Sunteți pe pagina 1din 14

Eucharist and Martyrdom.

From the Ancient Catacombs


to the Communist Prisons.

I. Martiriu și sfințenie, etos secular şi închisori comuniste

Legătura dintre martiriu, etos secular și închisori comuniste e una din perspectivele
explorate în cadrul contribuțiilor din cadrul Eucharist and Martyrdom. Dacă frameworkul
propus de organizatori a acoperit o varietate de subiecte centrate în jurul conceptelor de
„euharistie” și „martiriu”, o serie de studii valoroase s-au axat pe interogarea legăturii dintre
martiriu și secularitate; în același context, modelul închisorilor comuniste apare atât ca și
argument, cât ca și obiect independent de studiu.
Recenzia de față își propune să abordeze critic contribuțiile autorilor Corinna
Delkeskamp-Hayes, Mark Cherry, Petr Balcarek, Ana S. Iltis, Cristian Prilipceanu, Andrei
Dîrlău și Silvia Negruțiu, prin delimitarea lucrărilor în două subcapitole tematice: Martiriul
creștin, sfințenia și etosul secular și Închisorile comuniste, spații ale terorii și supraviețuirii.

1. Martiriul creștin, sfințenia și etosul secular


Urmărind cuvinte și concepte-cheie precum „demnitate umană”, „discriminare”,
„secularizare”, „autoritate”, studiul Corinnei Delkeskamp-Hayes, Viața euharistică și
martiriul creștin: punerea sub semnul întrebării a etosului secular al Europei ilustrează
argumentat conflictul real existent între etosul creștin - care oferă modele de martiriu și
sfințenie și etosul secular al Uniunii Europene - a cărui terminologie despre „libertatea și
demnitatea umană”, „integrare” și „interesul copilului” pare să ascundă capcane în aplicarea
legislației și a politicilor educaționale. Diferența dintre liberalismul secular și libertatea
creștină apare atât de mare cu cât, paradoxal, tocmai pretenția și aspirația la libertate
religioasă neîngrădită e cea care ajunge să stăvilească, în cele din urmă, manifestarea liberă a
conștiinței și apartenenței religioase.
Ideea de „demnitate” în etosul secular nu reflectă crearea și chemarea divină a omului,
ci impune recunoașterea lui socială cu ajutorul „egalității de șanse” și „integrării sociale”, și
redefinind menirea omului drept auto-dezvoltare și auto-realizare. Această ancorare în

1
imanent face ca „demnitatea umană” respectată de etosul secular să fie incompatibilă cu
adevărata libertate religioasă în Europa, în opinia autoarei.
Raportându-se la studiul de caz al Germaniei, o țară „cu un caracter secular în general
apreciat pentru toleranța sa religioasă”, autoarea identifică ostilitate față de martiriu (ca și
componentă a etosului creștin) deopotrivă în învățământul de stat, politicile de re-educare
laică și în impactul acestora asupra principalelor religii creștine. Articolul urmărește, astfel,
trei direcții de analiză: Învățământul de stat (valori, etos, obiective educaționale); Etosul
Europei și obiectivele reeducării comuniste (mai precis, reformularea și distorsionarea
angajamentelor creștine) și Dezavuarea creștină a martiriului (prin ideile de libertate
seculară, „morală” și „demnitate umană”).
Originalitatea modalității de expunere a autoarei ilustrează reușit antiteza dintre etosul
secular și cel creștin. Structura primului capitol constă, astfel, într-o serie de antiteze: titlurile
subcapitolelor reflectă fragmente dintr-un îndreptar de spovedanie1, iar conținuturile expune
tocmai politicile de educație incompatibile principiilor creștine (susținute de exemplele
aferente), adoptate în învățământul de stat german. Prin definirea clară a noțiunii de „păcat” și
juxtapunerea ei realităților educaționale impuse ideologic, efectul obținut este unul puternic
inclusiv la nivel stilistic: opoziția, foarte clar exprimată, dintre cele două viziuni devine cu
atât mai evidentă chiar și pentru cei care ar fi crezut posibilă coexistența pașnică a etosului
creștin cu valorile de „toleranță religioasă”, „recunoaștere reciprocă”, „adoptarea unor valori
diverse și tolerante”, „pluralitate religioasă și ideologică”.
Exemplele sunt luate din cinci planuri diferite promovate ca și conținut valoric
educațional: emanciparea de sub autoritatea părinților, percepută ca limitativă și
constrângătoare; promovarea educației sexuale cu accent pe experimentarea și experiența
sexuală ca mijloace ale descoperirii de sine și a sănătății psihice; pluralismul religios ce
implică nu o simplă recunoaștere umană, ci chiar participarea la serviciile religioase ale altor
confesiuni, religii, culte; educația pentru diversitate ce propune/promovează acceptarea activă
a orientărilor sexuale alternative; nu în ultimul rând, promovarea noilor pseudo-culte
religioase cu un statut de egalitate asemănător religiilor cu tradiție. Presupusa inofensivitate a
valorilor liberal-seculare pentru principiile creștine se invalidează prin aceste exemple ce
oferă o foarte clară ilustrare a percepției seculariste și liberale asupra educației – în teorie și
practică.
Cel de-al doilea capitol al studiului compară etosul european și cel al reeducării
comuniste, evaluând consecințele lor asupra valorilor creștine ale: familiei (creșterea
instabilității căsătoriei, slăbirea legăturilor dintre părinți și copii, erodarea familiei
1
Atribuit lui Valeriu Gafencu.
2
tradiționale), castității (politici împotriva discriminării minorităților sexuale, sexualizarea
educației publice), pocăinței (limitarea responsabilității personale și însăși estomparea
conceptului de pocăință) și adevărului (pluralitatea adevărurilor religioase, privite ca alegeri
subiective). Plecând de la premisa că ambele ideologii, atât cea comunistă cât și cea seculară
europeană s-au format pe baza angajamentelor creștine reformulate și distorsionate în mod
rațional al Iluminismului, având deopotrivă în comun „aureola înșelătoare de corectitudine
morală și solidaritate umană”, Delkeskamp identifică efectele lor în diminuarea
creștinismului: pe de o parte, comunismul percepea credința ca inamic, așa încât aderarea la
Weltannschauung-ul său impunea indiscutabil trădarea religiei creștine; pe de altă parte, în
cadrele etosului secular credința se găsește neputincioasă, în sensul în care creștinismul e
acceptat ca o realitate culturală, dar dispare „scandalul” pe care acesta îl aduce în lume. În
acest caz, e vorba de însăși trădarea credinței, integrată în peisajul de confuzie spirituală
adâncă determinată de întregul ansamblu.
Contradicția dintre etosul secular și cel creștin apare deplină și prin cel de-al treilea
element al analizei: dezavuarea creștină a martiriului, prin: improprierea de către principalele
religii creștine a unei concepții seculare despre libertate (exemplificată de problema prezenței
crucifixului în școli); desconsiderarea voinței divine manifestate în creație (în privința
modelelor de familie netradiționale și a sexualității dezordonate care devin, treptat, acceptate
de către creștini2) și lipsa de grijă față de judecata divină (necredința în viața veșnică, care
justifică o pluralitate de abordări religioase ale transcendenței divine considerate la fel de
legitime).
Avertismentul ridicat de autoare se referă la modul în care acceptarea pluralității de
credințe și necredințe a etosului european secular echivalează, de fapt, cu o abținere de la o
mărturie creștină puternică; nu rămâne străină nici ostilitatea mascată adresată creștinismului
de către etosul european. Deși nu vorbim de o restrângere a libertăților în sensul unei trădări
deschise a credinței, totuși valorile seculare „normalizează tentația de a nu mai atinge scopul”
- o ispită, a veacului, foarte puternică.
Vorbind despre Sfinți, martiri și închisorile comuniste, Mark Cherry pleacă de la
înțelesul, conținutul și semnificația sfințeniei (inclusiv a celei martirice) de îndumnezeire, de
participare concretă la energia divină necreată și îndumnezeitoare, de identificare cu Hristos.
În acest standard unic de sfințenie se încadrează și noii martiri din timpul comunismului,
afirmă Cherry: moartea lor – pentru că erau creștini ortodocși – este o moarte martirică.
Plecând de la aceste înțelegeri asupra sfințeniei și martiriului, autorul ne propune o explorare
critică a modalităților în care lumea seculară denaturează înțelegerile creștine tradiționale,
2
Studiile citate fac referire la credincioși catolici și la episcopi protestanți.
3
ceea ce are drept consecință o subminare a creștinismului ortodox din punct de vedere social
și politic.
Studiul urmează o structură din trei subcapitole care tratează: discursul secular, mai
precis denaturarea limbajului creștin pentru susținerea ideologiei seculare; moralitatea
seculară văzută sub forma unui turn Babel; în cele din urmă, standardul unic de moralitate
definit de Însuși Dumnezeu.
În primul rând, analiza se axează pe felul în care, în Statele Unite ale Americii și
Europa Occidentală, discursul corect politic distorsionează limbajul creștin pentru a susține o
narațiune moral-seculară. Exemplele oferite se leagă de problematica avortului ca punct
central al drepturilor fundamentale ale femeii în cadrul narațiunii seculare. Pe lângă
centralitatea acestei teme, avortul apare deseori descris în termeni religioși, iar acțiunea în
sine și persoanele care o întreprind devin asociate cu ideea de sfințenie (în chip secular).
Pervertirea sensului sfințeniei creștine este un apanaj al discursului secular. Explicația provine
din conținuturile de sens ale ideilor de dreptate, bine, moralitate. De vreme ce cultura
occidentală proiectează o înțelegere complet seculară asupra acestor noțiuni, o moralitate atee
ajunge să înlocuiască adevărurile morale tradiționale ale creștinismului.
Cum în spatele oricărui discurs se ascund resorturi mai adânci, următoarea problemă
expusă de Cherry se leagă de moralitatea seculară și de trăsătura sa de „turn Babel”, sau,
citându-l pe filosoful Gianni Vattimo: „consumism, hedonism, un pluralism babelian al
culturilor, pierderea centrului și indiferența față de orice mențiune a legilor naturale”. În
condițiile negării lui Dumnezeu, Vestul secular pierde orice perspectivă canonică singulară
asupra moralității. Astfel, însuși proiectul de moralitate se transformă radical. Acest lucru
poate fi, de altfel, înțeles ca o implicație a diagnosticului lui Nietzsche, că „Dumnezeu a
murit” – în esență, nu înseamnă altceva decât că nu există un fundament ultim, conform lui
Gianni Vattimo.
Având ca punct de plecare considerațiile lui G.W.F. Hegel privind relativitatea moralei
în absența lui Dumnezeu în sensul condiționării problemei moralității în funcție de cadrele
istorice și culturale specifice, argumentarea oferită de Mark Cherry atinge esența problemei:
logica incompatibilității moralității seculare cu poruncile divine. Spre deosebire de acestea,
conținutul moralității seculare e condiționat în întregime de specificitatea societăților și
culturilor. Dacă fără singura înțelegere obiectivă a realității – cea a lui Dumnezeu – normele
morale nu pot fi niciodată mai mult decât creații omenești specifice, condiționate social,
atunci și toate moralitățile seculare (și revendicările lor privind binele, dreptatea, virtutea) nu
sunt nimic mai mult decât narațiuni condiționate socio-istoric, ce susțin grupări foarte
deosebite de intuiții morale și înclinații etice. Mai mult, gândirea seculară nu poate indica de
4
ce o variantă morală este preferabilă alteia. Intuițiile eticii seculare contemporane nu indică un
singur standard pentru adevăr și moralitate, ceea ce devine o problemă atunci când
„Dumnezeu Însuși definește standardele” (Cherry).
Pentru creștinismul ortodox, moralitatea decurge din porunca lui Dumnezeu, așa încât
va exista întotdeauna o tensiune semnificativă între ideile obișnuite ale moralei seculare și
poruncile lui Dumnezeu. Pe lângă diferențele care pot apărea la nivel de practici între cele
două (de la banale practici alimentare până la practici pro-life vs. „pro-choice”), diferența
rezidă și în principiu: creștinismul ortodox nu recunoaște autoritatea vreunei inițiative
intelectuale independente (spre exemplu, revendicările pentru drepturile omului sau dreptate
socială) care să retransforme, prin autoritatea sa, normele morale date de Dumnezeu.
De vreme ce cultura seculară dominantă e ostilă creștinismului, ea se plasează în
opoziție cu Hristos și cu martirii creștini – pentru că moartea lor nu face altceva decât să
mărturisească unicitatea adevărului transcendent al lui Dumnezeu. Piatra de poticnire a
vremilor impune însă o reinterpretare discursivă, astfel încât recunoașterea martirilor devine
condiționată de asumarea narațiunilor seculare (pluralism moral, ecumenism religios, dreptate
socială) de către aceștia – o tentație sub spectrul căreia se află nu numai lumea occidentală,
am putea adăuga.
Valoroasa contribuție a lui Mark Cherry atacă miezul problematicii etos secular – etos
creștin mergând la rădăcina temei, anume principiile și filosofia care fundamentează
secularismul (Hegel, Nietzsche sau Marx). Susținerea argumentată a tezelor prin numeroase
exemple demonstrează cu claritate cum conflictul dintre tradiția creștină și cea seculară e unul
de profunzime și originează în principiile care stau la baza celor două tipuri de ethos. Opoziția
discursivă dintre etosul secular și cel creștin e mai mult decât o circumstanță a modernității
sau o problemă de conținut semantic și ține în esență de natura creștinismului: a fi în lume, dar
a nu fi al lumii.
Articolul Anei Iltis are ca punct de plecare o metaforă folosită de Sfântul Simeon Noul
Teolog: imaginea unu lanț de aur (reprezentând sfinții fiecărei generații) în care fiecare sfânt
simbolizează o verigă separată, legată de următoarea prin credință, fapte și iubire. Sub semnul
acestei imagini-simbol care unește sfinții mucenici din toate veacurile și vremurile, cercetarea
despre Martirii creștini ai secolului al XX-lea: verigi lipsă în lanțul de aur își propune să
exploreze: - diferitele provocări ale martirajului, - motivele pentru care s-ar putea să nu
reușim să recunoaștem martirii ca sfinți (în legătură cu ethosul secular), discutând totodată
martirajul creștin și importanța recunoașterii martirilor creștini ortodocși ca atare.
Deși observațiile autoarei provin din partea cuiva care nu a cunoscut în mod direct
experiența regimurilor comuniste din Europa Centrală și de Est, sugestiile privind aspecte ale
5
discursului secular care mediază identificarea martirilor sau a fenomenului martiric sunt
aplicabile – asemenea observațiilor din studiile profesorilor H. Tristram Engelhardt Jr. și
Mark Cherry, în a căror continuitate de gândire și analiză se situează.
La nivelul discursului, secularitatea se interpune recunoașterii sau admiterii propriu-
zise a cazurilor de martiriu și martirizare, pe de o parte din cauză că moartea creștinilor nu e
transmisă/interpretată de mass-media ca fiind moartea unor martiri; pe de altă parte, discursul
suferă și din cauza confuziei rezultate din utilizările seculare ale cuvântului „sfânt” – în
înțelesul de „sfânt moral” - o terminologie cu conținut secular, despărțită de accentul creștin
pus pe pocăință, iertare și sfințenie.
Mai mult decât o simplă opoziție de discurs, recunoașterea martirilor reprezintă o
provocare chiar pentru fundamentul angajamentelor seculariste liberale din secolul 21. De
vreme ce societatea contemporană se axează pe imanent și nu pe transcendent, martiriul și
martirii – ceea ce reprezintă ei și motivele pentru care sunt dispuși să moară – reprezintă un
afront la adresa sensibilității seculariste. Altfel exprimat, mărturisirea lui Hristos devine un
afront la adresa celor care Îl neagă pe Hristos și care vor să trăiască ca și cum El ar fi murit.
Pentru Iltis, martirii constituie mai mult decât o simplă provocare pentru cultura
contemporană, căci moartea lor aduce dovezi ale războaielor culturale. Termenul de „culture
war” a fost introdus de sociologul James Davidson Hunter la începutul anilor 1990, pentru a
defini opoziția (privind probleme morale și social-politice de fond) dintre ceea ce el numea
grupări ortodoxe și progresiste din cadrul fiecărei religii (de pildă, dintre creștini și laici,
dintre creștini tradiționali și nominali sau dintre diferite tipuri de musulmani), taberei
progresiste adăugându-i-se și tradiția seculară. Termenul se aplica societății americane și
cuprindea pozițiile antagonice privind probleme ca: avortul, separarea bisericii de stat, dreptul
la intimitate, folosirea recreativă a drogurilor, homosexualitatea, cenzura – creând astfel
imaginea unei societăți divizate nu numai între religios și secular, ci și între diferitele tradiții
religioase3.
Semnalând dificultatea coexistenței tuturor acestor viziuni, Iltis o vede ca o adevărată
„ofensă” adusă liberalismului care propune o angajare comună înspre ceea e „rezonabil din
punct de vedere politic”, continuând, în aceeași linie de argumentație, cu aserțiunea că
războaiele culturale sunt reale, de vreme ce ele pot duce la vărsare de sânge și pierderea de
vieți omenești. Acesta este sensul în care Iltis înțelege moartea martirilor ca dovadă a
războaielor de cultură. Considerăm că afirmația ar trebui mai degrabă interpretată în cheia

3
Două recenzii asupra cărții de referință a lui James Davidson Hunter aparțin lui Andrew M. Greeley și Peter
Steinfels:http://www.nytimes.com/1991/11/24/books/with-god-on-their-sides.html?pagewanted=1,
http://www.nytimes.com/1991/12/07/us/beliefs-639891.html?pagewanted=1, accesate 07.08.2015.
6
unui element constitutiv viziunii uneia sau a alteia din taberele implicate în „culture wars”,
decât o consecință a acestor „războaie culturale” – în sensul citat la James D. Hunter, cel
puțin. Martiriul contemporan care rezultă din ciocnirea tradițiilor religioase sau seculare
diferite credem că se apropie mai mult de ceea ce sugerase Samuel P. Huntington în The
Clash of Civilizations – aici, conflictul descris de Huntington se aplică situațiilor de violență
sau vărsare de sânge, de vreme ce în cadrul opoziției definite de James D. Hunter, existența
martiriului (ca moarte pentru credință) pare mai degrabă improbabilă4.
Cu toate acestea, conflictul dintre religios și secular în lumea modernă subzistă, iar
semnalarea și explorarea acestuia deschid într-adevăr chei de lectură pentru diferite realități
contemporane (conflicte religioase și politice violente, conflicte ideologice, conflicte culturale
și de idei/opoziția weltanschauung-urilor). Avertismentul dat de Francis Fukuyama la
începutul anilor 90 privind absența vreunui conflict între religie și democrația liberală în
măsura în cea dintâi își păstrează egalitarismul și toleranța (condiționată a priori într-o
societate liberală) își găsește ecou în opozițiile culturale succesive și re-afirmările identitare
ale diferitelor grupuri și denominațiuni creștine. E mai mult decât un conflict între două
ethosuri, pentru că, așa cum semnalează foarte potrivit James D. Hunter5, creștinii tind să
apeleze la strategii de angajare politică – și tocmai aceste teologii politice, în dorința lor de
schimbare, tind să amintească de „religiile totaliste” menționate de Fukuyama, care „caută să
reglementeze fiecare aspect al vieții umane, atât public, cât și privat, inclusiv domeniul de
politică. Aceste religii pot fi compatibile cu democrația... dar ele sunt foarte greu de
reconciliat cu liberalismul”6. Fukuyama face de asemenea observația că, dacă o religie nu se
secularizează pe sine (dând ca exemplu creștinismul), ea nu poate face loc pentru liberalism.
Revenind la argumentul inițial, și acesta e unul din motivele care îngreunează, după Ana Iltis,
recunoașterea și repunerea în drepturi a martirilor contemporani.
„Ce este un martir și care e importanța recunoașterii martirilor?” întreabă Ana Iltis în
continuarea studiului său. După o abordare succintă a etimologiei nou-testamentare, autoarea,
bazându-se pe scrierile mitropolitului Kallistos Ware, identifică patru trăsături care
individualizează martirii și care definesc suferința și moartea lor. Mai întâi, aceștia acceptă în
mod voluntar suferința și moartea în numele lui Hristos, într-un gest de auto-dăruire și

4
La urma urmei, argumentația lui James D. Hunter a fost parțial contestată, întrucât statisticile invocate de el nu
ilustrau diferențe procentuale suficient de semnificative pentru susținerea teoriei sale. (vezi Peter Steinfels în loc.
cit.). Ca și concept, „culture war” are însă suficientă aplicabilitate, așa cum o dovedesc cercetările ulterioare ale
sociologului (vezi: http://www.jamesdavisonhunter.com/books/, accesat 07.08.2015).
5
În lucrarea To Change the World, Oxford University Press, 2010. Detalii despre volum la
http://www.jamesdavisonhunter.com/to-change-the-world-abstracts, accesat 07.08.2015.
6
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992, p. 216-217 Apud Ana
S. Iltis, „Martirii creștini ai secolului al XX-lea: verigi lipsă în lanțul de aur” în Eucharist and Martyrdom, vol. I,
p. 135.
7
acceptare a suferinței/morții. Apoi, martirii nu aduc suferința și moartea asupra lor, nu le
caută, nu le provoacă intenționat sau agresiv, dar în același timp nici nu fug de acestea. În al
treilea rând, martiriul nu este un act privat (deși poate începe astfel), căci implică toți membrii
comunității și provoacă solidaritatea lor. Nu în ultimul rând, martirii pot să nu aibă neapărat o
viață morală exemplară, dar ei se reabilitează prin actul martiric, căci prin sângele lor își obțin
de la Dumnezeu iertarea completă (Tertulian). Murind pentru credință, ei devin astfel sfinți –
sunt o „mărturie a credinței, a puterii sufletului asupra trupului, (...), a vieții veșnice față de
viața pământească și a (...) puterii învierii asupra morții” (Ana Iltis).
În ce privește importanța recunoașterii martirilor, Ana Iltis observă că martirii ne
reamintesc ce înseamnă să intri în împărăția lui Dumnezeu, ne încurajează să ținem strâns de
credință, ajută la răspândirea credinței, căci ei aduc oameni la Hristos; nu în ultimul rând,
vocația universală a martiriului în Biserică ne îndreaptă gândul și spre martiriul zilnic al
monahismului și căsătoriei. În cele din urmă, revenind la metafora din debutul articolului, cea
a lanțului de aur ca descendență neîntreruptă a sfințeniei, autoarea compară sfinții încă
nerecunoscuți ai secolului XX cu verigi-lipsă din lungul lanț de aur al sfinților mucenici din
toate timpurile.
Fondul comun al studiilor amintite pleacă de la unanimitatea autorilor în admiterea
necesității recunoașterii martirilor din închisorile comuniste ca atare, precum și în viziunea
unanimă că în ciuda slăbiciunilor umane (chiar și politice) ale martirilor, mucenicia pentru
Hristos este cea care îi transformă în sfinți.
Plecând de la acest model de martiriu contemporan, autorii meditează apoi asupra
provocării pe care martirul și martiriul său o constituie pentru etosul secular (Delkeskamp,
Cherry, Iltis), ca un „afront adus sensibilității seculariste” (Iltis), de vreme ce jertfa se opune
confortului, sacrificiul de sine se opune individualismului, iar veșnicia – imanenței. Martiriul
creștin/morala creștină și etosul secular se află pe poziții opuse, mai mult, etosul secular
încearcă să submineze morala creștină și conținutul ei fie prin discurs: denaturarea noțiunilor
creștine și înlocuirea lor cu conținuturi seculare (Cherry, Iltis), fie prin politici educaționale
promovate în învățământul de stat (Delkeskamp) și mai ales prin înseși fundamentele eticii
seculare (Delkeskamp, Cherry, Iltis). Nu în ultimul rând, autorii citați accentuează ideea
necondiționării calității de martir de o viață morală exemplară, sau chiar de opțiuni politice
discutabile: gestul final al martirului este cel care îi răscumpără întreaga viață și câștigă
veșnicia, temeiul sfințeniei sale (Cherry, Iltis).
Un alt articol, aparținând lui Petr Balcarek, face trecerea înspre cazurile concrete de
sfințenie și mucenicie în secolul XX. Studiul său de caz privește Martirii Bisericii Ortodoxe
din Cehoslovacia în perioada 1945-1990. Plecând de la o serie de biografii individuale,
8
autorul își propune încercarea de stabilire a unor tipologii martirice, precum și găsirea unor
repere teoretice pentru studiul ulterior al problemei.
Articolul debutează cu o scurtă prezentare a problemei martirilor în spațiul cehoslovac
între cele două războaie mondiale, urmată de sugestii privind tipologia martiriului în timpul
regimului comunist și încheind cu reflecții asupra diferitelor posibilități de abordare a
problemei martiriului contemporan cehoslovac. După mărturia autorului, studiile privind noii
martiri ortodocși în spațiul ceh și slovac se află doar la început și se confruntă cu o serie de
probleme, din care: lipsa de surse, situația politică și religioasă conflictuală pe parcursul
secolului XX, precum și un subtil avertisment inițial al articolului: în perioada comunismului,
în Cehoslovacia, religia se împletește în mod inextricabil cu ideologia și politica. În acest
sens, dezbaterea privind recunoașterea calității de martir poate fi lărgită: unele cazuri nu oferă
suficiente informații, iar experiența închisorilor comuniste românești demonstrează cum chiar
și în prezența unei bogate cantități de informații, interpretările date pot fi foarte diferite în ce
privește recunoașterea martirilor din timpul regimului comunist.
Scurta incursiune în problema martirilor cehoslovaci din perioada celor două războaie
mondiale ne pune față în față cu situația complexă din punct de vedere confesional și
instituțional a religiei ortodoxe în spațiul cehoslovac. Absența unor explicații privind istoria
formelor de autocefalie sau de orientare a credincioșilor fie către autoritatea instituțională a
Bisericii ortodoxe Sârbe, fie către cea a Patriarhiei Ecumenice, pentru a cunoaște mai apoi și
autoritatea Patriarhatului Moscovei, îngreunează inițial parcurgerea materialului, cititorului
lipsindu-i instrumentele istorice necesare pentru înțelegerea contextului în care se nasc acești
neomartiri. Problema istorică și delicata întrepătrundere politic-religios-național e relevantă
pentru cititor, observându-se că diferiții martiri amintiți sunt canonizați/recunoscuți de diferite
Biserici ortodoxe (unii doar de Biserica Ortodoxă Sârbă, alții de Patriarhatul Moscovei)7.
Comentariile autorului privind necunoașterea și nerecunoașterea celor care au suferit
în timpul regimului comunist (a ortodocșilor) par a învinovăți deopotrivă spațiul academic și
cel public, dar și membrii laicității ortodoxe care nu și-au cercetat/făcut cunoscuți martirii. De
aici, discuția despre echivalența a fi ortodox – a fi supus regimului comunist cehoslovac, așa
cum era vehiculată în presa cehă și slovacă post-comunistă, evident din perspectiva loialității
Bisericii față de regim. Considerăm o astfel de punere a problemei simplistă și insuficientă
(fie și numai cu rangul de suspiciune), de vreme ce un singur exemplu din experiența spațiului

7
Nu este o problemă a unității de comuniune harică, desigur, ci o observație istorică – specificul determinat de
naționalitatea sau orientarea politică a prigonitorilor care contribuie la accelerarea recunoașterii unor martiri fie
de către Biserica Rusă, fie de cea Sârbă. Acest lucru nu înseamnă negarea calității lor de martiri sau de sfinți, ci
identificarea componentei de specific național-politic implicată în acest proces (un element caracteristic
neomartirilor, de altfel, dacă ne amintim, de pildă, de neomartirii greci ai epocii moderne).
9
autohton a demonstrat, pe măsura întreprinderii diferitelor cercetări de specialitate, infirmarea
imaginii de total colaboraționism al Bisericii Ortodoxe (și a primului său Patriarh din timpul
comunismului, eufemistic numit „cel roșu”) pentru timpul patriarhatului lui Justinian Marina.
Ne exprimăm speranța că și perspectiva istorică privind suferința creștinilor ortodocși din
spațiul cehoslovac va fi îmbogățită – asemeni spațiului autohton – de contribuții oneste și
documentate, pe măsura valorificării arhivelor fostei poliții politice cehoslovace8.
În ce privește tipologiile martirice/credincioșii persecutați de regimul comunist
cehoslovac, autorul propune patru modele: cel al nebuniei pentru Hristos (în persoana lui
Savva Struve), oponenții activi ai regimului, tipul „clasic” de martiri ai regimului și „martirii
mireni anonimi”. Clasificarea este cel puțin interesantă, și pare pe alocuri a sugera mai mult
un martiriu colectiv, național, pe lângă figurile eroice ale martirilor „clasici” ai comunismului.
Discuțiile teoretice pot viza în mod evident categoria oponenților regimului (care pot porni de
la motivații politice, sfârșind totuși printr-un autentic martiriu creștin) și mirenii anonimi,
înțelegând prin aceasta toți credincioșii Bisericii Ortodoxe confruntați cu condițiile de misiune
și slujire a acesteia sub regim. În ultimul caz considerăm tipologizarea ușor forțată9 (alături de
considerațiile extinse privind echivalența calității de creștin ortodox în Cehoslovacia cu cea de
martir), de vreme ce o situație asemănătoare în cazul românesc nu garantează martiriul pentru
credincioșii de rând care într-adevăr erau confruntați cu aspectele ideologizării Bisericii, a
nevredniciei slujitorilor săi (în sensul similar cazului cehoslovac citat, al divulgării secretului
spovedaniei) etc. – iar martiriul (în sine, și mai ales în timpul comunismului) semnifica o
asumare și o angajare a trăirii creștine cu totul diferită de conformismul cotidian – chiar al
unui credincios mai mult sau mai puțin îndurerat de soarta Bisericii sale.
Autorul sugerează și alte aspecte conexe problematicii martiriului și mărturisirii în
timpul regimului comunist cehoslovac, cum ar fi amendarea/reflectarea critică a discursurilor
publice și predicilor ideologizate ale ierarhilor ca semne de gnosticism modern 10, sau discuția
privind semnul de egalitate între a fi creștin ortodox în Cehoslovacia și a fi martir, care,
alături de sugestiile tipologice oferă puncte semnificative de plecare pentru viitoarele cercetări
de martirologie contemporană din spațiile ceh și slovac.
Revenind la problema inițială, cea a delicatei legături dintre politic, ideologic și
religios în ce privește studierea și recunoașterea martirilor secolului XX în spațiul cehoslovac,
amintim observația autorului privind căreia calitatea de martir e recunoscută în funcție de
profesia, poziția ideologică, categoria socială sau afiliația religioasă a fiecărui cercetător.

8
Deschise publicului din 2007, conform portalului web al instituției care se ocupă cu gestiunea arhivelor:
http://www.abscr.cz/en/, accesat 21.08.2015.
9
Cu excepția cazului citat, de vreme ce fiecare biografie individuală poate dovedi latura sa de asumare/martiriu.
10
După părerea cercetătorului Prokop Palama Hoffmann.
10
Relativizarea actelor de mucenicie de către mass-media o găseam semnalată și ca provocare a
etosului secular în cele trei articole precedente, așa încât, deși nu ar reprezenta o noutate în
fapt, e originală în mod particular din cauza pluralității confesionale a spațiului cehoslav și a
istoriei sale bisericești. Pornind însă din nou de la exemplul autohton, ne menținem speranța
că, deși valoarea martirilor este recunoscută în primul rând de Dumnezeu, pot fi totuși găsite
modalități de certificare și obiectivare a martiriului și suferinței din timpul regimului
comunist. Firesc este ca recunoașterea martirilor de către Biserică să urmeze, mai apoi, de la
sine.

2. Închisorile comuniste, spații ale terorii și supraviețuirii


După discuțiile privind discursivitatea etosului secular și cazul martirilor cehoslovaci,
ne oprim asupra spațiului concentraționar românesc, urmărind articolele autorilor Cristian
Prilipceanu, Andrei Dîrlău și Silvia Negruțiu, care abordează, folosind metoda comparativă,
dimensiuni diferite ale universului închisorilor: trup și liturghie, tortură psihologică și,
respectiv dimensiune „pedagogică” în reeducarea de la Pitești.
Cristian Prilipceanu compară Practici euharistice în închisorile romane și române.
Pornind de la contextul istoric al martiriului primelor veacuri, el teoretizează importanța
trupului ca vas ales și, în special, importanța acordată trupului martirului ca loc al prezenței
divine. Mai mult, autorul semnalează exemplul Sfântului Lucian (Luchian) din Antiohia, care,
după nouă ani de închisoare, în ajunul propriei morți, și-a oferit trupul ca altar pentru
săvârșirea Euharistiei în celula închisorii romane. Semnificativ este cum, șaptesprezece secole
mai târziu, același gest s-a regăsit în închisorile comuniste (exemplul citat fiind părintele
Justin Pârvu). Existența acestor gesturi cultice la un interval cronologic atât de mare
reprezintă intriga cercetării, ce indică totodată un alt punct de asemănare între martiriul
primelor veacuri și martiriul închisorilor comuniste, cel din urmă văzut ca o reiterare a celui
dintâi.
Articolul discută totodată validitatea liturgică a gestului, susținută cu argumente
biblice și patristice privind valoarea martiriului și îndumnezeirea trupului, dar și logice: în
absența antimisului, care conține bucăți de sfinte moaște, liturghia se săvârșește legitim chiar
pe trupul martirului. Deși exemplul citat din Antichitate este cel al Sfântului Lucian, se pare
că practica folosirii trupului mărturisitorului ca altar sfințit este o manifestare a unui proces
început cu Sfântul Policarp al Smirnei, din a doua jumătate a secolului al II-lea (sfântul
sâvârșind un fel de anafora euharistică asupra trupului său, înainte de a fi ars).
Problema este una deosebit de interesantă, care reclamă cercetare aprofundată.
Similaritatea gestului Sfântului Lucian cu practica unor preoți liturghisitori în închisorile
11
comuniste este suficientă pentru a deschide o meditație serioasă asupra admiterii ca martiriu a
perioadei închisorilor comuniste românești. Nu numai atât, abordarea acestui subiect deschide
calea pentru dezbateri teologice reale și de calitate privind fenomenul concentraționar
comunist și practicile sale liturgice în contexte-limită (liturghia săvârșită pe trupurile
deținuților, procurarea fărâmiturilor de alimente pentru Sfânta Împărtășanie, spovedania prin
codul Morse și multe altele).
Pe lângă nevoia susținerii sufletești resimțită acut de deținuți, în esența lor (și în
înțelegerea pe care au avut-o preoții liturghisitori din închisorile comuniste), toate aceste
practici nu exprimă nimic altceva decât conștiința reală, urgentă, a necesității unirii cu Hristos
și cu Sfintele Sale Taine în momentele de prigoană, în apropierea morții, dar și în lunga durată
a martiriului. Apreciind cercetarea originală a autorului, nu ne rămâne decât să reiterăm
speranța studierii fenomenului prin analiza memorialisticii de detenție și a documentelor de
arhivă, dublate de o lectură teologică de profunzime.
Actele liturgice au fost însă momente care au „străpuns cerul”, au rupt desfășurarea
lineară a timpului petrecut în închisorile comuniste, transfigurând mizeria și suferința zilnice.
Aceste momente de eroism dar și de discernământ liturgic au aparținut celor care au înțeles și
au asumat confruntarea închisorilor comuniste și ca o confruntare a Răului. Iar Răul nu a fost
niciunde mai palpabil, mai material, mai senzorial, ca în închisoarea de la Pitești.
Lucrările lui Andrei Dîrlău și Silviei Negruțiu au ca obiect al comparației reeducarea
de la Pitești, însă în primul caz raportată la monstruozitățile represiunii comuniste chineze, iar
în cel de-al doilea la sistemul pedagogic al lui Anton Makarenko.
Reeducarea prin tortură și teroare în comunism: China și România reprezintă un colaj
de mărturii privind violenta reeducare de la Pitești și teroarea represivă din spațiul chinez, cu
amintirea modelului de reeducare sau reformare a gândirii (evident, prin violență) și cu accent
pe guvernarea lui Mao prin crime de masă.
Punctul de plecare îl reprezintă comparația sugerată de Virgil Ierunca între ororile
petrecute la Pitești și cele din spațiul chinez, relatate în mărturiile unor foști deținuți politici
publicate în spațiul occidental. Singura mărturie de care dispunea Ierunca din spațiul
românesc în momentul redactării Fenomenului Pitești era cea a lui Dumitru Bacu, iar
sugestiile inițiale ale lui Ierunca accentuau strania asemănare dintre reeducarea de la Pitești și
metodele de reformare a gândirii chineze istorisite de foști deținuți politici tot la începutul
anilor 1950. Ceea ce la Ierunca apărea ca o sugestie destinată unor viitoare cercetări ale
fenomenului, la Andrei Dîrlău apare deja ca o certitudine. Autorul articolului afirmă filiația de
metodă existentă între modelul de la Pitești și Ejovșcina (perioada de paroxism a Marii Terori

12
staliniste11, care a însemnat o radicalizare a terorii în masă), sugerând preluarea și aplicarea
aceluiași model și în China, prin importul metodei datorat prezenței incidentale a lui Kang
Sheng (șeful serviciilor secrete chineze) între 1936-1937 la Moscova. De altfel, aceeași
metodă de a atribui originea sovietică a modelului reeducării de la Pitești printr-o translatare a
originii etnice a câtorva din cadrele comuniste denotă o lipsă de perspectivă asupra
mecanismelor mari care au dus la petrecerea unor fenomene. Deși se spune că istoria e făcută
de indivizi (în sensul de personalități singulare, cu un mare impact), niciodată ei nu acționează
în afara logicii contextului, a unor mecanisme mult mai ample ale epocii, care trebuie
urmărite și înțelese ca atare, pentru că deși responsabilitatea umană este singulară, vinovăția
în astfel de cazuri nu este niciodată. Nu un singur individ poartă vinovăția pentru crimele
comunismului, ci comunismul în sine este Rău și trebuie perceput ca atare12.
În ce privește fenomenele-cheie care ar putea fi comparate, în esența lor, cu reeducarea
de la Pitești, Rectificarea de la Yan’an și Reforma gândirii, ne-am fi dorit o analiză comparată
a acestora mult mai extinsă, în detrimentul largului excurs privind crimele de masă ale
regimului comunist chinez. Monstruozitatea represiunii într-o lume în care omul este doar un
număr este inegalabilă, însă prin amplul apel la cazul chinez, cititorul este văduvit de
identificarea mai precisă cu spațiul românesc. De altfel, torturile Piteștiului ne sunt relatate
doar prin lentila a două mărturii13, când memorialistica și literatura de specialitate a
fenomenului oferă posibilități extinse pentru o analiză mai amplă.
Nu în ultimul rând, pe lângă asemănările oferite de violența represivă, și chiar de ideea
de a distruge rezistența psihologică a deținutului impunând reeducarea/reformarea prin
presiunea din partea celor apropiați/celorlalți deținuți (transformarea victimei în călău),
elementul demonic individualizează oroarea Piteștiului. Blasfemierea și batjocorirea
simbolurilor creștine, a jertfei pe Cruce și a Tainelor Bisericii este, fără îndoială, o
manifestare a demonicului dezlănțuit – un argument în plus pentru care nu numai ideologic, ci
și în manifestările sale, comunismul nu poate fi altceva decât o expresie a Răului.
Pe lângă aspectele de violență manifestă, raționamentul psihopedagogic care a stat la
baza reeducării crea premisele unui „experiment” împotriva libertății umane interioare a
individului. Silvia Negruțiu evaluează Sistemul pedagogic creat de Anton Semionovici
Makarenko - un împrumut „rentabil” în vederea „reeducării” din perspectivă pedagogică, cu
accent pe metodă și pe finalitatea dezirabilă a acestei educații: „formarea omului nou” pe
bazele ideologiei marxist-leniniste.

11
Când în fruntea NKVD-ului se afla Nikolai Ejov.
12
De altfel, aceasta e tendința generală de interpretare a fenomenului în sovietologie.
13
Cea a lui Dumitru Bacu, citată de Ierunca și cea a lui Costin Merișca, citată de pr. Constantin Galeriu.
13
După o introducere în care defininește terminologia pedagogică relevantă pentu
interpretarea sistemului Makarenko, autoarea analizează principiile sistemului Makarenko și
metodele alese de acesta în experiența sa de teren privind recuperarea și educația copiilor
delincvenți. Strategiile lui favorizau educația prin și pentru colectiv, în timp ce metodele
constau într-o disciplină militară și valorificarea opiniei colectivului (ambele în măsură să
strivească personalitatea „educaților”), într-o educație a constrângerii, disciplinării severe,
supravegherii asurzitoare. Principiile care stăteau la baza educației Makarenko privilegiau
colectivitatea și interesele sale, „fericirea comună” și „lupta comună” în detrimentul
individului, percepția exclusivă asupra individului ca actor social (văzut ca membru al unui
colectiv)14, promovând totodată cunoașterea amănunțită a fiecărui individ pentru
eficientizarea acțiunii educaționale și o viziune optimistă asupra omului, bineînțeles pe
fundamente marxist-leniniste.
Dificultatea demersului articolului rezidă în a analiza propice translatarea modelului
Makarenko în închisoarea de la Pitești. Subcapitolului destinat reeducării de la Pitești îi este
rezervată inventarierea metodelor reeducării (de la torturile fizice la cele psihologice,
culminând cu efectele asupra psihicului deținutului), astfel încât articolul resimte absența unei
latură mai extinse de analiză/reflecție privind influența celui dintâi model asupra celui de-al
doilea. Concluziile autoarei suplinesc parțial această interpretare, identificând aplicarea
„algoritmului” lui Makarenko la Experimentul Pitești: deținerea teoriei și practicii
pedagogice, educarea prin și pentru colectiv și o cunoaștere psihopedagogică fină a
individului pentru a-l putea modela conform dorințelor educatorului.
Expresia acestui algoritm în cazul reeducării de la Pitești o constituie: dresarea,
anihilarea capacităților de gândire, credință, conștiință, sentimente, voință până la o degradare
la un simplu mecanism de stimul-răspuns; pe măsura obținerii acestui comportament
condiționat (și, deci, observabil), accentuarea demolării umane și instalarea însingurării. Pe
aceste ruine ale sufletului urmează a se instala noua construcție ideologică: „omul nou”.
Eșecul și reușita reeducării de la Pitești nu au fost, niciuna, depline. Eșecul – în sensul
în care metoda nu a triumfat asupra tuturor, reușita – în sensul în care a produs dezumanizare
și tragismul convertirii sufletului la Rău, la monstruos. Eșecului fenomenului de la Pitești
exprimă însă și speranța refacerii sufletești pe care au experimentat-o unii „re-educați” într-un
cadru de încredere, căldură și deschidere sufletească oferit de colegii lor de suferință din
celelalte închisori din țară. Pe „ruinele” lor sufletești nu s-a mai edificat omul nou al
socialismului, ci umanitatea, încrederea în Dumnezeu și în oameni.

14
Acest colectiv deține cea mai mare influență asupra formării individului. În această idee se găsește „cheia”
impunerii presiunii colectivului pentru obținerea comportamentului dezirabil.
14