor aflate
dinainte de veacuri în Raţiunea divină. A ceastă doctrină se deosebeşte net de doctrina
platonic-origenistă. Cîtă vrem e O rigen cunoaşte o întreagă lume de spirite în jurul
lui Dumnezeu, lume din care o parte prin cădere e îm brăcată în corpuri şi devine
o lume vizibilă, sfîntul M axim nu cunoaşte deosebit de lumea creată decît pe Dum
nezeu. Căci raţiunile dinainte de veacuri a le făpturilor nu au o existenţă dek sine, ci
sînt raţiuni potenţiale în Dumnezeu sau în Raţiunea supremă. Entităţile lumii nu au
ca atare o preexistenţă. Chiar îngerii nu sînt asemenea fiinţe raţionale preexistente,
ci ei înşişi îşi au raţiunile lor ca potenţe în Dumnezeu. «Pentru origenişti, de !aceea,
geneza (facerea) este venirea existenţelor im ateriale în corp. A ceasta era şi afir
maţia deschisă a lui Plotin (Enn. 3,9.3). A cesta era un con cept parţial al facerii (g e
nezei), nu facerea entităţilor înseşi, c i a unui m od particular al existenţei lor. Dim
potrivă, sfîntul M axim în ţelege Geneza (Facerea) în mod universal, cum formulează
cu grijă : «atît cele inteligibile cit şi cele sensibile sînt create de Dumnezeu».
Sfinţii G rigorie de N yssa şi M axim nu lucrează numai cu dualitatea : inteligibile
şi sensibile, ci şi cu !alta mai fundamentală : create şi necreate» (P. Sherwood, op. cit.,
97, nota 52).
La neoplatonici !şi la O rigen toate form ează o plerom ă panteistă. Sfîntul M axim
d eosebeşte radical între Dumnezeu, singurul necreat şi etern, şi creaturi, care au în
Raţiunea supremă numai nişte raţiuni după care au fost create.
A M B IG U A 81
şi recapitulând (readucând) toate ân sine 43. Prin ea există şi persistă şi

în ea sînt ce le făcute, întrucît prin ea s-au făcut şi spre ea s-au f ă c u t ! iar
persistând şi m işcîndu-se, se îm părtăşesc de Dum nezeu. C ăci în tru cît au
fost făcute de Dum nezeu, toate se îm părtăşesc de Dum nezeu pe măsura
lor, fie prin în ţelegere (m inte), fie prin raţiune, fi!e prin simţire, fie prin
m işcare vitala, fie prin destoin icia lor naturală şi câştigată prin deprin
dere, cum socoteşte m arele descoperitor-d e-D u m n ezeu , D ion isie A r e o -
pagitul 44.
D eci fieca re dintre Îngerii şi dintre oam enii mintali şi raţionali este
şi se num eşte parte (μοίρα) a lui D um nezeu prin însăşi raţiunea după
care a fost creat, care este în Dum nezeu şi la Dumnezeu, pentru raţiu
nea lui care preexistă în Dum nezeu, cum s-a zis. Dar dacă se m işcă p o
trivit ei, v a fi în Dum nezeu, în Care preexistă raţiunea existenţei lui, ca
obîrşie şi cauză. Şi dacă nu vrea să se prindă cu dorinţa de nim ic alt
cev a d e cît de o b îrşia sa proprie, nu cade de la Dum nezeu, ci d e
vine, întinzîndu-se tot mai mult după El, dum nezeu şi se num eşte parte
a lui Dum nezeu, prin faptul c ă se îm părtăşeşte după cuviinţă de Dum
nezeu, ca unul c e îm brăţişează, p otrivit cu firea, în chip înţelept şi ra
ţional, printr-o m işcare cu bun chip, obîrşia şi cauza proprie 45. C ăci
d in colo de obîrşia sa şi de urcuşul şi de restaurarea în raţiunea după
43. Propriu-zis, în Raţiunea divină raţiunile divine nu subzistă în m od dis

tinct. Ci Raţiunea divină, infinită şi transcendentă, «Se arată şi Se m ultiplică din
bunătate în toate cîte sînt». A d ică revelează din infinitele Sale posibilităţi şi prin
aceasta actualizează ceva din m ultiplicitatea acestor posibilităţi, creînd chipurile co n
sistente ale lor. A ctu l revelării lui Dumnezeu prin entităţile ce le creează după m o
delul raţiunilor preexistente ca posibilităţi (nu ca existenţe reale), este un !act al
«bunătăţii» deci al voin ţei Sale. Ele nu se mişcă de la ele însele spre o existenţă în
corpuri.
44. Fiind create de puterea Sa după m odelul acestor posibilităţi şi persistînd
prin această putere şi prin lucrarea acestor raţiuni exem plare, făpturile se îm păr
tăşesc de Dumnezeu pe măsura a ceea ce reprezintă, ca chipuri consistente şi proprii
aie acestor posibilităţi. A c i sfîntul M axim îşi însuşeşte doctrina lui D ionisie A reo-
pagitul.
Fără îndoială, diferitele trepte ale existenţei create de Dumnezeu nu se împăr
tăşesc de raţiuni corespunzătoare considerate în ele însele în Dumnezeu, căci ex is
tenţa unor asemenea raţiuni ar însemna că pentru Dumnezeu există două variante
de raţiuni. Raţiunile treptelor inferioare nespirituale ale creaţiunii sînt im plicate în
Dumnezeu în raţiunile treptelor spirituale ale creaţiunii. Ierarhia existenţelor create
im plică o încadrare a treptelor inferioare în cele superioare. Treptele inferioare sînt
o condiţie pentru treptele superioare, iar treptele superioare au menirea să spiritua
lizeze pe cele inferioare, sau prin participarea lor la spiritualitatea de care sînt
capabile să le îndum nezeiască şi pe acelea. Toate treptele existenţei create participă
în ultimă anaiiză la Raţiunea divină cea una. Pe măsură ce creaturile participă mai
mult Ia Dumnezeu, treptele inferioare ale lor sînt mai luminate de cele superioare
şi în ultimă instanţă îndum nezeite de Logosul divin.
45. Rezumînd, sfîntul M axim declară că fiecare dintre îngeri şi dintre oam eni e
«parte» a lui Dumnezeu, pe de o parte prin raţiunea după care a fost creat şi care
preexistă în Dumnezeu, pe de alta pentru că, dacă se m işcă conform acestei raţiuni,
va ajunge deplin în Dumnezeu. E «parte» din Dumnezeu! întrucît în baza acestei ra
ţiuni este încă de pe acum în Dumnezeu şi, dacă nu-şi îndreaptă dorinţa spre nimic
altceva decît spre principiul şi cauza sa, nu cade din Dumnezeu şi, întinzîndu-se tot
care a fost creat, nu mai are spre ce să se m işte sau cum să se mişte,
m işcarea lui spre tinta dum nezeiască prim ind ca hotar însăşi tinta dum
n ezeiască 46.
A cea sta o arată şi sfîntul V a sile în tîlcuirea la sfîntul p ro o ro c Isaia,
zicîn d aşa : «Sîm băta adevărată e odihna rezervată p op oru lu i lui Dum
nezeu. Pe aceasta, fiin dcă e adevărată, o îngăduie Dum nezeu şi ia a-
mai mult spre El, devine în m od mai deplin «parte» a lui Dumnezeu, ba chiar dum
nezeu prin har. Iar lucrtnd aşa şi ajungînd la această stare se îm plineşte ceea ce e
potrivit firii proprii. îngerul sau omul e «parte» din Dumnezeu pentru că-şi are
suportul în raţiunea sa preexistentă în Dum nezeu şi pentru că m işcîndu-se conform
firii sale şi v o ii divine care îl im pulsionează prin raţiune, ca suport de origine divină
al firii sale, se va imprima de energiile divine, în cît nu se mai observă nici o sepa
raţie între el şi Dumnezeu.
Doctrina aceasta despre raţiunile divine ale lucrurilor (tœv imaiv) leagă aceste
raţiuni de voinţa divină. în că D ionisie A reopagitul (Div. Nom. 5, 8 ; P.G. 3, 824 C)
afirmase că raţiunile sînt v oiri divine. El reafirma prin aceasta ceea ce afirmase şi
Clement, că creaţiunea nu e un rezultat necesar al puterii divine sau al dinamismului
natural al divinului, ci al voin ţei lui Dumnezeu. în secolele următoare nu se mai
vorbeşte alternativ despre paradigm e (sau raţiuni) şi voiri, ca la Dionisie, ci printr-o
expresie com p u să : gîndirea Lui volitivă (Pseudo-Cyril, D espre Sfînta T re im e ; P. G.
77, 1145 C ; Sf. Ioan Damaschin, De Ude orthodoxa, I, 9 ; P.G. 94, 837 A).
Raţiunile nu sînt, ca mai înainte, m odele inerte, ci puteri creatoare v olitiv e ale
lui Dumnezeu care im plică gîndirea m odelelor lucrurilor. Raţiunile creaturilor, deşi
sînt eterne, pentru că nu există în Dumnezeu nim ic tem poral, ele totuşi mu ţin de
natura Lui, ci sjnt expresia voin ţei Lui. «Ideea creaturii, a ceva deosebit de Dumnezeu,
a unui eu non-divin, nu aparţine necesităţii intime a esenţei divine, — ea nu e p ro
dusă în virtutea fecundităţii naturale, căci în acest caz ar fi un al patrulea ipostas,
presupunere sacrilegă. Ba a fost produsă într-o libertate supremă din toată eterni
tatea. Dumnezeu este absolut liber în ce priveşte creaturile posibile. Nu există nici
o cauză care apasă asupra voinţei Lui. M ai mult, Dumnezeu este eminamente liber
chiar faţă de posibilitatea creaturilor înseşi... Lumea, chiar în ideea Sa divină, este
un surplus absolut, o realitate adăugată, sau mai bine zis un dar adaus, liber şi bun
al libertăţii divine atotputernice şi al iubirii supraabundente... T rebuie distinse două
moduri ale eternităţii : eternitatea fiinţială în care nu vieţuieşte decît Treimea, şi
eternitatea contingenţă a actelor libere ale harului divin» (G. Florovschi, L'Idée de
la création dans Ia philosophie ch rétienn e, rev. «L ogos», Bucureşti, rur. 1, 1928, p.
18— 20).
Sfîntul M axim leagă de aceste raţiuni ideea de scop, de ţintă. El !declară că
intuind raţiunile divine ale lucrurilor create, n oi intuim în acelaşi timp scopul lor,
adică dinamismul lor spre un scop. «Toate lucrurile create de Dumnezeu în natură,
dacă le contem plăm cu cuvenita cunoştinţă, ne anunţă tainic raţiunile care au venit
la existenţă şi în acelaşi timp ne anunţă scopu l divin faţă de ele» (Răspunsuri către
Talasie 13 ; P.G. 90, 293— 296). Dumnezeu v ed e şi v oieşte în raţiunile lucrurilor miş
carea şi scopul acestora care este îndum nezeirea lor. Dar aşa cum Părinţii afirmă
paradoxal existenţa eternă a raţiunilor divine şi dependenţa lor de voinţa divină, aşa
sfîntul M axim uneşte paradoxal scopul lui Dum nezeu cu privire la ele cu v o ia crea
turilor de a înainta sau nu spre acest scop.
In felul acesta sfîntul M axim poate scăpa de concluzia apocatastazei generale,
de care !n-a putut scăpa deplin sfîntul G rigorie de N yssa (Sherwood, op. cit., p. 176—
177). Eternitatea divină a făcut lo c în sine contingenţei raţiunilor creaturilor ; voinţa
divină de care aceste raţiuni depind şi care creează lucrurile conform lor face loc
libertăţii creaturilor raţionale. A ceste două paradoxuri au o legătură între ele : amîn-
două im plică libertatea divină sau un Dumnezeu personal. In acelaşi timp ele fac
posibilă apariţia în faţa lui Dumnezeu a creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se
realizează nu alterează însăşi esenţa divină, c i fiinţa lor creată.
46. A jun gind prin lucrarea lor conform ă raţiunii după care au fost create deplin
în Dumnezeu, ajung totodată la realizarea deplină a raţiunii lor. A ceasta e «restau
rarea» prin voinţă în starea desăvîrşită spre care au fost create, conform raţiunii lor
în Dumnezeu. Restaurarea nu e o condu cere a tuturor fără v o ia lor la o !unire cu
A M B IG U A 83
ceasta Sîmbătă a odihnei aju n ge a cela căruia lum ea i s-a răstignit, a-

dică s-a depărtat de cele ale lum ii şi s-a statornicit în lo cu l propriu
odihnei duh ovn iceşti. C el ce a ajuns a co lo nu se v a mai m işca din locu l
său, starea aceasta fiind în conju rată de linişte şi de neturburare. Deci,
lo c al tuturor ce lo r ce s-au în vredn icit d e o astfel de fericire este Dum
nezeu, precum s-a scris : «Fii m ie D um nezeu scutitor şi spre lo c întărit,
ca să mă m întuieşti (Ps. 30, 2)» (In Isaia, P.G. 30, 177 CD) 47.
7 e. C ăci în Ei sînt fixate ferm raţiunile tuturor şi despre aceste ra
ţiuni se spune că El le cunoaşte pe toate înainte de facerea lor, în în
suşi adevărul lor, ca pe unele ce sînt toate în El şi la El, ch iar dacă
acestea toate, cele ce sînt şi ce le ce v o r fi, nu au fost aduse la existenţă
deodată ou raţiunile lor, sau de cînd sînt cu noscute de Dum nezeu, ci
fiecare îşi prim eşte existenţa efectiv ă şi de sine la timpul potrivit, după
Înţelepciunea C reatorului, fiind create con form cu raţiunile lor. Fiindcă
Făcătorul există pururea în m od actual (κατ’ εν έργ ειαν ), pe cîn d făp
turile există în potenţa (δυ ν άμ ει), dar actual în că nu.
Căci nu pot fi deodată C el infinit şi ce le m ărginite, n ici nu v a fi
v re o raţiune care să arate că p ot exista deodată fiinţa şi C el suprafiin-
ţial şi că po!t fi iden tificate C el nem ăsurat cu ceea ce e măsurat, C el
liber de relaţie (nerelativ) cu ceea ce se află în relaţie, C el care nu are
Dumnezeu din care pot pleca iarăşi, ca în origenism, ci ajungerea celor ce v oiesc
la ţinta lor eternă în Dumnezeu, printr-o colaborare a lor cu ajutorul dat lor de
Dumnezeu pentru a se realiza conform raţiunii lor. Dar întrucît ia această realizare
deplină nu !ajung decît în Dumnezeu, Care e ultimul hotar fără hotar în ‫׳‬ o a ie pot
ajunge, ele nu mai pot cădea de acolo, pentru că s-au obişnuit să tindă spre odihna
nesfirşită în Cel mesfîrşit, la caire acum au ajuns. Libertatea lor despărţită o vrem e
de Dumnezeu se întoarce definitiv în Dumnezeu.
47. Sîmbăta din planul creaţiunii sau de la sfîrşitul ei se îndeplineşte după răstig
nirea din planul m în tu irii; după răstignirea mea faţă de lume, sau a lumii faţă de
mine — fapt care are lo c Vinerea, ca partea finală şi culminantă a ostenelii mele,
sau a timpului meu, sau ca treaptă desăvîxşită a lucrării m ele de despătimire, prin
buna pătim ire în lume, — ajung la Sîmbăta odihnei. Calea aceasta ne-a arătat-o
Hristos. Dar d in colo de această odihnă de cele ale lumii e Duminica în v ie r ii; din colo
de Hristos cel înmormîntat după răstignire, e Hristos cel înviat cu trupuil şi unirea
mea cu El. Eu v o i rămîne mai departe cu Hristos cel înviat cu trupul, nu v o i trece
din colo la un spiirit al lui Hristos fără trup, cum se afirma în origenism. Pentru că
noi credem în învierea cu trupul. A ceasta e plinătatea fără hotar a omului întreg în
Hristos care a devenit prin întrupare om întreg şi a redevenit prin în viere omul desă
vîrşit întreg. D incolo de această odihnă cu trupul în Hristos c e l înviat nu se mai
poate trece. Dar peste odihna de Sîmbăta, în care Hristos e m ort cu trupul, se trece.
In odihna eternă nu trec fără trup şi nici fără lume, dar trec cu ele transfigurate.
Făpturile conştiente îşi găsesc odihna în Dumnezeu, pentru că in tr-acolo le
atrag raţiunile lor ca m odelul lor final, sau gîndirea v olitivă a lui Dum nezeu cu pri
vire la ele. D incolo de aceste m odele nu le mai atrage nimic, pentru că ele şi-au
atins deplinătatea. Nu există m odel mai înalt care să le atragă. Nu există gîndire şi
v o ie mai înaltă decît cea definită în scopul lui Dumnezeu cu privire la ele. Dar
acest scop este participarea interminabilă a lor la infinitatea divină după m odul lor
propriu.
în Sine nici un fel de ca tegorie care sa poată fi afirmată cu ceea ce e

constituit prin toate acestea 48.
Pentru că pot fi afirmate toate ce le create, după fiinţa şi facerea
lor, fiind cuprinse în raţiunile lor şi în raţiunile celor ce sînt în jurul
lor 49. Lăsînd pe un plan superior teo lo g ia supremă şi negativă a C u v în
tului (a Raţiunii), potrivit căreia El nu e n ici grăit, nici cugeftat, nici
peste tot cev a din ce le cu n oscu te îm preună cu altceva, ca C el ce e su-
prafiinţial, n ici participat de ce v a în oarecare fel, Raţiunea (sau C u v în
tul) este multe raţiuni şi raţiunile ce le m ulte sînt o Raţiune. După p r o c e
siunea bin evoitoare, făcătoare şi susţinătoare spre făpturi, Raţiunea (C u
vîntul) cea una e m ulte raţiuni, iar după referirea şi pronia care le în
toarce şi le călăuzeşte pe ce le m ulte spre Unul, ca spre obîrşia lor,
sau ca spre centrul lin iilor pornite din El, care are în Sine de mai în a
inte începuturile lor şi le adună pe toate, raţiunile cele multe sînt una 50.
48. Creaturile se v or odihni în Dumnezeu pentru că !raţiunile lor sînt ferme în

Dumnezeu, deşi entităţile create după m odelul lor nu au existenţă de cînd au raţiu
nile lor. Dacă n-ar avea raţiuni ferme în gîndirea şi v oia lui Dumnezeu supratem po-
rală, nu s-ar putea odihni în El, nu şi-ar găsi îm plinirea în El, ci ar putea fi descom
puse după o vrem e. Dacă ar fi din v e ci în Dumnezeu ele înseşi, m işcarea lor ar fi
0 dovadă că n iciodată nu pot ajunge la odihna în Dumnezeu. Numai dacă Dumnezeu
există şi dacă le gîndeşte înainte ca ele să ia fiinţă în timp, adică să intre în mişcare,
deci nu din v eci, ele îşi pot găsi odihna sau îm plinirea în D um nezeu ; Dumnezeu
există în act diin eternitate, iar făpturile există numai în potenţă.
49. Cele despre care se poate spune ceva afirmativ sînt determinate, adică d efi
nite de structura raţiunilor. De aceea ele sînt şi create. însuşi creaturaliul lor le
arată ca determinate. Sînt determinate pentru că au primit un început al existenţei
lor şi pentru că îşi au definiţia lor în structura deosebită de a altora, sau sînt lim i
tate de structura celor ce sînt în jurul lor. Coexistenţa lor cu Dumnezeu ar pune
totul într-o ev olu ţie care nu şi-ar găsi niciodată deplinătatea, sau odihna, pentru că
n-ar avea în ce şi-o găsi. Progresul n-ar avea n ici un sens. O rigenism ul îşi vădeşte
dintr-o nouă latură inconsistenţa.
50. Dar cu toate că Dum nezeu este în Sine mai presus de orice determinare,
creînd făpturile, adică acceptînd să iasă spre ele, sau să intre în legătură cu ele, Îşi
face cunoscute în raţiunile referitoare la acestea multe din posibilităţile cuprinse în
Sine în m od nedifeirenţiat.
S-ar părea la prima v ed ere că dacă în origenism cele ce se îm prăştie din uni
tatea iniţială sînt nişte existenţe spirituale deosebite de Dumnezeu, aci însăşi Raţiu
nea ipostatică divină Se ram ifică şi apoi Se readună în Sine. Dar acestei interpretări
1 se opun două lu c r u r i: întîi, că în Sine Raţiunea ipostatică divină este m‫׳‬ ai presus
de orice gîndire şi trăire, deci de orice m ultiplicare sau determinare în asemenea
ra ţiu n i; al doilea, că Ea nu se m ultiplică în fiinţele create şi d eci nici acestea nu
redevin una cu Ea, ci se unesc cu raţiunile lor volitive, necreate, creatoare şi pro-
videnţiatoare. Iar acestea se şi readună în unitatea Ei. Fără îndoială m ultiplicarea
Raţiunii celei una se arată şi în făpturile create şi providenţiate de Ea după chipul
raţiunilor lor necreate, aflătoare în Ea şi lucrătoare prin ele ; iar readunarea lor în
unitatea Ei sau a raţiunilor necreate din Ea im plică şi o adunare a făpturilor în Ea.
Dar unificarea făpturilor in Raţiunea divină este de alt ordin d ecît cea a raţiunilor lor
divine.
Trăind o unitate ,a lor în şi cu Raţiunea divină, ele sînt conştiente de această
unitate, întrucît continuă să-şi păstreze o subzistenţă proprie, sau v icev ersa : întrucît
continuă să-şi păstreze o subzistenţă proprie, sînt conştiente de unirea lor în şi cu
Raţiunea cea Una şi cu raţiunile n ecreate unite în Ea. Raţiunea ipostatică divină cea
una e acum întreagă în fiecare din făpturile adunate în Ea, fără ca acestea să se
confunde.
A M B IG U A 85
D eci sînitem şi ni se zice «parte» a lui Dum nezeu, pentru faptul că

raţiunile existen ţei noastre preexistă în D um nezeu. Şi ni se zice că am
curs de sus, pentru că nu ne-am m işcat potrivit cu raţiunea după care
am fost făcuţi şi care preexistă în D um nezeu 51.
7 f. Dar cel ce a fost învăţat să privească cu ev la v ie raţiunile lu
crurilor poate d ezvolta u şor şi în alt chip înţelesul acestei idei. A stfel,
nu încape în doială că fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvîntul (Raţiunea)
ce l unul al lui Dum nezeu. C ăci fiinţa tuturor virtuţilor este Însuşi D om
nul nostru lisus Hristos. Fiindcă s-a scris : «C are ni S-a făcut n ou ă de
la Dum nezeu înţelepciune, dreptate, sfinţire şi mînituire» (I Cor., 1, 30).
Şi e vădit că acestea se spun despre El în înţelesul absolut, ca fiind prin
Sine însuşi în ţelepciu n ea, dreptatea şi sfinţenia, nu î:n sens determinat
(limitat), cum se zice despre noi, de pildă : om înţelept, sau om drept.
Dar dacă-i aşa, o rice om care se îm părtăşeşte de virtute prinitr-o d e
prindere neclintită se îm părtăşeşte n eîn d oieln ic de Dum nezeu, fiinţa
virtuţilor, ca unul ce a cultivat sincer, prin liberă hotărîre, sămînţa na
turală (τ ή ν κατά φόαιν) a binelui şi a arătat sfîrşitul ca fiind una cu
obîrşia şi obîrşia una cu sfîrşitul, mai bine zis obîrşia şi sfîrşitul ca
unul şi acelaşi lucru, fiind prin aceasta un vestitor nepervertit al lui
Dum nezeu, dacă scop u l oricăru i lucru se socoteşte că este obîrşia şi
sfîrşitul lui : obîrşia, întrucît de a c o lo a prim it pe lingă existenţă şi b i
nele prin fire după participare, iar scopul, întrucît recu n oscîn du -şi cau
za sa, străbate prin dispoziţie şi hotărîre liberă cu toată sîrguinţa dru
mul de laudă ce-1 duce spre ea 52. Iar străbătînd acest drum devine
dum nezeu, prim ind d e la D um nezeu puterea de a fi dum nezeu, ca unul
ce a adăugat prin liberă alegere la bin ele natural al chipului asem ăna
Raţiunea c e a una, m ultiplicată în multe raţiuni ale făpturilor şi revenită la

unitatea Ei, trebuie înţeleasă şi ca Cuvîntul ipostatic ce Se multiplică cu apelul Lui,
cu lumina Lui, sau răsună şi se în ţelege în multe cuvinte şi în multe feluri de p re
zenţe personale lucrătoare prin care cheamă, aduce şi ţine făpturile în existenţă şi
care redevine un Cuvînt total şi atotcuprinzător adresat făpturilor adunate în El prin
aceeaşi în ţelegere şi o prezenţă personală infinit de intensă şi de bogată în ele. Dar
tocm ai aceasta consolidează ca persoane fiinţele create spirituale, sau dotate cu spi
rit, Ca asemenea Cuvînt sau prezenţă ipostatică totală S-a revelat Logosul făpturi
lor în lisus Hristos, dîindu-ni-Se în forma aceasta mai ales în Euharistie, ipemtru a
ne condu ce spre capacitatea deplină de a-L sesiza ca atare în v eacu l viitor. (C apete
gn ostice, II, 28— 29).
51. Rezumînd, sfîntul M axim precizează sensul în care a spus sfîntul G rigorie
de Nazianz că sîntem «parte» a lui Dumnezeu : ca cei ce avem raţiunile noastre pre
existente în Dumnezeu. Im acelaşi timp el precizează sensul afirmaţiei aceluia că
«am curs de sus». A ceasta nu stă în faptul că am fi plecat ca existenţe dintr-o uni
tate iniţială în Dumnezeu, c i că, odată creaţi într-o legătură cu Dumnezeu sau cu
raţiunile noastre preexistente în El, nu !ne-am mişcat potrivit cu ele.
52. Sfîntul M axim dă şi un alt sens «cu rgerii de sus» a celor ce nu vieţu iesc în
legătură cu Dumnezeu. A «curs de sus» cel ce nu dezvoltă în sine binele în virtuţi.
Căci esenţa virtuţii din fiecare este Raţiunea divină cea una, sau lisus Hristos. Cine
cade deci din virtute, sau nu o deprinde, a căzut din Raţiunea sau Cuvîntul lui Dum
nezeu. A ci Raţiunea divină e identificată cu Binele. Căci singur binele adevărat
este raţional. Raţiunea divină ca norm ă şi sursă supremă a toată organizarea raţio
rea prin virtuţi, datorită urcuşului firesc spre cauza proprie şi intrării
în intim itatea ei 53. A stfel se îm plineşte şi cu el cuvîntul ap ostolic care
z ice : «C ă ci în El viem , ne m işcăm şi sîntem » (Fapte, 17, 28). «Este» a-
dică în Dum nezeu prin luare aminte ce l ce n u-şi coru pe raţiunea fiin
ţei sale, preexistentă în D um nezeu ; «se m işcă» în Dum nezeu potrivit
cu raţiunea fiinţării sale bune, preexisten tă în Dum nezeu, lucrînd prin
virtuţi, şi v ieţu ieşte în Dum nezeu potrivit cu raţiunea fiinţării sale v e ş
nice, preexistentă în Dum nezeu. De aceea, fiind d eja de aici, prin d e
prinderea atotnepătim aşă m ereu acelaşi cu sine şi nem işcat, va fi şi în
v ea cu l viitor, prin îndum nezeirea ce i se v a dărui, iubind şi îm brăţişînd
raţiunile am intite ce preexistă în Dum nezeu, mai bine-zis, pe Dum ne
zeu, în Care sînt fixate raţiunile bunătăţilor (virtuţilor). Şi astfel, este
parte a lui D um nezeu c a existent, pentru raţiunea fiinţării sale p reex is
tentă în Dum nezeu ; ca bun, pentru raţiunea vieţuirii sale bune p reex is
nală, a toată legătura arm onică a celor create, e şi norm ă şi sursă supremă a tot
binele împlinit şi urmat de ele. Dar numai prin binele urmărit statornic şi imprimat
ca deprindere sau ca virtute în fiinţa proprie, se impune în aceasta raţiunea după
m odelul raţiuni! ei necreate, care este Raţiunea ipostatică divină.
I:n acelaşi timp binele şi raţionalitatea sînt şi o tendinţă a firii create, făcută
după m odelul Raţiunii necreate în care e im plicat binele. Cel ce dezvoltă în sine bi
n ele ca sămînţă a virtuţii se dezvoltă după norm a şi din puterea raţiunii sale n e
create, adică conform Raţiunii divine despre sine. A cela arată că scopul sau siîrşitul
lui e una cu obîrşia sau viceversa. Căci binele care îl atrage, sau spre care tinde
ca spre scopul său, e pus în firea lui de la început, de cauza ei. De la această obîr-
şie sau cauză a luat nu numai existenţa, ci şi participarea la bine. Dar aceeaşi cauză
care a pus în fire binele şi o face să lucreze conform cu ea, adică să cultive binele,
o atrage spre ea ca ţintă a binelui. în Dumnezeu nu e o m işcare de la un început
spre un s fîr ş it: El e desăvîrşit din v eci. N ouă ne-a lăsat şi dat Dumnezeu putinţa
unei contribuţii la desăvîrşire prin libertate.
53. Cel ce înaintează spre obîrşia proprie ca spre ţinta finală adaugă la binele
prin fire primit de la Dumnezeu binele prin libera alegere şi străduinţă, săvîrşit şi el
cu ajutorul harului, adică înaintează prin virtute de la chip la asemănare, pînă la
starea de îndumnezeire, printr-un urcuş potrivit firii însăşi. Omului i se lasă şi i se
dă putinţa să accepte liber com uniunea cu Dumnezeu şi să înainteze în ea.
Gîndirea sfîntului M axim e străbătută de un profund optimism antropologic.
Fiinţa umană ajunge la îndum nezeire printr-un urcuş liber şi natural al ei. Natura
are !implicată în ea o tendinţă spre bine, care reprezintă un impuls şi o atracţie di
vină sădite în ea. Fără acestea ea nu poate fi concepută şi ;nu se poate menţine ca
natură adevărată. Ea are de la început binele sădit în ea ca tendinţă de înălţare
liberă spre Dumnezeu ca binele desăvîrşit, ca partener desăvîrşit al comuniunii în
calitate de Treime eternă.
Iar acest urcuş îl realizează prin mişcare, prin care se săvîrşesc faptele binelui
cu stăruinţă pentru a se dobîndi virtuţile. Dacă origenism ul platonic punea accentul
pe o contem plaţie a nemişcării, sfîntul M axim acordă o importanţă necondiţionată
mişcării de îm plinire a binelui. Prin virtuţi ne facem î!n m od liber mai asemenea cu
Dumnezeu.
Sfîntul M axim a luat sensul pozitiv al mişcării de la Aristotel, dar a lărgit şi
adîncit acest sens pozitiv pînă la a-1 v edea ca drum spre îndumnezeire, ca impuls
sădit în creatură de Dumnezeu însuşi în calitate de cauză în vederea înaintării spre
El ca scop. M işcarea este, în concepţia sfîntului M axim, de la Dumnezeu spre Dum
nezeu, de la setea de com uniune spre com uniunea desăvîrşită.
A M B IG U A 87
tentă în Dum nezeu ; şi ca dum nezeu, pentru raţiunea fiinţării sale v e ş

nice, preexistentă în Dum nezeu 54.
Este aşadar parte a Lui, ca unul ce a cinstit aceste raţiuni, a lucrat
con form cu ele şi prin ele s-a sălăşluit pe sine cu totul num ai în Dum
nezeu aşa cum numai p e Dum nezeu L-a întipărit şi L-a form at în sine 55.
Unul ca acesta este şi se num eşte dum nezeu, precum Dum nezeu este
prin pogorăm înt şi Se num eşte pentru e l om, iar puterea acestei d isp o
ziţii mintale se arată în faptul că ea îndum nezeieşte pe om prin Dum
nezeu, pentru iubirea faţă de Dum nezeu, şi în om eneşte pe Dum nezeu
prin om, pentru iubirea Lui de oam eni, făcîn d printr-un schim b bun pe
Dum nezeu om, pentru îndum nezeirea om ului, iar p e ·om dumnezeu,
pentru înom enirea lui Dum nezeu. C ăci C uvîntul lui Dum nezeu şi Dum
nezeu vrea să se lu creze pururea şi în toţi taina întrupării Sale 36.
Iar cel ce, cu toate că e parte a lui D um nezeu pentru raţiunea v ir
tuţii aflătoare în el, în baza cauzei sale, părăseşte obîrşia sa şi se lasă
dus în chip n e so co tit spre nim ic, cu drept cu v în t se zice că a căzut de
sus, întrucît nu s-a m işcat spre obîrşia şi cauza proprie, după care,
spre care şi pentru care a fost făcut. El se află într-un v aga bon d aj n e
statornic şi în tr-o n eorîndu ială cum plită a sufletului şi a trupului, ca
54. Sfîntul· M axim v ede o confirm are a înaintării de la existenţa în Dumnezeu,

la viaţa deplină în Dumnezeu, prin m işcarea în Dumnezeu pe linia binelui, în in ver
sarea celor trei cuvinte ale sfîntului Pavel din declaraţia în A reopag : «C ăci în El
viem , ‫׳‬n e mişcăm şi sîntem» (Fapte 17, 20). Potrivit acestor trei faze, sfîntul M axim
distinge şi în raţiunea făpturii umane în Dumnezeu trei faze, sau trei stra tu ri: raţiu
nea fiinţării, raţiunea fiinţării bune sau a mişcării pe linia binelui, dată în raţiunea
fiinţării, şi raţiunea fiinţării veşn ice. El recunoaşte făpturii umane putinţa d e a actu
aliza prin libertate raţiunea fiinţării sale. A ceasta desigur că nu se referă la raţiunea
preexistentă în Dumnezeu, ci la reflectarea ei consistentă în fiinţa proprie a făpturii.
Totuşi Dumnezeu constată că făptura ca raţiune consistentă se conform ează cu m od e
lul ei gîndit ca existenţă destinată a deveni prin libertate bună şi eternă, ca un alt
dumnezeu în care S-a imprimat Dumnezeu prin com uniune cu El.
55. Cel ce lucrează conform cu raţiunea lui preexistentă în Dumnezeu se nu
meşte «parte» a lui Dumnezeu, pentru conform area lui ca raţiune creată consistentă
cu cele trei straturi ale raţiunii sale în Dumnezeu : prin nesăvîrşirea pătimaşă a rău
lui, cu raţiunea existenţei sale în D um nezeu; prin mişcarea sa p e linia binelui, cu
raţiunea vieţuirii sale bune în D um nezeu; prin îndumnezeirea sa, cu raţiunea fiin
ţării sale veşn ice In Dumnezeu. în faza din urmă, Dumnezeu S-a întipărit deplin în
el. El devine încă de pe pămînt nemişcat şi identic cu sine însuşi, prin deprinderea
atotnepătimaşă a virtuţilor, dar şi mai mult în starea de îndum nezeire ce o va primi
în viaţa viitoare.
56. Dar prin aceasta nu numai omul se face Dumnezeu, ci şi Dum nezeu Se face
om. Căci omul, cinstind raţiunea sa divină în Dumnezeu şi lucrînd conform cu ea,
îi dă acesteia şi prin ea lui Dumnezeu însuşi o realizare om enească tot mai ■accen
tuată. Pe măsură ce omul se sălăşluieşte‫ ׳‬tot mai mult în Dumnezeu, A cesta Se
sălăşluieşte tot mai mult în om, luînd chip om enesc. Ceea ce face pe om Dumnezeu
şi pe Dumnezeu om este iubirea recip rocă între ei. Prin iubirea sa faţă de Dumnezeu,
omul e îndumnezeit de către Dumnezeu prin iubirea Sa faţă de om. Indum nezeindu-se
omul prin iubire, Se înom eneşte Dumnezeu, şi înom enindu-Se Dumnezeu prin iubire,
se îndum nezeieşte omul. Căci prin iubirea sa faţă de Dumnezeu, om ul se înalţă în
D um nezeu ; iar prin iubirea Sa faţă de om, Dumnezeu Se sălăşluieşte în om şi acesta
îi dă lui Dumnezeu chip om enesc. Cele două iubiri ajung simultane şi una o p ro
v oacă pe alta. Omul arată în sine pe Dumnezeu, iar Dumnezeu ia chip de om.
unul ce s-a despărţit pe sine de cauza sa ce răm îne totdeauna nerătă

cită şi constantă, prin p ov îrn ire a de b u n ă v oie spre rău. Şi se spune în
înţelesul propriu că s-a ro sto g o lit în rău, fiindcă, aflîndu-se în el capa
citatea prin care putea să-şi du că în chip neabătut paşii spre Dumnezeu,
a ales d e bu n ăvoie ce e a ce e rău şi nu există, în lo cu l a ceea ce e bun
şi e x is t ă 57.
7 g. Despre aceste raţiuni de care am vorbit, sfîntul D ionisie A re o -
pagitul spune că Scriptura le num eşte predeterm inanţi şi v o iri dum ne
zeieşti (D esp re num irile d u m n ezeieşti 5, 8 ! P.G. 3, 874 C). De asem e
nea cei din jurul lui Panten, învăţătorul m arelui Clem ent al Strom ate-
lor (Stromata 4, 2 6 ; P.G. 8, 1381 A ), spun că Scripturii îi place să le nu
m ească v o iri dum nezeieşti. De aceea, întrebaţi fiind, de unii ce se fă
lesc cu erudiţia din afară, cum s o co te s c creştinii că Dum nezeu cunoaşte
lucrurile, e i înşişi susţinînd că le cunoaşte pe cele inteligibile mintal,
iar pe cele sensibile sensibil, au răspuns că n ici pe cele sensibile nu le
cunoaşte sensibil, n ici pe cele in teligib ile, mintal. C ăci nu e cu putinţă
ca C el ce e mai presus de făpturi să cu n oască făpturile după m odul fă p
turilor. Ci spuneau că El cunoaşte făpturile ca pe p rop riile Sale v oiri,
adăugind şi m otivu l bin ecu vîn tat al acesteia, şi anume că pe toate le-a
făcut cu v o ia — ceea ce nim eni nu va nega — şi dacă a spune că Dum ne
zeu îşi cu n oaşte propria Sa v o ir e e un lucru cu v ios şi drept, atunci,
odată ce Dum nezeu a făcut pe fiecare dintre făpturi v oin d -o, desigur că
El cunoaşte făpturile ca p e prop riile Sale v oiri, dacă a creat făpturile
v oin d u -le. Pornind de aici eu s o co te s c că despre aceste raţiuni zice Dum
nezeu în Scriptură că tre M o ise : «T e-am cu n oscu t pe tine mai m ult decît
pe toti» (leş., 33, 17), sau « A cu n oscu t D om nul pe cei ce sînt ai Lui»
(II Tim., 2, 19), iar către unii : «Nu v ă cu n osc pe v o i» (Mt., 7, 23). A ceasta
după cum m işcarea liberă a v o ii proprii, lucrînd con form cu v o ia şi cu
raţiunea sau contra v o ii şi raţiunii lui din Dum nezeu, l-a pregătit pe
fiecare să audă vocea! d u m n e z e ia scă 58
7 h. A cestea şi ce le asem ănătoare so co te sc că a înţeles să le spună
acest bărbat purtător de Dum nezeu prin cu vin tele : «C înd v om uni
57. Existenţa însăşi e un bine, înţelegînd prin ea ceea ce persistă. N estatornicia e

semnul nerăm înerii î!n bine, deci într-o existenţă statornică. Cel neîntem eiat în bine
ca în existenţa statornică «cu rge», se rostogoleşte pentru că nu răm îne în legătură
cu ceea c e e adînc şi etern consistent, se g oleşte tot mai mult de fiinţă, de viaţă.
58. D eoarece D ionisie A reopagitul numise raţiunile lucrurilor «predeterm inări»
şi «voiri dumnezeieşti», iar u cen icii lui Panten, şi între ei Clement Alexandrinul, le
numiseră de asem enea «voiri dum nezeieşti» şi declaraseră că Dumnezeu cunoaşte făp
turile ca v oiri proprii, pentru că le-a creat voind, sfîntul M axim vrea să arate că
aceasta nu im plică o predestinare a făptuirilor raţionale. Există o cunoaştere şi o voire
antecedenţă a lui Dumnezeu, care deosebeşte făpturile după scopul lor bun, şi o cu
noaştere şi o v oire posterioară, care se orientează după felul cum se v or decide
făpturile să lucreze. O va spune aceasta în m od clar sfîntul Ioan Damaschin. în sensul
acestei cunoaşteri şi voiri posterioare a lui Dumnezeu trebuie înţelese citatele date
de sfîntul M axim din Sfînta Scriptură.
A M B IG U A 89
această facultate deiform ă şi dum nezeiască, adică m intea şi raţiunea

noastră, cu ceea ce e propriu ei, chipul se v a fi urcat la m odelu l său
după care tinde acum » (Sf. G rigorie de N azianz, Cuv. II teol., cap.
17 ; P.G. 36, 48 C). Prin aceste puţine cuvinte el învaţă deodată mai
m ulte lucruri. întîi, respinge părerea unora că a ajuns d eja v re o fă p
tură la această măsură. A p o i arată sensul în care sîntem parte a lui
Dumnezeu. în sfîrşit, schiţează natura viitoa re a fericitei odihne şi m iş
că spre posesiu n ea ei statornică, neclintită şi v e şn ic necăzută, pe cei ce
se curăţesc şi s!e g răbesc spre ea prin n ădejde. C ăci ştia că dacă înain
tăm drept, con form raţiunii şi firii, spre ceea ce reprezentăm prin fiinţă
şi raţiune, v o m cunoaşte şi n o i printr-o atingere simplă (ά π λ ή π ρ οσβολ ή )
fără nici o iscodire, care singură prileju ieşte greşeala şi rătăcirea, toate
în m od divin (θ ε ο ε ιο ώ ?), atît cit ne e cu putinţă, nem aipersistînd din
pricina neştiinţei în m işcarea în ju ru l lor, ca unii ce ne-am unit mintea
şi raţiunea noastră cu M intea cea mare, cu Raţiunea (Logosul) şi Duhul,
mai bine zis pe n oi întregi cu D um nezeu întreg, ca un chip cu m odelul
lui 59.
7 i. A ceasta o dezvoltă şi în cuvîntarea despre grindină, zicînd :
«Şi atunci, pe aceia îi v a prim i lum ina negrăită şi contem plarea Sfintei
şi îm părăteştii Treim i, Care îi va lumina mai lim pede şi mai curat şi se
va uni întreagă cu m intea întreagă. Pe această singură o şi num esc eu
îm părăţia C eru rilor» (Sf. G rigorie T eolog u l, P.G. 35, 945 C). A ceasta cu
dulceaţă m ă va îndulci şi mă v a v eseli, ca îndrăznind să unesc ale
m ele cu ale Lui, în ţelegîn d prin m ine toată zidirea raţională a în gerilor
şi a oam enilor, adică pe toţi cîţi n-au corupt, din neatenţie, nici una din
raţiunile dum nezeieşti inarticulate de D um nezeu în chip natural în fi
rea lor, ca să-i du că prin m işcare spre scop u l propriu, ci s-au păstrat mai
degrabă cu chibzuială pe ei înşişi întregi şi nealteraţi, ştiindu-se că
sînt şi v o r fi organe ale firii dum nezeieşti 60. Pe aceştia îi v a străbate
cu totul Dum nezeu întreg, asem enea sufletului, căci făcîn du -se Stăpînu-
lui asem enea unor m ădulare sănătoase şi folo sitoa re ale trupului, îi va
cîrm ui cum vrea şi îi v a um ple de slavă şi de fericirea proprie, dîndu-le
59. A tît raţiunea cit şi firea noastră sînt chipuri ale lui Dumnezeu, căci Dum ne
zeu este şi esenţă şi gîndire. Prin am îndouă trebuie să ■înaintăm spre Dumnezeu,
adică nu numai piintr-o cugetare dreaptă, ci şi prin întreaga conform are a fiinţei
noastre cu m odelul divin. Făcînd astfel, ajungem în atingerea directă şi simplă a lui
Dumnezeu, nu-L mai deducem prin com plicate operaţii raţionale în m od indirect din
creaturi. V om pătrunde cu mintea, cu raţiunea şi cu duhul nostru în M intea cea mare,
în Raţiunea şi Duhul, ca o icoană în m odel. în viitoarea odihnă fericită în Dumnezeu
vom rărhîne veşn ic necăzuţi. Prin aceasta, sfîntul M axim respinge mitul origenist
despre căderile şi suişurile alternative din şi în acea odihnă.
60. Chipurile raţiunilor dumnezeieşti le socoteşte sfîntul M axim articulate în fi
rea umană în m od natural, ca un întreg armonic. Dar ele pot fi corupte fie în totali
tatea lor, fie unele din ele, prin m işcarea necuvenită a fiinţei umane. Cei ce fac
aceasta îşi corup însăşi firea lor. Sfîntul M axim numeşte raţiunile constitutive firii
viaţa cea v e şn ică şi negrăită şi cu totul liberă d e semniul însuşirii c o n

stitutive a v ieţii prezente, întem eiată p e stricăciune. Le v a da viaţa pe
care nu o întreţine aerul inspirat, n ici rîu leţele de sînge care curg de
la inimă, oi Dum nezeu care Se îm părtăşeşte întreg tuturor şi v in e în su
flet ca sufletul în trup, iar prin m ijlo cire a sufletului, în trup, cum numai
El ştie. Prin aceasta sufletul prim eşte neschim babilitatea, iar trupul n e
murirea, şi întregul om se înţhim nezeieşte prin lucrarea îndum nezeitoare
a harului C elui ce S-a întrupat, răm înînd întreg om după suflet şi trup,
din cauza firii, şi făcîn du -se întreg dum nezeu după suflet şi trup, din
pricina harului şi a strălucirii dum nezeieşti a fericitei slave ce o are de
pe urma Lui, strălucire d ecît care nu se poate cugeta alta m ai m are şi
mai înaltă. C ăci ce poate fi mai drag şi mai scum p ce lo r vredn ici, d e
cît îndum nezeirea prin care Dum nezeu, unindu-Se cu cei d ev en iţi dum
nezei, le dă tot ce e al Său pentru bunătatea Sa? 61
De a ce e a bine au numit această stare plăcere, pătim ire (iteîotv) şi
bucurie. A u num it-o plă cere (produsă de cunoaşterea lui Dum nezeu şi
de gustarea fericirii ce urm ează ei), ca una ce e sfîrşit al lucrărilor na
turale (că ci aşa defin esc plăcerea). Pătimire, ca puterea extatică ce p re
face pătim irea în activitate, după pilda cauzei care prefa ce fierul în fo c
şi fo cu l în fier ; ea arată că nu există altă înălţare mai m are a făpturi
lor, d ecît aceea în care nepătim irea apare ca o con secin ţă bine c u v e
nită. Iar bucurie este numită ca una ce nu are nim ic opus, nici în tre
cut, nici în viitor. C ăci bucuria zic că nu cu n oaşte n ici tristeţe trecută
şi nu aşteaptă cu frică nici săturarea viitoare, ca plăcerea. De aceea
umane raţiuni divine, pentru că ele se află lucrătoare în raţiunile firii. Totuşi, lucrarea
lor lasă lo c în ea acţiunii de corupere a v o ii umane. în acest caz, lucrarea raţiunilor
divine s-a restrîns numai la susţinerea în existenţă a firii umane individuale a celor
în cauză. Sau e vorba, mai degrabă, de o continuă strîmbare sau deviere a lucrării ra
ţiunilor divine, sau a raţiunilor constitutive ale firii, aşa cum rîsul răutăcios nu anu
lează trăsăturile sp ecifice ale feţei cuiva, ci le strîmbă numai.
61. E o descriere a stării de îndum nezeire a celor ce şi-au actualizat bine ra
ţiunile firii, sau au conlucrat cu raţiunile dum nezeieşti care lucrează la actualizarea
firii şi la com pleta penetrare a lor de către raţiunile dum nezeieşti şi, prin aceasta,
de Dumnezeu însuşi care lucrează propriu-zis prin raţiunile dumnezeieşti. Dumnezeu
este de la început ca un suflet al sufletului şi prin aceasta al întregului uman. Dar
acest suflet divin devine tot mai intim şi mai efectiv în întregul uiman. Precum su
fletul însufleţeşte trupul, aşa Dumnezeu, sufletul mai profund, îndum nezeieşte sufletul
şi trupul însuşi, um plîndu-le de viaţa divină. Sufletul devin e prin aceasta neschim babil
în bine sau în dragostea de Dumnezeu, iar trupul, incoruptibil. Cel c e a ajuns la sta
rea aceasta este în acelaşi timp om întreg, constituit din suflet şi trup, şi dumnezeu
întreg, fiind penetrat în întregim e de lucrarea harului şi umplut de strălucirea slavei
dumnezeieşti. Dumnezeu întreg lucrează în acela, cum lucrează subiectul uman în
propria-i natură. Dar subiectul uman îşi însuşeşte ca a sa lucrarea subiectului divin.
Harul care-1 umple pe acesta e harul lui Dumnezeu cei întrupat. D eci Dumnezeu cel
întrupat e sufletul întregului uman, e ca un fel de ipostas fundamental al ipostasurilor
umane. Dumnezeu cel întrupat, Care a făcut neschim babil în bine sufletul Său uman
şi a dus la nem urirea stării de în viere trupul Său, face aceasta şi în cei ce co la b o
rează prin voia lor cu Ei.
A M B IG U A 91
Scriptura de Dum nezeu inspirată şi Părinţii noştri, înţelepţi în tainele

dum nezeieşti, !au spus totdeauna că bucuria e num ele ce indică ad ev ă
rul v iitor 62.
D eci s-a arătat în treacăt, prin m ine ce l m ic din fire, din Scriptură
şi din Părinţi, că n ici una din făpturi nu s-a oprit v reod a tă din m işcare,
nici n-a ajuns la odihna pe care i-a rînduit-o intenţia d u m n e z e ia scă ;
pe iîngă aceasta, că e cu neputinţă ca cei v red n ici să părăsească p er
sistenţa lor n eclintită în D um nezeu. C ăci cum ar fi cu putinţă (ca să
aducem un m ic tem ei raţional în sprijinul ce lo r spuse) ca cei ce au
ajuns odată cu existenţa lor în Dum nezeu să prim ească în ei injurioasa
săturare a dorinţei ? Pentru că o rice săturare e, după raţiunea şi defin i
ţia ei, ce v a care stinge o dorinţă, avîn d dou ă m o d u r i: sau dorinţa se
stinge depăşind ce le date ca m ici, sau se scîrbeşte, dispreţuindu-le ca
urîte şi ca greţoase, ceea ce p rod u ce saturarea. Dum nezeu însă, fiind
prin fire nesfîrşit şi v red n ic de cinstire, sporeşte la infinit prin îm părtă
şire dorinţa ce lo r ce gustă din El. Iar dacă acesta-i adevărul, precum
62. Starea de îndumnezeire este o stare de plăcere, întrucît au ajuns la capăt

lucrările naturale care ob osesc fiinţa umană. Este o stare de pătim ire primită din
convingere, căci cel ce o suportă a devenit ca un subiect care are convin gerea că
o efectuează, nu mai are sentimentul că o suportă, ci că el este autorul ei, deşi în
realitate nu o produce el. A cesta provine din faptul că ceea ce se suportă a devenit
cu totul propriu celui c e suportă, nemaiapărîndu-i ca ceva străin, căci şi-a însuşit-o
pe deplin. Exemplul e lumina devenită proprie aerului, sau focul, propriu fierului.
Prin aceasta pătimirea a devenit nepătimire. E o pătim ire a nepătimirii. Ea dovedeşte
persistenţa unei anumite voiri şi mişcări a celui ce pe de altă parte a ajuns la c a
pătul efortului în voinţă şi mişcare. Nepătim irea aceasta în coron ează în mod natural
firea care şi-a însuşit pătimirea cea bună. De aceea această stare de pătimire prin
suportare din convin gere este ca o putere extatică a firii, ca o putere ce trece din colo
de sine, deasupra sa. şi îşi însuşeşte ca proprie ceea ce îi vine de deasupra ei.
Bucuria prezentă, care e împreunată cu tristeţea pentru trecut şi cu teama de
plictiseală viitoare, nu e bucurie adevărată. Starea aceasta, e mai degrabă proprie
plăcerii în care fiinţa umanii, uitînd de trecut şi nem aigîndind la viitor, vrea să se
scufunde ca într-o orbire şi am nezie în ce priveşte trecutul şi viitorul. Bucuria ad e
vărată are privirea netulburată atît spre trecut, cît şi spre viitor. Cel ce se află în
bucurie ştie că pentru trecut este iertat, iar viitorul nu-i apare ameninţător pentru
bucuria prezentă, pentru că e o bucurie curată prin care îşi produce un viitor ade
vărat. A ceasta îi dă sfîntului M axim un temei să declare că saturarea sau plictiseala
viitoare la care v or ajunge fiinţele spirituale înălţate la unitatea lor în Dumnezeu,
conform doctrinei origeniste, mtreţinînd în ele teama de acea plictiseală, face ca fe
ricirea lor să nu fie deplină nici măcar în timpul cît se bucură de ea.
In general sfîntul Maxim susţine că desăvîrşirea omului înseamnă o încetare
a lucrării lui naturale şi o transformare a ei în pură pătimire (gustare), recepţionare
a lucrării îndum nezeitoare a harului (A m b k u a , Cap. prezent. P.G. 91, 1076; Răsp. c.
Talasie 2 2 ; Filoc. 111, p. 73). Dar iată că aci afirmă că orice desăvîrşire a făpturii
înseamnă, dim potrivă, o ridicare a ei din stadiul pasiv în cel nepasiv, o trecere de la
pătimire la nepătimire. Contrazicerea este numai aparentă. De fapt omul va înceta să
fie propriu-zis într-o stare de pasivitate, cum. e în viaţa de aici. V a deveni un «pur
agir», cum ar zice Blondei, asemenea lui Dumnezeu. A ceasta întrucît va deveni su
biect al lucrării dumnezeieşti, care e pur activă. Dar întrucît lucrarea dum nezeiască
după natură nu e a sa, ci a lui Dumnezeu, omul e pe de altă parte într-o pătimire
pură. Cu alte cuvinte, după har va fi în nepătimire pură, după natură, în pătimire
pură. De® şi pătimirea aceea e consimţire, e penetrare deplină a lucrării umane de
lucrarea div in i.
şi este, atunci n-a existat faim oasa unitate a fiinţelor raţionale, care,
săturîndu-se de p etrecerea în D um nezeu, s-ar fi îm părţit şi ar fi p r o
vocat, prin împrăşitierea proprie, facerea lum ii acesteia. D acă am adm i
te aceasta, am fa ce bin ele circum scris şi v re d n ic de dispreţuit, puţind
fi m ărginit de v r e o saturare oarecare şi deven in d pricină de răzvrătire
acelora a că ro r dorinţă n -a pu tut-o ţine nem işcată 63.
D eci, s o co te s c că în zadar susţin unii această unitate, închipuin-
du-şi lucruri care nu sînt, ba, ce -i mai grav, atribuind în chip m incinos
şi acestui fericit Părinte asem enea idei, ca să poată cugeta nu num ai ei
în toată libertatea că su fletele au ven it dintr-o form ă anterioară a v ie
ţii în trupuri, spre a fi pedepsite pentru relele făcute înainte, ci ca să
în cerce cu ternei să am ăgească şi pe alţii că aşa stau lucrurile, prin
vred n icia d e crezăm înt a persoan elor. Ei se poartă astfel într-un m od
care nu e n ici frum os, nici cu v ios. Dar noi, lăsîndu-i pe aceia aşa cum
sînt, să cercetăm n oi înşine cu e v la v ie intenţia învăţătorului şi în alt
m od d ecît în cel a ră ta t64■
Eu s o co te s c că el vrea să înfăţişeze aici nu cauza facerii oam enilor,
ci a n en o ro cirii care a v en it după aceea, căci plîn ge m izeria trupu
lui nostru prin cu vin tele : «O, ce îm preunare şi ce înstrăinare ! în grijesc
pe cel de care mă tem şi m i-e frică de cel pe care îl iu besc» şi cele ur
m ătoare. (C uv. 14, D esp re iubirea d e s ă r a c i! P.G. 35, 865 B). A p oi, în-
trebîndu-se pe sine însuşi, care să fie cauza relelor în care sîntem ţi
nuţi şi a preaînţeleptei P rovidenţe ce se arată în ea, prin cu vin tele :
«C are e în ţelepciu n ea p rivitoa re la m ine şi ce este această m are taină ?»,
adaugă, dînd în chip clar această soluţie : «O are nu vrea, poate, fiind
63. Sfîntul M axim trece la o respingere directă a teoriei despre acea unitate a
fiinţelor raţionale. M ai întîi m enţionează în treacăt ca m işcarea în care se află făptu
rile e dovada că ele nu au ajuns pînă acum vreodată la odihna rînduită lor de scopul
ce li l-a dat Dumnezeu, ci are rostul pozitiv să ajungă la el. A p oi trece ia argum en
tarea acestui fapt, arătînd că cei ajunşi în unitatea lor în Dumnezeu nu mai pot
părăsi petrecerea lor în El. O rigenism ul susţinea că cei ajunşi în Dumnezeu se îm
prăştie din El pentru că se satură de fericirea ce o gustă în El. O rice saturare în
seamnă o stingere a dorinţei sau a afecţiunii pentru lucrul obţinut. Iar dorinţa sau
afecţiunea se poate stinge în două f e lu r i: sau pentru că descoperă că lucrul p ose
dat e prea m ic pentru ea ! sau pentru că descoperă ceva urît şi neplăcut în acel
lucru. Dar Dum nezeu nu e n ici ceva urît şi neplăcut, nici ce v a mărginit, deasupra
căruia să poată fi un bun mai înalt. Dimpotrivă, El e vrednic de o preţuire nesfirşită
şi intensifică la nesfîrşit dorinţa şi afecţiunea celor ce se îm părtăşesc de El. A ceasta
im plică un fel de m işcare stabilă, sau de creştere v eşn ică a celor ajunşi în Dumnezeu
în pătimirea nepătimitoare a bunătăţii Lui. Căci persistenţa dorinţei înseamnă o per
sistenţă a m işcării ei. De aceea nu e posibilă o saturare de Dumnezeu a celor ajunşi
în El. O saturare de El im plică o m ărginire a Lui. Dar atunci cei ce pleacă din El, ne-
putînd m erge mai sus, ci rostogolin du -se în jos, nu v or ajunge niciodată la o ad evă
rată fericire sau odihnă, căci aşa ceva nu există. Totul e relativ şi într-o veşn ică
devenire ciclică.
64. Sfîntul M axim arată că cei ce susţin o fostă unitate a spiritelor în Dumnezeu,
de unde au căzut fiind îm brăcate drept pedeapsă în trupuri, iau în sprijin şi cu v in
tele sfîntului G rigorie de Nazianz puse în fruntea acestui capitol. De aceea a între
prins el explicarea lor adevărată.
A M B IG U A 93
noi parte a lui Dum nezeu şi căzînd de sus, să privim în lupta cu trupul
m ereu spre El şi neputinţa legată de noi să ne fie p ed a g ogă spre v r e d
nicie, ca nu cum va, m îndrindu-ne şi fălindu-ne din pricina v red n iciei
noastre, să dispreţuim pe Făcătorul ?». E ca şi cum ar z ice : om u l a fost
făcut de D um nezeu, din bunătatea Lui, din suflet şi trup, pentru ca su
fletul raţional şi m intal dat lui, fiind după chipul C elui ce l-a făcut pe
el, prin dorinţă şi prin iubirea sa întreagă să tindă cu tărie şi din toată
puterea spre D um nezeu şi spre cunoaşterea Lui şi să se îndumnezedască
prin asem ăiiare ! iar prin grija plină de ştiinţă faţă d e ceea ce e supus
lui şi în tem eiul poru n cii care îi cere să iu bească pe aproapele ca pe
sine însuşi şi să susţină trupul cu cumpătare, să-l fa că raţional (Xo-paai)
şi propriu lui Dum nezeu (olxeiioaai) prin virtuţi, ca pe un îm preună-
slujitor 65. în felu l acesta fa ce pe F ăcătorul sa Se sălăşluiască în trup
şi să devină, însuşi C el ce le-a legat pe ce le două, legătura de n ed es
făcut a nem uririi dăruită trupului 66. A ceasta, ca sufletul să se facă tru
pului ceea ce este D um nezeu sufletului şi să se arate că unul este Fă
cătorul tuturor, străbătînd prin um anitate în toate făpturile, p e măsura
lor, şi ca ce le multe, care după fire sînt distanţate, să vin ă la unitate
între ele, prin con v erg en ţa în ju ru l firii ce le i una a o m u lu i; în sfîrşit,
ca Dum nezeu însuşi să devin ă totul în toate, pe toate cuprinzîndu-le şi
ipostaziindu-le în Sine (âvuiroa-c^sa? eatnii)), prin a ceea că n ici o făp
tură nu mai are o m işcare separată (ă<ps‫׳‬
:ov), nepărtaşă de prezenţa Lui,
prin care sîntem şi ne numim dum nezei, fii, trup, m ădulare şi părticică
65. Sfîntul M axim v ede în expresia «curgerea noastră de sus» căderea în păcat.
Şi alte locu ri pe care !le citează din sfîntul G rigorie arată c ă ceea ce trebuie să
urmărim n oi cu ajutorul lui Dumnezeu este, pe de o parte să ne înălţăm sufletul
de la chip la asemănare şi îndumnezeire, iar pe de alta, să ne raţionalizăm prin su
flet trupul şi să-l facem organ intim al lucrării lui Dumnezeu prin virtuţi. Căci şi su
fletul şi trupul sînt create spre a fi împreună slujitoare ale lui Dumnezeu. Este- o
doctrină proprie sfîntului M axim că trupul d evin e raţional prin virtuţi, adică, ferit
de dezordinea patimilor. Trupul lucrează în acest caz călăuzit de raţiune, care la rîn-
dul ei se călăuzeşte după ţesătura de raţiuni sădite în trup de raţiunile divine care
sînt în acelaşi timp lucrări ale lui Dumnezeu în trup. Purtînd astfel grijă de trup şi
suportînd neputinţele lui, sîntem fericiţi pe de o parte de mîndria, care ne-ar stăpîni
dacă n-ain avea de purtat o luptă continuă cu neputinţa trupului, pe de alta, dăm
slavă lui Dumnezeu pentru posibilităţile ascunse în trup, pentru înălţim ea la care
poate fi ridicat şi el, ca sălaş al strălucirii lui Dumnezeu!. Raţionalitatea trupului
fiind plasticizată, are în ea şi o sensibilitate care se poate alipi uşor de cele ma
teriale.
Sfîntul M axim atribuie raţiunii un rol moral opus pasiunilor. Prin ■aceasta ea
deschide fiinţa noastră lucrării lui Dumnezeu sau m ijloceşte lucrarea lui Dumnezeu
în fiinţa noastră (Explicare Ia Tatăl nostru, P.G. 90, 871, urm.).
66. Sufletul nu trebuie să se considere pedepsit prin legătura ce o are cu trupul,
ci onorat pentru misiunea ce i s-a încredinţat, de a m ijloci sălăşluirea lui Dumnezeu
în trup şi de a prilejui Celui ce le-a legat pe cele două pentru viaţa păm întească
să Se facă El însuşi legătura lor veşn ică prin nemurirea dăruită prin suflet trupului.
Trupul nu e o temniţă trecătoare pentru suflet, c i e chemat să fie sălaşul etern
al lui Dum nezeu şi al nemuririi Lui, iar aceasta prin suflet. A ceasta pune în lumină
atît rolul mare al sufletului, cît şi cinstea acordată de Dumnezeu trupului.
a lui Dum nezeu şi cele asem enea, prin referirea spre ţinta finală a scop u
lui d ivin 67.
7 j. D eci aceasta şi pentru aceasta a fost făcut omul. Dar, în proto-
părinte, el a întrebuinţat rău capacitatea de a se hotărî liber, întorcînd
dorinţa, de la ceea ce era permis, spre ceea ce era oprit. C ăci de fapt
era liber fie să se lipească de D om nul şi să se fa că un duh cu El, fie să
se lipească de cu rvă şi să se facă un trup cu ea ! d eci el fiind amăgit a
ales lucrul din urmă şi s-a înstrăinat de b u n ă v oie de scop u l dum neze
iesc şi fericit şi în lo c să fie dum nezeu prin har a preferat să se facă cu
v o ia pămînt. Drept ‫׳‬ aceea, cu în ţelepciu n e şi cu iubire de oam eni şi
p otrivit cu bunătatea Sa, urm ărind m întuirea noastră, a implantat în
m işcarea iraţională a puterii noastre cu getătoare pedeapsa ca pe o co n
secinţă cuvenită, lovin d cu m oartea, după raţiunea cea m ai dreaptă, în
săşi aceea spre care ne abătusem puterea iubirii, pe care o datorăm,
p otrivit minţii, numai lui D um nezeu. A ceasta, pentru ca, aflînd noi,
prin suferinţă, că iubim nim icul, să ne învăţăm a nie întoarce iarăşi
această putere spre ceea ce există 68.
A cea sta o spune şi mai clar în continuarea cuvîntului : «Dar m ie mi
se pare că şi pentru aceasta nici un bun de aici nu e fidel oam enilor,
nici durabil. C ăci chiar dacă a urmărit şi altceva, dar desigur şi aceasta
a m eşteşu git-o bine Cuvîntul cel m eşter şi în ţelepciunea care întrece
toată m intea : să-Şi rîdă de noi prin ce le văzute care sînt schim bătoa
re şi se schim bă m ereu în altceva, şi sînt purtate şi întoarse în sus şi
67. Dar străbătând prin suflet şi trup, Dumnezeu străbate prin întregul uman
şi în universul b iolog ic şi material, întrucît toate elem entele acestui univers converg
în firea umană unitară, dobîndind o unitate, pe care prin om o penetrează Dumne
zeu. Şi pentru că fiinţele umane şi-au cîştigat un ultim ipostas în ipostasul divin cel
întrupat, ca intr-un subiect fundamental activ care nu exclu de voia şi lucrarea ex is
tenţelor umane, prin existenţele umane toate elem entele universului sînt ipostaziate în
Dumnezeu cel întrupat. Prin aceasta, nici o făptură nu mai are o mişcare dezlegată
de lucrarea divină. Toate devin astfel părţi ale lui Dumnezeu tinzînd spre sfîrşitul
lor în Dumnezeu, ca scop dat lor de Dumnezeu.
In aceste rînduri este exprimată viziunea cosm ologică a sfîntului Maxim. Tot
cosm osul este chemat să fie îndumnezeit, dar prin m ijlocirea fiinţei umane constituite
din suflet şi trup. Rolul sufletului apare în toată măreţia lui, tocm ai întrucît este
unit cu trupul. Căci prin trup este unit cu cosm osul. Iar Dumnezeu îndum nezeieşte
cosm osul prin sufletul uman. Sufletul are faţă de trup şi prin el faţă de cosm osul
întreg rolul pe care-1 are Dumnezeu faţă de suflet. Cîtă vrem e viziunea aceasta îm
brăţişează optimist întregul cosm os, origenism ul platonist manifestă o atitudine total
negativă faţă de cosm osul material care nu. e decît o închisoare trecătoare pentru
spirite.
68. Dumnezeu a legat de corp şi o pedeapsă. Dar această pedeapsă e reprezen
tată nu de trup ca atare, ci de m oartea cu care a lov it trupul. Pe de altă parte, această
pedeapsă nu a fost dată pentru un păcat al sufletului în v re o stare preexistentă, ci
pentru mişcarea iraţională a cugetării noastre, care în lo c să-şi îndrepte iubirea spre
Dumnezeu, Care există veşn ic, şi-a îndreptat-o spre trup, care nu poate exista veşn ic
prin sine. Dumnezeu ne-a arătat prin moartea cu care a lovit trupul şi cele materiale,
că de fapt prin păcat iubim nimicul. A ceastă pedeapsă (τιμωρία) nu e deci o «osîndă»
veşnică, ci o certare pedagogică, destinată să ne întoarcă iubirea dinspre ceea ce e
prin sine nimic, spre Cel c e există cu adevărat.
A M B IG U A 95
în jos, şi înainte de a fi apucate dispar şi fug, ca, privind nestatornicia

şi nerînduiala din acestea, să ne întoarcem spre v iitor. C ăci ce am face
dacă ar dăinui lucrarea noastră cea rea, cîn d nedăinuind ne-am legat
atît de m ult de ea ? A stfel aşa de m ult n e-a robit plăcerea şi am ăgirea
ei, incit nu mai putem cugeta la nim ic mai bun şi mai înalt d ecît la ce le
prezente şi aceasta cu toate că auzim şi credem că am fost făcuţi după
chipul lui D um nezeu, C are e sus şi ne atrage spre E l? » (P.G. 35, 884).
Iar în C uvîntarea către cei ce v ieţu iesc în cetăţi, zice : «C a să ştim că
nu sînitem ,nim ic faţă de în ţelep ciu n ea adevărată şi primă, ci să tindem
pururea numai spre El şi să căutăm să ne luminăm cu razele d e la El,
ne întoarce pe noi, prin n estatorn icia ce lo r văzute şi schim băcioase,
spre cele ce stau şi răm în» (P.G. 35, 969 C).
D eci so co te s c că, precum s-a zis, prin acestea învăţătorul nu înfăţi
şează pricina facerii om ului, ci pricina n efericirii care a pătruns după
facere în viaţa noastră pentru călcarea poru n cii 69, cum susţin cei mai
sîrgu in cioşi şi mai învăţaţi dintre cercetătorii dum nezeieştilor lui scri
eri. Pricina acesteia, a d ică de unde, pentru ce, din ce şi spre ce scop a
provenit, ne-a ex p u s-o în aceste cuvinte, arătînd şi m întuirea ce ne-a
pregătit-o prin ea în chip înţelept D um nezeu 70. C ăci înfăţişînd înţelesul
acesteia (al facerii), sau în v ed erea cărei taine s-a înfăptuit, s-a folosit
de altfel de cuvinte, dezvălu in d toată gîndirea sa bineeredincioasă, cum
arată în C uvîntarea Ia N a şterea D om nului, zicîn d : «D eci m intea şi sim
ţirea (lum ea sensibilă) stăteau în graniţele lor, despărţite una de alta,
şi purtau în e le m ăreţia C uvîntului creator, lăudînd în tăcere mărimea
operei şi v estin d -o cu tărie. Dar în că nu exista un am estec din am în-
două, sau o îm preunare a ce lo r opuse, ca sem n a l unei înţelepciuni mai
mari şi al unei gîndiri mai co m p le x e despre fiinţe. De aceea nu se fă
cuse cunoscu t tot belşugul bunătăţii. V o in d să arate aceasta, m eşterul
C uvînt creează pe om ca pe o vieţu itoare alcătuită din am îndouă, adică
din firea văzută şi nevăzută, şi luînd din m ateria ce exista de mai îna
inte trupul, iar de la Sine punînd în el viaţa (care este, după Scriptură,
sufletul m ental şi chipul lui D um nezeu), îl aşează, ca pe o a doua lume
mare în cea m ică, ca pe un alt înger, închinător m ixt» şi celelalte (P.G.
36, 39 I) 71. Iar în C uvîntarea de la Sărbătoarea lum inilor (la Florii)
69. D eci «curgerea de sus» de care vorbeşte sfîntul G rigorie de Nazianz în cu

vintele puse la începutul capitolului nu indică cauza facerii noastre, cum gîndesc ori-
geniştii, ci călcarea poruncii, intervenită după facere.
70. Prin cuvintele de mai sus sfîntul G rigorie ne-a arătat pricina căderii, dar şi
mîntuirea ce ne-a pregătit-o Dumnezeu, folosindu-se de ea.
71. Iar caracterul pozitiv al facerii şi măreţia ei le arată sfîntul G rigorie prin
alte cuvinte prin care dă glas admiraţie! sale pentru această operă şi pentru Făcătorul
ei. Prin aceste cuvinte, sfîntul G rigorie arată treapta superioară pe care a atins-o
creaţia prin unirea! în fiinţa umană a planului spiritual şi sensibil, care, înainte de ea,
se aflau despărţite (îngerii şi lumea materială). Omul e numit «lum e m are» aşezată
în lumea propriu zisă, numită «lum ea m ică» (m icrocosm ), — nu invers ca de o b i c e i :
zice : «C ă ci iată cum stau lucrurile : N u trebuia să se m ărginească în

chinarea num ai la ce le de sus, ci să fie şi jo s unii închinători, ca să se
um ple toate de slava lui Dum nezeu, odată ce sînt ale lui D um nezeu. Şi
de aceea e crea t om ul de m ina lui Dum nezeu, fiind cinstit şi cu chipul
Lui‫״‬. (P.G. 36, 348 D).
7 k. Pentru cel ce nu e pătruns cu totul de duhul de ceartă şi nu
so coteşte că singurul lucru glorios este să se războiască, s o co te s c că
aju n g acestea, m ăcar că sînt puţine, pentru a arăta întregul gînd al în
văţătorului’ în privinţa c e lo r spuse. Iar pentru cel ce se mai războieşte
p e tema cum n e-a num it învăţătorul «pă rticică» a lui Dum nezeu, s-a
arătat înţelesul acesteia mai sus. Dar ca acest înţeles să fie mai crezut,
prin întem eierea lui pe cu vin tele Duhului, va ajunge ca mărturie sfîn
tul şi fericitul apostol P avel care a prim it în ţelepciu nea cea ascunsă în
Dum nezeu dinainte de v ea cu ri şi a luminat toată viaţa întunecoasă a
om ului, alungind negura neştiinţei de pe suflete. El zice către efeseni :
«Ca Dum nezeul Dom nului nostru Iisus Hristos, Tatăl slavei, să v ă dea
v o u ă Duhul în ţelepciu n ii şi al d escop eririi întru cunoştinţa Lui, lum i
nând och ii inim ii voastre, spre a cunoaşte v o i care este n ădejdea ch e
m ării Lui, şi care, bogăţia slavei m oştenirii Lui între cei sfinţi şi care
e covârşitoarea m ărim e a puterii Lui, pentru n oi ce i ce credem , după
lucrarea !tăriei puterii Lui, pe care a lu cra t-o în Hristos, sculîndu-L pe
El din m orţi şi aşezîndu-L la dreapta Lui în ceruri mai presus de toată
începătoria, Stăpînia, Puterea şi D om nia şi de tot num ele ce se num eşte
nu numai în v e a cu l acesta, ci şi în cel viitor. Şi toate le-a dat sub p i
cioa rele Lui, şi pe El L-a dat peste toate cap Bisericii, care este trupul
Lui, plinirea C elui ce um ple toa te întru toţi» (Ef., 1, 17— 23). Iar după
altele z ice : «Şi El a dat pe unii apostoli, pe alţii p rooroci, pe alţii evan-
ghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre îndrum area sfinţilor în lu
crarea slujirii, spre zidirea trupului lui H ristos pînă v om ajunge toţi la
unirea credinţei şi a cunoştinţei Fiului lui Dum nezeu, la bărbatul desă
vîrşit, la măsura vîrstei plinirii lui H ristos, ca să nu mai fim cop ii pur
taţi de valu ri şi duşi în co a ce şi în co lo de o rice v în t al învăţăturii, prin
înşelăciunea oam enilor, prin vicleşu g u l lor, spre uneltirea rătăcirii, ci,
răm înînd cre d in cio şi adevărului, să creştem prin toate în iubire faţă de
m icrocosm în m acrocosm — d eoa rece poate să cuprindă lumea sensibilă în ideile şi

relaţiile sale devenind o «mare îm părăţie». Sfîntul Ioan Damaschin va spune că omul
e creat după chipul lui Dumnezeu şi prin faptul că adună în sine toată creaţiunea.
«C ăci în Dumnezeu şi în om se uneşte toată zidirea» (D espre c e le două v oin ţe in Hristos,
P.G. 95, 168). O m ul e mai mare ca lumea pentru că o poate cuprinde şi stăpîni. în
gerii şi lumea sensibilă laudă pe Dumnezeu în tăcere : îngerii, pentru că nu au trup,
lumea sensibilă, pentru că nu are înţelegere. Numai om ul e fiinţă cuvântătoare, avînd
minte şi trup. El e cuvîntător pentru că e raţional, privind conştient !şi distinct ra
ţiunile lucrurilor. îngerii cun osc intuitiv, nu raţional. M intea lor nu se specifică
în raţionamente, deci în cuvinte.
A M B IG U A 97
El, Care este Capul Hristos. Din El tot trupul, bine alcătuit şi încheiat
prin orice legătură ce-1 nutreşte, creşte prin lucrarea fiecărui mădular
spre zidirea lui în dragoste» (Ef., 4, 11— 46).
D eci so co te s c că ce l ce ştie să vieţu iască întru ev la v ie nu are n e
v o ie de altă m ărturie pentru arătarea adevărului cu adevărat crezut de
creştini, odată ce a aflat lim pede prin mărturia aceasta «că sîntem m ă
dulare şi trup şi plinire a Celui ce îm plineşte toate întru toţi, Hristos
Dumnezeu, d u p ă scop u l ascuns dinainte de v eacu ri în Dum nezeu Tatăl,
fiind readunaţi în El prin Fiul Lui şi D om nul Iisus H ristos, Dum nezeul
nostru» (Ef., 1, 2— 6). Prin taina ascunsă de v ea cu ri şi de generaţii, iar
acum descoperită prin întruparea adevărată şi desăvârşită a Fiului lui
Dumnezeu, A cesta a unit cu Sine după ipostas, în chip neîm părţit şi
neam estecat firea noastră, iar pe n oi, prin Sfîntul Său trup, cel diin n oi
şi al nostru, însufleţit mintal şi raţional ,ne-a fixat în Sine ca printr-o
pîrgă, şi n e-a în vredn icit să fim una şi aceeaşi cu Sine după om enitatea
Lui, după cum am fost rînduiţi dinainte de v eacu ri să fim în El ca m ă
dulare ale trupului Său, articulîndu-ne şi în cheindu-ne în Sine în Duh
ca un suflet trupul şi du cîndu-ne la măsura vîrstei d u h ovn iceşti a p li
nătăţii Lui. Prin aceasta a arătat pe de o parte că n oi spre aceasta am
fost făcuţi, iar pe de !alta, că scop u l prea bun dinainte de v ea cu ri al lui
Dumnezeu, cu privire la noi, n-a prim it nici o schim bare, după raţiunea
Lui, dar a ven it la îm plinire printr-un m od nou, introdus ulterior.
C ăci trebuia ca odată ce Dum nezeu ne-a făcut asem ănători Lui
(prin aceea că avem prin îm părtăşire trăsăturile ex acte ale bunătăţii
Lui şi a plănuit înainte de v eacu ri să fim 'în El) să n e şi ducă la acest
sfîrşit prea fericit, dîndu-ne ca m od buna folosire a puterilor naturale ;
dar om ul refuzînd acest m od prin reaua întrebuinţare a puterilor natu
rale. ca să nu se depărteze de Dum nezeu, înstrăinîndu-se, trebuia să in
troducă alt m od cu atît mai m inunat şi mai du m n ezeiesc d ecît c e l din
ţii, cu cît ceea ce e deasupra firii e mai înalt d e cît ceea ce e după fire.
Şi acest m od este taina ven irii atottainice a lui Dum nezeu la oam eni,
precum credem !toţi. «C ăci dacă testam entul ce l dinţii, zice A postolu l,
ar fi rămas fără prihană, nu s-ar fi căutat lo c pentru un al d oilea » (Evr.,
8, 7). Şi de fapt este vădit tuturora, că taina ce s-a săvîrşit î!n H ristos la
sfîrşitul v ea cu lu i este dovada şi urm area greşelii protopărintelui de la
începutul vea cu lu i 72.
72. Sfîntul M axim introduce acum tema hristologică în viziunea lui. Scopul lui
Dumnezeu dinainte de veacuri a fost ca noi să fim readunaţi în El şi îndumnezeiţi
împreună ou tot cosm osul. Dacă n-am fi căzut în păcat, acest scop s-ar fi putut
realiza prin buna folosire a puterilor umane naturale, în care era sădit impulsul bi
nelui şi atracţia lui Dumnezeu ca Binele suprem, impiuls şi atracţie care nu se ma
nifestau fără o lucrare a lui Dumnezeu în natura !umană. Dumnezeu S-ar fi sălăşluit
tot mai deplin în firea umană sau ar fi devenit tot mai transparent în ea, şi ea, tot
7 1. D eci cu fo lo s a întrebuinţat învăţătorul cuvîntul «părticică»

după m odu rile arătate şi toţi cei aleşi la su flet şi la purtare v o r primi
acest cuvînt, fără să nască în e i vreu n gînd strîmb, ştiind c ă în unele
ca acestea «p ă rticica » e tot una cu «m ădularul». C ăci dacă mădularul
(μέλοΐ) e parte (μέρος) a trupului, iar partea e totuna cu «părticica»
(μοίρα), atunci m ădularul va fi totuna cu «părticica». Dar dacă părti
cica e totuna cu m ădularul, iar adunarea şi sinteza m ădularelor c o n
stituie tţupul organic, care, unit cu sufletul mintal, arată pe om, atunci
cel ce zice că sufletul sau trupul e parte sau mădular al om ului nu g re
şeşte faţă de adevăr. Dar trupul e organ al sufletului mintal (sau al
om ului), iar sufletul străbătând întreg trupul îi dă puterea să v ieze şi
să se mişte, fără să se d iv izeze sau să se m ărginească cu trupul ca unul
ce e simplu şi n ecorp ora l după fire, ci se află în întreg trupul şi în fie
care mădular care îl prim eşte pe măsura capacităţii lui naturale pentru
lucrarea sufletului. C ăci el ţine strâns m ădularele capabile de el în chip
felurit, pentru con servarea unităţii trupului. A cea sta să călăuzească pe
ce l ce are în că o cugetare n eîn vîrtoşată şi sensibilă la asem enea lu
cruri, spre taina cea m are şi negrăită a fericitei n ă d ejd i a creştinilor,
luînd de la ce le m ici şi ale noastre an alogii n elipsite de n ob leţe pentru
cele mari şi m ai presus d e noi. Şi, părăsind opinia neîntem eiată că su
fletele preexistă trupurilor, să creadă cu n oi Dom nului, Care zice d e s
pre cei ce se sooală la în viere că nu mai p ot muri, se în ţelege din p r i
cina arătării şi îm părtăşirii m ai curate a Lui, ultimul bun dorit. Să
creadă C elui ce zice : «T ot ce l ce viază şi cred e în M ine nu v a muri în
v e a c » (In, 11, 26). D acă lucriil acesta s-ar fi întîmplat cîn d v a mai îna
inte, ar fi fost cu neputinţă, precum s-a arătat, ca om ul să prim ească
o rice fel de moartbe datorită v reu n ei p refaceri oarecare. D eci să nu se
abată de la cugetarea firească, susţinînd în deşert o opinie neadevărată
despre suflet.
C ăci dacă, precum s-a d o v e d it înainte, trupul şi sufletul sînt părţi
ale om ului, şi părţile au cu n ecesita te o referire una la alta (pentru că
ele con stitu ie întregul care le caracterizează), iar cele referite una la
alta sînt din ce le ce totdeauna şi oriunde au ven it la existenţă deodată,
constituind ca părţi, prin întîlnirea lor, sp ecia întreagă (είδος δλον) şi
nefiind despărţite între e le d ecît prin cugetare spre cunoaşterea a ceea
mai proprie Lui printr-o dezvoltare a legăturii naturale dintre ea şi Dumnezeu. Dar
reaua întrebuinţare a puterilor naturale, adică refuzul lor de a lucra conform im pul
sului spre bine sădit în ea, a slăbit aceste puteri, în aşa măsură că a trebuit ca în
suşi Fiul lui Dumnezeu să Se facă subiectul acestor puteri pentru ca ele să lucreze
în conform itate cu binele şi în direcţia unirii depline cu Dumnezeu. El a recurs la
un m od nou de condu cere a firii umane la unirea cu Sine, la un mod cu atît mai
înalt, cu cît ceea c e e mai presus de fire e mai înalt d ecît ceea ce e conform firii.
A M B IG U A 99
ce este după fiinţă fiecare, — e cu neputinţă ca sufletul şi trupul, ca

părţi ale om ului, să se an ticipeze sau să-şi urm eze, pentru că altfel aşa
numita raţiune a referirii uneia la alta se v a eva pora 73.
7 m. Şi ia r ă ş i: dacă sufletul e o sp ecie de sine înaintea trupului,
sau trupul, la fel, şi acestea alcătu iesc o altă sp ecie prin unirea su fle
tului cu trupul, sau a trupului cu sufletul, aceasta ar fa c e -o fără în d o
ială fie pătgn in d-o din afară, fie prin firea lor. D acă pătim ind ele au
suferit aceasta, ieşind din ea, au deven it c e e a ce nu erau şi d eci se c o
rup ; iar dacă prin fire, atunci aceasta se va întîm pla pururea din pricina
firii, şi n iciodată nu va în ceta sufletul să se reîn corp oreze, sau trupul, să
se unească cu alte suflete. Dar îm plinirea întregului ca sp ecie prin unirea
unuia cu celălalt, precum so c o te s c eu, nu e nici opera vreu nei păti
miri, nici a puterii naturale a părţilor, ci a naşterii (facerii) lor, d e o
Desigur, m odul supranatural al unirii creaţiunii cu Dumnezeu prin Hristos nu face,

pe de altă parte, decît să restabilească puterile firii şi s-o aducă pe aceasta la
acelaşi scop la care ea ax fi ajuns dacă n-ar fi căzut. Hristos n-a lucrat fără puterile
firii, ci prin acestea, restabilindu-le în acest scop. El nu realizează numai o mîntuire
juridică, printr-un act prin care nu angajează efortul firii umane, şi nu o condu ce
pe aceasta nefolosin d şi acest efort la îndumnezeire, ca în teologia occidentală.
Întîlnim aci din nou optimismul an tropologic al sfîntului M axim, solidar cu al
tuturor părinţilor răsăriteni. Natura umană e capabilă să devină natura restabilită
şi îndumnezeită în ipostasul divin. Numai întrucît e capabilă de aceasta, natura
umană poate redeveni «părticică» a lui Dumnezeu.
73. De la tema hristologică, sfîntul M axim a trecut la tema antropologică, sco-
ţînd şi din aceasta un argument îm potriva origenismului. D acă om ul n-ar fi avut
trup, nu s-ar fi putut întrupa Cuvîntul. A ceasta arată importanţa trupului şi valoarea
veşn ică ce i se acordă, c a mediu de manifestare al dumnezeirii. D acă sufletul şi trupul
n-ar constitui o fire, ci ar exista alăturate, n-ar exista propriu-zis o moarte.
Fiecare parte a trupului este un mădular al lui. Iar trupul şi sufletul sînt părţi
ale omului întreg. Din acest m otiv omul va învia cu trupul, în Hristos, în vederea
unei vieţi veşnice, care e specific umană şi prin faptul că om ul are un trup. Dacă
trupul nu e parte a omului, form înd împreună cu sufletul întregul uman, şi dacă sufletul
e destinat să se despartă de trup, am pierdut maxea n ădejde a învierii. Pe de altă
parte, dacă sufletul ar fi existat vreodată fără trup, primind trup şi în veşnicindu-se ca
atare prin Hristos, el ar fi devenit o realitate nouă prin venirea în trup, iax prin
unirea în Hristos s-ar înveşnici ca o astfel de realitate nouă. Dar dacă omul este un
întreg sau un exem plar al unei specii, întrucît e constituit din trup şi suflet, acestea
n-au putut veni la existenţă în m od su ccesiv, ci deodată, pentru că fiecare are în sine
referirea una la alta şi la întreg. Dacă ar veni pe rînd, ceea c e vin e prima dată
nu e om ul propriu-zis, pentru că nu are în sine raţiunea referirii la cealaltă parte
şi la omul întreg.
Cu acest argument, că părţile com ponente ale naturii vin îm preună la existenţă,
va com bate sfîntul M axim pe S ever de Antiohia, care afirma că dum nezeiescul şi
om enescul în Hristos form ează o singură natură. Dacă ele ar form a o singură natură,
om enescul lui Hristos ar fi trebuit să vină la existenţă din v e ci deodată cu dumne
zeirea Sa sau, vice-v ersa, dumnezeirea deodată cu om enirea Sa, ca unul din exem
plarele în care se realizează o specie. In afară de aceea, dacă dum nezeirea şi uma
nitatea ar forma o singură natură în Hristos, Fiul lui Dumnezeu n-ar asuma în mod
liber umanitatea. «D acă Logosul nu a preexistat dinainte de v eci, cum a asumat prin
libertate trupul deosebit după fiin ţă ?» (Ep. 13 către Petru Ilustrul, Cuvînt scurt îm
potriva d ogm elor lui S e v e r ; P.G. 91, col. 532). In acest caz Dumnezeu e neliber, iar
umanitatea, de asemenea. A tît în m onofizism cît şi în origenism se im plică un e v o -
luţionism panteist lipsit de libertate.
dată, ca o sp ecie întreagă. C ăci nu e cu putinţă să se prefacă v r e o oare

care specie în altă specie, fără coru p ere 74.
Iar de v o r zice că din faptul că sufletul răm îne şi subzistă după
m oarte şi după desfacerea trupului, rezultă că poate exista şi subzista
şi înainte de trup, m ie mi se pare că acest 'raţionament al lor nu e bine
gîndit. C ăci nu e aceeaşi raţiunea aducerii în existenţă (·ţEvsscioî) şi
cea a fiinţei. Cea dintîi arată cînd, unde şi spre ce este un lucru ; a doua
arată că este, ce este şi cum este. D acă-i aşa, sufletul după aducerea
în existenţă există pururea ca fiinţă, dar ca adus în existenţă nu există
desprins (în afară de relaţie), ci în relaţie de timp, de lo c şi de scop
(cu relaţia lui : cînd, unde şi spre ce). C ăci după m oartea trupului su
fletul nu se mai num eşte sim plu suflet, ci suflet al om ului, şi suflet al
unui om oarecare. C ăci şi după trup (după m oartea trupului) are ca
sp ecie a lui întregul uman, drept caracteristica ce îi revin e ca unei
părţi a acestuia în baza relaţiei. La fel şi trupul e m uritor după fire, dar
nu este dezlegat de întregul uman din pricina naşterii. C ăci nu se nu
m eşte trupul simplu trup, după despărţirea de suflet, ci trup al omului,
şi trup al unui oa reca re om, chiar de se coru pe şi se d izolv ă în e le
m entele din ca re este. C ăci are şi aşa, ca parte a sp eciei lui (iu? st&o;),
întregul uman drept caracteristică ce îi revin e ca unei părţi a acestui în
treg în baza relaţiei. în am îndouă, a dică şi în suflet şi în trup, relaţia cu ge-
tîndu-se ca ce v a ce nu poate fi smuls, înitrucît sînt părţi ale întregii
specii umane, înfăţişează şi aducerea lor îm preună la existenţă şi d o
vedeşte şi deosebirea între e le după fiinţă, nevătăm înd în nici un fel
raţiunile sădite în ele după fiinţă. D eci nu e cu putinţă peste tot a afla
sau numi vreun trup sau suflet în afară de relaţia între ele. C ăci d e o
74. Dacă sufletul preexistă singur înainte de unirea cu trupul, iar trupul, la
fel, fiecare form ează o sp ecie deosebită. D acă-i aşa, cînd se unesc form ează o specie
nouă. Dar specia aceasta nouă se form ează fie prin pătimirea unei acţiuni din afară
a fiecăreia din ele şi printr-o anumită m odificare a lor, fie prin firea lor. în cazul
dintîi, sufletul preexistent n-ar fi om, ci ar deveni om de-abia prin unirea cu trupul,
ivindu-se o specie nouă, intr-un sens apropiat de transformismul evoluţionist care
degradează fiinţa umană, destinată după credinţa creştină unei existenţe eterne. In
cazul al doilea, sufletul s-ar putea uni continuu cu alte trupuri, în sensul doctrinei
m etem psihozei şi reîncărnărilor care desfiinţează şi ea persoana umană chemată la
o existenţă şi la o desăvîrşire veşnică, sau s-ar întrerupe mereu :ridicarea omului
la adevărata desăvîrşire şi înaintarea în ea.
Specia şi persoana umană se menţin şi se condiţionează una pe alta numai dacă
sufletul şi trupul nu se unesc nici prin suportarea vreunei acţiuni exterioare, nici
printr-o afinitate naturală im personală, ci vin la existenţă deodată (prin n a ş te re ;
dar fiecare suflet, cu trupul lui. De altfel, atît unirea sufletului cu trupul sub o p re
siune exterioară, cît şi unirea lor prin afinitatea naturală se reduc la aceeaşi lege
a naturii generale şi nelibere. Unitatea de specie între suflet şi truip — dar între
un anumit suflet şi un anumit trup — im plică pe de o parte o prezenţă în suflet a
puterilor form atoare ale trupului, pe de alta, o raţionalitate a materiei. Dar şi dintr-o
legătură ipostatică sau personală între un anumit suflet şi un anumit trup se naşte
o persoană anumită.
A M B IG U A 101
dată cu partea se arată şi aceea că este parte a cuiva. Incit dacă p re
există o parte alteia, e im plicat în ea şi întregul a cărui parte este.
Căci relaţia ei este de neînlăturat 75.
A tîta despre acestea. Iar dacă acest cu vîn t n-a căzut din adevăr, îi
m ulţum esc lui Dum nezeu, Care, prin rugăciunile voastre, m -a călăuzit
să cuget bine. Iar de lipseşte ce v a din adevăr, v o i v eţi şti cum este
lucrul exact, avînd de la D um nezeu insuflarea cunoştinţei ‫׳‬
a cestora.
8. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «C îf timp m ateria va

purta d e la sin e instabilitatea, ca in tr-o cu rg ere» (Din C uvintarea
14, D esp re iubirea de săraci, a aceluiaşi, P.G. 35, 897 B).
S o co te sc că scop u l cuvîntului prezent este acelaşi ca şi al cu vîn -

tului dinainte. C ăci după ce spune multe, adaugă acestea către iubitorii
lucrurilor din afară şi ai trupului, ca, de aici, ce l ce cercetează cu e v la
v ie scop u l Sfîntului să poată în ţelege urm ătoarele :
75. O distincţie fen om en ologică între fiinţa părţilor compusului uman şi ex is
tenţa concretă a lor. Cea dintîi ar putea fi gîndită în afara relaţiei în care există
c o n c r e t; cea de a doua nu poate fi gîndită în afara relaţiei, după ce odată s-a produs,
chiar dacă o parte se desface de cealaltă. Existenţa concretă are caracter de ipostas.
A luat existenţă odată cu ipostasul. Fiecare parte a lui im plică relaţia cu cealaltă,
chiar dacă pentru o vrem e n-ar mai fi unită cu cealaltă. Totuşi sufletul păstrează chiar
şi după m oarte virtualităţile trupului în el.
Din cele spuse de sfîntul M axim rezultă că em brionul om enesc e din prima
clipă însufleţit. Căci embrionul e întregul om enesc în dezvoltare. Trupul om enesc
nu e o sp ecie de sine, ci o parte a speciei om, alcătuită din trup şi suflet, sau din
trup însufleţit. D acă em brionul ar fi o vrem e numai trup, ca o specie de sine, la tre
cerea lui în specia om prin primirea sufletului s-ar transforma într-o specie nouă.
Pe de. altă parte nu se poate spune că el poartă în sine numai tendinţa de a, se
uni cu sufletul. De unde ar avea materia organizată într-un anumit m od această
dinţă ? Din primul m om ent al apariţiei omului ca existenţă embrionară, apariţia aceasta
e omul întreg, avînd în sine individualizată specia întreagă. Sfîntul M axim pune
numai ca ipoteză eventualitatea preexistentei unei părţi, ca să arate că şi în acest
caz în ea ar fi im plicat întregul uman.
Demonstraţia sfîntului M axim se desfăşoară pe plan logic. Ştiinţa nu relevase
încă raţionalitatea com plexă a întregii materii şi armonia ei cu raţiunea cu n oscă
toare, care întem eiază lucrarea raţională a omului asupra ei. Totuşi prin recu noaşte
rea unei relaţii între suflet şi trup, imprimate în fiecare din ele, sfîntul M axim d e
păşeşte caracterul pur log ic al demonstraţiei. El v ed e imprimată în fiecare din ele
relaţia cu cealaltă. Relevarea raţionalităţii m ateriei întregi ne dă azi putinţa de a
avansa în precizarea relaţiei dintre suflet şi materie. Sufletul are în sine virtualităţile
organizatorice ale materiei în trup, iar materia e făcută aptă de a primi forma de
trup al sufletului. Toată materia are în ea această capacitate de «res formanda». Dar
sufletul nu poate să-şi constituie, prin virtualităţile lui, decît un trup restrîns şi din
combinarea, într-un anume fel, a elem entelor naturii. Insă toată materia dă sufletului
putinţa de a-şi organiza şi susţine din ea un trup restrîns. In acest sens şi în sensul
că toată materia este capabilă să fie folosită de om pentru trebuinţele trupului, toată
e făcută pentru a fi şi a susţine un trup al omului. Tot în acest sens trupul uman p er
sistă ca virtualitate în materia universală şi după moartea Iui. Iar sufletul păstrind
in sine virtualităţile vieţii în trup, cu rezultatele lor obţinute în cursul acestei vieţi,
rămîne într-o relaţie cu, materia universului şi are în sine puterile reconstituirii unui
trup cu chipul trupului din viaţa pămîntească, în momentul învierii. Relaţiile sp eci
fice între un suflet şi un trup, exprim ate prin : cînd, unde, şi altele, indică ipostasul
ca unire între un anumit suflet şi un anumit trup.
102 SFÎNTU L m a x im M Ă R TU R ISITO R U L
Om ul a fost făcut de Dum nezeu îm podob it cu frum useţea nestrică-

ciunii şi a nemuririi. Dar el, preferin d frum useţii spirituale in feriorita
tea firii văzu te din jurul lui, a uitat cu totul de frum useţea demnităţii
sufletului, mai bine zis de Dum nezeu, Care a înfrum useţat în chip dum
n ezeiesc şi sufletul. Drept urm are a secerat ca rod v red n ic de aplecarea
v o ii sale — după hotărîrea lui Dum nezeu care urm ăreşte cu în ţelep ciu
ne m întuirea noastră — nu numai stricăciunea şi m oartea trupului şi
m işcarea !şi lunecarea prom ptă spre orice patimă, ci şi nestatornicia şi
neregularitatea şi pornirea uşoară spre schim bare a firii văzute din afară
şi din juru l lui. Iar aceasta s-a întîmplat, fie pentru că Dum nezeu a
am estecat-o atunci, din pricina căderii, ou trupul nostru şi i-a sădit şi
ei puterea de a se schim ba, ca şi trupului puterea de a pătimi, de a se
strica şi de a se desfa ce cu totul, cum arată starea trupurilor
moarte, potrivit cu ceea ce s-a scris că : «şi zidirea însăşi s-a supus stri
căciunii, nu de v o ia ei, ci pentru C el ce a supus-o întru n ă d ejd e» (Rom.,
8, 20), fie pentru că aşa a crea t-o de la în ceput în tem eiul preştiinţei,
pentru căderea prevăzută de mai înainte, ca, pătim ind şi chinuindu-se
din pricina ei, om ul să v ie la conştiinţa de sine şi la simţirea propriei
dem nităţi şi să prim ească cu b u cu rie lepădarea de trup şi de ea. C ăci
preaînţeleptul Proniator al v ieţii noastre ne îngăduie să folosim ad e
sea în chip firesc lucrurile în slujba porn irilor proprii spre înţelepţi-
rea noastră, deşi uneori le întrebuinţăm nebuneşte. A ceasta, pentru a
reîntoarce, datorită con fu ziei şi tulburării din jurul lor şi din ele, dra
gostea (erosul) noastră n esocotită faţă de ce le prezente, spre ceea ce
e prin fire vred n ic de iubit 76. C ăci trei sînt m odurile generale prin
care se spune că se tăm ăduiesc în chip p e d a g o g ic patim ile noastre.
Prin fiecare din ele neregularitatea m ateriei în chip înţelept şi cu bună
76. întem eiat pe gîndirea generală a sfîntului G rigorie T eologul, sfîntul Maxim
arată că schimbarea trupului şi a materiei nu are numai un scop negativ cum s-ar
părea că rezultă din textul pus în fruntea acestui capitol. A ceastă schim bare îl face
pe om să vină la conştiinţa v a lorii sufletului său, care este inalterabil şi nemuritor.
Il face să-şi întoarcă iubirea de la cele văzute spre cele nevăzute. Cu acest rost a
implantat Dumnezeu în trup şi în materia lumii instabilitatea şi coruptibilitatea în
dată după păcatul strămoşesc, sau posibilitatea lor în că înainte de aceea, prevăzînd
păcatul strămoşesc. Cu acest scop a legat intim trupul şi materia lumii, de suflet. Căci
dacă sufletul ar fi primit o existenţă dezlegată de trup şi de materia lumii, n-ar fi
suferit de pe urma lor şi nu s-ar fi trezit în el dorinţa celor netrecătoare. D eci şi
trupul şi materia au efecte asupra sufletului. Sînt efecte pe care sufletul le duc,e
cu sine chiar după m oartea trupului, ca să nu mai spunem că, într-un fel, viaţa
sufletului fără trup nu are deplinătatea vieţii din trupul înviat. Dar norm al e ca
nu trupul să cîrm uiască viaţa sufletului, ci invers : ca sufletul să v alorifice şi să ac
tualizeze deplin raţionalitatea materiei din trupul propriu şi prin ea, din univers.
Poate că în viaţa viitoare această raţionalitate va fi descoperită şi valorificată în
adîncim ea ei în Dumnezeu la nesfîrşit, şi prin aceasta stabilitatea, dar şi transparenţa
flexibilă a materiei se va con cilia cu un progres spiritual al omului în raport cu ea.
Dar raţionalitatea mai profundă a trupului şi a lucrurilor m ateriale se descoperă şi
în viaţa păm întească prin pătim irile ce urmează îm pătimirii neraţionale, sau aparent
raţionale, pătimiri ce îndeam nă pe om la îndreptare.
A M B IG U A 103
rînduială, p otrivit cu raţiunea cea m ai presus d e n o i şi mai înaltă, p r o

cură o doftorie de pe urma căreia povara cea rea a patim ilor e condusă
spre rezultatul cel bun, cu n oscu t lui Dum nezeu.
C ăci sau prim im prin ea pedeapsa pentru păcatele m ai înainte fă
cute, din care nu mai păstrăm poate nici o urmă de amintire din pri
cina neştiinţei, ori aminitindu-ni-le nu suferim să cîntărim îndreptarea
ce ni se cere cu greşelile făcute, pentru că ori nu vrem , ori nu putem,
din pricina deprinderii păcătoase sădite în n o i ; sau n e curăţim slăbi
ciunea, ori lepădăm răutatea ce ne stăpîneşte în /prezient şi ne învăţăm
să ne gîndim la înfrînarea de ce le viitoare ,· sau un om e înfăţişat ca pildă
minunată de răbdare frum oasă şi de bărbăţie b in ecred in cioasă celorlalţi
oam eni, dacă e înalt în cugetare şi slăvit în virtute şi destoinic să arate
prin sine, în lupta neclintită cu adversităţile, adevărul ascuns mai
înainte 77. D eci îndeam nă pe cei ce nu p ot în ţelege nim ic superior vieţii
acesteia să nu se bizu ie pe sănătatea trupului şi pe cariera legată de
cursul nestatornic al lucrurilor, şi drept urm are să se mândrească faţă
de cei lipsiţi de acestea, că ci cît timp durează viaţa prezentă şi cît sînt
învăluiţi de această stricăciune, de care e legată schim barea şi prefa
cerea, nu e sigur ce li se va întîm pla şi lor din neregularitatea şi tulbu
rarea trupului şi a lucrurilor dinafară. A cea sta s o c o te s c că o spune el
prin cu vin tele : «C ît timp m ateria va purta de la sine instabilitatea».
A d ică atît cît lum ea aceasta toată se află sub stricăciune şi schim bare
şi sîntem îm brăcaţi în trupul sm ereniei şi pentru neputinţa înnăscută a
lui sîntem supuşi neajunsurilor felurite ce izv oră sc din el, să nu ne
înălţăm unii îm potriva altora, pentru inegalitatea ce ne însoţeşte, ci
mai degrabă să netezim printr-o cugetare cum pătată inegalitatea firii
vred n ice de aceeaşi cinstire, întregind lipsurile altora prin prisosinţele
noastre 78. Poate că de aceea s-a şi îngăduit dăinuirea nestatorniciei
prezente, ca să se arate puterea raţiunii din noi, care preferă tuturor
77. In trei feluri ne condu ce nestatornicia trupului şi a celor m ateriale la rezul

tatul întăririi noastre spirituale ; dintre acestea nici unul nu coin cid e cu tema ori
genistă că trupul şi ordinea materială e o pedeapsă pentru păcatul sufletului dintr-o
existenţă anterioară, necorporală.
Primul fel constă în faptul că prin schim barea în rău a trupului sîntem p ed ep
siţi pentru păcate anterioare a căror amintire poate nu o mai avem, sau avîn d-o, nu
vrem să punem în îndreptarea noastră un efort egal cu greşelile s ă v îrş ite ; al doilea
fel constă în faptul că prin această schim bare ne vindecăm de slăbiciuni prezente
şi ne ferim de greşeli v iit o a r e ; al treilea fel constă în faptul că prin suportarea
unor necazuri un om oarecare e dat altora ca pildă de răbdare. Şi în primul caz, dacă
nu se îndreaptă cei pedepsiţi, se îndreaptă alţii din pilda suferinţei lor.
78. Sfîntul M axim, urmînd sfîntului G rigorie, scoate din nestatornicia fericirii
mai mari pe care o au unii prin sănătatea trupului şi a posesiunii mai multor bunuri
externe un argument îm potriva mîndriei acestora faţă de cei ce nu se bucură de
o astfel de situaţie fericită, — şi un îndemn adresat celor dintîi ca să netezească
inegalitatea, întregind lipsurile altora prin prisosurile lor.
virtutea 79. C ăci aceeaşi schim bare şi prefacere a trupului şi a celor din
afară e proprie tuturor oam enilor, purtînd şi fiind purtată şi avînd sta
tornică şi n etrecătoare numai : nestatornicia şi trecerea.
9. T îlcu ire du h ovn icea scă la cu vin tele : «C ăci nu are sau nu
va a v ea p e s te tot c e v a mai înalt» (Din C uvîntarea pentru sfîntul
A tan asie, a aceluiaşi, cap. I ; P.G., 35, 1084 B).
Prin acestea, mi se pare că acest învăţător purtător-de-D um nezeu

liberează pe ce l ce vrea să înveţe, de gîndirea orică rei relaţii com para
tive sau distinotive sau altfel numite. C ăci acest m od de v orb ire îl
num esc cei pricepuţi în acestea nesupus relativului (absolut = ά σ χ ε τ ο ?)
şi înseam nă acelaşi lucru cu a spune despre ce v a că e incom parabil mai
presus de toate, avînd sensul unei negaţiuni prin depăşire so.
10. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D eci oricui i s-a
întîm plat ca, străbătînd prin raţiune şi con tem p la ţie, m ateria şi
trupul acesta — fie că i s e spune acestuia nour, fie acoperăm înt —
79. Sfîntul M axim ca de ob icei uneşte strîns raţiunea şi virtutea. Dar aci mai
uneşte acestea două cu statornicia, opunîndu-le nestatorniciei unei vieţi iraţionale
şi aservite plăcerilor. Prin virtuţi, ca deprinderi în diferite feluri ale binelui, noi do-
bîndim o stabilitate ca expresie a tăriei sufleteşti şi a stăpînirii de sine, pe cînd pa
siunile reprezintă treceri bruşte de la starea calmă‫ ׳‬la manifestări de violenţă, c ă
rora le urmează stări de regret. Dar adeseori chiar din faptul că trupul slăbeşte şi în
general e supus schimbărilor, împreună cu îm prejurările noastre exterioare, spiritul
nostru se întăreşte şi se stabilizează prin virtuţi, dobîndind un caracter mai ferm,
nem aipunîndu-şi nădejdea în trup şi în lume. Se arată şi în aceasta o raţionalitate.
Căci statornicia în săvîrşirea binelui şi deci în deprinderea virtuţilor e susţi
nută de raţiune. Pentru că raţiunea ca funcţie de judecată ţine seama de raţiunea
prin care se defineşte şi se menţine firea umană necoruptă şi persoana ca mod
particular de realizare a firii. Raţiunea ca funcţie de ju decată vrea să menţină şi să
v a lorifice firea definită prin raţionalitatea ce o caracterizează. Iar virtutea este m o
dul de m enţinere şi de realizare activă a raţiunii firii, prin raţiunea ca funcţie de
judecată. Prin virtute ea se opune destrămării cu care o ameninţă nestatornicia pa
siunilor. D eci sufletele nu petrec în trupuri suferind — în m od pasiv — închisoarea
şi destrămarea lor, ci cîştigă o statornicie prin efortul lor activ şi pregătesc stabili
zarea cosm osului în viaţa viitoare. De aceea sfîntul M axim dă şi acestei gîndiri a
sfîntului G rigorie tot un rol antiorigenist.
80. Dacă unii deduceau se pare din acest cuvînt al sfîntului G rigorie teza ori-
genistă că mintea ajunsă la vederea lui Dumnezeu, nem aiavînd ceva mai înalt la care
să urce, simte trebuinţa să coboare, plictisindu-se de această vedere, sfîntul Maxim
vede, dim potrivă, în acest cuvînt un înţeles antiorigenist, socotind că în viaţa v ii
toare de fapt nu va fi ceva mai înalt decît Dumnezeu pe care mintea ll va vedea,
dar aceasta în sensul că Dumnezeu depăşeşte orice putinţă de comparaţie. Dumnezeu
nu e nim ic din ceea ce se cunoaşte, pentru că depăşeşte tot ce se cunoaşte. Ca atare
El nu are margine, e infinit şi indefinit în conţinutul Lui. N iciodată nu poate fi cu
prins de minte deplin şi deci nu poate produce acesteia o plictiseală. Nu e un măr
ginit care nu are nim ic mai presus de el, ci un nemărginit.
O mişcare eternă im plică o nemulţumire eternă a spiritului cu starea la care a
ajuns. El nu se poate scufunda niciodată deplin în fericirea prezentă, fiind mereu
dominat de năzuinţa spre o ţintă viitoare. Dar bucuria eternă nu trebuie considerată
nici ea ca o lipsă de mişcare. Infinitatea bunului gustat, mai presus de relaţie, la
care ajunge prin dorinţă, permite o m işcare în interiorul lui. A ceastă sinteză între
stabilitate şi m işcare în Dumnezeu e soluţia pe care au oferit-o sfinţii părinţi.
A M B IG U A 105
să fie cu D u m n ezeu şi să s e unească cu lumina ce a atotcurată, p e

cît e cu putinţă iirii om en eşti, fericit e s te pentru urcarea de aici
şi pentru în d u m n ezeirea de a co lo ! p e aceasta o h ără zeşte faptul
de a ii filosofa t cu sin ceritate şi de a s e fi ridicat mai presus de
dualitatea materială, pentru unitatea c e s e cu g etă în T reim e» 81.
(Din aceeaşi C uvîntare, cap. I I ; P.G. 35, 1084 C).
Eu s o co te s c ca acest cu vîn t al învăţătorului despre virtutea sfin

ţilor nu are n ici o lipsă, chiar dacă unii, precum aţi scris, cred aceasta
81. Explicarea acestui lo c o face sfîntul M axim în 51 de secţiuni, din care a 31-a
se împarte în 7 subsecţiuni.
Sherw ood declară că tema întregului capitol X este «,trecerea», prin materie şi
trup, la Dumnezeu. Impreciziunea studiilor anterioare referitoare la acest capitol al
sfîntului M axim provine din faptul că nu s-a pornit de la o indicare a articulării cu
prinsului secţiunilor în tema generală. Sherw ood dă mai întîi această articulaţie g e
nerală :
Partea I-a : Raţiune şi contem plaţie — prin planul material la cel inteligibil.
Secţiile 1— 3 : Baza teologică şi an tropologică a trecerii.
Secţiile 4— 16 : Tipurile trecerii din V ech iu l Testament.
Secţia 17 : Un tip al N oului Testament. Schimbarea la faţă.
Secţiile 17— 27 : Legea naturală şi legea scrisă reprezentate prin veşm intele stră
lucitoare ale Domnului în perfectă armonie.
(Subsecţiile) 18— 19 : Baza teologică şi an tropologică a acestei armonii.
(Subsecţiile) 20— 2 2 : Tipuri ale acestei armonii din V ech iu l Testament (M elchi-
sedec, Avraam , M oise).
(Subsecţiile) 23— 27 : Consideraţiuni generale.
Secţiile 28— 29 : Par a fi introduse ulterior de sfîntul Maxim.
Secţiile 30— 31 : Com pletarea explicării Schimbării la faţă.
Secţiile 32— 42 : D ezvoltări ale teologiei afirm ative reprezentate de M oise şi Ilie
în scena Schimbării la faţă.
Partea a Il-a : Doimea materială şi unitatea din Treim e (a doua parte în textul
ambiguu al sfîntului Maxim).
Secţia 43 : Explicare preliminară.
Secţia 44 : Baza an tropologică a acestei explicări.
Secţiile 45— 51 a : Tipuri biblice şi explicarea lor.
Secţia 51 b : Concluzia întregului.
Sherw ood dă apoi conţinutul mai concret al fiecărei secţiuni (Op. cit., p. 31).
N oi vom pune în n otele noastre Ia acest mare capitol într-o mai clară evidenţă
antiorigenism ul lui şi odată cu aceasta faptul că ideea «trecerii» prin trup şi materie
afirmată de sfîntul G rigorie de Nazianz în concepţia sfîntului M axim nu e o «trecere»
în sens origenist. Omul credincios, mai exact sfîntul, trece întreg la Dumnezeu, nu
numai cu sufletul. El face şi lumea să se ridice în Dumnezeu. M ateria şi trupul îşi
recapătă sensul pozitiv în Dumnezeu. Ele nu sînt pur şi simplu părăsite, ca în pla
tonism şi origenism. Intre spiritul uman, trup şi lume nu e o despărţire totală ca în
acelea. Dacă mai poate fi v orba de o «trecere», ea e trecerea de la o ataşare e x clu
sivă la trup şi la materie, la o ved ere şi readucere a lor la calitatea de medii prin care
transpare spiritul şi Dumnezeu. Încă în prima secţiune sfîntul M axim arată că fapta
e im plicată în raţiune şi contem plaţie, deci raţiunea şi contem plaţia nu sînt desprinse
ontologic de materie şi trup, ci raţiunea are rostul să se facă stăpînă şi transparentă
în trup prin virtuţi, iar contemplaţia, rostul să descopere raţiunile divine reflectate
în lucruri şi m odul făptuirii drepte. In secţiunea a patra, sfîntul M axim declară că
dacă raţiunea are o lucrare analitică, cercetîn d cauza lucrurilor şi com plexitatea lor,
simţurile pot avea o m işcare sau o lucrare sintetică, sesizînd lucrurile nu numai în
suprafaţa lor materială, ci şi în form ele lor pline de sens sau de raţiune. D eci au în
ele cev a spiritual care poate fi dezvoltat. In simţirea lor e prezentă mintea care con
templă. «T recerea» de care vorbeşte sfîntul G rigorie T eolog u l e înţeleasă de sfîntul
M axim mai degrabă ca o acţiune de «transparentizare» a trupului şi a lumii pentru
a lăsa ca Dumnezeu să fie văzut în ele.
pentru faptul de a fi zis că filo so fia cea după Dum nezeu se dobîndeşte
de cei ce se ex ercită în ea numai prin raţiune şi contem plaţie, fără
făptuire. D im potrivă, s o co te s c că el arată lim pede că ju d ecata şi lu
crarea lor adevărată îndreptată spre lucruri — pe care singură îndrăznesc
eu să o defin esc ca adevărata filo s o fie atotdeplină — se îm plineşte prin
făptuire. A cea sta se v e d e chiar din declaraţia lui că ea se dobîndeşte
prin raţiune şi contem plaţie. Căci raţiunea este unită num aidecît cu
făptuirea şi ju d ecata cu privire la făptuire se cuprinde în contem pla
ţie. Pentru că propriu raţiunii este să reglem enteze m işcarea trupului,
reţinînd-o cu pricepere, prin raţionam entul cel drept, ca printr-un frîu,
de la pornirea ei spre ceea ce nu se cuvine. Iar propriu contem plaţiei
este să hotărască alegerea cum inte a ce lo r bine cugetate şi buna ju
decată ce arată, prin cunoştinţa adevărată, adevărul însuşi, ca pe o
lumină atotstrălucitoare. Prin am îndouă acestea se creează şi se pă
zeşte toată virtutea iubitoare de în ţelepciu n e (filosofică ) şi ele o şi
arată pe aceasta prin trup, dar nu toată (căci nu încape în trup, fiind
o pecete a puterii dum nezeieşti), ci numai u n ele din um brele celor ce
sînt proprii ei 82. Şi aceasta, nu pentru ea însăşi, ci ca să v ie cei g oi
de harul ei la im itarea vieţuirii deiform e a bărbaţilor iubitori de Dum
nezeu, ca prin îm părtăşirea de bine să lepede şi ei urîciunea păcatului
şi să intre în ceata ce lo r v redn ici de Dum nezeu ; sau ca ce i ce sînt în
n e v o ie să dob în dea scă un ajutor de la cei ce-1 p ot da, pentru ca p ri
mind dispoziţia ce lo r virtuoşi, cea ascunsă în adîn cul sufletului, ară
tată prin trup în făptuire, să laude atît providen ţa lui Dumnezeu, care
82. Raţiunea e un fel de inginer al m işcă rii; nu numai al mişcării firii noastre,
ci şi al mişcării naturii fizice ; căci noi dirijăm m işcarea firii noastre, pentru a dirija
într-un anumit fel mişcarea obiectelor şi a forţelor din natură. Dar raţiunea, rămasă
în conform itatea ei firească cu binele, dirijează spre bine mişcarea firii noastre şi for
ţele naturii externe. Prin aceasta con du ce spre Dumnezeu firea noastră şi lumea în
treagă. Dar binele spre care raţiunea are să dirijeze în fiecare caz mişcarea noastră
şi a lucrurilor este intuit de funcţia contem plativă a sufletului. Raţiunea organizează
m işcarea spre binele ce s-a descoperit minţii înţelegătoare.
In felul acesta, sfîntul M axim dă şi funcţiei contem plative un rost practic. C on
templaţia este, după el, în ţelegerea sem nificaţiei spirituale a aspectelor creaţiei şi a
textelor şi personagiilor biblice. Prin contem plaţie omul poate să vadă în ce fel e v e
nimentele, persoanele şi textele biblice ne pot fi călăuză în desfăşurarea vieţii noastre
spirituale. De aceea explicarea leg ilor creaţiei şi a personagiilor şi textelor el o nu
meşte contem plaţie şi consideră că legile naturii şi revelaţia biblică au o importanţă
egală în călăuzirea noastră spre spiritualitate, pentru cel c e le în ţelege sau le co n
templă în sensul lor spiritual.
Virtutea este astfel un rod al raţiunii şi contem plaţiei prin trup, sau în virtute
se manifestă am îndouă acestea. De aceea virtutea apare ea însăşi ca iubitoare de
înţelepciune, sau ca înţelepciune realizată. Dar nu toată virtutea se poate arăta prin
trup. A tîta cît se poate arăta, reprezintă numai unele p eceţi sau um bre ale puterii
dumnezeieşti în om. Căci în virtute se manifestă nu numai raţiunea şi contem plaţia
noastră umană, ci, prin m ijlocirea acestora, puterea Raţiunii dumnezeieşti care a să
dit şi întreţine în acestea atît cunoaşterea binelui (în ultimă instanţă a lui Dum
nezeu), cît şi m işcarea spre El. Raţiunea ipostatică divină este considerată prin
aceasta ca im plicînd în ea totodată Binele şi Puterea.
A M B IG U A 107
se face tuturor toate şi e prezentă tuturor prin toate, cît şi pe aceea.

Căci dacă n-ar fi nim eni care să aibă n e v o ie de o bună înrîurire sau
care să trebuiască să se m od eleze spre virtute prin !pildă, n-ar fi ab
surd a zice că şi-ar ajunge fiecare sieşi, bucu rîndu -se de harurile v ir
tuţilor din suflet, fără dov ed irea acestora prin scoaterea la arătare
prin trup 83.
D eci cel ce a înţeles prin contem plaţie lucrurile, cu dreapta cr e
dinţă, aşa cum sînt, şi prin ju d eca tă raţională a definit raţiunea lor în
m od chibzuit şi drept şi-şi păstrează ju decata neabătută, mai bine-zis,
pe sine, judecăţii, are în sine concentrată !toată virtutea, nem aim işeîn-
du-se spre nim ic altceva după ce a cu n oscu t adevărul 84. El le-a trecut
pe toate cu sîirguinţă, nem aifăcînd nici o pom enire de c e le ce sînt şi
se zic ale trupului şi lumii, avînd în lăuntru, cuprinsă în raţiune, fă p
tuirea fără luptă, d eoa rece intelectul şi-a adunat cele mai puternice
raţiuni nepasionale, prin care este şi se susţine toată virtutea şi cu
noştinţa, ca unele ce sînt puteri ale sufletului raţional, care pentru a
exista nu au n e v o ie n icid ecu m de trup, dar pentru a se arăta nu refuză
a se folosi de el la vrem ea potrivită, pentru pricinile spuse 85. C ăci se
83. în acest pasagiu, sfîntul M axim indică un n ou rost al trupului. D acă sufletul
ar fi lipsit de trup, ar avea! numai o dispoziţie virtuoasă, sau s-ar bucura de harurile
virtuţilor din sine însuşi, dar n-ar arăta această dispoziţie în afară pentru ca să ia
şi alţii pildă pentru o viaţă virtuoasă. Prin trup virtuţile încetează să fie pur indi
viduale, căpătînd un caracter şi o eficienţă socială. Prin aceasta Dumnezeu însuşi, din
a Cărui raţiune şi putere ia fiinţă şi se susţine virtutea, lucrează prin toţi pentru
toţi. Virtutea este raţiunea dreaptă care grăieşte tuturor cu eficacitatea tutur‫ ־‬r. V ie
ţuirea virtuoasă este o vieţuire deiformă, o im itare a lui Dumnezeu, avîn d în ea pu
terea lui Dumnezeu. Mai mult, prin virtutea unora lucrează Dumnezeu asupra altora,
sau le grăieşte eficient cuvîntul Său, condu cîndu-i în dezvoltarea lor pe linia raţiunii
adevărate.
84. Raţiunea cunoscătoare lucrează la definirea raţiunii constitutive (on tolog ice)
a lucrurilor, contem plaţia le înţelege, adică le v ed e în legătura lor cu Dumnezeu şi
în scopu l lor. Raţiunea ca funcţie cogn itivă a sufletului uman stă într-o legătură
cu ţesătura de raţiuni constitutive ale lucrurilor, avînd misiunea să le definească
şi să le adune în sine în m od conştient, dar şi să dirijeze mişcarea lor şi a subiectului
uman asupra lor conform cu natura lor, spre Dumnezeu. Prin aceasta fiinţa noastră
devine virtuoasă. Raţiunea cognitivă e ca un subiect virtual al ţesăturii raţionale a
lucrurilor, avînd să devină din virtual tot mai actual, progresînd în asemănarea cu
Logosul divin. Logosul divin, creînd lumea ca o ţesătură consistentă de raţiuni plasti
cizate, dar şi ca un chip com plex al raţiunilor Sale, a creat im plicit şi subiectul sau
ipostasul lor cognitiv, ca un chip al Său ca subiect. A cesta apare în existenţă după ce
lucrurile sînt c r e a te ; şi, odată cu el, trupul, ca o punte între el şi ele. A pare aşadar
conştiinţa în pruncul născut. A p o i prin !dirijarea de către raţiunea cogn itivă umană
a raţiunii constitutive a naturii proprii şi im plicit a raţiunilor lucrurilor va actualiza
legătura sa cu lucrurile după asemănarea legăturii Logosului cu raţiunile Sale. Prin
aceasta va ocaziona totodată Logosului însuşi im propierea prin subiectul uman a lu
crurilor, cînd subiectul uman v a actualiza legătura sa cu lucrurile conform raţiunilor
lor ca chipuri ale raţiunilor divine. Prin aceasta omul se uneşte tot mai mult cu
adevărul sau cu Logosul divin, şi Logosul divin îşi însuşeşte m odul om enesc în care
omul adună în sine raţiunile lucrurilor. E un nou sens în care Logosul Se în om e
neşte şi omul se îndumnezeieşte.
85. Sfîntul M axim înfăţişează aci caracterul paradoxal al v ir t u fiio r : pe de o
parte ele reprezintă o eliberare a noastră de servitutea trupului şi a lumii, pe de alta,
o folosire a trupului şi a lumii pentru manifestarea virtuţilor. E un triumf al libertăţii
!0 8 SFÎN TU L m a x im m ă r t u r is it o r u l
spune că de in telect ţin, în special, înţelesurile celor inteligibile, virtu

ţile, ştiinţele, raţiunile m eşteşugurilor, alegerea sfatului ; iar în g en e
ral, judecăţile, consim ţirile, certările, pornirile. Şi unele dintre ele sînt
proprii numai contem plaţiei cu m intea ! altele, ale puterii prin care ra
ţiunea îşi procură ştiinta 86. Iar dacă sfinţii şi-au păstrat viaţa lor apă
rată prin acestea, pe drept cu vîn t acest fericit bărbat a indicat în m od
cuprinzător, prin raţiune şi contem plaţie, toate raţiunile virtuţii şi c o n
templaţiei concentrate în sfinţi, prin care, apropiindu-se cu înţelegerea
de Dum nezeu într-o contem plaţie cu n oscătoare, şi-au întipărit cu ch ib
zuinţă în chip raţional prin virtuţi form a dum nezeiască. El a socotit că
nu e necesar să num ească făptuirea trupească, cu n oscîn d că ea nu e
pricina virtuţii, ci o manifestă, fiind numai slujitoarea înţelesurilor şi
gîndurilor dum nezeieşti 87.
Ca să facă vădit ceea ce s-a spus şi în alt m od, spun cei c e se ocupă
în chip amănunţit cu raţiunile lucrurilor noastre că partea raţională a
sufletului e pe de o parte contem plativă, pe de alta, activă ■ con tem pla
tivă e prin minte, cu n oscîn d cum sînt lucrurile, iar activă, prin chibzuinţă,
care hotărăşte raţiunea dreaptă a ce lo r ce sînt de făcut. Şi latura c o n
tem plativă o num esc minte, iar cea activă, raţiune ! cea dintîi, în ţelep
ciune, cea de a doua, prudenţă. Iar dacă aceasta e adevărat, învăţătorul
a numit, cum se cuvine, fapta prin cauză, nu raţiunea prin m anifestarea
ei materială, indicînd deprinderea care nu are nim ic contrar. C ăci c o n
tem plativul stăruie în adevăruri, în chip raţional şi cu n oscător, nu prin
spiritului în trup. Trupul devin e un medi/u al libertăţii depline a spiritului.

N oi ajungem la această stare cînd ne-am însuşit raţiunile n epasionale ale lucrurilor
sau, cum spune sfîntul M axim altădată, sensurile pure ale lucrurilor, neam estecate
cu patima ; sensul pur al femeii, neam estecînd în el pofta noastră tru p ea scă ; sensul
pur al aurului, curăţit de lăcom ia noastră de a-1 poseda (C ap ete d espre dragoste, III,
43— 44). A cestea sînt raţiuni puternice şi a d in e i; nu se lasă întunecate de pasiunile
noastre, dar nu ne lasă n ici pe noi stăpîniţi de patimi. Ele devin puterile sufletului
raţiona], sau sufletul raţional se descoperă şi se întăreşte pe sine prin descoperirea
lor.
Constatăm din nou cît de mult ved e sfîntul Maxiim im plicată puterea în raţiu
nea cognitivă şi în raţiunile constitutive ale fiinţe! noastre şi ale lucrurilor, iar pe de
altă parte, cît de mult uneşte raţiunile constitutive amintite cu raţiunea cognitivă
umană, considerîndu-le puteri ale ei.
86. Prin intelect sfîntul M axim înţelege toată partea superioară a sufletului :
contemplaţia, raţiunea, voinţa. Toate actele de cunoaştere teoretică şi spirituală, de
cunoaştere şi organizare practică, de decizii ale voinţei, ţin de ea. Contem plaţia le
are pe unele din ele, iar raţiunea are în special puterea cunoaşterii discursive şi şti
inţifice sau analitice.
87. Dacă raţiunile lucrurilor devin puteri ale raţiunii actualizate în virtuţi şi
dacă sensurile lor profunde devin puteri ale contem plaţiei şi contem plaţia astfel lăr
gită şi adîncită se apropie cu în ţelegerea de Dumnezeu, iar raţiunea primeşte prin
raţiunile lucrurilor asimilate şi actualizate în virtuţi întipărirea Logosului divin, cu
drept cuvînt sfîntul G rigorie T eologu l n-ar mai trebui să amintească în mod explicit
de făptuirea virtuţilor prin trup. Căci aceasta nu e cauza virtuţilor, ci numai mani
festarea şi slujitoarea înţelesurilor şi raţiunilor dumnezeieşti. Prin aceasta sfîntul M axim
absolvă pe sfîntul G rigorie de aparenţa de origenism.
A M B IG U A 109
luptă şi strădanie, şi afară de ele nu prim eşte să vadă altceva din pri
cina plăcerii faţă de adevăruri 88.
Iar dacă trebuie să facem lucrul acesta şi în altfel m ai clar, ce i ce
s-au exercitat în raţiunile desăvîrşirii prin virtute zic iarăşi că cei ce
nu s-au curăţit de alipirea la ce le din afară prin afecţiune se ocu pă încă
cu făptuirea, ju d ecata lor despre lucruri fiind în că am estecată, şi sînt
schim băoioşi, ca unii ce nu au lepădat afecţiunea faţă de cele schim bă-
cioase. Dar cei ce pentru culm ea la care au ajuns s-au apropiat de Dum
nezeu prin afecţiune şi şi-au rodit prin în ţelegerea Lui fericirea, fiind
întorşi numai spre ei înşişi şi spre Dum nezeu, prin faptul că au rupt sincer
lanţurile afecţiunii trupeşti, s-au înstrăinat cu totul de cele !ale făptuirii
şi de cele din afară şi s-au fam iliarizat cu contem plaţia şi cu Dumnezeu.
De aceea ei răm în n esch im băcioşi, nem aiavînd afecţiunea faţă de cele
externe, datorită căreia ce l stăpînit de ele prin afecţiune se schim bă cu
necesitate îm potriva firii îm preună cu ce le externe ce se schim bă prin
fire 89. Dar ştiind că cel ce v o ie şte să se elib ereze de pătim irea trupească
are n e v o ie de cea mai m are putere spre lepădaarea ei, învăţătorul zice :
«D eci oricu i i s-a întîm plat ca, străbătînd prin raţiune şi contem plaţie
materia şi trupul acesta — fie că trebuie să i se spună nour, fie acoperă-
mînt — să fie cu D um nezeu» şi ce le urm ătoare.
11. Cum e trupul «n ou r» şi «acoperăm ânt».

Dar de ce num eşte învăţătorul trupul nouir şi acoperăm înt ? Fiindcă
ştie că toată m intea om enească, rătăcind şi abătîndu-se d e la m işcarea
cea după fire, se m işcă spre patim i şi simţuri şi spre cele supuse simţu
rilor, n eavîn d unde să se m işte în altă parte, odată ce s-a abătut de la
m işcarea care o duce în chip firesc către Dum nezeu 90. Şi a despărţit
88. Sfîntul M axim, amintind că unii num esc partea superioară a sufletului par
tea raţională, ■atribuindu-i acesteia două funcţiuni : una contem plativă şi alta practică
sau activă, socoteşte că prin cea dinţii cunoaşte cu mintea cum sînt lucrurile, iar prin
cea de a doua hotărăşte cu chibzuinţă raţiunea dreaptă a ceea ce trebuie făcut cu
ele. Pe cea dinţii aceia o num esc minte, iar pe cea de a doua, raţiunea în sens strîns ;
sau, pe cea dinţii, înţelepciune ; iar pe cea de a doua, prudenţă. A ceastă term inologie
ne arată şi ea că sfîntul G rigorie a avut dreptate să considere raţiunea şi contem
plaţia ca m ijloa ce de înălţare spre Dumnezeu, căci prin raţiune şi contem plaţie a in
dicat ca prin cauză făptuirea. Prin ele contem plativul stăruie în adevăruri, plăcerea
faţă de ele nedîndu-i ocazia să fie atras de lucruri şi să lupte ca să se desprindă de
atracţia lor.
89. Sfîntul M axim aplică aci cunoscuta împărţire a urcuşului spiritual în faza
practică şi în faza contem plativă. Cei aflaţi în faza practică sînt în că schim băcioşi,
ca unii c e nu au lepădat cu totul afecţiunea faţa de lucrurile şi simţirile schimbă-
cioase. Dimpotrivă, cei aflaţi în faza contem plativă, fiind cufundaţi cu totul în cunoa
şterea raţiunilor lor, a spiritului propriu şi al iui Dumnezeu, au devenit neclintiţi în
această stare, nem aiavînd v reo afecţiune faţă de îm prejurările schim băcioase din
afară. Omul devin e schim băcios contrar spiritului său, asemenea materiei schim bă
cioase prin fire, cînd e ste prea alipit de aceasta. Se cere să se străbată numai trupul
‫׳‬acesta» supus patimilor, nu trupul în general.
90. M ereu afirmă sfîntul M axim că mişcarea spre Dumnezeu a sufletului e miş
carea cea după fire. Ea e altceva decît schimbarea contrară firii lui.
trupul în patim ă !şi lucrarea sim ţurilor, arătîndu‫־‬le pe am îndouă acestea,

prim numirea de nour şi acoperământ, ca fiind ale trupului însufleţit. C ăci
nour este, pentru partea con d u că toa re a sufletului 91, patima trupească
ce o întunecă, şi acoperământ este înşelăciunea senzaţiilor care leagă
sufletul de suprafeţele lucrurilor sen sibile şi îm piedică trecerea lui la
ce le inteligibile· Prin acestea, uitînd d e bunătăţile naturale 92, îşi întoar
ce spre lucrurile sensibile toată lucrarea sa, n ăscocin d prin acestea mînii,
p ofte şi plăceri n ecu ven ite 93.
12. Cum s e naşte plăcerea.

C ăci toată p lăcerea pentru cele oprite se naşte dintr-o pasiune faţă
de cev a sensibil, prin m ijlo cire a lucrării sim ţurilor. Fiindcă plăcerea nu
este altceva d ecît o form ă a senzaţiei m odelate în organul simţului prin
vreun lucru sensibil, sau un m od al lucrării sim ţurilor determ inat de o
poftă neraţională. C ăci pofta adăugată la senzaţie se transform ă în p lă
cere, imprimând senzaţiei o form ă, şi senzaţia m işcată de p oftă naşte
plăcerea cînd atinge lucrul sensibil 34. C u n oscînd deci sfinţii că sufletul
m işcîndu-se, prin m ijlo cire a !trupului, contrar firii, spre cele sensibile,
îm bracă o form ă pământească, au înţeles că e m ai bine ca prin m ijlocirea
sufletului ce se m işcă potrivit firii spre Dum nezeu să-şi aprop ie după
cuviinţă şi trupul de Dum nezeu, înfrumuseţîndu-1 prin deprinderea în
virtuţi, atît cît se poate, cu înfăţişări dum nezeieşti 95.
91. E vorba de minte.

92. Bunătăţile dumnezeieşti sînt «bunătăţile naturale» ale sufletului. Viaţa cu
Dumnezeu nu e o viaţă suprapusă naturii umane, ci viaţa cerută de aceasta.
93. Καταστρέφει înseamnă o întoarcere nefirească, o răsturnare (d. ex. se întoarce
căruţa cu roţile în s u s ); de aceea e şi o alterare, o distrugere. Sufletul întorcîndu-şi,
contrar firii, toată lucrarea spre cele sensibile, o răstoarnă pe aceasta, o desfigu
rează, născocin d mînii, fapte şi plăceri nefireşti. A cestea se produc prin form e alte
rate şi v iolen te ale mişcării. Desfigurarea aceasta a firii nu se opune afirmării sfîntului
M axim că firea persistă în orice îm prejurare, căci şi o fire alterată tot fire om enească
rămîne.
94. De la senzaţie, ca pură lucrare perceptivă, pînă la plăcere, nu e decît un
pas. Căci după prima definiţie, plăcerea nu e decît o form ă a senzaţiei, a percepţiei
cu simţurile, căreia un lucru perceput îi dă prin patimă o formă persistentă. Plăcerea
gustării nu e decît o gustare, căreia un lucru gustat cu patimă îi dă o formă întărită,
o calitate anumită, pe care acel lucru o «m odelează» într-un anumit fel.
A doua definiţie a plăcerii nu diferă mult de cea dintîi. După aceasta, plăcerea
e un m od al senzaţiei la care s-a adăugat o poftă, ceea ce e cam acelaşi lucru cu :
o form ă a senzaţiei însoţită de patimă. Elementul nou care intervine în această defi
niţie e precizarea patimei ca poftă. Plăcerea e un mod al senzaţiei (al lucrării sim
ţurilor), determinată de o poftă iraţională.
Rezumînd, plăcerea se produce a s tfe l: un lucru perceput prin senzaţie produce
p o ft ă ; pofta mişcă senzaţia spre lucrul r e s p e c tiv ; cînd lucrul respectiv este atins,
se naşte plăcerea.
95. Aşa cum sufletul ia un chip păm întesc m işcîndu-se prin m ijlocirea trupului,
sau prin senzaţii pătimaşe, spre cele din afară, tot aşa trupul, fiind m işcat prin m ijlo
cirea sufletului spre Dumnezeu, prin virtuţile săvirşite prin el, se face străveziu pen
tru Dumnezeu. Prin plăcerea m ijlocită de trup se imprimă păm întescul în suflet, prin
virtuţile m ijlocite trupului de suflet se imprimă în trup spiritualitatea divină.
A M B IG U A 111
13. Cum şi cîfe sînt m işcările sufletului.
Luminaţi de har, sfinţii au cu n oscu t că sufletul are trei m işcări g en e

rale, adunate într-una : cea după m inte, cea după raţiune, oe:a după sim
ţire. Cea dintîi e sim plă şi cu neputinţă de t î lc u it ; prin aceasta, sufletul
m işcîndu -se în chip neînţeles, în ju ru l lui D um nezeu, nu-L cunoaşte în
nici un fel, din nim ic din ce le create, pentru faptul că în trece toate. A
doua determ ină după cauză pe C el n e c u n o s c u t! prin aceasta sufletul,
m işcîndu -se în chip firesc, îşi adună prin lucrare ca pe o ştiinţă toate
raţiunile naturale ale C elui cu n oscu t numai după cauză, raţiuni ce a c ţio
nează asupra lui ca nişte puteri m odelatoare. Iar a treia e com pusă ;
prin ea sufletul, atingînd ce le din afară, adună la sine, ca din nişte sim
boluri, raţiundle ce lo r văzute 96. Prin acesteia ei au străbătut cu m ăreţie,
folosin d m odul adevărat şi !lipsit de greşeală al m işcării ce le i după fire,
v ea cu l de faţă al osten elilor. Simţirea, care a reţinut numai raţiunile
duhovniceşti ale ce lo r sensibile, au rid ica t-o simplu, prin m ijlocirea ra
ţiunii, la m inte ; raţiunea, ca re a adunat raţiunile lucrurilor, au unit-o,
printr-o chibzuială unică, simplă şi neîm părţită, cu m in te a ; iar mintea,
care s-a izb ă v it prin pu rificare de m işcarea în jurul tuturor lucrurilor, ba
s-a odihnit chiar şi de lucrarea firească din ea (φυσική? ένεργεία?), au
adus-o lui Dum nezeu. A du n în du -se astfel în întregim e la Dum nezeu, s-au
în vrednicit să se u n ească întregi cu Dum nezeu întreg, prin Duh, purtînd,
pe cît este cu putinţă oam enilor, întregul chip al C elui ceresc şi atrăgînd
aşa de mult în ei înfăţişarea dum nezeiască, pe cît de m ult erau atraşi ei,
s-au unit cu Dum nezeu, dacă este îngăduit să se spună astfel 97. C ăci se
96. Cei progresaţi du hovniceşte observă în ei trei m işcări ale su fletu lu i: una
săvîrşită prin m in te ; alta, prin raţiune ; a treia, prin simţire. Dar în ei, acestea sînt
concentrate într-una. Căci m işcarea prin simţire a fost încadrată în mişcarea prin
raţiune şi aceasta, în mişcarea prin minte. Bazată pe ultim ele două, mintea se ridică
la cunoaşterea superioară de Dumnezeu. M işcarea minţii e o cunoaştere indefinibilă,
mai presus de cunoaştere, care poate fi numită şi necunoaştere sau apofatică. Căci
mintea, m işcîndu-se în jurul lui Dumnezeu, renunţă d e a-L defini prin atribute îm pru
mutate de la celelalte, avînd o experienţă intensă şi simplă a Celui ce e mai presus
de toate cele create. Totuşi sfîntul M axim numeşte mişcare şi această experiere in d e
finibilă a lui Dumnezeu.
M işcarea prin raţiune defineşte pe Dumnezeu ce l necunoscut în calitate de
cauză. în m işcarea aceasta sufletul îşi face evidente sie-şi printr-o cunoaştere ştiin
ţifică raţiunile Celui cunoscut numai în calitatea de cauză. Ele sînt în suflet cum
e lumina în ochi şi aerul în plămîni. Sufletul şi lumea au raţiunile acestea în mod
s o lid a r ; ele acţionează asupra lui modelîndu-1 şi ducîndu-1 la virtuţi.
Dar deşi ele m odelează sufletul, sau sufletul se m işcă în baza lor în mod firesc
spre cunoaşterea lui Dumnezeu, totuşi sufletul trebuie să facă uz şi de voinţă pentru
ca printr-o lucrare urmărită cu ştiinţă să şi le impună sie şi să actualizeze deplin şi
în mod sănătos acţiunea lor formatoare, prin virtuţi. Prin acestea întipăreşte în sine
m odelul dumnezeiesc.
97. Se descrie m odul în care sfinţii au ridicat lucrarea simţurilor prin raţiune
la intuiţia înţelesurilor duhovniceşti ale celor sensibile prin minte şi le-au unificat
într-un tot unitar cu raţiunile tuturor celor existente, !n tru cît raţiunea a pus în lu
crare în virtuţi aceste raţiuni, ea însăşi a devenit o prudenţă unitară imprimată în
toată fiinţa sfîntului. Fiinţa sa imprimată de această prudenţă a dobîndit capacitatea
112 S F ÎN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
zice că Dum nezeu şi om ul îşi sînt unul altuia m od ele 98. Şi aşa de mult
S-a făcut Dum nezeu om ului om pentru iubirea de oam eni, pe cît de mult
omul, întărit prin iubire, s-a putut îndum nezei pe sine, lui Dum nezeu ,· şi
aşa de mult a fost răpit om ul prin minte de Dum nezeu spre cunoaştere,
pe cît de mult om ul a făcut arătat pe Dumnezeu, C el prin fire nevăzut,
prin virtuţi 99.
unei intuiţii şi experieri simple a lui Dumnezeu prin minte, după ce aceasta s-a pu
rificat de orice preocupare de cunoaştere a lucrurilor, ba chiar de preocuparea cu
noaşterii de sine. Dar intuiţia sau experienţa aceasta este în acelaşi timp o unire cu
Dumnezeu ; prin ei se străvede Dumnezeu, căci au realizat unirea cu El şi L-au făcut
arătat prin virtuţi.
98. Dumnezeu este m odelul al cărui chip s-a făcut omul devenit s fîn t ; iar omul
devenit sfînt este m odelul după care S-a înomenit Dumnezeu.
Ideea că Dumnezeu şi omul îşi sînt m odele recip roce a făcut pe S. Bulgacov
şi N. Berdiaev să spună că om ul este un dumnezeu creat, iar dumnezeirea este uma
nitatea eternă. Expresia că Dumnezeu e arhetipul, m odelul, paradigma omului e ob iş
nuită. Dar expresia că omul e o paradigmă a lui Dumnezeu sună deosebit de îndrăz
neţ. Expresia aceasta nu e numai o tautologie a celei dinţii, c ă ci atunci n-ar fi fost
repetată. Omul e un m odel al lui Dum nezeu nu numai întrucît e chip al Lui, deci
întrucît arată că Dumnezeu are cev a asemănător omului, ci, după explicarea c e -o dă
sfîntul M axim în continuare, ea are un înţeles simetric cu prima. Dumnezeu Se face
asem enea omului, Se face om, imitînd pe om, dar pe om ul fără de păcat, luînd pe
om ca m odel, precum omul depăşind păcatul prin virtute se face dumnezeu, luînd de
m odel pe Dumnezeu. A ceasta arată că e o posibilitate în Dumnezeu de a Se face om,
din iubire de oameni, şi păstrînd această iubire, precum e o posibilitate în om de a se
face Dumnezeu prin har, din iubire, deci prin virtute. E o capacitate a lui Dumnezeu
pentru înom enire şi o capacitate a omului pentru îndumnezeire. Desigur, pentru că
Dumnezeu are o capacitate de a Se face om, are şi om ul o capacitate de a se face
dumnezeu. Nu numai omul se înalţă, ci şi Dumnezeu Se coboară la om. Binswanger
şi V îşeslav ţev au vorbit de o primire a chipului celui iubit în cel ce iubeşte.
99. V ezi aceasta !şi în cap. 7, P.G. 91, 1084. Dumnezeu Se face om omului,
în sensul că numai aşa Se face accesibil omului, vine în m aximă apropiere de om.
Iar omul se face îndumnezeit lui Dumnezeu pentru că numai aşa ajunge şi el în
maximă apropiere de Dumnezeu. Precum iubirea lui Dumnezeu de om produce îno-
menirea Lui ca maximă apropiere de om, aşa iubirea omului !de Dumnezeu produce
îndum nezeirea om ului ca m aximă apropiere a lui de Dumnezeu. Dar numai pentru că
Dumnezeu Se face omului om adevărat, fără de păcat, venind în umanitate, se îndum
nezeieşte omul şi numai pentru că omul se poate îndumnezei, Dumnezeu Se în om e
neşte. Cînd spunem aceasta nu ne gîndim numai la ,inomenirea lui Dumnezeu şi în
dum nezeirea omului în persoana lui Hristos, ci la inom enirea şi îndumnezeirea ce se
poate realiza cu fiecare, în relaţia de com uniune cu Dumnezeu, pornind de la Hristos.
Se produce o trecere de la unul la altul, ca între vasele com unicante. A ici se p re
cizează m odul îndumnezeirii şi înomenirii, afirmat înainte.
Omul e îndumnezeit sau ridicat la îndum nezeire prin răpirea minţii lui la o
cunoaştere a lui Dumnezeu (πρότ τό γνωστόν, în traducerea latină din M igne e «la n e
cunoaştere», ad in co g n itu m ), iar Dumnezeu Se face om prin virtuţile acestuia. Omul
virtuos dă un chip văzut lui Dumnezeu, virtuţile sînt trăsăturile văzute ale lui Dum
nezeu. Iar în contem plaţie omul se umple de lumina lui Dumnezeu, care se p ro ie c
tează asupra lui îndumnezeindu-1. E de observat că, pe cînd arătarea lui Dumnezeu
prin virtuţi e dată ca o operă a omului, pentru că reprezintă aportul lui în colaborarea
cu harul, cunoaşterea directă a lui Dumnezeu e prezentată ca un rod al răpirii omului
de către Dumnezeu, ca un act al lui Dumnezeu. Dar este o proporţie între virtuţi şl
cunoaşterea lui Dumnezeu răsărită din ele şi invers, între inom enirea lui Dumnezeu
şi îndumnezeirea omului. Cît de intens Se arată Dumnezeu prin virtuţile omului, atît
de intens e îndumnezeit omul. Fără efortul prealabil al omului de dobîndire a v ir
tuţilor sau de înom enire a lui Dumnezeu, nu poate avea lo c răpirea lui la cunoaşte
rea deplină şi la experierea lui Dumnezeu. Din nou e afirmată v aloarea mişcării
umane, chiar a aceleia prin simţuri, chiar a aceleia care se manifestă în faptele bune
săvîrşite prin trup.
A M B IG U A 113
Datorită acestei filo so fii aflătoare în raţiune şi contem plaţie, prin

care se în n obilează în m od necesar şi firea trupului, sfinţii, fiind răniţi
în chip neînşelător de dragostea lui Dum nezeu, !au ven it la Dum nezeu cu
v red n icie prin sem nele naturale ale ce lo r dum nezeieşti imprimate în
ei, străbătînd v itejeşte prin trup şi lume. C ăci v ăzîn du -le pe acestea c u
prinse una în alta, lumea în trup prin natură, trupul în lum e prin simţire,
şi fiecare din ele, supusă celeilalte prin com u n icarea de la una la alta,
a proprietăţii fiecă reia ; apoi văzîn d că n ici una din ele, prin raţiunea
proprie, nu e liberă de m ărginire, au socotit lucru ruşinos să lase nem u
rirea să se piardă şi m işcarea neîncetată a sufletului să se altereze şi să
se m ărginească îm preună cu ce le m uritoare şi ţărmurite. De a ceea s-au
legat pe ei, în chip cu neputinţă de dezlegat, num ai de Dum nezeu cel
nem uritor şi mai presus de toată nem ărginirea, n eced în d n icid ecu m
atracţiilor lumii şi trupului. Iar aceasta este plinirea a toată virtutea şi
cunoştinţa, ba so co te s c şi ţinta finală 100.
Şi chiar dacă sfinţii au fost m işcaţi un eori spre v ed erea lucrurilor,
n-au fost m işcaţi să le p rivea scă şi să le cu n oa scă în m od principal pe
acelea însele, în chip material, ca noi, ci ca să laude în chip felurit pe
Dumnezeu, Care este şi Se arată prin toate şi în toate, şi să-şi adune lor
multă putere de m inunare şi pricină de sla v o slo v ie 101. C ăci prim ind de
la Dum nezeu un suflet care are minte, raţiune şi simţire — adică, pe
100. A jutati de sem nele naturale ale însuşirilor dumnezeieşti, adică de virtuţi,
şi fiind răniţi prin fire de dragostea lui Dumnezeu, s-au ridicat la Dumnezeu, străbă-
tînd v itejeşte prin trup şi lume. A cestea de altfel se cuprind una în alta. Lumea se
cuprinde în trup şi cuprinde trupul prin natura ei, trupul cuprinde lumea şi se simte
cuprins în lume prin lucrarea simţurilor. Lumea şi trupul sînt împletite. De aceea
sfinţii, văzînd că a se ocupa numai de trup înseamnă a rămîne lipiţi de lume, apoi văzînd
că atît trupul cît şi lumea sînt prin fire mărginite, au socotit lucru ruşinos să-şi lase
mişcarea neîncetată a sufletului repetîndu-se în cadrul celor mărginite, iar nemurirea,
pierdută în cele stricăcioase. Căci aceasta corupe nemurirea însăşi în mişcarea d or
nică să treacă mereu la altele însetate în ultimă instanţă de un ob iectiv inalterabil
şi infinit. Sufletul oboseşte de o mişcare care nu are un ob iectiv corespunzător cerin
ţei ei, de necorespondenţă între setea infinită a mişcării şi ob iectivele ei finite ; iar
capacitatea de nemurire a sufletului trebuie să aibă de asemenea un ob iectiv com en
surabil mişcării infinite a lui, corespunzătoare nemuririi. Căci nemurirea e dată nu
ca o însuşire statică, ci ca bază pentru o mişcare infinită, satisfăcută numai de un
ob iectiv infinit care, prin nemurirea şi nem ărginirea lui, satisface nemurirea sufletului
şi trebuinţa lui de mişcare nesfîrşită. în această orientare fermă spre Dumnezeu cel
netrecător, îmbinată cu necedarea la ispitele lumii şi ale trupului, trecătoare prin
firea lor, stă plinirea virtuţii şi a cunoştinţei adevărate, care prin setea ei infinită
îşi găseşte numai în Dumnezeu cel desăvîrşit şi netrecător norm a şi conţinutul cores
punzător. Dar aceasta nu înseamnă o dezlipire de trup, ci o înnobilare a trupului.
Căci prin trup se manifestă virtutea.
101. Trupul şi lumea sînt biruite, dar nu părăsite, ci folosite pozitiv în acest
urcuş, şi trupul, făcut părtaş şi el, nu numai pentru că prin el în legătura cu lumea
se îm plineşte virtutea, ci şi pentru că prin el, cei curaţi urcă spre cunoaşterea lui
Dumnezeu. Căci ei încep să cunoască pe Dumnezeu din lucrurile văzute prin trup.
Dar scopul acesta îl realizează întrucît nu se opresc în vederea -lor la suprafaţa lu
crurilor, ci trec la Dumnezeu, Care Se arată prin ele în bogăţia multiplă a gîndirii
şi puterii Sale.
8 — S fîn tu l M a x im M ă r tu r is ito r u l
i 14 S F ÎN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
lingă sim ţirea înţelegătoare, şi pe aceasta sensibilă, precum pe lingă

raţiunea lăuntrică şi pe ce a rostită, iar pe lin gă m intea în ţelegătoare şi
p e cea pătim itoare pe care o num esc unii şi capacitatea animalului de a
primi chipuri, p otrivit căreia şi celela lte animale se cu n osc unele pe
altele, n e cu n osc pe n o i şi lo cu rile ce le-au stră b ă tu t; în legătură cu
care stă simţirea, cum zic cei cu n oscători în acestea, care e un organ
de percep ere a chipurilor — au so co tit că lucrările acestora se cu vine
să le închine nu lor înşişi, ci lui Dum nezeu care li le-a dat, pentru Care
şi din. Care sînt toate 102.
C ăci e i a!u învăţat, pe cît este cu putinţă oam enilor, din privirea cu
de-am ănuntul a lucrurilor, că trei sînt scop u rile generale spre ca re a
făcut Dum nezeu toate ; că ci pe n o i n e-a adus la existenţă spre a fi, a fi
bine, a fi pururea bine· A p o i au învăţat că ce le d ou ă de‫׳‬la capete atîrnă
numai de Dum nezeu în calitate de cauză, iar celălalt de la m ijlo c atîrnă
şi de libera hotărire şi m işcare a noastră, şi prin sine dă şi celor de la
capete putinţa de a se num i în m od propriu ale o m u lu i! c ă c i neexistînd
el, num irea lor se g oleşte de înţeles, neavin d acel «b in e» unit cu ele.
102. Sufletul are minte, raţiune şi simţire. Fiecare din acestea are o funcţie c o g
nitivă îndoită. Simţirea are o funcţie înţelegătoare şi una sensibilă. Sfîntul G rigorie
de Nyssa şi Diadoh al F oticeii au vorbit de o «simţire a minţii» (Diadoh, C u v î n t as
cetic, cap. 31, 32, 36 etc.). A ceasta e o simţire a prezenţei lui Dumnezeu sau a realită
ţilor spirituale. Sfîntul M axim v orb eşte aci de o senzaţie înţelegătoare care sesizează
şi întregul, producător de senzaţii. Raţiunea pe de o parte defineşte un lucru, pe de
alta, îl exprimă. Produsul exprimat al raţiunii este cuvîntul e x te r io r ; produsul n e
exprimat este cuvîntul interior. De aceea g recii au acelaşi nume pentru raţiune şi cu
vînt (Âofoc). In am îndouă sensurile logosu l leagă creaturile, adică lucrurile şi p er
soanele. M intea are o funcţie înţelegătoare, prin care sesizează în mod activ o reali
tate, şi alta pătimitoare, căreia i se impune o realitate fără nici o contribuţie activă
a ei. Sfîntul M axim socoteşte că această funcţie pasivă căreia i se impun realităţile
con crete o au fără să o înţeleagă şi animalele. Căci şi acestea nu prim esc numai
senzaţii, ci şi întregurile care se constituie din înmănuncheri de senzaţii. A ceastă
funcţie pasivă a minţii stă în legătură cu lucrarea simţurilor, prin care funcţia pasivă
a minţii sesizează imaginile.
Toate aceste funcţii sfinţii le-au dedicat lui Dumnezeu. De aceea sfîntul Grigorie
Palama afirmă că pe Tabor sfinţii apostoli au sesizat cu ochii deschişi lumina dum
nezeiască mai presus de fire (simţirea înţelegătoare). El declară : «N oi nu am în
văţat că nepătimirea constă în m ortificarea părţii pătimitoare, ci în mutarea ei de
la cele mai rele, la cele mai bune». Liber de patimi este cel ce a lepădat obiceiurile
rele şi s-a îm bogăţit în cele bune, c e l care-i supune părţii cugetătoare a sufletului
partea irascibilă şi poftitoare, care îm preună form ează partea pătimitoare, după cum
cei pătimaşi îşi supun partea cugetătoare, celei pasionale. In poftă trebuie să im plan
tăm iubirea, în partea irascibilă, răbdarea ( C u v î n t despre isihaşti, al do ilea din cele
posterioare. Despre rugăciu ne , în Tou rpijôpiou IlaXanac xa auţfţfpcipipata, ed. P. Hristu,
I, p. 526). Iar funcţia pătim itoare dedicată lui Dumnezeu experiază prezenţa lui Dum
nezeu d in colo de orice efort de înţelegere. D eci, aceste două funcţii pot colab ora nu
numai în relaţiile lor cu lucrurile, ci şi cu Dumnezeu. M intea sesizează prezenţa lui
Dumnezeu, d in colo de orice efort, chiar atunci cînd această prezenţă se manifestă prin
cev a văzut, cum ‫׳‬ a fost lumina ce iradia din trupul Domnului pe Tabor.
Desigur, această ridicare a funcţiilor sufleteşti se produce prin lucrarea harului.
A ceastă punere din nou în relief a valorii trupului, care îşi are ultimul tem ei în în
vierea lui Hristos, e total contrară concepţiei origeniste, după care trupul nu are decît
o funcţie provizorie, de pedeapsă pentru păcatul sufletului, săvîrşit în starea sa «pre
existentă».
A M B IG U A 115
învăţînd e i acestea, au înţeles c ă nu p o t dobîn di şi păzi în ei altfel a d e

vărul din ce le de la capete, ca produsul lui «a fi bin e» care e im plicat
ca un m ijlo c în ce le de la capete, d ecît prin neîncetata m işcare spre Dum
nezeu 103. D eci întiinzîndu-şi, îm preună cu raţiunea cea după fire, puterea
văzătoare a sufletului şi auzind în oa reca re m od că nu trebuie să se
fo lo se a scă în chip contrar d e lu cră rile naturale, ca urm are a stricăciunii
ce şi-a pus pecetea în chip n ecesa r pe puterile naturale prin m odul
relei întrebuinţări a lor, însăşi raţiunea cerîn d aceasta, s-au învăţat să
se lase duşi fără abatere, după raţiunea cea cu venită a firii, spre Cauza
ei, ca, de unde îl au sim plu pe «a fi» (το είναι), să prim ească cândva, ca
pe un adaos, şi pe «a fi cu adevărat» (το δντω? είναι) 104. C ăci ce cîştig
i-ar veni, şi-au spus poate cu getîn d în ei înşişi, celui care, n efiindu-şi
cauza sa în ceea cie priveşte existenţa, s-ar m işca spre sine însuşi sau
spre altceva d e cît spre Dum nezeu, odată ce nu-şi poate adăuga sieşi de
103. Existenţa !şi existenţa veşn ică sînt exclu siv daruri ale lui Dumnezeu. Existen
ţa bună depinde însă de liberul arbitru şi de mişcarea noastră. Dar abia existenţa bună
prin mişcarea noastră bună asigură veşnicia. Iar existenţa bună prin libertate e im
plicată în darul iniţial al existenţei şi o susţine pe aceasta. D eci într-un fel binele e
im plicat în existenţa dăruită de Dumnezeu. Dar menţinerea şi consolidarea existenţei
pentru veşn icie depinde de activarea binelui pus iniţial în ea, prin libertatea noastră.
In m ijloc se arată şi se consolidează ceea ce e în capete. Dacă nu se artată în m ijloc
binele, existenţa ca dar iniţial nu se mai menţine integral şi se ratează existenţa v e ş
nică. Libertatea de la m ijloc revelează şi menţine binele im plicat în existenţă ca în
ceput şi asigură binele im plicat în existenţa veşnică. M ijlocu l sau m işcarea noastră
liberă are o importanţă hotărîtoare pentru revelarea şi menţinerea darului de la în
ceput şi asigurarea celui de la sfîrşit. Viaţa pământească capătă astfel un rol pozi
tiv uriaş în concepţia sfîntului M axim. Ea creează oarecum binele nostru veşn ic. «Bi
nele» din capetele ei se menţine, se arată sau se asigură prin «binele» de la m ijloc.
Propriu-zis, de-abia prin «m işcarea spre Dum nezeu» din viaţa păm întească se r e v e
lează conţinuLil adevărat al existenţei ca bine dăruit iniţial şi se asigură şi se creea
ză con ţin u tu l ei de la sfîrşit ca bine etern. Viaţa păm întească dependentă de v oia
omului are cea mai decisivă importanţă. Importanţa pozitivă a mişcării pămînteşti,
cînd e m işcare spre Dumnezeu, stă în aceea că de ea depinde binele nostru etern.
(W . Pannenberg, De r G oii de r H o it n u n g , în v oi. G r u n d ir a g e n SY S tem atischer T h e o l o -
gie, 1979, p. 387 urm.).
104. A c i existenţa eternă se numeşte existenţă adevărată, nume ce se dă de re
gulă lui Dumnezeu. Ea e deci pe de o parte îm părtăşire de Dumnezeu, pe de alta, e
ţinta spre care aspiră firea însăşi. Întrucît se primeşte de la Dumnezeu, de unde s-a
primit şi existenţa, e ca un adaos (προστεθέν); dar întrucît firea însăşi îl du ce pe om
spre ea, în caz că foloseşte puterile ei în m od necontrar ei, ea nu e numtai un adaos
exterior, ci un rezultat com un al darului dum nezeiesc şi al firii umane.
V edem iarăşi legătura dintre bine şi existenţă. Cine lucrează bine în viaţă se
consolidează în existenţă, adică în eternitatea ei, dar întrucît prin bine ea obişnuieşte
să se mişte pururea spre Dumnezeu şi în jurul lui Dumnezeu, prin aceasta se îm
părtăşeşte din El veşn ic de existenţa Lui. Dar m işcarea spre focarul v eşn iciei ex is
tenţei e mişcarea conform ă firii sau raţiunii ei, care a primit tot de la Dumnezeu ca
de la izvorul existenţei, odată cu aducerea ei în existenţă (τδ είναι), impulsul spre El
ca focarul v eşn jciei existente. Numai C el ce a dat făpturii existenţa poate să-i dea
şi eternitatea existenţei.
Raţiunea are în acest pasagiu două se n su ri: pe de o parte ea e tem elia firii,
pe de allta, un organ de cunoaştere. Cel ce lucrează bine sau se mişcă spre Dumne
zeu lucrează conform cu raţiunea în am îndouă aceste sensuri ale ei. Raţiunea ca te
melie a firii strigă, cere să se lucreze conform ei. Raţiunea ca organ de cunoaştere
e o putere a sufletului care v ed e în cotro tinde să se mişte firea şi aude strigarea
prin care aceasta cere să fie condusă în direcţia conform ă ei.
la sine sau de la altceva afară de Dum nezeu nim ic la raţiunea ex isten

tei ? 105 De a ce e a s-au învăţat ca m intea lor să cu gete num ai la Dum
nezeu şi la virtuţile Lui şi să caute în chip n ecu n oscu t num ai spre slava
negrăită a fericirii L u i; raţiunea să li se facă tălm ăcitoare şi lăudătoare
a ce lo r înţelese şi să stabilească în chip drept m odurile care o unesc cu
acelea ; iar simţirea, înnobilată prin raţiune, cunoscând chipurile d ife
ritelor puteri şi lucruri din univers, să v estească pe cît e cu putinţă su
fletului, raţiunile din lucruri. A stfel, cîrm uind prin m inte şi raţiune înţe-
lepţeşte sufletul ca pe o corabie, au străbătut cu tălpi neudate calea
fluidă şi nestatornică a vieţii, care poartă pe om m ereu în altă direcţie
şi inundă simţirea ,08.
14. Tîlcuirea d u h ovn icea scă a trecerii lui M o is e prin mare.

Poate aşa şi acel m are M oise, despărţind, sau, ca să zic mai bine,
înlăturînd cu lovitu ra raţiunii atotputernice, al cărei sim bol era poate
toiagul, am ăgirea ce lo r sensibile, ca pe o mare, a oferit pop oru lu i ce se
grăbea spre făgăduinţele dum nezeieşti păm întul de dedesubt, întărit şi
neclătinat. Prin aceasta a arătat că firea ce cade sub simţuri poate fi
bine văzută şi cuprinsă d e raţiunea dreaptă, şi uşor de călcat şi de stră
bătut de viaţa îm podobită cu virtuţi, şi nici o prim ejd ie nu se naşte p en
tru cei ce o străbat astfel din pornirea apelor despărţite ce se agită din
am îndouă părţile şi care mai înainte o acopereau. C ăci despărţirea ape
105. M işcarea spre El, ca spre propria cauză, nu maii poate m erge îndărăt, căcii
aceasta ar însemna să se oprească din mişcare. Ea trebuie să m eargă spre cauza sa
ca spre ţinta finală, deci ca spre Cel ce are să-i dea veşn ica existenţă. Corespunzător
cu ‫׳‬aceasta, m işcarea făpturii conştiente este ea însăşi o m işcare prin care se d e z v o l
tă, prin care înaintează în mai multă existenţă. Dumnezeu a v oit ca făptura să aibă
şi ea o contribuţie la dobîndirea plusului etern şi infinit de existenţă din El. Făptura
care s-ar mişca spre sine însăşi sau spre cev a mărginit nu ar înainta însă în existenţa
eternă, căci sporul infinit în existenţă şi deci existenţa veşn ică nu-i poate v en i decît
de la izvorul cel nemărginit ‫׳‬ al existenţei în toate gradele. Căci fiecare ‫׳‬f ăptură are
un sens sau o tem elie sp ecifică a existenţei. Dar plusul infinit şi etern nu le poate
veni decît de l‫׳‬ a Dumnezeu, în Care sînt sensurile (λόγοι) tuturor făpturilor.
106. M intea sfinţilor cugetă Ia Dumnezeu şi la virtuţile Lui şi intuieşte slava
Lui. însuşirile lui Dumnezeu sînt virtuţi, pentru că sînt expresii ale Binelui şi ale
puterii Lui spirituale. Sfinţii cugetă la ele, pentru a le imita. Slava lui Dumnezeu e
nedespărţită de ele. Căutînd spre slava Lui, ei înşişi se îm părtăşesc de ea, prin v ir
tuţile lor, prin care imită pe Dumnezeu.
Raţiunea are aci sensul organului de exprimare şi de lăudiare a celor înţelese de
minte ; dar ea are şi funcţia de a stabili m odurile de com portare prin care omul îşi
însuşeşte virtuţile lui Dumnezeu şi ajunge la împărtăşirea de slava Lui. Raţiunile din
lucruri sînt sedase la iveală prin simţurile înnobilate sau purificate de raţiune. Ra
ţiunile lucrurilor cunoscute cu ajutorul unei sensibilităţi purificate de pofte se mani
festă în puterile şi lucrările din univers. în dem ersul lor nem ijlocit ^m ţurile le sesi
zează pe acestea. Numai raţiunea activînd prin simţuri distinge raţiunile concretizate
în puteri şi în lucrări şi în lucrurile pe care le înfăptuieşte prin puteri şi lucrări, sau
care lucrează prin acele puteri şi lucrări asupra altor lucruri şi asupra persoanelor.
Sfîntul M axim M ărturisitorul arată prin ‫׳‬ aceasta că mintea şi raţiunea nu sînt despăr
ţite de sensibilitatea care nu există fără trup. Sensibilitatea care are ca organ trupul
îşi dovedeşte astfel importanţa ei pozitivă, contrar origenism ului şi explicării origenis-
te a textului sfîntului G rigorie de Nazianz, din acest mare capitol.
A M B IG U A 117
lor mării gîndite printr-o ratiuine mai înaltă înseam nă d esfacerea pati
m ilor — ce se opun virtuţilor, prin lipsire şi prin cov îrşire — din ţesătura
ce le leagă între ele, desfacere pe care o pricinuieşte raţiunea cînd le
lov eşte din inim ă şi nu le îngăduie să se unească între ele în cei ce
înaintează cu sîrguinţă spre Dum nezeu 107.
15. T îlcu h ea d u h ovn icea scă a urcării iui M o is e p e m unte.

T ot astfel, urmînd lui Dum nezeu care-1 chem a şi ridicîn d u-se peste
toate cele d e aici, a intrat în întunericul unde era Dum nezeu, adică în
vieţuirea cea fără form ă, nevăzută şi netrupească, cu m intea eliberată
de orice legătură cu altceva afară de Dum nezeu 108. Şi aflîndu-se în
aceasta, pe cît era cu putinţă finii om eneşti să se în vred n icească d e ea,
prim eşte, ca pe o cunună v red n ică de acea fericită urcare, cunoştinţa
care depăşeşte (circu m scrie) începutul (devenirea) timpului şi al firii,
făcîn du -şi chip şi pildă a virtu ţilor pe Dum nezeu însuşi. Şi m odelîn du -se
frum os după A cela , ca o scrisoare care păstrează imitaţia arhetipului,
cob oa ră de pe munte arătînd, însem nat pe faţa sa, şi celorlalţi sem eni
harul slavei de care s-a împărtăşit, o ferin d u -se şi înfăţişîndu-se cu îm-
belşugare ca unul ce s-a întipărit de chipul du m nezeiesc 109. Şi se arată
107. Sfîntul M axim dă pe M oise ca exem plu alunui astfel de sfînt care desface
prin raţiunea cunoscătoare, ca printr-un toiag, apele patim ilor care leagă pe om de
suprafaţa lucrurilor nestatornice, scoţînd la iveală terenul solid al raţiunilor lor c o n
stitutive prin care se poate înainta spre Dumnezeu, ca spre ţara făgăduinţei. Lucrurile
sînt asitfel de ape, cînd ne lipim de ele prin patimi, sau patim ile se nlasc ca nişte ape
nestatornice, prin alipirea noastră de aceste lucruri. Cînd se face în n oi arătată ra
ţiunea, se descoperă în faţa ei şi terenul solid al raţiunilor lucrurilor sau chipul pur lai
lucrurilor, chiar prin simţurile stăpînite de raţiune.
Patimile se opun virtuţilor prin lipsire şi covîrşire, sau prin prăpăstiile şi umflă
rile valurilor, adică prin lipsa de bărbăţie şi de speranţă, sau prin prea marea în cre
dere în noi înşine, adică prin lipsa sm ereniei şi a cererii ajutorului lui Dumnezeu.
Patimile formează o astfel de mare curgătoare şi nesigură, cînd sînt întreţesute
într-un tot care acoperă toată fiinţa noastră şi toată lumea văzută, cînd nu mai e în
noi nici o forţă nea,servită lor, şi în lumea văzută, nici o parcelă de puritate, nici o
cărare de teren solid prin dare să ne putem salva. De aceea, primul lucru pe care tre
buie să-l facem este să deznodăm nodurile prin care sînt legate patim ile întreolaltă,
să le singularizăm. Patima singularizată slăbeşte. De exem plu, lăcom ia neîntreţinulă
de desfrînare sau de mîndrie în cepe să slăbească.
108. Încă A ristotel a susţinut că orice lucru cunoscut dă o formă minţii. Dacă
mintea se înalţă la contem plarea lui Dumnezeu cel nemărginit, părăsind legătura cu
orice lucru definit, ea nu se mai m odelează după nici un chip definit, ci trăiieşte sim
plu sentimentul prezenţei infinite a lui Dumnezeu. Astfel, după sfîntul Maxim, întu
nericul divin are un caracter pozitiv, nu !unul negativ, deşi e o vieţuire în nevăzut şi
netulburată de simţirile trupului. O pildă de depăşire a form elor avem îm com uniunea
cu orice persoană.
109. Caracterul pozitiv al întunericului divin în care intră M oise (şi orice sfînt)
îl arată sfîntul M axim şi prin afirmarea că în acel întuneric, sau în acea stare fără
formă a minţii, el primeşte cunoştinţa care depăşeşte timpul şi devenirea, siau uită de
începutul firii şi nu mai !are conştiinţa sfîrşitului ei. Tot o notă pozitivă a acestei
stări este că în ea sufletul se întipăreşte, prin virtuţi, de Dumnezeu însuşi, aflîndu-se
în intimă com uniune cu El. A ceasta o putem înţelege dacă ţinem seama de faptul că
virtuţile sînt deprinderi contrare strîngerii egoiste în noi înşine ; ele sînt îmbrăţişări
generoase ale tuturor. Cine este mai prezent în toate şi mai susţinător al tuturor
118 S F ÎN T U L m a x im m ă r t u r is it o r u l
făcînd aceasta, prin faptul că istoriseşte p op oru lu i despre cele ce a

văzut şi a auzit şi că lasă în scris tainele lui Dum nezeu c e lo r de după el
ca pe o zestre dată de Dum nezeu.
16. Tîlcuirea d u h ovn icea scă a con d u cerii lui lisus, a trecerii
Iordanului şi a c e le i de a doua tăieri-îm prejur, săvîrşită de el cu
cu ţite d e piatră.
lisus, urmaşul lui M o ise — ca să trec peste m ulte din cele istorisite
despre el, din pricina m ulţimii lor — , care prim eşte poporul, povăţuit în
m ulte chipuri spre buna cre d in cio ş ie în pustie, după sfîrşitul lui M oise
în munte, îl curăţeşte prin chipul ciudat al tăierii îm prejur cu cuţite de
piatră şi îi trece p‫׳‬e toţi, neudaţi, prin Iordanul uscat, cu ch ivotu l dum
n ezeiesc înainte, indică p e C uvîntul-M întuitor anunţat prin e l ca chip.
A cesta , după sfîrşitul literei poru n cilor din lege, ce s-a întîm plat pe în ăl
ţim ea în ţelegerilor, prim eşte con d u cerea Israelului adevărat şi văzător-
de-D um nezeu, taie-îm preju r toată întinăciunea sufletului şi trupului cu
cu vîntu l atotascuţit al credinţei în El, îl eliberează de toată ispitirea
ce lo r ce-1 atîţă la păcat şi îl trece peste firea curgătoare a timpului şi a
ce lo r în m işcare spre starea ce lo r netrupeşti, avîn d ridicată pe um erii
virtuţilor cunoştinţa capabilă de tainele dum nezeieşti 0‫״‬.
17. în ţelesu l d u h o v n icesc al Ierihonului şi al c elo r şapte în co n

jurări, al chivotu lu i, al trîm biţei şi al anatem ei.
Prăbuşind apoi prin şapte în conju rări şi tot atîtea trîmbiţări, îm

preunate cu strigarea tainică, cetatea Ierihonului, socotită ca fiind greu
de cucerit, sau de n ecu cerit, a indicat tainic p e A ce la şi C uvînt !al lui
Dum nezeu ca biruitor al lum ii şi desăvîrşitor al vea cu lu i prin m inte şi
raţiune, adică prin cunoştinţă şi virtuţi al căror tip erau ch ivotu l şi
trîm biţele. C ăci ce lo r ce-I urm ează Lui le arată vea cu l sensibil ca fiind
uşor de cu cerit şi de dărîmiat şi n ea v în d între bunătăţile lui nim ic în
stare să facă plăcere iu bitorilor de ce le dum nezeieşti, fiind îm preunat
decît Dumnezeu ? In măsura în care nu ne mai strîngem în noi înşine, ci ne lărgim

în Dumnezeu prin com uniunea cu El, !adică în măsura în care nu ne mai îngustăm
în form e definite, le îmbrăţişăm pe toate, după pilda lui Dumnezeu şi împreună cu
El, adică dobîndim virtuţile. Se conciliază aci structurile iubirii cu infinitatea neîn
gustată de egoism în «form e» (Sf. G rigorie Palama, Cuv. I I I triada post., Filoc. rom.
VII, p. 340).
110. Cei ridicaţi la înălţimea cunoaşterii de Dumnezeu prin trăire se află într-o
stare asemănătoare îngerilor netrupeşti. Dar nu în sensul că ar fi lepădat trupurile,
ci în sensul că trăiesc în trup cu curăţia îngerilor. Căci cunoştinţa tainelor dum neze
ieşti o poartă pe umerii virtuţilor, adică pe umerii deprinderilor curăţiei şi iubirii de
Dumnezeu şi de semeni, care nu se pot dobîndi decît prin trup şi se înscriu în trup.
Ei s-au ridicat peste curgerea timpului ca unii care n!u mai trăiesc nestatornicia curgă
toare a timpului, ci rămîn statornici în Dumnezeu şi în virtuţi în tot cursul timpului.
Ei dobind esc această stare în Cuvîntul făcut om fără de păcat.
A M B IG U A 119
cu m oartea şi cu stricăciunea şi pricinu itor d e m înie d u m n e z e ia scă 1‫״‬.

A ceasta o arată Ahar, fiul lui Charmi, adică gîndul turbulent şi iubitor
de m aterie, care, vrînd să-şi însuşească ce v a din ce le supuse simţurilor,
îşi atrage, p otrivit hotărîrii dum nezeieşti, acea m oarte în grozitoare pe
care o pricinuieşte raţiunea, su focîn d în adîncul conştiinţei rele p e ce l
v red n ic de o astfel de pedeapsă m .
18. în ţelesu l d u h o v n icesc al Tirului şi al reg elu i lui şi al c u c e

ririi lui.
A p o i iarăşi se scrie : «!In vrem ea a ce e a a cu cerit A soru l şi a om orît
pe reg ele lui cu sabia şi a nim icit în ea toată s u fla r e a ; şi e a era mai
înainte stăpînitoarea tuturor ţărilor» (Ios., 11, 10). Prin aceasta s-au in
dicat tainele al că ror chip l-au arătat aceste cuvinte. C ăci adevăratul
M întuitor al nositru, lisus Hristos, Fiul lui D um nezeu, biruitorul puteri
lor ce lo r rele şi îm părţitorul v red n iciilor harului, a biruit în vrem ea în
trupării Sale prin cru ce păcatul şi pe re g e le său, d ia v olu l (că ci odinioară
stăpînea păcatul, îm părăţind peste toţi). Prin aceasta a om orît cu cu
vîn tul puterii Lui şi a nim icit toată suflarea păcatului, a d ică patim ile cele
din n oi şi gîndurile urîte şi rele legate de ele, ca păcatul, în ce i ce sînt
ai lui H ristos şi v ieţu iesc după H ristos, să nu m ai aibă n im ic care să se
mişte şi să trăiască asem enea unuia care trăieşte numai prin suflare 113.
19. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « C erurile spun m ă

rirea lui D u m n ezeu » (Ps. 18, 1).
T ot aşa D avid, c e l după e i în timp, dar ca ei în duh, — c a să trec
peste Ju decătorii care au în viaţa lor m ulte taine — a auzit «cerurile
p ovestin d slava lui Dum nezeu şi tăria vestin d facerea m îinilor Lui» (m i
nunat lucru, avînd în v e d e re că în ele F ăcătorul n-a pus suflet). Prin
aceasta a prim it în auzul m inţii raţiunile (cuvintele) cunoştinţei de
Dum nezeu (te o lo g ie i) de la cele neînsufleţite şi a învăţat, pe cit era cu
111. lisus Hristos şi oricine urmează Lui biruieşte lumea, îi pune capăt, o duce
Ia sfîrşit, dar totodată o îm plineşte, o ridică la alt pian, împlinind aspiraţiile ei ade
vărate, du cîn d-o prin cunoştere şi virtute la ţinta superioară pentru care ‫׳‬ a fost fă
cută, la sensul ei ce se descoperă deplin în Dumnezu, la actualizarea deplină a p oten
telor ei prin Dumnezeu. Rolul acordat de sfîntul M axim virtuţii arată din nou im por
tanţa ce o recunoaşte trupului. Dar prin alternarea raţiunii cu virtutea, sfîntul M axim
arată totodată că raţiunea umană im plică în ea puterea m odelatoare a trupului.
Ierihonul e pe de o parte dărîmat, pe de alta, cucerit şi rezidit în altă formă. Dacă
v eacu l sensibil e identificat cu alterarea şi cu moartea, el trebuie biruit şi părăsit.
Dar dacă el im plică şi eforturile pentru virtute şi peptru cunoaştere, el e îm plinit în
aspiraţiile lui esenţiale, fiind depăşit în aspectul lui coruptibil şi muritor. Alipirea
de aspectul coruptibil şi muritor fiind una cu plăcerea, aceasta trebuie biruită.
112. Ios. 7, 24—-25. A h ar e ucis eu pietre într-o vale. V alea aceasta, care la
sfîntul M axim înseamnă adîncul conştiinţei chinuitoare, e asemenea unui abis fără
fund şi fără ieşire pentru cel ce a păcătuit. El e lovit a colo ca de nişte pietre, de fel
de fel de gînduri mustrătoare, de raţionamente drepte.
113. Sufletul fără har e mort.
1 20 S F ÎN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
putinţă oam enilor, din operă, m odurile p roviden ţei şi ale ju decăţii, deşi
n-a ajuns la raţiunile m ultiple în care se ram ifică în parte con du cerea
universului 114.
20. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Tatăl m eu şi m aica

m ea m -au părăsit» (Ps. 26, 10).
Spunând iarăşi :«T atăl m eu şi m aica m ea m -au părăsit, dar Dom nul
m-a luat», so c o te s c că a arătat în chip ascuns că celor ce d oresc ce le
nestricăcioa se le este n ecesară lepădarea şi fuga de legea naşterii şi a
coruperii ce ţine de firea trupului din pricina căderii, potrivit căreia
ne naştem şi n e constituim toţi, şi de lucrarea sim ţurilor care ne alăp
tează ca o m aică. Prin a ceastă dorinţă lum ea văzută e părăsită şi pără
seşte, iar D om nul a primit şi prim eşte ; şi înfiind prin leg ea d u h ov n i
cească a iubirii pe cei v red n ici, şi El însuşi fiind adoptat ca Tată de cei
vredn ici, Se dă, prin virtute şi cunoştinţă, întreg pe Sine lor întregi,
făcîndu-i, după asem ănare, ca C el bun.
Sau poate prin tată şi m aică se in d ică legea scrisă şi slujirea tru
pească din ea, după a căror retragere răsare lumina legii du h ovn iceşti
în inim ile ce lo r v red n ici şi se dăruieşte libertatea de robia cea
după trup 115.
21. în ţelesu l d u h o v n icesc al v ed erii lui Ilie în p eştera din H oreb.

La fel se întîm plă cu Ilie cel prea înţelept, după focu l acela, după
cutremur, după vîntul ce l mare şi puternic ce despica munţii, care s o c o
114. Sfîntul M axim ne spune, în secţiunea 10, ce în ţelege prin cunoaşterea lui
Dumnezeu, a proniei şi a ju decăţii L u i: prima o dobîndim prin luarea în considerare
a substanţei lucrurilor ,· a doua, prin căutarea la m işcarea unitară a u niversului' şi
a treia, prin privirea distincţiei lucrurilor. Substanţa lucrurilor ne face cunoscut pe
Dumnezeu ‫׳‬ Creatorul, mişcarea unitară şi distincţia lucrurilor, m odurile în care Dum
nezeu conduce lucrurile şi le menţine distincte. Dar nim eni nu a ajuns la cunoaşterea
tuturor raţiunilor mişcării unitare a lucrurilor menţinute şi produse în m od distinct.
A cesta e un proces continuu şi, în acelaşi timp, mereu înnoit. Dumnezeu urmăreşte
prin aceasta pe de o parte un unic scop cu universul, pe de alta, nenumărate scopuri
cu fiecare lucru în parte. Toate p ovestesc o unică slavă a lui Dumnezeu, dar reflec-
tîndu-se în multiplicitatea lor şi sporindu-şi arătarea pe măsura dezvoltării universu
lui. Universul se dovedeşte iarăşi avînd scopul pozitiv de a manifesta prin el, tot mai
vădit, slava lui Dumnezeu. A ceasta e «trecerea» de la el la Dumnezeu.
115. Legea (vopoc) naşterii şi coruperii e ca un fel de tată, iar sensibilitatea
(aîa0iţaic), care alăptează pe cei astfel născuţi, e ca un fel d e mamă. A cest tată şi
această mamă trebuie părăsiţi, în sensul unei detaşări interioare de ele, nu în sensul
desprinderii on tolog ice din ele. Nimeni nu poate ieşi din starea de corupere, dar o
poarte slăbi şi-i poate închide drumul la suflet, prin eliberarea de patimi. Lumea e pă
răsită d e cei în care cresc dorinţele după cele nestricăcioase ; şi ea însăşi îi părăseşte.
Pe aceştia îi înfiază Domnul dîndu-le puterea să vieţuiască prin legea dumnezeiască
a iubirii mai presus de naşterea, coruperea şi moartea trupească. Şi ei înşişi !1 adoptă
pe Domnul ca Tată. C ăci D om nul însuşi Se dăruieşte acestora. Dar Se dăruieşte prin
virtute şi cunoştinţă, prin cele două trepte ale lucrării Lui şi a celui ce crede în El.
El însuşi Se imprimă în ei ca Tată sau îi primeşte în Sine ca fii. Locul plăcerii sensibile
pentru cele văzute îl ia iubirea pentru Dumnezeu, iar locu l legii naşterii şi coruperii
materiale o ia legea naşterii duhovniceşti şi a înnoirii continue, care biruieşte timpul.
A M B IG U A 121
tesc că sînt rîvna, discernământul şi credinţa hotărîtă şi plină de certitu

dine. C ăci discernăm întul, scuturînd prin virtute ca printr-un cutremur
deprinderea învîrtoşată prin patim ile ce se ţin lanţ, scoate din p ă că to
şenie ; rîvna, aprinzînd ca un fo c pe cei ce o au, îi co n v in g e să mişte
cu ardoarea duhului pe cei fără dreapta c r e d in ţă ! în sfîrşit, credinţa, ca
un vînt puternic, îm pingînd, pentru slava lui Dum nezeu, pe c e i nepăti-
m itori la dărîm area înităriturilor, prin puterea d ov ed itoa re a minunilor,
face pe om ul cu adevărat cred in cios m ijlo cito r al apei cu n oscătoare şi
al focu lu i îndum nezeitor şi, p otolin d prin cea dinţii setea cunoştinţei,
iar prin c e l de al d oilea făcîndu-L pe Dum nezeu îndurat şi apropiat celor
ce aduc jertfă şi om orîn d gândurile şi dracii, învăţători ai răutăţii şi ai
m incinoasei înţelepciuni, îi eliberează de robia patim ilor pe cei ţinuţi
de ele 5‫״‬. După toa te acestea, simţind murmurul adierii line în care era
Dumnezeu, a cu n oscu t tainic, atît în cuvîntul rostit cît şi în m odurile
şi m oravu rile vieţii, starea dum nezeiască, netulburată, paşnică şi cu
totul nem aterială, sim plă şi liberă de o rice form ă şi chip, care nu poate
fi numită sau arătată 117. Şi izbit de m ăreţia şi rănit de frum useţea a ces
teia, şi întrucît doreşte mai degrabă să fie cu ea d ecît să o rîvn ească
numai, adică să fie pe de-a-n tregu l cu adevărul d ecît să se lupte pentru
adevăr, şi ju d e că lucru cu m ult mai de preţ să nu vadă şi să nu cu n oască
nim ic ce îm piedică pe om să cu n oa scă pe Dum nezeu, Care e în întregim e
116. Toate cele !trei : credinţa, «rîvna», discernămîntul sînt dovada stării de n e
pătimire la care a ajuns cineva, sau m iljaacele prin care ajunge la această stare şi
ajuită şi pe alţii să !iasă de sub robia patim ilor. In III Regi, 19, 11— 12, aceasta este
ordinea. In credinţă e o p u te r e ; discernăm întul (dreapta socoteală) e nu numai o
dreaptă ju decată a faptelor şi >a stărilor m orale sau im orale, ci şi o putere de a alege
ce trebuie făcut de fiecare dată, deci o mai mare p u te r e ; rîvna e o şimai mare putere.
Dar sfîntul M axim le înfăţişează într-o altă ordine, mai bine zis în două alte ordini,
pentru că ele coexistă. Căci există nu numai o credinţă iniţială, ci şi una interioara
dreptei socoteli şi virtuţi, care e mai puternică decît cea iniţială. La fel e cu rîvna.
A p oi există o dreaptă socoteală anterioară şi una posterioară. Sfîntul M axim are in
ved ere un anumit înţeles al celor trei cînd le dă în ordinea următoare : discernămîntul
e propriu celor ce s-au ridicat la starea de virtute, care prin virtute rupe da un cutre
mur înlănţuirea patim ilor din ei şi îi ajută şi pe alţii la aceasta ;el îi aprinde ca un
foc spre rîvnă, să îndem ne şi pe alţii să facă a ce a s ta ; credinţa e puterea prin care
cei ajunşi la nepătimire dărîmă ca printr-un vînt întăriturile ce se ridică îm potriva
lui Dumnezeu şi-i face, pe cei ce o au, m ijlocitori ai apei cunoştinţei şi ai foculu i în
dum nezeitor pentru cei însetaţi de această apă şi pentru cei ce aduc jertfă, eliberîn-
du-i pe aceştia de falsa înţelepciune şi de patimi.
Descrierea aceasta îi arată pe cei ajunşi la virtute, sau la nepătimire, nu indi
ferenţi şi pasivi în sens origenist, ci plini de putere şi activi.
117. D e-abia după acesite stări de nepătimire urmează starea dum nezeiască n e
tulburată de senzaţiile trupului, liberată de orice formă şi chip, pentru că nu mai e
preocupată de obiecte d e fin ite ; e o stare indescriptibilă, o experienţă a indefinitei
prezenţe a Iui Dumnezeu care se imprimă ca o sitiare indefinită în cel ce o are. Sta
rea aceasta mai înaltă pe care o poate atinge omul în urcuşul du hovn icesc e com
parată aci cu murmurul adierii line, în care a simţit proorocu l Ilie pe Dumnezeu. Ea
e, diupă sfîntul M axim, starea lină şi simplă lipsită de orice determinare conceptuală
sau afectivă (eîSoc), de orice im agine (a‫־‬/Tjpi‫׳‬ i), pentru că e a omului ridicat peste
patimi şi chiar peste cunoaştere.
totul în toate, în că fiind în trup, e ajutat să fie în unire cu El 118. D eci

străbate în carul du m n ezeiesc al virtuţilor m ateria, ca pe un acoperăm înt,
pe calea trecerii curate a m inţii spre ce le inteligibile, şi nourul trupului
care întunecă prin patim ile lui partea con du cătoare a sufletului, pentru
ca să se facă şi ea părtaşă bunătăţilor n egrăite pe ca re le-a dorit, pe
cît e cu putinţă celui ce e în că în trupul cel supus stricăciunii, şi să ne
fie şi n ou ă adeverire sigură despre cele făgăduite. C ăci aceasta i-a dat-o
şi Dum nezeu : a în ţelege strigînd fără grai, prin cele întîm plate tainic
cu el, că mai folositor d ecît orica re alt bun este a fi num ai cu Dum nezeu
prin p ace 9‫״‬.
22. în ţelesu l d u h o v n icesc al lui Elisei, u cen icu l lui Ilie (IV Regi
6, 15 urm.).
La fel s-a ‫׳‬
întâmplat cu Elisei, u cen icu l şi m oştenitorul duhului lui
Ilie, cînd n-a mai avut sim ţirea stăpînită, prin lucrare, de nălucirile m a
teriale, ca una c e era Străbătută de harurile Duhului prin m inte şi v ed ea
prin altă lucrare a o ch ilo r — şi dăruia şi slu gii să vadă — puterile dum
nezeieşti opu se ce lo r rele, stînd în jurul lui 120. A tu n ci a fost învăţat şi a
118. Iar aceasta e experienţa adevărului, căci e o experienţă a Celui în care se

află ca în plenitudinea supremă originea şi tem elia tuturor. Cine a ajuns la această
stare nu mai vrea să piardă experienţa plenitudinii, coborîn d la preocuparea de un
obiect singular şi definit. A ceasta nu înseamnă că este indiferent la toate, ci că le
are şi le iubeşte pe toate în Dumnezeu. Nu mai vrea să aibă şi să iubească un obiect
singular, în starea lui de separaţie, ci în unirea lui cu toate în D u m n ezeu : cunoscînd
pe Dumnezeu îl cunoaşte da pe Totul în toate. «Totul», întrucît nu e nim ic în vreun
lucru, care să nu fie al lui Dumnezeu. «In toate», căci nu într-un obiect separat expe-
riază prezenţa lui Dumnezeu, ci în legătura Lui cu toate. Pe fiecare îl ved e legat
de toate şi în această legătură cu toate el ved e numai pe Dumnezeu. El are această
experienţă încă fiind în trup. Căci nici trupul lui nu e rupt din legătura cu toate.
Gîndirea antiorigenistă a sfîntului M axim se exprim ă şi în aceasta. Lumea sensibilă
are şi ea în sine pe Dumnezeu. Astfel, !adevărul integral e produs şi de om.
119. V irtuţile se manifestă prin trup. Iar ele sînt în progres continuu. înaintîn-
du-se în virtute, se înaintează spre Dumnezeu. Dar sfîntul M axim spune şi direct că
se poate înainta spre Dumnezeu în trup cînd declară, pe de o parte, că de această
unire se face părtaş cel credincios cît timp se află în că în trupul coruptibil, pe de
alta, că nu trupul oa atare, ci patimile lui întunecă vederea lui Dum nezeu de către
partea conducătoare a sufletului. în acord cu aceasta se poate spune că nici materia
nu e ca atare o piedică în calea vederii lui Dumnezeu, ci îngroşarea ei prin atitu
dinea pătimaşă a omului faţă de ea. Astfel, trecerea minţii prin materie la Dumnezeu,
ca printr-un val, poate fi considerată ca o străbatere a vederii ei prin materia d e
venită transparentă pentru mintea curăţită de patimi. A fi cu Dumnezeu «prin pace»
înseamnă deci a fi cu Dumnezeu datorită unei stări netulburate de pasiuni.
120. Nu chipurile reale sau curate ale lucrurilor materiale îm piedică sufletul să
străbată la cunoştinţa de Dumnezeu, ci nălucirile lor, sau încărcarea lor cu produsele
unei imaginaţii excitate de pofte. Sensibilitatea aflată în această stare e stăpînită pe
de o parte de aceste năluciri, p e de alta le produce activ. E im posibil de distins între
pasivitatea şi activitatea ei cînd sensibilitatea e eliberată de această imaginaţie. Ea
nu e scoasă din orice rol, ci e penetrată de harurile Duhului prin m ijlocirea minţii
sau a înţelegerii care cunoaşte cele mai presus de simţire şi se află în contact cu ele.
Atunci e pusă în m işcare o altă lucrare a och ilor sau a sensibilităţii, prin care v ed e
puterile dum nezeieşti ce stau în jurul sufletului, opuse puterilor rele. Sensibilitatea
poate fi deci organul a două lu c r ă r i: a uneia influenţate de puterile lumii inteligibile,
sesizate de minte, şi a alteia influenţate de puterile rele care stimulează direct lucrarea
A M B IG U A 123
învătat că e m ai tare puterea d e c ît slăbiciunea, a d ică e m ai m ult sufletul

în jurul căruia îşi au tabăra oştile în gerilor înoonjurîndu-1 ca p e un
chip îm părătesc, d e cît trupul, în jurul căruia duhurile răutăţii întind
curse minţii străvăzătoare m .
23. în ţelesu l d u h o v n icesc al A n e i şi al lui Samu&l.

La fel s-a întîmplat cu fericita Ana, m aica m arelui Samuel, care —
fiind stearpă şi fără c o p ii şi cerîn d de la D um nezeu un ro d al pîntecului
şi făgăduind cu căldură, prin stăruinţă în templu, să redea şi să redă-
ruiască rodul c e i se v a da lui Dum nezeu, Care i-1 v a da şi dărui — ne-a
învăţat tainic că tot sufletul deven it sterp de p lă cerile trupeşti de dragul
ce le i referitoare la Dum nezeu are n e v o ie de săm înţa virtuţii, ca zăm is
lind din aceasta şi născînd raţiunea ascultătoare de Dum nezeu, capabilă
să vadă cu m intea printr-o cu n oaştere superioară ce le ce v o r fi, să o poată
aduce lui Dum nezeu, prin stăruinţă e v la v io a să în contem plaţie, c a pe
o mare şi cinstită datorie, socotin d c ă n-are nim ic propriu. Prin aceasta
arăta p e D um nezeu ca p e singurul dătător şi prim itor, precum zice
undeva legea : «D arurile m ele, bunurile m ele, roa d ele m ele, luaţi seam a
să le aduceţi m ie» (Deut., 28, 1). Pentru că de la El şi la El în cep e şi sfîr-
şeşte tot binele. Căci raţiunea lui D um nezeu obişnuieşte, în ce i în care se
iveşte, să oprească m işcările trupului şi să reţină sufletul din pornirea
faţă de ele şi să-l um ple de toată cunoştinţa adevărată 122.
simţurilor şi care atrage mintea la o funcţie inferioară, subordonată senzaţiilor. Sfîntul

G rigorie Palama va v orb i mai tîrziu de v ederea luminii taborice printr-o lucrare mai
presus de fire a ochilor. E v orba de aceeaşi transfigurare a materiei şi a trupului,
care e altceva decît lepădarea lor ordgenistă.
121. Puterile dum nezeieşti care stau în jurul sufletului şi pe care le sesizează
mintea nesubordonată senzaţiilor de plăcere sînt, după sfîntul M axim , oştile îngereşti,
iar puterile rele sînt duhurile răutăţii. Primele stau în jurul sufletului, ca în jurul ch i
pului împăratului, sau al lui D u m n ezeu ; ultim ele stau în jurul trupului care e mai
slab şi aisupra căruia pot înrîuri mai uşor. Prin trup ele pot înrîuri însă şi asupra
minţii a!trăgînd-o în slujba senzaţiilor de plăcere ale trupului. Căci mintea revărsată
în plăceri trupeşti, animată de pofte, uşor poate fi prinsă în cursă de duhurile rele
ce stau în jurul trupului şi lucrează îm potriva lui.
122. Nu ajunge ca un suflet să se golească de plăcerile trupeşti, pientru ca să se
umple de plăcerea referitoare la Dumnezeu. Trebuie ca sem inţele virtuţii să rodească
în el raţiunea ascultătoare de Dumnezeu. Virtutea sporeşte în suflet raţiunea ade
vărată, precum la rîndul ei o raţiune înţelegătoare rodeşte virtutea. Sămînţa virtuţii
e raţiunea ; de aceea rodul virtuţii e o raţiune dezvoltată. A proap e că nu se poate
deosebi între raţiune şi virtute. Virtutea e raţiunea pusă în practică, raţiunea dusă
la scopul ei. A ceastă raţiune adevărată fiind un dar al lui Dumnezeu, trebuie în ch i
nată lui Dumnezeu după c e e dezvoltată prin contribuţia umană. Dar încă înainte de
a fi rodit în virtute, adică de cînd a început să rodească virtutea, cunoscînd de mai
înainte rodul ei, raţiunea trebuie să-l făgăduiască lui Dumnezeu. A d ică să rodească
virtutea cu gîndul de a o dărui lui Dumnezeu. Sufletul depăşeşte în felul acesta lu
crarea sa practică procuratoare de virtute, printr-o înălţare prin contem plaţie la Dum
nezeu. însuşi acest fapt dă raţiunii în cepătoare puterea de a rodi virtutea, sau de a
opri m işcările poftitoare ale trupului şi consimţirea sufletului cu ele. A ceasta, pentru
că îl umple chiar de cunoaşterea adevărată. Raţiunea rodită de Raţiunea divină e
totodată cuvîntul nostru mişcat de Cuvîntul lui Dumnezeu.
24. În ţelesu l d u h o v n icesc al celu i c e aturiseşte casa necurată.

(Lev., 14, 28).
A uzin d de preotul care, după dispoziţia legii, intră în casa în oa re

care fel necurată şi o afuriseşte pe ea şi hotărăşte cele de !trebuinţă spre
curăţire celor ce o au, so co te s c că se vorb eşte de raţiunea (cu vîn tu l)‫־‬
preot care intră ca o -lumină preacurată în suflet şi dezvălu ie v o ile şi
gîndiurile necurate îm preună cu faptele v in ov a te şi arată cu înţelepciune
m odurile con vertirii şi ale curăţirii 123. Lucrul acesta, socotesc, l-a arătat
mai lim pede cea care l-a prim it pe m arele p ro o r o c Ilie, zicîo d : «O m ule
al lui Dum nezeu, ai intrat la m ine să-m i aduci aminte de păcatele m ele ?»
(III Regi, 17, 10).
25. În ţelesu l d u h ov n icesc al sfîntului Ilie şi ai v ă d u vei din

Sarepta (III Regi, 17, 8 urm.).
C ăci tot sufletul vădu vit de bunătăţi şi pustiit de virtute şi de cu

noştinţa lui Dum nezeu, cînd prim eşte raţiunea (cuvîntul) dum nezeiască
şi cunoscătoare, adu cîn du -şi aminte de păcatele lui învaţă cum să h ră
nească cu pîin ile virtuţilor raţiunea hrănitoare, să adape cu dogm ele ade
vărului izvoru l vieţii şi să pună mai presus chiar d ecît firea slujirea
aceluia 124. Prin aceasta vasul-trup se va face gata de făptuire spre virtuţi
şi u lcioru l-m in te va izv orî n econ ten it contem plaţia care păstrează lu
mina cunoştinţei 123. Iar gîndul natural, ca fiul văduvei, lepădînd viaţa
123. Termenul grec λόγος înseamnă atît raţiunea adevărată, cît şi cuvîntul care
o exprimă. A tît ca raţiune cit şi ca cuvînt intră în sufletul care a lăsat să apară în
el porniri şi gînduri necurate, ca izvoare de fapte vinovate. în acelaşi timp el araiă
acestui suflet m odurile întoarcerii la o viaţă de puritate. Genul masculin al raţiunii
şi cuvîntului (λόγος) şi genul feminin al sufletului (ψυχή) permit sfîntului M axim să
atribuie raţiunii şi cuvîntului un rol de preot, iar sufletului, rol de casă.
124. Tot gen-ul masculin !al termenului λόγος (raţiune) şi genul feminin al ter
menului ψυχή (suflet) permit sfîntului M axim să com pare raţiunea cu bărbatul şi su
fletul, cu fem eia. Sufletul lipsit de fapte bune, de virtuţi şi de cunoştinţa de Dumne
zeu e ca o fem eie văduvă, care le rodeşte pe acelea cînd primeşte în ea raţiunea dum
nezeiască. Sufletul însuşi, care rodeşte virtuţile datorită raţiunii, hrăneşte cu ele ra
ţiunea ca cu nişte pîini, o adapă cu dogm ele adevărului, punînd mai presus decît firea,
sau decît instinctele vieţii, slujirea raţiunii care îi deschide calea spre viaţa eternă.
125. M ai precis, sufletul sau fem eia oferă raţiunii trupul propriu ca pe un vas
cu apă spre zămislirea şi rodirea virtuţilor, şi mintea, ca pe un u lcior care va izvorî
continuu contem plaţia ca pe un untdelem n care păstrează lumina cunoştinţei. A c i siîn-
tul M axim v ede mintea ca un com ponent al sufletului, care se umple de lumina din
virtuţile rodite de suflet prin trup. A cţiunea raţiunii drepte face şi mintea să iz v o
rască continuu contemplaţia. Pe de o parte, raţiunea ca bărbat produce această r o
dire a virtuţilor şi a contem plaţiei, pe de alta, sufletul ca fem ele le oferă pe acestea
raţiunii ca bărbat. Sufletul e fecund în sens bun cînd slujeşte raţiunii, raţiunea c
fermă în îndrumarea şi buna inspirare a sufletului.
A M B IG U A 125
pătim aşă de mai înainte, se va în vred n ici să se facă părtaş de viaţa

dum nezeiască şi adevărată, dată de raţiune 126.
26. în ţelesu l d u h o v n icesc al schim bării la faţă a Domnului.
După aceştia, la fel s-a întîmplait unora dintre u cen icii lui Hristos,
cărora li s-a dat să se urce şi să se înalţe cu El în M untele A rătării Lui
pentru grija de virtute 127. A ceştia, văzîndu-L schim bat la faţă şi n e a p ro
piat din pricina luminii feţei şi fiind izbiţi de strălucirea veşm intelor
şi cu n oscîn d din cinstea ce I-o dădeau M oise şi Ilie, îm preună prezenţi
de o parte şi de alta, că a deven it mai v red n ic de închinare, s-au mutat
de la truip la duh, înainte de a lepăda viaţa în trup. A ceasta li s-a întîm -
plat prin schim barea lu crărilor sim ţurilor, p e care o pricinuia în ei Du
hul, înlătuxînd acoperăm in tele patim ilor de pe puterea înţelegătoare 128.
Prin aceasta curăţindu-li-se sim ţurile sufletului şi trupului, sînt învăţaţi
să cu n oască raţiunile du h ovn iceşti ale tainelor arătate lor· Sînt învăţaţi
tainic că lum ina a totcovîrşitoa re a feţei ce strălucea în raze, in cit d e
păşea toată lucrarea och ilo r, este un sim bol al dum nezeirii lui H ristos
celei mai presus de minte, simţire, fiinţă şi cunoştinţă. Prin aceasta de
la cunoştinţa că El nu are chip, nici frum useţe, şi că trup S-a făcut Cu-
vîutul, sînt con du şi la C el ce e m ai frum os d ecît fiii oam enilor şi la cu
noştinţa că era la început şi era la Dum nezeu şi era Dum nezeu ! şi prin
negaţia te o lo g ică care-L laudă ca pe C el cu totul de toţi necuprins, sînt
ridicaţi prin cu n oaşterea tainei la slava Lui ca a Unuia născut din Tatăl,
126. Totuşi comparaţia raţiunii drepte cu bărbatul şi a sufletului cu fem eia nu

e dusă pînă la capăt. Căci sufletul rodeşte şi fără raţiunea cea dreaptă. Rodeşte prin-
tr-o raţiune strîmbă un gînd natural, sau un gînd îndreptat numai spre lumea aceasta.
El e fiul vădu vei din Sarepta. Dar evident că văduva nu l-a conceput ca văduvă.
A cest gînd nu dispare deplin prin venirea raţiunii luminate de raţiunea dum nezeias
că, ci leapădă pofta sau viaţa pătimaşă, sau impuritatea lui, şi se face părtaş de viaţa
dumnezeiască, adică vine la o viaţă de puritate.
127. Cultivarea virtuţilor e prima treaptă a urcuşului du hovn icesc spre Dum ne
zeu. Pentru că virtutea eliberează firea din închisoarea egoistă a patim ilor şi o desch i
de activ prin bunătatea sau generozitatea eii, spre realitatea adevărată ia sem enilor şi
a lui Dumnezeu. Prin virtute, fiinţa noastră urcă spre M untele Arătării lui Dumnezeu
cel transcendent, Care toate le umple de lumină sau pe toate le explică.
128. Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe
aceasta dar n-a suprimat-o. A ceastă lumină, ca şi aceea care ţîşnea prin trupul
Lui, a umplut de strălucire şi veşm intele sau cuvin tele Scripturii şi creaţia de care
se foloseşte fiinţa umană, nesuprim înd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că
e dum nezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina
în care s-au arătat M oise şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor în chi
nătoare spre lisus ca centru. V ederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin
lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul dum nezeiesc
lucrător în ele. A ceastă transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai
dădea posibilitatea să se îndulcească exclu siv trupeşte de suprafaţa materială a lu
crurilor, dînd naştere patim ilor care întunecă în ţelegerea adîncim ii spirituale a lor.
A ceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dom i
nată de Duh deşi ei se aflau încă în trup. Sfîntul M axim respinge prin aceasta din
nou origenismul, care nu recunoaşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului
prin Duh.
plim de har şi de adevăr 129. De asem enea, cu n osc că veşm in tele înălbite
sînt un sim bol al cu vin telor Sfintei Scripturi, care le-au d ev en it atunci
lum inoase, clare, lim pezi şi în ţelese fără n ici un subînţeles enigm atic şi
um bră sim bolică şi le-au dezvălu it raţiunea aflătoare în ele şi acoperită
de ele, întrucît ei au ajuns la cunoştinţa netedă şi dreaptă de Dum nezeu
şi s-au eliberat de îm pătim irea faţă de lum e şi de trup 130; sau (un sim bol)
al creaţiumii înseşi care, după înlăturarea înţelesului întinat ce părea
înainte că sie d escop eră sim ţirii ce lo r am ăgiţi şi legaţi num ai de ea, v e s
teşte prin felurim ea înţeleaptă a diferitelor form e care o alcătuiesc şi o
descoperă, asem enea unui veşm înt, dem nitatea C elui ce poartă puterea
Raţiunii creatoare 131. C ăci am în dou ă acestea sînt văzute acum c a a da p
tate Raţiunii, d eoa rece, prin am îndouă S-a şi descop erit pentru noi ca
printr-un văl, spre a nu îndrăzni să ne atingem de c e le necuprinse cu n e
v red n icie, prin graiul Scripturii ca C uvînt, iar prin creaţiune ca Ziditor
şi M eşter 132. De a ceea ce l ce v rea să călătorească drept şi fără greşeală
129. Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, nedom inate
de pasiuni, cei trei apostoli cun osc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe
Tabor. Ei cunosc că lumina de pe faţa lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor
decît cea pur naturală, este un sim bol al dumnezeirii lui Hristos, Care, în Sine
este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în g e
neral. Sînt ridicaţi de la chipul Lui uman fără frumuseţe, sau de la cunoştinţa
că Cuvîntul S-a făcut trup, la cunoaşterea Cuvîntului dum nezeiesc neacoperit de
lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decît toţi fiii oam enilor,
la cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu,
V ederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura resta
bilită e tocm ai natura în care lucrează Duhul, natura mutată «de lia trup la duh».
Mai tîrziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că sfîntul M axim, numind lumina
taborică «sim bol», a v oit să spună că era ceva inconsistent, oare cînd e, cînd nu e.
Sfîntul G rigorie Palamas îi v a răspunde că sfîntul M axim foloseşte aci cuvîntul «sim
bol» pentru un lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o
treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă. Luminla de pe Tabor, oricît de covîrşi-
toare este, e numai o cob orîre spre n oi a dumnezeirii mai presus de orice minte,
simţire, cunoştinţă şi fiinţă (op. cit., p. 77). V ederea luminii taborice este pe de altă
parte o formă a teologiei apofatice care cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire, fără să
poată exprima această cunoaştere în con cepte şi în cuvinte omeneşti.
130. A junşi la starea aceasta, ei mai înţeleg că veşm intele înălbite ale lui Hris
tos sînt un sim bol al cuvin telor Sfintei Scripturi, devenite transparente, limpezi. V e ş
mintele înălbite sînt un sim bol al cuvintelor, dar cuvintele însele nu mai au nimic
enigm atic şi nestrăveziu în ele. Veşm intele devenite albe sînt cuvin tele în care a fost
exprimat, sau prin care S-a manifestat acoperit în V ech iul Testament şi care acum,
odată cu iradierea dumnezeirii prin trupul şi prin veşm intele Lui, arată clar dum
nezeirea Lui. Raţiunea cuprinsă de ele sau acoperită, pe care ele o descoperă acum
deplin, este iînsăşi Raţiunea divină sau Cuvîntul dum nezeiesc. Ei văd descoperit Ra
ţiunea divină prin aceste cuvinte, pentru că nu se mai opresc la înţelesurile lor
lumeşti sau trupeşti, întrucît nu mai sînt ataşaţi lumii şi trupului.
131. !De asemenea, înţeleg veşm intele înălbite ale lui Hristos ca! un sim bol al
form elor creaţiunii care au devenit şi ele transparente şi capabile să !arate celor ce
s-au eliberat de înţelesurile întinate şi am ăgitoare, pe care le culegeau din aceste
forme cei ce le primeau numai prin simţuri, p e Cel ce este Raţiunea creatoare şi
cu adevărat explicatoare a lor, sau !pe Cuvîntuil ce le grăieşte prin ele.
132. Atît cuvintele Scripturii, cît şi form ele creaţiunii, pe de o parte acoperă,
pe de altla, descoperă Raţiunea lor supremă sau creatoare. O acoperă pentru cei ce
caută să se apropie cu n evrednicie de cele dum nezeieşti şi o descoperă celor cură
ţiţi de patimile care îngustează şi strîmbă aspectele lucrurilor. A cestora cuvintele
A M B IG U A 127
spre Dum nezeu are n e v o ie în chip n ecesa r de am îndoua, de cunoştinţa

Scripturii în duh şi de contem plaţia naturală a lucru rilor după duh, ca
ce l ce doreşte să devin ă iu bitor desăvîrşit al desăvîrşitei înţelepciuni
să poată d o v e d i că am îndouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sînt de
cinste egală şi învaţă aceleaşi ·lucruri şi n ici una nu are m ai mult sau
mai puţin d e cît cealaltă 133.
27. în ţelesu l d u h o v n icesc al leg ii naturale şi scrise şi al c o n

v e r g e n ţe i lor r ecip ro ce.
S ocote sc că cea dinţii, con form în d u -se m ereu, la fel şi cît se poate
de mult, raţiunii, prin asp ectele naturale ale e i înfăţişează ţesătura ar
m on ioasă a universului ca pe o carte ce are, drept litere şi silabe, c o r
purile deoseb ite şi îngroşate prin întîlnirea m ultor calităţi, care sînt ce le
Scripturii ill descoperă pe Dum nezeu sau Raţiunea supremă a lor ca cuvînt, sau ca
ultimul izvor d e c u v in te ; iar creaţiunea, ca Creator şi M eşter suprem, dlar şi ca
Cuvînt ce grăieşte creînd şi lucrînd. Cuvintele Scripturii şi creaţiunii sînt adaptate
Raţiunii divine nu numai întrucît prin ele se poate descoperi, ci şi întrucît se poate
a c o p e r i; dar întrucît se poate acoperi nu total, ci paradoxal, întrucît acoperindu-se
prin ele se descoperă şi descoperindu-se se acoperă. E aşa cum veşmântul făcut pen
tru corpul om enesc îl şi acoperă, dar îl şi descoperă, îl descoperă acoperindu-1. In
aceasta stă catafaltismul !şi apofatismul simultan al cunoaşterii lui Dumnezeu.
In cuvin tele Scripturii, Raţiunea divină se descoperă acoperit, sau se acoperă
descoperindu-se ca Raţiune exprimată direct sau ca Cuvînt. Cuvintele Scripturii nu
mai cuprind nişte raţiuni pe oare are să le descopere şi să le form uleze ca cuvinte
omul, cum cuprind lucrurile prin existenţa lor, ci raţiuni form ulate şi grăite «uman»,
deci descoperă o Raţiune asemenea celei umane dar mai presus de ea, care cugetă
şi grăieşte. D escoperă pe Dumnezeu ca Stăpînitorul şi, în acest sens, ca Cuvîntul
deci şi ca Purtătorul Raţiunii clare se potriveşte înţelesurilor cuvintelor ce le pot
exprimia. Lucrurile existente nu arată pe Dumnezeu ca Cel ce a grăit direct, ci ca
Cel ce a grăit şi grăieşte lucrînd. Lumea văzută e creată de Dumnezeu, nu e dintr-o
materie de sine existentă, ca la Platon. Şi prin lucruri S-a descoperit Dumnezeu,
căci ele sînt potrivite să descopere omului sensurile şi intenţiile divine ca punţi
între Dumnezeu şi om. Dar în acelaşi timp Dumnezeu S-a şi acoperit prin ele, căci
operele cuiva nu sînt una cu persoana lui, deşi sînt corespunzătoare raţiunii şi pu
terii lui. în faptul că cuvintele şi lucrurile create şi folosite de Dumnezeu sînt potri
vite omului şi sînt înţelese de om stă prim ejdia de a fi luate de om ca produse de
o natură com ună cu a lui, nu de Dumnezeu.
133. Este de remarcat puterea revelatoare egală ce o recunoaşte sfîntul Maxim
cuvin telor Scripturii şi creaţiunii pentru cei ce le în ţeleg în Duh, precum şi putinţa
lor egală de a se acop eri în obscuritate pentru cei ce nu le înţeleg în Duh. A ceasta
nu înseamnă însă că niu sînt deosebite între ele. Sfîntul M axim pune pe picior de
egalitate revelaţia lui Dumnezeu prin cuvînt şi cea prin natură. Nu e v orb a a c i de
«revelaţia naturală», com plet separată de orice lucrare a lui Dumnezeu, ci de cu
noaşterea lui Dumnezeu din natură tot cu ajutorul Duhului Sfînt, de către omul re
născut în Hristos, de către omul care o în ţelege în lumina revelaţiei supranaturale.
A ceasta e «contem plaţia naturală în Duh». E neîndoieln ic că această cunoaştere a
lui Dumnezeu din creaţie e o întregire a celei prin cuvînt explicit. Cea din urmă
îndeamnă, de altfel, ea însăşi pe om la vederea creaţiunii ca revelaţie. Cele mai
multe din cuvintele Scripturii despre Dumnezeu nu s-ar putea în ţelege fără e x is
tenţa revelaţiei Lui în creaţie. Dumnezeu grăind Se indică pe Sine ca cel ce a
făcut şi rînduit toate şi îndeam nă pe om la contem plarea lumii ca să vadă cit de
mare e puterea şi de minunată înţelepciunea Lui. Revelaţia prin cuvînt presupune
lumea ca operă a lui Dumnezeu şi se cere întreglită prin luminile ce le oferă ea şi
presupune capacitatea omului, creat şi el pentru cunoaşterea lui Dumnezeu. Puterea
dintîi şi mai apropiate în raport cu n o i ; iar ca cuvinte, calităţile g e n e

rale care simt mai departe şi mai subţiri. Din acestea, prin citirea lor, se
desprinde în chip înţelept C uvîntul (Raţiunea) care le conturează şi e
conturat în ele în chip negrăit. A ce ste a ne dau cunoştinţa numai că este,
nu şi ce este, şi prin com binarea bin e-cred in cioa să a diferitelor chipuri
ne rid ică la o id ee unică a adevărului ce ni se o fe ră spre a fi cugetat,
pe p otriv a lo t 134, prin c e le văzute, ca C reator.
A doua, cu n oscu tă prin învăţătură, sau prin cele grăite (poruncite)
în ea, înţelepţeşte înfăţişîndu-se ca o altă lume oonstătătoare din cer şi
păm înt şi din ce le din m ijloc, adică din filo so fia m orală, naturală şi t e o
log ică , vestin d puterea negrăită a C elui care a grăit 135.
Şi arată alternativ că fiecare e una în esenţă cu cealaltă : cea scrisă
cu cea naturală ca potenţă 136, cea naturală iarăşi cu cea scrisă ca deprin
dere actualizată în virtute. Şi fiecare d escop eră şi acoperă aceeaşi Ra
ţiune : o acoperă prin literă şi prin ceea ce se vede, o d escop eră prin
sensul a c e e a ce este nevăzut. C ăci precum atunci cînd num im veşm inte
cu vin tele Sfintei Scripturi, iar înţelesurile lo r le cugetăm ea trupuri ale
Raţiunii, prin ce le dintîi o acoperim , prin ce le de al doilea o descoperim ,
creatoare a lui Dumnezeu nu se manifestă întreagă în revelaţia prin cuvînt, precum

n ici cea proniatoare toată, ci deosebit de cuvînt. Dumnezeu nu numai că n-ar putea
fi cunoscut în întregim e numai prin revelaţia prin cuvînt explicit, dar nici n-iar putea
fi cunoscut, fără premisa actului Său creator şi a actelor Sale proniatoare prin care
l-a creat şi îl susţine pe om îm preună cu lumea, p e om ul care laude cuvîntul şi răs
punde, deci fără aictele care nu sînt cuvinte spuse de-a gata, ci în corporează o com
plexitate de cuvinte potenţiale lăsate omului spre descifrare, dar, în acelaşi timp,
acte de în ţelegere şi de putere ale omului şi manifestări de putere ale lui Dumnezeu,
pentru a se folosi omul de lucrurile creaite şi susţinute de puterea lui Dumnezeu
şi a primi cuvintele Lui.
134. U niversul e com parat cu o carte ce ‫׳‬
are ca litere şi silabe corpurile consti
tuite prin com binarea multor calităţi, ce ne sînit cele mai apropiate, întrucît ne sînt
direct accesibile, ca cuvinte, calităţile generale sau com une, mai, subţiri şi mai d e
părtate de noi, întrucît avem n ev oie de cugetare pentru a le sesiza. Toate acestea
sînt expresia unui unic Cuvînt prezent în toate. Dar ele ne fac cunoscut acest Cu
vînt numai în faptul că este, nu şi ce este în esenţa Lui. Prin com binarea tuturor
chipurilor lumii ne ridicăm la ideea unitară a Adevărului, Care mi Se prezintă ca
Creator ai celor văzute. E de menţionat însă din nou că Xofoc în limba greacă
înseamnă n,u numai cuvînt, ci şi ra ţiu n e; form ele creaţiei înseamnă nu numai cu
vinte, ci şi sensuri, iar Cuvîntul cel unic ce se exprim ă prin ele este şi Raţiunea
cea unică ce străbate prin toate.
135. Dar taşa cum universul creat ne face transparent prin el pe Dumnezeu ca
Creatorul şi ca Raţiunea cea unică ce se manifestă prin toate raţiunile reprezentate
de lucrurile din el, la fel, Sfînta Scriptură, ca un alt univers, ne face străveziu pe
A cela şi Dumnezeu, dar ca Cel ce a grăit şi grăieşte, deşi El însuşi rămîne negrăit.
Universul este o cuvîmtare încorporată, Sfînta Scriptură este un univers grăit, tăl
măcind în cuvinte universul şi pe Creatorul lui. Lumea grăită a Sfintei Scripturi
constă şi ea, ca şi lumea cu vin telor încorporate, din pămînt, din cer şi din cele
dintre ele, sau din filosofia naturală (care v ed e sensurile creaţiunii), cea m orală
(care duce de la pămînt la Dumnezeu) şi teolog ia (care vorbeşte despre Dumnezeu).
136. Sfînta Scriptură şi lumea consistentă pot fi considerate şi ca două legi de
viaţă dreaptă ce duce spre Dumnezeu sau ca izvoare laie acestor legi ca atare. Dar
fiecare din ele se cuprinde în cealaltă sau e una cu ea : legea scrisă e implicată
ca potenţă în cea naturală, cea naturală e actualizată ca virtute în cea scrisă.
A M B IG U A 129
tot aşa cînd numim chipurile şi figurile văzu te ale lucrurilor veşm inte,
iar raţiunile după care acestea au fost făcute le cugetăm ca trupuri, prin
cele dinţii o acoperim , prin ce le din urm ă o descoperim . C ăci Raţiunea
creatoare şi legiferatoare a universului ,arătîndu-Se, Se ascunde, fiind
după fire nevăzută, şi, fiind ascunsă, Se arată, încredinţînd pe cei înţe
lepţi că nu e prin fire nesesizabilă 137.
Dar noi m ai bine să descoperim ceea ce e ascuns, prin negaţie, şi
să trecem peste toată puterea figu rilor şi ghiciturilor care în chip uiesc
adevărul şi să urcăm în chip negrăit, prin puterea duhului, de la literă
şi apariţii (fenom ene) la Raţiunea însăşi, decît să ni se întîm ple să as
cundem ceea ce e arătat, prin afirmare. A cea sta ca nu cum va, devenind
şi n oi om orîtori aii Raţiunii în chip elin esc, să slujim zidirii în lo cu l Z id i
torului, crezînd că nu e nim ic mai sus d ecît ce le văzute şi mai m ăreţ d e
cît cele sensibile ; sau, ca nu cum va străbătînd cu v ed erea num ai la li
teră, sa ne facem prea mult numai trup în chip iudaic, îndum nezeind
p în tecele şi so co tin d ruşinea sla vă şi astfel să ne atragem aceeaşi soartă
ca om orîtorii de Dum nezeu. Prin aceasta n-am recunoaşte Raţiunea care
a venit la noi, pentru noi, ca noi, prin trup, şi S-a îngropat prin silabe !şi
litere pentru sim ţirea care în toarce spre sine toată puterea m inţii din
noi. Căci zice dum nezeiescul A p o s to l : «Litera om oară, iar duhul face
v iu » (II Cor., 3, 6).
De fapt litera, iubită singură în ea însăşi, obişnuieşte să om oare
Raţiunea din ea pentru cei ce o iubesc, precum şi frum useţea făpturilor,
dacă nu e privită spre slava Făcătorului, obişnuieşte să lipsească pe cei
ce o p riv esc de b in ecred in cioşia cea con form ă raţiunii 138. Şi iarăşi zice
137. A tît Scriptura cît şi lumea acoperă şi descoperă pe Dumnezeu ca aceeaşi

Raţiune a lor. Scriptura î l acoperă prin literă, lumea, prin ceea ce e văzut. Pe de
altă parte, Scriptura îl descoperă prin sensurile cuvintelor şi lumea, prin cele n e
văzute ale ei. Dar descoperirea este şi ea incom pletă. Căci dacă literele !Scripturii
şi cele văzute ale lumii sînt veşm intele Raţiunii divine, înţelesurile Scripturii şi cele
nevăzute ale lumii nu sînt nici ele decît trupurile raţiunii, nu Raţiunea însăşi.
138. Dar mai bine este să nu rămînem nici la înţelesurile Scripturii şi la cele
ascunse ale lumii, pentru a cunoaşte prin ele Raţiunea creatoare, ci să le depăşim
prin negaţie, pentru a cunoaşte pe aceea ca una ce e d in colo de orice în ţeles al cu
vîntului şi de orice lege a creaţiunii. Căci altfel, riscăm să rămînem la litera Scrip
turii, oa iudeii, şi la raţiunea imanentă a creaţiunii, ca elinii, îndumnezeind creaţiunea
ca ultimii şi litera, ca primii, sau om orînd ca elinii pe Dum nezeu ca suprema şi
adevărata Raţiune a Scripturii şi a creaţiunii, sau ca iudeii pe Dumnezeu venit în
trup. Căci dlacă nu mai cunoaştem Raţiunea mai presus de Scriptură şi de lume, nu
mai admitem nici o întrupare a ei, adică nu mai considerăm litera şi înţelesurile
Scripturii şi form ele văzute şi legile raţionale ale creaţiunii ca veşm inte şi trupuri
ale Raţiunii supreme, c i ca realităţi ultime. Prin aceasta om orîm Raţiunea propriu-zisă
din ele şi nu mai avem o credinţă conform ă raţiunii adevărate care caută Raţiunea
ultimă a conţinutului Scripturii şi a lumii. Prin cuvintele Scripturii trebuie să se
simtă cuvintele sau Cuvîntul suprem, iar prin form ele şi legile lumii, Creatorul, con -
siderînd primele ca exprim ări ale v o ii Lui, iar ultim ele ca manifestări ale slavei
Lui. Scriptura şi lumea au un sens pozitiv, dar numai cînd prima nu e considerată
ca produs om enesc, iar lumea, ca realitate ultimă.
Evanghelia : «D acă nu s-ar fi scurtat zilele a celea», a dică ale păcatu

lui, «nu s-ar fi m întuit n ici un trup» (Mt., 24, 22), adică n ici o credinţă
dreaptă despre Dum nezeu. C ăci se scurtează zilele păcatului punîndu-se
capăt prin raţiune ju d ecă ţii greşite celei după simţuri, care le produce,
şi raţiunea devin e după aceea ju d eca tă a dreptăţii binecredim oioase
aduse de Raţiune 139. C ăci legea trupului nu se d eosebeşte întru nim ic
de Antihrist, luptînd n econ ten it îm potriva duhului şi opunîndu-se legii
lui dum nezeieşti, cît timp viaţa de aici le este singură scum pă şi iubită
ce lo r biruiţi de ea şi cît !timp în că nu s-a arătat Raţiunea ca să desfiin
ţeze cu cuvîntul puterii sale această -lege. A ceasta, venind, d eosebeşte
ce e a c e -i muritor, alungă din libertate nobia ca re o supără, arată ad ev ă
rul în sine însuşi, liber de m inciună şi desparte de cele dum nezeieşti şi
v e şn ice pe ce le m ateriale şi trecătoare, spre care obişnuieşte a se apleca
m intea am ăgită de afecţiunea ce o are faţă de ele prin simţire, lăsîndu-se
om orîtă de iubirea neraţională a lor. Spre această m inte se face în pri
mul rînd co b o rîre a vred n ică d e D um nezeu a Raţiunii (a Cuvîntului), ri-
d icîn d -o din m oartea neştiinţei, înfrînîndu-i afecţiunea pătim aşă spre
ce le m ateriale şi retrezindu-i dorinţa spre ceea c e este prin fire vredn ic
de iu bire 140.
De a ce e a s o co te s c că e n ecesa r ca cei ce sînt raţionali şi prin raţiune
tind spre Raţiune să se în grijea scă de trup, care e cu mult m ai bun d e cît
veşm intele, adică de înţelesurile dum nezeieşti şi înalte ale Sfintei S crip
turi şi ale ce lo r ce se v ă d din creaţiune, ceea ce zice însăşi Raţiunea :
«A u nu e sufletul mai m ult d ecît hrana şi trupul d ecît haina ?» (Mt., 6,
25). D acă nu facem aceasta v om fi d ov ed iţi odată ca n eavîn d nim ic, ca
unii ce ne-am prins de veşm inte şi nu am îm brăţişat Raţiunea care sub
zistă şi tuturor le dă subzistenţă, asem enea eg ip ten cei care, primzîndu-
139. ‫׳‬
D acă n-ar fi venit Cuvîntul lui Dumnezeu, sau Raţiunea supremă, în trup,
s-ar fi pierdut cu vrem ea orice credinţă adevărată despre Dumnezeu. C ăci s-ar fi
pierdut treptat tot ce mai rămăsese din capacitatea vederii iniţiale nepervertite a
sufletului uman, curat în începuturile lui. Perversiunea ar fi progresat pînă la ali
pirea totală la făpturi şi la trup. C uvîntul suprem cu puterea Lui revendicatoare,
sau R/aţiunea ultimă şi creatoare cu lumina supremă ce o pune în evidenţă, pune
capăt ju decăţii înguste celei după simţuri, transform înd-o în judecata omului cre
dincios în care Raţiunea a ceea a îndreptat toate, deci şi judecata.
140. Raţiunea supremă sau Cuvîntul atotrevendicator face evident conştiinţei
umane ceea ce este nemuritor şi netrecător şi chem at spre desăvîrşire, deosebindu-1
de ceea ce e muritor şi trecător, alungă din libertate servitutea cu aparenţă de li
bertate, prin care sufletul e biruit de patimi, separă adevărul de minciună, elib e
rează mintea de afecţiunea faţă de cele aparente şi trecătoare spre care e dusă
prin puterea simţirii şi aproape om orîtă. La această minte Se coboară mai întîi Ra
ţiunea sau Cuvîntul deşteptînd-o din moiartea necunoaşterii adevărului şi făcîn d-o să
cugete independent de simţire şi capabilă să cunoască Raţiunea supremă, sau să
simtă cuvîntul suprem ei revendicări şi prin aceasta să se elibereze de afecţiunea
pătimaşă faţă de cele trecătoare şi trupeşti şi să simtă o dorinţă tot mai puternică
spre cele netrecătoare. A şa cum fiecare credincios experiiază mai întîi în minte c o
borîrea Raţiunii supreme, tot aşa, Cuvîntul lui Dumnezeu sau Raţiunea divină S-a
unit prin minte sau prin spirit cu trupul om enesc în Hristos.
A M B IG U A 131
se numai de veşm in tele lui Iosif, n -a izbutit să se unească eu Iosif cel

iubit 141.
A stfel, u rcîn d pe m untele dum nezeieştii Schim bări la faţă, vom
privi şi noi, prin contem plaţia înaltă, veşm in tele Raţiunii, a dică cu v in
tele Scripturii şi făpturile ce se văd, strălu citoare şi slăvite de legătura
cu d og m ele dum nezeieşti privitoare la ea şi v red n ice de Raţiunea dum
nezeiască. In acest caz nu v o m fi opriţi în chip tăios d e la a cea fericită
atingere a Raţiunii, ca M aria M agdalena, care îl lua pe D om nul lisus
drept grădinar şi făcător num ai al ce lo r supuse naşterii şi stricăciunii şi
so co te a că nu e n im ic mai presus de simţire. Ci îl v o m v e d e a şi îl v om
adora înviat din morţi. C ăci va intra la n oi prin uşile încuiate, lucrarea
simţirii din n oi stingîndu-se cu totul. îl v o m cunoaşte ca p e Raţiunea
însăşi şi ca pe Dum nezeu care e totul în toate şi care le-a făcut toate
proprii ale Sale din pricina bunătăţii, pe ce le in teligibile ,trup, iar pe
cele sensibile, veşm înt. Şi poate nu e greşit să socotim c ă despre a c e s
tea s-a zis : «T oate ca o haină se v o r în v e ch i» (Evr., 1, 11), pentru stri
căciunea ce dom neşte peste cele văzute ! «Şi pe care ca pe un veşm înt le
v e i în toarce şi se v o r sch im ba» (Evr., 1, 12), pentru harul aşteptat al ne-
stricăciunii 142.
28. Scurtă tîlcuire a c elo r cinci m oduri ale con tem p la ţiei na
turale.
Pe lingă aceasta, v om cu n oaşte şi raţiunile, se înţelege, pe c e le din

urmă şi a ccesib ile nouă, în v ed erea cărora n e-a fost dată zidirea ca în
văţătoare ; de asem enea ce le cin ci m oduri ale contem plaţiei adaptate
141. Dacă nu depăşim veşm intele, adică literele Scripturii şi aspectele v ă

zute ale creaţiunii, ridicîndu‫־‬ne spre trupurile lor, sau spre înţelesurile Scripturii şi
spre raţiunile creaţiunii, nu vom izbuti să sesizăm prin ele Raţiunea divină, sau Cu
vîntul atotrevendicator. în cazul acesta nu vom răm îne cu nimic, căci literele Scrip
turii şi cele văzute ale creaţiunii nu au subzistenţă şi consistenţă în ele înseşi.
Numai Raţiunea divină, ca ultim sens şi cuvînt de supremă revendicare le dă tu
turor subzistenţă prin com uniunea cu ele. După sfîntul M axim numai în Dumnezeu
toate cele create îşi capătă sens şi subzistenţă prin com uniunea cu El. E o cugetare
total deosebită de cea origenistă care, despărţind lumea de viaţa în plirom a spiri
telor, o g olea de o v aloa re pozitivă.
142. Pentru cel ce se ridică în muntele contem plaţiei, după subţierea sa prin
virtuţi, Scriptura şi lumea nu dispar, ci apar schim bate la faţă. Cuvintele şi form ele
văzute ale lumii rămîn, dar ele devin veşm inte lum inoase sau transparente pentru
Raţiunea divină sau supremă a lor, pentru Cuvîntul com unicat şi atotrevendicator.
Cuvintele Scripturii şi form ele văzute ale lumii redau înţelesuri, devin transparente
pentru înţelesuri mai adinei d ecît cele literale sau strict raţionale, pentru Cuvîntul
care intră în com uniune cu noi prin uşile încuiate. Prin ele se văd înţelesurile d o g
m elor dumnezeieşti care se referă la Dumnezeu şi la legătura Lui cu lumea. Prin ele
luăm contact cu Raţiunea supremă, vie şi personală, cu Cuvîntul dum nezeiesc care
ni Se com unică în adîncim ea Lui negrăită şi ne revendică, fiind izvor de putere şi
iubire. N ici ele, nici simţurile noastre nu mai sînt uşi încuiate pentru intrarea acestui
Cuvînt la mintea noastră şi a acestei Persoane în com uniune cu noi. Ele rămîn, dar
devin transparente. A ceasta înseamnă că lucrarea naturală a simţurilor a fost pene
trată de o lucrare mai presus de ea, ca şi creaţiunea şi Scriptura.
132 S F lN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
acelora. Prin acestea distingînd creaţiunea, sfinţii au adunat cu e v la v ie

raţiunile tainice din ea, d e oseb in d -o în : substanţă, m işcare, diferenţă
(distincţie), unire şi stabilitate. Dintre acestea, trei au spus că
sînt m odurile contem plaţiei rînduite în chip principal ca povăţu itoare
spre cunoştinţa lui Dum nezeu : ce l referitor la substanţă, c e l referitor la
m işcare şi ce l referitor la diferenţă 143. Prin acestea Dum nezeu Se face
cunoscut oam en ilor care adună din lucruri in diciile despre El ca : C rea
tor, Proniator şi Judecător. Iar dou ă sînt povăţu itoare spre virtute şi
spre apropiere de D um nezeu : ce l al unirii (com binării) şi ce l al stabi
lităţii. Prin acestea m odelîn du -se om ul se fa ce dum nezeu, pătim ind prin
lucruri prefacerea în dum nezeu, prin faptul că v ed e cu mintea toată ară
tarea bunătăţii lui D um nezeu şi pe aceasta o întipăreşte în sine cît mai
curat, prin raţiune. C ăci se zice că ceea ce obişnuieşte m intea curată să
p rivească prin cunoştinţa bin ecredin cioasă, aceea poa te şi pătimi, d e v e
nind însăşi aceea după deprinderea prin virtute 144.
A stfel, substanţa este învăţătoare te o lo g ie i. Prin aceasta, căutînd
cauza lucrurilor, cunoaştem prin ele o astfel de cauză, n eîn cercîn d să
cunoaştem ceea ce este aceasta după fiinţă. C ăci pentru aceasta nu e dat
în lucruri nici un sem n prin care am putea să urcăm m ăcar întrucîtva
ca de la cauzat la cauză 145.
M işcarea este arătarea pron iei lucrurilor. Prin aceasta privind id en
titatea fiinţială nealterată a fiecăruia după specie, ca şi con d u cerea n e
scăpată din mînă, cunoaştem pe C el ce ţine şi păzeşte într-o unire n e
143. D ogm ele sînt principiile sau raţiunile generale referitoare la Dumnezeu şi
la lucrarea Lui asupra lumii şi a omului. Lor le corespund nişte principii sau nişte
raţiuni generale ale creaţiunii. între ele şi dogm e există o legătură. Dacă dogm ele
se referă în m od direct la Dumnezeu, raţiunile generale ale creaţiunii se referă în
mod indirect, căci ele reflectă ceva din Dumnezeu. A cestea sînt : fiinţa (substanţa),
mişcarea, diferenţa, unirea (com binarea, amestecarea, sinteza), poziţia (stabilitatea).
Lor le corespund cinci moduri de cunoaştere superioară perceperii prin simţuri.
144. !Cele trei moidiuri d in tîi: cel referitor la fiinţă, la mişcare şi la diferenţă
p ovăţu iesc spre cunoaşterea de Dumnezeu ca Creator, Proniator şi Judecător, adică
spre cunoaşterea a ceea c e a făcut şi face El, pe baza a ceea ce este El ca Creator.
Celelalte d o u ă : al unirii (com binării) şi stabilităţii, ne învaţă şi p e nod ce avem
de făcuit penltru dobîndirea virtuţii şi pentru apropierea de Dumnezeu. Ele au ca
racter practic. Dar ne învaţă să ne apropiem de Dumnezeu pe baza faptului că-L
cunoaştem prin prim ele trei moduri ale contem plaţiei. Căci prin acestea trei vedem
bunătatea în lume a lui Dumnezeu, pe care n e-o însuşim prin celelalte două. La
Dumnezeu ajungem prin com uniune şi stabilitate. Prin pronie Dumnezeu con du ce spre
Sine fiinţa lumii create, prin judecată le ţine deosebite.
145. Sfîntul M axim trece la explicarea folosului ce-1 avem din contem plarea
fiecăruia din cele cinci aspecte ale realităţii. Contem plînd fiinţa lucrurilor, învăţăm
că există o cauză a lor, care e şi ea o fiinţă. Dar nu putem cunoaşte ce este această
fiinţă în sine, în afară de cdlitatea de cauză, căci nu există în creaţiune sau în ceea
ce este cauzat ceva identic cu ceea ce este în Dumnezeu, sau în cauză. Intre fiinţa
cauzată şi fiinţa cauză este o discontinuitate de putere, deşi fiinţa creaţiei are drept
cauză p e Dumnezeu.
A M B IG U A 133
grăita întreolaltă, dar şi clar distincte, toate, după raţiunile prin care
există fiecare 146.
D iferenţa este descoperitoa rea ju decă ţii. Prin ea învăţăm din pu te
rea naturală aflătoare în fiecare făptură, pe măsura suportului ei fiin-
ţial, că Dum nezeu e distribuitorul înţelept al raţiunilor tuturor.
Iar pron ie num esc nu pe cea care întoarce şi con d u ce readucerea
celor providenţiate, de la ce le ce nu trebuiie la ce le ce trebuie, ci pe cea
care susţine universul şi co n se rv ă raţiunile, după ca re a fost el înte
m eiat la început. Şi judecată, nu pe cea m ustrătoare a ce lo r ce păcătu
iesc, ci pe cea distribuitoare care salvează şi defineşte lucrurile. D atori
tă ei toate făpturile unite cu raţiunile după care s-au făcut îşi au în id en
titatea lor naturală, necălcată, legalitatea lor neschim bată, precum a
ju d eca t şi a hotărît de la început Făcătorul să fie şi c e să fie şi cum să
fie fiecare. Iar ceea ce se num eşte în alt fel pron ie şi ju d eca tă e legat
intim cu porn irile noastre libere, de la ce le rele op rin d u -le în multe fe
luri, iar spre ce le bune înitorcîndu-le cu înţelepciune. Iar prin diriguirea
celor ce nu atîrnă de noi, în m od contrar ce lo r ce atîrnă de noi, taie rău
tatea prezentă, viitoare şi trecută. Dar prin aceasta nu spun că există o
altă şi o altă pron ie şi judecată. Căci una şi aceeaşi o ştiu după putere,
dar deosebiită în raport cu n oi şi avînd lucrarea de m ulte feluri 147.
146. Precum substanţa lucrurilor ne indică o cauză a lor, care e şi ea su b

stanţă, la iei mişcarea lor ne indică o pronie a lor, adică o grijă a lui Dumnezeu de
păstrare şi condu cere a lor. Numai această grijă face ca să nu !iasă, în m işcarea lor,
din cadrul speciei lor. Numai datorită ei, fiinţele şi speciile rămîn în acelaşi timp
unite şi distincte, aşa cum au fost create. Pronia este păstrarea creaţiei în specii
şi individualităţi, dar nu ca un întreg static, ci în mişcare, prin care individuaţiu-
nile se dezvoltă şi rămîn în legătură unele cu altele. Pronia este atît o -acţiune n ega
tivă, cît şi una pozitivă a lui Dumnezeu.
147. Diferenţa între creaturi, manifestată de fiecare prin puterea fiinţei ei, ca
bază a acelei puteri şi oa form ă a ei, ne arată pe Dumnezeu ca Cel ce a- distribuit
în ele o varietate arm onioasă şi neconfundată de raţiuni, după care se condu c şi se
menţin. Diferenţa făpturilor ne arată judecata distinctivă şi uni-iivă a lui Dumnezeu
in cadrul universului. :Ea e nedespărţită de actul creaţiei de la început :şi de acţiunea
continuă a proniei. Căci Dumnezeu a creat lucrurile repartizate după raţiuni dis
tincte şi arm onioase şi le menţine ca atare în mişcarea lor continuă. In special ju d e
cata e unită cu pronia atît de mult, că acestea două pot fi considerate una în
rădăcina lor, deşi se manifestă în raport cu noi în acte diferite şi mintea noastră
distinge aceste acte, ca şi pronia de judecată.
Sfîntul M axim arată prin acestea că pronia este o operă pozitivă a lui Dumnezeu,
condusă de El, nu un produs al păcatului, în sens origenist. Individuaţiunile înseşi
sînt opera judecăţii Lui distinctive şi sînt menţinute de pronia Lui şi toate sînt co n
duse de El însuşi în folosul binelui. Dar nu sînt menţinute şi conduse spre bine
numai din exterior. Acţiunea prin care le salvează în specificul lor şi le condu ce e
concrescută cu înseşi pornirile lor naturale de a se menţine şi de a se d ezvolta
în bine. Iar fiinţele conştiente colaborează la bine prin libertate. B inele e sădit
astfel creator in firea făpturilor, ca o lege. Prin aceasta le conduce Dumnezeu în
suşi spre bine, dar se mişcă şi ele înseşi. Dar întrucît fiinţele libere se pot abate
şi spre rău, Dumnezeu prin pronia şi judecata Sa le întoarce uneori spre bine cu
voia lor, iar alteori, chiar îm potriva v o ii lor, producînd îm prejurări care le opresc
de la rău sau lc fac să regrete răul făcut şi să-l întoarcă spre bine.
Iar unirea lucrurilor sau sinteza lor este sim bolu l liberului nostru
arbitru. C ăci unindu-se (am estecîn du ‫־‬se) acesta cu virtuţile şi p e a c e s
tea unindu-le (am estecîndu-le) cu sine, întem eiază şi el lumea cugetată
cea dem nă de Dum nezeu 148. In sfîrşit, stabilitatea este învăţătoare m o
ralităţii volu n tare care trebuie să stea ferm ă pe lingă ceea ce a hotărît
bine îm potriva a c e e a ce se opune persistenţei în el, neprim ind să fie
abătută de la baza raţională de ce le ce -i v in în cale 149-
Unind iarăşi poziţia stabilă cu m işcarea, şi unirea, cu diferenţa, au
distins în chip neîm părţit întregim ea universului în substanţă, diferenţă
şi m işcare şi aplicînd cu m ăiestrie ca teg oriile cugetării au cunoscut din
cele cauzate în chip diferit cauza şi au înţeles că aceasta este şi este
înţeleaptă şi este v ie. Şi au învăţat de aici desăvîrşita, dum nezeiasca şi
m întuitoarea raţiune despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt, prin care au în
ţeles tainic nu numai sim plu raţiunea existen ţei cauzei, ci s-au iniţiat
b in e-cred in cios şi în m odu l subzistenţei ei 150.
Şi iarăşi, privind toată creaţinnea în stabilitatea ei, au concentrat
ce le cin ci m oduri arătate ale contem plaţiei în trei, cu n oscîn d că crea-
ţiunea, constînd din cer, păm înt şi ce le din m ijloc, este prin raţiunea ei
învăţătoarea filo so fie i m orale, naturale şi te o lo g ice 151.
148. Com binarea lucrurilor în lume ne arată posibilitatea liberului !arbitru de

a face diferite com binaţii sau sinteze. In aspectul acesta se :arată cel mai mulit ca
racterul contingent al lumii, dependent continuu de voiia lui Dumnezeu şi de a om u
lui care poate produce mereu alte şi alte rezultate prin com binarea indefinit de
variată a elem entelor lumii. Cea mai înaltă com binaţie liberă este cea a liberului
arbitru cu virtuţile care sînt şi ele form e de com uniune cu Dumnezeu şi cu se
menii. Prin aceasta se constituie o ordine spirituală plină de Dumnezeu. In aceasta
se arată că şi om ul a primit o putere creatoare în unire cu Dumnezeu, făcînd creaţia
demnă de Dumnezeu.
149. Poziţia stabilă a speciilor şi a indivizilor în lum e ne învaţă să ne men
ţinem fermi în poziţia binelui, pe care am adoptat-o, refuzînd ispita schimbării. Numai
astfel se dobîndeşte virtutea. Astfel, virtutea e produsul com binării liberului arbitru
cu binele şi al persistării în poziţia aceasta. Iar persistarea în virtuţi e persistarea
în Dumnezeu. Numai în El e posibilă persistarea. Făcînd lumea pentru a ajunge la
stabilitate, Dumnezeu a făcu t-o pentru a ajunge în El.
150. Dar în lume se poate contem pla nu numai unirea dintre com binare şi p o
ziţia stabilă, ci şi unirea dintre poziţia stabilă şi mişcare, sau dintre com binare şi
diferenţă, adică nişte aspecte p a ra d o x a le : cele ce se mişcă rămîn stabile, cele com
binate rămîn distincte. Universul cel unul în fiinţă este o unire paradoxală a acestor
aspecte contrare. Contem plînd acest univers unitar şi variat, cei înţelepţi au putut
să-şi dea seama că şi cauza lui e pe de o parte una după fiinţă, pe de alta, diferită
în Persoanele ei, adică şi-au dat seama nu numai despre existenţa unicei cauze, ci
şi a m odului diferit al subzistenţei ei. Căci au înţeles că şi acea cauză trebuie să
fie vie, dacă există o m işcare fermă în lume, dacă cele ce se m işcă rămîn stabile
şi dacă cele diferite sînt com binate din unitatea între stabilitate şi mişcare, ca şi
dintre com binare şi diferenţă, putînd v ed ea un univers unic şi întreg în fiinţă, dar
şi diferenţiat în mişcare. Iar aceasta i-a ajutat să cugete pe Dumnezeul Unu în fi
inţă, dar deosebit în Persoane.
151. A spectele creaţiei sînt unite nu numai două cîte două în chip diferit, ci
fiecare e unit cu toate celelalte. Astfel, prin fiecare aspect pot fi privite toate. Şi
fiecare aspect prezintă lumea altfel repartizată. A stfel privind părţile lumii după as
pectul lor stabil ea apare repartizată în pămînt, în cer şi în cele de la m ijloc.
A M B IG U A 135
Iarăşi, privin d creaţiunea num ai din punctul de v ed ere al d e o s e b i

rii, adică al ce lo r conţinătoare şi conţinute, sau al cerului şi al celor
dinăuntru, au redus ce le trei m oduri amintite la două, la înţelepciun e
şi filo s o fie (iubire practică de în ţelepciu n e cu fapta). Prin c e a dinţii au
îm brăţişat şi prim it în chitp v red n ic de D um nezeu toate m odu rile văzute
în creaţiune şi au inclus în lăuntrul e i înseşi raţiunile tainice şi naturale
despre c e le la lt e ; prin cea de a dou a au cuprins m oralitatea şi voinţa,
făptuirea şi contem plaţia, virtutea şi cunoştinţa şi prin afecţiune s-au
referit la în ţelepciune c a la o cauză 152.
Şi iarăşi, con tem plîn d zidirea numai după unirea (com binarea) sau
după sinteza arm onioasă a totului şi prin toate c e le legate întreolaltă în
chip negrăit spre îm plinirea unei lumi unice, adică văzînd numai raţiu
nea care leagă şi uneşte părţile cu întregul şi între ele, au in clu s cele
două m oduri ale contem plaţiei într-unul singur, con form căruia au stră
bătut cu m intea într-un act simplu prin raţiunile din lucruri la cauză şi
au unit m intea numai cu ea, ca cu cea care adună şi atrage toate cele p r o
v en ite din ea, nem aiîm prăştiindu-se m intea cu raţiunile individuale ale
tuturor c e lo r pe care Ie-a depăşit. A cea sta pentru că s-au încredinţat în
chip clar, din contem plarea trează a lucrurilor, că numai Dum nezeu e x is
tă în sens propriu şi e substanţa şi m işcarea lu crurilor ş i distincţia celor
ce se d e o s e b e sc şi legătura de n edezlegat a ce lo r com bin ate şi lo cu l n e
clintit al ce lo r stabile şi, simplu vorbin d, cauza orică rei existenţe cu g e
tate în orica re fel de m işcări şi diferenţe, com binări şi stabilităţi. A stfel
şi-au transportat înţelepţeşte, datorită asem ănării care tinde spre aprop ie
re, contem plaţia tainică de la v e a cu l acesta sensibil la lum ea con form ă
cugetării în duh, îm plinită prin virtuţi 153. Prin aceasta, adunînd m odurile
amintite într-unul, şi-au imprimat în ei, pe cît era posibil, toată raţiu
A cestea trei form ează la rîndul lor obiectul unei întreite contem plaţii şi abordări.
Pămîntul contem plat ne învaţă filosofia naturală, ceru l (în sens spiritual), filosofia
teologică sau conştiinţa despre Dumnezeu, iar cele de la m ijloc, filosofia m orală sau
drumul de la pămînt la cer.
152. Privind creaţiunea din punctul de v ed ere unic al diferenţelor din ea,, sfinţii
au putut observa toate cuprinzîndu-se în cer ca c e le conţinute în conţinător. Astfel,
au redus cele trei moduri de filosofii, la două : la înţelepciune şi la strădania m o
rală (filosofia prin excelenţă). In înţelepciune au cuprins raţiunile tainice ale tuturor
ca într-un cer (conţinătorul su prem ); prin strădania m orală au cuprins toate m eto
dele prin care se pot aduna în înţelepciune, ca într-o singură Raţiune, raţiunile tutu
ror, ducîndu-le !toate spre cea dinţii prin cele două trepte sau a r ip i: făptuire şi c o n
templaţie, virtute şi cunoştinţă. Cea dinţii, avînd în ea totalitatea raţiunilor şi m o
durilor ca o unitate, se apropie de Raţiunea atotcuprinzătoare a raţiunilor lumii, de
Logosul divin sau cuprinzător al tuturor raţiunilor şi m odurilor raţiunilor. în ţe
lepciunea la care a ajuns subiectul uman se alipeşte astfel de înţelepciunea divină
şi înţelege că prin ea s-au făcut toate.
153. Prin orice aspect contemplat, creaţia condu ce mintea spre Dumnezeu, A u to
rul ei. Dar dacă celelalte aspecte o prezintă într-o varietate şi contem plaţia trebuie
să se ram ifice întîi spre părţile ei variate, !aspectul de sinteză al creaţiei ajută mintea
să se înalţe spre Dumnezeu printr-un act simplu, neanalitic, intuitiv.
nea atotfolositoa re care îm plineşte prin diferitele chipuri de virtuţi fiinţa

lumii v o ite con form e cugetării, depăşind toate raţiunile lucrurilor şi chiar
p e ce ie ale virtuţilor, ba mai bine zis după a cestea înălţîndu-se in chip
necu n oscu t la Raţiunea suprafiinţială şi suprabună mai presus de a ce s
tea, spre care sînt şi din care îşi au acestea existenţa 154. Şi unindu-se în
tregi cu Ea întreagă, pe cîit e cu putinţă puterii aflătoare în ei, au fost
aşa de mult imprimaţi de Ea, pe cît s-a putut, in cit nu mai poartă decît
Poziţia lucrurilor prezentîndu-ne creaţia repartizată în cer, pămînt şi cele din

tre ele, face minitea şi fiinţa noastră să se ridice la Dumnezeu printr-un demers în tr e it;
aspectul diferenţiat !al lumii fa ce mintea noastră să se ridice la Dumnezeu printr-un
demers îndoit, realizat din cunoştinţă şi virtute.
Singur aspectul de sinteză o ajută să depăşească ram ificarea în contem plaţii
diferite. Căci în sinteza lucrurilor ved e raţiunea negrăită care le uneşte pe toate.
Contem plînd !această legătură dintre lucruri mintea străbate prin lucruri la raţiunea
care le leagă într-un act de percepere simplă, neîmpărţită. Prin aceasta mintea se
ataşează cauzei unitare care le leagă pe toate, depăşind multitudinea lucrurilor, ne-
m aidivizîndu-se în contem plarea lor. In acest act mintea sesizează pe Dumnezeu ca
unica substanţă a substanţelor lucrurilor, mai presus de acestea, ca unica mişcare
a m işcărilor lucrurilor, mai presus de ele, ca temei al deosebirii lucrurilor, mai pre
sus de ea, c a lo c stabil şi unitar al poziţiilor stabile ale lucrurilor. Simplu vorbind,
mintea intuieşte pe Dumnezeu drept cauză a tuturor celor cinci aspecte ale crea
ţiei : substanţă, mişcare, deosebire, unire şi stabilitate.
La unirea cu această cauză nu se poate ajunge numai prin cugetare, ci şi prin
tr-un efort voluntar, sau mutarea contem plaţiei de la cele sensibile la planul su-
prasensibil se înfăptuieşte prin virtute. Dar rolul virtuţii nu e numai acela de a
ajuta mintea să se ridice la cunoaşterea şi la ataşarea la cauza supremă, ci şi îm
plineşte lumea creată, făcîn d-o conform ă cugetării adevărate şi v o ii lui Dumnezeu.
Ea um ple sufletul cu puterile m orale şi cogn itive superioare, ea armonizează rela
ţiile dintre oameni şi le deschide tuturor o în ţelegere unică a lumii, ea !dă un chip
nou şi o ordine nouă întregii lumi, sau o du ce spre transfigurarea prin puterile
divine.
154. Se afirmă din nou rolul hotărîtor al raţiunii în prom ovarea virtuţilor, iar
prin aceasta, în construirea lumii v oite superioare, umplute de Dumnezeu. A ceastă
capacitate o are însă numai raţiunea unitară la care s-!a ridicat cel ce s-a adunat
din îm prăştierea în lucrurile sensibile.
Pe de o parte raţiunea aceea unitară con du ce pe om în realizarea prin virtuţi
a lumii aceleia spirituale d iv in o-u m a n e; pe de alta, înltipărirea ei clară în el se
produce numai la sfîrşit, !după dobîndirea tuturor virtuţilor. Omul e condus la v ir
tuţi prin raţiune şi devin e prin virtuţi raţional. In faza aceasta superioară, precum
a depăşit raţiunile singulare ale lucrurilor, aşa a depăşit preocuparea de virtuţile
parţiale, ridicîndu-se la o raţionalitate şi stare virtuoasă atotcuprinzătoare. De aici
se v ed e că preocuparea de raţiunea lucrurilor e una cu preocuparea de virtuţi. A ici
se afirmă că virtutea nu se realizează numai prin simpla gîndire, ci prin unitatea
superioară şi plenară a spiritului. Raţiunea şi virtutea nu sînt decît dcxuă aspecte
ale spiritului unitar care e putere de autodesăvîrşire, după !asemănarea cu Dumnezeu
şi din puterea Lui. Sfîntul Ioan Damaschin spune că «voinţa este poftă naturală ra
ţională» ; sau e ‫׳‬ « m işcarea naturală, raţională şi liberă a minţii» (In stit u tio ele men-
taris, P.G., 95, 110). El vorbeşte de «mintea liberă», de «mintea conducătoare». A c e s
tei părţi superioare a sufletului (raţiune-voinţă) îi este încredinţată stăpînirea a fe c
telor — mînie, poftă — şi, guvernîndu-le conform raţiunii, realizează virtutea (De
duabus v o lu ntatib u s, P.G., 95, 149).
D eci virtutea nu e decît starea în care raţiunea, după ce a actualizat voinţa
im plicată în ea şi şi-ia impus stăpînirea peste !afecte, le-a pătruns pe acestea, a
pus pecetea pe ele, a pus ordine in ele, a devenit, din raţiune virtuală, raţiune ac
tuală, efectivă. Omul ridicat la raţionalitatea efectivă, la starea de virtute g en e
rală, reflectă în sine şi întăreşte cauza acestei calităţi cu dublu aspect, care şi ea
e Raţiunea mai presus de raţiune şi bunătatea mai presus de bunătate, căci omul a
devenit atunci întreg partener de com uniune cu Dumnezeu şi cu semenii.
A M B IG U A 137
sem nele Ei, ca nişte oglin zi atotstrăvezii. C ăci au chipul întregii Raţiuni a
lui Dum nezeu care priveşte prin ei, chip ce răm îne neschim bat prin tră
săturile dum nezeieşti ale lui. C ăci n-a m ai rămas n ici una din trăsăturile
cele vech i, prin care obişnuia să se m anifeste om enescul, toate cedînd
celor mai bune, ca aerul nelum inat am estecat deplin cu lumina 155.
29. În ţelesu l d u h o vn icesc al lui M elch ised ec.
A ceasta, so co te sc, cu n oscîn d -o şi pătim in d-o m arele şi minunatul

M elch ised ec, despre care pov esteşte cuvîntul dum nezeiesc în Scripturi
a cele mari şi m inunate lucruri, s-a în vredn icit să devină mai presus de
timp şi de fine şi să se asem ene cu Fiul lui Dum nezeu, făcîn du -se adică,
prin deprindere, după har, pe cît e cu putinţă, aşa precum credem că e
însuşi Dătătorul harului după fiinţă. C ăci ceea ce se spune despre el că
era «fără tată, fără mamă şi fără neam » (Evr., 7, 3), s o co te s c că nu înseam
nă altceva d ecît lepădarea deplină a trăsăturilor naturale, produsă în el
de harul suprem din pricina virtuţii 156. Iar cu vin tele : «n -avea nici în c e
155. Cei ce au realizat urcuşul s-au unit întregi cu Raţiunea divină întreagă,
ca unii ce s-au imprimat toltal de Ea prin contem plarea Ei şi prin umplerea lor prin
com uniune iubitoare de puterile Ei. Ei !s-au îmbibat, ‫׳‬ au primit calitatea Ei atît de
mult, incit nu se mai văd în ei d ecît sem nele Ei, nu se mai v ed e în ei nim ic al lor,
ca nişte oglinzi atotstrăvăzătoare, p e care, cînd te priveşti în ele, nu le mai vezi,
c i lasă să se vadă numai cel reflectat în ele.
Omul devin e purtătorul însuşirilor lui Dumnezeu prin participare, prin com u
niune cu El. Omul apare ca dumnezeu, e îndumnezeit. Nu se mai văd însuşirile om e
neşti, deşi omul este şi se ştie purtătorul lor. Dar această transparenţă a lui Dum ne
zeu prin om e conform ă cu aspiraţia naturală a omului în general şi a om ului res
pectiv în ispecial, fiind proporţională cu măsura în care a dezvoltat raţiunea sa in
clusă ca pcvtenţă în com portarea sa.
E de remarcat în acest capitol faptul că sfîntul M axim v ed e urcuşul omului
spre îndum nezeire nu prin ocolirea lumii, ci în legătură cu ea. In legătură cu lumea
se desăvîrşeşte fiinţa omului, adunînd raţiunile lumii şi făcînd prin aceasta efectivă
în sine însăşi raţiunea sa şi raţiunea lumii prin virtuţi, ca, depăşind în felul acesta
raţiunea sa şi raţiunile lumii, să devină totodată oglinda cît mai curată a Raţiunii
şi bunătăţii divine din care iradiază acelea. Este o nouă afirmare pozitivă a lumii
şi a v ieţii în ea, îm potriva origenismului.
Sfîntul M axim a redus, transformat şi utilizat într-un mod propriu tabela cate
goriilor lui Aristotel. D acă A ristotel cunoştea zece c a te g o r ii: substanţă, calitate, canti
tate, relaţie, loc, timp, poziţie, posesie, acţiune şi pasivitate, sfîntul M axim enumeră
cinoi, dintre care unele sînt identice cu ale lui Aristotel, altele, deosebite. Identice sînt :
substanţa, poziţia şi (cu nume deosebit) mişcarea (la A ristotel : acţiunea). Relaţia a
devenit la sfîntul M axim sinteză. Diferenţa, care e proprie sfîntului M axim, e la
Aristotel expresia generală a deosebirii categoriilor. Locul e implicat, la sfîntul M a
xim, în p o z iţ ie ; timpul, în m işc a r e ; cantitatea, în fiinţă ; calitatea, în diferenţă ; p o
sesia, în relaţie. Dar ce e cu totul nou la sfîntul Maxim e folosirea practică a cate
g oriilor ca obiecte ale contem plării şi m odele ale urcuşului spiritual al omului spre
Dumnezeu. In afară de aceea, el a v oit să vadă în creaţie, ca aspecte fundamentale,
cele care au o bază şi în Dumnezeu.
156. O exem plificare a copleşirii trăsăturilor naturale prin cele dumnezeieşti
n e-o oferă M elch isedec. A se observa în ce context cosm ic plasează sfîntul Maxim
urcuşul spre Dumnezeu al person ajelor biblice şi al sfinţilor, reliefînd din nou co n
vergenţa revelaţiei naturale cu cea biblică.
M elch isedec s-a făcut prin deprinderea în bine (prin virtute), deci prin voinţa
statornică, după har, ceea ce e Dătătorul harului după fire. D eprinderea indică două
s e n su r i: a) e ceea ce se distinge prin efort re p e ta t; b) e ceea ce, prin urmare,
put al zilelor, nici sfîrşit al v ie ţii» m ărturisesc cunoştinţa care circu m

scrie timpul şi veacu l, şi contem plaţia ce depăşeşte existenţa a toată fiin
ţa m aterială şi nem aterială 157. A p o i : «făcu t fiind asem enea Fiului lui
Dum nezeu el răm îne preot pururea» poate arată c ă el e în stare să-şi p ă
zească pînă la sfîrşit och iu l m intal deschis, prin deprinderea neschim bată
a virtuţii atotasem ănătoare lui Dum nezeu, a privirii dum nezeieşti spre
Dum nezeu 158 C ăci virtutea obişn u ieşte să lupte cu firea, iar con tem pla
ţia ce a adevărată, cu tim pul şi cu veacul· Pentru că cea dintîi vrea să ră-
m înă n erobită şi nestăpînită de celela lte cîte se so co te s c că sînt după
Dumnezeu, ca una ce numai pe Dum nezeu îl ştie născător ; iar cea de a
doua, necircum scrisă, ne ză bovin d în n ici una din ce le ce au început şi
sfîrşit, ca una ce dă chip în sine lui D um nezeu care hotărniceşte tot în ce
putul şi sfîrşitul şi atrage la Sine într-un extaz negrăit toată înţelegerea
ce lo r ce în ţeleg 159- In !acestea se arată asem ănarea dum nezeiască, !adică
în cunoştinţă şi virtute. Şi prin aceasta e păzită în cei vred n ici iubirea
e ca o a doua fire, dar o a doua fire dobîndită prin voinţă statornică. Ea e o apti
tudine statornică, din care răsar gîndurile şi faptele ca din fire. Nu e o stare tre
cătoare. Dar aceasta e virtutea, in aceasta omul poate urca pînă la îndumnezeire.
Dar aceasta nu e după fire, ci după deprindere, sau după o a doua fire cîştigată
prin deprindere. Insă întrucît virtutea sau deprinderea în bine nu e decît deprin
derea în a trăi tot mai mult cu Dumnezeu, îndumnezeirea nu e decît calitatea stator
nicită a firii d e a fi mai presus de fire, de a fi un mediu subţire şi transparent al
puterii dumnezeieşti. Propriu-zis prin aceasta a devenit firea noastră în m od actual
ceea ce e chemată să devină : mediu transparent al puterilor dumnezeieşti. Deprin
derea în această calitate nu e decît starea actualizată a firii noastre. A stfel virtutea
şi harul se includ reciproc. C ăci virtutea e depăşirea de sine şi comuniunea cu
Dumnezeu şi cu semenii.
157. M elch isedec n -avea început al zilelor şi sfîrşit al vieţii în sensul că cu
noştinţa lu,i se întindea peste timpul şi eonul lumii, iar contem plaţia lui depăşea
existenţa a toată fiinţa materială şi nematerială. Era ridicat prin contem plaţie peste
ele, iar prin aceasta însuşi spiritul biruise sfîrşitul şi se întinsese înainte de în ce
putul existenţei lui pămînteşti. Se întindea peste timp şi veac, dar nu desfiinţa faptul
de a fi început să existe.
158. Preot este cel ce are ochiul minţii deschis spre Dumnezeu ca să slujească
Lui. M elch isedec rămîne preot pururea, după asemănarea Fiului celui, întrupat al lui
Dumnezeu. Căci aşa cum A cesta Îşi are ochiul minţii pururea deschis spre Tatăl,
slujindu-I Lui prin opera de mîntuire şi de îndum nezeire a creaţiei, aşa şi M elch i
sed ec are ochipul pururea deschis spre Dumnezeu, prin faptul c ă este unit cu Fiul
cel întrupat şi a devenit asem enea A cestuia. El are ochiul minţii pururea deschis spre
Dumnezeu şi-I slujeşte Lui prin deprinderea neschim bată a virtuţii atotasemănătoare
lui Dumnezeu, dacă virtutea însăşi este deprinderea întinderii continuu spre Dum
nezeu, a depăşirii de sine, a uitării de sine. Virtutea e susţinută de ochiul deschis
al minţii spre Dumnezeu şi îl menţine pe acesta deschis pe măsură ce ea devin e mai
fermă. V ederea spirituală şi buna făptuire se hrănesc una din alta. Deprinderea ne
clintită a virtuţii e cea care ţine necontenit deschis ochiul minţii, ochiul cugetării
la Dumnezeu. In aceasta se exprimă rostul cogn itiv al virtuţii. Cine se face ase
menea lui Dumnezeu prin virtute are pe Dumnezeu în el şi e asemenea Lui şi de
aceea cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire.
159. Virtutea realizează firea, dar întrucît o ridică mai presus de fire, în Dum
nezeu.
Virtutea ţine ochiul minţii deschis spre Dumnezeu pentru că ea luptă c!u toate
cele ce sînt după Dumnezeu, nevoind să se lase robită de ele întrucît numai pe
El Ii ştie prin experinţă născător şi proniator al ei. A ceasta nu înseamnă că nu se
manifestă şi în fapte de iubire faţă de ele, dar iubirea aceasta nu vrea să fie stă-
A M B IG U A 139
neclintită de Dum nezeu singur. Iar prin aceasta li se dă în ch ip dem n de

Dum nezeu vred n icia înfierii care le dăruieşte puterea de a interveni n e
contenit la D um nezeu şi d e a sta în faţa Lui, procu rîn d celu i ce intervine
asem ănarea dum nezeiască chiar cu scop u l obţin erii îndurării Lui 160.
De aceea, pe drept cu vîn t so co te s c că nu prin timp şi fire, sub care
petrecea natural m arele M elch ised ec, dar pe care, prin viaţă şi raţiune
le depăşise şi părăsise cu totul, trebuie să se spună : «C uvîntul lui Dum
nezeu l-a îndreptat pe el», ci din acelea şi prin acelea prin care el s-a
prefăcut cu voin ţa, a dică din virtute !şi cunoştinţă 161. C ăci nu e drept ca —
celor a căror v oin ţă a com bătu t v itejeşte prin virtuţi legea greu de în
vins a firii şi a căror m işcare a minţii a zburat prin cunoştinţă în chip
neprihănit mai presus de !timp şi v e a c — să li se atribuie ca trăsătură
însuşirea ce lo r părăsite, ci mai degrabă m ăreţia ce lo r primite, singurele
din care şi în care sînt şi se cu n osc. Fiindcă şi noi, privind în chip natu
ral la cele văzute, cunoaştem şi numim corpu rile din culori, de pildă aerul
luminat, lumină, o rice m aterie aprinsă de fo c, foc, şi corpu l înălbit, alb,
şi cîte altele de felul acesta 162. D eci — dacă du m nezeiescul M elch ised ec
a preferat prin v oin ţă virtutea, firii şi tuturor ce lor ce ţin de ea, alegînd
pînită de ele, ci numai de Dumnezeu, Cel atotliber şi dătător de libertate. Iar co n

templaţia ţine ochiul minţii deschis spre Dumnezeu, pentru că luptă să nu se lase
circum scrisă de timpul parţial sau total al lumii, nelăsîndu-se închisă în cele ce au
început şi sfîrşit. Căci cel c e contem plă se întinde peste cele hotărnicite şi ca atare
unindu-se cu Dumnezeu ia în sine chipul lui Dumnezeu cel nehotărnicit de vreun
început sau sfîrşit. Datorită acestui fapt el atrage spre sine toată înţelegerea, ridi-
cîn d -o din cele hotărnicite printr-un extaz negrăit la această treaptă culminantă a
intuirii lui Dumnezeu şi a unirii cu El, care este contemplaţia.
160. Asem ănarea cu Dumnezeu nu e decît calitatea dată sufletului de cun oş
tinţă şi de virtute. Pe de altă parte asemănarea sau cunoştinţa şi virtutea reprezintă
însăşi iubirea de Dumnezeu şi sînt obţinute în comuniune cu El. Poate sînt numiri
diferite ale aceleiaşi uniri afectuoase a sufletului cu Dumnezeu. Cel ce o are pe
aceasta are de la Dumnezeu şi vrednicia înfierii şi, ca urmare, şi puterea de a in
terveni la El şi de a sta cu efect în faţa Lui, putere proprie preotului. Numai a se
mănarea cu Dumnezeu face ca intervenţia celui cc o are să fie efectivă, să obţină
îndurarea Lui.
161. O rice sfînt cît trăieşte pe pămînt rămîne, pe de o parte, sub timp şi în
fire, adică într-o existenţă naturală. Pe de altă parte, prin viaţă şi raţiune, sau prin
virtute şi cunoştinţă, sa!u prin voinţă, el a depăşit timpul şi firea. Căci în ele este
activă şi puterea lui Dumnezeu. Astfel, sfîntul vieţuieşte în două planuri : cel a!
naturii şi cel mai presus de natură. Mai bine zis planul naturii este transfigurat
prin virtute şi cunoştinţă din partea lui Dumnezeu, dar nu suprimat. Sfîntul M axim
dă aici nişte precizări ale stării de îndumnezeire. Timpul se umple de Dumnezeu, dec;
de eternitate ; în fire intră ceea ce este mai presus de fire.
162. în aceste rînduri sfîntul M axim stăruie asupra transfigurării întregii n a
turi a sfinţilor prin virtute şi cunoştinţă şi prin puterea dum nezeiască manifestată
în ele. Petrecerea «naturală» în timp şi în trebuinţele naturii e penetrată şi ea de
duhul dum nezeiesc lucrător prin voinţa şi gîndirea orientate spre Dumnezeu. Ei se
cunosc acum prin cele ce au primit, nu prin cele ce, deşi persistă, sînt biruite sau
copleşite. Ca să folosim o asemănare ; într-o mamă totul e biruit de sentimentul
matern şi de aceea acest sentiment o caracterizează sau o defineşte. Cînd starea
copilului cere angajarea ei imediată, orice simţ al voluptăţii de fem eie e copleşit
de sentimentul aurat al mamei. Se pare că există în om o energie generală a sen
sibilităţii, repartizată pe simţuri şi pe sentimente, dar capabilă să se activeze în
prea frum os v red n icia noastră, şi a depăşit întreg tim pul şi v ea cu l prin
cunoştinţă, lăsînd cu o în ţelegere superioara prin contem plaţie în urma
sa toate cîte sînt după Dum nezeu, n ezăbpvin d în n ici unul din lucrurile
în care se observă sfîr ş itu l! dacă s-a născut în Duh între fiinţele dum
nezeieşti şi fără de început şi nem uritoare ale lui Dum nezeu prin raţiune
după har şi poartă în sine nevătăm ată şi adevărată asem ănarea lui Dum
n ezeu care l-a născut (d e o a re ce toată naşterea obişnuieşte să fa că la fel
cu născătorul pe cel născut : «C ăci ceea ce e născut din trup, zice, trup
este, iar ceea ce e născut din duh, duh este») —- pe drept cuvînt nu s-a mai
numit din însuşirile naturale şi tem porale, între care se cuprinde tată şi
mamă şi neam, început şi sfîrşit al zilelor, pe care le-a lepădat cu totul
de la sine, ci din trăsăturile dum nezeieşti şi fericite, prin care şi-a schim
bat chipul şi la care nu aju n ge n ici timp, n ici fire, nici raţiune, nici m in
te, nici nim ic altceva din ce le ce sînt, ca să vorbim pe scurt 163. D eci m a
sentimente mai curate sau mai puţin curate, sau să se concentreze întreagă într-un
sentiment unic care le copleşeşte pe celelalte. Datorită acestui fapt, subiectul uman
poate să se concentreze întreg în simţirea prezenţei divine, în care oaz, deşi va
satisface trebuinţele firii pentru a se conserva, apetiturile acestora nu v or avea pu
terea de a-1 robi, ci le va copleşi prin simţirea prezenţei spirituale şi curate a lui
Dumnezeu.
163. Fiinţele dumnezeieşti fără început şi nem uritoare între care se naşte M e l
chisedec în Duh prin raţiune, după har, nu sînt prin natură fără început şi nemu
ritoare, ci s-au născut în ele ca atare în Duh, ca şi el. D acă prin natură nu Se naşte
din Dumnezeu decît un singur Fiu, prin har se nasc num eroase subiecte, care au
existat ca creaturi înainte de a se naşte sau de a deveni dumnezei după hiar. Şi
pentru că au existat înainte, au şi ele o contribuţie la naşterea lor în Duh, ca
dumnezei după h a r : ele contribuie la aceasta prin raţiunea sau prin cunoştinţa şi
prin voinţa lor. Ele au contribuit la biruirea începutului şi sfîrşitului tem poral prin
Duh, întrucît s-au ridicat prin raţiunea lor gînditoare de la lucrurile care încep
şi sfîrşesc la cele fără început şi sfîrşit. Iar prin voinţa de a face v oia lui Dum
nezeu, devenită deprindere virtuoasă în care totdeauna e o plăcere superioară, au
biruit plăcerea apetiturilor firii nemaifiind scla vele lor, deşi satisfac din m otive o b i
e ctiv e trebuinţele firii. Firii lor întinse peste ea însăşi, prin cunoştinţă şi virtute,
sau prin cunoştinţă şi voinţă, i-a veniit în întîm pinare h'arul penetrînd-o şi susţinînd-o
în această depăşire de sine prin intensificarea unei simţiri superioare în ea. D epă
şirea firii sau îndum nezeirea ei este o operă a lui Dumnezeu, dar nu fără contri
buţia ei. în aceasta se arată participarea pozitivă ce o acordă sfîntul M axim v ie
ţuirii noastre pămînteşti. Starea de îndum nezeire rămîne ea însăşi o unire parado
xală a contrariilor, ca îşi drumul spre ea. Firea creată persistă ca suport al îndum-
nezeirii, da «ob iect» sau mai de grabă ca subiect îndumnezeit şi purtător de în
dumnezeire prin nivelul de cunoaştere şi de virtute la care a ajuns. Simţirea p lă
cerii unor realităţi superioare e şi o simţire a ei, deşi se află în ea şi forţa divină
sau frumuseţea divină exercitată asupra ei, care produce o atracţie superioară care
le copleşeşte pe cele inferioare.
A stfel firea rămîne, dar se află în acelaşi timp deasupra ei. Ea trăieşte cele
ce sînt mai presus de ea. Omul zboară prin aripile ce i s-au adăugat peste sine.
Dar aripile acestea le poartă el însuşi şi el face experienţa zborului care e d e o
sebită de experienţa lui obişnuită în viaţa păm întească. Omul a ajuns la «adevărata
asemănare cu Dum nezeu», adică la actualizarea suprem elor sale potenţe, dar în a ce
laşi timp şi-a depăşit «chipul» în asemănare, trăind în Duh din colo de timp. Această
trăire e de asemenea în Duh, dar această trăire supranaturală în Duh e o trăire
expcriată în Duh în toată făptura, fără ca obiectiv să însem ne ridicarea trupului din
A M B IG U A 141
rele M elch ised ec a fost descris ca «fără tată, fără mamă, fără neam, n e-
avînd nici început al zilelor, nici sfîrşit al v ieţii», precum a lămurit cu v în
tul adevărat despre el al bărbaţilor purtători de Dum nezeu, nu din pricina
firii celei create şi a ce lo r din nim ic, după care a început şi a sfîrşit de a
fi, ci din pricina harului dum nezeiesc şi necreat care există pururea mai
presus de toată firea şi tot timpul, din pururea existentul Dum nezeu, har
după care se cu n oaşte ca fiind născut întreg cu totul prin alegerea v o ii
Sale 164. Şi n e-a fost păstrat de Scriptură ca fiind singur de felul acesta,
ca ce l ce s-a ridicat poate prim ul prin virtute mai presus de m aterie şi
formă, care poate sînt arătate prin cu vin tele : «Fără tată şi fără mam ă şi
fără neam » ; şi ca cel ce a trecut prin cunoştinţă peste toate cele de sub
vrem e şi veac, a căror existenţă a început în timp prin facere (care nu
neagă începutul în oarecare timp), şi nu s-a abătut d e lo c de la drumul
dum nezeiesc cel inteligibil, ceea ce înseam nă poate că «n-are început al
zilelor şi nici sfîrşit al v ie ţii» 165. In sfîrşit, ca ce l ce a pătruns cu mintea
în Dum nezeu însuşi, desfăcut de toate, în chip ascuns, tăcut şi, pe scurt,
necunoscut, după n egarea tuturor, e im prim at şi transform at întreg de ca
lităţile lui Dum nezeu întreg 166. A ceasta se arată poate prin cu vin tele :
posibilitatea morţii. In acelaşi timp ea e o arvună ia nemuririi viitoare cu trupul.

Ca să rămînem la comparaţia cu omul care zboară : el şi-a actualizai o potenţa a
sa prin destoinicia de a-şi adăuga a r ip i; dar el a ieşit prin aceasta din conduita sa
obişnuită, sau din ceea ce poate el numai prin natura s a ; el zboară întrucît a
adăugat ceva naturii sale, desigur în baza posibilităţii de a-şi adăuga şi de a purta
ceea ce şi-a adăugat. Dar nu singur el şi-a adăugat aripile, ci ele i-au fost adăugalte
şi de Dumnezeu. Căci zborul e viaţa în com uniune cu Dumnezeu.
164. Este aici afirmat, cu mult înainte de Palama, caracterul necreat al ha
rului. Subiectul uman îndumnezeit se caracterizează numai din harul prezent în el.
Căci s-a născut întreg din Dumnezeu, dar nu după natură, ci după har şi după libera
lui alegere şi stăruinţă. înainte de ■a fi dobîndit noul său m od de existenţă prin
voinţă şi prin har, a existat natura lui creată. De aceea nu s-a născut după natură,
ci după dorinţă şi după har. De aceea în calitatea aceasta noiuă n-are tată şi mamă
după natură.
165. «Fără tată şi fără mamă» mai poate însemna şi că M elch isedec s-a ridicat
mai presus de materie şi formă, căci forma era considerată în filosofia greacă vech e
(la A ristotel) şi ca un principiu care dă materiei formă şi prin aceasta aduce ia
existenţă o nouă individuaţiune. D eci sfîntul s-a născut ca făptură nouă altfel decît
prin această lege a naturii, în care se întîlnesc d oi factori. El s-a născut prin v ir
tute, care reprezintă ridicarea peste această lege. Dar în general existenţa naturală
se produce printr-o întîlnire în timp înitre materia consistentă şi forma gîndită şi
se desface după un timp, materia scăpînd de sub forma care a orga‫׳‬ n izat-o. Sfîntul
însă nu s-a născut ca atare prin această întîlnire în trup între malterie şi formă şi
nu va înceta să fie sfînt printr-o despărţire a m ateriei şi a form ei. Ridicarea mai
presus de materie şi formă mai poate însemna însă şi ridicarea peste orice opoziţie
a trupului faţă de sufletul umplut de har.
Sfinţenia nu are un început temporal, ci v in e din veşn icie în cel ce se îm păr
tăşeşte de ea ; şi nu !are sfîrşit pentru că sfîntul nu mai iese din ea.
166. Experienţa ieşirii din timp şi fire o trăieşte sfîntul însă în grad culm i
nant ca unul a cărui minte a uitat de toate, pătrunzînd fără idei, fără cuvinte, în
chip neştiut şi neînţeles în Dumnezeu, Cel mai presus de toate cele cunoscute şi
explicabile, ilar starea aceasta nu e numai o stare a minţii, ci e o stare a întregii
sale fiinţe, pentru că întreagă a primit însuşirile lui Dumnezeu întreg, care au c o
«Făcut asem enea Fiului lui Dumnezeu, răm îne preot în v e a c ». C ăci orice
sfînt care a început să aibă un bine prin excelen ţă, după acest bine e d e
clarat şi chip (τόπο?) al lui D um nezeu care l-a dat. în sensul acesta, şi
acest m are M elch ised ec, pentru virtutea dum nezeiască întipărită în el, s-a
învrednicit să fie chip (τύπο?) al lui H ristos Dum nezeu şi al tainelor Lui
negrăite. C ăci spre El se adună toţi sfinţii ca spre un arhetip şi cauză a
binelui ce se arată în fiecare din ei, dar mai ales acesta, ca cel ce poartă
în sine, mai m ult ca toţi ceilalţi, sem nele lui H ristos 167.
30. R eferirea la Dom nul a c elo r spu se d esp re M elch ised ec.
C ăci singur D om nul şi Dum nezeul nostru Iisus H ristos este prin fire
şi în adevăr fără (tată şi fără m am ă şi fără neam şi n-are n ici început al
zilelor, nici sfîrşit al vieţii. Fără mamă, pentru caracterul nem aterial, n e
trupesc al naşterii Lui dinainte de v e c i de sus din Tatăl. Fără tată, după
naşterea de jo s, tem porală, din mam ă şi în trup, care nu s-a produs d a to
rită zăm islirii prin sămînţa. Fără neam , întrucît m odul am belor Lui naşteri
e tuturor cu totul in a ccesib il şi necuprins. Şi -n-are ni-ci început al zilelor,
nici sfîrşit al vieţii, fiind fără început, fără sfîrşit şi cu totu l nem ărginit,
ca C el ce e prin fire Dum nezeu 168 Şi răm îne preot în v e a c, ca unul ce nu
încetează de a exista, prin o m oarte care pune sfîrşit păcatului sau fi
rii, fiindcă e Dum nezeu şi dătătorul a toată viaţa cea după fire şi v ir
tute 169-
pleşit însuşirile ei, aş-a cum fierul încălzit în fo c a primit însuşirile focului, care
le-au copleşit pe ale s-ale. S-a produs o transformare a firii create prin această schim
bare de calităţi, mai bine-zis prin copleşirea calităţilor sale de către calităţile dum
nezeieşti (calificatus et transcalificatus) a căpătat o calitate bună, curată, prin efortul
uman şi prin energia divină. Omul însuşi trece peste raţiuni, în apofaitic, căci nici
Dumnezeu nu Se află limitat în raţiuni, ca la Origen.
167. Calităţile acestea n oi sînt calităţile binelui prin excelenţă, care sînt la rîn-
dul lor calităţile lui Dumnezeu. De aceea, sfîntul a d even it o formă, o întipărire
văzută (τύπος) a lui Dumnezeu cel nevăzut şi o icoană a lui Hristos, Care, ca Dum
nezeu şi Om, a dat în umanitatea Sa prima şi suprema formă văzută a calităţilor
lui Dumnezeu, fiindcă este ca om arhetipul binelui devenit vizib il şi ca Dumnezeu,
cauza lui. De aceea, toţi sfinţii sînt icoan ele lui Hristos, -Care e arhetipul şi cauza
binelui ce se manifestă în toţi.
168. Hristos e arhetipul şi cauza tuturor celor ce se fac icoan e ale Lui, ridi-
cîndu-Se peste timp şi fire, pentru că este prin fire, nu prin voinţă şi prin har,
deasupra timpului. El e într-adevăr fără mamă şi fără început prin naşterea cea n e
materială din v e ci din Tatăl şi fără tată, după naşterea -cea de jos, fără de sămînţa.
Unul si A cela şi e fără tată şi fără mamă. Una -din cele două naşteri ale A celuiaşi
e fără mamă şi alta fără tată. N ici una nu e pătată. Naşterea prin miamă nu aduce
un subiect tem poral pe lume, ci pe Cel născut dinainte de v eci.
169. Hristos rămîne preot în veac, pentru că nu încetează de a exista prin
m oartea menită să pună capăt păcatului şi firii, sau firii din pricina păcatului, ci
El foloseşte moartea spre înviere. Căci fiind Dumnezeu e însuşi Dăruitorul vieţii
celei după fire şi al celei după virtute. Oamenii recîşitigă prin virtute o viaţă supe
rioară firii, dar o recîştigă de l‫׳‬a Dumnezeu, o recîştigă prin har şi o recîştigă deplin
după ce o pierd pe cea prin fire, în care prin păcat a intrat moartea.
Hristos are viaţa în Sine, d eci etern, atît după fire cît şi după virtute, şi dăru
ieşte tuturor viaţa după fire prin naşterea naturală şi viaţa cea după har prin v ir
A M B IG U A 143
Dar nu so co ti că e lipsit cin eva de acest har, cînd auzi ca num ai d es
pre m arele M e lch ised ec a spus Scriptura că îl are. C ăci tuturor le-a sădit
Dum nezeu în chip natural puterea spre m întuire, ca fiecare să poată,
dacă vrea, să se îm părtăşească de harul du m n ezeiesc şi dacă vrea, să
nu fie îm piedicat să d evin ă M e lch ise d e c şi A vraam şi M o ise şi, simplu, să
transfere pe toţi sfinţii în sine, fără să le schim be num ele şi locurile, ci
im itîndu-le m odurile şi vieţu irea 170.
31. A lt în ţeles d u h o v n icesc al lui M elch ised ec.
D eci tot cel ce şi-a «m ortificat m ădularele de pe păm înt» (Col., 3, 5)

şi şi-a «stins tot cugetul tru pesc» (Rom., 8, 3) şi s-a scuturat cu totul de
afecţiunea faţă de trup, prin care iubirea datorată de n oi num ai lui Dum
nezeu se împarte, şi şi-a tăgăduit toate sem nele trupului şi ale lumii,
pentru harul dum nezeiesc, incit să poată spune cu fericitu l P avel «C in e
ne v a despărţi pe n oi d e dragostea lui H ristos ?» şi celelalte (Rom., 8,
35), acela s-a făcut ca m arele M elch ised ec, fără tată şi fără mam ă şi fără
neam, nem aiavînd cum să fie ţinut sub trup şi fire, pentru legătura ce-a
cîştigat‫־‬o cu Duhul 171.
tutea lor, care pe de o parte e produsul efortului lor, pe de alta, al harului. Desigur
Hristos a acceptat şi El, odată cu firea om enească, m oa rtea ; dar a acceptat-o v olu n
tar, căci voluntar a luat firea noastră cea m uritoare. El însă nu putea rămîne în
moarte, atît pentru că El era şi cauza! v ieţii diupă fire, cît şi a v ieţii conform e v ir
tuţii. Propriu-zis la El viaţa conform ă virtuţii e o viaţă după fire a omului, dar da
torită unirii firii om eneşti cu cea dumnezeiască. El biruieşte moartea intrată prin
păcat în firea naturală, acceptată de El voluntar. La El m oartea nu a devenit in
voluntară, cum a devenit la om, după ce a ales prin v o ie păcatul. D eci nu a d e
venit im posibil de biruit prin voinţă. în Hristos moartea a putut fi învinsă prin
voia Sa care n-a ales păcatul, dar şi prin v oia divină conform ă firii Lui divine. In
El m oartea a putut fi învinsă prin am îndouă v oile, adică prin convergenţa v o ii umane
cu ce a divină, sau !prin virtutea firii umiane şi prin firea divină.
170. Dumnezeu a sădit în chip natural în fiecare om puterea spre mîntuire, nu
în sensul că se poate mîntui prin sine, ci în sensul că o doreşte şi se poate îm păr
tăşi de ea prin har, devenind v ir t u o s ; în sensul că poate sta în relaţie cu Dum
nezeu. Ba chiar e făcut fiecare pentru această relaţie. în el e posibil un cuget al
trapului, ca m oarte şi descom punere pentru trup şi pentru spirit. Dar şi «cugetul
duhului», sau cugetarea cai plăcere la cele ale duhului care produce o bucurie şi în
mădularele trupului, copleşind senzaţiile lui inferioare, «o viaţă de pace». D eci « c u
getarea la cele ale v ieţii duhovniceşti» nu e o uscăciune şi o m onotonie, ci o bucurie
spirituală plină de armonie, nu o plăcere care aduce desfrînare, regrete, tristeţe sau
plictiseală în fiinţa noastră. A ceastă viaţă a duhului care copleşeşte plăcerile in fe
rioare, producînd o bucurie multiplă şi mereu nouă, este iubirea curată faţă d e Hris
tos şi de semenii noştri în Hristos. Cel ce trăieşte în această iubire ia devenit fără
tată şi fără mamă, nemaifiind stăpînit de trup şi de fire. în firea omului e sădită
trebuinţa şi capacitatea com unicării cu! Dumnezeu, cum e sădită în firea ochiului
capacitatea să vadă lumina deosebită de el. Dacă înţelegem prin natura umană o
natură închisă în ea însăşi, ea nu se poate mîntui. Dar nu acesta e sensul naturii
umane. O astfel de naitură e bolnavă, atrofiată.
171. «M ădularele cele de pe pămînt» nu sînt propriu-zis mădularele trapului, ci
senzaţiile rele ce se p ot manifesta prin ele. A cestea sînt, după sfîntul a p ostol Pavel :
curvia, necurăţia, pofta cea rea, lăcom ia care este idololatrie (Col., 3, 5). D eci nu
32. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «N eav în d nici în cep u t,
nici sfîrşit al vieţii».
Iar dacă, pe lingă acestea, s-a tăgăduit şi pe sine însuşi, «pierzîn-

du-şi sufletul său pentru M ine, îl v a afla pe el» (Lc., 9, 24). A d ică dacă a
părăsit viaţa de aici cu v o ile ei, pentru cea mai bună, ■a dobîndit numai
pe C uvîntul ce l v iu şi lucrător al lui Dum nezeu, Care «străbate prin v ir
tute şi cunoştinţă pînă la despărţitura sufletului şi a duhului» (Evr., 4,
12), nem aiavînd nim ic nepărtaş de prezenţa Lui. în acest caz s-a făcut
fără început şi fără sfîrşit (Evr., 7, 3), nem aiavînd în sine viaţa m işcătoa
re vrem elnică, ce are început şi sfîrşit şi e tulburată de m ulte patimi, ci
numai pe cea dum nezeiască şi v eşn ică a C uvîntului sălăşluit în sine
care nu-şi are sfîrşitul în nici o m oarte 172.
33. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «R ăm îne p reot în

v e a c ».
Iar dacă ş!tie prin atenţie m ultă să şi v e g h e z e asupra darului său, în

grijind prin făptuire şi contem plaţie de bunurile mai presus d e fire şi
timp, a d ev en it şi preot perpetuu şi veşn ic, bucurîndu-se mintal de c o n
v orbirea cu Dum nezeu 173. Şi d eoa re ce imită prin neschim barea v oin ţei în
bine pe C el după fire neschim bat, nu e îm piedicat in chip iudaic de m oar
tea cea din păcat să răm înă în v e c i preot şi să aducă jertfă de laudă şi de
mărturisire, slăvind pe D um nezeu ca Făcător al tuturor şi mulţumindu-I
cu recunoştinţă ca Proniatorului şi Judecătorului drept al tuturor în alta
rul dum nezeiesc al cugetării 174. Din acest altar nu au putere să m ănînce
cei ce slu jesc cortului (Evr., 13, 10). C ăci nu se p ot împărtăşi de pîinile
se cere o suprimare de mădulare, ci punerea în stare !de nem işcare a senzaţiilor de

plăcere manifestate prin ele, o copleşire a lor prin simţiri superioare, o transcalificare
a lor. Iar «cu getu l trupului» (Rom., 8, 6) este acelaşi lucru : o cugetare la cele ale
trupului, care nu e lipsită de o voluptate inferioară.
172. Guvîntul sau Raţiunea lui Dumnezeu străbate în toaită fiinţa omului prin
virtute şi cunoştinţă, rodindu-le pe acestea. E o străbatere ce se face în timp, nu
într-un moment. Cuvîntul lui Dumnezeu stăruind în om, în conştiinţa lui, stră
bate raţiunea lui, care se conform ează cu raţiunea lui Dumnezeu. Din conştiinţă
ea organizează, raţionalizează m işcările trupeşti ale omului, apoi luminează înţele
gerea lui, străbătînd pînă la urmă tot omul. Cele două raţiuni sînt intim legate, dar
rămîn două, cea umană urmînd celei divine, cum cuvîntul lui Dumnezeu leagă de
Sine, ca răspuns, cuvîntul nostru, fără să-l anuleze, într-o unire dialogică.
173. Preotul e definit aci c.a cel c e se află în con vorb ire cu Dumnezeu, prin
minte. Dacă prin făptuirea devenită virtute şi prin contem plaţie omul a ajuns la
convorbirea ou Dumnezeu, adică la starea de preot, această stare o poate păstra per
petuu, avînd grijă prin atenţie să rămînă în virtute şi contem plaţie. Tar prin acestea
el poartă grijă d e bunurile mai presus de fire şi de timp. C onvorbirea prin gîndire
şi fapte e m odul unirii noastre răspunzătoare cu Dumnezeu. E slujirea noastră p reo
ţească, jerttfa noastră cuvîntătoare.
174. Viaţa de virtute înseamnă, pe treptele ei culminante, o neschim bare în
bine prin voinţă, din puterea şi după asemănarea lui Dumnezeu cel neschimbat în
bine prin fire. Cel ajuns la treapta aceasta nu mai e întrerupt în neschim barea lui
de m oartea prin păcat sau prin căderea din bine. Preoţia lui e perpetuă, fiind în con
A M B IG U A 145
tainice ale cunoştinţei dum nezeieşti şi de paharul de viaţă făcător al în ţe

lepciunii cei ce se con form ează num ai literei şi se îndestulează, în vrem ea
m întuirii, de jertfele patim ilor neraţionale. Ele vestesc, ce e drept, m oar
tea lui lisus, prin oprirea de la păcat, dar în vierea Lui‫׳‬pentru care a p ri
m it m oartea, nu o m ărturisesc prin contem plaţia minţii, lum inată întru
dreptatea faptelor bune. C ăci ei sînt gata să se m ortifice trupeşte, dar
nu în cep d e lo c să se facă v ii în Duh, stînd în că în p icio a re cortu l lor, d e
oa rece încă nu li s-a arătat calea sfinţilor prin raţiune şi cunoştinţă, care
este Cuvîntul (Raţiunea) lud Dum nezeu care a zis : «Eu sînt calea»· Şi nu
au dorit să treacă prin contem plaţie de la cunoaşterea D om nului prin
făptuire ca C u vîn t (Raţiune) deven it trup, la slava Lui ca a Unuia născut
din Tatăl, slava plină de har şi adevăr 175.
34. în ţelesu l d u h o v n icesc ai lui A vraam .
T ot aşa d e v in e im alt A vraam du h ov n icesc, ieşind din păm întul, ru

denia şi casa tatălui şi ven in d în păm întul arătat de Dum nezeu, cel c e s-a
rupt de alipirea la trup, a ieşit afară din e l prin despărţirea de patimi, a
părăsit sim ţurile şi nu m ai prim eşte prin e le n ici o am ăgire a păcatului şi
a lăsat în urm ă toate ce le sen sibile din care îi v in e sufletului prin sim
ţuri înşelăciu n ea şi am ăgirea. A c e la a ven it num ai cu m intea, liberă de
toată legătura m aterială, în păm întul du m n ezeiesc şi fericit a l cunoştin
ţei şi, străbătîndu‫־‬l tainic în lung şi în lat, află în el p e D om nul şi Dum
nezeul nostru lisus H ristos, m oşten irea cea bună .a ce lo r ce se tem de El,
a teologh isit despre El oam enilor, v o rb in d despre o lungim e neînchipuită
de cei drepţi, pe cît e cu putinţă, şi L-a slăvit pentru n oi în lăţim ea Lui,
v orbire neîncetată cu Dumnezeu, care constă într-o aducere a jertfei de laudă şi de

mărturisire, adică într-o slăvire a lui Dumnezeu ca Făcător al tuturor şi într-o m ul
ţumire înălţată Lui, ca Proniator şi Judecător al tuturor, sau ca Celui ce toate le
conduce, m enţinîndu-le şi dezvoltîndu -le în specificu l lor, dar şi în unitatea arm o
nioasă dintre ele. Dar această jertfă de laudă, de mărturisire şi de mulţumire o aduce
acela tot în altarul minţii sau în locu l c e l mai spiritual şi mai înălţat spre Dum
nezeu, al fiinţei noastre.
175. M intea e altarul în care, p e de o parte, se aduc d ia logic lui Dumnezeu
jertfele de laudă şi de mulţumire, iar pe de alta, se m ănîncă din a cele jertfe. Din
laudele şi mulţumirile aduse lui Dumnezeu se hrănesc spiritual şi sufletele celor ce
le aduc. Ele sînt ca nişte pîini ale cunoştinţei de Dumnezeu puse înaintea lui Dum
nezeu şi ca un pahiar al înţelepciunii, pîini şi pahar care nu sînt numai produse
ale omului, ci şi daruri ale lui Dumnezeu. Hrana aceasta e cu. totul superioară m în-
cărurilor trupeşti (Evr., 3, 9— ,10). Dar de ea nu se pot împărtăşi cei ce slujesc încă
literei. Ei jertfesc încă numai patim ile neraţionale, oprindu-se d e la păcat, aplicînd
la ei numai moartea lui lisus, dar nu au pătruns în viaţa lui lisus «ie d in colo de
moarte, sau la învierea prin contem plaţia luminată de dragoste şi de comuniune.
Ei au rămas prin aceasta încă legaţi de trup, nu au trecut la viiaţia în Duh. Căci nu
li s-a deschis calea sfinţilor care îi condu ce la viaţa în Duh, n eavînd p e Cuvîntul
cel înviat al lui Dumnezeu, sau Raţiunea şi cunoştinţa deplin descoperită a lui Dum
nezeu, călăuză la cele de d in colo de viaţa în trup. N eridicîndu-se la contem plaţie
nu cunosc pe Domnul decît ca Cuvînt sau ca Raţiune devenită trup prin făptuire, nu
s-au ridicat la cunoaşterea slavei Lui.
146 S F ÎN T U L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
arătată în providen ţa Lui prea înţeleaptă ca re toate le îm brăţişează şi în

minunata şi negrăita Lui ico n o m ie (întrupare) cea pentru noi. C ăci unul
ca acesta a deven it părtaş de m odurile prin care a fost învăţat să cin
stească pe D om nul prin făptuire şi contem plaţie, m oduri prin care se
întăreşte în chip ferm iubirea şi asem ănarea cu Dum nezeu.
Şi v o rb in d pe scurt despre acestea, c e l ce a biruit cu făptuirea trupul
şi simţirea şi lumea care pricin u iesc d esfacerea alipirii minţii de cele inte
ligibile, şi s-a apropiat în m od cu n oscă tor num ai cu m intea de Dum nezeu,
unul ca acesta este un alt A vraam , arătînd că are, printr-un har egal,
aceeaşi p e ce te a virtuţii şi cunoştinţei ca şi patriarhul 17'5.
35. în ţelesu l d u h o v n icesc al lui M oise.
De asem enea se arată ca un alt M o ise ce l ce, în tim pul îm părăţiei p a

tim ilor, cînd stăpîneşte diavolul, adică Faraon ce l inteligibil, cînd d eci
ceea ce -i mai rău dom n eşte asupra a ceea e e -i m ai bun şi trupescul se
răscoală îm potriva d u h ov n icescu lu i şi tot gîn dul bin ecred in cios e om o-
rît, se naşte eu voin ţa din Dum nezeu şi e pus în coşu l ascezei a d ev ă
rate, prin carie s-a întărit în afară, după trup, prin m odurile făptuirii m o
rale, iar în lăuntru, după suflet, prin înţelesurile dum nezeieşti; cel ce rab
dă apoi pînă la prim irea le g ii con tem plaţiilor naturale să fie sub simţire,
adică sub fiica lui Faraon ce l inteligibil, dar prin rîvn a sin ceră a bunuri
lor dum nezeieşti om oară cu getu l egip tean al trupului şi-l aşează !sub n i
sip, adică sub deprinderea n erod itoa re de rele, în care, chiar dacă se sea-
176. A vraam este un alt tip al celor ce îşi despart afecţiunea de trup şi de cel
pămînteşti. A ceasta nu înseamnă suprimarea trupului, ci numai despărţirea de! p a tim i;
nu înseamnă nici suprimarea simţurilor, ci numai refuzul de a primi prin e le amăgirea
păcatului, sau percepţii încărcate de ceea ce atrage la păcat. A ceasta e o amăgire,
penitru că o proiectăm n oi prin simţuri peste chipurile lucrurilor, oare în ele sînt
curate. N oi proiectăm în lucruri plăceri care par consistente şi durabile, pe care de
fapt lucrurile nu ni le dau.
Cel ce şi-a eliberat astfel mintea de afecţiunea faţă de pămîntul de jo s poate
intra în pămîntul inteligibil de sus, care e mai consistent decît cel de jos. A cest pămînt
e însuşi Hristos, pămîntul pe care îl v or m oşteni cel blînzi. El e consistent ca Dum
nezeu, dar e consistent şi ca natură umană îndumnezeită. El e de o lungim e şi de o
lăţime neînchipuită. Prin teolog ie şi experienţă duhovnicească cei vredn ici de El în
cearcă să ne vestească lungim ea Lui, fără să ajungă vreodată la capătul e i ; şi lă
ţimea Lui cea vredn ică de slavă care îm brăţişează prin pronie universul şi se arată
în negrăita Lui întrupare, prin care s-a întins de la cer la pămînt, unind natura divină
cu cea umană.
Cel ce a intrat şi umblă în acest «păm înt» s-a împărtăşit de m odul făptuirii şi
contem plaţiei prin care a învăţat să slăvească pe Dumnezeu, întărind prin ele iubirea
de Dumnezeu şi asemănarea cu El. M odul făptuirii ne arată că nu e v orba de o pără
sire a pămîntului ca realitate creată, ci de transfigurarea lui prin faptele bune. E
vorba de biruiiraa prin fapte a sensibilităţii voluptuoase a trupului faţă de lume, nu
de suprimarea realităţii acestora. Căci această sensibilitate voluptuoasă desface min
tea de afecţiunea faţă de Dumnezeu. Odată ce sufletul dobîndeşte afecţiunea faţă de
cele spirituale, ea copleşeşte afecţiunea trupească faţă de cele pămînteşti, sau o pu
rifică pe aceasta. Dar aceasta e o stare de har dobîndită prin virtute !şi cunoştinţa
celor spirituale.
A M B IG U A 147
mană de duşman neghina răutăţii, nu răsare pentru sărăcia lăuntrică cu

duhul care naşte şi păzeşte n e p ă tim ire a ; c e l ce după aceea, la porunca
dum nezeiască, pune h otar m ării am are şi cu adevărat sărate a păcatului,
înfuriată de duhurile răutăţii şi m işcată de valu rile su cce siv e ale ispitelor,
precum s-a scris «C el ce a pus nisipul hotar m ării», şi spune ei : «Pînă
a ci v e i aju n ge şi nu v e i tre ce m ai departe şi în tin e se v o r sfărîm a v a lu
rile tale» (Ier., 5, 2 2 ; Iov, 28, 1 1 ); cel ce ca un păstor p ricepu t con d u ce
ca pe nişte o i — prin vieţu irea pustie de patimi, de m aterii şi de plăceri,
apoi spre m untele cunoştinţei de Dum nezeu, C el văzut pe înălţim ea înţe
legerii — gîndurile ce în clin ă în că spre păm înt şi caută plăcerea acestuia,
pentru care obişnuieşte să lupte m înia, ca să ia în stăpînire şi să înăbuşe
raţiunea; ce l ce ocu pîn du -se a c o lo în chip în cordat cu contem plaţii a d ec
vate duh ovn iceşti, după părăsirea relaţiei m inţii cu cele sensibile (că ci
aceasta cred că înseam nă trecerea tim pului de patruzeci d e ani), se în
v red n iceşte să devin ă prin în ţelegere văzător şi au zitor al focu lu i dum
n ezeiesc negrăit şi suprafiresc aflător în fiinţa lucrurilor ca într-un tufiş,
adică al C uvîntului dum nezeiesc, Care în tim purile mai d e pe urmă a
strălucit din rugul Sfintei F ecioare şi a petrecut cu n oi prin trup 177. C ăci
îşi apropie talpa cu getării g o a le şi cu totul liberă de încălţăm intele m oar
te ale gîndurilor om eneşti, de această taină, în torcînd spre în ţelegere pu
terea văzătoare a m inţii ca pe o faţă, dar d esch izîn d numai prin credinţă
puterea ascultătoare a sufletului, ca pe o ureche, spre prim irea tainei. Şi
de la aceasta prim ind puterea tare şi nebiruită îm potriva puterilor rele,
177. Moiise e un alt tip al omului credincios care săvîrşeşte urcuşul duhovnicesc.
E celebră scrierea sfîntului G rigorie de Nyssa, V iaţa iui M oise, care-1 descrie ca atare.
A cesta se naşte întîi cu voinţa din Dumnezeu şi se închide în coşul ascezei, scăpînd
de sub sfăpînirea patimilor. Căci prin voinţa sa ascetică dobîndeşte m odurile morale
de vieţu ire după trup şi înţelesurile dum nezeieşti sau curate ale lucrurilor în suflet.
Ei trăieşte pînă la primirea legii contem plaţiilor naturale, adică a vederii prin lu
cruri d in colo de lucruri, sub regim ul lucrării simţurilor ca sub fiica lui Faraon, dar
om oară cugetul trupesc din sine, sau polta de a se îndulci trupeşte din lucrurile p er
cepute prin simţuri, ascunzînd acest cuget în nisipul deprinderii neroditoare de p a
timi, care are în sine sărăcia cu duhul sau lipsa de pretenţie de a fi ceva pe planul
trupesc şi lumesc. A ceasta naşte şi păzeşte nepătimirea, iar prin nepătim ire pune ba
rieră valurilor su ccesive şi infernale ale ispitelor. După aceasta îşi condu ce ca pe
nişte oi gîndurile prin pustiul lipsit de imagini şi de plăceri, ca să le urce pe muntele
cunoştinţei de Dumnezeu (Horeb), cu toate că ele înclină încă spre pămînt şi spre
plăcerea acestuia, luînd în sprijin mînia care caută să pună stăpînire pe raţiune şi
s-o înăbuşe. Petrecînd multă vrem e pe înălţimea înţelegerii în contem plaţii duhovni
ceşti, după părăsirea relaţiei minţii cu cele sensibile, se în vredniceşte să devină, prin
înţelegere, văzător al foculu i şi auzitor al Cuvîntului dum nezeiesc aflător în fiinţa lu
crurilor create (în tufiş), adică al Cuvîntului dum nezeiesc care ne grăieşte din lu
cruri, iar mai pe urmă va străluci din rugul Sfintei Fecioare.
Dumnezeu nu Se arată pentru noii decît prin fiinţa lucrurilor create, făcîndu-le
transparente ca un fo c ce arde în ele, fără să ie consum e, fapt care îşi aitinge gradul
culminant în arătarea lui Dumnezeu în trupul luat din Fecioara. Trupul F ecioarei şi
trupul Iui Hristos sînt suprema justificare a materiei ca mediu de arătare a lui Dum
nezeu. Ele sînt o clară respingere a teoriei origeniste despre răul fiinţial al ma
teriei.
desparte cu m ultă forţă ce le con form e firii, de cele contrare firii, cele su
fleteşti, de ce le trupeşti, ce le in teligib ile şi im ateriale, de c e le m ateriale
şi sensibile, întrecînd mult puterea care în cea rcă să robească lib e r
tatea m .
36. A lt în ţeles d u h o v n icesc d esp re acelaşi.
Şi ca să spun pe scurt, a d ev en it un M o ise d u h ov n icesc cel ce nu su

portă ju gu l păcatului şi nu se în eacă p e sine în rîul tulbure a l patim ilor,
prin pofta cea rea, şi nu rabdă să fie hrănit de simţire c a izv or al p lă ce
rilor, ci mai degrabă om oară cu getu l trupului care tiranizează n obleţea su
fletului ; c e l ce, ridicat după aceea deasupra tuturor c e lo r stricăcioase, a
fugit, ca de un alt Egipt, de lum ea aceasta în şelătoare care supără m in
tea atotvăzătoare cu g rijile trupeşti şi, d ev en it al său însuşi prin liniştire,
a cunoscut, în chip negrăit» în tr-o m editaţie con centrată prin con tem p la
rea destoin ică a lucrurilor, icon om ia înţeleaptă a p ron iei dum nezeieşti
care cîrm uieşte dum nezeieşte t o t u l ; c e l ce, pe urmă, prin teolog ia m isti
că pe care o prim eşte în extaz n egrăit num ai m intea curată prin ru găciu
ne, s-a întîlnit negrăit cu D um nezeu în neştiinţă ca într-un întuneric şi a
prim it în el pe dinăuntru, în m inte, întipărirea d og m elor dreptei credinţe,
iar pe dinafară, ca tablele lui M oise, harurile virtuţilor, prin degetul lui
Dum nezeu, adică prin Sfîntul Duh; sau, pentru a grăi cu Scriptura, cel ce
a preferat să sufere cu p o p o ru l lui D um nezeu, d ecît să se bu cu re de p lă ce
rea vrem eln ică a păcatului şi a so co tit mai de preţ ocara de la Hristos, d e
cît com orile din Egipt, a d ică a ales de b u n ă v o ie osten elile pentru virtute
în lo cu l b og ăţiei şi sla v ei ca re sînt v re m e ln ice şi stricăcioase. A cesta a
deven it un alt M o ise du h ov n icesc, care v o rb e şte nu cu Faraon c e l văzut,
ci cu diavolul, tiranul n evăzu t şi om orîtoru l su fletelor şi în cepătorul rău
tăţii, şi cu pu terile re le din jurul lui, stînd în faţa lui, în chip spiritual,
cu toiagul oe-1 poantă în m ină, adică cu puterea raţiunii din făptuire m .
178. N oi punem, între înţelegerea noastră şi Dumnezeu, multe gînduri omeneşti

adunate în decursul timpului, gînduri lipsite de vibraţie pentru taină !(gînduri m oarte).
Nu luăm contact, prin sensibilitatea directă a fiinţei noastre, cu Dumnezeu pentru
Care este făcută această fiinţă. Faţa spirituală este puterea văzătoare a minţii, căci
aşa cum faţa trupului poartă ochii sau simţul văzului spre cele materiale, !aşa poartă
mintea puterea văzătoare spre cele spirituale.
Dar dacă puterea văzătoare a minţii v ed e cele spirituale asem enea ochiului, ure
chea ascultă şi primeşte cu credinţă tainele com unicate de Dumnezeu, a Cărui p re
zenţă mintea o sesizează. A ceastă v ed ere şi auzire întăresc c e l mai mult libertatea
umană îm potriva ispitelor inferioare, ele sînt criteriul sigur a ceea ce este bun şi
demn de preferat.
179. Revine continuu ordinea c e lo r trei trepte ale d e s ă v îrş irii: a) curăţirea de
p a tim i; b) contem plarea raţiunilor din lucruri prin mintea atotstrăvăzătoare, care nu
mai e silită, de griji şi de plăceri, să se oprească la materialitatea lu cru rilo r; şi c)
cunoaşterea tainică sau apofatică a lui Dumnezeu, primită în mintea curăţită prin ru
găciune, adică prin concentrarea în Dumnezeu şi părăsirea tuturor ideilor lucrurilor. în
cursul acestei cunoaşteri tainice sînt întipărite de degetul lui Dumnezeu, pe de o
parte, în minte, dogm ele credinţei, pe de alta, în com portarea văzută a firii sale, v ir
A M B IG U A 149
37, înţelesul ce lo r urm ătoare : Cum p oa te im ita cin ev a p e sim

ţii dinainte d e le g e şi d e după le g e ; şi al întrebării: Care e identita
tea leg ii naturale şi a c e le i scrise, dată fiind trecerea recip ro că a
uneia în alta ?
La fel, fieca re din n oi, dacă vrea, p oa te să transfere în sine p e toţi

sfinţii, m odelîn du -se după fieca re duhovnioeşte, p otriv it ce lo r scrise în
istorie despre ei ca tipuri. «C ăci li s-au întîm plat acelora ca chipuri, spune
dum nezeiescul A p o sto l, îşi au fost scrise spre făptuirea noastră, la care a
ajuns sfîrşitul v e a cu rilor» (I C or. 10, 11). Se m od elează după sfinţii v ech i,
dinainte d e lege, prim ind d e la creaţiunea lum ii cu e v la v ie cunoştinţa
despre Dum nezeu, iar de la pronie, care toate le oîrm uieşte cu în ţelep ciu
ne, învăţîndu-se să d ob în d ea scă virtuţile, în tocm ai ca sfinţii aceia dinain
te de lege, care, im prim înd de mai înainte în ei, în duh, prin toate, în chip
natural, legea scrisă m ai tîrziu a b in e cre d in cio şiei şi a virtuţii, s-au făcut
pildă cuvenită ce lo r d e sub lege. C ăci z ice : «Priviţi la A vraam , tatăl
vostru, şi la Sarra care v -a născut p e v o i» (Is. 51, 2). Iar după cei de sub
lege se m odelează ridicîn d u-se prin porunci, cu o cugetare bin ecredin -
cioasă, la cunoştinţa lui Dum nezeu C el p rop ovă d u it în ele şi înfrum useţîn-
du-se cu m odurile cu ven ite ale virtuţilor prin tr-o făptuire n ob ilă 180. A st
fel, învăţînd că legea naturală este aceeaşi cu c e a scrisă, cînd ea se d ife
renţiază şi con cretizea ză înţelepţeşte prin sim boluri în făptuire, şi iarăşi,
cea scrisă, a ceea şi cu cea naturală, cînd devin e prin raţiune şi con tem pla
tutea. O bservăm deci iaci că apofatismul nu e considerat o necunoaştere totală, ci

poate fi redat într-o cu n oa ştere; iar de virtuţi se spune că se întipăresc în această
fază finală, nu în cea iniţială, cum se spune în general în alte locuri. A ceasta în
seamnă că progresul în virtute continuă şi pe treapta cea mai înaltă. Cel ce s-a eli
berat de preocuparea de cele trecătoare a devenit al său propriu, s-a descoperit pe
sine, v e d e sinea sa tainică şi indefinit de adîncă, a pus în funcţie mintea sa atotstră-
văzătaare şi prin sinea sau prin mintea sa străvăzătoare v e d e pronia lui Dumnezeu
lucrînd în toaite.
A celu ia îi devin e străvezie şi lucrarea contrară a satanei. Şi-l loveşte pe acela
cu puterea raţiunii din făptuire. Raţiunea nu e simplă facultate a cunoaşterii, ci are
o putere de înfruntare şi de com batere a diavolului şi a puterilor lui rele. Ea res
pinge ispitele satanei prin judecata ei cea dreaptă. O face aceasta mai ales prin fer
mitatea ce i-o dă o fire consolidată în bine prin virtuţi. D acă chiar de la început
raţiunea susţine pe om în străduinţa spre bine, respingînd ispitele, cu atît mai mult
o face aceasta după ce firea s-a consolidat în virtute. O consolidare în virtute în
seamnă o consolidare în raţiune. Desigur raţiunea care susţine pe om pe drumul v ir
tuţii e ea însăşi sprijinită de degetul lui Dumnezeu sau de Duhul Sfînt, dacă virtu
ţile sînt săpate în om.
180. A u fost sfinţi şi înainte de a se da legea scrisă. A ceia au devenit sfinţi,
primind de la! creaţiune cunoştinţa despre Dumnezeu, întrucît în ţelegeau că lumea nu
s-a putut ivi de la sine, iar de la pronia divină, care toate le cîrm uieşte cu în ţelep
ciune ţinîndu-le şi condu cîndu-le în armonie, au învăţat să dobîndească virtuţile, prin
care recunoşteau tuturor ce li se cuvine şi contribuiau la menţinerea şi dezvoltarea
tuturor. Prin aceasta ei înscriau în ei legea scrisă a binecredincioşiei şi virtuţii îna
inte ca aceasta să fi fost dată. Tot cel ce face la fel imită pe sfinţii dinainte de lege,
de exemplu, pe Avraam . Sfinţii de sub lege iau dobîndit aceeaşi cunoştinţă de Dum
nezeu şi aceleaşi virtuţi, dar prin poruncile legii scrise. Tot cel ce face la fel imită
pe sfinţii de sub lege.
150 SFÎN TU L M A X IM M ĂR TU R ISITO R U L
ţie unitară şi sim plă şi liberă de sim boluri în cei v red n ici în virtute şi cu
noştinţă, s-au arătat d u h ov n iceşte ca ce i de sub lege, care înlăturau li
tera ca pe un acoperăm înt al Duhului 181.
38. Sfinţii d e sub le g e , în ţeleg în d d u h o v n iceşte leg ea , au văzut

d e mai înainte harul v e s tit prin ea.
C ăci toţi, vă zîn d lim pede de mai înainte că va ven i o altă slujire a
lui Dum nezeu d e c ît cea a legii, au v estit de m ai înainte desăvîrşirea v ii
toare a v ieţii atotvredn ice de D um nezeu, din timpul acelei slujiri, p otri
v irea şi fam iliaritatea ei deplină cu firea, ca unii ce nu av ea u trebuinţă
181. în ţelese în aplicarea lor la viaţa duhovnicească, adică în sensul lor de din
c o lo de literă şi de suprafaţa materială (prin contem plaţie), cele două legi sînt iden
tice. Legea scrisă nu e d ecît legea naturală concretizată în sim bolurile diferitelor
m oduri în care a fost înfăptuită de personagiile biblice, iar legea naturală nu e decît
legea scrisă, cînd aceasta e privită prin raţiune şi contem plaţie ca unitară, simplă şi
liberă de simboluri, cu alte cuvinte, cînd e văzută d in colo de simboluri, în raţiona
litatea şi puterea ei stimulatoare de virtute, sau cînd a devenit virtute şi cunoş
tinţă în cei ce o îm plinesc. A şa a devenit legea scrisă lege naturală în sfinţii de
sub lege, întrucît aceştia au trecut de la litera ei la sem nificaţia îşi puterea ei du
h ovnicească. Prin aceasta ei au descoperit Duhul în legea scrisă şi au folosit-o du
h ovn iceşte înlăturînd litera de pe ea, precum cei dinainte de lege au descoperit A c e
laşi Duh în legea naturală, înlăturînd acoperăm întul material şi trecător de pe ea.
A ceastă identificare a celor două leg i a putut-o face sfîntul M axim numai in-
trucît a avut în v ed ere pe sfinţii care, avînd în ei pe A cela şi Duh al lui Dumnezeu,
contem plă prin El d in colo de suprafaţa materială a lumii ţesătura de raţiuni sau de
cuvinte ale lui Dumnezeu, care indică omului adevărata com portare, şi d in colo de
literă, porun cile A celu iaşi Dumnezeu, Care le spune direct cum să se com porte. Dacă
n-ar fi intervenit păcatul, Dumnezeu le-ar fi fost străveziu oam enilor prin legile uni
versului ca porunci personale ale Lui. Dar în urma păcatului ei au încliniat să vadă
universul ca o realitate în sine, nu ca o ţesătură de cuvinte sau de porunci con sis
tente ale lui Dumnezeu. în urma păcatului a fost necesară legea scrisă a poruncilor
directe pentru a li se face oam enilor străveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci şi
prin natură. Numai cei n erobiţi total de păcat au putut vedea în leg ea nescrisă
dinainte d e legea scrisă cuvin tele personale ale lui Dumnezeu. Penitru situaţia omului
de după cădere, se poate spune că legea naturală cuprinde im plicit pe cea scrisă,
dar acest im plicit nu se poate dezvolta de la sine în legea scrisă. în legea natu
rală se v edea intenţia lui Dumnezeu ca, de lavorbirea indirectă, prin cuvintele co n
cretizate în legi naturale, să treacă la vorbirea directă prin poruncile !scrise, pentru
a S e face mai arătat. Iar la urmă era necesar ca, după ce Şi-a făcut auzite cuvin
tele Sale, să Se arate însuşi Cuvîntul, sau Cuvîntul cel personal, prin întrupare.
Legea naturală duce spre cea scrisă (desigur nu prin ea însăşi), iar cea scrisă lumi
nează pe cea naturală.
Dealtfel e de remarcat că sfinţii dinainte de legea scrisă nu cunoşteau pe Dum
nezeu în m od simplu, din natură, ci din convorbiri cu Dumnezeu (N oe, Avraam , M oise
înainte de Siniai). Sfîntul M axim în ţelege prin legea naturală aceste con vorb iri ale
patriarhilor cu Dumnezeu, poate pentru că ei se înltllneau cu Dumnezeu oarecum prin
natură, văzută cu un ochi devenit văzător prin Duhul de care erau umpluţi.
Ei înţelegeau din cuvin tele puţine ale lui Dumnezeu, care actualizau legea scrisă
natural în inima lor, multitudine de cuvinte sau de porunci ce !aveau să fie date
pentru cei mulţi prin legea de pe Sinai. Cînd sfîntul Pavel spune că neamurile
poartă scrisă în inimă legea lui Dumnezeu (Rom., 2, 14— 15), înţelege, se pare, că
această leg e scrisă fa ce pe Dumnezeu străveziu şi auzit în inima celui curat. Dum
nezeu v orb eşte prin legea scrisă în inimi, cum v orb eşte prin cea scrisă pe table sau
pe hîrtie pentru cei plini de Duhul sau aflaţi în legătură v ie cu El. In fond nici o
leg e nu poate fi înţeleasă ca existînd prin sine şi de sine, ci e dată de un legiuitor
şi depinde de voinţa lui, După sfinţii părinţi, natura nu poate fi înţeleasă de sine.
In natură e activ Dumnezeu, deci, şi în legea din inimă. Sfîntul M axim nu face d e o
A M B IG U A 151
de nim ic din c e le din afară spre desăvîrşire. A cea sta li s-a făcuit văd it tu
turor ce lo r ce nu ign orează ce le rînduite de Dum nezeu prin leg e şi
p ro o ro ci. A ce a sta au arătat-o m ai ales D avid şi Iezechia, pe lin gă al
tele, fiecare prin în cercarea ce i‫ ־‬a venit. C ăci ce l dintîi cîştigă prin
leg e îndurarea lui Dum nezeu pentru păcatul său, c e l de a l doilea p ri
m eşte d e la Dum nezeu adaosu l de viaţă prin altă rînduială d ecît ce a a
legii (IV Regi, 20, 2 urm.) m .
39. C el c e urm ează sin cer lui H ristos, din inimă, prin virtuţi, se
ridică şi p e s te le g e a scrisă şi p e s te cea naturală.
S o cote sc că nu e n ici o p ied ică pentru ce l ce s-a deprins m ai îna

inte prin legile acestea, prin cea naturală şi prin cea scrisă, să v ie ţu
iască plăcu t lui Dum nezeu şi v red n ic de El, ca şi fără acestea să p ri
m ească şi prin acestea odată cu arătarea lum inii dum nezeieşti şi
adevărata cunoştinţă a lucrurilor, pe cîit e cu putinţă om ului. A ceasta
întrucît urm ează prin credinţă sin ceră numai raţiunii ce d u ce spre cel
mai înalt bine şi nu se atinge cîtuşi de puţin cu m intea de n ici un lucru
sau gîn d sau în ţeles sub care ca d e şi în care se arată firea şi cu n oş
tinţa în o rice m od există. C ăci aşa se cu v in e să facă ce l ce s-a hotărît
să urm eze sin cer lu i lisus, Care a trecut cerurile 183.
sebire între legea naturală şi supra-naturală, ci între legea naturală sau scrisă în
natură şi legea scrisă pe table. D eosebirea între natural şi supranatural nu e cunos
cută de Părinţi, sau e cu mult mai puţin importantă pentru realizarea legăturii om u
lui cu Dumnezeu. Intre natural şi supranatural nu e un raport de simplă ex clu sivi
tate sau opoziţie. Desigur sfîntul M axim cunoaşte, cum am văzut din cele anterioare
şi o «fire» (<pucit<u), care e depăşită de sfinţi. E firea în sensul de ceea ce piere, sau
în sensul pornirii spre unirea trupească. Dar acestea sînt trăsături parţiale şi trecă
toare ale firii. Firea, în sensul deplin, e netrecătoare. Ea tinde spre absolut şi se
desăvîrşeşte în unirea cu El. în gîndirea Părinţilor despre raportul între legea natu
rală şi cea scrisă, raport care mai trebuie aprofundat, sînt im plicate mari p osibili
tăţi pentru dialogul între creştini şi necreştini. în ea e im plicat şi !un raport pozitiv
între Biserică şi lume.
182. Duhul în care sînt unite legea naturală şi cea scrisă pentru cei ce depă
şesc în Duh suprafaţa lucrurilor sau litera Scripturii nu e, după sfîntul M axim, decît
harul vieţii viitoare şi desăvîrşite în Hristos. A ce a viaţă nu va fi contrară firii umane.
David reprezintă starea de deasupra legii scrise, iar Iezechia reprezintă darul ha
rului (IV Regi, 20, 2), superior am belor legi, dar favorabil firii umane şi necesar desă-
virşirii ei ca !aerul organismului fizic.
183. Nu e v orba aici de o raţiune care trebuie să prem eargă credinţei în sensul
lui A belard (intelligo ut credam), ci de o raţiune care nu trebuie despărţită d e cre
dinţă nici real, n ici cron olog ic. E v orba d e raţiunea exprimaită prin cele două legi,
care e în acelaşi timp cuvîntul lor. E suma de raţiuni divine, incorporate în lucruri
sau în cuvintele Scripturii, cu care se simte de acord şi raţiunea umană. A ceste ra
ţiuni au o evidenţă intrinsecă. Dar ele sînt în acelaşi timp cuvinte ale lui Dumnezeu.
D eci omul, urmînd raţiunilor legii naturale sau ale legii scrise şi, în acelaşi timp, ra
ţiunii sale ou care ele îşi descoperă ·uşor acordul, poate să o facă aceasta, cu atît miai
uşor, cu cît evidenţa acestor raţiuni îl face să le socotea scă drept cuvinte ale lui
Dumnezeu şi deci le va şi urma cu credinţa cu care trebuie să urm eze acestor cu
vinte.
40. în ţelesu l d u h o v n icesc al m odului în care c el c e s-a făcut în

toa te ascultător lui D u m n ezeu s e ridică mai presu s de le g ea natu
rală şi ce a scrisă.
T oată firea ce lo r existente se îm parte în ce le in telig ib ile şi în ce le

sensibile. C ele dintîi ,se num esc şi sînt v e şn ice (alama), m ai presus de
timp, ca unele ce au prim it începutul existen ţei în v e a cu l (aluiv) n e
tem poral, iar ce le de al doilea, tem porale, ca făcu te în timp ; cele din
ţii ca d sub cugetare, iar c e le de al doilea, sub sim ţire, pentru puterea
de nedesfăcu t a relaţiei naturale ce le lea gă între ele. C ăci puternică
este relaţia (afecţiunea) ce lo r ce cu getă cu ce le cugetate şi a ce lo r ce
simt, eu c e le sensibile. Iar om ul, con stîn d din suflet şi trup sensibil, prin
relaţia şi capacitatea naturală îm binată faţă de am îndouă părţile crea-
ţiunii, şi circu m scrie şi este circum scris : este circum scris prin fiinţă şi
circum scrie prin putere, ca unul ce se îm parte cu a cestea prin părţile
lui constitu tive şi le uneşte pe acestea cu sine prin părţile sale. Fiindcă
e circum scris de ce le in teligib ile şi sensibile, ca unul ce e şi trup, şi le
circum scrie p e acestea prin putere, ca unul ce cugetă şi simte 184. Dar
Dum nezeu e în chip sim plu şi neh otărn icit peste toate ce le ce sînt,
care cuprind şi sînt cuprinse, şi peste firea ce lo r fără de care nu p ot
exista acestea, adică a timpului, a v ea cu lu i şi a spaţiului, în care este
Dar raţiunilor exprimate prin cele două legi şi raţiunii proprii trebuie să li se
urm eze şi pentru m otivul că ele îndeam nă p e om să se ataşeze la raţiunile lucrurilor
şi ale cuvintelor, nu la suprafeţele şi la literele lor, procuratoare de plăceri şi de o
religiozitate formalistă. Ele trag mintea spre ceea ce e spiritual, spre ceea ce e x
primă mai adecvat pe Dumnezeu. Cunoscînd aceste raţiuni ale lucrurilor, om ul cre
dincios se simte sub raza luminii dumnezeieşti. Prin aceasta el urmează lui Iisus care
a străbătut cerurile (Evr., 4, 14), nerămînînd ataşat lucrurilor pămînteşti şi literei
legii. După oe cineva s-a deprins prin legea scrisă şi naturală să devină Iubitor de
Dumnezeu, poate să se dispenseze de ele, să nu mai prim ească nici un lucru sau
gînd în minte, ci să se preocu pe numai de Dumnezeu. In lumina dum nezeiască acela
va v ed ea că în ceea ce e mai mult se află şi cunoştinţa adevărată a lucrurilor, ca
ceea ce e mai puţin. Din aceasta se v ed e din nou că leg ea scrisă îşi naturală izvorăsc
din ordinea de viaţă dum nezeiască, din ordinea Duhiului la care se ridică om ul du h ov
n icesc prin în ţelegerea superioară a acelora.
184. V eşn ice sînt legile permanente ale lucrurilor, pentru că nu există etape m ă
surabile în durata lor. S-ar putea spune că v eşn ice sînt şi fiinţele îngereşti, pentru
că nu se mişcă într-un timp ca al nostru oare le-ar permite schimbări radicale în
mişcarea lor. Hans Urs v on Balthasar, urmînd cuvin telor sfîntului M axim, din A m
bigua (P.G., 91, 1164), socoteşte că la sfîntul M axim cele v eşn ice nu au nici o miş
care, spre deosebire de sfîntul G rigorie de N yssa care atribuie o m işcare statornică
în Dumnezeu şi celor ce s-au aflat înainte în v e a c (eon) (K osm ische Liturgie, p. 135).
Se pare însă că lipsa de m işcare o atribuie sfîntul M axim numai leg ilor lucrurilor,
cîtă vrem e în gerilor le recunoaşte o anumită mişcare, ca şi D ionisle Areopagitul.
Căci însuşi faptul că admite pentru noi, cei din timp, o posibilitate de ridicare peste
cele inteligibile în planul apofatic divin im plică necesitatea ca şi îngerii să fie ca
pabili de o asitfel de mişcare. V ea cu l (eon ul) mai înseamnă pentru sfîntul M axim şl
ansamblul celor create sau întreaga perioadă a duratei lor. Cele v eşn ice ar fi deci,
în sensul acesta, cele legate permanent de ansamblul celor create sau de perioada
duratei lor. V eşnicia în am bele aceste sensuri se explică din participarea la veşnicia
divină, ea fiind totuşi distinctă de veşn icia divină care e veşn icie prin ea însăşi.
a m b ig u a 153
închis totul, ca Unul c e e, faţă de toate, cu totul fără de relaţie. D acă e

aşa, ce l ce a cu n oscu t cu în ţelepciu n e cum trebuie să iu bească p e Dum
nezeu, Care e m ai presus de toată raţiunea şi cunoştinţa şi simplu de
toată relaţia şi afecţiunea de o rice fel, v a trece fără relaţie peste toate
cele sensibile şi in teligib ile şi peste tot tim pul şi v ea cu l şi spaţiul şi,
la sfîrşit, dezbrăcîn du -se în chip suprafiresc d e toată lucrarea simţirii,
a raţiunii şi a minţii, v a dobîn di în chip negrăit şi n ecu n oscu t desăvîr-
şirea dum n ezeiască cea m ai presus de raţiune şi de minte. A cea sta după
un m od şi o raţiune p e care n -o ştie d ecît Dum nezeu care dăruieşte un
astfel de har şi cei ce s-au în vred n icit să-l prim ească de la Dum nezeu.
A c e la nu m ai poartă cu sine nim ic din ce le naturale sau scrise, toate cele
ce pot fi grăite sau cu n oscu te de el fiind cu !totul depăşite şi aduse la
tăcere 185.
41. T îlcuire d u h ovn icea scă a c e lo r sp u se in E vanghelia despre

c e l căzut in tre tîlhari.
Şi poate aceasta este cheltuiala cerută în plus, p e lingă cei d oi d i

nari daţi în ospătărie de D om nul pentru tăm ăduirea om ului căzut în
tre tîlhari celu i ce i s-a poru n cit să în grijească de el, cheltuială pe care
In orice caz veşn icia e o însuşire a celor inteligibile saiu a celor cunoscute prin
cugetare, iar tem poralitătea, a celor sensibile, sau ce cad sub simţuri. Omul, fiind
alcătuit din suflet cugetător şi trup sensibil, are o legătură şi o afecţiune de n
făcut faţă de am bele aceste categorii ale realităţii. Ele îl circum scriu, căci fiecare
îl cuprinde după fiinţă în baza împărţirii dintre ele şi părţile lui, dar şi el le cir
cum scrie, căci le uneşte pe am îndouă cu sine prin acţiunea părţilor sale, dovedin du-se
el însuşi unit sau fiind unul şi acelaşi cel ce le împarte şi le uneşte în sine.
A d ică omul în vinge despărţirea celor două părţi ale realităţii prin faptul că el
însuşi învinge în sine despărţirea celor două părţi ale sale prin puterea sa m anifes
tată în raţiunea şi simţirea cu care le cuprinde.
185. Dumnezeu însă, prin simplitatea şi n ehotăm icia Lui, e peste toate cele ce
sînt, care cuprind şi sînt cuprinse, ca şi peste timp (eon) şi spaţiu, fără de care
acestea nu pot exista. Ca atare nu Se află în relaţie şi afecţiune involuntară cu
nim ic din c e le ce sînt. Căci nu are nici o parte de aceeaşi natură cu acelea, sau
făcută pentru acelea. Dacă stă în legătură cu ele, El e suveran în această legătură
şi peste ea. Dumnezeu nu are cu ele n ici relaţia omului care le circum scrie cugetîn-
du-le şi simţindu-le. Omul le circum scrie prin cugetare şi simţire, dar, fiind în a ce
laşi timp circum scris, le cugetă şi simte fără v oie. Faptul de a l!e circum scrie se re
simte de faptul d e a fi circum scris. Dumnezeu, nefiind circum scris, le circum scrie
altfel, într-iun m od mai presus de înţelegere. Omul cugetă lumea ca o realitate dată
căreia îi aparţine şi el. Dumnezeu o cugetă ca Cel ce a crea t-o şi ca Cel de care
ea depinde fără să depindă El de ea şi fără să-i aparţină.
Omul, ca chip al Iui Dumnezeu, poate să se ridice la !acelaşi nivel. Cel ce a
crescut în iubirea de Dumnezeu se ridică prin simţire, raţiune şi minte mai presus
de relaţia cu lucrurile, atît pentru că iubirea de Dumnezeu copleşeşte aceasî re
laţie şi afecţiune, cît şi pentru că el se face asemenea lui Dumnezeu, Care vieţu
ieşte într-o bucurie superioară acestei relaţii, de care se îm părtăşeşte şi omul unit
cu El. E o bucurie mai presus de orice descriere, care nu mai are în ea nimic din
ceea ce trăieşte prin legea naturală, sau scrisă. Singură relaţia cu Persoana Supremă
nu poate fi circum scrisă de om. Spre deosebire de O rigen, sfîntul M axim v ed e pe
Dumnezeu depăşind în m od apofatic toate raţiunile, şi om ul unit cu Dumnezeu, la fel.
Acesta e planul infinităţii.
154 SF1NTUL M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
a făgăduit D om nul cu gen erozitate să o răscum pere cîn d Se v a întoar

ce : renunţarea deplină, prin credinţă, la c e le ce sînt, de către ce i desă-
vîrşiţi. Căoi zice D o m n u l: «C el ce nu se va lepăd a de toa te avuţiile
lui nu‫־‬M i poate fi M ie u c e n ic » (Lc., 14, 27). Prin aceasta, lepădînd toate
ale lui, sau m ai bimie zieînd, lepădîn du-se de toate, cel ce s-a făcut pe
sine iubitor de în ţelepciu n e se în vred n iceşte să fie num ai cu Dum ne
zeu, prim ind înfierea făgăduită în E vanghelie, ca sfinţii şi fericiţii a p os
toli, care, dezbrăcîn du -se cu totul de to t ce era al lor şi Mpindu-se în
întregim e num ai d e Dum nezeu şi Cuvîntul, au spus : «Iată, toate le-am
lăsat şi am urm at Ţ ie » (M t, 19, 27), F ăcătorul firii şi Dătătorul a ju to
rului celu i după le g e 186. Pe A cesta, pe D om nul adică, dobîndindu-L ca
pe singura lum ină a adevărului în lo cu l le g ii şi al firii, au prim it cu
dreptate cunoştinţa fără greşea lă a tuturor ce lo r de după Dumnezeu.
C ăci îm preună cu El obişnuieşte să se arate în m o d propriu cunoştinţa
ce lo r făcu te de El. Fiindcă, precum îm preună cu soarele sensibil ce ră
sare se arată clar toate corpu rile, aşa şi cînd răsare m inţii Dumnezeu,
S oarele in teligibil al dreptăţii, făcîn du -S e încăput de creaţiune precum
singur ştie, v o ie şte să apară îm preună cu El raţiunile adevărate ale
tuturor ce lo r in teligib ile. Şi o arată aceasta strălucitoarea îm preună
arătare a v eşm in telor Dom nului cu lum ina feţei Lui la Schim barea Lui
la faţă, adăugind, so co te sc, la Dum nezeu cunoştinţa celor de după El şi
din jurul Lui. C ăci n ici o ch iu l nu poate cuprinde ce le sensibile fără
lumină, n ici m intea nu poate prim i fără cunoştinţa lui Dum nezeu c o n
tem plaţia d u h ovn icea scă . A c o lo lum ina ce lo r văzute dă v ed erii p e r
cepţia ce lo r văzute, iar a ici cunoştinţa de Dum nezeu hărăzeşte minţii
cunoştinţa ce lo r in teligib ile 187.
186. Harul unirii cu Dumnezeu, sau harul înfierii, îl dă Domnul ca un surplus

celor ce fac pentru Domnul o osteneală în plus, pe lingă cea cerută lor prin legea
naturală şi cea scrisă, date lor ca ajutor. A cest sturplus de iubire faţă de Dumnezeu
se araită în renunţarea la ei înşişi şi la toate oele din lume pentru El. Cei ce fac
astfel se ridică peste legea firii şi a Scripturii, la Dătătorul lor, primind ca urmare,
chiar prin aceasta, ca pe o com oară nesfîrşit mai mare, în m od nem ijlocit, pe însuşi
Dătătorul legilor, mai presus de raţionalitatea şi cuvintele celor două legi.
187. Dar cunoaşterea negrăită a lui Dumnezeu pune în lumina supremă şi ra
ţiunile tuturor celor create, care îşi au izvorul în El. Depăşirea relaţiei cu acestea nu
înseamnă dispariţia lor totală, ci apariţia lor în lumina supremă. Ba chiar se poate
spune că raţiunile făpturilor nu sînt înţelese cu adevărat, fără cunoştinţa de Dum
nezeu. Precum se vede, apofaticul la sfîntul M axim nu înseamnă o părăsire totală a
celor create. Sfîntul M axim se detaşează şi prin aceasta de origenism. Creaţiunea
materială e transfigurată, diar nu suprimată. Dar această îm preună arătare a raţiunilor
celor ^create cu Dumnezeu nu ţine de o legătură necesară a lui Dumnezeu cu ele, ci
de bunăvoinţa lui Dumnezeu. El Se face încăput de făpturi şi arătat prin făpturi p re
cum singur El ştie, printr-un fel de chenoză. Dumnezeu este prin Sine total transcen
dent, apofatic, dar prin bunăvoinţă Se face arătat făpturilor şi prin făpturi. El nu apar
ţine pianului raţional îm preună cu ele. Dar El învinge transcendenţa Sa prin bună
voinţa Sa. A ceasta ar deosebi, după Lars Tunberg, p e sfîntul M axim de Evagrie şi
Dionisie. Căci după primul, sufletul purificîndu-se ar cunoaşte în m od natural pe
Dumnezeu, identic în esenţă cu el, iar după al doilea şi după sfîntul G rigorie de
A M B IG U A 155
42. T îlcuire d u h ovn icea scă a m odului în ca re s-a p etrecu t că

d erea lui Adam .
Protopărintele A dam , n erăzem îndu-şi o ch iu l sufletului în această

lum ină dum nezeiască, ci pipăind şi m îngîind oa un orb în întunericul
neştiinţei cu am îndouă m îinile am estecătura m ateriei, s-a aplecat în
treg spre simţire, predîndu-se ei. Dar prim ind prin aceasta venin ul stri-
că cio s al ce le i mai am arnice fiare, nu s-a bucurat n ici d e rodu l simţirii
precum v oia , în ce rcîn d să dobîn dea scă, cum nu trebuia, ce le ale lui
Dum nezeu, fără Dum nezeu şi înainte de Dum nezeu şi nu după Dum ne
zeu. Iar aceasta nu se putea. D eci ascultînd de simţire care lua ca sfet
n ic pe şarpe mai mult d e c ît pe D um nezeu şi p o fte a pom ul oprit, de al
cărui fruct aflase de m ai înainte că e îm preunat cu m oartea, făcîn du -şi
din el pîrga m încării, şi-a schim bat viaţa după asem ănarea fructului,
făcîn du -şi m oartea v ie în toată vrem ea p etrecerii d e aici. C ăci dacă
m oartea e descom pu n erea făpturii, iar trupul, care se susţine prin a flu
enţă de m încări, se descom pune, în m od natural, n econten it, ev a p orîn -
du-se prin curgere, A dam n econ ten it îşi ţinea în v ig o a re m oartea p en
tru sine şi penlru n oi prin ce le de care credea că susţin viaţa 188. Fiindcă
dacă ar fi ascultat mai m ult de Dum nezeu d e cît de soţie şi s-ar fi hră
nit din pom ul vieţii, nu ar fi lepădat nem urirea ce i s-a dat, ci ar fi
păstrat-o n econ ten it prin îm părtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se
susţine printr-o hrană prop rie şi corespu n zătoare. Iar hrana v ieţii a c e
leia fericite este Pîinea ce s-a p o g o rît din cer şi a dat lumii viaţă, cum
însuşi C uvîntul c e l nem in cin os a spus despre Sine în E vanghelii. N e-
vrînd prim ul om să se hrănească cu aceasta, p e drept cu vîn t a căzut
din viaţa dum nezeiască şi a dob în dit o alta, n ăscătoare de m oarte, prin
care îm brăcîndu-se în form a iraţională (d ob itocească) şi întunecîndu-şi
Nyssa, apofatismul divin ar fi numai un stimulent pentru un continuu urcuş al su

fletului spre Dumnezeu. A ceasta ar im plica un anumit imanentism al lui Dumnezeu
în creaturi (M icrocosm and M ediator, p. 434, urm.).
Din partea noastră socotim că Tunberg are dreptaite numai în parte atît in ce
priveşte deosebirea între sfîntul M axim şi Evagrie, cît şi în ce priveşte deosebirea
între el şi D ionisie A reopagitul. In ce priveşte pe ultimul, socotim că nu se poate
exclu de nici la el o cob orîre voluntară a lui Dumnezeu la făpturi pentru a Se face
cunoscut (πρόοδος).
188. Cele m ateriale sînt şi ele ale lui Dumnezeu. Dar om ul nu se poate bucura
de tot c e pot însemna ele, ca m ijlocitoare ale spiritului şi ca înfrumuseţate prin el,
dacă nu sînt văzute în lumina spiritului, sau a raţiunilor care pot fi văzute prin ele
şi pot face străveziu pe Dumnezeu, ultimul sens al tuturor. A privi cele m ateriale în
ele însele numai prin simţire înseamnă a le privi pe întuneric şi a se îngloda în
plăcerile oarbe procurate de ele. A şa a făcut Adam . Dar prin aceasta nu a cules
nici măclar rodul redus al plăcerilor, aşteptat de la cele materiale, ci a cules prin
ele moartea. Căci moartea e descom punerea trupului. Iar trupul se descom pune din
trebuinţa eliminării necontenite a m încărilor consum ate şi din slăbirea ţesuturilor p ro
dusă—de aceasită consum are şi eliminare. D eci A dam a introdus moartea ca m od de
descom punere în trup, prin gustarea din fructul oprit, de care credea că-i va aduce
viaţa, deşi i se spusese că-i va aduce moartea.
frum useţea negrăită a c e le i dum nezeieşti, a predat toată firea m orţii

spre mîncare» Prin aceasta, m oartea trăieşte în cursul acestei întregi
distanţe tem porale, făcîn du -n e pe n oi m încare ei înseşi, iar n oi nu mai
trăim n iciod ată în cursul ei, fiind neîncetat nunoaţi de ea prin co ru
pere 189.
43. Din trecerea ca un circuit fără oprire a vieţii a cesteia sfinţii

au învăţat că alta e s te viaţa adevărată şi dum nezeiască şi m ereu la
fel.
C unoscîn d sfinţii cu în ţelep ciu n e n estatornicia şi trecerea su cc e

siv ă a v ie ţii acesteia, au înţeles că nu aceasta este viaţa dăruită de
Dum nezeu oam en ilor la început, c i au învăţat tainic că Dum nezeu a
creat la în cepu t alta, dum nezeiască şi m ereu la fel, una despre c a r e au
înţeles că e dem nă de Dum nezeu, Care e bun. Spre aceasta ridicîn d u-şi
cu înţelepciune, prin harul Duhului, pe cît e cu putinţă oam enilor c e
lor de sub m oarte, och iu l sufletului şi zăm islind înăuntru dorinţa dum
n ezeiască după ea, au socotit, cu drept cuvînt, c ă trebuie să lepede
viaţa aceasta prezentă, dacă v o r să dob în dea scă în chip curat pe aceea,
precum o c e re raţiunea 190.
Şi fiindcă lepădarea v ieţii nu se fa ce fără m oarte, au socotit drept
m oarte a m orţii renunţarea la iubirea trupească, prin care s-a făcut in
trarea m orţii în viaţă. Prin această renunţare au v o it ca, pricinuind o
m oarte m orţii, să în ceteze a trăi m orţii, m urind m oartea cinstită îna
intea Dom nului, m oartea adevărată a m orţii, care pe de o parte strică
stricăciunea, iar pe de alta desch id e în c e i v red n ici intrare v ieţii feri
cite şi nestricăciunii. C ăci sfîrşiitul v ieţii a cesteia de a ici soco te s c că nu
e drept să se num ească m oarte, ci izbăvire de m oarte şi despărţire de
stricăciune şi slob ozire din rob ie şi încetarea tulburării şi oprirea răz
189. Dacă în prima parte a paragrafului sfîntul M axim explică m oartea ca ur
mare fiziologică a păcatului lăcom iei de mîncare, în cea de a doua parte consideră
nemurirea, pe care ar fi păstrat-o om ul nem încînd, ca întreţinută de împărtăşirea spi
rituală de Cuvîntul dum nezeiesc ca de pom ul sau de pîinea vieţii. D acă om ul n-ar
fi căzut, ar fi trăit o viaţă părtaşă la viaţa dum nezeiască ce ar fi copleşit n ecesită
ţile de hrană trupească. A r fi trăit în planul teandric. Păcatul a însemnat refuzul de
a trăi în acel plan şi căderea în planul vieţii care se întreţine numai prin m încare
materială, numai prin resursele planului creat. D eci explicarea fiziologică a m orţii din
prima parte a paragrafului se com pletează în a doua parte cu explicarea ei prin des
prinderea omului din planul v ieţii divine, din dialogul on tolog ic şi iubitor dintre el
şi Subiectul divin, izvor al tuturor cuvintelor. Nem urirea om ului nu ar fi avut un
caracter fiziologic, c i ar fi avut cauza în participarea la Dumnezeu. După cădere omul
e obiectul procesului de devorare neîntreruptă a morţii. El nu mai trăieşte nici o
clipă în afara acestui proces, nu mai trăieşte n ici o clipă viaţa plenară. Dar prin
aceasta nu se suprimă trupul, Gi se salvează pentru viaţa veşnică.
190. Sfîntul M axim dă aici cea mai profundă întem eiere a ascezei. Cei c e se
decid pentru aceasta năzuiesc să redobîn dească viaţa lui Adam dinainte de cădere,
prim a3viaţă ce s-a dat omului de Dumnezeu şi care este adevărata viaţă a omului.
Pentru a face lo c în ei acestei vieţi adevărate care e viaţa din Dumnezeu, ascetul
leapădă viaţa lui din resursele pur materiale, care i-a luat locul.
A M B IG U A 157
boa ielor şi trecerea con fu ziei şi retragerea întunericului şi odihna de

osteneli şi tăcerea zgom otu lu i n ecla r şi liniştirea fierberii şi acop erirea
ruşinii şi scăparea de patimi şi dispariţia păcatului şi, ca să spun pe
scurt, hotarul tuturor re le lo r 191.
A ceste a reu şin du -le prin m ortificarea de bu n ăvoie, sfinţii s-au fă
cut pe ei străini v ieţii şi călători în ea. C ăci luptîndu‫־‬se v itejeşte cu
lum ea şi cu trupul şi cu răscoalele din ele şi scuturîndu-se de am ăgirea
proven ită din amândouă, datorită îm pletirii sim ţurilor cu ce le sensibile,
şi-au păzit n erobită dem nitatea sufletului. în m od cît se poate de c u v e
nit au ju d eca t că e legiuit şi drept şi mai bine este ca ceea ce e mai rău
să fie condus de ceea c e e mai bun, d e c ît să fie îm piedicat ceea ce e
mai bun de ceea oe-ii m ai rău. C ăci aceasta e o leg e dum nezeiască să
dită în cei ce s-au hotărît să îm brăţişeze cu precă d ere viaţa dem nă de
fiinţele raţionale, viaţa care imită prin îndestularea cu puţin lipsa de
trebuinţe şi de g riji a în gerilor 192.
44. Sfinţii nu p rivea u ca noi nici natura, nici Scriptura.
Dar reven in d la şirul nostru, să adăugăm , la cele itîlcuite înainte,

ce le rămase de tîlcu it din Schim barea la Faţă, cercetîn d u -le după p u
tere, ca să se va dă în toate desăvîrşirea sfinţilor şi desfacerea lor sin
ceră de trup şi m a te r ie ; că ci ei nu au privit ca n oi n ici creaţiunea, nici
191. Dar cun oscîn d că lepădarea unei vieţi nu se face fără moarte, asceţii au
ales moartea vieţii care se hrăneşte numai din cele materiale. Pe de altă parte ei nu
au v oit să m oară pur şi simplu, ci să schim be viaţa cea după trup ,cu cea din Dum
nezeu. D eci trebuiau să rămînă într-o continuitate a subiectului care voieşte. A stfel
au realizat m oartea vieţii după trup, renunţînd la iubirea faţă de el, sau la iubirea
trupească prin care viaţa cea după trup a intrat în om. Dar, om orînd prin aceasta
sursa de alimentare a vieţii celei după trup, au om orît propriu-zis m oartea prom ovată
de aceasta. A sceţii au urmărit astfel nu m oartea vieţii, c i m oartea morţii, moartea
procesului de descom punere. In acelaşi timp, prin aceasta au deschis în fiinţa lor
intrare vieţii din Dumnezeu, care nu se descom pune. (Sfîntul M axim va relua şi apro
funda această distincţie între m oartea vieţii şi m oartea morţii în Răspunsuri către
Talasie, 61). M ortificarea v ieţii preocupate în mod principal de trup nu poate fi con
siderată moarte, ci izbăvire de moarte, sau de procesul de alterare, de războiul d
fiiinţa noastră şi dintre noi, de confuzia sau lipsa de sens în care trăim.
Desigur, nu toţi credincioşii se pot opune într-un m od atît d e accentuat v ieţii ce
se hrăneşte din resursele materiale ale lumii. Dar toţi pot frîna această viaţă şi dez
volta concom itent viaţa ce se hrăneşte din Dumnezeu, urmînd lui Hristos. In orice
caz concepţia aceasta despre mîntuire e c!u totul deosebită de cea apuseană, care co n
sideră mîntuirea noastră reaîizîndu-se într-un m od pur juridic, în afară de noi, fără
de nici un efort de schimbare a vieţii noastre după trup, într-o viaţă din Dumnezeu.
192. Viaţa în înfrînare trupească nu e contrară naturii umane. Căci om ul fiind
alcătuit din trup şi suflet e drept ca sufletul să nu fie robit de trup şi ca ceea ce
superior în noi să conducă ceea ce e inferior, fără ca aceasta să însem ne suprimarea
a ceea ce e inferior. Condusă astfel, natura umană se îm plineşte, căci atunci nu co n
duce omul robit de plăceri şi de patimi, ci raţiunea pentru care planul material e făcut
străveziu pentru ordinea transcendentală şi transcendentă de raţiuni. Sfîntul M axim
nu neagă^valoarea lumii şi a trupului în sens origenist, dar socoteşte că cei ce văd
numai con cretiza rea sensibilă a lor, nu şi ţesătura raţională care se concretizează
şi e străvezie prin ele şi se com portă în consecinţă, sînt victim ele unei amăgiri şi
unei renunţări Ia dreapta şi deplina dezvoltare a fiinţei lor.
Sfînta Scriptură, în chip m aterial şi cob orît. Ei nu s-au folosit num ai de

simţire, de suprafeţe şi de figuri spre d obîn d irea cunoştinţei fericite a
lui Dum nezeu, de litere şi de silabe, din care v in e greşeala şi înşelă
ciunea în aprecierea adevărului, ci num ai de m intea singură, atotcu -
răţită şi izb ă v ită de toată ceaţa m aterială. D acă d e c i v o im să judecăm
cu bună credin cioşie, oercetîn d mintal raţiunile ce lo r sensibile, să pri
vim la ei cum înaintează c o re ct pe cărarea dreaptă, spre cunoştinţa
fără greşeală a lui Dum nezeu şi a ce lo r dum nezeieşti.
45· T îlcuire mai p e larg la Schim barea la Faţă.
S-a spus mai sus că prin strălucirea lum inoasă a feţei Domnului,
apărută p e munte, d e trei ori fericiţi apostolii au fost călăuziţi tainic,
în chip negrăit şi n ecu n oscu t, spre puterea şi slava lui Dum nezeu de
toate făpturile necuprinsă, în văţîn d că lum ina ce s-a arătat sim ţurilor
lor e sim bolu l ascunzim ii nearătate. C ăci precum aici raza lum inii fă
cute biruieşte lucrarea och ilor, rămînlînd neîncăpută d e ei, aşa şi
a co lo Dum nezeu în trece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsînd în
v rem e ce în ţelege n ici o form ă în cel ce prim eşte în ţeleg erea 193. Iar
prin veşm in tele albe au cu n oscu t totodată şi în chip v red n ic de Dum
nezeu m ăreţia operei lui D um nezeu din făpturi, prop orţion al cu raţiu
nile după care au fost făcute, şi tainele ascu n se în cu v in tele Sfintei
Scripturi, după cît pot fi înţelese. C ăci deod ată cu cunoştinţa lui Dum ne
zeu se dezvălu ie înţelesul Scripturii, prin Duhul, şi în ţelepciunea şi c u
noştinţa cea din făpturi, prin A ce la şi, prin Care iarăşi se d escop eră El, în
m od prop orţion al 194. Iar prin M oise şi Ilie, care se află cu El pe amîn-
două părţile (dar aceasta m ai răm îne spre cerceta re în tîlcuire), au
aflat, potrivit cu m ulte sensuri, prin tr-o adevărată contem plaţie, m ulte
193. Varlaam, adversarul sfîntului G rigorie Palama, s-a folosit de epitetul de

«sim bol», dat de sfîntul M axim luminii dum nezeieşti de p e Tabor, ca să o declare
«închipuire inconsistentă». Sfîntul G rigorie Palama atrage atenţia că sfîntul M axim
numeşte şi pe M oise şi pe Ilie simboluri. A!u fost şi ei închipuiri in con sisten te? (A m
bigua, P.G. 91, col. 1168 C ; Sfîntul G rigorie Paiiama, Cuv. pi. isihaşti, 3, din c e le p os
terioare, la P. Hristou, v oi. I, p. 558). D acă pe Sinai taina prezenţei lui Dumnezeu e
simţită în întuneric, pe Tabor e «văzută» faţa lum inoasă a Lui ca mediu iubitor şi
conştient al Persoanei dum nezeieşti care a venit la noi întrupîndu-Se.
194. Se afirmă din nou că odată ou Dumnezeu sau cu lumina c e iradiază din El
e cunoscută făptura şi tainele din Scriptură. Creaturile sînt cunoscute după raţiunile
după care au fost făcute, deci nu la suprafaţa lor, iar raţiunile, în ceea ce poate fi
înţeles din ele. A dică, pe de o parte, sînt cunoscute în Dumnezeu‫׳‬ , deci într-o adîn-
cim e7 de nesfîrşită taină ţ p e de alta, chiar prin aceasta nu sînt epuizate în această
cunoaştere, ci se cunosc pe măsura capacităţii umane şi a nivelului du hovn icesc la
care s-a ridicat c e l c e cunoaşte. A ceasta e o cunoaştere în necunoaştere, sau sesi
zarea prezenţei a ceea ce nu poate fi deplin definit. D eci nu poate fi v orba de o
cunoaştere adevărată a revelaţiei naturale în ea însăşi, ci numai în Duhul lui Dum
nezeu. Tot aşa, revelaţia din Scriptură e cunoscută numai în Duhul Lui. Numai din
unirea cu Dumnezeu, izvorul lor infinit şi indefinit, se cu n osc am îndouă cu adevărat
şi tot mai adînc, fără a produce v re o plictiseală.
A M B IG U A 159
m oduri de cu n oaştere a tainelor. C ăci aceştia li s-au oferit drept tipuri

ale lo r 195.
46. în ţelesu l d u h o v n icesc al lui M o is e şi Ilie.
întîi au prim it prin M o ise şi Ilie cunoştinţa prea bine credin cioasă
că îm preună cu C u vîn tu l şi Dum nezeu trebu ie să se a fle şi cuvîntul
legii şi al p ro o ro cilo r, ca u n ele c e sînt şi se grăiesc din El şi despre
El şi sînt aşezate în ju ru l Lui 196.
A p o i au învăţat prin ei că îm preună cu El se află în ţelepciunea şi
bunătatea cea dinţii, d e o a re ce prin ea poru n ceşte C uvîntul c e le ce tre
buie făcute şi opreşte de la ce le ce nu trebuie făcute, iar tipul ei a fost
M o ise (că ci credem că harul legiferării e ste un har al înţelepciunii) ; a
doua, d e o a re ce prin ea îndeam nă şi în toarce C uvîntul la viaţa dum ne
z eiască pe ce i ce s-au abătut de Ia ea. Iar tipul e i a fost Ilie care a ară
tat prin el toată harism a p ro o ro ce a scă . C ăci e sem nul caracteristic al
bunătăţii în toarcerea ce lo r rătăciţi cu iu bire d e oam eni, faptă ai cărei
vestitori îi cunoaştem p e p r o o r o c i 197.
Sau au prim it cunoştinţa şi m ustrarea p e d a g o g ică : Cea dinţii,
pentru că prin ea se dăruieşte oam en ilor ştiinţa binelui şi a răului.
«Dat-am, zice, înaintea feţei tale viaţa şi m oartea» (Deut., 30, 19), pe una
spre a o alege, pe alta spre a fi o c o lită şi spre a nu cădea, din neştiinţă,
în rău ca în bine. A cea sta s-a arătat că a fă cu t-o M oise, preînch ipuind
în el sim bolurile adevărului. A dioua, pentru că ea este folosită faţă de
cei fără ruşine şi faţă de cei ce am estecă fără d eoseb ire c e le neam este
cate, ca Israel pe care l-a certat m arele Ilie care !a adus, în calitate
de raţiune, la în ţelegere şi simţire, n eîn ţelegerea şi îm pietrirea ce lo r ce
s-au lipit cu totul de rău 1'98.
195. Sfîntul M axim distinge pe lingă raţiunile lucrurilor şi înţelesurile Scripturii,

cunoscute în lumina dum nezeiască, m odurile în care aceste raţiuni sau înţelesuri de
taină se leagă de Dumnezeu, ca şi m odurile diferite în care se îm plinesc ele în cei
ce vieţu iesc în Dumnezeu. M odelele acestor moduri sînt M oise şi Ilie.
Urmează descrierea a zece astfel de perech i de moduri. Ele sînt cuprinse într-o
«tîlcu ire du hovn icească» (P.G. 91, 1161— 1165 B). Legate de această tîlcuire sînt şi
altele şapte care urmează' (32 b— 32 h. P.G. 1165 B— 1169 B).
196. Apariţia lui M oise şi a lui Ilie de o parte şi de alta a lui H ristos arată că
cuvîntul legii şi al p roorocilor se află totdeauna împreună cu Cuvîntul lui Dumnezeu.
Ele se grăiesc din El şi despre El. El nu poate fi cunoscut fără ele. Lumina Lui le
penetrează, fără ca El să Se iden tifice întreg cu ele.
197. M oise şi Ilie reprezintă apoi bunătatea şi înţelepciunea. C ăci legiuirea dată
prin M oise este o faptă a înţelepciunii, iar îndemnul com unicat oam enilor prin p ro
oroci, de, a se întoarce la o viaţă după v o ia lui Dumnezeu, este o faptă a bunătăţii.
HristQS-'Se face cunoscut înconjurat de înţelepciune şi bunătate. M oise şi Ilie sînt tipu
rile m odurilor şi m odelele în care se concretizează şi se înfăptuieşte prin oam eni în
ţelepciunea şi bunătatea Cuvîntului lui Dumnezeu.
198. Cuvîntul lui Dumnezeu S e mai arată şi în com unicarea cunoaşterii binelui
şi a răului pentru a alege pe primul şi pentru a evita pe al doilea şi în mustrarea
faptelor rele, prin c e i ce se fac transmiţătorîi acestor două v oiri ale Lui, după pilda
lui M oise şi Ilie.
Sau au primii; făptuirea şi contem plaţia. Cea dinţii, ca una care

desfiinţează răutatea şi, prin arătarea virtuţilor, taie cu totul a fecţiu
nea faţă de lume, a ce lo r stăpîniţi de ea, cum a despărţit M o ise pe Israel
de Egipt, şi îi învaţă să se con d u că cu bună ascultare după legile dum
nezeieşti ale Duhului. Iar a doua, ca una ce răpeşte de la m aterie şi
form ă, ca pe Ilie căruţa de fo c, şi co n d u ce la Dum nezeu şi uneşte cu
El prin cunoştinţă pe ce i neîm povăraţi n icid ecu m de trup, datorită în
lăturării legii lui, sau pe ce i ce nu sînt d e lo c arşi de m îndrie pentru
faptele lor, a v în d rou a sărăciei cu duhul unită cu virtuţile ad ev ă
rate 1" .
Sau iarăşi au învăţat că lîngă C uvîntul sînt tainele căsătoriei şi
ale necăsătoritei, cea dinţii prin M o ise oare nu a fost îm piedicat d e c ă
sătorie să se fa că iubitor al slavei dum nezeieşti, cea de a dou a prin
Ilie, care a rămas cu totul curat de legătura căsătoriei. Prin aceasta
Cuvîntul şi Dum nezeu vesteşte că înfiază tainic pe cei c e le ch ivern i
sesc pe acestea prin raţiune, după legile stabilite dum nezeieşte cu p ri
vire la ele 200.
Sau sînt încredinţaţi prin ei că C uvîntul e cu adevărat Dom nul
v ieţii şi al m orţii 201.
Sau învaţă prin ei că lin gă D um nezeu toţi v ieţu iesc şi nim enea nu
e m ort lîngă El, afară de c e l ce s-a om orît pe sine prin păcat şi s-a d e s
părţit pe sine de Cuvîntul prin apleca rea de b u n ă v oie spre patim i 202.
199. Cuvîntul lui Dumnezeu Se află de asemenea în vecinătatea făptuirii şi a

contem plaţiei. Prin făptuire virtuoasă se taie afecţiunea faţă de lume, cum a des
părţit M oise pe Israel de Egipt. Contem plarea ridică sufletul peste materie şi formă,
adică peste conţinutul material şi chipurile lucrurilor, sau peste opoziţia trupului faţă
de suflet, cum l-a ridicat pe Ilie căruţa de foc, unindu-1 cu Dumnezeu printr-o cu
noştinţă superioară. Ei sînt înălţaţi pentru că trupul nu-i mai trage în jos, iar căruţa de
fo c sau contem plarea nu-i arde, pentru că nu e în ei nici o mîndrie pentru faptele
lor, c i sînt răcoriţi de roua smereniei. Numai uinde este smerenia sînt virtuţile ade
vărate, care subţiază pe om şi-l fac străveziu pentru Dumnezeu, sau îl înalţă. V irtu
ţile sînt aripi de nears de focu l mîndriei, dar totuşi aripi care înalţă sufletul, nelă-
sîndu-1 ars de m îndrie sau îngreuiat de afecţiunea faţă de cele pămînteşti.
200. A lte două moduri de viaţă pe care le acceptă Cuvîntul lui Dumnezeu lîngă
Sine sînt căsătoria şi necăsătoria. Prima este reprezentată de Moiise, a doua, de Ilie.
N ici una din cele două stări ale vieţii nu este exclu să de la com unicarea cu Hristos.
Singura condiţie e ca ele să fie chivernisite prin raţiune, sau conform cu legile dum
nezeieşti cu privire la ele, adică să fie dom inate de raţiunea care v ed e ţesătura ra
ţională iradiind din suprema raţiune divină încorporată în toate, nu de mîndria sau
de simţurile care se mulţumesc cu trăirea oarbă a senzaţiilor de plăcere, produse de
întîlnirea trupului cu plasticitatea lumii. Prin raţionalitatea din toate, raţiunea se pune
în legătură cu Raţiunea supremă, cu Cuvîntul lui Dumnezeu.
201 ‫׳‬. M oise şi Ilie mai reprezintă viaţa şi m oartea aducătoare de viaţă ; că ci
M oise a dat legile care duc la viaţă, iar Ilie a arătat că prin ieşirea din viaţa aceasta
se trece tot la viaţă.
202. Deşi au plecat din viaţa păm întească, M oise şi Ilie sînt totuşi vii pentru că
sînt lîngă Dumnezeu. M orţi sînt cei ce s-au despărţit de Dumnezeu prin aplecarea
spre patimi. Patimile reprezintă uitarea de Dumnezeu, uitarea teoretică şi practică a
ţesăturii raţionale a lumii, prin oare se străvede Dumnezeu, Raţiunea Supremă.
A M B IG U A 161
Sau iarăşi au fost lumiinaţi, c ă la C uvîntul, ca la ce l ce e A d ev ăru l,

sînt şi se referă tipurile tainelor, şi la El se adună, ca Ia începutul şi
sfîrşitul lucrării le g ii şi p r o o r o c ilo r 203. ,
Sau învaţă că cele făcute după Dum nezeu şi de Dum nezeu, a dică
firea lucrurilor şi timpul, se arată deodată cu Dum nezeu, cîn d Se arată
El cu adevărat, p e cît e cu putinţă, ca unele ce sînt lingă El, Cauzatorul
şi Făcătorul lor. Dintre acestea, M oise e tipul timpului, nu numai ca
dascălul tim pului şi al num ărului referitor la e l (că ci prim ul e l a num ă
rat timpul la facerea lumii) şi ca învăţătorul cultului vrem elnic, ci şi
ca ce l ce nu intră trupeşte la odihnă îm preună cu a ceia p e care i-!a c o n
dus înainte de dum nezeiasca E v a n g h e lie ! că ci aşa e tim pul care nu
a junge sau nu intră prin m işcare, îm preună c u aceia pe ca re obişnu
ieşte să -i treacă în viaţa dum nezeiască a v ea cu lu i viitor. C ăci are p e
lisus ca su ccesor al întregului tim p !şi v e a c ! chiar dacă, de altfel, ra
ţiunile timpului stăruiesc în D um nezeu, cum arată tainic intrarea leg ii
dată în pustie prin M oise, îm preună cu cei ce au prim it păm întul făg ă
d u in ţe i204. C ăci tim pul este v e a c (eon), cînd se opreşte din m işcare, şi
v ea cu l sau eon u l este timp, cîn d, purtat de m işcare, este măsurat. A st
fel, ca să cuprind într-o definiţie, v e a cu l sau eonul este un timp lipsit
de m işcare, iar timpul, un v e a c sau eon măsurat prin m işcare 205.
Iar Ilie este tipul firii, nu num ai ca ce l -ce a păzit neştirbite raţiu
nile din sin e însuşi şi prudenţa în hotărîrea v oin ţei cu p riv ire la ele,
203. M oise şi Ilie reprezintă tipurile sau concretizările de m odel ale lucrării şi
cunoaşterii mai presus de cunoaştere. Ca atare ele se referă la Cuvîntul sau la A d e
vărul ultim şi îşi ia!u puterea din El şi se adună la El ca la începutul şi sfîrşitul ori
cărei lucrări de îm plinire a legii şi a proorocilor.
204. Dumnezeu nu Se arată, atît cît e cu putinţă oam enilor, fără firea creată şi
fără timp j nici acestea nu se arată fără El, chiar dacă unii dintre n oi nu-L vedem
şi pe El prin ele. Căci ele sînt totdeauna la El sau cu El, odată c e El este cauza
şi Făcătorul lor. Prin aceasta, sfîntul M axim arată caracterul pozitiv al naturii create
şi al timpului, spre deosebire de Origen. Timpul nu intră în odihna fericirii de veci,
cu cei pe care îi duce el spre aceea, aşa cum M oise nu a intrat în Canaam împreună
cu Israel, pe care-1 conducea. A c o lo i-a dus lisus care a fost succesorul lui, cum lisus
Hristos îi con d u ce după M oise pe cei exercitaţi prin lege şi prin timp în veşnicie.
Căci ca Dumnezeu, are întregul timp în El. Fiindcă raţiunile timpului sînt diin v e ci
şi pînă în v e ci la Dumnezeu, aşa cum legea dată prin M oise, pentru norm area prin
raţiune a activităţii umane, v in e de Ia Dumnezeu şi intră în Canaan îm preună cu p o
porul Israel. A d ică raţionalitatea ei rămîne etern acumulată în viaţa celor c e au trăit
conform ei, cum şi timpul rămîne concentrat în ei.
205. Cei ce au înaintat prin timp spre Dumnezeu intră într-o stare a veacului.
V eacu l (eonul) nu e eternitatea lui Dumnezeu, ci e timpul oprit din mişcare, avînd
în el rezultatul întregii mişcări. Eonul e veşnicia celor create, său mai bine-zis ne
mişcarea lor. Dar această oprire a m işcării celor create înseamnă că ele au ajuns la
plenitudinea vieţii divine revărsată în cei c e au înaintat în timp spre o desăvîrşire.
V ea cu l (eonul) e un timp concentrat, dar nu numai atîta. Iar caracterul acesta îl are
eonul la sfîrşitul mişcării timpului. înainte de a se pune în mişcare, eonul are în sine
concentrată mişcarea timpului nu ca săvîrşită, ci ca avînd să se desăvîrşească. C os
mosul are tot timpul prefigurat în el de la început. La fel, orice plantă sau organism.
V eşnicia anterioară mişcării creaturilor e bazată pe veşn icia raţiunilor lor în Dum
nezeu. V eşnicia aceasta potenţială trebuie să treacă prin timp ca să ajungă la pleni
tudinea adevărată In Dumnezeu. In felul acesta veşn icia creaturilor este cev a inter
i i — S fîn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
162 S F IN T U L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
liberă de o rice abatere din. patimă, ci şi ca ce l ce pedepseşte prin ju d e

cată, e a o le g e naturală, p e ce i c e se fo lo s e s c de le g e îm potriva legii.
C ăci aşa fa ce şi firea, pedepsin d pe cei ce în cearcă să o strice, atît cît
încearcă să vieţu ia scă îm potriva firii, prin aceea că nu mai dispun în
chip natural de toată puterea firii, fiind m icşoraţi în ceea ce priveşte
integritatea ei, şi de a ce e a pedepsiţi, ca unii ce şi-au pricinuit fără
chibzuială şi fără prudenţă o lipsă în fiinţă prin înclinarea spre n e
fiinţă 206.
Poate nu s-ar abate de la a d ev ă r nici acela care ar spune că prin
M o ise şi Ilie se arată creaţiunea inteligibilă şi sensibilă a Cuvîntului
creator. Dintre acestea, M o ise înfăţişează raţiunea c e le i sensibile, ca
ce l supus fa cerii şi stricăciunii, cum arată istoria referitoare la el, care
pov esteşte naşterea şi m oartea lui. C ăci aşa e şi zidirea sensibilă, avînd
un început cu n oscut al facerii şi nădăjduind un sfîrşit produs
prin descom punere. Iar Ilie pe cea inteligibilă, întrucît istoria referi
toare la e l nu pov esteşte naşterea lui, chiar dacă s-a născut, şi nu face
să se aştepte descom pu n erea prin m oarte, chiar dacă v a sfîrşi să existe
în form a păm întească. C ăci aşa e şi zidirea inteligibilă, ca re nu are nici
începutul facerii vădit oam enilor, chiar d a c ă 's -a făcut şi a în cepu t şi
a fost adusă din neexisten ţă la existenţă, şi nu aşteaptă nici un sfîrşit
determ inat al existen ţei prin descom pu n ere 207·
46 b. A ltă tîlcu ire cu prinzătoare a Schim bării la Faţă.
Iar de nu par cu iva mai cu rios de cum trebuie, so co te s c că din

dum nezeiasca Schim bare la Faţă ne apare şi o altă taină m are şi dum
n ezeiască şi mai strălucitoare d e cît c e le spuse. C ăci so co te s c că cele
m edia! între eternitatea divină şi între timpul ca mişcare, o sinteză între eternitatea
divină şi timp. Timpul rezultă din eon şi duce la eon. Iar eonul, sau veacul, nu se
poate în ţelege fără eternitatea divină. Iar dezvoltarea este im plicată în starea in i
ţială a eonului sau a veacului. M işcarea tem porală nu este o cădere contrară voii
lui Dumnezeu, ca în origenism şi în barthianism, oi e prevăzută în planul lui Dum
nezeu cu privire la lume. Eonul din care şi la care ajunge m işcarea tem porală e la
Dumnezeu.
206. Cei ce vieţu iesc îm potriva raţiunilor firii lăsîndu-se robiţi de patimi sînt
pedepsiţi de firea însăşi. Şi această pedeapsă este o ju decată sau o criză pentru ei.
Pedeapsa rezultă din faptul că aceia nu şi-au actualizat toate potenţele firii sau le-au
pervertit. A stfel firea se d ovedeşte bună chiar prin faptul că cei c e o calcă suferă.
Sfîntul M axim afirmă valoarea e i pozitivă, prin faptul că o consideră aflîndu-se lîngă
Dumnezeu. Cei c e v ieţu iesc în conform itate cu ea ajung să răsfrîngă lumina C u vîn
tului întrupat, ca şi timpul ajuns veac, prin buna folosire a m işcării timpului. Chiar
prin faptul că a luat natura noastră ‫׳‬ u mană, unită cu natura cosm ică, Cuvîntul lui
Dumnezeu a revărsat lumina Sa dum nezeiască peste ea. Se acordă o valoare eternă
timpului şi firii create, contrar origenismului.
207. M oise şi Ilie mai reprezintă ,şi cele două laturi ale crea ţiu n ii: cea sensibilă,
care are un început cunoscut şi un sfîrşit prin corupere, şi cea inteligibilă, al cărei
început nu se v ed e şi care nu se descom pune prin moarte. Dar am îndouă stau lîngă
Cuvîntul întrupat, că ci pe am îndouă le-a asumat şi pe am îndouă le înveşniceşte şi
le scaldă în lumina dumnezeirii Sale. Latura sensibilă a creaţiunii nu va dispărea
nici ea, cum afirmă platonismul, origenism ul şi filosofia A siei Orientale.
A M B IG U A 163
petrecute la Schim barea la Faţă, pe munte, !arată în chip tainic cele

două m oduri generale ale te o lo g ie i : şi anum e ce l dintîi şi simplu şi n e
cauzat care prin tăcere afirm ă cu adevărat dum nezeirea prin singura
şi totala n egaţie şi lauda cu ven ită a transcendenţei ei, şi cel următor
acestuia şi com pus, care o descrie în chip m ăreţ prin afirmare din cele
cauzate. Prin acestea, pe cît e cu putinţă oam enilor să prim ească cu
noştinţa înălţată despre D um nezeu şi ce le dum nezeieşti, ne duce, prin
sim bolurile potrivite nouă, spre am îndouă m odurile, dezvăluindu-ne,
prin înţelegerea b in ecred in cioa să a lucrurilor, raţiunile am îndurora şi
învăţîndu-ne că sim bol al celu i dintîi e tot ce e mai presus de simţire,
iar a‫׳‬l celu i de al doilea este ansam blul m ăreţelor opere supuse sim
ţurilor. C ăci din sim bolurile mai presus de simţuri credem numai că
adevărul m ai presus de raţiune şi m inte există, neîndrăznind n icid e
cum să cercetăm , sau neputînd să în ţelegem c e şi cum şi care este şi
unde şi cînd, evitîn d im pietatea iscodirii. Iar din cele supuse simţuri
lor, pe ‫׳‬c it n e e cu putinţă, prim ind numai prin cugetare raţiunile d es
cărnate, ca trepte ale cunoştinţei despre Dum nezeu, spunem că El e toa
te cîte L-am cu n oscu t din făpturile Lui în calitate de cauză 208.
47. Dom nul S-a făcut chip al Său prin întruparea Sa.
Dar să privim dacă nu cum va fiecare din cele dou ă m oduri amin
tite la Schim barea a ceea dum nezeiască la Faţă a Dom nului îşi are în
208. Schimbarea la faţă mai reprezintă şi cele două moduri ale cunoaşterii d
Dumnezeu : cea afirm ativă şi cea negativă. T eologia afirm ativă cunoaşte pe Dumne
zeu din zidirile Lui, atribuindu-I într-un grad mare, în calitate de cauză, toate însu
şirile făpturilor. Făpturile sînt astfel simboluri de care se foloseşte m odul afirmativ de
cunoaştere a lui Dumnezeu. Întrucît acest m od de cunoaştere vrea să cunoască ceea
ce este Dumnezeu, el se bazează mal mult pe raţiunile descărnate ale cugetării.
T eologia negativă sau m odul negativ al cunoaşterii lui Dumnezeu renunţă la
toate atributele împrumutate din făpturi. Se precizează aici însă că renunţarea aceasta
se referă numai la atributele deduse din cele supuse simţurilor. D eci poate folosi ca
sim boluri cele mai presus de simţuri. Dar întrucît şi ideile despre Dumnezeu ne vin
din lucrurile sensibile, renunţarea la tot ce e sensibil înseamnă de fapt renunţarea
la aceste idei. Dacă totuşi ceva superior simţurilor poate servi ca sim bol al lui Dum
nezeu, aceasta e cev a superior ideilor despre El, e o realitate neconstruită şi n ed e
dusă de minte, ci apărînd spiritului în m od apofatic din trăirea lui Dum nezeu însuşi.
D eci m odul acesta al teologiei nu e un m od intelectual, ci experim ental duhovnicesc,
nici nu foloseşte alte făpturi superioare celor sensibile, ca m ijloace ale cunoaşterii
lui Dumnezeu, c i cunoaşte pe Dumnezeu din Dumnezeu însuşi, din experierea negrăită
a prezenţei Lui. Dar întrucît această prezenţă e pe măsura receptivităţii omului, ea
e numită de sfîntul M axim tot simbol.
A ceasta e lumina dumnezeiască. De fapt, atît din ceea c e a spus sfîntul M axim
mai înainte, cît şi din faptul că pe Tabor s-au arătat pe de o parte chipurile sensibile
ale lui M oise şi Ilie, pe de alta, o lumină mai presus de simţuri, se poate spune că
Dumnezeu S-a făcut cunoscut sau Se poate face cunoscut atît din form ele sensibile
ale luminii, cît şi din lumina mai presus de simţuri. A m bele sînt simboluri ale lui
Dumnezeu, pentru că El nu Se arată cu totul descoperit. Lumina aceea, fiind fără
form e, ne face cunoscut pe Dumnezeu în m od simplu, sau ca simplă prezenţă supre
mă, neprecizat prin atribute, care nu pot reda nici ele exact pe Dumnezeu cel mai
presus de toate atributele. Un Dumnezeu ascuns în apofaticul Său mai presus de ra
ţiuni e un Dumnezeu infinit şi indefinit, cum nu e «Dum nezeul» lui Origen.
chip înţelept sim bolul ei. C ăci El trebuia să Se creeze în chip nesch im
bat ca noi, prim ind, pentru nem ăsurata iubire de oam eni, să Se facă
chipul şi sim bolul Său şi să Se arate din Sine în m od sim b olic pe S in e !
şi prin Sine, C el arătat, să călău zească spre Sine, Cel cu totul ascuns în
nearătare, toată creaţiunea şi să ofere oam enilor, cu iubire de oam eni,
prin lucrarea dum nezeiască în trup, sem nele văd ite ale infinităţii n e
arătate şi ascunse d in co lo de toate şi cu neputinţă d e a fi înţeleasă sau
numită de n ici una din existenţe, în n ici un m o d 209.
48. T îlcu ire d esp re faţa fu lg eră toa re a Dom nului.
D eci lumina feţei Dom nului, care a co v îrşit în apostoli fericirea

om enească, este sim bolul te o lo g ie i m istice n egative, întrucît fericita şi
sfînta dum nezeire este după fiinţă supranegrăită şi supranecunoscută
şi infinit m ai presus de toată infinitatea, nelăsînd ce lo r d e după ea n ici
urma cea mai subţire de cuprindere şi n edîn d v reu neia din existen ţe
nici o idee de cum sau în ce m ăsură este to t ea şi unim e şi treim e. C ăci
nu p oate fi n ecreatu l cuprins de creatură, n ici infinitul înţeles de cele
m ărginite 210.
*
49. Tilcuire d u h ovn icea scă a veşm in telor lum inoase ale D om
nului.
Iar m odul afirm ativ se îm parte în ce l bazat pe lucrare, pe pronie

şi pe judecată. C el bazat pe lucrare, care prin frum useţea şi măreţia
făpturilor dă ştirea că D um nezeu este creatoru l tuturor, e sim bolizat de
209. Dar nu numai M oise şi Ilie, c i şi însuşi D om nul prezintă în felul arătării
Sale pe munte, în m od mai vădit decît în cursul celorlalte m anifestări de pe pămînt
ale Sale, cele două moduri ale cunoaşterii Sale ca Dumnezeu. Călugărul Varlaam din
Calabria afirma, îm potriva sfîntului G rigorie Palama, că lumina dum nezeiască de oare
v orb esc sfinţii nu e decît cunoaşterea lui Dumnezeu prin negarea intelectuală a atri
butelor ce I le atribuim după asemănarea creaturilor. Sfîntul G rigorie Palama a ară
tat, cu exem plul Taborului, că lumina dum nezeiască este altceva d ecît un sim bol al
teologiei n egative intelectuale. De fapt, sfîntul M axim spune şi el aici că Fiul lui
Dum nezeu «prin însăşi lucrarea Sa dum nezeiască în trup, Şi-a arătat pe Tabor sem
n ele vădite ale infinităţii Sale nearătate». Lumina aceasta e deci semnul «lucrării»
Sale în trup, nu expresia unei gîndiri umane negative. Numai astfel se poate spune
că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut pe Sine «Sim bolul» Său prin trup. D acă acest trup
n-ar fi arătat prin sine nim ic altceva decît un trup ca al celorlalţi oam eni, Domnul nu
Şi-ar fi făcut trupul Său sim bol al dum nezeirii Sale, aşa cum trupurile noastre nu sînt
sim boluri ale dum nezeirii Lui. Se acordă aci o mare v aloa re trupului, care poate fi
făcut sim bol nu numai al sufletului, ci al dumnezeirii însăşi. E o afirmare contrară
origenismului.
210. Lumina arătată p e faţa Domnului este sim bolul teologiei tainice negative.
D eci teologia tainică negativă nu e mai p rejos de acea lumină. Iar acea lumină este
un sim bol al unei înţelegeri experim entale mai presus de orice în ţelegere in telec
tuală definită a lui Dumnezeu, afirm ativă sau negativă. In acea lumină mintea cură
ţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu. In orice caz, teologia tainică n ega
tivă nu e o simplă negaţie raţională a însuşirilor atribuite lui Dumnezeu, după ase
mănarea însuşirilor făpturilor. Dumnezeu e infinit, fiind mai presus de raţionalul care
m ărgineşte, ca la O rigen. D eci nu poate plictisi.
A M B IG U A 165
veşm intele strălucitoare ale Dom nului, p e care C uvîntul le-a arătat cu
anticipaţie în făpturile v ă z u t e 211.
50. A lt în ţeles d u h o v n icesc al lui M o ise.
M od u l bazat p e pron ie e in dicat prin M oise, că ci acesta scoate cu

iubire de oam eni, din rătăcire, pe cei stăpîniţi de răutate şi le arată cu
înţelepciu n e oam en ilor că ile variate ale ieşirii din ce le m ateriale, stri-
căciioase şi trupeşti spre ce le dum nezeieşti şi nem aterialnice şi netru
peşti, şi-i întăreşte înţelepteşte cu legile dum nezeieşti 212.
51. A lt în ţeles d u h o v n icesc al lui Ilie.
Iar m odu l ju d ecă ţii se arată prin Ilie, că ci aceasta ped epseşte cu
cuvîntul şi lucrul pe unii şi călăuzeşte pe !alţii, după v red n icie, a o o m o -
dîndu-se fiecăruia în chip potrivit, după con ţinutul şi calitatea virtuţii
sau a răutăţii lu i 213.
T oate c e le spuse înainte referitor la lo cu l de faţă al Sfintei S crip
turi le-au lucrat M o ise şi Ilie, fieca re în tim purile sale, cum spune isto
ria, atît cît le e îngăduit ce lo r ce con cretizea ză în ei în m od tip ic lu
crările dum nezeieşti, fiind asem enea ce lo r spuse în tîlcuire.
51 b. în ţelesu l d u h o v n ic e s c al c o n v o r b iiii cu ‫׳‬

M o ise !şi Ilie ţa
Schim barea la Faţă-
Iar din con v orb irea acelora cu D om nul şi din faptul că v orbeau
despre sfîrşitul pe care avea să -l pătim ească A c e la în Ierusalim (Lc.,
9, 31), apostolii au cu n oscu t nu numai îm plinirea în El a tainelor p re
zise d e le g e şi d e p ro o ro ci, ci poate şi faptul că sfîrşitul sfatului negrăit
al lui Dum nezeu despre lum e !şi despre icon om ia Lui nu poate fi cu
211. Cunoaşterea tainică n egativă a Domnului este una şi simplă, fiind scufun
darea în persoana sau lumina feţei Lui divine inexprim abile. Iar modul cunoaşterii
afirm ative a lui Dumnezeu se ram ifică în trei, după cum îl gîndeşte pe Dumnezeu,
pornind de la lucrarea, d e la pronia sau de la ju decata Lui referitoare la lume. Una
din aceste cunoaşteri afirm ative a lui Dumnezeu se bazează pe făpturile pe care, în
calitate de cauză, le-a creat. Veşm intele Domnului, de pe munte, reprezintă făpturile
Lui create anticipat. Cînd Se întrupează şi v in e Domnul în ele, acestea devin lumi
noase. întregul cosm os material e destinat să devină veşm întul lum inos al Domnului,
contrar învăţăturii lui Origen.
212. O altă form ă a cunoaşterii afirm ative a lui Dum nezeu se bazează pe pronia
Lui cu privire la făpturi. A ceastă cunoaştere desluşeşte felurile cum Dumnezeu ri
dică pe oameni, de la cele trupeşti şi coruptibile, spre cele netrecătoare prin legile
dumnezeieşti naturale şi scrise, pe care le aplică. M oise a fost un organ al acestei
pronii a lu î'D u m n ezeu , prin activitatea lui. Sfîntul M axim acordă proniei un sens
antropologic-etic.
213. A l treilea fel al cunoaşterii afirm ative a lui Dumnezeu este c e l bazat pe
judecată. Cunoaşterea aceasta are de asemenea efecte practic an tropologice. Prin ele
Dumnezeu ceartă cu cuvîntul şi cu lucrul pe unii şi ajută pe alţii, acom odîndu-le
tuturor după mărimea şi calitatea virtuţii sau patim ilor lor. A cest fel de lucrare este
reprezentat de Ilie.
prins de nici una din făpturi, d ecît numai de m area Lui pron ie şi ju d e
cată, prin care toate înaintează cu bună rînduială spre sfîrşitul cu n os
cut de mai înainte numai lui D um nezeu. Sfîrşitul acesta, care v a fi şi
cum şi cînd, l-au ignorat d eop otriv ă t o ţ i ; l-au cunoscut cu adevărat,
dar num ai că v a fi, numai sfinţii care şi-au curăţit sufletul prin virtuţi
şi şi-au îndreptat toată pornirea m intală a lor cu totul spre ce le dum
nezeieşti. C ăci prin aceasta e i auzeau, aşa zicînd, însăşi firea generală
a ce lo r văzute, deşi nu cu totul clar, prin m odu rile din care e con stitu
ită, cum îşi strigă sfîrşitul bunei ei întocm iri prezente 214.
52. în ţelesu l natural al sflrşitului n ecesa r al lumii.
C ăci privind, pe cît se putea, cu ştiinţă lum ea prezentă şi desfăşu-

rînd cu cugetarea în chip înţelept raţiunea concentrată a corpu rilor le
gate întreolaltă în ea în chip variat, au aflat că unele din ele sînt sen
sibile, percep tibile şi generale, dar toate se cuprind şi se prefac în
toate prin schim barea recip rocă a proprietăţilor calitative ale fie
căruia. C ăci cele ce sînt se cuprind după fire în cele supuse simţu
rilor, iar ce le supuse sim ţurilor în ce le ce simt prin simţire, ea u n ele ce
sînt percepute· Şi iarăşi cele gen erale se strică prefăcîn du -se în cele
particulare prin schim bare, iar ce le particulare în cele generale prin
desfacere. Şi descom pu n erea unora se prod u ce prin naşterea altora.
C ăci unirea c e lo r generale între ele, prod u cîn d naşterea c e lo r particu
214. Faptul că M oise şi Ilie v orb esc pe munte cu Domnul şi grăiesc despre păti
mirea Lui în Ierusalim îl interpretează sfîntul M axim în sensul că legea şi proorocii
indicau pe Hristos ca pe Cel în oare aveau să se îm plinească tainele prezise de ele.
Din lumina Lui dinainte de întrupare primiseră şi ele lumină şi din lumina Lui de
după întrupare prim esc lumina lor deplină. Dar îm plinirea tainelor legii şi proorocilor
în Hristos im plică totodată îm plinirea în El a sfatului lui Dumnezeu cu privire la
lume şi Ia iconom ia Lui.
A ceastă îm plinire a lumii în Hristos a fost prezisă şi ea de lege şi de prooroci.
Dar Cel care o cunoaşte în ultima analiză, cîn d şi cum va fi, este Dumnezeu, prin
pronia şi ju decata Lui. C ăci prin acestea El şi condu ce de fapt lumea spre împlinirea
e i finală.
C eva mai sus, sfîntul M axim referise pronia şi judecata la drumul du hovn icesc
al omului, nu la lume. A cum le referă la cosm os, căci omul îşi face drumul duhovni
cesc prin lume. A cest drum e ca o m icşorare a alipirii exclu sive la lume. D eci el im
plică şi un sfîrşit al lumii, dacă toţi oam enii sînt chem aţi să se dezlipească de ea şi
dacă lumea nu are decît acest rost, al înaintării omului prin ea, d in colo de ea. N a
tura umană şi natura lumii înseşi îşi dezvăluie astfel destinaţia şi conducerea prin
pronie, spre sfîrşitul în Dumnezeu‫׳‬ . Destinaţia aceasta o cun osc mai bine sfinţii, căci
pornirea firii lor spre dezlipirea de chipul actual al lumii şi spre înaintarea către Dum
nezeu prin virtuţi e mai accentuată. Prin virtuţile lor fac ca natura celor văzute să
fie depăşită prin activarea de către ei a m odurilor proniei şi ju decăţii dumnezeieşti.
Ei cun osc prin a ceste m oduri aplicabile lumii, sau impuse de Dumnezeu lor prin lume,
că lumea e destinată sfîrşitului, deşi cînd şi cum va fi aceasta nu cunosc.
Astfel, sfîntul M axim depăşeşte viziunea dezvoltării individuale a omului, p ro
prie în general sfinţilor părinţi, într‫ ־‬o viziune a înaintării cosm osului spre sfîrşitul
lui în Dumnezeu. Un alt argument al sfîrşitului lumii este prefacerea continuă a lu
crurilor din ea. N u are nici un sens durata eternă a acestei prefaceri, m ereu identice.
Dar nici natura umană, nici cosm osul nu se suprimă la sfîrşit în Dumnezeu, c i se
prefac, se transfigurează.
A M B IG U A 167
lare, însemnează descom pu n erea lor re cip rocă prin schim bare. Şi iarăşi
descom pu n erea ce lo r particulare în ce le gen erale prin d esfacerea le
găturii (ce lo r unite în ele) înseam nă persistenţa şi naşterea celor
generale.
A flîn d că aceasta este firea lumii sensibile : descom punerea
şi prefacerea în treolaltă a corpu rilor din ea, din care şi în care constă,
au cunoscut, ca urmare, din structura prin fire nestatornică şi schim bă-
cioa să şi m ereu altfel purtată şi întoarsă a corpu rilor din care constă,
sfîrşitul ei, care se va p rod u ce cu necesitate prin succesiunea lucruri
lor. C ăci au so cotit cu dreptate că nu e cu putinţă, nici raţional, să nu
m ească v e şn ic ce e a ce nu e m ereu la fel, fără schim bare şi prefacere,
ci se împrăştie şi se p refa ce în nenum ărate m oduri.
53. Scurtă tîlcu ire d esp re v ea cu l viitor şi d esp re c e înseam nă

prăpastia dintre D u m n ezeu şi oam eni şi cin e e s te Lazăr şi c e e s te
sinul patriarhului.
Prin aceasta ridicîn du-se deasupra ce lo r c e se văd, au cugetat cu

în ţelepciu n e la sfîrşitul sigur al tuturora, cîn d nu v a m ai fi n ici una din
existenţe care poartă şi e purtată şi n ici o m işcare a vreunui lucru din
stabilitatea negrăită, care a pus hotar porn irii şi m işcării ce lo r ce sînt
purtate şi se m işcă. La a cest sfîrşit dorind să aju n gă cu mintea, în că pur-
tînd trupul supus stricăciunii, au trecut cu în ţelepciun e prăpastia dintre
Dum nezeu şi oam eni, desfăcîn du -se cu b u n ă v oie de afecţiunea faţă de
trup şi de lume. C ăci prăpastia cu adevărat înfricoşată şi m are între
Dum nezeu şi oam eni este dragostea şi plăcerea faţă de trup şi de lumea
aceasta. Îm brăţişînd bărbăteşte şi cu b u cu rie lipsa acestora, Lazăr (cum
arată b oa la şi foam ea, una pricinuindu-i înstrăinarea de lume, alta de
trup) s-a în vredn icit să prim ească odihna în sînurile lui A vraam , lăsînd
fără alinare p e bogatul, lipsit de acestea, n e fo lo sit cu nici un alt ro d din
viaţa în trup, fără num ai cu chinurile fără de sfîrşit- C ăci acesta a rămas
lipsit şi de viaţa prezentă, pe oare singură a îm brăţişat-o cu iubire, în
trucît aceasta prin fire nu poate fi reţinută din curgerea ei, şi nu s-a
putut împărtăşi nici de cea viitoare, faţă de ca re a rămas cu totul n em iş
cat şi fără iubire. C ăci aceasta obişnuieşte să se dăruiască numai acelora
care au iu bit-o deplin şi din dragostea faţă de ea au răbdat de bunăvoie,
cu plăcere, toate ce le dureroase 215.
215. A fecţiu n ea faţă de trup şi de lume este o prăpastie între n oi şi Dumnezeu.

Numai cine se lipseşte de acestea se sălăşluieşte în sînurile lui Avraam , asemenea
săracului Lazăr. Cine se lipeşte prin plăcere exclu siv de viaţa prezentă răm îne lipsit
şi de ea, ca de una ce nu poate fi reţinută din coruperea ei, şi nici nu o prim eşte pe
cea viitoare, căci nu s-a acom odat ei prin iubire. A cesta e asem enea bogatului
nem ilostiv.
Iar cîn d auzim die sînurile lui A vraam , să înţelegem p e Dum nezeu
ce l din sem inţia lui A vraam , Gare S-a arătat n ou ă după trup. A cesta
dăruieşte cu adevărat toate, tuturor ce lo r v red n ici de har, p e măsura
calităţii şi m ăsurii virtuţii fiecăruia. El Se îm parte pe Sine neîm părţit
în măsuri diferite, dar nu Se taie n icid ecu m cu cei ce se îm părtăşesc de
El pentru caracterul netăiat după fire al unităţii Sale, deşi, iarăşi, p en
tru v red n icia felurită a ce lo r ce se îm părtăşesc, apare în chip minunat
despărţit în îm părtăşirile Sale, adu n în du -le în tr-o unire negrăită, cum
num ai C uvîntul ştie 216.
Spre A ce sta nim eni nu v a putea trece bucurîn du-se de plăcerea
trupului şi îndulcindu-se de ea m ai m ult d ecît de fericita Lui slavă. N ici
nu v a sta cu C e l c e a biruit lum ea c e l c e a fost biruit d e luime şi se
desfată de ea, cu n o scîn d -o în chip rău. C ăci dreptatea dum nezeiască
a s o co tit că nu se cu v in e ca c e i ce m ărginesc la viaţa aceasta ce le ale
om ului şi se desfată cu bogăţia, cu sănătatea trupului şi cu celelalte
bunuri, şi s o c o te s c că num ai în aceasta e fericirea, iar bunurile su fle
teşti le s o co te s c ca nim ic, să se îm părtăşească de bunurile dum nezeieşti
şi v eşn ice de care nu s-au în grijit d e lo c, pentru multa g rijă de ce le m a
teriale, neştiind cît de m ult virtuţile întrec bogăţia, sănătatea şi c e le
lalte bunuri v rem eln ice 217.
54. T îlcuire d esp re virtuţi.
C ăci num ai virtuţile fa c pe om fericit, fie că sînt singure, fie îm

preună cu alte bunuri. C elelalte bunuri îm preună cu virtuţile îl fa c pe
om fericit în m od abundent, cum a spus cin eva dintre cei înţelepţi în
ce le dum nezeieşti, iar singure şi de sine, în m od circum scris. C ăci din
tre lucruri, unele se cu n osc în m o d circum scris, cum e c e l de d oi coţi,
altele ca grăm adă. C ăci din grăm adă chiar dacă scoţi două măsuri res
tul rămîine tot grămadă. Şi din fericirea abundentă de scoţi bunurile
trupurilor şi a le ce lo r din afară şi laşi num ai virtuţile, fericirea răm îne
şi aşa fără lipsă. C ăci virtutea e îndestulătoare prin ea însăşi spre feri-
c ire b celu i c e o are. D eci tot ce l rău este n efericit, chiar dacă ar avea
la un lo c toate bunurile am intite a le păm întului, odată c e este lipsit de
216. Prin sînurile lui A vraam sfîntul M axim în ţelege pe Fiul lui Dumnezeu c e l
răsărit după trup din sînurile lui Avraam . El este numit «sînuri» şi nu sin, pentru
că dăruieşte în Sine fiecăruia un lo c fericit, potrivit cu mărimea şi calitatea virtuţii
lui, Împărţindu-Se tuturor şi rămînînd totuşi neîmpărţit, sau îm părţindu-Se ca să-i
adune în Sine.
217. Lumea poate fi cunoscută şi în chip rău în voluptatea am ăgitoare şi de
scurtă durată oferită celui c e şi-a dezlegat simţurile din armonia fiinţei sale com plexe
şi capabile de o durată veşn ică, prin spiritul prin care se distinge de calităţile pur
m ateriale şi biologice. Virtuţile sînt deprinderile prin care se întăreşte spiritul şi-l
fac capabil să ţină în subordine toate elem entele fiinţei umane şi să lucreze la ar
monia tuturor.
A M B IG U A 169
virtuţi. Şi tot ce l bun e iericit, chiar de e lipsit de toate bunurile păm în-
tului, avînd strălucirea virtuţii cu care se bucură Lazăr, avînd odihna
cea din sînurile lui A vraam 218.
55. A ltă tîlcu ire la : «D e v e i fi răstignit ca un tîlhar» (Sf. G ri-

g orie T eologu l, C uv. la Paşti, cap. 24 ; P.G. 36, 656).
Şi iarăşi tîlhar cinstit este cel ce s-a în vred n icit să se răstignească

îm preună cu Hristos, prin respingerea totală şi deplină a patim ilor, cel
ce s-a răstignit la dreapta Lui, adică a străbătut toată virtutea cu ra
ţiune şi cunoştinţă şi-şi păzeşte viaţa fără sm inteală pentru toţi oam enii
şi nu are n ici o m işcare care-1 abate d e la blîndeţea cuvîntului din p ri
cina asprimii. Iar tîlhar necinstit este ce l ce, de dragul slavei şi al b u
nurilor mai abundente, sim ulează eu v icle n ie viaţa virtuoasă prin pur
tările aparente şi nu cu ltiv ă faţă d e cei de afară d ecît cuvîntul c e l unic
şi singur al linguşirii în lo c de toată virtutea şi cunoştinţa, iar faţă de
ce i din aprop iere e pervers în intenţii şi duşm ănos. A cestu ia trebuie să
i se închidă gura cu pricepere, ca unuia ce huleşte c a le a lui Dum nezeu.
Căci poate va înceta de a bîrfi Cuvîntul prin purtarea sa, m işcat de cel
care-1 ceartă, precum a păţit pe cru ce tîlharul ca re a hulit fără ruşine.
C ăci tăcerea care nu răspunde celu i c e mustră este sem n al prim irii cu
vîntului grăit. D eci, în orica re înţeles din ce le arătate n e răstignim cu
Hristos, să ne silim, cît sîntem aici, să ne facem îndurător pe C uvîntul-
îm preună-răstignit şi să prim im făgăduinţa n em incin oasă a odihnei, în
conştiinţa curăţită de gândurile care o mustră, dacă azi înseam nă ziua
prezentă a veacu lu i acestuia (căci «A zi, zice, v e i fi cu M in e în rai») f
iar mîine, p e cea a v ea cu lu i viitor, în care nu mai trebuie să aştepţi nici
o iertare a păcatelor, ci numai răsplata cu venită fiecăruia, după v r e d
n icia ce lo r săvârşite în viaţă-
56. A ltă tîlcu ire pentru ce i c e întreabă despre spusa din C u

vântarea la D um inica cea nouă, care zice : «M ai înaltă ca cea mai
în altă şi mai m inunată ca c e a m inunată» (Sf. G rigorie T eolog u l, La
Dum inica nouă, cap. 5 ! P.G. 36, 613).
Şi iarăşi, prim a D um inică e sim bolul v iitoa rei în vieri şi nestrică-

ciuni a firii f iar a dou a poartă ch ipu l v iitoa rei îndummezeiri după har.
D acă d e ci bucuria de ce le bune e m ai cinstită d ecît deprinderea curăţi
tă de rele, iar deprinderea desăvîrşirii în cunoştinţa adevărată, m ai cin-
------------------------------------------ - -‫־‬ · ,; r a
218. Numai virtuţile fac pe om fericit, fie că acela mai are sau nu şi alte bu
nuri. Toate celelalte bunuri sînt măsurate şi, cînd sînt pierdute, e pierdut totul. V ir
tutea e nemăsurată şi, chiar dacă om ul care o are le pierde pe celelalte, tot fericit
rămîne. Căci prin virtute omul participă la Dumnezeu cel infinit.
stită d ecît a legerea sănătoasă a virtuţii şi ridicarea la Dum nezeu în

har, prin îndum nezeire, mai cinstită d ecît n estricăciunea firii, iar p ri
ma D um inică le este ce lo r dinţii chip, iar c e lo r d e al d oilea sim bol, pe
drept cu vîn t a spus învăţătorul, ridicat în Duh, că D um inica cea nouă
este mai înaltă d e cît cea înaltă.
57. C on tem plarea naturală prin care sfinţii au cu n oscu t p e

D u m n ezeu din făpturi.
D eci sfinţii — în ţelegîn d astfel creaţiunea şi buna ei întocm ire şi p ro

porţia şi fo lo su l pe care fieca re parte îl oferă întregului univers şi că
desăvârşite sînt toa te ce le create cu în ţelepciu ne şi purtare de grijă,
după raţiunea după ca re au fost create, şi ce le ce s-au făcut, că nu e
cu putinţă să fie în alt chip bune, d ecît aşa cum sînt, n eavînd trebuinţă
de adaos sau de m icşorare spre a fi în alt chip bune — au cu n oscu t pe
Făcător din făpturile Lui. A p o i privin d persistenţa, ord in ea şi poziţia
lucrurilor create, rînduiala după care stau toate în specia lor neam es
tecate şi libere de o rice con fu zie, m işcarea stelelor săvârşită în acelaşi
m od neabătîndu-se n icid ecu m n iciod ată şi ciclu l anului care se săvâr
şeşte regulat prin reven irea lor de la acela şi la acelaşi loc, egalitatea
n opţilor şi zilelor în cursul anului crescând şi m ieşorîndu-se în m od
alternativ, nici creşterea, n ici m icşorarea n efăcîn du -se într-o măsură
mai m are sau mai m ică, au învăţat că C el pe care L-au cu n oscu t ca
Dum nezeu şi F ăcător al tuturor este şi Proniatorul lucrurilor 219.
58. în ţe le g e re a naturală prin care s e cu n oa şte că lum ea şi toate

c e le după D u m n ezeu îşi au un sfîrşit.
C ăci cine, privin d frum useţea şi m ăreţia făpturilor lui Dumnezeu,

nu-L v a cunoaşte îndată pe El ca pricinuitor al facerii, ca în cepu t şi
cauză a lu cru rilor şi !ca făcător ? D e a ce e a num ai spre El v a urca cu
mintea, lăsînd acestea jo s. C ăci nu poate străbate totul m intea care d o
reşte să cuprindă n e m ijlo cit pe C el cu n oscu t prin lucruri. Şi am ăgirea
că lumea e fără d e în cepu t o va scutura de la sine, cugetând în chip
adevărat că tot ce se m işcă a şi început fără îndoială să se mişte. C ăci
nici o m işcare nu e fără de început, fiin dcă nu e nici fără cauză.
Pentru că a^re drept început pe C el ce m işca şi drept cauză, pe C el
ce o cheam ă şi o atrage spre ţinta finală spre care se m işcă. Iar dacă în
ceputul a toată m işcare, a tot ce se m işcă e C el ce m işcă, şi ţinta finală
e cauza spre care e purtat ce l ce se m işcă (că ci nim ic nu se m işcă fără
cauza), şi nici una din existenţe nu e nem işcată afară de C el ce m işcă
219. Contem plaţia naturală este cunoaşterea lui Dumnezeu din creaţiune. Prin
una din aceste contem plări se cunoaşte Dum nezeu ca «făcător», p'rin alta ca « p r o
nia tor».
A M B IG U A 171
prima dată (că ci C el ce m işcă prima dată e fără în doială nem işcat, fiin d
că e şi fără început), atunci n ici una din existenţe nu e fără de început,
pentru că nu e n ici nem işcată. C ăci toate ce le ce sînt în o rice fel se
m işcă, afară de Cauza singură nem işcată şi mai presus de toate. C ele
înţelegătoare şi raţionale se m işcă prin cu n oaştere şi ştiinţă, pentru că
nu sînt au tocu n oaştere sau autoştiinţă. C ă ci cunoştinţa şi ştiinţa lor nu
e fiinţă a lor, ci aptitudini observa te pe lîngă fiinţa lor, p rov en ite din
judecata dreaptă a minţii şi raţiunii, adică a puterilor proprii fiinţei
l o r zao.
59. în ţelesu l ascuns în stiin g erea (con tractarea) şi lărgirea

(dilatarea) fiinţei, a calităţii şi cantităţii, datorită căreia ea nu
p o a te fi fără d e început.
Dar şi ceea ce se num eşte sim plu substanţă se află în m işcare. Cea
a celor ce se nasc şi se coru p se m işcă n ăscîn du -se şi corupîndu-se, iar
cea a tuturor c e lo r c e sînt a fost pusă în m işcare şi se m işcă con form
raţiunii şi m odului dilatării şi contractării. C ăci se m işcă de la genul
atotgeneral prin genurile mai puţin gen erale spre sp e cii prin care şi în
care obişnuieşte să se împartă, înaintînd pînă la sp eciile cele mai par
ticulare în care ia sfîrşit dilatarea ei, h otă m icin d u -şi existenţa ei faţă
de ce le de jo s ! şi se adună iarăşi de la sp eciile cele mai particulare, în-
torcînd u -se prin cele mai puţin gen erale pînă la genul atotgeneral în
care se sfîrşeşte contractarea ei, h otă m icin d u -şi existenţa e i faţă de
cele de sus. A stfel m ărginindu-se în am îndouă părţile, adică în sus şi
în jos, arată că are început şi sfîrşit, nefiind capabilă n icid ecu m să p ri
m ească în sine raţiunea infinităţii.
La fel e cu cantitatea. Nu numai cea a ce lor ce se nasc şi se coru p
în orice m od, în care poate fi observată, se m işcă crescîn d şi m icşorîn-
220. O altă contem plare naturală ia în considerare m işcarea şi prin ea e cu

noscut Dumnezeu ca origine şi ţintă a mişcării. M işcarea tuturor celor din lume e
o dovadă că lumea nu e de la sine şi pentru sine, ci are un principiu deosebit de ea
şi o ţintă deosebită de ea. M işcarea im plică o cauză şi o ţintă, prin faptul că are o
direcţie, că tinde spre ceva fără v o ia ei şi deci v in e de undeva. Ultimul principiu
al mişcării şi ultima ţintă a ei trebuie să fie deci nem işcarea ca să nu mai trimită
la alt principiu, la altă ţintă. E luată aici ideea lui A ristotel despre Dumnezeu ca
«m işcătorul nemişcat». Dar sfîntul M axim foloseşte ideea aceasta pentru a prezenta
pe de o parte mişcarea într-o lumină pozitivă, contrară origenismului, pe de alta,
pentru a deduce că lumea se mişcă spre Dumnezeu, Care, fiind cauza mişcării, trebuie
-iă. fie şi ţinta ei finală. Lumea nu se poate mişca spre altă ţintă, n ici nu poate rămîne
v eşn ic într-o m işcare în ea însăşi. Dacă m işcarea îşi are m ereu im pulsul în Dumnezeu,
ea răm îne m ereu în raza puterii lui Dumnezeu. M işcarea provine dintr-o nedeplină-
ta!te a lumii care îşi caută deplinătatea în Dumnezeu, Care nu Se m işcă pentru că
e deplin. în mişcare se încadrează şi acţiunea cunoaşterii, întrucît fiinţele în ţelegă
toare create nu sînt depline în cunoaştere, pentru că nu sînt depline saiu infinite în
ele însele. Ele sînt m işcate la cunoaştere de cele deosebite de ele. Ele nu se pot
mişca în cunoaşterea lor, care nu se poate opri la nici o margine, decît spre D um
nezeu, realitatea infinită în ea însăşi.
172 SFÎN TU L m a x im M Ă R TU R ISITO R U L
du-se, ci şi toată şi a tuturor, m işcîn du -se du pă raţiunea desconcenitră-

rii şi concentrării şi sp ecificîn d u -se prin dilatare în d e oseb irile parti
culare, se hotărniceşte, neputîndu-se revărsa la in fin it; şi iarăşi se a-
dună prin reven ire, desfăcîn d sp eciile acelora, dar nu sp ecificu l înnăs
cut ei.
La fel e cu calitatea. Nu numai a ce lo r ce se nasc şi se strică se
m işcă prin prefacere, c i şi toată şi a tuturor, m işcîndu-se prin sch im ba
rea şi îm prăştierea a ceea c e o distinge, prim eşte o dilatare şi o c o n
tractare. Şi d e nim ic ce obişn u ieşte să se îm prăştie şi să se adune, n-ar
putea spune cin eva, cu getîn d drept, că e cu totul nem işcat în raţiune
şi lucrare. Iar dacă nu e nem işcat, nu e n ici fără d e început. Iar dacă
nu e fără de început, e vădit că nu e n ici nefăcut, ci precum ştie că cel
ce se m işcă a în cepu t să se mişte, la fel ştie că ce l făcut are un început
al facerii spre a exista şi că şi-a prim it existenţa şi m işcarea din C el
Unul şi singur nefăcu t şi nem işcat. Iar c e l ce a început să existe prin
fa cere nu poate fi n icid ecu m fără de în c e p u t221.
60. D o v ed ire că tot c e există , afară de D um nezeu, e num aide

cît în spaţiu şi d e a c e e a în m od n ecesa r e şi în timp ,‫ ־‬şi că c e e a c e
e în spaţiu num aidecît a în cep u t să e x is te în c e p r iv eşte timpul.
Dar trecînd peste faptul că însăşi existenţa ce lo r ce sînt, avînd un

«cu m » al existen ţei şi n eexistîn d sim plu, ceea ce este prim ul chip al
mărginirii, aduce o d ov a d ă puternică şi m are că lucrurile au început
după fiinţă şi naştere, c in e nu ştie că odată cu tot ce există în oa re
care fel, afară de D um nezeu singur, Care e propriu -zis m ai presus şi de
însăşi existenţa, se cugetă «u n de» există, îm preună cu care, în m od n e
cesar, se cu getă «cîn d » există ? C ăci nu e cu putinţă să se cu gete un
«unde» separat de un «c în d » care ar lipsi, pentru că a cestea sînt d e o
dată, d eoa re ce sînt ce le fără de care nu există cev a ; n ici un «cîn d » nu
221. Dacă în secţia anterioară s-a scos din mişcare în general un argument pen
tru începutul şi sfîrşitul lumii, deci pentru o origine şi un scop transcendent ei, în
secţia aceasta se scoate o n argument pentru mărginirea lumii în substanţă, în can
titate şi calitate, şi apoi pentru începutul şi sfîrşitul ei din m işcarea limitată a diferi
telor genuri, a cantităţii şi calităţii lor în parte. Substanţa generală m erge pînă la un
lo c cu specificarea sa în genuri şi în specii nu pînă la infinit. Căci ea rămîne în
marginile aceloraşi genuri şi specii, sau în caracterele aceleiaşi substanţe. M işcarea
aceasta limitată a fluxului şi refluxului specificării e un argument pentru mărginirea
lumii, pentru neinfinitatea ei. A ceea şi incapacitate de infinitate dovedeşte mişcarea
limitată de creştere şi descreştere cantitativă sau m işcarea de specificare calitativă
limitată şi de revenire din ea.
Pe de altă parte, specificarea substanţei în specii şi revenirea din ele, creşterea
şi descreşterea cantitativă şi specificarea calitativă în aceleaşi limite, realizîndu-se
prin mişcare, arată că nim ic din lume nu e nemişcat. Iar dacă nu e nemişcat, nu e
n ici fără de început, ci îşi are un început al fiinţei şi m işcării sale, din Cel nefăcut
şi nemişcat. A zi se v orb eşte mult în teologia am ericană de limita lumii şi a culturii
(D avid Tracy).
A M B IG U A 173
e separat de un «u n de» care ar lipsi şi cu care acesta se cugetă

împreună.
T oate se arată supuse lui «u n de», ca ce le ce există în spaţiu. C ăci
nu e m ai presus de u n ivers însuşi cuprinsul universului, pentru c ă e
iraţional şi cu neputinţă să se cu gete cuprinsul universului mai presus
de universul propriu, ci îşi are circu m scrierea d e la Sine în sine, a v în d
puterea infinită ce circu m scrie toate, a C elui c e e cauza tuturor, însăşi
m arginea cea m ai din afară a sa. A ce sta şi este spaţiul universului, cum
defin esc unii spaţiul, zicîn d : «Spaţiul este periferia ex terioară a uni
versului, sau poziţia din afară a universului, sau m arginea con ţin ă to
rului în care se con ţin e conţinutul».
Iar deodată cu aceasta s e v a d o v e d i c ă sînt şi sub «cîn d », ca e x is
tând numaidecât în timp. Fiindcă toate ce le ce au existenţa după Dum
nezeu nu o a u în m od simplu, ci «cu m va ». Şi de aceea nu sînt fără de
început. C ăci tot ce prim eşte raţiunea unui «cu m », deşi este, totuşi a
fost cîn d nu era. D e a ceea spunînd că D um nezeu este, nu spun cum
este. Şi de a ce e a şi «e ste » şi «e ra » le spunem la El în chip simplu, n e
determ inat şi absolut. C ăci dum nezeirea e mai presus d e orice cuvînt
şi de orice înţeles. De a ce e a n ici spunînd c ă este, nu o facem supunîn-
du-L ca teg oriei existenţei. C ăci este izvoru l existenţei, dar nu existenţa
însăşi. Fiindcă e mai presus şi de însăşi existenţa spusă şi gîndită în
oarecare m od. Iar da că ce le c e sînt au existenţa în oa reca re m od, dar
nu simplu, precum trebuie să fie sub «u n de» pentru poziţia şi m arginea
raţiunilor naturale din ele, v o r trebui cu siguranţă să fie şi sub «cîn d »
pentru începutul l o r 222.
61. D o v ed ire că to t c e are o e x is te n ţă în c e v a nu p o a te ti in fi

nit şi, d e a ceea , nici fără în cepu t.
Şi iarăşi, substanţa tuturor nu poate fi infinită, odată ce acestea

toate sînt m ulte. D eci are ca lim ită a acestor m ulte existen ţe însăşi cîti-
m ea în m ulţim e care circu m scrie raţiunea existenţei şi a m odului e i de
existenţă. A stfel, substanţa tuturor nefiin d fără frîu, e văd it că nici ip o-
stasurile lucrurilor singulare nu sînt fără circu m scriere, circum scriindu-
se în raţiunea lor re cip ro c prin număr şi substanţă. Iar d acă n ici o e x is
222. Faţă de filosofia care supunea totul categoriei existenţei, d eci chiar divini
tatea, sfîntul M axim aşază pe Dumnezeu mai presus şi de categoria existenţei.
A ceasta este cea mai radicală aplicare a teologiei n egative, afirmată dar nu dem on
strată de scrierile areopagitice. Tot c e cade sub categoria existenţei cade sub un
cum al existenţei şi deci e mărginit, pentru că orice fel de cum ex clu d e alte moduri
ale lui. De acest cum al oricărei existenţe ţin şi cînd şi unde, sau timpul şi spaţiul,
care de asemenea o mărginesc. Ceea ce există cîndva şi undeva nu există mai presus
de cînd şi de unde. Ceea ce există cîndva are un început şi un sfîrşit. Ceea c e există
undeva nu e infinit. Dumnezeu, necăzînd sub categoria existenţei determinate, e mai
presus de timp şi de spaţiu. El lim itează existenţa în timp şi in spaţiu.
1 74 S F ÎN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
tenţă nu e liberă de circum scriere, e vădit că toate existenţele au p ri

mit, p otrivit cu ele, şi însuşirea de a fi cîn d v a şi de a fi undeva. Căci
fără acestea nu v a putea exista n icid ecu m ceva, n ici substanţă, nici
cantitate, n ici calitate, n ici relaţie, n ici acţiune, n ici pasivitate, nici
m işcare, n ici aptitudine, n ici altceva din cdle în care le cuprind pe
toate ce i pricepuţi în acestea.
D eci nici una din existen ţe, că reia i se poate cugeta altceva ante
rior şi cu oare se poate cugeta a ltceva deodată, nu e fără de început
sau necircum scrisă. Iar dacă niici una din existen ţe nu e fără de început
şi necircum scrisă, cum a arătat raţiunea urm înd con secv en t firii lu cru
rilor, a fo st cu siguranţă odată, cîn d nu era nim ic din ce le ce sînt. Iar
dacă nu era, fără în doială s-a făcut.
C ăci nu sînt cu putinţă am îndouă acestea : şi să f-i fost şi să se facă,
fără prefa cere şi fără schim bare. Pentru că dacă era şi s-a făcut, s-a p re
făcut, trecând prin d even ire în ce e a c e nu era ; sau s-a schim bat, pri
m ind adaosul unei însuşiri de care era lipsit. Dar to t ce se preface, sau
se schim bă, sau are o lipsă d e form ă, nu poate fi prin sine desăvîrşit.
Iar ce e a c e nu e prin sine desăvîrşit va avea n e v o ie cu siguranţă de
altceva care să-i p rocu re desăvîrşirea. Şi aşa v a d ev en i acesta desă
vîrşit, dar nu prin sine, înfrucît nu are desăvîrşirea prin fire, ci prin
participare.
Dar ce e a c e are n e v o ie de altceva pentru desăvîrşire are n e v o ie
cu atît mai m ult de a ltce v a pentru existen ţa sa. C ăci dacă substanţa e
mai m are d ecît form a, iar pe ea a putut să şi-o dea sieşi sau să o aibă
acel lucru pe care v o r aceştia să-l num ească substanţă, cum nu şi-a
fost suficien t ca să aibă simplu, sau să-şi dea sie, ceea c e -i mai mic,
adică form a ? Iar dacă pentru a -şi da sie ceea ce e m ai m ic, sau pentru
a-1 avea simplu, nu-şi este suficient acel lucru, pe care pot să îl num ească
substanţă, sau m aterie, cei ce îndrăznesc să atribuie lipsa de început
ce lo r de după Dum nezeu şi din Dum nezeu (şi în aceasta nu n e d e o s e
bim), cum a putut avea ceea ce -i mai mare, adică însăşi existenţa, fie
în m od simplu, fie de la sine, lucrul care n-a fost în stare să aibă ceea
c e -i mai m ic ? Iar dacă materia n-a putut să aibă nicidecum fie de la
sine, fie în m od simplu, ceea ce -i mai mic, cu atît mai m ult nu poate să
aibă însăşi existenţa, fie în m od simplu, fie în oarecare m od de la sine.
D eci cea care n-a avut putere să aibă, cum s-a arătat, ceea ce e mai
m ic, adică form a, nu ar putea să aibă în n ici un fel vreodată nici ceea
ce e mai mare, adică însăşi existenţa. Iar dacă e aşa, cu siguranţă de
la Dum nezeu s-a dăruit lucrurilor atît existenţa, cît şi form a, odată ce
e le există. Iar dacă de la Dum nezeu e toată substanţa şi materia şi toată
A M B IG U A 175
form a, nim eni n-ar putea să spună, afară de cazul c ă e lipsit cu totul de
m inte sănătoasă, că m ateria e fără de în cepu t şi nefăcută, cu n oscîn d pe
Dum nezeu ca Făcător şi Proniator al tuturor 223.
62. D o v ed ire că tot c e s e mi^că, sau e cu g eta t din v e c i îm p re

ună cu a ltcev a d eo seb it după fiinţă, nu p o a te fi infinit şi că doim ea
nu e nici în cepu t, nici fără d e în c e p u t ! şi că singură unim ea e în
chip propriu în cep u t şi fără de în cepu t.
Şi iarăşi, dacă materia, cum zic unii, era din v e ci, evid en t că n-a
fost făcută. Iar dacă n -a fost făcută, nu e n ici mişcată. Iar dacă nu e
mişcată, n ici n-a început să fie. Iar dacă n-a început să fie, cu siguran
ţă e fără de început. Iar dacă e fără de început, e şi nesfîrşită. Iar dacă
e nesfîrşită, cu siguranţă e şi nem işcată (că ci infinitul e cu siguranţă
nem işcat, fiin dcă nu are unde să se m işte nehotărnioitul). Iar dacă-i aşa,
desigur că sînt dou ă infinituri n eîn cepu te şi nem işcate, Dum nezeu şi
m ateria, ceea ce e cu neputinţă.
223. Sfîntul M axim scoate un alt argument pentru mărginirea şi începutul lumii,
chiar din existenţa ei în forma unei cîtim i de existenţe. A cestea fiind multe se lim i
tează reciproc. Substanţa însăşi apare mereu limitată, ţinută în frîu.
Toate lucrurile sînt supuse unui lo c şi unui timp diferit al existenţei lor, limi-
tîndu-se reciproc. Locul şi timpul sînt condiţiile fundamentale ale tuturor celorlalte
determinări variate ale lor. Fără lo c şi timp n-ar putea exista nici substanţa, nici
cîtim ea, nici calitatea, nici relaţia, nici m işcarea lor activă şi pasivă.
Existenţa lucrurilor în cîtim ea mulţimii şi deci a circum scrierii recip roce face
să nu existe n ici un lucru căruia să nu i se poată cugeta altul anterior sau simultan.
A ceasta înseamnă că nici un lucru nu e fără început şi necircum scris. D eci a fost
odată cînd n-a fost n ici un lucru. De aici urmează că ele au fost făcute. Însăşi d e v e
nirea lor arată că ele au fost făcute. Căci nu poate fi ceva veşn ic şi să devină. Prin
devenire progresează ceva spre nefiinţă sau spre un adaus de bunătate. Dar tot ce
se preface în mai bun nu poate fi prin sine desăvîrşit, ci prin participare. Dar ceea
ce are n evoie de altceva pentru a deven i desăvîrşit, cu atît mai mult va avea n evoie
de altul pentru existenţa sa. Căci substanţa e mai mult decît forma. Iar dacă un lucru
nu-şi poaite da forma, cum îşi va putea da substanţa sau existenţa ? Sfîntul M axim
vizează aci platonismul, care admitea un Dumnezeu form ator al lucrurilor, dar nu un
Dumnezeu creator. Totul e creat de Dumnezeu, inclusiv materia. Prin aceasta sfîntul
M axim respinge platonism ul şi origenismul, care socoteau că e nedem n ca Dumnezeu
să fie socotit creator al materiei.
După argumentul m işcării şi al mărginirii substanţei (am zice, legea cantităţii
de substanţă, a cîtim ilor şi a calităţilor), sfîntul M axim prezintă aici argumentul for
m ei în a cărei realizare el v ede rostul devenirii. Tot ceea c e se preface, tot ceea
ce primeşte, adică, o formă pe care nu o avea — şi în acest proces sînt
cuprinse toate — nu e prin sine desăvîrşit, ci are n ev oie de altceva p en
tru a-şi primi d es ă v îrş ire a : de timp şi de alte condiţii. Dar dacă nu-şi poate da
singur forma (adică desăvîrşirea), cu atît mai puţin îşi poate da singur existenţa
sau fiinţa, sau substanţa, care e mai mult d ecît forma. D eci numai Dumnezeu a dăruit
tuturor atît existenţa (substanţa, fiinţa), cît şi forma. In afară de aceasta chiar faptul
că toate lucrurile trebuie împreună cugetate cu un cînd al existentei lor arată că nu
sînt fără de început. Sfîntul M axim în acest paragraf alternează expresia «existenţă»
(elvat) cu «fiinţă» (oocria), in dicîn d prin ele prima treaptă de existenţă, pe cea n ede
terminată, faţă de care existenţa într-o anumită formă e a doua treaptă. Fiinţa(o6aia)
e alternată cu existenţa fie pentru că e un substantiv ce derivă de la etvai, fie pen
tru că fiinţa (sau substanţa) nedeterminată e prima treaptă în care se realizează ex is
tenţa (i6 eliiai).
Dar doim ea nu e n ici infinită, n ici fără început, n ici nem işcată ■,
nici nu v a putea fi începutul a ce v a în general, fiin d circum scrisă atît
prin unirea cît !şi prin despărţirea ei. Prin unire, întrucît existenţa ei
constă din com poziţia unităţilor, sub care e cuprinsă ca sub părţile ei
şi în care se poate tăia ca în părţile ei; (Şi n im ic despărţit sau posibil de
despărţit, o ri com pus sau posibil de com pus, după fire, sau poziţie, sau
alt m od ce poa te fi cugetat, dar n ici chiar ce ea ce s!e num eşte sim plu
îm părţire sau com punere nu poate fi infinit, fiin d că nu poate fi nici
sim plu şi singur şi nenum ărat sau im posibil de numărat, sau im posibil
de numărat îm preună, sau liber pur şi sim plu de orice fe l de relaţie.
Căci toate acestea se cugetă în relaţie, iar infinitul e fără relaţie, fiindcă
nu are cev a unit cu sine prin relaţie). Iar prin despărţire, întrucît e m iş
cată de numărul din care a în cepu t şi sub care se cuprinde, odată ce
nu are prin fire şi fără relaţie existenţa. C ăci prin număr se constituie
o rice d oim e şi o r ice unitate care alcătu ieşte o parte a ei, şi prin număr
unităţile ei îşi înlătură re cip ro c n ecircu m scrierea. Şi nim eni, dacă e
părtaş cît de cît d e raţiune, nu v a spune că e infinit cev a cu care sau
lîngă ca re se cu getă din v e c i altceva d eoseb it după fiinţă, ştiind că c e
lui ce ju d e că altfel îi scap ă cu siguranţă raţiunea infinitului. Pentru că
infinitul este infinit după toată raţiunea şi m odul, după fiinţă, după pu
tere, după lucrare, după am îndouă laturile, adică după ce a d e sus şi cea
de jos, sau după în cepu t şi sfîrşit. C ă ci necuprins este infinitul după fi
inţă şi neîn ţeles după putere şi n ecircu m scris după lucrare şi fără în
ceput de sus şi fără sfîrşit în jo s. Şi v o rb in d sim plu şi m ai adevărat,
după toate e fără hotar, întrucît nim ic nu p oate fi cugetat nicid ecu m
îm preună cu el după vreu nu l din m odu rile înşirate. C ăci după orica re
raţiune sau m od am spune că mai p oate fi adăugat altceva, d eoseb it
după fiinţă, alături cu el, i-am răpi întreaga raţiune a infinităţii. Iar
dacă nu poate fi infinit c e v a cu care din v e ci există a ltcev a d eoseb it
după fiinţă, doim ea nu poate fi n icid ecu m infinită. C ăci unităţile ei, co -
existîmdu‫־‬şi r e cip ro c prin alăturare, se m ărginesc una p e alta, n eîn gă-
duind n ici una din ele să se v a d ă cea laltă în m od nehotărnicit, a v în d -o
alăturată, dar nu deasupra ei, şi astfel îşi răpesc pe drept cu vîn t una
alteia raţiunea infinităţii.
Iar dacă, precum s-a arătat, doim ea nu poate fi infinită, ev id en t că
nu poa te fi n ici fără d e început, c ă c i începutul a toată doim ea e unim ea
(m onada). Iar d a că nu e fără de început, nu e n ici nem işcată, că c i e
m işcată de număr, prim indu-şi existen ţa de la unităţi prin adunare şi
spre ele, prin îm părţire. Iar dacă nu e nem işcată, nu e n ici în ceputul a
altceva. C ăci ceea ce se m işcă nu e început, ci din început, a dică din
ce l ce m işcă.
A M B IG U A 177
Singură unim ea e în chip propriu nem işcată, fiindcă nu e nici nu

măr, n ici numărată, sau p osib il de numărat (că ci unim ea nu e nici par
te, sau întreg, sau relaţie), şi fără de în cepu t în chip propriu, fiin dcă nu
are nim ic mai bătrîn ca ea, din fcare, m işcîndu-se, să prim ească să fie
unim e ; şi în chip propriu infinită, pentru că niu are nim ic îm preună
existent sau îm preună n u m ă ra t; şi în chip propriu început, pentru că e
cauză a tot num ărul şi număratul şi a tot ce e p osib il de numărat, ca
aflîndu-se mai presus d e toată relaţia şi d ecît toată partea şi de în t r e g ;
şi în chip propriu şi adevărat, prim ordial şi unic şi simplu, nu în vreun
fe l oarecare e prim a şi u nica şi singura.
Iar spunînd aceasta, nu arătăm cum este însăşi fericita dum nezeire,
că ci aceasta e, în chip infinit, după toată raţiunea şi m odul ou totul n e
apropiată atît m inţii cit şi orică rei raţiuni şi nume, ci n e oferim n ou ă
înşine o norm ă a credinţei în ea, stabilă, a ccesib ilă şi potrivită nouă.
C ăci dum n ezeiescu l cu vîn t nu ne vesteşte acest nume al unim ii ca în-
făţişător al dum nezeieştii şi fericitei fiinţe, ci ca indicator al desăvîr-
şitei ei simplităţi, aflătoare d in co lo de o rice cîtim e şi calitate şi de ori
ce fel de relaţie, ca să cunoaştem că nu e un întreg oarecare constătă-
tor din unele părţi, n ici v r e o parte oarecare din vreu n întreg. C ăci
dum nezeirea e mai presus de toată îm părţirea şi com poziţia şi partea
şi întregul, fiin d că e necantitativă şi străină de tot ce există într-o anu
m ită p oziţie şi de o rice înţeles care i-ar determ ina m odul existenţei,
fiin d că e n ecalitativă şi liberă şi dezlegată de o rice legătură şi a fecţiu
ne faţă de o rice altceva ; că ci e fără relaţie, n eavînd cev a înainte de ea,
sau cu ea, sau după ea, fiind d in co lo de toate şi n ecom pu să cu n ici un
lucru, după n ici o raţiune sau m od.
A cea sta cu g e tîn d -o poate m arele şi du m n ezeiescul D ionisie zice :
«De aceea deşi e lăudată ca unim e şi treim e, dum nezeirea e mai presus
de toate ! ea nu e n ici unim e, n ici treim e, cu n oscu tă fie de noi, fie de alt
cin eva ; ci ca să lăudăm cu adevărat şi supraunim ea şi fecunditatea
dum nezeiască a ei, am num it pe cea m ai presus de nume, cu denum i
rea dum nezeiască, treim ică şi unitară, şi prin cele ce sînt, pe cea mai
presus de fiinţă» (D e div. nom ., cap. 13).
D eci ce l ce s-a hotărît să vieţu iască b in ecred in cios prin adevăr nu
va putea n icid ecu m să spună că doim ea sau m ulţim ea este fără de în
ceput sau, în general, începutul a ceva. C ăci D um nezeu îi v a apărea ca
unul, prin întreaga putere con tem plativă şi ştiinţă a raţiunii şi a minţii
lui, fiind mai presus d e toată infinitatea şi n ecu n oscu t în n ici un fel
nici unei existen ţe în general. El este cu n oscu t num ai prin credinţă, şi
aceasta din făpturile L u i; este cu n oscu t num ai că este, nu c e este ; şi
că este Făcător şi Z iditor a to i v e a cu l (eonul) şi timpul şi a tuturor c e
lor din v e a c (din eon) şi din timp. A c e la nu va cugeta, în n ici un m od,
nim ic îm preună cu El din v e c i, ştiind că n ici una din cele două ca re-şi
coex istă r e cip ro c din v e c i nu poa te fi făcătoare a celeilalte. Căci e cu
totul de n ecu getat şi cu neputinţă şi plin de risc pentru ce i ce au m inte
a face, dintre ce le ce au existenţă deodată, pe una făcătoare a ce le ila l
te. C i v a adm ite că to a te 's-a u făcut de D um nezeu ce l pururea existent,
din nim ic, d ep lin şi total, nu în parte şi nedeplin, fiind produse înţelep-
ţeşte de o cauză infinită în cunoştinţă şi infinită în putere ,· şi că în El
stau toate, păzite şi ţinute ca într-un sîn atotţiitor ,· şi la El se întorc
toate ca la ţărmul propriu, cum zice u n deva m arele D ionisie A reop a -
gitul (D e div. nom., cap. 4) 224.
63. D o v ed ire că pronia lui D u m n ezeu s e întinde prin fire p es t

toate.
Şi ne v o m co n v in g e că El este pron iatoru l ce lo r existente prin care

am învăţat de asem enea că este Dum nezeu, ju d ecin d că e drept şi ra
ţion al să nu fie altul păzitorul şi în grijitoru l lucrurilor d ecît numai C rea
torul lor. C ăci însăşi persistenţa lucrurilor, ordinea, poziţia şi m işcarea
lor, şi legătura recip rocă a ce lo r de la extrem ităţi prin ce le din m ijloc,
nepăgubindu-se unele pe altele prin opoziţie, ap oi con v erg en ţa părţilor
în întreguri şi unirea deplină a întregurilor cu părţile, distincţia n ea
224. Se insistă în respingerea teoriei platonic-origeniste despre două realităţi in

finite şi fără început. O doim e nu poate fi infinită, n ici fără început, n ici nemişcată,
pentru că, existînd o relaţie între părţi, fiecaire parte e dependentă de cealaltă şi fie
care e mişcată de cealaltă, fiind circum scrisă de ea şi avînd ceva de la ea. Un în
treg, care constă din păarţi c e se limitează şi se condiţionează reciproc, nu poate fi
nici el nelimitat şi necondiţionat. Infinitul nu poate fi circum scris din nici un punct
de vedere, nici al fiinţei, nici al puterii, nici al lucrării, nici al începutului, nici al
sfîrşitului. Nu se poate număra nimic în el. El este nehotărnicit şi indefinibil. Numai
ceea ce e com pus se mişcă, pentru că se mişcă părţile ca să se adune, ca să se asimi
leze sau să se despartă, să se dezasim ileze într-o creştere şi descreştere ritmică. Dar
aceasta înseamnă că orice lucru com pus se mişcă nu numai în sine într-un proces
de asimilare şi desăvîrşire a părţilor, ci şi spre alte existenţe pentru a dobîndi un
plus de la ele sau pentru a pierde ceva în favoarea lor de la ele. Dar mişcarea spre
cele finite devin e de la o vrem e m onotonă, pentru că nu poate scoate existenţa ce
se m işcă spre ele din cercu l ei de creştere şi descreştere. Ca să iasă din acest cerc
trebuie să se mişte spre sursa de viaţă infinită care e una singură. Singură acea
sursă fiind desăvîrşită şi fiind necom pusă nu are spre ce să se mişte, dar ea pune
în mişcare şi ţine în mişcare spre sine toate cele com puse şi create pentru ca acestea
să crească într-un proces de asimilare veşnică, fără să fie o creştere materială ne-
sfîrşită în defavoarea alteia, ci o creştere spirituală care include şi o asimilare a
materiei posedate prin spiritul penetrat de dumnezeire. Nem işcatul şi M işcătorul
tuturor e şi veşn ic şi infinit.
D eclarînd pe Dumnezeu unitate necom pusă, nemişcată, veşnică, infinită, în afară
de orice relaţie şi determinare, sfîntul M axim se foloseşte de teologia negativă in
telectuală sau raţională, care nu spune c e e fiinţa lui Dumnezeu, ci numai cum nu e.
Am văzut însă că el cunoaşte şi o teologie negativă a experienţei duhovniceşti, care
o depăşeşte pe cea negativă raţională. T eologia negativă raţională, vrînd să spună
totuşi ceva pozitiv despre Dumnezeu, trebuie să recurgă la cea afirmativă, recu-
noscîndu-L pe Dumnezeu de creator şi proniator. Dumnezeu trebuie să aibă în Sine
puterea şi înţelepciunea prin care a adus la existenţă şi atrage spre Sine făpturile. In
sînul Lui stau toate, din El şi spre El îşi iau toate puterea de mişcare.
A M B IG U A 179
m estecată a părţilor în sele între ele, după diferenţa caracteristică a fie

căreia, şi unirea fără con to p ire în tr-o identitate neschim bată a întregu-
rilor, şi, ca să nu le spun pe toate, adunarea şi d eosebirea tuturor faţă
de toate şi su ccesiu n ea in v io la b ilă a tuturor şi a fiecăreia după sp ecia
proprie, n eooru pin du -se n icid ecu m raţiunea proprie a firii şi n econ fu n -
dîndu-se cu a ltce v a şi n econ fu n dîn d nim ic, — arată clar că toate se
susţin prin pu rtarea-de-grijă a lui Dum nezeu care le-a făcut. C ăci nu e
cu putinţă ca Dum nezeu bun fiind să nu fie şi binefăcător, nici bin efă
cător fiind, să nu fie şi pron iator şi de a ce e a să nu în grijească în chip
dum nezeiesc de lucruri hărăzindu-le înţelepţeşte atît existenţa, cit
şi ocrotirea.
C ăci pronia este, după purtătorii de Dum nezeu Părinţi, grija lui
Dum nezeu îndreptată spre lucruri. Dar o defin esc şi aşa : pronia este
v o ia lui Dum nezeu prin care toate lucrurile îşi prim esc călăuzirea ce
li se potriveşte. Iar dacă e v o ia lui Dum nezeu, ca să mă fo lo s e s c de în
seşi cu vin tele dascălilor, e n ecesar ca ce le ce se fac să se facă după
dreapta raţiune, ca să nu aştepte o ordine mai bună. D eci ce l ce şi-a
ales adevărul de călăuză va fi îndem nat în tot m odul să spună că A c e
laşi e purtătorul de grijă pe care l-a cu n oscu t cu adevărat şi ca făcător
al lucrurilor, sau ale căruia sînt lucrurile ca făcător. C ăci şi în animale,
cînd ne aţintim cugetarea noastră la c e le ce sînt prin m ijlocirea raţiu
nii, aflăm o trăsătură care schiţează nu fără n o b leţe cele mai presus de
raţiune. C ăci privind la ce le ce în grijesc în m od natural de ce le ce sînt
din ele după neam, căpătăm şi n oi îndrăzneala să afirmăm cu cutezanţă
evlavioasă , con form raţiunii din n oi înşine, că singur Dum nezeu este
proniatorul tuturor lucrurilor, nu al unora da şi al altora nu, ca unii
dintre filo s o fii de afară, ci al tuturor la un lo c, după o un ică şi n esch im
bată voin ţă a b u n ă tă ţii; a ce lo r universale şi a celor singulare. C ăci
ştim că dacă toate c e le particu lare s-ar strica din lipsa pron iei şi a pă-
zirii cuvenite, s-ar strica şi ce le universale (căci ce le universale c o n
stau din ce le particulare). Dem onstraţia lo g ic ă a acestui lucru, oondu-
cînd prin fr-o aplicare bine întem eiată la adevăr, ni se im pune de la
sine. C ăci dacă ce le u n iversale subzistă în ce le particulare, n eav în d n ici
decum raţiunea existenţei în ele însele, pierind cele particulare, e
vădit pentru oricin e că nu v o r răm îne n ici ce le universale. C ăci părţile
sînt şi subzistă în întreguri şi întregurile în părţi. Şi nici o raţiune nu
se v a opune acestui adevăr. D eci strînşi de a devăr v estesc şi ei fără
v o ie puterea pron iei şi prin ce le ce se străduiesc să dem onstreze d o v e
d esc şi ei că aceasta străbate prin toate. C ăci spunînd că numai cele
universale sînt con du se de pronie, nu bagă de seam ă că spun că pronia
se întinde şi la ce le particulare, m ergînd fără v o ie spre adevărul de
care se silesc să fugă.
C ăci dacă din pricina persistenţei spun că c e le u niversale se în

v red n icesc de pronie, arată că de aceasta se ■învrednicesc cu atît mai
mult c e le particulare în care îşi află ipostasul şi peristenţa cele u n iver
sale. A cestea ţin laolaltă pentru relaţia naturală in disolu bilă între ele
şi fiecare se con serv ă în v ed e re a persistenţei celeilalte, n ici una n e-
fiind străină de această pază. C ăci căzîn d una din această pază prin
care persistă, n ici cealaltă nu se îm părtăşeşte de ea 225.
De altfel, ideea că D um nezeu nu poartă de g rijă de toate lucrurile
e susţinută în trei m oduri. Sau zic că El nu cunoaşte m etoda purtării
de grijă, sau nu o vrea, sau nu o poate. Dar după toate con cep ţiile c o
m une ale tuturor, Dum nezeu fiind bun v o ie şte desigur pururea şi p en
tru toate ce le bune ; şi fiind înţelept, şi m ai mult d ecît înţelept, mai
bin e-zis izv o ru l a toată înţelepciunea, cunoaşte desigur cele de fo lo s ;
şi fiind puternic, mai bin e-zis nesfârşit de puternic, lucrează desigur în
chip v red n ic de Dum nezeu în toate ce le cu n oscu te Lui şi v o ite de El ca
bune şi folositoa re. C ăci fiind bun şi înţelept şi puternic, străbate prin
toate cele văzute şi nevăzute, u n iversa le şi particulare, m ici şi mari,
prin toate ce le ce au existenţă con form oricărui fe l de fiinţă, n eced în d
din infinitatea bunătăţii înţelepciunii şi puterii, şi toate con servîn d u -
le după raţiunea existen ţei fiecăreia, pentru ele însele şi pe unele p en
tru altele în arm onia şi persistenţa relaţiei in disolu bile a tuturor 226.
225. După ce a demonstrat că A cela şi Dumnezeu e şi făcătorul şi proniatorul lu

crurilor, sfîntul M axim aprofundează în continuare înţelesul proniei divine. Prin p ro
nie se menţin şi se con du c toate făptuirile la ţinta lor, printr-o recip rocă condiţionare
şi conlucrare. Sfîntul M axim insistă asupra faptului că pronia conservă nu numai
leg ile şi genurile cele mai generale ale creaţiunii, ci şi entităţile particulare, în care
se concretizează legile naturii şi genurile. Unii filosofi văzîn d alterarea entităţilor
particulare şi persistenţa leg ilor naturii şi genurilor generale au susţinut că numai
cele din urmă sînt conservate de pronie. A ceasta ar însemna că pronia nu condu ce
lumea spre nici o ţintă, pentru că legile naturii şi genurile generale rămîn mereu
aceleaşi. Sfîntul M axim opune acestei teorii faptul că leg ile naturii şi genurile uni
versale nu se realizează, d eci nu există în fapt decît în cele particulare. Se antici
pează aci discuţia scolastică dacă «universalia» sunt «in re» sau «ante rem». Sfîntul
M axim se declară pentru prima parte a alternativei.
Fizicianul filosof contem poran Philibert (D er D reiein e) afirmă că numai neantul
nu e definit. O rice existenţă con cretă e definită. Cum s-air putea îm păca aceasta cu
afirmaţia Părinţilor că Dumnezeu e mai presus de orice determinare (αόριστος)? C on
cilierea ar putea sta în faptul că Dumnezeu e în acelaşi timp indefinit şi izvor a tot
ceea ce e definit. Faptul acesta e propriu persoanei. Dar cîtă vrem e persoana umană
se defineşte făjră să vrea şi definitul constituie o sferă a sa, Dumnezeu e izvor al de
finitului prin voinţă şi definitul nu ţine de fiinţa Lui. O altă con ciliere e dată în fap
tul că Dumnezeu e nu numai unitate, ci şi Treime. Relaţiile Persoanelor treim ice
se realizează în infinitatea iubirii, care nu e lipsită de orice calitate. Se poate spune
că iubirea infinită a Lui are în ea totuşi o structură. în Dumnezeu e o structură
a iubirii paterne şi a iubirii filiale (τόπος al sfîntului M axim). Cel ce iubeşte poartă
în sine «chipul», întipărirea celui iubit.
226. în poziţia pe care sfîntul M axim o ia în favoarea pronierii entităţilor create,
e im plicată convin gerea lui că fiinţele umane, fiind ajutate să se realizeze în viaţa
prezentă, sînt conduse spre o durată eternă în viaţa viitoare, sau în Dumnezeu. Pen
tru că altfel ar fi zadarnică pronierea lor în viaţa prezentă. Numai prin pronierea
celor individuale se arată că lumea e creată cu un scop final, care e atins prin
A M B IG U A 181
Dar ·oare nu ved em că firea însăşi de sine n e învaţă în chip clar

că pronia lui D um nezeu se întinde peste toate ? C ăci însăşi firea ne dă
o d ovad ă nu neînsem nată că cunoştinţa p ron iei a fost semănată în n oi
în chip natural, cînd îm pingîndu-ne, fără să ne fi învăţat înainte, spre
D um nezeu prin rugăciuni, în necazuri ven ite pe neaşteptate, ne
fa ce să cerem de la El izbăvirea. C ăci cuprinşi deodată de o strîm-
torare, înainte chiar de a cugeta la ceva , strigăm fără v o ie pe D um ne
zeu, de pare că însăşi pronia ne atrage la ea, fără să m ijlo ce a scă a cea s
ta n iscai gînduri, întrecînd iuţim ea facultăţii noastre intelectu ale, şi
cea dinţii arătînd că aju toru l du m n ezeiesc e m ai tare d ecît toate. N u
ne-ar du ce firea fără v o ie spre ceea ce nu are fiinţă. Dar tot ce u r
m ează natural din altceva dă d ov a d ă că are o simţire tare şi neînvinsă
a adevărului, chiar dacă acesta răm îne tuturor n e v ă d it 221.
Iar dacă pentru faptul că raţiunea purtării de grijă a ce lo r particu
lare ne este necuprinsă, precum de fapt este, după c u v în t u l: «C it de
ascunse sînt ju d ecă ţile Lui şi de neum blate că ile Lui» (Rom., 11, 33),
cin eva ar spune că n ici nu există o astfel de purtare de grijă, n-ar grăi
drept, după ju d eca ta mea. C ăci dacă e m are şi necuprinsă deosebirea
între oam eni şi schim barea fiecăruia faţă de fiecare şi în sine însuşi, în
vieţile, m oravurile, opiniile, hotărîrile, poftele, ştiinţele, trebuinţele,
aptitudinile şi chiar gîndurile sufletului care sînt aproap e infinite,
schim bîndu-se fieca re îm preună cu toate ce le ce se întîm plă în fiecare
zi şi ceas (că ci e foarte versatil a cest anim al care e om ul, schim bîndu-
se repede îm preună cu tim purile şi cu trebuinţele), e n um aidecît n e c e
sar ca şi pronia, care cuprinde şi îm brăţişează toate cele singulare prin
preştiinţă, să apară felurită, variată şi multiplă, să se întindă cu lucru
rile necuprinse din pricina mulţimii, acom od în d u -se cu fiecare precum
con v in e aceluia, potrivit cu fiecare lucru şi gînd, pînă la cele mai sub
ţiri m işcări ce se nasc în suflet şi trup 2i28.
D eci dacă d eoseb irea ce lo r particulare este necuprinsă, nesfîrşită
e şi raţiunea pron iei ce se a com od ea ză cu e le în chip cuvenit. Dar dacă
raţiunea p ron iei ce lo r particulare este nesfîrşită şi n ou ă necunoscută,
acestea. Se afirma aci personalism ul opus panteismului. Nu e eternă numai specia

umană, ci şi persoanele sînt eterne.
227. Puterea proniei e mai adîncă în n oi decît gîndirea. De aceea strigăm îndată,
în orice greutate, pe Dumnezeu în ajutor.
228. Sfîntul M axim ia în considerare şi argum entul c e se aduce îm potriva pur
tării de grijă a tuturor, că ea este de necuprins, sau de neînţeles, dată fiind mulţimea
lucrurilor şi com plexitatea schim bărilor lor şi a raporturilor dintre ele. El spune că,
precum om ul se schimbă în raport cu fiecare semen al său şi cu orice împrejurare,
acom odîndu-se tuturor, cu atît mai mult poate fi multiplă şi acom odată tuturor crea
turilor individuale şi îm prejurărilor lor şi pronia dumnezeiască. O negare a pronierii
celor individuale ar sărăci gîndirea lui Dumnezeu şi L-ar lipsi de iubire, supunîndu-L
unui mic număr de legi, în sens panteist.
n oi nu trebuie să facem neştiinţa noastră pricină de desfiinţare a grijii

atotînţelepte de lucruri, ci să lăudăm şi să prim im simplu şi fără în d o
ială, în chip v red n ic de Dum nezeu şi folositor, toate faptele pron iei şi
să credem că bine se fac ce le ce se fac, chiar dacă raţiunea lor ne este
nouă neajunsă. Iar zicîn d toate, zic cele ale proniei, adică nu c e le fă
cute rău de n oi după raţiunea v o ii noastre ,· căci acestea sînt cu totul
străine de raţiunea pron ie!.
Prin ce le spuse am în cercat să pătrund cu raţiunea şi să urm ăresc
după putinţă în chip con jectu ral, nu în chip sigur (căci m intea noastră
e departe de măsura adevărului lui), m odu l indicat de acest m are das
că l referitor la puterea şi harul sfinţilor în ce priveşte raţiunea şi c o n
templaţia. C ăci bănuiesc doar că este aşa.
64. D iferite în ţelesu ri ale dualităţii m ateriale depăşite de sfinţi-

şi care e s te unitatea în Treim e (Sfîntul G rigorie de Nazianz, Cuv.
III, D esp re pa ce, cap. 8 ; P.G. 35, 1166).
Iar prin ceea ce spune că sfinţii s-au ridicat mai presus de doim ea
materială, pentru unim ea cugetată din Treim e, bănuiesc că arată ridi
carea lor peste m aterie şi form ă, din care constau corpurile, sau peste
trup şi m aterie despre care, depăşindu-le, a spus că s-au unit cu Dum
nezeu şi s-au în vred n icit să se îm preune cu lum ina preacurată. A ceasta
înseam nă c ă au lepădat afecţiunea sufletului faţă de trup şi prin trup
faţă de materie, sau, v orb in d în general, toată m işcarea sim ţitoare faţă
de natura sensibilă fam iliară şi au îm brăţişat sincer numai dorinţa de
Dumnezeu, pentru unim ea cugetată în Treim e, cum am spus înainte.
C ăci cu n oscîn d că sufletul stă la m ijlo c între Dum nezeu şi m aterie, a-
vîn d puterile care îl u nesc cu am îndouă, adică m intea cu Dum nezeu şi
sim ţirea cu materia, sim ţirea faţă de ce le sensibile prin relaţia activă
au lepăd at-o cu desăvîrşire din dispoziţia lui şi prin mintea singură
s-au fam iliarizat negrăit cu Dum nezeu. Şi văzîn d astfel sufletul întreg
unit, în chip neştiut, cu Dum nezeu întreg, ca pe un chip cu m odelu l său,
prin minte, raţiune şi duh, avîn d, pe cît se poate, înrudirea cu El prin
asemănare, au cu n oscu t tainic unim ea cugetată în Treim e 229.
229. După ce a, înfăţişat diferite m odele ale trecerii prin lume la Dumnezeu, d e
spre care a vorbit sfînfu'l G rigorie de Nazianz în cuvintele puse în fruntea cap. 10,
sfîntul M axim abordează a doua idee a sfîntului Grigorie, afirmată în textul am in tit:
depăşirea doim ii materiale de către sfinţi şi ajutorul ce-1 prim esc pentru această d e
păşire din pairtea Treimii. Sfîntul M axim consideră că trecerea principală de la lume
la Dumnezeu constă într-o depăşire a stării de dualitate spre unitate. Dar el îşi dă
seama că trebuie precizat acum în ce constă dualitatea care trebuie depăşită şi uni
tatea Treimii spre care se face această depăşire şi care o ajută.
Sfîntul G rigorie de Nazianz declarase acea dualitate «materială». Sfîntul M axim
consideră că orice dualitate poate fi numită materială, chiar dacă un membru al
A M B IG U A 183
Dar poate că învăţătorul a numit şi iuţim ea şi pofta doim e m ateria

lă, pentru faptul că sînt legate de m aterie, şi puteri ale părţii pasionale
a sufletului, ce se răzvrătesc îm potriva raţiunii, puţind sfîşia m intea în
multe, dacă aceasta nu şi le su bju gă de la început, silindu-le cu ştiinţă.
Cu adevărat fericit e cel ce le stăpîneşte şi le co n v in g e pe acestea să
se m işte cu cuviinţă spre ce le ce trebuie, avîn d u -le subjugate sub stă-
pînirea r a ţiu n ii; sau cîn d le părăseşte cu totul şi se lasă dus num ai de
plăcerea bărbătească a cunoaşterii în iubire, prin raţiune şi con tem
plaţie, şi s-a con cen trat în u nica şi singura m işcare curată d e ce le m ulte
şi simplă şi neîm părţită a puterii atotbărbăteşti a acelei dorinţe, prin
care şi-a fixat filo s o fic statornicia fără sfîrşit în jurul lui Dum nezeu, în
identitatea m işcării neîntrerupte a dorinţei. C ăci a ajuns nu numai la
unirea adevărată şi fericită cu Sfînta Treim e, ci şi la unitatea înţeleasă
din Sfînta Treim e, ca unul ce a deven it sim plu şi neîm părţit şi uniform
după putere, după ce, fiind sim plu şi neîm părţit după fiinţă, s-a făcut
sim plu după deprinderea virtuţilor, imitînd, după putinţă, bunătatea ce
răm îne la fe l şi lepădînd însuşirea puterilor îm părţite după fire pentru
harul lui D um nezeu cel unic 230.
65. T îlcuire p rivitoa re la partea pasivă (pasională, pătim itoare)

a sufletului şi la îm părţirile g en era le şi subîm părţirile ei.
C ăci partea pasivă (pasională, pătim itoare) a sufletului se împarte,

cum se spune, în cea care e supusă raţiunii şi în cea oare nu e supusă
dualităţii nu e material. Dualitatea umană e materială, pentru că e provocată de

materie care e deosebită de spirit şi care ţine spiritul uman separat de Dumnezeu, deci
într-o dualitate faţă de El.
Dualitatea aceasta care trebuie depăşită se poate arăta, după sfîntul M axim, în
tre materie şi formă. în acest caz depăşirea dualităţii ar însemna o deplină asimilare
a desăvirşirii în corpul uman, o biruire a faptelor h aotice care se opuin raţionalizării
trupului, o biruire a lor prin spiritul uman unit cu Dumnezeu. C ăci dualitatea aceasta
provin'e şi dintr-o prea m are ataşare a trupului la materie. In acest caz trupul e
despărţit de spirit. Sfinţii despart de m aterie afecţiunea trupului, cînd îl fa c pe acesta
stăpînit întreg de spirit şi unit cu Dumnezeu. Spiritul care pune stăpînire pe trup este
puterea cugetătoare (mintea) prin oare sufletul e unit ou Dumnezeu. Spiritul, punînd
stăpînire pe trup şi unind prin aceasta trupul cu Dumnezeu, înlocuieşte sau copleşeşte
simţirea prin care de ob icei sufletul activează în trup. Ca urmare, în trup nu mai dom
nesc senzaţiile, ci cugetarea unită cu Dumnezeu, sau simţirea minţii, cum spun unii Pă
rinţi urmînd sfîntului G rigorie de Nyssa. A ceasta produce şi ea o plăcere, o plăcere
superioară. A stfel s-a învins dualitatea între simţirea sufletului, lucrătoare în trup,
şi mintea sufletului care oaută unirea cu Dumnezeu, producîndu-se unirea trupului
cu partea cea mai înaltă a sufletului, sau cu mintea şi prin aceasta cu Dumnezeu.
A ceastă unificare o dă unitatea Treimii. A ceastă unitate e trăită apoi de omul însuşi
în sine. Căci el s-a unit cu Dumnezeu cel Unul şi s-a făcut asemenea Lui, unitate în
treime, său în minte, raţiune şi duh, cum Dumnezeu însuşi e M inte, L ogos şi Duh
Sfînt. Afirm înd această unificare a trupului cu spiritul în sfinţi, sfîntul M axim respinge
origenism ul care prevedea lepădarea trupului la întoarcerea spiritului în pliromă.
230. O altă dualitate materială depăşită de sfinţi e a ceea a iuţimii şi a poftei
Şi aceasta e numită dualitate materială, pentru că e legată sau stimulată de materie.
A m bele sînt puteri ale părţii pasionale a sufletului şi ca atare se răzvrătesc îm potriva
raţiunii şi o sfîşie în tendinţe contradictorii, cînd raţiunea nu le stăpîneşte. Fericit
raţiunii. Şi pe cea care nu e supusă raţiunii o împart în cea vegetativă,

pe care o nu m esc naturală, şi în cea vitală, pe ca re o num esc iar natu
rală. Fiecare din acestea se activea ză independent de raţiune. Şi se spu
ne că nu e supusă raţiunii, d eoa re ce nu e condusă de raţiune, că ci a
creşte, sau a fi sănătos, sau a trăi nu depinde de noi.
Iar c e a care e supusă raţiunii se îm parte tot în două, în poftă şi iu-
ţime, şi se zice că e supusă raţiunii pentru că în ce le bune se con d u ce
de raţiune şi se supune ei. Pofta iarăşi o împart în plăcere şi întristare,
că ci pofta satisfăcută p rod u ce plăcere, iar nesatisfăcută, întristare. Şi
iarăşi în alt m od, pofta se ram ifică, zic, în patru, cu ea cu t o t : pofta,
plăcerea, frica şi întristarea. C ăci d eoa re ce dintre lucruri u nele sînt
bune, altele rele, iar acestea sînt sau prezen te sau viitoare, b in ele aştep
tat l-a numit poftă, iar pe ce l prezent, plăcere, pe cînd răul aşteptat l-a
numit frică, iar pe cel prezent, întristare. A stfel plăcerea şi pofta sînt şi
se v ă d în legătură cu c e le bune, fie cu adevărat bune, fie so cotite bune;
iar întristarea şi frica, în legătură cu ce le rele·
întristarea iarăşi ·o împart în patru : în supărare, în necaz, în pizm ă
şi milă. Supărarea spun că este întristarea c e am uţeşte p e ce i în care
se iveşte, din pricina trecerii în adine a c u g e t ă r ii; n ecazu l e întristarea
ce îngreunează şi supără din pricina unor îm prejurări n eplăcute ; pizm a
e întristarea pentru bunurile altora ; iar m ila e întristarea pentru relele
altora. Dar toată întristarea au spus că e rea prin firea ei. Chiar dacă
om ul bun se întristează pentru relele altora, pentru că e m ilos, nu se su
pără cu anticipaţie, pentru că aceasta prem erge voin ţei, ci d e pe urma
unei îm prejurări. Dar con tem plativul răm îne şi în acestea nepătim itor,
unindu-se pe sine cu Dum nezeu şi înstrăinîndu-se d e cele de a i c i 231.
e cel a cărui raţiune le stăpîneşte pe acestea, convin gîn du -le să se mişte spre cele
ce se cuvine, sau cîn d le părăseşte cu totul şi se lasă condus numai de unica dorinţă
de a cunoaşte pe Dumnezeu. A cela a depăşit dualitatea şi orice sfîşiere şi nestator
nicie, fiind întreg stăpînit de mişcarea neîntreruptă şi bărbătească a acelei dorinţe.
A c e la cunoaşte în iubire, prin raţiune şi contem plaţie, numai pe Dumnezeu şi doreşte
să-L cunoască în m odul acesta tot mai mult. M işcarea lui, însufleţită de unica dorinţă
a cunoaşterii lui Dumnezeu, e curată pentru că nu se m işcă spre nimic im p u r; şi e
simplă, pentru că nu-şi schimbă direcţia cînd spre un obiect, cîn d spre altul, sau spre
mai multe deodată. M işcarea cea unitară spre Dumnezeu este m işcarea spre bine
pentru care a creat Dumnezeu fiinţa u m a n ă ; e m işcarea tuturor spre Unul, Care are
în El totodată iubirea.
231. Folosind psihologia timpului său, sfîntul M axim recunoaşte că sînt şi miş
cări involuntare ale sufletului, care se îm plinesc fără v oia raţiunii. Sînt m işcări v e
getative şi vitale. Ele sînt partea pasivă a sufletului. Dar de partea aceasta a sufle
tului mai ţin şi pofta şi mînia, care pot fi considerate latura pasională a acestei părţi
pasive a sufletului. Ele se activează şi fără raţiune, sau îm potriva ei, dar se pot şi
supune raţiunii. Cînd se supun raţiunii, înfăptuiesc cele bune. Dar m işcările care
nu se pot supune raţiunii nu sînt nici ele rele, pentru că servesc menţinerii şi creşte
rii organismului. Iar celelalte devin rele prin voinţa om ului de a nu le supune ra
ţiunii. Pentru a dovedi aceasta sfîntul M axim face o împărţire a m işcărilor
poftei. D acă acestea sînt lăsate să se activeze de sine, sînt r e l e ; chiar mila
e rea pentru că îl pune pe om într-o stare de pasivitate. Dar dacă le supune raţiunii,
A M B IG U A 185
Iar frica iarăşi o împart în şase : în am înare (tergiversare), în ruşi

ne, în pudoare, în spaimă, în groază, în chin. A m înarea spun că e frica
de acţiunile viitoa re ; ruşinea, frica de m ustrarea v iitoa re ; pudoarea,
frica pentru fapta rea săvîrşită ; spaima, frica dintr-o chinuire ex a g era
tă ; groaza, frica din strigăte sau sunete mari care suspendă sim ţirea ;
chinul (angoasa), frica de păgubire, adică de nereuşită. C ăci tem îndu-ne
de nereuşită, ne chinuim . Unii o num esc pe aceasta şi tem ere.
Iar iuţim ea iarăşi o num esc fierberea sîngelui pericardului din p o r
nirea de a p rod u ce la rîndul ei o supărare. Şi o împart şi pe ea în : fu
rie, pe ca re unii au num it-o ranchiună, şi răzbunare. Şi furia zic că este
iuţim ea în acţiune, avînd ca început m işcarea sau iuţim ea pusă în lu
crare. Răzbunarea este revanşa faţă de cel ce a produs supărarea, prin
altceva, pe cîn d ranchiuna este urm ărirea celui ce a produs supărarea
de către cel supărat. M înia este iuţim ea în vech ită şi se num eşte aşa de la
a răm îne (pivsiv) şi a ţine în amintire (‫׳‬ tij Iar coa cerea este
m înia care pîndeşte timpul pentru răzbunare. N um ele ei g recesc (xoxoî)
este de la a zăcea (xeîo&at).
F iecare din acestea se împarte, la rîndul ei, în alte multe, pe care
de ar vrea cin eva să le pună în scris, după m ultă cercetare, ar cheltui
v rem e şi ar lungi aşa de mult cu vîn tu l incit nici n-ar putea fi suportat de
cititori din pricin a abundenţei.
D eci este un lucru m are şi minunat, care cere multă atenţiune şi
sîrguinţă, să poţi întîi să stăpîneşti doim ea m aterială a puterilor înnăs
cute, adică a iuţim ii şi a poftei, şi a îm părţirilor lor ! şi fericit e cel ce
poate să le con d u că pe acestea fără şovăială u n de-i place raţiunii, cit
timp se p rod u ce în cei făptuitori prin filo so fia m orală curăţirea de gîn-
durile de mai înainte 232.
66. T îlcuire din Scriptură că nu trebu ie cu n oscătoru l să un eas

că le g e a în ţelepciu n ii cu le g e a U rii! şi c e înseam nă adaosul lui « a»
la n u m ele lui A vraam .
A şa s-a ridicat peste acestea şi s-a scuturat de ele cu desăvirşire, ca

de A g a r şi de Ismael, acel m are A vraam , cîn d m intea lui a putut să se
le desfiinţează sau le transfigurează, iar mila poate face lucruri cu adevărat demne
de Dumnezeu. A ceasta o poate însă numai cel ce se m işcă în m od principal spre
Dumnezeu, prin contem plaţie. Atunci el nu mai e pasional sau pătim itor în sens rău ;
a făcut să amuţească această pătimire rea a sufletului. Rămîne în m işcare numai
latura pasivă a ei, funcţiile vegetative şi vitale, dar şi ele sînt înfrînate prin pofta
şi iuţimea transfigurate. întregul com pus uman poate fi transfigurat, contrar afirma
ţiei origeniste.
232. Programul v ieţii duhovniceşti este condu cerea iuţimii şi a p oftei unde îi
place raţiunii. Iar ţinta ei este uitarea gîndurilor de mai înainte care pun în mişcare
involuntară cele două porniri ale noastre. A cest program se îm plineşte prin efort m o
ral susţinut, care e adevărata filosofie practică.
ex ercite prin Isaac în v ed e rile dum nezeieşti. El a fost învăţat prin gla
sul dum nezeiesc m anifestat în cunoştinţă că rodul dum nezeiesc al cu n o
ştinţei libere a m inţii în duh nu se poate îm părtăşi de făgăduinţa feri
cită, cît timp e unit cu sămînţa roabă a timpului. A ceastă făgăduinţă e
harul îndum nezeirii văzut prin n ădejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe
acesta îl prim ise ca p e un chip de mai înainte, unindu-‫׳‬ şi-l tainic prin
credinţă, în raţiunea despre unim e. C ăci prin această raţiune devenit
uniform , mai bin e-zis unificat din multe, se unise în întregim e în chip
m ăreţ singur cu Dum nezeu, nem aipurtînd d e lo c n ici o întipărire a v re u
nei cunoştinţe despre altceva din ce le îm prăştiate. A cea sta cred că o
arată înţelesul literei «a » pusă ca adaos la nume. De aceea a fost şi tată
al ce lo r aduşi prin credinţă lui Dum nezeu, prin renunţarea la toate cele
de după D um nezeu, ca şi aceştia să poată avea, prin credinţă, aceleaşi
întipăriri ca nişte cop ii asem enea tatălui 233.
67. Tîlcuirea d u h ovn icească a încălţăm intei p e care şi-a s c o

s -o M oise.
Poate acest lucru l-a aflat şi acel m are M oise la începutul vieţuirii
întru cunoştinţă, cîn d s-a apropiat să va dă în rug lumina tainic în chi
puită, învăţat de glasul dum nezeiesc, care zicea : «D ezleagă încălţăm in-
tele din p icio a re le tale, că ci locu l în care stai e păm înt sfînt» (leş., 3, 4).
A învăţat că sufletul trebuie să se desfacă cu putere de alipirea la
toate cele trupeşti, cînd porneşte prin contem plaţie pe drumul cu n oaş
terii şi în ţelegerii ce lo r mai presus de lume, şi să se înstrăineze prin
lepădarea încălţăm intelor, cu desăvîrşire, de viaţa de m ai înainte, ataşa
tă trupului 234.
68. T îlcuire d u h ovn icea scă a părţilor jerttelor.
Poate aceasta a arătat-o iarăşi acelaşi preadum nezeiesc M oise în

d ispoziţiile despre jertfe, poruncind să se scoată seul, rinichii, pieptul şi
grăsim ea de pe ficat a anim alelor jertfite : că trebuie să scoatem a ce s
te puteri gen erale ale patim ilor din noi, adică iuţimea (mlînia) şi pofta,
doim ea cu adevărat m aterială şi lucrările lor şi să le topim în focu l
dum nezeiesc al puterii tainice prin cunoştinţă. Pofta e arătată prin ri
nichi, lucrarea ei, adică plăcerea, prin grăsim e, sau seu, iar iuţimea prin
piept şi lucrarea ei prin grăsim ea ficatului, în care se află fierea amară
şi acră.
233. Cel ce se ridică, peste rodul cunoştinţei com puse a trupului, la cunoştinţa
simplă a lui Dumnezeu este asemenea lui A vraam oare a părăsit pe A gar şi pe Ismael,
trupul şi cunoştinţa din el, pentru Isaac, sau rodul cunoştinţei minţii în Duh.
234. Expunere rezum ativă a mişcării unitare a sufletului spre Dumnezeu prin
părăsirea alipirii la cele trupeşti.
A M B IG U A 187
69. S curtă tîlcuire d u h ovn icească a lep rei ce lei de m ulte t e

luri după l e g e (L ev., 13).
T ot aceasta so co te s c că se in dică înţelepţeşte, prin ghicituri sim

b olice, şi în lo cu l despre lepră, unde se îm parte lepra în patru soiuri, în
albă, în verde, în galbenă şi în neagră. Prin acestea se arată m înia şi
pofta împărţite în sp eciile lor. Prin cea albă şi v erd e se arată pofta îm
părţită în plăcere şi întristare, iar prin cea galbenă şi neagră, iuţimea
împărţită pe d e o parte în furie şi m înie, pe de alta, în v iclen ia ascunsă
a făţărniciei. Căai acestea sînt prim ele soiuri ale patim ilor ce ţin de ele
şi ce le mai principale roduri ale iuţim ii şi poftei. Pînă ce sufletul e b o l
nav şi împuns de e le nu e cu putinţă să fie socotit în numărul celor ce se
în vred n icesc de curtea lui Dum nezeu 235.
70. în ţelesu l d u h o vn icesc al lui Fineas şi al celo r om orîţi de

el (Num., 25, 7).
A ceasta so c o te s c că o in dică şi a cel minunat Fineas prin rîvna lui.

C ăci străpungînd pe madianită îm preună cu israeliteanul, a arătat tainic
prin lance că prin puterea cuvîntului arhiereului trebuie scoasă cu totul
din suflet m ateria îm preună cu form a, pofta îm preună cu mînia, plăcerea
străină îm preună cu gîndul pătimaş. C ăci form a deţine faţă de m aterie
rolu l pe care îl are iuţim ea faţa de poftă. Pentru că iuţim ea imprimă p o f
tei o m işcare, înitrucît aceasta e prin !sine nem işcată. La fel gîndul dă
plăcerii o form ă, întrueît aceasta e fără chip şi form ă după raţiunea
ei 236. A ceasta o arată şi însuşi înţelesul num elor. C ăci m adianita se
235‫׳‬. M işcarea cea mai accentuată a poftei şi a mîniei e, după sfîntul Maxim,
piedica adevăratei mişcări a sufletului spre Dumnezeu. Aprinderea lor are loc cînd
se alipesc prea mult de lucrurile create, cu uitarea de Dumnezeu.
236. Sfîntul M axim aplică teoria lui A ristotel despre suflet, ca form ă (είδος)
a materiei, raportului între iuţime (în greceşte : θομός — m asculin) şi poftă (în gre
ceşte έπιθομία — feminin) şi raportului între gînd ( λογισμός — m asculin) şi plăcere
(ήδονή — feminin). Sînt dou ă doimi, sa!u două perechi. Partea bărbătească dă părţii
fem eieşti în fiecare caz o formă, prin m işcarea ce i-o imprimă.
Fafă de ideea obişnuită, că fiecare stare sau funcţie sufletească aparţine unei
singure puteri sufleteşti, sfîntul M axim deschide aci drumul pentru înţelegerea fie
cărei stări sau funcţii ca produsul mai multor puteri sufleteşti. Plăcerea fără gînd nu
se defineşte, nu capătă contur, nu se pune în m işc a r e ; nici pofta, fără iuţime. A c e a s
ta dă putinţa de a înţelege cum în mişcarea dorinţei spre Dumnezeu se concentrează
toate puterile sufleteşti. M ultitudinea facultăţilor sufleteşti nu exclu de unitatea m işcă
rii lor cînd obiectul e unul, aşa cum multitudinea sucurilor Stomacului nu exclude
unitatea lucrării lor. Numai multitudinea obiectelor menţine multitudinea simultană
sau su ccesivă a m işcărilor sufleteşti.
A cestea sînt dualităţile sau cuplurile care trebuie depăşite prin copleşirea
afecţiunii dintre ele, pentru a se ajunge la unitatea Treimii, cu ajutorul ei. Sufletul
trebuie să dorească numai p e Dumnezeu, la fel, iuţimea şi gîndul lui. Ele devin atunci
o unitate după chipul lui Dum nezeu c e l în Treime. Prin aceasta ele duc şi trupul şi
pofta şi plăcerea sipre Dumnezeu. M işcarea imprimată fiinţei noastre trebuie con v er
tită, de la o m işcare spre lume, la o m işcare spre Dumnezeu. Personajele biblice,
fiind purtătoarele unor porniri general omeneşti, devin tipuri pentru oam enii din orice
timp. Sfînta Scriitu ră are astfel o permanentă actualitate.
num eşte Chasbi oare înseam nă gîdilirea mea, iar israeliteanul, Zam bri
care înseam nă «cîntarea m ea», adică înălţarea mea în cele înalte. Cînd
d eci partea raţională a sufletului renunţă la cugetarea şi privirea celor
dum nezeieşti şi se îm preună cu gîdilirea trupului, în cuptorul păcatului,
are n e v o ie num aidecît de cu vîn tu l arhiereului spre nim icirea celor îm
preunate rău între ele şi spre abaterea m îniei stîrnite a lui Dumnezeu.
71. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu v in telor : «N u daţi c e le siinte

d in ilo r» (M t., 7, 6 ) ş i : « A p o sto lii nu trebu ie să poa rte nici toiag,
nici traistă, nici în călţăm inte» (Le., 9, 3).
A cea sta m i se pare că a arătat-o şi Dom nul însuşi. Intîi prin cu v in te
le : «N u daţi c e e a ce -i sfînt cîin ilor, nici aruncaţi m ărgăritarele înaintea
p o rcilo r». A ic i num eşte poate «sfînt» in telectu l din noi, ca răsfrîngere a
slavei d u m n e z e ie şti; pe acesta a poru n cit să nu-1 lăsăm să se tulbure
lătrat de m işcările m îniei. Iar m ărgăritare, cugetările dum nezeieşti şi
strălucitoare ale acestuia, cu care se obişnuieşte a se îm p od ob i tot cel
cinstit. Pe acestea a poruncit să le păzim neîntinate şi libere de patim i
le necurate ale poftei m ateriale.
A l doilea, prin sfaturile date sfinţilor Lui învăţăcei, trimişi la p ro-
povăduire, în văţîn du -i pe lîngă altele şi acestea, ca să fie uşori şi ne-
îm povăraţi de lucruri de prisos : «N u luaţi traistă la drum, n ici toiag, nici
încălţăm inte în p icioa rele voa stre». Prin aceasta arată că cel ce a p or
nit pe drum ul înalt al cunoştinţei trebuie să fie liber de toată p ovara
materială, curat de toată dispoziţia pătim aşă a poftei şi a m îniei, pe
care le indică traista şi toiagul, prima însem nînd pofta, al d oilea iuţi
mea. Dar m ai ales să fie g o l de toată v icle n ia făţărniciei, care acoperă
ca ■o încălţăm inte arătarea v ieţii şi ascunde patima sufletului într-o în
făţişare de bunăvoinţă. Pe aceasta în călţîn d-o nebuneşte, fariseii aveau
o aparenţă a ev la v iei, dar nu însăşi evlavia, deşi socoteau că rămîn
ascunşi. De aceea s-au văzut vădiţi de C uvîntul.
72. în ţelesu l spiritual al lunaticului.
T ot de această dualitate m aterială, adică de m înie şi poftă, a eli

berat iarăşi Dom nul, cum socotesc, pe lunatic (Mt., 17, 14). M ai bine zis
l-a eliberat de dracul v icle a n care v o ia să-l piardă în foc, a d ică în m î
nie, şi în apă, adică în poftă, p otolin d şi stingînd furia nebunească (d e
oarece nu se d eoseb eşte d e lo c de lună afecţiunea oam enilor, biruiţi de
ce le materiale, spre ce le ce cresc şi descresc). De aceasta folosin du -se
dracul care stîrneşte patim ile, nu în cetează de a arunca şi de a îneca
mintea, ca în apă şi în fo c, în poftă şi m înie, pînă ce ven in d Cuvîntul
lui Dum nezeu alungă duhul m aterial şi v icle a n (prin care se caracteri
A M B IG U A 189
zează om ul v e ch i şi pământesc), iar pe cel stăpînit de tirania v iclean ă

îl eliberează, redîn du -i şi dăruindu-i cum pătarea lui naturală, prin care
se distinge om ul nou zidit după Dum nezeu 237.
A stfe l toţi sfinţii, folosin d u -se sincer de raţiunea dum nezeiască şi
neînşelătoare, au străbătut v e a cu l acesta, n escufundîndu-şi pasul su
fletului iîn nici una din desfătările lui. C ăci privind cum se cu vine ra
ţiunile suprem e, ale ce lo r a cce sib ile oam enilor, din Dum nezeu, adică
ale bunătăţii şi iubirii, de care au învăţat că Dum nezeu fiind m işcat a
dat şi a dăruit lucrurilor existenţa şi buna existenţă (dacă e îngăduit a
v orb i la Dum nezeu, singurul nem işcat, despre m işcare şi nu m ai degra
bă de voin ţa care m işcă toate şi aduce şi susţine în existenţă, dar care
nu e m işcat n icidecum , niciodată), s-au lăsat şi ei întipăriţi de ele,
purtînd prin desăvîrşită im itare însuşirea frum useţii (bunătăţii) ascunse
şi nevăzu te a m ăreţiei dum nezeieşti arătate prin virtuţi. De aceea s-au
făcut buni, iubitori de Dum nezeu şi iubitori de oam eni, b in ev oitori şi
m iloşi şi s-au arătat avînd o singură dispoziţie, pe cea a iubirii faţă de
tot neam ul 238. Cu ajutorul acestora în cursul întregii lor v ieţi păstrînd
neclintită c e a m ai înaltă dintre toate virtuţile, adică sm erenia, ca păzi
toare a ce lo r bune şi nim icitoare a ce lo r contrare, n-au fost amăgiţi
de nici una dintre ispitele supărătoare, n ici de ce le de b u n ă v oie şi atîr-
nătoare de noi, n ici de ce le fără de v o ie şi neatîrnătoare de noi, ci au
v eştejit răscoa lele ce lo r dinţii prin înfrînare şi au depărtat atacurile
celor din urm ă prin răbdare. C ăci ispitiţi din am îndouă părţile, adică de
slavă şi de necinste, au rămas neclătinaţi, sftînd nem işcaţi faţă de am în
două, nerăniţi n ici de ocări, pentru um ilirea de bu năvoie, şi neprim ind
nici slavă, pentru oovîrşitoarea îm prietenire cu sărăcia. De aceea nu i-a
luat în stăpînire n ici mînia, n ici pizma, nici vrajba, n ici făţăria, nici v i
clenia, n ici v r e o iubire prefăcută şi hoaţă faţă de altceva, ce se ascundea
cu înşelăciu n e sub înfăţişarea m ascată şi mai pierzătoare d ecît toate
patim ile, n ici poftirea ce lo r ce par strălucitoare în viaţă, nici alta din
mulţim ea v icle a n ă a patim ilor, nici am eninţări strigate din partea duş
m anilor, n ici vreu n fel de m oarte.
237. Cumpătarea ţine de adevărata natură a omuliui. Dar aceasta nu se poate

redobîn di pe de altă parte decît prin cuvîntul lui Dumnezeu, care e în acelaşi timp
Raţiunea supremă, Care întăreşte raţiunea umană îm potriva ex ceselor poftei şi iuţi
mii. A ceastă stare naturală e o adevărată libertate de tirania pornirilor involuntare.
Numai cuvîntul lui Dumnezeu, care trezeşte răspunderea, eliberează pe om de patimi
şi-l aduce la raţiune şi, prin ea, la Dumnezeu.
238. A c i sfîntul M axim arată identitatea raţiunii cu binele. Raţiunile divine cele
mai înalte, accesibile oam enilor, sînt raţiunile iubirii Şi bunătăţii. Prin ele a dăruit
Dumnezeu existenţa şi existenţa cea bună a făpturilor. Ele se întipăresc în oam eni prin
virtuţi. De aceea prin virtuţi oglindesc ei frumuseţea sau bunătatea nevăzută a lui
Dumnezeu. Frumuseţea aceasta dum nezeiască reflectată în virtuţi se manifestă în
iubirea faţă de toţi oam enii.
De a ceea au şi fost socotiţi, cu dreptate, fericiţi de Dum nezeu şi de

oam eni, fiindcă s-au făcut pe ei, după har, chipuri văzute ale slavei
negrăi1e~şi strălucitoare a m arelui dar al lui Dumnezeu, ce v a avea să
li se arate pentru ca, bucurîndu-se, să se u nească cu raţiunile virtuţilor,
ca unele c e le sînt cu n oscu te, mai bine-zis, cu Dum nezeu, pentru Care
au şi stăruit în m oartea de fiecare zi. C ăci în El au preexistat ca într-un
izv or pururea curgător toate raţiunile bunătăţilor într-o unică, simplă
şi singură con cen trare a tuturor şi spre El atrag pe toţi cei ce se fo lo
sesc bine şi după fire de puterile date spre aceasta 239.
73. T îlcu irea cu vin telor, din C uvîntarea a patruzeci şi doua

a T eologu lu i, despre ce le spuse cu privire la fericitul Iov : «far
c e le urm ătoare au io st m ici şi rînduite pentru ce i m ici» (Sfîntul
G rigorie de Nazianz, C u vîn tare sp re lauda sfîntului A tanasie, cap.
8 ; P.G., 35, 1101).
Comparând, socotesc, pe ce le trupeşti date, după suportarea în cer

cărilor, cu făgăduiiala făcută de Dum nezeu lui Iov, le-a numit pe cele
dintîi m ici, ca unele c e nu se p ot com para în n ici un chip cu cele v e ş
nice. Iar spunînd : «pentru cei m ici rînduite» a numit «m ici» pe c e i m ici
în cunoaşterea înţelegătoare, care uşor se sm intesc de raţiunile proniei
şi ale ju d ecă ţii şi se clatină chiar în dreapta credinţă. D espre aceştia s o
co te sc că z ic e şi D om nul în E vanghelie : «C e l ce sm inteşte pe unul din
aceştia m ici» (M c. 9, 42). A ce ştia oricând ar v e d e a pe ce l drept boln av
sau sărac, sau supus altor necazuri, ar suferi această !sminteală.
Şi dacă aceşti mai slabi s o co te s c că oricin e trebuie iertat de Dum
nezeu, cu atît mai mult se sm intesc de schim barea totală a sorţii lui
Iov, privit de toţi ca drept. Despre aceştia a zis învăţătorul : «Pentru
cei m ici rînduite» 240.
239. A ceea şi identitate a raţiunii cu binele o exprim ă sfîntul M axim vorbind

de raţiunile virtuţilor. Cu raţiunile acestea se v or uni deplin toţi cei ce se v or fi
consolidat în virtuţi. Iar unirea cu raţiunile virtuţilor va fi acelaşi lucru cu unirea cu
Dumnezeu. Căci în El au preexistat, ca într-un izvor pururea curgător, raţiunile virtu
ţilor sau ale tuturor bunătăţilor. Căci virtuţile nu sînt decît diferitele bunătăţi ale
subiectelor umane care se dezvoltă în ei prin gîndul lor continuu atent la Dumnezeu,
sau la aceste bunătăţi, ceea ce le face pe de o parte să-i atragă şi pe ei spre ele, pe
de alta, să se imprime în ei ca tot atîtela puteri.
240. Bunurile pămînteşti date lui Iov a doua oară au fost m ici şi date pentru
cei mici, ca să nu s e sm intească văzînd pe un om drept, ca Iov, supus la atîtea n e
cazuri. Dar aceste bunătăţi sînt m ici şi în com paraţie cu bunătăţile vieţii v eşn ice făgă
duite lui Iov.
A M B IG U A 191
74. E xplicarea cu vin telor din aceeaşi C uvîntare a a c e lu ia ş i:

«Curăţă tem plu] d e v îm ă to r ii d e D u m n ezeu şi de negustorii de-
H ristos, dar nu fa c e aceasta cu irîn gh ie îm pletită, ci cu cuvîntul
con v in g ă to r» (Idem, cap. 31 ! P.G., 35, 1117).
Nu a arătat acest slăvit învăţător în acestea pe Dom nul şi Dum ne

zeul nostru mai aspru c a pe părintele A tanasie, cum au socotit unii. Să
nu fie ! N ici nu se fa ce o laudă sfîntului A tan asie prin faptul că Domnul
S-a folosit de frînghie, iar acesta zice că S-a folosit de cuvîmt pentru a
curăţi tem plul de vîn zătorii de Dum nezeu. Din acestea ar rezulta, după
cei amintiţi, că trebuie să adm item una din dou ă : !sau că Dom nul şi
D um nezeul nostru n -a cu n oscu t m etoda mai blîndă a tămăduirii, sau că
sfîntul A tanasie, n ecu n oscîn d m odurile în grijirii du hovniceşti, practica
o iubire de oam eni fără efect.
Dar fiin dcă raţiunea care ju d e că ce le ce le-am făcut se m işcă în noi
ca intr-un tem plu însufleţit şi viu şi p rod u ce în n oi căinţa p rop orţion a
lă cu greşelile, iar prin ea H ristos, Dum nezeu şi C uvîntul ne loveşte
n econtenit pe n oi care păcătuim , avîn d ca pe o frînghie îm pletită însăşi
conştiinţa noastră, îm pletită din gînduri şi urmări neplăcute, iar sfîntul
A tanasie con d u ce pe cei păcătoşi spre îndreptare în chip blînd, ca unul
ce era îm brăcat şi e l însuşi cu trupul neputinţei, — de aceea so co te s c că
învăţătorul acesta du m n ezeiesc s-a folosit de cuvîntul acesta ca de un
m odel pe care trebuie să-l imităm 241.
75. T îlcu irea cu vin telor : «C ăci sînt unii care se gîdilă la auz
şi la lim bă» (Din C uvîntarea im provizată că tre eunom ieni a sfîn
tului G rigorie de Nazianz, sau Cuv. teol. contra eunom ienilor,
cap. I ! P.G. 36, 13).
Spun cei ce s-au ocu pat cu cu vin tele şi şi-au cîştigat nu puţină g lo
rie din aceasta că trebuie să cunoaştem înţelesurile ex acte ale lor, sta
bilind că e bine să dăm fiecărui lucru num ele cuvenit, care înfăţişează
proprietatea lui neconfundată cu a oricăru i alt lucru indicat în oarecare
m od. «C ei ce !se gîdilă la auz şi la lim b ă» sînt însă cei ce v o ie s c să afle
sau să spună ce v a nou şi se bucură pururea de noutăţi. Ei mută, ca să
241. Sfîntul G rigorie a lăudat pe sfîntul Atanasie că a curăţit Biserica cu cuvin-

tul, nu cu frânghia, cum a curăţit Domnul templul. De aici ar fi rezultat că Domnul
a fost mai aspru ca sfîntul Atanasie. Sfîntul M axim explică deosebirea între modul
cum curăţeşte în general Domnul Biserica şi cum o face sfîntul Atanasie. M ijlocu l
de care se foloseşte fiecare trebuie înţeles în m od figurativ : frînghila de care se f o
loseşte Domnul pentru îndreptarea celor c e au greşit este conştiinţa, îm pletită din
multe gînduri mustrătoare, care, stînd în om ca într-un templu, îl loveşte pînă îl cu
răţă. Cuvîntul de care se foloseşte sfîntul Atanasie e convingător. Sfîntul Atanasie
nu e un stăpîn a l oam enilor. El se foloseşte faţă de sem enii săi de un m ijloc blînd,
pentru că şi el e purtătorul unui trup slab.
192 SF1NTUL M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
spun exact, h otarele pe care le-au pus părinţii lor şi se în du lcesc de cele
proaspete şi neobişn uite şi se ridică îm potriva ce lo r obişnuite !şi cu n os
cute d e dem ult şi m ereu la fel, oa îm potriva unor lucruri răsuflate şi
tocite şi fără nici o valoa re, şi prim esc cu bu curie cele m ai de curînd,
chiar de-ar fi m incinoase şi n-ar aduce n ici un fo lo s sufletului. Dar pen
tru suflet se cîntă, se scrie şi se fo lo se şte o rice cu vîn t bin ecred in cios şi
orice osteneală mântuitoare. Unul luptă îm potriva neştiinţei, altul îm p o
triva plăcerii, unul pentru ca, tăind rănile neştiinţei din suflet, să ap ro
pie de Dum nezeu prin cunoştinţă pe cei ce caută adevărul şi de aceea
se bucură de învăţături. A cesta, rid icîn d m intea m ai presus de cele v ă
zute şi cugetate, o desfată cu dragostea negrăită a frum useţii dum neze
ieşti şi o ţintuieşte prin dorul de ea, ca să nu mai poată fi purtată nicăieri,
mai bine-zis să nu mai a ccep te să poată. A ltu l luptă ca să scoată cuiele
alipirii la ce le ale lum ii prin plăcere, prin care dorul şi întinderea su fle
tului spre Dum nezeu au fost întoarse, în cepîn d cu v e ch e a neascultare,
spre m aterie şi spre ce le stricăcioase, şi să-i izb ă v ea scă de răutate pe
ce i ţinuţi de ea, făcîn du -i u ce n ici sinceri ai virtuţii, şi să facă fam iliari
tatea sufletului cu bin ele neclintită de n im ic din cele ce par să o poată
îm piedica. A ltu l învaţă pe om să respingă aplecarea spre p lăcerea care
clatină şi înm oaie tăria voin ţei, am ăgind-o prin desfătările n ecu ven ite
atîrnătoare de noi, şi-l con v in g e să prefere ce le prezente ce lo r viitoare
şi cele văzu te ce lo r nevăzute. Iar altul îl învaţă înfrînarea şi bărbăţia,
care se desăvîrşesc prin toate acestea sp re lepădarea fricii şi a temerii,
care înfăţişează prin ele cele neaitîrnătoare de n oi ca părînd de n esupor
tat şi mai mari d ecît puterea om en ească şi urm ăresc să pună stăpînire
cu sila peste cugetarea trează prin aducerea în faţă a unor lucruri înfri
coşătoare. A ce ste cu vin te ne ajută să dobîndim deprinderea n e în c o v o
iată şi nebiruită de n ici o p lă cere a ce lo r atîrnătoare de n oi şi de nici
o durere a ce lo r neatîrnătoare de n o i 242.
«G îdiliţi la auz şi la lim bă» a numit învăţătorul pe cei despre care
e vorba, fiin dcă tot cuvîntul se spune şi se rosteşte prin lim bă şi se aude
şi !se află prin auz.
Iar dacă vrem să luăm ce le spuse şi în alt înţeles, cei ce se gîdilă
la auz şi la lim bă sînt poate cei ce sînt gata să audă sau să rostească nu
mai ocară şi defăim are sau b atjocu ră îm potriva altora şi ju d ecă lucru de
cinste să se ridice prosteşte îm potriva a tot cuvîntul şi bărbatul şi se
242. O descriere a rostului cuvintelor. Cuvintele nu sînt v a loroase pentru n ou

tatea lor, sau a înţelesului nou căutat în ele, ci pentru puterea lor de a ne călăuzi
în cunoaşterea adevărată şi în curăţirea d e patimi. E un text care poate fi de folos
în dezbaterea contem porană în jurul înnoirii expresiilor tradiţiei. Cuvîntul trebuie
folosit ca forţă principală de condu cere a noastră spre Dumnezeu, ajutîndurne să ne
curăţim de patimi, prin respingerea plăcerii şi suportarea durerii. El trebuie să fie în
slujba raţiunii.
A M B IG U A 193
agită cu duhul încă înainte ca cel bănuit sau pizm uit de ei să spună cev a
şi îşi îm ping sufletul şi-şi pregătesc auzul şi lim ba să v în eze v re o silabă
sau vreun cu vîp t nu ca să-şi !arate bucuria de ea, ci ca să o osîndească
şi să aibă m aterie pentru m încărim ea lui de limbă, îm potriva aceluia. E
ceea ce au făcut acestui sfînt bărbat duşm anii adevărului din a c e l timp,
sărind şi răzvrătindu-se îm potriva ce lo r ce avea să le spună chiar îna
inte de a fi fost spuse. Sînt asem enea a celor cai ră zb oin ici ;şi aprigi, care
îşi întind u rech ile înainte de luptă şi de sunetul trîm biţei, lo v e s c păm în-
tul cu p icioa rele şi-l scurm ă cu co p ite le şi se stîrnesc la drum şi adese
ori o iau înaintea biciului care-i îndeam nă. Totuşi caii, fiind lipsiţi prin
fire de raţiune, nu p ot fi atinşi de n ici un blam dacă nu aşteaptă timpul
stabilit pentru luptă, pe care îl indică glasul trîm biţei şi lovitura b iciu
lui, pe cînd pentru astfel de oam eni nu se poate găsi o osîndă vredn ică
de răutatea l‫׳‬ or. C ăci toată grija şi strădania lor este n ă scocirea m inciu
nii şi opoziţia faţă de adevăr. Pe drept cu vîn t trebuie să li se spună aces
tora «d orn ici să-şi g îd ile auzul şi lim ba». Fiindcă precum iese adeseori
la suprafaţă un suc v io le n t şi gros, ascuns în adîncul trupului, cînd !aces
ta e iritat prin gîdilire, la fel îi irită dispoziţia ascunsă pe cei supăraţi
de cu vin tele bine spuse, făcîn du -i să ia din aceasta prilejul să-şi arate
p u blic răutatea din suflet. E o dispoziţie care stăpîneşte cu !aitît mai
mult adîncul, cu cit pare să se g olească prin ieşirea la iveală. C ăci nu
părăseşte adîncul lor dispoziţia oam enilor răi, cînd e m anifestată prin
fapte, ci, pustiind şi ce le din afară cu furie, nu părăseşte n ici lăuntrul
sufletului.
76. T îlcu ire du h ovn icea scă a cu v in telor a c e lu ia ş i: « Precum

iarna nu e timpul florilor, aşa nu s e p o tr iv eş te fem eilo r p od oa
ba bărbătească, sau bărbaţilor, cea fem eiască, sau plînsului, g e o
m etria» (Din aceeaşi C uvintare, P.G., 36, 16).
A ceste a le spune învăţătorul indicînd, prin înşirarea unor lucruri

străine între ele, buna rînduială din orice cu vînt şi lucru, prin care se
arată raţiunea curată a arm oniei fiecărui lucru şi a tuturor laolaltă. Şi le
spune ca prin ele să se facă ordonaţi şi ev la v io şi cei îndrăzneţi şi d ezor
donaţi, care nu ştiu de n ici o rînduială a nici unui lucru, dar mai ales
de ordinea v orb irii despre Dum nezeu, ci toate cele d eosebite între ele
le am estecă şi le confundă cu o îndrăzneală într-o con fu zie totală. Căci
dacă e un lucru contrar firii şi fără rînduială floarea văzută iarna şi p o
doaba bărbătească îm brăcată de fem ei şi cea fem eiască de bărbaţi, ca
şi a spune că geom etria este unită cu plînsul (pentru că ce a dinţii
schim bă vrem ea şi o scoate din ordinea ei, a doua apărînd în chip in
vers la bărbat şi la fem eie le strică firea, iar a treia, silind pe cele ce nu
!3 — S fln tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
1 94 SF lN T U L M A X IM M ĂR TU R ISITO R U L
p ot fi împreună, adică bucuria şi plînsul, să se adune într-una, le am es

tecă şi le desfiinţează), cu atît m ai mult v a fi fără form ă şi fără frum use
ţe şi n ev red n ic de a fi ascultat cu vîn tu l despre Dum nezeu, rostit oricum
şi d e oricin e şi în tim pul în care nu se cu vin e. C ăci so c o te s c c ă cei
ce au m inte trebuie să caute atît de m ult tim pul p otrivit d e a v o rb i d es
pre El, pe cit între toate ce le indicate de învăţător ca n epotrivite, mai
nepotrivită este geom etria cu plînsul. El a stăruit, socotesc, mai mult
asupra acestei n epotriviri, fie pentru că c e i ce ocu p ă cu putere m ilitară
o ţară o îm părţesc pe aceasta geom etric, vrîn d să o ţină sub autorita
tea îm părătească, iar aceasta le e prilej de c e a m ai mare bucurie, d e
sigur pentru că rîv n e sc numai bunurile d e aici, pentru faptul că au d e
ven it biruitori şi au dob în dit o b og ă ţie uriaşă, fiind cu neputinţă să aibă
în ei v re o tr is te ţe ; fie pentru că, precum zic ce i pricepuţi în acestea, si
logism ele d eoseb it de con strîn gătoare se înrudesc cu geom etria şi de
aceea se p oate v e d e a cîte un om nesim ţitor care, n ecu n oscîn d ce se cu v i
ne, aplică silogism ul, ca o geom etrie, celu i ce p lîn ge şi în cea rcă să-i ara
te că p lîn ge fără t e m e i; fie, poate, cum ar z ice cineva, fiindcă şi celui
ce plîn ge însuşi îi este cu totu l străin lucru să fa că silogism e, în cercîn d
să se con v in g ă pe sine prin argum ente că probabil n-a pătimit de fapt
n en orocirea întîm plată lui printr-o faptă sau lucru. Sau că această în cer
care e chiar contrară plînsului, că ci se desfiinţează plînsul cînd ce l ce
plîn ge face silogism e şi plînsul în cetează de a mai fi plîns, schim bîndu-
se în silogism . Dar pierzîn d cin eva p e ce l în ca re-şi pusese nădejdea
să-l m oştenească, socoteşte de prisos toate c e le de aici.
în felul acesta n-ar putea spune cin eva că sînt în afară de raţiune
cu vin tele tîleuite, cu n oscîn d c ă nu se p o t afla îm preună bucuria şi p lîn
sul, că ci cauza făcătoare a fiecăreia din acestea nu-şi ia p rileju l din a ce
leaşi începuturi. M artor şi chezaş e sfîntul şi du m n ezeiescul D ionisie
A reopagitu l, care v orb eşte astfel despre icon ogra fia în gerească : «Iar
instrum entele geom etrice şi de construcţie, ce le de fundare, de zidire şi
de desăvîrşire şi toate celelalte, d e ridicare şi întoarcere sînt ale grijii
de ce le in ferioare» (D espre ierarhia cerea scă , cap. 15). Dar toate acestea
indică o activitate veselă , căreia îi este desigur contrar plînsul şi de
aceea nepotrivit.
Iar dacă trebuie înţeles şi altfel locu l, so co te s c că nu e nepotrivit
să adăugăm la c e le spuse şi cu vîn tu l lui Iisus Sirah : «C uvîntul la timp
n epotrivit este ca o m u zică în vrem e de întristare» (Ecl., 22, 6). M uzica
cuprinde toate ştiinţele, dintre care una este geom etria, cum spun ce i ce
au cerceta t lucrurile acestea. D e a ceea s o c o te s c că învăţătorul, con sim
ţind cu cel c e a rostit cu vîn tu l de m ai sus, a spus că geom etria e n e p o
trivită cu întristarea. Iar dacă ar întreba cin eva : De ce a lăsat celelalte
A M B IG U A 195
ştiinte şi a spus numai de aceasta că e n epotrivită cu întristarea, i-am

răspunde că aceasta a con sid erat-o potrivită cu toate intenţiile lui mai
înainte spuSe. A p o i în aceasta una au fost cuprinse şi celelalte. S ocotesc
că ajung ce le spuse. Iar dacă cin eva ar afla cev a mai bun, îi v o i m ul
ţumi, luînd cunoştinţă de ce le pe care nu le cunoaştem .
77. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «C ă ex istă D um n e

zeu şi că El e cauza fă că toa re a tuturor n e învaţă şi v e d er ea şi l e
g ea n a tu ra lă ! ce a dintîi privind la c e le vă zu te, bin e tăcu te şi în
continuă înaintare, care s e m işcă şi s e desfăşoară ca să zic aşa în
chip n e m iş c a t! ce a de a doua, d escop erin d raţiunii prin c e le vă zu te
şi b in e orînduite p e Cîrm uitorul lo r» (Sfîntul G rigorie de Nazianz,
Cuv. teol. II, cap. 6, P.G. 36, 40).
C el ce ia seam a prin sim ţirea îm binată cu raţiunea la mărim ea fru

m useţii şi firii ce lo r văzute, n elăsîn d-o pe prim a să lucreze nim ic stînd
de sine, despărţit de raţiunea care o con d u ce, n ici raţiunea însăşi d ez
legată de sim plitatea minţii, ci co n d u ce chipurile şi form ele simţirii prin
m ijlocire a puterii raţiunii spre raţiuni de tot felul, iar diversitatea v a ri
ată a raţiunilor de tot felu l aflătoare în lucruri şi descoperită d e puterea
raţiunii o con cen trează într-o în ţelegere uniform ă, sim plă şi n ediferen
ţiată, în care consta cunoaşterea num ită neîm părţită şi necantitativă şi
unitară, — acela a şi aflat cu adevărat prin cele văzute şi prin buna
rînduială din e le pe Făcătorul şi Susţinătorul şi C îrm uitorul lor, pe cît
e cu putinţă om ului, şi a cu n oscu t pe Dum nezeu nu după fiinţa şi ip o -
stasul Lui (că ci aceasta e cu neputinţă), ci numai după existenţa L u i243.
Iar aceasta are lo c după trecerea totală peste orice poziţie, form ă, chip
şi înfăţişare sesizate prin simţire ; şi dacă nu par cu iva v orb in d de pri
sos, după ce om u l resp ectiv a ieşit afară cu desăvîrşire chiar din d iv er
sitatea raţiunilor lu cru rilor şi s-a aşezat pe sine ca un m eteor între
Dum nezeu şi toate ce le de după D um nezeu. A tu n ci Dum nezeu Se află
deasupra şi răm îne cu totu l neatins şi neajuns de n ici o înţelegere, iar
celelalte sînt lăsate în urm ă şi sînt depăşite prin prisosinţa cunoştinţei
din m inte şi sînt inferioare în ţelegerii celu i ce singur în ţelege cu ad e
243. Sesizarea chipurilor concrete ale lucrurilor prin lucrarea simţurilor (senza
ţia, percepţia) e com ponenta cea mai de jos a cunoaşterii. Cînd de ea se foloseşte
pofta şi i!uţimeia, omul rămîne ataşat de lucruri. Ele pot mări atracţia lucrurilor prin
gînduri, ca produse ale imaginaţiei. în acest caz raţiunea a devenit roabă poftei şi
iuţimii. Iar raţiunea, cîn d se menţine liberă de poftă şi de iuţime, străbate prin per
cepţia lucrurilor la raţiunile lor şi omul s-a ridicat la o com ponentă superiolară a cu
noaşterii. Raţiunea e legată însă nu numai în jos, de simţire, ci şi în sus, de minte,
de capacitatea de înţelegere unitară a raţiunilor lucrurilor, a unui sens com un şi su
perior al lor. Raţiunea oferă astfel minţii putinţa sesizării cauzei unitare a raţiunilor
şi chipurilor lucrurilor şi a lui Dumnezeu, nu ceea ce e în Sine, c i în calitatea de
cauză. Cunoaşterea omului se unifică în această a treia treaptă a ei.
196 SF lN T U L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
vărat ceea ce e mai presus de ele. A ce ste a îmi pare să le spună în văţăto
rul prin v ed erea şi legea naturală potrivit cu explicaţia dată. C ăci nu s o
co te sc că trebuie con siderate ca unul şi acelaşi lucru v ed erea şi legea na
turală, cum au gîndit unii. C ă ci avînd am îndouă lucrarea în legătură cu
aceleaşi, se p oate fa ce totuşi distincţie între e le prin cugetare. Cea din
ţii sprijinindu-se, fără raţiune, numai pe atingerea celor văzute nu p o a
te păşi mai departe, pe cînd a doua, unită cu raţiunea, le cercetează pe
acestea, iar cu m intea le depăşeşte bin e şi înţelepţeşte. Prin aceasta le
gea naturală fa ce să se arate prin simţire id eea şi credinţa că este Dum
nezeu. D eci a numit v e d e re atingerea în chip simplu, nu pe cea determ i
nată în oarecare m od, a simţirii de cele sensibile (căci nu ţine de sim ţi
rea simplă să deducă în chip raţional de la ce v a la altceva), iar legea
naturală, lucrarea naturală făcută prin simţire, minte şi raţiune, prin care
se săvîrşeşte cu cercetare atentă, pe calea cuvenită, urcarea de la cele
mai m ici la ceea ce e mai bun 24/i.
Iar de ce le văzute a spus învăţătorul c ă sînt m işcate şi purtate în
chip nem işcat, întrucît rămîn neschim bate în raţiunea în care s-au fă
cut după fire, putere şi lucrare, ordine şi durată, şi nu ies n icidecum din
însuşirea naturală şi nu trec şi nu se schim bă în altceva ; dar iarăşi se
m işcă prin rînduiala fluxului şi refluxului, prin creşterea şi descreşterea
după cantitate, prin schim barea în calitate şi propriu v orbin d prin su c
cesiunea între ele, ce le anterioare ced în d n econ ten it lo cu l ce lo r c e v in
după aceea. Şi, ca să spun p e scurt, toate lucrurile sînt stabile şi cu to
tul nem işcate potrivit raţiunii după care au luat fiinţă şi sînt, dar prin
raţiunea ce lo r contem plate în jurul lor, prin care se susţine şi se săv îr
şeşte în chip clar icon om ia universului, toate se m işcă şi sînt n e
stabile m5.
Dar m işcarea nu spun că e aceeaşi cu purtarea. M işcarea zic că e
mai mult a ce lo r supuse naşterii şi pieirii, ca unele ce admit în cele c o n
tem plate în jurul lor o creştere şi o scădere (deşi se poate v o rb i în chip
propriu de ea la toate cele create), pe cînd purtarea este rotaţia fiinţei
ce se m işcă fără odih n ă în cerc. C ăci nu ştiu dacă ce l ce îndrăzneşte să
vorb ea scă despre u nivers poate spune sigur că el lucrează în chip natu
ral, sau suferă lucrarea, dar se poate spune că ceea c e suferă lucrarea e
purtat. Fiindcă n ici unul din lucruri nu e de sine lucrător, că ci nu e n e
244. Cel ce s-a ridicat la cunoştinţa de pe această a treia treaptă se află mai
presus de chipurile lucrurilor şi de raţiunile lor, dar mai prejos de Dumnezeu, sau
într-o simţire unitară şi mintală a prezenţei Lui. Ca subiect înţelegător, prin în ţelege
rea lui, le depăşeşte pe toate, cuprinde mai mult decît sensurile lor, pentru că are
şi simţirea prezenţei lui Dumnezeu. Numai acesta în ţelege ceea ce e mai presus de
ele, adică pe sine însuşi, şi faptul că e cineva mai presus de ele şi de el.
245. Toate sînt neschimbate, deci nem işcate după raţiunea fiinţei lor. Dar toate
cresc sau scad calitativ, în cadrul raţiunii lor, făcînd posibilă iconomila dumnezeiască.
E o mişcare a celor «din jurul» lor.
A M B IG U A 197
cauzat. Iar ce e a ce nu este necauzat se m işcă desigur pentru o cauză,

m işcarea fiind lucrată în el de cauza pentru care e şi spre care îşi face
m işcarea. C ăci fără cauză nu se m işcă n icid ecu m nim ic din cele ce se
m işcă în \ţîeun m od. Iar începutul a toată m işcarea naturală este facerea
celor ce se m işcă, iar cauza a toată facerea este Dum nezeu, ca Făcător
al ei. Iar sfîrşitul (ţinta) facerii naturale a c e lo r făcute este stabilitatea
pe care o produ ce, desigur după străbaterea tuturor celor mărginite, in
finitatea, în care nefiind n ici o distanţă (interval) se opreşte toaită m iş
carea celor ce se m işcă în chip natural, n eavîn d unde şi cum şi spre ce
să se mai mişte, avînd ca sfîrşit, în calitatea Lui de cauză, pe Dumnezeu,
Care hotărn iceşte însăşi infinitatea ce h otărn iceşte toată m işcarea 246.
D eci începutul şi sfîrşitul a toată facerea şi m işcarea e Dum nezeu, întru-
cît de El au fost făcute şi prin El se m işcă şi în El îşi fac oprirea toate.
Iar înainte de toată m işcarea naturală a lucrurilor e cugetată facerea, şi
înainte de toată stabilitatea e cugetată după fire m işcarea. D acă d eci
înainte de m işcare e cugetată după fire facerea, iar după mişca.re e cu g e
tată după fire stabilitatea, e cu neputinţă ca fa cerea şi stabilitatea să
246. Sfîntul M axim afirmă, din altă latură, că legea naturală nu poate fi cu g e
tată ca o ordine creată închisă în ea însăşi. Legea naturală cuprinde ordinea lu cru
rilor văzute şi !a raţiunilor lor şi atîrnarea lor de Dumnezeu. în baza legii naturale
omul se ridică cu înţelegerea lui pînă deasupra raţiunilor lucrurilor, la cunoaşterea
lui Dumnezeu. Sfîntul M axim face o distincţie între cele ce se m işcă şi cele purtate.
Cele ce se mlişcă pornesc de la un început şi ajung la un sfîrşit, la o ţintă finală. Cele
purtate se mişcă în cerc, neavînd un început şi o ţintă finală, adică nici un sens al
mişcării. Origenismul, cu afirmarea căderii şi urcării continue a spiritelor, cunoaşte
propriu-zis numai purtarea dar nu mişcarea: l o r ; el reduce fiinţele conştiente la treap
ta lucrurilor care se mişcă oarecum identic, fără o înaintare spre ceva nou. In cerc
se mişcă aştrii şi anotimpurile. Omul dotat cu spirit se mişcă mereu în sus, darse
poate m işca şi în jos. El va putea face şi universul să se mişte în sus, ducîndu-1 la
transfigurare. Dar această mişcare în sus îşi are originea în Dumnezeu.
într-un fel e purtait universul şi în concepţia creştină, dar numai ca unul ce are
drept cauză a mişcării pe Dumnezeu cel personal, şi trebuie să înainteze spre El ca
spre ţinta finală, fiind Cel ce nu Se mişcă în baza unei legi eterne şi interne. De
aceea, datorită fiinţelor raţionale, e numai în parte p u rta t; în parte se mişcă. Dum
nezeu cel personal le atrage, cu iubirea lor, pe toate cele conştiente, le face să se
mişte spre El în libertate. Ele se mişcă între cauză şi ţinta finală, sau de la Dumnezeu
la Dumnezeu. A ju n se în El, toate cele puse de El în m işcare se opresc într-o stabilitate
eternă. Dar se opresc în această stabilitate, pentru că au ajuns în infinitate, în care
nu mai sînt distanţe sau intervale de parcurs. A c o lo fiecare are continuu infinitatea
care, pe de altă parte, hotărniceşte orice mişcare. Dar aflîndu-se în infinitate, se află
în Dumnezeu. Căci Dumnezeu hotărniceşte într-un m od n eh otăm icit însăşi infinitatea,
întrucîit o cuprinde ca subiectul ei (C ap ete despre cunoa ştere, I, 48). în Dumnezeu
îşi găseşte odihna şi stabilitatea toată m işcarea naturală. M işcarea naturală e de la
Dumnezeu şi înaintează spre stabilitatea în infinitatea lui Dumnezeu. Sfîntul M axim
acordă un sens pozitiv mişcării naturale. Ea nu poate fi cugetată decît ca pornind
de la Dumnezeu şi înaintînd spre Dumnezeu ; ea nu e produsul păcatului, ca lla Origen.
în infinitatea Lui îşi are originea şi ţinta. Dacă m işcarea apare odată cu entitatea
adusă în existenţă, iar aducerea ei în existenţă e de la Dumnezeu, ea nu poate înainta
decît tot spre Dumnezeu. Dum nezeu cel infinit nu poate da altă ţintă m işcării decît
pe Sine însuşi. M işcarea nu poate ieşi din raza lui Dumnezeu decît dacă ar duce enti
tatea creată la nimic. Dar mişcarea are rostul să ducă nu la nimic, ci la mai multă
viaţă. Iar viaţa şi viaţa mai multă, fără sfîrşit, nu poate fi decît în Dumnezeu.
vină deod a tă în existenţă 247. Ele au la m ijlo c m işcarea ce Ie desparte

una de alta. C ăci stabilitatea nu e o stare naturală a facerii celor ce se
m işcă, ci ţinta finală a puterii şi lucrării ei, sau oricum ar vrea cin eva
să‫־‬i zică. F iindcă spre lucrare au fost făcute toate ce le create, iar toată
lucrarea este spre o ţintă finală, c a să nu răm înă nedesăvîrşite. C ăci o
lucrare naturală care nu are o ţintă finală nu ar tinde spre desăvîrşire,
iar ţinta finală a lucrărilor după fire este odihna (stabilitatea) m işcării
ce lo r c e au fo st făcute, în cauza lor 248.
De pildă, ca dintr-un singur m od să în ţelegem m odul m işcării tutu
ror ce lo r ce sînit, sufletul e fiinţă în ţelegătoare şi raţională, avînd ca pu
tere mintea, ca m işcare cugetarea, ca efect înţelegerea. C ăci aceasta
este capătul cugetării celu i ce cu getă şi al lucrului cugetat, unind între
ele extrem ităţile aflătoare în relaţie. C ăci înţelegînd, sufletul se opreşte
din actul cugetării lucrului înţeles după în ţelegerea lui. Pentru că ceea ce
a fost odată înţeles nu mai p ro v o a că iarăşi !puterea sufletului spre a-1 în
ţelege şi prin fiecare înţeles puterea aceasta d obîn d eşte odihna unui anu
mit e fort de în ţelegere în înţelesul lucrului cugetat. Cînd d eci v a fi tre
cut cu în ţelegerea peste toate înţelesurile tuturor celor cugetate, sen
sibile şi inteligibile, se v a odihni, precum de toate ce le cugetate, aşa şi
de întreaga acţiune de în ţelegere şi de înaintare în relaţia cu toate cele
cu care poa te fi în relaţie şi care pot fi înţelese, nem aiavînd ce să în ţe
leagă după în ţelegerea ce lo r ce pot fi în ţelese în chip natural. După
aceasta se va uni, mai presus de minte, raţiune şi cunoştinţă, în chip n e
înţeles, n ecu n oscu t şi negrăit, printr-o atingere sim plă cu Dumnezeu,
n ecugetîn d peste tot, n ici raţionînd pe Dum nezeu. C ăci nu e cev a din
tre ce le ce p o t fi cugetate, ca să poată avea sufletul înţelegerea Lui în
baza vreu n ei relaţii oarecare, ci v a a v ea această înţelegere prin unirea
simplă, în afară de relaţie şi m ai presus de în ţelegere şi după o raţiune
negrăită şi netălm ăcită, pe care singur Dum nezeu o ştie, Care dăruieşte
ce lo r v red n ici acest har nespus, şi ce i ce o v o r primi mai pe urmă. A tu nci
toate v o r fi libere de toată m utarea şi schim barea. Căci toată m işcarea
ce lo r ce sînt în jurul a o rice va lua sfîrşit în infinitatea din jurul lui
Dum nezeu, în Care toate c e le ce se m işcă v o r prim i odihnă. C ăci în jurul
247. Era propriu origenismului să afirme c:ă e posibilă o stabilitate, o absorbire

în eternitate, curîmd după naştere, evitîndu-se săvîrşirea întregii mişcări.
248. O lucrare sau o m işcare care nu ajunge la scopu l ei final, deci la stabili
tate, rămîne nedesăvîrşită. Numai în stabilitatea sa;u în infinitatea lui Dumnezeu se
desăvîrşeşte mişcarea. M işcarea e definită de sfîntul M axim ca lucrare, sau ca avînd
să îndeplinească o lucrare, să producă un efect. Nu e o m işcare indefinită. Ca lucrare,
m işcarea devin e proprie celui ce a prim it-o prin naştere. F, o m işcare în vederea ţintei
finale. M işcarea ajunge la desăvîrşire în stabilitate, întrucît prin ea ajunge la desă-
virşire însuşi cel ce se m işcă sau lucrează. O fiinţă creată nu se desăvîrşeşte decît
ajungînd prin mişcare în ţinta finală care e Dumnezeu cel personal şi infinit.
A M B IG U A 199
lui Dumnezeu, dar nu Dum nezeu însuşi e infinitatea, întrucît El e nease

mănat mai sus şi de aceasta 249.
D eci pe drept cu vîn t socotescT ca e v red n ic de cea mai m are osîn da
cel ce dogm atizează preexistenta sufletului şi susţine unitatea n em işca
tă a tuturor fiin ţelor raţionale, confundând elin eşte ce le n econ fu n date şi
spunînd că deodată cu naşterea (facerea) ce lo r raţionale v in e la existenţă
şi odihna lor. C ăci nu corespu n d e raţiunii adevărate să se cu gete ad u ce
rea la existen ţă prin fire nem işcată înainte de odihnirea în stabilitate,
n ici să se cu gete odih n irea în stabilitate după o v en ire Ia existenţa n e
m işcată, nici să se cu gete stabilitatea îm preună cu aducerea la existen
ţă. C ăci stabilitatea nu e o putere a naşterii (a intrării în existenţă), ca
să se cu gete îm preună cu adu cerea la existen ţă a ce lo r ce au fost făcute,
ci e sfîrşitul lucrării con fo rm puterii ce lo r c e au fost fă cu te sau aduse
la existenţă. Şi ca să spun p e scurt, stabilitatea fiind a a celora care
sînt spre cev a nu e legată d e a du cerea la existenţă, ci d e m işcare,
faţă de care se şi d eoseb eşte prin contrast fiin d n icid ecu m legată
de ad u cerea la existenţă, faţă d e ca re nu !se d eoseb eşte prin
contrast. C ăci cîn d se v orb eşte despre stabilitate, în ţeleg num ai
decât o în cetare a m işcării. Iar dacă v en irea în existen ţă şi stabi
litatea nu sînt deodată în subzistenţa con cretă, desigur că ce l ce susţine
aceasta şi dogm atizează unitatea nem işcată a fiin ţelor raţionale p re e x is
tând deodată cu deven irea sch im on oseşte raţiunea adevărului 25®.
249. iîn în ţelegere s-a unificat sufletul care în ţelege şi lucrul înţeles. Iar efortul
de în ţelegere !a acestui lucru s-a oprit, s-a odihnit şi a găsit termenul final. M işcarea
de înţelegere a sufletului are ca scop în ţelegerea tuturor lucrurilor care pot fi în ţe
lese. El va fi trecut d in colo de relaţia cu ele. Căci relaţia înseamnă o distincţie, dar
şi o tensiune îritre sufletul aflat în efortul de înţelegere şi lucrul spre a cărui în ţele
gere tinde acest efort şi care se cere înţeles. în ţelegerea tuturor este fructul mişcării
de înţelegere naturală a sufletului. D eci şi odihna din efortu l de în ţelegere a tuituror
este un fruct natural al m işcării sufletului. Dar odihna nu se reduce la atîta. După în ţe
legerea tuturor, după odihna efortului de în ţelegere a tuturor celor create, singurele care
pot fi înţelese, sufletul se va uni cu Dumnezeu într-o înţelegere mai presus de în ţele
gere şi mai presus de relaţie. Căci în ţelegerea lui Dumnezeu nu v a fi fructul unui
efort de în ţelegere a ceva distinct de suflet şi de Dumnezeu, Care cere acest efort,
Care Se cere înţeles. în ţelegerea lui Dumnezeu este dăruită sufletului, în starea lui de
odihnă superioară înţelegerii, efortului şi relaţiei. în ţelegerea lui Dumnezeu este tot
odată unirea sufletului cu El. Stabilitatea eternă a sufletului stă în înţelegerea aceas
ta fără efort a lui Dumnezeu, în unirea deplină au Dumnezeu cel infinit, nefiind n e ce
sar nici un efort pentru a o realiza, c i om ul prim ind-o ca pe u n dar.
Totuşi unirea aceasta care depăşeşte relaţia nu identifică sufletul cu Dumnezeu,
căci Dumnezeu e neasem ănat mai presus şi de infinitatea Sa, în care ajunge sufletul
şi în ambianţa căreia el este unit cu Dumnezeu. Sînt două subiecte în acelaşi ocean
al infinităţii, în oceanul aceleiaşi iubiri infinite. Infinitatea iubirii le uneşte fără să
facă sufletul să se simtă n eliber şi să-l confunde cu Dumnezeu.
250. După ce a expus pozitiv rostul mişcării ca drum spre stabilitatea sufletului
în Dumnezeu, sfîntul M axim trece la respingerea tem ei origeniste ; aceasta consideră
că stabilitatea nu are n ev oie de o m işcare anterioară care să ducă spre ea, ci că sta
bilitatea este dată odată cu aducerea la existenţă a entităţilor, sau că acestea o au
înainte de coborîrea la existenţa terestră. în acest caz s-ar confunda în m od absurd
devenirea sau aducerea la existenţă cu stabilitatea, iar devenirea sau aducerea la
Iar dacă ar zice cin eva : şi cum se v a cugeta la Dum nezeu o stabili
tate care nu are o m işcare cugetată înainte de ea ?, aş răspunde, întîi,
că nu e acelaşi lucru Creatorul cu creaţia, că ceea ce e cu putinţă să
aibă unul să se poată observa de asem enea, cu necesitate, la celălalt. In
felu l acesta n-ar mai fi vădită deoseb irea lor după fire. A p o i, grăind în
chip propriu, D um nezeu n ici nu Se m işcă, n ici nu stă (că ci acestea sînt
p rop rii ce lo r ce sînt m ărginite prin fire şi au un început al existenţei),
nici nu face ce v a peste tot, n ici nu pătim eşte toate acelea cîte le cugetăm
şi le zicem despre El pentru noi. El e după fire mai presus de toată m iş
carea şi stabilitatea şi nu Se supune în n ici un sens m odu rilor noastre 251.
A cea sta s-a spus prin digresiune ca sa nu spunem de vreu na din
ce le create că lucrează de sine după fire. Prin aceasta am introduce n e
buneşte ce v a necauzat în ce le de după Dum nezeu. Ci se lucrează faptul
de a lucra în cel ce suportînd lucrarea lucrează 252.
78. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Dar dacă e n etru
p esc, nici aceasta nu înfăţişează fiinţa, precum nici nenaşterea, nici
neîn cepu tu l, nici n eschim babilitatea şi n estricăciu n ea şi cîte se zic
d esp re D um nezeu, sau că sînt în jurul lui D u m n ezeu » (Din aceeaşi
C uvîntare, cap. 9).
în văţătorul le spune acestea îndreptîndu-şi, socotesc, cuvîntu l mai

ales către cei ce cu v ic le n ie făceau pe Fiul neasem enea cu Tatăl, prin
a ceea că socotea u că fiinţa Tatălui este nenaşterea. Prin aceasta el îi în
văţa pe aceia să cu n oască din ce le asem ănătoare ceea ce trebuie ca, m i
naţi de adevăr spre dreapta credinţă, să m ărturisească co n v in şi îm preu
nă cu n oi că nenaşterea Tatălui arată numai că Tatăl nu are naştere. El
vrea ca ei să-şi dea seam a că, susţinând cu putere că nenaşterea e fiinţa
existenţă nu ar avea nici un rost. D acă fiinţele sînt aduse în existenţă pentru o sta
bilitate imediată, pentru ce mai sînt aduse în existenţă ? M işcarea e proprie celor ce
sînt spre ceva. Dacă fiinţele vin la existenţă fără mişcare, ele nu ‫׳‬ m ai sînt spre
ceva. Ele sînt desăvîrşite în ele însele, sau n u e nim ic mai presus de ele,
în care să-şi găsească desăvîrşirea. Sau ele sînt în starea lor preexistentă în !acelaşi
timp nem işcate şi pornite spre devenire.
251. A dversarii spuneau : dacă stabilitatea este rezultatul mişcării, cum se poate
admite la Dumnezeu o stabilitate neprecedată de mişcare ? Sfîntul M axim afirmă cu
această ocazie un alt aspect al apofatismului lui Dumnezeu sau faptul că Dumnezeu
este deasupra atît a stabilităţii, cît şi a mişcării. Dumnezeu le include pe amîndouă, dar
nu realizînd o sinteză a lor, ci depăşindu-le într-un m od neînţeles de noi. D eci şi sta
bilitatea noastră în El nu va fi o stabilitate cum o concepem noi, opusă mişcării, ci o
stabilitate mai presus de stabilitatea noastră, care include o m işcare mai presus de
mişcarea noastră.
252. Sfîntul M axim precizează la sfîrşit că mişcarea sau lucrarea celor create are
ca premisă punerea şi ţinerea lor în m işcare de Dumnezeu. Sau m işcarea lor are un
rezultat care e în acelaşi timp al lui Dumnezeu, Făcătorul lor. A cesta este un alt ar
gument că m işcarea naturală şi rezultatele ei sînt bune. Dacă cele create lucrează,
Dumnezeu lucrează în ele ca să lucreze. D eci lucrarea nu e produsul păcatului, cum
spune Origen.
A M B IG U A 201
lui Dumnezeu, sînt siliţi, dacă răm în co n secv en ţi cu ei înşişi, să spună

cu necesitate că şi netrupescul şi n eînceputul şi nem urirea şi neschim -
babili'tatea şi n estricăciu n ea şi cîte se spun prin negaţiune privativă că
sînt Dumnezeu, pentru faptul că Ie depăşeşte, sînt fiinţa Lui. în felul a ces
ta ar fi d ov ed iţi că susţin m ulte fiinţe ale lui Dum nezeu şi nu una, sau
mai bine-zis, v orb in d mai propriu şi mai adevărat, că b o le sc de p oliteis-
m ul păgîn esc. Şi dacă se v o r ruşina să recu n oască aceasta din team a de
abatere de la dreapta credinţă, v o r răm îne în o rice caz stăpî-niţi d e n e
rozie, chiar fără să vrea.
C ăci cele p rivative sau negative, care se o b serv ă în jurul a ceva, nu
sînt chiar acel ce v a în jurul căruia sînt. C ăci în acest caz ar fi din ce le
ce arată ce este acel ceva, ca unele ce sînt chiar acela ; d eci n-ar arăta
ce nu este acela. Şi astfel, e le s-ar d o v e d i că sînt definiţia realităţii în ju
rul căreia se spun că sînt, ceea ce e absurd şi cu neputinţă. C ăci defin i
ţia a cev a nu se form ează din ceea ce nu este a cel ceva, ci din ceea
ce este, lărgind noţiunea îngustă a acelui ceva, redată prin num irea lui.
D eci absolut n im ic din ce le ce se spun despre Dum nezeu sau că sînt în
jurul lui D um nezeu nu poate fi fiinţa lui D um nezeu, pentru că nu con ţi
ne nici o afirmare care să se p otriv ească singură lui Dum nezeu singur,
şi să-L arate pe A c e la însuşi în ceea ce este, El fiind în afară de orice
relaţie şi nesupus n ici unei lucrări în legătură cu c e v a 253.
79. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «N u ajunge să nu

mim trupul sau să spunem că s-a născut, ca să înfăţişăm şi să in
dicăm şi a cel c e v a în jurul căruia sînt a cestea , ci trebu ie să numim
şi su biectu l acestora , dacă vrem să înfăţişăm deplin şi îndestulă
tor c e e a c e gîndim . Căci e sau om, sau bou, sau cal a cest c e v a c e
e în trup şi e supus stricăciunii» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 9).
Sfîntul v ed ea pe eretici avînd un singur scop al luptei lor : să c o

boare nebuneşte Fiinţa cea mai presus de fiinţă la n ivelul lor şi să în
cerce să prindă, cum socoteau , prin m etode m eşteşugite, în cercu l cu
253. Eunomie confunda nenaşterea cu fiinţa lui Dumnezeu, ca să poată priva pe

Fiul de această fiinţă. Sfînltul G rigorie arată că fiinţa lui Dumnezeu nu se poate iden
tifica cu cele ce se neagă Lui. Un nume care ar exprima însăşi fiinţa lui Dumnezeu ar
trebui să cuprindă singur tot ce e Dumnezeu singur, deci ceea c e este în sine însuşi
în afară de relaţiile cu făpturile şi nesupus vreunei lucrări faţă de ele. Numai un nume
care s-ar potrivi lui Dumnezeu singur £-ar arăta ca ceea ce este, adică nesupus rela
ţiei cu făpturile, nesupus lucrării faţă de ele. Un astfel de nume ar trebui să nu e x
prime nici o com paraţie a lui Dumnezeu cu lucrurile, n ici pozitivă, nici negativă.
Toate cele ce le spunem n oi referitor la Dumnezeu sînt gîndurile noastre despre Dum
nezeu, deci au ceva de al nostru am estecat în ele, sau sînt în jurul lui Dumnezeu,
adică între Dumnezeu şi noi, fiind lucrări ale lui Dumnezeu faţă de noi, sau com para
ţii pozitive sau n egative ale Lui cu lumea. N oi nu putem trăi fără să vorbim despre
Dumnezeu. Dar în ceea ce spunem n oi despre Dumnezeu nu surprindem pe Dumnezeu
în ceea ce este fiinţa Lui.
noştinţei lor puterea ce nu poate fi prinsă şi n ici încăpută în toată crea-

tiunea. De a ceea a preferat să fo lo se a scă în toată cuvîntarea cu privire
la Dum nezeu expresiu n ile p riva tive şi n egative, nesuferind nici o afir
m are şi n ici o expresie pozitivă, ca nu cum va repezin d u -se aceia la ea,
ca nişte cîini neruşinaţi, să-şi afunde prin m uşcătura lor cu furie dinţii
otrăvitori în cuvîntul adevărului, făcîn d din afirm aţiile cuvîntării despre
Dumnezeu, oferite lor, p rilej de a-şi susţine aiurelile şi a -şi duce pînă la
capăt intenţiile lor.
De aceea declară că Dum nezeu nu e n ici trup, n ici trup material, nu
are nim ic trupesc, c ă c i nu e n ici în tot universul, n ici în v r e o parte a
universului, n ici m ai presus de u n ivers şi, pe scurt, nu e nim ic şi n ică
ieri, în nici un m od din ce le ce se văd, sau încap, sau se num esc, sau se
cugetă, sau p ot fi cu n oscu te cum va. Prin aceasta le ia a celora putinţa ori
cărei noţiuni despre Dum nezeu, prin care ar cuprinde după ce e a ce este
fiinţa Lui. A p o i, ca să-i ruşineze şi mai m ult şi aşa să‫־‬i aducă la dreap
ta credinţă şi v rîn d să arate, din scrutarea ce lo r in ferioare şi neasem ă
nat d e departe de Dum nezeu, că în general nu e îngăduit cu iva nici să
cu gete despre Dum nezeu, n ici să v o rb e a scă cu îndrăzneală, le spune
acestea. Dar le spune şi spre întărirea celor scrise contra lor, prin pri
v a re şi negaţie. A ceasta, pentru ca dîndu-şi seam a, prin aceasta, c ă chiar
înţelegerea ex a ctă a ce lo r mai de pe urmă dintre făpturi în trece puterea
lucrării noastre raţionale, aceia să-şi poată înfrîna pornirea necugetată
a îndrăznelii faţă de ce le cu mult mai mari, învăţînd din cele m ici n e
putinţa firii. C ă ci chiar cîn d cercetăm , să zicem , vreu n elem ent, sau
omul, sau calul, sau boul, nu ne ajunge, spre înţelegerea deplină a lor,
să spunem că a cel elem ent e itrup, sau că omul, sau boul, sau calul e nu
mai născut sau coruptibil, ci trebu ie să n e reprezentăm şi subiectul lor,
adică ceea ce se naşte şi se coru pe şi are aceste calităţi. Iar subiectul
nu poate fi n icid ecu m trup, sau naştere, sau corupere. Fiindcă altfel ar
urma cu n ecesitate că tot ce e corp e şi elem ent şi tot c e se naşte sau
se strică e sau om, sau bou, sau cal. C ăci nu o r ice e corp e cu necesitate
şi elem ent, sau om, sau bou , sau cal. F iindcă c e e a c e este elem ent e cu
n ecesitate şi co rp , dar ce e a ce e corp nu e cu n ecesitate şi elem ent. N ici
ceea ce e corp, sau născut, sau coru ptibil e cu n ecesitate şi om, fiindcă
altfel tot ce e corp şi tot ce se naşte sau se coru p e e cu n ecesitate şi om .
C ăci ceea ce e om, cu necesitate e şi trup şi ce v a ce se naşte şi se co ru
pe, dar nu şi ce e a ce e trup sau se naşte sau se strică e cu necesitate şi
om. Nu e cu n ecesitate om, fiin d că altfel ar fi cu necesitate om şi e le
mentul şi b ou l şi calul, şi tot ce e în trup se naşte şi se corupe. C ăci nu
se atribuie ce le particulare ce lo r generale, n ici sp eciile genurilor, nici
conţinuturile ce lo r ce conţin. De a ceea nu-şi sînt re cip roce cele gen era
A M B IG U A 203
le !şi cele particulare, genurile şi speciile, ce le com une şi cele in d ivid u a

le şi, pe scunt>cele ce con ţin şi conţinuturile. A şa trebuie să se în ţelea
gă, după această explicaţie, şi cele referitoa re la bou şi la cal şi la orice
altceva.
D eci nu ajunge pentru deplina cunoaştere a creaturilor să indicăm
m ulţim ea ce lo r ob servate în jurul lor, adică trupul şi naşterea şi stri
carea şi cîte mai sînt de felu l acesta în jurul subiectului, ci trebuie să
indicăm num aldecît şi su biectu l lor, ca o tem elie pe care sînt aşezate
acestea, dacă vrem să ne reprezentăm deplin şi fără greşeală existenţa
cugetată. C ăci fie că avem să indicăm om ul, fie boul, fie calul, acestea
nu sînt ele înseşi corp, ci în corporate, şi nu sînt ele înseşi naşteri şi c o
ruperi, ci din c e le ce se nasc şi se corup, incit acestea, adică trupul şi
naşterea şi coruperea, sînt în jurul a cestor fiinţe vii, dar nu sînt înseşi
aceste fiinţe v ii 2·34.
79 a. D eci n ici o entitate nu e în însăşi fiinţa sa ceea ce este şi se

num eşte m ulţim ea însuşirilor cu getate şi zise de n oi în jurul ei, c i e alt
cev a d ecît acestea, şi anume ce v a care le susţine şi le con ţin e pe a ce s
tea, dar nu e susţinut de ele. C ăci cel în jurul căruia sînt şi se zic
acestea nu e com pus din acestea, sau nu e acestea, sau ce v a din a ces
tea, sau com pu s din v reu n ele din acestea, sau vreunul din acestea, sau
în acestea, sau în vreu nele, sau în vreu nu l din acestea. De a ceea să în
ceteze tot sufletul, obişnuit să atace cu îndrăzneală o rice id ee despre
Dum nezeu, d e a mai gîndi în deşert şi fără dreaptă credinţă ; şi cu n os-
cîndu-şi neputinţa sa în ce le m ici, să cin stească num ai cu tăcerea faptul
existen ţei negrăite şi mai presus şi d in co lo de toată în ţelegerea şi cu n oş-
tiinţa Fiinţei dum nezeieşti.
«C ă ci n ici chiar în ţelegerea e x a ctă sau amănunţită a creaţiunii»,
cum a spus mai înainte învăţătorul, nu poate fi cuprinsă de cunoştinţa
noastră, după raţiunea e i adevărată. M en ţion ez aceasta ca să mai ză
b o v e s c şi eu puţin asupra cuvîntului şi să admir nepătrunsul în ţelep
ciunii ce le i m ai presus de toate. C ăci cin e dintre marii înţelepţi, în-
crezîndu-se în u n eltele raţionale şi bizuindu-se pe d o v e z ile care nu
există, v a putea, folosin d u -se de raţiune, să cunoască, să spună şi să în
făţişeze m ăreţia lucrurilor ? Cine va putea să cu n oască raţiunile sădite
în fiecare dintre lucruri de la începutul existenţei lor, raţiuni după care
254. După sfîntul M axim, sfîntul G rigorie v edea chiar la făpturi deosebirea ce
există la Dumnezeu între fiinţă şi cele aflătoare în jurul fiinţei. Sfîntul G rigorie a atras
atenţia lui Eunomie asupra acestei deosebiri existente chiar la făpturi, ca să-l înveţe
să nu mai confunde fiinţa lui Dum nezeu cu una sau alta din însuşirile aflătoare în
jurul Lui. Sfîntul G rigorie susţine îm potriva ereticilor eunom ieni caracterul apofatic
al fiinţei lui Dumnezeu. El nu poate fi definit raţional şi ca atare nu poate fi m ărgi
nit. E o taină nepătrunsă.
este fiecare şi-şi are natura şi a prim it form a şi chipul şi com punerea
sa şi are putere şi lucrează şi pătim eşte ? N u m ai v o rb e sc de diferenţa
şi de caracteristica fiecăruia în privinţa cantităţii, calităţii, relaţiei, lo
cului, timpului, poziţiei, m işcării şi aptitudinii, după care se lărgeşte,
m ăreţ şi tot aşa de variat, şi puterea noastră raţională în minte, înţe
legere, sens, cugetare, pricepere, în cu vîn t interior, în cuvînt ce se ros
teşte şi în cu vîn t ce s-a rostit, adică în glas şi strigăt şi iarăşi se adună,
ca să nu m ai amintim de diferenţa şi proprietatea lui arătată în ştiinţă şi
artă, în cantitate, calitate şi în celelalte, precum s-a înşirat 255.
Cine cunoaşte raţiunile lucrurilor aşa cum sînt şi se d eoseb esc şi
au o stabilitate nem işcată după fire şi o m işcare neschim bătoare între
ele, avînd în m işcare stabilitatea şi în stabilitate m işcarea, lucru atît
de uim itor ? Cine cunoaşte care e legătura între e le a ce lo r contrare
spre constituirea unei singure lumi şi care e m odu l m işcării şi cîrm uirii
bine orînduite şi neam estecate ? Şi cine cu n oaşte îm pletirea prin am es
tec şi com poziţe a ce lo r contrare în trupurile noastre, care aduce cele
depărtate după fire într-o căsn icie iubitoare şi îm blînzeşte prin întîlni-
rea lor la m ijlo c asprim ea extrem elor şi le fa ce să încapă unele într-
altele fără ştirbire şi p rod u ce această stabilitate a ce lo r com puse, sau
cuprinderea recip rocă a extrem elor prin am estecare ? Cine cunoaşte
cum e fieca re din acestea şi c e este şi unde du ce sau e dusă şi spre
ce s-a făcut sau spre ce duce sau e dusă, nu num ai prin raţiunile prin
care există acestea de la început, ci şi prin zecile de mii de m oduri n e
numărate prin care se despart şi se unesc în ele însele şi cu altele, prin
cugetare şi în lucrare ? Şi iarăşi, care e raţiunea fiinţei, firii, form ei,
chipului, com poziţiei, puterii, lucrării, pătim irii fiecăruia ? Care e ia
răşi raţiunea generală ce efectu ează legătura între extrem e, unind ca
p etele fiecăreia prin ce v a de la m ijlo c ? Cum se uneşte m intea şi ceea
ce se în ţelege prin în ţelegerea de la m ijlo c şi care e relaţia ce uneşte
ce le despărţite în jurul înţelesului rezultat din am îndouă, de se cuprind
una pe alta, arătîndu-se prin aceasfta că nim ic din ce le ce sînt după
Dum nezeu nu e liber de circu m scriere ? La fel, cum se unesc cele sen
sibile şi ce le ce sînt prin sim ţirea de la m ijloc, sau care e relaţia c o
mună a extrem elor despărţite (din care u n ele percep datorită ei cele
sensibile, altele cad datorită ei sub ce le ce simt) în jurul organului care
255. Există o corespondenţă între varietatea m odurilor noastre de percepere şi

în ţelegere a realităţii şi varietatea acesteia. Prin ele putem cunoaşte realităţile ma
teriale, realităţile inteligibile, calităţile lucrurilor, relaţiile dintre e l e ; prin ele per
cepem, raţionăm, în ţelegem fiecare lucru individual, sensul general al miai multora, al
tuturor. Prin ele formăm cuvinte cu înţeles în !interior, le rostim, ni le amintim pe
cele rostite. Prin ele constituim ştiinţele diferitelor dom enii ale realităţii, surprindem
si realizăm diferitele feluri de frumos şi diferite form e de artă. Ram ificaţiile spiritu
lui nostru sînt ca nişte nenumăraţi ochi adecvaţi nenum ăratelor aspecte ale reali
tăţii.
A M B IG U A 205
simte, în care se află capătul simţirii fiecăruia şi în ju ru l căreia se unesc

între ele extrem ele prin m ijlo cire a relaţiei ? 256
79 b. în ce rcîn d să cercetăm raţiunile acestora sau a vreuneia din

acestea, răm înem cu desăvîrşire nepu tin cioşi şi muţi în explicare, n e
avînd pe c e să ne rezem ăm cu siguranţă mintea, afară de puterea dum
nezeiască. Şi aceasta este, so co te sc, ceea ce spune sfîntul, exercitîn d
m intea noastră spre dreapta credinţă, prin : «N ici în ţelegerea exactă şi
amănunţită a creaţiunii». Iar din propoziţiu n ea : «Dar cu mult m ai mult
ca acestea e n ecu n oscu tă şi necuprinsă firea cea mai presus de a ces
tea şi din care sînt acestea», cu vin tele «n ecu n oscu tă şi necuprinsă» se
referă în com u n la creaţiune şi la firea cea mai presus de acestea, din
care sînt acestea, adică făpturile. Iar ceea ce adaugă : «Nu că este, ci
ce este», e o preîntîm pinare a obiecţiunii. C ăci el spune acestea luînd-o
înaintea cuvîntului sau om ului nemulţumit, ca să nu-i o b ie cte z e cel
către care îi este cuvîntul, spunîndu-i : D acă ob iectu l ven eraţiei n oa s
tre e cu totul necunoscut, deşartă e p rop ovă d u irea creştină, deşartă
credinţa, întrucât nu se sprijină pe nim ic. De a ceea nu a zis că e n e
cunoscut faptul că firea aceasta, despre care vorbeşte, există, ci ce este
ea. Şi adaugă spre întărirea c u v în tu lu i: «C ă ci e m are d eosebire între a
fi con v in s că este ceva, şi a şti ce este aceasta », adică e mare d e o s e b i
rea între a fi con v in s despre c e v a că există, şi a cunoaşte înţelesul
ex a ct al fiinţei acestuia. D eci spunînd noi, zice, cu dreaptă credinţă că
fiinţa dum nezeiască e necunoscută, să nu în torci cu v icle n ie cuvîntul
ca şi cînd am zice că e n ecu n oscu tă chiar în existenţa ei şi deci să
con ch izi c ă noi prop ovăd u im neexisitenţa lui Dum nezeu. Şi după puţin
zice : «C ă ci ce socoteşti pe Dum nezeu, de crezi întru totul uneltelor
raţionale (adică de socoteşti că, cercetîn d cu raţiunea, poţi să închizi
într-o cunoştinţă oarecare p e C el cercetat) : O are trup ? Dar cum ar
fi aceasta C el infinit, indefinit, fără figură, nepipăit şi nevăzut ?».
A ceasta o spune, ca printr-o astfel de clarificare să se înţeleagă
că, recun oscu tă fiind valabilitatea acestor noţiuni com une, Dum nezeu
este infinit, ceea ce înseam nă că nu are m argine 257. C ăci m arginea e
256. Continuînd să descrie măreţia universului, sfîntul Maxim scoate în relief

unirea elem entelor lui variate şi contradictorii într-un tot armonic. Unirea aceasta se
observă şi în entităţile individuale. A ceste elem ente contradictorii îşi unesc capetele
lor printr-o relaţie specială. Sfîntul M axim se opreşte în m od deosebit la o astfel de
unire în existenţa umană. în om se uneşte mintea înţelegătoare cu c e le înţelese în
înţelegerea l u i ; la fel, actele lud perceptive, cu lucrurile sensibile în simţirea lui.
în felul acesta spiritul uman adună tot universul. A n tropologia este îm pletită cu c o s
m ologia în viziunea sfîntului M axim, şi am îndouă cu teologia.
257. Deşi sfîntul M axim, urm înd sfîntului G rigorie, afirmă că, în m od natural,
nu cunoaştem d ecît faptul că Dumnezeu există, nu şi ce este El, totuşi, urmînd a ce
luiaşi sfînt adaugă că în cunoştinţa că Dumnezeu există, este im plicată şi cunoştinţa
că Dumnezeu este infinit. Căci d în d se spune Dumnezeu, sau Dumnezeu există, s e spu
206 S FIN TU L M A X IM M ĂR TU R ISITO R U L
prop rie oelui ce se diferenţiază prin patru margini : prin centru, linie,
suprafaţă şi soliditate, ba în că şi prin trei dim ensiuni : lungim e, lăţime
şi adîncim e, care şi e le se diferenţiază prin şase margini, fiecare adică
fiind circum scrisă de două, de pildă lungim ea prin cea de sus şi cea
de jos, lăţim ea prin cea d e -a dreapta şi cea de-a stînga, adîncim ea prin
m arginea dinainte şi dindărăt. Şi iarăşi, aceleaşi noţiuni com une pre
zintă pe Dum nezeu indefinit, adică neprim itor de o dezvoltare ce trece
prin stări proprii n oi entitatea şi n eavîn d n ici poziţia în spaţiu, nici
început sau sfîrşit în timp 258. A p o i 11 so c o te s c fără figură, ca unul ce
nu e uin chip exterior, nu e nici în patru unghiuri, nu sită nici drept,
nu e nici p o v îm it în jo s. în sfîrşit, e nepipăit şi nevăzut, ca unul ce nu
cade sub simţuri (că ci acestea sînt proprii trupurilor).
A şa fiind, în urma ce lo r arătate e absurd să se con sidere că Dum
nezeu e !trup şi e silit să Se îm partă în părţi, din care Se com pune iarăşi
ca trup. C ăci Dum nezeu e cu totul fără părţi, pentru că e cu desăvîr-
şire fără, c a n tita te ; şi e c u desăvîrşire fără cantitate, pentru că e cu
desăvîrşire fără calitate ; şi e cu desăvîrşire fără calitate, pentru că e cu
totul simplu; şi e cu totul simplu, pentru că e cu totul nesupus distanţelor;
şi e cu totu l nesupus distanţelor, pentru că e cu totul in fin it ; şi e cu
totul infinit, pentru că e cu totul nem işcat (că ci nu se m işcă niciodată
C el ce nu are unde să Se mişte) ; şi e cu totul nem işcat, pentru că e
cu desăvîrşire fără de început (că ci nu are cev a înainte de El şi mai
mare, nici ce v a îm preună cu El şi egal, n ici ce v a după El şi care ar
putea să fie pe m ăsura Lui şi să-L în c a p ă ); şi e cu totul fără de
început, pentru că e cu totul n e fă c u t ! şi e cu !totul nefăcut, pentru că e cu
desăvîrşire unul şi ‫׳‬ atotsingur ; şi e cu totul unul şi atotsingur, pentru
că e cu desăvîrşire în afară de relaţie şi de aceea e cu totul negrăit
şi n ecu n oscu t şi m arginea atotsingură a toată cunoştinţa ce lo r ce se
m işcă spre El bine şi în chip dem n de Dum nezeu, fiind p osibilă o unică
cunoaştere adevărată cu privire la E l ; faptul de a nu fi cunoscut 259.
ne că există o fiinţă infinită. Totuşi sfîntul G rigorie şi sfîntul M axim rămân şi prin
aceasta consecvenţi cu ei înşişi. Căci a şti de infinitatea lui Dumnezeu încă nu în
seamnă a cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa Lui, infinitatea fiind ceva diin cele ce sînt
în jurul fiinţei lui Dumnezeu, nu însăşi fiinţa lui Dumnezeu. Dar chiar infinitatea II
arată pe Dum nezeu ca neputînd fi cuprins cu mintea, ca fiind m ister mai presus de
cuprinderea noastră. E o cunoştinţă în necunoaştere.
258. Sfînltul M axim, urmînd iarăşi sfîntului G rigorie, face o distincţie între infi
nitatea lui Dumnezeu şi caracterul Lui indefinit. Dacă infinitatea înseamnă lipsa de
margini, indefinitul constă în lipsa de dezvoltare, de stări su ccesiv e definite, de p o
ziţia în spaţiu şi de începutul şi sfîrşitul în timp. Indefinitul este d eci una cu neschim -
babilitatea, nespaţialitatea şi eternitatea. Afirm înd infinitatea apofatică a lui Dum
nezeu, sfîntul M axim, ca şi sfîntul G rigorie, se opunea nu numai lui Eunomie, ci şi
lui Origen, oare defineau pe Dumnezeu raţionalizîndu-L.
259. Dumnezeu este cunoscut noi numlai că este şi că este infinit, indefinit şi
etern, ci şi că e în afară de relaţie, fiind unul şi atotsingur, neatîrnător de ceva, ne-
im plicînd altceva. Dar chiar prin aceasta e totodată necunoscut, fiind in afară de orice
A M B IG U A 207
80. T îlcu irea d u h ov n icea scă a c u v in t e lo r : «Căci dacă c e e a ce

nu e nu e nicăieri, c e e a c e nu e n icăieri p oa te nici nu există. Iar
de e undeva, desigur, odată c e este, e sau în univers, sau mai p r e
sus de u n ivers» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 10).
Pentru care cauză, v a zice poate ascultătorul, a folosit ca adaos

adverbul «p oa te», odată c e e evid en t pentru toţi că după su poziţiile l o
g ic e e cu totul just să se spună că ce e a ce nu e nicăieri n ici nu există ?
La aceasta v o m răspunde, după puţinătatea cu getării noastre sărace, că
prin astfel de cu vin te a redus la absurd, vrîn d să-i reţină de la marea
nebunie, pe Eunom ie şi pe u ce n icii lui, care susţineau că cu n osc pe
Dum nezeu cum Se cu n oaşte El însuşi p e Sine. C ăci spunînd ei că îl cu
n o sc pe D um nezeu cum Se cu n oaşte El !însuşi pe Sine, erau siliţi să
adauge şi un de trebu ie să fie C el cunoscut, pentru deplina cunoaştere
a Lui, şi astfel după ei Dum nezeu nu S-ar d e o seb i d e lo c de lucrurile
create, fiind circum scris şi El în spaţiu ; şi ce ar fi m ai absurd d e c ît acea s
ta ? Sau, nespunînd unde e, ori trebuiau să spună că nici nu există n ici
decum , după o co n clu zie a prem isei lor (şi prin ce ar nega mai mult
pe Dum nezeu, d e cît prin aceasta ? C ăci cum şi c e ar fi c e e a ce nu are
n icid ecu m existenţă u n d e v a ?), ori erau siliţi de m ersul co n se cv e n t al
raţiunii să spună că există, dar nu e nicăieri, d eci că este şi subzistă
Dumnezeu, dar ce este şi subzistă nu ştim. Dar dacă, după ei, nu se
cunoaşte unde e Dumnezeu, cu m ult m ai mult nu e cunoscut Dum nezeu
ce este după fiinţă. De aceea, d a că v o r să fie cred in cioşi, trebu ie să
m ărturisească, desigur, că nu ştiu n ici unde e C el necunoscut. !Pentru
aceasta so co te s c că, gîn din du -se la u ce n icii lui Eunomie, învăţătorul a
folosit form ula n egativă în m od în doieln ic, adăugind adverbul «p oa te» şi
lăsîndu-ne să în ţelegem că ceea ce nu există nicăieri încă nu înseamnă
că nu există n icidecu m . C ă ci noi spunem că Dum nezeu este şi că nu
Se află nicăieri, prin a ceea că nu are subzistenţă circum scrisă în sp a
ţiu în chip fiinţial, dar e ste în m od sigur, prin aceea că, spre a fi, nu
legătură cu altele prin oare ar putea fi cunoscut. O ricine este în relaţie nu e singur,
nici numai unul, ci se află fără v oia lui în legătură cu toate cele c e există şi nu e
unul în sens absolut. Dar dacă e în afara oricărei relaţii, nu poate fi cunoscut, căci
cunoaşterea celui în relaţie im plică cunoaşterea lui împreună cu cele în relaţie. T o
tuşi se cunoaşte cu privire la El acest fa p t : că nu poate fi cunoscut. O spusese aceas
ta sfîntul G rigorie de N yssa în Viaţa lui M oise : cu cît u rcă mintea în cunoaştere,
urcă în a cunoaşte că nu cunoaşte. Cunoaşterea că Dum nezeu nu poate fi cunoscut
e şi ea o cunoaştere. Ea im plică o maturizare a spiritului uman. Dar ea im plică cu
noaşterea că Dumnezeu există şi că e d in colo de orice relaţie. Intr-un fel tainic spi
ritul îşi dă seama că Dumnezeu există şi că e mai presus de orice relaţie şi de orice
cuprindere. D acă !ar fi în relaţie, ar avea ceva deasupra Lui, în afara relaţiei, căci
trebuie să fie ceva care e mai presus de toate, care nu depinde de nimic, ci de care
depind toate. T oate cele cunoscute trimit la existenţa Lui ascunsă. în să şi aspiraţia
celui c e cunoaşte, care nu încetează după ce le-a cunoscut pe toate, îi dă con v in ge
rea existenţei Lui oa a Celui ce e mai presus de puterea noastră. Sfîntul M axim d ez
voltă ideea apofaltismului lui Dumnezeu pentru a com bate pe eunom ieni.
are nicidecu m n e v o ie de vreuna din existen ţele create, fără de care a

fost şi este şi v a putea să fie pururea, mai bin e-zis este pururea 260. Căci
nu are n e v o ie de afirm area lucrurilor C el ce există şi înainte de a fi
lucrurile. C ăci, dacă la n oi m eşterii nu au existenţa subzistentă (iposta-
tică) prin operele făurite d e ei, deşi această subzistenţă e o irealitate cir
cum scrisă şi pieritoare, ba, spunînd mai adevărat, nu au n icicîn d propriu-
zis existenţa, cum ar spune cin eva despre puterea negrăită, necunoscută,
de toate la fel de neîncăpută şi m ereu aceeaşi, că e dependentă de lu
crurile create ?
81. T îlcu irea d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Sau era im agina
ţie de zi sau o v e d e r e nem in cin oasă d e n oap te, sau o întipărire a
minţii c e le a v ea p e c e le viito a re ca p r e z e n te » (Din aceeaşi Cu-
vin tare, cap. 19, P.G. 36, 52).
Fiind curăţit la culm e, prin filosofia făptuitoare, de cele ce o b iş

nu iesc să întineze firea oam enilor şi avîn du-şi m intea pătrunsă de
Sfîntul Duh cu razele v e d e rilo r dum nezeieşti acest fericit părinte, p ă
timind prin ridicarea adevărată la cunoştinţă cele d eop otriv ă sfinţilor
p ro o ro ci, n e-a înşirat în acestea felu rile p ro o ro cie i. D acă se ştie că e
fo lositor să îndrăznim să ne ocupăm cu aceste lucruri, ce au fost spuse
intr-un ch ip atît de m ăreţ şi de du m n ezeiesc şi în trec puterea tuturor
ce lo r ce nu sînt aşa ca învăţătorul acesta, trebuie să o facem aceasta
prin presupuneri, nu prin afirmări sigure. D eci s o co te s c că p ot spune
în chip de presupunere, pe măsura m iopiei m ele, că a numit «im ag i
naţie de zi» v ed e re a şi sunetul fără persoană al u n or cuvinte auzite de
sfinţi şi al unor lucruri apărute lor du h ovn iceşte, ca prin simţire. Căci
nu e îngăduit !să spunem, v orb in d de ce le dum nezeieşti, că realitatea
minunată trebuie să fie num aidecît de faţă spre a se întipări în im agi
naţie, ci că im aginaţia lucrează în chip uim itor şi suprafiresc cînd nu
260. Sfîntul M axim admite că se poate pune întrebarea : de ce sfîntul G rigori

socoteşte în doielnică afirmarea formulată negativ că ceea ce nu e n icăieri nici nu
există, cînd e sigur că ceea ce nu e nicăieri de fapt nu există ? La aceasta sfîntul
M axim răspunde : sfîntul G rigorie se îndoieşte de justeţea conclu ziei scoase din aceas
tă afirmare formulată negativ, cînd ea e aplicată la Dumnezeu. Dumnezeu poate ex is
ta chiar dacă nu e «undeva». Prin această îndoială sfîntul G rigorie aduce la absurd
pe eunom ieni, care pretindeau că ei cunosc p e Dumnezeu cum Se aunoaşte El însuşi.
Dacă II cunosc aşa de bine, să spună cum este fiinţa lui Dumnezeu care nu e nicăieri?
Dacă îşi menţin pretenţia lor că ei cunosc pe Dumnezeu cum Se cunoaşte El însuşi, ar
trebui să admită că El esite în spaţiu. Dar aceasta e absurd. Sau ar trebui să admită
că nefiind în spaţiu, Dumnezeu nu există. A ceasta ar fi în logica pretenţiei lor că lui
Dumnezeu I se pot aplica categoriile de cunoaştere a lucrurilor. N eputînd admite nici
aceasta, ei trebuie să admită că Dumnezeu existînd fără să fie undeva, ca lucrurile
create, există într-un fel care depăşeşte în ţelegerea noastră. In fond, sfîntul M axim
urmînd sfîntului G rigorie expune aici tema nespaţialităţii lui Dumnezeu şi deci n epu
tinţa înţelegerii Lui din acest punct de vedere.
A M B IG U A 209
e de faţă v r e o persoană şi nu sună prin aer v o c i sensibile, în aşa fel

că ce l introdus tainic în ce le dum nezeieşti aude şi v e d e cu adevărat.
Pentru că toată im aginaţia e sau a ce lo r prezente sau a celor tre
cute. A ce lo r ce n-au fost încă, nu e n icidecum . C ăci ea e o relaţie ce
m ijloceşte între extrem e. Şi num esc extrem e facultatea im aginaţiei şi
lucrul ce apare în im aginaţie, din care, prin m ijlocirea actului im agina
ţiei, se naşte im aginea, sau chipul ca sfîrşit al lucrării şi al pasivităţii,
al lucrării facultăţii im aginaţiei şi al pasivităţii lucrului im aginat, al
extrem elor ce se unesc între e le prin m ijlo cirea actului im aginaţiei,
care este relaţia lor în jurul im aginii. C ăci despre toate c e le care sesi
zează în v r e o privinţă pe altele se zice că lucrează, şi despre toate
ce le care cad sub altele în v r e o privinţă, că sînt pasive. D eci cele ce
sesizează în chip natural lucrează, iar cele sesizate în chip natural sînt
pasive, avînd ca sfîrşit al pasivităţii (pătim irii) şi activităţii unirea între
ele la m ijloc.
De aceea, so co te s c că trebuie să se con sidere că, în cazul celor
dum nezeieşti, lucrul im aginat nu e de faţă, că ci altfel nu va m ai putea
să fie în v iito r ceea ce în ipostasul propriu e d eja prezent în m od real ,·
în acelaşi timp nu se soco te şte că e du m n ezeiesc ceea ce nu are nim ic
mai mult d ecît înlănţuirea n a tu rală261. Iar dacă noi, lucrînd cu im agi
naţia noaptea în vis, v e d e m şi auzim, nefiind adesea nim ic care să gră
iască sau să fie văzut, cu atît m ai m ult sfinţii, v egh in d cu adevărat,
v o r pătimi aceasta, Dum nezeu lu crîn d printr-un har m inunat în ei, care
veghează, ceea ce n oi obişnuim să pătimim în v is prin legea firii. Iar
«nem incin oasă v e d e re a n opţii» s o co te s c că el num eşte sau cu n oaşte
rea exactă a lucrurilor viitoare, ce se iveşte în suflet în vis, cum s-a
întîmplat lui Iosif şi Daniel, sau o arătare oarecare a lucrurilor dum
nezeieşti ce cade sub och ii sfinţilor pentru extrem a nepătim ire p r o v e
nită din m ulta curăţie.
în sfîrşiit, «întipărire a m inţii» so co te s c că num eşte el chipurile
celor viitoa re apărute sfinţilor în minte, într-un m od simplu, ca într-o
icoan ă oarecare, printr-o atingere simplă şi din im ediata apropiere a
facultăţii !intelectuale.
A m îndrăznit să le spun acestea despre ce le de mai sus ca sim ple
presupuneri, ca unul ce nu a prim it harul experienţei lor, pentru p o
261. Realitatea dum nezeiască nu e ea însăşi de faţă oa un suport al unei vederi

sau al unui sunet, Căci dacă ar fi de faţă ea însăşi, nu va mai putea fi şi în viitor
la fel, ca suport al altor ved eri şi altor sunete, ci s-ar închide în forma prezentă.
Pe de altă parte nu se poate admite nici că ea se schim bă ca realităţile naturale, care
se manifestă prin alte vederi şi sunete pentru că se schimbă şi evoluează. Ca să ră-
mînă A cela şi şi totuşi să Se manifeste prin alte ved eri şi sunete, Dum nezeu trebuie
să aibă o anumită detaşare de vederile şi sunetele ce Ie provoacă. El ne poate arăta
de aceea chipurile celor viitoare, căci, ca infinit, dispune şi de ele. Iar un chip apă
rut în suflet printr-un proces psihic natural nu poate fi dum nezeiesc.
14 — S fîn tu l M a x im M ă r tu r is ito r u l
runca celu i c e m i-a dai. ordin. D acă v a ciiti acestea v reu nu l din cei c e
au prim it experien ţa lor, să nu-m i mustre îndrăzneala, ci mai degrabă să
d ov ed ea scă îngăduinţă, chiar dacă cu vîn tu l d e faţă n-ar avea nici o
putere de a d ezlega înţelesul ce lo r propuse.
82. T îlcu irea d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D acă ai ii iost

îngăduit lui P avel să d ezv ă lu ie c e le c e i le-a oierit al treilea cer
şi înaintarea pînă la acela, sau urcuşul sau luarea la c e le de
sus» {D in acelaşi C uvînt, cap. 20, II C or., 12, 2, P.G. 36, 52).
C ei ce au studiat cu în ţelepciune cu vin tele dum nezeieşti spun că

unele dintre num iri exprim ă con cen trat fiinţa, altele relaţia (legătura
internă faţă d e ceva ), altele, harul sau pierzania : fiinţa, cînd zicem
«om », afecţiunea cînd zicem «om bun», sau «sfîn t», sau «în ţelept», sau
dim potrivă, «o m rău», sau «n ebu n », sau «n ecu n oscu t» (că ci afecţiunea,
arătînd spre ce lucru dintre ce le ce -şi sînt opuse înclin ă fiecare, pe
drept cu v în t îl num eşte după deprinderea lăuntrică a v o in ţe i lui). în
sfîrşit, harul, cîn d om ul e numit prin cu vin te dum nezeu, anum e om ul
care s-a făcut în toate ascultător lui Dum nezeu, ca de pildă în ex p re
sia : «Eu am zis, dum nezei sînteţi» (In., 10, 34). A cea sta pentru că
om ul nu are n ici după fiinţă, n ici după relaţie puterea de a fi sau a se
numi dum nezeu, ci s-a făcut sau se num eşte aşa după lucrarea lui
Dum nezeu, sau după har. C ăci harul nu initră în categoria relaţiei (a
legăturii naturale), n efiin d n ici o putere capabilă de el în fire, pentru
că altfel nu ar mai fi har, ci arătarea unei lucrări a puterii naturale.
Şi ce e a ce se p etrece n-ar m ai fi lucru minunat, d a că îndum nezeirea
s-ar înfăptui prin tr-o putere a firii capabile de ea. îndum nezeirea ar fi
atunci p e drept cu vîn t fapta firii, nu darul lui Dum nezeu ; şi unul ca
acesta ar putea fi prin fire dum nezeu şi s-ar putea numi aşa în sens
propriu. C ăci puterea naturală a fiecă reia dintre existenţe nu stă în
nim ic altceva deeît în m işcarea neabătută a firii ce tinde spre lucrare.
Iar dacă îndum nezeirea s-ar cuprinde între graniţele firii, ar fi de n e
înţeles cum îl mai scoa te ea pe c e l îndum nezeit, din e!l însuşi 262. în eo n -
262. Dacă în multe locuri anterioare din această operă sfînitul M axim lăsa im
presia că socoteşte urcuşul sufletului la Dumnezeu ca o lucrare a firii, aci el face o
distincţie categorică între harul îndumnezeirii şi ceea ce intră în puterea firii. Dar
distincţia aceasta nu înseamnă că puterea naturală umană nu e capabilă să prim ească
harul şi să colab oreze ou el, ci numai că puterea naturală nu e capabilă prin ea în
săşi să îndeplinească îndum nezeirea ca stare superioară firii, sau drumul spre ea.
De asemenea nu înseamnă că sufletul nu trăieşte aspiraţia spre Dumnezeu, ci numai
că nu se poate aşeza de la sine în relaţie cu harul. Harul nu e silit de suflet să intre
în relaţie cu el, dar poate intra b en ev ol în relaţie cu sufletul. Harul nu intră în cate
goria relaţiei în sensul că această relaţie nu rezultă din puterea naturală a sufletului.
Dar harul poate întem eia b en ev ol relaţia cu sufletul şi acesta e capabil de ea şi
aspiră la ea. Firea tinde spre Dumnezeu, dar nu poate ajunge la El fără să-i vină
harul în întîmpinare.
A M B IG U A 21 i
trast cu aceasta, p e cei ce au întărit în ei prin înclinare nefiinţa şi s-au

făcut prin m odurile lor în toate asem enea ei, îi numim pierzanie şi iad
şi fii ai pierzaniei 263.
S o co te sc d e ci că acest sfînt şi m are învăţător, propunîndu-şi să
lăm urească, prin ce le spuse înainte, răpirea sfîntului A p ostol, a dat
fiecărui lucru în chip cu ven it cu vîn tu l corespunzător. A stfel «în a
intare» presupunem că a numit nepătim irea virtuţii dobîn dite prin d e
prindere, care a scos pe sfîntul A p o s to l afară din trebuinţa naturală. E
nepătim irea prin care n-a v o it să aibă n ici o afecţiune a v oin ţei faţă de
fire, ca unul ce a ieşit chiar şi din lucrarea naturală a simţurilor, mai
bine zis a transform at-o şi pe aceasta în deprindere d u h o v n ice a s c ă 264.
«U rcuş» a num it părăsirea tuturor ce lo r sensibile, nem ailucrînd şi nem ai-
fiind lucrate acestea prin s im ţir e ; dar şi depăşirea contem plării lor
cunoscătoare în duh, p otrivit firii 265. Iar «luarea la cele de sus», sălăş-
luirea şi aşezarea în Dum nezeu. Pe aceasta a num it-o învăţătorul în
chip p otrivit «luarea la ce le de sus», arătînd că A p ostolu l mai mult a
pătimit înălţarea, decît a lucrat-o. C ăci «luarea la ce le d e sus» e o p ă
263. Sfîntul M axim foloseşte expresia paradoxală : au în ei subzistentă nefiinţa.

Nefiinţa ( t6 fri) ov) pare a nu avea subzistenţă. Dar are totul pentru că se grefează
pe un suport evident, pentru că e trăită intens de ceea ce a rămas ca fiinţă, ca chin.
Suportul existent împrumută, aşa-zicînd, o substanţă nefiinţei, întrucît în acest caz
îşi trăieşte existenţa diminuată, ştirbită, necorespunzător eu tot c e e chem ată să fie
şi să actualizeze. !In sensul acesta, suportul respectiv continuă să persiste, dar după
m odurile în cane actualizează sau, mai bine-zis, nu actualizează sau actualizează
strîmb raţiunea sau conţinutul virtual al fiinţei sale, şi-a imprimat în sine nefiinţa
şi a devenit o fiinţă aare suferă.
264. In acest capitol sfîntul M axim înfăţişează treptele urcuşului spiritual spre
Dumnezeu. Prima treaptă e cea a purificării de patimi. Prin fiecare virtute se înlătură
patima opusă. Prin toate virtuţile se înlătură toate patim ile şi se dobîndeşte nepăti
mirea. A ceasta arată că nepătimirea nu e o stare negativă, sau neutră, ci deschiderea
cea mai activă a sufletului faţă de Dumnezeu şi de ceilalţi, dat fiind că iubirea e
virtutea culminantă, în care sînt concentrate toate virtuţile dobîndite pe treptele an
terioare (C ap ete d espre iubire, I, 3). Prin «firea» faţă de care voinţa nu mai are nici
o afecţiune sau relaţie involuntară, în ţelege sfîntul M axim nu întreaga fiinţă a omului,
care are l!a el un sens bun, ci înclinaţiile trupeşti. Nepătim irea e pe de o parte iubire
dezinteresată faţă de Dumnezeu şi de toţi oam enii, pe de alta, eliberare de pornirile
inferioare. N ici una din acestea nu poate fi fără alta. Cel ce a ajuns aici a părăsit
chiar lucrarea naturală a simţurilor, !adică cea săvîrşită în scopu l pornirilor exclu siv
trupeşti. M ai bine-zis, a transform at-o într-o deprindere duhovnicească, ,folosind-o în
scopul cunoaşterii înţelepciunii lui Dumnezeu m anifestate în lume, sau în scopu l fap
telor de ,iubire faţă de semeni.
265. Prin !treapta a doua a desăvîrşirii duhovniceşti, numită de sfîntul G rigorie
«urcuş», sfîntul M axim în ţelege chiar părăsirea tuturor celor sensibile, nemiailăsîn-
du-le să lucreze contra subiectului uman prin simţire, sau să fie lucrate de el prin
simţire, tTăgînd din ele concluzii de plăcere şi de durere, sau dezvoltîndu -le prin ima
ginaţie. Pe această treaptă e depăşită chiar contem plarea naturală a celor sensibile,
adică pătrunderea la raţiunile lor dumnezeieşti. C ăci acesta este înţelesul contem pla
ţiei naturale la sfîntul M axim : îm plinirea aspiraţiei naturale celei bune de a cunoaşte
sensurile curate ale lucrurilor, care îşi au originea în Dumnezeu.
212 SFINTU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
tim ire a celu i ce e «luat la ce le de sus» şi lucrare a C elui ce îl ia la

ce le de sus 266.
D eci A p o s to lu l a depăşit num irile peste care era stăpîn după fire
şi relaţie, ridicîn d u-se peste firea, virtuitea şi cunoaşterea om enească.
Dar s-a îm părtăşit după har de num irea ce -i v en ea de la num ele dum
nezeiesc, de care era infinit departe, d ev en in d şi num indu-se prin înăl
ţare dum nezeu, în lo c de o rice alt num e care i se cu venea prin fire şi
relaţie 267.
82 a. Sau ia r ă ş i: «înaintarea» este totala negare a firii prin v ir

tute 268 ; «u rcu ş», depăşirea ce lo r în care este firea, adică a spaţiului şi
a timpului, în care îşi au lucrurile su bstan ţa269 ; iar «luarea la cele de
sus», restabilirea după har a tuturor în C el din care, prin care şi spre
care sînt toate, ca în ţinta lor finală.
Sau ca să spunem altfel, «înaintarea» e călăuzirea u cen icilor în v ir
tute de către A p ostol, ca învăţător, prin filo so fia făptuitoare, că ci în v ă
ţătorul trebuie să m eargă în toate înaintea u cen icilor, în îndeplinirea
d a t o r iilo r ! «urcuşul», îm brăţişarea cu ştiinţă 270 a raţiunilor din lucruri
prin contem plarea n a tu ra lă ! iar «luarea la ce le de sus», introducerea
negrăită şi plină de b in ecred in cioşie în în ţelepciunea adevărată şi
te o lo g ic ă 271.
Iar «al treilea cer», presupun că înseam nă graniţele care circu m
scriu filoso fia făptuitoare şi contem plaţia naturală şi raţiunile cele mai
înalte ale tainicei in trodu ceri în cunoaşterea lui Dum nezeu ; adică m ar
ginile acestora. C ăci există o măsură a cuprinderii virtuţii şi firii şi a
cunoaşterii de Dum nezeu (te o lo g ie i) ce rezultă din am îndouă, măsură
266. A treia şi ultima treaptă a urcuşului duhovnicesc, după sfîntul M axim, este
sălăşluirea în Dumnezeu, care urmează după părăsirea patim ilor şi a legăturii cu
lucrurile sensibile şi în care nu mai e activ subiectul uman, ci numai Dumnezeu.
A cesta e «al treilea cer».
267. Dacă num irile date persoanelor exprim ă natura sau relaţiia lor, cel ce s-a
ridicat peste natură şi peste virtutea şi cunoştinţa umană în care se m anifestă relaţia
a depăşit şi num irile care le exprim ă (om, drept, deştept) şi s-a împărtăşit după har
de num ele dumnezeieşti (Dumnezeu, dumnezeire).
268. E v orba de o negare a firii, înţeleasă ca solicitare exagerată a satisfacerii
trebuinţelor trupeşti. Prin virtuţi om ul se depăşeşte pe sine, căutînd să placă lui Dum
nezeu şi să se unească cu El, dar şi aproapelui.
269. Treapta a doua pare să fie înfăţişată aci puţin deosebit de felul cum era
înfăţişată mai sus. A ci, depăşirea contem plării naturale a raţiunilor dumnezeieşti ale
lucrurilor e considerată ca depăşirea spaţiului şi timpului în care lucrurile îşi au ex is
tenţa lor. Cel din treapta aceasta trăieşte în eternitate, sau în Dumnezeu, şi s-a unit
cu El, ieşind din spaţiul în oare îşi au lucrurile substanţa.
270. Treapta a doua are un caracter apropiat ştiinţei, căci în ea se pătrund amă
nunţit sensurile lucrurilor.
271. Treapta a treia e pătrunsă de binecredincioşie, căci reprezintă concentrarea
privirii omului spre Dumnezeu, în Care cunoaşte înţelepciunea atotcuprinzătoare mai
presus de ştiinţa raţiunilor distincte.
A M B IG U A 213
potrivită de Dum nezeu fiecăreia dintre existente prop orţion al cu firea

ei. La aceste graniţe a ajuns A p o sto lu l trecînd, p e cit s-a putut, peste
raţiunile ce lo r spuse. C ăci dacă cerul e circum scrierea celor închise
înăuntru ca natură şi graniţa tuturor ce lo r ce cad sub simţuri, e vădit
că într-un sens mai înalt (an agogic) o r ic e sfîrşit care circum scrie raţiu
n ile vreu nei virtuţi sau raţiuni, ca hotar al ce lo r ţărmurite şi m argine a
ce lo r circum scrise, se v a numi în chip figurat c e r 272.
82 b. Sau iarăşi, Scriptura num eşte poate «al treilea cer» cele trei
trepte ale sfinţilor îngeri aşezate la rînd deasupra noastră. Pe acestea
le-a ajuns poate sfîntul Pavel, in trodu cîn du -se prin negaţiunile cu n oş
tinţelor sale în afirm aţiunile cunoştinţelor acelora şi prin lepădarea
de deprinderile sale, în sens de depăşire, în deprinderile a celora. C ăci
toată firea ce lo r raţionale îşi însuşeşte după treapta şi puterea ei şi
imită deprinderile şi afirm aţiunile cu n oscă toare ale fiinţei şi treptei
de deasupra ei prin negaţiunile p rivative care înlătură p e ale s a l e ; şi
afirmarea prin cunoaştere a ce lo r superioare este negarea ce lo r in fe
rioare ; şi iarăşi, negarea prin cunoaştere a ce lo r in ferioare este afir
m area ce lo r superioare. A şa înaintează prin negaţii în sens de depăşire
pînă la firea şi treapta ce a mai de sus a tuturor pe care o prim eşte,
după toate treptele şi puterile, negaţiunea cu n oscătoare ajunsă n e m ijlo
cit în ju ru l lui Dum nezeu, care nu poate fi afirmată de n ici una dintre
existenţe, nem aiexistînd v r e o graniţă sau m argine care să circum scrie
această n egaţie 273.
272. Fiecare dintre cele trei ceruri reprezintă frontiera de sus a unei trepte a
vieţii duhovniceşti, pentru că reprezintă o frontieră a unei ordini a existenţei. Cerul
dinţii reprezintă frontiera de sus a treptei făptuirii, prin care se dobîndesc virtuţile
şi se înfăptuieşte purificarea de p a tim i; cerul al doilea reprezintă frontiera de sus a
cunoaşterii raţiunilor dum nezeieşti ale lucrurilor ; cerul al treilea reprezintă frontiera
de sus a cunoaşterii de Dumnezeu, rezultată din cele două trepte inferioare. Căci o
contem plare unitară v a vedea toate raţiunile concentrate în Dumnezeu. Prin aceste
«ceru ri» se arată că fiecare din cele trei trepte are o limită de sus, pentru că Dumne
zeu a pus o măsură fiecărei trepte, întrucît a pus o măsură sau un hotar fiecărei ordini
de existenţă. O m ul du hovn icesc trebuie propriu-zis să depăşească şi contem plarea lui
Dumnezeu ca raţiune unică a tuturor, pentru a se ridica la unirea cu El, d in colo de
orice contem plare. Dar deşi distincte, aceste trei ordini şi trepte nu sînt separate. De
la una se face trecerea la alta şi aceste etape se înscriu în desăvîrşirea aceluiaşi om
duhovnicesc. Totuşi omul nu se confundă cu Dumnezeu, Care e mai presus de ceruri.
273. Sfîntul M axim v ed e chiar o trecere, de la treptele om eneşti ale urcuşului
duhovnicesc, la treptele îngereşti. Este o interpretare nouă pe care o dă ierarhiei în
gereşti şi, implicit, a celei bisericeşti. El com bină teologia apofatică cu urcuşul spiri
tual şi cu interpretarea ierarhiilor ca trepte ale unui asem enea urcuş. O rice urcuş la
o nouă treaptă este negarea unor cunoştinţe şi deprinderi virtuoase atinse şi primirea
cunoştinţelor şi deprinderilor unei trepte superioare. Dar, ajuns nem ijlocit la Dumne
zeu, omul du hovn icesc experiază o negare a tuturor cunoştinţelor şi deprinderilor,
care nu mai poate trece la primirea uneii cunoaşteri şi deprinderi superioare, căci a c o
lo nu mai e v re o ordine superioară de existenţe sau de făpturi, a căror cunoaştere şi
deprindere să depăşească circum scriind sau m enţinînd în sine cunoştinţele şi deprin
derile inferioare. Precum se vede, sfîntul M axim consideră negarea cunoştinţelor şi
deprinderilor inferioare nu ca simplă anulare a lor, ci ca absorbire a lor în negaţiu-
214 SFINTU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
C ăci precum ce le in teligib ile sînt negaţia celor sensibile după fire,
la fel în fiinţele şi puterile ce umplu lum ea de sus, depăşirile celor din
ţii în cunoaşterea lui Dum nezeu sînt negaţii pentru cele de după ele,
din pricina inferiorităţii acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi
nu le putem în ţelege sînt in teligibile sfinţilor îngeri de deasupra n oas
tră, la fe l ce le n eîn ţelese sfinţilor în geri sînt in teligib ile sfinţilor îngeri
de deasupra lor. Şi aşa mai departe : raţiunea, u rcîn d şi înălţîndu-se
din putere în putere şi străbătînd toate treptele şi puterile, sfîrşeşte în
N egrăitul şi N ein teligibilu l şi cu desăvîrşire N ecunoştibilu l.
D acă deci, după D ionisie A reopagitu l, negaţiunile sînt adevărate
în cele dum nezeieşti (D e th eolog ia m ysiica, cap. I), iar afirmaţiunile,
n ead ecv ate ascunzim ii negrăite, pe drept cuvînt dum nezeiescul A p ostol,
negîn d interesul pentru toate cunoştinţele sale 274 şi ridicîn d u-se dea
supra relaţiei cu existenţele, nu mai era, cu drept cuvînt, cum a spus,
nici în trup, nem aiavînd simţirea (percepţia prin simţuri) activă, nici
afară de trup, avîn d în ţelegerea oprită în vrem ea răpirii întîm plate cu
el. Primind în chip negrăit şi necu n oscu t, printr-o iniţiere supiralumeas-
că, oa reca re cunoştinţe şi cinstindu-le pe acestea cu tăcerea, le-a p ă
zit cu totul n ecom unicate, n eexistîn d n ici m inte în stare să le înţe
leagă, nici lim bă în stare să le grăiască, n ici auz în stare să le
prim ească.
Iar fapta desăvîrşită a virtuţii, din vrem ea «înaintării» amintite,
este, cum zic ce i experim entaţi, opera credinţei drepte şi a fricii nem in-
cin oase de Dumnezeu, precu m contem plaţia naturală, fără greşeală în
vrem ea «urcuşului», e opera n ă dejdii sigure şi a în ţelegerii neştirbite !
în sfîrşit, îndum nezeirea prin «înălţarea» (prin luarea la ce le de sus) e
rodu l iubirii desăvîrşite şi a m inţii cu totul im obilizate, d e bu n ăvoie, în
sens de depăşire, faţă de lucruri 275. Şi ia r ă ş i: lucrul filo s o fie i făptui
n ile superioare. N im ic mu se pierde din ceea ce s-a dobîndit pe treptele urcuşului spi
ritual. D acă e aşa, în negaţia supremă din vecinătatea im ediată a lui Dumnezeu sînt
im plicate toate cunoştinţele şi deprinderile virtuoase inferioare, fără ca această afir
mare să rezulte dintr-o depăşire a acestei negaţii prin primirea unei cunoaşteri şi de
prinderi care să poată fi iarăşi depăşită în altă negaţie. A c o lo nu mai e o sete nesa
tisfăcută de cunoaştere, ca în origenism, căci ea s-a depăşit in infinitatea apofalică
a lui Dumnezeu,
274. Odaită ce omul du hovn icesc a devenit capabil să depăşească o anumită
treaptă, depăşirea cunoştinţelor din ea i se impune cu necesitate, căci ele nu mai au
sens în ele înseşi, sau sensul lor a devenit nesatisfăcător. Ele trebuie depăşite ca
cunoştinţe în ele însele şi integrate într-o cunoştinţă superioară.
275. Sfîntul M axim atribuie rolul principal în fiecare din cele trei trepte ale
urcuşului, uneia din cele trei virtuţi teologice. Credinţa însufleţeşte efortul purifică
rii prin deprinderea virtuţilor, n ădejdea cunoaşterii lui Dumnezeu susţine contem plarea
sau în ţelegerea raţiunilor lucrurilor, iar iubirea are rolul principal în stadiul final
al unirii cu D um nezeu sau al îndumnezeirii, fapt care im obilizează interesul faţă de
obiecte, avînd izvoarele lor in Dumnezeu.
A M B IG U A 215
toare spun c ă stă în a fa ce m intea pătim aşă curată de orice închipuire ,·

al contem plaţiei naturale, a o um ple de toată cunoştinţa adevărată a
lucrurilor, pentru care are n e v o ie de ştiinţa cauzei pentru care acestea
există ,· iar al tain icei iniţieri te o lo g ic e stă în a o face a sem fn ea şi
egală cu D um nezeu, p e cît e cu putinţă, prin har, cu ajutorul deprin
derii, ca prin depăşire să nu m ai cu g e te cîtuşi de puţin la nim ic din
cele de după Dum nezeu 276.
83. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «N ici însăşi lum ea
de jo s nu ar ii pu tu t-o cuprinde, a declarat Ioan, în ain tem ergăto-
rul Cuvîntului, m arele glas al A d ev ă ru lu i» (Din C uvîntarea a Il-a
teol., cap. 23, P.G. 36, 53).
E tim pul p otriv it ca să spun şi eu către acest sfînt şi m are dascăl

al adevărului, privin d la m ărim ea în ţelepciu n ii date lui de Dum nezeu,
ceea ce David, c e l m ai însem nat dintre p r o o r o ci şi împăraţi, a spus
plin de entuziasm către Dum nezeu, uim it de infinitatea m ăreţiei Lui în
toate : «M inunată s-a făcut ştiinţa Ta de către mine, întăritu-s-a, nu
v o i putea ajunge la dîn sa» (Ps. 138, 6). Şi drept a grăit, d eo a re ce nu cu
prindea d ecît cu uim irea puterea nem ărginită, n eav în d unde să-şi reazim e
pasul nesigur şi prea-m işcător al sufletului în jurul ce lo r neapropiate.
M i-a ju n ge şi m ie, cum am spus, să dob în d esc sfinţenia din adm iraţia în
ţelegerii înţeleptului dascăl şi să nu isco d e s c prea mult, cum ‫׳‬ şi din ce
pricină, îm p otriva istoriei, dascălul a schim bat între ele num irile ce
le-a dat în chip tainic glasul du m nezeiesc sfinţilor, num ind aici «în a-
intem ergător» pe Ioan, «fiu l tunetului». Dar buna ascultare are şi ea
multă plată, şi poru n ca cere să ascultăm cu tărie de ce i mai mari. Pe
lîngă aceea, ştiind că între lucrurile bune e şi acela !să cunoaştem şi să
cercetăm cu zăbavă Scripturile şi să cugetăm la legea dum nezeiască
ziua şi noaptea, tem îndu-m ă de prim ejd ia len ei şi a neascultării, v o i
spune despre aceasta, după putinţă, ceea ce presupun, încrezîndu-m ă
în rugăciunile voastre, ale ce lo r ce m i-aţi poruncit.
S o co te s c deci că ceea ce spune contrar istoriei a cest dascăl de-
D um nezeu-purtător, punînd în lo cu l înaintem ergătorului lui H ristos pe
fiul tunetului, nu poate ii altfel în ţeles decî't printr-o tîlcuire d u h ov
nicească. N um ai aceasta îm pacă ce le ce par după istorie că se opun
t : ■‫ * »!*־‬msk ]
‫׳‬
276. Efortul principal al lucrării de purificare din prima treaptă se îndreaptă
spre oprirea închipuirilor minţii pătimaşe. închipuirea m ăreşte atracţia lucrurilor şi
a plăcerilor eventuale de p e urma lor. Efortul celei de a doua trepte, sau contem plarea
raţiunilor lucrurilor, este să umple mintea de cunoaşterea cauzei ultime a lucrurilor,
care este Dumnezeu. Iar efortul celei de a treiia trepte e depăşirea oricărei alte p reo
cupări afară de Dumnezeu. A ceasta e o adevărată rugăciune neîntreruptă. Preocupîn-
du-se numai de Dumnezeu, mintea se um ple de harul dum nezeiesc şi aceasta o fa ce
asemenea Lui şi egală Lui, nemafiind decît El în ea.
întreolaltă, arătînd că adevărul din toate e, în chip netrupesc, simplu

după fire, n ecom p licîn d u -se cu cu vin tele sau cu corpurile. Drept aceea
— precum m arele Ioan B otezătorul s-a numit «înaintem ergător» faţă
de C el cu adevărat aşteptat, şi «glas», faţă de C uvînt, prem ergînd A c e s
tuia prin înainte-vestire, şi «ca n delă », faţă de soare, ca lumina artifi
cială, făcută şi vrem elnică, faţă de lumina naturală, fiinţială, neartifi
cială, v eşn ică şi nestinsă, ba s o co te s c că şi ca pocăinţa ce vesteşte
dreptatea ce există dinainte de ea după fire, dar ven ită în urma ei
după icon o m ie — aşa s o co te s c că şi aici acest dum nezeiesc învăţător
numind, contrar istoriei, pe m arele apostol Ioan «înainitemergător», a
v o it să dea să se în ţeleagă că şi Ioan, m arele Evanghelist, este în Evan
ghelia lui, înaintem ergător al C uvîntului mai tainic şi mai bine vestit
d e el, C uvîn t care nu p oa te fi zu grăvit în litere şi redat prin glasul lim
bii de carne. C ăci alcătuirea scirisă a Sfintei Evanghelii e o îndrumare
elem entară spre cunoştinţa ce se iveşte treptat în cei ce s-au înălţat
prin ea şi au şters din ei în chip d u h ov n icesc grosim ea cugetului
trupesc, sau spre cea care se va ivi pe urma după sfîrşitul celor ce se
m işcă. Fiindcă — precum legea are o îndrum are elem entară spre cu
noştinţa apărută odin ioară prin ea, a ce lo r ce erau povăţuiţi prin ea
spre Hristos, Cuvîntul în trup, şi adunaţi spre Evanghelia primei Lui v e
niri, — aşa Sfînta Evanghelie este o îndrum are elem entară a celor p o
văţuiţi spre Cuvîntul în Duh şi adunaţi spre lum ea viitoare a celei de
a doua ven iri a Lui. C ăci A ce la şi este trup şi Duh, făcîn du -S e aceasta
sau aceea după măsura cunoştinţei fiecăruia. Pentru că fieca re cuvînt
e supus silabelor şi literelor 277.
Ba îndrăznesc să spun că şi fieca re gînd, întrucît se poate întipări
în minte, e o îndrum are elem entară ce vesteşte ce le mai presus de
el 278 De aceea E vangheliile sînt patru la număr, fiin dcă p ot fi înţelese
277. Sfîntul M axim ved e atît în Scriptura V echiului cit şi a N oului Testament
trei n ivele : îndrumarea elementară prin cuvinte, cunoştinţa conţinutului duhovnicesc
prin trăire şi zarea (orizontul) conţinutului viitor. Ele corespund celor trei trepte
ale urcuşului duhovnicesc. Prin Scriptură se com unică aşadar un dar du hovn icesc
prezent şi făgăduinţa unui dar viitor. Conţinutul viitor ce se zăreşte în Scriptura
V echiului Testam ent şi-i adună pe cei ce o prim esc în aşteptarea lui e prima venire
a lui Hristos. Conţinutul v iitor ce se zăreşte în Scriptura N oului Testam ent şi-i
adună pe cei ce cred în El, în vederea Lui, este lumea viitoare a celei de a doua
veniri a lui Hristos. V ech iu l Testament se deschide spre Hristos şi se îm plineşte
în El. N ou l Testament se deschide spre esh atologie şi se îm plineşte în ea. Scriptura
are în ea un dinamism. Ea e pedagog spre conţinutul du hovn icesc superior şi spre un
alt conţinut du hovn icesc viitor. Fiind alcătuită din două părţi, din care litera e trupul,
iar conţinutul, duhul, ea se face fiecăruia trup sau duh, după măsura fiecăruia. Ea
ajută pe cititori la ridicarea treptată peste cugetul trupesc, la cunoaşterea în Duh a
raţiunilor lumii şi apoi, spre unirea viitoare cu Dumnezeu.
278. Dar chiar fiecare gînd e o îndrumare elementară, căci nu e menit să ţină
pe om la el, ci să-i anunţe ordinea superioară şi viitoare. Fiecare în ţelegere des
chide o zare nouă, cheamă Ia o în ţelegere mai înaltă şi aşa, în infinit.
A M B IG U A 217
de cei ce sînt în că sub simţuri şi supuşi corupţiei. C ăci patru sînt şi e le

m entele lum ii acesteia şi patru iarăşi virtu ţile din care se alcătuieşte
lum ea du h ovn icească, pentru ca cu vîn tu l adevărului să circum scrie lu
m ea in teligibilă aflătoare deocam dată în noi, şi cea sensibilă în care
sîntem, şi să le adune laolaltă, unin du -le în chip neam estecat şi iarăşi
distingîndu-le între ele, în chip nedespărţit, prin asem ănările elem en
telor ce le alcătuiesc 279. Fiindcă ceea ce este eterul, cum se spune,
adică elem entul fo c o s în lum ea sensibilă, aceea este în lum ea cugetării
chibzuinţă, ca deprindere ce lum inează şi vădeşte raţiunile d u h ov n i
ceşti din fieca re dintre existenţe, arătînd fără greşeală prin e le cauza
în toate şi atrăgînd dorinţa sufletului spre Dum nezeu. Şi ceea ce este
în lum ea sensibilă aerul, aceea este în lum ea cugetării bărbăţia, ca d e
prindere de a se m işca şi de a susţine şi activa viaţa naturală cea după
duh şi de a strămuta m işcarea n eîn cetată din suflet în jurul ,lui Dum
nezeu. Şi ce e a ce ce esite apa, în lum ea sensibilă, aceea este în lumea
cugetării cum pătarea, deprinderea care p rod u ce rodn icia v ieţii în duh
şi naşte bucuria izv orîtoa re a iubirii de D um nezeu, ce susţine dorinţa
după El. Şi ceea ce este păm întul în lum ea sensibilă, aceea este în
lum ea cugetării dreptatea, deprinderea care naşte după form ă toate ra
ţiunile din existen ţe şi distribuie fiecăreia, în m od egal, îm părtăşirea
vieţii în duh şi constituie fundam entul neclintit al păşirii noastre în
bine prin voinţă.
A stfel, E vanghelia după M atei uneşte în chip tainic înţelesul pă-
m întului şi al dreptăţii, făcîn du -şi cu vîn tu l mai n a tu ra l; cea după
M arcu, pe al apei şi al cum pătării, în cepîn d de la botezul lui Ioan şi de
la predica pocăin ţei, prin care se naşte cum pătarea ; cea de la Luca, al
aerului şi al bunătăţii, ca mai largă şi îndesată cu m ai m ulte istorisiri !
cea după Ioan, al eterului şi al chibzuinţei, fiind cea mai înaltă din
toate şi înfăţişînd tainic credinţa şi cunoştinţa sim plă despre Dum ne
zeu 280.
279. Dar E vangheliile nu cuprind în litera lor numai cunoştinţa unei ordini
superioare, ci unesc în ele şi lumea sensibilă în care ne aflăm noi şi lumea du h ov
nicească a virtuţilor care se dezvoltă în noi, cu voia noastră, fără să le am estece.
De altfel chiar aceste două lumi sînt unite între ele prin asemănările dintre e le
m entele lor. Cuvîntul adevărului com unicat prin Evanghelie cuprinde astfel în el
to t u l: cosm osul sensibil, ordinea duhovnicească din noi şi lumea inteligibilă mai
presus de noi. Natura sensibilă nu e despărţită de Evanghelie. Ea e unită neames
tecat şi deosebită nedespărţit de ordinea duhovnicească. Virtuţile au în ele unit
trupul şi duhul. Trupul e chemat la transfigurare prin duh, nu e destinat suprimării,
ca în origenism.
280. Legătura dintre fiecare virtute cardinală, prom ovată de fiecare Evanghelie,
şi unul din cele patru elem ente ale naturii pune în relief sensul tainic al im por
tanţei cosm ice a Evangheliilor, ca expresie şi normă a întregii realităţi. Dar sfîntul
M axim v ed e în ordinea Evangheliilor şi o scară a v ieţii duhovniceşti. în prop ozi
ţiile de mai înainte a văzut în Evanghelia lui M atei pămîntul şi dreptatea ca
218 SFÎN TU L m a x im M Ă R TU R ISITO R U L
Pe lingă aceasta se m ai spune că pătrim ea Sfintelor Evanghelii

este sim bolul credinţei şi al filo s o fie i făptuitoare, naturale şi te o lo
gice. Sim bol al credinţei este cea după M atei, ca cea care înfăţişează pe
n ecred in cioşii m agi în chin în du -se cu d a r u r i; al filisofiei făptuitoare
este cea după M arcu, ca cea care îşi în cep e învăţătura d e la pocăinţă,
prin care devin e orice făptură v ir tu o a s ă ! al celei naturale, cea după
Luca, avînd tîlcu irea cu vîntului m ai largă şi istoria învăţăturii a d e c
vată m odu rilor (virtuţii) ! al c e le i te o lo g ic e , cea după Ioan, ca una ce
a început în ea şi sfîrşeşte în ea 2®1.
83 a. Şi iarăşi, precum lum ea sensibilă este, prin fire, îndrum ă

toare elem entară a ce lo r cin ci simţuri, căzîn d sub ele şi călăuzind spre
înţelegerea ei, aşa şi lum ea ce a cugetată a virtuţilor căzînd sub puterile
sufletului le îndrum ează pe acestea spre Duh, con d u cîn d u -le spre u n i
tate prin faptul că le fa ce să se m işte num ai în jurul A celu ia, şi să se
sp rijin e pe percep erile Lui. Dar chiar sim ţurile trupului, după raţiunea
mai dum nezeiască a decvată lor, spun unii că sînt îndrum ătoarele e le
m entare ale puterilor sufletului, adaptîndu-le treptat spre făptuirea (v ir
tuţilor), prin p e rce p e rile raţiunilor din lucruri, prin oare ca prin nişte
litere, ce i ce p riv esc întins spre adevăr cite sc pe D u m n ezeu -C u vîn tu l2X2.
tem eiuri ale v ieţii n a tu ra le; în cea de la M arcu, apa botezului şi înfrînjarea, ca
începuturi ale v ieţii în H r isto s; în cea de la Luca, aerul şi bărbăţia, ca ridicare
de la pămînt şi ca stăruinţă în viaţa în H risto s; în cea ia lui Ioan, eterul şi în ţe
lepciunea, ca vîrfuri tainice ale v ieţii în Hristos. Raţiunile virtuţilor sînt într-o legă
tură cu raţiunile elem entelor. A m bele menţin echilibrul creaţiei.
281. A c i sfîntul M axim înfăţişează şi mai precis Evangheliile ca sim boluri ale
treptelor vieţii duhovniceşti. A ceastă viaţă, avînd aa tem elie trecerea de la n ecre
dinţă la credinţa reprezentată prin Evanghelia lui M atei, se clădeşte prin făptuirea
virtuţilor, reprezentată de Evanghelia Iui M a r c u ; continuă prin contem plarea natu-
rallă sau a raţiunilor dum nezeieşti sădite în natura întregului univers, reprezentată
de Evanghelia lui Luca, şi sfîrşeşte în contem plarea lui Dumnezeu, reprezentată de
Evanghelia lui Ioan. E de observat că viaţa du hovn icească nu poate progresa, dacă
nu se lărgeşte p e treapta a treia în contem plarea raţiunilor dum nezeieşti ale între
gului univers, iar contem plarea aceasta nu poate fi curată şi lim pede, dacă omul
nu s-a purificat mai întîi de patimi, dobîndind virtuţile. De aceea, în contem plarea
curată a raţiunilor el activea ză şi mai mult virtuţile. Universul material nu este o
temniţă a sufletului, ci un potenţial transparent al Duhului.
282. Ideea că tot ce cade sub cunoaşterea im ediată este călăuzitor elem entar
spre un n ivel mai înalt o v e d e sfîntul M axim ilustrată şi de cosm osul sensibil şi
de cel gîndit al virtuţilor. Lumea simţurilor condu ce de la percepere, la înţelegerea
e i ; cea gîndită, a virtuţilor, de Ia practicarea lor, la concentrarea lor în duh, făcînd
pe tot omul du hovn icesc şi condus de intuiţiile duhului. Dar între aceste două lumi,
cum şi între ele şi Dumnezeu, sufletul pornit pe calea înduhovnicirii realizează o
legătură, sau actualizează legătura lor adevărată. Iar aceasta o face prin însăşi înăl
ţarea lui pe cele trei trepte ale vieţii duhovniceşti. Înălţarea omului în Dumnezeu
coincide cu înălţarea şi adunarea lumii sensibile şi inteligibile în el şi, prin el, în
Dumnezeu. Induhovnicindu-se, lumea sensibilă devine omului un transparent al celor
inteligibile. Iar simţurile, cînd îşi îm plinesc rostul lor propriu, îndrumează puterile
sufletului spre făptuirea virtuţilor, întrueît Ie p rileju iesc perceperea raţiunilor lucru
rilor, care sînt la rîndul lor ca nişte litere prin care sufletul citeşte, pe a treia treaptă,
pe Dumnezeu Cuvîntul, Raţiunea tuturor raţiunilor.
A M B IG U A 219
De aceea unii au şi numit sim ţurile icoan e ale puterilor sufleteşti.

C ăci fiecare sim ţire cu organul ei, adică cu simţul, e rezervată, după
fire, în m od principal, p otrivit unei raţiuni mai tainice, unei puteri a
sufletului. A şa, spun că simţirea văzu lu i slujeşte puterii înţelegătoare,
adică minţii ,· cea a auzului, puterii cu vîn tătoare (raţionale) ! cea o
m irosului, puterii irascibile ; cea a gustului, puterii p o ft it o a r e ! cea
a pipăitului, puterii vitale. Şi simplu, ca să spun mai clar, v ed erea
sau och iu l e icoa n a minţii, auzul sau urechea, a cuvîntului (raţiunii) !
m irosul !sau nasul e icoan a iu ţim ii! gustul, a p o f t e i ! pipăitul, a vieţii.
Sufletul e purtat şi condus de acestea, prin puterile sale, după legea
lui Dum nezeu, C are toate le -a făcut înţelept, în chip variat, îndreptate
spre cele sensibile ! şi dacă se foloseşte bine de simţuri prin puterile sale,
cu legîn d raţiunile de tot felul ale lucrurilor, şi mută în sine tot ce se
v ed e, în care Se ascunde D um nezeu, pe Care ll p rop ovă d u ieşte în tă
cere, creează şi el prin liberă alegere în cugetare o lum e prea frum oasă
şi du h ovn icea scă. în scop u l acesta uneşte între ele cele patru virtuţi
generale, ca pe nişte elem ente spre în chegarea lumii ce se alcătuieşte
din ele în chip in teligibil prin Duh. Iar fiecare virtute se naşte prin
îm pletirea unei puteri a sufletului cu simţurile. A stfel, prudenţa
(chibzuinţă), din lucrarea cu n oscătoare şi pricepută a puterii în ţeleg ă
toare şi raţionale, este în !împletire cu simţirea văzului şi a auzului,
aplicată la ce le sensibile proprii acestora ; bărbăţia, din îm pletirea iu
ţimii cu m irosul sau cu nasul, în care sălăşluieşte, cum spun unii, duhul
irascibil şi aplicarea lucrării ce rezultă din această îm binare în m od
egal (fără aprinderi şi potoliri) la dom eniul sensibil co r e s p u n z ă to r !
cumpătarea, din întrebuinţarea m oderată a puterii poftitoare unite cu
simţirea gustului, în aplicarea la dom eniul sensibil propriu ! dreptatea,
din distribuirea ordonată şi arm onioasă a puterii vita le în acţiune, prin
simţul pipăitului în toate şi în jurul tuituror ce lo r s e n s ib ile 283.
283. Sfîntul M axim trece la ilustrarea amănunţită a unităţii sufletului şi a trupu

lui şi a omului întreg cu universul, unitate manifestată în lucrarea şi în drumul
de înălţare a omului spre Dumnezeu. El v ed e o legătură interioară între lucrarea
fiecărui simţ şi o putere a sufletului. Prin lucrarea fiecărui simţ se manifestă o putere
a sufletului, şi lucrarea fiecărui simţ serveşte acea putere a sufletului. Prin aceste
lucrări ale simţurilor puterile sufletului culeg raţiunile lucrurilor sensibile, iar prin
aceste raţiuni sufletul cunoaşte pe Dumnezeu. Astfel, sufletul alcătuieşte în
sine o lume gîndită. Dar această lume e şi o lume a virtuţilor, căci din
îm pletirea unei anumite puteri a sufletului cu lucrarea unui simţ, se naşte
în el nu numai un aspect al cunoaşterii, ci şi o virtute. A ceasta în cazul cînd su
fletul străbate de fapt prin simţuri la raţiunile lucrurilor şi, prin acestea, la Dum
nezeu. V irtuţile sînt !astfel un produs al activării depline a puterilor sufletului. Ele
sînt expresia unei astfel de activări, deci sînt şi expresia unei cunoaşteri adevărate a
realităţii.
Toate părţile creaţiunii sînt legate într-o ierarhie sim bolică, în care cele mai
de jo s oglin desc p e cele mai de sus ; iar acestea pătrund în cele mai de jo s şi le
transfigurează. A ceastă ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine
în m od desăvîrşit cînd el se înalţă în Dumnezeu.
Iar din aceste patru virtuţi generale în vaţă să realizeze prin sin
teză două şi m ai gen erale : în ţelepciu n ea şi blîndeţea ! înţelepciunea,
ca m argine ultim ă a ce lo r ce po‫׳‬ t fi cunoscute, iar blîndeţea, a ce lo r ce
trebuie făcute. De pildă, din chibzuială şi dreptate realizează înţelep
ciunea, care e cauza susţinătoare a c u n o ş tin ţe i! sau din chibzuială şi
ştiinţa d r e p tă ţii; d e a ceea ea e, precum am spus, capătul ce lo r ce pot
fi cunoscute. Iar din bărbăţie şi înfrînare, blîndeţea, care nu e altceva
d ecit desăvîrşita nem işcare a iuţimii şi p oftei spre cele contrare firii.
Pe aceasta unii au num it-o nepătim ire şi de aceea ea e ţinta finală a
făptuirii.
Iar acestea le con cen trează iarăşi în virtutea cea! mai generală
din toate, adică în iubire, care com u n ică din sine cele ce sînt din sine,
le oferă pe ce le ce sînt prin sine şi le u n ifică p e ce le ce au început, s-au
m işcat şi sfîrşesc în ea, şi e în toate îndum nezeitoare prin e x c e le n ţă 284.
D eci m işcîn du -se sufletul astfel cu în ţelepciune şi lucrînd conform
raţiunii dum nezeieşti desăvîrşite, prin care este şi s-a făcut, ce le sen
sibile le p e rce p e cu fo lo s prin simţuri, însuşindu-şi du h ovn iceşte raţiu
nile din ele, iar ce le sen sibile înseşi, raţionate (Xoftoasioa?) de mai îna
inte prin abundenţa raţiunii, le fo lo se şte ca pe nişte v e h ic o le raţionale
ale puterilor s a l e ; puterile, la rîndul lor, le îm preună cu virtuţile, şi pe
sine însuşi, prin virtuţi, cu raţiunile mai dum nezeieşti din ele. Iar ra
ţiunile mai dum nezeieşti ale virtuţilor se u n esc cu înţelesul d u h ov n i
ce sc ascuns, nevăzut în ele. Şi înţelesul d u h ov n icesc al raţiunilor mai
dum nezeieşti din virtuţi, înlăturînd itoată afecţiunea (relaţia) naturală
şi v o ită ce o are sufletul faţă de ce le prezente, îl predă întreg şi sim
plu lui Dum nezeu în t r e g ; iar Dum nezeu, îmbrăţişîndu-1 cu totul îm
preună cu trupul con crescu t, îl fa ce asem enea Lui, într-un fel cuvenit
aceluia, aşa incit prin întreg sufletul să Se poată arăta necircum sdris
284. Sufletul înaintează întîi prin diferenţierea activităţilor sale, adunînd p er
cepţii şi raţiuni din toate lucrurile şi dobîndind virtuţi variate în atitudini potrivit cu
tot felul de situaţii. Pe urmă continuă să înainteze prin sinteze, cunoscînd prin ra
ţiunile m ultiple unica lor cauză şi unind virtuţile pînă ajunge la una singură, la
iubire. înţelepciunea e sinteza între cunoştinţa prudenţei şi ştiinţa dreptăţii, adică
a com portării faţă de orice lucru în m odul potrivit lui, după ce a distins printr-o
ştiinţă exactă ceea ce îl caracterizează. Blîndeţea e sinteza între bărbăţia prin care
om ul se stăpîneşte, rămînînd cu o simţire egală în toate îm prejurările, şi înfrînare.
Numai împreună acestea ţin într-o nem işcare iuţimea şi pofta, fapt care e propriu
blîndeţii. Dar aceasta este una cu nepătimirea, ţinta finală a făptuirii. Din în ţelep
ciune, ca ţinta cunoaşterii, şi blîndeţe, ca ţintă a bunei făptuiri sau a purificării de
patimi, se constituie iubirea. A v în d în ea înţelepciunea sau deplina cunoaştere a
tuturor, iubirea e absorbită în frumuseţea de taină a tu tu ror; şi avînd în sine blîn-
deţea sau nepătimirea, pe toate le în ţelege şi niciodată nu caută ale sale. Cel ce
iubeşte asemenea lui Dumnezeu, într-un extaz sau într-o ieşire continuă, com unicînd
cele ce sînt din sine, le oferă pe cele ce sînt prin sine şi le unifică pe cele ce au
început, s-au mişcat şi sfîrşesc în sine. Prin aceasta iubirea este puterea îndumne
zeitoare prin excelenţă.
A M B IG U A 221
întreg C el ce după fire nu apare din Sine nicidecum , nici unei făpturi,
în nici un fel 285.
83 b. A cea sta este, poate, ce e a ce a gîndit acest fericit şi m are

dascăl cînd a spus, în cuvîntul de înmonnîmtare, despre fratele
său C ezarie : «Iar puţin m ai p e urmă, adică la înviere, prim ind ş i trupul
înrudit (grăieşte adică despre suflet), cu care a filosofa t c e le d e a co lo , de
la păm întul care l-a şi dat şi căruia i-a fost şi încredinţat, intr-un m od
pe care-1 ştie numiai D um nezeu, C el ce le -a legat şi dezlegat p e acestea,
m oşteneşte îm preună cu acesta slava de a c o lo şi, precum a participat la
m izeriile lui din pricin a conaturalităţii, aşa îl fa ce părtaş la desfătările
Sale, absorbindu-1 întreg în Sine şi făcîn du -S e îm preună cu el una şi
duh şi minte şi Dum nezeu, ce e a ce e m uritor şi cadu c fiind înghiţit de
viaţă» (C u v, la înm orm in taiea lui C ezarie, cap. 21). C ăci precum din pri
cina păcatului trupul a fost înghiţit de către stricăciune, iar sufletul,
cu n oscu t prin lucrări, înghiţit de către trup, şi cunoştinţa de Dum
nezeu, înghiţită de către suflet, în desăvîrşita lui neştiinţă, în cît nu se
mai ştia n ici m ăcar de există Dum nezeu, tot aşa în vrem ea învierii,
printr-o răsturnare frum oasă ce v a avea lo c în Duhul Sfînt pentru harul
lui Dum nezeu ce l întrupat, trupul se va înghiţi de suflet în Duh, iar su
fletul, de Dum nezeu, Care e viaţa adevărată, încît să-L aibă întreg numai
pe El întreg arătîndu-Se prin toate 286. Şi pe scurt, invers ca în lucrurile
285. Se descrie unificarea treptată a sufletului la diferite n ivele cu raţiunile

lucrurilor, cu virtuţile, cu Dumnezeu. Raţiunea raţionalizează simţurile şi le fo lo
seşte ca v e h ico le ale puterilor sufleteşti. Puterile sufleteşti se unifică cu virtuţile şi,
prin virtuţi, cu raţiunile mai dum nezeieşti din virtuţi. Căci raţiunile din virtuţi sînt
mai dum nezeieşti ca cele ale lucrurilor. Iar prin aceste raţiuni mai dumnezeieşti
se unifică cu înţelesul du hovn icesc unic ascuns în ele. A cest înţeles duhovnicesc
al raţiunilor mai dum nezeieşti ale virtuţilor înlătură toată afecţiunea naturală a
sufletului faţă d e cele prezente, predîndu-1 întreg lui» Dumnezeu. D eci urcuşul înscrie,
în treptele lui, după raţiunile lucrurilor, şi raţiunile virtuţilor. De altfel, de abia de
venite raţiuni duhovniceşti ale virtuţilor, raţiunile dum nezeieşti ale lucrurilor pot fi
sesizate. C ăci înainte de aceea, sufletul tiind ataşat prea mult de suprafaţa sensi
bilă a lucrurilor prin poftă şi iuţime, nu poate vedea clar raţiunile dumnezeieşti ale
lor. Iar raţiunea unică a raţiunilor e văzută clar numai cînd e văzută ca raţiune
unică a virtuţilor sau ca raţiune a iubirii. A ceasta e propriu-zis Raţiunea divină.
Atunci sufletul e predat întreg lui Dumnezeu. Sufletul nu e văzut ca o stare că
zută a spiritului, în sens origenist. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu e cunoaştere te o
retică, ci o unire cu Dum nezeu prin iubire. A cest suflet umplut întreg de iubire e
umplut întreg de Dumnezeu cel infinit, Care pe de altă parte nu poate fi văzut în
nici o făptură, în Sine, ci numai prin suflet, fără să fie circum scris de suflet. A cesta
e apofatismul divin. Căci e văzut prin suflet ca Cel ce depăşeşte sufletul, ca Cel
transcendent lud.
286. Se afirmă atît învierea trupului, cît şi copleşirea lui de către sufletul în-
duhovnicit şi de către Dumnezeu, Care copleşeşte sufletul înduhovnicit. Precum a
filosofat, adică s-a înţelepţii prin practicarea virtuţilor îm preună cu trupul, aşa se
‫־‬.‫־‬a împărtăşi de slava lui Dumnezeu împreună cu el. Copleşind trupul, sufletul se
face una cu el, făcîn du -se împreună duh, minte şi dumnezeu, fără ca trupul să se
piardă în esenţa lud. Căci precum sufletul devenit dumnezeu nu încetează să existe
ca esenţă deosebită, deşi are o singură viaţă cu Dumnezeu, lucrările lui Dumnezeu
prezente, în legătura cu care sîntem şi petrecem acum, toate ale noastre

le v a arăta în v iito r harul du m nezeiesc al învierii, ca precu m aici le-a
înghiţit m oartea, întărită din pricina păcatului, aşa v a fi înghiţită a c o lo
ea, cu dreptate, fiind slăbită din pricina harului 2187.
A stfe l da că sufletul se v a fo lo si bin e de puterile sale şi potrivit cu
scop u l lui Dum nezeu, străbătând înţelepţeşte lum ea sensibilă prin raţiu
n ile du h ovn iceşti din ea, v a ven i la D um nezeu cu în ţelegere ,· dar dacă
se v a fo lo s i rău, privin d lum ea prezentă contrar raţiunii c u v e n i t e , nu e
greu de înţeles cum, căzîn d în patim i de necinste, v a fi aruncat în viitor,
după cuviinţă, din slava dum nezeiască, luînd ca osîndă în fricoşată pentru
v ea cu ri nesfîrşita înstrăinare de D um nezeu. Iar prim ind-o pe aceasta
nu v a putea zice că nu e dreaptă, a v în d ca pîrîşă dispoziţia sa care a
dat suport in existen ţei 288 şi pe ca re n iciod ată nu o v a putea ignora.
Dar să întoarcem cu vîn tu l Ia tema ce ne-am prop u s-o.
Evanghelistul a spus : «Sînt în că şi m ulte altele pe care le-a făcut
Iisus, care dacă s-ar fi scris cîte una, n ici în lum ea aceasta (mi se pare că)
n-ar în căpea cărţile ce s-ar fi scris» (In., 21, 25). Prin aceasta ne-a
descop erit că c e le scrise de e l sînt o n etezire a drum ului spre C uvîntul
m ai desăvîrşit şi în că neîncăput. în acest în ţeles num ind cin eva pe
copleşind pe !ale sale, aşa trupul devenit !una cu sufletul in duh nu încetează să
fie o esenţă proprie, ci funcţiile duhului şi ale minţii copleşesc lucrările simţurilor
săvîrşite prin trup. Trupul nu e deci lepădat definitiv, ca o închisoare de care su
fletul se eliberează, ci e copleşit de sufletul îndumnezeit, îndum nezeindu-se şi el.
287. înghiţirea trupului de către sufletul copleşit de Duhul lui Dumnezeu, de
Duhul cel nemuritor, se arată cu deosebire în înghiţirea m orţii de către viaţă, în dis
pariţia stricăciunii din trup. A şa cum pe pămînt m oartea a înghiţit trupul din pricina
păcatului, sau ‫׳‬ a ieşirii lui de sub puterea Duhului de-viaţă-dătător al lui Dumnezeu,
aşa atunci va fi înghiţită moartea de către viaţa Duhului Sfînt. A ceasta, pentru că
moartea a fost slăbită în că de pe pămînt în cei c e au crezut Iui Hristos şi au re v e
nit, prin părăsirea păcatului, sub puterea Duhului lui Hristos cel înviat, a Duhului
de-viaţă-făcător. Copleşirea trupului de către sufletul umplut de har are! lo c din
pricina învierii lui Hristos, din pricina trupului om enesc îndumnezeit de Dumnezeu-
Cuvîntul ‫׳‬ şi de Duhul Lui. Harul învierii c e v a ridica trupul nostru din m oarte şi-l
va copleşi pentru v e ci e puterea ce se răspîndeşite din trupul înviat al lui Hristos,
e forţa acestui trup înviat, iradiind în n oi cu puterea ei de-viaţă-făcătoare.
Sfîntul M axim introduce în descrierea destinaţiei noastre eterne tema învierii
lui Hristos. El se desparte aci de orice spiritualitate necreştină. în vierea lui Hristos
im plică valoarea eternă a trupului în ochii lui Dumnezeu. V aloarea trupului şi pers
pectiva îndumnezeirii lui a fost pusă în lumină întîi de întruparea Cuvîntului şi apoi,
în m od deplin, de învierea Cuvîntului întrupat. Raţionalitatea trupului îşi are şi ea
ultima origine în Cuvîntul lui Dumnezeu.
288. Inexistenţa nu are substanţă decît în ceva ce există, adică în făptura lui
Dumnezeu. în afară de ea nu e posibilă şi nu produce nici un rău. Dar în făptură,
capătă un lo c prin voinţa acesteia. Făptura nu miai poate ieşi total din existenţă.
Dar poate scăpăta într-un minus de existenţă dînd subzistenţă inexistenţei în sine,
dar în mod limitat, producînd un am estec al existenţei date de Dumnezeu şi al in
existenţei, căreia i-a deschis calea în existenţa sa, prin voinţă. Ruperea de Dumnezeu
e ruperea de viaţă. Dar ceea ce a fost odată creat de Dumnezeu nu mai iese total
din existenţă, pentru că Dumnezeu nu Se contrazice şi nu revin e asupra hotărîrii
Sale de a fi creat ceva. Cel ce a fost creat continuă să existe incom plet ca să se
vadă că numai în com uniune cu Dumnezeu are viaţă deplină.
A M B IG U A 223
evanghelistu l Ioan «înaintem ergător», ca pe unul care a pregătit, prin

E vanghelia p e care a alcătu it-o, în ţelegerea spre prim irea Cuvîntului
mai desăvîrşit, nu v a greşi faţă de adevăr.
83 c. T ot aici dascălul pe c e l ce a adunat cele d u h ovn iceşti îl nu

m eşte şi «m arele glas al adevăru lu i». Iar tunetul este un glas oare
izbeşte numai pe cei ce aud, n ecla rificîn d nim ic, asem enea cuvîntului
elem entar. C ăci tot cu vîn tu l d e la Dum nezeu, scris pe seam a oam enilor
în v e a cu l acesta, este un înaintem ergător al C uvîntului desăvîrşit, Care
Se vesteşte prin El însuşi, în ch ip nescris, m inţii aflătoare în Duh, Cuvînt
care Se v a arăta m ai pe urmă. C ăci era în El adevărul pe care-1 vesteşte,
dar nu arată adevărul însuşi n ea cop erit şi g o l 289.
A stfel, lămurit în chip h in ecred in cios sensul întregii Scripturi dum
nezeieşti, s o c o te s c că el nu va mai apărea avînd ce v a d ificil şi in coeren t
din pricina părutelor con tradicţii istorice. C ăci fieca re din sfinţii de la
început era, după înţelesul adevărat, înaintem ergător al tainei vestite
şi preînchipuiite de el, p rop ovă d u in d prin ce le ce pătim ea şi le făcea şi
le spunea pe însuşi arhetipul. D e a ce e a p o t fi şi în locu iţi ei fără greşeală,
toţi puţind ţine lo cu l tuturor, şi fiecare, lo c u l fiecăruia ·, şi Scriptura îi
num eşte de o b ice i pe ei cărţi, în lo c u l cărţilor scrise de ei, şi cărţile, în
locu l lor. A cea sta o arată clar D om nul făcîn d şi num ind Ilie pe Ioan
Botezătorul, fie pentru egala deprindere a virtuţii, cum z ic dascălii, şi
pentru eg a la curăţie a m inţii în toate şi pentru tăria susţinută a vieţuirii,
fie pentru identitatea puterii în har a am îndurora, fie pentru alt m otiv
ascuns, p e care num ai D um nezeu, Care-1 num eşte aşa, îl ştie, şi ce i în-
ţelepţiţi de El în asem en ea taine. T ot aceasta o arată numind Legea
«M oise», şi cărţile profetice, «p r o o r o c i», cîn d pune p e patriarhul A vraam
să spună către bogatu l chinuit în gh een ă : «A u pe M oise şi pe p rooroci,
să asculte de e i» (Lc., 16, 29). A ic i pune în lo cu l dum nezeieştilor cărţi
scrise de nişte autori pe autorii înşişi, adică pe M o ise şi pe proorocii.
Şi nu e n ici o mirare. C ăci dacă Unu este C el p rop ovăd u it prin ei,
toţi p ot fi cugetaţi ca A c e l Unu p e care-L p rop ov ă d u iesc ; şi fiecare
poate fi luat în chip bin ecred in cios în lo cu l tuturor, şi toţi, în lo cu l o r i
căruia, cei care au slujit tainei în V e c h iu l Testam ent şi cei cărora s-a
încredinţat predica harului Evangheliei. D eci precum p oate fi co n sid e
rat Ioan B otezătorul cu e v la v ie ca reprezentînd întregul har al V e ch iu
lui Testam ent şi slujirea adusă de acela, aşa poate fi considerat cu drep
tate Ioan ca reprezentînd Testam entul N ou şi slujirea lui, care e îna-
289. Tot cuvîntul e un m ijloc care prilejuieşte o anumită venire a puterii Cu-
vîntului celu i desăvîrşit în minte şi, deci, şi în fiinţa celui ce-1 primeşte. In acelaşi
timp, e un îndreptar spre eshatologie, care profeţeşte arătarea esh atologică d e s co
perită a !adevărului cuprins în Cuvîntul.
intem ergătorul ascunzim ii tainice a bunurilor negrăite din v e a cu l v ii

tor, Ioan, cu adevărat m arele evanghelist, în calitatea lui de glas al C u
vîntului mai desăvîrşit, ce are să fie vestit clar în viitor, şi de icoa n ă a
adevărului ce se va arăta 290. C ăci în um bre şi în icoan e s-a săvîrşit şi
ni s-a dăruit în chip înţelept întreaga taină a m întuirii noastre. «Pentru
că legea avea, cum zice dum nezeiascul A p o stol, umbra bunătăţilor v ii
toare, nu însăşi icoan a lu cru rilor» (Evr., 10, 1). C ăci prin ea îi călăuzea
C uvîntul pe cei de sub lege, p otriv it cu ei înşişi, printr-o oarecare desem
nare întunecoasă a adevărurilor, spre prim irea E vangheliei. Iar E vanghe
lia e icoan a adevărurilor, arătîndu-i de a ici în chip clar pe toţi cei ce au
dobîn dit asem ănarea bunătăţilor viitoare. C ăci C uvîntul îi pregăteşte,
prin nădejde, ca, prim ind A rh etipu l bunătăţilor, să se însufleţească şl
să se facă icoa n e v ii ale lui H ristos, ba m ai mult, aceiaşi cu El, după har
sau asem ănare 291.
83 d. Dar poate şi Însuşi Dom nul, da că nu pare unora cu vîn tu l greu

de purtat, e num it a ci de purtătorul-de-D um nezeu-învăţător, «înainte-
m ergător» al Său însuişi, ca C el ce Se d escop eră pe Sine, prop orţion al
290. Pe lîngă interpretarea anagogică, care găseşte sensuri mai înalte în unele
fapte şi cuvinte din Scriptură, sfîntul M axim practică interpretarea tipologică, potri
vit căreia persoanele istorice ale Scripturii sînt tipuri, şi faptele sau m odurile lor
de vieţuire sînt de asemenea tipuri pentru persoane şi moduri de vieţuire din orice
timp. A ceasta face Scriptura valabilă în orice timp, sau contem porană cu toiate g e
neraţiile şi cu toţi oam enii. O ricînd există M arii M agdalene, Iude, Zahei, tîlhari ce
se p ocăiesc sau nu se pocăiesc. Toţi Părinţii au practicat această ex egeză a Scrip
turii şi orice preot care predică o practică. Ba este inevitabilă. A ceastă exegeză
face posibilă şi înlocuirea unei persoane din Scriptură cu alta, fără ca să suprime
existenţa istorică şi durata în v e ci a vreuneia, pentru că înlocuirea nu se referă
la toate însuşirile unei persoane, ci numai a uneia sau a unora. Ioan Evanghelistul
poate fi socotit din anumite puncte de v ed ere Ioan Botezătorul, avîndu-1 pe acesta
ca tip al misiunii lui. Sau Ioan Botezătorul poate fi socotit Ilie, avîndu-1 pe acesta,
diin unele puncte de vedere, ca tip. N eţinînd seama de această înrudire spirituală
intre persoane şi m isiunile lor, de caracterul de tipuri ale persoanelor biblice, ade
renţii teosofiei şi antroposofiei au văzut, în înlocuirea de către M intuitorul a unei
persoane cu altele, o confirm are a teoriei lor despre reîncarnare. Dar Scriptura afirmă
durata eternă a fiecărei persoane, deci distincţia şi valoarea ei veşnică, cu toate
înrudirile c e pot exista între unele şi altele. Cînd M intuitorul zice că Ioan este
llie care va v en i (Mt. 11, 14), înţelegem că Ioan este ca Ilie şi înainte de sfîrşit va
veni unul ca Ilie. Teoria reîncarnărilor e, ca şi teoriia panteizantă, unită cu desfiin
ţarea persoanei. C ăci o persoană reincarnată, care nu are conştiinţa identităţii sale
cu form ele !anterioare ale existenţei sale, face fără rost identitatea inconştientă a sa
cu acelea. Desigur că sfîntul M axim a vizat în explicarea sa origenismul, înainte-
m ergător al teoriilor m oderne ale reîncarnării.
291. Sfîntul M axim fa ce o deosebire între umbra, icoan a (sau chipul) şi arhe
tipul bunătăţilor viitoare. Cu această ocazie precizează teologia sa hristologică. Dar
drumul de desăvîrşire al omului e un drum de la Hristos cel coborît la nivelul nostru
de acum, la Hristosul esh atologic ce Se va arăta întru slavă. Legea avea umbra a ce
lor bunătăţi, Evanghelia îi pregăteşte pe cei ce cred, ca icoan e !ale acelor bună
tăţi sau ale lui Hristos şi prezintă pe Hristos ca pe arhetipul lor. Dar între ele nu
e o despărţire, gării cei ce cred în EI devin icoa n ele Lui prin faptul că II au de
pe acum în ei în oarecare m od pe El, arhetipul, şi în El, toate bunătăţile viitoare
nedeplin arătate şi actualizate în viaţa de aici.
A M B IG U A 225
cu cei ce-L prim esc, prin V e ch iu l şi N ou l Testam ent, m ergînd însuşi

înaintea Sa prin ghicituri, cu vin te şi tipuri şi, prin acestea, călăuzind spre
adevărul din afară de acestea. A cea sta o m ărturiseşte însuşi Dom nul prin
cu vin tele Sale, prin care a spus : «ilncă m ulte am a v ă spune, dar nu le
puteţi purta acum » (In., 16, 12). Prin aceasta a indicat învăţătura mai
înaltă decît c e a anterioară, dar in ferioară faţă d e cea d e după ea, care
li se v a da despre El prin Duhul dum nezeiesc. De a ceea cu dreptate a
a d ă u g a t: «Dar cîn d va v e n i A cela , Duhul adevărului, v ă v a călăuzi p e v o i
întru tot adevărul» (In., 16, 13). Iar în altă parte z ice ·. «Iată Eu c u v o i
sînt în toate zilele pînă la sfîrşitul v e a cu lu i» (Mt., 28, 26). A cea sta nu
pentru că după a ceea nu v!a mai fi d e lo c cu ei, ci pentru c ă v a fi mai
mult d ecît C el mai de jois pe care L-am cunoscut, avîmd să Se fa că cu
n oscu t după puterea lor. C ăci fiind pururea la fe l pentru Sine şi n epri
m ind n ici o prefa cere prin schim bare, n ici v r e o creştere sau m icşorare,
li Se va fa ce tuturor toate, pentru co v îrşire a b u n ă tă ţii: smerit, c e lo r
smeriţi, înalt, ce lo r înalţi şi D um nezeu prin fire, ce lo r îndum nezeiţi p en
tru El. A stfel, toate chipurile şi tainele p ron iei referitoare la om din
v e a cu l de faţă, fie e le c ît de mari, sînt o anticipare şi o preîmchipuire a
ce lo r viitoa re 292. D eci şi cu v în tu l Dom nului, p e care îl putem cuprinde
acum, com parat cu ce l mai tainic ce li se v a da u ce n icilo r (sau prima
Lui venire, com parată cu cea de-a doua), ne apare ca un înainte-m ergător
al Său. C ăci e l !arată de fapt în sine, dar în chip întunecos, după puterea
prim itorilor, dar nu d escop eră acu m toaite tainele ce le are în chip tăcut
ascunse în sine, pentru faptul c ă sînt cu totu l neîn ţelese făpturii. C ăci
tot ce cade, cu m s-a zis, sub litere şi cuvinte, ch iar dacă e in telig ib il prin
sine şi chiar da că e du h ovn icesc, faţă de ce e a ce nu cad e d e lo c sub litere
şi rostire, are rolu l de glas faţă d e cuvîntul p u r ; şi de a ceea toate ce le
grăite de Hristois Dum nezeu u cen icilor, faţă de sensul sau înţelesul n e
grăit, au fost declarate Ioan sau glas al adevărului de acest dum nezeiesc
dascăl. El a indicat astfel frum os şi înţelept harul înainte-m ergător prin
num ele celu i ce a fost capabil să-l cuprindă şi să-l com u n ice 293.
292. Niu numai autorii V ech iului Testament şi propovăduitorii N oului Testament
sînt înainte-m ergătorii Domnului care Se v a arăta în toată slava Lui în v ea cu l viitor,
ci şi însuşi Hristos cel din Evanghelie, cunoscut de noi acum, este înainte-m ergă-
torul Său însuşi, sau al arătării Sale întru slava desăvîrşită, înainte-m ergător şi că
lăuzitor spre Sine. In aceasta constă chem area Sa de prooroc. T oate chipurile şi
tainele prin care S-a arătat în cele două Testam ente şi prin care lucrează acum,
oricît de mari ar fi ele, sînt numai o anticipare şi o preînchipuire a arătării Sale
viitoare. Căci Domnul Se coboară şi Se înalţă de fiecare dată la nivelul c e lo r pe
care-i călăuzeşte spre arătarea Sa întru slavă. Numai treptat şi după o pregătire
treptată poate fi înţeles şi primit de cei c e prim esc să intre pe acest drum.
293. Distincţia pe oare o face sfîntul M axim între «glas» şi «adevăr», conside-
rînd glasul ca înainte-m ergător al adevărului, ne îndreptăţeşte să constatăm că «ra
ţiunile» im plică în concepţia lui şi sensul de cuvinte com unicate de glasul care
totdeauna e al unei persoane. Chiar cînd conţinutul «raţiunilor» sau al cuvin telor
spuse nu e deplin cliar, sesizăm realitatea persoanei care le com unică. A stfel în re-
15 - S fîn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
84. T îlcu irea d u h o v n ice a scă a cu vin telor : «Iar cu vîn tul d esp re
D um n ezeu cu cît e mai desăvîrşit, cu atît e mai g reu d e pătruns şi
are mai m ulte sen su ri şi ex p lică rile sînt mai d ificile» (A ceea şi Cu-
vîn tare, cap. 21, P.G. 34, 53).
D aca făpturile sînt m ulte, ele sînt desigur şi d eosebite. C ăci nu e

cu putinţă ca ce le m ulte să nu fie şi d eoseb ite. Şi d a că sînt d eosebite
cele multe, trebuie cugetat că sînt deosebite şi raţiunile prin care există
după fiinţă. M ai ales prin aceasta şi pentru aceasta se d e oseb esc cele
d eosebite. C ă ci nu s-ar d e o se b i întreolaltă ce le deosebite, dacă n-ar fi
deosebite raţiunile prin! care s-au făcu t 294.
D eci precu m sim ţurile, sesizîn d în ch ip natural ce le sensibile, d o v e
d esc cu necesitate, prin sesizare, m ulţim ea şi deosebirea percep ţiilor
o b ie cte lo r c e cad sub ele, aşa şi m intea, sesizînd în chip natural toate
raţiunile din lucruri, în a căror m ulţim e nesfîrşită priveşte, d o v ed eşte
m ulţim ea şi infinitatea lu crărilor (en ergiilor) lui Dum nezeu, sau, ca să
spun adevărul, d e oseb irile lu crărilor dum nezeieşti pe care le sesizează 295.
Dar îi v a fi, pe drept cuvînt, slabă puterea şi nesigură m etoda cunoaşterii
clare a adevărului cu adevărat existent, de nu v a putea în ţelege cum în
fiecare raţiune a ce lo r ce există d eoseb it şi în toate raţiunile după care
există toate, Se află D um nezeu, C el ce nu e, cu adevărat, nim ic din cele
velaţia înainte-m ergătoare a V ech iului şi N oului Testament, deşi nu avem d ecît în
m od neclar înţelesul bunătăţilor viitoare, sau pe Hristos ce Se va !arăta deplin la
a doua venire, sesizăm în m od clar glasul sau actul Lui personal de comunicare,
unit cu cel ce com unică oa glas al Lui.
294. D eosebirea între persoane, d eci valoarea eternă a fiecăreia, îşi are tem eiul
într-o raţiune distinctă a ei în Dumnezeu Cuvîntul.
295. A c i sfîntul M axim introduce noţiunela energiilor sau a lucrărilor dumne
zeieşti, după ce pînă aci a lucrat cu noţiunea raţiunilor. Dar între energie şi ra
ţiune nu e o deosebire, precum arată în propoziţiile următoare. Energiile nu sînt
decît raţiunile în acţiunea creatoare şi susţinătoare a făpturilor. A şa se creează per
soanele şi lucrurile prin raţiunile divine, fără ca raţiunile divine însele să consti
tuie un com ponent al lor. în acest sens v orb eşte sfîntul M axim de m ultiplicarea
Raţiunii celei una, în multe raţiuni. Căci în fiecare raţiune a unui lucru sau a unei
persoane e prezentă întreaga Raţiune divină, fără ca ea să facă parte constitutivă
din persoana sau lucrul respectiv.
In general nu există n ici un sens lipsit de energie şi nici viceversa. De aceea
sfîntul M axim atribuie alternativ minţii sesizarea energiilor dumnezeieşti sau a raţiu
nilor dum nezeieşti ale lu cru rilo r; mai bine-zis, raţiunile le sesizăm cu mintea, iar
caracterul lor energetic, cu toată fiinţa noastră. M intea e organul de cunoaştere
al celor inteligibile. Dar orice cunoaştere produce un efect asupra fiinţei cu n oscă
torului. Se poaite spune că en ergiile dumnezeieşti, fiind creatoare şi susţinătoare ale
persoanelor şi lucrurilor, sînt chipurile în care se fac eficiente şi sesizabile raţiunile
lor. Ele sînt raţiunile devenite perceptibile minţii în planul con cret al lucrurilor,
deşi e necesară în acelaşi timp o anumită depăşire a lucrurilor pentru a fi sesizate.
Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile raţiunilor, precum percepţiile
lucrurilor adunate în simţuri fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor,
ci şi pe ale energiilor dum nezeieşti pe care ele le trăiesc.
A M B IG U A 227
ce există şi e în sens propriu toate şi peste toate 296. D acă deci fiecare
lucrare dum nezeiască, după raţiunea ei adevărată, indică prin ea în fie
care lucru, după raţiunea prin care există în m od propriu a ce l lucru,
pe Dum nezeu în chip neîm părţit întreg, cin e ar putea în ţelege şi spune
exact cum e Dum nezeu întreg în toate în ch ip com un şi în fieca re dintre
cele ce există în parte, în chip neîm părţit şi nedivizat, fără să Se m ulti
p lice în ch ip variat cu d eoseb irile n esfîrşite ale lucrurilor în care este ca
C el cu adevărat existent, şi fără să Se contragă cu existenţa particulară
a unuia, precum şi fără să contragă în tr-o întregim e unică toate lucrurile
deosebite, ci e totul în toate, cu adevărat, C el ce n iciodată nu iese din
sim plitatea proprie neîm părţită ? 297
Bine a spus d eci dascălul că, pe de o parte, sensurile cuvîntului d e s
pre dum nezeire sînt multe, dar din ele învăţăm numai c ă este Dumnezeu,
pe de alta, că în ţelegerile lor sînt d ificile şi din ele învăţăm ce nu este
Dum nezeu. A cea sta pentru a p otoli curiozitatea n efolositoa re şi p ăg u
bitoare a ce lo r ce so co te s c că D um nezeu poate fi cuprins în plăsm uirile
g oa le ale cugetării lor, care nu poate cuprinde cu adevărat nici m ăcar
ultimul dintre lucruri, după raţiunea după ca re este ş i există.
85. T îleuire d u h ov n icea scă a cu v in telor : «De a ce ea unitatea,

m işcin d u -se d e la orig in e sp re d oim e pînă la treim e, s-a oprit».
(Din Cuv. teol. III d esp re Fiul, cap. 2, P.G. 36, 76).
T ot ce se m işcă după fire se m işcă desigur din tr-o cauză. Şi to t ce

se m işcă dintr-o cauză, din tr-o cauză şi există. Iar tot ce există şi se
m işcă dintr-o cauză a avut desigur, ca origine a existenţei, cauza din
oare este şi pentru care a fost adus la existenţă, iar ca ţintă (xsXoî) a
m işcării, aceeaşi cauză pentru care se m işcă şi spre care se grăbeşte.
Dar tot ce este şi se m işcă pentru o cau ză este desigur şi creat. Iar dacă
ţinta celu i ce se m işcă este cauza pentru care se m işcă, ţinta este, d esi
296. Nu se cunoaşte adevărul deplin dacă nu se recunoaşte că la baza raţiunilor

şi energiilor creatoare şi susţinătoare ale lucrurilor e un subiect suprem, care e mai
presus de lucruri şi nu e una nici cu raţiunile şi energiile de la baza lor, care ira
diază din el, dar este întreg în fiecare din acestea. Ele ne dezvăluie pe Dumnezeu
în m od catafatic (drept cauză sau Subiect cauzator) şi apofatic, necunoscut în fiinţa
Lui.
297. Dar deosebirea raţiunilor şi en ergiilor sau lucrărilor dumnezeieşti nu îm
parte pe !Dumnezeu cel ce Se face cunoscut şi lucrează prin ele ca unul şi acelaşi
subiect. !El este şi lucrează întreg în fiecare şi în to a t e ; nu Se m ultiplică cu cele
multe, dar nici n!u Se contrage pe măsura fiecăruia. Nu Se reduce în Sine ia singura
lucrare şi raţiune ce o manifestă în unul şi lucrînd unitar în tot universul c r e a t;
lucrările Lui şi raţiunile Lui nu se confundă într-una singură. El nu e existent ca
cele create, ci mai presus de existenţă, fiind existenţa proprie a tuturor. El nu Se
împarte cu ele şi de aceea nici ele nu se despart între ele în m od deplin, dar nici
nu-Şi concentrează energiile într-una singură, ci acestea îşi arată mulţimea lor în
varietatea multiplă a ce lo r create.
228 SPINTU L m a x im M Ă R TU R ISITO R U L
gur, iden tică cu cauza pentru care s-a creat şi este. D eci una este, desi
gur, ca origin e şi ţintă a ceea ce este şi se m işcă în !orice fe l după fire,
Cauza pentru care este şi se m işcă tot ce este şi se m işcă. C ăci A ceasta,
fiind o puteire activă, fa ce şi prod u ce în chip dum nezeiesc, ca origine,
c e le create şi atrage ca ţintă, în chip providenţial, p e ce le ce se m işcă
şi le pune hotar. Dar dacă tot ce se m işcă şi e creat este, se m işcă şi a
fost creat pentru o cauză, ev id en t că tot ce nu există pentru o cauză
nu e n ici făcut, n ic i nu s e m işcă. C ăci nu se m işcă ce e a ce nu are peste
tot o cauză a existenţei. Iar d a că ce e a c e -i n ecauzat e şi nem işcat, dum
n ezeirea e nem işcată, c a una ce nu are n ici o cauză a existenţei şi e cauza
tuturor ce lo r c e există 298.
Cum d e ci, v a zice cin eva, înfăţişează acest m inunat dascăl dum ne
zeirea m işcătoare în cu vin tele date mai înainte ? A cestu ia îi v om răs
punde că d ască lu l ştia m ai bine ca oricin e urm ătoarele : Raţiunea care
susţine orice artă, răm înînd cu totul nem işcată în sine, ca să m ă fo lo
sesc de un exem plu, se m odelea ză după form a exem plarelor ce aparţin
acelei arte. De aceea, pentru că m işcă după sine ca m od el lucrul căruia
îi dă o form ă artistică, se z ice de ea că se m işcă m ai mult d ecît ceea ce
se arată m işcîndu-se. Sau, precum de lum ina care m işcă văzul spre v e
dere se zice că se m işcă m ai m ult d ecît ce e a ce este m işcat, d eoa rece e
cauza care m işcă propriu -zis întregul văz, aşa şi dum nezeirea fiind după
fiinţă şi fire ou totul nem işcată, întrucît e infinită, nesupusă relaţiei şi
nehotărnicită, în calitate de raţiune plină de ştiinţa a tot ce există în
toate fiinţele lucrurilor, se z ice c ă se m işcă prin faptul că m işcă pronia-
tor pe fiecare dintre lucruri după raţiunea după care acela se m işcă
în chip n a tu ra l; şi prim eşte în calitate de cauză, în chip nepătim itor,
toate pred icatele ce lo r a căror cauză este 2" .
298. Tot ce se m işcă este creat, pentru că este în devenire, pornit de la un în
ceput şi dezvoltîndu -se spre o stare desăvîrşită, care e ţinta lui, spre care aspiră.
Dar dacă e creat are o cauză. D eci se m işcă pentru că are o cauză. Iar ţinta spre
care se mişcă nu poate fi în afară de cauză, deosebită de cauza care l-a creat şi
i-a dat mişcarea, pentru că nu există cev a mai desăvîrşit d ecît acea cauză, întrucît
toate în afară de ea se mişcă, numai ea nu se mişcă, neavînd o ţintă superioară
ei spre care să se mişte şi spre care să le fi sădit m işcarea celor create de ea.
Dumnezeu, nefiind cauzat de ceva deosebit de El şi necăutînd o desăvîrşire mai
înaltă ca a Lui da ţintă spre care să Se mişte, este nemişcat. Dar această nem işcare
nu înseamnă o lipsă de viaţă. El e mai presus atît de mişcare, cît şi de nemişcare.
299. D eosebirea între creaturile ce se mişcă şi Dumnezeu cel nemişcat, dar Care
are puterea să le atragă toate spre Sine, se arată şi ca deosebire între cele ce sînt
mişcate şi Cel ce le mişcă. Se m işcă cel ce e m işcat spre o ţintă finală, care e una
cu cauza ultimă, şi nu Se m işcă Cdl ce m işcă, pentru că nu are o ţintă spre care
să Se mişte şi care să fie cauza Lui. E deosebirea dintre rolul pasiv pe care-1 are
făptura în privinţa mişcării şi rolul pe care-1 !are Creatorul în producerea şi susţi
nerea mişcării. Pa de altă parte, trebuie luat în considerare că Dumnezeu, originînd
şi susţinînd mişcarea, nu face un efort în scopu l acesta. El m işcă făpturile fără să
Se mişte, totuşi în El este puterea de a p rodu ce mişcarea.
Ţinînd seama de această deosebire, e greu de despărţit între m işcarea făptu
rilor şi viaţa lui Dumnezeu. Făpturile se miişcă pentru că există un Dumnezeu izvor
A M B IG U A 229
A ceasta a d escop erit-o, după !o adîmcă pătrundere, grăitorul de Dum

nezeu şi m arele sfîmt D ionisie A reopagitu l, în cele ce spune-: «D e ce
te o lo g ii nu m esc dum nezeirea cînd dragoste (epio?), cînd iu bire (ijdzy)),
cînd drag şi iubit ?»· Şi în ch eie cu vîn tu l spunînd : «F iin dcă pe de o parte
se m işcă, p e de alta m işcă» (D e div. nom . cap. 4). Sau ca să spun mai
clar : ca dragoste şi iubire dum nezeirea se m işcă, iar ca dragă şi iubită
m işcă spre sine toate ce le capabile de dragoste şi iubire. Şi ca să spun
şi mai clar : se m işcă întrucît sădeşte afecţiunea lăuntrică a dragostei şi
a iubirii în cei capabili d e a cestea şi m işcă întrucît atrage prin fire d o
rinţa ce lo r ce se m işcă prin ea. Şi ia r ă ş i: m işcă şi se m işcă, pentru că
însetează după însetarea de ea şi îi este drag să fie dragă şi iubeşte să
fie iubită 300.
în m odul acesta zice şi G rigorie C uvîntătorul de Dum nezeu : «U ni
tatea m işcîn du -se spre d oim e pînă la treim e s-a oprit». C ăci se m işcă în
m intea capabilă de ea (fie îngerească, fie om en ească), pricinuind în ea
şi prin ea căutarea ei (cercetările ce tind spre ea). Sau ca să spun mai
clar : o învaţă pie aceasta în chip nedivizat, la prima atingere, raţiunea
unităţii, ca să nu se in trodu că în prim a cauză diviziunea ; o îm pinge ap oi
să prim ească şi rod n icia dum nezeiască şi tain ică a a cestei Raţiuni, spu-
al mişcării, ca vredn ic de iubit. D eci într-un fel oarecare El însuşi stă ia baza miş
cării lor, sau îşi arată puterea în mişcarea lor. Dumnezeu este începutul, m ijlocu l şi
ţinta făpturilor, întrucît El creează fiinţa făpturilor, pune în ele m işcarea şi este
ţinta lor. El es!te începutul, m ijlocu l şi sfîrşitul tuturor, aflindu-Se totodată mai p re
sus de ele, cum s e spune în prim ele zece capitole din suta întîia a C apetelor g n os
tice. Pe lîngă ‫׳‬ a ceea, trebuie ţinut seama şi de afirmarea sfîntului M axim că Dum
nezeu cel nemişcat, ca Raţiune a celor ce se m işcă spre anumite form e şi în cadrul
lor, le face pe acestea să se mişte, încît El însuşi Se face m odel unor asemeneia
forme, sau El însuşi fa ce să se producă în făpturi asem enea forme, exercitînd asupra
lor o eficienţă în această direcţie, coborînd la un fel de raţiune exem plară ce ira
diază din ea o forţă oare face un lucru saju altul să se m odeleze potrivit acestei
raţiuni exem plare.
Raportul între Dumnezeu care mişcă şi făpturile care se m işcă spre anumite
form e şi ţeluri nu poate fi înţeles fără învăţătura despre energiile necreate şi d es
pre raţiunile divine ale făpturilor, prezente în aceste energii, aceste energii fiind
ele însele m odele ideale şi eficiente ale lucrurilor. E un nou considerent pentru care
mişcarea nu poate fi socotită păcătoasă, ca în origenism. Cauza mişcării făpturilor
e Dumnezeu însuşi, nu numai ca Cel ce le creează, ci şi ca Cel care le atrage spre
El, avînd în Sine unificate m od elele lor. El e cauza m işcării în m od activ, nu pasiv,
producînd-o, nu pătim ind-o, ca făpturile, care în parte o suportă, în parte o în de
plinesc cu voia lor în cazul fiinţelor conştiente.
300. N edespărţirea între mişcarea făpturii, produsă de Dumnezeu, şi puterea lui
Dumnezeu ca producătoare a m işcării în făpturi o face şi mai evidentă Dionisie
A reopagitul cînd spune că Dum nezeu pe de o parte Se mişcă, pe de alta, mişcă.
Se m işcă întrucît iubeşte liber şi mişcă făptura întrucît e vredn ic de iubit şi mişcă
dorinţa făpturii spre iubirea L u i; sau m işcă întrucît făptura e însetată după El şi
Se mişcă întrucît nu rămîne pasiv faţă de această mişcare, ci e însetat şi El, de
bunăvoie, de însetarea făpturii după El. Dumnezeu e prin fire producător de miş
care în făpturile odată create cu voia Lui, întrucît e vredn ic de iubit. Dar n-ar fi
vredn ic de iubit, dacă n-ar iubi şi El. D eosebirea cea mare e că Dumnezeu nu îna
intează prin m işcare spre ceva mai presus de Sine, ci m işcarea Lui e m işcarea iu
birii coborîtoare şi atrăgătoare spre El, e m işcarea în arc sau în cerc. · ■ ·
miîmdu-i m inţii în chip tain io şi ascuns c ă nu trebuie să cu gete că acest

Bine e n eroditor de C uvînt şi de în ţelepciu n e, sau de putere sim ţitoare :
şi că acestea sînt de o fiinţă şi iposta tice, c a dum nezeirea să nu fie s o c o
tită c a fiind com pusă din acestea, ca din nişte a cciden te, ci să se creadă
că dum nezeirea e pururea a cestea 301.
D eci s e spune că dum nezeirea se m işcă în calitate de cauză a ce r
cetării m odu lu i în care există. C ă ci fără ilum inare este cu neputinţă de
a te aprop ia prin cunoaştere de dum nezeire. Şi se spune iarăşi că se
m işcă, din pricina d escop eririi treptate a cuvîntului m ai desăvîrşit des
pre ea în Sfînta Scriptură, cu v în t care în ce p e de la m ărturisirea Tatălui,
înaintează la îm preună-m ărturisirea Fiului cu Tatăl şi duce pe cei c e -i
învaţă la îm preună-prim irea şi îm preună-închinarea Duhului cu Tatăl şi
cu Fiul, Treim e desăvîrşită în unitate desăvîrşită, adică o fiinţă, o dum
nezeire, o putere şi o lucrare in trei ipostasuri 302.
86. T îlcu irea cu vin telor : «Dar a ltcev a s o c o te s c că e v oitoru l ş

a ltcev a , voin ţa ; a ltcev a născătorul şi n aşterea ; a ltcev a grăitorul
şi cu vîn tul, dacă nu sîn tem b eţi. C e le dintîi înfăţişează p e m işcător,
c e le d e al d oilea, m işcarea. D eci lucrul v o it nu e al v oin ţei, nici
născutul al naşterii (că ci nu d erivă desigur din ele), nici c e e a c e s e
aude al rostirii, ci al voitoru lu i, al născătorului şi al grăitorului».
(Din a ceea şi C u vîntare, cap. 6)·
A ceste a le spune înţeleptul dascăl către arieni, care m işcau totul ca

să-şi întem eieze blasfem ia îm potriva U nuia-N ăscutului şi ziceau că Fiul
unul-născut este fiu al voin ţei, nu al Tatălui. Prin aceasta a arătat că
toată uneltirea lo r îm potriva adevărului este uşor de împrăştiat. C ăci
dacă spunem că puterile sufletului, de care s-ar putea zice c ă co m p le
tează fiinţa însăşi, pot lucra în fiinţa în care se află, nu putem spune
totuişi că e le se p ot m işca în tr-o lucrare du cătoare la efect, fără în cu
301. Sfîntul M axim nu explică cuvintele sfîntului G rigorie despre m işcarea uni
tăţii pină la Treime, ca referiindu-se la viaţa internă a Sfintei Treimi, ci la m odul
cum m işcă Dumnezeu mintea noastră ca să-L cunoască întîi ca Unul, apoi ca Treime
în unitate. Căci n-ar putea mintea să cugete despre Dumnezeu şi să înţeleagă taina
Treimii Lui, dacă n-ar lum ina-o Dumnezeu însuşi. Dar, în m odul cum mişcă Dum
nezeu mintea noastră ca să-L cunoască şi ca Unitate şi ca Treime, se reflectă uni
tatea şi treimea Lui internă. Făcînd mintea creată să o caute prin cunoaştere, dum
nezeirea o susţine în revenirea ei de bunăvoie (dar şi fără v o ie ) la unitate, care, prin
crearea minţii, s-a făcut doim e. Creînd, Dumnezeu evită astfel divizarea unităţii Sale.
Pe de altă parte, chiar în rodirea de sensuri, de cuvinte, de înţelepciune, de sim
ţire iubitoare, mintea creată e unită cu rodnicia divină, om ul imitînd prin aceasta
pe Dumnezeu ca unul în fiinţă şi întreit în ipostasuri.
302. Dar o anumită m işcare a lui Dumnezeu, nu pentru a înainta spre ceva
superior Lui, ci pentru a ne cuceri pe n oi prin arătarea treptată a adevărului Său
treimic, are lo c şi în revelaţia Sa. Dumnezeu m işcîndu-Se prin iubirea Sa, Se mişcă
propriu-zis pentru a ne aduna în Sine. Şi această m işcare e în acelaşi timp mai
presus de mişcare.
A M B IG U A 231
viinţarea voitoru lu i. Iar dacă s-ar o o o c e d e ip otetic că e le v o ie s c să

lu creze ceea ce le e propriu prin m işcarea lo r naturală, fără pornirea
ce lo r c e le posedă, ca să zic aşa, ele n-ar putea du ce nim ic la îndeplinire
din ceea ce e propriu porn irii lor. C ăci nu derivă fapta din putere, dacă
aceasta nu are în ea porn irea celu i a cărui putere este, pornire care d u ce
puterea la ţinta reală prin lucrare, puterea fiind prin sine lipsită de
ipostas. în zadar au m enţionat voin ţa, care nu p rod u ce nici un efect,
fără ce l c e o are şi o v oie şte . A cea sta este c e e a ce z ice învăţătorul.
C ăci nu derivă, desigur, ce e a ce v o ie ş te din v oin ţă şi u nele din celelalte,
fără contribuţia subiectului în ca re a cestea sînt. D eci dacă v o iţi să d o
ved iţi cele dum nezeieşti c u ex em p lele din lum ea noastră, trebuie să
adm iteţi v o i, care faceţi aceasta, con form în d u -vă înseşi ip otez elor v o a s
tre, că cele ce coex istă întreolaltă prin relaţia m ijlocitoa re sînt îm preună
şi deodată. E v orb a de v o ito r şi de lucrul v oit, de n ăscător şi de născut,
care coex istă îm preună prin relaţie, adică prin v oin ţă şi naştere. C ăci
precum fără ce l c e v e d e şi ce e a ce se v e d e nu e ved ere, sau fără cel ce
cugetă şi ce e a ce se cugetă nu e cugetare, aşa fără ce l c e naşte şi cel
ce se naşte nu e naştere, sau fără c e l ce v o ie ş te şi ceea ce v oieşte, v oire.
Fiindcă, precum s-a arătat, din v oin ţă nu d eriv ă ce e a ce v oieşte, fără
contribuţia voitoru lu i. Iar da că a cestea sînt îm preună şi deod ată prin
relaţie, că ci e de neînlăturat relaţia ce lo r doi, deodată cu Tatăl născător,
Care e pururea Tată, era, prin naştere, şi după v o i, Fiul c e l născut, n e
prim ind în n ici un m od v reu n interval de timp între El şi Tatăl care-L
n a ş t e ; Fiul nu e Fiu al voin ţei, ci al Tatălui care-L naşte 303.
Şi acestea, zice, pot fi spuse pe baza e x em p lelor din lum ea noastră.
Dar cele ale lui D um nezeu sînt m ai presus de acestea. La El, poate,
însăşi voin ţa de a naşte e naştere. A sp u s-o aceasta cu în doială folosin d
cuvîntul «poa te», d e o a re ce naşterea Fiului din Tatăl e mai presus şi de
voinţă. C ăci v oin ţa nu e la m ijlo c între Fiul şi Tatăl, nici nu e cugetată
303. Cînd se va angaja în lupta pentru apărarea celor două v oin ţe în Hristos,
sfîntul M axim va insista asupra apartenenţei voinţei la natură. A ici însă el remarcă
lupta sfîntului G rigorie pentru egalitatea şi coeternitatea Fiului cu Tatăl, îm potriva
arienilor. De aceea insistă asupra legăturii voin ţei cu voitorul, a naşterii cu născă
torul etc., adică asupra !implicării acestora în subiect. Nu există voinţă fără su biec
tul oare v o ie şte şi naştere fără subiectul care naşte, precum n ici fiinţă fără ipostas.
Deci Fiul nu e rodul unei voinţe de-s!ine-stătătoare şi lucrătoare a Tatălui, ci rodul
Tatălui ca subiect. Fiul există deodată cu subiectul născător, sau cu Tatăl. Voinţa,
naşterea sînt relaţia de neschimbat între Tatăl şi Fiul. Nu se poalte disloca voinţa
cu privire la Fiul şi naşterea Fiului de Tatăl ca subiect. Ei sînt uniţi prin această
relaţie indisolubilă, dar şi d e o s e b iţi; pe planul uman existînd multe naşteri ale fie
căruia, sau mulţi fii, actul naşterii nu e un act unic al persoanei. La Dumnezeu,
caracterul personal al naşterii iese într-un relief cu totul deosebit. La oam eni
caracterul de tată nu se concentrează întreg într-o singură naştere şi nici nu este
cineva exclu siv tată. La noi, actele naturii nu sînt total personalizate, ca la Dum
nezeu. A ceasta ne dă să înţelegem cît de total şi ex clu siv personalizată este în
Hristos natura Lui umană. Cît de intim sînt uniţi Tatăl cu Fiul şi ca persoane , ni
se arată în paragraful următor.
v oin ţa Tatălui înainte de Fiiul, pentru că !nici Tatăl nu exista înainte de

Fiul, precum n ici M intea înaintea C uvîntului din ea, n ici lumina, înainte
de strălucire. C ăci Tatăl şi Fiul, C el născut fără de început din El, avînd
deod ată existenţa au şi o singură voin ţă, sim plă şi nedespărţită, precum
şi o singură fiinţă şi fire.
87. T îlcu ire a cu v in telor : « Pentru că altfel, c e mă îm piedica ş

p e m ine ca, afirmînd această p r o p o z iţie : Tatăl e mai m are prin
fire, apoi însuşindu-m i-o p e a c e a s t a : Prin fire nu e, desigur, mai
m are, n ici Tată, să c o n c h id : C e e a c e e mai m are nu e, desigur, mai
m are, s a u : Tatăl nu e, desigur, Tată» (Din a ceea şi C uvîntare, cap.
15, P. G. 36, 93).
F iindcă învăţătorul definise înţelepţeşte că Tatăl e m ai mare, după

cauză, ca Fiul, întrucît Fiul e din Tatăl, iar nu Tatăl din Fiul, arienii
adoptând afirm aţia că e «cau za prin fire», i-au atribuit cu v icle n ie !afir
maţia că e «m ai m are prin fire». De a ce e a destram ă mai întîi, cu e n er
gie, con clu zia greşită a lor, zicîn d : «Sau se !amăgesc pe ei înşişi, sau pe
cei că tre care gră iesc». C ă ci nu toate cîte se zic despre cev a se zic şi
despre suportul lui. Ci u n ele in dică atributele, altele, suportul lor. C ăci
nu toate cîlte se zic despre cau ză întrucît e cauză se v o r zice şi despre
fire. Pentru că nu este raţional ea ce le spuse, să zicem , despre un înţe
lept sau un îm părat ca înţelept sau îm părat să se spună şi despre supor
tul c e stă la baza acestora ca oam eni şi să cuprindem , în chip limitat,
în definiţia fiinţei suporturilor, ce le spuse despre înţelepciune ca înţe
lepciune, şi despre îm părăţie, ca îm părăţie, adică să adm item cele ce
nu ţin n icid ecu m de raţiunea fiinţei, ea diferenţe con stitu tive şi întregi
toare ale fiin ţei însăşi.
A p o i, îm pletind m ai înţelepţeşte din con clu zia lor un silogism , îi
răstoarnă prin e i înşişi şi anume aşa : «Pentru că altfel ce m ă îm piedică
şi p e m ine ca, afirm înd această prop oziţie : Tatăl e mai m are prin fire,
apoi, însuşindu-m i p e aceasta : Prin fire nu e, desigur, n ici Tată, să c o n
chid : C eea ce e mai m are nu e, desigur, m ai mare, sau : Tatăl nu e,
desigur, Tată».
Pentru a ni se face propoziţia m ai clară şi mai întem eiată, să tran
scriem în tr-o schem ă ceea ce spune, în cepîn d cu afirmaţia adversarilor
şi sfîrşind cu învăţătura părintelui.
P ropoziţia arienilor sau eu n om ien ilor era : «D acă Tatăl e prin fire
cauză a Fiului, iar Tatăl e mai m are ca Fiul, atunci Tatăl e mai mare
prin fire ca Fiul».
Răspunsul sfântului părintelui nostru G rigorie, care răstoarnă pe ad
versari redu cîn du -i la absurd, a f o s t : «D acă după v o i Tatăl e mai m are
A M B IG U A 233
ca Fiul, dar prin fire nu e mai mare, n ici Tată, atunci ceea ce e mai
mare nu e m ai m are şi Tattăl nu e Tată».
A şa sînt răsturnaţi, fiind prinşi în uneltirile lor, ce i ce neagă ade
vărul, d ov ed in d u -se g o i de dreapta credinţă. C ăci în astfel de chestiuni
con clu ziile p ro v in din prem ize, iar în cazul de faţă co n clu z iile rezultă
din prem izele în care au căzut din m ulta ignoranţă cei ce se s o co te s c pe
ei în ţe le p ţi304.
88. T îlcu ire la : «Dar fie şi al lucrării, dacă aşa v i s e pare ; nici
aşa nu n e v e ţi prinde■ C ăci chiar d eofiin ţim ea (Fiului) a lu cra t-o
(Tatăl). Pentru că altfel, id eea u n ei astfel d e lucrări e absurdă».
(Din a ce e a şi C u vîn tare, cap. 16 ; P.G. 36, 96).
C ei ce aveau lim ba ascu ţită ca b riciu l îm potriva adevărului se

făceau că întreabă : «Tatăl e num e al fiinţei, sau al lucrării ?». A ceasta,
pentru ca, de v o m zice că Tatăl e num e al fiinţei, să con ch id ă de aici
că Fiul e d e altă fiinţă d e c ît Tatăl, întrucît aceeaşi fiinţă nu prim eşte
două num e deoseb ite în chip propriu (că ci da că Tatăl e num e al fiinţei,
nu ar putea fi şi Fiul num e a l a c e le ia ş i); iar de v o m zice că e a l lu cră
rii, să n e arate că mărturisim clar pe Fiul făptură a Tatălui, ca rezultat
al lucrării. De !aceea învăţătorul, după ce e x p lică contrar lo r sensul c u
vin telor, îndată le spune c ă num ele «T ată» nu e n ici al fiinţei, nici al
lucrării, ci al relaţiei şi al m odului cum Se află Tatăl faţă de Fiul, sau
Fiul, faţă de Tatăl. A p o i adaugă c o n c e siv : «Dar fie şi al lucrării, dacă
aşa v i se pare», şi continuă : «C ă ci chiar deofiinţim ea a lu cra t-o». Cum
d eci lucrează deofiin ţim ea ? ar întreba poate cin e v a din cei ce toate le
cercetea ză şi n u suportă să ign oreze nim ic din c e le de folos. A ceasta se
ex p lică în m odul urm ător : «In existen ţe sînt două lucrări. Una dintre
acestea scoa te la iveală din existenţe în chip natural pe cele d e acelaşi
gen şi de aceeaşi fiinţă şi întru totul iden tice între e le». După aceasta,
acom od în d u -se cu blîn deţe arguţiilor a celora , spre a -i înfrâna puţin de
la blasfem ii, învăţătorul zice : «Dar după v o i, în scop u l indicat al ou -
vîntului, fie Tatăl şi num e a l lu cră rii». A p o i adaugă : «Chiar aceasta a
lu cra t-o Tatăl», a d ică deofiin ţim ea ca lu cra re fiinţial subzistentă şi v ie,
304. Logica arienilor era o log ică a c o n fu z iilo r ; log ica sfîntului G rigorie era
o log ică ce distingea cele ce sînt în ele înseşi distincte. Arienii, de la faptul că
Tatăl e mai mare ca Fiul, în calitate de cauză, deduceau că Tatăl e mai mare ca
Fiul după fire. Sfîntul G rigorie distinge între natura Tatălui şi calitatea Lui de cauză
în Treime. Tatăl e mai mare ca Fiul în calitate de cauză, dar nu prin natură. C on
cepţia sfîntului G rigorie şi a tuturor Părinţilor e că natura nu se alcătuieşte dintr-o
sumă de atribute, ci e ceva deosebit de acestea, indefinibil. Natura nu poate fi d efi
nită raţional, ci intuită ca suportul atributelor ce pot fi definite raţional. La fel
concepeau ei persoana ca subiect.
şi cu vîn t viu, şi putere, şi în ţelepciu n e de sine ipostatică, cum au nu

mit dum nezeieştii învăţători ai adevărului p e Unul născut Cuvîntul şi
Fiul lui D um nezeu.
Iar altă lucrare este cea care efectu ează c e le din afară. Prin ea
luerînd cin eva asupra a ce v a din ce le din afară şi de altă fiinţă, pregă
teşte cev a d eoseb it şi străin de fiinţa proprie, din v r e o m aterie mai îna
inte existentă. A ce a stă lucrare se m anifestă, atunci cînd e însoţită de
ştiinţă, în m eşteşuguri. D espre aceasta du m n ezeiescul învăţător zice :
«Pentru că altfel ideea u n ei astfel de lucrări e absurdă», în afară de
sensul în care s-a spus. E absurdă mai ales cînd e cugetată la Tatăl şi
la Fiul, la care m intea bin ecredin eioasă nu poate să o adm ită n ici pe
prima propriu-zis, întrucît existenţa negrăită şi n eînţeleasă a Unuia
N ăscutului din Tatăl şi deod ată cu Tatăl şi în Tatăl e m ai presus şi de
aceea 305-
89. T îlcu ire a cu v in telor : «Iar D um nezeu se z ic e nu al C u vîn

tului, ci al părţii Lui vă zu te. C ăci cum ar fi D um nezeu al C elui ce
e propriu D u m n ezeu ? Iar Tată e nu al părţii Lui vă zu te, ci al C u
vîntului. C ăci a cesta era îndoit. D eci p e de o parte, am îndouă se
afirmă în sen s propriu, p e d e alta, nu în sen s propriu. La noi însă
e dim potrivă. Căci D um nezeu n e e D u m nezeu în sen s propriu, dar
nu Tată» (Din C uvîntarea a doua d esp re Fiul, Cuv. IV teol., cap.
8, P.G. 36, 113).
Pe de o parte, am îndouă se afirm ă în sens propriu : Tată şi Dum

nezeu. C ăci am îndouă pot fi spuse în sens propriu în legătură cu Hris-
tos. Pentru că D um nezeu e în sens propriu Tată al lui Hristos, ca al
305. Sfîntul M axim arată cum sfîntul G rigorie, pus de arieni în faţa alterna
t i v e i : «Tatăl este nume al fiinţei sau al lu cră rii?», a spus că nu e nici al fiinţei,
n ici al lucrării comune, pentru că în aceste cazuri nu S-ar mai putea distinge de
Fiul, sau Fiul ar fi de altă fiinţă. Tatăl este, după sfîntul G rigorie, nume al relaţiei.
Dar relaţia im plică totdeauna doi factori între care are lo c relaţia. însă nu doi fa c
tori ca fiinţe sau ca lucrări deosebite. In acest caz, Tatăl şi Fiul nu sînt nici nume
ale unei fiinţe sau ale unei lucrări com une, nici num ele unor fiinţe şi lucrări d eo
sebite, ci nume ale unor Persoane unite şi distincte printr-o relaţie de origine. Prin
aceasta Părinţii au dalt să se înţeleagă că Persoanele sînt altceva decît fiinţa sau
lucrarea.
Dar sfîntul G rigorie vrea să fie con cesiv în privinţa cuvintelor. De aceea spune
a r ie n ilo r : am putea admite totuşi că Tatăl este un nume al lucrării dacă ţineţi mult
la aceasta. Dar în !acest caz această lucrare trebuie concepută ca provenind din fiinţa
unui subiect şi ca avînd drept efect al ei deofiinţim ea, adică dînd existenţă Unuia
care e de o fiinţă cu El, dar deosebit ca subiect. A cesta ar fi şi El o lucrare, dar
o lucrare subzistentă şi, ca atare, deosebită de Tatăl ca subiect. Putinţa de a admite
un astfel de nume pentru Tatăl e dată în faptul că există o lucrare prin care su
biectul nu face decît să scoată la iveală ceea ce se află în El însuşi sau în fiinţa Sa.
Nu e cu putinţă însă de a socoti pe Tatăl ca o lucrare care con fecţio
nează ceva dintr-o !substanţă exterioară Lui. Chiar lucrarea în sensul prim nu se
poate admite în sens propriu, indicînd p e Tatăl şi p e Fiul. Naşterea Fiului din Tatăl
e altceva decît celelalte lucrări ale lui Dumnezeu, care sînt com une Tatălui şi Fi
ului.
A M B IG U A 235
C elui ce e şi după întrupare Fiu şi D um nezeu-C uvîntul şi Unul din

Sfînta Treim e ; dar e şi Dum nezeu !al A celu ia şi H ristos, iarăşi în sens
propriu, ca al Celui ce e om cu adevărat, din pricina trupului, şi unul
dintre oam eni. C ăci ce le proprii părţilor se atribuie în sens propriu în
tregului care con stă din ele ca celu i ce prim eşte în chip natural, în
sens propriu, toate însuşirile părţilor din care consistă.
Pe de altă parte, iarăşi am îndouă trebuie înţelese în sens im p ro
priu, Dum nezeu şi Tată. C ăci n ici una nu se poate spune în sens p r o
priu în legătură cu H ristos, din pricina deoseb irii naturale a firilor din
care şi în care con sistă. C ă ci cele ce sînt prop rii întregului ca sinteză,
niciodată nu se v o r putea atribui în sens propriu uneia sau alteia din
părţile sale. «La n o i însă e dim potrivă», adică altfel. C ăci cîn d con tem
plu d eosebirea firilor şi le disting prin cugetare, nu p ot să fo lo s e s c cele
două nume în sens propriu, adică D um nezeu şi Tată. F iindcă Tatăl nu
e Dum nezeu al C uvîntului în sens propriu, n ici nu e Dum nezeu Tată al
trupului în sens propriu. D eci contrar, a dică altfel, sau invers ca la noi
se fo lo s e s c «propriu » şi «im propriu», după cum se are în v ed ere uni
tatea şi ipostasul cel unul sau d eoseb irea firilor şi distincţia lor prin
cugetare. A şa se spune în sens propriu Tată al ipostasului c e l unul, ca
al H ristosului ce l u n u l; şi Dum nezeu, pentru cauza arătată (pentru firea
om enească). Dar deosebirea după fiinţă a firilor im pune folosirea a ce
lor num e în sens im propriu, aşa cum e la noi. C ăci n ou ă Dum nezeu ne
e Dum nezeu în sens propriu, cum e şi al trupului C u v în tu lu i! dar nu
ne e Tată în sens propriu, precum n ici al trupului Cuvîntului. D eci să
atribuim invers ce le ale întregului, părţilor şi întregului, ce le ale păr
ţilor sale, şi v a fi uşoară şi clară în ţelegerea de faţă.
Şi ca să se facă şi m ai clare ce le spuse, cîn d H ristos e cugetat ca
ipostas, trebuie să folosim în sens propriu pe am îndouă, adică num ele
de Dum nezeu şi Tată. Dar cînd, din pricina existen ţei neam estecate a
celoT în care şi din care este, se con tem plă firile lui H ristos, trebuie să
afirmăm acele num e invers, a dică în sens im propriu, cum e la n oi. Iar
aceasta o arată clar învăţătorul cîn d adaugă : «Şi aceasta, îm preunarea
num irilor, îi rătăceşte pe eretici, num irile schim bîndu-se între ele din
pricina unirii». Iar dovad a e că atunci cîn d firile sînt separate în c u g e
tare, se separă îm preună cu e le şi num irile. A d ică , atît cît priveşti pe
Hristos, Ipostasul ce l unul, e nedespărţită îm preunarea num irilor prin
com unicare. Dar cîn d distingi prin cugetare firile care constituie ip o s
tasul cel unul al lui H ristos, ai distins, îm preună cu firile, şi numirile.
Sau iarăşi, fiin dcă H ristos e îndoit în fire, se afirmă am îndouă num irile
în raport cu El : de Dum nezeu şi de Tată ; se afirmă în sens propriu, cînd
236 S FIN XU L M A X IM M Ă R TU R ISITO R U L
se pronunţă num irile corespu n zător cu firile, şi im propriu, cîn d se

acordă în m od invers proprietatea cea după fire a fiecăreia din cele din
care, în care şi care este, celeilalte, pentru unitatea ipostaisului.
A ceasta neştiind s-o facă sau, m ai adevărat, nesuportînd s -o facă,
ereticii de atunci şi de acum nu se feresc să h ulească p e Dum nezeu-
Cuvîntul, unii co b o rîn d pe D um nezeu la n ivelu l de făptură din pricina
c e lo r om eneşti, alţii desfiinţînd ico n o m ia (întruparea), din pricina fi
rilor din care este.
Un alt bărbat foarte înţelept în c e le dum nezeieşti, întrebat de m ine
despre lo cu l acesta, a zis : Sensul «propriu » şi «im propriu» al numirii
de Tată, d e Dum nezeu, sau !amîndouă indică aceeaşi ca teg orie a rela
ţiei, întrucît se aplică H ristosului c e l Unul, ca re consistă din două c o n
trarii : din c e e a ce e «propriu » şi din ceea ce e «im propriu». C înd Tatăl
e numit D um nezeu al lui H ristos, dacă se cugetă la ce le d ou ă firi, e
numit «în sens prop riu » Dum nezeul făpturii şi «im propriu», al lui Dum
nezeu-C u vîn tu l. Dar şi in vers : e num it Tată ai Cuvîntului «î-n sens
propriu» şi al făpturii «în sens im propriu», cum e şi la noi. C ăci nouă,
A ce la şi n e e Dum nezeu «în sens p rop riu » şi Tată, «în sens im propriu».
A m prim it această rem arcă a înţeleptului şi, fiind frum oasă, am socotit
s-o in terca lez în scriere·
90. T îlcu ire a cu vin telor : «El, adică H ristos, a primit viaţa
sau ju d ecata, sau m oşten irea neam urilor, sau stâpînirea p es te tot
trupul, sau slava, sau u cen ici, sau alte c îte s e spun». Şi a cestora
învăţătoru l le a d a u g ă : «Iar aceasta s e z ic e d esp re om en ita te». Pe
urmă, iar a d a u g ă : «Iar d e le atribui şi lui D um nezeu, nu e absurd.
Căci nu I l e atribui ca p e u n ele c e le -a dobîndit, ci ca p e u n ele c e
le are d e la în cepu t, în tem eiu l fiinţei, nu al harului» (Din aceeaşi
C u vîntare, cap. 9 ! P.G. 36, 113).
M -am întrebat adeseori pe m in e însum i despre aceasta, a d ică d e s

pre m odu l şi sensul în care se spune, cum zice învăţătorul, că Dum ne
zeu prim eşte ce e a ce are după fire. Şi neputîndu-m ă lămuri, la urmă am
so co tit că e bine să întreb pe un bătrîn înţelept, care a ex p licat cu
m ultă pricep ere cu vîn tu l despre aceasta, spunînd ‫׳‬ aşa : D acă ne în chi
puim ip otetic p e cin e v a lăm urind u n ora firile lucrurilor, acela va spune
către e i : Să dăm lui Dum nezeu atotputernicia, înţelepciunea, bunăta
tea, dreptatea ·, de asem enea, creaturii, slujirea, ascultarea, mărginirea,
venirea la existenţă din nim ic şi ce le ce decu rg din acestea, întrucît fi
rea fiecăruia, în cugetarea obişnuită, pretinde ale sale. D eci zicîn d ·.
«Să dăm lui D um nezeu», nu I-a acordat ceea ce nu ţine de El, ci ceea
ce are firea. C ăci acest «să dăm » înseam nă : să d eosebim firea prin în
suşirile ei de ce le c a r e nu sînt ca acestea. în a cela şi m od în ţelege în
A M B IG U A 237
chip b in ecred in cios şi ce e a ce spune învăţătorul a i c i : «!Iar de le dăm şi

lui D um nezeu», adică în ţeleg e că firea prim eşte recunoaşterea însuşi
rilor ©i de la cei ce disting b in e lu cru rile 306.
91. T îlcu ire a cu vin telor : « P recum zicem că e cu neputinţă ca

D um n ezeu să iie rău, sau să nu fie ». (D in aceeaşi C uvîntare, cap.
2).
Intrebînd pe înţeleptul bătrîn, mai sus amintit, a spus că cu vin tele
«să nu fie » nu se leagă de ce le dinainte. C ăci în a cest caz am con ch id e
că Dum nezeu e rău. Pentru că spunînd : «C ă precum zicem că e cu n e
putinţă ca Dum nezeu să fie rău, sau să nu fie rău», afirm ăm că e rău,
odată ce cu vîn tu l «rău» e com plem en tu l com un. C ăci două negaţii p ro
duc o afirmaţie. Pentru c ă n egativu l «cu neputinţă», legat cu «să nu fie
rău», dă ca rezultat că e rău. C eea ce nu e. Să nu fie ! Ci fiecare parte,
îşi are un început propriu al şirului. D eci acest pasagiu al cuvîntării
se arm onizează a s t f e l: «C ă ci precum zicem că e cu neputinţă ca Dum
nezeu să fie rău» ; apoi punem virgu lă şi în cepem altă idee, adăugind :
«sau să nu ex iste».
92. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « A i num irile fiului,
umblă prin e le , prin c e le Înalte, d u m n ezeieşte, prin c e le trupeşti
îm preună-pătim ind, mai b in e-zis, în în tregim e d u m n ezeieşte, ca să
fii dum nezeu urcînd d e )o s pentru C el c e S-a co b o rît pentru noi
de su s» (Din aceeaşi C u vîntare, cap. 21 , P.G. 36, 133).
C el ce şi-a luminat m intea cu contem plaţia înaltă, în interpretarea

fiecăreia din num irile dum nezeieşti şi şi-a rid ica t-o şi adaptat-o la ra
ţiunea originară şi d u h ov n icea scă a fiecăreia şi prin ostenelile virtuţii
şi-a supus duhului cugetul trupului, făcîn du -se ascultător pînă la m oar
te, um blă cu adevărat cu duhul şi cu trupul fără greşeală «prin num irile
înalte dum nezeieşte». El îşi face drumul du m n ezeiesc şi călăuzitor spre
Dum nezeu prin contem plaţia tain ică «în chip înalt» prin num irile înal
te, iar prin filo so fia făptuitoare îşi face trupul «îm preună-pătim ind».
Căci el se grăbeşte prin c e le trupeşti spre ţinta de sus. M ai bin e-zis îşi
face drumul «în întregim e dum nezeieşte», pentru că şi făptuirea lui e
contem plativă şi nu lipsită de har. Iar în scop u l acesta arată clar că a
ales înstrăinarea voin ţei de trup prin desăvîrşită tăiere-îm p reju r a m iş
306. Respingînd concluzia arienilor că în acele locuri din Scriptură unde se

spune că Hristos a primit stăpînirea peste !toate (Mt., 28, 18 etc.) se im plică in fe
rioritatea Lui faţă de Dumnezeu, sfîntul G rigorie arată că a prim it-o fie după uma
nitatea Sa, fie în sensul că I s-au recunoscut c e le ce le avea după firea Sa dum
nezeiască.
cărilor naturale a le trupului ca să se facă dum nezeu prin har, rid icîn -
du‫ ־‬se pe sine cu trupul m ai presus de m aterie prin făptuire, şi cu m in
tea, mai presus de form ă, prin contem plaţie, adică mai presus de cele
din care se alcătuieşte existenţa făpturilor ,· sau ca să spun totul, făcîn -
du-se prin deprinderea virtuţii şi a cunoştinţei cu totul nem aterial şi
fără form ă, pentru D um nezeu-C uvîntul, Care, fiind, după fire, în sens
propriu fără m aterie şi form ă, S-a făcut pentru n o i cu adevărat ca noi
din n oi în m aterie şi form ă 307.
Sau : «m ai bine-zis, în întregim e dum nezeieşte», înseam nă nepăti-
m irea care s-a ivit în el, d e o a re ce a dobîn dit toată virtutea şi cu n oş
tinţa cu putinţă o a m en ilor din îm preună-pătim irea cu trupul pentru
Dum nezeu şi aproapele, întrucît sufletul liber cu totul de întinăciuni se
arată gata să-şi asume datoria de a pătim i pentru alţii 308.
307. In acest capitol sfîntul M axim întem eiază drumul nostru du hovn icesc pe
hristologie. Cel ce pătrunde cu contem plaţia pînă la ulitimul înţeles al numirilor dum
nezeieşti şi, conform îndu-se înţelesurilor lor, îşi supune duhului cugetul trupului, prin
ostenelile pentru virtute, înaintează cu duhul !şi cu trupul spre stările dumnezeieşti
exprimate de aceste numiri. Pentru cel ce se aprofundează prin făptuire şi contem
plaţie în înţelesul ultim al acestor numiri, înţelesul acesta e o realitate şi deci
pentru el nu mai e posibilă o separare între numiri şi realitatea exprimată de ele.
A cela parcurge, folosindu-se de contem plaţia tainică, drumul său de înaintare în
chip dum nezeiesc sau înalt, aprofundîndu-se în înţelesul acelor numiri sau în rea
litatea exprimată de ele. A ceasta pentru că el a început să parcurgă acest drum
prin făptuirea virtuoasă, deci prin faptele .trupului, pătrunzînd prin trup «îm preună»
cu mintea spre stările experiate de minte prin contem plaţie. E o «îm preună-pătim ire»
care poate avea atît înţelesul de participare a trupului la bunătăţile ce se dau
omului progresat prin virtuţi, fără să le producă el însuşi, cit şi înţelesul că în
vrem e c e mintea trăieşte în bucuria acestor experienţe, trupul se supune pătim irilor
înfrînării. Dar, oricare ar fi înţelesul acestei «îm preună-pătim iri» a trupului, se poate
spune deopotrivă că omul du hovn icesc săvîrşeşte acest drum «în întregim e în mod
dum nezeiesc» pentru că e un drum al îndum nezeirii nu numai cu sufletul, ci şi cu
trupul. In lo c să fie lepădat ca o închisoare în sens origendst, este şi el îndum
nezeit.
Săvîrşind acest drum, om ul se ridică cu trupul mai presus de materie prin
făptuirea virtuoasă şi cu mintea mai presus de formă, sau de form ele gîndite care
întreţin în ea o ataşare la trup. El se face prin virtute şi cunoştinţa superioară
nemateriial, adică nesupus pornirilor trupului şi fără formă, întrucît mintea lui nu
mai ia form a diferitelor imagini şi gînduri legate de cele d e jos.
308. Este o afirmare clară a caracterului altruist al virtuţilor şi al cunoştinţei
duhovniceşti. Cel ce le-a dobîndit pe acestea poate fi socotit, pe de o parte, într-o
stare de îndum nezeire, deci şi de nepătimire, pe de alta, într-o stare de «îm preună-
pătim ire». C ăci acela, biruind patimile egoism ului prin pătim irile proprii, şi ajuns
nepătimitor, pătim eşte în întregim e pentru alţii, sau îşi însuşeşte obligaţia lor de a
pătimi, întrucît laceia nu sînt liberi de patimi. Nepătim irea nu e deci indiferenţă
ci maximum de participare la suferinţa altora din pricina patim ilor cărora aceia sînt
încă supuşi. E şi aceasta o participare la îm preună-pătim irea lui Hristos, Cel pen
tru Sine nepătimitor. Dar e şi un m ijlo c de înţelegere ‫׳‬ a faptului că Hristos cel
pentru Sine nepătim itor poate pătimi pentru oam eni. Arihm . V asile, stareţul mînăs-
tirii Stavronichita din Sfîntul Munte, declară că cel ce se răstigneşte din iubire
pentru alţii se odihneşte. El nu e chinuit de nepăsarea ce ar fi arătat-o faţă de
suferinţa altora şi care i-ar fi putut pierde pe aceiia (Eisodicon, 1974).
A M B IG U A 239
93. T îlcu irea d u h ov n icea scă a cu vin telor : « L egile firii s e v or

d esfa ce. T reb u ie să s e um ple lum ea d e şus. H ristos p o ru n ceşte să
nu n e îm potrivim » (D in C u vîn tarea la N aştere, a a c e lu ia ş i; C uvîn-
tarea la T eofanie, cap. 2 , P.G. 36, 313).
Cu adevărat legile firii s-au desfăcut pricinuind plinirea lumii de

sus. A ceasta înseam nă c ă dacă nu s-ar fi desfăcut ele, lum ea de sus ar
fi rămas cu lipsuri şi neum plută.
Dar care sînt legile firii ce se desfac ? S o cotesc că zăm islirea prin
sămînţă şi naşterea prin stricăciune, dintre care n ici una nu a ca ra c
terizat întruparea adevărată a lui Dum nezeu şi desăvîrşita înom enire.
C ăci zăm islirea a fost cu adevărat curată şi neatinsă d e sămîntă, iar
naşterea, cu totul curată şi neatinsă de stricăciune· De a ceea M aria a
rămas fecio a ră şi după naşterea C elui ce S-a născut, răm înînd în n aş
tere fără pătim ire, ce e a ce este lu cru m inunat şi în afară d e !toată legea
şi raţiunea. C ăci Dum nezeu, Care a b in e v o it să Se nască din ea, i-a
strîns şi mai tare legăturile fe c io rie i prin naştere. A fost o faptă şi o
veste cu adevărat uim itoare să se înfăptuiască naştere şi apariţie de
prunc, fără să se d esch id ă în chizătorile născătoare ale ce le i c e naşte.
C ăci trebuia, cu adevărat, ca Făcătorul firii, îndreptînd cel dintîi firea,
să desfacă prin Sine legile firii, prin care păcatul osîndise pe oam eni
din pricina neascultării ca să aibă acelaşi m od al succesiu nii lor ca şi
anim alele necuvântătoare ·, şi astfel să se în n oiască legile prim ei şi cu
adevărat dum nezeieştii creaţiuni, ca ce e a ce a pierdut om ul din n e
atenţie, ca un lipsit de putere, aceea să restaureze din iubirea de oam eni
Dum nezeu, c!a un puternic.
D eci dacă legile firii apărute din pricina păcatului au fost d esfă
cute în H ristos şi toaltă răzvrătirea în rob itoa re a patim ilor a încetat cu
totul prin ven irea Cuvîntului, trebuie să se um ple lum ea de sus, cum
zice învăţătorul. Să nu negăm aceasta. C ăci d a că A dam ce l v ech i, care
zăcea sub păcat, fiind sim plu om, o dată ce a desfăcut prin neascultare
prim ele legi ale firii în duh, a um plut lum ea de j!os eu ce i născuţi ca
el în trup spre stricăciune, fă cîn du -se în cepător ce lo r asem enea lui în
cădere, şi nim eni nu neagă aceasta, cu atît mai m ult H ristos, n ou l A -
dam, C el fără de păcat, H ristos-D um nezeu, desfăcîn d ca Raţiune legile
!raţionalităţii pătrunse în fire din pricina păcatului, um ple cu dreptate
lumea de sus cu ce i născuţi ca El în duh spre nestrieăciune, făcîndu-Se
începător ce lo r asem en ea Lui în ascultare. Şi să nu refuze să creadă
aceasta nim eni din c e i ce sim t fie cît d e puţin puterea lui Dum nezeu şi
nu ignorează m ărim ea ei. A şa se um ple d e c i lum ea de sus cu cei c e se

nasc după H ristos în Duh şi aşa ia sfîrşit legea trupului şi a naşterii de
jo s şi toate îşi re v in la ritmul lor pentru lum ea de sus 309.
94. A ltă tîlcu ire d u h ovn icea scă a a celora şi cu vin te.
Dar mi se pare că p e lîngă acesta, cu vîn tul învăţătorului are şi alt

înţeles. Să-l arătăm d eci şi pe acesta, după puterea noastră, întrucît
Dum nezeu însuşi a in dicat înţelesul drept al cuvînltului în Evanghelii.
Singura cauză a tuturor, D um nezeu Iisus al m eu — în văţînd tainic în
parabolele despre oaia ce s-a rătăcit de suta dum nezeiască (Lc., 15, 4) şi
despre drahma pierdută din decada dum nezeiască (Lc., 15, 8) şi despre
fiul risipitor care a părăsit nebuneşte pe tatăl său şi a rupt arm onia
dum nezeieştii doim i frăţeşti (Lc., 15, 12) — a numit pe om oaie. A ceasta
pentru că e proniat, con du s, ţinut în rînduială şi pentru că procură c e
lui ce-1 are trei lucruri trebu in cioase : lînă, m iel şi lapte, pentru c ă e
hrănit şi hrăneşte cu cu vîn tu l şi cu m od u l contem plaţiei naturale, e
îm brăcat şi îm bracă cu m odul filo s o fie i m orale, e îm bogăţit şi îm bog ă
ţeşte născînd pe ce l asem enea prin taina v e d e rii adevărate. L-a numit
drahmă, pentru că e strălucitor şi îm părătesc şi reflectă, ca chip, o r ig i
nalul du m n ezeiesc şi e capabil să încapă toată frum useţea dum nezeias
că, pe cît e cu putinţă. Iar fiu, pentru c ă e m oştenitor al bunătăţilor p ă
rinteşti şi e g a l în cinste cu Tatăl, după darul harului.
309. Lumea de sus e lumea în care stăpîneşte Duhul, superior !trupului, precum
lumea de jo s e lumea în care stăpînesc pornirile inferioare ale trupului ce duc la
păcat. Legile dinţii a le firii au fost leg ile Duhului, nerohit păcatului, legile Du
hului curat de patimi şi liber. C ăci Duhul stăpînea asiupra firii şi o făcea uşoară,
elastică. După ce eficienţa Duhului asupra firii a‫׳‬slăbit, aceasta a devenit grea, v ir ‫״‬
toasă, o p a c ă ; ea a fost supusă unor legi automate, uniform e şi im placabile, căci
patim ile fac raţionalitatea trupului iraţională m ai mult decît a animalului în des
făşurarea lor automată, uniformă, neliberă. D acă ele sînt frînate în parte de ra
ţiunea umană, cu atît mai mult pot fi frîniate de Raţiunea divină supremă prin în
truparea Ei, Raţiunea dare întăreşte raţiunea umană şi o luminează, făcîn d-o stă-
pînă peste raţionalitatea sensibilă a trupului. A şa se face că prin întruparea Ra
ţiunii supreme au fost copleşite sau biruite şi leg ile automate care s-au înstăpînit
prin simţualitatea pătimaşă asupra firii raţionale, asupra raţiunii libere şi asupra
raţionalităţii trupului. Cuvîntul a dat prin aceasta putere tuturor celor c e v o r ca
să umple lumea d e sus a celor duhovniceşti, precum căderea lui Adam sub robia
patim ilor şi a leg ilor automate iraţional-sim ţuale ia tras după ea umplerea lumii de
jo s cu toţi cei născuţi din el spre patimi şi stricăciune.
P. Sherw ood spune că aici sfîntul M axim şi-a însuşit teoria sfîntului G rigorie
de N yssa despre două crea ţiu n i: prima structurată pentru o viaţă nesexuală şi li
beră de p a siu n i; a doua, structurată potrivit pasiunilor. T eoria revine la sfîntul M a
xim, pe lingă Am bigua ('P.G., 91, 309 A B ! P.G., 1313 C D ; P.G., 13— 17, 2 1 ; 1341 C),
în Q uaestion es ad Thal. (I, P.G., 90, 269 A B ; The Earlier Am bigua o i St. M aximus
the C on fessor, p. 51).
Dar se p oa te spune mai degrabă că nu e v orba de două creaţiuni, ci de una
şi aceeaşi creaţiune cu două posibilităţi generale ; cu posibilitatea dominării duhului
şi a libertăţii lui în ea, sau a legilor strimte, automate ale simţualităţii, ale m ate
riei. Prima posibilitate atîrnă de menţinerea creaţiunii în !ambianţa lui Dumnezeu,
căci prin El se întăreşte duhul şi ra ţiu n ea ; a doua se activează prin pornirea spre
A M B IG U A 241
Pe acest om, ca oaie rătăcită, căutîndu‫־‬l purtătorul de grijă Dum

nezeu ca păstor, l-a aflat şi, punîndu-1 pe um erii S ă i,'l-a readus la
turma ce lo r deop otrivă . Ca chip a coperit de patimi şi cu frumuseţea
originară slăbită, Cuvîntul ca înţelepciune, aprinzînd trupul Său ca pe
o candelă, l-a aflat la lumina dum nezeirii Sale şi Şi-a făcut din aflarea
lui m are pricină de bucurie, com pletîn d prin această drahmă din urmă
decada dum nezeiască. Iar ca să nu fie om orît de păcat şi pierdut prin
necunoştinţa lui Dum nezeu, întorcîndu-se, l-a primit ca un tată bun şi
l-a îm brăcat iarăşi fără ştirbire cu sem nele slavei de dinainte şi, lucru
mai mare şi mai tainic ca toate, a tăiat viţelu l cel gras, orica re ar fi fost
viţelul acesta şi minunata lui tăiere. (S ocotesc că acest viţel era C u v în
tul sau Raţiunea cea mai înaltă, cea mai ascunsă şi cea mai necunoscută
a m odului neînţeles şi n ecu n oscu t al P rovidenţei dum nezeieşti şi n e
grăite şi dăruirea ei dum nezeiască, făpturilor). A stfel Şi-a făcut din în
toarcerea fiului pricină de bucurie negrăită. C ăci aceasta a com pletat
în. chip m ăreţ doim ea fiilor, oricare ar fi ea, şi decada dinainte a drah
m elor şi suta dinainte a oilor 310.
automatizare a simţualităţii produse de materie, deci prin cădere. In activarea celei

de a doua posibilităţi, lumea, creată ca un cîmp contingent de exercitare a d ia lo
gului liber al iubirii înttre Dumnezeu şi oam eni ca şi între oam enii înşişi, şi-a pier
dut în mare măsură elasticitatea personalistă. Dar cea mai proprie posibilitate a
creaţiei este cea «dum nezeiască». Numai activarea acesteia actualizează de fapt
creaţiunea la nesfîrşit. Actualizarea posibilităţii acesteia este legată cu conceperea
mîntuirii ca sfinţenie. Ea poate fi actualizată de creştini, în grade diferite, in cursul
vieţii pămînteşti. Deplin va fi actualizată în starea de înviere. Hristos a actualizat-o
mai deplin în El însuşi chiar prin naştere, ca să o actualizeze total prin înviere.
Noi o actualizăm în grade diferite în viaţa pămîntească şi deplin, în viaţa viitoare
prin Hristos. Numai adm ifindu-se această posibilitate in creaţie, ea nu e considerată
rea în esenţă, ci prin cădere ; adică numai aşa se depăşeşte origenismul. O ccidentul
creştin, care nu cunoaşte decît m odalitatea unei creaţiuni dominate de patimi şi de
stricăciune, a adaptat la ea şi concepţia despre mîntuire, care nu mai v ede în mîn-
tuire şi o putere dată omului spre sfinţire, ci numai un aranjament juridic între
Fiul cel întrupat şi Tatăl. In doctrina protestantă despre im posibilitatea unei vieţi
fără de păcat (chiar fecioria M aicii Domnului e contestată) acest origenism şi-a atins
gradul culminant. W alter Kiineth a văzut acest origenism direct afirmat în teologia
barthiană care leagă indisolubil păcatul de timp. (D/e Lohre von d et Siinde).
310. Trupul lui Hristos e candela din care străluceşte lumina dumnezeiască.
Candela însăşi sau trupul lui Hristos se face luminoasă prin lumina dum nezeiască
din ea. Prin trupul Său, Fiul lui Dumnezeu a redescoperit frumuseţea trupului om e
nesc Sie însuşi şi celorlalţi. Şi nu numai a trupului, ci a firii umane întregi. Cu-
vintul lui Dumnezeu a luat pe umerii Săi trupul Său şi, in Ei, trupul tuturor, sau
pe om în general, şi l-a readus ca pe a zecea drahmă în comuniunea cu cele nouă
cete îngereşti. Sfîntul M axim nu voieşte să precizeze care e dualitatea fiilor. Poate
că Îngerul în general e unul din cei doi fii, iar omul, al doilea. V iţelul tăiat e
Cuvîntul lui Dumnezeu cel întrupat, junghiat şi împărţit tuturor, sau Raţiunea di
vină care, întrupindu-Se, întăreşte raţiunea umană ce se opune naţionalităţii sim-
ţuale a patim ilor întîi în trupul pe care l-a asumat şi apoi, prin iradiere, în toţi
cei ce intră prin credinţă în legătură cu Ea. Rezultatul acestei opere mîntuitoare
e aduceiea celui însingurat în com uniunea celor uniţi cu Tatăl, cu Păstorul şi cu
Arhetipul drahmelor.
D ar d a c ă v re i, să în cetă m a v o r b i d e sp re a ce ste a , u rm în d să în fă
ţişăm în ţe le s u l fie c ă r u i n um ăr la o v r e m e m ai p o triv ită şi p rin tr-o c e r
ce ta re m ai stăru itoa re, în altă s cr ie r e 311. D e ci Bunul P ăstor a pus p e
om p e u m erii Săi ca pe o o a ie şi l-a a du s la soţii lui ; ca drahm a ce are
p rin ch ip în lip ă rirea d u m n ezeia scă , D om n u l şi M in tu ito ru l, în ca lita te
d e în ţe le p ciu n e şi p u tere a lui D u m n ezeu şi T atăl, l-a aflat în tru p în d u -
Se ,· ia r‫׳‬ca fiu ce se în to a r ce , l-a p rim it în ca lita te d e P ărin te bun şi
a to tm ilo s tiv şi l-a a şeza t între p u te rile ceru lu i. îm p lin in d lip sa fie că ru i
num ăr al c e lo r din c e r p rin om u l m întuit, e v ă d it că H ristos D u m n ezeu
a u m plu t lu m ea de sus, în fă p tu in d în S ine însu şi m în tu irea tuturor.
95. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceloraşi cuvinte.
Dar d a că v r e i, să tîlcu im şi a ltfel tem a a cea sta . Spun ce i ce au c e r

ceta t cu d e-a m ă n u n tu l firea lu cru rilo r că e o le g e a fie c ă r e i naturi sta
b ilita tea con sta n tă şi n esch im b a tă a raţiu nii d upă ca re este şi s-a făcut.
C ă a cea stă d e fin iţie a le g ii firii e bună, s o c o t e s c că v a a dm ite o r ic in e
v a auzi d e ea, d a c ă e părtaş de ra ţiu n e. Dar d a că lu cru l a ce sta e a d e v ă
rat, e v ă d it c ă aşa cu m le g e a firii p ă z eşte cu n e ce s ita te raţiunea firii
n eatin să, la fe l p ă z eşte a şeză m în tu l e i cu totu l n e sch im b a t. Dar C e l 'c e
a d eterm in at cu în ţe le p ciu n e e x is te n ţa c o n c r e tă a c e lo r cre a te după
s p e c ia fie că ru ia , fiin d m ai presu s d e fire şi d e le g e şi d e m in te şi de ra
ţiu n e şi d e l o c şi d e m işca re, nu lu crea ză , în c e le su pu se firii, d u p ă n i
m ic din c e le naturale, ci lu crea z ă şi p ă tim eşte p o triv it cu El însuşi,
a c o m o d în d u -S e m ai p resu s d e fire c e lo r d upă fire, nu c e lo r su p u se firii.
El p ă z e şte n e s ch im b a b ilita te a n eştirb ită a am în d u rora , a Sa ca re p ă ti
m e şte şi a c e lo r fă cu te în ch ip m in un at co n fo r m firii. A stfe l, m işcîn d u -
Se cu a d ev ă ra t spre n oi, în jo s , p rin arătarea în ch ip u l n ostru , S-a fă
cu t om desăvârşit, n e m iş c în d u -S e totu şi n ic id e cu m din. S ine şi n e p r i
m in d cîtu şi d e p u ţin e x p e rie n ţa c ir c u m s c r ie r ii în spaţiu ; şi n e -a în d u m
n e z e it d e să v îrş it n esu p rim în d n im ic din firea n oa stră p rin v r e o m o d ifi
ca re . Se dă în treg p e Sine însuşi, fără ştirbire, şi ia pe om în treg şi d e
p lin prin u n irea n eg ră ită şi n evă tăm ată , n e m icş o rîn d d e să v îrş ir e a n ici
u nuia. Şi este cu a d ev ă ra t a ce la ş i D u m n ezeu în tre g şi a ce la ş i O m în
treg, d în d u -S e p e Sine însu şi m ărturie, p rin d e s ă v îrş ir e a c e lo r d o u ă firi
în ca re este cu a d evă ra t, d e sp re n e s ch im b a b ilita te a şi con sta n ţa a m în
d u rora . A ş a d e s fa c e D u m n ezeu le g ile firii, fo lo s in d u -S e d e fir e în ce le
a le firii, în ch ip m ai p resu s de fire 312.
311. Cu înţelesul num erelor se va ocupa de fapt sfîntul M axim în Q uaeslion es

a.cl i'halasium, 55, alcătuită ceva mai tîrziu decît această a doua parte a scrierii
Ambigua.
312. După ce în cap. 93, a afirmat o■ readucere a creaţiunii la » rînduiala
ei de la început, dinainte de cădere, acum precizează că aceasta nu înseamnă o
m odificare a creaţiei în natura ei. Raţiunea creaţiei şi a fiecărei făpturi în . parte
A M B IG U A 243
96. A ltă tîlcuire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «T rebu ie să se

um ple lum ea de sus».
D acă d eci H ristos ca om este pîrga firii noastre ridicate la Dum ne
zeu şi Tatăl şi, oarecum , aluatul întregii frămîntături, este ridicat la
Dum nezeu şi Tatăl ca în ţelegere a um anităţii odată ce C el ce, fiind Cu-
vînt, niciodată nu a ieşit din stabilitatea în Tatăl, să nu ne îndoim că
v om fi şi noi, potrivit cu cererea Lui către Tatăl, a c o lo unde este El în
suşi, pîrga neam ului nostru. C ăci precum a coh orît .El pentru n oi în
chip neschim bat şi S-a făcut om ca noi, lipsit fiind numai de păcat, şi a
desfăcut în chip suprafiresc legile firii, aşa v om urca şi n oi ca urmare
a acestui fapt, din cauza Lui; şi ne v om fa ce dum nezei ca El prin taina
harului, neschim bînd nim ic din fire· Şi aşa se um ple iarăşi, după în ţe
leptul învăţător, lum ea de sus, m ădularele trupului adunîndu-se, după
vredn icie, lingă Cap. Fiecare mădular prim eşte, adică, prin apropierea
în virtute, lo cu l cu v en it lui, datorită lucrării arhitecturale a' Duhului,
com pletîn d în chip arm on ic trupul C elui ce plineşte toate în toate, trup
ce um ple toate şi se îm plineşte prin toate 313.
rămîne neschimbată. Dumnezeu Se acom odează legii firii în chip mai presus de fire,
păzind-o atît pe ea, cît şi pe Sine, neschimbat. Desigur, e v orba de acea lege «dum
nezeiască» a firii care a fost la început şi pe care Dumnezeu o restabileşte. E
vorba de raţiunea făpturii cu baza în Dumnezeu, nu de legile automate ale naturii,
menite simplu să o conserve, nu să o îndum nezeiască. E vorba de o lege prin care
se afirmă puterea Duhului asupra firii, ţinînd-o în raţiunea ei şi du cînd-o la de-
Săvîrşirea ei. Dar firea rămîne totuşi circumscrisă. Dumnezeu pătimeşte într-un fel,
acceptînd să lucreze în cadrul ei. Dar rămîne totuşi neschimbat. Iar firea noastră
răminînd şi ea neschimbată se face candela luminii dumnezeieşti mai presus de fire,
sau rugul‫׳‬căldurii dumnezeieşti care n-o mistuie.
Cel mai deplin martor al păstrării neschim bate a dumnezeirii şi a umanităţii
în unirea lor, dar şi al acom odării dumnezeirii neschim bate în esenţă la. umanitate
şi ăl restabilirii umanităţii ca organ de manifestare a dumnezeirii, este Iisus Hristos.
In Hristos avem garanţia păstrării neştirbite a umanului pentru v eci, d a r‫׳‬şi a capa
cităţii lui de a deveni prin Dumnezeu organul manifestării maxime a lui Dumnezeu.
In El omul a umplut lumea de sus care se golise de o parte a ei, de om. Fiul
lui Dumnezeu, întrupîndu-Se, pătimeşte cele ale firii asumate, dar potrivit cu El
însuşi, cu posibilităţile Lui de coborîre, iar firea asumată trăieşte cele dumnezeieşti
potrivit cu ea însăşi, potrivit cu posibilităţile ei de îndumnezeire. V oia Lui om e
nească ‫״‬e îndumnezeită de cea divină, cum va zice Sinodul VI ecum enic (Mansi XI,
col. 705).
313. In secţiunile acestui capitol, dependenta desăvîrşirii duhovniceşti a omului
de hristoiogie este pusă într-o evidenţă, accentuată. Precum în Hristos pîrga uma
nităţii noastre este ridicată la Dumnezeu şi Tatăl, pentru că se !află ca înţelegere
şi sensibilitate umană în Cel ce niciodată n-a ieşit din stabilitatea în Tatăl, în su
premul izvor ăl vieţii şi iubirii, aşa vom fi ridicaţi şi noi în Ei. Prin acesta vom
deveni dumnezei, prin har, fără să suferim v reo înstrăinare de firea umană. Vom
deveni fii dumnezeieşti după hâr, dar în acelaşi timp, fii o m e n e ş t i prin fiinţă. Căci
vom com pleta după virtutea ce am dobîndit-o figpare, sau după puritatea şi sensi-
:,ilitatea pentru Dumnezeu, la care vom fi ajuns în viaţa pămîntească, trupul Cu-
\mtului şi al Fiului, Sau vom fi articulaţi în El într-un tot armonic. Zidirea aceasta
i tuturor în trupul îndumnezeit al Cuvîntului şi Fiului, ca să constituie un trup ar
D eci lumea de sus se va îm plini în m od sigur, precum s-a spus, fie

prin renaşterea d u h ov n icea scă a ce lo r ce se nasc în Hristos, fie prin
îm plinirea num erelor tainice din cer, ce se săvîrşeşte în H ristos şi prin
Hristos, adică a sutei dum nezeieşti a oilo r cuvîntătoare şi a decadei
tainice a drahm elor înţelegătoare şi a cinstitei doim i a fiilor, fie prin
adunarea m ădularelor trupului lingă Capul lor şi lingă pîrga frămîntă-
turii. Căci ea e îm plinită încă de pe acum în Hristos, dar are să se îm
plinească iarăşi mai pe urmă în cei asem enea lui Hristos, cînd cei ce
s-au făcut părtaşi de asem ănarea m orţii Lui prin pătim irile lor se v or
face părtaşi de în vierea Lui 314.
97. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Prunc s-a născut
nouă, Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpînire p e um erii L u i! căci Se ri
dică îm preună prin cru ce» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 2).
A p rop iin d u -se prin raţiune de prim a Raţiune, acest m are dascăl,
cum e o b ice iu l lui, a lămurit pătrunzător, prin cuvînt, cuvîntul despre
Cuvînt, pe care l-a scris m arele p r o o r o c Isaia spunînd tainic despre în
truparea Cuvîntului : « A Cărui stăpânire pe um erii Lui». Explicînd ce
trebuie să socotim că e stăpînirea aceasta, el zice : «C ăci cu cru cea Se
ridică».
Dar d eoa re ce cru cea are multe înţelesuri după laturile din care o
privim , se cu vin e să cercetăm după care latură învăţătorul a numit cru
cea, aici, stăpînire. C ăci cru cea e privită după form ă, după com poziţie,
după proprietatea părţilor, după lucrare şi după alte m ulte laturi pe
care le văd cei ce iu besc să con tem ple lucrurile dum nezeieşti. După
formă, crucea e privită cînd se observ ă puterea ei Ge cuprinde toate :
cele de sus, cele de jo s şi cele de am îndouă părţile, pînă la m arginile
lor. După com poziţie, cînd se ob servă în ea fiinţa, pronia şi judecata,
sau m anifestările acestora, adică înţelepciunea, cunoştinţa şi virtutea
Puterii care toate le cîrm uieşte : fiinţa şi înţelepciunea, fiind creatoare,
m onic şi o simfonie spirituală de simţire şi gîndire, străbătută de bogăţia spiri

tuală divino-um ană infinită a Cuvîntului, este opera unei lucrări arhitecturale a Du
hului. Odată ce Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, avem perspectiva de a ajunge şi
noi la bunătăţile dumnezeieşti ale Sale, la care a ridicat în Sine umanitatea Sa.
314. Intr-un fel sîntem încă de pe acum în Hristos şi ne împărtăşim de cu
noaşterea Lui ca om. Dar deplin vqm fi în El şi ne vom împărtăşi de cunoaşterea
şi simţirea filială a lui Dumnezeu şi Tatăl, proprie Lui, cînd vom ajunge în starea
Lui de înviere. Căci acum sîntem părtaşi mai mult morţii Lui prin pătimirile noas
tre pentru virtute, prin m ortificarea pornirilor inferioare, trupeşti şi egoiste. Fără
trecerea prin aceste pătimiri şi dureri, nu putem ajunge la deplina biruinţă asupra
lor, la deplina purificare, subţiere, transfigurare şi sensibilizare spirituală a firii
noastre pentru Dumnezeu, a cărei treaptă culminantă este învierea, aşa cum nici Hris
tos n-ar fi ajuns la starea de în viere a firii Sale umane dlacă n-ar fi suportat şi
biruit în ea suferinţele pricinuite de oameni. în nici o altă scriere a sa, sfîntul
Maxim nu a unit viaţa spirituală cu Hristos, sau mistica cu hristologia, ca în această
scriere, îndeosebi începînd cu ultimele trei capitole.
A M B IG U A 245
prin linia ridicată în sus ; pronia şi cunoştinţa, fiind purtătoare de grijă,

prin linia culcată ; ju decata şi virtutea, care biruiesc păcatul şi strîng
cele făcute şi în grijite în obîrşia şi cauza lor, prin întregul ei. După
proprietatea părţilor, cînd se v e d e cum prin linia verticală cru cea arată
pe Dumnezeu, Care răm îne pururea acelaşi şi nu iese nicicum din sta
bilitatea Lui datorită aşezării Lui statornice şi neclintite, iar prin linia
orizontală, toată zidirea în atîrnare desăvîrşită de Dumnezeu, neavînd
alte obîrşii ale existenţei sau altă bază afară de Dumnezeu. După lu
crare, cînd se v ed e însem nînd inactivitatea şi m ortificarea ce lo r ce
s-au fixat prin ea. In înţelesul acesta so co te s c că a luat învăţătorul cu
vîntul p ro o r o c e sc 315.
O bservăm că orice slujbă sau putere (fiindcă e bine să arătăm ade
vărul lucrurilor mai presus de n oi prin exem ple de la noi) îşi are anu
mite sem ne prin care cei ce le prim esc se fac văzuţi tuturor. A stfel,
unul a luat această slujbă de la împărat : de pildă căpetenia are ca
sem n aşa-zişii cod icili, du cele îşi are ca semn al slu jbei sabia, şi iarăşi
altul, altă slujbă, prin alt semn. A ce ste sem ne le prim esc ei înşişi de
la împărat şi le poartă în m îinile lor, dar ieşind, le dau să le poarte
casn icii lor. în acelaşi fel, şi Stăpînul nostru Iisus H ristos primind du
pă om enitate ca sim bol al puterii Sale crucea Sa a ieşit a v în d -o pe
um erii Săi, purtînd-o întîi El, apoi d în d -o altuia. Prin aceasta a arătat
că cel ce a primit puterea trebuie să prem eargă celor conduşi de el şi
să se ţină de cele poruncite prin ea (că ci aşa va fi ascultat în ch estiu
nile reprezentate de ea) şi apoi să poru n cească celor încredinţaţi lui,
ca să facă şi ei ca el.
Iar dacă sem nul puterii Domnului nostru Iisus H ristos este crucea
pe care a purtat-o pe um erii Lui, se cu vin e să ştim ce a v o it să arate
cînd a rînduit şi a răbdat acestea astfel în chip tainic. Spun cei p rice
puţi în sim boluri că umărul este dovad a făptuirii, iar crucea, a nepăti-
mirii, ca una ce pricinuieşte m ortificarea. D eci, prin aceste ghicituri
Dom nul şi D um nezeul nostru, îm plinind am îndouă cele· înfăţişate prin
315. Pentru că în capitolul anterior a vorbit de o împărtăşire ‫׳‬ a noastră de cu

noaşterea lui Dumnezeu şi Tatăl in Hristos, prin împărtăşirea da crucea Lui, în acest
capitol sfîntul M axim vrea să explice în ce fel crucea lui Hristos reprezintă o ridi
care a Lui la care participăm şi noi. El remarcă mai multe înţelesuri ale crucii
prin care ea înseamnă puterea lui Hristos ca Dumnezeu. La urmă arată înţelesul ei
pentru Hristos ca om, adică înţelesul prin care crucea a fost m ijloc de ridicare a
lui Hristos ca om. Prin acest înţeles, ea poate fi m ijloc de ridicare şi pentru noi,
căci numai de crucea în acest înţeles ne putem împărtăşi şi noi. A cest înţeles şi-l
arată crucea cînd o privim după lucrarea sau după eficienţa ei. Crucea prin lu
crarea ei produce oprirea de la orice faptă îndreptată spre satisfacerea vreunei
pasiuni şi produce m ortificarea tendinţei spre plăcerile inferioare. Crucea ne stabili
zează, ne fixează in singura dorinţă după Dumnezeu.
In acest înţeles a spus sfîntul G rigorie că Hristos Se ridică cu crucea, că ea
e semnul stăpînirii Lui peste patimi, dar şi semnul puterii Lui peste cei ce se ata
şează Lui prin credinţă. Căci ie dă şi acestora putere să se înalţe asemenea Lui.
aceste ghicituri (adică făptuirea şi nepătim irea desăvîrşită) în aşa fel

ca făptura să nu fie coruptă prin slava deşartă, prin cele ce le-a făcut,
a arătat ce au să facă şi ce i ce ascultă de El. E l aproape că strigă în
c h ip , pătrunzător : «A ce sta este sim bolul puterii M ele. D eci oricin e din
v o i doreşte această putere, să se lep ed e de sine, să-şi ia cru cea sa şi
să-M i urm eze M ie ! adică, să ia făptuirea om orîtoare a patim ilor, bună
tatea şi libertatea de orice pizm ă». Prin aceasta a arătat că doreşte ca
toti să prim ească asem enea Lui această putere. C ăci cînd purtătorul-
de-D um n ezeu ‫־‬învăţător zice : «Se ridică îm preună prin cru ce», s o c o
tesc ca prin aceasta ne învaţă că, întrucît firea raţională a oam enilor
se înalţă prin făptuire şi prin nepătim irea unită cu ea, înseam nă că în
suşi H ristos Se înalţă îm preună, adică H ristos ne ajută să ne facem ase
m enea Lui, înălţîndu-ne treptat şi după o ordine, prin făptuirea nepăti
m itoare, la contem plaţia cu n oscătoare a naturii şi, de la aceasta, se
m işcă mai departe la tainica iniţiere te o lo g ică (cunoştinţa de Dum ne
zeu) 316.
A ceasta mi se pare că o arată m arele şi sfîntul D ionisie A re o p a g i
tul cînd zice : «Dar d eoa re ce Dum nezeu este principiul (izvorul) sfinţi
tei rînduieli, prin care sfinţitele minţi ajung la cunoştinţa de ele însele,
cel ce tinde la ceea ce se poate v ed ea din firea sa la început va v ed ea
cine este el însuşi şi va lua întîi un dar. sfînt din înălţarea spre lumină.
Iar cel ce a văzut bine ale sale prin och ii nepătm itori va părăsi
adîncurile în tunecoase ale neştiinţei, dar fiind încă nedesăvîrşit, nu
va dori el însuşi, de la sine, ilum inarea şi participarea atotdesăvîrşită
la Dumnezeu, ci va fi ridicat pe încetul de la ce le dinţii ale lui la cele
şi mai dinţii şi, desăvîrşindu-se, la com uniunea culm inantă şi atotdum -
nezeiască, în chip bine orînduit şi sfînt» (D e Eccl. Hier., cap. 2, par. 4).
A şa Se ridică îm preună cu crucea, după acest m are şi dum nezeiesc das
căl, Cel singur Preaînalt, prin noi, care ne înălţăm în duh cu El, ridicîn-
du-ne prin pătimire şi prin nepătim irea unită cu ea la cunoştinţă, şi prin
aceea înălţindu-ne cu m intea nem aterială la iniţierea (cunoştinţa) tai
nică în ce le dum nezeieşti, ba, în drăzn esc să adaug, şi la participarea
la ele 317.
316. Dacă pe G olgota (şi chiar înainte de aceea, în urcuşul vieţii păminteşti)
Hristos S-a înălţat singur şi deci primul, după aceea Se înalţă împreună cu cei ce
primesc crucea Lui, adică m ortificarea patimilor, sau făptuirea nepătimitoare. .Numai,
întrucît Hristos Se înalţă împreună cu ei, starea lor este asemănătoare cu cea a
lui Hristos şi orice înălţare mai departe a lor, sau a acestei stări a lor, este o
îm preună-inălţare a lui Hristos ou ei. Înălţarea aceasta parcurge cele trei trepte
ale urcuşului du hovn icesc : nepătimirea, sau făptuirea nepătimitoare, sau virtuoasă,
contem plarea raţiunilor divine din creaţiune, cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu.
317. Citatul dat din Dionisie A reopagitul invalidează afirmaţia lui J. Hausherr
că acesta, în opoziţie extremă cu Evagrie, care găsea pe Dumnezeu în interiorul minţii
umane, li considera mai presus de orice posibilitate a minţii d e a-L cunoaşte într-o
transcendenţă absolută, (Ignorance inlinie, în «Orientalia Christiana Periodica», 1936,
A M B IG U A 247
98. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «C uvîntul Se în

groaşă» (Din aceeaşi C uvîntare la T eolanie, cap. 2, P.G. 36, 313).
Purtătorul de Dum nezeu şi învăţător a spus, socotesc, că Cuvîntul

Se îngroaşă, în aceste înţelesuri :
Sau pentru că Cuvîntul, fiind sim plu şi netrupesc, şi hrănind după
ordine, în chip du h ovn icesc, toate puterile din cer, a b in ev oit să Se în
groaşe şi, prin venirea Lui în trup, din noi, pentru noi şi ca noi, afară
de păcat, să înfăţişeze în chip acom odat nouă, prin cuvinte şi pilde, în
văţătura despre ce le negrăite, care întrece puterea a tot cuvîntul (C ăci
spune că a grăit toate prin parabole, şi fără parabole n-a explicat
nimic, idem, op. cit., cap. •7). Fiindcă aşa le place învăţătorilor să facă,
întrucît auzitorii nu pot urmări lucrurile cînd sînt spuse aşa cum sînt
în starea lor ‫־‬originală. De acea v o ie s c să-i ridice la înţelegerea celor
spuse 317 b.
Sau pentru că, ascunzîndu-Se pe Sine pentru noi în chip negrăit în
raţiunile lucrurilor, Se face cunoscut în chip prop orţion al prin fiecare
din cele văzute ca prin nişte sem ne scrise, întreg, deodată, în toate
atotdeplin şi întreg în fiecare şi n e m ic ş o r a t! C el nedivers şi pururea
la fel, în ce le diverse ; C el simplu şi necom pus, în cele com puse ! Cel
fără de început, în cele supuse începutului ; C el nevăzut, în cele văzute
şi Cel nepipăit, în c e le pipăite.
p. 357 şi urm.). Din acest citat vedem că Dionisie se plasează la m ijloc, intre aceste
extreme, afirmînd că se poate ajunge nu numai la o vedere duhovnicească a lui
Dumnezeu, ci şi Ia o comuniune cu El, dar drumul spre aceasta duce prin cun oaş
terea de sine a omului. Sfîntul Maxim îşi însuşeşte această concepţie considerînd,
contrar c!u ceea ce spune Hans Urs von Balthasar despre el (K osm ischc Liturgie,
1961, p. 40), această com uniune cu Dumnezeu posibilă încă în viaţa aceasta. Sfîntul
M axim leagă strîns drumul nostru spre purificare de patimi de crucea ·iu i Hristos.
Dar purificarea aceasta, deci şi crucea iui Hristos sînt temelia pe care se înalţă
treptele superioare ale desăvirsirii duhovniceşti. Numai prin pătimirea înfrînărilor
şi durerilor ajungem la nepătimire, sau la curăţirea de pătim irile cele rele.
317 b. Sfîntul M axim v ede lucrarea Fiului şi Cuvîntului lui Dumnezeu extinzîn-
du-se şi asupra cetelor îngereşti, şi anume, nu numai pornind de la întruparea Sa
ca om, ci încă înainte de aceea. El coboară treptat nu printr-o lucrare mîntuitoare
de păcat {care se referă numai la oameni), ci printr-o lucrare prin care Se face mai
deplin cunoscut ca Dumnezeu, de la cele mai de sus cete îngereşti pînă la noi,
făcînd accesibilă fiecărei trepte experienţa Sa, după nivelul ei. Deci această co-
borîre la îngeri nu se datore.ştc unui păcat pe care l-ar fi săvîrşit şi ei, potrivit
origenismului, ci pentru a-i ajuta şi pe ei să urce şi mai sus spre Dumnezeu. A lu n
gind la noi, fiinţe în trup, Fiul lui Dumnezeu ia trup şi ne com unică prin simboluri
trupeşti şi prin parabole istorice cunoştinţa despre Dumnezeu. Dar pe noi trebuie
să ne elibereze şi de patimi şi de moarte, oa să putem primi cunoştinţa Lui, ca să
ne ridice la fericirea înţelegerii Lui şi a comuniunii strînse cu Ei. Se îngroaşă luînd
trup, ca să facă trupul nostru transparent prin în duhovnicire şi să-L putem c u
noaşte pe El ca Dumnezeu, prin trupul Său şi prin trupul nostru, devenire transpa
rente în parte in cursul vieţii pămînteşti şi deplin prin înviere.
C oborîrea aceasta a lui Dum nezeu-Guvîntul a putut să se facă după o oarecare
succesiune, dar şi deodată. El ■a putut lumina deodată atît cetele îngereşti, cit şi pe
oameni prin întrupare. Dar e mai probabil că, chiar de Ia crearea ceteler îngereşti,
Cuvîntul lui Dum nezeu. S-a coborît la o înţelegere a lor, cum S-a coborît şi la în-
Sau fiindcă pentru noi cei groşi la cugetare a primit să Se întru

peze şi să Se întipărească (să ia chip) în litere, în silabe şi cuvinte, ca
din toate acestea să ne adune pe încetul la Sine pe noi, cei ce urmăm
Lui, uniţi în Duh, şi să ne ridice la înţelegerea simplă şi liberă de rela
ţie, aşa de mult con cen trîn d u ‫־‬ne pe n oi pentru Sine în unitatea Sa, pe
cît de mult S-a desfăşurat pe Sine pentru noi, prin pogorăm înt 318.
99. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «N u din c e le c e este

El, ci din c e le din jurul Lui, cu legîn d u -se un chip din altul, în tr-o
înfăţişare a ad evăru lu i» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 9).
Dum nezeu nu este cu n oscu t niciodată ce este din cele ce sînt fiinţa
Lui, adică din fiinţa însăşi. C ăci o noţiune care să exprim e ce este
im posibilă şi la fel de in a ccesibilă întregii zidiri văzute şi nevăzute.
Dum nezeu Se face cunoscut ce lo r ce văd din cele din jurul fiinţei, însă
numai că este, şi aceasta, cînd sînt bine şi binecrediincios contem plate.
C ăci toate ce le din jurul fiinţei arată nu ce este, ci c e nu este, ca, de
exem plu, însuşirea de a fi nefăcut, de a nu avea o origine, infinitatea,
necorporalitatea şi toate cele asem enea cîte sînt în jurul fiinţei şi în fă
ţişează ce nu este ea, nu ce este ea. Dar şi raţiunile proniei şi ale ju d e
căţii, după care toate cu în ţelepciu n e se ch ivernisesc, ca şi înfăţişarea
arm onioasă a firii în legătură cu Dum nezeu, care e îm preunată cu a c e
lea, arată pe Creatorul în m od proporţional, însă numai că este.
ţelegerea omului (fără să Se întrupeze) de l!a crearea lui. Dar căzînd om ul în păcat,
coborîrea Cuvîntului s-a oprit la porţile închise ale omului, însă a stăruit in planul
lumii îngereşti. Crearea lumii înseamnă o chenoză pentru Dumnezeu, o coborîre a
Lui la nivelul tuturor treptelor ei înţelegătoare. In felul acesta, toată lucrarea Cu
vîntului, prin care Dumnezeu a creat lumea, îmbrăţişează şi ţine îmbrăţişată întreaga
lume creată. Dar coborîrea Cuvîntului susţine şi întăreşte şi urcuşul etern al în g e
rilor şi al ·oam enilor spre cunoaşterea mai deplină a lui Dumnezeu şi spre com u
niunea cu El. Faptul că Dumnezeu Se face om legind om enirea cu El arată că om e
nirea nu mai poate cădea din Dumnezeu, iar progresul infinit în Dumnezeu arată
că Dumnezeu nu e plafonat ca lumea şi omul nu se mişcă etern între două margini,
expus unei eterne plictiseli. El e cu adevărat infinit cum nu e lumea, care nu poate
da din ea nimic mai înalt ca omul. *
318. întruparea Cuvîntului în Hristos pentru oameni e pusă în legătură cu in
corporarea Lui în toate lucrurile, ca în nişte semne. în fiecare e întreg, şi în toate
cele diverse, fără diversificare. E întreg fără să Se com pună cu cele com puse şi
fără să Se facă văzut cu cete văzute. E prezent în toate prin raţiunile lor ce ira
diază din aceeaşi Raţiune şi în toate cuvintele ce ni le adresează prin ele acelaşi
Cuvînit ipostatic. A cesta e un mod prin oare ni Se face cunoscut nouă celor din
trup. Prin toate ne adună treptat Ia Sine, unindu-ne in Duh cu El, dar şi întreo-
laltă, căci prin ele îl înţelegem pe El şi ne unim cu El tot mai mult în bogăţia
Lui de sensuri şi in iubirea Lui multiform manifestată fată de noi ; dar ne înţelegem
şi ne unim tot mai mult şi între noi, îm bogăţindu-ne împreună din acelaşi c o n
ţinut şi legîndu-ne împreună prin firele nenumărate ale dependenţei şi iubirii re
ciproce, şi jale dependenţei com une de El.
Dar numai perttru că S-a întrupat Cuvîntul dum nezeiesc în cea mai clară formă
în Hristos, îl putem vedea în toate lucrurile, ca încorporări ale raţiunilor şi cu
vintelor Lui, fără să-L identificăm cu ele, dar simţindu-L lucrînd în ele ca Subiect
mai presus de ele, transcendent lor. Insă şi mai direct este încorporat şi prezent
Cuvîntul în cuvintele Scripturii.
A M B IG U A 249
D eci negaţiunile opuse afirm aţiunilor se con cilia ză cu acestea şi se

substituie între ele. A stfel, negaţiunile, indicînd nu ce este Dumnezeu,
ci ce nu este, se unesc cu afirm aţiile în jurul faptului că e cev a A c e l ce
nu este aceasta sau aceea ; iar afirm aţiunile, indicînd numai că este, dar
nu şi ce este A cela, se unesc cu negaţiunile în jurul faptului că nu e
ce v a cunoscut A c e l ce este ceva. Ele indică prin ele contradicţia ca
opoziţie, dar aplicate la Dum nezeu indică unirea extrem elor prin c o
incidenţă 319.
100. T îlcu irea du h ovn icea scă a cu vin telor : «Fiindcă nu ajun
g ea Bunătăţii să Se m işte prin au tocon tem plarea Ei, ci trebuia ca
B inele să Se r e v e r s e şi să Se răspîndească pentru ca să fie mai
m ulte c e le cărora să le iacă b in e» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 9,
P.G. 23, 320).
Intrebînd pe m arele şi înţeleptul bătrîn, adeseori pom enit, despre

aceasta, m i-a spus că prin aceasta m arele şi de-D um nezeu-purtătorul
G rigorie arată că Dum nezeu este acelaşi unic în Sine, ca C el ce e unul
în sens propriu, neavîn d nim ic d eoseb it după fire, care să se poată cu
geta îm preună cu Sine. C ăci numai El are în Sine stabilitatea n eîn ţe
leasă, fără de început, nesfîrşită şi necuprinsă, din care, prin revărsa
rea nesfîrşit de darnică a bunătăţii, a creat lucrurile din nim ic şi le-a
făcut sa subziste, vrîn d să Se îm părtăşească pe Sine tuturor, pe măsura
lor, şi fiecăruia în parte, fără să Se întineze, dăruind fiecăruia puterea
de a fi şi de a persista. A cea sta o indică sfîntul, dum nezeiescul şi m a
rele D ionisie A reop ag itu l zicind că Dum nezeu trebuie p rop ovăd u it ca
Unul, ca C el ridicat mai presus de toate, ca C el ce din bunătate a adus
la existenţă toată ordinea celor in teligib ile şi frum useţea celor văzute,
că Se află pe măsura lor în fiecare dintre făpturi potrivit unei raţiuni
negrăite a înţelepciunii, fără să fie închis cîtuşi de puţin de nici o ra
ţiune şi m od. în unele Se află anume printr-o revărsare prisositoare a
bunătăţii darnice, în altele, în chip m oderat, iar în altele întrucît po’t
doar să-L oglin dea scă întrucîtva (D e div. nom., cap. 2, par. II).
A ceasta este, poate, după prostia mea, revărsarea şi răspîndirea
binelui şi înm ulţirea lui Dum nezeu cel unul, pe măsura celor ce-L p ri
m esc, prin com u n icarea bunătăţilor.
319. Fără întruparea Cuvîntului, întipăririle Lui în creaţiune ne-ar da numai o

cunoştinţă a celor din jurul Lui, iar despre fiinţa Lui, numai cunoştinţa faptului că
este, nu şi ce este. Astfel, din creaţiune adunăm numai negaţiuni şi afirmaţiuni
referitoare la cele din jurul fiinţei şi la faptul că ea este. Com binîndu-le în ele
însele, afirimatiunile şi negaţiunile par să se contrazică ; dar dacă le referim la
Dumnezeu, ele se armonizează, întrucît coincid spunîndu-ne că Dumnezeu este, dar
nu ce este, în fiinţa Lui. Fiinţa Lui e mai presus şi de unele şi de altele, dar le
uneşte şi pe unele şi pe altele.
250 S F ÎN T U L ■M AXIM M Ă R T U R IS IT O R U L
101. T îlcu ire du h ovn icea scă a cu vin telor : « C om unică o altă
îm părtăşire, mult m ai minunată d ecît prim a» (Din aceeaşi Cuvin-
tare la T eotan ie, cap. 13, P G. 36, 325).
S oco te sc că n-a fost un lucru aşa de uim itor, deşi a fost aşa de
mare, că Dum nezeu a aşezat firea oam enilor apărută prin prima crea-
tiune în com uniune cu Sine prin insultare. C ăci atunci ea era curată,
ca una ce era cinstită de m ina lui Dum nezeu. El îm părtăşea celu i ase
m enea frum useţea dum nezeiască a chipului. M ai uim itor lucru a fost
că a prim it să stea în co n v o rb ire cu aceasta după ce aceasta s-a întinat
şi s-a depărtat de Dum nezeu prin patim ile ce şi le-a îngăduit şi să Se facă
părtaş de ceea ce e mai rău, întinzînd m inunea pînă la unirea m iracu
loasă a ei cu C el ce n-are n ici un am estec cu cele create. C ăci înainte
firea nu prim ise unirea cu Dum nezeu după n ici un m od sau raţiune a
fiinţei sau !poştaşului în care se con tem plă în general toate cele ce
există. Dar acum a primit să fie una cu El după ipostas, prin unirea n e
grăită, păstrîndu-şi după fiinţă raţiunea proprie neschim bată şi d e o s e
bită de fiinţa dum nezeiască cu care are, prin unire, unitatea de ipostas,
păstrîndu-se deosebirea. A ceasta, pentru ca raţiunea fiinţei, după care
a fosrifacjiţă şi este, să-şi păstreze fiinţa ei nem icşorată în nici un fel, iar
prin raţiunea m odului de existenţă a fiinţei să prim ească a subzista
dum nezeieşte, ca să nu cu n oască şi să nu admită nicid ecu m tendinţa
m işcării în jurul a altceva. Prin aceasta Cuvîntul înfăptuieşte cu firea
oam enilor o com uniune cu mult mai minunată d ecît prima, unind cu
Sine în chip esenţial după ipostas însăşi firea noastră 320.
102. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Iar acum să pri
m eşti zăm islirea şi săltarea, dacă nu ca Ioan din p în tece, măcar ca
David, Ia reaşeza rea cortu lu i» (Din aceeaşi Cuvîntare, cap. 17,
P.G. 36, 329).
M arele Ioan este nu numai icoan a pocăinţei şi a filosofiei făptui

toare a nepătim irii şi a contem plaţiei cu n oscătoare — a celei dinţii ca
prop ovăd u itor şi botezător, a celei de-a doua, ca pustnic şi depărtat de
320. Sfîntul Ciril din Alexandria foloseşte expresia lui A polinarie, care circula
şi sub num ele sfîntului Atanasie : f] (fuaic xou 0eou Ao'fou aeaap-x.&>|ji‫־‬vi;, dar o e x
plicase în sens ortodox, ca unirea a două firi într-un ipostas (f] evmsi‫ ־‬tuW 'fuqEwv
x a9’ U7i6at(xatv). El v oia să evite prin aceasta înţelegerea unirii celor două firi ale
lui Hristos ca o simplă legătura (auvafeta) a două îpostase cu o reprezentare (rcpojcojrov)
comună, cum spunea Nestorie. Sinodul de la Calcedon im pusese uzul exclu siv al
unirii după ipostas (ur.03xaxi7.ii Ivtootî). Sfîntul M axim foloseşte aci expresia calcedo-
niană, dar o com bină cu expresia «în chip esenţial», ca să întărească ideea de uni
tate a celor două firi într-un ipostas. El exprimă prin această unire faptul că firea
umană subzistă în concret în şi prin ipostasul Cuvîntului, adică nu !are o subzistentă
concretă de sine. De aceea, ea nu cunoaşte şi nu admite actualizarea voinţei sale
într-o tendinţă spre altceva, decît spre ceea ce vrea Fiul lui Dumnezeu. Nesubzistînd
concret prin sine, firea umană nu ■are o mişcare a voinţei de sine (‫־‬ţvwpv‫׳‬ ]).
A M B IG U A 251
lume, iar a ce le i de-a treia, ca levit şi preot şi Înaintem ergător al C u

vîntului — , ci şi sim bolul statorniciei neschim bate într-acestea prin d e
prindere, ca cel ce a păstrat din pîn tece şi pînă la m oarte neslăbită în
crederea în acestea. Iar D avid este şi el icoan a mărturisirii (păcatelor!,
a făptuirii şi a contem plaţiei, ca cel ce a fost întîi păstor, pe urmă îm
părat al sem inţiei iu daice şi biruitor al ce lo r de alt neam, dar nu şi
sim bol al stabilităţii într-acestea prin deprindere. C ăci a căzut după
ven irea la cunoştinţă, pătim ind ce v a om en esc, şi n-a păzit neschim bată
deprinderea virtuţii şi a cunoştinţei. De aceea poate nici nu s-a scris
că a săltat întru întîm pinarea C uvîntului din pîn tece, ca m arele Ioan,
ci numai (Jupă desăvîrşită înfrîngere a celor de alt neam şi după adu
cerea cortului, adică după retragerea patim ilor şi reîn toarcerea cu n o
ştinţei. D eci Ioan este tipul tuturor ce lo r care se nasc în virtute şi cu
noştinţă prin pocăin ţă în duh şi păstrează pînă la sfîrşit prin înaintare
neschim bată deprinderea în acestea ; iar David, al tuturor celor care cad
după ven irea la cunoştinţă şi iarăşi d ob în d esc prin pocăin ţă bucuria
dum nezeiască a sufletului pe baza virtuţii şi a cunoştinţei. De aceea,
vrînţi să fie scurt şi să con cen treze cu duhul în chip spiritual cuprinsul
larg( al cuvîntului, m arele dascăl a com parat cu Ioan şi cu David, cu
aceşti mari bărbaţi, pe cei ce ascultă, în chipul unuia sau altuia, cu v in
tele dum nezeieşti. A ceasta pentru că fiecare din cei ce v ieţu iesc cu
bună cred in cioşie corespunde, cum so cotesc, în chip sigur unuia din a-
ceştia, adică m odului arătat al fiecăruia. D eci, parcă ar striga lămurit :
Toţi cîţi aţi prim it cuvîntul dum nezeiesc al virtuţii şi al cunoştinţei,
zăm islit în v o i prin pocăinţă, păstraţi ca m arele Ioan de la început
pînă la sfîrşit, prin înaintare în chip neschim bat, săltarea dum nezeiască
a sufletului pentru El, nefiind furaţi de n ici un fel de păcat şi de nici o
n e ştiin ţă ; sau, dacă vi s-a întîm plat ce v a n edorit pe drumul dum neze
iesc al virtuţilor, străduiţi-vă prin pocăin ţă şi cu osteneală, ca fericitul
D avid, să readuceţi la v o i virtutea şi cunoştinţa prin tăria răbdării şi
prin exercita rea în cu vin tele dum nezeieşti, ca nu cum va, lăsînd cu
uşurătate întinat de patim i du m nezeiescul cort al virtuţii şi al cu n oş
tinţei, să aveţi de suportat boala preotului Eli şi, căzînd pe spate la
porţile tem plului din Sichem , să muriţi strivind umărul virtuţilor
(î Regi, 4, 17).
102 a. A cea sta s o co te s c că o învaţă acest fericit Părinte în Cu·

vîntul la D um inica cea nouă, unde z ic e : «N i s-a poruncit să cîntăm
Dom nului cîntare nouă, fie că am fost duşi de păcat în Babilon şi în
zăpăceala cea rea, apoi readuşi în Ierusalim (că ci a c o lo nu puteam cînta
cîntarea dum nezeiască fiind în ţară străină, dar aci am început cîntare
şi vieţuire nouă), fie că am rămas în bine şi am înaintat, fiind în parte
biruitori, iar în parte, în curs de biruinţă prin Duhul înnoitor» (Sfîntul

G rigorie de Nazianz, N o v . Domin., cap. I). A cestea bănuiesc, în prostia
mea, că le -a cugetat învăţătorul cînd a zis : «Iar acum să prim eşti ză
m islirea şi săltarea, dacă nu ca Ioan din pîntece, m ăcar ca D avid la
reaşezarea cortului», oon cen trîn d înţelesul ce lo r spuse într-un chip p o
trivit cu dem nitatea şi cu gen u l 321.
C ăci spun cercetătorii sîrgu in cioşi ai acestor taine şi îndrăgostiţii
scrutători ai raţiunilor lor du h ovniceşti, că raţiunea generală a în ţele
sului du h ov n icesc al Scripturii, fiind una, apare contem plaţiei lărgită·
în z e c it : prin loc, timp, gen, persoană, dem nitate sau ocupaţie, filosofia
făptuitoare, naturală, te o lo g ică , prezent şi viitor, sau tip şi adevăr ; şi
iarăşi, concentrată prin circum scrierea ce lo r cin ci m oduri dinţii în cele
trei urm ătoare şi apoi a ce lo r trei în ce le două din urmă şi prin în ch i
derea ce lo r două în raţiunea cea una, în afară de număr. C ăci cele cinci
m oduri ale timpului, locului, genului, persoanei şi demnităţii se adună
în cele trei : al filosofiei făptuitoare, naturale şi te o lo g ice , iar acestea
trei, în două, care indică prezentul şi viitorul. Şi acestea, în Raţiunea
negrăită, desăvîrşitoare, simplă şi atotsusţinătoare. Pentru că din aceasta
s-a ivit prin ieşire decada generală a m odurilor contem plate în S crip
tură, ca într-o obîrşie, şi se adună prin con centrare aceeaşi decadă
în monadă.
102 b. Sub aspectul timpului, raţiunea Scripturii e văzută spiritual

cînd ne arată pe : «cîn d », «era», «este», «v a fi», «înainte de aceasta»,
«prezentul», «după aceasta», «în aceeaşi vrem e», «de la început», «trecu
tul», «viitoru l», «anii», «vrem u rile», «lu n ile», «săptăm înile», «zilele»,
«n op ţile» şi părţile acestora şi, pe scurt, toate cîte le arată timpul. Sub
aspectul locului, cînd arată cerul, păm întul, aerul, marea, lumea, m ar
ginile, ţările, insulele, cetăţile, bisericile, satele, ţarinile, munţii, văile,
drumurile, rîurile, pustiurile, lacurile, livezile, v iile şi, pe scurt, toate cîte
pot exprim a locu l. Sub aspectul genului în general cînd arată pe îngeri
sau toate cîte ţin de ordin ea fiinţelor în ţelegătoare din ceruri, apoi cerul
şi luna, stelele, fo cu l şi cîte sînt în aer, pe pămînt, în mare, sau anim alele,
321. O rice viată după Dumnezeu în cepe prin auzirea cuvintiului şi prin p ocă
inţă. De ia pocăinţă se înaintează la virtute, care produce nepătimirea, şi la c o n
templaţie, care produce cunoaşterea de Dumnezeu. A cestea sint cele trei trepte in e
vitabile ale urcuşului du hovnicesc. Cel ce înaintează statornic pe această cale păs
trează în sine neîncetat pocăinţa ca izvor care alimentează efortul urcuşului. El saltă
şi deci urcă continuu la auzul cuvîntului, care se adresează continuu conştiinţei.
Cel ce renunţă la acest efort a pierdut şi starea de pocăinţă. El trebuie să revină
din nou la pocăinţă, ca să reinceapă drumul făptuirii virtuţii, care duce la co n
templaţia şi la cunoaşterea de Dumnezeu. A cesta saltă la reîntoarcerea cortului dum
nezeiesc al virtuţii şi !al contem plaţiei în suflet de pe urma pocăinţei, cum a făcut
David. Sînt cele două tipuri de oam eni care se mîntuiesc. Cine nu se încadrează
in nici unul nu se mîntuieşte, pentru că nu săvîrşeşte drumul creşterii duhovniceşti.
A M B IG U A 253
sau plantele şi cite se scot din păm înt şi se prelucrează de m eşteşugu

rile om eneşti, sau toate celelalte asem enea ,· în special, cînd arată o a
meni, neamuri, popoare, limbi, seminţii, ginţi şi toate cele asemenea,
fie că se dau cu număr sau fără număr. în persoane, cînd num eşte cu
num ele pe acest înger sau pe acest arhanghel, sau serafim, sau celelalte
fiinţe în ţelegătoare care v ieţu iesc în ceruri, sau arată cu num ele pe
A vraam sau Isaac sau Ia cov sau pe alt oarecare din cei amintiţi în
Scriptură cu laudă sau cu ocară. Iar după demnitate, cînd arată îm pă
răţia sau pe împărat, pe păstor sau turma, pe preot sau preoţia, pe plugar
sau pe com andantul de oşti, pe arhitect şi, simplu grăind, toate p ro fe
siunile în care se îm parte neam ul om enesc.
Dar toate acestea cite le-a arătat cuvîntul că se cuprind în cele
cin ci moduri, constînd din fiinţă, putere şi lucrare, sau din prim ele dis-
tincţiuni referitoare la ele, m işcă sau sînt m işcate, lucrează sau sînt
lucrate, contem plă sau sînt contem plate, v o rb e sc sau sînt vorbite, învaţă
sau sînt învăţate, atrag sau resping şi ca să spun scurt : lucrînd sau p ă
timind. Iar acestea înfăţişează prin îm pletirea recip rocă între ele, în
chip variat, filo so fia făptuitoare, naturală şi teologică . Căci fiecare din
cele numite e înţeles în chip diferit, ca vred n ic de laudă sau de ocară,
după sensurile aflate prin contem plaţie, şi descoperă raţiunile referitoare
la ele, cele care trebuie făcute sau nu trebuie făcute, cele naturale sau
nenaturale, ce le inteligibile sau n ein teligibile. Pentru că, precum am
spus, în orice raţiune sînt două m oduri, descop erite după putinţa celui
ce face cu prudenţă cercetarea înţelesului lor. Şi din afirmarea raţiuni
lor ce sînt de făcut, a celor naturale şi a celor inteligibile, şi din res
pingerea închipuirilor ce nu sînt de făcut, a celor nenaturale şi a celor
neinteligibile, cei credin cioşi cultivă filosofia făptuitoare, naturală şi
teolog ică , ceea ce e tot una cu iubirea de Dumnezeu.
102 c. A cestea iarăşi se împart în prezent şi viitor, ca unele ce ‫׳‬

au
umbra şi adevărul, tipul şi arhetipul (chipul şi m odelul). C ăci chiar de ar
avea om ul în v e a cu l acesta în chip suprafiresc şi înalt puterea de a
atinge cea mai înaltă măsură a virtuţii, a cunoştinţei şi, prin aceasta,
puterea de a se face stăpîn pe ştiinţa ce lo r dum nezeieşti, se află încă in
tipul şi icoana arhetipurilor. Pentru că tot ce socotim noi acum că e
adevăr e în realitate tip şi um bră şi icoan ă a Raţiunii mai înalte. Raţiu
nea, care în toate lucrează în v ed erea viitorului şi e făcătoare a tuturor,
e înţeleasă ca existîn d şi arătîndu-se în tip şi în adevăr, ca una ce e
mai presus de prezent şi viitor şi mai presus de tip şi de adevăr, n e
avînd nim ic opus care să se contem ple îm preună cu ea. A devăru lu i însă
se opune m inciuna. D eci Raţiunea în care se adună toate e mai presus

de adevăr. Şi iarăşi, existîn d ca om şi Dum nezeu, e cu adevărat mai
presus de umanitate şi dum nezeire.
D eci ce le cin ci m oduri de mai înainte se contrag, după înţelesul lor
multiplu, în filosofia făptuitoare, naturală şi te o lo g ică ! acestea iarăşi,
în prezent şi viitor, sau în tip şi adevăr ; prezentul şi viitorul, în obîrşie,
adică în C uvîntul ce era la început. A cesta face pe cei ce s-au făcut
v redn ici de El şi prin ce le spuse au făcut cu osteneală drumul spre El,
şi decada care s-a făcut pentru ei au fă cu t-o pentru El în monadă, să-L
pătim ească şi să-L vadă. Pentru că unim ea i-a eliberat de toată m işca
rea pătimaşă, naturală şi înţelegătoare · şi a imprimat în ei, printr-o
deprindere integrală şi prin har, însuşirea simplităţii dum nezeieşti
după fire 322.
322. îm prejurările acestea reflectă diferitele raţiuni în care se ramifică Raţiu

nea divină în creaţie şi în istorie. In Scriptură e străvezie, mai mult ca în creaţie,
Raţiunea cea una ramificată în raţiunile cele multe. Dar Scriptura nu e o ordine
despărţită de creaţie, ci în ordinea ei e pusă îa lumina mai clară a R evelaţiei o r
dinea creaţiei. D e ■aceea ea şi ajută ordinii creaţiei să se restabilească şi să se a c
tualizeze conform cu adevărata ei destinaţie. Propriu-zis, ajută omului să se realizeze,
ţinînd seama de totalitatea raţiunilor Incorporate în creaţie şi luminate în ordinea
şi modul lor de actualizare prin Scriptura sau prin R evelaţie. Căci numai omul se
realizează prin cunoaştere şi voinţă. Omul com bină în efectuarea urcuşului său spi
ritual spre Dumnezeu raţiunile creaţiei, lămurite de Scriptură, conform relaţiilor fi
reşti în care se îm pletesc ele, realizînd ordinea vieţii în dezvoltarea ei spre Dum
nezeu. Omul se dezvoltă astfel în relaţie cu tot universul, în multiplicitatea asp ec
telor lui. Se dezvoltă com binind timpul lui, care face parte din timpul lumii, cu
locul lui, care face parte de asemenea din locul lumii ; ou apartenenţa la neamul
fa(ă de care are anumite datorii, care e condiţionat de celela ltţ neamuri « le lu m ii;
activînd calităţile şi îndatoririle persoanei iui în raport cu celelaltg persoane, cu
ocupaţia sau poziţia lui în societate.
Trăind într-un anumit timp şi loc, avînd faţă de neamul din care face parte
datoriile ce i le impune acel loc, timp şi ocupaţie sau poziţia sa in acel neam, fiind
dotat ca persoană cu însuşiri particulare, fiecare om primeşte de la Dumnezeu alte
daruri şi alte solicitări şi toate aceste daruri şi solicitări sînt raţiuni şi cuvinte noi
prin care Se manifestă Dumnezeu în lume şi pe care le vrea dezvoltate prin răs
punsurile speciale ale acelui om care contribuie astfel ia punerea in relief pentru
toţi !a unei alte părţi din bogăţia unitară a raţiunilor şi a darurilor lui Dumnezeu
spre creşterea spirituală a tuturor. Numai cel ce s-a întîlnit astfel continuu cu Dum
nezeu care îi grăieşte, îi oferă daruri şi-1 solicită în mod special, dar în ansamblul
tuturor cuvintelor, darurilor şi solicitărilor adresate oam enilor într-o ramificare con
cretă a raţiunilor Sale, creşte în cunoaşterea nesfîrşiteloi‫ ־‬form e aie manifestării iu
birii lui Dumnezeu, pentru ca, atunci cînd se va întîini cu El în persoană, să vadă
în simplitatea Lui şi multiplicitatea nuanţelor acestei iubiri. Numai cel ce. a experiat
în nenumărate ocazii darurile şi solicitările tatălui, s‫׳‬ a!u şi-a dezvoltat prin acestea
dialogul iubitor cu el, a crescut la capacitatea de a vedea în fata tatălui concentrată
bogăţia de simţiri pe care ■a manifestat-o prin toate acele daruri şi solicitări. Nu
va putea ajunge cineva la înţelegerea com plexităţii iubirii concentrate în faţa unitară
a tatălui său, dacă nu a fost atent la toate cuvintele, darurile, solicitările ce i s-au
adresat, dacă nu le-a sesizat şi nu le-a răspuns, ci şi-a căutat liniştea în vidul unei
detaşări abstracte !a eu-ului său interior. Cerînd fiecăruia o asemenea valorificare a
îm prejurărilor concrete ale vieţii lui, ca drum spre Dumnezeu, sfîntul M axim afirmă
din nou importanţa creaţiei în toată com plexitatea ei pentru urcuşul omului la
Dumnezeu. Insistenta lui asupra doctrinei despre raţiuni, asupra importanţei cunoaş
terii lor prin contem plarea curată a lucrurilor, după dobîridirea virtuţilor, pare a-şi
A M B IG U A 255
Dar trebuie ştiut şi aceea că raţiunea p rov id en ţei s-a sămînţat în

filosofia naturală, iar raţiunea ju decăţii în cea făptuitoare, în m odurile
potrivite acestor raţiuni, m oduri în care se arată celor ce contem plă
existenţele şi desfăşurarea lo r 323-
avea cauza în voinţa de a respinge origenism ul platonizant care preconiza desprin

derea cit mai radicală a omului de lume pentru a se întoarce în unitatea preexis
tentă, neîm bogăţit din viaţa în lume.
Dar sfîntul M axim acordă prin această importanţă deplină identităţii personale
a fiecărui om. Omul nu-şi pierde identitatea sa personală pe drumul către Dumnezeu.
Dimpotrivă, în raportul ou Dumnezeu omul îşi găseşte şi-şi păstrează identitatea sa
personală, simţind iubirea lui Dumnezeu îndreptată în mod particular spre sine, îm
preună cu responsabilitatea specială cu care Dumnezeu îl învesteşte în raport cu
întreaga creaţie. Raportîndu-s'e la Dumnezeu în conform itate cu coordon atele care-1
individualizează şi cu darurile şi cu solicitările dum nezeieşti pe care le are în aceste
coordonate şi prin care Dumnezeu i Se adresează în fiecare îm prejurare a vieţii lui,
într-un m od special, omul urcă treptat prin filosofia făptuitoare a virtuţilor, sau prin
despătimire şi prin contem plarea raţiunilor divine care îl solicită, din creaţie şi din
Scriptură, spre cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, în Care se adună toate raţiu
nile cunoscute de el. Prin fiecare faptă şi treaptă se îm plineşte pentru prezent şi
se deschide unei împliniri superioare în viitor. Căci virtutea şi cunoştinţa dobîndită
în prezent e numai u!n tip dinamic spre binele şi adevărul final. Mai bine-zis, p le
nitudinea ultimă spre care tindem e mai presus de dualitatea : prezent-viitor, vir-
tute-cunoaştere, bine-adevăr. Ea e mai presus chiar de dualitatea umanitatc-
dumnezeire, spune sfîntul Maxim. Căci omul ajuns în Dumnezeu nu se mai distinge
de Dumnezeu, deşi după natură rămîne deosebit de Dumnezeu. Unitatea aceasta s-a
realizat în mod culminant şi exem plar în Hristos. Astfel, prin urcuş, cele cinci m o
duri le com bină în trei, pe cele trei în două, şi de la acestea se ridică în monada
divină, sau mai bine zis formează cu Dumnezeu o unică monadă. Cu monada divină
se uneşte cînd s-a unificat pe sine însuşi în mod desăvîrşit, unindu-se în întregul
său simplificat cu Dumnezeu cel în simplitatea Sa atotcuprinzătoare. Căci simplitatea
m onadei divine, im primîndu-se în el, l-a eliberat de toată varietatea m işcărilor şi
anume nu numai a color pătimaşe, păgubitoare firii, ci şi a -c e lo r naturale şi înţe
legătoare.
Unificarea nu se produce numai în om şi între om şi*Dum nezeu, ci şi înlre
oameni. Deşi fiecare se m.işcă spre sursa divină pe linia unor raţiuni conform e per
soanei lui şi a com binărilor speciale de coordonate pe care le reprezintă, liniile di
feritelor persoane sînt nu numai convergente, ci şi legale între ele şi într-o com u
nicare recip rocă continuă şi tot mai intimă, producînd între ele o unică mişcare sim
fonică şi vastă ce se înalţă spre aceeaşi sursă, care este totodată aceeaşi ţin ta ;
convergenţa sim fonică se m icşorează numai a colo unde mişcările diferiţilor inşi nu
înaintează spre aceeaşi sursă a raţiunilor. M işcările acestea sînt contrare firii şi
nu conduc creatura la scopul ei desăvîrşitor, ci la coruperea definitivă, aruncîndu‫־‬le
într-un adevărat haos corupător al fiinţei şi al persoanelor.
323. Sfîntul M axim distinge între raţiunea şi scopul Providenţei şi între raţiunea
şi scopul Judecăţii. Cea dinţii se descoperă cunoaşterii existenţelor, sau gîndirii re
feritoare la ele (filosofiei naturale), fiind sădită şi in tendinţa omului după această
cunoaştere ; cea de a doua e sădită în judecata (distinctivă) ce o face omul între cele
ce trebuie făcute şi cele ce nu trebuie făcute, deci şi la cerinţa creaţiei de a fi
tratată în aicest fel, ca singurul mod în care poate fi dezvoltată în chip firesc. A ceste
două ţeluri de raţiuni se descoperă deci numai cînd omul activează concret cele două
moduri de abordare a realităţii. Astfel, există raţiuni divine ale celor ce sînt şi
ale celor ce trebuie făcute, sau raţiuni fiinţiale şi raţiuni normative. Dar între ele
este■ o strînsă legătură. Raţiunile norm ative indică în ce direcţie trebuie să fie dez
voltate lucrurile, care există în baza raţiunilor fiin ţia le ; sau raţiunile fiinţiale au
şi uri aspect normativ. în trecerea de la ceea ce sînt la ceea ce trebuie să devină
apar modurile. M odurile sînt form ele prin care raţiunile norm ative dezvoltă raţiu
nile fiinţiale.
■Nu numai prin concepţia pozitivă despre mişcare, ci şi prin ceri despre ra
ţiunile norm ative şi prin cea despre moduri, viziunea sfîritului M axim despre lume
A cestea so c o te s c că le-a cugetat, cum s-a spus, acest dum nezeiesc

dascăl, cînd a numiit în chip cuvenit pe sfinţii» am intiţi din m odul în ţe
legerii lor după neam şi dem nitate, iar pe m arele Ioan, şi din m odul
locului. C ăci sfîntul Ioan, ca predicator al pocăinţei, este icoana făptuirii;
ca pustnic, al n e p ă tim irii! ca le v it şi preot, al contem plaţiei cu n oscă
toare ,· iar ca cel ce a săltat în pîn tece în întîm pinarea Cuvîntului, e
sim bol al neschim bării şi al deprinderii în virtute şi cunoştinţă. Iar sfîn
tul David, ca iudeu şi păstor, închipuieşte filosofia făptuitoare, prin
mărturisirea (păcatului) ; ca împărat al lui Israel, înfăţişează tainica ini
ţiere contem plativă. D eci neam ul sfîntului Ioan e p op oru l şi seminţia din
care a fost, dem nitatea (ocupaţia) e predica şi preoţia, iar lo cu l e pustiul
în care petrecea. Iar al m arelui David, la fel, neam ul e p op oru l şi sem in
ţia, ocupaţia sau dem nitatea, păstoria şi împărăţia 324.
Dacă înţelegem pe fiecare din acestea potrivit cu el însuşi, după
raţiunea cuvenită şi m odurile indicate ale ei, indicăm fără greşeală taina
m anifestată prin el.
103. T îlcu ire du h ovn icea scă a cu vin telor : «D e fu g e în Egipt

fugi îm preună cu El din toată inima ! căci bin e es te să fugi îm
preună cu H ristos cînd e prigonit. D e întîrzie în Egipt, cheam ă-L
din Egipt, unde s e aduce bună în ch in are» (Din aceeaşi Cuvîntare
la T eotan ie, cap. 18, P.G. 36, 332).
S oco te sc că nu ajunge să ştim că Dom nul a fugit în E g ip t! mai tre

buie să ştim, în consecinţă, că a fugit prigonit de cineva. D eci nu fuge
Dom nul simplu în € g ip t, ci prigonit de Irod, care îm părăţea atunci în
Iudeea. Iar Irod, cum se spune, se tîlcuieşte «patim ă», sau «cel de piele»,
sau «fire». Iar Egiptul are şi el multe înţelesuri, după m odurile de c o n
tem plaţie. U neori înseam nă lumea de acum, alteori trupul, uneori p ă ca
tul, alteori neştiinţa, alteori iarăşi n ecăjirea. M ai ales în înţelesul acesta
trebuie să luăm acum fuga D om nului în Egipt. Bine este d eci să fugim
în Egipt îm preună cu Hristos, adică cu raţiunea dum nezeiască, cea cu
noscătoare, din noi, prigonită din pricina pru n ciei pentru noi, cei prunci
încă în ea, de către cugetul păm întesc ce stăpîneşte şi îm părăţeşte încă
asupra noastră prin m işcările pătim aşe ale trupului. Să fugim adică în
starea de suferire a greutăţilor prin făptuire, pînă ce ni se va vesti prin
se dovedeşte profund dinamică. Inlreaga creaţie ajută înaintării spre Dumnezeu a

persoanei umane, iar aceasta are misiunea să ducă întreaga creaţie spre Dumnezeu.
Ea nu este o temniţă pentru om, în sensul origenist.
324. David ca păstor închipuieşte înţelepciunea cu fapte, care în cepe de la
mărturisirea, păcatului, sau de la pocăinţă, închipuită de sfîntul Ioan Botezătorul.
In faza aceasta omul îşi păzeşte gîndurile, ca David, oile. Ca împărat, închipuieşte
treapta supremă a cunoaşterii tainice a lui Dumnezeu. A m îndoi parcurg cele trei
trepte duhovniceşti, dar Ioan, fără nici o întrerupere.
A M B IG U A ‫׳‬2 5 7
nepătim ire m oartea ce lo r ce caută sufletul atotdunm ezeieştii raţiuni

aflate în n oi în stare de pruncie, a d ică m oartea ce lo r ce v o r să om oare
viata noastră cea con form ă raţiunii (cuvântului), a celor stăpîniti de
furia de a nim ici în n oi starea sau deprinderea cea după ch ipu l lui
Hristos. C ăci raţiunea (cuvîntul) vin e, prin rîvna v oin ţei noastre n e şo
v ă ieln ice, ca printr-un n ou r uşor, în Egiptul nostru, adică în trup, clăti-
nînd m işcările şi patim ile acestuia, ca pe nişte id o li făcuţi de mină, şi
le răstoarnă de pe tron şi le alungă cu totul din suflet, întorcîndu-1 pe
acesta, după aruncarea idolilor, la închinarea cu venită a Sa.
D eci să fugim în sens bun îm preună cu H ristos ce l prigonit, p ri
mind drept bună răsplată a fu gii îm preună cu El, prin suferirea de bună ■
v o ie a greutăţilor şi n ecazurilor, nepătim irea. Şi să-L chem ăm iarăşi pe
H ristos din Egipt, nelăsînd raţiunea du m n ezeiască a cunoştinţei din noi,
după alungarea şi o m orîrea desăvîrşită a patim ilor, prinsă n eîn ţelep -
ţeşte în lupta îm potriva patim ilor ce nu m ai sînt şi neîngăduin d să se
facă cunoscu tă num ai ca trup raţiunea care e în n o i sau în c e i care sînt
în con tact cu noi, ci după ce am fo st pregătiţi bine şi în chip cred in cios
în chipurile filo s o fie i făptuitoare cu ajutorul n ecazurilor legate de v ir
tuţi, să urcăm d e la virtuţi, prin contem plaţie, la cunoştinţa puterilor ale
căror chipuri şi preîn ch ipu iri sînt virtuţile. Să urcăm bine ca de la Egipt
în Iudeea şi să-i învăţăm şi pe ce i ce sînt cu n oi să u rce şi, de la cu n oaş
terea lui H ristos C uvîntul ca trup, să ne mutăm, prin făptuire, la slava
sau la cunoştinţa Lui ca a U nuia-N ăscut din Tatăl. A şa fuge cin eva în
sens bun şi cred in cios îm preună cu H ristos ce l prigon it şi aşa II cheam ă
p e El iarăşi, străm utîndu-se de la făptuire la contem plaţie şi cunoştinţă,
toate făcîn du -le cu raţiunea, con form cu Raţiunea, mai presus de
raţiune 325.
325. Se descrie lupta raţiunii divine sau a solicitării divine ce ni s-a descoperit
în conştiinţă cu m işcările pătimaşe din noi. Cit e încă în stare de pruncie, să fugim
de prigoana acesitora în greutăţile legate de făptuirea virtuţilor, pînă ce m or aceste
patimi. A p oi să o chemăm din aceste greutăţi şi necazuri legate de practicarea v ir
tuţilor, la lucrarea mai înaltă a contem plării. Să nu o mai lăsăm să se lupte cu
pretinse patimi care nu mai sînt, şi să se manifeste numai în străduinţe săvîrşite prin
trup pentru curăţirea tru p u lu i; ci să o lăsăm să se înalţe de la virtuţi la treptele
spirituale, ale căror chipuri sînt virtuţile. Iar n oi să ne mutăm în întregim e îm
preună cu ea de la starea ei terestră la starea ei transfigurată, adică, de la c u
noaşterea sau experienţa ei cea după trup, la cunoaşterea şi experienţa stării ei de
slavă ; să vedem raţiunile divine în ele înseşi, sau în Dumnezeu.
Tolt drumul acesta să-l facem cu o raţiune care se conform ează Raţiunii mai
presus de raţiune. Raţiunea divină mai presus de raţiune S-a coborît la noi prin
raţiunea noastră şi prin raţiunile lucrurilor ca daruri şi solicitări către noi, ca să
ne înalţe la bucuria întîlnirii personale cu Ea, depăşind greutăţile îm plinirii cerin
ţelor Ei prin biruirea patim ilor noastre egoiste. Din Raţiunea iubirii mai presus de
raţiune, s-a întins raţiunii noastre puntea spre raţiunea noastră, ca prin această punte
să urcăm la Raţiunea iubirii, Care e mai presus de raţiunea noastră şi de puntea
coborîtă la noi, dar cu Care n oi şi raţiunea noastră sîntem în acord. Să ne ridicăm
la starea în care vedem în mod transparent Raţiunea supremă mai presus de raţiunea
noastră.
253 Sf î N t u l m â X im m ă r t u r is it o r u l
Să nu ţi se pară ciudat că se în ţelege Egiptul oa suferire d e necazuri

în v ed erea virtuţii. Ia seama cu atenţie la cele isorisite în V ech iu l Testa
m ent : el nu a apăsat numai pe Israel, punîndu-1 să facă cărămidă, ci şi
p e egipten ii înşişi i-a chinuit pînă la pieire prin apariţia lui M oise. Căci
Egiptul se tălm ăceşte, cum am spus, apăsare şi întuneric. Dar, o rice tăl
m ăcire, cîn d se ţine seam a de raţiunea cu venită a lucrului la care se
referă, găseşte în el, prin contem plaţie, de c e le mai multe ori un sens
de laudă şi unul de ocară. D eci dacă atunci cînd trupul este în v ig oa re
şi se îngraşă prin patimi, sufletul e chinuit şi întunecat, retrăgîndu-se
d e la el deprinderea virtuţilor şi ilum inarea cunoştinţei, la fe l şi cu totul
cu venit cîn d sufletul e păzit şi lum inat de frum useţea dum nezeiască a
virtuţilor şi d e ilum inarea cunoştinţei, om ul din afară se strică, trupul
lepădînd, prin apariţia raţiunii, v ig o a re a naturală. Căci în trup se ascun
dea, tîrîndu-se, sau mai v îrto s îm părăţea şarpele ce avea puterea în
buric, ca un oarecare faraon n evăzut ce arată cele frum oase, chinuind
sufletul cu m uşcăturile păcatului. Dar stingîndu-se în parte cugetul trupu
lui, prin greutăţile şi strîm torările făptuirii, se retrage şi şarpele, fiind
m ortificat cu desăvîrşire şi nem ailăsînd n ici urmă din tirania de mai
înainte. A stfel, cei ce au dobîn dit libertatea p ot striga prin H ristos încă
înainte de în vierea cea de obşte, din pricina în vierii de b u n ă v oie a liber
tăţii ce s-a iv it în e i : «U nde-ţi este, m oarte, b o ld u l ? U nde îţi este, iadule,
biruinţa ?» (I C or., 15, 55). E v o rb a de p lăcerea trupului şi de rătăcirea
din neştiinţă a sufletului îm preunat cu plăcerea aceea. C ăci a totscele-
ratul diavol, stăpînind prin acelea firea om enească, înţepa fără cruţare
cu acu l p lă cerii firea oa m en ilor şi o trăgea, plin de pizmă, cu arcanul
înşelăciunii spre pieire 326.
104. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D acă vreu n ii v o r

fie num aidecît lipsiţi d e dreapta credinţă şi să cadă d e la slava lui
D um nezeu, fiind atraşi la idoli şi la lu cru rile m eşteşu g ite şi la plăs
m uirile m iinilor, c ei c e au m inte n-au d ecît să d orească a ltcev a d ecît
să le r e s p e c te şi d eci să le cin stea scă » (Din C uvîntarea la Lumini,
a aceluiaşi, cap. 6, P.G. 36, 340— 341).
326. !Suferirea de necazuri şi de greutăţi e şi un lucru bun cînd prin ele omu
se exercită în virtute. Egiptul luat în acest sens capătă un înţeles bun. A ceasta
putea mira pe unii din cititorii sfîntului M axim. De aceea spune că şi Egiptul, ca
orice lucru, poate fi luat! atît în sens bun, cît şi în sens rău. Egiptul are acest dublu
înţeles prin faptul că este chipul trupului. Dar dacă trupul ţinut în v igoa re poate fi
spre moartea lui şi a sufletului, dacă vigoarea lui întreţinută de lăcom ie e slăbită,
el contribuie la creşterea duhovnicească a sufletului şi pregăteşte fiinţa umană spre
înviere. Ideea aceasta o va dezvolta sfîntul M axim (în Quciest. ad Thalas., 58) cînd
s p u n e : «Intristîndu-se om ul cu trupul de virtute din pricina ostenelilor se bucură
cu sufletul, privind La frumuseţea celor viitoare ca la ceva prezent».
A M B IG U A 259
Cînd au fost citite acestea, aţi spus că unii dintre auzitori au c o n

trazis pe învăţător, spunînd că nu e drept ca cei c e au m inte şi au hotă-
rît să vieţu iască eva n gh elic să d orea scă să fie respectate acestea şi deci
să le cinstească. Faţă de aceştia eu nu spun de la m ine nim ic, ci ceea
ce am învăţat despre acestea de la un bătrîn înţelept în cele dum nezeieşti
şi care s-a ocu pat m ult cu învăţătura Părinţilor. A flaţi (căci grăiesc ca
şi cînd aceştia ar fi de faţă) că sfîntul şi fericitul părinte G rigorie, v ă -
zînd pe elini stăpâniţi m ai ales de această rătăcire iraţională şi înstrăi
naţi cu totul de la cunoştinţa C elui ce e cu adevărat Dum nezeu, le
spune acestea, călăuzit de legea com pătim irii. El v o ia să li se facă cit
mai uşoară în toarcerea la calea cea dreaptă, din !raţionalitatea şi din
nim icnicia sau mai bin e-zis din m urdăria id o lilo r lor, după ce li se v a
arăta deplin n etem ein icia lor prin raţiuni dem onstrative. Iar pe lingă
aceasta mai v o ia ca să nu fie atras cin eva de necredinţa acelora, odată
ce rătăcirea lor e vădită tuturor şi u şor de dem ascat, neascunzînd răul
cuprins în ea nici !m uia ca re cugetă cinstit.
105. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « Unde e curăţire

a co lo e ilum inare, iar ilum inarea e îm plinirea dorinţei acelora care
d oresc c e le mai mari, sau c e e a c e e mai m are, sau c e e a c e e mai
presu s d e m ărim e» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 8, P.G. 36, 344).
C unoscătorii tainelor dum nezeieşti spun că unde e curăţirea sufletu

lui cea prin virtuţi, a c o lo apare şi ilum inarea cunoştinţei după cerceta
rea cu e v la v ie a lucrurilor. Iar aceasta ridică sufletul spre înţelegerea
lui Dum nezeu şi ţintuieşte dorul lui de cel mai de sus dintre cele d o ri
te, adică de Dum nezeu, Care e şi se cunoaşte întru cele mai mari, sau e
C el mai m are şi e propriu-zis mai presus de m ărime. «Intru cele m ari» e
ca C el ce e în trei ipositasuri de o fiinţă, de o putere şi neam estecate în
proprietatea exactă şi neschim bată a fiecăruia, adică în nenaştere, în
naştere şi în pu rcedere ! «C ei mai m are» e pentru unitatea, identitatea
şi unicitatea dum nezeirii după f iin ţ ă ; iar «m ai presus de m ărim e», p en
tru că dum nezeirea nu e circum scrisă de v r e o cantitate isau m ărim e sau
m ulţime şi nu e cuprinsă în nişte margini. C ăci toată m ărim ea e m ăr
ginită. Dum nezeirea e singura fără margini, cum zice m arele D avid :
«M are e D om nul şi lăudat foarte» (Ps. 47, 2) şi «m ăreţia Lui nu are sfîr
şit» (Ps. 144, 3). Ba nu e m ărginită de nici un hotar. De a ceea e infinită,
neexistînd n ici o n oţiu n e de timp şi de spaţiu care să o ajungă. Pe baza
unor astfel de noţiuni au n ă sco cit ce i ce se m u ncesc cu aceste lucruri,
m etoda argum entelor raţionale. Dar din pricina lor s-au d ov ed it in ca
pabili de a afla adevărul, d eoa re ce au crezut că tot ceea ce nu putea fi
prins în raţionam entele lor nici nu există.
Şi e d o v e d it că învăţătorul le spune pe ce le mai dinainte pentru fa p

tul că şi în alte părţi se fo lo se şte de aceleaşi cuvinte. C ăci zice în Cu-
vîn tu l la v en irea c elo r din Egipt (C u v. D esp re Egipt, cap. 6), vorbin d
despre fiinţa necreată şi despre firea creată şi care a luat în c e p u t : «Iar
cea dinţii se num eşte Dum nezeu şi stă în ce le trei m ai mari, a dică în
Tatăl, creatorul şi desăvîrşitorul, şi în Fiul ,şi în Sfîntul Duh». Şi iarăşi,
în C uvîntul d esp re B otez, v o rb in d despre una şi aceeaşi sfîntă dum ne
zeire în trei sfinte ipostasuri, zice : «D in toa te părţile egală, din toate
părţile aceeaşi, ca o singură frum useţe şi m ărime a cerului, o con su b
stanţialitate infinită a ce lo r trei in fin ite» (C uv. la Siîntul B otez, cap. 41).
D eci învăţătorul s-a făcut însuşi tîlcu itor ce lo r ce nu citesc super
ficial dum nezeieştile lui cuvinte.
106. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Se în n oiesc fir
şi D u m n ezeu Se fa c e om » (C u v. la Sfînta Lumină, cap. 13, P.G. 36,
348).
Sfinţii —- care au prim it ce le mai m ulte din tainele dum nezeieşti de

la ce i ce au fost urm ători şi slu jitori ai Cuvîntului şi d eci au fost iniţiaţi
n em ijlocit în cunoştinţa lucrurilor, întrucît le -a fost transmisă în chip
su ccesiv prin c e i dinaintea lor — spun că în !subzistenţa tuturor celor
create se disting cin ci împărţiri. C ea dinţii din acestea spun că e cea care
d eosebeşte firea creată în general, care a prim it existenţa prin facere,
de firea necreată. C ăci spun că Dum nezeu a făcut din bunătate strălu
citoarea ordin e a tuturor lu c r u r ilo r ! de a ceea n u -i este acesteia de la
sine vădit ce şi cum este. A cea stă neştiinţă care distinge pe creatură de
Dum nezeu o con sideră sem nul deosebirii. Dar ce este aceea ce distinge
acestea întreolaltă, în chip natural, in cit niciodată nu prim esc unirea în
tr-o fiinţă, neputînd prim i una şi aceeaşi raţiune, au lăsat-o nespusă. A
doua d eoseb ire e cea prin care toată firea care a luat existenţă de la
Dum nezeu se deoseb eşte în in teligib ilă şi în sensibilă. A treia e cea
prin care firea sensibilă se îm parte în cer şi pămînt. A patra e cea prin
care păm întul se îm parte în rai şi lum ea locuită. Şi a aincea e cea prin
care om ul care e peste toate, ca un laborator ce ţine şi leagă toate la
un lo c ,şi m ijlo ce şte prin sine în chip natural între toate extrem ităţile
tuturor îm părţirilor, fiind introdus între făpturi prin facerea diin bună
tate, se îm parte în bărbat şi fem eie. C ăci el are, în chip natural, prin
însuşirea părţilor sale de a fi în relaţie cu toate extrem ităţile, puterea de
unire, prin m ijlo cirile între toate extrem ităţile. Prin această putere com -
pletîndu-se m od u l creării prin cauză a ce lo r împărţite, om ul avea să
fa că arătată prin sine m area taină a ţintei d u m n e z e ie şti: unirea arm oni
oasă a extrem ităţilor din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus şi
A M B IG U A 261
pe rînd de la cele im ediate la ce le mai îndepărtate şi de la cele mai de

jo s la cele mai înalte, sfîrşindu-se în Dum nezeu 327.
Pentru aceasta a introdus între făpturi ca ce l din urmă pe om, ca o
legătură naturală ce m ijlo ce şte prin părţile sale între extrem ităţile uni
versului şi aduce în sine la unitate ce le despărţite după fire printr-o
mare distanţă. A ceasta, pentru ca om ul prin unirea prin care toate le
adună la Dum nezeu ca la cauzatorul lor, în cepîn d de la despărţirea sa
de mai înainte şi înaintînd apoi prin cele de la m ijoe, pe rînd şi treptat,
să ia în Dum nezeu, în Care nu e împărţire, prin unirea cu El, sfîrşitul
urcuşului înalt săvîrşit prin toate.
A ceasta o fa ce întrucît scutură mai întîi cu totul de la fire, prin
afecţiunea atotnepătim aşă faţă de virtutea dum nezeiască, însuşirea de
bărbat şi fem eie, care, după raţiunea de ip-ai înainte (κ α τά τον π ροη γου μ έ-
νον λ όγ ον), nu era legată de planul lui D um nezeu cu privire la naşterea
om ului. Prin aceasta se arată şi se face, potrivit cu intenţia dum neze
iască, numai om, nedespărţit prin num ele de bărbat şi fem eie, conform
cu raţiunea după care a fost creat la început, neîm părţit în secţiunile
în care este acum, datorită cunoştinţei desăvîrşite a raţiunii sale, după
care, precum am zis, a fost creat.
Apo!i unind, prin virtutea sa sfîntă, raiul şi lum ea locuită, fa ce p ă
mîntul unul, ca să nu mai fie pentru el împărţit după d eosebirea părţi
lor omului, ci mai vîrtos adunat, întrucît om ul nu mai suferă nici o isp i
tire spre vreuna din părţile lui.
327. Omul este inelul de legătură între toate părţile deosebite ale realităţii, căc
prin părţile sale stă în relaţie cu toate părţile realităţii. Unirea aceasta se înfăptu
ieşte prin om în m od treptat şi ea progresează în sus, adică le duce pe toate spre
unirea în Dumnezeu. Omul depăşeşte mai întîi despărţirea dintre bărbat şi fem eie şi
între el şi sem enii săi (Gal., 3, 28), apoi, între el şi lumea sensibilă pe care o transfi
gurează în sine, începînd cu cea mai apropiată şi sfîrşind cu aştrii, apoi între pămîntul
locuit şi rai, după aceea, deosebirea între el şi îngeri şi la urmă, între el — cu toată
creaţiunea adunată în el — şi Dumnezeu. Ideea aceasta o afirmase mai întîi Atanasie,
care văzuse această unire realizată deplin în Hristos. Sfîntul Atanasie spunea : «C u
vîntul, prin Care şi în Care la început au fost create toate lucrurile, con du ce din nou
creaţiunea întreagă, care a părăsit m işcarea dată ei de Dumnezeu, şi o recom pune şi o
adună. D iviziunile apărute în creaţie, prin separarea elem entelor care erau destinate
sa ţină creaţia ca un tot şi a nu se separa, au fost depăşite în Hristos şi puterea uni
ficatoare realizată în El exercită o forţă unificatoare în toată creaţia. Prin naşterea Sa
din Fecioara, Hristos a depăşit contradicţia sexelor. In Hristos, spune A postolul, «nu
e bărbat şi fem eie» (Gal., 3, 28). Prin moartea şi învierea Sa a înlăturat separarea
între rai şi lume apărută după cădere şi a deschis neamului om enesc intrarea în raiul
interzis, pentru că El însuşi Se întoarce după în viere pe pămînt şi arată că în El raiul
şi lumea sînt una. Prin înălţarea la cer unifică cerul şi pămîntul şi înalţă corpul
om enesc asumat de El şi constituit din aceeaşi esenţă şi materie. Întrucît S-a înălţat
cu sufletul şi cu trupul deasupra cetelor îngereşti, El a restabilit unirea între lumea
sensibilă şi inteligibilă şi garantează armonia întregii creaţiuni» (După J. M eyen dorff ;
Le Christ dans la th éolog ie byzan tin e», Cerf, Paris, 1969, p. 194). Dar sfîntul Maxim
insistă asupra însuşirilor care-1 fac pe om capabil de această forţă unificatoare actua
lizată în Hristos. La fel descrie felul în care se pot realiza prin om depăşirile dife
ritelor diviziuni.
262 S F ÎN T U L m a x im M Ă R T U R IS IT O R U L
După a ce e a uneşte cerul şi păm întul, pentru identitatea v ieţii sale

cu îngerii prin virtute, pe cît e cu putinţă oam enilor.
Pe urmă fa ce zidirea !sensibilă una şi neîmpărţită, nedespărţită p en
tru el spaţial prin distanţă, ca unul ce a devenit uşor cu duhul şi nere-
ţinut la păm înt de nici o pov a ră a trupului şi n eîm piedicat în urcuşul
spre ceruri. A ceasta, datorită desăvîrşitei invizibilităţi a minţii, care se
sileşte sincer spre Dum nezeu şi-şi fa ce cu în ţelepciune drumul înălţării
spre El în m od treptat, ca pe o cale de obşte, înaintînd de la ceea ce a
atins la ceea ce urm ează.
A p o i uneşte, pe lingă acestea, ce le in teligibile şi cele sensibile prin
desăvîrşita egalitate cu îngerii, în cunoştinţă. A stfel face întreaga cre-
aţiune o singură creaţiune, nedespărţită pentru el din punct de v edere
al cunoaşterii şi necunoaşterii. C ăci a dob în dit o ştiinţă cunoscătoare
(gnostică) a raţiunilor din lucruri, liberă de o rice lipsuri întocm ai cu a
îngerilor, prin care, ven in d revărsarea nesfîrşit de darnică a înţelep
ciunii adevărate, se dăruieşte drept urm are celor vred n ici n em ijlocit şi
în chip curat cunoştinţa de neîn ţeles şi de netălm ăcit despre Dum nezeu.
In sfîrşit, după toate acestea uneşte prin iubire şi firea creată cu
cea necreată (o ! m inune a iubirii de oam eni a lui Dum nezeu faţă de noi),
arătîndu-se una şi aceeaşi prin posesiu n ea harului ca putere habituală.
A ju n s aici, om ul se află întreg şi în chip integral într-o întrepătrundere
cu Dum nezeu întreg, deven it tot ce este şi Dumnezeu, afară d e identi
tatea după fiinţă. El îl are pe Dum nezeu însuşi întreg în lo cu l său însuşi
şi agoniseşte ca prem iu atotunic al urcuşului pe Dum nezeu însuşi ca
ţintă finală a m işcării ce lo r ce se m işcă şi ca stabilitate neclintită şi n e
m işcată a ce lo r purtate spre El, şi ca graniţă şi m argine nehotărnicită şi
nesfîrşită a toată graniţa şi regula şi legea, raţiunea şi m intea şi firea 328.
328. Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, pentru că om ul e inelul de legătură între
toate părţile creaţiunii şi Dumnezeu. In EI se v or aduna toate. Omul are de la început
o legătură an tologică cu toate şi o sete de a desăvîrşi această legătură. In el există
capacitatea de a fi unit cu toate, de a le aduce pe toate la Dumnezeu, unite cu sine.
In aceasta stă demnitatea omului, de preot al creaţiunii. în vederea acestei uniri a
făpturilor cu Sine, prin om, a adus Dumnezeu creaţiunea la existenţă.
Părţile creaţiunii sînt părţile omului. Ele îşi găsesc unitatea deplină în om. Ele
nu sînt un cosm os deplin decît prin om şi în om. Nu omul e o parte a cosm osului, d
toate părţile cosm osului sînt părţi a le omului. Omul n!u e un m icrocosm os, alături de
m acrocosm , sau în cadrul lui, ci cosm osul propriu-zis, întrucît dă o unitate deplină
şi un sens deplin tuturor părţilor creaţiei. Părţile creaţiei sînt umane şi sînt chemate
să fie tot mai actual umanizate. Nu omul e încadrat în vreuna din părţile creaţiei şi
adaptat ei, ci toate părţile creaţiei sînt încadrate în om şi adaptate lui. Creaţia devine
un cosm os în om întrucît e unificată şi umanizată deplin în el. Braţele omului sînt mai
largi decît toate dim ensiunile creaţiei. El e mai cuprinzător decît toată creaţia neînsu
fleţită, ajungînd pînă la Dumnezeu şi m ijlocin d între creaţie şi Dumnezeu. Omul e
chem at nu numai să umanizeze creaţia făcîn d-o cosm os, actualizînd întreaga ei fru
museţe virtuală, ci să m ijlocească îndum nezeirea ei, întrucît o uneşte intim cu
s i n e ; sau ea se îndumnezedeşte în om, prin om şi pentru om. Omul e cel ce d e s co
peră sensul creaţiei, ca sens care îl com pletează. Sensul creaţiei e pe măsură omului
A M B IG U A 263
106 a. Omul, după ce a fost creat, nu s-a m işcat în chip natural în

jurul Celui nem işcat, ca obîrşie prop rie (adică în jurul lui Dum nezeu), ci
s-a mişcat, de bu n ăvoie, contrar firii şi fără de minte, în jurul ce lo r d e sub
el, peste care a fost pus de Dum nezeu să stăpînească, abuzînd de pute
rea naturală dată lui prin creaţiune spre unirea ce lo r despărţite, ca mai
v irtos să despartă cele unite 328 b. Prim ejduindu-se astfel, puţin a lipsit
ca să se strămute iarăşi, în chip jalnic, în neexistenţă. De aceea se în n o-
şi el descoperă sensul ei uman şi destinaţia ei mai întîi umană şi apoi divină sau
teandrică. Sensul deplin al creaţiei îl descoperă omul, dar îl descoperă numai în
Dumnezeu.
A cest rol unificator îl are om ul pentru că are în el părţi com une cu toată creaţia
şi pentru că toată contribuie la susţinerea lui b iolog ică şi la îm bogăţirea lui spirituală,
deci şi pentru că spiritul său e deschis prin ea infinitului dum nezeiesc şi caută să
adune toate în sine şi în acest infinit, sau să reverse prin sine infinitul dum nezeiesc
peste ea. Spiritul uman are această forţă unificatoare pentru că e înrudit cu e a ; dar
şi pentru că se uneşte cu Duhul dum nezeiesc care le cuprinde pe toate şi care dă
omului înţelegerea tuturor. In baza putinţei de unire a tuturor prin spiritul său, omul
este «laboratorul» în care toate sînt adaptate şi înarticulate în spiritul său şi, prin el,
în Dumnezeu. Dumnezeu nu are ce face cu cosm osul fără om. El vrea să vadă cosm osul
adunat în om, cizelat de om, umanizat şi adus Lui prin om, cu pecetea şi cu actuali
zarea pe care i‫־‬o dă omul, sau vrea să vadă pe om venind în faţa Lui, c u tot cosm osul
adunat şi umanizat în el. Unitatea între om şi cosm os şi unitatea tuturor lucrurilor din
cosm os nu se realizează printr-o simplă legare exterioară, ci printr-o înţelegere, pre
lucrare şi transfigurare a tuturor pe măsura omului în vederea acestei articulări a
lor în sine şi în Dumnezeu. O pildă ne dă felul cum sînt prelucrate lem nele sau pietrele
din care îşi construieşte omul casa, iar în pereţii casei sînt aşezate ferestrele care
se deschid spaţiului din afară, prin care îi vine aerul şi lumina. Numai omul e deschis
şi deschide lumea, prin spiritul său, infinitului dum nezeiesc, văzîn d-o ca simbol, numai
omul se cere prin relativitatea sa şi a lumii să fie împlinit de absolutul divin care nu
se mai cere după nim ic altceva ; şi numai el cere această îm plinire şi pentru lume.
Căci numai absolutul divin, care e totodată suprema conştiinţă şi lumină, explică
lumea şi pe om în calitate de cauză şi de scop desăvîrşitor. Numai în Dumnezeu omul
participă la absolut şi v ed e şi lumea explicată în m od absolut. Desigur, omul cîştigă
şi el de la lume nu numai lumea de la el, se umple şi el de lume, aşa cum se lumi
nează lumea prin el. Dar omul are n evoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca
pregătire pentru înţelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri la lume. Nu lumea
îl duce pe om Ia Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu. Nu ea îi dă ultim ele
răspunsuri la întrebările ce i le pune existenţa şi ultim ele satisfaceri. Ea îi trezeşte doar
apetituri şi întrebări mai adinei prin satisfacerile şi răspunsurile parţiale ce i le dă. El
trebuie să depăşească lumea şi ea îl ajută la aceasta prin relativitatea ei. Dar numai
el trăieşte întrebările şi simte n evoia depăşirii ei. Lumea pune, dar nu-şi pune între
bări. Ea e obiect finit, nu subiect însetat de infinit.
328 b. Se descriu condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească omul pentru d e
păşirea diferitelor diviziuni. Prin toate aceste condiţii, om ul se realizează pe sine în
suşi şi îm plineşte rolul său de unificare a creaţiei şi a acesteia, cu Dumnezeu. Trebuie
să devină nepătimaş pentru depăşirea contradicţiei între sexe ; trebuie să depăşească
ispita exercitată de lumea aceasta, adică să depăşească ispita divizării egoiste a lumii,
pentru a depăşi despărţirea ei de r a i ; trebuie să depăşească despărţirile spaţiale din
lumea sensibilă prin pătrunderea cu duhul la orice distanţă. Trebuie să depăşească
deosebirea între lumea sensibilă şi inteligibilă, prin înălţarea continuă de la ceea ce a
atins, la ceea c e i se deschide în faţă (conform epectazelor sfântului G rigorie de Nyssa),
dar şi prin transparenţa ce o cîştigă lumea pentru el. Prin aceasta, devin e una cu
îngerii în unirea cunoaşterii şi a necunoaşterii trăite a prezenţei lui Dumnezeu, care
vine după c e s-a depăşit cunoaşterea raţiunilor creaţiei. Dacă depăşirile de mai jos
sînt condiţionate de eliberarea de patimi, depăşirea separării de îngeri vine prin cu
noaşterea contem plativă a raţiunilor creaţiei şi prin cunoaşterea mai presus de cu
noaştere a lui Dumnezeu, prin trăirea prezenţei Lui în sine şi în cosm os.
iese firile şi, în chip minunat, C el cu totul nem işcat după fire Se m işcă
nem işcat, ca !să zic aşa, mai presus de fire, în jurul a ceea ce se m işcă
prin fire ; şi Dum nezeu Se face om, ca să m întuiască pe om ul cel pier
dut. Unind astfel prin Sine însuşi părţile naturale sfîşiafe ale firii u n i
v ersale în totalitatea ei şi raţiunile generale m anifestate în părţi, prin
care se înfăptuieşte unirea ce lo r despărţite, îm plineşte m arele sfat al lui
Dum nezeu şi Tatăl, readunînd (recapitulînd) toate în Sine, ce le din cer
şi cele de pe pămînt. C ăci în Sine au fost şi create 329.
Incepîn d astfel adunarea generală a tuturor în Sine de la d e z b i
narea din noi, Se fa ce om, a v în d pentru n oi, ca noi, toate ale noastre
fără nici o lipsă, afară de păcat, n ea v în d n e v o ie n icid ecu m spre aceasta
de rînduiala naturală a firii. Prin aceasta so c o te s c că a arătat totodată
că poate exista şi alt m od preştiut de D um nezeu pentru înm ulţirea o a
m enilor, dacă prim ul om păzea poru n ca şi nu se cob ora la animalitate,
abuzînd de puterile sale. A stfel, a depărtat din fire d eosebirea şi îm păr
ţirea în bărbat şi fem eie, de care, cum am spus, om ul nu ar fi avut poate
num aidecît n e v o ie , că ci ce le fără de care era poate cu putinţă om ului
să fi existat nu e n ecesa r să persiste pururea. (C ăci «în Hristos, spune
A postolu l, nu e n ici bărbat, n ici fem eie»). După a ce e a sfinţind lum ea
La urmă de tot omul depăşeşte deosebirea creatului de necreat, ajungînd la

posesiunea habituală sau definitivă a harului. Pe această treaptă culminantă e între
pătruns întreg cu Dum nezeu întreg, fiind tot ce este şi Dumnezeu, afară de identitatea
după fiinţă. A ceasta e starea de iubire deplină în care om ul ll aTe, ll sesizează, 11
cunoaşte şi ll iubeşte pe Dum nezeu în locu l său, dar simte că şi Dumnezeu e sălăşluit
în întregim e în sine şi îl iubeşte. M işcarea lui a ajuns în Dum nezeu la ţinta ei finală
şi la stabilitatea fundamentală şi neclintită a unui dialog intim în iubire desăvîrşită,
la graniţa nehotărnicită şi la marginea fără margini a vieţuirii fericite, a unui dialog
şi schimb de iubire şi de viaţă, d in colo de care nu se pot ridica mintea şi firea prin
puterile lor. Căci în Dumnezeu nu mai sînt intervale c a să se treacă de la o graniţă
atinsă spre altă graniţă, de la o m argine ajunsă spre altă margine. El e ultima mar
gine nemărginită, pentru că El e infinitatea neîmpărţită şi simplă în care totul se are
nelimitat, în infinitatea unui dialog de desăvîrşită com unicare şi comuniune. A c o lo
cunoaşterea cea mai înaltă e una cu necunoaşterea cea mai adîncă.
329. Pînă a ici sfîntul M axim a arătat cum trebuie să se mişte omul spre Dum
nezeu, adunînd toată creaţia în sine. A cum arată că întrucît omul nu a activat miş
carea sădită în firea lui spre Dumnezeu, ci a îndreptat-o spre c e le inferioare lui,
devenind şi el ca ele şi periclitîndu-se să ajungă pînă la balansarea pe buza inexis
tenţei, Dumnezeu însuşi, C el prin fire nemişcat, Se m işcă spre creatura oare se mişcă
prin fire, într-un chip nem işcat mai presus de fire ca s-o ducă şi pe ea la nem işcarea
în El. în acest sens sfîntul G rigorie de Nazianz a putut v orb i nu numai de o reînnoire
a firii create, ci şi de un act nou (de o «în noire») a firii necreate. Pentru concilierea
mişcării şi a nem işcării în Dumnezeu, gîndirea răsăriteană a recurs la doctrina ener
giilor necreate. Dumnezeu e nem işcat prin fiinţă, dar Se mişcă prin energiile Sale.
Printr-un asemenea act Dumnezeu Se face om. Prin firea umană restabilită în Sine,
Hristos va putea, folosindu-Se acum de m işcarea ei naturală, să readune în Dumnezeu
toate, căci în Sine sînt reunificate raţiunile întregii creaţii. în Hristos omul se uneşte
în Dumnezeu cu sem enii săi şi cu lumea pe care o penetrează cu spiritul său uman
umplut de Dumnezeu.
A M B IG U A 265
noastră locu ită prin vieţu irea Sa ca om, după m oarte intră neîm piedicat
în rai, cum a făgăduit în chip nem in cin os tâlharului : «A stăzi v e i fi cu
M ine în rai». A p o i, d eoa re ce lum ea noastră locu ită nu m ai era pentru
El deoseb ită de rai, după în vierea din m orţi, S-a arătat iarăşi în ea pe-
trecînd îm preună cu u cen icii. Prin aceasta a arătat că păm întul e unul
şi neîm părţit în el însuşi, eliberîn d raţiunea p otrivit căreia nu trebuie
să existe diviziunea rezultată din deosebire 330. Pe urm ă prin înălţarea
la cer a unit cerul cu păm întul, căci prin intrarea cu acest trup pămân
tesc, de o fire şi de o esenţă cu noi, în cer, a arătat că toată firea sen
sibilă e una în raţiunea ei mai generală, a cop erin d astfel în sine nota
deosebirii care o diviza. A p o i, pe lin gă aceasta, străbătând prin toate
treptele dum nezeieşti şi in teligib ile din cer, cu sufletul şi cu trupul,
adică cu firea noastră desăvîrşită, a unit ce le sensibile şi ce le in telig i
bile, arătînd în Sine cu totul neîm părţită şi nedezbinată con vergen ţa
spre unitate a întregii creaţiuni în raţiunea ei atotariginară şi atot-
generală.
Şi în sfîrşit, după toate acestea, ajunge la Dum nezeu însuşi, cu
om enitatea Sa, înfăţişm du-Se adică pentru noi, precum s-a scris, în faţa
lui Dum nezeu şi Tatăl ,ca om, El, Care nu poate să Se despartă n ici
odată în n ici un m od de Dumnezeu· A stfel a îm plinit ca om cu fapta şi
cu adevărul, prin ascultarea neclătită, toate cîte ca Dum nezeu le-a rîn-
duit de mai înainte El însuşi să se facă, realizând tot sfatul lui Dum
nezeu şi Tatăl în favoarea noastră, care am zădărnicit prin reaua în
trebuinţare puterea ce ni s-a dat de la început, în chip natural, spre
aceasta 331. M ai întîi n e-a unit pe n oi cu n o i înşine în Sine, prin în lă
turarea d eosebirii de bărbat şi fem eie, şi în lo c de bărbaţi şi fem ei, în
care se observ ă mai ales m odu l deosebirii, n e-a arătat numai oam eni
330. D epăşirea diferitelor diviziuni şi contradicţii e o chestiune de putere spi

rituală ; iar puterea spirituală se activează în sfinţenie. In aceasta se depăşeşte contra
dicţia dintre bărbat şi fem eie prin viaţa înduhovnicită, n epătim a şă; se depăşeşte d e o
sebirea între lumea noastră locuită, şi rai, sfinţind lumea de aici printr-o vieţuire
sfinţită, lipsită de patim ile egoism ului şi ale alipirii la cele materiale, prin puterea
spiritului. Gîndirea patristică nu are n evoie de demitizarea bultmaniană, pentru a se
elibera de înţelegerea nespirituală a realităţilor spaţiale.
331. Unificarea tuturor a realizat-o în num ele nostru întîi Hristos ca om. El a
restabilit în Sine puterea unificatoare a naturii umane pe care noi o alterasem. Pe
treapta cea mai înaltă a unificat umanitatea Sa cu Dumnezeu, sau a înfăţişat-o pe
aceasta plină de toată creaţiunea transfigurată în faţa lui Dumnezeu şi Tatăl. El a
realizat unirea tuturor în Sine ca om şi unirea Sa ca om cu Dumnezeu, întrucît a as
cultat porunca dum nezeiască de a folosi această putere în vederea unificării tuturor
în Sine şi a Sa cu Dumnezeu, prin rolul conducător recunoscut spiritului (minţii). Căci
dacă pornirile trupeşti pătim aşe dezbină pe om în el însuşi şi pe om de toate, spi
ritul îl unifică în el şi cu toate. Dar spiritul face aceasta nu im punînd o stăpînire
silnică asupra părţilor inferioare ale omului şi asupra lumii, ci cîştigîndu -le prin forţa
superioară a purităţii şi a înţelegerii adevăratului rost al omului şi al lumii. Contrar
origenism ului şi urmînd lui Hristos omul duce în sine întreaga creaţiune la unirea
cu Dumnezeu, căci spre aceasta a fost făcută.
în sens propriu şi adevărat, m odelaţi cu totul după El şi purtînd n e v ă

tămat şi cu totu l neîntinat chipul Lui, neatins în n ici un m od de v re o
trăsătură a stricăciunii ·, şi îm preună cu n oi şi pentru n oi a îmbrăţişat
prin ce le de la m ijloc, ca părţi ale Lui, toată creaţiunea şi a unit în jurul
Lui între ele, în ch ip indisolubil, raiul şi lum ea locuită, cerul şi pă-
m întul, ce le sensibile şi ce le inteligibile, ca unul ce avea simţire, su
flet şi m inte ca noi. C ăci însuşindu-Şi prin fiecare din acestea, ca prin
nişte părţi, extrem itatea înrudită cu fiecare în m odul amintit, a reca p i
tulat (a adunat) toate în Sine 332.
Prin aceasta a arătat că toată creaţiunea este una, ca u!n alt !om,
împliniindu-se prin con vergen ţa părţilor ei între ele şi ţinîndu-se toată
în ea însăşi prin solidaritatea totalităţii ei ca aceeaşi substanţă sau ca
raţiunea unică, sim plă, indefinită şi nediferenţiată a creaţiunii din n i
m ic, în baza căreia toată creaţiunea poate primi una şi aceeaşi raţiune
cu totul indistinctă, ca una ce are pe «nu era» mai bătrîn ca «este» 333.
332. Simţirea, sufletul şi mintea m ijlocesc între subiectul uman şi toate cele ase
mănătoare lor care subzistă neunite între ele : între lumea sensibilă, cu ţesătura ei
raţională, şi lumea fiinţelor îngereşti care sînt minţi pure. De aceea simţurile, sufletul,
sau lucrarea lui raţională şi mintea sau lucrarea ei înţelegătoare, sînt socotite ca fiind
la m ijloc între subiectul uman şi realităţile c e le corespund. Dar adevărata unificare
a lor în om se realizează prin orientarea minţii spre Dumnezeu. Căci altfel cele trei
lucrări m ijlocitoare rămîn neunificate în om, mai bine-zis lucrarea inferioară a sim
ţurilor pune stăpînire pe om şi, prin ele, lumea sensibilă însăşi. Iar în această stare
omul este neunificat şi nu poate unifica cu sine şi cu Dumnezeu nici lumea. Căci
e purtat de la o pasiune la alta, de la un ob iectiv atractiv la altul, dîndu-le pe rînd
o importanţă exagerată. Numai mintea (spiritul) ca forţă superioară, făcută să se des
chidă lui Dum nezeu şi să se hrănească spiritual din El, poate aduce la unitate cele
trei lucrări ale omului, supunînd pe cele mai de jo s celei mai de sus, sau imprimînd
în cele mai de jo s interesul pentru cele mai de sus, în ultimă analiză, pentru Dum
nezeu, în Care omul îşi găseşte conţinutul suprem şi a-toate-cuprinzător al satisfa
cerii trebuinţelor tuturor celor trei lu c r ă r i: a simţirii purificate, a raţiunii c e străbate
la ultima Raţiune, a înţelegerii nesfîrşite a realităţii nesfîrşite. Dar aceasta s-a făcut
întîi în Hristos în care Dumnezeu S-a unit prin minte cu natura umană, făcîn d-o
deplin şi etern deschisă infinităţii de lumină şi de iubire a Lui.
333. Cel care a restabilit cel dintîi ca om în sine puterea prin care le unifică pe
toate în sine şi cu Dumnezeu a fost Hristos. In El creaţiunea s-a arătat din nou ca
una, unită cu om ul nou, sau ca un alt om. C ăci propriu-zis toată creaţiunea adunată
în om e un om lărgit şi nimic mai mult sau mai puţin. Ea se com pletează ca un întreg
prin convergenţa părţilor ei în om, convergenţă descoperită de el. D eci deplina co n
vergenţă a părţilor ei ca într-un întreg nu are lo c decît în om. Iar în om nu se îm
plineşte şi nu se adună creaţiunea ca într-un întreg sau ca într-un om reunificat,
decît pentru că el şi-a găsit această întregire sau calitatea unui om com plet în Hris
tos. Unitatea lumii constă în raţiunea ei com ună de realitate creată. Dar această ra
ţiune iese în relief în Hristos, în Care legătura creaturii cu Creatorul se manifestă
în gradul culminant şi în claritatea maximă. Toată creatura, care are ca trăsătură
com ună începutul ei în timp, e unită cu Creatorul ei, îm părtăşindu-se de eternitatea
Lui şi explicîn du-se din ea, pentru că e încadrată în Subiectul etern, pentru că El îi
descoperă în sine sensurile ei inepuizabile, pentru că mintea Lui om enească poate
înainta la nesfîrşit în aceste sensuri ale ei în Sine însuşi ca D um nezeu-Cuvîntul crea
tor şi susţinător al ei, pentru că din El pot străluci în m od sensibil în ea n oi şi noi
frumuseţi spirituale, curate, negrăit de adînci, de netălmăciit. Ce departe sîntem de
A M B IG U A 267
106 b. C ăci toate ce le ce sînt după D um nezeu şi îşi au existenţa din

Dum nezeu prin facere sînt în o rice privinţă con form Raţiunii celei
adevărate. Întîi pentru că n ici una din existenţe, fie ea dintre ce le foarte
cinstite şi superioare, nu e dezlegată după fire de relaţia generală faţă
de C el foarte liber de relaţie, n ici cea de cea mai m ică cinste dintre
existenţe nu e în afară şi nepărtaşă de relaţia generală naturală faţă de
ce le mai de cinste 334.
A p oi, toate ce le ce se disting între e le în chip special, prin d e o s e b i
rile proprii, sînt unite în general prin identităţile universale şi com u n e
şi sînt îm pinse îm preună spre unitatea şi identitatea dintre e le printr-o
oarecare raţiune generală a firii. C ăci n ici una din cele u niversale şi cu
prinzătoare şi gen erale nu se îm parte îm preună eu cele particulare şi
cuprinse şi speciale. Pentru că nu mai poate fi general ceea c e nu ţine
la un lo c ce le ce se îm part în chip firesc, ci se împarte îm preună cu ele
şi iese din propria unitate unică. Căoi tot ceea ce e general prin în
săşi raţiunea sa se află întreg şi nedespărţit în toate ce le de sub el în
chip unitar, şi în fieca re din ce le particulare se contem plă întreg în
chip general.
Iar speciile, depăşind varietatea datorată diferenţei, prim esc prin
gen identitatea împreună. Şi indivizii, prim ind prin sp ecie coincidenţa
lor, d ev in una şi aceeaşi între ei, a v în d prin com unitatea firii o co m
pletă asem ănare şi libertatea de o rice deosebire. Iar a ccid en tele îm pre
ună com binate în su biect au o unitate care răm îne nesfărîm ată, îm pre
ună cu su biectu l 335.
origenism ul platonizant, după care nu se retine pentru viaţa viitoare decît sufletul,
refuzîndu-se lumea văzută ca fostă temnită a su fletu lu i! Omul are, într-um anumit
sens, ca făptură creată, o raţiune com ună cu a întregii lumi şi ea e unită întreagă cu
Dumnezeu Cuvîntul, Care îi descoperă adîncim ile infinite.
334. Unitatea creaţiunii se arată întîi în faptul că toate existenţele din cadrul
ei sînt în relaţie între ele şi cu Cel mai presus de orice relaţie sau dependenţă. A poi,
prin faptul că toate cele c e se disting între ele prin deosebirile proprii sînt unite
prin identitatea existentă între ele ca creaturi şi, în ultimă analiză, printr-o raţiune
generală a întregii firi create. Căci raţiunea nici unui gen nu se împarte cu speciile
şi !raţiunea nici unei specii nu se împarte cu exem plarele speciei. In acest caz raţiu
nea generală n-ar mai fi raţiune generală. Iar raţiunile tuturor genurilor sînt unite
în raţiunea generală a calităţii de creaţiune unică şi prin dependenţa ei sau a lor de
Raţiunea personală şi liberă divină, Care nu mai e dependentă de ceva superior Ei,
pentru că în acest caz n-ar mai fi un absolut care să le ex p lice pe toate şi în care
să se îm plinească toate ca un întreg dependent de acelaşi A bsolut. în dependenţa
de Raţiunea absolută şi liberă, ca şi în dependenţa unora de altele, există o egalitate
şi o unitate între toate, indiferent de poziţia mai importantă sau mai puţin importantă
ce o au în cadrul creaţiei.
335. Există astfel o identitate universală a lumii create cu toată varietatea g e
nurilor, o unitate a fiecărui gen, cu toată varietatea speciilor subordonate şi cu toată
distincţia indivizilor şi a m odurilor lor de manifestare, ca varietatea acciden telor ce
M artor nem incinos al acestora este adevăratul cuvîntător-de-D um -

nezeu, m arele şi sfîntul D ionisie A reopagitu l, oare în capitolul D espre
desăvîrşitu l şi unul, din scrierea D esp re num irile d u m n ezeieşti (cap. 12,
2), zice : «M ulţim ea nu e nepărtaşă de unul, ci ceeia ce prin părţi e multe,
e una prin în t r e g ; şi ceea ce prin acciden te e multe, e una prin subiect
(prin suportul lor) ; şi ceea ce prin număr sau puteri e m ulte e una prin
sp ecie; şi ceea ce prin sp ecie e m ulte e una prin gen,· şi ceea ce prin m a
nifestare e m ulte e una în izvor. Şi nu e n ici una din existenţe care să nu
fie părtaşă de Unul. Şi, simplu, ca să spun p e scurt, raţiunile tuturor celor
distincte şi particulare se cuprind, cum se zice, în raţiunile ce lo r uni
v ersale şi generale. Şi raţiunile ce lo r m ai gen erale şi m ai u niversale
sînt cuprinse de înţelegere, iar raţiunile ce lo r particulare, conţinute în
chip variat în ale ce lo r generale, sînt cuprinse de înţelepciune. Prin
înţelepciu n e raţiunile se sim plifică mai întîi şi părăsesc varietatea sim
b o lică din lucrurile in dividu ale ca să fie u n ificate de înţelepciune, prin
care îşi d e sco p e ră conaituralitatea identităţii cu cele generale 336. Iar
înţelegerea şi în ţelepciu n ea lui D um nezeu şi Tatăl este Iisus Hristos,
Care susţine cu puterea în ţelegerii Sale raţiunile generale ale lucrurilor
şi cuprinde cu chibzuinţă Sa părţile acestora ca Factor şi Proniator prin
fire al tuturor şi adună prin Sine într-una ce le distanţate şi stinge răz
b oiu l din făpturi şi le leagă pe toate în tr-o iubire paşnică şi într-o ar
m onie indisolubilă, p e cele din ceruri şi pe ce le de pe pămînt, cum zice
A p ostolu l (Col., 1, 30)» 337.
ţin de ele. Piopriu-zis, d in colo de varietatea acciden teloi, difeiit com binate pentiu
fiecare entitate individuală concretă, există şi se menţine unitatea misterioasă a ipos-
tasului (a subiectului concret), din colo de varietatea indivizilor există şi se menţine
unitatea misterioasă a speciei, d in colo de varietatea speciilor există şi se menţine uni
tatea m isterioasă a genului şi d in colo de varietatea genurilor există şi se menţine
unitatea creaţiei. Sfîntul M axim le spune acestor unităţi «raţiuni». Căci fiecare re
prezintă un sens distinct de celelalte şi se menţine ca atare în m od nealterat. Dar
num ele de raţiune nu poate explica n ici constituirea, nici menţinerea, nici sensul lor
deplin. Ele sînt taine ale căror sens şi origine se ascund în Dumnezeu ca Raţiunea
tainică a tuturor raţiunilor, mai presus nu numai de sensul total al raţiunilor crea
ţiei, ci, de orice înţelegere. (Prin această unitate a celor participate în specii, genuri,
raţiuni generale ale creaturilor ca creaturi toate sînt ţinute în unitate şi sînt «îm pinse»
spre unitatea între ele, fără să se piardă deosebirile.
336. Sfîntul M axim face aici o deosebire între înţelepciune şi prudenţă. în ţelep
ciunea sesizează raţiunile generale, ale universului, ale genurilor, ale speciilor, avînd
un caracter de înţelegere a întregurilor asupra cărora omul nu poate interveni prin
actele sale. Prudenţa sesizează raţiunile entităţilor individuale, concrete, ajutînd pe
om în actele s a le ; înţelepciunea are caracter de cunoaştere contem plativă, prudenţa,
caracter de cunoaştere practică, morală. Proprietatea raţiunilor din entităţile indivi
duale, pe care ele o ascund cînd sînt sesizate de înţelepciune în identitatea lor cu
cele generale, este numită de sfîntul M axim «sim bolică», pentru că ia un chip supus
simţurilor, care e un sim bol al structurii ei nesupuse simţurilor.
337. Iisus Hristos este atit înţelepciunea cît şi prudenţa Tatălui, căci El cuprinde
în Sine atît raţiunile generale ale făpturilor, cît şi pe cele ce se concretizează în făp
turile individuale şi în părţile lor, ca Făcător şi Proniator, acordînd atenţie tuturor.
Intrupîndu-Se ca om, El le adună în Sine pe toate. Adunarea lor în Sine nu o face
printr-o acţiune exercitată asupra lor în m od e x te r io r ; ci prin faptul că le umple pe
A M B IG U A 269
107. A ltă tîlcuire a aceloraşi cu vin te.
Şi iarăşi se în n oiesc firile, întrucît cea dum nezeiască suportă de

bu năvoie, din pricina bunătăţii şi a iu birii de oam eni nem ăsurate, în
chip m ai presus de fire, naşterea trupească, iar a noastră pregăteşte în
chip minunat D um nezeului întrupat, după o le g e Străină, deosebită de
fire, un trup fără sămînţă, însufleţit raţional, întru toate ca al nostru şi
asem enea nouă, afară de p ă c a t ; şi, ceea c e -i şi mai minunat, fără să se
ştirbească întru nim ic prin naştere legea fe cio rie i celei ce i-a fost M aică.
C ăci înnoirea con stă propriu -zis nu numai în făptui că S-a născut după
trup şi în timp Dum nezeu C uvîntul, Care Se născu se fără de început,
în chip negrăit, din Dum nezeu şi Tatăl, ci şi în faptul că firea noastră I-a
dat un trup fără de săm înţă şi că e născut de o fecioa ră fără strică
c iu n e 338. C ăci fiecare din aceste laturi, făcîn d v ădită înnoirea, ascunde
cu totul şi fa ce vădită totodată raţiunea negrăită şi n ecu n oscu tă după
care s-a f ă c u t ; o ascu n de prin m odu l mai presus de fire şi cunoaştere
în care s-a îm plinit şi o face vădită prin raţiunea credinţei prin care
pot să fie sesizate toate ce le m ai presus de fire şi de cunoaştere.
A şa se lăm ureşte, după cum so co te sc, sensul a cestor cuvinte, pe
cit se poate, şi nu ştiu cum l-aş putea lămuri altfel. Dar ţine de în ţelep
ciunea ta să aprobi ce le spuse, sau să afli şi să expu i în chip mai in
ele Insele de iubire şi de pace între ele, le face să-şi descopere legătura lor in diso
lubilă. Iisus Hristos, ca Raţiunea cea mai generală, unindu-Se cu făpturile restabileşte
raţiunea com ună a lor înzestrată cu forţa iubirii, datorită faptului că făpturile nu sînt
nici o unitate uniformă, nici o varietate lipsită de unitate. Unitatea lor e de aceea
şi o unitate-iubire a celor deosebite. Iisus Hristos restabileşte prin aceasta, în fiecare
făptură raţională care se ataşează Lui, forţa iubirii unificatoare. Iisus Hristos văzut
ca Raţiunea şi Iubirea unificatoare a tuturor este El însuşi Biserica, întrucît ea e
modul prin care trece din virtualitate în actualitate, pe măsură ce restabileşte în cei
pe care îi adună în Sine iubirea lor faţă de El şi întreolaltă. Biserica nu se poate
con cep e fără acest rol unificator, care e identic cu însăşi misiunea ei mîntuiitoare.
338. După ce maii înainte sfîntul M axim a explicat «înnoirea firilor» prim m iş
carea celei dum nezeieşti în chip nem işcat spre cea om enească şi prin ridicarea aces
teia peste legea naşterii din pofta trupului, acum arată mai concret în ce constă m iş
carea firii dum nezeieşti spre cea om enească şi a celei omeneşti, spre cea dum neze
iască. Firea dum nezeiască se «înnoieşte» nu numai prin faptul că Fiul lui Dumnezeu
cel născut înainte de v e ci din Tatăl Se naşte în timp din Fecioara, c i şi prin faptul
că firea om enească pregăteşte un trup fără de sămînţă lui Dumnezeu Cuvîntul şi că
M aica cea care-L naşte rămîne fecioară.
!«înnoirea» (xaivoxopia) de care e vorba nu înseamnă o întinerire a firii în v e
chite, concom itent cu rămînerea ei în legea proprie. A ceasta n-ar fi o întinerire ade
vărată. Dar nici Dumnezeu nu S-ar putea înnoi în sensul acesta. Totuşi nu înseamnă
nici o alterare a lui Dumnezeu sau a firii noastre, ci venirea la o stare nouă, la un
act nou. Pentru Dumnezeu înseamnă acceptarea unei m işcări care nu contrazice n e
mişcarea Lui, sau a unei naşteri tem porale, care nu-L coboară din eternitatea Lui.
Pentru firea om enească apariţia unui nou m od de naştere, într-un anumit fel, este
o restabilire a firii în starea anterioară, originară, produsă prin suflare dumnezeiască.
Pentru Dum nezeu înseamnă o cob orîre din iubire prin actele Sale, dar nu prin fiinţa
S a ; pentru om, o înălţare în starea îndumnezeită, o copleşire a ei de către Duhul
lui Dumnezeu prin spiritul uman.
ţelept o ex p lica re mai buna şi să-m i împărtăşeşti rodul unei cunoştinţe

mai înalte, oare să nu aibă nim ic păm întesc.
108. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu v in telor : « Scriptura cu n oaşte

o întreită n a ştere a n o a s tr ă : cea din trupuri, cea din b o tez , cea
din în v ie r e » . A p o i adăugind la acestea cîtev a gînduri şi tîlcuind
naşterile, zice : «P e toa te a c e s te naşteri le arată H ristos al m eu că
le cin steşte, prima prin suilarea ce a dlntîl şi d e-via ţă-d ătâtoare, a
doua, prin întrupare şi prin b o tez u l cu care S-a b oteza t El în s u ş i!
iar a treia, prin în v ierea p e care a in au gurat-o El, în cît precum
S-a tăcut primul în tre mulţi iraţi, aşa a primit să Se tacă şi primul
născut din m orţi» (Din C uvîntarea a doua la B otez, cap. 2, P.G.
36, 360— 361).
De ce reia du m nezeiescul dascăl în acestea, după cît se pare, cele

spuse înainte, în tr-o p rop oziţie care cuprinde cev a în plus ? C ăci v o r
bind de naşterea întreită : de cea din trupuri, de cea din botez şi de
cea din înviere, adaugă, uitîmd parcă ce le spuse, printr-o p rop oziţie ce
pare a fi de prisos, şi o a patra spunînd : «Prima, prin suflarea cea din
ţii şi de-viaţă-dătătoare». C ăci n eex p licîn d prin aceasta cele trei naşteri,
adaugă, spunînd ca despre una pe care ar fi spus-o înainte : «Prima,
prin suflarea cea dinţii şi de-viaţă-dătătoare».
De ce o spune aceasta învăţătorul, o ştie numai ce l ce s-a făcut
asem enea lui în virtute şi nu stă departe de înţeleaptă lui ştiinţă în cele
dumnezeieşti■ După cît în ţeleg eu, cu debilitatea înţelegerii m ele n e
putincioase, nu s o co te s c că a patra naştere adausă e una în plus, ci mai
degrabă com pletează naşterea din trupuri, amintită înainte, şi ex p lică
raţiunile şi m odurile dum nezeieşti aflate în ea. C ăci C el ce din cauza
facerii prim ului A dam a prim it să Se facă om nu a refuzat să Se nască
din pricina căderii lui, acceptând facerea ca pogorăm în t la ce l căzut, iar
naşterea, ca g o lire de b u n ă v oie (ch en oza) în fa voarea celu i osîndit. Fa
cerea L-a adus la identitatea cu om ul de la început prin suflarea de-
viaţă-dătătoare, din care luînd «după ch ip u l» ca om , a păstrat liberta
tea nevînduita şi n epăcătuirea n e p ă ta tă ; prin naşitere îm brăca, la în
trupare, !asemănarea cu om ul stricăciunii, înifcrucît a luat chipul de rob,
a suferit ca un v in ov a t C el ce era fără de păcat, ca să Se supună cu
v o ia aceloraşi a fecte (patim i) naturale ca şi noi, afară de păcat. Căci,
luînd aceste părţi din amîndoti, S-a alcătuit din părţi şi S-a făcut în chip
desăvîrşit un nou A dam , purtînd în Sine prin părţile amândurora pe
prim ul A dam nem icşorat. C ăci acceptîn d prin le g ea pogorăm întului fa c e
rea lui A dam dinainte de cădere şi d eci luînd la plăsm uirea Sa prin in-
suflare în chip natural nepăcătoşenia, nu a luat şi nestricăciunea. Iar din
A M B IG U A 271
naşterea sub osînda de după cădere luînd, prin g olirea Sa de bunăvoie,

în chip natural, caracterul pătim itor (afectele), nu a luat şi păcătoşenia.
Şi astfel Se fa ce un nou Adam , prim ind aceeaşi facere afară de păcat
şi suportând a ceea şi naştere unită cu suferinţa. C ăci îm pletindu-le de-
săvîxşit în Sine pe am în dou ă între ele, prin com u n ica rea recip rocă în
tre am îndouă părţile, le -a tămăduit cu putere p e una ‫׳‬ o u alta, prin lipsa
con secin ţei extrem e a fiecăreia 339. C elei dinţii şi cinstite i-a făcu t-o
mântuitoare şi în n oitoare pe c e a de a doua, şi umilită, iar celei de-a
dona i-a făcuit‫־‬o susţinătoare şi v in d ecătoa re pe prima. Iar extrem e n u
m esc : a facerii, care e ce a dinţii şi cea cinstită, nestricăciunea, ca ur
m are a n e p ă c ă to ş e n ie i; a naşterii, care e cea d e-a doua şi ce a um ilită
păcătoşen ie, ca una ce e unită cu patima şi stricăciunea. A cestea nepri-
m indu-le Mântuitorul n icid ecu m în trup, dar prim ind ce le ce sînt din
pricina lor, a făout naşterea salvatoare a facerii, reînnoind prin patima
(afectul) ce ţine de ea, în ch ip minunat, n estricăciun ea facerii, iar fa c e
rea a fă cu t-o tăm ăduitoare a naşterii, sfinţind prin n epăcătoşenia ei
naşterea supusă patimii. A stfel, facerea a salvat cu desăvârşire ordinea
firii prin creare, ca să susţină firea cu raţiunea dum nezeiască a facerii,
şi a eliberat cu totul naşterea (origin ea prin naştere), căreia îi era
supusă firea din pricina păcatului, ca să nu m ai fie stăpîniită de m odul
p roven irii prin cu rgerea sem inţei, asem enea celora lalte vieţu itoare de
pe pământ 340.
339. Adam a venit la existenţă numaii prin facere, nu şi prin naştere. Urmaşii
Iui vin la existenţă prin naştere, dar nu prin facere. A cestea sînt îmbinate în naşte
rea ca om a Fiului lui Dumnezeu. Prin facere primeşte ca om «chipul» lui Dumnezeu,
dar păstrează libertatea faţă de păcat şi nepăcătuirea. Din naştere primeşte asemă
narea cu omul supus stricăciunii, pentru că deşi nu prim eşte păcatul şi vinovăţia
personală pentru păcat, primeşte afectele, sau pătimirea, sau capacitatea de suferinţă
ca şi noi. Prin aceasta poartă chipul omului supus suferinţei şi morţii. A d ică a luat
din omul facerii o parte şi din al naşterii o alta şi le-a îmbinat p e am îndouă. A luat
din om ul facerii chipul lui Dumnezeu, iar din omul naşterii chipul de rob sau păti
mirea (capacitatea de suferinţă) şi stricăciunea. Îm binîndu-le pe amîndouă, prin nepă-
cătuire a tămăduit pătimirea şi prin pătim ire şi moarte a scos din fire afectele care
pot duce la păcat. Aceasta, pentru că afectele provenite din naşterea Lui erau lipsite
de păcat, care e punctul extrem la care pot ajunge, iar nepăcătuirea care provenea
din facere era lipsită de nepătimire sau nestricăciune care e punctul extrem al fa
cerii. N -a luat păcatul naşterii noastre pentru că S-a născut din Fecioara ca printr-un
fel de facere prin suflare dum nezeiască ; n-a luat nepătimirea şi imortalitatea, pen
tru că S-a născut din firea noastră după cădere.
34'0. Partea din facere, care e partea primă şi cinstită a lui Hristos ca om, a
fost înnoită şi mîntuită prin suferinţa provenită din naştere, adică printr-o calitate a
părţii a doua şi umilite, căci afectele de suferinţă ale acesteia nu duceau la păcat,
ci erau suportate în mod c u r a t; iar pătim irea şi stricăciunea şi m oartea părţii a doua,
provenită din naştere, le-a vindecat prin nepăcătuirea părţii întîi. La ceilalţi oam eni
a fost vindecată mai întîi păcătoşenia la care au dus afectele provenite din naştere.
Iar prin suferinţa legată de aceste afecte a fost restabilită în potenţă nestricăciunea
legată de facere, ceea c e !îi duce la înviere. Căci nepăcătoşenia şi m oartea sînt cele
două extreme. Precum păcătoşenia provenită din naşterea com ună du ce la stricăciune
şi moarte, aşa nepăcătoşenia lui Hristos duce la desfiinţarea stricăciunii Lui şi a
morţii, pentru că înseamnă o stăpînire a afectelor şi o strînsă unire cu Dumnezeu.
272 S F ÎN T U L M AXTM M Ă R T U R IS IT O R U L
Legînd d eci facerea şi plăsm uirea !şi insuflarea, în chip natural, cu

întruparea şi naşterea, distin ge-le numai cu cugetarea, şi v e i afla că p en
tru m arele învăţător a patra naştere com pletează pe cea din trupuri şi
numai prin cugetare se poate distinge de ea, în m odul în care am spus.
Iar aceasta este facerea care e cugetată înainte de naşterea ce s-a in
trodus ulterior şi a cărei însuşire prop rie e insuflarea prim ă şi de-viaţă-
făcătoare 341.
109. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu v in telor : «Scriptura cu n oaş

o întreită n a ştere a noastră».
Şi ca să spun pe scurt, dacă vrei să cu n oşti înţelesul ex a ct al cu

vin telor învăţătorului, caută care e raţiunea anterioară a facerii om u
lui, sau cauza lui ce răm îne pururea neieşită din stabilitatea proprie !
şi care e m odu l naşterii lui, introdus din pricina păcatului, în baza ic o -
n om iei ed u ca tiv e (prin în cercări), m od care are ca ţintă ultimă îndrep
tarea celui edu cat şi în toarcerea lui desăvîrşită la raţiunea facerii lui.
în felu l acesta v e i în ţelege lim pede cum Dum nezeu, făcîn du -S e om , S-a
Păcătoşenia duce la stricăciune, iar nepăcătoşenia duce la nestricăciune, pentru că

prima înseamnă despărţire de Dumnezeu, a doua, unire cu Dumnezeu. Hristos a luat
nepăcătoşenia, dar nu şi nestricăciunea. Insă prin n epăcătoşenie a ajuns la nestrică-
ciune sau la înviere, confirm înd cu v oia unirea Sa, ca om, cu Dumnezeu. In El nepă
cătoşenia a dus la nestricăciune prin îndepărtarea din fire a afectelor, care duc la
păcătoşenie, dar care în El nu au dus. In ceilalţi oam eni puterea n epăcătoşeniei Lui şi a
nestricăciunii la care a ajuns El duce nu la suprimarea afectelor şi prin aceasta a
stricăciunii, c i a păcătoşeniei în care afectele se dezvoltă pentru a duce la stricăciune
şi la moarte. In ceilalţi oameni, între afecte şi stricăciune se intercalează pă că to
şenia. In Hristos nu era intercalată păcătoşenia. De aceea a avut El puterea să în
vingă afectele şi stricăciunea (m oartea) în Sine însuşi şi păcătoşenia în ceilalţi, încă
în viaţa aceasta. Iar afectele şi stricăciunea le-a învins în aceştia după moarte. Luînd
firea printr-o naştere fără păcătoşenie, a luat o fire care avea puterea să învingă
moartea. D eci ceea ce avea prin naştere a fost mîntuitor pentru ceea ce avea prin
facere.
341. In Hristos sînt ca la orice om tot numai trei naşteri, nu patru. A d ică ce
prin întrupare, prin Botez şi prin în viere. Cea a facerii prin insuflare com pletează
numai pe cea a naşterii. Ba se poate distinge de naştere numai prin cugetare. N aş
terea lui Hristos fără unirea între două trupuri dă însă sfîntului M axim putinţa să
susţină opinia sfîntului G rigorie de N yssa că înainte de păcat s-a putut ca omul să
vină la existenţă prin facere, ca Adam, nu prin naşterea din trupuri introdusă ulte
rior din pricina păcatului. Opinia aceasta o v ed e sfîntul M axim afirmată im plicit şi
în textul de faţă al sfîntului G rigorie de Nazianz. Pe baza aceasta, sfîntul M axim a
putut v edea la Hristos naşterea din trup în mai mare măsură fundamentată pe fa ce
rea trupului lui Adam din ţărînă şi prin suflarea Duhului Sfînt şi d eci ca neavînd
num aidecît n evoie de o naştere din sămînţa bărbătească ca la ceilalţi oameni. Prin
aceasta a salvat în parte firea om enească a lui Hristos de m odul naşterii de după
păcat, ‫׳‬a dică a salvat-o de pofta de care era legată această naştere. Prin aceasta, firea
umană a Lui a fost menţinută în raţiunea ei adevărată ce o are prin creare şi a fost
salvată de m odul legat de poftă prin care se produce venirea ei concretă la existenţă
în ceilalţi oameni. Printr-o astfel de fire, dezlegată chiar în originea ei de pofta
păcătoasă, Hristos va putea influenţa asupra celorlalţi oameni. Ea va putea com unica
puritatea Sa şi lor prin Botez, ca naştere (sau facere) prin insuflarea Duhului.
A M B IG U A 273
făcut în chip desăvîrşit după amândoi, readucând cu înţelepciune m odul

ico n om iei la raţiunea adevărată a fa cerii 342-
Şi atunci v e i admira după dreptate în ţelegerea învăţătorului, dato
rită căreia, distingând prin cugetare, a lămurit în m od im plicit întreaga
raţiune a atotdum nezeieştii taine cu privire la noi. C ăci împărţind
prin cu getare naşterea din trupuri în insuflare de-viaţă-dătătoare şi în
întrupare, a indicat în chip acoperit d eosebirea m odului naşterii faţă de
raţiunea facerii. Pe acestea le-a prim it pentru n oi Dum nezeu care a re
înnoit firea, sau ca să spunem mai adevărat a în n oit-o şi a readu s-o la
străvechea frum useţe a nestricăciunii prin sfîntul Lui trup însufleţit ra
ţional, pe care l-a luat din n o i ; ba mai mult, i-a procurat firii cu g e
nerozitate îndum nezeirea, din care nu mai poate nicid ecu m cădea, fiind
întrepătrunsă cu însuşi Dum nezeu ce l întrupat, ca sufletul cu trupul,
printr-o unire neam estecată şi primind, datorită arătării Lui prin ea, să
se ascundă atît de mult, c it de m ult S-a făcut El arătat prin ea şi S-a s o
cotit ieşit din ascunzim ea Sa naturală 343.
342. Sfîntul M axim întreprinde o analiză mai amănunţită a raportului dintre raţiu
nea anterioară a facerii (creării) omului, care e cauza lui, şi m odul naşterii lui
introdus prin păcat. M odul acesta are ca ţintă ca, prin iconom ia educativă (educaţie
prin pedepsire), să îndrepte pe om la raţiunea facerii lui, la cunoaşterea acestei fa
ceri. Omul trebuie să înainteze prin suportarea bărbătească a încercărilor ce decurg
din păcat şi deci şi din naşterea sa din poftă, ca să ajungă la ţinta sa finală care nu
e decît restabilirea deplină în raţiunea care e cauza creării sale. în Quaest. ad Thalas.,
59, sfîntul Maxim spune : «D eci omul, căutîndu-şi cu stăruinţă ţinta sa finală, dă de
originea sa, care se află în m od natural în ţinta finală. Căci, părăsind căutarea ori
ginii sale, a întreprins prin fire căutarea cu stăruinţă a ei ca ţintă finală». El recu
noaşte prin aceasta un rost pozitiv chiar naşterii din poftă, contrar origenismului
platonizant. «Facerea» omului nu a fost produsul unei căderi dintT-o existenţă în uni
tatea iniţială, ci un apt pozitiv al lui Dumnezeu în ved erea unei existenţe fericite a
omului. Dar odată ce omul a păcătuit nu mai putea fi salvat printr-o retragere a lui
din existenţa pămîntească, ci printr-o înaintare de la naşterea din poftă într-o dez
voltare, care constă în nevoinţa de purificare de păcat, pentru a ajunge ca la o ţintă
finală ce se află înaintea nu înapoia lui, la raţiunea originară a fiinţei sale aduse
la existenţă prin creaţie. De aceea, chiar Fiul lui Dumnezeu acceptă m odul naşterii
din trup, dar purificat de la început. Căci El a îmbinat acest m od al naşterii cu raţiunea
provenirii lui prin facere, deci a unificat m odul naşterii, pentru iconom ia mîntuirii,
cu raţiunea facerii.
343. Fiul lui Dumnezeu, acceptînd atît existenţa om enească creată cu raţiunea
ei, cit şi existenţa născută cu m odul ei, a readus existenţa prin naştere la frumuseţea
de la început, adică la starea de nepăcătuire, ba chiar la îndumnezeire. Căci această
existenţă a fost într-o întrepătrundere cu Dumnezeu însuşi, într-o unire neamestecată,
încît însuşirile ei de pe urma naşterii s-au ascuns atît de mult în Dumnezeu pe cît
de mult S-a arătat prin ele Dumnezeu, ieşit din ascunzimea Lui naturală. Firea noastră
asumată de El prin naşterea de pe urma păcatului şi-a ascuns în El atît de mult ceea
ce-i era propriu (naşterea din poftă, păcătoşenia), pe cît de mult s-a arătat în aceste
însuşiri primite de ea dum nezeirea Lui. Firea noastră de după păoat e făcută în
Hristos un mediu de revelare a Lbi ca Dumnezeu. Omul Iisus a fost atît de minunat,
că revela pe Dumnezeu fără să Se ştirbească ca fire om enească, c i tocm ai prin r e v e
nirea e i la raţiunea ei neştirbită, întrucît chiar în aducerea ei la existenţă se arată
în parte facerea omului de la început prin Dumnezeu. Iisus ca om în parte Se face
fără de păcat, în parte, Se naşte ca să intre în legătură cu om enirea existentă. Astfel
chiar prin m odul facerii lui, omul e rînduit să fie un transparent al lui Dumnezeu.
Nu e adus la existenţa păm întească spre pedeapsă în sens origenist. Dumnezeu l-a
adus la existentă ca om prin suflarea iubirii Sale, sau adierii infinitului dum nezeiesc
18 — s f în t u l M a x im M ă rtu r is ito r u l
Şi ce e mai minunat d ecît aceasta e că, fiind Dum nezeu prin fire
şi b in evoin d să Se facă şi om prin fire, nu a schimbait h otarele nici
unei firi prin cealaltă, ci fiind întreg Dum nezeu, a rămas şi întreg om.
Faptul că era D um nezeu nu L-a îm piedicat de a Se face om, nici fap
tul că S-a făcut om nu I-a m icşorat existenţa Sa ca Dum nezeu. Dar S-a
păstrat Unul şi A ce la şi prin am îndouă, fiind am îndouă cu adevărat în
chip natural. N u S-a împărţit din pricina păstrării neatinse a deosebirii
naturale ce le i după fiinţă a părţilor şi nu S-a am estecat din pricina uni
tăţii culm inante a ip o s ta s u lu i! nu S-a prefăcu t în firea de jo s şi nu a
căzut în ceea ce nu era.
Nu a îm plinit icon om ia în m od părelnic, luînd chip şi figură de
trup şi toate celelalte ce se atribuie unui suport, dar fără suportul lor,
ci luînd în sens propriu şi real şi cu adevărat însăşi firea om enească,
Şi-a un it-o Sie după ipostas, în m od neschim bat, nealterat, nem icşorat
şi neîm părţit, păstrînd-o necăzută din raţiunea şi hotarul ei.
în felu l acesta, a cinstit şi naşterea noastră cea din trupuri, după
acest sfînt şi m are învăţător, făcîn du -Se om cu adevărat şi născîndu-Se
om eneşte, ca să ne elibereze p e n oi din lanţurile naşterii şi din legea
la care eram osîndiţi din pricina păcatului, de a fi semănaţi şi de a ră
sări asem enea ierbii, cum zice u n deva m arele şi văzătorul ce lo r mari
Iezechiel, ridicat tainic la ce le dum nezeieşti, unde a cu n oscu t cauza ic o -
n om iei de acum cu privire la om. C ăci zice acesta adresîndu-Se Ieru
salim ului : «A cestea zice D om nul Ieru sa lim u lu i: rădăcina ta şi naşte
rea, din păm întul Canaan ! tatăl tău, am oreu şi mama ta, heteancă. în
ziua în care te-ai născut, nu ţi-au legat buricul tău şi n-ai fost scăldată
în apă, n ici frecată cu sare şi în scu tece n -ai fost înfăşată. Şi ai fost
aruncată p e faţa cîm pului pentru v icle n ia sufletului tău în ziua în care
te-ai născut. Şi am trecut pe lin gă tine şi te-am văzut pe tine tăvălită
în sîngele tău şi am zis : «D in sângele tău, viaţa ta. înm ulţeşte-te, că
rod al ţarinei te-am dat» (Iez., 16, 3 urm.) 344.
al Duhului Sfînt în care trebuia omul să respire permanent. Printr-o suflare a început
să se form eze şi în Fecioara umanitatea lui Hristos, printr-o suflare asemănătoare au
cea a facerii de Ia început, dar incom parabil mai eficientă. Şi printr-o astfel de su
flare ni se transmite şi nouă în botez naşterea omului nou din Hristos, avînd să
trăim pururea în adierea dragostei infinite, de-viaţă-dătătoare a Duhului Sfînt. De alt
fel, chiar în naşterea noastră din trupuri e im plicată şi o insuflare a lui Dumnezeu,
chiar dacă sufletul dat prin ea nu rămîne în legătura originară a omului cu Dum
nezeu.
344. Taina unirii celor două firi în ipostasul unic al Cuvîntului, fără alterarea
nici unei firi, se explică prin faptul că firea om enească, departe de a fi m icşorată sau
alterată în însuşirile ei de către firea dumnezeiască, este consolidată în ele sau întă
rită şi desăvîrşită în raţiunea ei. Şi în realizarea ei plenară nu obligă firea dumne
zeiască la o m icşorare sau alterare în fiinţa ei, ci numai la un pogorăm înt în lucră
rile ei. Dumnezeu nu e contrar făpturii S a le ; şi făptura nu e contrară lui Dumnezeu.
Există între ele o convergenţă. In O puscula th eolog ica et polem ica sfîntul Maxim
spune : «A închipuit în m od nefantezist marele mister al iconom iei pentru noi, neîn-
lăturînd nim ic natural din partea asumată, afară de păcat» (P.G. 91, 32). Prin înlătu-
A M B IG U A 275
D eci Domnul, vrând să tăm ăduiască firea de osânda legii, datorită

căreia odrăsleşte prin sămînţă asem enea ierbii şi are viaţă prin sînge
ca celelalte animale, şi s-o readucă la străvechiul har al nestricăciunii,
a venit să o elibereze şi să-i arate clar bin ele spre care, fiind creată la
început, nu s-a m işcat d e lo c ! apoi, să ca lce răul spre care m işcî‫׳‬ n dn-se
îndată ce a fost creată, din pricina rătăcirii, şi-a deşertat contrar firii
toată puterea ei, şi să le g e de Sine puterea poftei ei (al cărei sim bol e
buricul), care a prim it astfel o ferm ă şi statornică deprindere a fecu n d i
tăţii în bine ,· de asem enea, să o spele, adică să o cureţe de petele ne-
ştiinţei cu apa vărsaită peste ea prin har, şi să o în velească cu scutece,
adică să întărească cu Duhul lucrarea e i naturală în direcţia binelui
pentru care a fost creată ; iar prin aceasta să o facă curată şi in capa
bilă d e putreziciunea patim ilor îşi, strin gin d-o în în velişu l raţiunilor ad e
vărate din lucruri ca în nişte scutece, să o oprească de la arice rev ăr
sare în afara raţiunii ei 345.
110. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceloraşi cu vin te.
Dar poate, învăţătorul, stabilind prin ce le spuse o îndoită raţiune

şi un îndoit m od al facerii firii om eneşti, una a sufletului şi alta a tru
pului, însăşi naşterea din trupuri a îm părţit-o prin cugetare în două ; a
arătat că sufletul se constituie, în chip negrăit, din insuflarea dum ne
zeiască şi d e-v iaţă -făcă toa re şi c ă trupul se alcătuieşte din substanţa
rarea păcatului nu se înlătura ceva de la firea umană, ci mai degrabă se restabilea

aceasta în conform itatea ei naturală cu Dumnezeu şi deci în deplina ei actualizare.
«C ăci nim ic din cele naturale şi nici firea nu se opune Cauzatorului firii» (op. cit.,
P.G. 91, 89). Venind cu libertatea dumnezeirii în firea noastră robită păcatului, a eli
berat-o pe aceasta de la început de această robie, dăruindu-i de la început libertatea
de păcat şi deci, de automatismul anim alelor şi vegetalelor, apoi, de alterarea ce ur
mează acestei propagări automate. Iubirea nu răpeşte libertatea celui iubit, ci i-o
întăreşte. Cel ce iubeşte vrea să fie iubit în m od liber.
A ccep tîn d în libertate naşterea noastră, a cinstit-o pe aceasta, dar ne-a şi eli
berat din lanţurile pe care ea le imprima fiinţei noastre, suflînd în firea umană năs
cută din umanitatea noastră libertatea iubirii desăvîrşite. Ba mai mult, prin libertatea
ce i-a insuflat-o de a lupta contra pornirilor ce o opreau de la iubirea liberă a lui
Dumnezeu, sau de a se lăsa abătută de la aceasta d e durerile coruperii c e ne vin din
această naştere, i-a dat putinţa de creştere duhovnicească. în sfîrşit, prin harul şi
prin forţa divină cu care a pus în com unicare firea noastră, i-a dat nu numai
puterea de a nu păcătui, ci şi pe aceea de a redobîn di incoruptibilitatea. Căci viaţa
dum nezeiască este incoruptibilă şi com unică incoruptibilitatea. Prin toate acestea, sfîn
tul M axim respinge pesimismul resemnat al origenism ului platonizant, referitor la
naşterea şi la viaţa în trup.
345. Unind firea noastră cu firea dum nezeiască în ipostasul Său, Dumnezeu Cu
vîntul i-a făcut acesteia clară şi atrăgătoare frumuseţea binelui adevărat sau a iz v o
rului existenţei ei, spre care ea trebuie să se mişte, ca să se întărească tot mai mult
în existenţă. Puterea ei nu se mai cheltuieşte în preocuparea de ceea ce nu are
consistenţă. Firea noastră îşi recîştigă fecunditatea în bine odată c e ea soarbe din
izvorul infinit al binelui. A flîn d u -se într-un ipostas com un cu! îirea dumnezeiască,
firea om enească e deschisă în Hristos oceanului de viaţă şi de cunoştinţă sau de
lumină ce se revarsă în ea prin har din prezenţa dum nezeiască infinită. In Hristos
ea e înfăşată în lumea ordonată şi unitară a raţiunilor divin e ale lucrurilor, încît nu
se poate revărsa în afara lor spre suprafaţa pur sensibilă a lucrurilor.
m S F ÎN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
m ateriei din care prov in e deodată cu sufletul, prin zăm islire. C ăci nu
a îngăduit să se spună că am îndouă au fără d eoseb ire aceeaşi raţiune
şi acelaşi m od al facerii, că ci acestea nu sînt iden tice între ele după
substanţă. Ia‫׳‬r cele a căror substanţă nu e identică au şi o raţiune şi un
m od d eoseb it al facerii. D eci e drept să se creadă că alta esite raţiunea
şi altul, m odu l sufletului şi alta raţiunea şi altul, m odul trupului, după
care trupul se face, este şi răm îne neschim bat, chiar dacă e unit cu
sufletul.
111. E xplicare scurtă către c e i c e spun că su iletele există

înaintea trupurilor, sau vin la ex isten ţă după ele.
In ce priveşte ven irea la existenţă a ce lo r două, adică a sufletului

şi a trupului, tim pul fa cerii este acelaşi, nioi una prim ind facerea, cum
am spus, înaintea celeila lte, sau după cealaltă, ca să nu se rupă sp e
cia form ată ca întreg din două.
Totuşi, raţiunea (cauza) a ceea ce există pentru altceva e mai
tînără d e cît ipostasul de sine existen t al uneia şi alteia : că ci e parte
a Ini. Pe cîn d cu altele, ipostasul îşi are unirea fără silă. însă c e e a ce
com pletează (trupul) îm preună cu altceva (cu sufletul) ipostasul prin
com p oziţie naturală, nu e ferit de coru pere şi de prefacere în ceea
ce nu era.
De aceea , ce e a c e preexistă de sine în chip d eoseb it nu poate fi
redus n iciod a tă la ipostasul altei specii.
C ăci d a că preexistentul prim eşte com poziţia cu altul spre în tre
girea unei alte specii, aceasta o fa ce desigur sau după fire, sau contra
firii. D acă e după fire, n iciod ată nu v a fi văzut ieşind din com poziţia
în care se află cu altul spre întregirea unei alte specii, neputînd ieşi cu
sila din firea prop rie ; pentru aceasta nu se v a putea c o n ce p e n icicîn d
nici suflet fără trup, n ici trup fără suflet. Şi aşa înţelepciunea acestor a
prea-m ulte-ştiutori li s-a schim bat în nebunie, fiind duşi cu sila la o c o n
clu zie de care se străduiau să fugă. Iar dacă fieca re din acestea p ri
m eşte, contra firii, com poziţia cu cealaltă pentru întregirea unei alte
specii, se coru pe desigur, ieşind din h otarele prop rii şi deven in d ceea
ce nu e prin fire şi căzînd în ceea ce nu era. Şi ce ar fi mai nebuneşte
ca aceasta ? Dar să re v e nim la tem a noastră 346.
346. Sfîntul M axim aduce, pentru venirea concom itentă la existentă a sufletului
şi trupului, trei argumente. Primul argument e : numai ceea ce nu face parte dintr-un
ipostas, ci e folosit de acesta, vine la existenţă mai tirziu. Dar om ul e ipostas ce
nu face parte din altul sau din altceva, ci realizează o unire liberă cu acel altul sau
altceva. Ceea ce nu face parte din ipostas, ci e primit de ipostas în el, se corupe prin
aceasta şi se preface în ceea c e nu era. A ceasta se întîm plă cu orice materie asimi
lată de trup. De aceea ceea ce preexistă cu ipostas propriu nu poate fi redus la un
alt ipostas. A stfel trupul nu poate exista înainte de suflet, sau după suflet, nici su
fletul, mai înainte de trup sau după trup, căci nici unul nu e numai o parte folosită
A M B IG U A 277
D eci facerea sufletului, cum z ice în m od clar învăţătorul, nu se în

făptuieşte dintr-o m aterie ce subzistă, ca trupurile, ci din v o ia lui Dum
nezeu, prin insuflarea d e-viaţă-făcătoare, în chip negrăit şi necunoscut,
cum singur Făcătorul lui ştie. Sufletul, prim ind existenţa la zăm islire
deodată cu trupul, e adus în existenţă spre întregirea unui o m ! iar tru
pul se fa ce din materia subzistentă, adică a altui trup, la zăm islire pri
mind deodată cu aceasta com poziţia cu sufletul spre a fi o sp ecie cu
acela. A cea sta o spune în altă parte învăţătorul zicînd : «După îndoita
putere a suflării, ni s-a insuflat tuturor şi suflarea şi Duhul Sfînt».
(G rigorie de Nazianz, Or. Theol. 4, D e Filio, cap. 20).
D eci trebuie să repartizăm, prin cugetare, la zăm islire, insuflarea
v ieţii şi pe Duhul Sfînt pe seam a esenţei m intale (intelectuale) a sufletu
lui, iar întruparea şi suflarea, pe seam a trupului, cum zic Părinţii. Fa
cerea protopărintelui A dam s-a produs în chip tainic. Dar ea are altă
raţiune a existenţei şi alt m od al facerii sufletului şi altă raţiune şi alt
m od al existen ţei şi alt m od al facerii trupului, cum ne-a învăţat în chip
m ăreţ dum nezeiasca Scriptură. C ăci aceasta nu îngăduie ca sufletul şi
trupul să coin cid ă prin unul şi acelaşi m od al facerii şi d eci să se c o n
top ea scă după fire, ci să se cu n oască raţiunea substanţei fiecăruia şi
m odul d eoseb it al facerii 347.
Iar dacă în cazul lui A dam a fost o îndoită putere a insuflarii, con -
curgînd la aducerea lui la existenţă, ce ar spune cin eva despre Dum ne
zeul şi M intuitorul nostru Iisus H ristos, C are după om enitate le are pe
am îndouă, adică sufletul şi trupul, în tr-o îm preunare care păstrează, pe
cît e cu putinţă, m ultă asem ănare cu prim ul A dam ? C ăci precum , aşa
cum zice învăţătorul, Dum nezeu face pe om luînd trup din materia de
curînd preexistentă, iar de la Sine sădind viaţa pe care Scriptura o s o
coteşte suflet mintal şi chip al lui Dum nezeu, în acelaşi fel, luînd El
trupul din N eprihănita F ecioară ca dintr-un păm înt nespurcat, iar de la
de cealaltă oa un ipostas preexistent. In cazul acesta pairtea primită s-ar coru pe prin
folosirea ei de cealaltă parte ca ipostas preexistent. A l doilea a rg u m en t: pe de o
parte, nici sufletul nici trupul nu pot fi considerate nici ca ipostase preexistente, căci
nici un ipostas preexistent nu poa te fi redus la alt ipostas. A l treilea argu m en t: dacă
sufletul şi trupul ar fi două realităţi deosebite care se unesc între ele ca să constituie
o specie, această unire ar realiza-o sau după firea lor, sau contra firii. Dacă ar rea
liza-o după firea lor, ea nu ar putea avea această com poziţie după venirea lor la
existenţă, căci în acest caz fiecare din ele ar face parte din altă specie, d eci n-ar
fi nici trup nici suflet. Dar n ici de trup nu se poate spune că e trup fără suflet, nici
de suflet, că e suflet fără trup. Trupul ţine de fiinţa omului, deci e în relaţie natu
rală cu sufletul, contrar teoriei origemiste.
347. Sfîntul M axim arată că insuflarea de-viaţă-făcătoare, prin care sufletul e
adus la existenţă de Dumnezeu, poate fi deosebită prin cugetare de naşterea trupului
din trupuri, dar ele au lo c concom itent. Insuflarea dum nezeiască e actul prin care se
creează sufletul şi se înzestrează cu Duhul Sfînt (cu chipul lui Dumnezeu), iar fa c e
rea trupului (sau întruparea) e actul de constituire concom itentă a trupului din tru
purile părinţilor, nu fără o participare a sufletului.
Sine sădind viaţa, pe care Scriptura o socoteşte suflet mintal şi chip al

lui Dum nezeu, a făcut om enitatea Sa, sau S-a făcut pe Sine însuşi de
b u n ă v oie om pentru n oi în chip neschim bat, prin prim irea trupului în
sufleţit m intal şi raţional, ca A totpu tern icu l 348.
Prin aceasta, zice învăţătorul, D om nul şi Dum nezeul nostru a cin
stit naşterea noastră întreită, adică m odurile generale ale facerii n oas
tre în v ed erea existenţei, a existen ţei bune şi a v eşn icei existenţe : pe
cea din trupuri, care e una pentru am îndouă părţile, adică pentru suflet
şi pentru trup, prin faptul că sînt aduse îm preună la existenţă, dar e îm
părţită în două pentru m odu l d eoseb it al facerii fiecăruia ! aceasta e
cea prin care primim existenţa ; pe cea din botez, prin care primim îm
belşugat existenţa cea bună ; şi pe cea din înviere, prin care sîntem p re
schim baţi prin har spre existenţa v e şn ică 349.
D eci trebuie să prim im întocm ai cu vin tele învăţătorului, faţă de cei
ce defăim ează ce le ce sînt bine scrise. C ăci distingînd numai cu cu geta
rea naşterea din trupuri din pricina arătată, învăţătorul declară că d e
odată cu zăm islirea, care nu trebuie cugetată nici o clipă ca anterioară,
Dom nul a primit şi Duhul de-viaţă-făcător, adică insuflarea ce ţine de
om enitatea Lui, sau sufletul mintal, îm preună cu trupul cel din N eprihă
nita Fecioară, şi nu după zăm islire 350.
348. Domnul Iisus Hristos Se constituie ca om pe de o parte după oarecare ase

mănare cu Adam, deşi e şi născut după o oarecare asemănare cu noi, pe de alta,
e făcut altfel decît Adam şi altfel decît noi. El a adus neîntinarea într-un trup luat
din trup om enesc ca al nostru, care a fost sălaş corespunzător pentru sufletul Lui n e
întinat creat prin insuflare dumnezeiască.
349. In această primă naştere neîntinată a Domnului spre existenţă ca om e
im plicată a doua naştere a Lui, cea prin botez, spre existenţa Lui cea bună pentru
Dumnezeu şi a treia naştere, cea a învierii, spre v eşn ica existenţă bună. Dar prin
această naştere a Domnului e cinstită şi prima naştere a noastră, precum în ea sînt
im plicate şi celelalte două naşteri ale noastre îm preună cu ale L u i: cea spre existenţa
cea bună, prin botez, şi cea spre existenţa veşnică, prin înviere. Existenţa noastră prin
naştere devine astfel prin Hristos existenţă veşnică. A stfel, existenţa noastră ca re
zultat al naşterii din trupuri nu se anulează, ci e ridicată la existenţa veşnică. Din
nou e respins origenismul, dar acum, pe tem ei hristologic.
350. Sfîntul M axim ţine să facă evident că nici la Domnul, nici la ceilalţi oameni
nu se admite o separare în aducerea la existenţă a sufletului şi a trupului. Numai
prin cugetare se poate distinge între aducerea la existenţă a sufletului prin insuflare
de către Dumnezeu şi a trupului, din alt trup, în cazul lui Hristos, şi din alte tru
puri, în cazul nostru, sau din pămînt, în cazul lui Adam. Sînt două acte concom itente,
indisolubil legate între ele, sau o perech e de acte neseparate avînd ca rezultat per
soana umană, ca unitate desăvîrşită. Sfîntul M axim a ţinut să dea aceste două e x
plicări pentru că unii considerau că în vorbirea sfîntului G rigorie s-ar indica o a
patra naştere, care ar putea im plica o preexistenţă a sufletului.
Sfîntul M axim, deşi distinge actul dum nezeiesc, prin care aduce sufletul la ex is
tenţă, de actul naşterii trupului din trup, le uneşte nu numai prin concom itenţa lor,
ci şi prin referirea unuia la altul şi prin faptul că ele concură în a aduce la existenţa
reală o persoană umană conform ă unei raţiuni unitare a ei în Dumnezeu. De aceea
credem că putem m erge mai departe în accentuarea unităţii duale a actului prin care
e adusă la existenţă o persoană om enească. O face de altfel aceasta însuşi sfîntul
Maxim. De fapt, trupul om enesc, care se naşte din trupuri, nu e numai o entitate b io
logică, ci e o raţionalitate organizată, inarticulată chiar de 1a începutul formării într-o
A M B IG U A 279
112. Către c e i ce spun că su fle te le există înainte de trupuri.
Unii zic, cum am spus înainte, că sufletele există înaintea trupuri

lor, iar alţii, din contra, că trupurile există -înaintea sufletelor. N oi însă
m ergem pe calea îm părătească de m ijlo c, cu Părinţii noştri care nu afir
mă nici preexistenta, n ici postexistenţa sufletului sau a trupului, ci mai
degrabă coex isten ţa lor. N u ne abatem în n ici -o parte, n eaplecîndu-ne
nicidecum , n ici la dreapta, n ici la stingă, cum zice Sfînta Scriptură.
C ăci ne tem em de lucrul d ecît care nu e altul mai de temut, adică
de a zice că sufletele există înaintea trupurilor şi trupurile au fost năs
co cite pentru pedepsirea sufletelor din pricina păcatului mai înainte
săvîrşit al fiin ţelor fără de trupuri. Prin aceasta am presupune că singura
cauză a marii şi sublim ei opere a ce lo r văzute, prin care se cunoaşte
Dum nezeu ca unul ce e vestit în tăcere, este răul care L-a silit pe Dum
nezeu să creeze fără voi-e lum ea pe care n-a b in ev oit-o, n eavînd poate
nici raţiunea ei ascunsă în Sine dintru început, înainte de vrem uri, îm
preună cu altele..F iindcă a spune că Dum nezeu are fără de v o ie raţiunile
celor făcute nu-m i pare propriu unei cugetări ju d icio a se şi măririi a tot
raţiune cunoscătoare sau într-un suflet conştient (rezultatele ştiinţei ne-au dovedit că
însăşi materia e o raţionalitate plasticizată). A ctu l de zămislire a omului nou nu e
numai zămislirea unui trup de către două trupuri de sex contrar, ci actul de zăm is
lire a unui trup insuflat cu suflet raţional, deci a unei persoane umane integrale. N-am
spune că prin aceasta ne declarăm aderenţii traducianismului, după care sufletul vine
din sufletul părinţilor, respingînd creaţionism ui. E în actul de zăm islire a unui om
nou o misterioasă îm preună-lucrare a lui Dumnezeu şi a părinţilor şi poate şi o im
plicare, în parte, a sufletelor urmaşilor (sau a raţiunilor lor) în cele ale înaintaşilor,
care ar coresp u n d e' unei im plicări a raţiunilor lor în raţiunea generală a speciei
umane, în Raţiunea suipremă, actualizîndu-se ca persoane con crete prin colaborarea
între părinţi şi Dumnezeu. Simţualitatea ex cesivă care s-a introdus în actul zăm is
lirii noului om nu a făcut pe Dumnezeu să-Şi retragă colaborarea la această zămislire,
căci în acest caz ea nu s-ar produce.
A ceasta ne dă putinţa să admitem că în eventualitatea necăderii lui Adam şi a
Evei în păcat, zămislirea cop iijor s-ar fi produs nu în afara unirii lor trupeşti, ci
printr-o covîrşire a senzualităţii trupeşti de o sensibilitate a dragostei spirituale sau
de înfiinţarea- ei prin raţiunea sau prin mintea părinţilor (prin spiritul lor) trăitoare
într-o accentuată intuire a lui Dumnezeu şi a gustării bunătăţilor spirituale aflate
în El. Pentru că după căderea în păcat zămislirea unui nou om nu se putea înfăptui
decît în condiţia e x cesiv ei sensibilităţi carnale, Dumnezeu Cuvîntul Şi-a zămislit
trupul prin evitarea unirii între două trupuri, ceea ce a asociat zămislirea Lui cu o
trăire spirituală curată a Fecioarei, produsă de lucrarea covîrşitoare a Duhului Sfînt.
Dum nezeu-Cuvîntul, R-aţiunea supremă, a întărit raţiunea Fecioarei ca să frîneze sen
sibilitatea ei trupească şi a deschis mintea (spiritul) ei pentru sesizarea prezenţei şi
lucrării lui Dumnezeu, întărind şi raţiunea umanităţii pe care Şi-o forma Fiul lui
Dumnezeu. A ceasta a apropiat de facerea lui Adam zămislirea Lui ca om, care s-a
produs printr-o form are a unui !trup fără m ijlocirea altui sau altor trupuri, dar a unui
trup care se form a de la început ca un trup insuflat cu un suflet raţional, unit cu
Dumnezeu prin harul Duhului Sfînt. Căci da că rămînem la ideea Părinţilor despre
concom itenţa creării sufletului şi trupului, nu trebuie să se admită o distanţă între
crearea trupului şi a sufletului înzestrat cu un anumit har dumnezeiesc.
Distanţa dintre crearea trupului şi a sufletului e afirmată la facerea fiecărui om,
pentru a distinge prin gîndire între ceea ce are omul din materie şi ceea ce dă D um
nezeu în mod direct (insuflarea sufletului unit cu un anumit har). Omul a fost creat
puternice a lui Dum nezeu, C elui nepătim itor şi adevărat, Care nu are n i
m ic recent în raţiunile lucrurilor preexisten te în E l ; şi mai ales, nim ic
fără de v o ie . C ăci toate cele ce sînt, sau se v o r fa ce în v reu n fel oa re
care de către El în substanţa lor, au fost voiite mai înainte şi cugetate
mai înainte şi cu n oscu te mai înainte. Dar fiecăreia din cele ce există El
îi dă fiinţă şi substanţă la vrem ea bine-rînduită şi potrivită. Şi cînd v e
dem pe Dum nezeu făcîn d ceva, nu trebuie să cugetăm că atunci a în c e
put să v o ia s că şi să con cea p ă acest lucru. Să nu fie ! C ăci ar fi absurd să
cugetăm că Dum nezeu a făcut cu getîn d şi v o in d şi cunoscând sau mai
bine-zis făcîn du -I-se cu n oscu t c a bun ceea ce nu a cu n oscu t şi nu a v o it
dintru început. Ba în acest caz nu ar cunoaşte n ici însăşi facerea acelora
ale căror raţiuni nu le are de mai înainte 351.
Dar n oi credem că toate sînt cuprinse pururea de v o ia lui D um ne
zeu prin preştiinţă, potrivit puterii Lui nesfîrşite, nefiind cugetat de El
nim ic mai de curând, în n ici un m od, ca să prim ească existenţa după
substanţă. N ici nu so co te s c că cei ce cugetă bin ecred in cios trebuie să
creadă că Dum nezeu nu le cunoaşte pe ce le ce se cuprind mai înainte
în El, după raţiunile lor, prin preştiinţă, în baza puterii Lui nesfîrşite, pe
una cîte una, d ecît la aducerea lor la existenţă. C ăci v ea cu rile şi tim pu
ca un întreg. Trupul lui are de la început în el suflet şi un anumit har, prin care e
deschis unui alt orizont, mai precis, comuniunii cu Dumnezeu, nefiind închis în natură
ca animalul. Insuflarea chipului dum nezeiesc în Adam reprezintă această deschidere a
omului spre Dumnezeu prin suflet şi o anumită legătură cu Dumnezeu, prin raţiunea
care tinde la o cunoaştere infinită, pînă la totul absolut, şi prin virtuţi, pînă la binele
la fel de infinit al comuniunii cu! Dumnezeu.
N aşterea de după cădere, în care sensibilitatea trupurilor ce se unesc s-a accentuat
puternic, a covîrşit mult deschiderea oam enilor născători şi născuţi spre orizontul
spiritual, închizînd î‫׳‬ n mare măsură venirea la existenţă a urmaşilor în procesul unor
legi ale naturii, în care actul lui Dumnezeu părea acoperit. Dar nu a putut fi cu totul
acoperit. Omul continuă a se naşte nu numai cu trup, ci şi cu suflet şi într-o anumită
legătură cu Dumnezeu, deci deschis spre orizontul spiritual infinit. In zămislirea şi
naşterea lui Hristos legea naturii e dezlegată sau deschisă iarăşi în m od mai direct
actului creator al lui Dumnezeu. Dar contribuţia naturii umane nu e eliminată total.
La ceilalţi oam eni care se alipesc lui Hristos, actul lui Dumnezeu, prin care om ul e
ajutat ca să se deschidă liber planului dum nezeiesc sau comuniunii cu Dumnezeu în
m od deplin, se înfăptuieşte în botez, căruia S-a supus şi Hristos, născut cu urnele
strîmtorări ale trupului ca om.
351. Sfîntul M axim aduce în acest capitol alte argumente pentru concom itenta
venirii în existenţă a sufletului şi trupului. Dacă înainte adusese argumente luate din
legile creaţiei, acum aduce argumente luate din noţiunea de Dumnezeu. A admite că
Dumnezeu a adus la existenţă lumea aceasta pentru pedepsirea sufletelor care au
păcătuit într-o viaţă anterioară înseamnă a nu vedea măreţia acesteia, şi, prin ea, a
lui Dumnezeu, Cel vestit de ea în tăcere. Înseamnă a o socoti produsul răului, sau
pe Dumnezeu, silit de rău să o creeze. In acest caz, Dumnezeu nu ar fi fost liber
în crearea ei, şi poate n-ar fi avut nici raţiunea ei preexistentă în Sine, căci nu s-ar
putea cugeta Dumnezeu ca avînd preexistentă în Sine, fără de v oie, raţiunea răului,
ca raţiune a lumii pe care o va crea. Totul ar duce, în acest caz, la ideea unui Dum
nezeu pasiv, neliber, a unui Dumnezeu impersonal, panteist. Pe de altă parte nu pu
tem cugeta pe Dumnezeu n ici concepîn d şi v oin d ceva de abia în mom entul cînd îl
creează, sau nici atunci. Iată ce consecinţe vaste are teoria origenistă că sufletele
preexistă existenţei lor pămînteşti şi că au fost aduse în trupuri din cauza unui pă
cat săvîrşit înainte de aceea.
A M B IG U A 2 81
rile ne arată că toate sînt create şi aduse la existentă cu înţelepciune la

vrem ea mai înainte hotărîtă şi bine rînduită pentru fiecare, aşa cum zice
despre L evi du m nezeiescul A p o sto l că «Era în coapsa tatălui său» (Evr.,
7, 10), înainte de a trece în existenţă. A cesta , existînd potenţial în p a
triarhul A vraam , a prim it la vrem ea îm plinită facerea spre existenţă în
clţip actual, prin zăm islire. A stfel trebuie să cugetăm şi să credem că
toate prim esc facerea spre existenţă pe rînd şi într-o ordine la timpul
preştiut după negrăita în ţelepciu n e a lui D um nezeu 352.
D eci raţiunile tuturor ce lo r ce sînt şi v o r fi în m od subzistent şi sub
stanţial — ale ce lo r ce se fa c sau se v o r face, ale celor ce apar sau v o r
apărea — preexistă în D um nezeu, aflîndu-se în El în chip neclintit. Şi
după ele sînt şi s-au făcuit şi persistă toate, apropiindu-se prin m işcare şi
în chip v o it pururea de raţiunile lor, sau sînt ţinute m ai degrabă în e x is
tenţă după calitatea şi cantitatea m işcării şi aplecării v oin ţei. A stfel ele
prim esc existenţa fericită pentru virtute şi pentru m ersul drept spre raţi
unea după care există, sau existenţa n efericită, după răutatea !şi pentru
m işcarea contrară raţiunii după care există. Şi, scurt vorbind, prim esc
o existenţă potrivit cu întărirea (deprinderea) sau slăbirea puterii lor
naturale de participare la C el ce după fire e cu totul neîm părtăşit, iar
după har Se oferă, din pricina bunătăţii infinite, pe Sine întreg tuturor
ce lo r v red n ici şi n ev red n ici şi p rod u ce în ei persistenţa existenţei v e ş
nice, după cum există fiecare şi după dispoziţia ce şi-a făcu t-o. Tuturor
acestora participarea sau neparticiparea potrivită la C el cu adevărat
existent, întru fericire existent şi pururea existent le este ce lo r ce nu
v o r să participe prelu n gire şi sporire de pedeapsă, iar celor ce v o r să
participe, prelungire şi sporire de bucurie.
C ăci nu e nici una din existenţe a cărei raţiune să nu preexiste în
chip sigur la Dum nezeu. Iar ce le care subzistînd îşi au raţiunile pre
existente la D um nezeu au facerea în chip sigur prin v oia lui Dum
nezeu. Iar cele a căror fa cere e prin v o ia lui Dum nezeu îşi păstrează
subzistenţa după fiinţă nestrăm utată de la existenţă la nefiinţă 353. Iar
352. Nu numai raţiunile generale preexistă în Dumnezeu, ci raţiunile tuturor

entităţilor individuale. Căci Dumnezeu aduce pe fiecare la existenta subzistentă, in
vrem ea potrivită ei, contribuind la armonia com plexă a lumii în ansamblul ei. Căci
nu poate fi cugetată de Dumnezeu creaţiunea, în ansamblul ei concret, fără să fie
cugetate toate entităţile concrete care o alcătuiesc şi prin care înaintează spre scopul
ei. Gîndirea veşn ică a lui Dumnezeu se referă la o lume concretă, alcătuită din
individuaţiuni succesive, dar care nu v in e la existenţă în substanţa ei decît în m o
mentul cînd e creată de Dumnezeu.
353. Dumnezeu are raţiunile tuturor din v e ci şi le-,a oferit tuturor o existenţă
substanţială, ba chiar o libertate de a se mişca spre raţiunile lor şi de a se apropia
astfel de ele, sau de a nu se m işca spre ele şi de a nu se apropia de ele. In primul
caz ele se întăresc în existenţă şi deci în fe r ic ir e ; în al doilea caz, slăbesc în ex is
tenţă şi în nefericire. A dică, în primul caz ele se actualizează tot mai mult, ap ro
piindu-se de sensul lor gîndit de Dum nezeu din v e c i ; în al doilea caz, nu se -actua
lizează, pentru că nu se apropie de sensul lor gîndit de Dumnezeu. D eci raţiunile lu-
cele a căror substanţă a fiinţei stăruie, după facere, nestrămutată de la

existenţă la nefiinţă, îşi au raţiunile stabile şi ferm e, avînd ca singură
obîrşie a existenţei înţelepciunea, din care şi pentru care există şi de
la care au pu terea de a exista în chip neclintit. Dar despre cele ale
căror raţiuni există statornic la D um nezeu, se poate spune că şi voinţa
a-toute-F ăcătorului Dum nezeu cu privire la ele este neschim bătoare.
C ăci v o ia lui Dum nezeu nu se circu m scrie n icid ecu m între m argini tem
porale, nici nu se schim bă prin transform are, alternîndu-se cu făptu
rile. De aceea şi acestea îşi au subzistenţa în m od eviden t şi n eîn d o
ieln ic nepieritoare 354.
arurilor existente substanţial trebuie gîndite ca un fel de m odele plenare ale făptu
rilor, exercitînd o putere de atracţie asupra lor. Făpturile se apropie de sensul lor
plenar cînd progresează în virtute. Sensul sau raţiunea lor, reprezentînd m odelul
plenar al existenţei lor, reprezintă şi binele plenar acom odat acelor făpturi. Cu cît
existenţa a ceva e mai apropiată de plinătatea ideală a lui, cu atît se face mai bună.
Plusul de existenţă e un plus de bine şi minusul de existenţă e un minus de bine,
pentru că existenţa e bună prin ea însăşi. Binele nu e numai o calitate m orală, ci
un reflex al existenţei. A propierea făpturilor de raţiunile lor sau de m odelul lor p le
nar, gîndit de Dumnezeu, coin cide cu progresul în existenţă sau în bine şi de aceea
progresul lor voluntar în virtute e un progres în existenţa lor plenară gîndită de
Dumnezeu în raţiunile lor, pentru că existenţa plenară şi deplin bună a făpturilor,
gîndită de Dumnezeu sub chipul acestei raţiuni, e alimentată de existenţa şi bunătatea
infinită a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte raţiunile acestea sînt form ele deosebite în
care infinitatea de existenţă şi de bunătate a lui Dumnezeu vrea să se îm părtăşească
făpturilor, sau în care făpturile pot participa la însăşi existenţa şi bunătatea infinită
a lui Dumnezeu.
De aceea făpturile, progresînd în apropierea de raţiunile lor, progresează nu
numai spre existenţa şi bunătatea plenară a lor, ci în participarea la existenţa şi
bunătatea lui Dumnezeu, oferită lor prin aceste raţiuni sau în form ele deosebite ale
lor. Spunînd că cei c e nu înaintează în apropierea de raţiunile lor nu înaintează în
existentă şi în fericire, ci dim potrivă, într-o existenţă şi fericire slăbită, sfîntul M axim
nu în ţelege că această slăbire de existenţă ar putea! ajunge pînă la totala încetare
din existenţă. Tot cel ce există substanţial, în baza unei raţiuni gîndite etern de
Dumnezeu, rămîne inevitabil v eşn ic într-o anumită existenţă, pentru că chipul lui
gîndit de Dumnezeu rămîne în v e ci aşa cum e gîndit din v eci, deşi făptura nu e
silită să se apropie de acel chip ideal al existenţei sale plenare. A m zice că Raţiunea
divină continuă să ţină în existenţă schema pur on tolog ică a ei, lipsită de orice
conţinut bun, arătîndu-şi neconform area prin libertate cu m odelul spre care trebuia
să tindă. La această limiltă extrem ă a existenţei sale făptura nu numai că e lipsită
de orice conţinut bun al existenţei sau de existenţa sa plenară, neştirbită, ci în ex is
tenţa ei e im plicată şi o extremă suferinţă, sau pedeapsă. Făptura participînd la Dum
nezeu numai ca existenţă şi anume în gradul ultim, această participare coin cide cu
o extremă suferinţă. Iar aceasta arată că existenţa e făcută pentru a creşte, pentru
a se dezvolta din Dumnezeu, pentru a se mişca în Dumnezeu, a spori în comuniunea
cu El. O existenţă oare nu se mişcă spre mai multă existenţă, adică spre Dumnezeu
— singurul izv or al existenţei — e o existenţă bolnavă, un fel de pseudo-existenţă, o
existenţă de coşmar. Existenţa im plică în sine relaţia dinamică, com uniunea cu Dum
nezeu. Pierzînd această relaţie, nu mai e decît o coa jă uscată a existenţei. Existenţa
suferă cînd nu îm plineşte funcţia ei, de a spori în existentă prin legătura dinam ică
cu Dumnezeu, izvorul unic al existenţei. Suferinţa existentei vin e din golu l de Dum
nezeu, singurul aa!re o poate com pleta, e privarea de com uniune cu altă persoană
şi deci de com uniunea desăvîrşită cu Persoana desăvîrşită.
354. Toate c e le ce subzistă în m od concret îşi au raţiunile în Dumnezeu. Ia
cele ce subzistă avînd raţiunile în Dumnezeu au fost create prin v oia lui Dumnezeu.
Ele v or exista veşn ic, pentru că voia lui Dumnezeu cu privire la ele nu încetează.
D eci toate cîte au raţiunile din v e ci în Dumnezeu, fiind aduse în existenţă cînd so-
A M B IG U A 283
Deci, sau a făcut Dum nezeu trupurile om eneşti v oin d u -le cu in

tenţie şi de aceea rămîn necăzulte în neexistentă din cauza firii, care
v oieşte pururea să existe ceea ce a v o it D um nezeu intenţionat, cu ra
ţiune şi cu înţelepciune, şi d eci nu se va prod u ce dispariţia totală a tru
purilor în nefiinţă ; sau nu le-a făcut cu intenţie, ci fără să vrea, a fost
tiranizat, fiind dus cu sila spre facerea trupurilor ale căror raţiuni nu
s-a arătat să le aibă. Şi dacă a ajuns să facă trupurile silit, îm potriva
intenţiei şi fără să vrea, e vădit că raţiunea şi în ţelepciun ea nu au
prem ers facerii lor. C ăci ceea ce se fa ce fără intenţia dum nezeiască e
lipsit şi străin cu totul de raţiune şi de înţelepciune. Dar aceasta e
numai răul, a cărui existenţă (‫׳‬ cb etvat) e caracterizată prin nesubzistentă
(rj âvouapCta) şi al cărui Făcător nu ne v o m gîndi niciod ată !să-L s o c o
tim pe Dum nezeu, sau să-L numim pe faţă, ba e prim ejd ios chiar a în
drăzni să credem una ca aceasta 355.
Dar cine L-ar fi tiranizat pe Dum nezeu, dacă a fost tiranizat ? Şi e
îngăduit oare peste tot să spunem că a făcut îm potriva intenţiei ceea
ce nu a v o it ? Şi cum mai e D um nezeu cel ce a suportat tirania, dînd
din necesitate şi fără intenţie subzistenţă unor lucruri, spre p le b e a lor ?
Să îndrăznească a spune cei ce susţin o asem enea opin ie. C ăci sau v o r
spune că Dum nezeu a făcut aceasta şi îl v o r huli la culme, im punînd
lui Dum nezeu necesitatea de a face ce v a fără intenţie ; sau că nu le-a
făcut El şi v o r fi dem ascaţi ca introducînd cu necesitate, în chip m a-
niheic, alt principiu care le-a făcut pe acestea. In orice caz, dogm a pre-
existenţei e proprie ce lo r ce introduc două principii contrare între ele.
Iar pe aceştia, din harul luii Dum nezeu cel Altotm ilostiv, i-a acoperit
întunericul pierzaniei, care i-a îm pins în uitarea desăvîrşită, ca p e unii
ce nu suportă lumina adevărului p rop ovăd u it de sfinţii noştri părinţi 33‫״‬.
coteşte Dumnezeu potrivit, v or dura în v eci, pentru că v o ia lui Dumnezeu cu pri

vire la ele este nestrămutată, fiind legată cu raţiunile lor care în v e ci nu v or în
ceta în Dumnezeu. Dumnezeu nu trece de la o v o ie ia alta, odată cu încetarea e x is
tenţei pămînteşti a făpturilor. Deci nici ele nu pier definitiv prin moarte.
355. N u există decît a ltern a tiv a : sau a făcut Dumnezeu trupurile cu voia şi
atunci, întrucît v oia Lui nu se schimbă, ele sînt destinate unei existenţe veşnice,
sau le-a făcut de silă din cauza căderii sufletelor şi deci fără să le prem eargă ra
ţiunea şi înţelepciunea. Numai în acest caz ele nu sînt destinalte unei v eşn ice ex is
tenţe. Ba mai mult, în acest caz, trupurile, n eavînd la originea lor o raţiune, sînt
rele. Căci numai răul e fără raţiune, contrar tezei platonlc-origeniste, care, n elegînd
existenţa de bine, admitea existenţa unei materii sau a unor trupuri rele prin fiinţă.
De fapt, răul nu poate avea subzistenţă în sine. Existenţa lui nu poate fi decit în
idee, sau ca o împuţinare a ceea ce are subzistenţă. A socoti că Dumnezeu îi dă
o subzistenţă înseamnă ia socoti că Dumnezeu dă subzistenţă n on ex isten ţei; înseamnă
a socoti pe Dumnezeu cel cu adevărat existent izv or al nefiinţei, mai bine zis al
împuţinării a ceea ce subzistă. Dar ceea ce se îm puţinează în existenţă se îm puţi
nează prin îndepărtarea de Dumnezeu, izvorul existenţei.
356. Dacă Dumnezeu nu a putut crea ceea c e nu a v oit şi ceea ce e destinat
pieirii, adică trupul, urmează că l-a creat un alt principiu. A ceasta este opinia mani.
heilor. A stfel teoria preexistentei sufletului duce la maniheismul care introduce
două principii contrare.
112 a. Dar ca să las acum, pentru simetria cuvîntului, toate

cîte se pot spune, mă mir de ei cum nu-i în duplecă taina lui Hristos,
adevăratul nostru Dum nezeu, să scuture de la ei, de bu n ăvoie, această
opinie. C ăci taina lui H ristos e cea mai tainică dintre tainele dum neze
ieşti, fiind în tot sensul şi în toate privinţele graniţa a toată desăvîr-
şirea existentă şi viitoa re şi mai presus de tolt hotarul şi de toată m ar
ginea. Iar această taină ne învaţă că îm preună cu Dum nezeu Cuvîntul
ce l întrupat şi desăvîrşit făcut om este şi subzistă trupul luat din n oi şi
de o fiinţă cu noi, unit cu El după ipostas ·, cu acest trup S-a şi înălţat
la cer «m ai presus de toată în cepătoria şi stăpînia şi puterea ,şi dom nia
şi d ecît tot num ele ce se numeşte, nu numai în v ea cu l acesta, ci şi în
cel v iito r» (Ef., 1, 21), şi şade îm preună cu Dum nezeu şi Tatăl acum
şi in veacu rile nesfîrşite, după ce a străbătut ceru r'le şi a ajuns mai
presus de toate, şi iarăşi v a să v ie ca să p refacă şi să presch im be .totul
şi ca să mântuiască su fletele şi trupurile noastre, cum am crezut şi
credem şi stăruim pururea să credem . D acă-i aşa, cine e aşa de îndrăz
neţ şi de cutezător şi neştiutor de altceva d ecît să lupte cu ob ră zn icie
îm potriva ce lo r vădite şi clare, in cit să cu gete cu uşurinţă că trupu
rile v o r trece cândva în neexisten tă prin înaintarea în desăvîrşire a
fiinţelor raţionale, cum zic aceia, odată ce crede că D om nul şi Dum
nezeul tuturor este cu trupul acum şi pururea, dăruind şi altora puterea
să înainteze şi trăgînd şi chem înd pe toţi la slava proprie, pe cît e
cu putinţă omeniltăţii, ca C on du cător al m întuirii tuturor şi ştergînd
p etele din toţi ? 357
C ăci H ristos nu e du s d e aceştia ca m od ele ale desăvîrşirii Lui, la
depunerea trupului. C ine ar îndrăzni m ăcar să cu g ete a ce a sta ? Pentru
că El nu urm ează altora pe oalea spre desăvîrşirea prin înaintare, fiind
după fire singurul atotdesăvîrşit şi făcătoru l a toată desăvîrşirea ; nici
nu aşteaptă să prim ească desăvîrşirea cu alţii, odată ce nu e d e lo c
asem enea, în nici o privinţă, nici unei fiinţe în trebuinţa de înaintare,
ca să depună şi El cîn dva firea trupului, cîn d înaintarea supremă va
p rod u ce ca şi la ceilalţi depunerea trupului.
în acest caz, nu ar mai fi C on du cătoru l şi Mântuitorul celor ce se
m întuiesc, căci n-ar mai arăta în Sine, in chip tainic, deodată şi pentru
totdeauna, ţinta desăvîrşirii noastre, ci S-ar arăta şi El ca fiind unul
din cei ce se m întuiesc şi sînt con du şi şi au n e v o ie de altul, ca re arată
357. După argumentul natural şi teolog ic pentru valoarea pozitivă a trupului

sfîntul M axim aduce pe cel hristologic. Supremul argument pentru valoarea şi pen
tru durata veşn ică a trupurilor este faptul că Fiul lui Dumnezeu însuşi a asumat
trupul nostru, S-a înălţat cu el la cer, mai presus de toţi îngerii, şade cu el Ia
dreapta Tatălui, v a ven i cu el să prefacă întreg universul şi să mîntuiască sufletele
şi trupurile noastre. Se mai îm pacă oare cu aceasta afirmaţia origenistă că trupurile
noastre v or trece cîndva în neexistentă ?
A M B IG U A 285
în sine desăvîrşirea spre care tind toţi ce i ce sînt prin fire părtaşi de
raţiune. Dar nu e aşa. De ce ? N ici raţiunea adevărului nu rabdă pe
cei ce spun aceasta. C ăci du m nezeiescul A p o s to l îl num eşte pe El C o n
ducătorul şi D esăvîrşitorul m întuirii noastre (Evr., 11, 10), ca pe Unul
ce S-a întrupat pentru n o i ca să m istuie în Sine păcatul nostru şi ca
să Se dea p e Sine tuturor ce lo r ce v ă d în El chipul şi exem plul (τόπ ον καί
π ρ όγ ρ α μ μ α ) vieţu irii virtuoase, îndeplinind ca un învăţător bun şi în
ţelept întîi prin Sine ce le ce sînt de spus şi d e făcut spre pilduire nouă,
murind, în viin d şi înălţîndu-Se la ceruri şi şezînd în trup la dreapta lui
D um nezeu-Tatăl. A ceasta, pentru ca şi noi, murind, să nădăjduim si
gur că v o m învia şi v o m vieţu i o viaţă desăvîrşit despărţită de toată
m oartea şi de toată coru perea şi ne v om înălţa la ceruri şi v om primi
cinstea şi slava cea întru Dum nezeu şi Tatăl prin m ijlocirea Fiului în
suşi şi p etrecerea fericită şi v e şn ică îm preună cu El. D eci depunerea
trupului nu v om avea să o suportăm în n ici un fel, pentru că n ici cu
vîntul Sfintei Scripturi nu ne învaţă aceasta, n ici în Căpetenia m în
tuirii noastre nu am văzut să se fi întîm plat înainte aceasta. C ăci dacă
I-ar fi plăcu t Lui ca să se întîm ple şi aceasta, ar fi săvîrşit-o ce l dinţii
El însuşi în Sine şi pe aceasta, îm preună cu celelalte, cărora supunîn-
du-S e pentru n oi ca un iu bitor de oam eni S-ar fi desăvîrşit ca noi, pentru
ca n oi crezînd să o nădăjduim şi pe aceasta îm preună cu celelalte. De
altfel, dacă îi v om răbda să spună aceasta, cum v om crede, după acest
sfînlt învăţător, că ceea ce -a fost unit cu Dum nezeu se şi m întuieşte ?
«C ăci ceea ce s-a unit — zice acesta, scriind către C ledonie, — cu
D um nezeu-C uvîntul, aceea se şi m întuieşte». Dar cu Dum nezeu C u v în
tul s-a unit, îm preună cu sufletul, şi trupul, d eci îm preună cu sufletul
se v a mântui şi trupul 358.
D eci dacă, după acest dum nezeiesc dascăl, Cuvîntul lui Dumnezeu
Se întrupează ca să m întuiască şi trupul şi să facă şi trupul nemuritor,
cum se v a pierde ceea ce s-a m întuit şi iarăşi, v a muri ceea ce e făcut
nem uritor ? Sau, pentru a v o rb i mai exact, cum va muri iarăşi întregul
îndum nezeit prin m ijlo cire a sufletului mintal care m ijloceşte între dum
nezeire şi trup, întregul care prim eşte în chip negrăit şi fiinţial întregul
ipostas prezent al lui D um nezeu-C uvîntul întrupat, Care îşi fa ce şi-Şi
358. O rigenism ul susţinea că, la capătul desăvârşirii, fiinţele raţionale v o r d e

pune trupurile, revenind la starea pe care au avut-o înainte de întrupare Dar atunci
ar trebui ca Hristos să fi ajuns cel dinţii la starea aceasta de desăvîrşire şi să fi
depus trupul. D acă n-a ajuns încă, înseamnă că urmează altui m odel care e mai
avansat ca El în desăvîrşire. Dar care este acel alt m odel ? A p o i în acest caz, n-ar
mai fi El Conducătorul mîntuirii noastre. In acest caz El n-ar mai fi Cel singur
atotdesăvîrşit, sau în orice caz, El n-ar fi îm plinit încă drumul desăvîrşirii Sale ca
om. El n-ar fi biruit total moartea cu trupul. învierea nu ar mai însemna biruinţa
definitivă a morţii, cum spune sfîntul apostol Pavel (I Cor., 15, 14; 26, 35— 58). Hristos
n-ar fi terminat în Sine opera mîntuirii.
28 6 s f în t u l m a x im m ă r t u r is it o r u l
arată trupul propriu al Său ? A ceasta n -o pot în ţelege 359. De ce apoi,

dacă şi această părere ar face parte din taina credinţei bisericeşti, n-a
fost cuprinsă îm preună cu celelalte puncte în Sim bolul în care a fost
expusă credinţa neîntinată a creştinilor, de către sfinţii şi fericiţii p ă
rinţi adunaţi la diferite timpuri pentru întărirea dum nezeieştilor dogm e
ale Sfintei şi apostoleştii a iui Dum nezeu B iserici ? A ceasta o lăsăm a-
cestor înţelepţi să o spună.
Dar so co te s c că ajung pentru acum ce le spuse în această digresi
une către aceştia. Drept a ceea ne v o m în toarce către alţii.
113. C ătre c e i c e susţin că trupurile ex istă înaintea su fle te lo r .
A spune că sufletele v in la existenţă după trupuri, cum faceţi v oi,

e uşor, pentru o ricin e vrea, dar a întem eia raţional această afirmare
e foarte greu şi a n e v o io s şi nu e d e lo c u şor de a d o v e d i ceea ce se
susţine prin ea. C ăci dacă sămînţă ce pune începutul facerii om ului
este după v o i cu totul neînsufleţită, e şi cu totul nepărtaşă de viaţa,
d eo a re ce ceea ce e lipsit cu desăvîrşire de o r ic e fel de sufleit e lipsit
şi de orice putere de viaţă. Iar dacă e cu totul lipsit de suflet şi de
lucrare susţinătoare de viaţă, e vădit că e mort. Iar dacă adm item că
e mort, nici nu se hrăneşte, nici nu creşte, n ici nu va putea în nici un
fel subzista şi răm îne n edescom pu s şi neîm prăştiat. D ovadă despre
cele spuse e v in d eca rea rănilor în trupuri. C înd se ating de acestea
m edicii, dacă află un trup aproape mort, fo lo se sc întîi m edicam entele
359. Sfîntul M axim observă că umanul în Hristos este un întreg sau, ceea ce
a asumat Hristos este întregul uman. Umanul îşi menţine caracteristicile lui numai
prin totalitatea părţilor lui spiritual-biologice. O rice lipsă din acest uman ia părţii
care rămîne caracterele umanului (sufletul rămîne singur după moarte numai un
răstimp, în care continuă să trăiască cu amintirile vieţii în trup şi cu nădejdea
acestei vieţi in veşnicie).
lin fiecare parte a lui, omul e determinat de toate părţile lui. Cu un astfel de
întreg participă umanul în Hristos la viaţa dum nezeiască. D acă ar participa la viaţa
dumnezeiască cu fîşii ale umanului detaşate de întreg, deci nu ca natură integral
umană, distinctă de natura divină, deşi nu separată de ea, n-ar trăi viaţa dumne
zeiască ca om adevărat, ca om deplin. (A ici stă adevărul definiţiei de la C alcedon
despre cele două naturi în Hristos şi neadevărul monofizism ului despre o singură
natură com pusă în Hristos). Ca urmare, trupul nu poate fi depus pentru eternitate
de fiinţa umană. De aceea nu l-a depus nici Hristos. A poi, întrucît umanul acesta
a fost făcut nemuritor şi îndumnezeit în Hristos ca întreg, cum poate fi depus ceva
din acest întreg nemuritor şi îndum nezeit? Toate definiţiile credinţei creştine în Si
noadele ecum enice au apărat nu numai învăţătura despre Dumnezeu cel adevărat
(personal, liber, iubitor şi, prin aceasta, puternic), ci şi cea despre mîntuirea omului
integral. Dar la sfîntul M axim această preţuire a valorii p ozitive a omului îşi atinge
punctul culminant. Căci toate ereziile pe care le-au combătut Părinţii, sfîrşind cu
sfîntul Maxim, slăbeau atît noţiunea aidevărată şi integrală a lui Dumnezeu, cît şi
a omului. Susţinînd că C el ce S-a cob orît la om este Dumnezeu adevărat, Părinţii ac
centuau indirect valoarea omului pentru Dumnezeu, pentru revelarea deplină a lui
Dumnezeu. Dar Sinodul de la C alcedon şi după el, în m od mai clar, sfîntul M axim
au avut misiunea să apere şi în m od direct integritatea umanului unit cu Hristos şi
asigurat în starea de supremă desăvîrşire prin îndumnezeirea pentru veci.
A M B IG U A 287
care-1 sm ulg din această stare şi d e-abia pe urmă aplică pe cele care
refac trupul scobit de rană spre întregirea lui. C ăci trupul viu are o
fire ce se refa ce şi putere de con servare şi reîn viorare a v ieţii sale, iar
cel mont nu mai lucrează n icid ecu m odată ce e m ort şi lipsit de pu
terea vitală şi de !aceea e inactiv. De altfel cum ar şi persista ceea ce
e prin fire pornit spre risipire şi u şor de descom pus, dacă nu preexistă
log ic, ca o tem elie, o oa reca re putere vitală, care adună şi strînge în
chip natural în jurul e i ceea ce se îm prăştie, putere în care a primit
să aibă atît existenţa cît şi form a de la Puterea care a zidit toate cu
înţelepciu n e ? C ăci în ceea ce îşi are trupul existenţa după ce s-a năs
cut, în aceea e drept să se spună că îşi are şi începutul subzistenţei.
Pentru că ceea ce face ca trupul ce se desparte de suflet să se risipească,
fa ce desigur trupul, pe drept cuvînt, prin ven irea sa la existenţă, să
şi înceapă să subziste îm preună cu el.
Iar dacă, strîmltoraţi de aceste raţionam ente, spuneţi că sămînţa
ce prileju ieşte constituirea om ului nu e de tot m oartă, ci participă la
o oarecare putere vitală, fie ea cit de m ică, şi d eci are un oarecare
suflet prin participarea la o astfel de putere (că ci fără suflet nu e nici
un fel de viaţă n ici în ce le ce se iv e s c în natură, nici în cele cuprinse
în orbita pururea m işcătoare a cerului, şi nici un fel de viaţă nu există,
după ju d eca ta raţională, fără suflet), orice fel de viaţă aţi admite că
are sămînţa la zăm islire ar trebui să o socotiţi ca proprietate a unui
oarecare suflet, care form ează d eoseb irea constitutivă a fiinţei re sp e c
tive de cele care nu sînt ca ea 360.
360. Se confirm ă în aceasta ceea ce am spus la nota 350 sau cel puţin se afirmă
că pune sufletul omului chiar în sămînţa din care se zămisleşte. Capitolul acesta se
rem arcă în chip deosebit prin lo g ica strînsă şi nuanţată, care de altfel caracteri
zează în general scrisul sfîntului M axim. După ce a evidenţiat absurditatea afirma
ţiei că sufletele preexistă ‫׳‬ t rupurilor, trece acum la respingerea afirmaţiei că trupu
rile prim esc subzistenţa înaintea sufletelor. în fond afirmaţia aceasta e o com p le
tare a teoriei origeniste că sufletele sînt trim ise în trupuri spre pedepsirea lor pen
tru un păcat săvîrşit în tr-o existenţă anterioară. Căci dacă trupul e o temniţă în
care e trimis sufletul pentru pedepsire, trebuie zidită mai întîi această temniţă pentru
ca sufletul să fie încarcerat în ea şi, prin aceasta «aruncat» în lume, cum zice filo
soful H eidegger. Ceea ce caradteriza în general teoria origenistă era că sufletul şi
trupul nu vin la existenţă deodată, ca două com ponente strîns unite ale unicei na
turi umane, ci sînt două entităţi unite provizoriu din afară, fără o legătură naturală
interioară între ele. Iată cum în cepe sfîntul M axim argumentarea că trupul nu există
nici o clipă fără suflet. După concepţia Părinţilor greci (menţionăm în special pe
lingă sfîntul M axim, pe sfîntul G rigorie de Nyssa), tot ce are oarecare viaţă sau
creştere din sine are şi un oarecare suflet, deci şi planta. Viaţa e adică proprie
tatea unui principiu unitar care condu ce creşterea plantei, animalului sau omului.
Principiul acestta imprimă şi o form ă individuală mai deosebită fiecărei plante, animal
sau om. Dar individualitatea acestui principiu în plante şi animale e mai puţin a c
centuată decît la oameni. Pe lingă aceea, acest principiu unitar al v ieţii în oam eni
e înzestrat şi cu o conştiinţă şi cu liber arbitru, care individualizează şi mai mult
pe fiecare om, mai bine zis îi conferă caracterul de persoană de care plantele şi
Iar dacă, îm pinşi de forţa adevărului, !trebuie să recunoaşteţi că

em brionul are şi suflet, se cu vin e şi sînteţi datori să spuneţi v o i înşivă
ce şi cum este acesta şi cum poate fi înţeles şi numit. D acă afirmaţi că
are numai suflet nutritiv şi cauzator de creştere, adică numai ca al unei
plante şi nu ca al omului, în baza acestui cu vîn t trupul v a fi după v o i
ce e a ce e hrăniit şi făcu t să crească. Dar oricât de mult aş cugeta, nu
înţeleg cum poate fi om u l tată al plantei, oare nu are nicidecum , după
fire, existenţa de la om. Iar dacă atribuiţi om ului numai sufletul în
zestrat cu simţire, em brionul va fi recu n oscu t avîn d la zăm islire, d e
sigur, un suflet de cal sau de bou, sau de alte anim ale de uscat şi de aer,
şi după v o i om ul n-ar m ai fi, după fire, tată a l om ului la începutul
form ării lui, cii precum am zis, al oarecărei plante sau al vreunui ani
m al d in ce le de pe pămînt. Şi ce ar fi mai absurd şi mai nebunesc
d ecît aceasta ? 361
C ăci a susţine că nu coexistă, de la prim a constituire a celor e x is
tente, determ inantele proprii ale subzistenţei lor, conform diferenţei na
turale neschim bate, înseam nă a am esteca toate între ele şi a afirma
că nici una dintre existenţe nu este în chip propriu ceea ce este şi
se numeşte. Iar răul şi m ai mare e că această afirmare im plică în chip
vădit cea mai m are calom n ie la adresa înţelepciunii şi a puterii dum
nezeieşti. C ăci dacă toate ce le ce sînt în o rice fel au deplinătatea în
raţiunea proprie, înainte de facerea lor, după preştiinţă lui Dumnezeu,
e vădit că încă din clipa în care în cep să existe sau sînt aduse la e x is
tenţă, con form raţiunilor proprii, v o r avea în chip neştirbit deplină
tatea în act. C ăci dacă făpturile au, după preştiinţă, deplinătatea, iar
cînd sînt ajunse la existenţă şi făcute, nedeplinătatea, sau cele făcute
nu sînt ce le preştiute, ci altele în lo c de acelea, ele ar fi semnul
unei slăbiciuni vădite şi clare a Făcătorului, Care nu poate înfăţişa
în chip deplin, prin facere, în act (κ α τά τη ν ένέργειαν), ceea ce este după
fiinţă (κ α τά τή ν ούσιάν), existenţa preştiută 362.
anim alele sînt lipsite. Ideea că chiar în sămînţă unei plante e de la început o anumită
putere vitală o ‫׳‬ admiteau şi susţinătorii teoriei că sufletul vine la existenţă în trup
după constituirea acestuia. Sfîntul M axim le arată că, admiţînd această putere v i
tală în pllanltă, trebuie să admitem şi un suflet ca suport unitar al acestei puteri.
361. Presupunînd că adversarii trebuie să admită un suflet în plantă şi animal
şi deci, cu atît mai mult în om, ca suport al puterii vitale, îi întreabă ce înţeleg prin
acest suflet care există de la început în em brionul om enesc. Dacă înţeleg numai un
suflet nutritiv şi cauzator al creşterii, ca şi în plante, ar urma că socotesc pe om
tată al unei plante, nu al altui om ; dacă ar susţine că sufletul din em brionul uman
e înzestrat şi cu simţire animală (cu sensibilitate), ar socoti pe om tată al unui
animal, nu al laltuii om.
362. După argumentul luat din puterea viltală imanentă, pe care o are em bri
onul de la început, sfîntul M axim aduce un argument teologic pentru venirea su
fletului la existenţă odată cu trupul. E un argument luat din preexistenta raţiunilor
creaturilor lui Dumnezeu. Dumnezeu preştie făpturile în deplinătatea lor. Dar dacă
le preştie în deplinătatea lor, trebuie să le şi aducă la existenţă In această depli
A M B IG U A 289
113 a. Iar dacă, oco lin d aceste argumente, v ă repeziţi la ultimul,

zicînd că nu e drept ca ceea ce e după chipul lui Dum nezeu şi dum ne
zeiesc (aşa numiţi sufletul mintal) să în ceapă să subziste odată cu cu rge
rea şi cu plăcerea murdară şi că e mai cu v iin cios a s o c o ti că trebuie
spus că initră după patruzeci de zile d e la zăm islire, v ă d ov ed iţi în vi-
nuind în m!od deschis pe Făcătorul firii şi v ă expuneţi pe drept cuvînt
prim ejd iei înfricoşate a blasfem iei ce răsare de aici. C ăci dacă e rea
nunta, e vădit că e rea şi legea naşterii după fire. Iar dacă e rea această
leg e a naşterii după fire, cu drept cu vîn t va fi după v o i învinovăţit,
C el ce a făcut firea şi i-a dat legea naşterii. Şi de ce am mai respinge
pe m anihei şi pe cei dinainte de ei, care, într-un oarecare m od, din p ri
cina aceasta şi numai din ea, au susţinut dou ă principii şi au negat pe
Dum nezeu ce l peste toate, odată ce v ă aflăm şi pe v o i spunînd acelaşi
lucru, deşi, nu prin aceleaşi cuvinte ? 363
Iar dacă, din pricina aceasta, refuzaţi să adm iteţi că sufletul ra
ţion al şi m intal în ce p e să subziste o dată cu trupul la zăm islire, de
frica ruşinii, nu v eţi îndrăzni să admilteţi n ici după patruzeci de zile,
nici după vrem ea sarcinii de nouă luni, n ici după naştere, înainte de
curăţirea de patruzeci de zile, că c e l născut are sufletul raţional şi
mintal. C ăci nu e îngăduit în acest timp ca ce l născut să fie adus la
tem plul lui Dum nezeu, fiind socotit de lege necurat. D eci urm ează, p o
trivit unui jusit raţionament, să socotiţi că, pînă la îm plinirea zilelor de
curăţie, ce l născut nu are sufletul raţional şi mintal, ci cum am zis
mai înainte, al vreu nei plante sau al vreunui animal necuvîntător, din
cele allătoare în lume. Iar dacă m otivu l pentru o astfel de părere îl
găsiţi în faptul că m arele M o ise a scris să nu se ped epsea scă c e l ce
a lo v it o fem eie însărcinată înainte de patruzeci d e zile, dacă s-ar în
tâmpla ca aceea, din pricina lovirii, să lep ed e em brionul (fătul) înainte
de vrem e, s-ar putea zice că înţeleptul M oise a scris aceasta, după în
ţelesul im ediat, nu pentru a arăta că atunci se fa ce intrarea sufletului
raţional în trup, ci pentru a in dica că atunci se în cheie deplina ieşire
la ivea lă a form ei fătului (eSeixcmojxov, leş., 21, 22).
nătate. A ltfel Dumnezeu S-ar dov ed i neputincios în a realiza un lucru preştiut In

deplinătatea lui. Dumnezeu con cep e din v e ci nu părţi separate din om, ci omul ca
întreg. Integritatea omului de la începutul existenţei lui e legată de gîndirea pre-
tem porală a lui de către Dumnezeu.
363. Sfîntul Maxim, m enţionînd argumentul origeniştilor că sufletul nu poate
veni la existenţă odată ou curgerea şi cu plăcerea murdară, are prilejul să cin
stească nunta şi leg ea naturală a naşterii, şi, odată cu aceasta, pe Făcătorul care
a instituit-o. E un nou prilej de afirmare a valorii omului şi a legilor naturale ale
existenţei lui. S-ar v edea de aci că naşterea trupului din trupuri, chiar atinsă de pă
cat, e o lege a firii, instituită de Dumnezeu. D eci sfîntul M axim nu s-ar arăta adeptul
sfîntului G rigorie de Nyssa.
19 — S IÎn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
Totuşi, mă tem să prim esc o astfel de părere, ca nu cum va, ordinea

raţionam entului înaintând din treaptă în treaptă, să mă facă pe drept
cu vîn t v in o v a t de în fricoşate nelegiuiri, silindu-m ă să spun în desfă
şurarea raţionam entului ceea ce nu e îngăduit să se spună : că Domnul
şi Dum nezeul nostru, dacă a b in e v o it cu adevărat să Se facă om ca
n oi fără de păcat, S-a făcut în m om entul zăm islirii om fără suflet şi
fără m inte şi că a rămas aşa patruzeci d e zile. Dar sfinţii noştri părinţi
şi dascăli spun deschis, mai bine zis însuşi A d ev ăru l spune şi a spus
prin ei că, deodată cu co b o rîre a lui D um nezeu-C uvîntul la zămislire,
Dom nul însuşi şi D um nezeu-C uvîntul S-a unit, fără nici o trecere de
timp, cu trupul, prin m ijlo cire a sufletului raţional şi nu a prim it prin
m ijlocirea trupului neînsufleţit un suflet raţional ven it după a c e e a ! că
n-a asumat un trup cu totul neînsufleţit, sau un suflet fără m inte şi
fără raţiune, ci Şi-a unit Lui după ipostas, în chip negrăit, firea neştir
bit deplină constând din suflet raţional şi trup. De a ceea îm brăţişez
întru totul învăţătura coexisten ţei, iar ce le două opinii extrem e, c o n
trare între ele şi celei de la m ijloc, le resping după cuviinţă, căci am
ca apărător şi învăţător fără greşală al acestei opinii, prin însăşi taina
întrupării Sale, p e C el ce S-a făcut cu adevărat om şi a confirm at
prin Sine subzistenţa firii depline deodată cu v en irea ei la existenţă
prin naştere 364. El n-a făcut altceva d ecît a înnoit firea, adică a schim
bat zăm islirea prin sămînţă şi naşterea prin stricăciune, pe care firea
şi le-a atras după neascultare, căzînd de la dum nezeiasca şi d u h ov n i
ceasca înmulţire, dar n-a înnoit raţiunea firii, după care este şi Se
naşte subzistînd de la însăşi ven irea la existenţă din sufletul raţional
şi din trup 365.
364. Argum entul ultim şi suprem e pentru sfîntul M axim, şi în privinţa aceasta,
cel hristologic. Hristos nu a asumat la început, la zămislire, numai trupul, primind
sufletul ulterior prin m ijlocirea trupului. Dim potrivă le-a primit pe am îndouă în mod
inseparabil, deşi, dată fiind poziţia de tem elie a sufletului în raport cu trupul, se
poate spune că a primiit trupul prin suflet, aşa cum la omul obişnuit trupul se for
mează prin puterea sufletului. Iar la om, deci şi la Hristos, sufletul nu are numai
puterea vitală, ca la plantă şi ca la animal, ci şi puterea raţiunii şi a minţii. Deci
Hristos a asumat din prima clipă nu un trup neînsufleţit sau înzestrat numai cu un
suflet vital, fără minte şi fără raţiune, ci un trup însufleţit de sufletul raţional şi
mintal.
365. Hristos asumînd de la început, prin naştere, firea umană întreagă, constă-
tătoare din trup şi suflet, nu Se deosebeşte prin aceasta de ceilalţi oameni. El Se
deosebeşte numai prin faptul că a primit într-un m od nou firea no>aistră prin naş
tere ; a prim it-o printr-o naştere fără sămînţă bărbătească şi fără coruperea trupului
feciorelnic. Dar acest mod înseamnă mai degrabă o readucere a firii la modul ei
originar de venire la existenţă, la cel dinainte de păcat, în care puterea dumne
zeiască şi Duhul lui Dumnezeu aveau un rol mai important. Prin această înnoire
a modului de naştere, Hristos nu a schimbait însăşi raţiunea sau com ponenţa firii
noastre.
A M B IG U A 291
114. Cum s e fa c e în n oirea lucrurilor c e s e în n oiesc rămînînd

n esch im bate după iiie .
C ăci toată înnoirea, v orbin d în general, se referă la m odul lucru

lui ce se înnoieşte, dar nu la raţiunea firii. Pentru că o raţiune înnoită
alterează firea, întrucîit nu m ai are raţiunea după care există n eslă
bită. Dar m odul înnoit cu păstrarea raţiunii celei după fire arată pu
terea minunii, întrucît indică o fire suportând o lucrare ce lucrează
peste rînduiala ei.
Raţiunea firii om eneşti este ca firea să fie suflet şi trup, sau c o n
stând din suflet raţional şi t r u p ! iar m odu l este chipul în care lucrează
şi suportă o lucrare în m o d natural, chip c e se alternează şi se schim bă
adeseori, fără să schim be cu sine cîtuşi de puţin şi firea 366.
La fe l se întîm plă şi cu o rice alt lucru cînd Dum nezeu v o ie şte să
în n oiască ce v a referitor la zidirea Sa, din purtarea de g rijă pentru ce le
providen ţiate şi în scop u l arătării puterii Sale ce le cuprinde şi le stră
bate pe !toate. A stfel, arătînd din v e ch im e m ăririle m inunilor şi sem
nelor, S-a fo lo sit de m odu l înnoirii, m uţind spre alt chip de viaţă d ecît
cel în trupul supus stricăciunii (coru perii) pe fericiţii Enoch şi Ilie, nu
prin prefacerea firii, ci prin schim barea con du cerii şi îndrum ării ei. De
asem enea a înm ulţit cantitatea apei spre în ecarea oam enilor n etreb
nici de pe pămînt, cîn d a arătat pe N oe, prim ul corăbier oare a v ea o
vieţuire nepătată, ducînd în corabie fiarele sălbatice ! a cinstit p e A -
vraam şi pe Sara, marii Săi închinători, cu un copil, d in co lo şi de h o
tarul şi de tim pul legiuit firii spre facerea de c o p i i ; a făcut ca focu l
să-şi îndrepte pornirea spre cele de jo s spre pierzania n ecred in cioşilor
(Fac., 19, 24), fără să se m icşoreze pentru aceasta în raţiunea firii l u i ;
a aprins fără ardere fo c u l rugului, spre chem area slujitorului (leş., 7, 2) !
366. Ga de ob icei sfîntul M axim face o distincţie între raţiunea unui lucru care
echivalează cu definiţia, sau cu com poziţia lui, şi m odul sau m odurile lucrului. A ici
el dă însă şi o definiţie precisă a modului. A cesta se referă la activitatea şi la
forma d e actualizare a făpturii şi deci, de manifestare a raţiunii ei, fie în sens
bun, fie în sens rău. Raţiunea lucrului nu e schimbată prin nici un m od de acti
vitate sau de actualizare a lui. Dar m odul poate fi schimbat nu numai cu alte m o
duri naturale, ci şi prin înlocuirea lui cu unul ce depăşeşte posibilitatea naturală
a lucrului de a se actualiza, în m od activ sau pasiv, fără să schim be raţiunea lui.
A ceastă înlocuire a m odurilor naturale de actualizare activă şi pasivă cu unul mai
presus de fire o numeşte sfîntul M axim «în noire» sau, mai precis, «tăierea unei căi
noi» (xcitvoTonta).El aduce ceva nou în fire, nu e numai o simplă întinerire. Dar în
faptul că n ici acest mod, sau oale nouă de realizare a firii umane, nu-i schimbă
raţiunea sau definiţia, ci o lasă identică în fiinţă, sfîntul M axim v ed e ilustrată în vă
ţătura lui că Dumnezeu, prin lucrarea Lui, nu alterează firea creată, ci o desăvîrşeşte,
că firea nu e închisă în creat, ci deschisă lui Dumnezeu. Căci între Dumnezeu şi
firea creată nu există o contradicţie. In acest sens lucrarea suportată de firea umană,
sau lucrarea p e care o poate realiza prin m odul c e depăşeşte posibilităţile ei natu
rale, e totuşi o lucrare conform ă naturii ei, deci, aşa zicînd, naturală sau naturală
în sensul deplin a l cuvîntului. Căci prin m odul acesta firea nu e pusă într-o stare
de totală pasivitate, ci într-o lucrare superioară, care nu constă numai în lucrarea
a prefăcut apa în sînge în Egipt (leş., 7, 17), fără ca aceasta să-şi pără
sească firea ei, ci răm înînd apă după fire, şi după ce s-a în r o ş it ! şi
a săvîrşit a c o lo toate celela lte m inuni şi sem ne, spre a da celor cre
d in cioşi n ădejdea scăpării din n ecazurile ce le sufereau, iar celor n e
credin cioşi, sim ţirea puterii pedepsitoare, spre părăsirea învîrtoşării
faţă de Dum nezeu în care erau ţin u ţi; a despărţit m area cu toiagul şi
a desfăcut continuitatea apei, fără ca aceasta să iasă din firea ei, spre
trecerea ce lo r urmăriţi pentru El şi spre îm piedicarea ce lo r ce urm ă
reau pe n edrept pe ce i de neam bun şi liber ; a îndulcit apa cu lem
divină, ci şi în starea de a-şi însuşi această lucrare, de a fi subiectul activ al ei,

arătînd inclusă în fire capacitatea de a se desăvîrşi la nesfîrşit din puterea dumne
zeiască.
Faţă de origenism, care susţinea succesiunea continuă a altor lumi, sfîntul M axim
afirmă eternitatea raţiunilor acestei lumi şi eternitatea existenţei ei subzistente, odată
ce a fost creată. Lumea aceasta va exista veşn ic, dar se va desăvîrşi la nesfîrşit în
infinitatea divină. Profunda încredere în valoarea acestei lumi unice caracterizează
concepţia sfîntului M axim. Toate com ponentele creaţiunii au o valoare eternă. N i
m ic nu e de lepădat, cum afirma origenismul.
In teoria sfîntului M axim despre m odurile schim bătoare ale lucrurilor se ex
primă faptul că lumea e dată de Dumnezeu omului ca o realitate contingenţă, elas
tică în moduri, dar fermă şi destinată v eşn iciei în raţiunile ei, oare poate fi actua
lizată în feluri diverse, de om, mai bine zis de Dumnezeu şi de om, într-un dialog
liber de acte. Dar în faptul că în raţiuni ea rămîne neschimbată se exprim ă faptul
că omul nu poate anula sau altera cu totul lumea ca dar al lui Dum nezeu în acti
vitatea sa, adică nu poate trece în această activitate peste Dumnezeu ca partener
în dialog, socotindu-se singurul făcător şi creator. Concepţia aceasta stă la m ijloc
între concepţia extremă care consideră lumea ca radical transformabilă prin om, şi
cea care consideră că totul se desfăşoară în lume într-o înlănţuire strictă în care
omul nu poate interveni. Concepţia din urmă se acoperă cu cea despre caracterul
total transformabil al lumii, dar socoteşte că această transformare nu se înfăptu
ieşte prin libertatea omului, ci prin leg ile naturii. Concepţia creştină este o in ge
nioasă îm păcare a statorniciei creaţiei cu libertatea lucrării lui Dumnezeu şi a om u
lui în ea. Prin m odurile lucrării lumea poate fi chiar îndumnezeită, sau poate ajunge
în chinurile iadului, dar nu nimicită, sau scoasă din raţiunea ei. Raţiunile făptu
rilor sînt neschim babile, dar elastice. Elasticitatea lor permite lucrarea liberă a lui
Dumnezeu sau a omului asupra lor, dar fixitatea raţiunilor nu poate permite alte
rarea lor fiinţială. Lumea poate fi îndumnezeită, diar trăieşte îndum nezeirea ei ca
lume. Şi omul, la fel. Lucifer devin e diavol, sau înger rău, dar tot înger rămîne. In
sucitele justificări ale răului şi contestări ale binelui se manifestă o raţionalitate
inteligentă rău folosită, sau o incapacitate de sustragere de sub prestigiul binelui.
Sticla poate fi transparentul a tot felul de aulori, dar tot sticlă rămîne. Faţa hi
doasă păstrează trăsăturile copilu lu i nevinovat, ca şi faţa sfîntului consolidat în
bunătate. N im ic nu se schimbă în esenţă, dar toate se înfrumuseţează sau se uri-
ţesc. E un progres infinit în am bele sensuri. Există de aceea şi o eternitate a ia
dului. In raţiunile făpturilor conştiente e im plicat un progres în am bele feluri, care
arată că lumea poate să înainteze infinit spre bine sau infinit spre rău prin liber
tate. Ea e făcută de o fiinţă atotputernică şi liberă pentru fiinţele conştiente unite cu
ea, libere să o folosească într-un sens sau altul, cu o sete de a o duce spre A b so
lutul infinit d in colo de orice relativitate, fără să-i schim be fiinţa. Lumea e prin aceasta
nu un zid opac, nemişcat, ci un perete transparent şi m obil şi un v eh icol potenţial
al nostru spre Dumnezeu cel atotliber, atotbun şi infinit.
Se poate spune că m ultiplicitatea persoanelor e multiplicitatea de moduri în
care se realizează concret şi se actualizează lumea în cadrul rosturilor ei şi raţiunea
sau fiinţa cea una a umanului, precum persoanele divine sînt moduri eterne în care
există concret fiinţa divină. A şa se explică altît unitatea cît şi bogăţia variată şi
variabilă a realităţii cosm ice şi umane.
A M B IG U A 293
nul şi a plouat din cer o pîin e neplugărită, străină şi n ecu n oscu tă ; a

aruncat din m are deodată m ulţim e de păsări de m încare, fără o naş
tere naturală a unora din altele spre m în gîierea celor ce sufereau în
pustie ! a arătat piatra m ică izv orîtoa re de apă spre întărirea în cre
dinţă a ce lo r ob osiţi de n evoin ţe ; a întrerupt cursul apei spre trecerea
ca pe uscat a poporu lui cinstitor de Dum nezeu ! a oprit în chip minunat
m ersul neîm piedicat al soarelui şi al lunii şi a făcut să stea nem işcată
firea pururea m işcătoare a cerului, spre nim icirea stăpînirii n ecred in
cioase ce se îm potrivea din neştiinţă lui Dum nezeu, înainte de a lua
sfîrşit puterea ce lo r ce se văd şi spre dobîn direa m oştenirii făgăduite
de departe în chip nem incinos. Şi toate celela lte cîte se zice că le-a
făcut Dum nezeu în ţara dobîndită şi ce le cîte au venit peste v ech iu l
Israel cînd a păcătuit le-a făcut înnoind firea ce lo r c e s-au înnoit în
ce priveşte m odul lucrării, dar nu raţiunea existenţei 367. Iar după a-
celea toate, săvîrşind taina cu adevărat atotnouă, pentru care şi prin
care au fost acelea, cea a întrupării Sale pentru noi, a înnoit firea în
ce priveşte m odul, dar nu raţiunea, luînd trupul prin m ijlocirea su fle
tului mintal, zăm islindu-Se negrăit fără de sămînţă şi născîn du-S e fără
stricăciune cu adevărat, ca om adevărat, avînd suflet mintal cu trup
de la însăşi zăm islirea cea negrăită 368.
115. Toată firea îşi are deplinătatea e i finală în raţiunea ei.
C ăci v orb in d în general, nici o fire inteligibilă şi sensibilă, sau

sim plă şi com pusă, de o rice fel ar fi, nu prim eşte niciod ată printr-o
parte a ei începutul aducerii la existenţă, nici nu poate subzista prin-
tr-o jum ătate. Ci, dacă e fire com pusă, subzistă întreagă, deplină, cu
367. Elasticitatea sau contingenţa lumii în m odurile ei ca un chip şi ca un m ij

loc în esenţă neschimbat al dialogului liber între Dumnezeu, ca persoană liberă şi
stăpînitoare, şi oameni permite lui Dumnezeu să-Şi m anifeste libertatea în ea nu
numai prin alternarea diverselor moduri naturale de activare a forţelor din ea, ci
şi prin folosirea unor moduri mai presus de cele ce decurg din natura acestor forţe,
întrucît nici ele nu scot lucrurile din raţiunile lor, ci ajută omului să vadă mai clar
pe Dumnezeu ca partener al dialogului şi în general deschide perspectiva spre esha-
tologie, cînd toată creaţia va fi transfigurată, devenită mediu străveziu de manifes
tare a en ergiilor divine. Sfîntul M axim ilustrează cu exem ple din V ech iul Testament
ridicarea naturii la un chip al vieţii mai înalte fără să o scoată din ‫׳‬ autenticul ei
sau o face deschisă pentru arătarea lui Dumnezeu cel personal.
368. Toate faptele din V ech iul Testament prin care Dumnezeu S-a manifestat
intervenind în natură printr-un mod mai presus de m odurile ce decurgeau din p osi
bilităţile ei naturale, tăind sau deschizînd astfel o cale nouă pentru creaţie, fără
să o ştirbească, spre a o condu ce la îm plinirea adevărată, au culminat în întruparea
Fiului lui Dumnezeu conform acestui mod nou. Precum acele acte antecedente în
trupării au arătat posibilitatea firii şi a lui Dumnezeu pentru actul culminant al
acestui mod, tot aşa acest act culminant a pus începutul pentru învierea printr-un
astfel de m od ‫׳‬ a întregii firi om eneşti şi, cu ea, a întregii creaţii. întruparea lui
Hristos a fost deschiderea unei căi noi (xaivoTopia) pentru întreaga creaţie, a căii de
îndum nezeire a ei, a căii de ridicare a ei la nivelul de subiect şi de mediu al ener
giilor divine necreate.
părţile proprii depline din tr-o dată, n eavîn d să parcurgă v r e o distanţă

de timp pîn ă la ea însăşi sau pînă la u n ele părţi din care este. Iar
dacă e fire sim plă sau inteligibilă, de asem enea subzistă deplină d e o
dată cu raţiunile ei depline, fără n ici o lipsă, nedespărţind-o nicidecum
vreu n timp, de raţiunile ei proprii. C ăci n-a fost v r e o fire din cele ce
sînt, n ici nu este, nici nu v a fi, care să fie după raţiunea ei ceea ce
nu este în că acum, sau care este acum sau v a fi mai pe urm ă ceea ce
nu era mai înainte. C ăci ce le ale căror raţiuni au avut la Dumnezeu
deplinătatea, odată cu existenţa nu prim esc prin aducerea lor la e x is
tenţă şi în fiinţă, con form cu raţiunile lor, n ici un adaos sau ştirbire
din cele ce le sînt n ecesare spre a fi ceea ce sînt 369.
Dar so c o te s c că ajung ce le spuse în digresiunea aceasta a cu v în
tului, şi către aceştia, ca să nu mai fie traşi uşor spre opinii absurde
de cei ce îşi întem eiază credinţa pe probabilitatea m eşteşugită, clădită
pe iscusinţa cu vin telor.
116. D e c e în văţătorul a leg a t n aşterea din b o tez , d e Întrupare.
Cu ce sco p şi din c e cauză a legat învăţătorul naşterea din botez,

de întrupare (că ci aceasta mai răm îne să fie cercetată din tema de faţă),
v o i spune pe scurt, aşa precum am aflat. Spun cei ce tîlcu iesc mistic
cu vin tele dum nezeieşti şi le cin stesc precum se cuvine, cu contem pla
ţii mai înalte, că om ul a fost făcut la în cepu t după chipul lui Dum nezeu
ca să se nască cu voin ţa din Duh şi să prim ească asem ănarea adausă lui
prin păzirea poru n cii dum nezeieşti, ca isă fie acelaşi om făptură a lui
Dum nezeu după fire şi fiu al lui D um nezeu şi dum nezeu prin! Duh după
har. C ăci nu era cu putintă ca om ul creat să se arate altfel fiu al lui
Dum nezeu şi dum nezeu prin îndum nezeirea din har, dacă nu se năştea
mai înainte cu voin ţa din Duh, datorită puterii de-sin e-m işcătoare şi
liberă aflată în el prin fire.
A cea stă naştere im aterială îndum nezeitoare şi dum nezeiască pără
sin d-o prim ul om, prin a ceea că a ales în lo cu l bunătăţilor gîndite şi
nearătate pe ce le plăcute şi arătate simţirii, D um nezeu l-a osîndit după
cuviinţă să aibă o naştere involuntară, m aterială şi pieritoare. C ăci a so
cotit că e drepf ca c e l ce a ales de b u n ă v oie în locu l ce lo r mai bune pe
369. Sfîntul M axim respinge aci o evoluţie care transformă entităţile vil sau
com ponentele lor în esenţa lor. Omul poate crea prin tehnică şi prin artă form e noi
în lume, dar ele nu au m ai durată eternă, nici nu se înm ulţesc prin ele însele. Ele
m entele chim ice din cosm os rămîn cît va fi lumea, dar într-o cantitate m ărgin ită;
plantele şi anim alele rămîn şi ele, dar ele se su cced în timp necontenit. De aceea
tehnica umană care utilizează energia din cosm os (din petrol sau cărbune etc.) are
posibilităţi limitate de extindere, pe cînd plantele şi animalele, darurile date de Dum
nezeu pentru alimentarea omenirii, nu se epuizează niciodată pentru că se înm ul
ţesc unele din altele. O anumită evoluţie a anim alelor se poate explica prin im pli
carea potenţială a unor specii noi în cele vechi.
A M B IG U A 295
cele mai rele să schim be naşterea liberă, nepătim itoare, v oită şi cu

rată cu cea pătimaşă, roabă şi silită, după asem ănarea d o b itoa celor ne-
cuvîntătoare şi fără minte şi să prim ească în lo cu l cinstei celei îm pre
ună cu Dum nezeu şi dum nezeieşti şi negrăite, necinstita alipire de m a
terie, îm preună cu anim alele ce le fără de minte.
De această naştere v o in d Cuvîntul, Care a creat firea oam enilor, să
elibereze pe om şi să-l readucă la fericirea dum nezeiască, Se fa ce cu
adevărat om dintre oam eni şi Se naşte trupeşte fără de păcat pentru
om şi Se botează suportând, C el ce e Dum nezeu după fiinţă şi Fiul lui
Dumnezeu după fire, de b u n ă v oie pentru noi, naşterea spre înfiere du
hovn icească , spre g olirea de puterea naşterii din trupuri.
Aşadar, Fiul şi C uvîntul, Care n e-a făcut pe n oi şi e singur îm pre-
ună-Dum nezeu şi îm preună-slăvit-cu-T atăl şi cu Duhul, Se face pentru
noi cu adevărat om ca noi, din noi, şi Se naşte trupeşite fără de păcat
şi prim eşte să suporte, C el ce e prin fire Dum nezeu, naşterea din botez,
spre înfierea d u h ov n icea scă pentru n o i 370. De aceea s o co te s c că a le-
370. Sfîntul M axim socoteşte că sfîntul G rigorie a legat botezul de întrupare

pentru că primul este naşterea spirituală din Dumnezeu, care în parte com pletează,
în parte depărtează ceea ce e păcat în naşterea trupească a omului după căderea
In păcat. In facerea lui Adam a fost im plicată şi o naştere voluntară a lui, din Duhul
dum nezeiesc. Omul a răspuns cu v oia lui voinţei lui Dumnezeu care l-a făcut. Nu
se poate naşte cineva din Duhul spre libertate, fără acceptarea liberă a acestei naş
teri. Omul a fost chemat la existenţă şi a acceptat venirea la ea sau a răspuns la
chemare. Îndată ce a apărut în existenţă, şi-a dat aprobarea la actul aducerii lui
ia existenţă. E o bucurie cu care el însoţeşte aducerea lui la existentă. Omul adus
astfel la existenţă nu s-a trezit la conştiinţă după o vrem e îndelungată (numai
Adam nu a fost adus la existenţă ca prunc). Un reflex al aprobării aducerii sale la
existenţă se ved e şi în copil în faptul că se bucură de viată de timpuriu. Ba chiar
se bucură de bine, sau primeşte binele cu o vaqă conştiinţă a valorii lui. Cu atlt
mai mult s-ar fi întîmplat aceasta cu copiii născuţi în afara păcatului. C om plicatele
şi sucitele întrebări dacă e bine că există şi le pune omul mai tîrziu. Iar respin
gerea categorică a existentei prin sinucidere sau ucidere e un semn categoric al
contestării actului de aducere a sa la existenţă de către Dumnezeu, sau a legăturii
cu Dumnezeu prin Duh.
A ceasta e o explicare c e ar corespun de cu ideea sfîntului G rigorie de N yssa
că aşa ca Adam, şi urmaşii lui ar fi fost aduşi la existenţă nu prin naşterea din
trupuri, ci printr-o facere a lor însoţită îndată de voinţa lor de a se naşte din Duh.
Prin căderea lui A dam s-a căzut în naşterea din trupuri. Hristos a primit, pentru a
fi solidar cu noi, naşterea noastră din trup, dar prin botez a restabilii tainic naş
terea noastră din Duh, făcîndu-ni-Se nouă Inaintemergător, deşi pentru Sine avea şi
naşterea din Duh cu v oia odată cu naşterea din trup. Dar s-ar putea ca ideea sfin-
tului G rigorie de N yssa — adoptată şi de sfîntul Maxim, că dacă Adam n-ar fi căzut,
urmaşii lui s-ar fi născut şi ei nu din unirea trupurilor, ci numai prin facere ca
Adam şi prin suflarea Duhului — să pară im probabilă. In orice caz s-ar putea admite
că dacă A dam n-ar fi căzut, zămislirea urm aşilor din trupuri ar fi fost probabil
unită cu o sensibilitate pură, ca un sărut între copii, şi în acest caz ea ar fi fost
urmată imediat de o naştere a lor din Duh cu voia, echivalentă cu o anumită apro
bare a lor, deci răsărind din suflarea dum nezeiască sau cu ceea ce prim esc oamenii
ulterior prin botez. A ceastă explicare n-ar indica, pentru cazul cînd Adam n-ar fi
căzut, o anulare a naşterii din trupuri, ci ar îmbina naşterea din trupuri cu naş
terea din Duhul. Poate că naşterea lui Iisus din fecioară ne-ar arăta această unire
dintre naşterea din trup şi din Duh. El acceptă totuşi botezul oa un act ulterior, pe
de o parte pentru a arăta trebuinţa noastră de a aproba, de a com pleta şi purifica
gat învăţătorul naşterea din b otez de întrupare spre a în ţelege naşterea

din botez ca g olire de putere a naşterii din trupuri şi ca dezlegare de
ea. C ăci ceea ce a părăsit A dam (naşterea din Dub spre îndum nezeire)
de bunăvoie, fiind osîndit să se nască trupeşte spre stricăciune, a re
stabilit A cesta , făcîn du -Se de b u n ă voie om, ca un bun şi de-oam eni-iu-
bitor. C ăci S-a aşezat sub greşeala noastră, osîndindu-S e cu v o ia pe Sine
însuşi îm preună cu noi El, C el singur liber şi fără de păcat. Şi pri
mind să suporte naşterea noastră din trupuri, în care stătea puterea
osîndei noastre, a restabilit tainic naşterea noastră în Duh. Şi dezle-
gînd în Sine, pentru noi, legăturile naşterii trupeşti, ne-a dat nouă,
ce lo r ce credem în num ele Lui, putere prin naşterea cu v o ia în Duh,
să ne facem fii ai lui Dum nezeu în lo c de fii ai trupului şi ai sîngelui.
D eci mai întîi a avut lo c la D om nul întruparea şi naşterea tru
pească din pricina osîndirii m ele şi apoi a urmat naşterea părăsită de
noi, prin botez, în Duh, pentru m întuirea şi rechem area, sau, mai lim
pede spus, pentru recrearea mea.
A stfel, Dum nezeu a unit raţiunea existenţei m ele şi raţiunea e x is
tenţei bune şi a înlăturat despărţirea şi distanţa acestora produsă de
mine şi prin acestea m -a pus cu în ţelepciu n e în m işcare spre raţiunea
existentei v eşn ice. A cea stă raţiune nu-i mai lasă pe oam eni să fie pur
taţi şi să se poarte fără v o ie , că ci icon om ia purtării celor văzute ia
sfîrşit cu m area şi obşteasca în viere, care naşte pe om spre nemurire
într-o existenţă neschim bată. C ăci pentru om a luat firea ce lo r văzulte,
naşterea noastră din trupuri, pe de alta, pentru a lua o nouă putere a Duhului ca
să elim ine din trup urmările păcatului şi a învinge m oartea prin înviere. Botezul ar
fi în acest oaz o dezlegare nu d e naşterea din trupuri în general, ci de naşterea din
trup unită cu păcatul. Botezul, ca naştere cu v oia noastră din Duhul, ne eliberează
din păcat şi ne dă puterea să înfrînăm afectele, iar Domnului Ii dă puterea să Se
elibereze de urmările păcatului şi să învingă m oartea prin înviere, nu să nu moară.
El im plică astfel efortul nostru şi al Lui.
Dacă omul ar fi rămas în ascultarea de Dumnezeu, naşterea spirituală prin
voinţă s-ar fi perpetuat printr-o tainică legătură cu naşterea trupească a oam enilor.
Dar căderea în păcat a redus venirea la existenţă a oam enilor la o naştere inconşti
entă, pasivă, neliberă, cu urmări pătimaşe în viaţa lor. Hristos, născîndu-Se ca om fără
de păcat şi în m od liber, a restabilit posibilitatea unirii naşterii Sale cu naşterea
din Duh, oa legătură evidentă cu Dumnezeu. A ceasta se înfăptuieşte pentru o a
meni prin botez. Hristos a acceptat botezul nu pentru Sine, căci pentru El însăşi
naşterea din trup a fost în acelaşi timp o naştere liberă din Duhul Sfînt, ci pentru
noi. El Se botează nu pentru a goli de păcat, prin această naştere din Duh, naş
terea Sa din trup, ca noi, ci pentru a o goli numiai de urmările păcatului (puterea
de n eîn covoiat a afectelor) şi pentru a ne deschide nouă calea oa, prin botez, sau
prin această naştere din Duh, să golim naşterea noastră din trup de păcate şi de
urmările păcătoase, să fim dezlegaţi de pasivitatea şi de robia pătimaşă pe care
această naştere o reprezintă şi o are ca urmare. Prin naşterea din Duhul sau prin
botez dobîndim adevărata libertate. Sfîntuil M axim accentuează foarte mult această
naştere în libertate şi spre libertate.
A M B IG U A 297
existenţa deven irii prin facere, şi îm preună cu el va lua prin har n e co -

ruperea după fiinţă 371.
Dar de voiţi, să recapitulăm înţelesul ce lo r spuse, reamin!tindu-le pe
scurt. A v e m naşterea din trup a M întuitorului nostru, despărţită numai
prin cugetare în raţiunea de mai înainte a firii şi în aceea care există
acum la noi, în care a m u r it; şi iarăşi, în raţiunea facerii cea după
fire şi în m odul naşterii ,· apoi, în m odul diferit al facerii după fiinţă
a sufletului şi a trupului ■ pe lingă acesitea, în zăm islirea fără de să-
mînţă şi în naşterea fără de stricăciune. D eci v ă aparţine vou ă, ca
unor ju d ecă tori drepţi, să aprobaţi, din opin iile expuse, pe cea mai
bună 372.
117. T îlcu ire a cu vin telor aceluiaşi din aceeaşi cuvîntare : «C e

cauţi leacu ri care nu fo lo s e s c la nim ic ? D e c e (cauţi) sudoarea zi
lelo r d e criză, cînd p oa te e aci cea a sfîrşitului ?» (C uv. la Siîntul
B otez, cap. 12, P.G., 36, 373).
A ce st cuvînt, precum zice fericitul băjtrîn, l-a spus învăţătorul către

cei ce amînau botezul şi îl amînau în n ădejdea că v o r trăi, de dragul
iubirii de plăceri. El zice : «D e ce trebuie să în veţi de la altul certitu
dinea sfîrşitului (al v ieţii adică) şi nu înţelegi că e de pe acum p re
zent ? De ce cauţi leacuri care nu fo lo se sc la nim ic ? De ce cauţi su
doarea crizei, cînd poate e aici cea a sfîrşitului ?» întrucît m edicii spun
că cei cu tem peratură au patru zile de criză şi anume a patra, a şaptea,
371. Domnul, unind pentru noi naşterea din trup cu naşterea din Duh prin botez,
a unit existenta noastră primită prin naştere din trupuri cu existenţa cea bună pri
mită prin naşterea din Duh la botez. Existenţa cea bună este însă o existenţă dina
mică ce ne mişcă spre veşn ica existenţă bună sau spre Înviere. Persistenţa de bună
v o ie în m işcarea spre această ţintă ne eliberează de purtarea fără v o ie şi lipsită de
o ţintă finală. în vierea va fi naşterea spre nemurire, adică spre o existenţă neschim
bată în plinătatea existenţei dumnezeieşti. Dacă am fi simplu născuţi din trupuri, am
fi purtaţi fără v o ie într-o existentă care nu înaintează prin efort liber în existenţa
bună şi, prin aceasta, spre învierea în veşnica, existenţă bună.
372. Naşterea lui Hristos din trupul Fecioarei are unite în ea în m od real, dar,
în acelaşi timp, distincte prin cugetare, raţiunea firii dinainte de cădere cu raţiunea
firii de după cădere, sau mai bine zis cele două moduri ale venirii ei Ia existenţă.
Căci a rămas în modul cel dinainte prin lipsa de păcat şi a primit m odul de după
aceea, arătat în urmările nepăcătoase ale păcatului (afectele şi m o a rtea ); raţiunea
facerii prin Dumnezeu o arată în faptul că ia fiinţă ca om fără sămînţă bărbătească,
iar modul naşterii de după păcat, prin faptul că îşi ia trupul din trupul Fecioarei.
în Hristos e unit omul dianinte de cădere cu cel de după cădere, pentru ca
să fie readus cel din urmă la cel dinţii cu voda lui, folosindu-se de puterea Duhului
pentru biruirea celui din urmă prin cel dinţii. înfrînînd cu puterea Duhului afectele,
restabileşte prin aceasta omul dinainte de cădere şi îl du ce pînă la ţinta lui, la
învierea în existenţa lui veşn ică şi bună. Duhul din existenta de la început Se face
punte puternică de la existenţa de după păcat la cea dinainte de păcat şi, din ea,
Ia cea veşn ică. Hristos e Omul care are, în unirea dintre starea dinţii şi cea de
a doua, puiterea omului din starea finală şi veşnică. A ceastă legătură o face între
cele trei stări ale noastre Duhul primit cu v oia la botez, după pilda lui Iisus Hristos
şi ca Duh ce iradiază în noi Ia botez din Duhul lui Hristos.
a noua şi a u nsprezecea, ba poate şi a treisprezecea (că ci dacă v ăd în

acestea trupul b oln av udat de sudoare, dedu c că v a trăi ce l ce zace),
e cîte un b oln a v care aşteaptă sudoarea am înînd cu im prudenţă b o
tezul. De aceea, învăţătorul sfătuieşte, cu multă înţelepciune, pe cel
boln a v să nu se încreadă în această sudoare, şi să nu se bizuie în de-
şeiît pe ea, căci e posibil ca în locu l ei să aibă lo c sudoarea morţii,
care vesteşte sfîrşitul v ieţii prezente. îi dă acest sfat ca nu cum va b o l
navul, cum am spus, lăsîndu-se am ăgit de această sudoare, să uite de
viaţa sigură, dum nezeiască şi veşn ică, înstrăinîndu-se de ea, şi să se
în grijească de viaţa om enească, b oln ă v icio a să şi sigur pieritoare. Căci
aceasta e prin fire cu neputinţă de ţinut şi pururea curgătoare prin
coru pere şi schim bare şi se m istuie mai repede din m îinile ce lo r ce
cred că o au, ca im aginea inconsistentă a visului din faţa celui ce o
v ede.
118. T îlcu ire d u h ov n icea scă a c u v in t e lo r : «N u -I p la ce lui

H ristos să fie furat d e m ulte ori, d eşi e fo a rte iubitor de oam eni»
(Ibid. cap. 33, P.G. 36, 405).
Z ic unii cînd ajung la acest lo c din C uvîntare : Cum nu-I p lace lui
Dum nezeu să fie furat, dacă e foarte iu bitor de oam eni, ba chiar iz
v oru l nesecat al iubirii de oam eni, încît nu e împuţinat în nici un fel
de cei ce prim esc de la El ? C ă ci iubirea Lui de oam eni s-ar arăta
mai degrabă cînd nu s-ar supăra prin a ceea că dă putinţă, ce lo r ce
v o r să-L fure, să facă aceasta de cîte ori v o r şi mai ales printr-un
furt m întuitor. Faţă de aceştia v om spune, dacă Dum nezeu ne va dărui
cuvînt, că plinătatea iubirii de oam eni şi sem nul ce l mai clar al grijii
ce le i bune, faţă de ce i c e v o r să fure din ea, este să nu îngăduie ca cei
ce v or, să-L fure de mulite ori, ca nu cum va fiind uşoară răpirea mîn-
tuirii, uşoară să fie, drept urmare, şi lepădarea darului, ca puţind fi
primit iarăşi cu uşurinţă. Prin aceasta cei ce au obţinut darul nu s-ar
sili să dobândească deprinderea ferm ă şi stabilă în bine. V o ia lor ar fi
lesne atrasă spre rău datorită uşurinţei dobîn dirii binelui, care ar fi
dispreţuit din pricina ieftinătăţii 373.
373. Dumnezeu vrea ca omul să crească duhovniceşte, iar această creştere nu

se Înfăptuieşte fără efortul lui de a menţine harul şi de a dobîndi o deprindere tot
mai ferm ă într-iun bine tot mai mare. Dar acest efort nu-1 fac cei c e socotesc că pot
cădea continuu, cu ideea că pot obţine m ereu harul iertării. Se afirmă aci principiul
sinergiei şi, odată cu el, sensul unei mîntuiri care înseamnă şi o creştere du hovn i
cească a omului, nu al mîntuirii care e o simplă iertare a omului din partea lui
D um nezeu fără nici turn efect asupra lui, un act faţă de care om ul rămîne un obiect
pasiv. A ceasta ar însem na o depreciere a m işcării omului spre ţinta finală şi v e ş
nică, ca legată de puterea lui. A ceasta ar însemna considerarea mişcării omului ca
un rău în sens origenist.
A M B IG U A 299
119. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor din C uvintarea la Paşt
a a c e lu ia ş i: «G o l prin sim plitatea şi prin viaţa n em eşteşu gită ; şi
fără nici un acoperăm int şi veşm în t. C ăci aşa trebuia să fie cel
d e la În cepu t» (C u v. la S fin tele Paşti, cap. 8, P.G. 36, 632).
C e d escop erire ne fa ce în chip ascuns prin aceste cu vinte acest

m are învăţător, numai aceia ştiu, care au prim it harisma înţelepciunii
şi a cunoştinţei egală cu e l ; aceia care, după ce au lepădat toată în-
tinăciunea patim ilor şi a îm pătim irii m ateriale de pe och ii minţii, au
putut primi din toate raza cunoştinţei. C ă ci cu ajutorul acesteia, re-
trăgîndu-şi m intea din ce le multe, prin raţiunea simplă şi unitară, pe
cît e cu putinţă, au îm brăţişat toată ,ştiinţa lucrurilor printr-o în ţele
gere sim plă 374.
N oi însă, peste a căror în ţelegere a adevărului zace încă întune
ricul neştiinţei, pentru învîrtirea m inţii numai în jurul ce lo r nestator
nice, încercăm cu neputinţa noastră să spunem cev a despre tem a de
faţă, aşa cum un orb, pipăind cu am îndouă m îinile înitr-o grăm adă de
lucruri, află adeseori ce v a de preţ. Şi anum e nu spunem nim ic altceva
d ecît ceea ce a dat Dum nezeu în m îin ile noastre, după cum s-a scris,
spre a v ă hrăni după putere pe v o i, bunilor părinţi. V o m da o tîlcu
ire sim plă şi săracă şi pe măsura noastră, adică a raţiunii pipăitoare
a puterii noastre de înţelegere, cerîn d bin ecu vîntarea voastră părinteas
că. A ceasta, pentru ca nu cum va, colin d în d inoportun cu sim ţurile cîm -
pul celor sensibile, ca Esau, să ne lipsim, din cauza întîrzierii, de b in e
cuvîntarea prom ptă a părintelui hrănit (Fac., 27, 31, urm.) sau, căutînd
din pricina înaltei păreri despre n oi ce v a mai m are d ecît puterea n oas
tră, să fim răniţi de cei ce lo cu ie s c în că în m untele contem plaţiei n oas
tre, ca Israel, despre care legea spune că, încumeitîndu-se unii, !s-au suit
în munte şi a ieşit am oreul c e l ce lo cu ia în m untele acela şi i-a rănit
pe ei (Deut., 1, 43— 44).
Presupun d eci că învăţătorul zice acestea, v oin d să arate d e o s e b i
rea de tem peram ent (xpăots) a trupului om en esc în străm oşul A dam dina
inte de cădere faţă de c e l care e văzut că stăpîneşte acum în noi.
A tu nci adică nu era purtat în co a ce şi în c o lo de dispoziţiile tem pera
m entale ale trupului ca re-şi sînt contrare şi în luptă între ele, ci ră-
374. A v em aici schema obişnuită a urcuşului spiritual, aşa cum o v ed e sfîntu

M a x im : a) purificarea de patimi, care echivalează cu îndepărtarea unor solzi de
pe ochii m in ţii; b) contem plarea curată a înţelesurilor tuturor lucrurilor în tîln ite ;
c) concentrarea acestor înţelesuri într-o în ţelegere totală şi simplă prin retragerea
minţii de la contem plarea pe rînd a lucrurilor definite. T oate înţelesurile îşi des
coperă atunci un înţeles (sau o raţiune) unitar şi simplu şi însăşi raţiunea omului
a ieşit, pe această treaptă, din ramificarea ei într-o mulţime de reflexiuni. Atunci
omul în ţelege orice lucru particular, orice îm prejurare distinctă, din această în ţe
legere totală şi simplă.
m înea egal, fără revărsare şi readunare în sine, şi liber de prefacerea

n econ ten ită prin acestea, potrivit ou dispoziţiile predom inante. Căci nu
era lipsit de nem urirea prin har şi nu avea coru perea care-1 înţeapă
cu acele ei, ci avea un alt tem peram ent al trupului, cuvenit stării lui
de atunci, un tem peram ent alcătuit din dispoziţii neînvrăjbiite şi sim
ple. Datorită acestui tem peram ent era om ul gol. A d ică nu pentru că
era omiul necarnal şi netrupesc, oi pentru că nu avea tem peram entul
(xpâots) care fa ce trupul mai gros, d eci m uritor şi dur. După acest mare
dascăl, om ul trăia nem eşteşugit, n ev eştejin d u -şi sănătoasa stare natu
rală dată lui în chip fiinţial. Şi nu avea n e v o ie de îm brăcăm inte, d e
oarece, din pricina nepătim irii aflate în el, nu se tem ea de ruşine şi
nu era supus frigurilor şi căldurilor, pentru care mai ales au n ăscocit
oam enii o b iceiu l ca selor şi al veşm in telor 375.
120. A lt în ţeles al aceluiaşi text.
Sau poate dascălul arată şi din ce le ce se văd acum la om cele

ce ţineau atunci de el, prin înlăturarea ce lo r ce tin acum de el. Căci
acum om ul se m işcă sau în jurul nălu cirilor iraţionale ale patimilor,
amăgit d e iubirea de plăceri, sau în jurul raţiunilor m eşteşugurilor, din
strîm torarea im pusă de ce le de trebuinţă, sau în jurul raţiunilor na
turale, îndem nat de legea firii spre cunoaştere. La început însă nim ic
din acestea nu atrăgea cu necesitate pe om ul făcut m ai presus de toate.
C ăci aşa trebuia să fie la în c e p u t : să nu fie atras nicid ecu m de nim ic
din ce le de sub el, sau din jurul lui, sau din el, avînd n ev o ie de un
singur lucnu spre desăvîrşire : de m işcarea nereţinută spre ce le de d ea
supra lui, adică spre Dum nezeu, cu toată puterea lui de iubire. C ăci fi
ind nepătim itor prin har, nu era a cce sib il înşelăciunii nălucirii patim i
lor prin plăcere ! şi n eavîn d trebuinţă de nim ic, era liber de n ev oia
constrîngătoare a m eşteşugurilor ; şi fiind înţelept, se afla mai presus
de cercetarea firii în v ed e re a cunoaşterii. D eci, prim ul om nu avea n i
375. Sfîntul M axim explică starea trupului dinainte de cădere printr-un tem pe
rament deosebit de cel care caracterizează starea trupului după cădere. Tem peram en
tul e o stare globală, alcătuit din am estecul tuturor dispoziţiilor şi tendinţelor om u
lui (xpăaic). Temperamentul omului înainte de cădere era liniştit pentru că toate dis
poziţiile lui erau liniştite, libere de lupta între ele. Iar aceste dispoziţii erau lin iş
tite pentru că om ul avea nem urirea prin har şi era ferit de corupere. Teama de
m oarte si procesul coruperii îl tin pe om într-o stare de permanentă agitaţie, care
ea însăşi contribuie la accelerarea procesului de corupere şi la grăbirea morţii. Prin
temperamentul Iul de după cădere, omul e pătimaş, iar pasiunile care provin din el
sînt una din cauzele pentru care omul se îm b ra că ; o altă cauză sînt frigul şi căl
dura excesivă, p rov oca te în parte de pasiuni, care accelerează procesul de corupere
a trupului. Fără domnia pasiunilor, trupul ar fi fost mai fin, mai spiritual, mai egal
în temperatură şi deci nesupus coruperii şi morţii.
A M B IG U A 301
m ic aşezat între Dum nezeu !şi sine, cajre să trebuiască să fie cunoscut
şi care să îm piedice apropierea liberă ce avea să se p rod u că prin iubire
între sine şi Dum nezeu, prin m işcările spre El.
De aceea l-a numit învăţătorul « g o l prin simpliitate», ca aflîndu-se
mai presus de o rice căutare după fire ; şi «prin viaţa nem eşteşugită»,
ca fiind curat de o rice viaţă ce are n e v o ie de m e şteşu g u ri; şi «fără
nici un acoperăm înt şi veşm în t», ca fiind liber de îm pletirea pătimaşă în
tre simţuri cu c e le sensibile. A ce sto ra s-!a supus mai tîrziu, cînd, căzut
în n ev oie , şi-a ales de b u n ă v oie să fie lipsit de toate, în lo c să fie plin,
ajungînd dedesubtul ce lo r cărora le era deasupra 370.
121. A lt în ţeles al aceluiaşi text.
Sau poate « g o l» îl num eşte învăţătorul pe om ul de la început, ca

pe unul ce era lipsit de contem plaţia şi de cunoştinţa variată a f i r i i !
şi cu «via ţă nem eşteşugită», ca pe unul ce era scutiit de m etodica m ul
tiplă în făptuire şi virtute şi avîn d ca deprindere raţiunile neîntinate
376. Sfîntul Maxim, declară că sfîntul G rigorie consideră că putem cunoaşte

cele c e ţineau de starea lui Adam dinainte de cădere, înlăturînd prin cugetare sau
în m od real prin urcuşul spiritual, cele ce ţin acum de noi, fără să ne fie esenţiale :
mişcarea în jurul nălucirilor iraţionale ale patimilor, m işcarea în jurul raţiunilor d ife
ritelor meşteşuguri şi m işcarea în jurul raţiunilor naturale ale lucrurilor. N ă lu ci
rile iraţionale ale patimilor, raţiunile m eşteşugurilor şi raţiunile naturale ale lucru
rilor sînt cele trei straturi care stau între om şi Dumnezeu. Ele îl trag pe om spre
cele de dedesubtul lui, în lo c să se mişte spre Dumnezeu, singurul care este deasupra
lui. Adam înainte de cădere nu avea între el şi Dumnezeu aceste trei straturi. Dar
el nu se afla totuşi într-o unire deplină cu Dumnezeu, ci urma să ajungă la ea prin-
tr-o m işcare care avea să sporească tot mai mult iubirea între el şi Dumnezeu. Deci
noi avem acum ca program revenirea la starea lui A dam dinainte de cădere şi apoi
înaintarea în ea. Dar n oi nu putem reveni la starea lui A dam fără să trecem prin
cele trei stra tu ri: prin biruirea patimilor, prin însuşirea raţiunii m eşteşugurilor şi prin
însuşirea raţiunilor naturale ale lucrurilor. Numai A dam n-ar fi trebuit să treacă prin
ele.
E de observat că, pe cînd nălucirile patim ilor sînt socotite ca iraţionale, m eşte
şugurile şi lucrurile au raţiunile lor proprii. N ălucirile ca pseudo-creaţii ale patim ilor
au în ele o inconsistenţă : sînt învestirea unor lucruri şi persoane cu frum useţi şi dul-
ceţi ireale, de către febrilitatea patimilor. A ceste năluciri trebuie destrămate ca nişte
m iraje inconsistente. D im potrivă : n evoile reale, la care a ajuns firea noastră prin p ro
cesul de corupere care s-a iniţiat în ea după cădere, ne fac să învăţăm m odul d e com
binare a diferitelor elem ente ale naturii pentru a ne confecţion a instrumentele de sa
tisfacere a acestor n evoi şi de apărarea de o m oarte prematură. Sînt raţiunile tehnicii,
care s-au dezvoltat în proporţii uriaşe. Unealta, maşina, în epoca noastră îşi are ra
ţiunea ei, ad ică com poziţia ei proprie şi modul de com poziţie ad elem entelor din care
se constituie. Raţiunile acestea nu sînt raţiunile unor entităţi naturale care se form ea
ză, durează şi se înm ulţesc prin ele însele, dar care ne ajută să cunoaştem din anumi
te laturi raţiunile diferitelor elem ente constitutive ale naturii. A ceste raţiuni sînt p ro
dusele omului, dar om ul foloseşte în producerea lor raţiunile naturale. Dar raţiunile
naturale se cer cunoscute nu numai pentru ajutorul ce-1 dau omului la confecţionarea
raţiunilor diferitelor unelte şi maşini, ci şi pentru că prin ele om ul satisface setea
naturală de cunoaştere. Dar setea aceasta de cunoaştere vizează ca ultim ob iectiv pe
Dumnezeu. E pentru prima dată că sfîntul M axim afirmă că, pentru urcuşul la Dum
nezeu, e necesară trecerea prin raţiunile meşteşugurilor. El include astfel în raţiunile
ce trebuie cunoscute de om în urcuşul lui spre Dumnezeu şi raţiunile m eşteşugurilor
sau ale tehnicii. Căci el nu atribuie utilizării în tehnică a acestor raţiuni numai satis
ale virtuţilor ,· iar «în afară de tot acaperăm întul şi veşm întul», ca pe
unul ce nu avea o trebuinţă prem ergătoare de sesizare a ce lo r văzute
prin simţuri spre cunoaşterea ce lo r dum nezeieşti. C ăci avea numai d e
prinderea simplă ‫׳‬ a virtuţii şi a cunoştinţei unitare, sim ple şi păstră
toare a ce lo r de după Dum nezeu, care au n e v o ie numai d e m işcarea
prin lucrare spre arătarea lor cu voia.
A cu m însă toţi cei care v o ie s c să se rid ice din căderea protopărin-
telui, prin raţiunea iubitoare de în ţelepciu n e (filosofică ), în cep întîi de
la înlăturarea totală a patim ilor, apoi, de la părăsirea raţiunilor m eş
teşugurilor, ca, depăşind în !sfîrşit contem plaţia naturală, să ajungă la
cunoştinţa nem aterială care nu are n ici o form ă m odelată de simţuri
şi nici un înţeles exprim abil prin cuvînt, aşa cum a făcut Dumnezeu
la începu t pe prim ul om. A stfel, vo!r dev en i g o i prin sim plitatea cu
noştinţei şi prin viaţa neîm prăştiată şi m oartă legii cărnii 377.
S-ar puitea în ţelege şi în alt m od m ai înalt chestiunea de faţă, dar
ne oprim acum, pentru cauza pe care am spus-o la începutul cu v în
tului.
122. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «E d e un an, c

Soare al dreptăţii, fie ca c e l c e p o rn eşte de a colo, iie ca c e l ce
s e circu m scrie prin c e e a c e s e v e d e » (Din acelaşi Cuv. cap. 14, P.G.
36, 641).
M ulte sînt num irile Mîntuiitorului nostru şi felurit e m odul în care

poate fi înţeleasă fiecare în tr-o e x p lica re m ai înaltă. Pentru că multe
înţelesuri se p ot v e d e a în contem plarea naturală a lucrului folosit prin
facerea unor n ev oi practice ale omului, ci şi suişul unei trepte de cunoaştere care tre
buie cunoscută şi depăşită. Desigur, tehnica aceasta nu trebuie să se dezv olte din colo
de necesităţile reale ale omului şi să fie folosită şi spre răul Iui. El trebuie să rămînă
stăpînul ei şi să nu fie îm piedicat de la urcuşul spre Dumnezeu.
377. A ici sfîntul M axim nu mai insistă asupra libertăţii lui A dam dinainte d
cădere, de pasiuni. A cest lucru e de la sine înţeles. Dar precizează în ce sens a spus
că nu era preocupat de raţiunile naturale. N -a spus aceasta în sensul că era lipsit de
cunoaşterea acestor raţiuni, sau că manifesta un dispreţ faţă de creaţiunea lui Dum
nezeu, ci avea aceste raţiuni concentrate într-o cunoaştere simplă şi unitară. A ceastă
cunoaştere le păstra în ea şi le putea face distincte cînd voia, printr-un act voluntar
de evidenţiere a lor. De asem enea Adam înainte de cădere nu era lipsit de făptuirea
cea bună sau de practicarea virtuţilor, dar nu avea n e v o ie să lupte pentru a descoperi
sensul sp ecific al faptelor şi virtuţilor şi m etodelor de deprindere a lor, căci le avea
pe toate acestea într-o în ţelegere unitară, atotcuprinzătoare, punîndu-le numai în
evidenţă atunci clnd le săvîrşea şi le practica. De aceea, nu avea n e v o ie de o prea
amănunţită cercetare a celor sensibile pentru a cunoaşte raţiunile lor, n ici de o cer
cetare a raţiunilor înseşi ,căci le înţelegea şi pe unele şi pe altele dintr-o sesizare g lo
bală a tuturor. La această în ţelegere trebuie să ajungă şi omul du hovnicesc, dar tre-
cînd prin cunoaşterea specifică a lucrurilor şi prin practicarea virtuţilor, după ce a
dobîndit-o pe aceasta, cum nu trebuia să treacă Adam înainte de cădere. Omul de
acum trebuie să se ridice, din viaţa împrăştiată, la viaţa neîmprăştiată, moartă faţă
de legea cărnii, cum nu trebuia să se ridice Adam care nu suferea de îm prăştiere şi
pentru care nu exista legea cărnii.
A M B IG U A 303
asemănare, ca num ire a Dom nului. A şa este şi în cazul textului am

biguu de faţă. C ăci m ulte sînt şi m odurile exp lică rilor Soarelui drep
tăţii ; !aşa de multe, cîte nu le p oate înfăţişa cuvîntu l acesta din pri
cina scurtim ii. De aceea îl v o m ex p lica şi n oi în înţelesul în care l-a
ex p licat învăţătorul, desfăşurînd după puterea noastră c e le spuse de el
în chip concentrat.
A n u l e, aşadar, după sfinţii şi înţelepţii noştri învăţători, rev en i
rea soarelui de la a cela şi punct la acelaşi punct, avînd însuşirea încin-
cită a timpului. C ăci tim pul se îm parte şi se adună în zi, săptămînă,
lună, anotim p şi an. Şi anul de asem enea, în oră, zi, săptămînă, lună
şi anotim p. Dar m işcarea răm înînd în tot cursul lui continuă şi n eîn
treruptă, îm părţirile constatate prin !schimbare aplică numărul unei m iş
cări contin ue şi neîntrerupte a timpului.
Iar dacă anul se înfăptuieşte la n o i în m odul acesta, potrivit cu
cursul soarelui, «anul D om nului prim it» este, desigur, precum s-a scris
(Lc., 4, 19), în înţelesul alegoric, toată întinderea veacu rilor. De la în
ceputul acesteia a b in e v o it Dum nezeu să dea fiinţă c e lo r ce sînt, şi
substanţă, ce lo r ce nu sînt. Şi peste toate, asem enea unui soare inte
ligibil al puterii ce ţine totul în chip durabil, a prim it să trimită cu
pogorăm înt prin providen ţă raza Sa şi a b in e v oit să v a rieze m odurile
spre coa cerea bunătăţilor proprii pe care le-a sem ănat în lucruri, pînă
la sfîrşitul v eacu rilor. A tu n ci va cu leg e road ele sem ănăturii proprii,
neam estecate cu neghină şi curate de orice îngrăm ădeală de pleavă.
In felu l acesta raţiunea universală a m işcării ce lo r ce se m işcă va
aju nge la capăt, cei v red n ici prim ind ultima fericire făgăduită, cea a
îndum nezeirii 378.
378. Deşi însuşirea proprie a lui Dumnezeu este eternitatea, totuşi El este sim bo
lizat şi de timp, chiar dacă acesta are un început şi un sfîrşit. Căci timpul este un în
treg în care se îm plineşte o operă, un plan. In sensul acesta omul, în tîlcu ire a leg o
rică, reprezintă tot timpul sau toată întinderea veacu rilor şi în acelaşi timp e simbolul
lui Hristos. Căci aşa cum anul astronom ic reprezintă o m işcare integrală a soarelui,
aşa anul, înţeles alegoric ca totalitatea timpului, reprezintă lucrarea integrală a lui
Hristos, Soarele dreptăţii, Care îm plineşte această lucrare de la începutul întinderii
veacurilor şi pînă la sfîrşitul lor. Cuvîntul lui Dumnezeu, Soarele dreptăţii, dă fiinţă
entităţilor care sînt, prin faptul că au raţiunile lor eterne in El însuşi şi nu v o r dis
părea în v e ci şi în aceste entităţi dă subzistenţă diferitelor calităţi şi stări ale lor, care
nu persistă în v e ci şi, în sensul acesta, nu sînt. De la începutul veacu rilor şi pînă la
sfîrşitul lor Hristos trimite prin providenţă, El fiind Soarele dreptăţii, razele sau ener
giile Sale necreate, prin care stimulează şi susţine străduinţele, faptele şi virtuţile
făpturilor, oa tot atîtea moduri spre creşterea sem inţelor puse de El în ele şi spre d e
săvârşirea sau coacerea rodurilor lor. Razele Soarelui dreptăţii, sau en ergiile necreate,
p rovoa că fapte variate din partea făpturilor în această m işcare de creştere. Varietatea
aceasta e în funcţie de libertatea lui Dumnezeu şi a făpturilor. Ea dovedeşte carac
terul contingent, elastic al creaţiunii, întrucît dă putinţă de activare a unor moduri
variate de lucraTe liberă asupra ei.
In com pararea v eacu rilor cu un an în care «Soarele dreptăţii» îşi duce roadele
semănate în ţarina lumii la coacerea deplină, sfîntul M axim vădeşte concepţia des
pre istorie ca o m işcare unitară care, trecînd prin etape tot mai apropiate de c o a
D eci «Soare al dreptăţii» a fost numit D om nul ca făcător şi desă-

vîrşitor al veacu rilor, ca început şi ca sfîrşit al tuturor, ca proniator
al celor proniate, ca orînduitor al în ţelepte! ordini încincite şi ca Ce]
ce um ple toate de lumina v eşn ică prin n elipsitele trimiteri ale bună
tăţii şi face, pe ce i ce -şi lărgesc porii lor mintali spre prim irea razei
celei fericite, copţi şi buni de m încare lui Dumnezeu şi Tatăl 379.
T ot El este şi «an al D om nului prim it», ca C el ce Se îm plineşte
prin toţi cei ce se m întuiesc prin m işcarea în m od încin cit săvîrşită
de El în chip in teligibil ca Soare al dreptăţii. E o m işcare pe care o
v a cunoaşte, desigur, ce l ce culege, prin contem plarea naturală exactă
a celor văzute potrivit raţiunii, ştiinţa d u h ov n icea scă a celor inteli
gibile. De aceea a zis învăţătorul : «C el ce porneşte de a colo, sau cel
ce se circu m scrie prin ceea ce se v e d e », fie ca Cel ce porneşte prin
naştere ca lum ina din lum ină şi ca Dum nezeu adevărat din Dumnezeu
Tatăl după fiinţă adevărat, fie ca C el ce Se circum scrie, A ce la şi ca om
în chipul văzut al firii noastre, precum soa rele care porneşte din cer
se circum scrie în corpu l văzut în form ă de disc 379 b.
cere, se va sfîrşi cînd sem inţele binelui v or fi ajuns la coacerea deplină, care
echivalează, pentru oam enii care cred în Hristos, cu îndum nezeirea .Desigur că miş
carea aceasta duce spre coacerea sem inţelor puse, pentru că e încălzită de Soarele
dreptăţii sau al virtuţilor şi deci, de conlucrarea Soarelui dreptăţii cu oamenii. In
special îndum nezeirea nu va fi produsul mişcării permanente !a istoriei, ci ai ha
rului dum nezeiesc, că ci ea va fi dăruită în grad com plet din colo de istorie. Dar
numai celor ce au înaintat spre ea în cursul istoriei, prin colaborarea cu harul.
379. Hristos este «Soarele dreptăţii» între altele şi pentru că umple toate d
lumina veşn ică prin neîm puţinatele raze ale bunătăţii. Lumina e identică cu bună
tatea. Singură bunătatea e cu adevărat luminoasă. Prin ea se face cunoscut omul
şi prin ea cunoaştem . Prin ea Se revelează Dumnezeu şi pătrunde în inima omului.
Cei ce-şi deschid porii minţii pentru această lumină, care e în acelaşi timp bună
tate şi căldură trimise de Soarele dreptăţii, se umplu de ea, devin asemenea Soarelui,
încît nu mai sînt despărţiţi de El. In acest sens s-au copt şi s-au făcut buni de
m încare penitru Dumnezeu şi Tatăl, adică sînt primiţi în intimitatea Lui, împreună
cu Fiul. Dum nezeu Tatăl nu mai e separat d e făptură, c i aceasta e primită în El, ca
un rod devenit asemenea Lui, aşa cum rodul ţarinii cînd e copt poate fi primit în
interiorul fiinţei umane, căreia îi dă trăsătura lui, aşa cum fiinţa îi dă acestuia
trăsătura ei.
379 b. Hristos Se îm plineşte în toţi cei ce se mîntuiesc, com pletînd timpul Lui
(Ef., 1, 23). El Se îm plineşte treptat prin m işcarea săvîrşită în cei ce cred, unită cu
mişcarea lor, asim ilîndu-Se tot mai mult qu ei, fără să-i confunde niciodată cu Sine.
A sim ilîndu-i în felul acesta cu Sine, form ează cu ei un tot asimilat de Tatăl. M iş
carea încincită înseamnă poate cinci etape ale urcuşului spiritual al celor ce cred,
care sînt tot atîtea m işcări ale «Soarelui dreptăţii» în e i : credinţa, curăţirea de pa
timi, deprinderea virtuţilor, contem plarea raţiunilor din lume, cunoaşterea prin iu
birea simplă a lui Dumnezeu. Urcînd aceste trepte, omul duhovnicesc face e x p e
rienţa întreagă a mişcării sale în Hristos şi a m işcării lui Hristos în El. Hristos Se
îm plineşte ca un alt Soare în fiecare. In această m işcare Hristos porneşte de la
Tatăl, prin pogorăm înt, pentru fiecare, sau pentru toţi, prin întrupare ca să Se cir
cum scrie după măsurile la care ajunge fiecare, sau în trupul luat din Fecioara Maria.
Pe de o parte Se îm plineşte, pe de alta Se circum scrie în fiecare. Căci fiecare
um plîndu-se de Hristos întreg rămîne totodată om. In omul finit poate lua lo c infi
nitul dum nezeiesc.
A M B IG U A 305
123. T îlcu ire du h ovn icea scă a cu vin telor : «N u e nici o m i

rare dacă fie c a r e îşi caută m ielul mai ales acasă» (Din aceeaşi Cu-
vîntare, cap. 14, P.G. 36, 641).
A r zice poate cin eva şi, so co te sc, pe drept c u v în t : dacă unul este
Hrisitos, C el p rop ovăd u it tainic ce lo r ce p ot să audă şi să v a d ă du-
hovn iceşte, prin lege şi p r o o r o c i şi prin m ăreţia zidirii, oare cum p o
runceşte legea, oare înfăţişează tipul lui Hristos, să se jertfească mulţi
miei p e la casele părinteşti ? Către acesta zicem : dacă am primi C u
vîntul însuşi cînd Se atinge spiritual de u rech ile şi de och ii sufletu
lui şi le desch ide pe acestea spre prim irea şi contem plarea tainelor Sale
şi totodată spre pedepsirea a toată neascultarea şi spre lepădarea a toată
deşertăciunea, am cunoaşte negreşit v o ia tainică a Sfintei Scripturi.
C ăci am uni cu lo cu l de faţă pe ce l asem ănător al sfîntului A p o s to l care
zice : «N im ic n-am ju d eca t să ştiu între v o i, fără numai pe H ristos Iisus
şi, pe A cesta, răstignit» (I Cor., 2, 2).
D eci fiecare dintre cei ce au crezut în H ristos se răstigneşte şi
răstigneşte îm preună cu sine pe Hristos, răstignindu-se adică duhovni-
ceşte îm preună cu H ristos, după puterea prop rie şi după deprinderea şi
calitatea virtuţii aflate în el. C ăci fieca re îşi adaptează răstignirea, după
alt m od al virtuţii. Unul se răstigneşte numai păcatului cu fapta şi pe
acesta îl om oară, pironindu-1 cu frica de Dum nezeu. A ltu l se răstig
neşte şi patim ilor înseşi şi tăm ăduieşte puterile sufletului. A ltul, chiar
şi închipuirilor patim ilor, nelăsînd slob od e sim ţurile spre primirea v r e
uneia din exagerările produse de acestea. A ltul, şi gîndurilor şi am in
tirilor v e cin e cu patim ile. Altul, şi am ăgirii prin simţuri. A ltu l leapădă,
răstignindu-se, relaţia afectuoasă a sim ţurilor cu cele sensibile, p r o v e
nită din fam iliaritatea naturală cu ele. A ltu l stinge prin cru ce şi toată
m işcarea sim ţurilor în general spre a nu mai avea peste tot nim ic care
să se lucreze în sine în chip natural. A ltul face să în ceteze cu desă-
vîrşire şi însăşi lucrarea minţii.
Şi, ca să ,spun ce v a şi mai înalt, unui se răstigneşte filo so fie i făp
tuitoare prin nepătim ire şi trece Ia contem plaţia naturală în Duh, ca
de la trupul lui H ristos la sufletul L u i; altul m oare şi contem plaţiei
naturale, prin lepădarea contem plaţiei sim b olice a minţii ce se m işcă
în jurul lucrurilor, şi se mută la tainica iniţiere uniform ă şi sim plă în
ştiinţa despre Dum nezeu, ca de la sufletul lui H ristos la m intea L u i ;
iar altul se ridică şi de Ia aceasta la negrăitul indefinit, înlăturînd t o
tul prin negaţia desăvîrşită, ca de la m intea lui H ristos la dum nezeirea
Lui.
2C — S fîn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
Fiecare are p e H ristos, cum am spus, potrivit cu puterea sa şi cu

harul Duhului dăruit lui după v red n icie, făcîn du-şi pe măsura sa u r
cările înalte prin m ortificarea faţă de toate.
A şa jertfeşte fiecare din noi lui D um nezeu şi mielul, ca într-o casă
proprie, în locu l reprezentat de starea con form ă virtuţii lui şi se îm
părtăşeşte de carnea Lui şi se satură de Iisus. Căci H ristos Iisus Se
fa ce m iel al fiecăruia după cum poate să-L cuprindă şi să-L m ănînce.
Se fa ce propriu lui Pavel, m arele p rop ovă d u itor al adevărului, şi, în
chip deosebit, propriu fiecărui sfînit, după măsura credinţei din fiecare
şi după harul Duhului hărăzit lui ; acestuia aşa, aceluia altfel, aflîn-
du-Se întreg în întreg, dar făcîn du -S e tuturor toate 380.
124. T îlcu ire du h ov n icea scă a cu vin telor «T oi ce are C u vîn

tul carnal şi hrănitor s e va m înca cu m ăruntaiele şi cu c e le as
cu n se ale minţii şi s e v a m esteca spre m istuire d u h ovn icea scă » (Din
aceeaşi C u vîntare, cap. 16, P.G. 36, 645).
C el ce a adus la subzistenţă toată firea cu înţelepciu ne şi a sădit

în chip ascuns, în fiecare dintre fiin ţele raţionale, ca primă putere, cu
noaşterea Sa, ne-a dat şi nouă, um iliţilor oam eni, ca un Stăpîn prea
darnic, după fire, dorul de El, îm pletind cu acesta în chip natural pu
terea raţiunii, ca să putem cu n oaşte cu uşurinţă m odurile îm plinirii
dorului şi ca nu cum va, greşind, să nu nim erim la ceea ce luptăm să
380. Unii din cei ce citeau acest text din siîntul G rigorie întrebau cum poat
să caute fiecare m ielul său acasă la sine, odată ce Hristos e unicul M iel de jertfă,
ca M iel ce Se jertfeşte îm preună cu sine la alt n ivel du hovn icesc. Sfîntul M axim
arată că fiecare întîlneşte pe Hristos Ia nivelul său, care e casa sa. D acă mai îna
inte a văzut toată creşterea du hovn icească a celui credincios ca o mişcare produsă
de mişcarea Soarelui Hristos în el, care-1 duce spre îndum nezeire, acum sfîntul M axim
v ede în această creştere ca o răstignire a sa cu M ielul Hristos pe alte şi alte
trepte ale virtuţii. A ceste trepte sînt opt. Primele cinci sînt răstig n iri: răstignirea faţă
de păcatele cu fapta, faţă de patimi, faţă de închipuirile produse de patimi, faţă de
gîndurile referitoare la patimi, faţă de închipuirile simţurilor. Urmează ap oi trei răstig
niri faţă de stări nepăcătoase în ele însele, dar care pot duce la stările păcătoase :
faţă de relaţia afectuoasă a simţurilor cu cele sensibile, faţă de orice fel de lucrare
a simţurilor, faţă de însăşi lucrarea minţii. Omul pornit pe drumul duhovnicesc se
jertfeşte pe toate aceste trepte împreună cu M ielul. Intr-o altă prezentare sînt indi
cate trei răstigniri şi ele sînt văzute nu numai în m od general unite cu tot atitea
răstigniri ale lui Hristos în noi, ci şi ca ridicări în cunoaşterea lui Hristos, de la
ceea ce este mai coborît, la ceea ce este mai înalt în El. Prima din aceste trei
trepte este răstignirea faţă de înţelepciunea arătată în faptele prin care se purifică
patim ile şi se dobîndesc virtuţile. Răstignirea aceasta se realizează prin nepătimire.
Dar nepătimirea atinsă înseamnă deja trecerea la contem plarea raţiunilor naturale
în duh. Ea coin cid e cu prim ele cinci sau şase răstigniri din prima prezentare şi în
seamnă, în acelaşi timp, trecerea de la cunoaşterea lui Hristos după Irup, la cunoaş
terea Lui după suflet. Căci Însuşi Hristos Şi-a răstignit trupul în cel ce a ajuns la
această treaptă şi i-a descoperit sufletul Său. Pe treapta următoare omul duhovni
cesc se răstigneşte şi contem plaţiei naturale a lucrurilor, care sînt nişte simboluri
ale raţiunilor divine. Prin aceasta se introduce tainic în cunoaşterea simplă a lui Dum
nezeu. Ea coin cide cu răstignirea a şaptea din prima interpretare. Dar coincide şi cu
trecerea de la sufletul lui Hristos, plin de raţiunile multiple ale lucrurilor, la mintea
A M B IG U A 307
ajungem . D eci, m işcîndu-ne potrivit acestui dor în jurul adevărului în

suşi şi al în ţelepciu n ii şi al cîrm uirii ce se arată tuturor în chip bine
orînduit, sîntem ajutaţi de acestea să căutăm a ajunge la A c e la în v e
derea Căruia am prim it dorul. Şi aceasta cu n o scîn d -o tainic studioşii şi
rîvnitorii iubitori ai adevărului, şi-au ales ca singura p reocu p a re şi
străduinţă n evoin ţa osten itoare cu aceasta. C ăci au fost învăţaţi de în
săşi adevărata în ţelegere şi rînduială a lucrurilor că, dacă îşi con tu
rează întrucîtva prin contem plaţii bin ecred in cioa se o icoan ă a ad ev ă
rului v iito r şi dau dorului o certitudine, făcîn du -şi sufletul mai preg ă
tit, ca unul ce s-a exercitat bine în ce le de aici, se v o r muta fără de
osteneală după viaţa aceasta, la adevărul viitor, care li s-a conturat
lor bine în că de aici prin înţelesuri mai dum nezeieşti.
Căci însuşi Dum nezeu şi M întuitorul nostru Iisus H ristos îi co n
duce pe aceştia spre adevărul întreg, pe care li-1 v a arăta simplu şi
clar şi în afară de o rice îndoială, varietatea sim bolică, în neclaritatea
enigm atică. A stfel, în virtutea făptuitoare ei au scăpat de durere, în
tristare şi suspin, datorită desăvîrşitei nepătim iri, iar în cunoştinţa c o n
tem plativă, de toată neclaritatea şi nedum erirea, datorită înţelepciunii.
C ăci după ce au luat a ici chipurile adevărului li se v a adăuga atunci
adevărul gol. «C ăci tot celu i ce are zice (se înţelege dorul după cele
viitoare), i se v a da» (Le., 8, 18) şi i se v a dărui negreşit posesiunea
lucrurilor v eşn ice.
Pentru că, bogat fiind, D um nezeul nostru nu v a înceta n iciodată
să împartă ce lo r ce-L iu besc darurile dum nezeieşti ale cunoştinţei, pe
Lui, care contem plă dumnezeirea într-o intuiţie tainică şi unitară. Căci însuşi Hristos
Şi-a descoperit omului du hovn icesc pe această treaptă mintea Lui, depăşind d esco
perirea Lui după suflet. Cei de pe această treaptă pot spune cu A p o s to lu l: «Iar noi
avem mintea lui Hristos» (I Cor., 2, 16). Căci odată ce ei nu mai contem plă nim ic
în latura sensibilă, ca sim bol al raţiunii divine, ci au trecut Ia înţelegerea simplă şi
tainică a lui Hristos, proprie minţii, o fac aceasta prin puterea minţii lui Hristos, Care
S-a descoperit minţii lor şi lucrează în ea. De aceea ei pot spune cu apostolul P a v e l:
«D eci noi de acum nu mai cunoaştem pe nimeni după trup ; deşi L-am cunoscut pe
Hristos după itrup, acum nu-L mai cunoaştem » (11 Cor., 5, 16).
Treapta a treia a urcuşului şi ultima este ridicarea în indefinitul absolut, pără-
sindu-se chiar şi în ţelegerea simplă şi tainică a lui Dumnezeu printr-o negaţie sau
apofază desăvîrşită. Ea coin cid e cu trecerea de la mintea om enească a lui Hristos la
dum nezeirea Lui. A ceasta arată că sfîntul M axim nu con cep e apofaza ca un gol total,
cum crede Hausherr, ci ca o !intrare în Dumnezeu cel indefinit. E o intrare încă în
cursul vieţii terestre, nu numai în viaţa viitoare, cum socoteşte Hans Urs von Baltha-
sar. A ceastă treaptă coin cide cu a opta din prima prezentare.
Unii protestanţi afirmă că învăţătura patristică despre acest urcuş coin cide cu
doctrina platonică despre ridicarea sufletului prin el însuşi la Dumnezeu, atras de
erosul divin. N oi vedem aici că urcuşul se face prin Hristos. Hristos ni S-a făcut,
prin umanitatea Sa, scară spre Dumnezeu, urcînd El însuşi cu n oi treptele umanităţii
Lui şi ale noastre spre îndumnezeire. Pe de altă parte, dacă negăm acest urcuş al
nostru cu Hristos, cum face protestantismul, înseamnă că socotim că Hristos cel co-
borît la noi prin întrupare urcă iarăşi la Tatăl fără noi. Prin aceasta se reduce rostul
coborîrii Fiului lui Dumnezeu la noi, la necesitatea unei ispăşiri exterioare ju ridice
spre iertarea jign irii aduse de noi lui Dumnezeu.
care nici a le numi nu putem în acest v e a c din pricina înălţimii şi m ă

reţiei lor, dacă e adevărat ce spune m arele A p o s to l despre fericire, că
e mai presus de tot num ele ce se num eşte nu numai în v ea cu l acesta,
ci şi în ce l viitor (Evr., 2, 9 ; II Cor., 12, 9 ; Filip., 2, 9). Prin aceasta a
indicat culm ea cea mai înaltă a bunătăţilor, ce se va arăta după îm
părţirea tuturor darurilor şi după tot urcuşul. A cea stă culm e nu poate
fi grăită şi cunoscută de n ici un cu vîn t şi de n ici o minte, cită vrem e
bunătăţile pe care le puitem primi în v e a cu l acesta şi cele ce ni se vor
arăta în v e a cu l v iitor pot fi num ite şi cunoscute.
C ăci Iisus şi C uvîntul lui Dum nezeu, C el ce a străbătut cerurile
(Evr., 4, 14) şi a ajuns mai presus de toate cerurile, pururea trece şi
mută pe cei ce-I urm ează Lui, prin făptuire şi contem plaţie, de la cele
mai m ici la cele mai mari şi, iarăşi, de la acestea la cele încă mai p re
sus de ele şi, simplu grăind, nu-m i va aju n ge tim pul să spun urcuşurile
şi d escoperirile sfinţilor pe drumul «prefacerii din slavă în slavă», pînă
ce fiecare va primi, în ceata proprie, îndum nezeirea cuvenită l u i 381.
124 a. D eci acest m are dascăl, ştiindu-ne că avem amintitul dor

natural de Dum nezeu, ne îndeam nă pe toţi şi prin învăţătura lui ne
cheam ă spre m încarea d u h ov n icea scă a M ielu lui junghiat pentru noi.
381. După ce a prezentat m işcarea sufletului spre Dumnezeu ca o m işcare su

ţinută de m işcarea «Soarelui dreptăţii» sau a lui Hristos în el, apoi ca o mişcare de
îm preună-răstignire cu Hristos faţă de etapele de depăşit, sfîntul M axim descrie în
partea primă a capitolului de faţă această m işcare ca susţinută de dorul sufletului, ca
impuls interior spre Dumnezeu. A cest impuls interior dă sfîntului M axim ocazia să
accentueze mai clar că ceea ce obţine sufletul din Dum nezeu în viaţa terestră se d e o
sebeşte de dăruirea integrală a lui Dumnezeu în viaţa viitoare. In viaţa aceasta sîn-
tem minaţi spre El de dorul după El, sădit de El însuşi în fiinţa noastră. Donul acesta
este împletit cu raţiunea noastră. Nu e raţiune adevărată fără acest dor după bunul
suprem, sau fără năzuinţa spre el, n ici dor statornic fără raţiunea care se străduieşte
să cunoască pe Cel dorit şi m odurile în care se poate ajunge la El. Însuşi dorul
este o conştiinţă a realităţii lui Dumnezeu, a supremului bine. Şi însăşi raţiunea este
un dor după adevărul suprem. A cest dor al raţiunii sporeşte certitudinea pe care o
are dorul despre existenţa lui Dumnezeu, chiar în cursul vieţii pămînteşti, prin co n
templarea bunei orînduiri a lumii. Căci prin această contem plare îşi face o icoană
mai clară şi mai sigură despre adevărul ultim. Prin această mai mare certitudine şi
mai clară icoană referitoare la Dumnezeu, sufletul aşteaptă cu linişte descoperirea
deplină a lui Dumnezeu în viaţa viitoare. A ju n s prin m işcarea raţiunii însufleţite de
dor la o certitudine mai mare şi la o icoană mai bine conturată a lui Dumnezeu, omul
a scăpat în bună parte de durere şi întristare în n evoin ţele sale pentru virtute şi de
neclaritate în cunoaşterea lui Dumnezeu.
Pregătiţi astfel, oamenii duhovniceşti v or primi în viaţa viitoare culm ea tuturor
darurilor, care e însuşi Dumnezeu. Cită vrem e toate darurile primite în lumea aceasta
şi chiar cele ce le vom primi în viaţa viitoare pot fi numite şi cunoscute, la culmea
acestor daruri care este Dumnezeu însuşi nu se poate ajunge cu mintea, nici exprim a
de cuvînt. Dar !tot Hristos este cel ce susţine şi con du ce şi m işcarea omului prin
acest dor spre Dumnezeu. Natura noastră şi puterea lui Hristos sînt într-o colaborare
armonioasă. D orul se întîlneşte cu Hristos. Hristos întăreşte dorul nostru. Şi amîn
două urcă împreună. Şi ajungînd în dum nezeirea infinită, sufletul nu mai poate îna
inta, dar n ici nu se poate plictisi, ci se lărgeşte veşn ic să cuprindă nesfîrşitul în
care este.
A M B IG U A 309
Totodată ne cere să păstrăm în chip distinct şi cu bun folos nefărîm i-

ţată şi neam estecată arm onia m ădularelor Lui, adică ale M ielului, ca
să nu fim osîndiţi că rupem şi risipim arm onia bine rînduită a trupului
dum nezeiesc, sau că m încăm în chip cutezător, adică mai presus de
putere sau fără sfinţenie, d eci contrar puterii, carnea M ielului şi Cu-
v în tu lu i; ci fiecare să se îm părtăşească după puterea şi treapta lui şi
după harul Duhului dat lui de Cuvîntul dum nezeiesc, con form cu în
ţelesul fiecărui mădular.
A stfel, de cap se va împărtăşi cel ce şi-a dobîndit credinţa din prin
cipii nedem onstrabile ; această credinţă îşi are raţiunile privitoare la
cunoştinţa de Dum nezeu ou desăvîrşire independente, şi din ea creşte
arm onizîndu-se tot trupul virtuţilor şi al cu n oştinţelor în creşterea du
hovn icească.
De u rechi se va împărtăşi ce l ce prim eşte raţiunile dum nezeieşti
cu ştiinţă în chip du h ov n icesc şi răm îne din cauza lor supus şi ascu l
tător lui Dum nezeu pînă la m oarte prin fapte ; de ochi, cel ce intu
ieşte du h ovn iceşte zidirea şi adună toate raţiunile sensibile şi mintale
fără greşeală într-o u nică îm plinire (exid7]pu)aiv) a slavei lui Dumnezeu.
De piept se va împărtăşi cel ce şi-a um plut inim a de înţelesuri du
h ovn iceşti, ca m arele evan gh elist Ioan, şi ca un izv or pururea cu rgă
tor com u n ică cu bună cred in cioşie celor ce v o r să afle raţiunea şi m o
dul cuprinzător al pron iei tuturor. De m îini iarăşi se împărtăşeşte, după
cuviinţă, ce l ce nu săvîrşeşte n ici una din faptele poruncite cu n epă
sare şi neglijenţă, ci toată energia făptuitoare o are prom ptă şi în co r
dată spre îm plinirea leg ilor d u m n e z e ie şti; de pîntece, ce l ce are fe
cunditatea sufletului pururea ţîşnitoare şi abundînd în înţelesurile du
h ov n iceşti şi a dobîn dit cea mai aprinsă dragoste şi dorinţă nepăti
maşă de a se îm preuna cu Dum nezeu. De m ăruntaie se v a împărtăşi
cum se cu vin e cel ce cercetează printr-o căutare şi cunoştinţă mai as
cunsă a m inţii adîncurile lui Dum nezeu şi se satură de tainele n egră
ite. Dar cu vîn tu l va cuteza să spună ce v a şi mai de seam ă : de părţile
de jo s ale C uvîntului se îm părtăşeşte cu în ţelepciune ce l ce stă în chip
raţional îm potriva m ateriei şi îşi păzeşte cu totul neîntinat trupul şi
sufletul, întipărind în el fără stricăciune, prin virtuţi, Cuvîntul devenit
trup.
De coa pse se va împărtăşi ce l ce are C uvîntul sălăşluit în partea
pasională a sufletului şi taie cu totul m işcarea acestuia ataşată de
m aterie ; de genunchi, cel ce se apleacă cu com pătim ire şi purtare de
grijă spre cei ce zac şi sînt slabi în credinţă, im itînd cob orîrea C uvîn-
tului la noi. De fluiere şi p icioa re se îm părtăşeşte, se poate zice, cel ce-şi

ţine paşii sufletului netrem uraţi şi neclătinaţi în credinţă, virtute şi
cunoştinţă şi înaintînd spre scop se grăbeşte spre cununa chem ării de
sus şi sare îm preună cu Cuvîntul peste munţii şi dealurile răutăţii.
Dar cine v a putea înşira toate treptele ce le pentru n oi ale M întui-
torului nostru Dum nezeu, prin care S-a făcut pe Sine fiecăruia, pe m ă
sura lui, spre m încare şi îm părtăşire ? C ăci D om nul are, pe lingă aces
tea toate, păr, nări, buze, gît, um eri, degete şi toate ce le ale alcătu
irii noastre care au şi un sens figurat. De toate se îm părtăşesc în chip
cuvenit şi cu fo lo s cei ce se prefac în fiecare calitate (raţiune) d u h ov
n icea scă sem nificată prin fieca re mădular. A şa se m ănîncă M ielu l lui
Dum nezeu, după acest sfînt şi m are dascăl, şi se m estecă spre asim i
lare du h ovn icească, prefăcîn d în Sine prin Duhul pe ce i ce se îm păr
tăşesc. Pe fieca re din ei îl con d u ce şi îl aşează la lo cu l m ădularului mîn-
cat de el du h ovn iceşte, potrivit cu ordinea şi arm onia trupului 382. A st-
382. în partea a doua ia capitolului de faţă, sfîntul M axim pune mişcarea sufle
tului spre Dumnezeu sub impulsul dorului spre El, în legătură nu numai cu Hristos
în general, ci cu m încarea M ielului înjunghiat. E al treilea m od în care Hristos e
prezentat ca susţinînd m işcarea noastră spre Dumnezeu, după ce a fost prezentat ca
susţinînd !această m işcare prin luminarea noastră ca «Soare al dreptăţii» şi prin pu
terea ce n e-o dă de a ne răstigni la diferite n ivele împreună ou El. Dar în această
m încare a M ielului, sfîntul M axim cere să se observe acelaşi urcuş treptat care s-a
observat în primirea «Soarelui dreptăţii». Pe d e o parte, sufletul trebuie să se îm
părtăşească de tot trupul Cuvîntului, dar pe de alta nu trebuie să confunde mădu
larele trupului, îm părtăşindu-se de ele. Dar în împărtăşirea aceasta există o gradaţie
în sensul că fiecare străbate prin mădularele trupului lui Hristos, de care se îm păr
tăşeşte la un alt n ivel al vieţii intime a Lui, conform cu n ivelul de virtute şi de
cunoştinţă spirituală la care a ajuns.
In această gradaţie sfîntul M axim stabileşte din nou o serie de trepte ale ur
cuşului du hovnicesc. Insă progresul în aceste trepte s-ar părea că îl leagă de îm
părtăşirea credinciosului de alt mădular al trupului lui Hristos. De fapt, prin fiecare
mădular al trupului lui Hristos credinciosul se îm părtăşeşte de întregul Hristos, căci
în fiecare mădular e trupul întreg. Dar pe fiecare treaptă duhovnicească credinciosul
se arată capabil de alt mădular al lui Hristos în împărtăşire, dezvoltînd alt aspect al
vieţii lui duhovniceşti, conform cu aspectul de viaţă spirituală ce i se com unică în
m od deosebit, potrivit capacităţii lui de a se împărtăşi de un alt mădular al Lui. Căci
fiecare mădular al trupului este organul unui alt aspect al vieţii duhovniceşti, dar
numai întrucît răm îne nedespărţit de întregul organism, adică de com plexitatea uni
tară a întregii vieţi duhovniceşti. Capacitatea de a se împărtăşi de diferite mădulare
ale lui Hristos dovedeşte o treaptă mai înaintată a vieţii lui duhovniceşti, cu care
corespunde mădularul respectiv. Astfel, sfîntul M axim înfăţişează din nou treptele ur
cuşului du hovn icesc în funcţie de interesul pus de credincios pe alt mădular sau pe
alt aspect al vieţii duhovniceşti a Iui Hristos primit prin împărtăşanie. El se îm păr
tăşeşte la început de Hristos dînd o atenţie deosebită capului Lui, căci prin aceasta
îşi întăreşte credinţa ca început al întregului său urcuş duhovnicesc. Din credinţă apoi
creşte în el tot trupul virtuţilor şi al cunoştinţelor, aşa cum în unire cu capul lui
Hristos primeşte tot trupul Lui. Credinţa e capul organismului du hovn icesc al omului,
cum capul propriu-zis e capul întregului trup. Credinţa e capul organismului du hov
n icesc pentru că mai sus de ea, mai înainte de ea nu e nimic. Ea nu se întem eiază
pe principii anterioare şi superioare. Credinţa v in e prin ea însăşi din Dumnezeu, în
chip tainic. Pe urmă încep argumentările şi roadele ei. Cel ce se îm părtăşeşte de
Capul-Hristos e cel ce-şi întăreşte credinţa în întregul Hristos, din care v or urma
toate celelalte aspecte ale vieţii sale duhovniceşti. Iar cel ce se îm părtăşeşte după
A M B IG U A 311
fel Raţiunea cea mai presus de fire şi de raţiune se face, cu iubire de

oam eni, raţiunea din toate lucrurile ca fiinţă a lor 383.
aceea de Hristos dînd atenţie deosebită unui alt mădular al trupului Lui e cel ce
are în sine începutul vieţii duhovniceşti sau credinţa primită prin capul lui Hristos,
dezvoltînd o altă latură a acestei vieţi, dar tot în Hristos întreg.
Dacă mai sus de capul meu nu e nim ic din corpu l meu, ci de el depinde tot
corpul, dar capul nu depinde de nimic mai sus de el, se poate spune că mai sus de
Capul-Hristos, condu cător al tuturor însuşirilor Lui divine şi umane, nu e nimic,
pentru că El e vîrfu l a tot ce este, în m od absolut. Capul-Hristos corespunde cu cel
mai înalt v îif la care se poate ridica gîndirea mea, dar acest v îrf neputînd fi li
mitat de nimic, nu poate fi cuprins nici de gîndire, deci e mai presus de înţelegere.
Eu tind să mă ridic cu gîndirea peste orice lucru pe care odată l-am înţeles, pentru
că l-am înţeles din dependenţa lui de ceva mai înalt, care-1 şi mărgineşte. Dar nu
mă pot opri decît la un v îrf pe aare nu-1 mai pot înţelege. Filosoful Karl Jaspers
zice : «Eu nu pot nici să gînd esc (să înţeleg) această existenţă absolută, şi nu pot
nici renunţa să o gîndesc. A ceastă existenţă este transcendenţa, pentru că nu o pot
cuprinde (înţelege), ci trebuie să transcend la ea într-o gîndire care se termină (v o l-
lendet) într-o neputinţă de a o gîndi» (P hilosophie, III B a n d ; M etaph ysik, Berlin, 1932,
p. 38). E raţional să gîndesc ceea ce nu pot gîndi. A cesta e conţinutul credinţei, care
pe de o parte mă sileşte să-l admit, pe de altă parte îl admit fără să-l pot înţelege.
Capul Ie în ţelege pe toate, el nu poate fi înţeles de nimic. Dar pe cele de sub el
le văd că există şi mă încred în el. Şi de aceea eu ascult de el, căci toate cele de
sub el ascultă de el. A stfel, credinţa urmînd să dea oa primul rod al ei ascultarea
de Dumnezeu şi îm plinirea v o ii Lui cu fapta, cel ce progresează la această treaptă
dă atenţie specială în împărtăşirea de Hristos u rechilor lui, punînd în urechile sale
cele auzite de la Hristos, dar cele ale lui Hristos întreg.
Treapta a treia duhovnicească, sau intuirea duhovnicească a raţiunilor din făp
turi, corespunde cu atenţia acordată de cel ce se îm părtăşeşte de El, ochilor lui
Hristos. El primeşte în ochii săi vederea lui Hristos, sau ochii lui s-au umplut de
ochii lui Hristos. Dar prin ochii lui Hristos are în sine pe H ristos întreg. Sesizind
fără greşeală raţiunile dum nezeieşti din făpturi cu simţirea şi înţelegerea, le con
centrează într-o unică recunoaştere şi laudă a slavei lui Dumnezeu şi II vede în ele
pe Însuşi Cuvîntul lui Dumnezeu, Care a luat trup pentru noi, concentrînd în acest
trup creaţiunea însăşi cu raţiunile ei, ca tot atîţia ochi ai lui Hristos, asemenea
och ilor văzuţi de pictorul Ţ uculescu în toate lucrurile.
Pe treapta următoare, omul du hovn icesc trece din minte în inimă tot felul de
înţelesuri duhovniceşti şi din inimă le face să curgă cu căldură spre alţii, făcîndu-le
evidentă raţiunea providenţei sau scopul ei general şi modurile în care se realizează
acest scop. A cesta e cel ce dă atenţie deosebită pieptului sau inimii lui Hristos, in
împărtăşirea de El. Inima lui Hristos, sau simţirea Lui, umple inima sa, dar prin
inima Lui, Hristos întreg îl um ple şi pe el de afecţiune faţă de Hristos. Credinţa ca
certitudine a minţii devin e astfel din ce în ce mai practică şi umple omul întreg de
o viaţă nouă, de viaţa Iui Hristos. Ea se manifestă ca o altă treaptă într-o prom pti
tudine neobosită spre îm plinirea faptelor poruncite şi dorite de Hristos. Cel ce face
aşa se îm părtăşeşte cu deosebire de m îinile lui Hristos, sau de Hristos cel lucrător.
M îinile sale se umplu de energia făptuitoare a m îinilor lui Hristos.
Pe o treaptă mai înaltă om ul e plin de dragostea de Dumnezeu şi de dorinţa ne
pătimaşă a unirii cu El. A cesta se îm părtăşeşte de sînul lui Hristos. De la pornirea
de a face cunoscută oam enilor providenţa lui Dumnezeu şi de a o sluji prin fapte,
el s-a ridicat la dorul aprins de a se uni cu Dumnezeu.
Ridicat pe o altă treaptă, omul se îm părtăşeşte de măruntaiele trupului lui Hristos,
cercetîn d adîncurile lui Dumnezeu. Pe treapta următoare imprimă în sine, prin v ir
tuţi, puritatea pe care Cuvîntul, întrupîndu-Se, a im primat-o trupului Său. In total
sfîntul M axim numără unsprezece trepte duhovniceşti în împărtăşirea de Hristos. Dar
declară că s-ar putea număra mult mai multe.
383. Raţiunea cea mai presus de toate, sau Cuvîntul lui Dumnezeu Se sălăşlu
ieşte astfel în m od intim în raţiunea fiecărui mădular al trupului nostru, dar şi in
raţiunea generală a fiecărui credincios, întărindu-le, întrucît devin e unica Raţiune care
le susţine, le restaurează şi le condu ce pe toate spre adevărata lor actualizare într-o
125. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «M ortiiicîn d mă

dularele c e le p e d e pământ (C ol., 3, 15) şi im itind brîul lui Ioan, al
pustnicului, în aintem ergâtorului şi m arelui prop ovăd u itor al A d e
vărului» (Din aceeaşi Cuvîntare, cap. 18, P.G. 36, 648).
C el ce strînge în chip activ, cu puterea raţiunii, fecunditatea su

fletului prin cunoştinţă şi o păzeşte nerevărsată spre m aterie imită brîul
lui Ioan. Pustnic e ce l ce a dobîn dit o deprindere curată de patimă. în a
intem ergător, ce l ce anunţă prin sinceră pocăinţă dreptatea ce -i urmează
a celeia şi prin virtutea arătată, cunoştinţa viitoare care le v a urma ! iar
mare prop ovăd u itor al adevărului este cel ce adevereşte cuvîntul în vă
ţăturii grăit de el, prin viaţa proprie 384.
126. T îlcu ire du h ov n icea scă a cu vin telor : «Şi dacă e s te tri
mis vreu n u cen ic la propovăd u irea E vangheliei, trebu ie să um ble
cu iu bire de în ţelep ciu n e şi iără lucruri de prisos. El trebu ie să iie
fără aramă, iără toiag şi cu o singură că m a şă ; dar p e lingă a-
ceasta şi desculţ, ca p icioa rele c e lo r c e b in e v e s te s c pacea să apară
fru m oase» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 19 ; 10, 9— 10, P.G. 36,
649).
Evanghelia este cuvîntul mai înalt despre împărăţia lui Dum ne
zeu. Iar îm părăţia lui Dum nezeu este starea curată de toată materia şi
de toate închipuirile despre ea. D eci u ce n ic trimis Ia propovăduirea
Evangheliei este, pe cît se vede, cel ce dov ed eşte prin purtări (moduri)
o desăvîrşită înstrăinare de lum ea aceasta prin lipsa de aramă, de to
iag şi printr-o singură cămaşă. El a tăiat de la sine iubirea de arginţi,
iuţim ea sau rezem area p e v r e o stăpînire. El poartă o vieţuire înţeleaptă,
nem eşteşugită (neartificială), simplă şi liberă de o rice duplicitate, ca
unire tot mai mare, dar neconfundată cu ea însăşi sau cu raţiunile lucrurilor, care
şi ele sînt chipurile raţiunilor Lui. A ceasta, după ce Raţiunea dumnezeiască S-a să
lăşluit în raţiunea firii Sale om eneşti şi în raţiunea fiecărui mădular al trupului asu
mat de El, restabilind-o, ca raţiune analogă şi legată de raţiunea fiecărei persoane
şi de raţiunile m ădularelor trupurilor celorlalţi oameni. A stfel se readună toţi în
Hristos, pentru că Hristos Se sălăşluieşte în toţi, devenind totul în toţi, unindu-se
toţi cu trupul Lui şi devenind un unic trup al Lui.
384. Sufletul are o fecunditate pururea ţîşnitoare, care se poate manifesta în p reo
cupări închinate lumii sensibile. Prin puterea raţiunii poate fi oprită revărsarea aces
tei fecundităţi spre cele din afară şi dedicată descoperirii înţelesurilor spirituale. A -
ceasta e prima treaptă a urcuşului duhovnicesc care urmează credinţei. Ea duce la
deprinderea întru nepătimire. Dar începutul credinţei sau al unei vieţi fără patimi
coin cide cu pocăinţa. Cel ce a început să creadă sau s-a hotărît pentru pocăinţă v e s
teşte încă din acel moment dreptatea, sau viaţa de virtute ce-i va urma, iar prin
virtute, cunoştinţa viitoare ce va urma virtuţii sau dreptăţii. Prin această viaţă nouă
el este în acelaşi timp un mare predicator al adevărului. Astfel, legarea brîului,
posturile, vestirea anticipată a vieţii viitoare şi propovăduirea devin sim bolurile a
patru trepte ale urcuşului duhovnicesc. T oate sporesc m ortificarea mădularelor sau a
simţirilor celor pămînteşti.
A M B IG U A 31 3
pe o singură cămaşă. El nu prim eşte în cu tele sufletului nici un semn

de m ortalitate sim bolizată de încălţăm inte, trebuind să fie vestitor al
păcii şi prop ovăd u itor al stării ce nu se mai tem e de războiul patim i
lor şi nu se mai retrage din faţa m orţii trupului. A ceasta pentru ca cei
ce p rivesc cu în ţelepciune la el să-şi poată face din identitatea neschim
bată a vieţii lui, prin virtute, o icoan ă despre petrecerea şi statorni
cia preafrum oasă a în gerilor în jurul lui Dum nezeu 385.
127. A ltă tîlcu h e a aceluiaşi text.
Sau poate, ca să spunem simplu, vorb in d de imitarea brîului lui

Ioan şi de capacitatea de a m înca Paştele în chip evan gh elic, părintele
ne-a învăţat să înţelegem d eosebirile dintre cei ce se îm părtăşesc şi
felurile Paştelui însuşi. C ăci de trei Paşti ne v orb eşte cuvîntul Scriptu
rii celei v e ch i : unul, săvîrşit în Egipt (leş., 12) ; altul, în pustie (leş.,
14) şi celălalt, in păm întul făgăduinţei (leş., 29). Egiptul, după unul din
sensurile alegorice, înseam nă lum ea aceasta ; pustia, după unul din în
ţelesurile ei, indică în chip a legoric starea sufletului după m oarte ; iar
păm întul făgăduinţei preînchipuie v e a cu l viitor. C ăci trei !sînt locu rile
şi stările în care petrecem n oi oam enii : lum ea aceasta, în care ne naş-
tem, prim ind existenţa ; locu l de după m oarte, unde petrecem trecînd
de aici ; şi v e a cu l viitor, în care v om locu i cu sufletele şi cu trupu
rile.
D eci, cîtă vrem e sîntem în lum ea aceasta, săvîrşim Paştele în Egipt,
curăţindu-ne de petele păcatului. După ce v o m sfîrşi viaţa aceasta prin
moarte, v om săvîrşi, ca în pustie, alt Paşte, cu n oscîn d mai clar raţiu
nile lucrurilor, în chip mintal şi netrupesc, fără sim boluri şi ghicituri
şi fără varietatea sensibilă. Şi iarăşi, în v e a cu l viitor al făgăduinţelor
dum nezeieşti v o m serba Paştele, m încînd în m od n em ijlocit Raţiunea
culm inantă a în ţe le p c iu n ii; spre aceasta prefăcîndu-ne, ne v om îndum-
nezei după har, nem aiavînd de făcut nici o altă trecere spre alt Paşte.
385. Cel trimis de Dumnezeu la propovăduirea Evangheliei arată în el însuşi

chipul împărăţiei lui Dumnezeu care e vestită de Evanghelie. Precum îm părăţia c e
rurilor este ordinea eshatologică, cu totul deosebită de ordinea lumii acesteia stăpî-
nite de patimi din prea marea alipire la cele trupeşti, aşa trebuie să fie şi p rop ovă
duitorul acelei împărăţii, un înaintem ergator al ordinii esh atologice. El trebuie să
fi tăiat de la sine iubirea de arginţi, iuţimea, pofta de stăpînire, artificialitatea ară
toasă, teatralismul. Trebuie să fie simplu şi liber de orice duplicitate şi prefăcă
torie, ca propovădu itor al păcii şi al stării ce nu se teme de coruperea prin patimi
şi de moarte. Trebuie să aibă în sine însuşi pacea, care nu se teme de războiul
patim ilor şi de moartea trupului. în acest scop, el nu trebuie să aibă în sine nimic
muritor, ci totul viu, căci numai aşa nu se va teme de coruperea c e o aduce răz
boiul patim ilor şi de moarte. Numai avînd această pace şi statornicie a vieţii prin
virtute, cei ce privesc la el îşi v or putea face o icoană despre împărăţia lui Dum
nezeu, pe care el o propovăduieşte şi în care toţi v or fi ca îngerii cei statornici în
petrecerea lor în jurul lui Dumnezeu, Tată şi Frate al lor.
Dar şi cît sîntem aici puitem oglindi, după starea fiecăruia, ca li
tatea locu rilor amintite, că ci viaţa fiecăruia din n oi e ca o im agine a
locu lu i în care se află. A stfel, dacă cultivăm bărbăteşte filosofia făp
tuitoare, săvîrşim bine Paştele în Egipt, aflîndu-ne cu egiptenii dar
nefiind egipteni, ca unii ce sîntem în trup dar nu ne oştim după trup.
Şi sîntem în pustie, adică în starea curată d e patimi şi de toată nălu
cirea materială, dacă ne exercităm cu bună cred in cioşie în contem pla
ţia naturală în Duh, prefă cîn d puterile sufletului în arme puternice,
la dispoziţia lui Dum nezeu, !pe de o parte spre surparea înităriturilor şi
a toată înălţarea ce se ridică îm potriva cunoştinţei de Dum nezeu (II Cor.,
10, 4— 5), pe d e alta, spre contem plarea raţiunilor du h ovn iceşti din lu
cruri. C ăci în starea aceasta facem în chip cu n oscător dram ul spre fă
găduinţele dum nezeieşti, oarecum g o i cu trupul şi liberi de nălucirea
înşelătoare cea după simţuri. Iar d a că închipuim , prin negrăite m iş
cări ale minţii, cunoaşterea tainică a lui Dum nezeu, neignorînd, pe cît
e cu putinţă oam enilor, ce este lărgim ea şi lungim ea şi adâncimea şi c o -
vîrşitoarea m ărim e cea pentru noi a în ţelepciu nii lui Dumnezeu, sîn
tem în păm întul făgăduinţei. D eci prin deoseb irea între cele trei ch i
puri soco te s c că învăţătorul n e dă să în ţelegem filosofia activă, na
turală şi te o lo g ică , prin care fiecare m ănîncă Paştele inteligibil p o
trivit cu puterea aflătoare în e l 38®.
386. Sfîntul M axim v ed e în acest capitol sim bolizate cele trei trepte principa
ale urcuşului duhovnicesc, prin m incarea celor trei P a ş ti: din Egipt, din pustie şi din
pămîntul făgăduinţei. A ceste trei locuri sim bolizează mai Întîi cele trei stări în care
se desfăşoară viaţa omului c r e d in c io s : pe pămînt, după m oarte (Sn starea dinainte
de judecata din urmă) şi în împărăţia cerurilor, după judecata din urmă. M incarea
Paştelui pe pămînt înseamnă curăţirea de p etele păcatului, adică trecerea de la ele
la curăţie. «După m oarte» (în starea dinainte de judecata universală) înseamnă cu
răţirea raţiunilor lucrurilor de sim boluri şi deci cunoaşterea lor în mod clar, prin
mintea eliberată de simţuri. «In împărăţia cerurilor» înseamnă mişcarea nem ijlocită
în jurul Raţiunii supreme şi asimilarea neconfundată a Ei, ceea ce va echivala cu în-
dumnezeirea noastră. Dar aceste trei locuri şi m incarea acestor trei Paşti sînt pre-
închipuite de cele trei faze principale ale urcuşului du hovn icesc ce are lo c în viaţa
pămîntească.
Faza întîi, în care mâncăm Paştele în Egipt, e cea în care ne manifestăm iu
birea de înţelepciune prin fapte (filosofia activă), de purificare de patimi, deci ne
n evoim încă în trup, dar nu trupeşte, nu spre plăcerea, ci spre infrînarea lui. In faza
a doua, am ajuns la starea de n ep ă tim ire; nu ne mai supără închipuirile sensibile,
nu mai avem de luptat cu ele, ci ne putem dedica netulburaţi contem plării curate a
raţiunilor lucrurilor. A cum sîntem în pustie, ne bucurăm, eliberaţi de ispita lucrurilor,
de bunătăţile dum nezeieşti făgăduite. In faza a treia am ajuns la cunoaşterea tainică
şi simplă a lui Dumnezeu şi înţelegem care este lungimea, lărgimea, adîncim ea şi
mărimea înţelepciunii lui Dum nezeu (Ef., 5, 18), coborâtă la putinţa noastră de înţe
legere. întrucît ultim ele două din cele trei etape ale urcuşului du h ovn icesc de pe
pămînt sînt numai închipuiri ale etapelor analoge reprezentate de cele două faze ale
v ieţii de după moarte, viaţa viitoare are şi rolul de a duce la desăvîrşire fiinţa
umană. C.eie trei trepte sînt legate cu trei împărtăşiri de M ielul jertfit, sau de răstig
nirea cu Hristos.
Karl Jaspers traduce ideea urcuşului prin cele trei trepte, vorbind de nem ul
ţumirea cu cunoaşterea lucrurilor şi de necesitatea depăşirii sensurilor lor îmbrăcate
în simboluri. El identifică rezultatul acestui urcuş, cu ajungerea omului la starea
A M B IG U A 315
128. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D e eşti v r e o Ra

hilă sau Lie, adică su flet patriarhal şi m are, fură şi idolii tatălui
tău, p e care îi găseşti, nu ca să-i păzeşti (Fac., 31, 19), ci ca sâ-i
n im ic e ş ti! iar d e eşti israelitean în ţelep t, m ută-i în pămîntul fă
găduinţei» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 21, P.G. 36, 652).
Rahila, cum am învăţat, înseam nă «m ieluşeaua», sau «ce a care

paşte», iar Lia înseam nă «osten ita» sau «osten eala». D eci Rahila, după
sensul num elui ei, e şi păscută, şi paşte ; sau e şi condusă, şi con duce.
Rahilă, aşadar, e tot sufletul con tem plativ care e păscut şi condus de
le g ea lui Dum nezeu şi paşte şi con du ce, în învăţăturile făptuirii, m iş
cările şi gîndurile con form legii lui Dum nezeu şi a supus patim ile trupu
lui rod n iciei virtuţii şi astfel le nim iceşte cu totul după intrarea la cu
noştinţă.
Iar Lie este tot sufletul făptuitor care se osteneşte pentru virtute
şi cu care se uneşte mai întîi ca şi ou o soţie tot ce l ce cultivă dum
n ezeiasca filo s o fie (făptuitoare).
Iar israelitean înţelept este m intea con tem plativă care mută g în
durile v ea cu lu i acestuia în ţara cunoştinţei, ca acel m are Ia cov care a
transportat toate ale lui Laban în păm întul părinţilor. C ăci precum acel
minunat Ia cov, d e sco jin d n u ielele şi punîndu-le sub unda apelor, fă
cea oile care beau să zăm islească lîngă ele (Fac., 30, 37— 38), aşa şi
toată mintea prea înţeleaptă în Duh, d e sco jin d raţiunile mai dum neze
ieşti ale lucrurilor de m ateria care le învăluie şi punîndu-le sub m o
durile cunoaşterii prin contem plaţie, învaţă pe cei ce ascultă ca înseşi
m işcările sufletului propriu să ia form a stării celor netrupeşti.
D eci Lia este patriarh ce lo r ce prin osteneală făptuitoare d ob în -
desc virtutea ; Rahila, ce lo r ce prin contem plaţie naturală cultivă în
chip raţional virtutea, ca una ce se lasă con dusă cu ascultare de legea
lui Dum nezeu şi co n d u ce cu blîndeţe potrivit cu ea. Iar Ia cov cel prea
lăudat este patriarh ce lo r ce n ăzuiesc prin contem plaţie du h ovn icea scă
spre înălţim ea cunoştinţei, adică ce lo r ce nu prim esc şi nu cu n osc cele
ce se văd precum se văd, ci precum sînt cugetate, şi cu înţelesurile din
ele se mută îm bogăţiţi la cunoştinţa nem aterială şi netrupească 387.
existenţială (E xisten zerh ellu n g): (a) «Numai din nemulţumirea cu existenţa posibilă
(!apărută ca posibilitate) legată teoretic de simpla cunoaştere şi privire a lucrurilor
în lume şi, practic, de simpla îm plinire a unei profesiuni... poate fi înţeleasă această
nemulţumire» (Philosophie, II Band : Existenzerhellung, Berlin, 1932, p. 78). (b) «O b iec
tul care e sim bol nu trebuie reţinut ca adevărata realitate a transcendenţei, ci tre
buie auzit numai ca o grăire a ei. Scufundarea în sim boluri este scufundarea mistică
ce intră în n on-obiectivitatea transcendenţei printr-o unire n on-obieativă şi, de aceea,
incom unicabilă» (Philosophie, III Band : M etaph ysik, Berlin, 1932, p. 16).
387. Sfîntul M axim v e d e cele trei etape ale urcuşului spiritual sim bolizate şi d
Lia, Rahila şi Iacov. Lia sim bolizează treapta întîi a urcuşului duhovnicesc, în care
sufletul se osteneşte pentru virtute. Rahila e treapta contem plativă a urcuşului, în
129. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D e eşti Simon

Cireneanul, ridică cru cea şi urm ează» (Din aceeaşi C uvîntare,
cap. 24, ibid.).
Sim on se tălm ăceşte, precum am învătat, «ascu ltare» ; cirenean,

«prom ptitudine». D eci tot ce l ce e gata spre ascultarea E vangheliei şi
supontă bucuros, m ortificîn du -şi m ădularele de pe pămînt, osten elile
pentru virtute prin filo so fia făptuitoare, s-a făcut un Sim on Cireneanul.
El cultivă virtutea de bu n ăvoie, căci are pe um eri crucea şi urm ează
lui Hristos, m anifestînd o vieţuire după Dum nezeu şi cu totul retrasă
de la cele pământeşti 388.
130. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «De te răstigneşti

îm preună ca un tîlhar, cu n oa şte p e D u m n ezeu ca un recu n oscă tor»
(Din aceeaşi C uvîntare, cap. 24, P.G. 36, 656).
Este tîlhar recu n oscător, ce se răstigneşte îm preună cu Hristos, tot

om ul care suferă chinuri pentru păcate, ca un vinovat, tot om ul care
pătim eşte îm preună ou C uvîntul, Care pătim eşte pentru el, şi suferă
cu m ulţum ire şi cunoaşte pe Cuvîntul care, p otriv it proniei dreptei ju
decăţi, e îm preună cu el. E tot om ul care m ărturiseşte cauza pentru care
pătim eşte şi cere ca — aşa cum Cuvîntul, n ev in ov a t fiind, participă cu
el la patima lui — aşa să-i transmită Cuvîntul prin Sine însuşi, lui, n e
vrednicului, fericirea proprie şi m ortificarea silită pe care i-o v a socoti
virtute, din pricina recunoştinţei, cînd înţeleptele văluri ale proniei
purtate de C uvîntul v o r lua sfîrşit şi se v e arăta lumina neapropiaită a
îm părăţiei. A stfel, m ortificarea din constrângere a m ădularelor trupului,
suferită de el pentru păcate i se schim bă, prin m ulţum ire recu n oscă
toare, în virtute, datorită prim irii ei de bu n ăvoie. Prin aceasta, dezle-
gîn du-se de m ultele datorii ale păcatelor, intră cu dreptate îm preună cu
C uvîntul în ţara cunoştinţei, adică în rai, în care, ajungînd, va cunoaşte
cauza osîndirii şi a relei pătim iri în care sîntem ţinuţi 389.
care sufletul a supus deja patim ile trupeşti rodniciei virtuţii şi le nim iceşte total ca
pe nişte idoli moşteniţi de la Adam, după intnarea în ţara cunoştinţei, iiar Ia cov este
mintea contem plativă care mută raţiunile adunate de suflet, sau de Rahila, din lu
cruri, în ţara cunoştinţei, căci le-a curătit de tot ce este întinat şi prin aceasta face
sufletul care le poartă să ia forma bunătăţilor dumnezeieşti sau însuşirilor îngereşti.
388. Simon Cireneanul, care poartă cru cea şi urmează Iul Hristos, închipuieşte
treapta întîia a !urcuşului duhovnicesc, în care sufletul suportă ostenelile pentru
virtute.
389. Doctrina spirituală a Părinţilor cunoştea osteneli de bunăvoie şi necazuri
fără de v o ie pe drumul spre virtute. N ecazurile fără de voie, cînd sînt răbdate fără
cîrtire, prin recunoaşterea lor ca urmări ale păcatelor proprii, devin şi ele cauze ale
virtuţilor, pentru că m ortifică «m ădularele trupului» (Col., 3, 5), sau pornirile păti
maşe. Cel ce suportă !astfel pătim irile este asemenea tîlharului de-a dreapta. El îşi
exprim ă faţă de Dumnezeu recunoştinţa că i-a trimis astfel de pătimiri pentru veşte-
jirea patim ilor sale, pentru dobîndirea virtuţilor. El mulţumeşte lui Hristos că par
A M B IG U A 317
Iar tîlhar n erecu n oscător este ce l ce pătim eşte pentru păcate ca un

v in ov at şi nu cunoaşte, din pricina răutăţii voinţei, pe Cuvîntul drep
tăţii, Care din iubire de oam eni pătim eşte fără v in ă îm preună cu el, ci
respinge cu hulă cuvîntul ju decăţii, rînduit lui cu dreptate, potrivit p ro
niei j e cel ce, fiin dcă nu a cu n oscu t pe C uvîntul îm preună-osîndit cu
el şi supus necinstirii, după propria v oie, şi n-a cerut iertare de g reşe
lile sale, e lăsat în afară de îm părăţie, neprim ind n ici o făgăduinţă de
la C uvîntul că o v a dobîn di pe aceasta 390.
131. A lt în ţeles d u h o v n icesc al a celora şi cuvinte.
Şi iarăşi tîlhar recu n oscător este c e l care, m ăcar cîn d a ajuns

la sfîrşitul v ieţii lui de aici, v in e la cunoştinţa greşelilor săvîrşite şi
ticipă, El cel nevinovat, la pătimirea noastră a celor vinovaţi şi ajungînd prin această
pătimire la slava învierii, îi va face şi lui parte de ea. li mulţumeşte că precum
participă El cel n evin ovat la pătimirea noastră a celor vinovaţi, aşa vom participa
noi cei fără merit la slava Lui binemeritată. Cuvîntul poartă acum înţeleptele văluri
ale proniei, ca să poată suporta şi învinge afectele noastre şi moartea. In aceasta
culm inează pronia lui Dumnezeu faţă de noi, făcîndu-ni-Se prin aceasta totodată a c
cesibil.
390. Hristos pătimeşte îm preună cu c e i care au păcătuit potrivit proniei care
ţine seama de dreapta judecată. Pronia dum nezeiască vrea să mîntuiască, dar nu vrea
să calce dreapta judecată, mîntuind fără pătimire. Pe lîn gă aceasta, astfel de mîn-
tuire nu ar reface pe cel ce a păcătuit. Dar nici pătimirea celui păcătos n-are în sine
puterea să-l refacă pe acela. Numai pilda unuia care pătim eşte fără vină şi totuşi
fără cîrtire îi poate da puterea să suporte şi el pătim irea sa, fără cîrtirea care ar
adăuga alt păcat la păcatul lui. De aceea pătimeşte Hristos cel nevinovat, pentru
n oi cei vinovaţi. Şi de aceea noi trebuie să ne arătăm recunoştinţa pentru pătimirea
Lui pentru noi. Prin aceasta dîndu-ne putere să răbdăm, El schim bă pătimirea noastră
fără v o ie în virtute cu voia. Dar cel ce nu recunoaşte cuvîntul judecăţii rostit asupra
lui de Cuvîntul dreptăţii pe cruce, adică faptul că Cuvîntul dreptăţii suferă pentru el
pe cruce, osîndindu-1 şi în acelaşi timp absolvindu-1, împlinind astfel dreptatea proniei
divine, dar şi iubirea ei, e lăsat în afara îm părăţiei. Pentru că el, n erecunoscînd că
pătimeşte pe dreptate, nu rabdă fără cîrtire pătimirea sa şi nu cere iertare pentru
păcatul său. De aceea el îşi adaugă alt păcat la păcatul său, adică înaintează la in
finit în starea de revoltă şi prin aceasta la infinit în osîndă şi pătimire.
Sfîntul M axim schiţează aici o com pletare a doctrinei sale despre mîntuire (e x
pusă în Q uaest. ad Thalas., 21). Mîntuirea, aşa cum o con cep e el, este strîns unită
cu doctrina sa despre viaţa duhovnicească. Doctrina sfîntului M axim are în măsură
covîrşitoare un conţinut a n tr o p o lo g ic ; ea este aproape în întregim e o antropologie
teologică. Taina crucii lui Hristos este strîns îmbinată cu taina crucii omului. Pătimi
rea lui Hristos este participarea la pătimirea omului şi eliberarea acestuia de păcat
şi înduhovnicirea e produsă prin îmbinarea acestor două pătimiri. Lîngă crucea lui
Hristos trebuie să se ridice crucea tîlharului sau a omului păcătos care se pocăieşte,
sau crucea acestuia trebuie să stea lîngă crucea lui Hristos pentru ca să se înfăptu
iască mîntuirea. Omul nu e mîntuit privind la crucea lui Hristos printr-o credinţă
teoretică, cu m îinile în buzunar, sau păcătuind fără să vadă trebuinţa pătimirii sale
pentru păcat, în ved erea m în tu irii; nu e mîntuit socotin d crucea lui Hristos ca m ij
lo c de cîştigare a unui proces ju ridic între Hristos, ca reprezentant exterior al om e
nirii, şi Tatăl, ca reprezentant al dumnezeixii.
Toţi oam enii se încadrează în categoriile celor doi tîlhari, trebuind să păti
m ească pentru păcat. Dar nu se m întuiesc decît cei c e v or să se încadreze în cate
goria tlîharului de-a dreapta, recunoscînd că pătimirea lor e pentru păcatul lor şi
că numai pătim irea lui Hristos dă putere mântuitoare pătimirii lor. E ceea ce a spus
Fericitul A ugustin : «C og n osco tres hom ines : unum qui per crucem salvat, alterum
qui per crucem salvatur, alterum qui per crucem damnatur».
recunoaşte cu în ţeleg ere că cuvîntul ju d ecăţii dum nezeieşti rînduit lui

se îm plineşte acum şi cere cu sinceritate şi din adîncul sufletului ier
tare de păcatele lui.
Iar tîlhar n erecu n oscător este ce l care, chiar ajuns la sfîrşitul v ieţii
de aici, respinge, din iubirea de viaţă, legea şi rînduiala despărţirii su
fletului de (trup, stabilite cu în ţelepciu n e de dreapta hotărîre a lui Dum
nezeu, socotin d u -le ca rău rînduite 391.
132. A lt În ţeles d u h o v n icesc al a celora şi cuvinte.
Şi iarăşi, odată ce fiecare din n oi este în doit în fire, constînd din

suflet şi trup, este tîlhar ce l ce se răstigneşte tainic pentru virtute îm
preună cu C uvîntul, corespu n zător cu am bele legi ale constituţiei sale
îndoite, con form cu firea fiecăreia. A şa fiind, legea trupului o are ca pe
un tîlhar n erecu n oscător ce se îm potriveşte raţiunii (Cuvîntului) v ir
tuţii, iar legea duhului, ca pe un tîlhar recu n oscător care prim eşte Ra
ţiunea (Cuvîntul) m întuitoare prin m odurile făptuirii, chiar dacă a ces
tea sînt ostenitoare, şi de aceea intră bu cu ros îm preună cu ea la
lo cu l ospăţului, plin de toată cunoştinţa, eliberat cu totul de cugetul
trupesc 392.
391. Chiar dacă cineva a fost ferit de pătimiri pentru păcat în cursul vieţii,
nu poate scăpa de pătimirea sau crucea sfîrşitului vieţii. Dar cel ce primeşte sfîrşitul
v ieţii pămînteşti ca îm plinire a judecăţii dumnezeieşti pentru greşelile lui şi cere
iertarea pentru ele se m în tu ieşte; pe cînd c e l ce consideră m oartea ca o rînduială
nedrept stabilită nu se mîntuieşte. Cînd m oartea p rovoa că o pocăinţă pentru păcate,
ea curăţeşte sufletul de ele, fie şi numai în acest m om ent din urmă al vieţii păm în
teşti. In trebuinţa de pocăinţă şi curăţie ce o simte conştiinţa umană fie măcar în u l
timul mom ent al v ieţii pămînteşti, ea intuieşte adevărul că această pocăinţă şi cu
răţie deschide sufletului fericirea veşnică. A ltfel, pocăinţa şi curăţia pe patul de
moarte n-ar mai avea n ici un sens.
392. Tîlcuirea de faţă expune lupta din interiorul omului care vrea să se mîn-
tu(i‫׳‬
a scă, dată fiind constituţia dublă a omului. A ceastă aplicare a celor doi tîlhari
la cele două leg i din om face necesară înţelegerea dublă a Cuvîntului dum nezeiesc :
ca Raţiune şi ca Persoană întrupată. Îm pletirea acestor două înţelesuri e frecventă
la sfîntul Maxim. Persoana întrupată a Fiului e Raţiunea supremă care trezeşte şi
susţine raţiunea noastră, cerînd angajarea ei responsabilă în eliberarea omului de
robia păcatului patimilor, care 11 despersonalizează. A stfel, prin raţiunea noastră ne
reven dică Raţiunea supremă sau Cuvîntul întrupat.
Legea trupului din noi e tîlharul n erecunoscător care se opune raţiunii, prin care
Raţiunea supremă sau Cuvîntul lui Dumnezeu ne vrea persoane libere de patimi, în
tărind această libertate prin virtuţi. Legea du hovn icească din noi este tîlharul re
cun oscător care a păcătuit şi el, dar în urma suferinţelor din partea trupului se
căieşte şi ascultă de raţiunea din noi, prin care vorbeşte Raţiunea sau Cuvîntul su
prem, lăsînd-o să stăpînească în noi prin m odurile făptuirii sau ale virtuţii, iar prin
aceasta se pregăteşte pentru intrarea la ospăţul cunoştinţei lui Dumnezeu ca la treapta
superioară următoare. C ăci raţiunea noastră im punîndu-şi prezenţa stăpînitoare în mod
clar, prin ea se v a face tot mal străvezie prezenţa Raţiunii cuvîntătoare supreme, sau
Cuvîntul lui Dumnezeu cel întrupat.
A M B IG U A 31 9
133. A lt în ţeles d u h o vn icesc al aceloraşi cu vin te.
Şi iarăşi, tîlhar recu n oscă tor este cel ce s-a în vredn icit să se răs
tignească îm preună cu H ristos prin om orîrea desăvîrşită şi totală a pa
tim ilor şi prin aceasta este îm preună-răstignit la dreapta Lui, adică stră
bate toată virtutea cu raţiune şi cunoştinţă şi îşi păstrează viaţa pen
tru toţi oam enii fără sm inteală şi n-are nici o m işcare care se abate, din
pricina asprimii, de la blîndeţea cuvîntului.
Iar tîlhar n erecu n oscător este c e l care — pentru slavă sau pentru
venituri mai grase, în chip viclea n , prin m oravuri (m oduri) aparente —
sim ulează viaţa virtuoasă şi fo lo se şte faţă de ce i din afară (străini) u n i
cul şi singurul cuvînt de linguşire, în lo c de o rice virtute şi cunoştinţă,
iar faţă de cei apropiaţi este cu rea v oin ţă şi cu gînduri ascunse. A c e s
tuia trebuie să i se astupe gura cu cum inţenie, ca unuia ce huleşte căile
lui Dumnezeu. C ăci îndem nat de c e l ce-1 mustră va înceta poate să bîr-
fească prin purtarea sa pe Cuvîntul, cum s-a întîm plat cu tîlharul de pe
cru ce care a hulit cu cutezanţă. Fiindcă cel ce nu răspunde celui ce l-a
mustrat are tăcerea ca sem n al prim irii cuvîntului spus 393.
D eci în orica re din sensurile arătate ne-am răstigni îm preună cu
Hristos, să ne străduim, cît sîntem aici, să ni-L facem îndurat pe Cu-
vînitul suprem îm preună-răstignit şi să prim im făgăduinţa nem incinoasă
a odihnei în conştiinţa curăţită de gîndurile care o mustră. C ăci «azi»
înseam nă ziua de faţă a acestui v e a c («azi, zice, v e i fi cu M ine în rai»),
iar «m îine», cea a celui viitor, în care nu mai trebuie să aşteptăm nici
o iertare de păcate, ci numai acordarea răsplăţii cu venite a celor să-
vîrşite în viaţă 394.
134. T îlcu ire du h ovn icea scă a cu vin telor : &Şi de eşti Iosif
din A rim ateea, c e r e trupul d e la cel c e l-a răstignit» (Din aceeaşi
C uvîntare, cap. 24, ibid.).
Trupul lui H ristos este sufletul, sau puterea lui, sau simţurile, sau
trupul fiecăruia, sau m ădularele trupului, sau poruncile, sau virtuţile,
sau raţiunile ce lo r ce s-au făcut, sau, spunînd mai simplu şi m ai drept,
393. Cei doi tîlhari sînt consideraţi din nou ca tipuri ale celor două categorii
de viaţă spirituală. Tîlharul recu noscător este tipul celu i ce se răstigneşte împreună
cu Hristos, om orînd patimile din sine. El se află în răstignirea sa la dreapta lui Hris
tos, pentru că se lasă condus continuu de raţiune şi, prin ea, de Raţiunea sau de Cu
vîntul dum nezeiesc, pe drumul virtuţii şi al cunoştinţei, arătînd oam enilor o viaţă
fără sminteală şi folosind blîndeţea în cuvînt. Iar tîlharul n erecunoscător este tipul
celui ce nu recunoaşte bunătatea nimănui, ci are gînduri şi intenţii rele faţă de toţi,
pe care faţă de cei străini le ascunde prin linguşire, iar faţă de cei apropiaţi le
exprim ă cu cutezanţă. A cestora trebuie sa li se închidă gura cu un cuvînt.
394. «A z i» sau în veacul acesta să obţinem iertarea, ca «m îine» sau în veacul
viitor să ne odihnim.
acestea toate şi fiecare din acestea. Iar pe acesta, sau !toate acestea le
răstigneşte diavolul, n elăsîn du -le să (se) lu creze după fire, în ce l ce
acceptă răstignirea lor.
Iosif, la rîndul său, se tîlcuieşte în lim ba ev reiască «adaos» ,· iar
Arim ateea, «ridică-1 pe acela». D eci ce urm ează de aici ? Iosif în sens
du h ov n icesc este om ul care are adaosuri la credinţă şi a crescut prin
m odurile virtuţii şi a înlăturat de la sine toată înşelăciunea celor m a
teriale. A ce sta poate să ridice trupul lui H ristos şi să-L înmormânteze
şi să-L aşeze în inima tăiată din credinţă ca din piatră ; el îşi face
trupul său trup al lui H ristos după har, şi m ădularele trupului, arme ale
dreptăţii la dispoziţia lui Dum nezeu spre sfinţire ; simţurile trupului le
pregăteşte să fie slu jitoare sufletului, potrivit raţiunii înnăscute, spre
contem plarea naturală în duh ; sufletul însuşi şi-l face să lucreze egal
prin puterile lui spre săvîrşirea virtuţilor. Ba pe lingă aceasta, îşi r o
beşte poru n cilor lui Dum nezeu sufletul şi puterile lui, iar poru n cile în
sele le arată lucrări naturale ale sufletului. A cesta se ridică prin d e
prinderea nesch im băcioasă şi ferm ă în virtute la înţelegerea şi primirea
raţiunilor mai dum nezeieşti ascunse în porunci şi îm bracă în raţiunile
du h ovn iceşti referitoare la acest veac, ca într-un giulgiu, prima Ra
ţiune, din Care, prin Care şi spre Care sînt toate. C el ce păzeşte acea s
tă frum oasă rînduială este !un Iosif care înm orm întează în chip tainic
trupul tainic al lui H ristos 393
135. A lt în ţeles al aceloraşi cu vin te.
Şi iarăşi, ca să spun pe scurt, e un alt Iosif ce l care, prin făptuire

şi contem plaţie, transm ite în chip minunat, ce lor ce aud, raţiunile d es
pre cruce, sporind cunoştinţa d u h ov n icea scă prin adaosul bunurilor
contem plaţiei. Şi e un «arim ateu», pentru că taie de la sine toată împă-
395. A ici, sfîntul M axim vorbeşte de o răstignire spirituală în sens rău. Răstig
nirea aceasta o efectuează diavolul şi ea se referă la suflet, la puterile lui, la simţuri,
la porunci, la virtuţi, la raţiunile făpturilor, sau la toate la un loc. Căci oricare din
ele sau toate la un lo c pot fi sim bolizate prin trupul lui Hristos. Răstignirea acestora
constă în oprirea lor de a lucra conform naturii lor, adică în sens bun, spre d ezv ol
tarea adevărată a omului . Iosif din A rim ateea este tipul omului du hovn icesc care-şi
ridică puterile sufleteşti sau toate cele amintite din lucrarea lor contra firii. Dar
el ridică şi trupul lui Hristos cu puterile lui sufleteşti şi îl înmormîntează în inima
sa (A se vedea ideea aceasta şi în Cap. gn ostice, II, 61). De abia prin aceasta reuşeşte
să ridice trupul său sau puterile sale sufleteşti. Căci el şi-a făcut trupul său sau pu
terile lui sufleteşti ca un trup al lui Hristos, sau viceversa. Lucrînd acum prin aceste
puteri conform cu firea, dobîndeşte deprinderea în virtuţi şi se ridică la contem plarea
raţiunilor lucrurilor. Aceasta, pentru că are trupul lui Hristos, sau puterile Lui su
fleteşti făptuitoare şi cunoscătoare, înmormîntate dar active în sine. Raţiunile lucru
rilor cunoscute de acest om sînt ca un giulgiu care învăluie Raţiunea primă sau
dumnezeiască, din Care sînt şi spre Care duc toate.
A M B IG U A 321
timirea de cele m ateriale, prin intima fam iliarizare cu virtuţile, prin

făptuire 396.
136. A lt în ţeles al aceloraşi cu vin te.
Iarăşi, răstignesc pe Hrisitos cei ce ex p lică în chip hulitor sensu

rile întrupării lui Dum nezeu ; şi îl înm orm întează iarăşi c e l ce p r o p o -
văduieşite tuturor în chip bin ecred in cios cu curaj înţelesurile întrupării
lui Dum nezeu 397.
137. T îlcu ire d u h ov n icea scă a c u v in te lo r : «Şi de eşti N ic o -

dim cin stitor d e D um nezeu, în timpul nopţii înm orm întează-L cu
m iruri» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 24, ibid.).
E un alt N icod im cinstitor de Dum nezeu în timpul nopţii, care în

m orm întează trupul lui H ristos cu miruri, ce l ce e întărit cu m intea în
cunoaşterea lui Hristos, dar se fereşte de îm plinirea deschisă a poru n
cilor de frica ivirii iu deilor (adică a atacurilor patim ilor sau d em on i
lor), ca să-şi cruţe trupul. A cestu ia îi este de m are fo lo s spre m întuire
chiar şi numai faptul că cugetă ce le bune despre H ristos şi nu rosteşte
cuvinte hulitoare.
138. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Şi dacă eşti o
M ărie oa recare, sau cealaltă M ărie, sau S alom ee, sau Ioană, lă
crăm ează de dimineaţă. G ră b eşte să v e z i prima piatră ridicată,
sau p o a te şi p e în g eri şi p e Iisus în su şi» (Din aceeaşi C uvîntare,
cap. cit.).
Prima M ărie, din care a scos C uvîntul şapte draci, este tot su fle
tul făptuitor, curăţit de v ra ja vea cu lu i acestuia, prin cuvîntul (raţiunea)
poru n cilor eva n gh elice. C ăci v e a cu l acesta este înşeptit, îm plinindu-se
prin învîrtirea tim pului în jurul său însuşi. De acesta îi eliberează C u
vîntu l pe urm aşii Săi, aşezîndu-i în tot chipul, mai presus de ce le de
sub vrem e.
Iar cealaltă M ărie este tot sufletul contem plativ, care a dobîndit
prin cunoştinţă adevărată rudenia cea după har cu Cuvîntul.
396. Prin făptuirea virtuoasă, prin contem plarea raţiunilor curate ale lucrurilor,
omul du hovn icesc com unică altora înţelesurile crucii mai efectiv decît propovăduirea
lor cu cuvîntul. Căci arată în sine puterea crucii lui Hristos, prin care s-a răstignit
patim ilor şi chipurilor sensibile ale lucrurilor şi s-a ridicat la treapta contemplării.
397. După sfîntul M axim, cîtă vrem e răstignirea lui Hristos poate fi săvîrşită de
alţii şi din hulă, aşa cum s-a întîm plat şi pe G olgota, înmormîntarea de ob icei e
săvîrşită din evlavie. Căci pe Hristos L-au înmormîntat cei ce L-au iubit. Sfîntul
M axim consideră ca crucificatori ai lui Hristos pe toţi cei ce explică în chip hulitor
înţelesurile întrupării, adică pe aderenţii ereziilor hristologice. Dar de cei ce p ro p o v ă
duiesc în m od corect aceste înţelesuri, spune că înmormîntează pe Hristos.
Salom ee, care se tălm ăceşte «p a ce», sau «preaplină», este tot su fle
tul care prin lepădarea patim ilor a dobîndiit pacea, prin bogăţia virtu
ţilor cu fapta a supus cugetul trupului legii duhului, iar prin um plerea
de înţelesuri du h ovn iceşti ale con tem plaţiei a îmbrăţişat, pe cît e cu
putinţă, în chip înţelept cunoştinţa lucrurilor.
Iar Ioană, care se tălm ăceşte «porum biţă», adică animalul cel blînd,
n em înios şi rodnic, este tot sufletul care a lepădat prin blîndeţe patima
şi are aprinsă rodn icia duhului în cunoştinţă. A cestea lăcrăm ează de
dimineaţă, adică varsă lacrim i pentru cunoştinţă, căutînd pe Cuvîntul
(Raţiunea supremă, obîrşie a toată virtutea şi cunoştinţa). Şi v ăd cele
dinţii piatra ridicată de pe uşa mormântului, adică îm pietrirea întru ne-
lim pezire a cuvîntului, aşezată pe inimă ! apoi pe îngeri, care sînt raţiu
nile naturale ale lucrurilor contem plate în duh, ce v estesc în tăcere pe
C uvîntul atotcauzator 398.
139. A lt în ţeles d u h o v n icesc al în gerilor.
îngeri mai sînt raţiunile Sfintei Scripturi, care oferă acestor suflete
o în ţelegere clară despre H ristos ca Dum nezeu şi om , adică despre t e o
log ie şi icon om ie. C ăci pe unul din îngeri, spune Scriptura, l-au văzut
ele la cap, şi pe unul, la picioare. La cap este raţiunea te o lo g ie i referi
toare la dum nezeirea lui H ristos ; iar la picioare, cea a icon om iei refe
ritoare la întrupare. C ăci dacă socoteşte cin eva «ca p » dum nezeirea lui
Hristos, iar «p icioa re», um anitatea Lui, nu v a păcătui fată de adevăr 3" .
398. Sfîntul M axim v ed e aici, în ordinea în care sînt date aceste nume, ordinea
treptelor în urcuşul duhovnicesc. Prima «M ărie» este sufletul aflător pe treapta primă
a strădaniilor pentru virtute, care a fost eliberat de Hristos-Raţiunea de vraja pre
tinselor noutăţi ale timpului, care se învîrte înşeptit în jurul său‫׳‬ , sau se repetă înşep-
t i t : şapte zile repetate, şapte săptămîni, şapte ani, de şapte ori şapte săptămîni de ani
(anul jubileu). A doua «M ărie» este sufletul aflător pe treapta contem plaţiei, care a
dobîndit rudenia cea după har cu Cuvîntul-Raţiune. Căci cunoaşte raţiunile lucrurilor.
«Salom ee» este sufletul care a dobîndit pacea prin lepădarea totală a patim ilor şi
prin dobîndirea întregii bogăţii a virtuţilor şi s-a umplut de înţelesurile duhovniceşti
ale lucrurilor, în aşa măsură încît a îmbrăţişat cunoaşterea înţeleaptă sau atotcuprin
zătoare şi echilibrată a lor. «Ioană» este sufletul care a ajuns la treapta blîndeţei şi
rodniciei înţelegătoare. Toate aceste suflete plîng cele dintîi de dorul cunoaşterii sau
Raţiunii supreme a tuturor şi-o caută cele dintîi. De aceea, ele văd cele dintîi în lă
turată împietrirea de pe uşa inimii, de unde apare Cuvîntul, sau Raţiunea dum neze
iască a-toate-cauzatoare, Care e ascuns în inimă de la botez (Sf. M arcu A scetul,
D espre Botez, P.G., 65, 965— 1028, p. 26), sau chiar de la naştere, dacă inima ca fun
dament al subiectului uman are în ea şi din colo de ea subiectul Cuvîntului, Care o
revendică şi Căruia Ii răspunde. Iar în jurul Cuvîntului dum nezeiesc sau al Raţiunii
supreme, văd pe îngeri ca raţiunile naturale ale lucrurilor, care vestesc în tăcere pe
Cuvîntul sau Raţiunea a-toate-cauzatoare.
399. îngerii în sens spiritual pot fi şi raţiunile sau înţelesurile Scripturii care
oferă sufletelor aflate pe drumul înduhovnicirii o în ţelegere mai clară a lui Hristos ca
Dumnezeu şi Om, adică o în ţelegere mal clară a dumnezeirii şi umanităţii Lui, sau
a teologiei şi iconom iei. îngerul văzut de fem ei la capul mormîntului reprezintă ra
ţiunea sau înţelesul dumnezeirii lui Hristos, făcut mai clar sufletelor înduhovnicite, iar
îngerul văzut de ele la picioare, raţiunea sau înţelesul mai clar al întrupării, sau al
umanităţii lui Hristos. înţelesurile acestora se descoperă tot mai mult pe măsura ur
A M B IG U A 323
140. A lt în ţeles d u h o vn icesc al îngerilor.
Sau poate îngerii sînt m işcările conştiinţei în jurul cuvîntului cre

dinţei, datorită desăvîrşitei lepădări a răutăţii şi a neştiinţei. A ceste
m işcări v e ste sc su fletelor în chip spiritual în vierea raţiunii om orîte în
ele, odinioară, din pricina păcatului. Şi în sfîrşit, ele văd pe însuşi Cu
vîn tu l care li Se arată clar, fără sim boluri şi chipuri, um plînd de bucurie
du h ovn icea scă sim ţirile lor în ţelegătoare 400.
141. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « Fă-te Petru, sau
Ioan, şi g r ă b e ş te -te la m orm înt, alergînd sau îm preună-alergînd
(In, 20, 3), în trecîn d u -te în în trecerea cea bună» (Din aceeaşi C u vîn
tare, cap. 24).
Petru este tot om ul care a dobîn dit tăria credinţei în H ristos prin
felu l v ieţii. Iar Ioan e ce l ce pentru multa blîn d eţe şi neîntinata curăţie
a inim ii e iubit de C uvîntul şi de a ceea e încredinţat cu com orile în ţe
lepciun ii şi ale cunoştinţei şi prin odihnirea pe piept prim eşte puterea
în ţelegerii lui Dum nezeu din însăşi dum nezeirea ascunsă a Cuvîntului.
A ceştia aleargă în trecîn du -se între ei, unul rîvnind să depăşească,
prin făptuire virtuoasă, contem plaţia c e lu ila lt ; iar celălalt, grăbindu-se
cuşului du hovn icesc al omului. Sfîntul M axim condiţionează progresul In înţelegerea

dogm elor, de progresul în înduhovnicire. T eologia vine din înţelepciunea făptuitoare şi
după contem plarea raţiunilor din natură. T eologia încoronează viaţa virtuoasă şi în ţe
legerea raţiunilor dum nezeieşti ale lumii.
îngerii mai pot fi înţeleşi şi ca raţiunile lucrurilor create. Căci şi acestea vestesc
pe Dumnezeu ca şi îngerii. Sau poate că există o legătură între îngeri şi aceste raţiuni,
căci ei le văd în ele însele, străbătind în cunoaşterea lor d in colo de învelişul lor
material. Pe de altă parte şi ei sînt cuvinte ale Cuvîntului creator ca şi raţiunile lu
crurilor. Dacă la ele se referă cuyîntul S crip tu rii: «D um nezeu a zis şi s-au făcut»,
iar Dumnezeu a zis să se facă pentru că le-a gîndit, se poate spune că şi îngerii sînt
gîndiţi de Dumnezeu cînd sînt creaţi, precum sînt gîndiţi şi oamenii. Dar îngerii şi
oam enii sînt gîndiţi şi rostiţi în m od creator, nu ca sim ple raţiuni gîndite sau cuvinte
rostite, ci şi ca raţiuni gînditoare şi cuvinte cuvîntătoare, fiind raţiuni sau cuvinte
ipostaziate. D eci îngerii şi oam enii vestesc pe Dumnezeu nu numai pentru că sînt
cunoscuţi ca gînduri şi cuvinte ale Cuvîntului, ci şi ca vestitori, cun oscători şi rosti
tori ai raţiunilor dum nezeieşti şi ai lui Dumnezeu însuşi.
400. O bservăm aceeaşi îm binare în mai multe sensuri între raţiunea din noi, cu
vîntul nostru de răspuns şi Raţiunea supremă, Cuvîntul dum nezeiesc personal ce ni Se
adresează nouă. M işcările conştiinţei purificate de păcait şi de neştiinţă vestesc su
fletului învierea raţiunii din noi, om orîtă odinioară prin păcat, sau cuvîntul de răspuns
la chem area Cuvîntului lui Dumnezeu. Prin această raţiune, întărită de Raţiunea d ivi
nă, se om oară patimile. Iar la sfîrşit vedem însăşi Raţiunea supremă prin raţiunea din
noi, sau auzim Cuvîntul dum nezeiesc personal, în m od direct, fără simboluri, um plîn-
du-ne de bucuria spirituală pentru întîlnirea noastră înţelegătoare cu El. Sfîntul Gri-
g orie de N yssa şi alţi Părinţi vorbiseră de simţirea minţii, sau de simţirea înţelegă
toare. Printr-o astfel de simţire sesizăm şi subiectul altuia d in colo de învelişul lui
trupesc. Bucuria de el este bucuria unei întîlniri în planul spiritual.
să întreacă prin contem plaţia cu n oscătoare făptuirea celu i dintîi. Şi tind

alergînd îm preună, fiecare tinzînd în m od egal spre bin ele propriu 401.
142. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a a celora şi cu vin te.
Iarăşi, Petru sau Ioan, e fieca re om care s-a în vred n icit să se apropie
de Dum nezeu şi are latura activă a sufletului ca pe un oarecare Petru,
şi pe cea con tem plativă ca pe un oa reca re Ioan, con cu rîn d împreună,
con form raţiunii, fără n ici o şovăire sau scădere a vreu neia faţă de
alta ; şi iarăşi, luîndu-se la întrecere, în cît fiecare, tinzînd spre culm ea
proprie, pare a o lua înaintea celeila lte 402.
143. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Şi dacă,, asem e-
m en ea lui Toma, ai lipsit dintre u cen icii cărora S-a arătat Hris-
tos, cînd îl v e i v e d e a să nu fii n ecred in cios. Iar de nu v e i cred e,
cred e c elo r c e p o v e s te s c . Iar dacă nici acestora , în cr ed e-te în ur
m ele cu ielo r» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 24).
Tom a se tălm ăceşte «geam ăn », ceea ce înseam nă «în d oială», sau

« ce l ce se în doieşte» în gînduri, şi de aceea, fără pipăirea urm elor cu
ielor, nu crede că a avut lo c în vierea C uvîntului. Tom a e d eci !tot om ul
ce se îndoieşte, care a n e v o ie cred e că se v a p rod u ce în el în vierea ra
ţiunii (cuvîntului) virtuţii şi cunoştinţei. Pe acesta numai am intirile p ă
catelor săvîrşite mai înainte, întipărite nepătim aş în cugetare, îl c o n
v in g să prim ească în vierea C uvîntului (Raţiunii) şi să-L m ărturisească
pe El Dom n şi Dum nezeu : Domn, ca legiu itor al desăvîrşirii prin fă p
tuire, Dum nezeu, ca îndrum ător în tainica cu noaştere desăvîrşită prin
contem plaţie. Iar amintirea nepătim aşă sau întipărirea celor mai înainte
săvîrşite e recu n oaşterea faptelor şi gîn du rilor proprii ivită în suflet
fără plăcere şi fără durere, prin făptuirea virtuoasă şi prin raţiune. Ea
are urm ele (sem nele), dar nu găurile rănilor, care s-au cicatrizat dato
rită nepătim irii d obîn d ite 403.
401. Cel rîvnitor în faptele virtuţilor, care sînt fapte ale iubirii, se străduieşte să
întreacă prin tot mai multe fapte contem plaţia celui c e cunoaşte pe Dumnezeu prin
faptul că se odihneşte cu iubire lingă inima Lui. Iar c e l ce cunoaşte pe Dumnezeu prin
marea lui iubire se străduieşte să întreacă făptuirea iubitoare a celui c e prac
tică această făptuire. în adîncim e şi intensitate cele două năzuinţe se intîlnesc. A m în
două tind spre acelaşi scop, prin faptul că se adîncesc în darul sau în binele propriu,
primit de la Dumnezeu, cu ajutorul lui Dumnezeu.
402. Pe de altă parte, în fiecare om sînt am îndouă stră d u in ţele: cea făptuitoare
şi cea contem plativă. Numai dezvoltîndu -se împreună şi ajutîndu-se una pe alta se
dezvoltă omul întreg conform raţiunii ca sens al fiinţei şi ca putere ce iluminează
drumul, ca judecată echilibrată şi contrară pornirilor inferioare trupeşti şi egoiste sau
îngustate. Dacă una din aceste laturi e neglijată, omul nu se dezvoltă.
403. In tîlcuirea du hovn icească a lui Toma, sfîntul M axim v ed e aceeaşi îm bi
nare de mai multe sensuri în Logos. A cesta este raţiunea din om om orîtă de patimi.
■Dar este şi Iisus Hristos, Cuvîntul întrupat şi Raţiunea supremă, Care transpare prin
raţiunea noastră şi e auzit d e noi ca suprem cuvînt reven dicator ce în vie cuvîntul
A M B IG U A 325
Sau iarăşi, cu iele sînt m odurile virtuţilor filo so fie i făptuitoare, care
ţin dispoziţia sufletului pironită cu osten eală de frica de Dumnezeu.
A cestora le su cced raţiunile nepătim aşe, sim ple şi negrăite ale cu n o
ştinţei, care v estesc pătrunzător în vierea C uvîntului lui Dum nezeu, să
lăşluită în suflet prin îndum nezeirea acestuia. A ce ste raţiuni v ăd esc
în vierea prin mărturia ce o dau cu cre d in cio şie despre nepătim irea d e
prinderii deiform e. C el ce nu o pătim eşte pe aceasta nu va cred e nici
altuia cînd v a v o rb i despre ea, precum n ici Torna, înainte de experienţa
prin pătimire, nu a crezut apostolilor, care vorb ea u după ce au păti
mit această în viere 404.
145. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «D e Se va co b o rî

la iad, cob oa ră îm preună. C u n oaşte şi tainele de a co lo ale lui
D um nezeu, care e raţiunea în d oitei co b o rîri» (Din aceeaşi C u vîn
tare, cap. 24).
Om ul du h ov n icesc, cu n oscîn d că C uvîntul lui Dum nezeu Se află

pretutindeni în chip neprihănit, îi urm ează Lui prin contem plaţie, re co l-
tînd cu p ricep ere ştiinţa p roviden ţei u n iversale. A stfel el şi cob oa ră
îm preună cu C uvîntul care co b o a ră în iad, desigur nu spre răul său, ci
spre a cerceta şi afla taina co b o rîrii la iad a lui Dum nezeu şi a cunoaşte
raţiunea mai presus de fire a ce lo r ce se întîm plă şi se săvîrşesc
a c o lo 405.
nostru responsabil. De asemenea este şi sensul adevărat al fiinţei umane. Cînd învie
în noi Logosul în toate aceste sensuri, El produce virtutea şi cunoştinţa. Dar noi nu
cunoaştem că el a înviat decît numai cînd ne apar clare amintirile păcatelor săvîrşite
ca nişte urme ale cuielor prin care am răstignit în noi raţiunea îndoielnică ; mai precis
vorbind, numai cînd aceste amintiri ale păcatelor noastre trecute nu mai au în ele
nim ic pătimaş şi deci nu ne mai îndeamnă la noi păcate, nici prin ispitirea de a le
repeta prin făgăduiiala unei noi plăceri, nici prin ispita repetării v ech ii laşităţi a pă
catului şi a răutăţii, pentru a evita v reo durere prin laşităţile, lăcom iile şi rău
tăţile trecute. Starea de nepătimire la care am ajuns e dovada că a înviat raţiunea
în noi. I!ar !prin această în viere amintirile prin care am răstignit-o pe cea îndoielnică
ca prin nişte cuie, nu mai sîngerează, nu mai produc în noi plăcere sau durere, ci
s-au cicatrizat.
404. Sfîntul M axim continuă să prezinte faptul învierii în eficacitatea lui în p la
nul vieţii interioare. C uiele pot fi înţelese duhovniceşte şi oa feluritele m oduri (feluri)
ale virtuţilor dobîndite prin fapte de către cei iubitori de înţelepciune. Căci ele piro
nesc cu durere dispoziţia sufletului în friaa de Dumnezeu, făcîn d-o statornică în îm
plinirea v o ii Lui. A cestor virtuţi le su cced pe o treaptă superioară raţiunile sau în
ţelesurile nepătimaşe, netulburate, curate, sim ple şi negrăite ale conştiinţei, care v e s
tesc învierea Raţiunii supreme dumnezeieşti. O stenelile fixării dispoziţiei sufletului în
frica de Dumnezeu prin repetarea faptelor bune au rămas în urmă, ca baterea unor
cuie producătoare de dureri. Binele se face acum fără osteneală şi durere. Odată cu
aceasta sînt sesizate sensurile lucrurilor nepătate de nici o poftă sau m înie p ăcă
toasă.
405. Omul du hovn icesc coboară cu Hristos şi în iad, dar numai cu contemplaţia
sau cu voinţa de a în ţelege taina acelei coborîri a lui Hristos şi a lucrării mai presus
de fire a celor ce le săvîrşeşte a colo pentru păcate. Căci şi în iad se petrec lucruri
326 S F IN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
146. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceloraşi cuvinte.
Sau iarăşi, de v rem e ce iadul este o rice păcat, întrucît fa ce sufletul

stăpînit de el, întunecat, fără form ă şi corupt, cel ce dialoghează despre
patimi co b oa ră îm preună cu cuvîntul învăţăturii în iad, aducînd la v ia
ţă şi înviind prin C uvîntul virtutea om orîtă de fiecare patimă şi rupînd
bărbăteşte, cu C uvîntul, legăturile îm pătim irii m ateriale a sufletelor 406.
Iar raţiunea în doitei cob orîri, potrivit în ţelegerii im ediate, este,
după prim ul înţeles, ca să m întuiască, îm preună cu trupurile, şi su fle
tele prin credinţa şi prin trăirea curată a v ieţii de pe pămînt, iar C u v în
tul, cob orîn d u -S e la iad, să poată mîntui şi sufletele fără trupuri ale c e
lor ce au murit mai înainte, pentru sim pla lor credinţă (în v ed erea Lui) ;
iar după al doilea înţeles, este ca şi deprinderea cu patima şi cu lu
crarea ei să prim ească de la Cuvîntul în toarcerea spre virtute şi cu
noştinţă 407.
147. T îlcu ire du h ov n icea scă a cu vin telor : *Şi dacă Se suie'
la cer, su ie -te îm preună. în s o ţe ş te -te cu în gerii care îl p etr ec sau
cu c e i care-L p rim esc ; p o ru n ceşte porţilor să s e rid ice» (Din aceeaşi
C uvîntare, cap. 25, P.G. 36, 657).
C el care, datorită m arii bog ă ţii a cunoştinţei şi îm belşugatei îm

părtăşiri de Duhul Sfînt, a străbătut îndestulător, pe cît e cu putinţă,
raţiunea p rov id en ţei şi a îm brăţişat cunoaşterea ei se u rcă îm preună
cu Cuvîntul, Care Se suie la cer. C ăci după ce a străbătut cunoaşterea
minunate prin coborîrea a colo a Fiului lui Dumnezeu cel întrupat. El biruieşite chiar
şi iadul sau răul de d in colo de timp, ceea ce pare şi este un lucru mai presus de
toată puterea firii. Căci providenţa divină îşi extinde prin Hristos puterea şi asupra
iadului.
406. C oborîrea la iad înţeleasă spiritual este coborîrea la păcat, căci orice păcat
este un iad, întrucît introduce în suflet întunericul, procesul de coru pere al puterilor,
şi îl desfigurează, lipsindu-1 de chipul lui frumos. Căci acestea dom nesc în iad : întu
nericul neînţelegerii, coruperea şi slăbirea tuturor puterilor sufleteşti şi deturnarea
lor spre rău, dezordinea din suflete şi urîciunea provocată de răutatea din ele. Dar
omul du hovn icesc coboară la păcat nu pentru a se lăsa înhăţat de el, c i pentru a-1
diseca şi slăbi într-un dialog cu Cuvîntul învăţăturii sau cu Cuvîntul întrupat. A c e a
sta e o îm preu n ă-coborîre nepătimaşă la iad, recob orîn d îm preună cu Cuvîntul la pă
cat, pentru a-i dem asca urîţenia în acest dialog. Omul credincios !aduce la viaţă sau
în vie prin cuvîntul său întărit de Cuvîntul întrupat, sau prin raţiunea înviată în pu
tere de Raţiunea dumnezeiască, virtutea om orîtă de pornirile contrare şi care ţin su
fletul împătimit de cele m ateriale în închisoarea acestora.
407. Sfîntul M axim, expunînd m otivele îndoitei coborîri a Domnului, adică a
celei în iadul propriu-zis şi a celei în sufletul robit păcatului, află pentru prima co-
borîre două m otive, iar pentru cea de a doua, unul. El a coborît în iadul propriu-zis
ca să mîntuiască nu numai trupurile la obşteasca înviere, ci şi sufletele celor ce cred
îndată după moarte, pentru viaţa de pe pămînt în credinţă şi în curăţie, apoi pentru
ca să m întuiască şi sufletele celor ce au murit înainte de El, pentru simpla lor cre
dinţă în venirea Lui. Iar în sufletul robit păcatului coboară pentru ca şi deprinderea
cu patima şi cu lucrarea ei să prim ească eliberarea sau întoarcerea la viaţă, prin v ir
tutea şi cunoştinţa pe care Cuvîntul dum nezeiesc sau Raţiunea supremă le provoa că
în el, prin trezirea raţiunii sau a cuvîntului răspunzător al lui.
A M B IG U A 327
firii tuturor celor providenţiate, văzu te şi nevăzute, îm preună cu ra

ţiunile ei, s-a înălţat la starea care nu are n ici un fel de impuls sau
m işcare, stare spre care năzuia cu putere prin toată raţiunea şi tot m o
dul. C ăci s-a ridicat astfel de la raţiunile din lucruri ale p roviden ţei —
care îi deschid drumul su ccesiv, ca de la nişte îngeri oarecare — în
regiunea raţiunilor şi tainelor negrăite ale te o lo g ie i (cunoaşterii de
Dum nezeu). Şi prin urcuşurile treptate ridică tot mai sus porţile în ţe
legătoare ale sufletului spre prim irea C uvîntului atotdum nezeiesc 408.
Dar există şi alt suiş îm preună cu C uvîntul care Se înalţă. E suişul

celui ce se înalţă prin virtute, de la m odurile filo so fie i active, ca de la
\
pămînt, la cerurile du h ovn iceşti ale cunoştinţei prin contem plaţie, îm

preună cu Cuvîntul du m n ezeiesc care-1 atrage în sus ·40®.
408. Omul credincios după ce a cob orît îm preună cu Cuvîntul lui Dumnezeu la
păcatul său, ca să-l risipească, şi odată ce învierea Cuvîntului întrupat a înviat uma
nitatea sa, sau raţiunea prin oare curăţă patim ile din sine, urcă apoi cu Hristos sau
cu Raţiunea supremă pe pămînt, unde cunoaşte în lumina curată a Cuvîntului întru
pat şi înviat raţiunile sau sensurile creaţiunii. Străbătîndu-le pe acestea se înalţă apoi
împreună cu Cuvîntul cel întrupat şi înviat, sau cu Raţiunea supremă care a unit în
Sine şi raţiunea umană, La cer, a colo de unde raţiunea nu se poate sui ma,i sus, căci
mişcarea ei s-a oprit în cunoaşterea mai presus de în ţelegere şi indefinibilă a dum-
nezeirii infinite. Dar pînă acolo, trecînd printre cetele de îngeri, sau de raţiuni ale
lucrurilor, ridică tot mai sus porţile sufletului său pentru a primi tot mai îm belşugat
lumina Cuvîntului dum nezeiesc, Care i Se adresează ca Raţiunea supremă pe care o
reprezintă. T oate treptele creaţiunii sînt trepte de raţiuni după chipul raţiunilor d i
vine. însuşi D um nezeu-Cuvîntul e Raţiunea ipostatică supremă mai presus de raţiune.
Lumea e raţională şi înrudită cu Dumnezeu. Şi de aceea urcuşul omului e un urcuş
la înţelegeri tot mai înalte, la o lumină a înţelegerii mereu sporite. Raţiunile devin
tot mai pline de înţeles şi, odată cu aceasta, însăşi Raţiunea, izvor al raţiunilor. Iar
dacă totul e în corporare de raţiuni, totul e încorporare de cuvinte ce şi le com unică
fiinţele conştiente, care ele însele sînt fiinţe cuvîntătoare, fiinţe ce-şi v orb esc adre-
sîndu-se unele altora şi răspunzînd. Şi cuvin tele ce şi le adresează devin şi ele tot
mai pline de înţeles împreună cu Cuvîntul, izvorul cuvintelor. Căci prin com unicare
de cuvinte fiinţele create cuvîntătoare şi răspunzătoare sporesc într-un dialog tot mai
intim, tot mai plin de lumină cu Cuvîntul suprem ipostatic, cu izvorul tuturor cu v in
telor, Care li Se adresează tot mai clar, aşteptînd un răspuns tot mai conştient de la
aceste fiinţe. In acest dialog prim esc cuvintele tot mai pline de lumina sensurilor su
preme şi de căldura iubirii, cunoscînd că în acest dialog mereu mai intim şi mai lumi
nos se descoperă tot sensul existenţei. Un univers al raţiunilor, al luminilor, !al dia
logului iubirii e cu totul deosebit de universul peşteră întunecoasă şi trecătoare pen
tru sufletele care au păcătuit într-o existenţă anterioară. Drumul fiinţelor conştiente
spre Dumnezeu prin acest univers şi drumul universului însuşi e călăuzit de pronia
dum nezeiască. Dar desigur că acest univers poate servi şi ca m ijloc de pedeapsă a
lui Dumnezeu, dar nu pentru cei ce înaintează prin e l spre Dumnezeu, ci pentru cei
ce se alipesc de el ca de ultima realitate, în care caz li se întunecă raţiunea.
409. Urcuşul de Ia treapta făptuirii virtuoase la treapta contem plaţiei cu n oscă
toare este şi el un urcuş îm preună cu Cuvîntul dum nezeiesc şi din puterea Lui.
întregul progres în viata duhovnicească, sau întregul urcuş al omului du hovn icesc
spre Dumnezeu, e un progres cu Hristos şi în Hristos, sau un progres în intimitatea
dialogică cu Hristos, care e şi un progres în asemănarea cu El, sau are un caracter
h ristologic-an tropologic, sau teandric ; dar şi un progres în lumina sensurilor sau ra
ţiunilor realităţii pînă la R aţiunea-izvor al lor.
Iar pentru a grăi şi mai tainic despre acestea, e bine ca ce l ce

poate să se rid ice — de la cunoştinţa ico n o m iei din cauza căreia a
ajuns lum ea trupului Cuvînitului la Tatăl — la în ţelegerea slavei celei
mai înainte de a fi ajuns lum ea întrupării Cuvîntului la Tatăl. Căci
lumea aceasta s-a suit cu adevărat la ceruri îm preună cu Dum nezeu şi
Cuvînltul, Care pentru ea S-a co b o rît p e pămînt, îm plinind măsura cu
noştinţei a ccesib ile oam enilor în v e a cu l acesta, şi om ul făcîn du -se aşa
de mult Dum nezeu pe cît S-a făcut A c e la om. Face aceasta ce l ce s-a
înălţat aşa d e mult, prin urcuşurile dum nezeieşti, pentri; Dumnezeu, pe
cît S-a coborît, golin d u -S e în chip neschim bat, Dum nezeu pentru om
pînă la starea cea mai de jo s a firii noastre 410.
150. T îlcu ire du h ov n icea scă a cu vin telor : «Se în n o ieşte cu

m are pod oa bă cortu l m ărturiei p e care D um nezeu l-a arătat, V e -
s e le il l-a con stru it şi M o is e l-a fix a t» (Din C uvîntare la Duminica
ce a nouă, cap. 2, P.G. 36, 608).
Raţiunea tain ică a cortului, cu n oscu tă prin contem plaţie, e de m ulte

feluri. A c i n o i o v o m în ţelege cum a în ţeles-o învăţătorul. D eci cortul
mărturiei este icon om ia !tainică a întrupării Cuvîntului, pe care Dum
nezeu şi Tatăl, b in evoin d, a arătat-o ; şi Duhul Sfînt, conlucrîn d, a îm
plin it-o ; iar M o ise cel inteligibil, adică Fiul Unul născut al Tatălui, a
410. Dar la cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu sau la cunoştinţa
înălţimii depline a Lui nu se va putea înălţa cineva dacă nu-şi va ridica gîndirea
din colo de chipul lumii îndum nezeite în trupul Cuvîntului, aflat acum la Tatăl, şi din
c o lo de înţelesurile actelor iconom iei prin care s-a înfăptuit această îndumnezeire, la
slava lui Dumnezeu în Sine, adică dinainte de a fi fost ridicată lumea la Tatăl, în stare
de îndumnezeire. Desigur această înălţare se opreşte la Dumnezeu cel în Treime, deci
şi la Fiul. Căci îri Treime este ultima explicare a întrupării, ca iubirea supremă care
a creat lumea şi care a produs întruparea. Pe de altă parte, în această slavă a lui Dum
nezeu se cuprinde şi iubirea arătată în întruparea Fiului. Nu se uită nici acum de
Fiul întrupat, cum se afirmă în origenism. A ceastă înălţare la slava lui Dumnezeu în
Treim e are lo c pentru că nu numai lumea s-a înălţat la starea de îndumnezeire, c î şi
Dumnezeu S-a cob orît la nivelul capacităţii de îndum nezeire a omului. Dacă nu S-ar
fi cob orît Dumnezeu la lume, la starea cea mai de jos a firii noastre, laducîndu-i pu
terea Lui de înălţare, nu s-ar fi putut ridica nici ea la nivelul îndumnezeirii ei. Dacă
nu ne-ar fi înzestrat Dumnezeu cu raţiunea după chipul Raţiunii Sale, sau cu chipul
Său ca Raţiune supremă şi nu ne-ar fi dat raţiunile creaţiei ca scară spre El, şi dacă
nu S-ar fi cob orît El însuşi pe această scară pînă la noi, nu ne-am putea ridica nici
n oi pînă la El. Chiar în faptul că ne putem urca pînă la El e im plicată coborîrea Lui
la noi. Şi viceversa.
Înţelegerea Cuvîntului ca Raţiune supremă, Gare nu e lipsită de caracterul de
subiect şi care Se face fundament al raţiunii noastre sau al cuvîntului nostru, permite
sfîntului M axim să vadă mîntuirea noastră săvîrşindu-se ca un dialog de cuvinte şi
d e 'fa p te între D um nezeu-Cuvîntul şi noi, ca o cob orîre a Lui la noi şi ca o înălţare
a noastră împreună cu El, pînă la treapta Lui proprie, în Sfînta Treime.
A M B IG U A 329
realizat-o în Sine, fixîn d firea om en ească în Sine prin unirea cea după
ip o s ta s 411.
151. A ltă tîlcu ire d u h ovn icea scă a aceloraşi cu vin te.
Dar cortu l e şi icoan a întregii creaţiuni in teligibile şi sensibile,

pe care D um nezeu şi Tatăl ca M inte a cu getat-o, Fiul ca Raţiune (C u
vînt) a creat-o şi Duhul Sfînt a d esavîrşit-o. Şi iarăşi, cortul e numai
icoan a lum ii sensibile şi nuimai a om ului care e din suflet şi din trup ·,
şi iarăşi, a sufletului contem plat în sine îhsuşi prin raţiune ·, este
icoan ă a fiecă reia din acestea, contem plată după raţiunea cuvenită
fiecăreia 412.
152. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «Se în n oieşte d em

nitatea îm părătească a lui D a v id ! şi nu odată, ci întîia oară un-
g în d u -se, a doua oară proclam în d u -se» (Din aceeaşi C uvîntare,
cap. 2 ; I R egi 16, 13 ! II Regi, 5, 3, P.G. 36, 608).
T ot aşa să tîlcuim pe m arele D avid, p ro o ro cu l şi împăratul, după

raţiunea lui mai înaltă (an agogică) de m are cinste, în sensul în care l-a
înţeles aci învăţătorul. D avid ce l in teligibil este Iisus Hristos, ad ev ă
ratul împărat al lui Israel, văzătoru l de D um nezeu. A cesta la prima Lui
v en ire a fost uns după latura om enităţii, cum zice în altă parte în văţă
torul, căci a uns om enitatea prin dum nezeire, fă cîn d -o ceea ce era şi
U ngătorul 413. Iar la a doua slăvită arătare va fi şi Se va proclam a
Dum nezeu şi îm părat al întregii zidiri 414.
411. Părinţii au numit trupul nostru «cort», căci au considerat că el e chipul

cortului pe care Fiul lui Dumnezeu l-a fixat în Sine ca să-l ridice din starea de ruină
sau de stricăciune în care se afla şi progresa pînă la moartea veşn ică. Dar şi firea
noastră întreagă poate fi numită un cort pe care Fiul lui Dumnezeu l-a fixat în Sine,
ridicînd această fire din aceeaşi coruptibilitate. Căci devenind ipostas al ei, El a asi
gurat fermitatea în bine şi în Dumnezeu a tuturor m işcărilor ei. Pe de altă parte, tru
pul nostru poate încăpea în el toată dumnezeirea, pentru că are în el sufletul în care
încape dumnezeirea. Cu adevărat, mare este taina întrupării C u v în tu lu i! A şa se în
noieşte şi se um ple de podoaba dum nezeiască firea noastră. Trupul nostru e îngust,
dar în el încape sufletul care se poate um ple de infinitul dumnezeirii. Căci sufletul nu
are hotar fix în care Dumnezeu trebuie să Se îngusteze, ci se lărgeşte continuu sau
e deschis infinitului.
412. Cortul este icoana întregii creaţiuni. Căci toată e plină de Dumnezeu. Dar
e şi icoana creaţiunii sensibile, sau a omului, sau numai a sufletului, căci în fiecare
din acestea este prezent şi lucrător Dumnezeu. Sensurile acestea ale Bisericii le-a în
făţişat sfîntul M axim mai pe larg în scrierea sa M istagogia.
413. David are, pe lîngă sensul lui imediat, şi un sens mai înalt, anagogic. In
acest sens el reprezintă pe Hristos. Ca şi David, !aşa şi Hristos a fost de două ori uns
ca împărat. Fiul lui Dumnezeu întrupîndu-Se a uns prima daltă umanitatea cu dum ne
zeirea Sa, refăcînd-o ceea ce era şi Ungătorul, întrucît form ează ou El un singur ip o
stas. N -a zis că a făcut umanitatea Sa ceea oe era şi dum nezeirea Sa, căci firile au ră
mas n econtopite. Numai ipostasul sau subiectul în care concurg firile este unul.
414. Hristos încă nu e proclam at împărat al întregii creaţii, căci încă nu e recu
noscut ca atare de întreaga creaţie şi nu S-a arătat ei că a înviat pentru că încă nu e
înduhovnicită şi transfigurată. Necredinţa, păcatul şi moartea nu au dispărut cu to
153. La acest cu vîn t unii întreabă zicîn d : «D e c e în v ă ţă to

rul, după c e a spus că ziua În vierii în tr e ce toa te sărbătorile de p e
pămînt, nu numai c e le om en eşti şi care caută în jo s, ci şi c e le
care sînt ale lui H ristos şi sînt cin stite pentru El, parcă uitîndu-şi
declaraţia proprie, aşează ziua înnoirilor mai presus d e ziua în
vierii, zicînd : «M ai înaltă şi mai minunată ca cea minunată» ? De
aci se pare că învăţătorul se con trazice pe sine însuşi (C uvîntare
la D um inica cea nouă, cap. 5, P.G. 36, 612).
La aceasta trebuie să spunem că însuşi învăţătorul, în aceeaşi cu-

vîntare, după altele, z ice : «N u v rea C uvîntul ca tu să răm îi m ereu în
aceeaşi stare, ci să fii pururea în m işcare, în bună m işcare, zidire m ereu
n ou ă» (C uv. cit., cap. 5). Precum d eci ştim că ce l ce se înnoieşte devin e
m ereu mai înalt ca sin e şi mai dum nezeiesc, strălucind prin înaintările
în virtute, aşa trebuie să credem că o rice zi de sărbătoare gîndită p en
tru n oi devin e, în n o i şi prin n oi (deşi e aceeaşi sărbătoare) m ereu m ai
înaltă ca sine. C ăci taina sem nificată prin ea îşi duce în n oi puterea ei
spre desăvîrşire. D eci pe drept cu vîn t a numit învăţătorul D um inica cea
nouă mai înaltă, ca una ce pururea se înalţă îm preună cu noi şi se d e
păşeşte pe sine. C ăci în vierea, adică prim a Dum inică, dăruind în chip
ascuns, prin taina ei, celor ce prăznuiesc !taina ei în chip d u h ov n icesc
numai o viaţă curată de o rice nălucire legată de m aterie, Dum inica nouă
p e lîngă aceasta îi face pe aceştia părtaşi şi la toată gustarea bunătă
ţilor dum nezeieşti, pe care a început să le ofere D um inica dinainte
de ea 415.
tul, dar şi-au pierdut puterea în rădăcina lor. M ai bine-zis, necredinţa şi păcatuil, ca
piedici în com unicarea cu El, ca factori de disoluţie, condu c chiar prin aceasta crea-
ţiunea spre coru perea totală a form ei ei văzute, spre sfîrşitul acestui chip al ei.
A ceasta îi astupă ochii pentru vederea Celui incoruptibil. Dar odată cu progresul ch i
pului actual spre sfîrşit, se întăreşte în ea fundamentul v ieţii noi, care la sfîrşit se va
arăta într-un alt chip. Dacă nu s-ar fi introdus în creaţie viaţa dum nezeiască veşn ic
nouă, ca una oe e incoruptibilă, nim ic nu s-ar mai salva din creaţiune. Dar odată ce
viaţa dum nezeiască nestricăcioasă şi veşn ic nouă s-a introdus în adîncul ei, ea va
rămîne singură pe teren, după m oartea sau stricarea totală a chipului văzut actual al
ei, odată cu căderea într-o neputinţă totală a acelor fiinţe conştiente din creaţiune
care nu prim esc în ele viaţa dum nezeiască. Dar creaţiunea însăşi, ca ambianţă a c e
lor ce se v o r transfigura, se va deschide vieţii dum nezeieşti incoruptibile, care s-a in
trodus în fundamentul ei. Incît şi sub acest raport Hristos va fi recunoscut la sfîrşit
ca îm părat al întregii creaţiuni. David stăpînea de fapt, chiar dacă în aparenţă dura
încă regalitatea lui Saul. îm părăţia lui Hristos asupra creaţiunii devine tot mai e fe c
tivă ; dar ea se exercită în că în ascuns, ca şi domnia lui David în timpul vieţii lui
Saul. Ea va fi proclam ată form al atunci cîn d Hristos va fi, prin lumina trupului Său
înviat, deplin transparent în toate, devenite ele înseşi transparente.
415. Duminica şi orice sărbătoare înseamnă participarea celor credincioşi la v ia
ţa duhovnicească făcută accesibilă în Hristos cel înviat, deci o participare prin anti
cipare la viaţa veaculu i viitor. E o ţîşnire a acelei vieţi în v eacu l de acum. Succesiu
nea Dum inicilor e un progres în participarea la această viaţă, o înaintare în ea, un
progres al stăpînirii lui Hristos şi al arătării ei. Cei ce participă la viaţa nestricăcioa
să a veacului v iitor rămîn pururea în ea, dar în acelaşi timp înaintează în această
A M B IG U A 331
154. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceluiaşi text.
Iar dacă îi pare cu iva v red n ic de crezare ceea ce se spune, zic unii
că prima D um inică este chipul în vierii, cu v o ia , în virtute, iar cea de a
doua e chipul deprinderii, cu v oia , în cunoştinţa desăvîrşirii 416.
155. A ltă tîlcuire d u h ovn icească a aceluiaşi text.
Şi iarăşi, prima Dum inică este sim bolul viitoa rei în vieri şi in coru p
tibilităţii naiturale, iar a doua, chipul v iitoa rei îndum nezeiri după har 417.
D eci gustarea bunătăţilor este mai cinstită d ecît deprinderea cură
ţită de patimi, iar deprinderea desăvîrşirii prin cunoaşterea adevărată,
mai cinstită d ecît deprinderea în virtute prin voin ţa s ă n ă to a să ; şi p re
facerea în Dum nezeu după har prin îndum nezeire, mai de cinste d ecît
nestricăciunea naturală. Iar prim a D um inică poartă chipul ce lo r din ur
mă, pe cîn d a doua e sim bolul ce lo r dinţii ,· de a ceea cu dreptate în v ă
ţătorul a spus, înălţat în Duh, că D um inica cea nouă e mai înaltă d ecît
cea în a ltă 418.
156. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « U răsc şi fam iliari
tatea prin aer» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 8, P.G. 36, 616).
Lungind mult prin exem ple cu vîn tu l despre îndreptarea m oravu ri
lor, adresat fem eilor şi mai ales ce lo r care au îmbrăţişat viaţa singura
tică, învăţătorul le învaţă cu blîn deţe că c e le ce se n e v o ie s c nu trebuie
să p riv ească din casele lor la cin eva pe ferestre, mai ales la trecători,
ca să nu prim ească boldu rile m orţii printr-o privire n efolositoare.
stare a lor !de zidire nouă. Ei sînt în mişcare neîncetată spre desăvîrşire. Viaţa dum
nezeiască sălăşluită în ei îşi actualizează noi puteri ale ei şi acestea îi ajută pe
aceia să înainteze în viaţa învierii. Iar aceasta îi face să strălucească tot mai mult.
Viaţa dum nezeiască din ei luînd chip vizibil şi uman în firea lor, iradiază din aceştia
ca o strălucire a lor. în special se poate spune că prima Duminică a învierii, oa un
început al vieţii celei noi, reprezintă curăţirea de patimi, iac a doua şi cele următoare,
participarea la nesfîrşitele bunătăţi dumnezeieşti, deci treptele ulterioare ale urcu
şului duhovnicesc.
416. A ici e redată o nouă tîlcuire a celor două Duminici : a în vierii şi a celei
sau celor urm ătoare ca două trepte duhovniceşti. Prima treaptă e învierea cu v oia
la viaţa în virtute, iar a doua, deprinderea cu voia în cunoştinţa desăvîrşirii, adică
în cunoştinţa prin care se dobîndeşte desăvîrşirea şi pe care o procură desăvîrşirea.
Se poate spune că fiecare din aceste două trepte duhovniceşti sînt părţi mai ridicate
ale aceloraşi trepte arătate în paragraful anterior.
417. Dar prima Duminică mai e, după sfîntul M axim, şi chipul viitoarei învieri
şi incoruptibilităţi a firii create, iar a doua şi cele următoare, ale viitoarei ei îndum
nezeiri după har. Căci e o deosebire între acestea. Toţi v o r învia şi v o r intra în starea
de incoruptibilitate, dar aceasta nu e identică cu îndum nezeirea după har. Cei din
iad v or învia şi ei şi v o r primi în trupurile lor o incoruptibilitate, dar una care nu
le va mai permite să se mişte mai departe de la starea lor de minimă şi total nepu
tincioasă existenţă. Cei înviaţi spre fericire v or primi după aceea o stare şi mai înaltă.
418. A ici sfîntul M axim rezumă întregul m otiv pentru care a doua Duminică e
mai înaltă ca cea înaltă : prima Duminică sem nifica prim ele părţi ale prim elor trepte
din cele trei p e r e c h i; a doua Duminică reprezintă părţile ultime ale ultim elor trepte
din cele !trei perechi.
157. T îlouire d u h ov n icea scă a cu vin telor : «O singură zi tre

buie, p e care am prim it-o din v ea cu l viitor, fiind a ceea şi a opta
şi prima, mai b in e-zis una şi n etrecă to a re. Căci a co lo trebu ie să
se să v irşea scă sabatism ul (odihna) de aici al su fletelo r» (Din Cu-
vîntarea la C in cizecim e, cap. 2, P.G. 36, 432).
După Sfînta Scriptură, şapte luat ca număr are în sine m ulte înţe
lesuri tainice, cum spun cei ce se osten esc cu cele dum nezeieşti. C ăci
înseam nă şi timp şi v e a c şi v e a cu ri şi m işcare şi cuprindere şi măsură
şi hotar şi pron ie şi m ulte altele, dacă e înţeles bine, con form cu raţiu
nea sa. Iar privit ca odihnă, cu prin de în sine de asem enea m ulte înţe
lesuri ale cunoştinţei tainice. Dar ca să nu v orb im despre fiecare, fă-
cînd cuvîntul obositor, să înfăţişăm ceea ce pare mai înalt decît
celelalte.
C u noscătorii lucrurilor dum nezeieşti spun că raţiunea universală a
întregii creaţiuni a fiin ţelor raţionale arată în ţelegerii trei m o d u r i: al
existenţei, al bunei existen ţe şi al v e şn ice i existenţe. C el al existen
ţei s-a dăruit făpturilor ce l dintîi, prin fiinţă, ce l al bunei e x is
tenţe li s-a dat ca al doilea, prin v oin ţa lor, ca unora ce se m işcă de
sine, iar ce l al v e şn ice i existen ţe li s-a dăruit ca al treilea, prin har.
Şi ce l dintîi are în sine puterea ,· al doilea, lucrarea ; iar al treilea,
odihna. A stfe l raţiunea existenţei, a v în d în chip natural numai puterea
spre lucrare, nu p oate avea însăşi lucrarea atotdeplină fără hotărîrea
v o in ţ e i ; a bunei existen ţe, a v în d prin v o in ţă num ai lucrarea puterii na
turale, nu are puterea întreagă fără fire ; iar a v e şn ice i existenţe, îm -
brăţişînd în gen eral pe ale ce lo r dinaintea sa, puterea celei dintîi şi
lucrarea celei de a doua, nu se află în chip natural în făpturi ca putere
şi nu rezultă cu n ecesitate din hotărîrea v oin ţei. C ăci cum s-ar putea
afla în ce le ce au în cepu t după fire şi sfîrşit du pă m işcare ceea ce
există v eşn ic şi nu are în cepu t şi sfîrşit ? Ci e un hotar care face sta
bilă firea în ce priveşte puterea ei şi v oin ţa în ce priveşte lucrarea
ei, neschim bîn d raţiunea existen ţei n ici uneia şi hotărnicind vea cu rile
şi tim purile tu tu ro r419.
419. Capitolul acesta e un rezumat al cap. 7. Dar tema aceasta stă în legătură
cu conţinutul capitolelor anterioare şi este expusă aici cu anumite nuanţări deosebite.
Astfel, în cap. 7 nu găsim atît de clară identificarea raţiunii existenţei făpturilor cu
fiinţa şi cu puterea spre lucrarea ce ţine de ea, a raţiunii existenţei bune cu mişcarea
lor prin voinţă şi a bunei existenţe v eşn ice ca odihna în Dumnezeu. A c o lo toate trei
raţiunile acestea erau privite mai mult în Dumnezeu ca sursă ‫׳‬ a lor. A p o i in cap. 7
se accentua mai mulit caracterul de dar dum nezeiesc al mişcării, pe cînd în capitolul
de faţă se pune în relief faptul că lucrarea ca m od de actualizare a mişcării depinde
de voinţa făpturii, d eci existenţa cea bună nu mai e numai un dar al lui Dumnezeu, ci
depinde şi de făptură. In cap. 7, urmărindu-se în special com baterea teoriei orige-
niste despre originea mişcării în păcait, se accentua mai mult originea dum nezeiască
a m işcării, ceea ce lăsa oarecare impresie de predestinaţianism. V aloarea omului n-ar
A M B IG U A 333
A ceasta este, poate, cum so co te sc, Sîm băta binecuvîntată în chip

tainic şi m area zi a odihnirii lu crărilor dum nezeieşti, oare, după în v ă
ţătura despre fa cere a Scripturii, nu are n ici început, nici sfîrşit, nici
facere. Este arătarea ce lo r m ai presus de hotar şi de m ăsură ce se va
p rod u ce după m işcarea ce lo r rînduite să aju n gă la unitatea nesfîrşită a
celor necu prin se şi n ecircu m scrise, ce se v a iv i după m ulţim ea celor
cuprinse şi circu m scrise 420.
fi fost pusă deplin în relief fără înlăturarea acestei um bre de predestinaţianism. In

capitolul de faţă se scoate în relief contribuţia omului în activarea mişcării. Se v ed e
că între timp luase am ploare erezia momenergistă şi m onotelită şi, deodată cu acestea,
necesitatea apărării voinţei omeneşti. Dacă lucrarea bună depinde şi de voinţă, !atunci
şi odihna în veşn ica existenţă bună depinde nu numai de Dumnezeu, ci şi de om.
Pe de altă parte, ca să nu se creadă că lucrarea bună sau existenţa bună depin
de numai de voinţa omului, sfîntul M axim declară aci că lucrarea nu are în sine pute
rea întreagă, ci în firea pe care a dăruit-o Dumnezeu. D eci pe d e altă parte şi e x is
tenţa bună depinde şi de Dumnezeu. Precum se vede, în acest capitol se face o preci
zare mai nuanţată a raportului între darul lui Dumnezeu şi voinţa omului în urcuşul
lui spre veşn ica existenţă fericită. De odihna în această veşn ică existenţă fericită,
sfîntul M axim spune pe de o parte că ea nu derivă în chip natural nici din puterea
sădită în făpturi, nici din lucrarea efectuată prin hotărîrea v o in ţ e i; pe de altă parte,
tot despre ea spune că circum scrie, d eci e mai largă d ecît puterea naturală şi decît
lucrarea ca operă a voinţei umane care activează puterea naturală. Afirm area că sta
bilitatea în veşn ica existenţă fericită, care a pus un hotar mişcării, menţine în ea
neschimbată fiinţa în ce priveşte puterea ei şi voinţa în c e priveşte lucrarea ei, poate
fi înţeleasă nu în sensul că puterea firii răm îne activată de lucrarea ei, c i în sensul că
puterea şi lucrarea firii din viaţa păm întească sînt cuprinse dar şi depăşite de odihna
dăruită de Dumnezeu. Fără acestea n-ar fi venit odihna lui Dumnezeu. Odihna lui
Dumnezeu nu e o încrem enire, c i o putere şi o consecin ţă a lucrării, un fruct al ei,
hărăzit însă de Dumnezeu ca un plus nesfîrşit faţă d e puterea firii activate prin
lucrare.
A lta e odihna omului care a m uncit şi alta, a celui care a fost totdeauna un
leneş. în odihna lui e putere crescută prin lucrare pînă la un n ivel care a dat oa rod
ceea ce nu mai poate fi obţinut printr-un efort în continuare. Cel ce a lucrat e în stare
să simtă dulceaţa o d ih n e i; puterea lui şi efortul lui sînt un fel de m ijloc din care poate
gusta dulceaţa odihnei. «Să ne silim deci să intrăm în acea odihnă» (Evr., 4, 11). Cine
n-a luptat să cîştige libertatea de patimi, să se facă bun prin fapte, nu va putea avea
odihna de patimi, odihna în bunătate.. «V en iţi la M ine toţi cei osteniţi şi îm povăraţi
şi vă v o i odihni pe v o i» (Mt., 11, 28). Cum va putea simţi dulceaţa odihnei cel ce nu
s-a ostenit ? «Da, grăieşte Duhul, odih n ească-se de ostenelile lor, căci faptele lor vin
cu ei» (A poc., 14, 13). Odihna nu e ceva fizic, ci o mulţumire pentru cele bune îm
plinite. Dar odihna ca dar şi bucurie nesfîrşită a lui Dumnezeu nu e numai rezultatul
puterii şi lucrării omului, care au un început şi un sfîrşit.
420. Sîmbăta de carie se vorbeşte aci este chipul odihnei sau al stabilităţii v eşn ice
în cele mai presus de hotar şi de măsură. T oate făpturile, ca lucruri ale lui Dumne
zeu, sînt făcute să ajungă prin lucrarea lor bună, hotărîtă de voinţă, la acea odihnă.
Este chipul arătării celor mai presus de hotar şi de măsură, în lăuntrul cărora nu v or
mai avea spre ce se mişca pentru a depăşi diferite hotare şi măsuri, pentru a ajunge
la alte hotare şi măsuri. Este arătarea celor necuprinse şi necircum scrise, care se află
într-o identitate nesfîrşită pentru că form ează o unitate, spre deosebire de cele măr
ginite, care din cauza aceasta sînt multe. V a fi o identitate şi între îngeri şi noi, şi
între noi şi Dumnezeu, dar nu o identitate care le confundă pe toate, ci care, tocmai
prin posibilitatea de progres la nesfîrşit, arată o neconfundare a lor. Identitatea lor
este o unitate a lor în aceeaşi dumnezeire ce le um ple pe toate şi întîmpină pe fiecare
din toate. Atunci v o r înceta toate lucrările lui Dumnezeu începute de la crearea lumii
pentru unitatea ei cu El, revenind la odihna fără început şi fără sfîrşit a Lui în raport
cu creaţia, sau în creaţie, ceea ce va da şi ei veşn ica odihnă. O dihnindu-Se Dumne
zeu în noi ne va face parte şi nouă de odihna Lui, dar ca unora ce ne-am ostenit să
Deci, precum lucrarea voin ţei fo lo se şte puterea firii, fie după fire,
fie contra firii, ea va primi sfârşitul în buna sau în nefericita existenţă.
Iar aceasta e v eşn ica existenţă în care sabatizează (se odihnesc) su
fletele, prim ind încetarea a toată m işcarea. Ziua a opta şi prima, mai
bine zis una şi netrecătoare, este ven irea curată şi atotlum inoasă a lui
Dum nezeu, ce v a avea lo c după oprirea în stabilitate a ce lo r ce se
m işcă. A tu n ci, în ce i c e s-au fo lo sit de raţiunea existenţei prin v oin ţă
con form firii, Se v a sălăşlui după dreptate, întreg în ei întregi, şi le va
procura v eşn ica existenţă bună prin îm părtăşirea de E l ; iar celor ce
s-au folosit de raţiunea existenţei prin v oin ţă contrar firii le v a da,
după cuviinţă, în lo c de v eşn ica existenţă bună, v eşn ica existenţă n e fe
ricită. C ăci în aceştia nu mai găseşte lo c buna existenţă, ca unii ce
sînt într-o dispoziţie contrară ei şi de aceea nu v o r m ai avea după ară
tarea Celui căutat nici o m işcare prin care C el căutat li Se arată celor
ce îl ca u tă 421.
158. A ltă tîlcu ire d u h ovn icea scă a aceluiaşi text.
Şi iarăşi, a şaptea (zi) ş i Sîm băta este trecerea peste toate m od u

rile virtuţii şi peste toate raţiunile cunoştinţei, dobîn dite prin con tem
ajungem la El (Evr., 4, 9, 11). Dar după învierea lui Hristos această odihnă a lui Dum
nezeu este odihna Celui c e a luat trup, S-a ostenit pînă la cru ce şi prin cru ce a înviat.
Ea poartă mumele de Duminică, de nouă creaţiune. Şi de odihna sim bolizată de acest
nume v om !avea parte şi noi, care ne-am ostenit cu Hristos, Care S-a ostenit în noi.
Ideea de circum scriere folosită pentru cele create şi de necircum scriere folosită
pentru cele dumnezeieşti, nemărginite, v a fi reluată de apărătorii icoan elor (în special
de Patriarhul N ichifor), indicînd prin ea nu numai faptul că Dumnezeu învăluie de
jur îm prejur cele create, El însuşi nefiind învăluit de nimic, ci şi faptul că El pă
trunde în ceea c e învăluie, fiind prezent în aceasta şi im plicat în ea, ca Făcător şi
Proniator al ei. A stfel, icoan a redă în chipul trupului circum scris («scris îm prejur») al
lui Hristos şi prezenţa dumnezeirii care circum scrie trupul Lui.
421. Dar m işcarea se va putea opri nu numai în stabilitatea v eşn icei existenţ
fericite, în infinitatea vieţii dumnezeieşti, c i şi într-un g o l fără hotar, intr-un g o l de
nedepăşit. Căci întrucît aceştia s-au învîrtit aici prin voinţă într-o m işcare ce n-a
tins spre existenţa bună, sau n-a tins spre un ţel final nesfîrşit, s-au închis existenţei
bune în Dumnezeu şi fără aceasta n-au mai putut ajunge la veşn ica existenţă bună în
ei. M işcarea lor spre bine, d eci spre Cel atotbun şi nesfîrşit bun, sj a deturnat încă
de aici spre rău, finalizîndu-se în stabilitatea eternă în rău. Stabilitatea v eşn ică în lu
mina dum nezeiască a cunoaşterii sensurilor nesfîrşite aflate în El este ziua a opta şi
cea fără sfîrşit, care urmează zilei a şaptea, zi de trecere de la lucrurile m ărginite şi
de la m işcarea de la unul la altul, închise în acelaşi orizont opac şi finit, la lumina
nemărginită, în care nu m ai poate fi mişcare, dar n u e nici încrem enire, ■ci! primire ne-
sfîrşită a luminii. Dumnezeu a venit cu viaţa Lui eternă oa ziua a opta după oprirea
din m işcarea de aici a făpturilor, deci! după ziua a şaptea. Cu Hristos umanitatea ajun
ge mai intim în Dumnezeu decît fără El.
E a ltcev a să te opreşti din ceea ce nu te satisface deplin şi altceva să te odih
neşti în infinitatea care te satisface deplin. Prima oprire este trecătoare şi se dato-
reşte unei prea mari oboseli. E o oprire ca să iei putere nouă. Odihna în infinitatea
vieţii şi a luminii te satisface veşn ic. N -o mai întrerup! oa să ajungi la alte ţinte, ca
să te osteneşti din nou. Pînă ce nu S-a arătat Dumnezeu în trup celor ce îl căutau,
dînd odihna v eşn ic fericită m işcării lor, se mai putea cugeta că poate mai este încă
putinţă de reluare a mişcării şi Dumnezeu Se va arăta şi celor ce nu s-au hotărît încă
la o m işcare bună. Dar odată c e s-a oprit m işcarea tuturor şi Dumnezeu S-a arătat în
A M B IG U A
335
plaţie. Iar a opta este p refacerea adevărată după har în obîrşia şi cauza
acelora ce sînt făcute prin activitate şi cu n oscu te prin contem plaţie 422.
159. A ltă tîlcuire d u h o vn icea scă a aceluiaşi text.
Iarăşi a şaptea (zi) şi Sîmbăta este nepătim irea ce urm ează după
filosofia făptuitoare prin virtute. Iar a opta şi prima, ca cea una şi n e
pieritoare, este în ţelepciu n ea ce se iveşte din contem plaţia cu n oscă
toare 423. Dar ce i ce studiază ce le dum nezeieşti pot în ţelege şi în alte
m ulte feluri raţiunea acestora şi p o t afla m ulte şi frum oase şi adevărate
sensuri mai înalte.
160. în ce sens ia învăţătorul cu v in tele : «D ublaţi şi întreiţi I»,

cînd zice despre taina ce le i d e-a şaptea : «La iei, a şaptea în toa r
c e r e a lui llie p ro o ro cu l a insuflat viaţă fiului vă d u vei din Sarepta
(III R egi, 17, 21) şi prin acelaşi număr tot e l a p ro v o c a t inundarea
lem n elor (III R egi, 18, 34)» (Din aceeaşi C uvîntare, cap. 4, P.G.
36, 433).
F ericitul bătrîn, întrebat de m ine despre aceasta, a spus că se poate

presupune că învăţătorul ex p lică aci num ărul şapte, întîi, după învăţaţ'i
în ale aritm eticii. C ăci spun aceia că un număr con stă din unitatea în
mulţită de dou ă o ri trei (de şase ori), iar altul, din unitatea dublată şi
apoi întreită, la care se adaugă o altă unitate. A şa, şasezecişipatru
con stă din unitatea dublată de şase ori, iar adăugîndu-se la şase o u n i
m od deplin ca om in cei ce s-au m işcat bine, nu mai e nici o n ădejde că se va putea

relua mişcarea măcar de cei ce şi-au sfîrşit mişcarea fără a o în toarce spre bine. Deci
sfîntul M axim se declară categoric îm potriva apooatastazei sau restabilirii tuturor în
tr-o fericire vrem elnică în Dumnezeu, în sensul origenist.
422. Sfîntul M axim exprim ă în alţi termeni deosebirea între ziua a şaptea şi a
opta. Sîmbăta exprim ă actul negativ al depăşirii nu numai a celor făcute de Dumne
zeu, ci şi de noi, prin actualizarea tuturor potenţelor creaţiunii, cum e şi actul depă
şirii a toate c e le cunoscute prin contem plaţie, fie ca date de Dumnezeu, fie ca fă
cute sau obligatoriu de îm plinit din partea noastră, sau ca posibile de îm plinit c ît încă
sîntem în chipul actual al lumii. E cunoaşterea insuficienţei lor, dintr-o simţire apoia-
tică a lui Dumnezeu ca mai presus de toate. Iar ziua a opta e starea noastră de prefa
cere în obîrşia şi cauza tuturor celor făcute de Dumnezeu şi de noi, obîrşie cunoscută
în descoperirea ei ca ţintă finală extinsă în infinit, după unirea noastră cu Dumnezeu.
Prefăcuţi în acest principiu, descoperit ca ţintă finală, după har, ne identificăm , fără
contopire, nu numai au El, ci şi cu toate cele pornite din El şi readunate în El şi cu
cele făcute şi cunoscute de noi, identificare care ni se arată ca n econ topire prin faptul
că noi continuăm să cunoaştem ca subiecte pe Dum nezeu şi pe toate celelalte, d e v e
nite pe de altă parte proprii nouă, asimilate nouă. In Duminica în care ne identificăm
cu ele e cuprinsă şi depăşită Sîmbăta în care ne-am distins de ele, depăşindu-le.
423. Sfîntul M axim mai v ed e în ziua a şaptea şi chipUl nepătimirii ce urmează
după făptuirea prin care se biruiesc patim ile şi se dobîndesc virtuţile, adică la sfîrşi
tul primei din cele două trepte principale ale urcuşului duhovnicesc. Iar în a opta, mai
vede şi înţelepciunea ce urmează nepătimirii, prin contem plaţia prin care se cunosc
raţiunile făpturilor şi Dumnezeu, Raţiunea supremă, ca obîrşie a lor. A şa cum ziua a
opta este una şi netrecătoare, aşa este şi înţelepciunea ce urmează ca cunoaştere a
raţiunilor făpturilor şi a lui Dumnezeu, obîrşia unitară şi nehotărriicită a lor.
tate, se com pletează şeptim ea. A stfel, de d ou ă ori unu, eg a l d o i ; de

dou ă ori doi, egal patru ; de două ori patru, egal o p t ; doi ori opt, egal
şasesprezece ! de dou ă ori şasesprezece, egal treizecişid oi şi de două ori
treizecişidoi, egal şasezecişipatru. A cea sta se dublează, înm ulţindu-se,
precum se ved e, de şase ori. Dar, adăugîndu-se la sfîrşitul lui şase uni
tatea din care şi-a luat începutul dublarea şi întreirea, se com pletează
numărul şapte.
Urmînd d eci şi aci a ceea şi norm ă, vom alcătui numărul şapte.
C ăci, zice : «V ărsaţi, dublaţi şi întreiţi». De dou ă ori unu, fac doi ,· de
trei ori doi, fa c şase ; şi adăugîndu-se prim a unitate se alcătuieşte n u
m ărul şapte.
Dar zic unii că pentru în ţelegerea tainică, numărul trei are şi o
oarecare înrudire d u h ov n icea scă cu num ărul şapte. C ăci prin trei se
indică Atotînehimata Treim e şi tot Ea e indicată prin şapte, prin faptul
că num ărul şapte e fecioară. C ăci dintre num erele dinaintea decadei,
singur acesta n ici nu naşte, n ici nu se naşte. Iar aceasta o arată în vă
ţătorul în cartea p o e z iilo r D esp re fe c io r ie, unde zice : «Prima F ecioară
este Preacurata T reim e» 424.
Sau privind cu raţiunea în chip tainic, pe lingă Sfînta Treim e, lu

crarea Ei, adică binele, care înfăţişează ce le patru virtuţi generale, vei
com pleta num ărul şapte. D eci privin d tainic, pe lingă Sfînta şi A totîn -
chinata Treim e, lucrarea Ei, alcătuim num ărul şapte.
162. T îlcu ire d u h ov n icea scă a cu vin telor : « A cela şi Iisus, d e

săvârşirea curată, ştie să hrănească în pu stie, cu cinci pîini, cinci
m i i ; dar ştie iarăşi cu şap te pîini să h rănească patru mii. Şi rămă
şiţe le după săturare sînt a c o lo d o u ă sp rez ece coşuri, iar aci şapte
coşn iţe. N ici una din a cestea s o c o te s c că nu e fără raţiune sau n e
dem nă d e Duhul» (Din aceea şi C u vîn ta ie, cap. 4 ! Mt., 14, 17, 21 ;
15, 37, 38, P.G. 36,433).
O dată ce cugetarea a fost exercitată în deprinderea contem plativă

prin cele spuse înainte, pe cit s-a putut de larg, să nu o m ai îm povărăm
cu m ulţim e de alte cu vin te. C ăci ea poate prim i acum cu pricepere
şi mai pe scurt înţelesul ce lo r dum nezeieşti.
424. Numărul şapte nu se naşte prin înmulţire din două numere din lăuntrui
decadei. !în plus nu produce, înmulţit cu altul, nici un număr în lăuntrui decadei
(ultimul lucru se mai întîm plă şi cu num erele începînd de la şase, dar nu şi primul
lucru). D eci e numărul fecioară. Iar Fecioară absolută e Sfînta Treime, Care nu Se
însoţeşte cu nim ic altceva, ca să dea naştere la entităţi identice cu Ea după fiinţă.
A M B IG U A 33 7
Cele cin ci pîini de orz in dică raţiunile im ediate ale contem plaţiei
naturale. Iar cei cin ci mii de bărbaţi hrăniţi cu ele indică pe ce i ce
se m işcă în jurul firii, dar în că nu s-au curăţit cu totul de dispoziţia
afectuoasă a părţii pasion ale şi iraţionale a sufletului. C ăci fa ce cu
n oscut ce lo r ce con tem plă aceste raţiuni că pîin ile sînt din orz, iar a-
ceasta e o hrană com ună a păsărilor şi a o a m e n ilo r ! apoi, că bărbaţii
sînt împreună cu fem eile şi cu copiii, c e e a c e arată clar că nu s-au în
străinat cu desăvîrşire de p oftele volu ptăţii şi de nedesăvîrşirea c o p i
lărească a gîndurilor 425. Iar pustia este lum ea aceasta, în care C u v în
tul (Raţiunea) lui Dum nezeu, frîngînd d u h ov n iceşte raţiunile firii pe
seam a ce lo r ce se m işcă prin contem plaţia naturală în jurul dum ne-
zeirii, le lasă ca rezervă plinătatea tuturor bunurilor, cum arată c o ş u
rile prisosu rilor care sînt dou ă sprezece la număr 426.
163. E xplicarea numărului d o isp rezece.
Dar num ărul d oisp rezece in d ică şi raţiunile tim pului şi ale firii ca
unul ce e îm plinit prin adunare din cin ci şi şapte. C ăci timpul e în-
şeptit ca unul ce se m işcă în ce rc şi are în chip firesc însuşirea de a se
mişca, avînd prin acest număr m arginile la distanţă egală de m ijloc.
Iar firea e în cin cită ca una ce e prin fire aşezată sub numărul cinci.
C ăci e împărţită, pentru sim ţurile sub care cade, în c i n c i ! şi ceea ce se
num eşte sim plu m aterie e împărţită în patru , avînd în plus form a. Pen
tru că firea nu e nim ic altceva d ecît m ateria cu form ă, sau materia fo r
mată. Căci adă ogîn du -se m ateriei form a, prod u ce natura 427.
425. Există şi în contem plarea raţiunilor lucrurilor o gradaţie. Sînt lucruri mai
coborîte, mai legate de necesităţi trupeşti, şi lucruri mai înalte. A p o i există o sesi
zare a sensurilor lor, care nu e cu totul dezlegată de un am estec de poftă sau de
o în ţelegere copilărească, deşi nu lipseşte din ea n ici o anumită privire în leg ă
tura raţiunilor lucrurilor respective cu Dumnezeu.
426. în lumea aceasta Raţiunea ipostatică a lui Dumnezeu, care e Raţiunea
obîrşie a raţiunilor tuturor lucrurilor, frînge aceste raţiuni celor ce se m işcă prin
contem plarea naturii în jurul lui Dumnezeu. Sau întrucît fiecare lucru e prin sensul
lui un cuvînt с е -şi are obîrşia în Cuvîntul ipostatic al lui Dumnezeu, A cesta frînge
şi îm parte sau adresează prin lucruri cuvin tele Sale celor ce v o r să audă prin ele
glasul lui Dumnezeu. Dar oam enii nu pot n iciodată să cuprindă toate înţelesurile
sau toate cuvintele adresate lor de Dumnezeu prin lucruri. Sesizarea sensurilor aces
tora şi a cuvin telor ce le exprimă e, dim potrivă, prilej de m ultiplicare a lor în aşa
măsură că rămîn totdeauna prisosuri de înţelesuri şi de cuvinte destinate să fie
sesizate de alţii. Prisosurile umplu douăsprezece coşuri, adică sînt în măsură să sa
tisfacă foam ea de cunoaştere a tuturor oam enilor. Căci cele douăsprezece coşuri sînt
destinate celor douăsprezece seminţii ale lui Israel, care reprezintă întreaga omenire.
Dar coşu rile sînt şi rezervele depline şi nesfîrşite ale înţelesurilor ce le rămîn oam e
nilor la dispoziţie pentru înţelegerea viitoare. Căci înţelesurile cuvintelor dumne
zeieşti, ca tot atîtea bunuri duhovniceşti, prin care se hrănesc sufletele, sînt n e
sfîrşite.
427. După un alt înţeles numărul doisprezece (coşuri) indică rezervele rămase
pe seama oam enilor pentru întreg timpul v ieţii acesteia în care vieţuieşte firea lor
în forma actuală. Căci doisprezece e suma dintre şapte şi cinci, şapte reprezentind
timpul (şapte zile), iar cinci, natura aşezată sub cele cinci simţuri, sau cele patru
stihii ale m ateriei (uscatul, apa, aerul, focu l) plus forma ei.
22 — S iîn tu l M a x im M ă rtu r is ito r u l
164. A ltă ex p lica re a acelu iaşi număr.
Sau acest număr indică sensurile ce lo r făcute şi tem porale, ca ale

unora ce se m işcă şi sînt circu m scrise şi prim esc raţiunea esenţei, ca
lităţii şi m odului. C ăci tot ce se m işcă subzistă prin facere şi de aceea
negreşit e şi sub timp, ce se m ăsoară prin mişcare■ Pentru că tot ce e
făcut are, ca unul ce a început să fie, un început al existenţei de la care
a început să ex iste şi o distanţă ce trebuie să o străbată. Iar dacă tot
ce e făcut există şi se m işcă, el este num aidecît sub fire şi sub timp,
sub cea dintîi pentru că există, sub al doilea pentru că se m işcă. Iar
din acestea se îm plineşte prin adunare numărul d osip rezece, după m o
dul arătat428.
165. A ltă ex p lica re d u h ovn icea scă a numărului d o isp rezece.
Sau numărul acesta in dică filo so fia m orală, naturală şi teolog ică ,
ca unul ce se form ează din patru, din cin ci şi din trei. C ăci filosofia
scrupuloasă m orală arătată în fapte este îm pătrită din cauza c e lo r patru
virtuţi generale. Iar contem plaţia naturală este încincită din cauza
amintită, a d ică din cauza simţirii îm părţite prin fire în cinci. în sfîrşit,
teolog ia m istică este întreită pentru ce le trei sfinte Ipostasuri de o
fiinţă ale Preasfintei Unităţi, sau în care este Sfînta Unitate, sau, mai
propriu zis, care sînt Sfînta Unitate 429.
428. Sffntul M axim leagă strîns de tot c e e creat m işcarea sau devenirea, iar
mişcarea sau devenirea, de timp. Dar nu numai de timp, oi şi de spaţiu. Şi prin
am indouă, ceea ce e creat e circum scris. De aceea cîn d vedem c e v a că axe miş
care, înţelegem că e tăcut sau creat. D eci dacă toată firea e în mişcare, toată e
făcută sau creată. Toată şi-a primit existenţa de la cineva oare nu este supus timpu
lui şi mişcării. Astfel, numărul doisprezece ca îm plinit din cele cinci com ponente
ale firii arătate înainte şi din ■timpul c e se m işcă intr-o invîrtire înşeptită e inter
pretat aci ca sim bolul creaţiunii. Iar ceea ce e creat, prin faptul că e circum scris
în elem entele naturii şi în timpul mişcării ,implică pe C el c e o circum scrie, ca in
finit care i-a dat începutul şi e ţintă spre care se mişcă.
429. Dar numărul doisprezece este şi un sim bol al întregului urcuş duhovni
cesc, care trece prin treapta filosofiei practice sau m orale (făptuitoare) şi prin treapta
filosofiei naturale, sau prin contem plarea raţiunilor lucrurilor, ca să ajungă la treapta
teologiei m istice sau a cunoaşterii tainice a lui Dumnezeu. Căci prima e repartizată
în cele patru virtuţi generale (înţelepciunea, cumpătarea, bărbăţia, dreptatea), a doua
se foloseşte de cele cinci simţuri, a !treia constă în cunoaşterea tainică a Sfintei
Treimi.
Sfîntul M axim repetă continuu că urcuşul du hovn icesc al omului spre Dumnezeu
nu se poate realiza ocolin d faptele în favoarea sem enilor săi şi cunoaşterea sensu
rilor lucrurilor sau ale lumii, tn urcuşul său du hovn icesc omul îşi extinde şi imprimă
în lume influenţa sa şi chipul său prin faptele sale bune şi adună cosm osul in sine
prin cunoaştere. Urcuşul du hovn icesc al fiecăruia are o anvergură cosm ică, nu e o
cărare îngustă prin interiorul omului separat de lume. Desigur că omul nu e obligat
să slujească tuturor sem enilor din lume şi să cunoască raţiunile întregului cosm os.
Dar din contribuţia tuturor se îm plineşte întrucîtva aceasta. EI e obligat apoi să
slujească celor cu care locu l şi timpul său îl aduc în contact şi să cunoască sensurile
lucrurilor din jurul său, ajutat de alţii şi ajutînd pe alţii. Iar în ele se reflectă în
tregul cosm os. Dacă ar fi mulţi cei c e ar lua de pe lucruri acoperăm întul întinat, lu
A M B IG U A 339
166. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceluiaşi număr.
Sau, in dică virtutea şi cunoştinţa u n iversală şi atotgenerală, pe cea

dinţii ca dobîn dită aici prin ce le patru virtuţi, pe cea de a doua, sem
nificată prin num ărul opt, care in dică tainic starea mai dum nezeiască
a ce lo r viitoare. C ăci din acestea şe alcătuieşte prin adunare numărul
doisp rezece 430.
167. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a numărului d o isp rezece.
Sau, acest număr in dică ce le prezente şi ce le viitoare, întrucît cele

prezente au în e le în chip natural num ărul patru pentru elem entele
lor m ateriale, iar ce le viitoa re au în e le numărul opt, înţeles în chip
tainic prin a ce e a că d ep ăşesc caracterul înşeptit al timpului 431.
168. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a aceluiaşi număr.
Sau, num ărul doisp rezece in dică clar raţiunile întreite ale ju d e c ă
ţii şi providen ţei, referitoare la existen ţele in teligibile şi sensibile. C ăci
fiecare din aceste dou ă feluri de existen ţe are în sine trei raţiuni, spre
a fi ceea ce este, precum s-a făcut cu n oscu t din multe, iniţiaţilor şi in i
ţiatorilor în ce le mai înalte raţiuni ale ce lo r dum nezeieşti, pentru multa
lor exercitare în cu vin tele dum nezeieşti. înm ulţind d eci ce le trei ra
ţiuni generale ale făpturilor în ele însele, cu cele patru în care sînt
văzute, dau num ărul d oisp rezece. C ăci dacă făpturile au fiinţă, putere
şi lucrare, e vădit că au în ele întreită raţiunea existenţei. Iar dacă
pronia leagă aceste raţiuni cu existenţa, desigur întreită este şi raţi
unea ei. Iar dacă ju d eca ta ceartă ştirbirile trecute, prezente şi viitoare
ale fiecăreia din raţiunile ce lo r spuse, ca una ce pedepseşte răul, în
treită are şi ea raţiunea contem plată în ea prin care, circum scriind fi
inţa, puterea şi lucrarea, persistă pururea în păzirea indefinitului ei 432.
m ea ar fi curăţită pe mari întinderi. Omul nu se poate sfinţi decît privind cu curăţie

sensurile lucrurilor. Omul nu se poate sfinţi d ecît sfinţind lumea. Omul nu se poate
ridica singur la Dumnezeu ,detaşîndu‫־‬se de lume, în sens origenist, ci ridicînd lumea
cu el şi în el. O m ul urcă sfinţind lumea şi sfinţindu-se pe sine, prin fapte, prin sim
ţuri şi prin iubire din puterea iubirii Sfintei Treimi.
430. Intx-o altă tîlcu ire numărul doisprezece in dică toată virtutea cuprinsă în
cele patru virtuţi cardinale şi toată cunoştinţa contem plată în experienţa anticipată
a v ieţii viitoare, oare e închipuită prin numărul opt, întrucît aparţine eternităţii zilei
a opta. A ic i deci numărul doisprezece e înţeles ca indicînd atlt drumul drept al
vieţii pămînteşti, cît şi viaţa viitoare spre care duce el.
431. In alt sens numărul doisprezece îm brăţişează lumea prezentă şi cea v ii
toare, prin faptul că întruneşte numărul patru al elem entelor lumii prezente şi nu
mărul opt al lumii viitoare care e d in colo de timpul cel înşeptit.
432. Numărul doisprezece mai sim bolizează înmulţirea celor trei raţiuni ale făptu
rilor sensibile şi inteligibile, adică raţiunea fiinţei, a puterii şi a lucrării, cu cele
patru virtuţi generale, în vederea menţinerii şi realizării lor. Dar cele trei raţiuni
ale făpturilor sensibile şi inteligibile sînt aduse şi ţinute în existenţă de pronie. D eci
şi pronia are în sine o raţiune întreită. Iar cea care pedepseşte orice ştirbire a c e lo -
169. A ltă tîlcuire a acelu iaşi număr.
Sau iarăşi, numărul acesta indică cunoştinţa desăvîrşită a Cauzei

şi a ce lo r cauzate, a prim ei, atîta cît ne este accesibilă. C ăci doim ea
adăugată la decadă dă pe d oisp rezece. Iar decad ă este Iisus Hristos,
Dum nezeul tuturor, ca unul ce prin înaintările din unitate, fără să iasă
din ea, Se în toarce iarăşi la Sine ca unitate. C ăci şi decada este uni
tate ca hotar al ce lo r ce se h otărn icesc, ca cuprindere a celor ce se
extind şi ca m argine a toată înşirarea num erică ajunsă la capăt·
Iar doim ea este toată con crescen ţa lucrurilor de după Dumnezeu.
A stfel, toate ce le sen sibile sînt o doim e ca unele ce constau din m a
terie şi form ă, iar ce le inteligibile, la fel, ca unele ce constau din pu
tere şi din acciden tu l ce le dă form ă în chip fiinţial. C ăci nim ic făcut
nu este simplu în chip propriu, d e o a re ce nu e numai aceasta sau aceea,
ci are în fiinţă, ca în suport, diferenţa con stitutivă şi definitorie, care-1
constituie pe el însuşi ca ce e a ce este şi-l distinge clar de altul. Dar
nim ic care are în orica re fel în chip esenţial ce v a îm preună con tem
plat, prin care îşi m anifestă substanţa proprie, nu poate fi în sens p r o
priu sim plu 433.
trei raţiuni ale făpturilor în trecut, prezent şi viitor, e judecata. D eci, şi aceasta are
în sine trei raţiuni. Dar pe de altă parte pronia şi judecata rămîn mai presus de
cele trei raţiuni ale lucrurilor, ca să le poată menţine pe acestea şi să le poată aduce
la drumul drept cînd au deviat. Chiar prin ajutorul ce-1 dau celor trei raţiuni ale
lucrurilor, pronia şi judecata araită că sînt în ele însele într-o indefinire, superioară
definirii făpturilor în cele trei raţiuni. Caracterul indefinit al proniei şi ju decăţii nu
stă în contradicţie cu lucrarea lor definită prin care condu c lumea spre Dumnezeu.
Însuşi Dumnezeu S-a angajat prin pronie şi judecată în condu cerea lumii definite
spre Sine cel nedefinit. Astfel, numărul doisprezece include în sem nificaţia lui şi
lucrarea proniei şi judecăţii, de a menţine şi readuce existenţele la cele trei raţiuni
ale lor, sau pe drumul drept ce le con du ce spre Dumnezeu. în aceasta se arată din
nou caracterul circum scris, mărginit al făpturilor şi puterea indefinită a lui Dumnezeu
care prin pronie şi judecată le îm brăţişează şi le con du ce spre Sine. Numărul doispre
zece indică ontologia şi etica făpturilor, sau ce sînt şi spre ce sînt chem ate să ajungă
făpturile, şi ca atare im plică pe Dumnezeu care le-a creat astfel şi le con du ce spre
Sine, ca Cel ce le circum scrie în calitate de origine, de ţintă şi de forţă condu că
toare a lor spre ţintă.
433. Numărul d oisprezece sim bolizează iarăşi pe Dumnezeu şi creaţiunea. Căci
Dumnezeu e sim bolizat de decadă, întrucît decada înseamnă desfăşurarea a tot ce e
unitate fără să iasă din raza unităţii, aşa cum Dumnezeu iese în acţiunile Sale din
Sine, fără ca să părăsească unitatea. în m od deosebit decada este Hristos, Care prin
întrupare iese din unitate, fără să iasă din ea, şi Se în toarce în Sine cu umanitatea
îndumnezeită, fără să o confunde cu dumnezeirea, aşa cum unitatea aju n ge la zece
ca la o unitate desfăşurată. Creaţiunea e sim bolizată de dualitate, căci nimic creat
nu e simplu, ci se constituie din fiinţă ca suport şi din acciden tele ce diferenţiază
un lucru de altul. Prin legarea îm preună în acelaşi număr a lui Dumnezeu şi a
creaţiunii, sfîntul M axim arată, contrar origenismului, valoarea ce o are pentru Dum
nezeu creaţiunea, sau păstrarea creaţiunii îndum nezeite în El, fără confundarea ei
cu El.
A M B IG U A 341
170. A ltă tîlcuire d u h ovn icea scă a numărului d oisp rezece.
Sau iarăşi numărul acesta indică în chip ascuns fiinţa dum nezeiască
şi lucrarea ei înfăptuitoare. Fiinţa dum nezeiască e arătată prin numărul
trei, ca una ce e lăudată întreit pentru substanţa ei tri-ipostatică. D eoa
rece unitatea e Treim e, ca una ce e desăvîrşită în Ipostasurile desăvîr-
şite, adică prin m odul de subzistenţă, şi Treim ea e cu adevărat unitate
prin raţiunea fiinţei, adică a existenţei.
Iar lucrarea înfăptuitoare e indicată prin num ărul şase. C ăci acesta
e singurul număr desăvîrşit şi plin în interiorul decad ei şi se com pune
din părţile prop rii şi cuprinde n u m erele egale şi inegale, adică pe cel
cu soţ şi pe ce l fără soţ. La fel, lucrarea dum nezeiască e singura desă
vîrşită şi înfăptuitoare şi con serv a toa re a ce lo r desăvîrşite, con form ra
ţiunii după care sînt.
C ăci ce le ce se m işcă între extrem e spre stabilitatea m obilă a celor
extrem e sînt inegale. De pildă, ca să lăm uresc, ce lo r rîvnitori dintr-una,
şi pe celelalte, o extrem ă este : «Şi a zis D um nezeu : «Să facem om
după chipul şi asem ănarea noastră» (Fac., 1, 26), m ijlo cu l este : «Şi a
făcut Dum nezeu pe om, bărbat şi fem eie i-a făcut pe ei» (Fac., 1, 27), şi
cealaltă extrem ă : «C ă ci în H ristos Iisus nu este nici bărbat, n ici fe
m eie» (Gal., 3, 28). D eci extrem ele şi ce le de la m ijlo c sînt inegale, în
trucît cele de la m ijlo c au bărbatul şi fem eia, iar extrem ele nu au. Dar
lucrarea dum nezeiască le cuprinde şi pe u n ele şi p e altele.
A cea stă lucrare cu n oscîn d -o, în chip tainic, prea înţeleptul M oise,
precum so co te sc, şi in d icîn d -o cu bunătate şi celorlalţi oam eni, a scris
că Dum nezeu a făcut lum ea întreagă în şase zile· Iar n oi cunoaştem
numărul d oisp rezece con tem plîn d în chip cuvenit, în lumina acelei lu
crări, după ordinea şi rînduiala lor, creaţiunea lucrurilor (că ci în ea se
cuprind acestea), îm preună cu pronia şi ju d eca ta lor 434.
171. În ţelesu l d u h o v n icesc al coşurilor.
Scriptura num eşte coşuri, în care au fost puse prisosurile, icon om ia

educării prin pedepsire a ce lo r hrăniţi d u h ovn iceşte cu raţiunile inte
lig ib ile ale ce lo r spuse, cîn d nu s-au ridicat mai presus de învăţătura
prin pedepsire. A cea stă edu care înfăţişează în chip cu venit cele de f o
434. Sfîntul M axim mai v ede sim bolizat în numărul doisprezece Sfînta Treim e
şi lucrarea Ei creatoare şi proniatoare. Căci Sfînta Treim e reprezentată prin numărul
trei e im plicată în lucrarea creatoare şi proniatoare. Numărul şase este sim bolul lu
crării creatoare şi proniatoare dumnezeieşti, reflectată în creaţiune ca opera Ei. Căci
şi lucrarea creatoare şi proniatoare este singura desăvîrşită în cadrul unităţii dum
nezeieşti extinse In decadă. Pe de altă parte, ea ţine într-o unitate părţile extrem e
şi inegale ale creaţiunii. Unitatea în care ţine, spre care condu ce lucrarea dum neze
iască părţile extrem e şi inegale ale umanităţii se ved e în faptul că creează pe bărbat
şi fem eie ca părţi inegale în unitatea chipului şi le condu ce spre unitatea în Hristos.
Unitatea nu anulează diferenţele şi diferenţele nu anulează unitatea.
los, dar întrebuinţează pentru cei astfel călăuziţi şi con d u cerea dure
roasă. A cea sta n e -o dă să în ţelegem m ateria din care se fac coşurile,
care e prin fire bună de fo lo sit pentru bătaie 435.
172. în ţelesu l d u h o v n icesc al c elo r şap te pîini.
Iar ce le şapte pîini ale ce lo r patru m ii în chipuiesc, cred, înţelesul

tainic al legii, adică raţiunile mai dum nezeieşti ale ei. Pe acestea Cu
vântul le dăruieşte tainic ce lo r ce stăruiesc trei zile pe lîngă El, adică
suportă cu stăruinţă şi cu în delu n gă-răbdare osteneala legată de legea
m orală, naturală şi te o lo g ică , prin care se dobândeşte lumina cu n oş
tinţei 436.
173. A lfa tîlcuire d u h ovn icea scă a c e lo r trei zile.
Sau, poate ce le trei zile însem nează legea naturală, scrisă şi du

h ov n icească , întrucît fie ca re procu ră ce lo r ce se osten esc lum ina ra
ţiunii mai d u h ovn iceşti din ea. C ei ce flămânzesc în chip neîntinat, în
sens bun şi cu adevărat, după c e le dum nezeieşti, stăruind pe lîngă
Dum nezeu şi C uvîntul, prim esc prin ele o hrană tainică ce are ca sim
bol, atît al biruinţei cît şi al îm părăţiei, prisosul rămas după săturare.
C ăci ce le şapte coşu ri sînt făcute din finic, iar finicul e sim bolul îm
părăţiei. Pe lîngă aceasta, dînd ce lo r hrăniţi prin ele puterea să re
ziste neclintit pe lingă adevăr îm potriva atacurilor duhurilor violen te,
îi arată biruitori a toată răutatea şi neştiinţa, ca pe unii ce au luat
de la D um nezeu-C uvîntul stăpînire asupra patim ilor şi dracilor 437.
435. Coşurile în care se păstrează hrana du hovn icească prisositoare sînt sim bo
lul învăţăturii prin metoda aspră a pedepsirii. Căci nuielele din care sînt făcuite se
folosesc spre bătaia cop iilor care nu s-au maturizat. M etoda aceasta e folosită pen
tru cei care sînt hrăniţi duhovniceşte cu raţiunile celor ce li se spun, dar nu-şi co n
form ează încă viaţa în m od deplin cu ele.
436. Cele trei zile sînt cele trei etape ale urcuşului duhovnicesc. In urcuşul
acesta se stăruieşte în preajm a lui Dum nezeu-Cuvîntul, Care învaţă. Căci cei c e urcă
prin ele statornic aud în fiecare clipă în sufletul lor cuvîntul lui Dumnezeu şi-l
îm plinesc. Dar la deplina în ţelegere a sensurilor învăţăturilor date de Dumnezeu şi
la deplina sesizare a prezenţei Lui, ajung abia la sfîrşitul celor trei etape, adică a
îm plinirii cu fapta a legii m orale sau a poruncilor lui Dumnezeu, a contem plării ra
ţiunilor naturale ale făpturilor, ca cuvinte ale lui Dumnezeu, şi a străbaterii la Dum
nezeu însuşi. Cele şapte pîini sim bolizează această hrană duhovnicească desăvîrşită,
dată la sfîrşitul ostenelilor celor c e şi-au înmiit în fiinţa lor, pînă au adus la desă-
vîrşire, cele patru virtuţi generale. A ceştia au ajuns totodată la sesizarea înţelesurilor
celor mai tainice ale Scripturii. Căci după sfîntul M axim , ca şi după sfinţii părinţi
în general, înţelegerea adevărată a Scripturii nu depinde numai de o pregătire isto-
rico-filolog ică , ci şi de o maturizare duhovnicească.
437. Cele trei zile pot sim boliza nu numaî cele trei etape ale urcuşului du
h ovn icesc, ci şi cele trei form e în oare ni se com unică raţiunile d u m n ezeieşti: legea
naturii, legea Scripturii şi legea v ieţii duhovniceşti. Ultima însă nu e decît adap
tarea mai înaltă a v ieţii noastre, la legea naturii şi la legea Scripturii. în felul acesta,
c ele trei legi sînt unite cu etapele v ieţii duhovniceşti. Iar între legea naturii şi
legea Scripturii există o legătură. Legea Scripturii fa ce mai clară legea naturii şi
am îndouă sînt făcute deplin clare de viaţa duhovnicească. Toate exprim ă vena lui
A M B IG U A 34 3
174. în ţeles d u h o v n icesc al numărului d e patru mii bărbaţi.

Dar şi num ărul însuşi al ce lo r patru mii, care au fost hrăniţi cu
raţiunile du h ovn iceşti, este m ărturie evid en tă a desăvîrşirii lor. C ăci
el cuprinde ce le patru m on ade generale, dintre care întîia este prima
m onadă, a doua este decada, a treia suta, a patra mia. C ăci fiecare
din acestea, afară de prim a m onadă, este şi m onadă şi decadă : este
m onadă a ce lo r de după ea, ca una ce se înm ulţeşte în ea însăşi şi
prin în zecire form ează decada s a ! şi este decadă, ca una ce circum scrie
în sine înm ulţirea m on adelor de dinaintea sa. Iar mia, îm pătrindu-se, dă
pe cei patru mii.
Prima m onadă este sim bolul te o lo g ie i m istice, a dou a m onadă este
chipul ioon om iei şi al bunătăţii d u m n e z e ie şti; a treia m onadă este i-
coana virtuţii şi a patra m onadă este arătarea prefacerii dum nezeieşti
a făpturilor în g e n e r a l438
175. A ltă tîlcu ire d u h ovn icea scă a numărului şapte.
Iar num ărul şapte al coşu rilor, înţeles în alt m od d ecît ce l din
ainte, indică, cum spun unii, înţelepciunea şi prudenţa : pe cea dinţii,
Dumnezeu, sau cuvintele, sau raţiunile Lui adresate nouă, la nivelul nostru. Deci
toate aceste legi pot fi înţelese şi aplicate în viaţa noastră la n ivele diferite conform
cu etapele v ieţii duhovniceşti. Raţiunile celor trei legi apar tot mai duhovniceşti în
cursul celor trei etape. Cei ce stăruie în ele stăruie şi în înţelegerea mai profundă
a raţiunilor celor trei legi. Faţă de înţelegerea ce le sesizează ele rămîn însă înţe
lesuri prisositoare pentru cei ce progresează tot mai mult duhovniceşte. Dar aceste
înţelesuri tot mai duhovniceşti procură acestora totodată biruinţa statornică asupra
patim ilor şi dem onilor şi, prin aceasta, împărăţia veşnică. Căci finicul din care erau
confecţion ate coşu rile era sim bolul biruinţei şi al demnităţii imperiale.
438. Văzînd în numărul celor patru mii de bărbaţi, hrăniţi cu raţiunile du hov
niceşti, desăvîrşirea lor, sfîntul M axim deduce această desăvîrşire din adîncirea în
miită în ei a celor patru virtuţi generale, adică din faptul că numărul celor patru
mii cuprinde cele patru m onade din care trei sînt în acelaşi timp decade (zece, o
sută, o mie). Căci monada şi d eci şi decada, în care ea se desfăşoară, este semnul
desăvîrşirii j semnul că are în ea totul, semnul izvorului din care decurg toate, fără
să iasă din raza lui. Dar numărul lor e nu numai o mie, ci mia împătrită, adică
nu numai o virtute desfăşurată în toată bogăţia ei, c i patru. Fără îndoială aceste
patru m onade desfăşurate pînă la mie se află într-o legătură, deci unite în întreg.
Din numărul unu, sau din prima monadă desfăşurată, decurg celelalte monade desfă
şurate pînă la mie, adică pînă la numărul maxim dar definit al existenţelor d eose
bite de Dumnezeu şi al actualizării lor, pînă la numărul maxim de acte şi de da
ruri ce le poate primi creatura de la Dumnezeu în baza desfăşurării lui Dumnezeu
prin lucrările Sale, în deosebi prin iconom ia întrupării.
Prin viaţa duhovnicească se ajunge la cunoaşterea a ceea ce a fost Dumnezeu
la început, din eternitate. Dumnezeu iese din Sine prin lucrarea Sa care ne prinde
în Sine, sau n e întoarce pe noi in Sine. D eci nu iese din lucrarea bunătăţii ce îi
este proprie. Primul pas mare al ieşirii lui Dumnezeu este crearea lumii, al doilea
e întruparea şi răstignirea pentru lume. Iar primul pas mare prin care Se întoarce
la Sine cu creaţia este învierea ; al doilea, în care ne dorim şi noi ca cuceriţi în
parte şi însoţindu-L, este făptuirea noastră virtuoasă ; în sfîrşit, pasul prin care ne-a
întors şi pe n oi deplin în Sine este îndum nezeirea noastră. Dar şi în etapele pe
care le parcurgem şi noi spre Hristos împreună cu El, se produc ieşiri ale Lui în
cadrate în ieşirile amintite, ca coborîrea Duhului Sfînt, sau împărtăşirea diferitelor
Sale daruri.
ca pe una ce se m işcă cu m intea în jurul cauzei în chip întreit, pe a

doua, ca pe una ce se m işcă cu raţiunea în jurul ce lo r c e sînt după
cauză şi în jurul cauzei, din pricina cauzei, în chip împătrit. D eci n i
m ic nu s-a făcut de D om nul fără raţiune, n ici n ev red n ic de Duhul, după
acest m are dascăl 439.
176. E xplicarea cu vin telor din aceeaşi cuvîntare : «Şi es te d e o

seb ir e în daruri, care are n e v o ie d e alt dar pentru d eo seb irea a
c e e a c e e mai bun» (C uv. la C in cizecim e, cap. 16, P.G., 36, 449).
D eosebirea de daruri, care are n e v o ie de alt dar spre a le deosebi,

cum zice acest m are dascăl, se arată, so co te sc, în p r o o ro c ie şi în grăi-
rea în lim bi. C ăci p r o o ro cia are trebuinţă de darul d eosebirii duhu
rilor spre a cunoaşte ce fel şi de unde este, spre c e tinde şi al cărui
duh este, şi pentru care pricină ; de nu cum va este v re o prostie ieşită
fără de rost din cine ştie ce ştirbire a m inţii celu i ce grăieşte ; sau v re o
m anifestare prop rie a celu i ce, chipurile, p rooroceşte, dîndu-şi cu s o
coteala, dintr-o agerim e a minţii, despre unele lucruri, în chip natu
ral, potrivit raţiunii, datorită unei experien ţe bog ate ; sau m anifestarea
vreunui duh rău şi drăcesc, cum era la M ontan şi la cei asem enea lui,
care spuneau nişte lucruri prăpăstioase în chip de p ro o ro cie ·, sau de
nu se îm podob eşte vreunul, din pricina slavei deşarte, cu ale altora,
spunînd şi declarîn d ce le ce nu le-a născut el, adică minţind spre a
fi admirat şi neruşinîndu-se să se înfăţişeze pe sine în m od fals p ă
rintele unor cu vin te şi cugetări orfane, spre a părea că cine ştie ce
înţelept este.
«Iar p ro o r o c ii să grăiască d oi sau trei şi ceilalţi să ju d e ce » (I Cor.,
14, 29). Cine sînt c e ila lţi? Evident că cei ce au darul d eosebirii duhu
rilor. D eci p ro o ro cia are n ev oie, precum am zis, de d eosebirea duhu
rilor, ca să fie cunoscută, crezută şi aprobată.
Iar darul lim b ilor are lipsă d e harul tălm ăcirii, ca să nu pară unul
ca acesta ce lo r de faţă că aiurează, neputînd vreunul din ascultători
să urm ărească ce le ce se grăiesc. «C ăci de grăiţi în limbi, zice m arele
439. Sfîntul M axim a înfăţişai de mai multe ori înţelepciunea ca înţelegere in
tuitivă şi globală a tuturor, în baza căreia omul poate în ţelege uşor şi un lucru
particular, sau se poate decide cum se cuvin e pentru o acţiune anumită. A ceastă
înţelepciune e deosebită de judecata raţională din etapa făptuirii virtuoase. De astă
dată el ved e deosebirea între înţelepciune şi prudenţă în faptul că prima se referă
cu mintea sau cu înţelegerea la Dumnezeu cel întreit, iar ultima se referă cu raţiunea
discursivă analitică, cercetătoare, la lucrurile create de Dumnezeu, sau la cele ce
trebuie făcute de om, în chip împătrit, adică condus de cele patru virtuţi generale,
sau spre cele patru elem ente constitutive ale naturii. D acă acestea pot fi cunoscute
cu raţiunea, înseamnă că au o raţiune în ele care reflectă raţiunea lui Dumnezeu
Creatorul. De a ci sfîntul M axim trage concluzia generală, opusă origenismuîui, că
nim ic nu s-a făcut de Dumnezeu fără raţiune.
A M B IG U A 345
A p ostol, şi v a intra vreu n n ecredin cios, sau vreun om simplu, nu va

zice oare ce v ‫־‬aţi ieşit din minţi ?» (I C or., 14, 21— 24). Şi poru n ceşte ca
mai bine să tacă cel c e grăieşte în lim bi, dacă nu e vreunul să tăl
m ăcească.
Iar referitor la cu vin tele «spre d eoseb irea a ceea ce e mai bun»,
spuse de dascăl, cei ce şi-au luminat m intea cu raţiunile dum nezeieşti
spun că darul p ro o ro cie i şi cel al grăirii în lim bi sînt superioare daru
rilor de care au n e v o ie spre a fi ju d eca te şi lămurite, adică darului
deosebirii duhurilor şi al tălm ăcirii. Ştiind-o aceasta învăţătorul a zis ‫־‬.
«spre deosebirea a ce e a ce e mai bun».
177. E xplicarea cu vin telor : «A co rd u ri co m p le te (in d ep en d en te)

şi in co m p lete (d ep en d en te)» (din scrierea aceluiaşi C ătre tilosoiu l
H eron, cap. 6, P.G. 35, 1204).
A cord u l independent este, după învăţaţii în ale gram aticii, o p ro

poziţie care alcătuieşte din subiect şi predicat un înţeles independent,
ca de pildă : «Ioan se preum blă». Iar acordul dependent este o prop oziţie
care nu alcătuieşte din su biect şi predicat un înţeles independent, ca de
pildă : «Ioan are grijă». D eci spunînd cin eva : «Ioan se preum blă», a ară
tat că acesta nu are n e v o ie de nim ic altceva. Dar zicîn d : «Ioan are grijă»,
a om is să spună de ce lucru are grijă.
173. E xplicarea cu vin telor aceluiaşi : «N ici una din toa te nu

e s te care să nu lie a tuturor» (Din C uvîntarea funebră la Sfîntul
V a sile, cap. 1, P. G. 36, 496).
în bunul pe care îl are cineva, în acela îşi fa ce desigur şi sporirea.

Şi găseşte bucurie şi îndem n în ce le spuse despre el. Se bucură lipindu-se
cu sufletul de el ca de un lucru scum p şi găseşte îndem n spre o mai
mare sporire în el, primind din lauda lui un m ai mare impuls. «C ăci cu-
n oscîn d laudele lor, zice dascălul, cu n osc şi creşterile», adică cu n oscîn d
laudele unor lucruri cu n osc şi sporurile în ele. C ăci nu este lucru din
cele lăudate, în care să nu aibă lo c o sporire a ce lo r ce se bucură de ele.
Sau fiin dcă dascălul m enţionase mai înainte trei lucruri : pe sine
însuşi, cu vin tele de laudă, pe cei ce laudă virtutea, con cen trîn d u -se
asupra acestora, după o b iceiu l oratorilor, a fo losit explicaţiile, a com o-
dîndu-le acestor trei. Şi în cepîn d p ovestirea mai întîi de la sine, apoi
trecînd la cei ce laudă virtutea, le-a term inat cu cu vin tele de laudă. Căci
pilda sfîntuiui V a sile i se adresa şi lui ca dascăl şi lăudător al virtuţii,
şi era dorită şi de cei ce iu besc virtutea, adică de cei ce o laudă, ca unii
ce doresc să cu n oască m odurile sporirii în virtute prin imitare ; dar se
afla în acord şi cu cu vin tele care v e ste sc bunătăţile virtuţii.
D eci nu e viaţă după Dum nezeu, v red n ică de laudă, dar mai ales
a m arelui V asile, care să nu i se potriv ea scă cuiva, capabil să rostească
şi să audă cu vîn t ca pildă bună, fie că o poate îm brăţişa întreagă putînd‫ ־‬o
arăta ca o icoa n ă v ie şi însufleţită ce lo r ce iu besc virtutea bărbatului, fie
că nu poate aju n ge la m ăreţia ei, sau nu poate să înţeleagă acestea, aşa
cum s-au exam inat mai sus în m od mai exact.
179. Tîlcuire du h ovn icea scă a cuvîntului din «P oezii» a

a c e lu ia ş i: «Se jo a că C uvîntul înalt în tot felu l de chipuri, ju decind
lum ea Sa, ici şi co lo , cum li p la ce» (Sfaturi către fec io a re , vers 499).
Cînd m arele D avid, datorită credinţei, a străbătut cu mintea, în Duh,
prin cele văzute, ca prin nişte uşi încuiate, spre ce le inteligibile, şi a
prim it de la în ţelepciu n ea dum nezeiască o oa recare înţelegere a taine
lor ce p ot fi ajunse de oam eni, a zis : «A d în c p e adînc ch eam ă întru
glasul că derilor apelor T a le» (Ps. 41, 8). Prin aceasta a indicat poate că
toată m intea con tem plativă ca re se aseamănă, din pricina invizibilităţii
naturale şi a adîncim ii şi m ulţim ii cugetărilor, cu un adînc, după ce a
străbătut toată orînduirea ce lo r văzute şi a ajuns în ţara ce lo r in telig i
bile şi apoi s-a ridicat şi peste aceasta prin m işcarea fulgerătoare a cr e
dinţei, oprin du -se în sin e cu totul fixată şi nem işcată, odată ce toate au
fost trecute, in v o că precum se cu vin e în ţelepciunea du h ovn icea scă, sau
adîncul cu adevărat de nestrăbătut prin cunoaştere, ca să-i dăruiască
zvon u l căderilor sale de apă, dar nu căderile însele ; a dică cere să-i
dăruiască o oarecare în ţelegere a credinţei, care să-i facă cunoscute
m odurile şi raţiunile providen ţei dum nezeieşti referitoare la toate cele
ce sînt 440.
440. M intea noastră este un abis, ca una ce izvorăşte din sine alte şi al
înţelesuri şi ca una ce nu poate fi nicidecum definită. Dar ea e numai un chip al
abisului dum nezeiesc. Căci înţelesurile ei se nasc din întîlnirea cu o realitate abi
sală deosebită de ea şi în deosebi cu realitatea dumnezeiască. M intea noastră ca abis
cheamă mereu abisul dum nezeiesc. Ea nu se poate sătura cu lucruri finite, determ i
nate, dîndu-şi seama că fiecare lucru finit are d in colo de el altceva care-1 m ărgi
neşte. A bisu l ei indefinit în potenţa nu poate fi umplut cu nici un număr de lu
cruri finite a căror sumă nu poate da decît tot ceva finit. A bisul nostru potenţial
e însetat de abisul dum nezeiesc actual şi se întinde spre el.
Iar din abisul dum nezeiesc se revarsă faptele Lui de iubire, darurile Lui, sen
surile Lui, ca nişte !ape în -avalanşă, pe care fiinţa noastră le primeşte Iărgindu-se
continuu. A bisul acesta nu poate fi văzut, nici valurile iubirii sale spre lume şi înţe
lesurile şi m otivele lor. M intea noastră poate auzi numai zvonul acestor avalanşe,
ecou l lor. Şi aceasta, numai cînd a trecut d in colo de toate chipurile şi zvonu rile fi
nite ale lucrurilor finite, care sînt produsele avalanşelor divine. Z vonul acesta nu
ne dă cunoaşterea valu rilor de iubire ale lui Dumnezeu, căci nu ne m ijloceşte pă
trunderea în abis şi nici în avalanşa apelor Lui. A ceasta n-am putea-o suporta. Dar
sesizarea zvonului apelor Lui e şi ea o cunoaştere şi o trăire. Şi impresia a ceea
ce se cunoaşte şi se trăieşte e covîrşitoare. Căci abisul dum nezeiesc e totuşi simţit
din zvonul supraform idabil al valurilor lui de putere şi de iubire. Z von ul nu ne
lasă numai cu o teolog ie negativă teoretică, ca la Evagrie Ponticul, cum socoteşte
Hausherr, sau chiar Hans Urs v on Balthazar. Prin acest zvon vin e totuşi ceva din
abisul dum nezeiesc la n o i ; avem totuşi o anumită experienţă a lui.
A M B IG U A 347
Prin aceasta va putea să-şi aducă am inte de Dum nezeu din pămîntul
Iordanului şi al H erm onului (Ps. 41, 8), în care s-a săvîrşit m area şi în
fricoşata taină a co b o rîrii lui D um nezeu-C uvîntul la oam eni în trup,
prin care s-a dăruit oam en ilor adevărul dreptei credinţe în Dumnezeu.
A ceastă taină, fiin d că depăşeşte toată rînduiala şi puterea firii, a fost
numită de Pavel, m arele apostol, cu n oscătoru l şi învăţătorul dum nezeiesc
al în ţelepciu n ii dum nezeieşti ce le i în ascuns cunoscute, din cauza înţe
lepciu nii şi puterii supraabundente descoperită în ea, nebunie şi slă
biciu n e a lui Dum nezeu, iar de înţeleptul în ce le dum nezeieşti, m arele
G rigorie, a fost numit jo c , din cauza cov îrşitoa rei ju d ecă ţi cum pănite,
arătată în ea. C el dinţii zice : «N ebu n ia lui Dum nezeu e mai înţeleaptă
decît în ţelepciunea oam en ilor ! şi slăbiciunea lui Dum nezeu e mai tare
decît tăria oam en ilor» (I C or., 1, 25). Iar al d oilea zice : «Se jo a c ă C u v în
tul înalt în tot felul de chipuri, ju d ecin d lumea, ici şi co lo , cum îi p lace».
Fiecare din ei in dică ceea ce -i propriu lui Dum nezeu, prin negarea
însuşirilor ce lo r mai tari ale noastre şi afirmă c e le proprii lui Dumnezeu,
prin n egarea ce lo r proprii nouă. C ăci nebunia şi slăbiciunea şi jo c u l sînt
privaţiuni la noi, cea dinţii a înţelepciunii, a doua a puterii, a treia a
ju d ecă ţii cum pănite. Dar atribuite lui D um nezeu, in dică o supraabun
denţă a înţelepciunii, a puterii şi a ju d ecă ţii cum pănite.
D eci toate ce le ce se spun cu privire la n o i prin negare, atribuindu-se
lui Dumnezeu, avem dreptul să le în ţelegem ca indicîn d cev a ce are în
m od p ozitiv ; şi invers, toate ce le ce le spunem cu p rivire la n oi ca
avîndu-le, la D um nezeu se cu vin e să le în ţelegem ca in dicîn d o p riv a
ţiune în sensul supraabundenţei Lui în ele. Dar chiar indicînd supraabun
denţa însuşirilor dum nezeieşti, în m od privativ prin negaţie, sîntem
departe de indicarea adevărată a raţiunii după care sînt.
Iar dacă aceasta, după cum se v ed e, este adevărat (că ci nu se p o
trivesc ce le dum nezeieşti cu ce le om eneşti), atunci taina întrupării
dum nezeieşti e n ebunie şi slăbiciune a lui Dum nezeu, după sfîntul a p os
tol P avel (II Cor· 1, 3, 4 ! I Cor., 1, 24), şi un jo c al lui Dum nezeu, după
m inunatul şi m arele dascăl G rigorie, ca una ce depăşeşte în chip supra-
fiinţial toată rînduiala şi armonia întregii firi, puteri şi lucrări 441.
441. Cel mai mare val al iubirii lui Dumnezeu pornit spre n oi este întruparea
Fiului Său. A c e st v a l e de aceea şi mai neînţeles de noi. A ceastă faptă ni se pare
o nebunie din cauza suprabunătăţii şi înţelepciunii m anifestate în e a ; ea ne apare
ca o slăbiciune a lui Dumnezeu, din cauza puterii supraabundente arătate în ea.
Căci e o putere supraabundentă slăbiciunea care înfăptuieşte ceea ce nu poate în
făptui puterea firii noastre, aceea care face pe Dumnezeu om purtător al slăbiciunilor
noastre pentru a le în vinge din lăuntrul firii noastre, ca să ne arate că o putem
face şi noi, sau care ne dă şi nouă această putere de a le în vinge din lăuntrul
firii noastre. Şi e o înţelepciune supraabundentă nebunia care înfăptuieşte ceea ce
nu poate înfăptui şi nici nu se poate gîndi să înfăptuiască înţelepciunea om e n e a s că :
scăparea de m oarte şi îndum nezeirea omului. M intea noastră stă înmărmurită în faţa
V ă z în d -o aceasta preadu m n ezeiescu l D avid ou m intea şi cu n oscîn d -o

tainic de departe în Duhul du m n ezeiesc şi tîlcu in d oarecum d e mai
înainte bogăţia supraabundentă a lui D um nezeu, indicată de A p o sto l
prin negaţie, strigă, cum so co te sc, îm potriva iu d eilor : «Pentru m ulţi
m ea puterii Tale, v o r minţi despre T ine vrăjm aşii T ăi» (Ps. 65, 2). C ăci e,
fără îndoială, duşm an al lui Dum nezeu şi, în chip vădit, m in cin os tot
om ul care în chide pe D um nezeu cu ignoranţă şi n ecredinţă în leg ea firii
şi nu vrea să creadă în C el ce S-a sălăşluit fiinţial în chip nepătimaş,
nepasiv, im pasibil şi m ai presus de fire în ce le de sub fire, ca C el ce
toate le poate 442.
acestui p a r a d o x : o nebunie mai înţeleaptă ca orice înţelepciune. Dar în acest pa

radox care se refuză înţelegerii, simţim totuşi zvonul unei avalanşe de iubire, de în
ţelepciune şi de putere, care în trece toate iubirile, toate înţelepciunile şi toate p u
terile.
G eneralizînd, sfîntul M axim declară că tot ce n oi socotim o privaţiune este la
Dumnezeu o putere pozitivă supraabundentă, şi tot ce socotim noi ca o însuşire pozi
tivă trebuie să negăm lui Dumnezeu. A c i sîntem în plină term inologie areopagitică.
Dar «zvonu l» supraabundenţelor dumnezeieşti pe care îl prezintă sfîntul M axim ca
pe o experienţă pozitivă aduce şi ceva pozitiv în term inologia areopagitică, deşi p o
zitivul acesta experiat nu lipseşte nici la A reopagitul.
Nu poate fi puternic şi înţelept cin eva d ecît prin ceea ce zideşte pe alţii, prin
ceea ce îi ridică, prin ceea ce Ie dă viaţă adevărată. Iar aceasta este iubirea lor,
respectul lor, smerenia în raport cu ei, jertfa pentru ei. A cestea par slăbiciune şi
nebunie oam enilor lacom i de putere şi mărire orgolioasă. Cum ar fi putut să cîştige
Fiul lui Dumnezeu pe oameni, dacă nu S-ar fi apropiat de ei cu dragostea cu ceri
toare a sm ereniei ? Dar cine poate face aşa, cine poate să se jertfească pentru
ei, dacă nu are o altă putere decît puterea om enească ? Poate că slava în care va
apărea Hristos la sfîrşit nu va fi o trecere a Lui, de la sm erenie şi pogorăm înt, la
înălţare în sens lumesc, ci creşterea oam enilor prin în duhovnicire la în ţelegerea că
în acestea stă slava adevărată a lui Hristos. Dumnezeu nu e sursa gîndurilor de
trufie ale altora, ca să pună în locu l lor trufia măririi Sale. Ci El condam nă orice
trufie (II Cor., 9, 5). Pe lîngă aceasta slava deosebită de care Se va bucura Domnul
atunci va fi să vadă înstăpînite în oam eni aceste valori. A ctu l suprem în care se
arată «slăbiciunea» lui Dumnezeu din iubire faţă de n oi s-a arătat în crucea Lui faţă
de noi. Dar tot acest act reprezintă şi iubirea Lui supremă, prin care infirmă «în ţe
lepciunea» şi «puterea» neputincioasă a noastră. Cît de redusă este puterea noastră
faţă de această putere a lui Hristos ! Cît de mică e mărirea La care renunţă om ul
pentru Hristos, în com paraţie cu mărirea la care renunţă Fiul lui Dum nezeu pentru
n o i!
442. Faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a sălăşluit în cele de sub fire şi a lucrat
cele după fire nu e un semn de neputinţă, ci un semn de putere a Lui. Semn al unei
anumite neputinţe a Lui ar fi tocm ai neputinţa de a răm îne închis în transcendenţa
Lui şi de a nu Se putea sălăşlui sub fire şi a lucra cele conform e firii. Dar tot semn
al neputinţei Lui ar fi dacă, sălăşluindu-Se în fire, ar pierde im pasibilitatea sau ne-
pasionalitatea Lui, adică n-ar mai fi decît o piesă din angrenajul creaţiunii. A totp u
ternicia şi libertatea lui Dumnezeu nu e salvată decît prin paradoxul sălăşluirii Lui
sub fire, rămînînd totuşi mai presus de fire. Numai un Dumnezeu atotputernic si liber,
deci personal, poate săvîrşi, referitor Ia lume, acte care pot părea lumii semne de
nebunie. El S-a sălăşluit în cele de sub fire dar nu S-a închis în cele ale firii. S-a
născut ca om supus trebuinţelor firii, dar într-un m od liber mai presus de fire. El
a avut puterea să Se aşeze sub cele ale firii, dar şi puterea de a rămîne neînchis
în fire. El e liber faţă de fire, dar nu o desfiinţează prin această libertate. El are pu
terea să Se supună firii, pe care El a făcut-o, dar şi să rămînă deasupra ei neînchis
în ea, tocm ai pentru că El a făcut-o. EI le poate toate cînd vrea. El nu e oprit să
intre sub ale firii, dar nici silit să renunţe la transcendenţa Sa. în această libertate
a Lui, să intre sub fire, dar să nu Se închidă în ea, se arată că întruparea Lui este
A M B IG U A 349
A şa a îndrăznit raţiunea să presupună că s-ar putea explica, după

un m od de interpretare, nebunia şi slăbiciunea şi jo c u l lui Dum nezeu.
O dată cu acestea, prin digresiune, raţiunea a propus într-o ex plicare
ilustrativă de mai înainte a tem ei de faţă şi un înţeles al adîncului care
cheam ă adîncul întru glasul că derilor de apă dum nezeieşti. A ceasta este
m intea cu n oscătoare care cheam ă înţelepciunea. Prin aceasta redă o
m ică parte din sem nificaţia tain elor cuprinse în p og orîrea dum nezeiască
şi negrăită. C ăci adînc se num eşte, om onim ie, lo cu l adîncului. Iar
lo cu l înţelepciu n ii dum nezeieşti este m intea curată. D eci, adîn c este,
prin voinţă, şi m intea, ca una ce e receptivă, precum adînc se num eşte
şi în ţelepciu n ea cea după fire 443.
180. A ltă tîlcu ire d u h ovn icea scă a a celora şi cu vin te.
Scrutînd în alt m od tema de faţă, îndrăznim, cu ajutorul harului

dum nezeiesc, să ne pronunţăm asupra textului prezent, prin presupoziţie,
dar nu prin afirm aţie (că ci prim ul lucru e sem n de m odestie, al doilea,
un « jo c ». Jocu l se caracterizează prin libertate. Cine se jo a că de silă, nu se joacă,

în jo c u l Lui liber, prin care Se poate face şi slab şi smerit din iubire, stă tăria
Lui.
443. Sfîntul M axim arată acum că întruparea ca slăbiciune şi ca nebunie este
de fapt tărie şi înţelepciune. Iar aceasta, datorită faptului că în întrupare se arată
adîncul d u m n ezeiesc; sau, faptului că înţelepciunea Lui e mai presus de în ţelep ciu
nea noastră. Dar mintea noastră poate în ţelege aceasta pentru că a primit calitatea
de lo c al adîncului dum nezeiesc prin actul creator al lui Dumnezeu. Există prin
creaţie o corelaţie între mintea sau spiritul om enesc şi înţelepciunea iui Dumnezeu.
Deci, revenind la explicarea expresiei psalm istu lu i: «A dîn cu l cheamă adîncul întru
glasul căderilor de apă», sfîntul M axim socoteşte că mintea om enească poate fi nu
mită adînc nu pentru că este un adînc prin sine, ci pentru că este un lo c al adîn
cului, deci e creată pentru a cuprinde A d în cu l unic d u m n ezeiesc; este un adînc
pentru referirea ei la A dîn cu l dum nezeiesc, pentru faptul că se cere să fie umplută
de A d în cu l înţelepciunii dumnezeieşti, pentru că n iciodată nu se satură de înţelepciune
şi de iubire, pentru că niciodată nu se opreşte în lărgirea ei pentru a cuprinde acel
A dînc, pentru că simte im plicat în orice grad de cunoaştere şi de iubire potenţa
unei cunoaşteri şi iubiri fără sfîrşit. Numai în legătură cu acest A d în c mintea omului
îşi descoperă şi îşi actualizează caracterul său de adînc ca «lo c » al A dîncu lui dum
n ezeiesc. Ea e !adînc prin act (θέσει), nu după fire. E adîncă prin voinţa lui Dum
nezeu şi prin voinţa ei de a sluji ca lo c al A dîncu lui dum nezeiesc, nu de la sine
însăşi. Dumnezeu este unicul A d în c prin fire, deci din eternitate. Dar în faptul că
mintea e locu l creat pentru A dîn cu l dum nezeiesc, se im plică voinţa de cob orîre a
lui Dumnezeu în ea şi putinţa ei de a primi pe Dumnezeu în ea. A ceastă im plicare
explică în parte marea taină de coborîre a lui Dumnezeu, odată cu marea taină a ca
pacităţii minţii Create de a primi pe Dum nezeu în ea, şi a însuşirii lui Dumnezeu de
a Se face încăput de minte. M intea nu este prin esenţă asemenea lui Dumnezeu. A ci
e vizat iarăşi origenismul. Dar e un fapt că mintea umană poate fi ridicată peste
natură, prin har, ca- să poată cuprinde pe Dumnezeu, precum e un fapt şi însetarea
nesfîrşită a ei de El. Dar aceasta o are prin creaţie, nu prin ea însăşi. Calitatea minţii,
de adînc prin voinţa lui Dumnezeu şi prin voinţa ei de a primi pe Dumnezeu şi de
a se um ple de El, arată totodată caracterul personal al lui Dum nezeu şi al omului.
Numai un Dumnezeu personal poate hotărî crearea unei minţi personale infinit însetate
de El, ca lo c al Lui, şi numai ca persoană liberă însetată de Dumnezeu, omul se poate
angaja pe drumul actualizării minţii sale ca adînc cuprinzător al A dîncu lui dumne-
350 S F iN T U L M A X IM M Ă R T U R IS IT O R U L
de obrăzn icie), spunînd că m arele dascăl a numit, poate, « jo c al lui Dum

n ezeu» existenţa ce lo r din m ijlo c, care se află la distanţă egală de ex tre
mităţi, pentru stabilitatea lor fluidă şi schim bătoare, mai bin e-zis p en
tru m işcarea lor stabilă. E de altfel un lucru m inunat să v e zi o stabili
tate pururea m işcătoare şi lu n ecoa să şi o m işcare pururea m obilă, n ă sco
cită providen ţial de D um nezeu de dragul îm bunătăţirii celor chivernisite.
C ăci e o însuşire care poate să în ţelepţească pe cei educaţi prin ea, ca
aceştia să spere că se v o r m uta în altă parte şi să cread ă că sfîrşitul
tainei acesteia cu privire la ei v a fi ca prin m işcarea spre Dum nezeu să
se îndum nezeiască prin har.
Prin «c e le de la m ijlo c » în ţeleg totalitatea com pletă a ce lo r văzute
şi care sînt acum în jurul om ului, sau ce le între care se află omul. Iar
prin «extrem ităţi», subzistenţa ce lo r ce nu se v ă d şi care v o r fi, în chip
nem incinos, în jurul om ului, al ce lo r proprii şi cu adevărat făcute şi d e
v en ite potrivit cu scop u l şi cu raţiunea antecedenţă, negrăită, a bunătăţii
dum nezeieşti. E ceea ce spune înţeleptul Eclesiast, care s-a aplecat cu
un och i m are şi clar al sufletului spre deven irea ce lo r văzute şi m işcă
toare şi le-a avu t ca într-o viziu n e pe ce le cu adevărat făcute şi d e v e
nite : «C e este ceea ce a deven it ? Chiar ce e a ce v a deveni. Şi ce este
ce s-a făcut ? Chiar ceea ce urma să se fa că» (Ecl., 1, 9). El m enţionează,
adică, pe prim ele şi pe ultim ele ca fiind a celea şi şi ca fiind cu adevărat,
iar pe ce le de Ia m ijlo c şi trecătoare nu le pom eneşte n icid ecu m în
acest loc.
D eci, după ce a v o rb it dascălul pe cît a putut mai m ăreţ despre o
anumită fire a anim alelor şi a pietrelor şi, simplu spus, în chip in d e
finit despre m ulte cîte se v ăd în c e le ce sînt, adaugă : «C ăci Se jo a c ă
C uvîntul înalt în tot felul, judecând lum ea ici şi co lo , precum v oieşte».
Dar tot el spune la fel în C uvîntul d esp re C in cizecim e (cap. 12),
v orbin d despre dum nezeire şi firea creată : «C ît răm îne la ceea ce îi
este propriu — dum nezeirea, la înălţim e ; firea creată, la sm erenie —
bunătatea stă neam estecată şi iubirea de oam eni neîm părtăşită şi prăpas
tie m are şi de n etrecut la m ijlo c, care nu desparte num ai pe b og a t de
Lazăr şi de sînurile dorite a le lui A vraam , ci toată firea creată şi m işcă
toare, de cea necreată şi stabilă». C uvinte apropiate şi asem ănătoare
acestora spune şi de-D um nezeu-cuvîntătorul, m arele D ionisie A reop a g i-
tul, zicîn d : «T rebu ie să îndrăznim să spunem de dragul adevărului şi
aceasta, că şi însuşi C auzatorul tuturor iese din Sine, din pricina iubirii
ce le i frum oase şi bune faţă de toate, datorită supraabundenţei bunătăţii
Sale iubitoare, prin purtările de grijă faţă de toate ce le ce s în t ,· că, lă-
sîndu-Se oarecum cu cerit de bunătate, de iubire şi de afecţiune, cob oa ră
din înălţim ea Sa mai presus de toate în toate prin puterea extatică mai
A M B IG U A 351
presus de fiinţă, care nu‫־‬L scoate însă din Sine» (D e div. nom., cap. 4, 13).
O are nu e cu putinţă ca şi din acestea să eviden ţiem acelaşi sens, pe care
l-am redat pe scurt în legătură cu cu vin tele : «Se jo a c ă Cuvîntul înalt» ?
Putem d eci spune : «Părinţii (ca să mă fo lo s e s c de pildele din lumea
noastră în descrierea lucrurilor mai presus de n oi) dorind să ofere c o
p iilor prileju ri de a se scutura de len evia spirituală prin co b orîrea la
nivelu l lor se prind cu ei la jo cu ri copilăreşti, ju cîn d u -se de pildă cu
nuci în sin, sau însoţindu-se cu ei la arşice, sau punîndu-le înainte flori
m ulticolore şi veşm in te b og a t co lo ra te care in cintă simţurile, care atrag
sau uim esc co p iii care n-au altă ocupaţie. Dar după scurtă vrem e p ă
rinţii îi supun şi la o disciplină mai serioasă. A p o i îi îm părtăşeşc şi de
un cuvînt mai desăvîrşit şi îi atrag în ocu paţiile lor. La fel, spune poate
prin cele amintite dascălul, şi Dum nezeu ce l peste toate ne îm pinge sau
ne atrage la uim ire prin firea grăitoare a făpturilor văzute, adică prin
ved erea şi cunoaşterea lor, exact ca pe nişte copii, apoi ne con d u ce şi la
contem plarea raţiunilor m ai d u h o v n ic e ş ti; şi, la sfîrşit, n e ridică, pe cit
ne este cu putinţă, prin te o lo g ie , la cunoştinţa m ai tainică a Sa, care
este cu totul curată de o rice varietate şi com p oziţie m anifestată în chip,
în calitate, în figuri şi cantitate, în m ulţim e şi volum , cum ni se arată în
călăuzirea anterioară. D eci, în v ed erea acestui sfîrşit a l contem plaţiei,
a spus de-D um nezeu-purtătorul G rigorie că «C uvîntul Se jo a că » , iar
purtătoru l-de‫ ־‬Dum nezeu D ionisie, că «S e in cintă şi iese din Sine» 444.
444. Sfîntul M axim propune aci un alt înţeles al «jocu lu i» lui Dumnezeu, d e care
vorbeşte sfîntul G rigorie de Nazianz. A cest « jo c » ar fi m işcarea făpturilor între în
ceputul şi ţinta lor finală fără sfîrşit. Începutul şi ţinta lo r finală sînt extrem ităţile
lor, iar toate cele prin care trec în înaintarea de la starea lor iniţială la cea finală
sînt cele de la m ijloc. Putinţa făpturilor, de a se mişca spre Dumnezeu im plică în ea
capacitatea de a se desăvîrşi şi de a ajun ge astfel la îndum nezeire prin har. M işcarea
aceasta are însă însuşirea libertăţii. Numai aşa putinţa de transformare le poate servi
spre înţelepţire, adică poate fi un m ijloc de educare a lor.
Dar sfîntul M axim in clude în cele de la m ijloc şi în devenire toate cele ce
sînt în jurul omului ,deci cosm osul întreg. Toate sînt conduse prin om spre o ţintă
finală. Propriu-zis, existenţa definitivă şi adevărată va fi extremitatea de la sfîrşit.
De aceea sfîntul M axim, după ce vorbeşte de două extremităţi, între care se află
cele de la m ijloc, cînd m enţionează în con cret extrem ităţile, v orb eşte numai de
cea de la sfîrşit. M ai mult, numai în extremitatea finală se va arăta ceea c e a
creat propriu-zis Dumnezeu, adică chipul adevărat al celor create de El. în sensul
acesta interpretează locu l din E clesia st: «Ce este ceea ce devin e (ce a fost creat
în stare de devenire) ? Ceea ce va deveni. Şi ce este ce a fost făcut ? Ceea ce va
fi făcut» (Ecl., 1, 9).
M işcarea de la m ijloc este un « jo c » al lui Dumnezeu, dar este şi un « jo c » al
făpturilor, în sensul că e o m işcare liberă pe care şi-o alege fiecare după actele
de săvîrşit şi nu se desfăşoară automat, undliniar. In noţiunea de « jo c » se cuprinde
ideea de contingenţă a lumii. Lumea e un cîm p al «jocu lu i» liber între cei doi par
teneri : Dumnezeu şi umanitatea, dar şi între parteneri umani. Un « jo c » în care lu
mea serveşte ca un ansamblu uriaş instrumentar, sau ca o mare ju cărie ce poate
fi folosită în moduri de nesfîrşită variabilitate. «Cuvîntul înalt Se jo a că în tot felul»
cu această jucărie, căci e înalt cu adevărat faţă de lume, nu numai în sensul că are
mai multă putere ca ea, ci şi în sensul că El e persoană şi ea e obiect. «Se joa că
în tot felul», căci poate folosi în nenumărate feluri şi com binări forţele lumii şi
C ăci în realitate ce le prezente şi arătate, privite com parativ şi în

paralelă cu ce le ce există propriu -zis şi cu adevărat şi se v o r arăta la
sfîrşit, par să fie o ju cărie. Ba şi de aceasta sînt departe. C ăci com p a
rată cu adevărul lu crărilor proprii dum nezeieşti şi prototipice, ordinea
lucrurilor prezente şi văzute v a apărea ce lo r în vred n iciţi să cuprindă,
după putinţă, toată p od oa ba frum useţii dum nezeieşti, că n ici nu este
d eloc, precum n ici ju că rie nu pare că este cînd e com parată cu vreun
lucru adevărat şi real.
Dar poate că învăţătorul a numit « jo c al lui D um nezeu» şi in co n

stanţa lucrurilor m ateriale ce le folosim , care trec şi sînt trecute m ereu
în altceva şi nu au n ici o bază stabilă, afară de prima raţiune după care
sînt schim bate şi se schim bă în chip înţelept şi providenţial. C ăci deşi
par că sînt ţinute de noi, m ai degrabă ne scapă d ecît se lasă ţinute ; şi
dorinţa noastră, a ce lo r ce vrem să le ţinem, m ai degrabă e nesatisfăcută
de ele. C ăci nu pot n icid ecu m să ţină sau să fie ţinute, avînd ca definiţie
a firii lor cu rgerea şi nestabilitatea.
182. A ltă ex p lica re la aceleaşi.
Dar nu e greşit ca şi n oi înşine, după rînduiala ce stăpîneşte în

prezent firea noastră, să fim numiţi de acest de-D um nezeu‫־‬purtător das
căl, ju că rie a lui Dum nezeu. A ceasta, pentru că acum ne naştem după
asem ănarea celorlalte anim ale de pe pămînt, apoi devenim copii, pe ur
mă v in e tinereţea, apoi, aju n gîn d la bătrîneţea zbîrcită, v om muri ca o
floare cadu că şi ne v om muta la altă viaţă. A stfel, com parată cu arhe-
circum stanţele mom entului istoric în urmărirea scopu rilor Sale, adică nu e obligat
să Se folosească de ele într-un singur iei. Dar ca persoană şi omul e înalt faţă
de lume şi o poate folosi în multe feluri, deşi nu în măsura în care o poate folosi
Dumnezeu. «Cuvîntul înalt Se jo a că în tot felul, ju d ecin d lumea ici şi colo, precum
v oieşte», adică apreciind aici aşa, din colo altfel, m odul în care e potrivit să Se
folosească de forţele lumii spre folosu l oam enilor. Iar oam enii pot face la fel, păs-
trînd proporţiile, în «jo c u l» lor cu lucrurile în care au oa partener pe Dumnezeu,
adică în răspunsurile ce le dau la p rovocările lui Dumnezeu. Dumnezeu Se cobora
mai puţin la acest «jo c » înainte de întruparea Cuvîntului. Cele două părţi stăteau
despărţite printr-o prăpastie. In acest « jo c » cu om ul S-a angajat serios Cuvîntul prin
întruparea Sa. A cu m El face uz accentuat de puterea ce o are de a Se folosi de
lume pentru apropierea tot mai mare, tot mai intimă a omului de Sine, dînd şi omului
în grad maxim această capacitate.
Ceea ce-L face pe Dumnezeu să coboare la acest « jo c » cu omul, mai !ales odată
cu întruparea Cuvîntului, este iubirea Lui negrăită faţă de el. Căci numai atunci
se jo a că cineva cu altul, cînd îl iubeşte pe acela şi vin e aproape de el. Pentru că
în jo c dispar cel m‫׳‬ ai mult distanţele. Dumnezeu Se jo a că cu om ul ca un părinte cu
copilu l lui, făcîndu-Se şi El cop il sau dînd şi copilului ceva din puterea Lui.
Căci d in colo de o intimitate sentimentală cu cel mai mic, cel mare urmăreşte
prin «jo c u l» cu el condu cerea lui la o intimitate cu sine prin cunoaştere, la o ridi
care reală a aceluia la nivelul său. în acest jo c creşte iubirea şi familiaritatea între
cei ce se joacă, dar creşte şi capacitatea copilu lu i de a cunoaşte gîndurile mai
Înalte ale părintelui.
A M B IG U A 353
tipul viitor al vieţii dum nezeieşti şi adevărate, viaţa de acum e o ju c ă

rie şi orice altceva ce e mai lipsit d e substanţă ca aceasta.
A ceasta o arată el m ai lămurit în C uvîntarea funebră la fratele Ce-
zarie, zicîn d : «A şa e viaţa noastră pe care o trăim v rem eln ic ; aşa e
ju că ria de pe p ă m în t! nefiind, ne naştem, şi născîndu-ne, ne destrămăm.
Sîntem un vis inconsistent, o fantom ă ce nu ţine, un zbor de pasăre tre
cătoare, o co ra b ie c e nu lasă urmă p e mare, pulbere, suflare, rouă de
dimineaţă, floa re ce răsare în tr-o clip ă şi piere într-o clipă ; «om ul, ca
iarba, zilele lui, ca floarea cîm pului, aşa se va usca» (Ps. 102, 15), cum
bin e a filosofa t despre slăbiciu n ea noastră du m nezeiescul D avid » 443.
A ceste a le-am gîndit despre lo cu rile din cuvîmtările prea dum neze
ieşti ale m arelui părinte şi învăţător al nostru, G rigorie, despre care
aţi avut, F ericite Părinte, nedum eriri şi m i-aţi poruncit să grăiesc, după
puterea mea. Supunîndu-m ă după cuviinţă v oin ţei V oastre am grăit
prin presupuneri, dar nu prin afirmaţii. C ăci nu ajunge m intea noastră
pînă la marea şi înalta cugetare a de-D um nezeu-purtătorului dascăl. Pen
tru că e împunsă încă cu v o ia ei de m ulte a ce ale patim ilor, bucurîn-
du -se mai mult să fie înţepată de ranele lor, d ecît să se cureţe prin da
rurile virtuţilor, m otiv pentru care a căpătat o deprindere iubitoare de
păcat din pricina îndelungatei obişnuinţe cu răul. Iar de v ă par aceste
răspunsuri că ar cuprinde vreu n tem ei corespu nzător şi nu sînt cu totul
străine de adevăr, m ulţum irea se cu vin e lui Dum nezeu. C ăci El m i-a lu
minat cugetarea ce caută în jo s şi se tîrăşte pe păm înt şi a v in d eca t-o
în chip minunat :;-i m i-a dăruit cuvîntul potrivit, ca să scriu pe măsura
celor gîndite (de acela). Dar m ulţum ire se cu vin e şi V ouă, care m i-aţi
poru n cit să o fac şi care aţi plinit totul cu ajutorul rugăciunilor. «Iar de
nu e drept, sau e nedesăvîrşit şi am rătăcit de la adevăr în întregim e
sau în parte» (că ci şi în aceasta îl citez pe m arele şi dum nezeiescul şi
m îngîietorul D ionisie), «ţine de datoria iubirii Tale de oam eni să în
drepţi pe ce l fără v o ie neştiutor şi să dai cuvînt celui ce se roagă sa
în veţe şi să ajuţi pe c e l ce nu are putere îndestulătoare şi să v in d eci
pe cel fără v o ie b o ln a v » (D e div. nom ., cap. 13). Făcînd aşa, v ei aduce
lui Dum nezeu, îm preună cu celela lte bunuri, sau mai bine-zis, înaintea
lor, şi acest bun, adică iubirea de oam eni, ca dar cinstit şi mai sfînt d e
cît orice jertfă. C ăci El este slăvit în cer şi pe păm înt de toată zidirea
şi nu cere de la n oi d ecît u nica jertfă a iubirii între noi.
445. Sfîntul M axim nu om ite să ap lice şi înţelesul mai com un al jucăriei, lu

crurilor m ateriale şi vieţii noastre pămînteşti. Toate acestea sîn<t o ju cărie trecătoare,
in raport cu realitatea consistentă şi netrecătoare a v ieţii noastre viitoare în Dum
nezeu. Dar înţelesul acesta se acordă cu înţelesul mai înalt înfăţişat înainte. Dacă
lucrurile prezente şi viaţa noastră păm întească n-ax fi trecătoare, nu ne-am putea
aştepta, după ele, la o existenţă cu adevărat fericită. (T eologu l german W . Pannen-
berg spune azi că adevărata realitate a noastră o vom avea în viitor şi la crearea
ei contribuim şi noi. Der G ott der Hoilnung, în voi. cit., p. 387 urm.).
I N D I C E S C R I P T U R I S T I C
Cifra scrisă după semnul două pu ncte reprezintă numărul pe care îl poartă fie
care «cu vîn t» al sfintuilui M a x im ; prescurtarea c.f. indică «cuvînt-înainte».
Facerea Eclesiastul I Corinteni

1, 21 : 170 1, 9 : 180 1, 24 : 179
1, 2 6 : 170 22, 6 : 76 1, 25 : 179
2, 17: 7 1, 30 : 7
Isaia 2, 2 : 123
19, 2 4 : 144
27, 31 u r m . : 117 61, 2 : 37 2, 9 : 124
10, 11 : 37
30, 37— 3 8 : 128 Iezech iel 14, 21— 2 2 : 176
31, 19: 128
16, 3 uim. : 109 14, 2 9 : 176
Ieşirea 15, 26 : 7
Psalmii
7, 2 : 114 II Corinteni
16, 3 : 7
7, 17: 114 18, 1 : 19 3, 6 : 27
12: 127 26, 10 20 10, 4— 5 : 127
14: 127 30, 2 : 7 12, 2 . 82
21, 22 : 113 a 41, 2 : 7 13, 4 : 179
29 : 127 41, 8 : 179
33, 17 : 7 65, 2 : 179 Galateni
102, 15: 182 2, 20 : 7
Leviticul
Matei 3, 28 : 170
1, 3 : 69
14, 28 : 24 2, 28 7 Efeseni
6, 25 27
Numerii 7, 6 : 71 1, 2— 6 : 7
7, 23 7 1, 17— 23 : 7
25, 7 : 70 1, 21 : 112 a
9, 41 73
Deuteronomul 17, 14 72 4, 2— 16: 7
19, 27 41
1, 43— 4 4 : 119 24, 22 27 Filipeni
12, 9 : 7 26, 39 7 2, 9 : 124
28, 1 : 23 28, 26 83 d 3, 11— 12 : 7
30, 19: 46
Luca Coloseni
Iosua 4, 19 122
1, 16: 7
11, 10: 18 8, 18 124
9, 3 : 71 1, 20 : 106 b
9, 24 32 3, 5 : 31
I Regi
9, 31 51 b II Timotei
4, 17 : 102 14, 27 41
16, 13 : 152 16, 29 83 c 2, 19: 7
II Regi Ioan Evrei
5, 3 : 152 11, 26 7 1, 11 : 27
16, 12 83 d 1, 12 : 27
III Regi 16, 13 83 d 2, 9 : 124
17, 8 u r m . : 25 20, 3 : 141 4, 10: 7
17, 10 : 24 Fapte 4, 12 : 32
17, 21 : 160 4, 14: 124
17, 28 7
18, 3 4 : 160 7, 3 : 29, 32
Romani 7, 10: 112
I V Regi 8, 7 : 7
2, 33 63
6, 15 u r m . : 22 8, 20 8 11, 10 : 112 a
20, 2 urni. : 38 8, 35 31 13, 10: 33
I N D I C E R E A L ŞI O N O M A S T I C
A ardoare, — a duhului :2 1 .
ac, -ul p lă c e r ii: 103. arhetip : 7, 29, 83 c, 102 c.
a c c id e n t: 106 b, 169. Arhetipul bunătăţilor : 83 c.
acoperăm înt : 1 1 ! — al D u h u lu i: 37. arhiereu : 70.
acoperi (a — ) : 27. a r ia n : 2, 86.
activ, -ă, partea raţională — : 10. Arim ateea : 134.
a rim ateu : 135.
acţiune : 61.
aritmetică : 160.
Adam : 4, 42, 116, 119; un nou — : 108;
arme, — !ale d rep tă ţii: 134.
noul — : 93 ; primul ·— : 108, 111; — cel
arm onie : 63, 124 a ; — a f i r i i : 179.
v e c h i : 93.
a r tă : 85.
A d e v ă r u l: 125.
asceză, coşul - z e i : 35.
a d e v ă r: 5, 6, 7, 10, 21, 26, 27,' 33, 44, 46,
ascultare : 4, 90, 93 ; — desăvîrşită : 4.
46 b, 62, 83 c, 99, 102 c, 113, 123, 124;
ascultător : 4.
raţiunea -u lu i: 7 7 ! înaintem ergător al
ascuns : 5.
-u lu i: 6.
asemănare : 83 c ; -a cu Dumnezeu : 34 ;
adeveri (a — ) : 5.
chipul şi -a noastră : 170.
a d ev erire: 21.
asimilare, — duhovnicească : 124 a.
adîncuri, -Ie lui Dumnezeu : 124 a.
A sor : 18.
adopta (a — ), a d o p ta t: 20.
asum are, -a tru p u lu i: 2, 5.
aer : 83.
Atanaisle : 74 ! sfîntul — : 74.
afecte (patimi) naturale : 108.
Atena : 5.
a fe c ţiu n e : 10, 27, 62, 82, 8 5 ; — faţă de
atotputernicie : 90.
lu m e : 4 6 ; — faţă de tru p : 31, 5 3 ; — A totp u tern icu l: 111.
trupească : 10; — a su fletu lu i: 64.
atrib u t: 5, 8 7 ! -e naturale : 5.
afirma (a — ) : 46 b.
autocontem plare : 100.
afirmare : 5, 46 b.
auz, -ul minţii : 19.
afirmaţie : 99 ; -iile cunoştinţelor : 82 b.
afurisi (ia — ) : 24. A v r a a m : 30, 34, 37, 53, 65, 83 c, 102 b,
agoniza (a ■ — ) : 5. 112, 114, 180! sînurile lui — : 53, 54.
A h a r : 17.
alăpta (a — ) : 20. B
alcătui (a — ) : 110. Babilon : 102 a.
alipire : 10, 3 4 ; ·— de materie :1 1 6 . batjocură : 75.
altar, -ul dum nezeiesc al c u g e tă rii: 33.
bă rb at: 5, 89, 106, 162, 170! -ul desăvâr
altera (a — ), — firea : 114.
aluat, -ul întregii frămîntături : 96. şit : 7.
amăgi (a — ) : 26. bărbăţie : 83 a,
am ăgire : 4, 7, 5 8 ; — a p ă ca tu lu i: 34; bine : 85.
— prin simţuri : 123. birui (a — ) : 53.
am esteca (a — ) : 7. B iserică : 7, 1 1 2 a ! cîrmia -cii lui Hristos:
am estecare : 4, 5. 5.
amintire, — nepătimaşă : 143. bîrfi (a — ) : 55.
am oreu : 109, 119.
bogăţie : 53 ! -a cu n oştin ţei: 147 ! — supra
,an : 122 ; -ul Domnului : 122.
A n a : 23. abundentă : 179.
anatemă : 17. bold, - u l : 103.
anim al: 113! — n e cu v în tă to r: 113 a ; botez, - u l: 83, 108, 111, 116, 117.
-e necuvîntătoare 93 .‫־‬. botezător : 102.
anim alitate: 106 a. brîu, -1 lui Ioan : 125, 127.
anotimp : 122. bucurie : 6, 7, 76, 112 ! — inteligibilă : 140.
A n tih rist: 27.
a p ă: 72, 83, 114! — cu n oscă toa re: 21 ! bunătate : 17, 27, 90, 180! -a lui Dum ne
-pele despărţite: 14! -pele m ă rii: 14. zeu : 28 ! -tăţi du m n ezeieşti: 153 ! -tăţi
A polin arie : 5. naturale : 11 ! -tăţi negrăite : 21.
a p olin a rist: 2. bunuri : 23 ! — vrem elnice : 53 ! -le dum
aramă : 126. nezeieşti : 35, 53 ! -le pămîntului : 54 ;
arătare : 5 ; a doua — : 152. -le s u fle te ş ti: 53.
arbitru, liberul — : 28. buze : 124 a.
356 A M B IG U A
C constituire, -a o m u lu i: 113.
cale : 33. constitutiv : 5.
Canaan : 109. constituţie, -ţia lu m ii: 52.
cap : 124 a. consubstanţialitate : 105.
Gapul-Hristos : 7. con ştiin ţă : 17, 55, 74, 121; — de s in e :
caracter, — pătim itor : 4. 8 ; -ţa curăţită : 133.
categorie, -ia e x iste n ţe i: 60. contem pla (a — ) : 89, 99, 1 0 2 b ! se c o n
cauza (a — ) : 28. templă : 106 b.
contem plare, — cunoscătoare : 8 2 ; —
Cauzator : 46, 106.
c a u z ă : 3, 7, 13, 28, 29, 46 b, 58, 62, 77, naturală: 57, 82a, 122, 134; — a tai
82 b, 85, 109, 175 ; — infinită : 62. nelor : 123; -a trează a lucrurilor : 28.
Cauza : 58, 169. contem plativ, -ă, partea raţională — : ,10.
c ă d e r e : 7, 20, 119; -a protop ă rin telu i: contem plaţie : c.î., 6, 7, 10, 13, 23, 25, 27,
28, 33, 34, 45, 46, 64, 67, 102 b, 103, 124,
121 ; -ri de apă dumnezeieşti : 179.
călăuzi (a — ) : 47, 83 d. 135, 138, 145, 150, 158, 180; — cun os
călcare : 4. cătoare : 97, 102, 141, 159 ; — naturală:
căruţă, -ţa de foc : 46. 26, 28, 82 b, 94, 121, 123, 128, 162, 165;
căsătorie : 46. — sim bolică : 123 ; -ţia adevărată :
centaur : 5. 29 ; -ţia înaltă : 92 ; -ţia m in ţii: 33 ;
cer : 5, 7, 19, 28, 39, 82 a, 82 b, 102 b, 106, -ţia ta in ică : 9 2 ; -ţii mai în a lte: 116;
112 a, 113, 148; cele d i n — : 106 a. muntele - ţ i e i : 119, 121; preot al - ţ i e i :
cerc : 7. 102 c.
cerca (a — ) : 4 ; păstor c e r c a t : 5. contopire : 5.
cerceta (a — ) : 8. contractare : 59.
cercetare : 77 ; — atentă : 77. convertire : 24.
Cezarie : 83 b, 182. convergenţă : 7.
Charmi : 17. corp : 64, 79 ; structura -urilor : 52.
C h a s b i: 70. c o r t : 33, 102, 151; -ui m ă rtu riei: 150.
chin, suferă -uri pentru păcate : 130. coru pe (a — ) : 59, 79.
chip : 15, 21, 26, 29, 37, 47, 94, 101 ; — coru p ere: 20, 42, 111, 1.12a, 119.
al celui ceresfc : 13 ; — îm părătesc : 22; co ru p tib il: 79.
— al mărginirii : 6 0 ; — de rob : 4 ; — c o ş : 162, 171, 173, 175; -ul a s ce z e i: 35.
străin : 4 ; -ui adevărului : 124; -ul şi covîrşire : 14.
asemănarea noastră : 170; -ul bunătă crea (a — ) : 2, 7, 43, 47, 109.
ţii du m n ezeieşti: 174; -ul dum neze creare : 108.
iesc : 15; -ul lui Dumnezeu : c.î., 3, 7; creator : 49.
după -ul lui Hristos : 103 ; -ul icon om i Creator : 27, 28 ; - u l : 99 ; înţelepciunea
e i : 174; -ul în du m n ezeirii: 5 6 ; -ul în -u lu i: 7.
v ierii : 154. creatură : 48, 90.
c h iv o t : 6, 16, 17. creaţiune : 7, 27, 28, 37, 41, 44, 46, 47, 57,
Cincizecim e : 180. 79, 79 a, 106, 1 0 6 a ; — dumnezeiască:
circum scrie (a — ) : 5, 40, 60, 61 ; circum 9 3 ; — inteligibilă : 151 ; — a fiinţelor
scris : 80. raţionale : 157.
cîntare, — dum nezeiască : 102 a. credinţă : 124 a ; dreaptă — : 10, 82 b, 87;
C lem en t: 7. cuvîntul - e i : 140.
C ledonie : 112 a. creştere, — duhovnicească : 124.
cob orî (a — ), — la ia d : 146; — pentru creştin : 7.
noi : 92, 96. c r u c e : 18, 55, 97, 123, 129, 135; -ea S a :
c oex isten ţă : 113. 97.
com ori, -le în ţelep ciu n ii: 141. c u g e t: 8 3 ; — tru p esc: 31, 83, 132; -ul
compătimire, legea - r i i : 103. egiptean al tru p u lu i: 35 ; -ul tru p u lu i:
com p reh en sib il: 5. 36, 138.
com pus : 3. cugeta (a se — ) : 60.
com unicare : 5 ! — a însuşirilor : 4 ; -a c u g e ta r e : 7, 8, 46 b, 63, 77, 89, 9 8 ; —
de pe urma unirii : 5. binecredincioasă : 37 ; — în duh : 28 ;
comunitate, -a firii : 106 b. — înaltă : 6 ; — trează : 75 ; altarul
com uniune : 97, 101. dum nezeiesc al -tării : 33.
conaturaiitate : 5, 83 b, 106 b.
cui, -eie sînt m odurile virtuţilor filo s o
con cep e (a — ) : 5.
concrescut : 5 . fiei făptuitoare : 144 ; urm ele -elor :
C on d u că tor: 77, 1 1 2 a ; — al m în tu irii: 143.
112 a. cum inţenie : 133.
conserva (a — ) : 28, 63. cumpătare : 83, 83 a.
IN D IC E R E A L Ş I O N O M A S T IC 357
cu n o a ş te re : 13, 33, 58, 120, 147, 179; — Dătător ‫׳‬ a toată p oru n ca : 4 ; -ul ajutoru
prin con tem p la ţie: 128, 148; — de lui : 41 j -ul e x iste n ţe i: 7.
Dum nezeu : 82 a ! — superioară : 23 ; decadă : 160, 169, 170, 174.
— a ta in e lo r : 4 5 ; -a a d ev ă ra tă : 79 b, defăima (a — ) :1 1 1 .
155; -a celor d u m n ezeieşti: 121 ; -a lui defini (a — j : 5, 28.
Hristos : 137; -a om enească : 8 2 ; -a d e g e t : 124 a ; -ul lui Dumnezeu : 36.
tainică : 157 ; -a tainică desăvîrşită : 143; demnitate, -a su fletu lu i: 43.
-a tainică a lui Dumnezeu : 127. demon, ataaurile -lor : 137.
cu n oştin ţă : 1, 4, 5, 6, 15, 20, 26, 28, 29, d eofiin ţim e: 88.
32, 33, 34, 39, 40, 44, 46 b, 55, 58, 67, d e o s e b ir e : 5.
77, 97, 102, 102 c, 121, 128, 133; — bi- depăşi (a— ) : 13.
necredincioasă : 2 8 ; — dum nezeiască d e p ă ş ir e : 82 b.
n esfîrşită : 7 ; — n em aterială: 121, deprindere : 29, 56, 82 b, 125 ; — contem
128; — u n iversală: 166; -ţa adevăra plativă : 162; -ea desăv îrşirii: 56, 155.
tă : 23, 5 6 ; -ţa con tem p la tiv ă : 124; -ţa depunere, -a tru p u lu i; 112a.
de (despre) Dumnezeu : 37, 124 a, 127; desăvîrşi (a — ) : 41.
-ţa lui D u m n ezeu : 25, 28, 37, 4 1 ; -ţa desăvîrşire : 1, 3, 38, 40, 41, 61, 95, 112 a,
lucrurilor : 39, 138 ; -ţa p r o n ie i: 63 ; 174; -a du m n ezeiască: 40.
-ţa tainică : 5 ; iluminarea - ţ e i : 103, D esă v îrşitoru l: 112 a.
105; măsura - ţ e i : 148; raza -ţ e i: 119; descom pune (ia se — j : 42.
ţara - ţ e i : 128, 130. descom punere : 46, 52.
cunună, -a ch em ării: 124a. descoperi (a — ) : 27.
cuprinde (a — ) : 40. desfacere, -a patim ilor : 14.
curăţi (a — ) : 4. d esp ă rţire: 5.
curăţie : 81 ; — a in im ii: 141 ; -ia m in ţii: d eş e rta re : 5.
83 c. d e v e n ir e : 61, 77.
curăţire : 24. dezlega (a — ) : 67.
curge (a — ), am curs de la E l : 7. d ia v o l: 18, 35, 36, 134.
c u trem u r: 21. d iferen ţă : 2 8 ! -ţa constitutivă şi defini
cuţite de piatră : 16. torie : 169.
c u v în t: 6, 27, 28, 60, 75, 9 7 ; — de lin d ila ta re : 59.
guşire : 133 ; -ul c re d in ţe i: 140 ; -ul p u dinar : 41.
terii L u i: 18 ; -ul Său : 5 ; dumnezeirea D ionisie : c.î., 5, 182.
ascunsă a -u lu i: 141, 162; -inte dum D ionisie A r e o p a g itu l: 7, 62, 76, 82 b, 85,
n ezeie şti: 168; -inte filo s o fic e : 7 ; 97, 100, 106 b, 180.
-in te h u lito a re : 138; -in tele Sfintei discernăm ânt: 20.
S crip tu ri: 45. dispoziţie, — afectuoasă : 162.
C u v în tu l: c.l., 3, 4, 5, 7, 26, 32, 42, 46, diviziune : 85.
49, 53, 55, 70, 74, 83, 83 b, 85, 93, 94, d o g m ă : 7 ; -ma preexisten tei: 112; -me
97, 98, 116, 124 a, 130, 133, 146, 147, d u m n ezeieşti: 2 7 ; -m ele a d e v ă ru lu i:
153 ; — atotca u za tor: 138 ; — desăvîr- 25 ; -m ele dreptei credinţe : 36.
ş i t : 83 a ; — în duh : 83 ; — dum neze dogm atiza (a — ) : 5, 77.
iesc : 3 5 ; — lui Dumnezeu : 2, 17, 29, 46, d o im e : 1, 62, 64, 68, 85, 94, 169; — m a
72, 145, 180; Cuvîntul-M întuitor : 16; terială : 64 ; — a fiilor : 96.
Hristos — : 103; întruparea -u lu i: 97, doisprezece, numărul — : 165.
150 ; — ju decăţii du m n ezeieşti: 131 ; d o m n : 7.
meşterul — : 7 ; — din pîn tece : 102 ; — dom ni (a — ) : 35.
Scripturii celei v e c R i: 127 ; — în trup : Domn (D om n u l): 4, 5, 20, 30, 41, 66, 73,
8 3 ; — (R aţiu n ea): 27, 102; — (Raţiu 74, 83 c, 109, 113, 116, 122, 124 a ; —
nea) lui Dumnezeu : 33. Dumnezeul nostru : 7 ; — şi Dumnezeul
nostru : 9 7 ; — vieţii şi al morţii : 46.
Dom nul Iisus : c.î., 27.
D a n ie l: 81. dom nie : 1 1 2 a ; -ia : 7.
dar : 23, 176 ; -ul deosebirii duhurilor : dor, — (după cele v iit o a r e ): 124; — na
176. tural (după D u m n ezeu ): 124 a.
d a scă l: 5, 46, 83, 8 3 c, 85, 97, 102, 102c, drac : 21, 173 ; şapte - i : 138.
1 1 2 a ; — al a d evă ru lu i: 8 3 ; sfinţii dragoste : 85 ; -a lui Hristos : 31.
noştri părinţi şi -i : 113. drahmă, -ma p ie rd u tă : 9 4 ; -m ele în ţele
D a v id : 6, 7, 19, 38, 83, 102, 102c, 152, gătoare : 96.
179, 182. dreapta, — L u i: 7 ; — lui D u m n ezeu :
Dăruitor, -ul existenţei fericite : 7. 112 a.
24 — S fîn tu l M axim M ărturisitorul
358 A M B IG U A
dreapta-socoteală : 6. erudiţie : 7.
d r e p ta te : 7, 83, 83 a, 9 0 : -a dum neze E sa u : 119.
iască : 5 3 : arme ale -tă ţii: 134. esenţă : 27 ; — mentală : 111.
drum, -ul cu n oa şterii: 67. eterogenitate : 3.
duh : 6, 29, 32, 33, 37, 64, 93, 98, 102, e t e r : 83.
176: — r ă u : 176: -ul de ce a rtă : 7 ; -ul E u n om ie: 80.
lui Ilie : 2 2 : -ul m a teria l: 7 2 : -ul ră e u n om ien i: 87.
utăţii : 35 ; -ul sfin ţe n ie i: c .î . ; -uri v i E v an gh elie: 27, 41, 42, 46, 73, 83, 83b,
olente : 173: legea -u lu i: 138: rodni 94, 126; ascultarea - e i : 129 ; Sfînta — :
cia -ului : 138. 83.
D u h : 7, 26, 31, 45, 46, 83, 83 a, 8 3 b , 85, ev a n g h e lis t: 83 b, 83 c ; -ul Ioan : 83 b j
109, 116, 162: -ul a d evă ru lu i: 83 d ; -ul -işti : 7.
dum nezeiesc : 179 ; -ul înnoitor : 102 a ; ev la v ie : 21.
-ul în ţelep ciu n ii: 7 ; -ul S fîn t: 1, 5, 28, e v r e i: 7.
83b, 111, 151; cuvintele -u lu i: 7 : lu e x iste n tă : 1, 2, 4, 5, 7, 28, 40, 46, 58,
crare arhitecturală a - u lu i: 9 6 ; Sfîntul 59, 6 0 : - e : 61, 62, 63, 79 a, 80, 82 a, 85,
— : 36, 81 92, 106, 109, 111, 112, 113, 115, 157, 164,
d u h o v n ice s c : 35. 170; aduse la — : 113; — b u n ă : 157:
D um in ica: 5 6 ; — cea n o u ă : 56, 153; — categoria -t e i: 6 0 : — fe r icită : 112: iz
chipul în v ie r ii: 154. voru l - t e i : 60 : — neam estecată : 89 :
dum nezeiesc : 5 ; creaţiune -iască : 93. — n efericită : 112: — neschim bată:
du m n ezeire: 1, 2, 3, 5 ; - a : 7, 48, 60, 62, 116: — p reştiu tă : 113: — v e ş n ică :
85, 94, 102 c, 105, 112 a, 153; -a ascunsă 157 : — v eşn ică bună : 157: — veşn ică
a c u v în tu lu i: 141 ; -a lui Hristos : 123. nefericită : 157 : -e inteligibile : 168,
D u m n ezeu : c.î., 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 12, extaz : 36.
13, 15, 19, 21, 23, 24, 26, 27, 28, 29, 30, extrem ităţile universului : 106.
31, 32, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 46 b,
49, 51b, 53, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, F
63, 64, 66, 70, 72, 73, 76, 77, 78, 79, 79 a, fa c e r e : 5, 7, 46, 111: -a lu m ii: 46.
80, 82, 83, 83 b, 83 c, 84, 89, 90, 93, 94, fapte, — vin ov ate : 24.
95, 97, 99, 101, 105, 106, 106 a, 106 b, faraon : 35, 36.
109, 112, 114, 116, 118, 119, 120, 122, fa r is e i: 71.
124, 142, 149, 150, 151, 157, 169, 173, F ă că tor: 6, 7, 18, 27, 28, 33, 46, 57, 61,
179, 180, 181, 182; — a d ev ă ra t: 122, 62, 77, 106b, 111, 112, 113: -ul fir ii: 41,
124 a ; — C u v în tu l: 6, 83 a, 89, 92, 107, 93, 113 a : -ul oam enilor : 5.
112 a, 113, 173, 179; — Iis u s : 9 4 ; — făgădu in ţă : 3, 7, 13: -ţe dum nezeieşti:
înomenit : 5 ; — întreg : 106 ; — întru 13, 127.
p a t : 5, 83 b, 107; — T a tă l: 112 a, 122, făp tu ire: 10, 28, 33, 46, 97, 124, 135: —
123; — şi T a tă l: 107, 1 1 2 a ; -ul nostru n o b ilă : 3 7 : — v irtu oa să : 143: -a ne-
Iisus Hristos : 3 4 ; -ul şi M întuitorul n os pătim itoare : 97 : -a patim ilor : 97.
tru Iisus H ristos: 111 ; -ul cel ta r e : 7 ; făp tu ră: 7, 45, 46 b, 49, 57, 58, 79 b, 83 d,
-ul cel viu : 7 ; Domnul şi -ul nostru : 88, 89, 92, 112: -a lui D um nezeu: 116.
113; frica de — : 114; M arele — : c .î.; fă tă r ie : 72.
partea lui — : 7 ; să nu cad de la — : 6. fă ţă rn icie : 71.
dum n ezeu : 7, 8, 10, 11 ; — prin h a r : 92. F e cio a ra : 5 : -ă fără strică ciu n e: 107:
Neprihănita - r ă : 111: Sfînta -ă : 35.
fe c io a r ă : 93, 160.
f e c io r ie : 5.
E clesia st: 180.
fecunditate, — d u m n ezeia scă: 6 2 : -a su
e fe s e n i: 7.
fletului : 124 a, 125.
E g ip t: 37, 46, 103, 114, 127.
fem eie : 76, 106, 170.
egipteancă : 27.
fe r icire : 10, 5 3 ; -a du m n ezeiască: 116.
element, -ele lu m ii: 83.
fe r ic it : 54.
E li: 102.
fia ră : 4 2 : -rele să lb a tice: 114.
elibera (a — ) : 116.
fiică, -ca lui Faraon : 35.
e lin i: 104.
fiin ţă : 1, 2, 5, 28, 58, 60, 62, 78, 82, 86,
E lis e i: 22.
97, 99, 102 b, 112, 113, 115, 168: — dum
e m b rion : 113; -ul (fă tu l): 113a.
nezeiască : 79 b, 170: — înţelegătoare :
energie, — făptuitoare : 124 a. 7 : -ţa lu m ii: 2 8 ; — materială : 2 9 : —
enigmă : 6. raţion a lă: 7 : de o fiin ţă : 112 a : -ţa
Enoh : 114. L u i: 9 9 : -ţe în ţeleg ătoare: 1 0 2 b : -ţe
entitate : 1, 79 a, 79 b. raţionale : 7, 157 : -ţele fără de tru p u ri:
e r e tic i: 79. 112.
filip e n i: 7. sfinţilor : 63 ; -ul s la v e i: 15 ; -urile Du

filosofa (a — ) : 10, 83 b. hului : 2 2 ; -urile v irtu ţilor: 10.
filosofie : 28 ; — dum nezeiască (făptuitoa harisma în ţe le p ciu n ii: 119.
r e ) : 128; — făp tu itoa re: 81, 82 a, 82b, h e te a n că : 109.
83, 92, 102, 102 a, 102 c, 123, 127, 144, H oreb : 21.
159; — m orală : 27, 28, 94,165; — n a hotărîre, liberă — : 13; -a dreaptă a lui
turală : 27, 28, 165; -ia cea după Dum D u m n ezeu : ,131.
nezeu : 10. h ra n ă : 2 7 ; — ta in ică : 173; -na v ie ţii:
F in e a s : 70. 42.
finic : 173. H risto s: c.î., 5, 7, 18, 26, 39, 53, 74, 83,
fir e : 2, 3, 4, 5 ; - a : 7, 10, 13, 29, 38, 39, 89, 93, 96, 108, 112 a, 123, 130, 136, 139,
42, 61, 77, 79, 82, 85, 86, 90, 93, 95, 109, 143 ; — C u v în tu l: 103 : —■ Dumnezeu :
111, 112, 113, 157; — cre a tă : 106; — 5, 7, 93 ; — lisus : 123, 170 ; — cel în
in teligibilă : 115; — a lu cru rilor: 1 ; — doit după fire : 5 ; după chipul lui — :
necreată : 106 ! — schim băcioasă : 5 ; — 103; se nasc în — : 96, 123 ; vredn ic de
sen sibilă: 115; — sim plă: 115; -a asu — : 5.
mată : 5 ; -a du m n ezeirii: 2 ; -a de hulă : 130.
jo s : 109; -a lu cr u rilo r : 46, 61 ; -a o a huli (a— ) : 55, 112, 133.
m enilor : 101 ; -a om e n e a s că : 13, 103;
-a noastră : 182; -rile lui Hristos : 5 ;
-rile lui Iisus : 5 ; deosebire naturală a
-rilor : 89 ; nestricăciunea - r i i : 56 ; mai Ia cov : 102 b, 128.
presus de — : 179; raţiunea -r ii: 95. i a d : 103, 145, 146.
F iu : 8 9 ; -u l: 1, 4, 7, 28, 77, 85, 87, 88, ic o a n ă : 151; -na arh etipu rilor: 1 0 2 c ; -na
116, 151 ; -ul lui Dumnezeu : 7, 18, 29 ; lumii sensibile : 151 ; ochiul e -na min
-ul cel n ă s c u t: 8 6 ; -ul tu n etu lu i: 83 ; ţii : 83 a.
-u l Unu n ă s c u t: 8 6 ; Fiul-Unu-născut ic o n o m ie : 5, 34, 51 b, 83, 109, 116, 139,
al T a tă lu i: 150. 171 ; -ia e d u că rii: 171 ; -ia tainică a în
fiu, — al lui D um nezeu: 116; -ul risipi trupării C u v în tu lu i: 150.
tor : 94. identitate : 63 ; — fiinţială : 28 ; — iposta-
fixitate : 7. tică : 3 ; — naturală : 28 ; -tăţi uni
fo c : 5, 7, 20, 72 ; — dum nezeiesc : 35 ; — versale : 106 b.
în du m n ezeitor: 21. i d o l : 103, 104, 128,
frămîntătură : aluatul întregii - r i : 96 ; ierarhie, -a îngerească : 76.
Ie r ih o n : 17.
pîrga - r i i : 96.
fr ic ă : 6 5 ; -ca de D um nezeu: 123, 144. ierta re: 4 ; — de g re ş e li: 130: — de pă
frumuseţe : 8, 21, 26. cate : 133 ; -a păcatelor : 55.
fugă, -ga Domnului în E g ip t: 103. Ierusalim : 51, 102, 109.
Iezechia : 38.
Iezech âel: 109.
Iisu s: 5, 16, 39, 46, 83 b, 123, 162; —
Gaius m on a h u l: 5. Hrisitos: 7, 18, 30, 34, 97, 106 b, 124,
g e o m e tr ie : 76. 152, 169 ; ■ — în s u ş i: 138.
gheena : 83 c. Ilie : 21, 22, 25, 26, 45, 46, 50, 51, 83 c,
ghicitură : 83 d, 97, 127. 114 ; — proorocu l : 160.
g iu lg iu : 134. iluminare : 85, 97 ; -a cu n oştin ţei: 103, 104.
gînd : 21, 74 ; -iul n atu ral: 25 ; -uri n ecu im a g in a ţie: 81 ; — d e z i : 81.
rate : 24. imitare, — neîmpărţită : 6.
gol, — prin simplitate : 120. incoruptibilitate, -a n atu rală: 155.
golire (c h e n o z ă ): 4. In cu n oştibilu l: 82 b.
grăi (a -—) : 5 ; — în lim b i: 176. infinitate : 7, 43, 62, 63, 77, 84, 99.
G r ig o r ie : c.î., 100, 179, 180, 182; părinte in im ă : 138; curăţie ‫׳‬ a -m ii: 141.
(-le) — : 103; părintele nostru — : 87. iniţia (a — ) : 168.
G rigorie T e o lo g u l: c.î., 1, 5, 84. iniţiere, — con tem p la tiv ă : 102 c ; —
siupralum ească: 8 2 b ; — ta in ică : 123;
— teologică : 82 b, 97.
h a r : c.î., 3, 4, 6, 7, 18, 26, 28, 29, 33, in stab ilitate: 8.
38, 40, 53, 56, 82, 82 b, 90, 92, 111, 116, in su fla re: 101, 108; -a du m n ezeiască: 110;
119, 157, 158; -ul du hu lu i: 7, 43, 123, -a de viaţă făcătoare : 111.
1 2 4 a ; -ul d u m n ezeiesc: 31, 83 b, 180; in te le c t: 10.
-ul lui D um nezeu: 64, 112; -ul Evan in te lig ib il: 7, 34 ; cele -e : 40, 41.
gheliei : 83 c ; -ul în du m n ezeirii: 66 ; a intenţie, -ia du m n ezeiască: 112.
se îndum nezei prin — : 179, 180; -ul invizibilitate, — naturală : 179.
360 A M B IG U A
I o a n : 6, 83, 102 a, 102 c, 141, 142; — B o în ce p u t: 29, 58, 59, 62, 112; -ul v e a c u lu i:
tezătorul : 83, 83 c ; — înaintem ergăto- 7.
r u l : 8 3 ; apostolul — : 83 ; brîul lui— : încorpora (a se — ) : 98.
125, 127 ; m arele — : 102. în delu n g a-răb dare: 5.
Ioana : 138. îndreptare : 109.
Iordan : 16. îndum nezei (a — ) : 3, 9 5 ; în du m n ezeiţi:
I o s i f : 27, 134, 135; — din Arim ateea : 133. 83 d ; a se — : 13; — pe om : 7 ; —
I o v : 73. după har : 127; a se — prin har : 180.
ip o s ta s : 2, 3, 4, 5, 7, 61, 77, 81, 85, 89, în d u m n ezeire: 7, 10, 56, 82, 82 b, 109, 122,
101, 105, 109, 111, 112 a, 113, 150; sfinte 124, 144, 155; -rea prin h a r : 116.
-uri : 165. îndurare : 29.
ipostatic : 1 ; substanţă tri-ipostatică : 170. înfia (a — ) : 20.
ipostazia (a — ) : 7. în fie r e : 29, 41.
iraţionalitatie: 104. în g e r : 7, 82 b, 106, 126, 138, 139, 140, 147;
I r o d : 103. -ii care îl p e t r e c : 147.
Isaac : 66, 102 b. înmormînta (a — ) : 137.
Isaia : 7, 97. în m u lţire: 113.
ispită : 5. înom eni (a — ), — pe Dumnezeu : 7.
ispitire : 106. în o m e n ire : 2, 5, 93.
Isra e l: 6, 16, 46, 102c, 114, 119; îm pă înstrăinare, — de Dumnezeu : 83 b ; — de
rat al lui — : 152. lu m e : 126.
israelitean : 128 ; -u l Zâm bii : 70. în su şire: 5, 9 9 ; -ri du m n ezeieşti: 179;
Isra elitea n u l: 70. -ri n a tu ra le: 29.
iubi (a — ) : 84 ; — pe D u m n ezeu : 40. întina (a — ) : 81 ; a se — : 100.
iubire : 6, 20, 34, 53, 72, 83 a, 85, 120, 180 ; întinăciunea p a tim ilor: 119.
-a de a rg in ţi: 126 ; — de o a m e n i: 4, 46, întipărire, -a m in ţii: 81.
47, 50, 93, 107, 118, 130, 182 ; -a de Dum întipări (a — ), a se — de chipul dumne
n e z e u : 29, 1 0 2 b ; -a de p lă c e r i: 120; zeiesc : 15.
-a trupească : 43. întrepătrunde (a — ), a Se —■: 7 ; între
iubitor, —- al a d ev ă ru lu i: 124 ; — de Dum pătruns : 5.
nezeu : 7 2 ; — de în ţe le p ciu n e : 41 ; — în trepătru n dere: 106.
de o a m e n i: 72. întrupa (a Se — ) : 2, 112 a.
iu d e u : 102 c, 137, 179. în trupare: 3, 5, 18, 89, 108, 109, 114, 116;
iuţim e : 6, 64, 65, 70, 83 a. -a C u v în tu lu i: 97, 150; -a lui Dum ne
iz b ă v ir e : 43. zeu : 136 ; -a Sa : 47.
izvor, -ul e x iste n ţe i: 60. în tu n e ric: 4, 6, 13, 43 ; -ul n eştiin ţei: 42,
119.
Ϊ în ţelege (a — ) : 21.
în ţe le g e r e : 3, 5, 7, 79a, 119; — ad evă
îmbrăţişa (a — ) : 7. rată : 124; -a c re d in ţe i: 179; înălţimea
îm p ă c a r e : 5. - r i i : 35 ; — simplă : 98, 119.
îm p ă ra t: 83, 87, 102; — al lui Is r a e l: înţelepciune : c.î., 7, 28, 43, 45, 57, 63, 83 a,
152. 85, 87, 90, 94, 97, 99, 106 b, 111, 112, 123,
îm părăţie: 8 7 ; -ţia lui D um nezeu : 126; 124, 175, 179 ; — dum nezeiască : 179;
lumina - e i : 130 ; sim bolul - e i : 173.
-nea adevărată : 82 a ; -nea cea mai pre
împărtăşi (a s e - ) : 7, 53 ; — de Dumnezeu :
sus de to a te : 7 9 a ; com orile -nii : 141;
7 ; — pe sine : 100. raţiunea - n i i : 100; supraabundenţă a
îm părtăşire : 7 ; —· d e Duhul S fîn t: 147. -n ii: 179.
împătimire : 4, 26 ; — m aterială : 119, 146. în ţe le p t: 87.
îm p lin ire : 4. înţelepţi (a — ) : 83 c.
împreuna (a se — ), — cu D um nezeu : înţeles : 5, 7, 15 ; — du h ovn icesc : 83 a ;
124 a. — ta in ic: 172; -ul Scriptu rii: 4 5 ; -uri
îm preu n ă-pătim ire: 5. d u h ov n iceşti: 124a, 138; -uri dum neze
în a in ta re: 82 b. ieşti : 35.
în vă ţă tor: 7, 73, 76, 81, 82, 82a, 109, 112a.
In ain te-m ergător: 6, 83, 83 b, 102, 125.
în v ă ţă to r : 2, 4, 7, 88, 90, 94, 97, 102 a,
înălţa (>a se — ) : 112 a ; S-a înălţat la cer : 110, 111.
112 a. în văţătu ră: 9 8 ; -ra co e x is te n ţe i: 113.
înălţare : 82 b. înveliş, — m a teria l: 6.
încălţăm inte : 71 ; -le gîndirii o m e n e şti: în v ie r e : 7, 27, 83 b, 96, 106 a, 108, 153; —
35. a Cuvîntului lui D u m n ezeu : 144; -a
în cepător : 7 ; -ul răutăţii : 36. m o r ţilo r : 7 ; -a cea de o b ş t e : 103; -a
în cepătorie : 7, 112 a. ra ţiu n ii: 143 ; -a v irtu ţii: 143 ; obşteas-
ca — : 116; viitoarea — : 56, 155; ziua lumină : 4, 10, 2 8 ; -a a d ev ă ru lu i: 41 ; —

- r i i : 153. atotstrălucitoare : 10 ; — dum nezeiască :
învîrtire, -a m in ţii: 119. 39, 42 î — p rea cu ra tă : 24, 64 ! -na a-
în v îrto şa r e : 114. d e v ă ru lu i: 112; -na artificială : 8 3 ; -na
cu n oştin ţei: 172 ; -na f e ţ e i : 26 ; -na F e
ţei : 48 ; -na naturală : 83.
je r t f ă : 6 8 ; — de laudă : 3 3 ; -fele pati
M
m ilor : 33.
jertfi (a — ) : 123. madianită : 70.
jo c , -ul lui Dumnezeu : 179. M aica : 5, 20, 107.
Judecată : c.:î.; — dum nezeiască : 131. manifesta (a — ) : 5.
ju decată : 10, 28, 46, 48, 51 b, 58, 97, 168 ; m a n ih e i: 5, 113 a.
— greşită : 27 ; — raţională : 10. m aniheic : 112.
J u d e c ă to r : 28, 33. M arcu : 83.
jug, -ul p ă ca tu lu i: 36. mare : 14 ; -ea v i e ţ i i : 5.
Maria : 93, 138.
Maria M agdalena : 27.
M a te i: 83.
L a b a n : 128.
m a terie: c.î., 1, 4, 7, 8, 10, 21, 35, 42, 46,
la b o r a to r : 106.
61, 62, 64, 70, 92, 111, 163, 169, 171; -a
lapte : 94.
subzistentă: 111.
Lazăr : 53, 54, 180.
mădular : 7, 3 0 ; — de pe p ă m în t: 125;
lăţim e : 34.
— al tru p u lu i: 95, 96.
legalitate, -ea neschim bată : 28.
le g e : 4, 24, 37, 38, 46, 113a, 119, 123; — mărgăritar, ■e înaintea p o r c ilo r : 71.
duhovnicească : 20, 173 ; — naturală : mărginire : 90 ; chip al - r i i : 60.
26, 27, 37, 40, 46, 77, 172, 173 ; — scrisă: m ăruntaie: 124, 124 a.
20, 26, 27, 37, 40, 173; — te o lo g ic ă : măsură, — a c re d in ţe i: 123; — a cun oş
172 ; -ea cărnii : 121 ; -ea com pă tim irii: tinţei : 148.
104; -ea contem plaţiei n a tu ra le: 3 5 ; M elch isedec : 29, 30, 31.
-ea duhului : 138 ; -ea dum nezeiască : M ie l: 123, 124 a ; -ul lui Dumnezeu : 124 a.
5, 1 2 4 a ; -ea lui D um nezeu: 128; -ea m ie l: 94.
f i r i i : 5, 95 ; -ea morală : 172 ; -ea trupu m ieluşeaua : 128.
lui : 27, 132; -ile du m n ezeieşti: 46, 5 0 ; m ijlocire, -ea F iu lu i: 112a.
-ile f ir ii: 9 6 ; -ile !raţion alităţii: 93. minciună : 27, 75, 102 c.
Legea : 83 c. m in te: c.î., 2, 3, 5, 7, 10, 13, 15, 17, 21,
lepăda (a — ) : 41, 42, 43. 22, 23, 28, 29, 34, 39, 41, 44, 46 b, 53,
58, 62, 64, 72, 77, 79 a, 83 b, 84, 92, 113,
le p ă d a r e : 3, 10, 2 0 ; — de trup : 8 ; -ea
151, 175, 176; — am ăgită: 2 7 ; -— c o n
pa tim ilor: 138. tem plativă : 128, 179 ţ —■ cunoscătoare:
le p r ă : 69. 179; — cu ra tă : 28, 36, 179; — înţele
L e v i: 112. gătoare : 13 ; — pătimaşă : 82 b ; -ea spre
le v i t : 102. Dumnezeu : 6 ; -ea lui Hristos : 123 ; -ea
L ia : 128. nematerială : 9 7 ; curăţia - ţ i i : 83 c ; în-
liber, — de pătim ire : 7 ; -ul arbitru : 28. tipărire a - ţ i i : 81 — sfin ţită : 9 7 ; o-
lib e rta te : 7, 3 5 ; -a de pasiune : 7 ; -a de chiul e icoana - ţ i i : 83 a ; puterea - ţ i i :
2 7 ; ulciorul — : 2 5 ; a v ed ea cu -ea :
rob ie : 2 0 ; -a v o ii : 5. 23, 28.
Logos (R aţiu n ea): 6, 7. m inu ne: 4, 5, 101, 114; puterea - n i i : 21,
L u c a : 83. 114.
lu cra re: 5, 7, 49, 59, 62, 77, 88, 102b, 157, m ir: 137.
168; — dum nezeiască : 5, 47, 157, 170 ; — m iste r: 5.
naturală : 77, 8 2 ; — om enească : 5 ; -a mistui (a — ) : 4.
d u m n ezeirii: 5 ; -a m in ţii: 45, 123 ; -a mistuire : 124.
mişca (a se — ) : 53, 58, 59.
puterii naturale : 157 ; -a sim ţirii: 40 ;
m işca re: 1, 5, 7, 13, 28, 46, 53, 61, 64, 7 7 ;
-a teamdrică : 5 ; -a v o in ţ e i: 157 ; -a na —- spre Dumnezeu : 13; — lib e r ă :
turală : 4, 5 ; -a raţională : 79 ; — a lui 7 ; — în mod în c in c it: 122; — stabilă :
D u m n ezeu : 84. 180 ; — vitală : 7 · — contrară ra ţiu n ii:
lucrător, îm preună — : 6. 112; -ea tru pului: 10; -cări g en era le:
lume : 5, 26, 53, 180 ; -a corporală : 7 ; -a 13 ; -cările pătim aşe ale tru p u lu i: 103 ;
cugetată : 28 ; -a c u g e tă rii: 83 ; -a sen -cările su fletu lu i: 13 ; -cările tru p u lu i:
sibilă : 83 ; -a de sus : 7, 82 b, 93, 96. 23.
362 A M B IG U A
m i t : 5. n e cr e a tu l: 48.
mînă : 124 a ; — a lui Dumnezeu : 7 ; fa n e cu n o s cu t: 5.
cerea -nilor Lui : 18. necunoştibilitate : 5.
mîncare, — du hovn icească : 124. necuprins : 5, 7.
m în d r ie : 46. neexistenţă : 46, 106 a, 112 a.
m în ie : 11; - a : 35, 71, 7 2 ; — dum neze nefiinţă : 46, 112.
iască : 17. negaţie : 27, 46 b, 99, 179; — desăvîrşită :
M întuitor : c.î., 5 ; - u l : 7, 108, 112 a, 116, 123; —· (negarea) prin depăşire : 5, 9 ;
122, 124; -ul nostru Iisus H ristos: 111 ; -ţia teologică : 2 6 ; — cunoscătoare :
adevăratul — : 18. 82 b ; — privativă : 78, 82 b ; -ile cun oş
m oarte : 3, 4 ; -a : 7, 17, 33, 42, 43, 46, 83 b, tinţelor : 82 b.
103, 1 1 2 a ; -ea cin stită: 43. neghină : 122 ; -na ră u tă ţii: 35.
m o d : 5 ; -u r i: 21, 62, 88, 100; -ul ex is N e g ră itu l: 82 b.
tenţei : 5 ; -ul u n ir ii: 5 ; -uri mai presus N einteligibilM l: 82 b.
de fire : 5 ; -urile con tem p la ţiei: 28. nem işcare : 7.
m odela (a — ) : 7 ; a se — : 15, 37 ; oam eni n em u rire: 7, 8, 13, 42, 119.
m o d e la ţi: 106 a. n em u ritor: 4.
M o is e : 7, 14, 26, 30, 35, 36, 45, 46, 50, 51, nenaştere : 78, 105.
67, 83 c, 103, 113 a, 150, 170. n ep ă tim ire: 7, 82, 97, 119,123, 159; —
m on ad ă: 174; -e g en era le: 174. desăvîrşită : 124; -a deprinderii deifor-
M ontan : 176. m e : 144.
moralitate : 28. nepătimitoare : 2.
m o r a v u ri: 21. nepătimitor, — prin har : 120.
m orm în t: 141. neschim babilitate : 7, 95.
m ortifica (a — ) : 31, 3 3 ; — m ădularele: nestricăciune : 8 ; -a naturală : 155.
129. nobleţe, -a su fletu lu i: 36.
m ortifica re: 43, 97, 123, 130; — de bună noţiune : 78, 99.
v o i e : 4 3 ; — din constrîngere : 130. noutate : 5.
m oşten ire: 7 ; — făgădu ită: 114. număr : 62 ; — d es ă v îrş it: 170 ; -ul d oi
multiplica (a se — ) : 7. sprezece : 162, 163, 164, 165, 166, 168,
m u n te: 15, 21 ; -le a ră tă rii: 26. 170; -ul o p t : 166; -ul şa p te: 160, 161,
m u rito r: 4, 5. 175; -ul ş a s e : 170; -ul tr e i: 160, 170;
mustrare, — ped a gog ică : 46. - m e r e : 160.
mîntui (a — ) : 27, 112 a, 122, 137, 146 ; mîn- n u m e: 7, 1 1 2 a ; -le L u i: 116.
t u it : 4, 9 4 ; — pe omul cel p ie r d u t: numire : 89 ; -a D om n u lu i: 122.
106 a ; — sufletele şi trupurile n oas
tre : 112 a ; — îm preună cu trupurile şi O
s u fle te le : 146. oaie, -ia ce s-a ră tă tcit: 9 4 ; -ile cuvân
m în tu ire: 2, 3, 7, 8, 33, 94, 116, 118, 137.
tătoare : 96.
N ocară : 7 5 ; -ra lui Hristos : 36.
o c h i : 41 ; -ul e icoana m in ţii: 83 a ! -ul
naştere : 5, 7, 20, 30, 60, 77, 78, 93, 105, m in ta l: 29 ; -ul su fletu lu i: 43 ; — nepăti
108, 109, 113; — după fir e : 1 1 3 a ; — mitor : 9 7 ; — al in im ii: 7 ; — al m in ţii:
pătim aşă: 116; — fără p ătim ire: 9 3 ; 120.
— r o a b ă : 116; -a în treită: 108; -a din odihnă : 7, 43, 46, 53, 55, 77, 157.
tru pu ri: 110. odihni (a se — ) : 7.
natură : 3, 5, 44, 162, 163. om : 2, 3, 4, 5, 13, 19, 34, 39, 42, 43, 50, 63,
nădejde, -a ch e m ă rii: 7. 79, 82, 83 c, 106, 109, 111, 113, 116, 119,
nălucire, — legată de materie : 153 ; -iri 170; primul —:: 116, 121; simplu — ‫׳‬ ·
iraţionale ale p a tim ilo r: 120; -iri ma
93 ; -ul din afară : 103 ; -ul duhovnicesc :
teriale : 22.
N ăscătoare d e Dumnezeu : 5. 145 ; -ul strică ciu n ii: 108 ; -m in ta l: 7.
neam : 29, 3 0 ; — om enesc : 4. o m e n e sc u l: 28.
n ea m esteca t: 7. om enitate : 5, 7, 90, 106 a, 111, 112 a, 152.
neascultare : c.î., 4, 93. omorîitor, -ul sufletelor : 36.
n ea scu ltă tor: 4. ordine : 77 ; — în cîlcită : 122.
n eb u n ie: 111, 179. organ, -al sufletului m in ta l: 7.
n ecă să to rie : 46. originlalul: 7.
necesitatea f ir ii: 5.
neclintire : 7. o r ig in e : 85.
necom pus : 3. o r iz o n ta l: 97.
n econ topi (a — ) : 4, 5. osîndă : 116.
n ecorp ora lita te: 99. osîndi (a se — ) : 93, 116.
osteni (a se — ) : 5. pîrgă : 7 ; -ga f i r i i : 9 6 ; -ga frămintatu-

osteneală : 43 ; -făptuitoare : 128 ; -m în- r i i : 96.
tuitoare : 7 5 ; -neli pentru virtute : 36. p lă ce r e : 7, 12, 35, 65, 7 5 ; -a faţă de
oşti, -le în g e r ilo r : 22. trup : 53 ; -ri tru p eşti: 23.
plă sm u iri: 104.
P p lin ir e : 7, 13.
plîns ( - u l ) : 76.
pa ce : 6, 21, 138.
p o că in ţă : 83, 102, 102 c ; — sin ceră : 125.
pahar, -ul de viaţă-făcător (al înţelepciu
p o ftă : 6, 11, 64, 65, 70, 71, 72, 83 a ; —
nii) : 33.
neraţională : 12 ; -ta cea rea : 36 ; -tele
Panten : 7.
v o lu p tă ţii: 162.
participare : 7.
p o g o ră m în t: 98, 122.
pasiune : 12.
p ogorîre, -a du m n ezeia scă: 179.
Paşte, a mînoa — în chip evan gh elic : 127.
patim ă: c.î., 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 18, 21, pom, -u l o p r it : 42 ; -ul v i e ţ i i : 42.
32, 35, 36, 43, 46, 55, 71, 72, 93, 97, 102, popor, -ul cinstitor de D um nezeu: 114;
103, 108, 121, 123, 130, 146, 174; — a -ul lui Dumnezeu : 36.
porci, mărgăritare înaintea -lor : 71.
patim ilor : 133 ; — a su fletu lu i: 71 ;
-mi ir e p r o şa b ile : 4 ; -mi de necin pornire, -ri lib e r e : 28.
poruncă : 4, 37, 106 a ; -ca dum nezeiască :
ste : 83 b ; starea curată de - m i :
35, 116; -a lui Dumnezeu :134.
127; -m ile tru pului: 128; atacurile
postexistenţă, -ţa su fletu lu i: 112.
-m ilor : 137 ; întinăciunea -m ilor : 7,
Prea-iubitor (de o a m e n i): 5.
119; lepădarea -m ilo r: 138; războiul
-m ilor : 126 ; robia -m ilor : 6. P rea în a lt: 97.
predeterm in at: 7.
P a v e l: 7, 82, 123; sfîntul — : 82 b.
preexista (a — ) : 7, 72, 112, 113; — de
p ă c a t : 2, 3, 4, 7, 8, 16, 18, 24, 27, 30, 33, 35,
sine :1 1 1 .
38, 46, 83 b, 93, 94, 97, 98, 102, 107, 109,
preexistentă : 7 7 ; -ţa su fletu lu i: 112.
112a, 116, 123, 146; petele -u lu i: 127.
p r e fa c e re : 5, 61, 83 d ; — din slavă în
păcătui (a — ) : 4.
s la v ă : 124; -a fir ii: 114.
păm în t: 14, 27, 28, 31, 34, 35, 83 b, 106,
p r e o t : 24, 29, 102; — al con tem p la ţiei:
113 ; — s fîn t : 67 ; cele de pe — : 106 a ; 102 a ; — în v e a c : 29, 30, 33.
-ul fă g ă d u in ţei: 46, 127, 128; bunurile preştiinţă : 8, 112; -ţa lui D um nezeu: 113.
-ului : 53. prezenţă : 7.
Părinte, — bun şi atotm ilostiv : 94; prigoni (a — ) : 4, 103.
-le : 5. principiu : 5, 7.
părinte, -le G rigorie : 87 ; sfinţii - in ţ i: prisos, - u l : 173 ; - u r i: 171.
112; sfinţii noştri -inţi şi d a scă li: 113. pronia (a — ) : 94, 122.
păstor : 7, 102, 102 c. p r o n ia to r : 8, 33, 57, 61, 63, 122.
pătimi (a — ) : 7, 28, 51, 77, 81, 82, 83 c, Proniator : 28, 106 b.
102, 102 b ; Îm preună-pătim ind: 9 2 ; pronie : 7, 28, 37, 48, 50, 51 b, 63, 97, 130,
— dum nezeieşte : 5 ; — îm preună cu Cu 157; cunoştinţa - e i : 63 ; -ia dumne
vîntul : 130. zeiască : 36.
pătim ire : 4, 5, 7, 9 7 ; naştere fără — : 93 ; p rooroc : 7, 38, 46, 51 b, 81, 83, 83 c, 123.
— trupească : 10. p rooroci (a — ) : 176.
pătimaş, naştere -ă : 116. p roorocie : 81, 175.
p ă tim itor: 2, 3, 4. propovădui (a — ) : 83 c, 100, 112, 136.
p ă trim e: 5. propovădu ire : 71 ; -a creştină : 79 b.
p e c e t e : 7, 13. propovădu itor : 102 ; — al a d ev ă ru lu i:
p e d a g o g : 7. 125.
p ed ea p să : 4, 8, 17, 112. proprietate, -a după fire : 89.
pedepsi (a — ) : 46. protopărinte : 7 ; -le A d a m : 111.
pedepsire : 171. P rovid en ţă: c.î., 7, 18, 34, 122, 168, 179;
p ercepe (a — ) : 52. -ţa dum nezeiască : 9 4 ; -ţa lui Dumne
percepere : 5. zeu : 10.
persistenţă : 63. providenţia (a — ), cele providenţiale : 114.
petrecere, a — împreună cu El : 112 a. p r o v id e n ţia l: 85.
P etru : 141, 142. Prunc : 97.
p ie ir e : 103. prunc, — la înţelegere : 6.
p ie p t : 68, 124 a. purcedere : 105.
p ierza n ie: 8 2 ; -ia n ecred in cioşilor: 114. purtare, — de grijă : 57, 63.
pîine : 4 2 ; ■ — neplugărită : 114; -nile purtător, purtător-de-D um nezeu : 5.
tainice : 33 ; -nile virtuţilor : 25 ; cinci p u stie: 16, 46, 114, 127, 162; - u l : 102 c.
- n i : 162 ; şapte - n i : 162. p u stn ic: 102, 102 c.
364 A M B IG U A
Putere, virtutea - r i i : 97. m ultiple : 18 ; — naturale : 6 0 ; -ni natu

p u tere: c.î., 5, 7, 10, 13, 22, 28, 40, 62, rale ale lucrurilor : 138 ; — nepasionale :
68, 77, 102 b, 106 a, 112 a, 157, 168, 169; 10 ! — stabile : 112; -nile adevărate : 41;
— activă : 8 5 ; — arzătoare : 5 ; — dei- -nile (cuvin tele) cunoştinţei de Dumne
fo r m ă : 7 ; — dum nezeiască : 4, 5 ; — zeu : 19 ; -nile d e s ă v îrş irii: 10 ; -nile mal
extatică : 180; — naturală : 7, 82, 106 a ; dumnezeieşti ale lucrurilor : 128! -nile
— pă tim itoa re: 5 ; — de sine : 5 ; — f ir ii: 162, 163; -nile generale ale lucru
suprainfinită : 3, 5 ; — tainică : 68 ; rilor : 106 b ; -nile im ediate ale contem
— v ita lă : 113; -rea D uhului: 2 7 ; -rea plaţiei n atu rale: 162; -nile din lu cru ri:
du m n ezeirii: 4, 5 ; -rea f i r i i : 46 ; -rea 28, 106; -nile lu cru rilor: 7, 13, 9 3 ; -nile
m in ţii: 2 7 ; -rea raţiun ii: 36, 77, 124; p r o n ie i: 73, 9 9 ; -nile providenţei din
-rea tăietoare a săbiei înroşite în foc : lu cr u ri: 147 ; -nile Sfintei S crip tu ri: 139;
5 ; -ri constitutive : 5 8 ; -ri dum neze -nile tim p u lu i: 46 ; -nile tuturor : 7;
ieşti : 2 2 ; -ri iraţionale : 6 ; -ri m odela -nile v irtu ţilo r : 72.
toare : 13; -ri n a tu ra le: 7, 13, 28 ; -rii Raţiune : 27 , 85, 93 , 1 0 3 ; prima — : 97 ; -a
L u i: 7 ; -rile din cer : 98 ; -rile c e r u lu i: (C u vîn tu l): 7 , 2 7 ! -a crea toa re: 2 6 ; -a
94 ; -rile D om n u lu i: c .î . ; -rile rele : 35 ; cea mai înaltă : 94 ; -a mai înaltă : 102 c ;
-rile su fletu lu i: 83 a, 127. -a negrăită : 102 a ; -a suprafiinţială :
2 8 ; -a cea una : 7 .
rază, -a cunoştinţei : 119 .
răbda (a — ) : 53.
R a h ila : 128. răbdare, — frumoasă : 8 ; îndelungă — :
r a i : 106, 106 a, 130, 133. 172.
rană : 1 1 3 ; -ănile n eştiin ţei: 75.
r ă p ir e : 82 b.
r a ţio n a l: 27.
răstigni (a — ) : 123, 134, 136; a se — : 55,
raţionam en t: 113.
133 ; a se — îm preună cu Hristos : 133 ;
raţiune : c.î., 2, 5, 6, 7, 8, 10, 13, 17, 27, 28,
îm preu n ă-răstignit: 133.
29, 33, 35, 39, 40, 43, 45, 46 b, 55, 59, 62,
rău, cel — : 4.
63, 64, 77, 79 a, 84, 95, 97, 100, 103, 106 a,
răutate : 28, 173 ; -a v o in ţ e i: 130 ; dealu
109, 110, 112, 112 a, 113, 124 a, 133, 143,
rile -tă ţii: 124 a ; învăţători ai -ta ţ ii:
157, 168, 175; — a d ev ă ra tă : 7 ; — cer
124 a ; munţii -tă ţ ii: 124 a.
cetătoare : 7 ; — dum nezeiască : 72, 83 a,
război, -ul patim ilor : 126.
124 a ; — generală : 79 a, 102 a ; — iu
readuna (a — ), readunaţi în E l : 7.
bitoare de înţelepciune : 121 ; — înnăs
recapitula (a — ) : 7, 106.
cută : 134; — lăun trică: 13; — natu
reînnoi (a — ), — firea : 109.
rală : 2, 5 ; — negrăită : 180 ; — neînti
reîncorpora (a — ) : 7.
nată : 121 ; — nepătimaşă : 144 ; — pipă
relaţie : 7, 40, 61, 62, 88 ; — naturală : 40 ;
itoare : 119 ; — sensibilă : 124 a ; — tai
-a m in ţii: 35.
n ică : 2 8 ; prima — : 134, 181; învierea
renaştere, -a du hovn icească : 96.
- n i i : 143 ; puterea - n i i : 77 ; -nea adevă
rob : 4 ; naştere roabă : 116.
rului : 7 7 ; -nea a n a g o g ic ă : 152; -nea
robie : 27 ; -ia patim ilor : 6, 21.
ascultătoare de Dumnezeu : 23 ; -nea
rod : 23 ; — al ţarinei : 109 ; -ul iu b ir ii:
(ca u za ): 111 ; -nea (C u v în tu l): 132, 151 ;
82 b.
-nea (Cuvîntul) du m n ezeiască: 2 5 ; -nea
rodi (a — ) : 10.
(C u v în tu l)-p reot: 2 4 ; -nea dreaptă: 10,
rodnicie, -ia v ir tu ţii: 128 ; -ia d u h u lu i: 138.
1 4; -nea Iui Dumnezeu : 25 ; -nea esen
rudenie : 34 ; — după har : 138.
ţ e i : 164; -nea ex isten ţei: 1, 5, 13, 63,
114, 116, 157, 168; -nea fa c e r ii: 116;
-nea fiin ţe i: 170 ; -nea fiinţială : 5 ; -nea
fir ii: 5, 113, 114; —■ h rănitoare: 25; sabatism, -ul sufletelor : 157.
-nea in fin ită ţii: 59 ; -nea in fin itu lu i: 62 ; sabatiza (a — ) : 157.
-nea (culminantă) a în ţelep ciu n ii: 127; sabie : 18.
-nea lucrurilor : 127 ; -nea m in ţii: 6 ; Salom eea : 138.
-nea originară : 9 2 ; -nea cea mai presus S a m u el: 23.
de fire : 124 a ; -nea p r o v id e n ţe i: 102 c ; Sara :1 1 4 .
-nea simplă şi unitară: 119; -nea te o lo Sarepta : 25, 160 ; văduva din — : 25.
giei : 139; -nea cea una : 102 a ; -nea sâm în tă: 2, 5, 30, 66, 107, 109, 113, 114;
universală : 122, 157 ; -ni descărnate : -ţa v ir tu ţii: 23.
săptămînă : 122.
46 b ; -ni d u h o v n ice ş ti: 13, 26, 127, 134,
sărăcie : 72 ; -a cu d u h u l: 35, 46.
174, 180; -ni mai dumnezeieşti : 134; -ni sch im bare: 8, 59, 61.
după fire : 5 ! -ni generale : 168 ; -ni in Schimbarea la faţă : 26, 27, 44, 45, 46 b, 51 ;
dividuale : 2 8 ; -ni inteligibile : 171 ; -ni — la faţă a D om n u lu i: 47.
înalte ale celor du m n ezeieşti: 168; -ni schim băcios : 10.
IN DICE R E A L Ş I O N O M A S T IC
365
scop, — divin : 7 ; -uri generale : 13. subzista (a — ) : 5, 7, 27, 63, 100, 101, 111,
S crip tu ră : 7, 29, 36, 44, 83, 83 c, 102 a, 112, 113 a, 115, 164.
102 b, 157, 171 ; dum nezeiasca — : 111; su bzisten t: 5.
Sfînta — : 5, 26, 27, 51, 112, 112 a, 157. su bzisten ţă: 1, 5, 27, 28, 63, 77, 80, 106,
seminţie, -ţia iudaică : 102. 112, 113, 124, 170, 180.
sem n : 47, 114; -ul puterii (Domnului n os succesiune : 63 ; -a lucrurilor : 52.
tru Iisus H risto s): 97 ; -ele lud Hristos : sudoare, -a c r iz e i: 117; -a m orţii: 117.
29 ; -ele tru p u lu i: 32. suflare : 18, 108 ; -a de-viaţă-dătătoare :
sensibil :7 ; c e le -le : 40. 108.
sete, -a cunoştinţei :2 1 . su flet: 5, 7, 12, 13, 19, 23, 24, 27, 32, 34,
sfat, marele — al lui Dumnezeu : 106 a ; 63, 75, 77, 79 a, 83, 83 b, 110, 111, 112,
-ul negrăit al lui Dumnezeu : 51 b. 113, 114, 116; — făp tu itor: 128, 138; —
s f în t : 29, 30, 44, 51 b, 57, 64, 70, 83, 83 c ; fără minte şi fără raţiune : 113; — min
-i a p o s to li: 41 ; -i dinainte de lege : 37. tal : 3, 5, 111, 113 a, 114; — n u tritiv:
sfinţenie : 6, 83, 124 a. 113; — raţion a l: 10, 112 a, 113, 114;
s fîr ş it: 29, 58, 59, 62 ; - u l : 29, 51 b ; -ul -ul con tem p la tiv : 128, 138; -ul lud H ris
tuturora : 53 ; -ul v e a c u lu i: 7. tos : 123 ; neorînduială a -u lu i: 7 ; n o
Si c h e m : 102. bleţea -ului : 36 ; starea -ului după
silogism : 76. m oarte : 127 ; să mîntuiască îm preună cu
s im b o l: 46 b, 47, 48, 56 ; -ul credinţei : 83 ; trupul şi -ele : 146.
-ul îm p ă ră ţiei: 173. s u p o r t: 87, 109 ; — fiin ţia l: 28.
Simon Cireneanul : 129. supraabundenţă : 179 ; -ţa în ţelep ciu n ii:
simplitate : 62 ; -a m in ţii: 77. 179.
simţire : 7, 13, 35, 36, 42 ; — stăpînită : 22. su prafiinţial: 5, 7.
sim ţuri: 5, 10; — în ţeleg ătoare: 140; — su prafiinţialitate: 5.
perceptibile : 52 ; -le tru p u lu i: 83 a. suprafiresc : 5.
sin te z ă : 28, 89. suprainfinită : 5.
Sîmbăta : 7, 157 ; — bineouvîntată : 157 ; su p rap lin : 5.
— o d ih n e i: 7. Su sţin ătoru l: 77.
sînurile lui Avraam : 53, 54.
sla v ă : 6, 7, 9 0 ; — d eşartă: 176; -va lui Ş
Dumnezeu : 7, 19, 21, 124 a ; -va dum şarpe : 42, 103.
nezeiască : 83 b ; -va m oştenirii L u i: 7. ştiinţă : 5 8 ; -ţa binelui şi a ră u lu i: 4 6 ;
slă b iciu n e: 21, 179. -ţa celor du m n ezeieşti: 102 c ; -ţa despre
slujire : 83 c, 90 ; -a lui Dum nezeu : 38. Dumnezeu : 123.
soare : 114 ; cursul -lui : 122.
Soare, — in telig ib il: 41, 122; -le dreptă T
ţii : 122. ta in ă : 5, 46 b, 83 c, 102 a, 112 a, 179;
sp a ţiu : 40, 59, 79 b, 80, 82 a, 105. -na a s cu n să : 7 ; -na coborîrii la i a d :
s p e c ie : 7, 28, 59, 63, 79, 106 b, 111; — 145; -na lui H ristos: 5, 112 a ; -na în
u m a n ă : 7. trupării : 7 ; -na cea m a r e : 7 ; marea
spirală : 7. — : 106 ; -na mîntuirii : 4, 83 c ; primi
sporire, — în virtute : 178. rea - n e i : 3 5 ; -ne n eg ră ite: 124 a, 147;
stabilitate: 4, 28, 53, 77, 100, 102, 106, 109; -ne prezise de lege : 51 b ; -ne ale te o
— constantă : 95 ; — m obilă : 170. log iei : 147 ; -n ele du m n ezeieşti: 16 ;
stare, — naturală : 119 ; -a celor viitoare : 7. -n ele lui D u m n ezeu : 15, 145; cunoaş
stăpîn : 4, 6, 7, 124. tere a -n e lo r : 4 5 ; -n ele p r o n ie i: 83 d.
Stăpînul tiulturor : 5. talpa c u g e tă rii: 35.
stăpînire : 4 ; — n ecred in cioa să : 114; -a tată : 20, 29, 30.
strică ciu n ii: 7. T a tă l: 1, 7, 28, 77, 85, 86, 87, 88, 89, 103,
stele, m işcarea -lor : 57. 122, 151 ; — n ă scă to r: 86.
străvăzător, minte -toare : 22. tăcere : 40, 46 b, 55, 112.
strică ciu n e: 2, 4, 7, 8, 17, 21, 43, 46, 83b, tă iere-îm p reju r: 16.
108. tălmăcire, darul - i r i i : 176.
striga (a — ) : 21. te a n d ric : 5.
strigare, — tainică : 17. teme (a se — ), — de E l : 34.
Stromate : 7. tem peram ental: 119; dispoziţie - ă : 119.
structură, -ra corpurilor : 52. t e o l o g : 85.
s u b ie c t: 79, 106 b. teologh isi (a — ) : 34.
substanţă: 28, 59, 61, 82 a, 106 a, 110, 112, te o lo g ie : 28, 46 b, 139, 180; — m istică :
122 ; — tri-ipostatică : 170 ; -ţa materiei : 165, 174; — m istică n e g a tiv ă : 48 ; ra
110 ; -ţa proprie : 169. ţiunea - e i : 139 ; — negativă : 7 ; — su
substanţializa (a — ) : 5. premă : 7.
366 A M B IG U A
tem plu : 22, 74, 113 a. unitate: 62, 98, 106 b, 160, 169, 170; —
Testament, V ech iu l — : 103; -ul N o u : unică : 106 b.
83 c. Unitate, Preasfînta — : 165; Sfînta — :
tim p : 29, 40, 46, 59, 62, 79 b, 82 a, 105, 165.
115, 122, 157, 163; mai presus de — : u n iv e r s : 19, 28, 57, 60, 77, 79.
10; -ul preştiut: 112; începutul -u lu i: U n u -n ăscu t: 26, 86, 88, 103.
15; raţiunile -u lu i: 163; -u r ile : 112. urcuş : 82 ; -uri du m n ezeieşti: 148.
t i p : 45, 46, 83 d ; -ul lui H risto s: 123; urme, -le cuielor : 143.
-urile ta in e lo r : 46. uşa m orm în tu lu i: 138.
T i r : 18.
tira n ie: 103, 112. V
tir a n : 36.
val, -urile is p ite lo r : 35.
tîlh a r : 41, 55, 130; — n ecin stit: 5 5 ; —
V asile ( s f .) : 7, 178.
n e re cu n o scă to r: 130, 131, 132, 133; —
re cu n o s că to r: 130, 131, 132, 133 ; -ul de văduvă, -a din Sarepta : 25.
p e cru ce : 133. v e a c : 3, 17, 29, 40, 46, 62, 112, 112 a, 124,
toiag : 14, 36, 71, 126. 157 ; -cui n etem p ora l: 40 ; -ul viitor :
T o m a : 143, 144. 46, 55, 127; -u rile : 112; sfîrşitul -u lu i:
transcende (a — ) : 7. 83 d ; sfîrşitul -u r ilo r : 3 7 ; vraja -ului
tran scen denţă: 7. acestuia : 138.
trăire, — curată : 146. v e d e r e : 7 7 ; -rile dum n ezeieşti: 6, 81.
treim e : 62, 85. venin, -ul stricăcios : 42.
Treim e : 1, 5, 48, 62, 85, 170; — A totîn- venire, prima — : 83 d.
verticală, prin linia — crucea arată pe
ch in a tă : 160; — Preacurată: 160;
Sfînta — : 64, 89, 161; — Sfîntă şi A tot- D u m n ezeu : 97.
V e s e le il: 150.
închinată : 161.
trup : 2, 3, 4, 5, 7, 10, 21, 27, 29, 33, 35, vestitor, — al p ă c i i : 126.
veşm ânt: 26, 49 ; -e înălbite : 26.
40, 42, 43, 44, 63, 79, 82 b, 83 b, 90, 92,
v iclen ie : 71, 72, 109.
93, 110, 111, 112, 112 a, 113, 114, 116,
134; — con su b sta n ţia l: 5 ; Cuvîntul în vieţu ire5 :‫ — ;׳‬d e ifo r m ă : 6, 10; — după
Dumnezeu : 129 ; —- fără formă : 15.
— : 8 3 ; — d u m n ezeiesc: 124 a ; — în
v ia ţă : 29, 43, 46, 83 b, 113, 133; — ade
sufleţit r a ţio n a l: 109; — supus strică
vărată : 83 b ; — în d u h : 8 3 ; — n e
ciunii : 5 3 ; venirea Lui în — : 9 8 ; -ul
m eşteşugită : 120, 121, 133; — singu
lui Hristos : 123, 133, 137; -ul L u i: 7 ;
ratică : 156; — virtuoasă : 133 ; — v re
lepădînd - u l : 103 ; -ul sm ereniei : 8 ;
-ul tainic al lui H r isto s: 134; -ul m elnică : 3 2 ; -ţa n atu rală: 8 3 ; -ţa p re
zentă : 53.
virtuţilor : 124 a ; cugetul -u lu i: 138 ;
virtute : 5, 6, 8, 10, 12, 14, 15, 17, 28, 30,
neorînduială a -u lu i: 7 ; sănătatea
32, 36, 37, 46, 53, 54, 55, 82, 82 a, 83 c,
- u lu i: 5 3 ; să mînituiască îm preună cu
96, 102, 102 c, 103, 106, 112, 121,
-urile şi s u fle te le : 146.
tru p e scu l: 35. 128, 166; bunătăţile - ţ ii: 178; calita
tea - ţ i i : 123, 178; învierea -ţ ii: 143;
sporirea - ţ ii: 178; -tea făptu itoare:
T 124 ; -tea f ir ii: 29 ; -tea P u te r ii: 97 ;
ţarină, rod al - n e i : 109. -ţi generale : 83 a, 165 ■ bogăţia -lor cu
ţin tă : 7, 8 5 ; atingerea - t e i : 7 ; -a desă- fapta : 138 ; harurile -lor : 10.
v îr ş ir ii: 112 a ; -a du m n ezeiască: 7, viţel, -ul cel g r a s : 94.
106; -a fin a lă : 7, 13, 58, 77, 82 a , -a v o ie : 4, 5, -ia dum nezeiască : 5 ; -ia lui
de sus : 92. D um nezeu: 111; -ia ta in ică : 123; -a
v ie ţ ii: 32.
voinţă : 28, 29 ; — conform f i r i i : 157 ;
răutatea - ţ e i : 130.
u c e n ic : 22, 26, 82 a, 90, 106 a, 126.
u lcior, u lcioru l-m in te: 25.
umanitate : 96, 102 c.
umbră : 102 c. zămisli (a — ) : 4 3 ; a Se — n eg ră it: 114.
u m e r i: 124 a ; -i L u i: 97. zăm islire: 5, 30, 93, 102 a, 110, 111, 112,
uni (a — ) : 5 ; a se ·— :7 7 . 112 a, 113 a ; -a cea n egrăită: 114.
z i : 57, 122; -ua în v ie rii: 153; -ua a
unime : 62, 64, 85, 102 c. opta : 157, 159; -ua a şaptea : 158, 159.
Unime : 1, 48, 62. z id ire : 7, 8, 28, 46, 106, 114, 123; — in
unire : 4, 5, 28, 53, 63 ; — simplă : 77 ; -a teligibilă : 4 6 ; — raţională : 7 ; — sen
după ipostas : 150 ; a- m iraculoasă : 101 ; sibilă : 46.
-a negrăită :1 0 1 . Z id it o r : 26, 62.
CUPRINS
Introducerea tr a d u c ă t o r u lu i ............................................................................. 5
Partea !întîi
M A X I M , S M E R IT U L Ş I P Ă C Ă T O S U L , N E V R E D N IC U L R O B Ş I Î N V Ă Ţ Ă C E L , C Ă T R E
S F IN Ţ IT U L R O B A L L U I D U M N E Z E U , P Ă R IN T E L E D U H O V N IC E S C Ş I Î N V Ă Ţ Ă
T O R U L M E U , T O M A ...............................................................................................................................4 3
Cuvînt î n a i n t e ........................................................................................................................................45
1. La cuvîntul sfîntului G rigorie T eologu l, din «Cuvîntarea primă despre Fiul»
şi din « A doua cuvîntare despre p a c e » ............................................... 46
2. La cuvîntul din Cuvîntarea primă a a c e l u i a ş i ..................................................47
3. La cuvîntul din aceeaşi Cuvîntare a a c e l u i a ş i ..................................................49
4. La cuvintele aceluiaşi din a doua Cuvîntare despre Fiul şiCuvîntul . . 50
5. La Epistola lui Dionisie, episcopul Atenei, către Gaius monahul . . . 55
Partea a doua
C Ă T R E IO A N , A R H IE P IS C O P U L C Y Z I C U L U I .................................................................................. 65
6. Tîlcuire duhovnicească la Cuvîntarea despre iubirea de săraci (a sfîntului

G rigorie T e o l o g u l ) ..........................................................................................................66
7. T îlcuire duhovnicească la a c e e a ş i .....................................................................69
8. Tîlcuire duhovnicească la a c e e a ş i ................................................................... 101
9. Tîlcuiire duhovnicească la Cuvîntarea pentru sfîntul Atanasie, a aceluiaşi 104
10. T îlcuire duhovnicească din aceeaşi C u v î n t a r e ............................................. 104
11. Cum e trupul «nour» şi « a c o p e r ă m î n t » ............................................................109
12. Cum se naşte p l ă c e r e a .........................................................................................110
13. Cum şi cîte sînt m işcările s u f l e t u l u i ............................................................ 111
14. T îlcuire duhovnicească a trecerii lui Moi:se prin m a r e ................................ 116
15. T îlcuire duhovnicească a urcării lui M oise pe m u n t e ................................ 117
16. T îlcuire duhovnicească a conducerii lui Iisus, a trecerii Iordanului şi a celei
de a doua tăieri-îm prejur săvîrşite de el cu cuţite de piatră . . . . 118
17. Înţelesul duhovnicesc al Ierihonului şi al celor şapte înconjurări, al c h iv o
tului, al trîmbiţei şi al a n a t e m e i 118
18. înţelesul du hovn icesc al Tirului şi al regelui lui şi al cuceririi lui . . . 119
19. T îlcuire duhovnicească a cu v in telor: «Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu» 119
20. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Tatăl meu şi maica m ea m-au părăsit» 120
21. înţelesul duhovnicesc al vederii lui Ilie în peştera din H oreb . . . 120
22. înţelesul du hovn icesc al lui Elisei, u cen icul lui I l i e ...............................122
23. înţelesul du hovn icesc al A n ei şi al Iui S a m u e l ............................................. 123
24. înţelesul duhovnicesc al celui ce afuriseşte casa necurată . . . . 124
25. înţelesul duhovnicesc al sfîntului Ilie şi al v ădu vei din Sarepta . . . 124
368 A M B IG U A
26. înţelesul duhovnicesc al Schimbării la Faţă a D o m n u l u i 125

27. înţelesul du hovn icesc al legii m orale şi scrise şi al convergenţei lor
r e c ip r o c e 127
28. Scurtă tîlcuire a celor cinci moduri ale contem plaţiei naturale . . . 131
29. înţelesul du hovn icesc al lui M e l c h i s e d e c 137
30. Referirea la Domnul a celor spuse despre M e l c h i s e d e c 142
31. A lt înţeles du hovn icesc al lui M e l c h i s e d e c 143
32. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor :«neavînd nici început, nici sfîrşit
al v i e ţ i i » 144
33. T îlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «rămîne preot în v e a c» . . . . 144
34. înţelesul du hovn icesc al lui A v r a a m 145
35. înţelesul du hovn icesc al lui M o i s e 146
36. A lt înţeles du hovn icesc despre a c e l a ş i 148
37. înţelesul celor următoare : Cum poate imita cin ev a pe sfinţii dinainte de
lege şi de după l e g e 149
38. Sfinţii de sub lege, înţelegînd duhovniceşte legea, au văzut de mai înainte
harul vestit prin e a 150
39. Cel c e urmează sincer lui Hristos, din inimă, prin virtuţi, se ridică şi peste
leg ea scrisă şi peste cea n a t u r a l ă 151
40. înţelesul du hovn icesc al m odului în care cel ce s-a făcut în toate ascultător
lui Dumnezeu se ridică mai presus de legea naturală şicea scrisă . . . 152
41. Tîlcu ire du hovn icească a celor spuse în Evanghelia despre c e l căzut între
tîlb a r i , 15 3
42. T îlcuire duhovnicească a modului în care s-a petrecut căderea lui Adam 155
43. Din trecerea ca un circuit fără oprire a v ieţii acesteia sfinţii au învăţat că
alta este viaţa a d e v ă r a t ă 156
44. Sfinţii nu priveau ca noi n ici natura, nici S c r i p t u r a 157
45. Tîlcu ire mai pe larg la Schimbarea la F a ţ ă 158
46. înţelesul du hovn icesc al lui M oise şi I l i e 159
47. Domnul S-a făcut chip al Său prin întruparea S a 163
48. T îlcuire despre faţa fulgerătoare a D o m n u l u i 164
49. T îlcuire duhovnicească a veşm intelor lum inoase ale Domnului . . . . 164
50. A lt înţeles du hovn icesc al lui M o i s e 165
51. A lt înţeles du hovn icesc al lui I l i e 165
52. Înţelesul natural al sfîrşitului necesar al l u m i i 166
53. Scurtă tîlcuire despre v ea cu l v iitor şi despre ce înseamnă prăpastia dintre
Dumnezeu şi o a m e n i 167
54. T îlcuire despre v i r t u ţ i 168
55. A ltă tîlcuire l a : «De v ei fi răstignit ca un t î l h a r » 169
56. A ltă tîlcu ire pentru cei ce întreabă despre spusa din «Cuvîntarea la Du
m inica n o u ă » 169
57. Contem plarea naturală prin care sfinţii au cunoscut pe Dumnezeu din
fă p tu r i 170
58 ‫׳‬
. Înţelegerea naturală prin care se cunoaşte că lumea şi toate cele după
Dumnezeu îşi au un s f î r ş i t 170,
59. înţelesul ascuns în strângerea (contractarea) şi lărgirea (dilatarea) fiinţei,
a calităţii şi cantităţii, datorită căreia ea nu poate fi fără de început . · 171
60. D ovedire că tot c e există, afară de Dumnezeu, e num aidecît în spaţiu şi
de aceea în m od necesar e şi în t i m p 172
C U P R IN S 369
61. D ovedire că tot ce are o existenţă în ceva nu poate fi infinit şi, de aceea,
nici fără î n c e p u t ........................................................................................................... 173
62. D ovedire că tot ce se mişcă, sau e cugetat din v e ci împreună cu altceva
deosebit după fiinţă, nu poate fi i n f i n i t ........................................................... 175
63. D ovedire că pronia lui Dumnezeu se întinde prin fire peste toate . . . 178
64. Diferite înţelesuri ale dualităţii m ateriale depăşite de s fin ţi; şi care este
unitatea în T r e i m e ..................................................................................................... 182
65. T îlcuire privitoare la partea pasivă (pasională, pătim itoare) a sufletului şi
la îm părţirile generale şi subîm părţirilc e i .................................................... 183
66. Tîlcu ire din Scriptură că nu trebuie cunoscătorul să unească legea în ţelep
ciunii cu legea f ir ii; şi ce înseamnă adaosul lui «a» la num ele luiAvraam 185
67. Tîlcu ire duhovnicească a încălţămintei pe care şi-a scos-o M oise . . . 186
68. T îlcuire duhovnicească a părţilor j e r t f e l o r .................................................... 186
69. Scurtă tîlcuire duhovnicească a leprei c e le i de muflte feluri după lege . . 187
70. înţelesul du hovn icesc al lu i Fineas şi al celor om orîţi de el . . . . 187
71. T îlcuire duhovnicească a cu v in telor: «Nu daţi c e le sfinte clin ilor» şi «A p o -
stolii nu trebuie să poarte nici toiag, n ici traistă, n ici încălţăm inte» . . . 188
72. înţelesul spiritual al l u n a t i c u l u i ........................................................................... 188
73. Tîlcuirea cuvintelor, din Cuvântarea a patruzeci şi doua a Teologului, despre
cele spuse cu privire la fericitul I o v ................................................................... 190
74. Explicarea cuvintelor din aceeaşi Cuvântare a a c e l u i a ş i ...............................191
75. T îlcuirea cuvintelor : «C ăci sânt unii oare se gîdilă la auz şi la lim bă» . . 191
76. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor a c e lu ia şi: «Precum iarna nu este
timpul f l o r i i . . . » ...............................................................................................................193
77. T îlcuire du hovn icească a c u v in te lo r : «Că există Dumnezeu şi că El e
cauza făcătoare a t u t u r o r ...» .......................................................................................195
78. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «Dar dacă e necuprins, nici aceasta
nu înfăţişează f i i n ţ a . . . » .............................................................................................. 200
79. Tîlcu ire du hovn icească a cuvintelor : «Nu ajunge să numim trupul sau să
spunem că s-a n ă s c u t . .. » ..............................................................................................201
80. Tîlcu ire du hovn icească a c u v in te lo r : «C ăci dacă ceea ce nu e nu e n ică
ieri, ceea c e nu e nicăieri poate n ici nu e x i s t ă » ............................................. 207
81. T îlcu ire duhovnicească a c u v in te lo r : «Sau era imaginaţie de zi, sau o v e
dere nem incinoasă de n o a p t e . . . » . 208
82. Tîlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «D acă ar fi fost îngăduit lui Pavel
să dezvăluie cele ce i le-a oferit al treilea c e r . . . » ............................................. 210
83. Tîlcu ire duhovnicească a c u v in te lo r : «N ici însăşi lumea de jos nu ar fi
putut-o c u p r i n d e » ...........................................................................................................215
84. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Iar cuvîntul despre Dumnezeu, cu
cit e mai desăvîrşit, cu atît e mai greu de p ă t r u n s . . .» ...............................226
85. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «D e aceea, m işcîndu-se de la origine
spre doim e pînă la treime, s-a o p r i t » ................................................................... 227
86. T îlcuire a cuvintelor : «Dar altceva socotesc că e voitoru l şi altceva voinţa ;
altceva născătorul şi n a ş t e r e a . . . » ..........................................................................230
87. T îlcuire a cuvin telor : «Pentru că altfel, ce mă îm piedica şi pe mine ca,
afirmînd această propoziţie : Tatăl e mai mare prin f i r e . . . » ........................231
88. T îlcuire la : «Dar fie şi al lucrării, dacă aşa v i se p a r e ; n ici aşa nu n e veţi
prinde. Căci chiar deofiinţim ea (Fiului) a lucrat-o (Tatăl)...» . . . . 233
89. T îlcuire a cuvintelor : «Iar Dumnezeu, se zice, nu al Guvîntului, ci al părţii
Lui v ă z u t e . . . »
370 A M B IG U A
90. T îlcu ire a c u v in te lo r : *El, adică Hristos, a primit viaţa sau judecata, sau
m oştenirea n e a m u r i l o r .. . » ............................................................................................... 236
91. T îlcuire a cuvintelor : «Precum zicem că e cu neputinţă ca Dumnezeu să
fie rău, să nu f i e » ........................................................................................................... 237
92. T îlcuire duhovnicească a cu v in te lo r: «A i numirile fiului, umblă prin ele,
prin cele înalte, dumnezeieşti...» . . . ‫־‬.................................................................237
93. T îlcuire du hovn icească a c u v in te lo r : «Legile firii se v or desface...» . . 23iţ
94. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ...................................................240
95. A ltă tîlcuire du hovn icească a aceloraşi c u v i n t e ...................................................242
96. A ltă tîlcuire du hovn icească a cuvintelor : «Trebuie să se umple lumea
de s u s » , 243
97. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «Prunc s-a născut nouă...» . . . 244
98. Tlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Cuvîntul Se îngroaşă» . . . . 247
99. T îlcuire du hovn icească a cuvin telor : «Nu din cele ce este El, ci din cele
din jurul L u i . . . » ................................................................................................................... 248
100. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «Fiindcă nu ajungea Bunătăţii să Se
mişte prin autocontem plarea E i . . . » .................................................................................249
101. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Com unică o altă împărtăşire, mult
mai minunată decît p r i m a » ............................................... 250
102. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Iar acum să primeşti zămislirea şi
săltarea, dacă nu ca Ioan din pîntece, m ăcar ca David, la reaşezarea cortului» 251
103. T îlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «D e fuge în Egipt, fugi împreună cu
El din toată i n i m a . . . » ............................................................................................................... 256
104. T îlcuire du hovn icească a cuvintelor : «Dacă vreunii v or să fie num aidecît
lipsiţi de dreapta credinţă şi să cadă de la slava lui Dumnezeu...» . . . 258
105. T îlcu ire duhovnicească a c u v in te lo r : «Unde e curăţire, a colo e iluminare...» 259
106. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «Se înnoiesc firile şi Dumnezeu Se
face o m » .......................................................................................................................................260
107. A ltă tîlcuire a aceloraşi c u v i n t e .....................................................................................269
108. Tîlcu ire duhovnicească a cuvintelor : «Scriptura cunoaşte o întreită naş
tere a n o a s t r ă . . . » ................................. 270
109. T îlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e . 272
110. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ........................................................ 275
111. Explicare scurtă către cei ce spun că sufletele există înaintea trupurilor,
sau v in la existenţă după e l e ............................................................................................ 276
112. Către cei ce spun că sufletele există înainte de t r u p u r i .......................................... 279
113. Către cei ce susţin că trupurile există înaintea s u f l e t e l o r ...................................286
114. Cum se face înnoirea lucrurilor ce se înnoiesc rămînînd neschim bate după
f i r e ................................................................................................................................................. 291
115. Toată firea îşi are deplinătatea finală în raţiunea e i .......................................... 293
116. De ce învăţătorul a legat naşterea din botez, de Î n t r u p a r e ? ...................................294
117. Tîlcu ire a cuvintelor aceluiaşi, din aceeaşi C u v în ta re: «C e cauţi leacuri
care nu folosesc la n i m i c . . . ? » ............................................................................................ 297
118. T îlcuire duhovnicească a cu v in telor: «Nu-I place lui Hristos să fie furat
de multe ori, deşi e iubitor de o a m e n i » ........................................................................298
119. T îlcu ire duhovnicească a cuvintelor din Cuvântarea la Paşti a aceluiaşi :
«G ol prin s i m p li t a t e ...» ........................................................................................................... 299
120. A lt înţeles al aceluiaşi t e x t ................................................................................................. 300
121. A lt înţeles al aceluiaşi t e x t ................................................................................................. 301
122. T îlcuire du hovn icească a cuvintelor : «E de un an, ca Soare al dreptăţii...» 302
C U P R IN S 371
123. Tîlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Nu e n ici o mirare dacă fiecare îşi
caută m ielul mai ales a c a s ă » ............................................................................... 305
124. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «T ot ce are Cuvîntul carnal Şi
h r ă n i t o r . . .» ........................................................................................................ ....... , 306
125. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «M ortificînd mădularele cele de pe
păm înt (Col. 3, 5 ) . . . » .................................................................................................. , 312
126. Tîlcuire du hovn icească a c u v in te lo r : «Şi dacă este trimis vreun u cen ic' la
propovăduirea E v a n g h e l i e i ...» ............................................................................. 312
127. A ltă tîlcuire a aceluiaşi t e x t ............................................................................... 313
128. Tîlcuire duhovnicească a cuvintelor : «De eşti v reo Rahilă sau Lie...» . 315
129. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «D e eşti Simon Cireneanul, ridică
crucea şi u r m e a z ă » ................................................................................................... 316
130. T îlcuire du hovn icească a cuvintelor : «De te răstigneşti împreună, ca un
, 316
131. A lt înţeles du hovn icesc al aceloraşi c u v i n t e ........................................... 317
132. A lt înţeles duhovnicesc al aceloraşi c u v i n t e ................................................... 318
133. A lt înţeles du hovn icesc al aceloraşi c u v i n t e ................................................... 319
134. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Şi de eşti Iosif din Arim ateea...» 319
135. A lt înţeles al aceloraşi c u v i n t e ............................................................................. 320
136. A lt înţeles al aceloraşi c u v i n t e ........................................................................ 321
137. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Şi de eşti N icodim cinstitor de
D u m n e z e u ...» ................................................................................................................. , 321
138. Tîlcuire duhovnicească a cuvin telor : «Şi de eşti o M ărie oarecare, sau
cealaltă M ă r i e . . . » ......................................................................................................... , 321
139. A lt înţeles duhovnicesc al î n g e r i l o r ................................................................ 322
140. A lt înţeles duhovnicesc al î n g e r i l o r ................................................................ 323
141. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Fă-te Petru sau loan...» . 323
142. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ............................................ 324
143. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Şi dacă, asemenea lui Toma, al
lipsit dintre ucenici...» ............................................................................................ 324
144. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ............................................ 325
145. Tîlcuire duhovnicească a cuvintelor : «D e Se va c o b o r î la iad, coboară
î m p r e u n ă . . . » .................................................................................................... ....... , , 325
146. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ........................................... 326
147. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Şi dacă Se suie la cer, suie- te
îm p r e u n ă ...» .............................................................................................. ....... , , 326
150. T îlcuire duhovnicească a cuvintelor : «Se în noieşte cu‫׳‬mare podoabă...» 328
151. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e ............................. ....... . 329
152. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «Se înnoieşte demnitatea îm pără
tească a lui D a v i d . . . » ................................................................................................. , 329
153. La acest cuvînt, unii întreabă zicînd : «D e ce învăţătorul, după ce a spus
că ziua învierii întrece toate s ă r b ă t o r i l e .. . » .................................................. 330
154. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceluiaşi t e x t ................................................... 331
156. Tîlcu ire duhovnicească a c u v in te lo r : «Urăsc şi fam iliaritatea prin aer» 331
157. Tîlcu ire du hovn icească a cuvintelor : «O singură zi trebuie...» 332
158. Altă tîlcuire du hovn icească a aceluiaşi text . . ^. 334
372 A M B IG U A
160. în c e sens ia învăţătorul cu v in tele: «Dublaţi şiî n t r e i ţ i ! » ..................................... 335

161. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e .........................................................336
162. T îlcuire duhovnicească a c u v in te lo r : «A celaşi Iisus, desăvîrşirea curată,
ştie să hrănească în p u s t i e . . . » ............................................................................................ 336
163. Explicarea numărului d o i s p r e z e c e ......................................................................................337
164. A ltă explicare a aceluiaşi n u m ă r ............................................................... . 338
165. A ltă explicare duhovnicească a numărului d o i s p r e z e c e .......................................... 338
166. Altă tîlcuire duhovnicească a aceluiaşi n u m ă r ......................................................339
167. A ltă tîlcuire duhovnicească anumărului d o i s p r e z e c e ............................................. 339
168. A ltă tîlcuire du hovn icească a aceluiaşi n u m ă r ......................................................339
169. A ltă tîlcu ire duhovnicească a aceluiaşi n u m ă r ......................................................340
170. A ltă tîlcuire duhovnicească anumărului d o i s p r e z e c e .............................................. 341
171. înţelesul du hovn icesc al c o ş u r i l o r ................................................................................... 341
172. înţelesul du hovn icesc al celor şapte p l i n i ................................................................ 342
173. A ltă tîlcuire duhovnicească a celor trei z i l e ................................................................342
174. înţeles du hovn icesc al numărului de patru mii de b ă r b a ţ i ..................................... 343
175. A ltă tîlcuire duhovnicească a numărului ş a p t e .........................................................343
176. Explicarea cuvin telor din aceeaşi Cuvîntare : «Şi este deosebire în daruri...» 344
177. Explicarea cuvintelor ·. «A cordu ri com plete şiincom plete...» . . . . 345
178. Explicarea cuvintelor aceluiaşi : «N ici una din toate nu este care să fie
a t u t u r o r a » ............................................................................................................................ 345
179. Tîlcu ire duhovnicească a cuvîntului din «Poezii» ale acelu ia şi: «Se joa că
Cuvîntul înalt... » ......................................................................................................... , 346
180. A ltă tîlcuire du hovn icească a aceloraşi c u v i n t e .............................................349
181. A ltă tîlcuire duhovnicească a aceloraşi c u v i n t e .............................................352
182. A ltă explicare la a c e l e a ş i .................................................................................................. 352
Indice s c r ip t u r is t ic .................................................................................................................... 354
Indice real şi o n o m a s t i c ........................................................................................................ 355
C u p r i n s ............................................................................................................................ 367
BIBLIOTECA TEOLOGICA DIGITALA
http://apologeticum.net
email: apologeticum 2003@ yahoo.com
R e d a c to r : A N C A M ANOLACHE
T e h n o r e d a c t o r : V A L E N T IN BOGDAN
D at la c u le s 26 a p r ilie 1983. B u n de tip a r

26 o c t o m b r ie 1983. F o r m a t 16/70X100 le g a t 1/1 p.
C o li d e t ip a r 23, 25. C o m a n d a n r . 121.
T I P O G R A F I A IN S T IT U T U L U I B IB L IC
Ş I D E M IS IU N E
A L B IS E R IC II O R T O D O X E R O M A N E

80 SF Maxim Marturisitorul Ambigua de Cautat PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

80 SF Maxim Marturisitorul Ambigua de Cautat PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SFlNTUL

«PĂ R IN ŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI?

D igitally signed by A pologeticum

------------------------------ COM ISIA DE EDITARE : --------------------------

Pr. DUMITRU SOARE (preşedinte), Pr. Prof. ŞTEFAN ALEXE,

TlLCUIRI ALE U N O R LOCURI

Pr. Prof. DUMITRU STĂNILOAE

Siîntul M axim M ărturisitorul s-a născut în anul 580, dintr-o iaml-

1. La O livier Clement, Sources. Les m ystiques chretiens des origines, Paris,

la m oarte m onah, deşi d e mai m ulte ori i se o ferise, dacă v a renunţa

nist» 1 Ms. P e d e altă parte, chiar în textu l *purificat» de Ruiin abundă

păstrează numai versiu n ea lui Rufin... Ieron im are, în sfîrşit, tendinţa

se s c un tem ei pentru adoptarea lor. Intre un O rigen , s o c o tit susţinător

4. D/e griech isch en christlichen Schriitsteller d et ersten drei Jahrhunderte, O ri-

B ard en h ew er 6 şi cu G. F lorovsch i. Ultimul îl v e d e p e O rig en vin ov a t

6. O tto Bardenhewer, G esch ich te d er altchristlichen Literatur, II Bamd, 1914, p.

n ezeu nu e transcendent, ci im anent sufletului, dat fiind că sufletul în

«E clar, z ic e S h e r w o o d : în anum ite cercu ri m onahale scrierile lui O ri­

9 bis. D eci se susţinuseră aceste id ei cu autoritatea Iui Origen.

eline, arien e, m an ih eice, prin care el a căzut în groapă. Cum p ot fi nu­

Un alt d ocu m en t în care s e am intesc, pentru a ii abjurate, u n ele

V o m p rezen ta acum, după Evans Jonas, în tr-o sinteză, doctrina ori-

celo rla lte sistem e g n o stice, care v ed ea u en tităţile individuale p r o v e ­

Lumile a cestea s e p o t s u c c e d e în form ă de ciclu într-un număr

bine zis prin m oarte. « H ristos» nu e s te L ogosul, a doua Persoană a T re­

« După cum nu p o a te să e x is te tată iără fiu, stăpîn fără m oşie şi fără

n ecrea te, sau sînt v e ş n ic e cu D um nezeu, iar p e de alta, să subliniem că,

de sfîrşitul lumii acesteia , va ii cauza şi prileju l d iversităţilor care v o r

Sfîntul M axim nu s e v a ocu pa în A m bigu a cu resp in g erea tuturor

Dar c e l-a făcu t p e sfîntul M axim să întreprindă această com b a tere

14. M onenergismu] si m onotelism ul se prezentau ca un intermediar între m ono-

M on en ergism u l — ca form ă iniţială a m onotelism ului c e în cep ea

inta sp re odihna etern ă în com uniunea iu bitoa re cu D um nezeu. «A r g u ­

15. Sherw ood, op. cit., p. 114.

ex is te n ţei lor prin voin ţa lui D um nezeu. P ersoa n ele um ane vă zu te nu

ginită sau d e o esen ţă cu făpturile, a origenism ului. In sen su l acesta,

21. Origen, urmînd lui Platon, împărţea realitatea în inteligibilă şi sensibilă.

te de nostalgia după starea lor p reced en tă în unitatea iniţială, din care

Evagrios Ponticos, Berlin, 1922), sfîntul M axim declară că numai în

din A m bigu a (P.G., 91, 1076) că în cer sfinţii v o r a v ea o singură lucrare:

altul. « A cea sta im plică o persisten ţă în D um nezeu, o stabilitate eternă

apropiat în ep is to le le lor sinodale, p e baza acordului de la 633 de a nu

22. P. Sherw ood observă că această doctrină de origine aristotelică devenise o

radigm ele raţiunilor divine, în acelaşi timp actualizate în a ceste stru c­

substanţei, dar şi m odurile în care e le sînt com binate prin natură. Şi

la în cepu t, lucrînd îm preună în lum e. Ei au făcut lo c în ei şi în lum e

A v e m In gîndirea sfîntului M axim o cu prinzătoare v iziu n e p e r s o ­

MAXIM, SMERITUL ŞI PĂCĂTOSUL,

Cîştigînd, prin ocupaţia sirgu in cioasă cu ce le dum nezeieşti, d e ­

Cuvîntului, din pricina iubirii faţă de patimi ? Cum mi Se v a arăta mie,

1. La cuvîntul sfîntului G rigorie T e o lo g u l din «C uvîntare

deşirări ce se varsă în m od natural deven in d mulţime, ci entitate eni-

2. La cu vîn tu l din C uvîntarea primă a a c e lu ia ş i: «în ti-u n cu-

1. Termenii ouaa, ouaia vin de la eTvat şi exprimă existenţa în general. Termenii

suflet fără m inte şi în felul acesta ciunteau deplinătatea firii om eneşti

3. La cuvîntul din aceeaşi C uvîntare a a c e lu ia ş i: « Căci A c e s

A cesta pe care îl dispreţuieşti, zice, a fost odată mai presus de tine,

torul pătim itor (pasivitatea şi pasibilitatea) al acesteia, S-a unit prin

4. La cu v in tele acelu iaşi din a doua C uvîntare despre Fiul şi

putem cu n oa şte ale n oastre, c îte ni s e ce r şi c îte ni s e iartă, s o c o -

Ca C el ce e prin fire Dum nezeu, C uvîntul era, zice, cu totul liber

pătim irea în caracterul pătim itor al firii prin m oleşire şi intensificare 6.

pînea în chip silnic prin am ăgire. De aceea, lucrînd ca un stăpîn în cele

«E clar, z ic e S h e r w o o d : în anum ite cercu ri m onahale scrierile lui O ri

eline, arien e, m an ih eice, prin care el a căzut în groapă. Cum p ot fi nu

celo rla lte sistem e g n o stice, care v ed ea u en tităţile individuale p r o v e

bine zis prin m oarte. « H ristos» nu e s te L ogosul, a doua Persoană a T re

inta sp re odihna etern ă în com uniunea iu bitoa re cu D um nezeu. «A r g u

radigm ele raţiunilor divine, în acelaşi timp actualizate în a ceste stru c

A v e m In gîndirea sfîntului M axim o cu prinzătoare v iziu n e p e r s o

Cîştigînd, prin ocupaţia sirgu in cioasă cu ce le dum nezeieşti, d e

5. La Epistola lui D ionisie, ep iscop u l A tenei, către Gaius m o

fiinţa oa m en ilor fiinţă C el mai presus de fiinţă». C ăci nu a produs nu

naşte în chip suprafiresc p e C uvîntul c e l mai presus de fiinţă, fără băr

fiind m işcată cu adevărat de dum nezeirea unită cu ea după ipostas, în

trazic şi nu se am estecă. C ăci aceeaşi e şi Fecioară şi M aică, înnoind fi

e cev a m ijlo ciu în H ristos ,afirmat prin negarea extremeloi·. D acă a n u

T oţi îi laudă, şi poate p e drept cu v in i, din pricina iubirii de în vă

cuvînt înalt pune un înţeles şi m ai înalt, ca ceea c e e înalt să se v e s

Unii, citind aceste cu vin te şi neaşteptînd, precum se pare, n ici o răs

lor în A ce la care e ultim ul şi singurul dorit, v o i întreba, ca să nu lun

43. Propriu-zis, în Raţiunea divină raţiunile divine nu subzistă în m od dis

tentă în Dum nezeu ; şi ca dum nezeu, pentru raţiunea fiinţării sale v e ş

unul ce s-a despărţit pe sine de cauza sa ce răm îne totdeauna nerătă

viaţa cea v e şn ică şi negrăită şi cu totul liberă d e semniul însuşirii c o n

69. D eci «curgerea de sus» de care vorbeşte sfîntul G rigorie de Nazianz în cu

zice : «C ă ci iată cum stau lucrurile : N u trebuia să se m ărginească în

dată, ca o sp ecie întreagă. C ăci nu e cu putinţă să se prefacă v r e o oare

rînduială, p otrivit cu raţiunea cea m ai presus d e n o i şi mai înaltă, p r o

77. In trei feluri ne condu ce nestatornicia trupului şi a celor m ateriale la rezul

Eu s o co te s c ca acest cu vîn t al învăţătorului despre virtutea sfin

spune că de in telect ţin, în special, înţelesurile celor inteligibile, virtu