MINISTERUL AGRICULTURII ŞI INDUSTRIEI ALIMENTARE

AL REPUBLICII MOLDOVA
Facultatea de economie a UASM

PAVEL MOVILEANU
VALERIU CAPCELEA
IGOR COJOCARU

ETICA PROFESIONALĂ ŞI
DEONTOLOGIA AGRICULTORULUI

Manual

CHIŞINĂU, 2012
CZU 174:631(075.8)
M 92

Autori: Pavel Movileanu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţe

economice, academician al Academiei
Intrernaţionale de Ştiinţe a Şcolii Superioare,
Doctor Honorius Causa, Universitatea Agrară
de Stat din Moldova
Valeriu Capcelea – doctor habilitat în filosofiem profesor univer-
sitar, Universitatea de Stat „Alecu Russo” dib
Bălţi
Igor Cojocaru – doctor în politologie, lector superior universi-
tar, Universitatea de Stat „Alecu Russo” din
Bălţi
Recenzenţi: Ion Sârbu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţe
filosofice, Universitatea Cooperatist
Comercială din Moldova.
Alexandru Stratan – profesor universitar interimar, doctor
habilitat în ştiinţe economice, Institutul de
Economie, Finanţe şi Statistică al Academiei
de Ştiinţe din Republica Moldova
Mihai Braga – doctor în filosofie, conf. univ., Universitatea
Tehnică din Moldova
Recomandată spre editare de către Consiliul Facul-
tăţii de Economie a Universităţii Agrare de Stat din
Moldova, proces verbal Nr. 6 din 28.06.2012

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii

Movileanu, Pavel.
Etica profesională şi deontologia agricultorului / Pavel
Movileanu, Valeriu Capcelea, Igor Cojocaru; Univ. Agrară de
Stat din Moldova. – Ch.: UASM, 2012 (Tipogr. "Print-Caro").
– 314 p.
Bibliogr.: p. 306-309 (122 tit.). – 100 ex.
ISBN 978-9975-64-236-1.
174:631(075.8)
M 92

ISBN 978-9975-64-236-1.
 CUPRINS
Din partea autorilor ....................................................................................................................... 5

Introducere. Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologiei

agricultorului ......................................................................................................... 7

1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.

Obiectul eticii profesionale ................................................................................................. 7
2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii ............................................................... 13
3. Particularităţile funcţionării moralei în societate ............................................................... 17
4. Nonviolenţa – „tabu” moral categoric .............................................................................. 20
5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor ....................................................................... 23
6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral ................................................. 25
7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorulu ............................................... 27
8. Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale.
Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale ............................................. 30

Partea întâi: Momente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale

Tema nr. 1. Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii .................................... 34

1. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr) ....................................................... 34
2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr) ................................................................. 38
3. Concepţiile etice ale lui Moise .......................................................................................... 42
4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos .............................................................................. 47
5. Învăţătura etică a lui Mahomed ......................................................................................... 54

Tema nr. 2. Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei ............................................ 59

1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr) ............................................................. 59
2. Etica lui Platon (427-347 îHr) .......................................................................................... 61
3. Etica lui Aristotel (384-322 îHr) ....................................................................................... 62
4. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 îHr) ................................................................... 65
5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) .......................................................................... 66
6. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) .............................................................. 69
7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) ............................................................ 71
8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) ............................................................. 74
9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ................................................................................ 76
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965) .......................................... 80
11. Etica pămîntului a lui Aldo Leopold (1887-1948) ............................................................. 83

Partea a doua: Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale

Tema nr. 1. Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale .......................................................... 86

1. Idealul profesional şi tipurile lui ....................................................................................... 86
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională .................. 90
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională ............................... 96
4. Libertata, necesitata şi responsabilitatea profesională .......................................................... 99
5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale ......................................................................... 103
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională ............................. 107

Tema nr. 2. Experienţa morală în activitatea profesională .......................................................... 111

3
 1.Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesională ...................................... 111
2. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesională .................................................. 114
3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională ................................. 117
4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale ............................. 120
5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei ................................................................... 122
6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei ............................................................ 125

Partea a treia: Temeliile eticii profesionale şi problemele ei

Tema nr. 1. Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale .......................... 129
1.Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol .................................. 129
2.Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală ............................................. 134
3.Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului ................................................................. 137

Tema nr 2. Etica ecologică ........................................................................................................ 139

1.Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională ........................................ 139
2.Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice ............................................................. 142
3.Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii ........................................................... 146

Partea a patra
Tema. Conduita umană ............................................................................................................ 150

1. Politeţea ......................................................................................................................... 150

2. Buna-cuviinţă ................................................................................................................. 154
3. Eticheta .......................................................................................................................... 155

Partea a cincea
Tema. Profeţii deontologiei filosofice, economice, tehnice, tehnologice,
medicinale în domeniul agriculturii ............................................................................. 159
Tema. Profesionişti celebri şi eticieni ai deontologiei agriculturii .......................................... 280

Bibliografie selectivă ............................................................................................................... 306

Anexe ........................................................................................................................................ 310

1.Salutul – mod de comunicare dintre oameni

2.Bunele maniere

4
 DIN PARTEA AUTORILOR
Etica şi morala au fost şi sunt sînt permanenţe ale vieţii spiritual-umane, care în
mileniul trei, trebuie să contureze profiluri etico-morale potrivite în noile condiţii,
deoarece astăzi valorile morale sînt profund zdruncinate şi, posibil, alterate ireme-
diabil. Prin urmare, suntem obligaţi să revenim la fundamentele etice ale existenţei
omenirii pe care le-am pierdut în această perioadă de criză profundă pe care o
traversează civilizaţia, pentru a rezolva problemele ce ţin, nu numai, de guvernanţa
globală sau ocrotirea mediului ambiant, dar şi cele ce se referă la comportamentul
faţă de semeni şi faţă de tot ce este viu în natură.
Etica este o ştiinţă normativă şi deseori este numită şi filosofie practică fiind
studiată nu numai pentru a cunoaşte ce este virtutea, dar mai ales pentru a deveni
virtuos. Adică scopul eticii constă nu în a acumula un anumit bagaj de cunoştinţe, dar
de a orienta omul spre valori şi virtuţi eterne, spre fapte bune nu numai faţă de
semenii săi, dar şi faţă de natură, faţă de tot ce este viu pe faţa pămîntului. Pentru ca
etică să devină utilă sînt necesare două premize: arta de a poseda şi dirija pasiunile şi
dorinţa de a le îndrepta spre scopuri nobile. Seminţele eticii ca şi cele ale grîului
încolţesc dacă cad într-un sol fertil. Etica este o călăuză valorică ce poate să descrie
locurile semnificative, dar nu indică profesionalului unde să plece, totul depinde de
fiecare personalitate în parte. Însă, etica nu poate înlocui omul real în eforturile sale
morale individuale, ea nu este în stare să anihileze responsabilitatea personalităţii
pentru deciziile adoptate. Ea poate deveni militantă numai în cazul în care
cunoştinţele ce se conţin în ea se materializează în activitatea morală a acelor ce o
studiază. În caz contrar ea devine inutilă, produce numai iritare şi necaz.
O bună parte din această lucrare este dedicată studierii problemelor generale şi
particulare ale deontologiei agricultorului. Putem constata, cu regret că la noi există
prea puţine lucrări consacrată problemelor eticii în general şi deontologiei
profesionale a diferitor profesii, în special. În această ordine de idei, lucrarea în cauză
reprezintă o tentativă de a lichida anumite lacune în pregătirea specialiştilor din
punctul de vedere al eticii şi a acorda un ajutor studenţilor la însuşirea eticii
profesionale şi deontologiei agricultorului în conformitate cu experienţa acumulată la
predarea acestui obiect. Totodată, ea poate contribui la însuşirea mai profundă a
conţinutului acestui obiect, ca ulterior cunoştinţele să se transforme în fapte şi acţiuni
îndreptate spre binele oamenilor şi naturii.
Manualul în cauză nu ridică pretenţii deosebite de „originalitate”. Ne-am
străduit să sistematizăm şi să reorganizăm teme şi soluţii existente ce sînt elaborate
sau numai intuite. Dacă pe parcursul lucrării au apărut în analizele noastre şi
elemente de „originalitate” rămîne în seama specialiştilor să le aprecieze. Ceea ce ne-
a interesat pe noi în chip special a fost explicarea problemelor ce ţin de etica şi
deontologia profesională a agricultorului şi nu „originalitatea” sau „paternalitatea
ideilor”.
Etica profesională şi deontologia agricultorului este un manual destinat
studenţilor instituţiilor superioare de învăţămînt, mai ales, celor de la specialităţile
agricole. Lucrarea reprezintă un rezultat al colaborării dintre profesorii Catedrei de
Ştiinţe Socio-umane a Universităţii de Stat „Alecu Russo” din Bălţi şi a Catedrei de
Ştiinţe socio-umane a Universităţii Agrare de Stat din Moldova. Structura manualului

5
şi tematica abordată oferă posibilitatea de a concepe atît etica tradiţională
(antropocentrică) care se referă la interacţiunile dintre indivizi ca membri ai
colectivităţii umane, cît şi etică netradiţională (etica pămîntului, etica ecologică etc.) ,
apărută în sec al XX-lea, care abordează interacţiunile între oameni şi natură în
general şi atitudinea morală faţă de tot ce este viu, în mod special, pentru a asigura
supravieţuirea umanităţii şi a crea o agricultură ecologică. În manual sunt redate
noţiunile şi categoriile fundamentale ale eticii şi problemele ce ţin de deontologia
profesională a lucrătorului din domeniul agriculturii care poate contribui, în mod
substanţial, la formarea şi cristalizarea unei ţinute morale a specialiştilor din acest
domeniu.
Lucrarea în cauză poate trezi interes şi unui cerc larg de cititori, în
special celor ce se interesează de dimensiunile morale ale personalităţii şi societăţii şi
de modalităţile funcţionării moralei în societate. În el sînt expuse şi problemele ce ţin
de moştenirea marilor îndrumători ai omenirii, ai filosofiei morale, cele mai
importante categorii ale eticii şi cele mai importante probleme ale unui
comportament uman civilizat.
Totodată, lucrarea poate deveni un suport eficient în predarea acestei discipline
în scopul educaţiei studenţilor în spiritul unui comportament moral şi civilizat, nu
numai faţă de semeni, ci şi faţă de natură.

6
 INTRODUCERE
Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologiei
agricultorului
Planul:
1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”. Obiectul eticii profesionale.
2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii.
3. Particularităţile funcţionării moralei în societate.
4. Nonviolenţa – „tabu”1 moral categoric.
5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor.
6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral.
7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorului.
8. Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip
specific al eticii profesionale.

1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.

Obiectul eticii profesionale
Noţiunea de „etică” provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter).
Iniţial prin acest termen se înţelegea locul obişnuit de trai, casa, locuinţa, cuibul
păsărilor şi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început să consemneze natura stabilă a unui
sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de
caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasă specifică de calităţi
umane, numite de el „virtuţi etice”. Aceste virtuţi reprezintă, după Aristotel, nişte fa-
cultăţi ale caracterului, temperamentului profesionalului, care mai sînt numite „calităţi
spirituale”. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultăţi ale corpului, iar pe de
altă parte, de virtuţile dianoetice ca facultăţi ale minţii. Spre exemplu, frica este un
afect natural, memoria, o facultate a minţii, iar cumpătarea, curajul, dărnicia, facultăţi
ale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuţilor etice într-un domeniu
separat al gnoseologiei şi de a elucida acest domeniu al cunoaşterii într-un domeniu
separat al ştiinţei, Aristotel introduce în uz noţiunea de „etică”.
Urmărind scopul de a traduce exact noţiunea de „etică” din limba greacă în
limba latină, Cicero, marele filosof al Romei antice, a creat noţiunea de „moralis”
(moral), de la latinescul moris (număr), cuvînt similar grecescului ethos. După cum
am remarcat mai sus, ethos înseamnă caracter, temperament, modă, obicei, croială a
îmbrăcămintei. Cînd scria despre filosofia morală, Cicero înţelegea prin ea aceeaşi
sferă a cunoaşterii pe care Aristotel o numea „etică”.
În sec. IV d.Hr., în limba latină s-a încetăţenit noţiunea de „moralitas” (morală),
care era, de fapt, o analogie directă a noţiunii greceşti de „etică”. În accepţia iniţială,
în limbile europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „etică”, „morală”,
„moralitate” erau utilizaţi ca sinonime, într-un singur sens. În procesul dezvoltării
ulterioare a culturii, o dată cu elucidarea particularităţilor eticii ca domeniu al
gnoseologiei, fiecare noţiune capătă treptat o semnificaţie proprie. Prin etică se

1
În polineziană, ta – „sacru”, sfinţit şi bu – „foarte”, noţiune semnificînd orice interdicţie cu caracter sacru, a cărei
încălcare atrage automat sancţiuni de ordin magic şi social.

7
subînţelege o ramură respectivă a cunoaşterii, o ştiinţă specifică, iar prin morală
(moralitate), obiectul pe care îl studiază etica.
Totodată, destui filosofi disting etica de morală, în acest fel: morala se referă la
comportamentul uman văzut prin prisma valorilor (de bine şi rău, drept-nedrept etc.),
iar etica se referă la studiul a tot ceea ce intră în această arie a valorilor şi normelor
morale în acţiune. În limbajul obişnuit, cei doi termeni sînt adeseori interşanjabili
cînd descriem oameni pe care-i considerăm buni şi acţiunile lor morale, corecte. De
asemenea, termenii anetic şi imoral sînt sinonimizaţi atunci cînd descriem anumite
persoane rele sau cînd spunem că acţiunile lor sînt imorale.
În istoria filosofiei au fost întreprinse un şir de tentative de a scoate la iveală
distincţiile dintre noţiunile de „morală” şi „moralitate”. Cea mai cunoscută dintre ele
îi aparţine lui Hegel, care înţelegea prin morală aspectul subiectiv al acţiunilor
întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseşi acţiunile în desfăşurarea lor obiectivă
şi deplină, adică morala reprezintă felul în care sînt percepute acţiunile de către
individ în aprecierea lui subiectivă manifestată prin trăirea vinovăţiei, iar moralitatea,
felul în care se manifestă în realitate faptele profesionalului, în experienţa reală a
familiei, poporului, statului.
B. Williams, cunoscutul specialist în problemele eticii, în lucrarea sa
„Introducere în etică”, devenită o carte de căpătîi a studenţilor din întreaga lume,
editată la Cambridge în 1972 şi reeditată în scurt timp de zece ori, face o distincţie
tehnică între morality şi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ce
acoperă, în mare măsură, înţelesul în care utilizăm noi, de regulă, cuvîntul „morală”.
„Moralitatea”, în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particulară a gîndirii
etice”, „una care are o semnificaţie specială în cultura occidentală modernă; nota
distinctivă a „subsistemului moralitate” e dată de „noţiunea specială de obligaţie pe
care o utilizează” şi de intenţia „universală” pe care o posedă2.
În tradiţia culturală şi lingvistică, prin moralitate se subînţeleg principiile fundamen-
tale de comportare umană, iar prin morală, formele de comportare obişnuite. În acest sens,
poruncile lui Dumnezeu ţin de moralitate, iar poveţele unui pedagog, de morală.
Totuşi putem constata că în majoritatea limbilor contemporane, în vorbirea
curentă, cele trei cuvinte se utilizează, de obicei, ca sinonime şi se înlocuiesc reciproc.
Pentru profesionalii ce nu cunosc îndeaproape filosofia, noţiunea „etică”
sugerează un ansamblu de standarde în raport cu care un grup sau o comunitate
umană decid să-şi reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau
acceptabil în urmărirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeşte în acest
sens de o „etică a afacerilor”, de o „etică juridică”, de o „etică a agricultorului” sau
de o „etică medicală”.
Nu toate utilizările noţiunii în cauză se cer asociate neapărat cu o activitate
specifică. Sensul filozofic al termenului „etică” are evidente legături cu această
accepţiune cotidiană, dar nu este identică cu ea. Ca orice altă preocupare filosofică,
cercetarea etică vizează principiile fundamentale şi conceptele de bază ce se regăsesc
sau ar trebui să se regăsească în orice domeniu particular al gîndirii şi activităţii
umane. Fiind o ramură a filosofiei, etica e un studiu teoretic. Prin aceasta ea diferă de
2
A se vedea:. Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993, p. 5.

8
„etică” în sensul profan schiţat mai sus prin aceea că orice corp real de credinţe etice,
spre exemplu etica creştină, este menit a fi nu doar o expunere şi analiză a anumitor
doctrine teoretice, ci o călăuză de viaţă practică. „Etica” filosofică şi „etica” în sens
nefilosofic au ca element comun obiectul lor. Filosofii moralei studiază tocmai acele
sisteme ce urmăresc să călăuzească viaţa oamenilor ca oameni. Este totuşi important
să nu fie supralicitată în acest context deosebirea dintre profan şi filosof, în măsura în
care omul de rînd gîndeşte critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale
altora, sau meditează asupra justificării lor, sau le compară cu alte atitudini, rivale, el
fiind în felul său un filosof al moralei.
Aşadar, etica este o ştiinţă filosofică ce studiază morala ca una din cele mai
importante laturi ale existenţei umane şi sociale ce examinează esenţa, natura şi
structura moralei, este o sferă a cunoaşterii, o tradiţie intelectuală, iar morala sau
moralitatea este ceea ce studiază etica, obiectul ei.
Totodată, etica este o disciplină filosofică prin tradiţia sau prin istoria ei
exterioară, deoarece gîndirea etică s-a cristalizat în cadrul concepţiilor filosofice
generale, fie într-o formă dezvoltată, fie ca un sector relativ autonom al reflecţiei.
Totodată, etica este o disciplină filosofică, întrucît în baza oricărei concepţii etice
dezvoltate coerent stă explicit sau implicit o concepţie generală asupra existenţei. Ea
este o disciplină filosofică şi prin domeniul ei de referinţă, deoarece ea studiază
relaţia dintre „faptele bune” şi ceea ce este binele, prin însuşi demersul ei, care este
un demers sintetic şi conceptualizat. Totodată, ca disciplină ştiinţifică, etica
cercetează morala şi moralitatea potrivit regulilor ştiinţifice de cunoaştere. În acelaşi
timp, etica este şi o disciplină ştiinţifică, ceea ce va fi demonstrat de noi cînd vom
trata despre funcţia ei cognitivă.
În etică sînt elucidate două grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise
referitoare la natura şi esenţa moralei şi problemele ce ţin de felul în care trebuie să
procedeze omul, de principiile şi normele după care trebuie să se conducă în viaţă.
În sistemul eticii se elucidează astfel de domenii ca: axiologia etică, ce studiază
problemele binelui şi răului; deontologia etică, ce studiază problemele datoriei;
fenomenologia eticii, ce studiază morala unei sau altei societăţi sub aspect sociologic
şi istoric; genealogia moralei; etica istorică; etica profesională etc.
Pentru a se constitui, o ştiinţă are nevoie de anumite metode de cercetare care să
ducă la rezultate adecvate realităţii pe care o cercetează. Pe parcursul dezvoltării
eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativă, care considera că legile morale
sînt anterioare fiecărei generaţii de oameni – căreia i se înfăţişează ca un imperativ –,
le consideră ca ceva înnăscut, ca ceva dat de la început, imuabile, atribuindu-le
adeseori o origine supranaturală. Însă neajunsurile acestei metode sînt evidente,
deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte îl ocupă metoda
empirică. Filosoful român D. Gusti considera că, dacă cunoşti prin analiza faptelor de
experienţă în ce constă o acţiune morală, te poţi ridica pînă la formularea legilor
cauzale ale moralităţii. El susţinea că de la început în etică trebuie plecat de la
realitatea morală aşa cum se prezintă ea, deoarece faptele morale alcătuiesc realitatea
morală. Mai departe, prin explicaţii, se ajunge la cunoaşterea ideii de realitate. Ideea,
la rîndul ei, este dinamică, tinde a se desfăşura, a se realiza, tinde spre maxima
perfecţiune. Aplicînd această metodă, în opinia lui D. Gusti, găsim idealul etic.

9
Totodată, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalistă, realistă şi critică.
Metoda eticii este formalistă pentru că în cercetarea fenomenelor morale,
formalismul, ca atribut al metodei, răspunde necesităţii de a surprinde esenţa
moralităţii. În acelaşi timp, cercetarea ştiinţifică în etică constă în a analiza realitatea
morală existentă prin observaţii, analiză etc. În loc de a specula asupra profesio-
nalului abstract, etica trebuie să caute să vadă ansamblul de prescripţii şi norme care
constituie morala unei societăţi, explicînd cum se formează ele în funcţie de alte serii
de fenomene. Formalismul şi realismul solicită spiritul critic ca al treilea atribut al
metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a unei
continue autoverificări în procesul cercetării etice, el este acela ce va permite
evoluţia, transformarea metodei însăşi în funcţie de cerinţele cercetării fenomenelor
morale, eternizarea ei fiind respinsă.
În structura moralei, de obicei, se disting următoarele elemente constitutive.
Morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale,
sentimentele şi trăirile morale etc.
Valorile morale, în opinia eticianului român S. Stoica desemnează scopuri
sociale şi atitudini umane preferenţiale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate,
libertate etc.3. Aceste valori structurează, prin umanizare, sensul vieţii.
După cum remarcă filosoful român T. Cătineanu, „Normele morale sînt propoziţii
sau enunţuri prescriptive, prin care se indică ce trebuie să facă sau să nu facă, respectiv
cum trebuie să fie sau să nu fie subiectul conştient în situaţii repetabile, pentru ca
manifestarea sau felul său de a fi să fie apreciate ca bune şi nu ca rele”4. Într-adevăr,
norma ca normă este o valoare şi toate obiectivităţile semnificative ale profesionalului
sînt valori. Perceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor, care îşi
raportează astfel comportamentul la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şi
definirea acestui comportament ca moral sau amoral. Normele morale sînt înzestrate cu
sancţiuni de aceeaşi natură. Ele pot fi extrinseci subiectului şi reprezintă o reacţie a
colectivităţii faţă de fapta amorală şi, în această circumstanţă, avem de-a face cu forme
diferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi intrinseci, din sfera conştiinţei
subiectului, acestea fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de
rău, mustrări de conştiinţă sau scrupule de conştiinţă.
Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general, iar caracterul lor
general exprimă esenţa sistemului moral şi reflectă idealul comunitar la un moment istoric
dat. Ele sînt legate de anumite particularităţi de formă, conţinutul normelor morale se
adăposteşte sub învelişul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezintă conţinuturi mai
generale. Şi aceste forme ale conştiinţei morale au comandamente, prescripţii, îndeplinesc
funcţii reglementatoare fără a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susţine T. Huszar5.
Normele morale au o structură formală, care se constituie din două elemente
fundamentale, cristalizate lexical în două expresii tipice: expresia calitativă şi
expresia imperativă. Elementul calitativ indică ce anume trebuie „să faci”, sau cum
trebuie „să fii”, iar elementul imperativ, se conţine în formularea „trebuie”.
Imperativul poate lua două forme de expresie: una pozitivă („trebuie”) care poate fi
3
Stoica, S. Prelegeri de etică. Vol. 1. Bucureşti: Universitatea din Bucureşti, 1974, p. 79.
4
Cãtineanu, T. Elemente de etică, vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982, p. 87.
5
Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967, p. 103.

10
activă şi stimulativă şi alta negativă („nu trebuie”), care poate fi restrictivă, inhibitivă,
coercitivă. Din această cauză, morala în sens larg, e structurată valoric contradictoriu:
din valori care sînt recomandate („trebuie”) şi non-valori (sau pseudovalori), care sînt
interzise („nu trebuie”). Simultan, interdicţia „nu trebuie” nu înseamnă ceva care e
interzis, deoarece interzis înseamnă „trebuie să nu…”.
În acelaşi timp, imperativul în cele două forme de expresie nu posedă o semnifi-
caţie valoric morală intrinsecă, din motiv că imperativul „trebuie” – „nu trebuie”
poate angaja şi angajează în viaţa reală orice acţiune, orice fel de a fi. Imperativul are
şi grade intrinseci de intensitate. În limba română, expresiile „trebuie” – „nu trebuie”
posedă un caracter constrîngător, indiferent dacă factorul de constrîngere vine din
interiorul sau din exteriorul conştiinţei morale sau din ambele părţi. Dar limba
română a mai structurat două imperative, cărora Constantin Noica le consacră o
analiză magistrală: „se cade”- „nu se cade”; „se cuvine” - „nu se cuvine”6. Aceste im-
perative pot fi formulate din exterior şi angajează liber conştiinţa morală din
interiorul ei, iar mai apoi aceste imperative au o semnificaţie morală intrinsecă.
Normele morale sînt clasificate, de regulă, în trei tipuri: generale, particulare şi
speciale.
Normele generale (sau universale) sînt proprii tuturor colectivităţilor umane, ale au
o mare durabilitate în timp şi reglementează toate tipurile de relaţii şi de activităţi umane,
structurînd nucleul ethosului uman. După cum am încerca să enumerăm aceste norme în
expresia pozitivă, atunci ele ar fi: „Fii sincer!”, „Fii cinstit!”, „Fii demn”!, „Fii curajos!”,
„Fii generos!”, „Fii recunoscător!”, „Fii loial!”, „Fii bun!”, „Fii drept!” etc.
Normele particulare sînt acele norme ce se adresează unor tipuri sau
colectivităţi determinate, ele posedă o anumită variaţie în timp, reglementînd tipuri de
relaţii sau activităţi umane particulare. În cadrul lor se înscriu normele privind viaţa
de familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activităţi
profesionale, care îşi elaborează „etici” particulare: „etica muncii ştiinţifice”, „etica
medicală”, „deontologia juridică”, „etica pedagogică” etc.
Normele speciale se adresează unor grupuri restrînse sau vizează relaţii şi
manifestări cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului,
normele vieţii de la curţile nobiliare sau împărăteşti, normele de protocol, normele de
comportare civilizată în lume şi societate.
Aşadar, normele morale sînt nişte norme sociale ce reglementează comporta-
mentul profesionalului în societate, relaţiile lui faţă de alţi oameni, faţă de societate şi
faţă de sine însuşi. Respectarea lor este asigurată de forţa opiniei publice, de
convingerile interioare ale personalităţii ce se întemeiază pe reprezentările adoptate
de societate cu privire la bine şi rău, echitate şi inechitate, virtute şi viciu etc.
Prin principiile morale înţelegem „un temei al sistemului normativ şi totodată o
modalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unui
grup de norme morale”7. În etică se disting principiile generale sau fundamentale şi
principiile particulare. De obicei, sînt elucidate trei principii morale fundamentale:
principiul renunţării, principiul individualismului şi principiul colectivismului.

6
Noica, C. Rostirea filozofică românească. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1970.
7
Cãtineanu, T. Op. cit., p. 107.

11
 Principiul renunţării este propriu mai multor tipuri istorice de morală: moralei bu-
diste, moralei stoice, moralei creştine, mai ales în forma ei originară. El înseamnă re-
nunţarea la ordinea reală şi la cea normativ-valorică a colectivităţii. În virtutea acestei re-
nunţări, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv şi nici nu este contrazis pozitiv,
el este evitat prin evadarea din el într-o altă ordine, care nu ţine de lumea aceasta.
Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei,
fiind un principiu al raţiunii de afirmare a individului împotriva colectivităţii.
Principiul colectivismului este principiul oricărei morale şi moralităţi, deoarece
omul este o fiinţă socială, el trăieşte în colectiv şi în diverse forme de colectivitate şi
de comunitate umană. Coerenţa şi stabilitatea într-o colectivitate nu sînt posibile fără
respectarea de către toţi a unui minim de cerinţe morale ale vieţii în comun şi fără
funcţionarea opiniei de grup, care asigură integrarea indivizilor în viaţa colectivă şi
corectarea comportamentelor inadecvate.
Principiile morale reprezintă nişte forme de exprimare a cerinţelor morale care
dezvăluie în linii generale conţinutul moralităţii ce există într-o societate sau alta. Ele
exprimă cerinţele fundamentale ce se referă la esenţa morală a profesionalului, la ca-
racterul corelaţiei dintre oameni şi determină direcţiile magistrale ale activităţii oame-
nilor, ele devenind astfel o bază a normelor concrete de conduită. Printre principiile
morale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralităţii ca:
umanismul – recunoaşterea profesionalului ca valoare supremă; altruismul (de la lat.
alter, „altul”) – slujirea dezinteresată aproapelui, orice acţiune ce este folositoare
altuia, iar nu celui care o îndeplineşte; mila – iubirea compătimitoare şi activă ce se
exprimă prin tendinţa de a-l ajuta pe fiecare om căruia i s-a întîmplat o nenorocire;
colectivismul – tendinţa conştientă de a-şi aduce contribuţia la binele comun; renunţarea
la individualism – la opunerea individului societăţii, la orice sociabilitate şi la egoism –
de a acorda prioritate intereselor personale în detrimentul intereselor tuturor.
Sentimentele morale şi trăirile se raportează de regulă individului, deoarece
numai lui îi sînt proprii asemenea manifestări ca: altruismul, respectul, curajul,
spiritul de solidaritate, compasiune, iubire etc. T. Huszar scria că „sentimentele
morale ale oamenilor sînt mijlocite de relaţiile morale care iau naştere în societate :
sisteme de cerinţe şi de valori care se realizează în relaţiile sociale dintre oameni”8.
Sensibilitatea morală nu fiinţează în sine, ci se află într-o relaţie de interdependenţă
atît cu valorile cît şi cu normele, perceptele ori regulile morale.
După ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenţei moralei
(moralităţii) şi rolului ei în societate. În general, nu există vreo opinie în acest sens ce nu
poate fi pusă la îndoială. Este evident că morala reprezintă ceva mai mult decît o totalitate
de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezintă nu ceea ce este, ci mai degrabă ceea ce
trebuie să fie. De aceea atitudinea adecvată a eticii faţă de morală nu se limitează la
reflectarea şi la explicarea ei. Etica trebuie să propună modelul propriu al moralităţii:
filosofii moralei sînt în acest sens nişte arhitecţi care au sarcina de a proiecta noi edificii.
Vom examina cele mai răspîndite definiţii ale moralei, care sînt destul de larg
reprezentate în etică şi care s-au consolidat în cultură. Aceste definiţii corespund în
mare măsură viziunilor generale cu privire la morală. În acest sens, morala apare în

8
Huszar, T., op. cit., p. 76.

12
două ipostaze: a) ca o caracteristică a personalităţii, o totalitate de calităţi morale,
virtuţi (sinceritate, onestitate, bunătate etc.); b) ca o caracteristică a relaţiilor dintre
oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinţelor, poruncilor, regulilor („Să nu
mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!”, „Să nu furi!”, „Să nu ucizi!” etc.). În
deplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele două dimensiuni ale ei:
dimensiunea morală a personalităţii şi dimensiunea morală a societăţii.

2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii

Morala era concepută încă din antichitate ca măsură a dominării profesionalului
asupra propriului eu, un indice al măsurii în care omul este responsabil faţă de propria
persoană, faţă de ceea ce face. Problema dominării profesionalului asupra propriului
eu este înainte de toate o problemă referitoare la dominaţia raţiunii asupra pasiunilor.
Viziunea cu privire la morală ca o determinare calitativă a sufletului omenesc a
fost fundamentată încă de Aristotel. Prin suflet el înţelegea un principiu activ, volitiv
şi energic în om, care se compune din două laturi: raţională şi iraţională. Totodată,
sufletul reprezintă o interacţiune, o întrepătrundere şi o sinteză a acestor doua laturi.
Principiul iraţional caracterizează natura individului, forţa lui vitală, capacitatea de a
se impune pe sine în calitate de fiinţă unică, empiric-concretă. Aceasta din urmă este
în permanenţă subiectivă, părtinitoare, selectivă. Raţiunea întruchipează capacitatea
profesionalului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv şi cumpătat.
Procesele iraţionale decurg parţial independent de raţiune, dar totodată depind parţial
de ea. Ele posedă un loc independent, la nivelul vegetativ, şi depind de raţiune în
manifestările lor emoţionale şi afective, în tot ce este legat de plăceri şi suferinţe.
Afectele umane (pasiunile, dorinţele) pot să se realizeze prin mijlocirea sau
contrar voinţei raţiunii. În primul caz, cînd pasiunile se află în concordanţă cu raţiu-
nea şi omul acţionează în mod conştient, putem vorbi despre o structură virtuoasă,
perfectă a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acţionează în mod inconştient
şi domină individul, putem constata o structură vicioasă, imperfectă a sufletului.
Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproape
de ascetism, de capacitatea profesionalului de a se limita pe sine, de a fi în stare în
caz de necesitate să pună o stavilă în calea dorinţelor sale naturale. Este vorba despre
o reţinere în privinţa afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnă pe om să se iubească pe sine
însuşi. În toate timpurile şi la toate popoarele morala era asociată cu reţinerea, iar
printre facultăţile morale pe primul loc erau situate moderarea şi curajul, care erau un
indice al faptului că omul poate să reziste fricii şi pasiunilor trupeşti care sînt nişte
chemări instinctive ale naturii animalice a profesionalului.
Din cele expuse mai sus putem conchide că ascetismul nu este o virtute morală,
iar bogăţia vieţii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu
înseamnă a le înăbuşi, pentru că pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma
judecăţile autentice ale raţiunii.
Aristotel nu considera raţiunea, ci mişcarea orientată a simţurilor ca un început
al virtuţilor. Dacă simţurile sînt orientate just, atunci, de regulă, raţiunea merge după
ele, dar dacă izvorul virtuţii este raţiunea, atunci simţurile de cele mai multe ori se
împotrivesc raţiunii.
Conceperea perfecţiunii morale a personalităţii ca o interacţiune a principiului

13
raţional şi iraţional din individ, cînd primul domină pe cel de-al doilea, ne demonstrează
că morala este o facultate pur omenească. Însă apare inevitabil o întrebare: în ce direcţie
orientează raţiunea simţurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnă a urma
recomandările raţiunii? Oare un scelerat cumpătat care comite o crimă după un plan
premeditat nu se călăuzeşte de raţiune? Din această cauză, o comportare raţională poate
fi morală numai atunci cînd ea este îndreptată spre un scop perfect, un scop incontestabil
(absolut) şi recunoscut în calitate de bine suprem. Însă binele suprem este perceput de
oameni în mod diferit. El este conceput la fel şi de filosofi. Unii consideră binele suprem
desfătarea, alţii, folosul, ai treilea, dragostea faţă de Dumnezeu, al patrulea, bucuria
cunoaşterii etc. Însă toţi sînt de acord că omul trebuie să tindă spre binele suprem, că el
în viaţa lui conştientă trebuie să dispună de un punct de sprijin absolut.
În acelaşi timp, profesionalului, spre deosebire de animale, îi este caracteristică
o particularitate – el nu este identic sie însuşi, dar se află într-un proces perpetuu al
devenirii, el tinde mereu să se depăşească pe sine însuşi. De regulă, omul este
nemulţumit de sine, el vrea mereu mai mult decît are, să fie mai mult decît este. De
aceea, tendinţa spre perfecţiune este o particularitate distinctivă a profesionalului.
Raţionalitatea profesionalului se manifestă nu numai prin capacitatea îndreptată spre
o activitate raţională, ci şi prin faptul că această activitate este îndreptată în
perspectivă spre un scop suprem, perfect şi ultim – idealul şi perfecţiunea. Desigur,
comportamentul cumpătat este iniţial îndreptat spre binele suprem.
Însă apare inevitabil întrebarea: este în realitate raţiunea o dominantă însufleţită
de tendinţa spre binele suprem? Tendinţa raţiunii de a se îndrepta spre binele suprem
se manifestă prin voinţa bună. Noţiunea de voinţă bună în calitate de indiciu specific
al moralei a fost fundamentată de Im. Kant, care vedea în voinţa bună un bine unic şi
incontestabil. „Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nu
prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce şi-l propune, ci este prin
voliţie, adică este bună în sine, şi, considerată în sine însăşi, ea trebuie să fie evaluată
la un preţ incomparabil cu mult mai ridicat decît tot ce ar putea fi realizat prin el în
folosul unei înclinaţii oarecare, ba, dacă vrem, şi sumei tuturor înclinaţiilor...
Utilitatea sau inutilitatea nu poate adăuga, nici scădea ceva acestei valori. Ea ar fi
oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaţa de toate zilele, sau de a
atrage asupra ei atenţia acelora care nu sînt încă destul de cunoscători, iar nu pentru a
o recomanda cunoscătorilor şi a-i determina valoarea”9. Numai voinţa bună are o
valoare proprie, şi de aceea se numeşte bună, deoarece niciodată nu poate deveni rea.
Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sănătatea, forţa etc.), externe (bogăţia,
onoarea etc.), sufleteşti (stăpînirea de sine, hotărîrea etc.), mintale (memoria,
ingeniozitatea etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fără voinţă bună pot fi utilizate
pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voinţa bună are o
valoare absolută. Prin voinţa bună Im. Kant înţelegea voinţa pură, liberă de motivele
folosului, plăcerilor, de înţelepciunea cotidiană, de orice motive empirice. Ca indice
al voinţei bune poate servi tendinţa profesionalului de a săvîrşi anumite fapte care nu
îi vor aduce nici un folos, ba chiar putînd să-i provoace pierderi. Adică voinţa bună
este o voinţă dezinteresată, de accesa ea nu are preţ.

9
Kant, Im. Întemeierea metafizicii moravurilor. În: Critica raţiunii practice. Vol. 1. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1972, p. 12.

14
 Prin voinţa bună se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeşte „inimă
deschisă“. Noţiunea de voinţă bună este chemată să facă o distincţie între ceea ce
omul face din îndemnul inimii şi ceea ce face cu un scop bine determinat.
Deoarece este voinţă, voinţa bună nu poate să rămînă un fapt al conştiinţei de sine
a personalităţii şi să se legitimeze numai în procesul autoanalizei. Ca relaţie volitivă,
morala este o sferă a acţiunilor, a poziţiei practice şi active a profesionalului. Iar acţiunile
obiectivează motivele interioare şi gîndurile individului, îl pune pe om într-o anumită
relaţie cu alţi oameni. Întrebarea-cheie pentru înţelegerea moralei constă în următoarele:
care este legătura dintre perfecţiunea morală a profesionalului şi caracterul relaţiilor lui
faţă de alţi oameni? Morala caracterizează omul din punctul de vedere al capacităţii lui
de a trăi în societate. Spaţiul moralei îl reprezintă relaţiile dintre oameni. Cînd despre un
om se spune că este puternic şi deştept, în acest caz sînt evidenţiate facultăţile individului
ca atare şi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenţa altor oameni. Însă cînd
despre un om se spune că el este bun, darnic, amabil, în acest caz aceste facultăţi ies la
iveală numai prin relaţiile cu alţii şi ne denotă calitatea acestor relaţii.
Convieţuirea umană este întreţinută nu numai de morală, ci şi de alte instituţii:
tradiţie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activităţii profesio-
nalului şi nu numai facultăţile lui morale sînt legate de caracterul social al existenţei
lui. Această teză a fost confirmată de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din cadrul
societăţii în lumea animală, creşteau şi existau printre animale sălbatice, ei nu posedau
facultăţi umane, nu puteau să vorbească, să gîndească abstract etc. De aceea e puţin a
spune că morala este responsabilă pentru convieţuirea umană, ea este responsabilă, mai
ales, într-un sens bine determinat, ea conferă un sens valoric iniţial convieţuirii umane.
Aceasta înseamnă că morala este responsabilă nu numai de un anumit fragment sau
direcţie, de condiţiile materiale ale existenţei sociale, ci de însuşi faptul existenţei în
calitate de existenţă umană. Pentru ca convieţuirea umană să poată fiinţa ca un mod
specific al existenţei umane, este necesar ca ea să fie adoptată în calitate de valoare
iniţială şi incontestabilă. Aceasta reprezintă conţinutul moralei.
Relaţiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare
dată în conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop
poate fi reproducţia vieţii, şi atunci este vorba despre sfera relaţiilor de căsătorie şi
familie; dacă scopul este protejarea sănătăţii, atunci avem sfera ocrotirii sănătăţii;
dacă scopul este menţinerea vieţii, atunci avem sfera economică; dacă urmărim
scopul apărării împotriva criminalităţii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor de
drept etc. Tot astfel sînt construite relaţiile nu numai în perimetrul societăţii, ci şi în
sfera relaţiilor personale. Adică morala menţine nu numai relaţiile sociale, ci le face
posibile, garantîndu-le totodată pe cele personale.
Morala poate fi numită o formă socială (umană) ce face posibile relaţiile dintre oa-
meni în varietăţile lor concrete. Ea parcă ar pune în diverse conexiuni şi desemnează acel
univers ideal în perimetrul căruia poate să se desfăşoare existenţa profesionalului ca om.
În calitatea sa de bază valorică a convieţuirii umane moralei îi sînt caracteristice
două particularităţi. În primul rînd, ea poate fi înţeleasă numai prin existenţa libertăţii
voinţei. Voinţa raţională a profesionalului găseşte morala în sine, dar nu o poate
deduce, nici din practică, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedă o formă

15
universală ce se răsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste două caracteristici sînt
legate indisolubil între ele.
Unitatea dintre libertatea voinţei şi universalitate (obiectivitate, necesitate,
importanţă generală) formează particularităţile caracteristice ale moralei. Morala nu
poate fi identificată cu arbitrarul, ea posedă o logica proprie, tot atît de severă şi
obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea există sub forma unor legi şi nu permite
nici o excepţie de la ele. Însă aceste legi sînt instaurate de om, de voinţa lui liberă. În
morală omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, „numai legislaţiei proprii, dar
cu toate acestea şi legii universale”10. Morala întruchipează unitatea dintre individual,
personal, obiectiv şi universal. Ea reprezintă autonomia voinţei, legislaţia ei proprie.
Este oare posibil ca omul singur să-şi impună sie şi regula comportării şi în acelaşi
timp această regulă să fie universală, obiectivă şi semnificativă pentru toţi?
În gîndirea filosofică s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicţii.
Unul din ele neagă universalitatea moralei şi consideră că morala poate obţine explicaţie
prin particularităţile condiţiilor de viaţă ale profesionalului şi poate fi interpretată ca
expresie a unor interese sociale, a unui fel de plăcere, a etapei evoluţiei biologice.
În viaţa cotidiană, o atare abordare emană din viziunea că fiecare om sau un
grup social posedă o moralitate proprie. O altă extremă a tratării problemei în cauză
constă în negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinţei
divine, a legii cosmice sau a necesităţii istorice. Un exemplu elocvent în această
privinţă este concepţia conform căreia poruncile morale sînt date de la Dumnezeu.
Al treilea tip de abordare, care poate fi numit „sintetic”, şi ţine să unească în mod
logic, printr-un mijloc necontradictoriu, nişte caracteristici morale, care în mod
aparent se exclud reciproc. Cea mai productivă în acest sens este formularea regulii
de aur a moralităţii: „(Nu) fă altuia ceea ce (nu) îţi place să ţi se facă ţie! ”.
Regula de aur este o lege fundamentală a moralităţii; ea este adeseori identificată
cu însăşi moralitatea. Ea a apărut la mijlocul primului mileniu înainte de Hristos şi a
marcat o cotitură radicală a omenirii sub semnul căreia civilizaţia noastră trăieşte pînă
în prezent. Ea a apărut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China antică (la
Confucius), în India antică (la Buddha), şi în Grecia antică (la cei şapte înţelepţi), dar
prin nişte formulări uimitor de asemănătoare. De îndată ce a apărut, regula de aur a
intrat în cultură ca o tradiţie filosofică şi, totodată, în conştiinţa socială şi s-a
materializat la multe popoare în proverbe.
Iniţial, regula de aur a moralităţii avea în mod preponderent o formă negativă,
spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce ţie nu-ţi place altuia nu-i face!”. Ulterior,
forma negativă s-a completat cu o formă pozitivă. Într-o formă deplină şi desfăşurată
ea este reprezentată în Noul Testament. În Evanghelia după Matei este scris: „Ci toate
cîte voiţi să vă facă vouă profesionalii, asemenea şi voi faceţi lor”11, iar în Evanghelia
după Luca citim: „şi precum voiţi să vă facă vouă profesionalii, faceţi-le şi voi
asemenea”12. Regula de aur a moralităţii cere de la om ca el, în relaţiile sale cu alţi
oameni, să se conducă după acele norme după care el ar vrea să se conducă alţi
10
Ibidem, p. 23.
11
Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.
Matei, 7:12.
12
Ibidem, Luca, 6:31.

16
oameni în relaţiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om să se supună normelor generale
şi propune un mecanism ce oferă posibilitatea de a pune în lumină universalitatea lor.
Pentru a experimenta o anumită normă, a elucida universalitatea ei şi a determina
faptul dacă ea este morală, omul trebuie să-şi răspundă sie însuşi la întrebarea dacă el
ar adopta, sancţiona această normă, dacă ea ar fi practicată de alţi oameni faţă de el –
iată esenţa acestui mecanism.
Pentru aceasta este necesar ca omul să se plaseze în mod imaginar în locul altuia
(altora), adică în locul celui care va simţi acţiunea normei în cauză, iar pe altul (alţii) să-l
(să-i) plaseze în locul său. Dacă în procesul acestui schimb norma este acceptabilă,
înseamnă că ea are o valoare şi poate fi utilizată în calitate de normă morală. Prin
urmare, regula de aur a moralităţii este regula reciprocităţii. Ea reprezintă un experiment
al gîndirii ce are menirea de a pune în lumină reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocă a
normelor de către subiecţii ce comunică între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd în
faptul ca generalitatea normei să devină o acoperire a unui interes egoist, atît al unei
persoane, cît şi al altor oameni şi a ceea ce indivizii pot să impună altora prin voinţa lor.
Pentru înţelegerea regulii de aur a moralităţii este important să remarcăm că
conţinutul ei este expus în două moduri de existenţă. În partea care se referă la alţii şi
care stabileşte universalitatea în calitate de trăsătură a moralităţii, ea are un caracter
ideal: ce nu-ţi place la altul; cum doreşti (ai dori) ca să procedeze cu tine alţi oameni.
În partea care se referă la subiectul însuşi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fă
tu însuţi acel lucru; procedează şi tu la fel. În primul caz, este vorba despre o
existenţă ideală, iar în al doilea, despre acţiuni, despre existenţa reală a profesiona-
lului. În această ordine de idei, putem conchide că natura universală a regulii de aur a
moralităţii are un caracter ideal. Personalitatea morală instituie regula morală în
calitate de proiect ideal şi face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, ci
pentru a o alege în calitate de normă a comportării personale.
Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala şi dimensiunile morale ale
personalităţii şi societăţii ca: 1) dominaţia raţiunii asupra afectelor; 2) tendinţa spre
binele suprem; 3) buna voinţă, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trăi în
comunitatea umană; 5) omenia sau forma socială (umană) a relaţiilor dintre oameni;
6) autonomia voinţei; 7) reciprocitatea relaţiilor exprimată în regula de aur a
moralităţii. Aceste definiţii pun în evidenţă diferite aspecte ale moralităţii, care se află
într-o legătură reciprocă prin care una din ele le presupune pe celelalte.

3. Particularităţile funcţionării moralei în societate

Din conceperea moralei expusă mai sus, putem remarca un şir de particularităţi ale
ei în calitate de factor eficient al existenţei profesionalului şi societăţii. În primul rînd, ea
apare ca o conştiinţă practică şi activă. În cadrul moralei idealul şi realul coincid,
formînd un întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care repre-
zintă începutul real al existenţei profesionalului, deoarece sensul vieţii ce coincide cu
conştientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaţiile morale trebuie percepute în
sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu există în afară a ceea ce omul vorbeşte,
dar se referă foarte puţin la aceasta. Cînd cineva spune: „Să nu mărturiseşti strîmb
împotriva aproapelui tău!”, dar face el însuşi acest lucru, în acest caz el vorbeşte nu
despre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil şi stupid, ca şi în cazul în care omul ar

17
lua jăratic cu mîna, fiind conştient de ceea ce i se poate întîmpla. Afirmaţia: „Să nu
mărturiseşti strîmb!” reprezintă în acest caz o formă transformată în spatele căreia se
ascunde altceva. Afirmaţiile morale pot fi considerate ca atare şi pot fi acceptate în
sensul lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaţii le-a creat pentru a
fi aplicate sie însuşi. Autenticitatea moralei coincide cu eficienţa ei. Morala este un joc
în care omul se pune pe sine în pericol.
În al doilea rînd, morala nu se manifestă numai într-o anumită formă specifică sau
aspect specific al vieţii umane sau sociale, ci şi în relaţiile de muncă, sexuale etc. Ea
cuprinde toată diversitatea existenţei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot
oriunde şi oricînd, unde omul acţionează ca om, ca o fiinţă liberă şi cugetătoare.
În al treilea rînd, fiind o bază fundamentală a existenţei umane, morala există nu ca
o stare, ci ca un vector al vieţii conştiente. Ea capătă realitate, deoarece reprezintă o
necesitate ce se transformă într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu
poate fi opus existenţei. El este o formă deosebită, pur umană a vieţii sociale.
Necesitatea nu presupune însă momente cînd morala nu va putea fi respectată, deoarece
ea are un caracter neîntrerupt şi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune
necesitatea ca omul să fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala există
sub formă de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru că în nici o
altă formă ea nu poate să devină realitate şi să materializeze acel scop spre care tinde.
În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadrată într-un deziderat pozitiv şi plin
de conţinut şi, concomitent, ea nu poate fi încadrată nici în totalitatea acestor
deziderate, indiferent de faptul cît de mare ar fi această totalitate. De vreme ce morala
studiază viaţa profesionalului ca o fiinţă finită în perspectiva perfecţiunii infinite, care
este şi ea la rîndul său infinită, cerinţele ei pot fixa caracterul imperfect al
profesionalului, îndepărtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinţele morale sînt în
principiu nişte cerinţe ce tind spre absolut, sînt incontestabile şi pot fi exprimate
numai în sens negativ, reprezentînd nişte interdicţii.
Funcţiile moralei în societate pot fi elucidate printr-o comparaţie cu un alt
mecanism eficient de reglementare a relaţiilor sociale precum este dreptul.
Am remarcat deja că morala este unul din tipurile de bază ale reglementării
normative a activităţii şi comportării profesionalului în societate. Ea asigură subordo-
narea activităţii oamenilor unor legi sociale comune. Însă morala îndeplineşte această
funcţie împreună cu alte norme ale vieţii sociale, în primul rînd, împreună cu dreptul.
Morala şi dreptul sînt nişte sisteme de reglementare a vieţii sociale necesare,
indisolubil legate între ele şi care se întrepătrund. Împreună, ele îndeplinesc o funcţie
socială unică – reglementarea comportării oamenilor în societate. Ambele reprezintă
nişte sisteme complicate ce includ conştiinţa socială (morală şi juridică); relaţiile
sociale (morale şi de drept); activitatea socială semnificativă; sferele normative
(normele morale şi de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei şi a dreptului ce dă posibilitatea
de a reglementa comportamentul uman. Totodată, obiectul reglementării lor coincide
în multe privinţe. Însă reglementarea este efectuată într-un mod şi prin mijloace
specifice pentru fiecare din ele. Există deosebiri extrinseci dintre drept şi morală ce
constau în aceea că dreptul este o formă instituţionalizată a cerinţelor faţă de om şi se
sprijină pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu

18
necesită existenţa unor astfel de instituţii oficiale. În cadrul formelor neinstituţionale
ale reglementării comportamentului uman nu există o separare certă a subiectului şi
obiectului cerinţelor. Morala se constituie pe relaţiile nemijlocite între oameni, iar
raportul juridic presupune existenţa unui mediator, a instituţiilor juridice.
Concomitent, există şi un şir de deosebiri dintre drept şi morală în ceea ce
priveşte conţinutul lor. Morala există în calitate de cod al regulilor nescrise, iar
normele dreptului sînt formulate într-o formă scrisă - legi, decrete, decizii judecăto-
reşti, contracte. Morala îşi formulează cerinţele într-o formă abstractă: „Să nu ucizi!”,
„Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!”13, iar dreptul conţine o formulă
concretă a comportamentului şi a interdicţiei. Normele moralei propun idealul
comportamentului uman şi din această cauză morala se pare ruptă de realităţile vieţii,
cere, de multe ori, de a desconsidera personalul, egoismul, iar dreptul, dimpotrivă,
este absorbit de viaţă. Morala este adresată, mai ales, lumii intrinseci şi conştiinţei
profesionalului, iar dreptul reglementează numai faptele oamenilor şi nu poate să se
amestece în lumea lor spirituală. Normele dreptului emană din egalitatea formală
dintre oameni, care oferă posibilitatea de a reglementa conflictele sociale din cadrul
societăţii, iar morala nu recunoaşte acest principiu, modul ei de abordare este orientat
spre criteriul individual. În fiecare ţară există norme şi sisteme morale diverse, iar
dreptul este unic şi reglementează toate raporturile din acea ţară.
Prin urmare, dreptul şi morala sînt nişte părţi componente ale vieţii spirituale a
societăţii. Totodată, între ele ca mijloace de reglementare a vieţii sociale există şi
deosebiri importante. Ele se deosebesc prin: a) obiectul reglementării; b) modul de
reglementare; c) mijloacele de asigurare a realizării normelor respective (prin
caracterul sancţiunilor).
Dreptul reglementează numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie,
spre exemplu, să intervină în viaţa privată a profesionalului, ci trebuie să asigure o
garanţie împotriva unei astfel de intervenţii. Obiect al reglementării morale este atît
comportamentul social semnificativ, cît şi viaţa privată, relaţiile dintre diferite
persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creat
de puterea statală şi relaţiile de drept ce se cristalizează pe baza şi în limitele
normelor de drept. Morala reglementează comportarea subiecţilor prin intermediul
opiniei publice, prin obiceiurile şi tradiţiile recunoscute şi respectate de toţi membrii
comunităţii, prin intermediul conştiinţei individuale.
Respectarea normelor de drept este asigurată de un aparat de stat special, care
aplică stimularea sau condamnarea juridică, precum şi constrîngerea statală şi
sancţiunile juridice. În cadrul moralei acţionează numai sancţiunile spirituale:
stimularea sau condamnarea morală ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei
din jur şi totodată autoaprecierea personală a profesionalului, conştiinţa lui, care se
manifestă prin oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea
de conştiinţă. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legată şi de
sancţiunile care le sînt proprii. Sociologii români M. Ralea şi T. Hariton consideră că
sancţiunea morală emană de la opinia socială spontană (de la „lume”), ea are un

13
Biblia, op. cit, 20:13,16

19
caracter de sancţiune difuză, de sancţiune opţională14. Pedeapsa morală nu este fixată
destul de dur, ea este nu numai extrinsecă („admonestarea morală”), ci şi intrinsecă
(„mustrări de conştiinţă”). Sancţiunile morale pot fi pozitive şi includ reacţiile de
aprobare din partea membrilor unei colectivităţi sau grup sau a opiniei publice faţă de
acele comportamente şi sînt în conformitate cu sistemul de valori al grupului sau al
colectivităţii. În acelaşi timp, susţine sociologul polonez T. Szczepanski, sancţiunile
morale pot fi negative, ele sînt constituite din expresii de respingere verbală (dispreţ,
batjocură, mirare, satirizare) sau de condamnare morală (izolare, marginalizare) a
conduitelor neconforme cu regulile grupului15.

4. Nonviolenţa – „tabu” moral categoric

Datorită faptului că cerinţele morale posedă un caracter absolut, sînt obligatorii,
unica cerinţă morală pozitivă este aceea ca omul să fie moral. Ce înseamnă aceasta?
Am ajuns la concluzia că o dată cu morala se constituie omul şi relaţiile sociale, că
morala impune o frontieră plină de conţinut a modului de existenţă umană şi în acest
sens ea este identică cu umanitatea. Prin urmare, a fi o fiinţă morală înseamnă a
recunoaşte valoarea incontestabilă şi sacralitatea vieţii profesionalului, deoarece
personalitatea umană reprezintă ceva mai mult decît ceea ce ea face. Ea este iniţial
valoroasă şi demnă de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o împrejurare, de
nici o acţiune sau o facultate concretă a ei.
Caracterul incontestabil şi obligatoriu al cerinţelor morale îşi găseşte materiali-
zarea în cerinţa ce ţine de atitudinea faţă de om ca ceva sfînt ce trebuie respectat,
făcînd abstracţie de orice condiţii concrete. În istoria culturii acest imperativ a fost
interpretat în diferite feluri: ca dragoste faţă de aproapele, ca frăţie a oamenilor, ca
solidaritate umană, ca dragoste de viaţă etc. Însă cea mai strictă şi adecvată formă de
exprimare a acestei valori este interdicţia categorică a violenţei, exprimată înainte de
toate în porunca biblică „Să nu ucizi!”.
Violenţa reprezintă uzurparea voinţei libere care provoacă astfel de relaţii
interumane în cadrul cărora unii oameni – prin intermediul forţei şi constîngerii exte-
rioare – impun voinţa lor altora. Omul comite un act de violenţă atunci cînd îl lipseşte
pe un alt om de posibilitatea de a acţiona conform voinţei personale, nimicindu-l sau
reducîndu-l la o situaţie de sclav. Din conceptul de violenţă nu fac parte astfel de
forme de constîngere cînd o voinţă domină altă voinţă cu acceptul uneia dintre ele,
spre exemplu, în relaţiile dintre învăţător şi elev, legislator şi cetăţean etc.
Violenţa este invers proporţională moralei, deoarece a acţiona în mod moral înseamnă
a acţiona cu consimţămîntul celor pe care îi priveşte această acţiune. A comite violenţă
înseamnă a săvîrşi acţiuni inacceptabile pentru cei împotriva cărora ele sînt îndreptate.
Nonviolenţa reprezintă prin sine însăşi o abţinere principială de a considera
voinţa proprie mai presus decît voinţa altui om. De cele mai multe ori tentativa de a
impune voinţa proprie altui om rezultă din convingerea că această voinţă este mai
superioară, mai bună decît a altui om. Nonviolenţa înseamnă a recunoaşte voinţa altui
om liber care poate lua decizii şi întreprinde acţiuni libere, responsabile din punct de
14
Ralea, M.; Hariton T. Sociologia succesului. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1962, p. 553.
15
Szczepanski, J. Noţiuni elementare de sociologie; Trad. din limba polonă de N. Mareş. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică,
1972, p. 185-186.

20
vedere moral. Ea înseamnă a renunţa în mod categoric la a-ţi considera propria
persoană mai presus decît alta şi de a fi în postura de judecător faţă de alţi oameni.
Prin aceasta noi vom recunoaşte că fiecare om este preţios prin sine însuşi.
În acelaşi timp, trebuie să remarcăm că nonviolenţa nu presupune refuzul de a da
anumite aprecieri acţiunilor şi faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul
profesionalului la o existenţă moral-responsabilă. Principiul nonviolenţei interzice în
mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea şi valoarea
incontestabilă a profesionalului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloase
colaborării dintre oameni bazate pe principii de egalitate şi reciprocitate.
Interdicţia violenţei este cea dintîi şi cea mai importantă interdicţie morală. Cele
mai cunoscute din formulările ei sînt cele din Biblie: „Să nu ucizi!” din Decalogul lui
Moise, „Nu vă împotriviţi celui rău” din Predica de pe Munte a lui Hristos, nonviolenţa
caracteristică culturii indiene antice, dar mai ales filosofiei budismului şi jainismului.
Nonviolenţa înseamnă a interzice orice fapte şi acţiuni ce contravin în mod
evident moralei, binelui. Anume în această semnificaţie el are un sens categoric,
incontestabil. Cu alte cuvinte, în măsura în care morala are un caracter absolut, noi nu
sîntem în stare să spunem ce reprezintă ea, de aceea nu pot fi cerinţe pozitive care ar
avea un statut absolut. Principiul nonviolenţei este interdicţia oricăror acţiuni şi fapte
ce contravin moralei – interdicţia violenţei.
Imperativele nonviolenţei reprezintă o concretizare a regulii de aur a moralităţii.
Regula de aur este o formulă prin intermediul căreia omul poate considera acţiunile
sale morale sau nu. Însă apare o întrebare legitimă în acest sens: pot oare fi umane
astfel de acţiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fără a fi verificate şi care pot fi
nişte indicatoare ale atitudinii responsabile a profesionalului faţă de regula de aur? În
această ordine de idei putem afirma cu certitudine că există un astfel de indicator, şi
anume renunţarea la violenţă. Regula de aur a moralităţii cere ca omul să procedeze
la fel cum şi-ar dori el să procedeze alţii cu el. Însă omul nu poate să vrea ca violenţa
sa-l afecteze, pentru că violenţa ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.
Nonviolenţa se deosebeşte de violenţă înainte de toate prin felul în care este
distribuit binele şi răul printre oameni. Ea rezultă din legătura reciprocă a tuturor
oamenilor în ceea ce priveşte binele şi răul. Unul din cele mai des întîlnite reproşuri
aduse împotriva nonviolenţei ca program istoric constă în faptul că ea ar cultiva,
chipurile, o reprezentare prea binevoitoare şi de aceea nu ar reflecta în mod just omul.
În realitate aceasta nu este tocmai aşa, deoarece la baza concepţiilor contemporane
ale nonviolenţei stă convingerea conform căreia sufletul uman este arena luptei dintre
bine şi rău. După cum remarca M.L. King, chiar în cei mai răi dintre noi există o
părticică a binelui, iar în cei mai buni dintre noi, o părticică a răului. A-l considera pe
om rău la modul radical înseamnă a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun
la infinit înseamnă a-l linguşi în mod sincer. Adeptul nonviolenţei nu consideră omul
o fiinţă bună, el consideră că omul e deschis atît binelui, cît şi răului. Însă omul poate
fi bun, de aceea în relaţiile dintre oameni există tot timpul posibilitatea colaborării.
Orientîndu-se conştient spre însuşirile originare (bune) din fiecare om, adepţii
nonviolenţei sînt totuşi convinşi că ambivalenţa morală este în mod principial inechita-
bilă, deoarece ea este o bază a existenţei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul
răului, împotriva căruia luptă, şi nu îndepărtează oponentul de la binele în numele căruia

21
această luptă are loc. Pe acest fundal sînt înălţate principiile comportamentului nonvio-
lent: a) renunţarea la monopolul asupra adevărului, pregătirea de schimbări, dialog,
compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la iveală ceea ce în
el poate să alimenteze şi să provoace o poziţie duşmănoasă a oponentului; c) analiza
situaţiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l înţelege şi de a găsi o soluţie
care i-ar permite să-şi păstreze conştiinţa curată, a ieşi din conflict în mod onorabil; d)
lupta împotriva răului, dar şi iubirea faţă de profesionalii ce stau în spatele lui; e) un
comportament absolut deschis, excluderea din atitudinea faţă de un oponent a minciunii,
a intenţiilor ascunse, a vicleşugurilor de ordin tactic etc.
Astfel, în faţa răului agresiv, a inechităţii militante sînt posibile trei linii de compor-
tament: a) supunerea pasivă; b) împotrivirea violentă; c) împotrivirea nonviolentă. Ele
formează un şir ascendent atît din punct de vedere pragmatic, cît şi axiologic. Atît după
criteriul eficienţei, cît şi după criteriul valorii, împotrivirea nonviolentă este mai superioară
supunerii pasive, iar împotrivirea nonviolentă este mai superioară împotrivirii violente.
Nonviolenţa există nu pe lîngă violenţă, ea vine în urma ei. Acesta este stadiul
postviolent în lupta pentru echitatea socială. Unul din argumentele care are menirea de a
fundamenta violenţa ca ceva bun este apelul la formula „scopul scuză mijloacele”. Ea
presupune că violenţa este argumentată atunci cînd serveşte drept mijloc pentru a stopa
nonviolenţa. În ce măsură este argumentată o atare presupunere dacă luăm în conside-
raţie că nonviolenţa în sensul ei cunoscut e identică cu morala însăşi? Formula „scopul
scuză mijloacele” presupune că mijloacele sînt autonome faţă de scopuri şi unele şi
aceleaşi mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. În afară de
aceasta, mijloacele şi scopurile sînt distincte în timp, primele le precedă pe cele
secundare şi pot fi îndreptăţite ca temporare dificultăţile cu care încearcă sã se justifice
cei ce utilizează acest principiu, remarcînd că este important numai rezultatul final.
Scopul poate să argumenteze mijloacele în cazurile în care binele ce se conţine
în scopul concret este de nerealizat altfel decît prin intermediul răului, metodelor
concrete şi atunci cînd primarul prevalează cîtuşi de puţin asupra secundarului.
De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc faţă de acest scop,
scopul suprem, ultim, dar totuşi scop. Deoarece scopul suprem devine, la rîndul său, numai
datorită moralei o condiţie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportării; în acest
caz însăşi morala devine un scop suprem. Reiese că morala este deopotrivă scop şi mijloc.
Referitor la morală ar trebui să vorbim nu despre faptul că scopul scuză
mijloacele, ci despre faptul că scopul există în mijloace, fiind un mijloc destul de
eficient. Dacă comportamentul moral poate fi descris în termenii scopurilor şi
mijloacelor, atunci ar trebui să vorbim despre unitatea scopurilor şi mijloacelor. Poate
fi vorba despre o unitate dublă: după conţinut şi după subiect.
Unitatea după conţinut se exprimă în felul următor: calitatea morală este
determinată de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul acţiunilor
amorale să devii moral, tot aşa este imposibil să te apropii de Dumnezeu prin
defăimarea lui. Violenţa care apare ca un răspuns la o altă violenţă nu poate să iasă
din cercul vicios al violenţei. Dacă ne vom conduce după logica violenţei ca răspuns
la o altă violenţă, atunci ea poate, la rîndul său, să devină în mod inevitabil începutul
unui nou cerc. În consecinţă, lanţul violenţei devine infinit, iar în cazul dat nu
acţionează formula „scopul scuză mijloacele”, deoarece mijloacele nu duc spre scop.

22
 Caracterul subiectiv al unităţii scopurilor şi mijloacelor constă în următoarele.
Divergenţele dintre ele nu trebuie să fie puternice, ca exponenţi ai scopurilor să fie
nişte indivizi, iar exponenţi ai mijloacelor, alţii. Numai în cazul în care unii şi aceiaşi
indivizi sînt în calitate de mijloace şi concomitent în calitate de scopuri se poate vorbi
despre faptul că corelaţia dintre scopuri şi mijloace corespunde criteriilor morale. O
asemenea unitate a scopurilor şi mijloacelor nu poate să existe în situaţia violenţei,
deoarece violenţa după esenţa şi determinarea sa reprezintă ceva invers proporţional.
L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura
lui o permite şi o presupune. Această tactică a fost dezvoltată de celebrii oameni ai
sec. al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) şi Martin Luther King (1929-1968).
Gandhi a reuşit în anii ’20-’40 ai sec. al XX-lea să impună poporului indian ce gemea
sub asuprirea britanică şi lupta pentru eliberare naţională împotriva colonialiştilor
englezi o metodă nouă de luptă bazată pe nonviolenţă. Ea presupunea demonstraţii,
mitinguri de protest, boicotarea mărfurilor engleze, nesupunere civică autorităţilor
coloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi să recunoască independenţa Indiei.
În S.U.A. populaţia de culoare, în special negrii, era discriminată sub diferite
forme. În anul 1970 în S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de culoare, dintre care 40 la
sută duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în a
doua jumătate a anilor 1950 în statele din Sud. În 1957 în oraşul Montgomery, statul
Alabama, a luat naştere o organizaţie a negrilor – Conferinţa conducerii creştine din Sud
în frunte cu tînărul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la această luptă lui M.L. King i
s-a decernat premiul Nobel pentru pace în 1964. În afară de metodele legale de luptă,
King şi organizaţia sa au pus accentul pe nonviolenţă – boicoturi, defilări pe străzi,
nesupunere civică. Astfel, către mijlocul anilor 1970 în SUA avea loc o revoluţie
nonviolentă negrilor care s-a extins şi asupra Nordului. M.L. King a fost omorît în anul
1968 în timpul unui miting, dar cauza lui şi metoda nonviolenţei promovată de el au dus
la succes. În S.U.A. a fost pus capăt politicii de discriminare rasială.

5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor

Particularitatea moralei ca factor eficient al existenţei umane şi sociale este
determinată şi de faptul că ea este punctul iniţial al aprecierii lumii valorilor. Morala
reprezintă ultimă şi cea mai înaltă instanţă în ceea ce priveşte normele, aprecierile,
reprezentările valorice care implică un sens intern existenţei şi activităţii umane.
Morala poate fi numită o premisă majoră a „silogismului” activităţii umane. Însă
acest silogism nu constă numai din această premisă majoră. Pentru ea este necesară şi
existenţa unei premise minore.
Faptele şi acţiunile oamenilor, interacţiunile dintre ei, după cum am remarcat ante-
rior, sînt întotdeauna concrete, au un conţinut particular, deoarece în spatele lor stau anu-
mite motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilă şi importantă
chestiune a practicii umane este aceea despre modul în care conţinutul concret şi determi-
nat din punct de vedere cauzal al acţiunilor umane se racordează la aprecierea lor morală.
Experienţa istorică a soluţionării problemei în cauză ne demonstrează că de
fiecare dată este necesar de a întreprinde o analiză concretă referitoare la diferite
comunităţi umane, epoci, sfere şi aspecte ale activităţii umane. Cu toate acestea, în
cadrul ei putem constata o schemă generală.

23
 În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde forma moralei – care
are un caracter istoric, concret şi specific – din punct de vedere calitativ? Ea depinde
în mare măsură de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezintă acest bine
suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca o
prioritate valorică incontestabilă. Diferiţi oameni, din diverse societăţi, din diferite
epoci concepeau binele suprem în mod diferit. El putea fi o idee religioasă sau
socială, naţională, a unui clan, a priorităţii personalităţii etc. La rîndul său, fiecare din
aceste idei exista sub multiple forme (ideea religioasă – prin creştinism, budism,
islamism şi alte confesiuni religioase, ideea naţională – prin existenţa multiplelor
varietăţi ale naţionalismului, ideea personalităţii – prin existenţa egoismului raţional,
a drepturilor profesionalului şi a altor varietăţi ale individualismului etc.). Ideile ce
apar se află în corelaţie, evoluează şi degradează, reprezintă obiectul ştiinţelor
sociale. Etica se interesează de ele numai în măsura în care acestea necesită o anumită
acceptare sau condamnare. În funcţie de ideea care este recunoscută în calitate de
scop şi idee supremă (cea mai importantă, ultimă sau absolută), morala obţine o speţă
calitativă specifică şi devine creştină, socialistă, liberală, japoneză etc.
Referitor la normele şi virtuţile concrete, ele se cristalizează în limitele unei sau
altei morale după o schemă asemănătoare. Într-o sferă determinată concret, fie
comportarea individuală, fie totalitatea activităţii în comun a multor oameni, se
constituie acele procedee şi figuri tipice ale relaţiilor dintre oameni care devin cele
mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcţionare şi scopurilor sferei
sociale date. Aceste procedee şi figuri sînt examinate ca prioritare din punct de
vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaţie morală absolută.
Motivelor determinate şi pragmatice li se alătura încă un motiv moral fundamental.
Putem ilustra această afirmaţie prin două exemple elocvente. Fiind o anumită
relaţie socială, războiul pune omul în faţa necesităţii de a depăşi groaza şi frica de
moarte. Cînd omul învaţă a le depăşi, el îşi dezvoltă o deprindere respectivă, care este
numită „vitejie”, şi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute morală. Alte
moduri de comportare în aceeaşi situaţie, în primul rînd, manifestările fenomenului fricii
ca o incapacitate de a învinge frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel face
o analiză completă a acestei probleme în opera sa Etica nicomahică şi remarcă, în mod
deosebit, că comportarea similară cu cea eroică poate fi provocată şi de nişte motive
întîmplătoare şi exterioare (de experienţă, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), şi în
acest caz o atare comportare nu poate fi calificată drept curajoasă. Cu adevărat curajoasă
poate fi considerată numai o astfel de comportare care rezultă din faptul că omul percepe
curajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate
determinantă a profesionalului şi un tip al comportării i se atribuie o semnificaţie morală
şi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat în istorie calificau
curajul drept o facultate morală primordială.
Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie a apărut şi
problema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, în realitate diferită –
nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţinerii proprietăţii
private ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prioritară era
atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost
ridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentarea

24
la proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilă
din cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru
tulburarea liniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece
această acţiune atentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral.
Această identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţă
de proprietatea privată a devenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon,
vroind să discrediteze proprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei
un argument conform căruia proprietatea privată era calificată drept un furt.
Discuţiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem şi care au o
prioritate morală absolută, la calităţile caracterului profesionalului care sînt virtuoase, la
moravuri, obiceiuri, tradiţii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste din
punct de vedere moral şi care nu sînt, lupta împotriva unor norme morale stabile şi sfinte
în locul cărora se înălţau altele, căutările continue a unor forme perfecte ale relaţiilor
dintre oameni însoţite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta reprezintă linia
cardinală şi nervul intern al vieţii morale în devenirea ei istorică.
Funcţionarea moralei în experienţa reală a vieţii sociale provoacă dificultăţi
specifice, legate de faptul că morala validează valoarea în sine a personalităţii, iar
prin activitatea practică profesionalii se constituie în relaţii ierarhice, prin intermediul
cărora unii îi conduc pe alţii. Aceste dificultăţi îşi găsesc expresia într-un şir de
paradoxuri, cele mai tipice şi mai răspîndite fiind paradoxurile evaluării morale şi ale
comportamentului moral.

6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral

Paradoxul evaluării morale este indisolubil legat de problemă cine poate să
efectueze judecata morală, cine are dreptul să enunţe aprecieri morale? Este logic să pre-
supunem că o atare funcţie şi-o pot asuma profesionalii care se evidenţiază din facultăţile
lor morare, în acelaşi mod cum acest lucru se produce în alte sfere ale cunoaşterii şi
practicii, în care cuvîntul decisiv îi aparţine unui specialist în domeniu (dreptul de a
judeca despre muzică îl are un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însă una
din calităţile morale indiscutabile ale profesionalului este modestia, mai concret, faptul
că el este conştient de caracterul imperfect al fiinţei sale. Mai mult decît atît, cu cît este
mai perfect omul în sens moral, cu atît mai critică este atitudinea faţă de sine. De aceea
un om moral cu adevărat nu se consideră pe sine vrednic de a judeca pe cineva.
Pe de altă parte, acei oameni care îşi asumă cu dragă inimă rolul de învăţător şi
mentor în materie de morală dau dovadă de o astfel de calitate ca mulţumirea de sine,
care este în mod organic străină moralei şi ne vorbeşte în mod cert despre faptul că
aceşti oameni se ocupă de un lucru josnic. Observaţiile empirice ale existenţei umane
ne demonstrează că în aceste roluri false, de cele mai multe ori, apar profesionalii
care ocupă o treaptă mai înaltă în structura socială şi ierarhică (conducătorii faţă de
subalternii lor, învăţătorii faţă de discipoli etc.). În rezultat, obţinem următoarea
concluzie: cei care sînt în stare să efectueze evaluarea morală nu o vor realiza, iar
cei care vor să se ocupe de ea noi nu îi putem împuternici cu astfel de prerogative.
Evaluarea morală, în acest context, este concepută destul de amplu – ca o îndrumare
şi o condamnare morală, o laudă.

25
 Una din modalităţile de dezlegare a acestei contradicţii poate fi considerată cerinţa
morală expusă de Isus Hristos: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi”16. Ea ne spune că
aprecierea morală există înainte de toate o autoevaluare. Judecata morală reprezintă
judecata profesionalului asupra lui însuşi. Prin aceasta judecata morală se deosebeşte de
cercetarea judecătorească şi, în mare măsură, o completează. Fapta pentru care omul
răspunde în faţa altor oameni după lege este calificată ca o crimă, iar în acelaşi timp,
fapta în cauză pentru care omul răspunde în faţa propriei conştiinţe este calificată ca un
rău sau ca un păcat. Crima este întotdeauna o încălcare a unei reguli sociale fixată în
exterior – în obicei, tradiţie sau lege, în timp ce răul este încălcarea legii morale, la care
omul este alăturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd se spune că
legea morală este imprimată în inimă). În această ordine de idei, celebrul filosof englez
Th. Hobbes scria că legea este conştiinţa statului. Parafrazînd această afirmaţie, putem
spune că conştiinţa (glasul moralei) este legea personalităţii.
Principiul „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” subliniază unitatea dintre subiectul şi
obiectul aprecierii morale ca o condiţie a funcţionării normale a profesionalului în
societate. Condiţia în cauză este destul de dură şi incontestabilă cînd este vorba de con-
damnarea morală a altor oameni. În ceea ce priveşte elogiul adus altora, în acest caz justi-
ficarea şi formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebită. Dar, este evident
şi faptul că adeseori elogiul adus altor persoane devine o formă deghizată a autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasică este atribuit, de
obicei, lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”.
Profesionalului îi este propriu să tindă spre ceea ce este mai bun, să dea prioritate
binelui în detrimentul răului, pentru că el nu poate să-şi fie duşman sie însuşi. În
situaţia descrisă de Ovidiu (anume aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul are
loc în mod invers: omul alege răul, îşi provoacă daune sie însuşi. Rezultă că omul ştie
ce este binele, dar nu merge pe această cale, binele neavînd pentru el un sens de
obligaţiune. Putem oare în acest caz să considerăm că omul este capabil de a vedea şi
aproba ce este mai bine, că el posedă cunoştinţele la care pretinde?
În cazul unor afirmaţii de ordin moral, este necesar să facem o distincţie între ceea
ce omul ştie ca atare şi ceea ce el crede că ştie. Ca criteriu al departajării afirmaţiilor
adevărate de cele eronate poate servi verificarea experimentală, practica. Un astfel de
experiment în morală este măsura obligativităţii judecăţilor morale pentru acel ce le
enunţă. În morală a şti şi a alege este unul şi acelaşi lucru, autenticitatea moralei este
verificată de pregătirea de a încerca pe sine însuşi forţa ei binefăcătoare. În Evanghelie
se spune, „că după roadele lor îi veţi cunoaşte”17 şi, în această ordine de idei, afirmaţia în
cauză poate deveni un răspuns la situaţia pe care o analizăm, în care omul doar
presupune, doar se preface că vede şi încuviinţează binele.
Fără o concepere cotidiană ancorată în faptele şi acţiunile oamenilor, noi nu
sîntem în stare să elaborăm un criteriu pentru determinarea unei măsuri diferite a
virtuţilor unor indivizi. În caz contrar, ar reieşi că toţi profesionalii sînt la fel de
virtuoşi. Profesionalului îi este propriu de a avea o opinie despre sine mai bună decît
este ea în realitate, este firesc ca el să creadă despre sine numai de bine.

16
Biblia, op. cit., Matei, 7:1.
17
Ibidem, Matei, 7:16.

26
 Punctul iniţial al aprecierii subiective a faptelor proprii şi a personalităţii sale, îl
constituie, în general, pentru el întotdeauna binele. Chiar profesionalii care, de obicei,
sînt consideraţi sceleraţi inveteraţi tind să interpreteze răul pe care îl produc ca bine,
crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei, foarte sinceri. Autose-
ducerea morală nu este întotdeauna înşelăciune şi ipocrizie. De cele mai multe ori ea
este o autoînşelare, o rătăcire „cinstită”. Dacă ne-am călăuzi de faptul ce încuviin-
ţează profesionalii şi în ce lumină morală ei vor să apară în faţa lor şi a altor oameni,
atunci ar trebui ca pe toţi, mai ales pe cei mai sceleraţi şi mai ipocriţi, să-i înălţăm la
rangul de îngeri. Nu trebuie să dăm dovadă de o suspiciune exagerată, pentru a nu
crede în autoatestarea morală a profesionalului.
Existenţa în comun a oamenilor, atmosfera socială ar fi cu mult mai pură dacă
indivizii nu ar gîndi sau, cel puţin, nu ar vorbi fiecare despre sine cît sînt de buni,
cinstiţi, mărinimoşi, conştiincioşi etc.
Prima deformaţie elucidată a moralei (paradoxul evaluării morale) apare din
falsa supoziţie conform căreia unii indivizi au moralitate, iar alţii sînt lipsiţi
completamente de ea, unii sînt buni, iar alţii răi.
A doua deformaţie (paradoxul comportamentului moral) este şi ea legată de
delimitarea binelui de rău, dar pornind de la o altă premisă, şi anume de la presupu-
nerea eronată că, chipurile, intenţiile pot fi exclusiv bune, iar faptele şi acţiunile,
exclusiv rele. În realitate însă, morala este o bază inalienabilă şi esenţă a vieţii
conştiente ce conferă un sens real existenţei umane. De aceea orice afirmaţie a unui
om care vorbeşte în numele moralei, înfăţişîndu-se pe sine ca interpret, purtător, înger
păzitor al moralei reprezintă o afirmaţie eronată de la bun început.

7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorului

Temeiurile actualităţii eticii şi importanţa ei practică pentru om şi umanitate sînt
elucidate prin funcţiile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La „comanda
socială” etica răspunde prin rosturile specifice pe care şi le poate asuma ca disciplină
teoretică, adică prin funcţiile ei intrinseci. De obicei, în literatura de specialitate, sînt
elucidate, următoarele funcţii ale eticii – cognitivă, normativă, persuasivă şi educativă.
Funcţia cognitivă este funcţia principală în sensul că celelalte funcţii nu se por
realiza adecvat decît cu condiţia realizării ei. Această funcţie s-a materializat de-a
lungul timpurilor şi se poate realiza pe trepte succesive: descriptivă, analitico-
sintetică şi explicativă.
Treapta descriptivă ne oferă un început de sistematizare a datelor vieţii morale.
Ea s-a materializat şi se realizează, în primul rînd, prin elaborarea unor tipologii şi
studii ale structurii şi dezvoltării caracterelor. În tipologie sînt descrise succesiv tipuri
de atitudini morale, relaţii morale, vicii şi virtuţi morale, sau calităţi şi defecte
morale. Spre exemplu, Aristotel în Etica nicomahică distinge trei atitudini fundamen-
tale pe care profesionalii le pot avea în faţa vieţii: atitudinea hedonistă, proprie oame-
nilor care trăiesc pentru cît mai multă, mai variată şi mai intensă plăcere, atitudinea
politică, proprie celor care trăiesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativă,
proprie celor ce trăiesc pentru cunoaşterea dezinteresată a adevărului.
Studiul structurilor şi dezvoltării caracterelor se referă la descrierea caracterelor
morale – pozitive sau negative – cum sînt „mincinosul”, „avarul”, „gelosul”, „ipocritul”,

27
„laşul” etc. Astfel de caractere sînt configurate şi în lucrările lui Aristotel, dar ca pro-
cedeu explicit şi dominant de descriere caracterologia este utilizată de către Teofrast în
antichitate, sau de moraliştii francezi La Bruyère şi La Rochefoucauld în epoca modernă.
Treapta analitico-sintetică presupune o analiză a conexiunilor interne şi externe ale
diferitelor fenomene morale. Această cercetare pleacă de la analiza fenomenului moral
ca fenomen global şi descoperă următoarele componente intrinseci ale moralei: normele,
conştiinţa, manifestarea, aprecierea, valorile, relaţiile, adică toate componentele ce au o
semnificaţie morală specifică. Al doilea pas îl constituie analiza fiecăruia dintre mo-
mente. Această treaptă a analizei poate lua cel puţin trei direcţii: analiza intrinsecă şi
conceptuală a componenţei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi
analiza empirică, spre exemplu, numărul şi natura normelor ce reglementează viaţa unei
colectivităţi sau calitatea, intensitatea şi aria opiniei publice morale), analiza interdiscip-
linară prin care sînt puse în evidenţă implicaţiile, suporturile şi factorii de determinare
extramorală a acestor componente, ca şi a moralei în totalitatea ei. Mai departe, al treilea
pas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezintă o analiză progresivă – în
extensiune şi adîncime – şi selectivă. Cele trei direcţii particulare de analiză trebuie să
explice esenţa componentelor moralei, iar analiza intrinsecă a componentelor conduce în
mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gîndirea sintetică culminează cu
elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc şi esenţa, şi specificul,
deci esenţa specifică a vieţii morale.
Treapta explicativă echivalează cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori
ai moralei: factori care explică geneza, structura, funcţiile morale, tipurile fundamen-
tale de morală, progresul moral şi perspectivele acestui progres. Morala poate fi
descrisă şi analizată în ea însăşi, dar nu poate fi explicată numai prin ea însăşi, deoa-
rece a explica înseamnă a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea mo-
mentul explicativ are un caracter extrinsec şi, totodată, esenţial.
Funcţia normativă sau axiologică a eticii nu rezidă în crearea de norme,
întrucît normele morale nu pot fi decretate aşa cum sînt decretate normele juridice de
către legluitor, ele se cristalizează în viaţa reală a colectivităţilor. În sfera moralei,
legluitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonimă. Dacă e vorba de elaborarea
unor coduri morale, trebuie făcută precizarea că această elaborare constă doar într-o
explicare şi sistematizare a unor norme elaborate deja spontan şi incipient în sfera
vieţii şi experienţei morale. Totodată, trebuie să menţionăm că şi în viaţa morală au
existat şi există legluitori individuali – marii moralişti ai popoarelor (Socrate, Epicur,
Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeţii popoarelor (Moise, Buddha,
Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniţiat doctrine morale sau morale cu caracter
doctrinar. În aceste cazuri iniţiativa şi creativitatea morală sînt indiscutabile, dar chiar
dacă discursul etic ia locul unui „legluitor”, el nu poate fi efectuat decît pe baza şi în
prelungirea precodificării colective. În acest sens şi sistemele de logică deontică nu sînt
în stare decît să formalizeze, să dea consistenţă logică, să asigure lipsa de contradicţii a
unor sisteme normative latente ce există în viaţa reală a colectivităţii. Însă acest efort este
unul de distilare şi organizare, nu de creaţie normativă propriu-zisă.
În acelaşi timp, există un şir de modalităţi deficitare de realizare a funcţiei
axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul
ştiinţific ce are pretenţia şi iluzia că descrie şi explică „faptele pure”, fără să ecrani-

28
zeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voinţa gînditorului, ca individ
el trăieşte şi activează într-un anumit context cultural şi social şi pe care îl distilează
şi îl exprimă. A doua este estetismul amoral ce reprezintă o variantă mai subtilă a neutra-
lităţii. Estetismul echivalează cu o punere spectaculoasă pe acelaşi plan de valoare a tutu-
ror „faptelor umane”, pe motiv că toate sînt fapte umane expresive, interesante, ireduc-
tibile unele la altele. Reieşind din această perspectivă – estetizantă şi în cel mai bun caz
amorală –, sadismul poate fi plasat pe acelaşi plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre şi face
în analizele consacrate marchizului de Sade –, iar figura lui Faust poate fi pusă pe un plan
de echivalenţă cu figura lui Don Juan, aşa cum o face B. Munteanu în lucrarea Perma-
nenţe franceze. A treia este pluralismul moral prezentat în acele doctrine etice care selec-
tează din cîmpul vieţii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignorînd
sau indicînd sumar formele şi variantele răului. Însă este evident că aşa cum binele, ca
valoare morală, este ţesut în structura ontică a vieţii umane, tot astfel şi răul este o realitate
obiectivă, el nefiind echivalent cu absenţa binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu,
provizorii fiind doar formele concrete ale răului. A patra este dogmatismul etic care este o
variantă-limită a purismului moral rezidînd într-o disociere operată tacit între funcţia
axiologică şi cea cognitivă. Orientarea dogmatică prezintă sfera valorilor, a imperativelor,
a faptelor ce srtîrnesc dorinţa, deci domeniul ce ţine de necesitate. Însă ea nu explică şi nu
justifică de ce subiectul receptor trebuie să facă ceea ce afirmă că trebuie să facă. Etica
dogmatică ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru că trebuie!
Funcţia persuasivă este o funcţie de convingere. Însă este necesar să remarcăm
că funcţia în cauză se realizează în forma ei optimă de la bun început în discursul etic
în şi prin realizarea primelor două funcţii, cea cognitivă şi cea normativă. Înainte de a
se constitui ca funcţie a discursului etic, persuasiunea este prezentă în sfera concretă a
vieţii morale, deoarece opinia publică recurge spontan la toate procedeele indicate,
încît discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizantă a opiniei
publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.
Funcţia educativă a eticii a fost dezvăluită încă în antichitate de Platon şi Aris-
totel. Pentru Platon cunoaşterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antre-
nează direct respectul şi practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaşterea binelui nu
antrenează direct şi respectarea sau practicarea lui, deoarece există atîţia oameni care
ştiu ce trebuie să facă, şi totuşi nu fac ceea ce ştiu că trebuie să facă. După Aristotel
moralitatea indivizilor are două izvoare: pe de o parte, cunoaşterea binelui şi, pe de
altă parte, experienţa repetată şi fixată în obişnuinţă. În opinia unor filosofi, posibili-
tăţile formative ale eticii sînt reale, dar sînt concomitent şi limitate, pentru că sînt
condiţionate de o serie de factori extrinseci şi contextuali, sau intrinseci discursului
etic18. Posibilităţile educative ale eticii sînt condiţionate de un şir de factori: –
existenţa unui fond prealabil de moralitate în colectivul subiecţilor receptori sau
educaţi, fond ce indică simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor din
care ei fac parte. Etica numai explică, orientează, cristalizează, întemeiază şi, impli-
cit, dezvoltă un fond prealabil de moralitate; – acţiunea unor factori formativi, de
natură instructiv-educativă, convergenţi, ce ţin de contextul social şi cultural. Întreg
sistemul instructiv-educativ al societăţii noastre (de la familie la mijloacele mass-
18
Ibidem, Matei, 7:16.

29
media, de la educaţia patriotică la instruirea şcolară) este orientat convergent, şi în acest
sistem global etica este numai o componentă funcţională; – existenţa în spaţiul vieţii
sociale a unor modele reale de comportament, întruchipate în caractere şi atitudini
exemplare. Aceste exemple personale sînt o concretizare vie a faptului că moralitatea nu
este un domeniu al imperativelor pure, ci că ea se cristalizează în modele care fiind reale
sînt totodată şi ideale. Fiind o confirmare a moralităţii colective reale, modelele de
comportament sînt şi o ilustrare a unei moralităţi superioare, posibile şi necesare, la
nivelul întregii colectivităţi. Personalitatea morală, în acest context, este un imperativ, o
ilustrare reală a imperativului şi totodată un argument al lui, al necesităţii generalizării
lui; – posibilităţile formative ale eticii sînt condiţionate de însăşi natura demersului etic,
întrucît diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative,
implicaţii evaluante şi finalităţi formative diferite.

8. Noţiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip

specific al eticii profesionale
19
Deontologia a fost creată de utilitaristul englez Jeremy Bentham ca studiu em-
piric al datoriilor morale concrete, raportate la diferite situaţii sociale, care urmărea
ca noţiunile imprecise de moralitate, bunătate, justiţie, legitimitate etc. să fie „măsu-
rate, operaţionalizate”. În principal, deontologia ca parte a eticii are un domeniu bine
definit, dar mult mai restrîns decît acesta.
În opinia pedagogului rus A. Văscher, „importanţa sporită a eticii aplicate este
astăzi dintr-o parte, o tendinţă mondială a dezvoltării eticii şi, din altă parte, domeniul cel
mai slab investigat”20, la care ne raliem şi noi. Prin urmare, elaborarea normelor
deontologiei profesionale reprezintă o cale magistrală a dezvoltării eticii în mileniul al
treilea, din motiv că soluţionarea lor a fost destul de anevoioasă pentru etica tradiţională.
Sintagma „deontologia profesională” vizează: a) reflecţia etică aplicată unui
cîmp particular al activităţii umane. Este vorba despre o determinare care permite
examenul mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciţiul unei profesii,
exprimabilă în termeni de reguli, fără a elimina însă analiza fundamentelor şi
justificărilor unor astfel de reguli; b) un ansamblu de reguli etice produse de un grup
de profesionişti şi concepute special pentru a dirija practica lor profesională21.
Profesionalii care exercită funcţii profesionale similare sau identice îşi
elaborează tradiţii specifice şi se unesc în baza unor principii de solidaritate
profesională, care sînt în stare de a păstra reputaţia grupei profesionale date. Etica
profesională are menirea de a dezvolta unele comportamente proprii atingerii
scopurilor diferitor profesii, edificînd energiile acestora pentru a înţelege şi a-şi
asuma datorii şi responsabilităţi însoţite de un angajament socio-cultural respectiv22.
Etica profesională constituie totalitatea regulilor de conduită a unui grup social
anumit care asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau însoţite de

19
gr. deontos „ceea ce se cade”, „datorie” şi logos „ştiinţă”.
20
Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя // Мир образования –
Образование в мире, 2004, nr. 1 (13), p. 17.
21
Encyclopédie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome 1. Paris: Éd. P.U.F., 1990, p. 876.
22
Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca Marincean: cuv. înainte de V.
Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006, p. 235-247.

30
activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei care examinează specifi-
cul manifestării moralei în diverse tipuri de activitate, care se răspândeşte asupra
acelor grupuri sociale faţă de care sînt înaintate, de obicei, cele mai înalte cerinţe
morale. „Sarcina principală a eticii profesionale, susţine prof. român T. Sârbu, este de
a stabili principii, reguli şi norme de conduită profesională în cadrul diferitelor relaţii
implicate de exercitarea unei profesiuni: relaţiile interne, specifice fiecărui gen de
activitate profesionalizată, precum şi relaţiile externe, cu beneficiarii direcţi/indirecţi
şi serviciile/bunurile realizate”23.
Deontologia profesională asigură protecţia unei anumite profesii de o serie de
pericole cum ar fi corupţia, impostura, reaua credinţă, mal praxismul, minciuna, plagia-
tul, furtul intelectual, birocraţia, şantajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduitei
deontologice, individul poate atinge performanţă în domeniul profesional şi poate să-şi
cîştige prestigiu, consideraţie şi valoare în conformitate cu statutul social pe care îl are.
Categoria fundamentală a deontologiei este datoria profesională, expresie de cea
mai înaltă generalitate a obligaţiilor morale a profesionalului faţă de activitatea desfă-
şurată prin profesia sa. Totodată, deontologia operează cu o serie de instrumente
adecvate fiecărei profesii în parte, precum: jurămîntul, codurile etice, codurile deon-
tologice, carta, excluderea.
Este natural că în societatea democratică contemporană, profesiile sînt preocupate,
din interior, de supravegherea desfăşurării activităţii, prin anumite reguli ce sînt
considerate a fi esenţiale. Aceste coduri deontologice şi regulile ce se conţin în ele, spre
deosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume, care pot completa litera
textelor şi prescripţiilor exprese din dreptul civil, comercial sau administrativ, referitor la
datoriile ce revin diverselor profesii. Astăzi deontologia a intrat în dreptul pozitiv sub
forma dreptului disciplinar, devenind un fel de autoapărare a grupurilor de oameni ce ţin
de o anumită profesie. Legitimitatea acestor grupuri autorizează sancţionarea membrilor:
prin cenzurări pur morale, cum sunt reprehensiunea, avertismentul care trebuie să
împiedice noi violări ale regulilor deontologice. În unele profesiuni, se admite şi
sancţionarea prin amenzi băneşti, însă cele mai grave pedepse rămîn suspendarea sau
excluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodată, deontologia profesională nu
înglobează în sine întreg dreptul disciplinar din motiv că numai regulile care guvernează
justiţia sînt, şi într-un caz, şi în celălalt, similare. Statul poate să controleze modul în care
profesionaliştii exercită drepturile lor interne, puterea jurisdicţională şi cea legislativă.
În cadrul profesiilor în care legislaţia nu oferă o organizare oficială, membrii lor
pot să-şi determine datoriile ce le revin lor, precum şi sancţiunile posibile. Simultan,
regulile de deontologie nu au eficacitate juridică către cei ce nu aparţin profesiei în
cauză. Decizia adoptată de jurisdicţia disciplinară în materie de deontologie este
independentă de deciziile luate de jurisdicţiile civile sau penale. Existenţa codurilor
deontologice ale unor anumite profesii denotă despre caracterul ascendent al
progresului social, umanizarea continuă a existenţei sociale.
Noţiunea „deontologia profesională” este utilizată, de cele mai multe ori, pentru
desemnarea nu atît a ramurii teoriei, cît mai ales a unui cod moral al unor oameni ce
aparţin unei profesii anumite. Filosoful român Vasile Popescu defineşte deontologia

23
Sârbu, T. Introducere în deontologia comunicării. /Univ. Tehnică „Gh. Asachi”. Iaşi, 1998, p. 15.

31
„ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop
profesional”24. El consideră că deontologia are realitate numai în concretitudinea sa,
organizată în structuri normative distincte „ce reglementează comportamentul moral
individual şi colectiv în zone ocupaţionale particulare” 25. Spre exemplu, „Perceptele
lui Confucius”, „Jurămîntul lui Hippocrat”, „Învăţăturile lui Neagoe Basarab către
fiul său, Teodosie”, „Codul de onoare al judecătorului” etc.
Deontologia profesională este determinată de particularităţile specifice ale unor
profesii, de interesele corporative, de cultura profesională etc. Profesionalii ce
îndeplinesc funcţii profesionale similare sau identice îşi elaborează tradiţii specifice
şi se unesc în baza unor principii de solidaritate profesională în stare să păstreze
reputaţia grupei profesionale date.
Deontologia profesională este alcătuită din diverse norme de conduită şi din
anumite coduri deontologice. Termenul „normă” are ca sinonime „model”,
„standard”, „regulă”, „lege”. Norma de reglementare se caracterizează prin: 1) faptul
că este dată (emisă de cineva), îşi are sursa în voinţa unei autorităţi normative; 2) se
adresează unor agenţi numiţi „subiecţii normei”; pentru a-şi face cunoscută voinţa de
către subiect, autoritatea promulgă norme, iar pentru a-şi face efectivă voinţa,
autoritatea adaugă o sancţiune sau o ameninţare cu pedeapsa26.
Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate să influenţeze conduita oame-
nilor, exercitînd o adevărată presiune normative prin măsurile luate de o colectivitate faţă
de membrii ce nu se conformează obiceiurilor. În spatele obiceiurilor stă comunitatea.
Normele există şi în calitate de instrucţiune şi reprezintă în acest caz mijloacele ce
trebuie utilizate pentru obţinerea unui anumit scop. Normele morale reprezintă prin
natura lor ceva ce nu există ca nişte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, într-
o instituţie profesionalii îşi iau obligaţia să-şi ţină promisiunile făcute). Normele morale
nu sînt nici prescripţii, nici instrucţiuni, ci deontologism etic. Ele conţin elemente ale
celorlalte norme, precum şi legături axiologice cu noţiunile de „bine” şi „rău”.
În cadrul fiecărei profesii există problemele sale morale specifice, dar dintre
toate profesiile poate fi remarcat un grup special în care aceste probleme apar de cele
mai multe ori şi cer o atenţie sporită vizavi de funcţiile îndeplinite. Deontologia
profesională are importanţă, în primul rînd, pentru profesiile obiectul cărora este
omul. Acolo unde reprezentanţii unei profesii anumite, în virtutea specificului ei, se
găsesc într-o comunicare permanentă şi continuă cu alţi oameni exercitînd influenţă
asupra lumii lor lăuntrice, asupra interacţiunilor morale, asupra destinului profesio-
nalului există nişte coduri morale specifice ale reprezentanţilor acestei profesii.
Spre exemplu, deontologia profesională a pedagogului îl obligă pe învăţător să
respecte personalitatea elevului şi să manifeste faţă de el o exigenţă respectivă, să-şi
menţină propria reputaţie şi reputaţia colegilor săi, să aibă grijă de credibilitatea morală
a societăţii faţă de profesor27. Etica savantului28 include cerinţa slujirii dezinteresate

24
Popescu, V. Deontologia şi moralitatea riscului. În : Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul
XLII, p. 577.
25
Ibidem, p. 578.
26
A se vedea: Sârbu, T. Op. cit., p. 10.
27
A se vedea: Capcelea, V. Codul deontologic al pedagogului – imperativ categoric al timpului. În: Artă şi educaţie
artistică: revistă de cultură, ştiinţă şi practică educaţ., 2007, nr 2 (5), p. 101-108.

32
adevărului, toleranţa faţă de alte teorii şi opinii, inadmisibilitatea plagiatului în orice
formă sau falsificarea premeditată a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice. Cerinţe
respective sînt înaintate şi faţă de etica profesională a jurnaliştilor, scriitorilor, artiştilor
plastici, eticii celor care activează în mass-media, în sfera de prestări-servicii etc.
Prin urmare deontologia profesională reprezintă totalitatea regulilor de conduită a
unui grup social anumit ce asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau
însoţite de activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei ce studiază
specificul manifestării moralei în diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor
grupuri sociale faţă de care sînt formulate, de obicei, cele mai înalte cerinţe morale.
Însă, în condiţiile crizei ecologice globale, o mare importanţă o au şi deontolo-
giile profesionale ce au ca obiect natura, în general şi fiinţele vii, în mod special. În
ultimul timp au apărut un şir de etici netradiţionale ca etica pîmîntului, etica ecolo-
gică, bioetica care au ca scop de a asigura supravieţuirea umanităţii.
Un rol important în această ordine de idei o are şi deontologia profesională a
agricultorului deoarece astăzi la noi în ţară lucrătorii din domeniul agriculturii încă
mai folosesc practici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea resturilor de paie de
pe mirişti, a vegetaţiei naturale, utilizarea excesivă a produselor agrochimice.
Totodată, în condiţiile apariţiei unor noi tipuri de gospodării agricole ca asociaţii
şi gospodării ţărăneşti de fermieri este necesar ca la cîrma lor să vină tineri specialişti
care să utilizeze tehnologii performante care să se fundeze în relaţiile cu subalternii
pe principiile unui comportament civilizat bazat de politeţe, bunăvoinţă şi etichetă. În
această ordine de idei, ar fi necesar de a crea un Cod de etică şi deontologie a agri-
cultorului, care ar reglementa relaţiile interumane din acest domeniu de activitate şi
ar optimiza atitudinea faţă de natură în procesul muncii agricole. Un rol deosebit în
pregătirea acestor specialişti trebuie să-l aibă cursul de etică şi deontologie profesio-
nală a agricultorului care va influenţa comportamentul lui moral nu numai faţă de
profesionalii care lucrează în domeniu, dar şi faţă de pămînt, faţă de tot ce este viu.
Prin urmare, deontologia profesională a agricultorului reprezintă totalitatea regu-
lilor de conduită a lucrătorilor din domeniul agricol ce asigură caracterul moral al ac-
ţiunilor din domeniul agriculturii, care se răsfrîng nu numai asupra lucrătorilor din acest
domeniu, dar şi asupra naturii, pămîntului, asupra a tot ce este viu pe suprafaţa lui.
Test pentru autoevaluare
1. Definiţi Etica şi precizaţi originile ei etimologice.
2. Care este obiectul de studiu al Eticii?
3. Care este obiectul de studiu al eticii profesionale şi deontologiei agricultorului?
4. Care sînt problemele centrale ale moralei?
5. Definiţi morala şi moralitatea.
6. Precizaţi diferenţele dintre etică, morală şi moralitate.
7. Care sînt valorile morale fundamentale?
8. Care sînt principalele metode prin care sînt promovate şi impuse normele sociale?
9. Definiţi responsabilitatea morală.
10. Cum pot fi clasificate relaţiile morale?

28
A se vedea: Ţapoc, V.; Capcelea, V. Cercetarea ştiinţifică: man. pentru facultăţile socioumanistice. Chişinău: Ed.
ARC, 2008, p. 190-192.

33
 PARTEA ÎNTÎI
Momente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale
TEMA NR. 1
Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii
Planul :
1. Concepţiile etice ale lui Confucius.
2. Ideile morale ale lui Buddha.
3. Concepţiile etice ale lui Moise.
4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos.
5. Învăţătura etică a lui Mahomed.

Aceste cinci personalităţi de însemnătate crucială au exercitat o influenţă

istorică de o incomparabilă cuprindere şi profunzime. E posibil ca şi alţi oameni de o
înaltă valoare să fi fost la fel de importanţi pentru cercuri mai mici. Însă diferenţa în
ce priveşte durabilitatea şi extensiunea influenţei de-a lungul mileniilor este atît de
uriaşă încît evidenţierea lor ţine de claritatea conştiinţei universal-istorice.

1. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr)

Poate părea un lucru imposibil să încerci să-ţi formezi o imagine despre figura
istorică a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs şi-a lăsat în mod inevitabil am-
prenta. Cu toate că activitatea lui a cuprins atît redactarea unor texte aparţinînd patri-
moniului clasic chinez, cît şi scrierile sale proprii, totuşi nu sîntem în posesia nici mă-
car a unui rînd despre care să putem afirma cu certitudine că ar fi al său. Situaţia e de
aşa natură încît pot fi aduse argumente plauzibile pro şi contra în această privinţă. Vom
putea totuşi să ne formăm o imagine a figurii istorice, fie ea şi incertă în detaliu, dacă
ne vom orienta în funcţie de acele pasaje din textele esenţiale ce-i pot fi atribuite lui
Confucius în modul cel mai convingător. Acest lucru ne va înlesni perceperea formida-
bilei unităţi a personalităţii sale, ceea ce deseori vine în contradicţie cu unele perspec-
tive chinezeşti de mai tîrziu asupra lui. De asemenea, vom putea să ne reprezentăm
tabloul vieţii spirituale din timpul în care a trăit şi gîndit şi să ne formăm o imagine
despre adversarii săi, care proiectează şi ei o lumină asupra existenţei lui Confucius.
Confucius este tatăl spiritual al naţiunii chineze. Învăţătura lui (în afară de două
perioade destul de scurte – în sec. III d.Hr. şi în anii revoluţiei culturale maoiste din
anii ’60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor două mii şi cinci sute de ani ce s-au
scurs de la crearea ei se bucură în China de o recunoaştere şi veneraţie incontestabile.
Ideea fundamentală a lui Confucius este cea a salvării profesionalului pe calea
înnoirii Antichităţii. În acea epocă de restrişte a destrămării Imperiului, filosoful a
vrut să le aducă oamenilor mîntuirea cu sfaturile lui. Apărînd Calea („Dao”) celor din
vechime într-o vreme cînd imperativele şi ritualurile religioase care odinioară
reglementau viaţa socială şi politică îşi pierduseră forţa, el le învestea cu o nouă
îndreptăţire morală. După el, calea era cea a cunoaşterii Antichităţii. Profeţii evrei au
vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius – glasul Antichităţii. „Sînt un om care
transmite mai departe tradiţia, şi nu unul care creează ceva nou: sînt un suflet devotat
şi iubesc Antichitatea”. Prin aceste cuvinte Confucius îşi exprimă atitudinea
fundamentală de pietate, socotind că substanţa fiinţei noastre se găseşte în obîrşia

34
istoriei. Adevărata istorie începe pentru el o dată cu întemeietorii societăţii şi ai
guvernării, ai datinilor şi orînduielilor.
Concepţia despre istorie a lui Confucius este „critică”, deoarece el deosebeşte
între ceea ce a fost bun şi ce a fost rău, selectează ceea ce merită să rămînă în
amintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susţine că
este necesar de repetat adevărul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevăr
constă în studierea trecutului, dar diferenţiind în cadrul lui adevărul de falsitate.
„Pentru prima oară în istorie o mare filosofie ne face să realizăm cum ceea ce e cu
adevărat nou – în coincidenţă cu tradiţia provenită din izvorul a ceea ce e etern
valabil – ajunge să constituie substanţa fiinţării în lume –, este vorba de o formă de
viaţă conservatoare, animată de o libertate receptivă”29.
Confucius a descoperit omul, a înţeles particularităţile existenţei lui şi locul lui în
lume. Categoria fundamentală a învăţăturii lui este „Jeni”, ce poate fi tradus în română ca
„început uman”, „milă”, „omenie”, „umanism”. „Jeni” pune în lumină trăsătura specifică a
profesionalului şi programul activităţii lui, ea este începutul uman în om, reprezentînd
concomitent şi datoria umană. Este imposibil să afirmi ce reprezintă omul dacă nu vei
răspunde, în acelaşi timp, la întrebarea: în ce constă menirea morală a profesionalului?
Spunînd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. În opera lui Confucius
există un enunţ, care, la prima vedere, reprezintă o confuzie logică. „Numai cel ce
posedă omenie („Jeni”) poate să iubească profesionalii şi poate să urască profesio-
nalii”. Desigur: a spune că „cel ce posedă omenie poate iubi profesionalii” înseamnă
a cădea într-o tautologie, iar a spune că „cel ce posedă omenie... poate să urască
profesionalii” înseamnă a comite o altă eroare logică, eroare care poate fi numită
contradicţie a determinării. Însă dacă luăm în consideraţie noţiunea polisemantică de
„Jeni”, atunci expresia în cauză capătă un sens destul de profund. Ea arată că
începutul omenesc în om este acel început în virtutea căruia el poate să iubească
profesionalii şi totodată să-i urască. Confucius a fost întrebat de multe ori ce este
„Jeni”. Printre răspunsurile sale există şi o asemenea afirmaţie: „Aceasta înseamnă a
iubi profesionalii”. Ieroglifa chineză referitoare la acest fenomen constă din două
semne, care reprezintă un om şi cifra doi. „Jeni” îşi porneşte izvorul şi se realizează
prin relaţiile profesionalului cu alţi oameni. Anume aceste relaţii formează spaţiul
propriu al existenţei umane. Relaţiile dintre oameni obţin un conţinut moral, devin
semnificative, capătă un caracter armonios în măsura în care ele devin reciproce. La
întrebarea discipolului său: „Poate oare pe parcursul întregii vieţi să se conducă de un
singur cuvînt?”. Confucius i-a răspuns: „Acest cuvînt este reciprocitatea, ce ţie nu-ţi
place, altuia nu-i face”. Confucius a formulat astfel principiul care mai tîrziu, în
tradiţia culturală europeană, a căpătat denumirea de regula de aur a moralităţii. Ceva
mai măreţ şi bun decît această regulă omenirea nu a inventat pînă în prezent.
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri („Li”) şi muzică. E
vorba de modelarea şi nu de stîrpirea naturii individuale date. Etosul se realizează în
raporturile dintre oameni şi în cadrul guvernării. El se vădeşte în figura umană
individuală sub forma idealului „profesionalului nobil”.
După Confucius, ordinea e conservată prin rituri („Li”, imperative ale con-

29
Jaspers, K. Oamenii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus. Bucureşti: Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.

35
duitei). „Un popor nu poate fi condus decît prin rituri, şi nu prin ştiinţă”. Riturile
creează spiritul de ansamblu şi sînt la rîndul lor însufleţite de acesta. Individul devine om
abia prin virtuţile comunităţii. Aceste „Li” înseamnă educarea permanentă a tuturor
oamenilor. Ele sînt formele datorită cărora se creează în toate sferele existenţei o
cuvenită stare de spirit, participarea cu adevărat la lucruri, încrederea, respectul. Ele îl
călăuzesc pe om în virtutea unui fond general, care se dobîndeşte prin educaţie şi devine
o a doua natură, aşa încît fondul acesta general e resimţit şi trăit ca aparţinînd propriei
fiinţe, şi nu ca o constrîngere. Formele acestea îi conferă individului tărie, siguranţă şi
libertate. Confucius a atras atenţia oamenilor asupra acestor „Li” în ansamblul lor, el le-a
studiat, cules, formulat şi ordonat – buna-cuviinţă cu care omul se mişcă, salută, se
manifestă ca fire sociabilă, şi asta în diferite moduri în funcţie de situaţie; modurile
aducerii de jertfe, ale celebrărilor, ale sărbătoririlor; riturile căsătoriei, naşterii, morţii şi
înmormîntării; regulile cîrmuirii; rînduielile muncii, războiului, ale programului zilnic,
ale anotimpurilor, treptelor vieţii, ale familiei, ale tratării oaspeţilor, ale preotului;
formele de viaţă ale Curţii, ale tagmei funcţionarilor.
Însă pentru Confucius aceste „Li” nu au cîtuşi de puţin un caracter absolut.
„Omul se deşteaptă prin cîntece, se întăreşte prin „Li”, se desăvîrşeşte prin muzică”.
Devine om cel „ce biruindu-şi sinele se încadrează în limitele acestor „Li”, ale legilor
moralităţii. Şi chiar dacă, de exemplu, tot dreptatea reprezintă problema principală,
totuşi „omul nobil se lasă călăuzit în exercitarea ei de „Li”. Aceste „Li” şi primor-
dialitatea trebuie să fie în echilibru.
„Cel la care precumpăneşte conţinutul e necioplit, iar cel la care precumpăneşte
forma acela-i un copist (un filosof al spiritului)”. Necesitatea echilibrului dintre
primordialitate şi „Li” îl determină pe Confucius să accentueze cînd una, cînd cealaltă
din laturi. „Pe cei care au croit un drum pe tărîmul acestor „Li” şi al muzicii îi socotim a
fi neciopliţi; iar pe cei care aici au păşit pe drumul dinainte stabilit îi socotim oameni
aleşi. De-ar fi să aleg mai curînd îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum”.
Confucius încă nu face diferenţieri între rituri, moralitate şi lege, subliniind
rădăcina lor comună. La el nu găsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu şi
etic-obligatoriu, dintre frumos şi bine, dar este limpede că frumosul nu este frumos
fără a fi bun, iar binele nu-i bun fără a fi frumos.
După Confucius, respectul faţă de părinţi şi stima faţă de fraţii mai mari
reprezintă baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca ceva
secund faţă de morală, el face o concretizare a moralei. El este însuşi morala,
examinată în aspectul interacţiunii dintre generaţii. Tatăl este pentru fiu instanţa
ultimă şi totodată o instanţa morală absolută. Respectul fiului („Seao”) către tatăl său
şi concomitent grija tatălui faţă de fiul său reprezintă o relaţie morală primară ce nu
se poate dezagrega. Nu există nici un principiu sau împrejurare, nu există absolut
nimic ce ar putea să îndreptăţească denunţarea tatălui. Omenia există într-o legătură
indisolubilă cu respectul din partea fiului. Ulterior, această dispoziţie a lui Confucius
a obţinut o consolidare în jurisprudenţă. În sec. I îHr au fost emise legi ce prescriau
de a ascunde părinţii, iar în codul medieval al legilor chineze denunţurile tatălui,
mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea.
Putem remarca în această ordine de idei un anumit conservatism, dar el este
orientat spre păstrarea continuităţii generaţiilor pentru care există numai o cale:

36
dorinţa de efectuare a unor schimbări nu trebuie să atenteze la cultul strămoşilor.
Schimbările sînt posibile şi dorite, dar ele trebuie să fie încuviinţate de părinţi.
Confucius ne învaţă că noul trebuie să apară din trecut, că idealurile trebuie obţinute
din trecutul ce a existat şi nu din viitorul posibil şi problematic. De aceea putem
conchide că respectul din partea fiului este piatra unghiulară a civilizaţiei chineze.
Principiul „Seao” mai instaurează şi interacţiunea reciprocă în relaţiile dintre
profesionalii inegali după axa timpului: omagiul adus de fiu tatălui se întoarce la el prin
stima din partea copiilor lui. Aceeaşi funcţie a nivelării relaţiilor dintre oameni în spaţiul
social îl îndeplineşte conceptul corectării numelor („Cjen min”) exprimat în următoarea
formulă a lui Confucius: „Principele trebuie să fie principe, funcţionarul – funcţionar,
tatăl – tată, fiul – fiu”. Filosoful stabileşte două principii ale intervenţiei profesionalului
în realitatea istorică, exercitată în sensul acestei transformări a stării de ansamblu spre un
mai bine. Mai întîi: omul capabil trebuie să stea la locul potrivit. În al doilea rînd:
relaţiile publice trebuie să fie de aşa natură încît în general să şi existe posibilitatea de a
interveni. În aceste principii regăsim ceva din ideile lui Platon: situaţia oamenilor nu se
va îndrepta pînă ce nu vor ajunge filosofii regi sau regii filosofi. După Confucius, o
guvernare dreaptă trebuie să fie preocupată de trei lucruri: de suficientă hrană, de o forţă
armată suficientă şi de păstrarea încrederii poporului în stăpînire. „Cînd stăpînitorii
iubesc bunele moravuri, poporul se va lăsa condus cu uşurinţă”.
Confucius vede binele, adevărul, frumosul conţinute în idealul profesionalului
nobil („Jun zi”). În el se află reunite ideea profesionalului superior şi aceea a
profesionalului de rang înalt în ierarhia socială, nobleţea naşterii şi cea a fiinţei,
purtarea de „gentleman” şi starea de spirit a înţeleptului.
Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naşte şi este ceea ce este, omul nobil însă
abia prin autoeducaţie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele lui
trăsături de caracter, moduri de gîndire şi gesturi. El e caracterizat în opoziţie cu omul
vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm şi senin,
cel vulgar tot timpul încercat de spaime. Omul nobil e sociabil fără să fie cu nimeni de o
familiaritate trivială, cel vulgar se bate pe burtă cu toată lumea, fără însă să fie sociabil.
Omul nobil e demn fără trufie, cel vulgar trufaş fără demnitate. Omul nobil rămîne ferm
şi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cercetează
pe sine, cel vulgar îi cercetează pe alţii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos. Omul
nobil e independent, îndură deopotrivă necazurile îndelungi şi o îndelungată fericire,
trăieşte fără spaime, îl mîhneşte propria sa neputinţă, dar nu şi faptul că ceilalţi nu-l
cunosc. El face lucrurile după cum consideră că trebuie făcute şi nu cere nimic de la alţii
şi nu nutreşte în el mînie. În sus, omul nobil nu se mînie pe Cer, nici în jos pe oameni.
Omul nobil nu acceptă să intre în nici o rivalitate, decît cel mult, dacă aşa-i să fie, la o
tragere cu arcul, de exemplu. Dar şi cînd se întrece cu cineva, el tot rămîne un om nobil.
Lui îi place să fie încet la vorbă şi iute la faptă. Evită ca vorbele să-i întreacă faptele.
Urmează principiul: mai întîi sã acţioneze şi abia apoi îşi va potrivi vorbele după cele
făptuite. Omul nobil e plin de veneraţie în faţa voinţei Cerului şi în faţa oamenilor
însemnaţi. Un aşa tip de om nu se pierde în lucruri depărtate, absente. Se situează într-un
aici şi acum, în situaţia reală.
Omul nobil este o chintesenţă a tuturor calităţilor măreţe, este o personalitate
ideală. Omul nobil, după Confucius, tinde să cunoască „calea justă” („Dao”), dă

37
dovadă de omenie în toate, se gîndeşte numai la aceea de a urma ritualul, este sincer
şi adevărat în cuvinte, cinstit şi respectuos în acţiuni şi permanent învaţă.
Pe parcursul acestor aproape două mii şi cinci sute de ani de cînd a trăit şi a
creat opera sa, ideile şi valorile create de Confucius au fost zeificate. Într-adevăr,
după cum remarcă K. Jaspers, „ne aflăm în faţa unei ciudate evoluţii în cursul căreia
Confucius, acest bărbat care n-a vrut să fie nimic altceva decît un om şi care ştia că
nu era nici măcar un sfînt, a ajuns în cele din urmă un zeu”30. Scopul lui era s-a ajute
profesionalii să devina buni.

2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr)

Pînă în secolul XX, Buddha a fost pesemne gînditorul cu cea mai mare influenţă în
istoria omenirii. Învăţătura sa a înflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de
mai bine de 1500 de ani, şi în tot acest răstimp s-a transformat şi diversificat cel puţin atît
cît a făcut-o creştinismul în primii săi 1500 de ani de existenţă în Europa.
Ce fapte avem la dispoziţie pentru a relata viaţa şi împrejurările prin care a
trecut un om care a trăit acum 2500 de ani? Cît priveşte viaţa lui Buddha, ne bazăm
aproape exclusiv pe scrierile budiste păstrate în multe limbi orientale, care au măcar
avantajul de a fi foarte cuprinzătoare. Părţile cele mai vechi şi care îl privesc cel mai
direct pe Buddha, Coşul discursurilor (Suttapiţaka) şi Coşul Codicelui de Învăţătură
(Vinayapiţaka) ocupă, în diferite variante, cîteva rafturi de bibliotecă.
Realitatea lui Buddha trebuie extrasă pe cale critică, prin eliminarea a ceea ce
ţine în mod vădit de legendă precum şi a ceea ce s-a dovedit că aparţine unor
perioade mai tîrzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este să te laşi pătruns
de fondul perceptibil median a tot ceea ce în textele existente poate fi pus pe seama
lui Buddha – ce-i drept, nicăieri în mod sigur, dar în esenţă totuşi convingător.
La 29 de ani fericirea lui Buddha i-a fost zguduită atunci cînd a devenit conştient
de starea fundamentală a fiinţării în lume şi atunci el renunţă la fericirea şi plăcerile
vieţii mediului său. Este chiar un motiv precis al renunţării: „Viaţa în mijlocul
familiei mi-a apărut îngustă şi nedemnă, în vreme ce viaţa petrecută fără adăpost e
neîngrăditã; e anevoie să duci o viaţă spirituală desăvîrşită şi pură în toate privinţele
şi să rămîi în acelaşi timp în înghesuiala căminului”. În sufletul lui Gautama (viitorul
Buddha) are loc o schimbare majoră: „De vreme ce sînt supus naşterii, îmbătrînirii,
morţii, întristării şi întinării, de ce alerg după ceea ce este, asemeni mie, supus lor?
Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, aş aspira către ceea ce nu
se naşte, nu îmbătrîneşte, nu e supus bolii, morţii şi întristării, către suprema curmare
a robiei, ce nu cunoaşte întinare, către încetarea tuturor acestor suferinţe?”.
Ca urmare, a luat hotărîrea de a părăsi casa, ţinutul natal, familia şi fericirea,
spre a-şi găsi mîntuirea prin asceză. Următorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani
ai unei asceze severe. El a plecat din ţara natală într-acolo unde nu avea să mai existe
ţară. Cu toate că părinţii săi nu au vrut aceasta, vărsînd lacrimi amare şi jeluindu-se,
ascetul Guatama şi-a tăiat părul şi barba şi s-a îmbrăcat în straie galbene de călugăr.
Fiind iniţiat de învăţători în exerciţiile ascezei, în yoga, el s-a supus mortificării
vreme de mulţi ani, trăind în pădure, ferindu-se de orice întîlnire cu profesionalii cu
30
Ibidem, p. 131.

38
scopul ca nici ei să nu-l vadă şi nici el să nu-i zărească. Şi aşa a dus o viaţă plină de
lipsuri şi experienţe cumplite asupra corpului său în aşteptarea clipei cunoaşterii, „cu
limba strivită de cerul gurii”, „reţinîndu-şi, ţinîndu-şi, chinuindu-se să-şi fixeze gîn-
durile cu forţa. Dar toate aceste tentative au fost în zadar. Modificările trupului n-au
dus la iluminare. Dimpotrivă, Gautama a înţeles că în asceză, care nu-i decît asceză,
adevărul rămîne ascuns, că a te supune constrîngerii vide e un lucru ineficient.
Şi atunci a săvîrşit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credinţe indiene: a
luat o masă îmbelşugată spre a-şi redobîndi forţele. Asceţii prieteni l-au părăsit pe
renegat şi Gautama rămîne singur. Meditaţia o practică acum fără asceză în puritatea ei.
Într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul meditaţiei iluminarea.
Dintr-o dată şi pe deplin, această irumpere a făcut ca privirii sale spirituale să i se
dezvăluie cu limpezime corelaţia universală: ceea ce este, de ce este, felul în care se
întramestecă fiinţele în oarba lor sete de viaţă, rătăcind pe cărările sufletului şi
nimerind în mereu noi renaşteri ale nesfîrşitei metempsihoze –, ce este suferinţa, de
unde vine ea şi cum poate fi suprimată.
Această cunoaştere e formulată ca o învăţătură: nu e potrivită nici viaţa petrecută în
plăcerile şi desfătările lumii, nici cea dusă într-o asceză în care omul se chinuie pe sine
însuşi. Una e lipsită de nobleţe, cealaltă e plină de suferinţe, şi nici una nu duce la ţintă.
Calea descoperită de Buddha se află la mijloc, ea este Cărarea mîntuirii. Ea
porneşte de la credinţa că încă nu-şi este sieşi limpede, că orice fiinţare în lume înseamnă
suferinţă şi că esenţială e eliberarea de suferinţă. Calea aceasta, trecînd prin hotărîrea
profesionalului de a trăi o viaţă dreaptă în vorbă şi faptă, duce la adîncirea în treptele
meditaţiei, şi pe baza acesteia la cunoaşterea a ceea ce l-a tulburat pe om încă din faza
credinţei de la începutul drumului: a adevărului despre suferinţă. Astfel, calea parcursă e
luminată de cunoaştere abia la sfîrşit. Cercul s-a închis, desăvîrşirea a fost atinsă.
Cunoaşterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfîrşitei deveniri şi
dispariţii pentru a intra în veşnicie, se iese din fiinţarea în lume spre a ajunge în nirvana.
Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a şezut 7 zile sub smochin cu
picioarele încrucişate sub el, simţind bucuria mîntuirii. După ce a ajuns prin
iluminare la certitudinea eliberării sale, a vrut să păstreze tăcerea. El era convins că
cunoaşterea la care a pătruns îi este străină lumii, deoarece ea îşi are mersul ei. Însă
Buddha nu se poate menţine în solitudinea unei eliberări dobîndite pentru sine însuşi,
deoarece este cuprins de milă faţă de tot ce este viu. De aceea se hotărăşte, ce-i drept
fără tragere de inimă, să-şi propovăduiască învăţătura, fără a-şi face mari speranţe.
Iar mai apoi, cînd predicile lui au un succes atît de uriaş, el prezice că învăţătura
cea adevărată nu se va putea păstra îndelung. Dar păşeşte totuşi mai departe pe calea
aceasta a propovăduirii care vrea să le ofere oamenilor ajutor: „În lumea căzută-n
întunecime vreau să fac să răsune toba cea fără de moarte”.
Buddha va mai trăi mai bine de patru decenii colindînd din loc în loc, făcîndu-şi
cunoscută învăţătura în vastele ţinuturi ale părţii răsăritene ale Indiei de Nord. Din
punct de vedere spiritual, de acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou.
Conţinutul predicilor îl constituie învăţătura sa încheiată, varierea ei se produce pe un
fond ce rămîne neschimbător.
Decisivă însă pentru marea influenţă istorică exercitată de Buddha s-a dovedit a fi
întemeierea unor forme stabile de comunităţi monahale. Discipolii mărturisitori îşi

39
părăsiseră cu toţii ţinutul natal, îndeletnicirile şi familia. Colindau prin lume, ducîndu-şi
viaţa în sărăcie şi castitate, înveşmîntaţi cu straiele galbene de călugări, putînd fi
recunoscuţi şi după tunsură. Ei atinseră stadiul cunoaşterii eliberatoare, nu mai vroiau şi
nu-şi mai doreau nimic în această lume. Trăiau din cerşit, purtînd în mînă vasul în care
profesionalii le puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate.
Învăţătura lui Buddha semnifică eliberarea profesionalului prin dobîndirea înţele-
gerii lucrurilor. În sine cunoaşterea potrivită reprezintă de pe acum mîntuirea. Însă
originea şi metoda acestei ştiinţe mîntuitoare nu corespund deloc cu noţiunea familiară
nouă de ştiinţă. Aceasta nu e demonstrată prin procese de gîndire logice şi prin observare
empirică, ci se raportează la experienţa dobîndită prin transformările stării de conştiinţă
şi pe treptele de meditaţie. Numai prin adîncirea în meditaţie Buddha a izbutit să
găsească învăţătura pe care apoi a împărtăşit-o celorlalţi. Starea de meditaţie implică lui
Buddha o comunicare cu fiinţe şi lumi de origine transcendentală şi aflat în astfel de
stări, el privea lucrurile „cu ochiul divin, clarvăzător, transcendental”.
Această cale a mîntuirii se numeşte Cărarea nobilă cu opt braţe: credinţă dreaptă,
decizie dreaptă, vorbă dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, năzuinţă dreaptă, amintire
dreaptă, adîncire dreaptă. Într-un alt context calea aceasta e descrisă într-o formă mai
clară şi totodată mai cuprinzătoare: treapta premergătoare şi premisă o constituie con-
cepţia corectă în ce priveşte credinţa, ştiinţa încă obscură despre existenţa suferinţei şi
despre posibilitatea suprimării ei. Credinţa aceasta se transformă abia la capătul Cărării
în cunoaştere, devenind o înţelegere luminoasă a apariţiei şi suprimării suferinţei în core-
laţie cu fiinţarea în ansamblu. La temelia acestei credinţe Cărarea are 4 braţe: atitudinea
corectă în gîndire, vorbe şi fapte; adîncirea corectă prin escaladarea treptelor de
meditaţie; cunoaşterea; eliberarea. Eliberarea se dobîndeşte prin cunoaştere, cunoaşterea
prin meditaţie, meditaţia e înlesnită prin ducerea unei vieţi drepte.
Perspectiva lui Buddha asupra fiinţării în lume e exprimată de el în adevărul
despre suferinţă: „Acesta-i adevărul despre suferinţă: naşterea e suferinţă, bătrîneţea e
suferinţă, boala e suferinţă, a fi legat de cei neiubiţi e suferinţă, a fi despărţiţi de cei
iubiţi e suferinţă, a nu dobîndi ce-ţi doreşti e suferinţă”. Acesta-i adevărul despre
apariţia suferinţei: setea e cea care duce la renaştere, dimpreună cu plăcerea şi do-
rinţa, setea de plăceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.
Acesta-i adevărul despre suprimarea suferinţei: a suprima această sete prin
nimicirea deplină a dorinţei, a o lăsa să se îndepărteze, a se lepăda, a se desprinde de
ea, a nu-i oferi adăpost. Acesta-i adevărul despre calea suprimării suferinţei: este că-
rarea, Cărarea nobilă cu opt braţe (despre ele am vorbit anterior).
Acest adevăr cuprinde reţeta, leacul şi este prezentat în trei componente:
„moralitatea sau virtutea, meditaţia şi înţelepciunea. Moralitatea constă dintr-un mod
de viaţă liniştit, închinat adevărului, integru şi profund disciplinat, astfel încît să nu
fie vătămător nici pentru sine însuşi, nici pentru alţii... meditaţia... este asociată cu
moralitatea: încercarea de a-şi înfrîna simţurile de la ceea ce e imoral şi de a crea stări
mentale prielnice, fireşti şi utile activităţii... Cealaltă faţetă este o nouă atitudine, o
nouă deprindere a cugetului, născută din stăpînirea de sine pe care o dă meditaţia.
Omul se poate ţine acum departe de experienţă, îi poate vedea primejdiile şi se poate

40
îndepărta de ea. Poate observa, fără însă a le căuta, chiar şi plăcerile şi aspiraţiile de o
clipă cum licăresc înaintea ochilor minţii”31.
Acestea sînt cele 4 adevăruri nobile care devin un program normativ fundamentat
din punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 braţe ale înălţării spirituale. Să ne
referim succint la fiecare din aceste 8 braţe. Credinţa dreaptă reprezintă însuşirea celor
patru adevăruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreaptă reprezintă adoptarea acestor
adevăruri ca program individual al vieţii şi renunţare la ataşarea faţă de lume. Vorba
dreaptă înseamnă renunţarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientărilor verbale ce
nu se referă la scopul moral menţionat mai sus care constă în renunţarea la lume. Fapta
dreaptă reprezintă nonviolenţă şi nepricinuire vreunui rău vietăţilor lumii. Viaţa
dreaptă constă în desfăşurarea faptelor adevărate într-o linie a comportării. Năzuinţa
dreaptă constă în starea permanentă de veghe şi vigilenţă, pentru că gîndurile proaste
au proprietatea de a se întoarce. Amintirea dreaptă constă în faptul de a ţine minte
permanent că totul este trecător. Adîncirea dreaptă trece prin 4 stadii ce sînt destul de
greu de descris: extazul provocat de izolare şi care se manifestă printr-o atitudine
contemplativă asupra lumii; bucuria liniştii interioare ce este provocată de eliberarea de
interesul contemplativ; eliberarea de bucuria liniştii interioare legată de conştientizarea
eliberării de toate senzaţiile corporalităţii şi trăirilor spirituale; imperturbabilitatea
perfectă constînd din indiferenţă faţă de eliberare şi de conceperea ei.
Cauza ultimă a stării deplorabile ce există în lume constă în aceea, după cum
consideră Buddha, că profesionalii, ca şi tot ce-i viu, se află într-o stare de orbire, de
neştiinţă, sînt înşelaţi de lucrurile de care se agaţă, de ceea ce nu este niciodată, ci se
află mereu într-un du-te-vino absolut vremelnic, în neîncetată devenire. De aceea nici
nu există decît o singură eliberare: suprimarea neştiinţei prin cunoaştere. Nu în
detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaşterea să schimbe ceva. Ci numai starea funda-
mentală a contemplării înseşi, cu perspectiva asupra întregului, poate să producă o
dată cu transformarea ei şi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constă în eliberarea
profesionalului de felul său de a se agaţă de lucruri, în desprinderea sa de tot ceea ce-
şi doreşte în deşert, spre a putea astfel dobîndi înţelegerea asupra stării, a originii, şi a
anihilării acestei întregi fiinţări în lume. Neştiinţa în sine, orbirea, înlănţuirea în
vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezintă originea, iar cunoaşterea desăvîrşită –
anihilarea acestei fiinţări în lume.
Buddha a fost preocupat de toate formele de viaţă. Într-un sens etic mai profund
concepţia budistă despre societate includea toate fiinţele vii, nu doar profesionalii, ci şi
animalele şi creaturile inferioare. Spre deosebire de sistemele etice occidentale,
cultivarea virtuţilor morale şi sociale vizează comportamentul faţă de toate fiinţele vii.
În opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat să conducă în mod corect
şi imparţial. Concepţia corectitudinii avea trei dimensiuni: imparţialitatea, răsplata
dreaptă şi bună-credinţă. Deşi imparţialitatea şi corectitudinea trebuie să reprezinte
trăsăturile definitorii ale oricărui monarh, maniera de guvernare trebuie să fie în
spiritul toleranţei.
În învăţătura lui Buddha există noţiunea de „Metta” tradusă în română ca iubire,
lipsa dispreţului. Ea reprezintă o stare pe care o atinge omul care învinge duşmănia şi
31
Carrithers, M. Buddha. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.

41
ataşarea senzuală a profesionalului faţă de lume şi care se materializează într-o
atitudine binevoitoare şi similară faţă de toate fiinţele vii.
De pe această poziţie a purităţii morale absolute ce coincide cu eternitatea,
atitudinea faţă de lume poate fi numai negativă. De aceea toate imperativele eticii lui
Buddha sînt prohibitive, iar în totalitatea lor ele reprezintă un anumit sistem al
renunţării la lume.
Codul moral al adepţilor lui Buddha constă din cinci interdicţii: budistul laic nu
trebuie să ucidă, să fure, trebuie să trăiască neprihănit, să nu spună minciuni şi să
consume băuturi alcoolice.
Pe lîngă cele enumerate mai sus, călugărul trebuie să se reţină de la cîntare,
dansuri, muzică, bijuterii, lux, aur şi argint, de la mîncare în orele nepotrivite.
Învăţătura lui Buddha este îndreptată spre a pune capăt discordiei dintre oameni prin
autoperfecţionarea lăuntrică a personalităţii.
Deoarece Buddha restrînge potenţialul pozitiv al profesionalului la un singur
aspect, acela de a dobîndi mîntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezistenţă, rezultă
ca a construi în lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, după cum lipsită
de sens va fi şi o viaţă împlinită în istoricitatea ei, îmbogăţirea prin pătrunderea în
fenomenal, la fel ca şi dorinţa de cunoaştere ştiinţifică ce se extinde nelimitat, ori
istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea în adîncirea în istorie.

3. Concepţiile etice ale lui Moise

Istoria poporului evreu este cea mai lungă şi în acelaşi timp cea mai frămîntată.
Ea se desfăşoară de-a lungul a treizeci şi cinci de secole. Însemnătatea poporului
evreu pentru istoria omenirii este determinată de două cauze: prima o constituie
faptul că el reprezintă monoteismul; a doua, că el a dat naştere creştinismului.
Ideea monoteistă trebuia să aibă ca urmare unificarea omenirii sub un singur
Dumnezeu şi sub aceeaşi lege. Moise a fost, fără îndoială, organizatorul monoteis-
mului. Ascuns pînă atunci sub triplul văl al misterelor, a ieşit din adîncul templului ca
să intre în circuitul istoriei. Moise a îndrăznit să facă din cel mai înalt principiu al
iniţierii unica dogmă a unei religii naţionale şi a avut prudenţa de a nu-i revela
urmările decît unui mic număr de iniţiaţi, impunînd-o maselor nepregătite prin teamă
faţă de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu
siguranţă vederi largi, care depăşeau cu mult destinele propriului său popor. Religia
unică a omenirii – iată adevărata misiune a Israelului, pe care puţini evrei au înţeles-
o, în afară de marii săi profeţi. Însă împlinirea acestei misiuni presupunea jertfa
poporului care o reprezenta. Naţiunea evreiască a fost împrăştiată, nimicită.
Însă ideea lui Moise şi a Profeţilor a trăit şi a crescut. Dezvoltată, transfigurată
prin creştinism, reluată de islam, deşi într-un grad inferior, ea trebuia să se impună
Occidentului barbar, să se reflecte chiar şi asupra Asiei. De aici înainte omenirea se
va răzvrăti în zadar, va lupta împotriva propriului său spirit în tresăriri convulsive,
conştiinţa se va învîrti mereu în jurul acestei idei centrale ca o planetă în jurul
soarelui care o organizează. Iată în ce constă opera formidabilă a lui Moise. Pentru
îndeplinirea acestei predestinări, Moise a găsit o unealtă gata pregătită în triburile
evreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se în Egipt, în valea Goshen, trăiau în
robie sub numele de Beni-Iacob.

42
 Moise, care avea 80 de ani, la îndemnul lui Dumnezeu a acceptat să execute rolul
de conducător şi învăţător al poporului, să-l elibereze din robia egipteană, dar el era într-
o dilemă morală, deoarece tot timpul persistă întrebarea: „Este oare el demn de acest
rol”?. Pentru că sfîntul ce se consideră sfînt, sfînt nu este. Dumnezeu îl scapă pe Moise
de această ambiguitate prin faptul că îşi asumă responsabilitatea pentru această misiune
măreaţă. Îndoiala lui Moise referitoare la drepturile şi la capacităţile sale de a fi un
conducător al poporului ne vorbesc în mod elocvent de calităţile sale morale înalte.
După ce Moise şi-a condus poporul pînă la intrarea în Canaan, după 40 de ani de
rătăcire prin pustiu, el a simţit că opera sa era împlinită. Fundamentul – Cultul
Dumnezeului Unic – era întemeiat pe pămînt, numele lui Levi strălucea în litere de
foc în conştiinţa Israelului, veacurile îşi vor putea rostogoli valurile peste sufletele
schimbătoare ale omenirii, ele însă nu vor mai putea şterge numele Celui Veşnic. Însă
lui Moise nu i-a fost dat să calce pe pămîntul făgăduinţei, aceasta fiind o pedeapsă
pentru păcatele copiilor lui Israel şi pentru îndoiala de care a dat el cîndva dovadă.
Dumnezeu i-a dat voie lui Moise să arunce o privire înainte de moarte asupra
pămîntului făgăduinţei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul lui
Dumnezeu, a murit la 120 de ani în ţara Moabului, după porunca Domnului. „Şi a
fost îngropat în vale, în pămîntul Moabului, în faţa Bet-Peorului, dar nimeni nu ştie
mormîntul lui nici pînă în ziua de astăzi”32.
Moise reprezintă ceva mai mult decît un conducător înţelept al poporului său, el
este părintele spiritual al naţiunii. El a trebuit să desfăşoare în acelaşi timp şi geniul
unui profet şi al unui om de arme şi al unui organizator social. El a avut de luptat cu
oboselile, calomniile, conspiraţiile. În această luptă, Moise e cuprins cînd de revoltă,
cînd de milă, duioşie de părinte sau de mînie aprigă, cînd poporul s-a răzvrătit sub
aspra constrîngere a spiritului său, dar care totuşi s-a supus lui. Pentru ca triburile să
se transforme în popor şi ca să se ridice din starea naturală pînă la existenţa istorică,
ele trebuiau să se unească spiritual. Rudenia de sînge trebuia să evolueze în relaţii ce
erau cimentate de o credinţă unică, de idealurile echităţii. Dacă în sens etnic evreii
provin de la Iacov (Israel), atunci în sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat
un cod detaliat al regulilor ce reglementează toate sferele vieţii poporului – începînd
cu pietatea şi terminînd cu igiena individuală. Baza acestui cod o reprezintă cele zece
porunci ce conţin cele mai generale principii de comportare religioase, morale şi
juridice. Anume datorită lor, Moise a obţinut o însemnătate ce depăşeşte cu mult
cadrul culturii iudaico-evreieşti şi a devenit unul din îndrumătorii umanităţii.
Din cele zece porunci, primele patru stipulează obligaţiile profesionalului faţă de
Dumnezeu, înterzicînd pe rînd: politeismul, idolatria, apostazia şi încălcarea
reglementărilor privind cultul („ziua odihnei”). Primele trei porunci prescriu de a-l
omagia numai pe Iahve, interzic de a crea şi avea alţi dumnezei şi previn ca în mod
obligatoriu să se închine şi sã slujească numai lui, deoarece: „Că Domnul Dumnezeul
vostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpînul stăpînilor; Dumnezeu mare şi
puternic şi minunat, Care nu caută la faţă, nici nu ia mită; Care face dreptate orfanului
şi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă pîine şi hrană”33.

32
Biblia. Op. cit., Deuteronomul 34: 6.
33
Ibidem, 10: 17-18.

43
 Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observă că ele
sacrifică dumnezeilor lor fiii şi fiicele proprii, îşi fac tăieturi, mănîncă orice mîrşăvie,
că ei se ocupă cu vrăjitoria, fac farmece, cheamă sufletele etc. Anume împotriva
acestei barbarii se ridică Iahve care este puternic şi echitabil, dovedind aceste calităţi
prin faptul că i-a scos pe evrei din robia egipteană.
Următoarea poruncă: „Adă-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti“34 este
deosebit de importantă din punctul de vedere al legăturii dintre Dumnezeu şi popor.
În ea atitudinea către Dumnezeu şi atitudinea faţă de cei apropiaţi este una şi aceeaşi.
Sîmbăta este ziua ce trebuie dedicată Domnului şi în acelaşi timp este ziua cînd în
limitele Israelului toţi în faţa lui Dumnezeu sînt egali, indiferent de statutul lor social.
Odihna întru Iahve este prescrisă şi sclavilor, şi străinilor ce se găsesc în casă, şi chiar
vitelor domestice. În odihna de sîmbătă unitatea spirituală în faţa lui Dumnezeu îşi
găseşte materializarea.
Celelalte porunci conţin obligaţiile faţă de semeni, interzicînd pe rînd: impie-
tatea faţă de părinţi, omorul, desfrîul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietăţii altuia.
A cincea poruncă prescrie: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine
şi să trăieşti ani mulţi pe pămîntul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie”35.
Necesitatea ei se explică nu numai prin faptele încălcării criminale a voinţei părinţilor
din partea copiilor (spre exemplu, în cartea a cincea găsim o normă ce prevede
pedeapsa cu moartea a copiilor ce au bătut sau blestemat tatăl sau mama). În
contextul celor zece porunci, ea capătă un sens deosebit – este chemată să sublinieze
că noul orizont religios şi naţional al comportării sociale nu abrogă îndatoririle de
neam, legea veşnică a respectului părinţilor. Aşadar, primele cinci porunci au rămas
pînă în zilele noastre nişte reguli de morală religioasă.
Următoarele porunci (de la a şasea pînă la a zecea) pot fi caracterizate ca nişte
norme ale atitudinii profesionalului faţă de aproapele său, înţelegînd prin aproapele său
numai pe reprezentanţii poporului său. „Să nu te răzbuni cu mîna ta şi să nu ai ură asupra
poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”36. Fără această identificare
a aproapelui cu copilul poporului său este imposibil de a înţelege specificul eticii lui
Moise. Am remarcat deja că unitatea poporului şi coeziunea în jurul Dumnezeului unic,
în afară de închinarea directă lui Dumnezeu în forme stabilite în mod obligatoriu, este
asigurată de legi unice. Echitatea este obiectul de bază prin care se desfăşoară atitudinea
contradictorie şi relaţia dintre popor şi Dumnezeu.
Cele cinci porunci care alcătuiesc partea a doua a Decalogului: „Să nu ucizi!”,
„Să nu fii desfrînat!”, „Să nu furi!”, „ Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui
tău!”, „Să nu doreşti casa aproapelui tău, să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici
ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din
dobitoacele lui şi nimic din cîte are aproapele tău!”37 au fost transpuse în domeniul
dreptului şi conţin măsura de bază a echităţii. Recunoaşterea lor în calitate de bază a
vieţii sociale este indicele fundamental al moralităţii unui popor, iar respectarea lor –
un criteriu al unui comportament moral demn.
34
Ibidem, Ieşirea, 20: 8.
35
Ibidem, 20:12.
36
Ibidem, Leviticul, 19:18.
37
Ibidem, Ieşirea, 20: 13-17.

44
 Chiar dacă două dintre porunci, a patra şi a cincea, sînt formulate afirmativ,
logic vorbind, ideea de interdicţie rămîne aceeaşi; aceste porunci pot fi, prin
observaţie, formulate şi negativ, iar pedepsele pentru încălcarea lor, chiar dacă nu sînt
menţionate explicit, sînt subînţelese. Şi, după cum se ştie, sancţiunile erau de o
asprime deosebită, încălcarea obligaţiilor faţă de Dumnezeu se pedepsea cu moartea
prin lapidare, în timp ce încălcarea reglementării raporturilor dintre oameni se
pedepsea prin aşa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune cel
puţin echivalente. Deci structura logică a poruncilor Decalogului este următoarea:
este dată o interdicţie, a cărei încălcare atrage după sine o sancţiune.
Aşadar, în plan conceptual şi de conţinut, echitatea reflectată în cele zece porunci
este identică cu răzbunarea echivalentă. Este vorba de principiul talionului care a apărut
la etapele timpurii ale existenţei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului
„Să nu ucizi!”. Trebuie să remarcăm că sfera acţiunii după spiritul şi litera Vechiului
Testament „Să nu ucizi!” este limitată la Israel. Ceea ce se referă la pedeapsa pentru
neîndeplinirea poruncii „Să nu ucizi!” este faptul de a răspunde la omor prin omor, dacă
nu sînt dovezi că omorul nu a fost făcut în mod premeditat, schilodire prin schilodire,
după principiul: viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelaşi principiu
al pedepsei acţionează şi în alte cazuri. Referitor la mărturia strîmbă, spre exemplu,
Moise prescrie: „Să-i faceţi ceea ce voise să facă el fratelui său. Şi să stîrpeşti răul din
mijlocul tău. Şi vor auzi şi ceilalţi şi se vor teme şi nu se vor apuca să mai facă în
mijlocul tău acest rău. Să nu-l cruţe ochiul tău, ci să ceri suflet pentru suflet, ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte, mînă pentru mînă, picior pentru picior. Cu răul pe care îl va face
cineva aproapelui său cu acela trebuie să i se plătească”38.
Decalogul reprezintă un document al epocii, cînd conştiinţa socială era sin-
cretică şi nu se diviza în forme specifice – religie, morală, drept. Cerinţele morale dîn
el sînt date prin fundamentarea lor religioasă şi efectele juridice. Ele sînt formulate de
Dumnezeu şi exprimă adevărul divin. De aici şi caracterul lor incontestabil şi
categoric ce nu poate fi pus în discuţie şi care nu permite nici o deviere de la ele.
Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul că ele sînt în acelaşi
timp şi legi juridice destul de severe.
Este necesar de a pune în evidenţă unele particularităţi ale Decalogului: a) el con-
centrează atenţia asupra acţiunilor externe a profesionalului, rămînînd indiferent faţă de
ceea ce poate fi numit chipul moral al gîndurilor; b) în el răsplata şi pedeapsa sînt sepa-
rate de faptele proprii şi se răspîndesc asupra urmaşilor îndepărtaţi, ceea ce contravine
ideii responsabilităţii morale individuale; c) în el nu există ideea răsplăţii după moarte
sau o altă perspectivă menită să garanteze o distincţie pentru comportarea virtuoasă.
Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statală a Israelului, crearea
unui spaţiu politic pentru devenirea şi dezvoltarea poporului său. Moise învăţa poporul
nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forţa
coercitivă a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte şi nu de starea spiritului uman.
Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele săvîrşite
asupra urmaşilor, pentru că din punctul de vedere politic şi statal aceasta era mai raţional
şi mai eficient. De aceea el rămînea indiferent faţă de soarta de după moarte a
38
Ibidem, Deuteronomul, 19: 19-21.

45
profesionalului. Numai prin lumina sarcinii de bază pe care o rezolva Moise – trecerea
de la starea naturală la cea statală şi juridică, de la triburile răzleţe la un popor unic ce se
identifică pe sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu şi prin legile instaurate de
el – poate fi conceput caracterul specific al Decalogului.
Legile lui Moise sînt legile Israelului. Atitudinea faţă de alte popoare este
departe de canoanele Decalogului. Ele rămîn a fi duşmănoase. Cum poate fi apreciat
standardul dublu al comportamentului profesionalului din perioada Vechiului
Testament şi poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportării?
Delimitarea oamenilor în „ai săi” şi în „străini” nu a fost o invenţie a lui Moise, ea
exista şi pînă la el. „Etica” canibalică era un element al realităţii sociale existente, de
aceea Moise nu poate să nu ia în consideraţie această realitate ţinînd cont de
duşmănia dintre triburi. Eforturile lui erau îndreptate spre a limita şi a modera această
vrajbă. Pentru realizarea acestui scop, el limitează destul de strîns numărul popoarelor
care se află în afara unor interdicţii şi nu pot fi iertate. Faţă de celelalte popoare
atitudinea ostilă se supune unor reguli anumite (dacă un oraş asediat depune armele
de bună voie, el nu trebuie să fie jefuit, dar dacă el a fost cucerit prin asalt, atunci
răzbunarea nu se răsfrînge doar asupra femeilor şi copiilor etc.). Moise nu numai că
localizează răzbunarea fără milă, considerînd că ea poate fi justificată faţă de cei
şapte concurenţi nemijlociţi ai Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub
această cruzime o altă argumentare (nerasială) justificînd-o prin aceea că este vorba
despre popoarele ce practică jertfe omeneşti şi alte obiceiuri barbare. Trebuie să
remarcăm că o atare cruzime fără nici o milă este prescrisă de Moise şi faţă de obştile
izraeliţilor care au mers pe calea renunţării la credinţa dată de Iahve – tot ce este viu,
profesionalii, vitele trebuie să fie nimicite în întregime. Aceste precizări nu anulează
faptul limitării eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate să înţelegem că aici este
vorba de o limitare istorică, ce poate fi interpretată ca una din etapele în calea
umanităţii spre lărgirea orizontului ei moral.
Preceptele Decalogului – înainte de toate: „Să nu ucizi!”, „Să nu fii desfrînat!”,
„Să nu furi!“, „Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!” – au intrat în
cultură ca nişte cerinţe generale fără limite iniţiale determinate din punct de vedere
istoric. Ele au devenit o parte componentă destul de importantă a canoanelor morale
ale creştinismului, islamului şi au devenit o bază a valorilor morale general umane.
Dumnezeu întocmeşte cu evreii un testament şi îi evidenţiază pe ei dintre alte
popoare. Copiii Israelului sînt aleşii Domnului. În ce constă acest fapt? În faptul că ei,
în primul rînd, trebuie să urmeze voinţa Dumnezeului unic, să-şi proiecteze viaţa
după legile echităţii. Dumnezeu „argumentează“ tutela sa acordată evreilor nu prin
meritele lor, ci prin neajunsurile duşmanilor lor: „Nu pentru dreptatea ta şi nici pentru
dreptatea inimii tale mergi să moşteneşti pămîntul lor, ci pentru necredinţa şi
fărădelegile popoarelor acestora le izgoneşte Domnul Dumnezeul tău de la faţa ta şi
ca să îndeplinească făgăduinţa cu care S-a jurat Domnul părinţilor tăi: lui Avraam, lui
Isaac şi lui Iacov”39. Moise vede predestinaţia sa în faptul de a a-i ridica pe izraeliţi
pînă la înţelegerea practică de către aceştia a necesităţii de a trăi în mod echitabil.
Prin prisma unei atare înţelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult

39
Ibidem, 9: 5.

46
decît egoismul responsabilităţii colective, ea reprezintă o sarcină istorică dificilă, un
imperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul şi în atare calitate această
etică este etica echităţii. Ideea echităţii este piatra unghiulară a învăţăturii lui Moise.
Ideea milosteniei este exprimată în ea destul de vag, iar dacă avem în vedere
milostenia în înţelesul Evangheliei, apoi ea lipseşte cu desăvîrşire la Moise.
Morala Testamentului Vechi este o morală severă şi dură. Iahve este caracterizat ca
un Dumnezeu groaznic ce pedepseşte. În acelaşi timp, el este numit şi Dumnezeul
milostiv. În ce constă milostenia lui? Am remarcat deja cazul cînd Iahve s-a supărat pe
izraeliţi şi a hotărît să-i pedepsească, iar apoi a dat dovadă de milostenie şi i-a iertat, dar
i-a condamnat la 40 de ani de rătăciri prin pustiu, ca să moară toţi izraeliţii maturi.
Aceeaşi soartă o are şi Moise, căruia i se permite înainte de moarte să arunce o privire
asupra pămîntului făgăduinţei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezintă milostenia unui
judecător care înclină spre o condamnare la un termen minim conţinut în articolul
Codului penal. Milostenia în Vechiul Testament se conturează prin atitudinea deosebită
faţă de orfani şi văduve: „Pe străin să nu-l strîmtoreşti, nici să-l apeşi, căci şi voi aţi fost
străini pe pămîntul Egiptului. La nici o văduvă şi la nici un orfan să nu le faci rău! Iar de
le veţi face rău şi vor striga către Mine, voi auzi plîngerea lor. Şi se va aprinde mînia
Mea Şi vă voi ucide cu sabia şi vor fi femeile voastre văduve şi copiii voştri orfani”40.
Moise este calificat în Biblie drept „omul cel mai blînd dintre toţi profesionalii de
pe pămînt”41. Acest lucru nu intră în contradicţie cu faptul că el se răfuia destul de dur cu
răzvrătiţii. Blîndeţea lui se exprimă nu prin jale şi iertare, ci prin caracterul pedepsei –
prin faptul că mînia lui are anumite limite, este în concordanţă cu normele echităţii.
Fiind un program al unei vieţi demne a profesionalului, cele zece porunci ne denotă
faptul că nici mintea, nici şiretenia, nici frumuseţea profesionalului şi nici alte proprietăţi
antropologice nu îl fac pe om să fie om, ci numai faptul că el este în stare să trăiască
conform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echităţii. Capacitatea profesionalului
de a fi echitabil reprezintă o probă a minţii, puterii şi frumuseţii profesionalului.

4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos

Includerea lui Isus Hristos în tagma celor mai măreţi moralişti poate trezi un
protest intern din partea credincioşilor. Însă, oricum, fenomenul în cauză poate fi pe
deplin îndreptăţit. După cum ne arată Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce
s-a născut într-un mod supranatural şi a fost trimis pe pămînt de către Dumnezeu cu
misiunea de a pregăti profesionalii către judecata de apoi, ca prin sacrificiul său să
arate oamenilor calea spre mîntuire, pe care ei, în virtutea caracterului păcătos al
fiinţei lor, nu sînt în stare să o găsească. El a venit în lume în calitate de Mesia
(Hristos este traducerea greacă a acestui cuvînt ebraic) şi după îndeplinirea acestei
misiuni el s-a înălţat în ceruri. Totodată, Hristos este şi om care a purtat numele de
Isus, care s-a născut într-o familie anumită, în sînul unui popor, într-un anumit timp şi
într-un anumit loc. Toată viaţa lui de la naştere şi pînă la 33 de ani a decurs conform
legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este şi om, şi Dumnezeu conco-
mitent, nu semi-om sau semi-dumnezeu, ci în deplină măsură şi Om, şi Dumnezeu.

40
Ibidem, Ieşirea, 22: 21-24.
41
Ibidem, Numerii, 12: 3.

47
 Isus s-a născut la Bethleem, în Iudeea, ocupată pe atunci de romani. Naşterea lui
este situată prin anul 4 sau 6 înaintea erei noastre, sub domnia împăratului Augustus,
conform unui recensămînt efectuat în tot imperiul. El făcea parte din neamul lui Iuda
şi se trăgea din regele David, prin Iosif, soţul mamei sale Maria, care era fecioară şi
care a primit, prin credinţă, acest copil conceput în ea de Sfîntul Duh: el va fi „Fiul
Celui Preaînalt”42.
Luca relatează despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului,
pentru sărbătoarea Paştelui: Isus are doisprezece ani şi în loc să se ducă înapoi cu
părinţii săi, el rămîne în Templu, unde îi uimeşte pe învăţătorii Legii prin inteligenţa
răspunsurilor sale, iar la întrebarea mamei sale, el răspunde că trebuie să fie „cu
Părintele său”43. Isus îşi petrece întreaga copilărie şi tinereţe la Nazaret, unde obţine
educaţia evreiască a timpului său şi era numit „fiul tîmplarului”. Evangheliştii nu ne
oferă nici un detaliu despre această „viaţă ascunsă”.
La vîrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului, în locul unde
Ioan, vîrul său, fiul lui Zaharia şi al Elisabetei, botează profesionalii în apă, în semn
de purificare şi predică mulţimilor cu forţa convertirii. Isus insistă să fie şi el botezat:
atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoară sub forma unui porumbel asupra lui şi din cer
se face auzit un glas: „Acesta este fiul meu cel iubit, întru care bine am voit”44. Ioan
Botezătorul îl numeşte pe Isus „Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii” şi
„Fiul lui Dumnezeu”45.
După această scenă decisivă, care dezvăluie identitatea sa, Isus se retrage în
pustiu timp de patruzeci de zile, unde înfruntă cu succes ispitele fundamentale –
bunurile acestei lumi, puterea, gloria – care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci
începe manifestarea lui în public, cu propovăduirea pe drumurile Galileei şi chemarea
primilor ucenici.
Din sat în sat, Isus declară: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dum-
nezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie”46. Prin parabole, comparaţii luate din viaţa
rurală sau din experienţa umană – păcat, nunţi, ospeţe, comoară etc. – el evocă împărăţia
lui Dumnezeu oferită oamenilor pentru a le îndeplini aspiraţiile. El adună mulţimile,
alege doisprezece discipoli pentru a trăi cu el şi a însuşi învăţătura lui şi face din ei
apostoli, care urmează modelul stăpînului lor. În sinagogi, el comentează Scripturile şi
şochează auditoriul cu autoritatea învăţăturii sale, polemizează cu fariseii, învăţătorii
Legii şi scribii. Isus stîrneşte întrebări despre persoana şi misiunea sa, însoţindu-şi
vorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedări demonice etc.
Isus Hristos a propovăduit învăţătura sa trei ani, iar după aceea a fost învinuit de
blasfemie şi că a pus la cale distrugerea templului şi a fost răstignit pe cruce. Decizia
a fost luată de tribunalul suprem al iudeilor şi aprobată de procuratorul roman Pilat.
Executarea au efectuat-o autorităţile romane. Răstignirea pe cruce era o formă de
execuţie considerată cea mai ruşinoasă, deoarece era aplicată pentru robi şi bandiţi.
Hristos a fost răstignit pe cruce pentru învăţătura şi ideile sale de două forţe – de

42
Ibidem, Luca, 1, 2 şi Matei, 1.
43
Ibidem, Luca, 2: 49.
44
Ibidem, Matei, 3:13-17.
45
Ibidem., Ioan, 1: 29 şi 34.
46
Ibidem, Marcu, 1:15.

48
puterea de stat (laică şi religioasă) şi de mulţimea turbată. În faţa morţii violente a
fost chinuit de anumite îndoieli şi l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacă este cu putinţă, să
treacă de la El ceasul (acesta) ”47. Însă Isus a depăşit destul de repede această
slăbiciune temporară şi a decis să meargă pînă la capăt pe calea sa. Despre măreţia şi
armonia interioară a spiritului lui şi despre sensul învăţăturii lui ne vorbesc elocvent
cuvintele rostite de Hristos pe cruce.
Fiind umilit şi batjocorit, vîndut pe o sumă derizorie de 30 de arginţi, răstignit între
doi bandiţi, lovit, pălmuit şi scuipat, îmbrăcat cu haine care nu-i aparţineau, încoronat cu
cunună de spini, Isus a dat totuşi dovadă de o deplină dragoste chiar faţă de cei care îl
torturau, rugîndu-se pentru ei: „Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac”48. Această
rugăciune de iertare în agonia morţii reprezintă un semn al iubirii Sale totale de oameni.
În centrul propovăduirii Sale stă „Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu”49: „De
atunci a început Isus a propovădui şi a zice: „Pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţia
cerurilor”50. Noţiunea „împărăţia lui Dumnezeu” sau „împărăţia cerurilor”, cum preferă
evanghelistul Matei51, era interpretată în acea vreme în sensuri diferite. Spre exemplu,
iudeii contemporani cu Isus se gîndeau mai ales la organizarea unui nou stat52, Mesia
fiind aşteptat ca un erou naţional, ca un eliberator politic. Isus precizează însă că „împă-
răţia lui Dumnezeu”, pe care El o vesteşte şi o întemeiază, nu este din lumea aceasta53.
Ea este o realitate viitoare eshatologică54, dar care a intrat în timp o dată cu venirea Sa,
sub forma dreptăţii şi iubirii între oameni. În persoana şi în lucrarea Sa, împărăţia lui
Dumnezeu devine o realitate prezentă: „împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat”55. Isus i-a
învăţat pe discipolii Săi să se roage: „Să vină împărăţia Ta”, „Căutaţi mai degrabă
împărăţia lui Dumnezeu şi celelalte se vor adăuga vouă”56, împărăţia lui Dumnezeu este
deci speranţă, viitor. De altfel, Isus vorbeşte numai despre „moştenitorii împărăţiei”.
Învăţătura lui Isus Hristos este rezumată în Predica de pe munte, care a fost
numită astfel pentru că Mîntuitorul a rostit-o ucenicilor Săi, după ce s-a retras pe un
munte, din pricina mulţimilor care îl înconjurau.
În ea El a expus atît atitudinea Sa faţă de Legea morală a Vechiului Testament,
cît şi conţinutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor:
„Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor;
Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia;
Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul;
Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura;
Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui;
Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu;
Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;
47
Ibidem, 14: 35.
48
Ibidem, Luca, 23: 34.
49
Ibidem, Marcu, 1:14.
50
Ibidem, Matei, 4: 17; Luca, 9: 11.
51
Ibidem, Matei, 3: 2.
52
Ibidem, Fapte, 1: 6.
53
Ibidem, Ioan, 18: 36.
54
Ibidem, 18: 36.
55
Ibidem, Marcu, 9: 1.
56
Ibidem, 1:15.

49
 Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor;
Fericiţi veţi fi voi cînd vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvîntul rău
împotriva voastră, minţind din pricina Mea”57.
În aceste învăţături Isus arată condiţiile ce se cer oamenilor spre a fi fericiţi. Fericirea
este o stare de adîncă mulţumire a sufletului omenesc. Profesionalii au dorit-o întotdeauna
şi s-au întrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci şi romani au explicat-o
în diferite chipuri, punînd temeiul ei în avere, răbdare, plăcere, putere etc.
În Fericiri sînt date virtuţi precum: simplicitatea, blîndeţea, mila, nevoia de
dreptate, de pace etc., virtuţi care, prin simpla lor prezenţă în inima profesionalului,
aduc cu sine recompense precum: împărăţia cerului, moştenirea pămîntului, mîngîiere
sufletească, îndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem menţiona că, faţă de eticele
precreştine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale acţiunilor omeneşti
considerate rele, etica creştină suprimă cauzele interioare, subiective, rădăcinile
sufleteşti ale răului posibil58. Altfel spus, etica creştină caută să facă imposibilă
apariţia cauzelor potenţial rele, prin cultivarea unor virtuţi sufleteşti necondiţionat
bune. Astfel, pentru creştinul veritabil nu se va pune problema să nu calce legea de
frica pedepsei, ci să nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema să-şi
cinstească părinţii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci să-i cinstească
oricum, ba chiar înfruntînd orice fel de adversiuni etc.
Mîntuitorul împlineşte şi această supremă dorinţă a profesionalului, arătînd în ce
constă fericirea şi cum se poate ajunge la ea. Toate învăţăturile acestea, numite „fericiri”,
sînt în legătură cu diferitele stări, însuşiri şi virtuţi ale sufletului omenesc. Ele completează
părerea de pînă atunci că fericirea ar fi numai starea de mulţumire a cuiva cu ideea că
omul poate fi fericit şi atunci cînd suferă sau e prigonit şi ocărît pentru adevăr şi dreptate.
Într-adevăr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rămîne Predica de pe munte.
Tema principală a predicii este raportul dintre Lege şi Evanghelie. Isus nu neagă valabi-
litatea permanentă a Legii lui Moise, dată poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-am
venit să stric Legea”59. Totuşi El Se detaşează de tradiţia rabinică, vorbind cu autoritatea
profetului trimis să aducă ceva nou: „Aţi auzit că s-a zis... Iar Eu vă zic vouă”60. Co-
mentînd Legea, El critică nu numai motivarea ei, ci şi atitudinea celor ce o predică. Drep-
tatea ucenicilor lui Isus trebuie să o depăşească pe a celor ce-i urmează pe doctorii Legii.
Comparaţia ce persistă în Predica de pe munte a lui Isus a Fericirilor cu
Decalogul ne relevă o asimetrie deosebit de interesantă. Decalogul instituie un
anumit tip de normativitate mai curînd juridică decît morală (legea talionului), o
normativitate prohibitivă şi corectivă. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrînge
cadrele libertăţii, nu una care să-i creeze libertăţii un cadru larg de afirmare.
Nu acelaşi lucru se poate spune însă despre Fericiri. Fericirile arată nu numai că o
istorie nouă a început o dată cu Isus, ci şi că relaţia credinciosului cu Dumnezeu trece pe
o altă treaptă şi capătă o altă semnificaţie. În disciplina nouă a Evangheliei, formalismul
religios şi morala răzbunării sînt înlocuite cu transformarea spiritului şi cu morala iubirii.
Isus cere o schimbare radicală în inima şi viaţa celor ce vor să-l urmeze: „De nu va
57
Ibidem, Matei, 5: 3-12.
58
A se vedea: Iuga, N. Etica creştină privită dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA, 2000, p.17.
59
Biblia. Op. cit., Matei, 5: 17-18.
60
Ibidem, 5: 21:22.

50
întrece dreptatea voastră pe cea a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia
cerurilor61. Isus Hristos a arătat că Evanghelia Sa se axează pe porunca iubirii, a iubirii
desăvîrşite, care îi include şi pe duşmani: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele
tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecu-
vîntaţi pe cei ce vă blestema, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă
vatămă şi vă prigonesc”62. Isus precizează că tocmai în paradoxul iubirii vrăjmaşilor stă
calea desăvîrşirii: „Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este”63.
Fericiţi sînt cei care se află în starea actuală a creştinilor, aşteptînd împărăţia lui
Dumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj nou şi un element nou: istoria s-a
transformat deja o dată cu venirea Lui. În fond, este vorba de o revelaţie nouă: dacă
Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profeţi, în multe rînduri şi în multe chipuri,
acum a vorbit prin Fiul Său însuşi64.
Ca mijlocitor al unui Nou Legămînt, Isus este „Domn al sabatului”65 şi are deci
dreptul de a dezlega pe ucenicii Săi de sărbătoarea sabatului, care împreună cu ritua-
lul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de după întoar-
cerea izraeliţilor din exil. I-a certat pe farisei şi cărturari că „au desfiinţat cuvîntul lui
Dumnezeu prin datinile lor”66 şi, de aceea, El însuşi a corectat tradiţiile strămoşilor
poporului iudeu. Spre exemplu, El schimbă definitiv două dintre acestea: prescripţiile
privind alimentele curate şi necurate, spunînd că nimic din ceea ce priveşte hrana
profesionalului nu este impur, ci răul îşi are punctul de plecare în opţiunea lăuntrică,
în cugetul inimii67; şi normele privind căsătoria şi despărţirea soţilor, arătînd că nu
există nici un motiv pentru divorţul legal sau pentru orice alt divorţ68.
Astfel, o dată cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat69, a apărut un Nou
Legămînt, pentru că nimeni nu pune „vin nou în burdufuri vechi”70. Aceasta este
revoluţia Evangheliei: în locul cuvîntului scris a apărut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat.
Împărăţia lui Dumnezeu are mai multe nume, căci nu se poate vorbi de această
împărăţie decît prin analogie71. În Noul Testament se vorbeşte despre împărăţie în
sensul prezenţei şi influenţei ei nu numai dincolo de viaţa trupească, ci şi aici, în acest
timp, care este o continuă pregătire pentru împărăţie, şi de aceea Isus le spune
discipolilor Săi exemplul despre cum trebuie să se roage întotdeauna şi să nu se
descurajeze72. Biserica însăşi prezintă vederea acestei împărăţii în care Hristos va fi
hrana sfinţilor: „De aceea vă pregătesc împărăţia, după cum Tatăl Mi-a pregătit-o
Mie, ca să mîncaţi şi să beţi la masa Mea, în împărăţia Mea”73.

61
Ibidem, 5: 20.
62
Ibidem, 5: 43-44.
63
Ibidem, p. 5: 48.
64
Ibidem, Evrei, 1: 1-2.
65
Ibidem, Marcu, 2: 28.
66
Ibidem, 7: 9-13.
67
Ibidem, 7: 14-23.
68
Ibidem, 10: 2-12.
69
Ibidem, Matei, 19: 16-22.
70
Ibidem, 9: 17.
71
Ibidem, I Cor. 2: 9.
72
Ibidem, Luca, 18: 1.
73
Ibidem, 22: 29-30

51
 „Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: iat-o aici
sau acolo. Căci iată, împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru”74. Există însă o
nerăbdare a Creaţiei de a fi eliberată, o dorinţă a unei înfieri şi răscumpărări imediate.
Într-o zi va fi dată la lumină pe deplin, dar într-o formă anumită ea a ajuns deja la noi
şi în mijlocul nostru75. Ea poate să fie întrevăzută în viaţa de toate zilele. Viaţa de aici
este ca o topitoare unde se purifică aurul. Căci Dumnezeu pune la încercare pentru a-i
găsi pe cei vrednici de El76, pe unii drepţi, pe alţii sfinţi77; iar cine va căuta să-şi
păstreze viaţa o va pierde şi cine o va pierde o va salva78. Fiecare e dator să slujească,
cu încredere, în aşteptarea harului: „Cine dintre voi, avînd un slujitor la arat sau la
păscut de turme, îi va zice cînd se întoarce de la ţarină: Vino îndată şi aşazăte la
masă? Oare nu-i va zice: Pregăteşte-mi ca să cinez şi, încingîndu-te, serveşte-mi pînă
ce voi mînca şi voi bea, iar după aceea vei mînca şi vei bea şi tu?”79. Care va fi rezul-
tatul acestor încercări? Isus nu este pesimist. Totuşi se întreabă: „Fiul Profesionalului,
cînd va veni, va găsi, oare, credinţă pe pămînt80?”.
Un cărturar evreu, voind să afle dacă Isus cunoaşte esenţa Scripturilor lui Moise, îl
întreabă: „Care este cea dintîi dintre porunci? ” Isus i-a răspuns că întîia este: „Ascultă,
Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Şi: Să iubeşti pe Domnul
Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău şi din toată
puterea ta. Aceasta este cea dintîi poruncă”. Iar a doua e aceasta: „Să iubeşti pe aproa-
pele tău ca pe tine însuţi. Mai mare decît acestea nu este altă poruncă“. Şi i-a zis cărtura-
rul: „Bine, învăţătorule. Adevărat ai zis că unul este Dumnezeu şi nu este altul afară de
El. Şi a-l iubi pe El din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea şi
a iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi este mai mult decit toate arderile de tot şi decît
toate jertfele”. Iar Isus, văzîndu-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: „Nu eşti departe
de împărăţia lui Dumnezeu“. Şi nimeni nu mai îndrăznea să-l mai întrebe81. Într-adevăr,
Isus confirmă aici Vechiul Testament în tot ce acesta are mai important. Dar El adaugă o
poruncă nouă care duce la desăvîrirea după chipul lui Dumnezeu: „Să nu duşmăneşti pe
fratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu-ţi
răzbuni cu mîna ta şi să n-ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău,
ca pe tine însuţi. Eu sînt Domnul Dumnezeul vostru”82. „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti
pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii
voştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă
pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că
El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi
peste cei nedrepţi. Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şi
vameşii acelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Au
nu fac şi păgînii acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvirşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc
74
Ibidem,17: 20-21.
75
Ibidem, 11: 20.
76
Ibidem, Înţelep. 3: 5-7, 10.
77
Ibidem, Apoc. 22: 10.
78
Ibidem, Luca 17: 33.
79
Ibidem, 17: 7-8.
80
Ibidem, 18: 8.
81
Ibidem, Marcu, 12: 29-34.
82
Ibidem, Leviticul, 19: 17-18.

52
desăvîrşit este”83. Mai mult, Isus face din porunca cea nouă porunca Sa: „Poruncă nouă
dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi
unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sînteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea
dragoste unii faţă de alţii”84. „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul,
precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să
şi-l pună pentru prietenii săi”85. În această poruncă se întîlnesc dragostea naturală şi cea
divină, de aceea evanghelistul Ioan denumeşte dragostea „poruncă veche şi nouă”86.
Dragostea divină vine la noi în mod divin, în persoana Fiului lui Dumnezeu, al
Cărui nume este Iubire. Căci „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către
noi, că pe Fiul Său cel Unul născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să
avem”87. Iar aceasta nu este numai afirmaţia apostolului Ioan, ci însăşi porunca pe
care Dumnezeu Tatăl o rosteşte în momentul botezului Domnului. În Isus Dumnezeu
a pus întreaga Sa iubire88.
Astfel, creştinii sînt ţinuţi să mărturisească nu numai că Tatăl L-a trimis pe Fiul,
Mîntuitor al lumii89, nu numai că Fiul S-a întrupat şi S-a jertfit pentru păcatele
noastre, ci că în El Dumnezeu a concentrat întreaga Sa iubire. Bogăţia covîrşitoare a
harului şi a iubirii ce a avut către noi sînt acumulate în Hristos Isus90. Dumnezeu a
vrut ca toată „plinătatea” să locuiască în El: „În El locuieşte trupeşte toată plinătatea
dumnezeirii”91.
Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este pătrunsă întreaga
Evanghelie, toată misiunea şi slujirea lui Isus. „Pentru multa Sa iubire cu care ne-a
iubit”92. Dumnezeu pe noi, care eram morţi prin păcatele noastre, ne-a făcut vii
împreună cu Hristos93. Dragostea lui Hristos ne ţine vii pentru că dacă Cel ce a murit
pentru noi este viu, atunci toţi au murit şi sînt vii, nu în capacitatea lor proprie, ci în
virtutea Celui care a murit şi înviat pentru noi94.
Făcînd un bilanţ al vieţii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost
posibilă în virtutea faptului că el a purces pe calea iubirii, milosteniei şi nu s-a dezis
de ea. Hristos s-a născut într-un staul şi şi-a încheiat viaţa pe cruce. El a trecut prin
neînţelegerea celor din preajmă, prin trădarea discipolilor, prin prigonirile din partea
autorităţilor. De mii de ori putea el să-şi exaspereze inima şi să spună oamenilor că ei
nu sînt demni de iubirea lui, dar nu a făcut-o. Chiar fiind răstignit, el roagă să fie
iertaţi călăii săi. Tocmai în aceasta constă victoria lui Isus Hristos asupra lumii.
Evangheliile aduc, cu adevărat, o înnoire şi o restaurare spirituală a profesio-
nalului. Legea morală a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi considerată şi în alt

83
Ibidem, Matei, 5: 43-48.
84
Ibidem, Matei, Ioan, 13: 34-35.
85
Ibidem, 15: 12-13.
86
Ibidem, 2: 7-8.
87
Ibidem, 4: 9-10.
88
Ibidem, Marcu, 1:11; Matei, 17: 5.
89
Ibidem, Ioan, 4: 14.
90
Ibidem, Efes. 2: 7.
91
Ibidem, Col. 2: 9.
92
Ibidem, Efes. 2: 4.
93
Ibidem, 2: 6-7.
94
Ibidem, II Cor. 5: 14.

53
sens. Iubire în înţelesul cel mai propriu al termenului înseamnă împlinire de sine prin
altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infinită ca atare nu rămîne aici
separată şi străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată în
întregime în sine. Iubirea creştină, propovăduită de Hristos, este deci ceva de ordin
desăvîrşit, întrunind toate atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii.

5. Învăţătura etică a lui Mahomed

Copilul ales pentru noua Revelaţie s-a născut la Mecca, în anul 570, în clanul
qurayshit, Banu Haşim. Îşi petrece primii cinci ani din viaţă, dat la doică, în pustiu.
Ca şi pe Isus, tradiţia îl prezintă sărac: la moartea mamei sale nu moşteneşte decît o
sclavă, cîteva oi şi 5 cămile. El este crescut mai întîi de bunicul său, apoi de unchiul
său dinspre tată, Abu Talib, al cărui fiu, Ali, va fi unul dintre primii săi discipoli. Nu
avea decît şapte ani cînd a primit însemnele predestinării: strălucirea divină a coborît
asupra tatălui său chiar în momentul conceperii copilului şi, ca şi Maria, mama sa a
scăpat de unele stigmate ale maternităţii. El însuşi soseşte pe lume într-o lumină
supranaturală care înspăimîntă stelele şi aprinde pîlcurile de palmieri. Satan se
nelinişteşte, dar, în pustiu, doi îngeri îi deschid pieptul lui Mahomed, scot din el sem-
nul diavolului şi îl marchează pe umeri cu cel al profeţiei. Ocrotit de Dumnezeu îm-
potriva primejdiilor tinereţii, este păstor de oi, apoi, la douăzeci şi nouă de ani,
caravanier în slujba unei văduve bogate, Khadidja, cu cel puţin zece ani mai în vîrstă
decît el, cu care se căsătoreşte trăind un mariaj fericit din care se va naşte o fată, mult
iubita Fatima, care mai tîrziu se va căsători cu Ali.
Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaţiei: meditaţii, retrageri,
plimbări în jurul Meccăi, viziuni, chemări, apoi o tăcere de cel puţin doi ani,
„noaptea“, cu ispitirile sale de nebunie şi de sinucidere. În sfîrşit, Muntele Hira, spre
anul 612, într-o altă noapte, de data aceasta „binecuvîntată”, are loc, în 26 spre 27 din
luna Ramadan, strălucirea supremă, apariţia care îi ordonă, cu toate protestele sale de
umilinţă: „Predică, în numele Domnului tău!”. Revelaţiile se înmulţesc violente, şi
Mahomed se teme de aceste izbucniri care îl istovesc. El se întreabă şi îşi acoperă faţa
la apropierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoală-te şi îndeamnă/ şi pe Domnul
tău îl preamăreşte/ şi hainele tale le curăţeşte”.
Puţin cîte puţin, totuşi se linişteşte cu privire la originea poruncilor pe care le
primeşte şi începe să-şi deschidă inima unui mic număr de intimi: mai întîi Khadidjei,
primul confident, cel mai puternic sprijin, precum şi celor patru viitori califi: Ali,
Uthmin şi mai ales Umar şi Abu Bakr. Umar, mult timp ostil înverşunat, nu se va
converti decît în 616, dar atunci energia şi autoritatea sa morală vor constitui atuuri
decisive pentru tînărul islam. Decisiv a fost şi sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre
primii cîştigaţi: comunitatea de la început va trăi în bună parte din averea sa, şi
exemplul său de mare neguţător convertit va fi cu atît mai preţios, cu cît propovă-
duirea lui Mahomed, născut şi rămas modest cu toată ascensiunea socială datorată
Khadidjei, nu va impresiona, la început, în afara cercului de intimi, decît pe profesio-
nalii simpli, meşteşugari, muncitori, sclavi, creştini sau convertiţi la iudaism, pe scurt
pe toţi cei ce trăiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreţuiţi şi exploataţi.
Înverşunarea aristocraţiei qurayshite are astfel, fără îndoială, ca prim motiv,
compoziţia comunităţii musulmane la începuturile ei: fie calici, fie trădători. Căci, în

54
ceea ce priveşte restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsideră funda-
mentele cetăţii. O temă este dominantă: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, după
exemplul popoarelor dispărute sub mînia cerească, practicile lor idolatre, nelegluite faţă
de un Dumnezeu unic şi generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nici
măcar a practicilor sale de cult: dacă Mahomed se roagă adesea singur sau cu
credincioşii săi, el se amestecă cu concetăţenii săi păgîni în obiceiul lor de venerare, în
Kaaba, a pietrei negre şi a izvorului Zamzam. El lărgeşte astfel, după împrejurări, cercul
în care propovăduieşte, arătînd, totodată, că se poate să nu te atingi defel de un ritual
stabilit dacă se consimte, într-o intenţie nouă, să fie raportat doar la Dumnezeu.
Cum ostilitatea qurayshiţilor nu se lasă dezarmată, mica comunitate a cunoscut
exilul: spre anul 615, un prim grup de credincioşi se refugiază în Abisinia, în timp ce
Mahomed caută sprijin chiar în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina
(Yathrib), unde locuiesc împreună o puternică comunitate evreiască şi două triburi
arabe de origine yemenită. Acordul odată încheiat, Mahomed şi părtaşii săi părăsesc
Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luată, după aproximativ
şaptesprezece ani, drept începutul erei islamice.
Întorsătură decisivă, într-adevăr: din simplu predicator, Mahomed devine şeful unei
asociaţii noi, în care se vor destrăma vechile legături de trib. Prin contractul de
întrajutorare, emigranţii din Mecca şi aliaţii din Medina, dacă nu rup toate legăturile cu
grupurile lor originare, cel puţin le suprapun o alta, cea a unei credinţe comune reprezen-
tată printr-un şef unic şi necontestat. Însuşi acest şef evoluează: are acum siguranţa pe
care i-o dă un trecut deja prestigios, cu acea călătorie nocturnă mai ales, din timpul ulti-
milor ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz deasupra Ierusalimului, ajungînd
pînă în al şaptelea cer95. Khadidja murind în 620, el s-a angajat pe calea poligamiei,
consolidînd, prin căsătoriile sale, legăturile existente şi creînd altele; situaţia sa conjugală
devine afacere de stat şi chiar de Coran. După învăţătura şi exemplul său, comunitatea se
organizează, sînt instaurate datini care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului şi ale
ritualului. Încă de pe acum, Islamul îşi făureşte, în lupte, victoriile sale hotărîtoare.
Decepţionat de încăpăţînarea evreilor, Mahomed, înainte de a scăpa de ei prin
expulzări sau cu sabia, schimbă direcţia (qibla) rugăciunii: Ierusalimul este părăsit
pentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu înţelege deloc să fie redus la o moştenire
iudeo-creştină oarecare, şi nici nu uită că trebuie să revină într-o zi la sanctuarul de
unde a plecat: afirmaţie care îi nelinişteşte cu atît mai mult pe cei din Mecca, cu cît
islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin reînnoit de el cu scopul promo-
vării războiului sfînt împotriva idolatrului, dorinţa de a spori resursele comunităţii din
Medina şi de a suda, prin încercarea armelor, cele două fracţiuni, autohtonă şi imigrată,
explică politica de expediţii de pradă duse împotriva caravanelor qurayşite.
Tînăra comunitate are Valmyul său: Badr în anul 2/624 şi reversul său: Ohod.
Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie să renunţe. Trata-
tive îndelungate se încheie cu un armistiţiu, de care Mahomed profită pentru a supune, la
nord, oaza evreiască Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi şi grupări creştine şi
pentru a trimite spre Marea Moartă o armată ce va fi învinsă de bizantini. În anul 8/630
în sfîrşit, profitînd de o situaţie favorabilă, trupele din Medina cuceresc Mecca fără cea
95
Coranul, II. 6.

55
mai mică împotrivire: Profetul intră în Kaaba, distruge idolii şi primeşte supunerea
cetăţii, convinsă, în lipsă de credinţă, că astfel îşi asigură liniştea caravanelor sale.
De acum înainte, marea istorie a Islamului a început. Ea trece evident prin
unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rînd Taiful,
apoi triburi din ce în ce mai numeroase, din Nadjd pînă la marginile Yemenului. Dar,
în acelaşi timp, este şi o reafirmare a proiectelor îndreptate spre nord: chiar învinsă de
căldură, armata, care sub ordinele Profetului se întoarce dinspre Golful Aqaba unde
ajunsese fără luptă, a arătat căile viitoarelor expansiuni.
În anul 10/632, Mahomed, ale cărui puteri slăbesc, îşi desăvîrşeşte Pelerinajul,
fixează prin acţiunile sale ritualul pentru viitor şi cere credincioşilor adunaţi, în diverse
cuvîntări grupate mai tîrziu sub titlul de Învăţătura Despărţirii, să fie descărcat de
misiunea sa. Revenit la Medina, imploră iertarea fraţilor săi şi îşi aşteaptă sfîrşitul, pe
care îl primeşte cu seninătate în braţele lui Aisha, soţia sa în vîrstă de optsprezece ani.
Credincioasă unei atît de mari umilinţe, istoria nu a reţinut ziua exactă a acestei morţi.
Credinţa musulmană în sensul dogmaticii religioase se conţine într-o formulă
destul de concisă, conform căreia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Dar
cum de aflat dacă omul îl recunoaşte într-adevăr pe Allah şi îl urmează pe Mahomed?
Cum putem deosebi ipocriţii ce adoptă Coranul în mod formal de musulmanii
autentici? Răspunsurile la aceste întrebări sînt date în cei cinci stîlpi ai credinţei
musulmane. Islamul, aţa cum se desprinde sau aşa cum tradiţia l-a desprins din textul
Coranului, se sprijină pe cinci „stîlpi” (arkan). Profesiunea de credinţă (shahada:
mărturia) este, prin excelenţă, actul de conversiune la islam. „Nu există alt Dumnezeu
decît Allah, şi Mahomed este trimisul lui Allah”: această formulă, recitată în împreju-
rările cele mai grave ale vieţii, găseşte o formă supremă în mărturia martiriului.
Rugăciunea (salat), precedată de abluţiunile rituale, este spusă în cinci momente
ale zilei: în zori, la amiază, după-amiază, la apusul soarelui, seara96. Rugăciunea în
comun este întotdeauna recomandată şi prescrisă vinerea: credincioşii se adună atunci
la moschee (masjid), cu faţa spre mihab, nişa decorată indicînd direcţia (qibla) către
Mecca. Imamul, care se aşează în faţa adunării credincioşilor, nu este decît
îndrumătorul rugăciunii colective, şi nu preot de vreun grad oarecare. Element
esenţial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunţată de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este în mod explicit definit de către Coran ca o continuare a legii
ebraice şi creştine. Totuşi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed va
sfîrşi prin a-i asigura o data specifică: Ramadanul, luna Revelaţiei, cum am văzut, dar
poate, de asemenea, luna sfîntă la vechii arabi. În treacăt, un detaliu de calendar:
atunci cînd Profetul va părăsi, în anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurile
Arabiei păgîne, practica lunii intercalare, folosită la fiecare doi sau trei ani, pentru a
acoperi diferenţa dintre computul solar şi cele douăsprezece luni de douăzeci şi nouă
sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului”, se va deplasa în mod regulat
străbătînd diversele perioade ale anului. Această mobilitate a postului se adaugă astfel
la inconvenientele unui obicei care, încetinind activităţile zilnice, perturbă existenţa
cotidiană şi, astăzi, chiar şi economia naţiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistă,
căci el este pentru Islam una din cele mai înalte expresii spirituale ale sale şi, poate

96
Ibidem, II. 7, A.

56
mai mult încă, comunitare: coeziune subliniată, la sfîrşitul postului, de una din cele
mai onorate manifestări ale islamului id as-saghîr sau „mica sărbătoare”.
Mai cinstită, de altfel, decît cea mare (‘ld al-kabir), care sancţionează cealaltă adunare,
fizică de această dată, a credincioşilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca,
recomandat fiecărui musulman de îndată ce are puterea şi mijloacele necesare. Pe locuri şi
cu rituri moştenite de la Arabia păgînă, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic,
hajj-ul adună, între 7 şi 13 ale lunii Dhu’ l-hidjdja, ultima lună a anului musulman, pelerini
veniţi din întreaga lume. În centrul veneraţiei lor stă Kaaba, de plan dreptunghiular,
împodobită cu un văl de brocart reînnoit în fiecare an; în unul din colţurile sale este
încastrată piatra neagră; alături, în incintă, izvorul Zemzem şi piatra lui Avraam, pe care
patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioară a templului. Tot teritoriul Mecăi este
tabu (haram) şi pelerinii, pentru a pătrunde aici, îmbracă, la anumite opriri hotărîte dinainte
în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); două bucăţi de stofă fără nici o cusătură.
Veşmînt uniform, participare colectivă la rituri, identitate a interdicţiilor, sexuale sau de alt
fel: aici, în adevăr, dincolo de naţiuni şi de graiuri, se făureşte sentimentul unei comunităţi97.
Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretată ca o reconvertire, într-un sens
spiritual, a virtuţilor tradiţionale de generozitate şi ospitalitate practicate de Arabia
păgînă. Pentru islam, ca şi pentru alte religii, cel sărac are o creanţă asupra celui bogat,
care, pentru a scăpa de ea, trebuie „să-şi purifice” averea, revărsînd din ea o parte asupra
celor lipsiţi, sclavilor, orfanilor şi călătorilor. Această datorie de caritate comportă o
parte lăsată la iniţiativa voluntară şi secretă a individului şi alta instituţionalizată, sub
forma unei contribuţii a credinciosului la cheltuielile colectivităţii: în comparaţie cu
resursele exterioare – pradă de război, confiscări, capitaţie (impozitul pe cap de om)
plătită de evrei şi creştini, pomana legală reprezintă efortul comunităţii prin ea însăşi.
Pomana are ca scop corectarea nedreptăţilor sociale şi indivizii trebuie să-şi
cheltuie averea şi efortul pentru familie şi rude, orfani, săraci, vagabonzi, nevoiaşi,
eliberarea sclavilor. Aceste acţiuni definesc responsabilitatea unui musulman de a
dobîndi o conştiinţă socială şi de a se împărţi resursele individuale şi comune cu cei
mai puţin privilegiaţi. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act obligatoriu.
Aceştia sînt stîlpii sau emblemele (ºa’a’ir) islamului. Autorii adaugă uneori
Jihadul, literal, „efortul” pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate
sau de asceză, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitară prin excelenţă, la
lupta armată pentru expansiunea sau apărarea islamului.
Omul ce doreşte să se familiarizeze cu etica Coranului într-o formă succintă
rămîne deziluzionat. Mahomed nu a lăsat nici Decalogul său, nici Predica de pe
munte. El nu a creat o doctrină morală specială. Etica parcă s-a dizolvat în concepţia
lui despre lume: în partea ei teoretică ea coincide cu teologia, iar în cea normativă –
cu dreptul. Însă lipsa eticii în sensul european al cuvîntului (ca o sferă deosebită a
cunoaşterii şi culturii) nu înseamnă lipsa ei în calitate de program moral anumit.
Toate normele ce intră în Decalog şi Predica de pe munte şi care formează conţinu-
tul moralei umane sînt reprezentate şi în Coran, şi în acest sens, Coranul continuă în mod
direct tradiţiile iudaismului şi creştinismului. Particularitatea eticii Coranului constă nu în
faptul că în el sînt reprezentate norme morale unice, care nu există în alte monumente ale

97
Ibidem, II. 7. B.

57
culturii, ci prin faptul că aceste norme sînt date într-o legătură indisolubilă cu alte forme de
reglementare a relaţiilor dintre oameni – ritualul religios, obiceiul, dreptul.
Totodată, într-unul din capitolele Coranului, întitulat Criteriul98, revelaţia,
pentru întreaga omenire, devine punctul de referinţă în distingerea binelui de rău.
Asemenea iudaismului şi creştinismului, începuturile islamului se regăsesc în ideea
de poruncă divină este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin străduinţa
profesionalului. În alte părţi din Coran, acelaşi termen indică conceptul unei
moralităţi revelate, care prezintă umanitatea cu o distincţie certă între bine şi rău, fapt
care nu este un subiect al neajunsurilor umane.
Calitatea umană care cuprinde conceptul de valoare etică ideală în Coran este
exclusă în termenul tagwa care reprezintă fundamentul acţiunilor umane şi determină
faptul ca omul să responsabil în faţa lui Dumnezeu şi a societăţii. Tagwa a devenit un
simbol etic universal al unei comunităţi morale autentice.
Moralitatea în Coran nu este sistematizată în forma unui cod anumit şi nu poate
fi redusă la o totalitate de principii generale. Aici există anumite dispoziţii singulare
(de tipul interdicţiei asupra consumului cărnii de porc sau a vinului), există norme ce
reglementează relaţiile într-o anumită sferă (în ceea ce priveşte căsătoria, succesiunea
etc.), există noţiuni ce generalizează relaţiile morale şi virtuţile concrete (echitatea,
milostenia, conştiinţa, dărnicia etc.), dar nu există noţiunea sau termenul ce ar
corespunde noţiunii de „etică” (sau morală).
Etica Coranului ţine cont de posibilităţile şi de circumstanţele vieţii. În acest
sens ea este indulgentă faţă de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice să
consume carne de porc, dar dacă se întîmplă că el nu are ce mînca în afară de carne
de porc, atunci este permisă o derogare de la interdicţia în cauză. Exist obligaţiunea
postului, dar ea nu se răsfrînge asupra femeilor gravide sau asupra celor care sînt în
captivitate. Aşadar, normele eticii musulmane conţin şi permit anumite excepţii,
imperativitatea lor nu poate fi considerată destul de categorică.
Problema de ce omul trebuie să fie o fiinţă morală nu este o problemă, deoarece ea
este rezolvată prin includerea moralei în credinţă. Modul de viaţă moral garantează
beatitudinea vieţii veşnice, iar modul de viaţă amoral duce în mod inevitabil la chinurile
agoniei morţii veşnice. Echitate şi milostenie caută cel care caută un folos pentru sine.
Motivul moral în islam coincide atît cu motivul înţelepciunii, cît şi cu motivul pietăţii.
Etica musulmană reiese din conceperea integrală şi destul de reală a profesio-
nalului, care înţelege şi acceptă posibilităţile lui limitate. Ea nu se bazează pe principiul
că omul este asemănător lui Dumnezeu şi prin aceasta este mai realistă, mai puţin
înălţătoare decît etica creştină şi conturează spaţiul comportării lui morale responsabile.
Test pentru autoevaluare
1. Poate fi oare considerat Confucius părintele spiritual al naţiunii chineze?
2. Care sînt trăsăturile caracteristice ale concepţiei lui Buddha despre eliberarea
profesionalului.
3. În ce constă importanţa pentru posteritate a Decalogului lui Moise?
4. În ce constă obiectul polemicii dintre Isus Hristos şi Moise?
5. Care sînt trăsăturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?

98
Furgan: Sura 25.

58
 TEMA NR. 2
Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei
Planul:
1. Concepţiile morale ale lui Socrate.
2. Etica lui Platon.
3. Etica lui Aristotel.
4. Concepţiile etice ale lui Epicur.
5. Sistemul etic a lui Im. Kant.
6. Concepţiile morale ale lui J. S. Mill.
7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche.
8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi.
9. Etica lui Dimitrie Gusti.
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii.
11. Etica pămîntului a lui A. Leopold.

1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr)

Socrate realizează în filosofie o întoarcere cu 180 de grade faţă de presocratici,
deoarece el conduce omul de la conştiinţa de lume la conştiinţa de sine. După o vorbă
celebră a lui Cicero, Socrate „a făcut filosofia să se coboare din cer pe pămînt şi a făcut-
o să intre în oraşele şi în casele noastre”. Sensul acestei schimbări este că a centrat
filosofia pe om şi, ca şi sofiştii, dar în cu totul alt mod, a făcut-o să pătrundă în agora.
Socrate este filosoful care întemeiază ştiinţa moralei pe autoritatea raţiunii
teoretice, luînd ca punct de plecare principiul înscris, alături de alte patru maxime, la
intrarea în templul de la Delfi – „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Sursa adevăratei ştiinţe
este, după Socrate, cunoaşterea de sine, iar necunoaşterea este izvorul tuturor relelor şi
viciilor, deoarece nimeni nu greşeşte de bună voie, ci numai din neştiinţă şi nerecu-
noaştere a esenţei noţiunilor morale. Socrate este cel dintîi gînditor care dă temelie
ştiinţifică moralei, drept pentru care Diogene Laertiu îl socotea întemeietorul moralei.
Marele cugetător este, ca teoretician al moralei, un optimist şi un raţionalist, pentru
că el este convins că toţi profesionalii sînt, prin natură, educabili, fiind buni de la natură,
dorindu-şi binele propriu şi nicidecum răul. Dacă de cele mai multe ori profesionalii fac
totuşi rău altora şi chiar lor înşele, aceasta se întîmplă pentru că ei nu au cu adevărat o
cunoaştere clară a ceea ce este bine, rău, virtute, moral, imoral etc. El este convins de
puterea acţiunilor asupra afectelor, de faptul că evidenţa şi claritatea concepţiilor morale
constituie condiţii necesare şi eficiente pentru ca profesionalii să devină virtuoşi. Socrate
are dreptate în ceea ce priveşte condiţia ideală a moralei, căci un înţelept precum a fost el
însuşi putea subordona afectele puterii raţiunii.
Însă în condiţia ei comună, morala oamenilor simpli nu poate să reziste
exigenţei teoretice socratice. Mulţimea poate asculta şi chiar înţelege cele mai clare
demonstraţii logice privitoare la valorile morale, fără ca prin aceasta să devină mai
bună, mai virtuoasă. Dimpotrivă, cei mulţi pot săvîrşi răul cu multă uşurinţă şi
dezinvoltură în deplină cunoştinţă de cauză.
„Morala” celor mulţi, caracterizată în principiul prin punerea oarbă a afectelor
asupra raţiunii, se regăseşte exprimată laconic în cunoscuta maximă a lui Ovidiu:
„Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”. Socrate este însă, cum

59
am mai remarcat, în această privinţă un optimist încrezător fără rezerve în puterea
raţiunii de a întemeia ştiinţa teoretică a moralei. El uită, pare-se, că între puţinii
înţelepţi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) şi majoritatea oamenilor simpli este o
deosebire ca între zei şi oameni.
În concepţia lui, cunoaşterea binelui şi practicarea virtuţii sînt identice. O atare
cunoaştere nu este doar o simplă înregistrare şi memorizare mecanică de noţiuni, ci o
descoperire proprie în care efortul celui ce cunoaşte presupune o conversiune
spirituală profundă. Virtutea şi cunoaşterea ei sînt identice, deoarece virtutea provine
din cunoaşterea clară, iar viciul – din ignoranţă, mai exact, din cunoaşterea incorectă.
Socrate considera că e destul a cunoaşte binele pentru a-l realiza. „Nimeni nu
este un rău cu bună ştiinţă”, omul rău fiind un ignorant, iar omul bun este cel înţelept.
Virtutea cardinală din care izvorăsc celelalte virtuţi este înţelepciunea, din care
decurg patru alte virtuţi : a) pietatea faţă de zei ; b) dreptatea faţă de oameni ; c)
curajul faţă de primejdii şi d) cumpătarea, stăpînirea de sine faţă de plăcerile
simţurilor. La aceasta mai putem adăuga că virtutea la Socrate este identică cu binele.
Aceasta este marea idee a învăţăturii socratice la care s-ar putea face următoarea
obiecţie: dacă profesionalii înclină natural spre binele propriu şi dacă binele este
identic cu virtutea, ar urma că profesionalii pot fi virtuoşi de la sine, astfel încît nici
chiar învăţătura şi metoda socratică nu şi-ar mai avea rostul. Este sigur însă că
Socrate nu avea în vedere, precum sofiştii, binele individual, ci binele ideal, suprem.
Virtutea poate fi deci învăţată, spune Socrate, ca şi sofistul Protagoras, nu
precum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socrate
demonstrează că viciile pot fi înlăturate printr-o metodă sigură asemănătoare unei
„aritmetici morale“. Prin cunoaştere şi autocunoaştere de sine poate fi instaurată în
viaţa noastră psihică o ordine morală similară ordinii fizice.
Concepţia despre virtute a lui Socrate a fost pusă în practică, din nefericire, chiar
de către marele cugetător. În procesul intentat împotriva lui în 399 îHr El nu a dorit să
ceară iertare celor peste 500 de judecători. Explicaţia atitudinii sale a rămas celebră.
Parafrazînd-o ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaţa pentru luminarea patriei;
dacă meritele mele nu vor fi recunoscute, fără să mă apăr, înseamnă că m-am înşelat
şi că trebuie să mor. El a respins cu demnitate ispita credinciosului său discipol,
Criton, de a fugi din închisoare prin coruperea paznicilor.
Socrate teoretizează esenţa logică şi epistemologică a valorii morale, fiind, în
acest sens, filosoful conceptului moral. Această esenţă poate fi descoperită, după el,
pe calea dialogului, a cercetării şi iscodirii cît mai multor cunoştinţe individuale şi cît
mai felurite (prin natură, educaţie, cultură).
Marele filosof nu a întemeiat pînă la urmă o astfel de ştiinţă morală de valoare univer-
sală şi necesară, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea şi definirea elementelor
ei principale), conceptele morale (a demonstrat că o astfel de ştiinţă este teoretic posibilă).
Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei
filosofic al ştiinţei morale. El credea că acest universal este virtutea morală, care poate fi
cunoscută, învăţată şi practicată concomitent. Acest universal poate căpăta forme diverse şi
astfel: în domeniul voinţei este curaj, în cel al sensibilităţii este temperanţă (cumpătare), în
cetate este justiţia, iar raportată la zei, virtutea este pietate.
În acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni altul pînă atunci,

60
condiţiile posibilităţii teoretice esenţiale, necesare şi universale ale oricărei ştiinţe şi
în această privinţă poate fi asemuit marelui filosof german Im. Kant. Ca şi Kant, dar
cu mult înaintea acestuia, Socrate a intuit legea morală imperativă universal valabilă,
care poate întemeia orice acţiune morală individuală. În acest fel învăţătura socratică
este şi o teorie reflexivă, raţională, logică şi practică totodată, prin care nu se reuşeşte
totuşi anihilarea totală a întregului fond instinctiv şi misterios al sufletului, aşa cum ar
fi dorit cugetătorul antic. Este drept că el crede cu vrednicie că omul cînd ştie despre
sine ştie implicit şi ceea ce trebuie să facă în lume.
Părinţii bisericii creştine îi atribuiau lui Socrate o înaltă semnificaţie văzînd în el
un precursor al martirilor creştini, care şi aceştia muriseră pentru convingerile lor,
fiind acuzat tot ca ei de trădarea credinţei tradiţionale.
Retrospectiv, putem spune că Socrate – cunoscut şi deloc cunoscut în realitatea
sa – a devenit într-un fel acea figură în care epocile şi profesionalii şi-au proiectat
propriile dorinţe şi preocupări: cu privire la creştinul cucernic, smerit; la bărbatul
raţiunii conştient de sine; la genialitatea personalităţii daimonice; la vestitorul
omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care îşi ascunde sub masca de filozof
planurile de cucerire a puterii.

2. Etica lui Platon (427-347 îHr)

Platon, genialul discipol al lui Socrate a exercitat o puternică influenţă asupra
culturii, în aşa măsură încît, cultura nu poate fi înţeleasă. Platon a scris în tinereţe
dialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre pietate), Alcibiade
(despre natura profesionalului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperanţă).
Vorbind despre etica lui Platon trebuie să atragem atenţia asupra conceptului „frumo-
sului etern”. Astfel, un corp frumos degajă un suflet frumos, iar un suflet frumos este
simbolul frumosului divin şi nevăzut. În faţa frumuseţii, omul are fiorul divinităţii şi
nemuririi. Cînd iubim, scrie Platon în Fedru, parcă simţim cum cresc aripi sufletului
şi cum ne avîntăm spre o lume nevăzută, în care am trăit înainte de naştere şi în care
ne vom întoarce, după ce moartea ne va dezrobi din temniţa trupului.
În concepţia sa etică Platon dezvoltă idei socratice. El spune că cine cunoaşte
Binele este de asemenea bun şi face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie,
ci din neştiinţă. De asemenea, ca şi Socrate, Platon împărtăşeşte convingerea că a
suferi din pricina nedreptăţii este de o mie de ori mai bine decît a făptui o singura
nedreptate. Etica platonică este fundamentată tot pe metafizica ideilor, după cum şi
aceasta metafizica işi avea originea în năzuinţa etică a filosofului.
În Gorgias Platon spune că pentru viaţa profesionalului sînt posibile doar două
idealuri: unul după care scopul ultim al existenţei profesionalului este plăcerea şi
altul după care Binele este scopul suprem al vieţii. Între acestea nu există un drum de
mijloc: omul trebuie să se hotărască, ori pentru unul, ori pentru altul. Iată de ce
accentuează Platon ideea socratică potrivit căreia a face o nedreptate este în toate
împrejurările, de o mie de ori mai rău, decît a suferi o nedreptate. De aceea acela,
care savîrşeşte o nedreptate este în toate împrejurările nefericit. Fericit nu este decît
acela care este în posesia Dreptăţii şi a Binelui. Dar ce este „Binele”? În Gorgias
Platon afirmă că bun este omul care se află în posesia virtuţii. După părerea lui există
o singură virtute: ştiinţa despre Bine.

61
 În Menon şi Phaidon Platon face deosebire între o virtute adevărată şi alta
cotidiană. Această deosebire descoperă şi mai pregnant dualismul între cele două lumi,
între care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu plăcerile ei şi corpul cu
necesităţile lui sînt o piedică în calea sufletului şi de aceea trebuie învinse. Sufletul are
numai o năzuinţă – de a se elibera de corp şi de lumea senzorială pentru a se întoarce în
patria lui nevăzută. Pornind de aici Platon dispreţuieşte virtutea cotidiană: plăcerea aici
se schimbă pentru plăcere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parcă ar fi
monede. Virtutea cotidiană considera ciştig doar bunurile pămîntului.
Dimpotrivă, Platon apreciază înalt doar „virtutea filosofică”, care se
fundamentează pe cunoaşterea Ideilor eterne. Omul trebuie să aibă grijă în primul
rînd de suflet şi apoi de corp. Pentru filozof bunurile pămîntului n-au nici o valoare:
nici banii, nici puterea politică, nici onoarea. Din aceasta cauză filosoful nu este
capabil să se aranjeze în comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comportă
asemenea unui orb din cauza că ochii lui sînt îndreptaţi spre lumea netrecătoare a
Ideilor. De aceea, în dialogul Tectet, Platon spune că a fi bun înseamnă a fi filosof şi
a fi filosof înseamnă a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stăpînire de sine
(astfel în suflet se stabilesc ordinea şi măsura).
Platon spune că etica este în legătură cu psihologia prin aceea că afirmă că celor
trei facultăţi psihice le corespund trei virtuţi. Fiecare facultate duce, dacă este corect
educată, la o virtute cardinală: gîndirea la înţelepciune (sofia), voinţa la vitejie
(andreea) şi pofta la cumpătare (dophrosine). Cea mai înaltă dintre acestea este
înţelepciunea, care trebuie să le dirijeze pe celelalte două. Prin înţelepciune se
înfăptuieşte dreptatea. De aceea cea mai înaltă virtute e dreptatea. Menirea
înţelepciunii, vitejiei şi a cumpătării este de a face posibilă dreptatea. Aşa am putea
face următoarea ierarhie: Dreptatea; înţelepciunea; vitejia; cumpătarea.
Morala platoniană merge mînă de mînă cu politica. Statul ideal, conceput de
Platon în dialogul Republica sau Statul, este acela unde este regină dreptatea, iar
dreptatea este cultul competenţei, adică fiecare să se ocupe de ceea ce este orînduit
prin firea sa înnăscută şi să nu viseze ca ar putea face orice, cum credea cetăţeanul
democraţiei ateniene. În Statul ideal există o ierarhie cu clase sociale, prin naştere,
inegale, corespunzătoare celor trei forţe sufleteşti: clasa muncitorilor, clasa
războinicilor sau apărătorilor şi clasa conducătorilor sau filosofilor. Prima clasă este
cea a producătorilor, cea de-a doua clasă reprezintă curajul şi bărbăţia, iar cea de-a
treia clasă, cea a filosofilor reprezintă însăşi raţiunea. Statul platonian pe care
făuritorul lui a încercat fără succes a-l pune în practică în Siracuza a fost în parte
realizat de călugării iezuiţi în Uruguay. Pentru ca luptătorii şi conducătorii să nu fie
ispitiţi a uzurpa puterea statului, a cărui conducere absolută a au, aceştia au obligaţia
de a se jertfi pentru binele statului şi nu vor poseda nimic personal (proprietăţi, bani,
familie), ci totul va fi în comun (comunismul aristocratic).

3. Etica lui Aristotel (384-322 îHr)

Aristotel, cel mai originar şi mai celebru discipol a lui Platon. Aristotel părăseşte
şi în etică drumul trasat de marii săi înaintaşi, Socrate şi Platon. Orientarea pe care o
dă Aristotel eticii este una particularistă, opusă celei universaliste. El este şi în etică
un realist, căci el nu mai întreabă în etică despre ideea de bine, despre moralitate ca

62
ceva în sine şi pentru sine şi despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel îl preocupă
viaţa morală reală, moralitatea ca ceva faptic. El observă că nu este de ajuns să
cunoşti binele, pentru ca să-l săvîrşeşti, şi că virtutea nu se învaţă teoretic, ci
presupune o natură morală, care trebuie să asculte de raţiune, adică să ferească omul
de extreme (nici desfrîu, nici ascetism). Numai cine află deplina satisfacţie în bucu-
riile gîndirii este sigur că nenorocirile sorţii nu-i vor răpi niciodată bunurile lăuntrice,
chiar dacă i le-ar răpi pe cale din afară, lumeşti (gloria, bani, situaţie socială etc.).
Etica aristotelică nu mai este îndreptata spre cunoaşterea unui ideal veşnic şi
neschimbabil, ci înspre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de către oameni aici în
această lume, care sînt deosebiţi după sex, stare socială, profesiune, popor şi de aceea
el este altfel pentru bărbat şi altfel pentru femeie, pentru liber şi pentru sclav. Pentru
Aristotel este de neînţeles ceea ce platonicii vor să spună cu al lor bine în sine. Aris-
totel afirmă că chiar dacă ar există aşa ceva, omul nu ar putea să-l sesizeze niciodată.
Binele este dimpotrivă în orice artă şi orice acţiune ca scop al acestora: pentru
medicină sănătatea, pentru arta războiului victoria, pentru economie bogăţia etc.
Măsura acestora este, deci, folosul, căci scopul profesionalului nu este cunoaşterea, ci
fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi să ştim ce este virtutea, ci că noi să
devenim oameni de ispravă. Înţeleptul, pentru a fi fericit, în afară de virtute mai are
nevoie şi de un minimum de bunuri corporale.
Fundamentul virtuţii nu este aşadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca
şi pentru Aristotel dăruirea neprecupeţită instinctelor şi scopurilor inferioare este ceva
animalic, ce înjoseşte pe om. Omul trebuie să ducă o viaţă virtuoasă, fiindcă el şi
poate să facă acest lucru, datorită faptului că este o fiinţă raţională. Aristotel accen-
tuează şi el că virtutea nu consta nici în bogăţie, onoare sau alte bunuri materiale, ci
exclusiv în activitatea virtuoasă sau raţională a sufletului. Virtutea nu este dată odată
cu înţelegerea, ci raţiunea trebuie să ordoneze năzuinţele, afectele şi instinctele din
care urmează acţiunile umane. Virtutea este definită de Aristotel că fiind aptitudinea
cîştigată prin exerciţiu, aşadar aptitudinea de a acţiona întotdeauna conform cu
raţiunea, ceea ce înseamnă la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea între
extreme. Virtutea este o acţiune de „voinţa făcută cu precugetare şi care constă în
păstrarea drumului de mijloc, ales de raţiune în mod liber, în urma unui discernă-
mînt”. Virtutea are deci trei însuşiri fundamentale : a) virtutea este o acţiune de voinţă
făcută cu precugetare, adică o acţiune liberă, precugetată; b) ea constă în păstrarea
drumului de mijloc, adică drumul între două extreme, între mult şi prea puţin, ce nu
mai sînt virtuţi şi lipsuri pentru om; c) virtutea pretinde un discernămînt înainte de
savîrşirea faptei. Aşa de exemplu dărnicia este virtutea ce ţine echilibrul între a fi risi-
pitor şi a fi zgîrcit; vitejia este linia de mijloc între îndrăzneală nebunească şi laşitate;
dreptatea ţine calea de mijloc între a săvîrşi nedreptatea şi a suferi nedreptatea.
Această linie de mijloc, ce se confundă cu fapta morală, este nespus de greu de
fixat, de aceea Aristotel înţelege să lase toată povara aceasta pe seama elitelor
umanităţii, în seama înţelepţilor, desăvîrşiţi, superiori. Aşa se face ca atunci cînd este
pusă întrebarea care faptă poate fi numită morală şi pe care trebuie s-o împlinească
fiecare muritor, Aristotel răspunde scurt: „Priviţi pe cei aleşi ai genului omenesc,
pentru că văzîndu-i în mod nemijlocit, să-i urmaţi”.

63
 În Etica Nicomahică Aristotel descrie pe omul superior în felul următor: „Omul
superior este o personalitate, care trăind în mijlocul vieţii, nu este nici timid, nici
temerar; care este măsurat în plăceri; care nu este nici încăpăţînat, nici slab; care este
cu inima deschisă prieteneşte către lumea ce-1 înconjoară, fără să fie mîndru, înăl-
ţîndu-se pe sine; care preţuieşte valoarea bogăţiei, dar care nici nu-şi leagă sufletul de
ea, nici nu o risipeşte ca un uşuratic; care se supune de bunăvoie legilor, dar care în
anumite cazuri concrete, cînd ele nu sînt în acord cu conştiinţa sa, le completează cu
toata cuviinţa; care nu dispreţuieşte bună părere a lumii despre sine, dar nici nu o
supraevaluează; care nu jubilează în fericire şi în furtunile vieţii nu dă înapoi”.
Toate aceste virtuţi ce sînt practicate în viaţa de toate zilele sînt numite de
Aristotel „virtuţi etice” sau practice. Ele sînt dirijate de acea parte a intelectului pe
care Aristotel il numeşte „nus patheticos”, aşadar acea parte ce stăpîneşte activităţile
influenţate din exterior. Mult mai superioare decît acestea sînt activităţile intelectului,
care îşi au valoarea lor în ele înseşi şi pe care Aristotel le numeşte „virtuţi diano-
etice”. Este vorba despre activităţile artistice şi, mai ales cele ştiinţifice. Sînt două
asemenea virtuţi: înţelepciunea si deşteptăciunea practica. Înţelepciunea este cea mai
înaltă dintre toate virtuţile morale. Iar acea parte a raţiunii umane care exercită
această activitate liberă este numită de Aristotel „nus poieticos”.
Scopul suprem al vieţii virtuoase este fericirea sau „eudamonia”. Această fericire
urmează să fie susţinută de sentimentul de plăcere, căci „fericirea fără plăcere ar fi o
vorbă goală”, de aceea binele suprem nu poate fi gîndit fără de plăcere, fiindcă zice el
„atunci ar fi posibil ca cineva să fie fericit fără ca totuşi să trăiască mulţumit”. Fericirea
constă în sentimentul de plăcere ce urmează din fapta bună şi conştiinţa că raţiunea
stăpîneşte peste simţurile inferioare. Cea mai înaltă plăcere este aceea produsă de
activitatea liberă a raţiunii, aşadar produsă de cea mai înaltă virtute: înţelepciunea. Cel
mai bun loz pe care şi-l poate dori omul în această lume este acela al cercetătorului după
adevăr, al filosofului, care, refugiat în împărăţia bucuriilor pe care le naşte activitatea
raţiunii, se ridică deasupra micimilor vieţii terestre şi ajunge la conştiinţa naturii şi a
menirii sale divine. Dar şi această stare este dependenţa de anumite situaţii externe, că
sănătatea corporală şi spirituală a înţeleptului, idee ce trădează tendinţa realistă şi
relativistă aristotelică. Binele şi virtutea nu mai sînt ca la Platon valori absolute, ci ele
sînt ceva relativ, dependente de raporturile şi situaţiile reale ale vieţii.
Totodată, Aristotel consideră că: a) fericirea nu poate consta în plăcere,
argumentează el, împotriva opiniei pro a lui Eudox şi Aristip şi împreună cu Socrate:
căci aceasta e o viaţă demnă doar de sclavi (care sînt nişte animale iraţionale); pe de altă
parte, e rezonabil să spunem că nici fără plăceri nu poate exista o viaţă fericită. Plăcerile
aparţin tot atît de mult profesionalului ca şi raţiunea. Fericită nu poate fi o viaţă dominată
de suferinţă; b) fericirea nu e dată de bogăţie, de viţa nobilă etc. căci sînt atîţia bogaţi
care se declară nefericiţi. Dar nici nu poate exista fără ele; c) fericirea nu constă în
virtutea etică (opinie susţinută de Antistene ori de cinici): „Aş prefera să înnebunesc
decît să am experienţa plăcerii”, spunea Antistene, adăugînd că tot ce iese în afara
virtuţii etice trebuie ignorat şi dispreţuit. Aristotel nu e atît de radical, dar atrage atenţia
că omul are şi intelect, viaţă intelectuală, şi aceasta, nu virtuţile etice, îl aseamănă zeilor.
Pe de altă parte e clar că nici nu poţi fi fericit dacă eşti vicios moral.

64
 4. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 î. Hr.)
De numele lui Epicur este legată una din cele mai importante tradiţii ale eticii
care a căpătat denumirea de „eudemonism” (gr. eudaimonia – „fericire”), fiind o
concepţie etică ce pune la baza moralei năzuinţa profesionalului spre fericire. Epicur
observa că rezolvarea problemei etice constă în tălmăcirea justă a fericirii, deoarece
profesionalii fericiţi sînt virtuoşi, ei nu duc lipsă de nimic, nu au nici un temei să se
certe între ei – acesta este patosul moral al învăţăturii lui.
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plăcerea şi durerea sînt mobilurile
acţiunii, nu numai pentru oameni, ci şi pentru animale. Ca dovadă că plăcerea este un
bine este invocat faptul că animalele caută plăcerea şi evită durerea, iar principiul etic
ce constă în a fugi de durere şi a căuta plăcerea nu este derizoriu, întrucît Epicur are o
concepţie elevată despre plăcere. El deosebeşte două feluri de plăceri, şi anume: a)
plăcerea de repaos – calmă şi persistentă, care este lipsa oricărei dureri fizice şi a
oricărei nelinişti sufleteşti; b) plăcerea în mişcare – vie, rapidă, trecătoare, constînd în
satisfacerea nevoilor corporale. Epicur arată că prima este spirituală şi ea este
adevărata plăcere, plăcerea constitutivă. De acest fel – calme, durabile, spirituale –
sînt, spre exemplu, amintirea unei plăceri trecute şi gîndul la plăcerile viitoare.
În trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plăcerile care nu
mai sînt şi pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plăcerilor spiritului faţă
de cele ale corpului, care sînt ancorate în prezent. Aşa se face că înţeleptul, dacă ştie
să evoce cu destulă tărie plăceri trecute, poate fi fericit şi în boală, în suferinţă, chiar
închis în taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, în sec. al VI-lea î. Hr, care ardea
victimele în pîntecele unui taur de aramă încinsă la foc, pentru a se amuza auzind
strigătele de durere ieşind ca un muget pe nările şi gura taurului).
Epicur clasifică, de asemenea, dorinţele în trei grupe: a) naturale şi necesare
(foamea, setea, plăcerile auzului, ale vederii); b) naturale şi nenecesare (căsătoria,
creşterea copiilor); c) nenaturale şi nenecesare (bogăţia, onorurile).
Omul poate fi fericit, după Epicur, satisfăcîndu-şi dorinţele naturale şi necesare.
Pentru el, idealul este să te faci un mic punct în spaţiu şi în timp pentru a nu lăsa loc
durerii. Fericirea nu poate consta decît în fixarea unei plăceri stabile şi în eliminarea a tot
ce aduce neliniştea şi suferinţa. Pentru om este mai greu decît pentru animale de a fi
mulţumit, deoarece el nu trăieşte numai în prezent şi trebuie eliminate suferinţele
trecutului, ale amintirii şi neliniştile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională.
Dispunînd de raţiune, omul poate dobîndi o fericire raţională care nu poate consta pentru
el în plăcerile vulgare ale simţurilor sau în plăcerile momentului, aşa cum o recomandă
doctrina hedonistă a lui Aristip, ci într-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă,
în ataraxie: „Cînd spunem că plăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că
înţelegem să vorbim de acele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau în
lux şi în excesul meselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze cîţiva ignoranţi, ca şi
duşmanii sectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă în
altceva decît în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (din
scrisoarea lui Epicur către Meneceu). Liniştea fiind ţinta vieţii, Epicur recomandă
adepţilor săi dispreţul faţă de viaţa public, glorie, onoruri, distincţii, bogăţie. „Trăieşte
retras”, zicea el. Plăcerea sacrificiului pentru alţii nu intră în gîndirea epicuriană.
Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta, teoretic, calea acestei

65
fericiri raţionale. El arată că trebuie obţinută o independenţă totală faţă de lume
(apatheia) în care viaţa să fie fragilă, iar neliniştea de moarte să fie eliminată: atunci cînd
ai murit, nu mai simţi nimic şi de ce să te nelinişteşti atunci cînd eşti în viaţă, în loc să te
bucuri de ea? Mai este necesar, după Epicur, de a elimina şi frica de zei, de reprezen-
tările iluzorii pe care şi le fac despre ei profesionalii, deoarece zeii nu se amestecă în
treburile omeneşti. Trebuie eliminate, după opinia cugetătorului, şi amintirile trecutului,
atunci cînd ele sînt dureroase. Toate acestea sînt condiţiile negative ale fericirii. Mai tre-
buie amintită recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile
lor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă care nu aduce decît tulburări. Fericirea
pozitivă o poate aduce însă contemplarea filosofică, înţelegerea naturii şi a lumii.
Nu vom face o critică a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioară hedo-
nismului lui Aristip pe care Epicur îl numeşte desfrînat, şi nu poate fi considerată o
doctrină a unei plăceri vulgare. Însă un lucru este cert, caracterul egoist al acestei
doctrine. Chiar contemplarea filosofică, superioară, este o mulţumire pur personală.
Nu există în ea nimic din datoria stoică, din datoria faţă de alţii pe care ţi-o impune
raţiunea morală. Apatheia epicureică apără liniştea individuală. Apatheia stoică dă
liniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum o cere raţiunea morală, fără
considerare faţă de urmările pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai
consecventă, dacă fericirea proprie, într-un sens strict, este considerată ca singurul
bun suprem: atunci nu ai decît de a elimina tot ce tulbură şi viaţa fragilă şi consacrată
meditaţiei intelectuale pe care o recomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dar
dacă fericirea este virtute şi împlinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acestei
datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrîns. De aceea
doctrina stoică a putut fi considerată de creştinism ca o doctrină precursoare,
deoarece mila, datoria faţă de ceilalţi, ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în
stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii şi acţiunii morale. Totodată, doctrina
epicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul unei satisfacţii strict individuale,
a fost întotdeauna – pe drept – condamnată de creştinism.
Un alt mare atomist, Lucreţiu, în Poemul naturii expune doctrina maestrului său
şi vrea să vindece pe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare,
în şase cărţi, a liniilor mari de evoluţie a naturii, a profesionalului şi a culturii sale.
Contemplarea naturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a
vieţii. Astfel, ataraxia epicureică este realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.

5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804)

Morala kantiană s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale
istorice, de la constatarea că aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de
viaţă, a unui cod de comportament cu o orientare fermă, conform principiilor raţiunii.
Mulţimea şi varietatea teoriilor formulate în trecut nu reprezintă, de fapt, pentru
Im. Kant decît o varietate a experienţei, a aceleiaşi experienţe în care, după „trezirea
din somnul dogmatic”, nu a voit să vadă decît o sursă de arbitrar şi relativism. Morala
platoniciană e o morală a transcendenţei, strîns ataşată proiectului unei republici
ideale. Epicur a preconizat plăcerea şi în primul rînd plăcerile superioare ale
spiritului. Stoicii au recomandat şi adesea au ilustrat în condiţia lor morală indiferenţa
faţă de durere, fermitatea voinţei în împrejurări neprielnice etc. Prin temperament Im.

66
Kant e foarte aproape de stoicism, refuzînd totuşi adeziunea la această doctrină,
căreia îi reproşează că a pierdut din vedere complexitatea fiinţei morale a profesio-
nalului, faptul că acesta nu este raţiune pură, ci numai un animal raţional, o fiinţă
„finită şi rezonabilă”, aşa cum Im. Kant însuşi a spus-o în repetate rînduri. E foarte
greu, imposibil chiar de a face o alegere între aceste vechi doctrine, o alegere care să
nu fie arbitrară. De aici superioritatea unei morale a raţiunii pure, a unei raţiuni însă,
gîndeşte Im. Kant, care să se manifeste ca raţiune în şi pentru „fiinţa finită”.
Etica lui Im. Kant expusă în Critica raţiunii practice şi Întemeierea metafizicii
moravurilor este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea
demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el
însuşi evident, necesar şi general valabil: „Acţionează în aşa fel încît maxima voinţei
tale să poată servi oricînd în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale”.
Din legea morală derivă datoria care este o formă proprie de manifestare a
imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezintă sursa şi suportul
justificativ al imperativului categoric. Inconstantă, capricioasă, în demersurile şi
deciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiec-
tive, de o valoare necesară şi universală, aşa cum doreşte Im. Kant. Numai raţiunea
singură e capabilă să confere condiţiei morale acel statut riguros la care rîvnea Im.
Kant. Dacă există conceptul şi posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care
comandă în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul
acesta se datoreşte exclusiv raţiunii. Legea morală este învestită la Im. Kant cu o
demnitate supremă, căci dacă noi sîntem cei care ne-o impunem, ea se manifestă cu
caracterul unei necesităţi absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar
presupune detaşarea de cerinţele şi înclinaţiile naturii umane, se referă constatarea
rigorismului, ca trăsătură specifică, fundamentală a moralei kantiene.
Kant admite şi existenţa unei voinţe pure, o voinţă bună, pe care o recunoaşte sub
denumirea simplă şi populară de bunăvoinţă, aceea care se defineşte şi se constituie
prin năzuinţa la ideal, la ceea ce trebuie să fie, prin refuzul tuturor acelor acţiuni care
sînt generate de dorinţa „sensibilă”, sau de o spontaneitate care nu ar putea să exprime
decît „naturalitatea” fiinţei noastre. Voinţa bună este aceea ce acţionează sub forma
datoriei şi nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei acţiuni calculate, sau
spontaneitatea unei înclinaţii naturale, susţine Im. Kant, poate foarte bine realiza ceea
ce este „conform datoriei”, dar nu făcut „din datorie”. Conformitatea faţă de datorie
ţine de „materia” sau „materialitatea“ actului. Spre exemplu, mă abţin să-mi însuşesc
un bun ce aparţine altcuiva. Însă conformitatea unui act cu norma imperativă nu e
suficientă pentru a asigura înfăptuirea deplinei moralităţi. Şi bunăvoinţa nu poate
cunoaşte o altă motivaţie decît aceea a datoriei, a datoriei care se defineşte prin
caracterul ei categoric, necondiţionat. Marele cugetător german împărţea datoria în
datorie faţă de sine şi datorie faţă de alţii. În concepţia lui datoriile faţă de sine pot fi
„perfecte” sau „imperfecte” sau pozitive. Datoriile perfecte care sînt negative, fiindcă
interzic sînt datorii de conservare de sine, faţă de eul fizic, fie faţă de eul fizic, fie faţă
de eul moral. Faţă de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plăcerea
nenaturală, mîncarea, băutura excesive etc. Faţă de eul moral se interzice degradarea
lui prin minciună, avariţie şi servilism. Minciuna este o autodegradare. Datoriile
imperfecte (imprecise) se referă la propria perfecţiune, fie a dispoziţiilor naturale

67
(forţele corpului, sufletului, personalitatea), fie a celor morale (puritate desăvîrşită a
conştiinţei). Datoria faţă de alţii se împarte în două: datoria de iubire şi datoria de
respect. Datoriile de iubire sînt datorii de binefacere, de recunoştinţă şi de simpatie.
Opuse bunăvoinţei sau bunătăţii este invidia (întristarea în faţa fericirii altora). Ea se
asociază cu ingratitudinea, ca şi cu viciul opus simpatiei. Datoria de respect se bazează
pe demnitatea umană, care nu poate fi refuzată nici celui mai vicios.
Din legea morală a lui Im. Kant derivă nu numai datoria, ci şi posibilitatea de a o
îndeplini. Aparţinînd lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că
omul nu e liber, ci acţiunea lui este strict şi întru totul determinată. Legea morală însă,
prin însuşi caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne
arată că şi putem să o îndeplinim, deci că sîntem liberi în voinţa noastră să o
îndeplinim. Într-adevăr, potrivit filosofiei lui Im. Kant, omul aparţine la două lumi. Ca
cetăţean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sîntem determinaţi de principiul
cauzalităţii, dar ca cetăţean al lucrului în sine, al lumii noumenale, inteligibile, în care
cauzalitatea nu mai are nici un rol, sîntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea
morală şi constituie un postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postu-
lează două idei: aceea de nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia
morală nefiind posibil de îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să
presupunem, să postulăm continuarea existenţei noastre după moarte, cînd apropierea
de perfecţiunea morală va fi posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din cerinţa
morală pe care o simţim de a crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care fiind
deosebită de natură, „să conţină temeiul” acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trăsăturile funda-
mentale ale moralei kantiene, de o evidenţă incontestabilă. Pe terenul vieţii morale e
necesar, susţine Im. Kant, ca ceea ce este să devină identic cu ceea ce trebuie să fie,
nu pe calea unei simple conformităţi exterioare, care nu poate duce decît la
„legalitate”, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participare
intimă a conştiinţei care face ca respectul legii pentru ea însăşi să reprezinte totodată
principiul şi scopul vieţii morale. Dar dacă în fundamentarea moralităţii criteriul
„formei” joacă un rol atît de important, aceasta nu înseamnă că morala lui Kant s-a
oprit şi ar putea fi definită în întregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului.
Latura „formală”, ilustrată de respectul datoriei pure, necondiţionate, e contrabalan-
sată şi compensată de prezenţa unei tendinţe mai realiste şi mai profunde. Aceasta îşi
află expresia specifică în cadrul unei evoluţii, a unei modificări de perspectivă,
vizibilă chiar în Metafizica moravurilor, datorită căreia criteriul universalităţii
abstracte, pe care se întemeia autoritatea imperativului categoric, face loc „univer-
salului concret” întruchipat de persoana morală. E adevărat, soluţia problemei, semni-
ficaţia „concretului” la care tinde moralitatea kantiană, se conturează la rîndul ei pe
un plan speculativ. Întruchipare supremă a raţiunii, principiu al generozităţii şi
expansiunii morale, persoana umană trebuie considerată ca un „scop în sine”. Nu e
mai puţin adevărat însă că, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai
important decît personalitatea morală a profesionalului prin care Im. Kant înţelege:
„...libertatea şi independenţa de mecanismul întregii naturi, considerată totuşi în
acelaşi timp ca puterea unei fiinţe care este supusă unor legi speciale, anume unor
legi pure practice, date de propria-i raţiune, astfel încît persoana ca aparţinînd lumii

68
sensibile este supusă propriei personalităţi, în măsura în care ea aparţine totodată
lumii inteligibile şi atunci nu e de mirare dacă omul, aparţinînd ambelor lumi, nu
trebuie să considere astfel propria-i fiinţă în legătură cu a doua şi cea mai înaltă
menire a lui, decît cu veneraţie şi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect”99.
Pe această ordine de idei se întemeiază cîteva expresii care desemnează valoarea
obiectelor după idei morale. Legea morală e sfîntă (inviolabilă). Omul este în adevăr
destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie sfîntă. În întreaga
creaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avem vreo putere poate fi folosit şi numai ca mijloc.
Numai omul şi împreună cu el orice creatură raţională este scop în sine. El este subiectul
legii morale, care e sfîntă, în virtutea autonomiei libertăţii lui. Tocmai de dragul ei, orice
voinţă, chiar şi voinţa proprie fiecărei persoane, îndreptată asupra ei însăşi, este limitată
la condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale, anume de a nu o supune la nici o
intenţie care nu este posibilă după o lege care ar putea izvorî din voinţa subiectului pasiv
însuşi, de a nu folosi niciodată subiectul numai ca mijloc, ci în acelaşi timp ca scop100.
Dacă demontăm structura cu care îşi susţine Kant teoria sa morală, observăm cît de
aproape se situează gîndirea lui în convingerile şi supoziţiile noastre etice de fiecare zi.
Că noi recunoaştem o cauzalitate naturală, dar în acelaşi timp gîndim, fără să ştim, că
libertatea este oarecum posibilă, o dovedeşte practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice
acţiune pe care susţin că am ales-o liber există întotdeauna o explicaţie din punctul de
vedere al unei cauzalităţi naturale a mişcărilor care o determină, şi nici o prezentare a
acţiunilor care ignoră posibilitatea unei explicaţii sub raportul cauzalităţii naturale nu
este acceptabilă din punct de vedere obiectiv. Totodată, acţiunea în sine este înţeleasă
prin referinţe la intenţiile legate de ea, adică este explicabilă prin referire la raţiuni. Noi
credem că acţiunea este efectuată datorită anumitor motive, deşi nu negăm că mişcările
cerute de ea se conformează cauzalităţii naturale.

6. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873)

John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filosofii britanici ai sec. al XIX-lea
care au enunţat şi dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale,
susţinător al libertăţii personale şi politice. Iar lucrarea Utilitarismul101 este una dintre
cele mai semnificative lucrări de filosofie morală, asemănătoare ca importanţă Eticii
nicomahice a lui Aristotel şi Întemeierii metafizicii moravurilor a lui Kant. Mill promova
codul moral al timpurilor noi. Nu mai era vorba de morala religioasă sau aristocratică, ci
de o morală plebeiană sau mai degrabă burgheză, o morală care propovăduieşte
oamenilor să-şi ia în mîini propriile interese, o morală raţională, calculatore şi prozaică.
Morala utilitarismului este psihologia lor economică transpusă la modul imperativ.
Mill a afirmat că morala bazată pe simţul comun pe care o învăţăm din copilărie
reprezintă înţelepciunea cumulată a omenirii cu privire la consecinţele pozitive şi
negative ale acţiunilor. Trebuie deci să ne conducem viaţa în funcţie de această morală,
cu excepţia cazurilor noi şi neobişnuite cînd e necesar apelul direct la principiul utilităţii.
Din această cauză, în morală, J.St. Mill este reprezentantul concepţiei utilitariste. El este

99
Kant, Im. Op. cit., p. 176.
100
A se vedea: idem.
101
A se vedea: traducerea românească în: Mureşan, V. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucureşti: Ed. Paideia, 2003.

69
însă un utilitarist de cea mai nobilă esenţă. În Utilitarismul, Mill dezvoltă principiul
utilităţii, transformîndu-l într-o teorie care ne călăuzeşte în privinţa felului în care putem
duce o viaţă virtuoasă. Crezul utilităţii, spune el, „susţine că acţiunile sînt corecte dacă
tind să promoveze fericirea şi incorecte dacă tind să promoveze reversul fericirii”102. El
subliniază că principiul nu este susceptibil de dovezi raţionale, dar „pot apărea
consideraţii menite să determine intelectul... şi acesta este echivalentul dovezilor”103.
Fericirea, spune el, este dezirabilă şi dovada o găsim în faptul că profesionalii o doresc.
Binele fiecărei persoane este o fericire pentru ea şi, ca atare, fericirea generală reprezintă
binele tuturor persoanelor luate laolaltă. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a
devenit ţinta unor critici ample şi amănunţite.
După Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul acţiunilor omeneşti şi
principiul suprem al moralităţii. Natura umană este astfel constituită încît ea nu poate
dori decît sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebeşte
diferitele forme ale plăcerii nu numai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al
calităţii. Astfel, sînt plăceri care apar cu mult mai preţioase, care corespund mai mult
demnităţii noastre şi pe care unii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase,
dar mai puternice. J. S. Mill elucidează, de asemenea, sentimentele simpatetice ale
oamenilor şi tendinţa lor spre educaţia morală. Cultura şi educaţia îi îmbunătăţesc pe
oameni, deşteaptă şi întăresc în ei sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa
măsură dorinţa profesionalului de a lucra de acord cu ceilalţi oameni încît acest lucru va
apărea tot atît de firesc precum apare astăzi în imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă
de crimă. Căci cine lucrează cu alţii mînat de dorinţa de a colabora nu poate după o
bucată de vreme să nu vadă că interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi, că
interesul lui este să lucreze mînă în mînă cu semenii lui. Sentimentele sociale sînt tot atît
de naturale, de eficace şi de necesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte pe
Bentham, întemeietorul şi reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea
calitativă a speciilor de plăceri şi prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.
Pentru a combate obiecţiile ridicate împotriva versiunii benthamiste a utilitaris-
mului etic, care era acuzat că înfăţişează omenirea drept egoistă şi josnică, Mill susţine
că, deşi cu toţii acţionăm pentru a obţine plăcerea într-un sens oarecare al acestui cuvînt,
din aceasta nu rezultă neapărat că acţionăm întotdeauna egoist, căci mulţi oameni
săvîrşesc în mod voluntar fapte care în mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. De
asemenea, el revizuieşte noţiunea de plăcere a lui Bentham, respingînd opinia acestuia că
„jocul de-a înţepatul cu acele este la fel de bun ca şi poezia”, distingînd între plăcerile
inferioare şi cele superioare şi susţinînd că oricine a cunoscut prin experienţă amîndouă
genurile de plăcere le va prefera pe cele superioare. Dacă există şi unii care,
cunoscîndule pe amîndouă, le urmăresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill,
pentru că au devenit incapabili să le savureze pe cele superioare.
În ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcă să trateze o obiecţie majoră
ridicată împotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai înaltă valoare morală.
Expusă simplu, obiecţia este că fericirea nu poate constitui valoarea supremă, întrucît,
în atîtea şi atîtea situaţii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.

102
Mill, J. St. Utilitarismul, cap. 2.
103
Idem.

70
 Ca reacţie la obiecţia respectivă, Mill adună o sumedenie de argumente impre-
sionante, toate destinate să arate că deşi dreptatea, justiţia joacă un rol de mare impor-
tanţă în ierarhia valorilor umane, totuşi ele slujesc mai degrabă decît domină principiul
fericirii. Însă, din păcate, în ultimă analiză, el nu reuşeşte să anuleze total obiecţia.
Utilitarismul a fost îmbrăţişat cu bucurie şi multă grabă de mulţi oameni din Anglia
victoriană, care erau tot mai dezamăgiţi de creştinism, dar vroiau să-şi stabilească o
moralitate clară prin propria lor gîndire independentă. Dogmele acesteia constituie încă
probleme în discuţie şi acum, după mai bine de o sută de ani. Teoria a fost dezvoltată,
dezbătută şi rafinată în mare măsură de cînd a fundamentat-o Mill, şi ea oferă o doctrină
morală la care subscriu din toată inima mulţi indivizi, precum şi multe instituţii sociale.
Am putea sintetiza principiul utilităţii aşa cum ne-a fost propus de utilitariştii clasici
din secolul al XIX-lea folosind chiar formularea lui Mill: „Că moralitatea acţiunilor
depinde de consecinţele pe care ele tind să le producă, aceasta e doctrina persoanelor
raţionale din toate şcolile; că binele sau răul acelor consecinţe e măsurat doar prin
plăcere sau durere, aceasta este toată doctrina şcolii utilitariste şi constituie specificul ei”.
Cu alte cuvinte, am putea spune, că utilitarismul clasic e o combinaţie a două teze: a)
teza consecinţionistă: O acţiune este moralmente corectă dacă starea de lucruri produsă
prin ea (consecinţa ei) este bună; b) teza hedonistă: Binele relevant moral este cantitatea
de „fericire”, înţeleasă ca „plăcere”, produsă de acţiune (plăcerea/durerea e un numitor
comun al tuturor consecinţelor acţiunilor şi permite compararea lor).

7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor
tradiţionale, făcîndu-şi însă din aceasta o virtute şi un titlu de glorie. Astfel, la
originea filosofiei sale a prezidat spiritul de negaţie. Ceea ce vrea să lichideze în
primul rînd filosoful este, evident, morala „sclavilor”, morala „rasei inferioare a celor
mulţi, a căror echipament vital ar fi deficitar. Însă implicaţiile acestei campanii sînt
multiple. Sînt destul de numeroşi cei care nu au voit să vadă în filosofia lui Nietzsche
decît manifestarea unei atitudini înnoitoare şi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor
valorilor şi autorităţilor tradiţionale în domeniul moralei. Este adevărat că prin una
din tendinţele sale constitutive, filosofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristică,
deşi marcată negativ de orientarea antidemocratică, acelei nevoi de analiză şi libertate
interioară care a stat la baza dezvoltării spiritului modern. Ea a incarnat într-o formă
tipică neîncrederea profundă a secolului al nouăsprezecelea – secol impregnat de
istorism şi pozitivitate – faţă de orice interpretare speculativă sau religioasă a
existenţei, faţă de acele ipoteze consolatoare în care, mii de ani, omenirea a crezut să
afle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia să fie indus în eroare, să fie
victimă a atîtor iluzii pe care le poate genera aspiraţia nestăvilită la bine, adevăr şi
fericire. El preferă să privească realitatea în faţă, aşa cum este, încercînd să suprime
în acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, mai
apropiat, dintre conştiinţă şi realitate. Fr. Nietzsche a trăit acest sentiment, la
„experimentat” din plin, pentru a-l „realiza” sub forma unei ipoteze diametral opuse
concepţiei creştine şi oricărui optimism naiv. „Dumnezeu e mort”, aceasta este
afirmaţia de bază a unei filosofii pentru care universul, devenirea şi destinul umani-
tăţii sînt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural şi

71
transcendenţă. Pornind însă de aici, va ajunge la concluzia nihilistă a unui univers
lipsit de unitate şi de legi, a unui fenomenism absolut, conform căreia singura
realitate ar fi o devenire indiferentă şi lipsită de sens.
Moralitatea, după Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu forţa
neîntemeiat a unor precepte fără rost. Pentru el „tot ceea ce este bun se naşte din
instinct şi, prin urmare, este uşor, necesar, liber”104 iar „cînd este respins ceea ce este
mai serios în autoconservare, în sporirea forţelor vieţii, cînd este respinsă adică viaţa,
cînd se construieşte un ideal din cloroza şi din dispreţuirea trupului”105 în numele
moralelor „celor care doresc să amelioreze omenirea”106 nu se ajunge decît la
respectarea unor reţete ale decadenţei şi astfel, la nimicirea propriei vieţi.
În aceleaşi deveniri, reacţia lui Fr. Nietzsche este una negativă, de opoziţie şi
tăgăduire categorică a progresului şi valorilor tradiţionale. Împotriva celor care, după
părerea sa, au acordat o prea mare importanţă trecutului istoric, va invoca primatul
vieţii, al vieţii „adevărate”, care reclamă o redeşteptare a spiritului dionisiac. Viaţa,
pentru Nietzsche, scapă unei încadrări raţionale: „Viaţa înseamnă voinţă de a fi, de a
trăi, înseamnă voinţă de putere, iar viaţă însăşi este în esenţă sustragere, rănire,
biruinţă asupra celui slab, asupra celui străin, înseamnă duritate, înseamnă impunerea
cu forţă a forţelor proprii şi înseamnă exploatare”. El scrie: „Trăiţi-vă viaţa! Nu vă
lăsaţi copleşiţi de trecut în aşa măsură încît arta şi personalitatea, instinctul şi gîndirea
să aibă de suferit!”. Aşa sună apelul unei filosofii pentru care trecutul omenirii nu
înseamnă mai mult decît istoria unei îndelungate erori.
Istoria, susţine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare măsură pînă acum de
problemele ce privesc „mulţimea”, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbată în
mod radical. Valoarea şi sensul istoriei nu pot fi apreciate decît prin importanţa şi
dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elită, prin faptul de a fi
oferit împrejurările şi forţa necesară pentru ca apariţia unor asemenea oameni să fie
posibilă. În Antichristul, în prima parte el strigă: „Piară cei slabi şi neisprăviţi.
Aceasta să fie întîia mea deviză a dragostei faţă de oameni“. Omul nu trebuie să
dorească ca omul cu defectele lui să fie considerat scop în sine. El vede omul nu ca
scop în sine ci ca omul ca mijloc şi tocmai de aceea omul nu trebuie să fie nimic
altceva decît o punte de trecere spre Supraom „Eu vă propovăduiesc supraomul.
Omul este ceva ce trebuie depăşit”.
Reprezentările morale, afirmă Fr. Nietzsche, au o origine istorică şi într-o epocă
mai îndepărtată morala celor „tari” a avut un caracter predominant. Însă tabelul de
valori instituit de cei puternici şi fericiţi a fost răsturnat prin insurecţia morală a
sclavilor ce s-a tradus printr-o nouă concepţie asupra lumii, ale cărei consecinţe pot fi
urmărite în cultura şi viaţa morală a societăţii contemporane. Lumea a devenit sediul
şi simbolul decadenţei, sărăcia şi umilinţa au fost exaltate. Libertatea, demnitatea,
individualitatea morală a profesionalului au fost nesocotite. Apostolii nu au înţeles
nimic din moartea lui Isus, care în semnificaţia ei morală a constituit expresia unui
mare act de libertate, au ignorat latura lui nobilă, tăria morală, pentru a nu vedea decît
umilinţa şi suferinţa. După Fr. Nietzsche, au existat mai multe insurecţii morale.
104
A se vedea: Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.
105
A se vedea: Nietzsche, Fr. Dincolo de bine şi de rău. Bucureşti: Ed.Humanitas, 1991.
106
A se vedea: Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.

72
Înaintea creştinismului, budismul şi socratismul au reprezentat manifestări de acelaşi
gen, dar de o esenţă mai nobilă. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetări,
democraţia şi însăşi dezvoltarea ştiinţei moderne au urmat o cale analogică.
După Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaşterea unor legi constante
ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar îndrepta evoluţia
morală a umanităţii.
În numele vieţii, Fr. Nietzsche a susţinut, reluînd o temă frecvent împărtăşită de
lumea antichităţii, ideea „eternei reîntoarceri” a lumii, care este ideea fundamentală a
lucrării Aşa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunaţi în jurul său, Zara-
thustra le anunţă marea veste: totul va reîncepe şi va fi aşa cum a fost. Supraomul va
veni din nou pregătit prin însăşi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiţiei
aduce cu sine o notă de pesimism fatalist, incompatibilă cu încrederea în viitor, cu
entuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche îl manifestă în apărarea vieţii.
Pentru Fr. Nietzsche, afirmarea vieţii îşi află expresia cea mai fidelă în „voinţa de
putere”, în dorinţa arzătoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra
celorlalţi sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieţii, în spiritul filosofiei lui
Nietzsche, înseamnă în cele din urmă proclamarea dreptului celui „tare” de a-l aservi pe
cel „slab”, afirmarea nestăvilită a „voinţei de putere” care nu cunoaşte şi nu admite nici
un fel de graniţă sau oprelişte. Însă această voinţă de autonomie absolută va duce la
consecinţe cu totul neprevăzute, din cele mai grave, căci însăşi valoarea ştiinţei şi adevă-
rului sînt puse în discuţie, din momentul în care autoritatea acestora nu va însemna
pentru Nietzsche decît o formă mai subtilă a servituţii morale, spirituale. A crede în
adevăr, declară filosoful în Genealogia moralei, este ultima dintre servituţi, iar pe cei
care cred în adevăr el îi va numi „filistini ai culturii” şi „rahitici spiritual”.
O falsă concepţie despre originea şi natura independenţei morale îi serveşte lui
Fr. Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea
morală a adevărului, şi totodată ca bază a deosebirii dintre „tari şi slabi”, dintre
„stăpîni şi sclavi”, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalităţilor sociale dintre
aceste două categorii. Cei „tari” sînt fericiţi, independenţi din toate punctele de ve-
dere, pentru că, sub toate aspectele, viaţa lor îşi are sursa în ea însăţi, în străfundurile
necenzurate de raţiune ale fiinţei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru că nu au nevoie,
nici ura, nici violenţa, nici cultul adevărului. E adevărat, spune Nietzsche, că atunci
cînd aceste naturi fericite şi active îşi dau frîu liber forţelor, această dezlănţuire vitală
poate cauza suferinţă celor din jur. Însă cei „tari” posedă „facultatea de a uita” aceste
consecinţe ale forţei lor, în vreme ce „nefericiţii” trebuie să suporte şi să uite la rîndul
lor. De fapt, aceasta e singura virtute: să uite suferinţele, oprimarea. În rest, condi-
ţionată nu de forţe interioare, proprii, ci exterioare, activitatea morală a celor „neno-
rociţi” e dominate de invidie, neîncredere, ură şi înşelăciune. E soarta şi apanajul lor,
pentru că naturile „nefericite” sînt dependente, predestinate să depindă de factori din
afară, susţine Nietzsche.
Fr. Nietzsche este considerat un filosof vitalist. El propovăduieşte toate virtuţile
profesionalului sănătos, ale profesionalului plin de vigoare, ale profesionalului stăpîn
pe instinctele sale, ale profesionalului care ştie să susţină pe umerii săi libertatea. Ca
o ironie a celor susţinute, Nietzsche a fost toată viaţa sa un om bolnav. Poate din
această cauză valorile proclamate de morala nietzscheană sînt: nobleţe, demnitate şi

73
independenţă. Însă toate acestea capătă un înţeles straniu, antiuman, atunci cînd în
fundamentarea lor se porneşte de la teza preconcepută a conflictului dintre individ şi
societate, dintre „tari” şi „slabi”, dintre eu şi umanitate. Calitatea de om nu este şi nu
poate fi decît expresia unor relaţii de armonie, de integrare naturală a individului în
viaţa spirituală a umanităţii. Umanitatea este legea fundamentală a naturii noastre,
norma morală, „fiziologică” am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu
unic şi suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulă retorică, dar
care nu corespunde realităţii şi aspiraţiilor noastre profunde.

8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910)

L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus şi, totodată, un mare gînditor, care a
meditat asupra rostului vieţii, asupra sensului ei moral. După opinia lui Tolstoi, viaţa
profesionalului se umple de sens moral în acea măsură în care ea se supune legii
iubirii, concepută ca nonviolenţă. A nu răspunde la rău cu rău, a nu te împotrivi răului
prin violenţă, iată cerinţa fundamentală a programului unei vieţi demne, după Tolstoi.
Viaţa lui L. Tolstoi poate fi considerată o viaţă fericită, în ea a fost cu prisosinţă
tot ce de obicei se preţuieşte la oameni – bunăvoinţa soartei, pasiuni puternice,
bogăţie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau o
deplină satisfacţie.
El era adesea cuprins de o stare de panică sufletească. La mijlocul ’70, el a
trecut printr-o criză lăuntrică profundă în urma căreia a ajuns la concluzia că toată
viaţa lui anterioară a fost falsă în bazele ei morale.
În eforturile depuse de a ieşi din criza spirituală profundă în care a intrat, L. Tolstoi a
început să mediteze asupra următoarelor chestiuni: a) de ce, în virtutea căror cauze apare
la om problema privind sensul vieţii şi b) în ce costă conţinutul ei? La prima chestiune el
găseşte un răspuns conform căruia omul se întreabă asupra sensului vieţii atunci cînd duce
un mod de viaţă lipsit de sens. Viaţa trăită fără sens este aceea cînd omul o trăieşte în
petreceri, priveşte viaţa astfel încît după ea nu ar exista nimic. La a doua chestiune Tolstoi
a găsit următoarea explicaţie – deoarece viaţa se pare fără sens, din cauza caracterului ei
păcătos, atunci problema sensului vieţii este problema unui astfel de conţinut al vieţii care
nu ia sfîrşit o dată cu viaţa. Atunci cînd omul îşi pune întrebări asupra sensului vieţii, el se
întreabă despre ce este în ea infinit, etern şi fără de moarte.
Viaţa lipsită de sens nu poate obţine sancţiunea raţiunii, ea este imposibilă ca
viaţă raţională. În cazul dat pot fi elucidate două aspecte: logic şi moral. Aspectul
logic presupune că raţiunea care neagă sensul vieţii se neagă concomitent şi pe sine.
Cercetată în limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieţii este profund
falsă, deoarece, recunoscînd viaţa lipsită de sens, înseamnă să recunoaştem că în ea
este ceva ce constituie un rău. Dacă e să recunoaştem această concluzie la modul
serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerinţa de a pune capăt răului, înainte de
toate de a pune capăt răului din sine. Dacă cei care consideră viaţa lipsită de sens, un
rău ar gîndi aşa la modul cel mai serios, atunci ei şi-ar pune capăt zilelor şi nu ar avea
posibilitatea de a raţiona despre faptul că ea este lipsită de sens.
Sensul vieţii nu poate consta în ceva ce dispare o dată cu moartea
profesionalului. El nu poate fi conţinut în viaţa pentru sine, pentru alţii şi chiar pentru
omenire, deoarece toate acestea nu sînt veşnice. Problema sensului vieţii duce la

74
noţiunea de Dumnezeu. Prin el se înţelege infinitul, începutul nemuritor, în asocierea
cu care viaţa capătă sens.
Recunoaşterea lui Dumnezeu drept izvor al vieţii şi raţiunii determină atitudinea
profesionalului faţă de el. Esenţa atitudinii profesionalului faţă de Dumnezeu se
întruchipează într-o scurtă formulă: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este
formula iubirii, care este concomitent şi formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iată
legea supremă a vieţii şi imperativul moral al profesionalului ce reiese din situaţia lui
obiectivă din lume. Deoarece omul nu ştie despre Dumnezeu nimic în afară de faptul că
el există, atitudinea profesionalului faţă de Dumnezeu nu se realizează în mod direct, ci
indirect, prin atitudinea justă faţă de alţi oameni şi faţă de sine. Atitudinea justă faţă de
alţii este o atitudine frăţească, ea reiese din faptul că toţi profesionalii sînt într-o atitudine
asemănătoare faţă de Dumnezeu, ei sînt copiii lui. Atitudinea corectă faţă de sine însuşi
constă în salvarea sufletului, pentru că sufletul este esenţa divină în om. Dintre aceste
două relaţii, primară este atitudinea către sine însuşi. Criteriul atitudinii juste faţă de sine
constă în conceperea de către om a faptului necoincidenţii lui cu idealul dumnezeiesc.
Înţelegînd că este foarte departe de perfecţiune, omul va tinde tot timpul să se plaseze
faţă de alţi oameni în calitate de servitor şi nu de domn.
Tolstoi abordează noţiunile de „Dumnezeu”, „libertate” şi „bine” ca pe nişte
noţiuni ale sensului vieţii. Ele orientează viaţa finită a profesionalului în direcţia
începutului ei infinit. După Tolstoi, există două metode de comportare morală: una
din ele ne dă o descriere concretă a acţiunilor obligatorii („Să nu ucizi!”, „Să nu
furi!” etc.), iar a doua propune perfecţionarea infinită a idealului. Prin intermediul
idealului ca şi prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la calea
justă. Sensul vieţii este idealul şi predestinarea lui, el reprezintă un reproş adus
profesionalului, arătîndu-i ceea ce el nu este.
Cea mai corectă concepere a sensului vieţii ca ideal, a mişcării spre infinit o dă,
după Tolstoi, Isus Hristos, a cărui învăţătură reprezintă metafizica şi etica iubirii. Pe
lîngă idealurile veşnice, Hristos formulează, în interpretarea lui L. Tolstoi, în
polemica directă cu Moise cinci porunci concrete: „Să nu te mînii!”; „Să nu laşi pe
femeia ta!”; „Să nu juri strîmb!”; „Să nu vă împotriviţi celui rău!”; „Iubiţi pe
vrăjmaşii voştri...”107. Aceste porunci sînt nişte semne în drumul infinit spre
perfecţiune. După Tolstoi, porunca centrală a creştinismului este cea de-a patra: „Să
nu vă împotriviţi celui rău!”, care interzice în mod absolut violenţa.
Tolstoi ne dă trei definiţii ale violenţei ce se aprofundează treptat: a) reprimarea fizică,
omorul sau ameninţarea cu omorul; b) acţiunea din exterior; c) uzurparea voinţei libere. În
accepţia lui violenţa este identică cu răul şi este invers proporţională iubirii. A iubi înseamnă
a face aşa cum vrea altul. A viola înseamnă a face ceea ce nu vrea cel asupra căruia este
aplicată violenţa. Porunca nonviolenţei este o formulă negativă a legii iubirii.
Nonviolenţa trece activitatea umană pe planul autoperfecţionării morale
interioare. Cea mai sigură cale pentru a dezrădăcina violenţa constă în a începe lucrul
de la veriga ultimă – de la refuzul individual de a participa la violenţă. Dacă fiecare
om prin împotrivirea răului va avea grijă de salvarea sufletului său, atunci se va
deschide calea spre unitatea umană.

107
Biblia. Op. cit., Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

75
 Tolstoi considera nonviolenţa drept o anexă la învăţătura lui Hristos la viaţa socială,
un program social. Neîmpotrivirea răului în accepţia lui Tolstoi este unica formă efectivă
de luptă împotriva răului. Însă Tolstoi nu vorbeşte la modul general despre neîmpo-
trivirea răului, ci despre neîmpotrivirea răului prin violenţă, prin forţă fizică. Aceasta nu
exclude împotrivirea răului prin alte metode – neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica
rezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura lui o permite şi o presupune.
L. Tolstoi susţine că violenţa este incompatibilă cu morala şi raţiunea, şi de aceea
cel ce vrea să trăiască conform moralei şi raţiunii nu trebuie niciodată să comită acte de
violenţă. Însă profesionalii nu respectă de cele mai multe ori legea nonviolenţei, nu cred
în ea. Tolstoi scoate la iveală doua cauze ale acestui fapt. Prima constă în tradiţiile
multiseculare ale sprijinului pe legea violenţei. A doua cauză constă în denaturarea bine
gîndită şi pusă la punct a învăţăturii creştine din partea bisericilor creştine, deoarece: a)
fiecare dintre biserici se proclamă unica păstrătoare a adevărului creştinismului; b) însăşi
învăţătura a fost redusă la simbolul credinţei, fiind chemată să substituie Predica de pe
munte; c) de fapt, a fost înlocuită porunca a patra a lui Hristos şi au fost sancţionate
războaiele şi cruzimea. Astfel, învăţătura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaţiunilor
şi acţiunilor morale în sfera speranţelor şi năzuinţelor interioare.

9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)

D. Gusti, sociolog, filozof şi etician român, a fost profesor la universităţile din
Iaşi şi Bucureşti, ministru al învăţămîntului (1932-1933), membru al Academiei Ro-
mâne din 1919 şi apoi preşedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii,
societăţi şi institute de sociologie de peste hotare. D. Gusti a fost o personalitate
remarcabilă a spiritualităţii româneşti din România interbelică, relevîndu-se ca o
personalitate complexă ce şi-a adus contribuţia la dezvoltarea eticii în general şi a
problemelor eticii aplicate în special.
Etica lui D. Gusti evoluează de la o viziune teoretică spre o descifrare a tendinţei
reale ce exprima într-o anumită măsură procesul de reînnoire din societatea
românească din deceniile trei şi patru ale sec. al XX-lea108.
O filosofie a profesionalului implică întotdeauna o filosofie a voinţei, care
reclamă o etică sau mai precis o fenomenologie a eticii, a cărei funcţie va fi să indice
cum încearcă omul să se afirme109. Este cert că această necesitate a resimţit-o şi D.
Gusti, de vreme ce în etica sa pleacă de la principiile funcţionării voinţei sociale şi ca
un caz particular al acesteia – ale voinţei noastre. „Etica, scria el, este o ştiinţă care se
adresează la problema voinţei omeneşti, care trebuie să aibă în vedere tocmai această
voinţă...”110. În concepţia sa, voinţa socială este esenţa realităţii sociale, deoarece
reprezintă trăsătura caracteristică a acesteia faţă de alte genuri de realităţii, dar şi
pentru că este izvorul întregii vieţi sociale, factorul voinţă găsindu-se înapoia tuturor
fenomenelor sociale, acestea fiind produsele şi creaţiile lui. În toate manifestările
sociale, în activitatea economică, în acţiunea morală, în faptele politice, în obiceiurile

108
A se vedea: Vulcănescu, M. Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de învăţămînt universitar (1910-1935). În:
Arhiva pentru reforma socială, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226.
109
A se vedea: Dufrenne, M. Pentru om (idei contemporane). Bucureşti: Ed. Politică, 1971, p. 196.
110
. Gusti, D Temeiurile teoretice ale cercetărilor monografice. În: Gusti, D. Opere, vol. 1. Bucureşti: Ed. Academiei
RSR, 1971, p. 372.

76
juridice ca şi în cele religioase elementul primordial şi iniţial care dă acestor manifes-
tări pecetea socială este voinţa socială. Concepţia este abordată de el, pe de o parte,
din perspectiva ştiinţelor sociale particulare şi îndeosebi a sociologiei, în ipostaza sa
de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de altă parte, din perspectiva
politicii, şi, în mod deosebit, a eticii în calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva
care devine. Voinţa morală, după opinia lui C. Stroe, este admisă de D. Gusti în
ipostaza de element fundamental al vieţii sufleteşti, în calitate de izvor al tuturor
acţiunilor conştiente pe care le săvîrşeşte omul ca individ izolat şi ca fiinţă socială111.
D. Gusti şi-a imaginat un sistem al ştiinţelor sociale care sînt într-o unitate
dialectică, deoarece toate au ca obiect voinţa socială. El distinge în cadrul ştiinţelor
sociale două grupuri de ştiinţe explicative (constatative) şi ştiinţe normative (valori-
zatoare), afirmînd că etica este o ştiinţă din grupul ştiinţelor normative care are
privilegiul de a închide seria ştiinţelor sociale atît explicative, cît şi normative. Astfel,
etica apare la el ca raţiune practică, ce încheie şi încoronează sistemul. În această
ordine de idei, putem conchide că preocupările lui D. Gusti pentru etică sînt
circumscrise necesităţii de a conferi sistemului o anumită finalitate.
Stabilirea locului eticii în sistemul ştiinţelor sociale preconizat de D. Gusti ne
oferă posibilitatea de a evidenţia rolul pe care aceasta îl are în explicarea dinamicii
realităţii sociale. Ca ştiinţă normativă, etica se ocupă astfel de valorizarea voinţei
sociale ca activitate, ca proces de manifestare în vederea aprecierii scopurilor. De
aceea, pentru D. Gusti, problema centrală a eticii este problema motivaţiei voinţei,
adică problema scopurilor şi motivelor, şi în special scopul suprem – idealul etic.
După caracterul său, etica lui D. Gusti este normativă, ea îşi asumă sarcina de a
stabili norma supremă a voinţei morale şi principiul suprem al judecăţii de valoare etică.
Cugetătorul credea că prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale rezolvă finalitatea
acesteia – promulgarea de principii şi dispoziţii pentru orientare în viaţă. D. Gusti atrage
atenţia asupra unei probleme de mare importanţă în etică, remarcînd că pînă şi noţiunile
cu care etica operează – binele, răul, idealul etic – nu trebuie să le limităm la valoarea lor
cognitivă, ci ele trebuie să constituie un punct de plecare în normarea activităţii
profesionalului, deschizîndu-i perspectiva şi imprimîndu-i o conştiinţă înaltă în misiunea
pe care o are de îndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o ştiinţă speculativ-teoretică,
ci ca o ştiinţă practică, legată de viaţă, fiind „chemată să înfăţişeze doctrina educaţiei
morale şi totodată să arate sensul practic în care trebuie dirijată munca de formare a
personalităţii active şi puternice”112. Etica, după D. Gusti, trebuie să joace un rol activ, să
influenţeze în mod direct viaţa socială şi individuală a profesionalului.
Căpătîiul studiului vieţii morale, după D. Gusti, este conştiinţa morală. Văzută în
indisolubilă legătură cu sentimentul libertăţii de voinţă, conştiinţa morală este apreciată
de gînditor ca fiind acea judecată lăuntrică a propriilor noastre fapte care priveşte nu
numai rezultatul lor exterior, ci şi motivele din care au provenit. Conştiinţa morală apare
mai întîi sub formă de sentimente, la care se adaugă afectele aprobării şi ale dezap-
robării. Însă conştiinţa nu se reduce la sentiment, ci ea înseamnă şi înţelegere, judecată
lucidă, raţiune. Raţiunea analizează cu discernămînt sentimentele, le alege pe unele, le

111
A se vedea: Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p. 39.
112
Gusti, D. Scrieri pedagogice. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică, 1973, p. 177.

77
înlătură pe altele pînă ajunge să stabilească „ordinea fixă a moralităţii”. Judecata, după
D. Gusti, joacă rolul de cenzor al manifestărilor noastre, ea apreciază dacă sînt bune sau
rele hotărîrile adoptate. Conştiinţa morală, astfel, valorifică pornirile noastre,
ierarhizîndu-le. În felul acesta, ordinea morală este condiţionată de concurenţa dintre
gîndire şi sentimente. Gîndirea fără sentimente rămîne fără rezonanţă, e rece şi nu are
forţă, iar sentimentele fără gîndire rămîn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, conştiinţa
morală nu este numai sentiment, cum consideră etica sentimentalismului, nici numai
judecată cum consideră etica intelectualistă, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente,
părţi constitutive aflate într-o permanentă interacţiune.
Pe fundalul conştiinţei morale, D. Gusti studiază mecanismul şi motivarea acţiunii
morale şi dinamismul ei teleologic113. Considerînd că în morală avem de-a face cu un alt
gen de cauzalitate, diferit de cel din natură, cugetătorul arată că simplei relaţii cauză-
efect i se interpun o serie de articulaţii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimbă raportul
dat, conferindu-i alte dimensiuni şi caractere. Reieşind din aceasta, el este de părere că în
lumea sufletească e posibilă o explicare cauzală numai pentru faptele petrecute, iar
pentru cele ce se vor întîmpla putînd cel mult a se indica direcţia generală ce o vor urma,
dar niciodată formele particulare ce le vor lua. Concluzia justă la care ajunge D. Gusti
este aceea că există o istorie a trecutului, dar este însă imposibilă una a viitorului.
Pornind de la ideea că realizarea oricărui scop presupune cu necesitate un motiv, D.
Gusti constată că moralitatea (acţiunea morală) nu e hotărîtă numai de scop, ci chiar şi de
scopurile cele mai înalte, scopul cere o întregire etică prin motiv. De aici derivă
postulatul gustian că valoarea morală a acţiunii este hotărîtă, în acelaşi timp, şi de
motivele şi de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie să acopere perfect sistemul sau
conexiunea motivelor şi acesteia trebuie să-i corespundă conexiunea cauzelor acţiunii.
Astfel, D. Gusti precizează că nu există acţiune morală fără o armonie între scop şi
motiv. Respingînd cele cinci direcţii – egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul,
formalismul kantian care dăduseră răspunsuri diferite problemei motivării voinţei, D.
Gusti observă că problema motivării voinţei practice presupune evaluări de ordin
psihologic. El relevă că motivaţia voinţei (acţiunii) morale este un proces complex care
se desfăşoară pe două niveluri – a) motivarea afectiv-emoţională a voinţei şi acţiunii
morale şi b) motivarea intelectual-raţională a voinţei şi acţiunii morale. Astfel, în afara
motivelor afectivitatea omenească mai este determinată şi de motive care decurg din
capacitatea raţiunii de a organiza faptele în aşa fel încît să se obţină rezultatele cele mai
satisfăcătoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relevă
că scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raţionale, că în structura scopului trebuie
să existe şi participări de voinţă. Cugetătorul afirmă că scopurile individuale vizează
conservarea de sine, propria fericire şi propria perfecţionare, dar el mai precizează că
individul nu poate fi propriul său scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop
individual trebuie să parvină dincolo de sine însuşi. Scopurile mai înalte, superioare
celor individuale, după opinia lui D. Gusti, sînt cele social-naţionale care urmăresc
crearea valorilor de cultură pe care le produce viaţa colectivă a naţiunii şi le revarsă apoi
asupra indivizilor. Scopul moral ultim în accepţia lui D. Gusti este umanitatea, căreia i se
subordonează toate scopurile individuale şi sociale.

113
gr. telos –„scop” şi logos – „studiu”

78
 Scopul ultim al moralităţii se pierde în viitorul infinit, e un scop ideal, niciodată
de atins. Deşi formal, idealul moral trebuie să tindă spre infinit, conţinutul lui însă
trebuie să ţină seama de condiţiile concrete în sensul că fiecare epocă îl cuprinde în
anumite scopuri, norme şi valori. Ţinînd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa o
dată pentru totdeauna într-o formulă generală, ci numai să-i dea expresia cea mai
adecvată pentru perioada respectivă. Aşadar, scopul cel din urmă al moralităţii
omeneşti este idealul etic, iar apropierea progresivă de acest ideal este scopul ei
imediat. Gusti conferă idealului rolul de forţă, de mobil ce contribuie la înălţarea
sufletului omenesc, ca o unitate de măsură a acţiunilor umane, ca o forţă spirituală
care îl face pe individ să se simtă mai puternic în vederea acţiunilor sale.
Un loc aparte în etica lui Dimitrie Gusti îl ocupă problema datoriilor morale ale
personalităţii, deoarece pentru a-şi atinge obiectivul propus, etica practică trebuie să
descopere principiile şi datoriile morale ce condiţionează realizarea personalităţii. Altfel
spus, imperativul gustian (realizarea personalităţii creatoare de valori) este şi premisă, şi
concluzie a întregului său sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii:
conştiinţă morală, datorie, virtute, fericire etc. Aşa ajunge D. Gusti la formularea unor
datorii de tip special pe care le numeşte „virtuţi”. În etica sa ele figurează astfel: a) datoria
de a ne dezvolta conştiinţa de sine, care, din punct de vedere emoţional, se traduce prin
datoria dezvoltării iubirii de sine. Această datorie de a ne ocupa continuu de noi înşine, de
perfecţionarea noastră poate fi obiectul unui ideal moral; b) dezvoltarea conştiinţei de sine
pe linia celui de al doilea afect – simpatia. Aceasta înseamnă obligativitatea noastră, a
tuturor, de a ne interesa de semenii noştri, de a observa viaţa lor, de a extinde preocupările
noastre la semenii noştri într-un cerc cît mai îndepărtat. Cugetătorul precizează că actul
începe să fie moral abia din momentul în care individul săvîrşeşte binele pentru alţii,
pentru colectivitate; c) Datoria religiozităţii care constă în a fi modeşti şi îndrăzneţi, dar nu
aroganţi; d) Datoria de a-ţi da seama tot timpul în viaţă de scopul pe care îl urmăreşti114.
Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtuţi a fost raportarea lor permanentă
la idealul etic. De aceea ele sînt văzute de D. Gusti ca atribute ale personalităţii ce nu
pot exista prin ele însele, fără personalitate, dar nici personalitatea fără ele, ea fiind
tocmai unitatea armonică a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtuţi numai
dacă sînt exercitate permanent, continuu, şi numai în acest caz, după opinia lui Gusti,
putem vorbi de un caracter ferm, virtuos.
Realizarea idealului etic presupune însă, cu necesitate, şi îndeplinirea altor
datorii, care sînt clasificate de cugetătorul roman în datorii individuale, sociale şi
naţionale. Datoriile individuale vizează „obligaţiile interioare” pe care le are omul
faţă de el însuşi. Însăşi formarea individului ca personalitate poate fi materializată
dacă se ţine cont de anumite condiţii – spiritul estetic, respectarea igienei, încrederea
în sine şi instrucţia. Încrederea în sine este concepută de D. Gusti ca o stare de
tensiune creatoare în care toate posibilităţile fiinţei umane sînt mobilizate în vederea
înfăptuirii unei acţiuni, ca însuşi sensul vieţii spirituale a individului. Instrucţia apare
drept o călăuză în evoluţia individului spre personalitate.
Personalitatea, formîndu-se în cadrul societăţii, solicită şi respectarea unor

114
A se vedea: Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat după note
stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

79
datorii faţă de aceasta, ce se concretizează în întemeierea unei familii şi în exercitarea
profesiunii. În acest context, D. Gusti relevă caracterul moral, înalta ţinută morală a
relaţiilor familiare, deoarece în familie se desfăşoară în mare măsură procesul de
socializare a individului, de integrare a lui în viaţa socială. Familia este considerată
de D. Gusti ca o adevărată retortă în care se constituie cele mai profunde şi mai înalte
valori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D.
Gusti îi acordă o pondere deosebită, subliniind că e un postulat moral ca orice om să
aibă o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridică moralul unui individ mai
mult decît orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziţie societatea.
Datoriile naţionale apar în virtutea faptului că omul care este integrat societăţii
este în acelaşi timp parte integrantă şi a unei naţiuni avînd datorii faţă de ea.
Principala datorie naţională, după D. Gusti, este patriotismul care trebuie să fie activ,
social şi cultural şi care are menirea de a edifica naţiunea română, ridicînd-o la rangul
unei naţiuni libere şi autonome.

10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965)

Albert Schweitzer concepea morala ca veneraţie şi pietate în faţa vieţii în general,
sub toate formele ei multiple, în sensul că a rupe o floare de cîmp este la fel de rău ca a
omorî un om. Marele cugetător considera că, potrivit valorii sale morale, omul nu se
distinge printre fiinţele vii. Etica lui nu este umanistă în înţelesul tradiţional al cuvîntului.
Ea poate fi numită mai degrabă vitalistă şi are un caracter universal.
Principiul pietăţii în faţa vieţii se ciocneşte la el cu egoismul care este perceput într-
un sens larg ca autoconsolidare a profesionalului şi ca tendinţă spre fericire. Morala şi
fericirea sînt proporţionale în pretenţiile lor autoritare asupra profesionalului, sînt la fel
de importante pentru el, dar în acelaşi timp se exclud reciproc. Schweitzer separă aceste
noţiuni în timp, considerînd că prima jumătate a vieţii omul trebuie să o dedice sie,
fericirii sale, iar a doua jumătate să o acorde altor oameni renunţînd la sine. Şi cu cît mai
bine omul va sluji sie însuşi în prima parte a vieţii (egoiste), cu atît mai bine va putea
sluji altor oameni în jumătatea a doua (morală şi creştină).
Albert Schweitzer s-a născut într-o familie de pastori în Alsacia şi de mic a dat
dovadă de aptitudini diverse, care împreună cu educaţia în spirit protestant şi stăruinţa,
dragostea de muncă i-au determinat o carieră strălucită. La 30 de ani absolventul
Universităţilor din Strasbourg şi Paris era deja un teolog recunoscut, filosof promiţător,
muzicant etc. El era destul de norocos în carieră, avea un cerc destul de larg de prieteni.
Însă, fiind la poalele muntelui slavei, hotărăşte într-o clipă să schimbe totul – Europa pe
Africa, munca profesională pe slujirea celor suferinzi, tărîmul savantului şi muzicianului
pe profesia modestă de medic, viitorul senin şi prosper pe o perspectivă de viaţă destul
de nebuloasă însoţită de greutăţi şi pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opţiune ce l-a
făcut pe Schweitzer–Schweitzer. De ce a luat el această decizie? Nici Schweitzer, nici
biografii lui nu au putut să dea un răspuns convingător în această privinţă.
În octombrie 1905 el şi-a anunţat părinţii, prietenii că vrea să studieze la
medicină ca să devină medic, ca apoi să plece în Africa ecuatorială. Decizia lui
Schweitzer a stîrnit printre rude şi cunoscuţi o adevărată panică. Prietenii credeau că
el si-a ieşit din minţi. Explicînd opţiunea sa, Schweitzer vorbeşte despre responsabi-
litatea europenilor pentru popoarele ce suferă din Africa. El considera că gîndul

80
despre vinovăţie, despre necesitatea plăţii pentru bunăstare apare nu la fiecare om,
dar pentru puţini ea devine o călăuză în acţiune.
După ce a absolvit facultatea de medicină, a practicat medicina şi a susţinut teza de
doctor în medicină, în anul 1913 a plecat împreună cu soţia sa în Africa în localitatea
Lambaréné, unde a început a practica ca medic pînă la sfîrşitul vieţii sale. Concomitent
cu practica medicală, A. Schweitzer s-a inclus în lupta pentru interzicerea armei atomice,
pentru care i-a fost decernat în anul 1952 Premiul Nobel pentru pace.
După Schweitzer, cultura europeană se află într-o stare de criză profundă. Cele
mai importante forme ale manifestării acestei crize sînt dominaţia materialului asupra
spiritualului, a societăţii asupra individului. Progresul material, consideră Schweitzer,
nu mai este inspirat de idealurile raţiunii, dar în mod social are loc depersonalizarea,
demoralizarea individului şi supunerea lui scopurilor şi instituţiilor sociale.
Criza culturii este determinată în ultimă instanţă de criza concepţiei despre lume.
Europenilor li se pare că tendinţa spre progres este ceva natural şi ceva obişnuit.
Schweitzer consideră că lucrurile nu stau chiar aşa. Pentru ca la om să se trezească
setea de activitate, la el trebuie să se cristalizeze o viziune optimistă asupra lumii.
Popoarele care se află la stadiul primitiv al dezvoltării şi care nu şi-au elaborat o
concepţie unitară despre lume nu dau dovadă de o voinţă clară spre progres.
În istoria culturii europene concepţia optimistă despre lume apare în epoca mo-
dernă, iar în perioada antică şi medievală ea exista într-o formă incipientă. Numai epoca
Renaşterii a marcat cotitura radicală spre viaţă şi optimism. Această tendinţă a fost ferti-
lizată de etica creştină a iubirii care s-a debarasat de concepţia pesimistă despre lume.
Astfel, apare idealul transformării realităţii pe baze etice. Această nouă atitudine a
profesionalului faţă de lume naşte necesitatea de a crea o realitate materială şi spirituală
ce ar corespunde menirii înălţătoare a profesionalului şi omenirii. Concepţia despre lume
ce consideră că realitatea poate fi transformată în conformitate cu idealurile se transfor-
mă în mod natural în voinţă spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.
Însă soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic. Esenţa tragediei, după
Schweitzer, constă în pierderea legăturii iniţiale a concepţiei optimiste despre lume
cu începuturile ideale. Ca rezultat, această voinţă spre progres s-a limitat doar la
tendinţa spre succese exterioare, la creşterea bunăstării, la acumularea simplă a
cunoştinţelor şi a deprinderilor. Cultura a fost lipsită de destinaţia sa tradiţională şi
profundă – de a contribui la înălţarea spirituală şi morală a profesionalului şi
umanităţii. Ea şi-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce oferă posibilitatea de a
deosebi ceva mai valoros de ceva mai puţin valoros.
Astfel, concepţia optimistă despre lume a europenilor a pierdut legătura cu etica, a
fost lipsită de sens. Acest lucru s-a întîmplat din cauza că idealul etic nu a fost temeinic
fundamentat. În epoca modernă el a fost însuşit destul de superficial. Sarcina constă în a
depăşi acest neajuns – a fundamenta dependenţa concepţiei despre lume de etică.
Schweitzer a realizat acest lucru şi a găsit laitmotivul învăţăturii sale prin trei cuvinte –
„Evlavie în faţa vieţii!”. Pe baza studierii concepţiei lui Descartes, Schweitzer îşi
formulează axioma: „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printre alte vieţi care
vrea să trăiască”115. De fapt, Schweitzer a răsturnat formula lui Descartes: „Mă îndoiesc,

115
Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью. Москва: «Прогресс», 1992, p. 217.

81
deci cuget, cuget, deci exist” şi a plasat la baza autoidentificării profesionalului nu faptul
cugetării, ci faptul existenţei. Principiul lui este dacă utilizăm termenii lui Descartes:
„Exist, deci cuget”. Existenţa exprimată în voinţa către viaţă şi care se consolidează în
mod pozitiv ca plăcere şi în mod negativ ca suferinţă, el o cercetează în calitate de ultimă
realitate şi obiect real al gîndirii. Cînd omul meditează într-o formă pură, el găseşte în
sine nu gînduri, ci voinţa către viaţă exprimată în gînduri.
Etica constă în aceea că omul simte necesitatea de a-şi exprima o pietate egală în
faţa vieţii atît către voinţa proprie, cît şi faţă de altele. În aceasta, după Schweitzer,
constă principiul de bază al moralităţii. Binele este ceea ce slujeşte conservării şi
dezvoltării vieţii, iar răul este ceea ce distruge sau împiedică viaţa116.
După Schweitzer, concepţia despre lume şi cultură începe cu etica. Etica prece-
dează gnoseologia, ea apare din lumea înconjurătoare. Ea trebuie, în opinia cugetă-
torului, să apară din mistică, iar mistica este determinată ca trecerea pămîntescului în
ceresc, a temporarului în etern. Mistica poate fi naivă şi desăvîrşită, mistica naivă
atinge familiarizarea cu extraterestrul şi eternul pe calea misterului, actului magic, iar
cea desăvîrşită, pe calea raţionamentului. Astfel, problema posibilităţii eticii capătă o
şi mai mare actualitate, deoarece extraterestrul şi eternul nu pot fi exprimate prin
limbă. Limba e în stare să cuprindă numai realitatea pămîntească şi finită. Această
problemă irezolvabilă a fost dezlegată de A. Schweitzer cu aceeaşi simplitate cu care
marele conducător de oşti Alexandru Macedon a tăiat nodul gordian. Etica e posibilă
nu ca cunoaştere, ci ca acţiune, opţiune individuală, comportament.
În concepţia lui Schweitzer, etica şi cunoaşterea ştiinţifică sînt nişte fenomene
eterogene: etica reprezintă familiarizarea cu eternul, absolutul, etica creează
existenţa, iar cunoaşterea ştiinţifică nu face decît să o descrie. Etica moare în cuvinte,
încremenind în ele, iar cunoaşterea ştiinţifică se naşte prin limbă. Însă din această
concluzie nu rezultă în nici un caz că etica poate să se manifeste în afara gîndirii.
Etica este o modalitate deosebită a existenţei în lume, atitudinea viabilă către viaţă,
dar ea poate căpăta stabilitate existenţială numai ca ceva conştient înrădăcinat în
gîndire. Începutul afirmării vieţii şi a voinţei către viaţă îşi găseşte continuarea în
gîndirea etică, iar gîndirea îi dă posibilitate individului să aibă puterea de a se opune
negării vieţii de fiecare dată cînd viaţa lui se ciocneşte de o altă viaţă, iată dialectica
misticului şi a raţionalului, caracteristică pentru etica lui Schweitzer.
În mod destul de original şi deosebit de uimitor rezolvă Schweitzer cea mai
dificilă problemă a eticii – problema privind căile de unire a ei cu viaţa. Etica în
exprimarea ei practică coincide cu respectarea principiului fundamental al moralităţii,
cu veneraţia în faţa vieţii. Orice eschivare de la acest principiu este imorală. Etica lui
Schweitzer nu conţine norme, ea propune şi prescrie o singură regulă – atitudinea
venerabilă către viaţă oricînd şi oriunde, cînd individul se întîlneşte cu alte
manifestări ale voinţei către viaţă. Prin intermediul acestui respect universal intram în
contact cu lumea, susţine A. Schweitzer, sîntem în armonie cu legile ei. Acest
principiu ne conduce spre un umanism profund şi universal, care trebuie să fie
dominant în lumea contemporană. Etica reprezintă ştiinţa normelor morale dar şi
tendinţa profesionalului către valori morale, ca binele, cinstea, omenia, fericirea şi

116
Ibidem, p. 218.

82
datoria. Acestea reprezintă specificul umanului din fiecare şi fără ele omul ar cădea în
animalitate, aşa cum observăm în cazurile de infracţionalitate gravă.
Etica pietăţii în faţa vieţii este etica personalităţii, ea se poate realiza numai prin
opţiunea individuală. Schweitzer consideră că etica încetează de a mai fi etică din
momentul în care începe a vorbi în numele societăţii. Apelurile morale şi
regulamentele cu care operează societatea sînt nişte vicleşuguri destinate pentru a
obţine supunerea în faţa legii. De aceea etica personalităţii trebuie să stea de veghe şi
să nu fie încrezătoare în faţa idealurilor societăţii.
În opinia lui A. Schweitzer, numai etica pietăţii în faţa vieţii este perfectă în
toate privinţele, deoarece etica care răspîndeşte principiul iubirii numai faţă de
aproapele, poate fi foarte viabilă şi profundă, dar rămîne a fi una imperfectă. El
consideră că gîndirea umană, trebuie să se revolte de cruzimea atitudinii faţă de alte
fiinţe vii şi trebuie să ceară de la etică indulgenţă faţă de ele. Etica nu a luat în mod
serios această cerinţă de la începuturile sale şi a fost nevoie de un timp destul de
îndelungat ca acest principiu să fie recunoscut.
Astăzi etica pietăţii în faţa vieţii care o compasiune faţă de toate fiinţele vii şi
capătă recunoaştere în calitate de o interpretare naturală a lumii în mintea profesionalului
care cugetă. Prin atitudinea etică faţă de toate făpturile care există în această lume, noi
intrăm într-o legătură spirituală cu Universul. În opinia lui A. Schweitzer, în lume,
voinţa spre viaţă se află într-un conflict cu sine însuşi, iar în noi ea caută pacea cu sine
însuşi. Astfel, ea îi declară lumii despre sine, iar nouă ea ni se deschide. Astfel, spiritul
nostru ne comandă nouă să fim altfel decît lumea. Prin urmare, pietatea în faţa vieţii ne
face pe noi în mod iniţial, să devenim profunzi, înviorători şi evlavioşi.
12. Etica pămîntului lui Aldo Leopold (1887-1948)
Americanul A. Leopold a fost de profesie pădurar, ecolog, dar şi învăţat, poet şi
filosof, care a introdus în circuitul eticii noţiunea de „etica pămîntului” în mica şi
vestita lui lucrare Un Almanah al Judeţului de nisip117. El a fost fondatorul eticii
ecologice americane, care, ulterior a devenit o etică recunoscută pe plan mondial.
Acest ecolog a plasat la baza eticii pămîntului trei principii fundamentale:
1. Pămîntul reprezintă un sistem cu părţi care interacţionează între ele, care
trebuie să fie evaluate ca o „comunitate” şi nu ca o „marfă”. În acest sens, savanţii de
astăzi numesc pămîntul ca un ecosistem.
2. Homo sapiens este un participant, nu un proprietar al comuntăţii pămîntului.
3. Întregul se află într-o interacţiune cu partea, ce înseamnă că noi putem să
înţelegem locul pe care îl ocupăm în natură dacă vom înţelege, în primul rînd, locul
tuturor fiinţelor, care alcătuiesc întregul.
În virtutea acestui fapt, obligaţiunea oamenilor constă în a păstra integritatea,
stabilitatea şi frumuseţea „comunităţii biotice”.
Astfel, A. Leopold ajunge la concluzia, că omenirii îi este necesară etica pămîn-
tului. El consideră etica ca un instinct social care se află într-o dezvoltare perpetuă,
care trece prin anumite stadii ale evoluţiei sale, lărgind noţiunile şi categoriile la care
ea se referă. Spre exemplu, normele etice ale Greciei antice nu se aplicau faţă de

117
A se vedea: Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şi White, G.F,
2003.

83
sclavi care erau consideraţi animale umane. Ulterior s-a produs renunţarea destul de
anevoioasă de la sclavie şi noţiunile eticii sau axat pe problemele ce ţin de relaţiile
dintre om şi societate. În opinia lui, dezvoltarea eticii poare fi exprimată nu numai prin
categoriile filosofice, dar şi prin cele ecologice. Etica, în sens ecologic, reprezintă limi-
tarea libertăţii acţiunilor oamenilor în lupta lor pentru existenţă, iar etica în sens filosofic,
are ca obiectiv stabilirea deosebirilor dintre comportamentul social şi antisocial.
Leopold consideră că toate sistemele etice care sau constituit pînă în sec. al XX-lea
se sprijină pe un singur postulat – individul este membru al comunităţii, care este
alcătuită din părţi care interacţionează între ele. Instinctele îl determină pe om să con-
cureze pentru un loc în societate, însă etică, în acelaşi timp, îl îndeamnă spre colaborare.
În viziunea lui A. Leopold, etica pămîntului lărgeşte limitele societăţii, incluzînd în
ea solurile şi apa, plantele şi animalele, care sunt unite printr-o singură noţiune „pămînt”.
Totodată, etica pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorul
comunităţii care alcătuieşte pămîntul, într-un membru cu drepturi egale a lui.
Etica pămîntului, în opinia lui A. Leopold, îl obligă pe om să protejeze natura,
considerînd că protecţia naturii reprezintă starea de armonie între om şi pămînt. În
calitate de prim pas în protecţia naturii, A. Leopold consideră, că este necesar de a
extinde şi dezvolta învăţămîntul ecologic. Însă, el susţine că, obligaţiunile capătă
forţă numai în corelaţie cu conştiinţa (sovestea) şi, din această cauză, în faţa noastră
stă obiectivul de a face ca obiect al conştiinţei să devină nu numai omul, ci şi
pămîntul. Conştiinţa reprezintă un factor intrinsec, ea nu poate să se sprijine pe
considerente de ordin economic. Ceva poate fi dintr-un punct de vedere nepreţios, dar
în virtutea interacţiunilor complicate din cadrul biotei poate duce la pieirea ei. În
afară de aceasta, A. Leopold se întreabă, pînă unde statului îi vor ajunge bani pentru
măsurile de protecţie a naturii şi stimulenţii economici? Din această cauză, el consi-
deră, pe bună dreptate, că în aceste condiţii este nevoie de morală, nu de economie.
Totodată, A. Leopold crede că etica care controlează şi completează atitudinea faţă de
pămînt presupune existenţa în conştiinţă a chipului pămîntului în calitate de
mecanism biologic. Prin urmare, omul contemporan trebuie să înţeleagă că: a)
pămîntul nu este pur şi simplu sol; b) plantele şi animalele dintr-o anumită regiune
menţin sistemul energetic în acţiune, iar cele aduse din exterior, pot să-l păstreze, sau
pot să-l distrugă; c) schimbările întreprinse de oameni se deosebesc de schimbările
evoluţioniste şi, în virtutea acestui fapt, consecinţele sunt incomparabil mai pericu-
loase, decît se presupune sau se prognozează. În rezultat, se produce „dezorgani-
zarea” vieţii sub influenţa factorului uman. Însă, aceasta e ceva inevitabil şi, din
această cauză, trebuie să ţinem minte că, cu cît mai puţin impetuoase şi violente vor
fi schimbările produse de oameni, cu atît va creşte probabilitatea succesului în proce-
sul restructurării piramidei ce constituie existenţa naturală. Etica pămîntului, în vi-
ziunea lui A. Leopold, reflectă existenţa conştiinţei ecologice şi, prin urmare, persu-
asiunea în responsabilitatea individuală pentru sănătatea pămîntului, pe motiv că
sănătatea lui constă în capacitatea pămîntului de a se regenera în mod autonom. Din
această cauză, protecţia naturii se întruchipează în tentativele noastre de a înţelege şi
a păstra această capacitate de regenerare a pămîntului. A. Leopold face o distincţie
netă între două tipuri de concepţii în limitele protecţiei naturii: a) atitudinea faţă de
pămînt ca sol; b) atitudinea faţă de pămînt ca biotă. Profesionalii de primul tip se

84
ocupă nu de salvarea fîntînii, ci de perfecţionarea pompei prin care se extrage apa. Ei
întruchipează prin acţiunile lor ştiinţa clasică a agriculturii, care s-a născut înainte de
ecologie şi pe acest motiv se schimbă şi transformă mai greu. Etica pămîntului trebuie să
se fundeze, în opinia lui A. Leopold, pe respectul faţă de natură, pe pietatea în faţa
valorii ei (nu pe valoarea economică, ci pe cea filosofică). În această ordine de idei, A.
Leopold, scoate la iveală barierele care stau în calea dezvoltării eticii pămîntului:
1. Sistemul de învăţămînt (lipsa unui învăţămînt ecologic de valoare).
2. Sistemul economic. Atitudinea chibzuită faţă de pămînt nu reprezintă o problemă
economică. În virtutea acestui fapt, trebuie să renunţăm la „determinismul economic”.
Dezvoltarea eticii pămîntului este o chestiune ce ţine nu numai de emoţii, ci şi
de raţiune. Din această cauză, susţine A. Leopold, este necesar de a studia biotele.
Totodată, A. Leopold a formulat o maximă morală, sau o „regulă de aur” a eticii
pămîntului: „obiectul este just în cazul cînd posedă aptitudinea de a-şi păstra integ-
ritatea, stabilitatea şi frumuseţea comunităţii biotice. Totodată, el este injust, cînd
posedă o tendinţă contrară”. A. Leopold a conceput etica pămîntului ca o sporire, o
completare a eticii existente, dar nu o schimbare a eticii tradiţionale axată pe relaţiile
dintre oameni în cadrul societăţii, care reprezintă o concepţie de maximă actualitate
în condiţiile necesităţii stringente de rezolvare a problemelor globale ale contempo-
raneităţii, în general şi rezolvarea problemelor ecologice, în mod special.

Test pentru autoevaluare

1. Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Socrate că virtutea poate fi învăţată?
2. Care sînt trăsăturile fundamentale ale învăţăturii etice a lui Platon?
3. În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui Aristotel şi Platon?
4. Care este contribuţia lui Epicur la dezvoltarea noţiunilor de fericire şi plăcere?
5. Care este aportul lui Im. Kant în elaborarea filozofiei practice?
6. În ce constau valenţele concepţiei utilitariste ale lui J.S.Mill pentru etică şi
moralitate?
7. Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Fr. Nietzche că este necesar de a renunţa la
morala creştină?
8. Cum explicaţi faptul că anume L. Tolstoi s-a implicat în viaţa activă şi a căutat
să explice sensul vieţii?
9. În ce constă esenţa concepţiei etice a lui D. Gusti ?
10. Care sînt semnificaţiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ?
11. Care sunt trăsăturile caracteristice ale eticii pămîntului lui A. Leopold?
12. În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui A. Schweitzer şi A.
Leopold?

85
 PARTEA A DOUA
Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale
TEMA NR. 1
Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale
Planul:
1. Idealul profesional şi tipurile lui
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională.
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională.
4. Libertate, necesitate şi responsabilitate profesională.
5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale.
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională.

1. Idealul profesional şi tipurile lui

În limbajul cotidian, dar şi în limbajul conceptualizat, termenul „ideal” are mai
multe accepţii, între care două sînt de bază. În primul rînd, idealul şi idealitatea sînt
ceea ce este distinct, sau opus, faţă de material şi materialitate. Această accepţie este
ontologică şi deci filozofică. În al doilea rînd, idealul are o semnificaţie praxiologică
şi axiologică (în general) şi etică (în special), şi această semnificaţie ne interesează în
cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele două semnificaţii sînt corelate, idealul moral
fiind o formă de configurare sau cristalizare a idealităţii în general. Pe noi ne
interesează însă aici idealul în accepţie morală şi – în plan reflexiv – etică.
Dacă idealitatea în sens filosofic se defineşte prin raportare la materialitate,
idealul moral se defineşte într-un triplu sistem de referinţă – ideal şi scop, ideal şi
realitate, ideal şi valoare.
Idealul şi scopul au o notă comună generică, întrucît ambele sînt două modalităţi ale
lui „trebuie” care sînt proiectate în viitor. În cazul în care conţinutul aspiraţiei este unul
trecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot în viitor – un paradoxal viitor al trecutului.
Însă între cele două determinări etice – le-am putea spune determinaţii ale tim-
pului practic şi etic – există un set de diferenţe prin care ele se caracterizează reciproc.
T. Cătineanu remarcă şase dintre ele118. În primul rînd, scopul este proiectat într-
un viitor mai mult sau mai puţin apropiat, precis determinat, pe cînd idealul este
proiectat într-un timp mai mult sau mai puţin îndepărtat, uneori nedeterminat.
Considerată ca simplă durată, această primă diferenţă, relativ exterioară, este una de
accent sau de predominanţă. În al doilea rînd, scopurile sînt multiple, pe cînd idealul
este nonmultiplu. Această a doua diferenţă poate fi exprimată şi prin afirmaţia cã
scopul este analitic, pe cînd idealul este sintetic. În al treilea rînd, scopurile nu sînt
numai variate, ci şi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este şi constant, care nu
este absolut, ci este unul corelativ variaţiei scopurilor. În al patrulea rînd, scopurile
exprimă diverse nevoi parţiale şi limitate ale subiectului. Dacă reţeaua complexă a
nevoilor umane se converteşte, prin interese, în aspiraţii, este firesc ca subiectul să
aibă cîte nevoi atîtea scopuri. În al cincilea rînd, o formă, exprimată pe cale negativă,
a diferenţei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite în strategia
de ansamblu a acţiunii şi asupra subiectului. Prin însăşi natura lui limitată şi mobilă,

118
A se vedea: Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. 2. Problematica fundamentală. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.

86
scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are însă consecinţe grave şi
în ceea ce priveşte acţiunea de ansamblu a subiectului şi asupra subiectului acţiunii.
Eşecul unui ideal echivalează cu invalidarea unei acţiuni de ansamblu şi de pers-
pectivă, cu o criză morală, care uneori poate fi depăşită. În al şaselea şi ultimul rînd,
datorită seriilor de caractere menţionate pînă aici, scopul este, de regulă, clar conturat
sau configurat, pe cînd idealul are o configuraţie relativ şi comparativ mai vagă.
Între scop şi ideal există şi o relaţie normală şi firească. Modelul optim al acestei
relaţii poate fi definit astfel: idealul orientează discret – în diverse grade de conştien-
tizare – selecţia şi configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectivă a scopu-
rilor se realizează treptat idealul însuşi. În acest sens am putea defini idealul ca un
scop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formă a formelor, deci ca o
entelehie119 a vieţii morale a profesionalului.
Relaţia dintre ideal şi realitate constituie una dintre cele mai acut controversate
teme în istoria reflecţiei etice. O linie oarecum subterană şi constantă în soluţia ei merge
pe ideea incompatibilităţii de principiu dintre cele două determinaţii ale existenţei
umane. Această linie este exacerbată în creştinism, ca şi în alte variante ale religiei, şi
capătă o formulare logică-formală şi metafizică acută în neokantianism. Putem distinge,
în manieră clasică, trei poziţii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai întîi
idealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare, cît şi ca prioritate determinativă.
Apoi realismul, care procedează invers. Prin „realism”, filosoful român P. Andrei
înţelege ceea ce noi înţelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziţia lui P.
Andrei merge pe depăşirea celor două unilateralităţi, pe ideea corelaţiei celor două
planuri: „Primele două teorii afirmă existenţa unui raport de reducere, iar ultima un
raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate”120. Toate cele trei poziţii, în forme
variate, tind să identifice, sau identifică explicit, idealul cu perfecţiunea sau cu absolutul.
Însă această identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaţiei, nu a gîndirii. Într-
adevăr, aspiraţia spre perfecţiune este legitimă, dar identificarea cu ea este imposibilă.
Relaţia dintre ideal şi valoare poate fi definită pe două planuri diferite, dar care se
află în corelaţie. Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al
activităţii, care este exclusiv spirituală. Idealul are realitate, deşi una pur spirituală, căci
ceea ce trebuie să fie de fapt mai întîi este ca act şi produs al conştiinţei proiective. Pe de
altă parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, şi anume nevoia de orientare în timp, în
timpul viitor. În al doilea rînd, în mod spontan, dar şi în sfera reflecţiei sistematice, idealul
este asociat cu un conţinut pozitiv şi dezirabil, deci valoros. În acest sens, idealul, dincolo
de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul conţinutului, cu toate semnele axiologice.
Din punctul de vedere al conţinutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri:
1. Idealul valoric care promovează o valoare ca posibilă şi necesară. Realizarea
acestui ideal echivalează cu instituirea obiectivă a unei autentice valori.
2. Contraidealul care este o modalitate mai complexă şi paradoxală ce apare în
situaţii de concurenţialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiaşi ideal, în măsura în care
el poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie în viitor.
Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al

119
Gr. enteleheia, din en – „în”, telos – „scop” şi ehein – „a avea”.
120
Andrei, P. Despre ideal. În :Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

87
subiectului microgrupal, este generat, de regulă, de două situaţii tipice. El apare mai întîi
în situaţia în care idealul social este atît de exigent încît o parte dintre microgrupurile
sociale sau dintre indivizi reculează spontan în faţa acestei exigenţe. În acest caz
contraidealul este un mijloc de apărare a autonomiei subiectului individual sau grupal. A
doua situaţie, mai puţin dezirabilă decît prima, ţine de conformism şi de comoditate,
deoarece este vorba de situaţiile în care subiectul îşi poate elabora şi poate efectiv realiza
un ideal mai exigent decît „ceilalţi”, dar nu o face totuşi, cu argumentul că e mai bine să
facă ceea ce fac şi „ceilalţi“: nici mai puţin, dar nici mai mult.
3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conţinut promovează ca posibilă şi
necesară o pseudovaloare. El apare mai întîi şi de regulă în procesul succesiunii gene-
raţiilor. În dezvoltarea istorică sînt situaţii în care mai multe generaţii pot fi formate
sub semnul unor idealuri comune, dar există situaţii de discontinuitate accentuată, sau
chiar de ruptură. O altă situaţie în care poate să apară pseudoidealul este aceea în care
subiectul – individual sau microgrupal – nu înţelege sau nu decodifică adecvat – din
motive diverse – scara valorică socială dată. (Don Juan, care îşi caută – şi, firesc, nu
îşi poate găsi – iubirea absolută în toate iubirile efemere.)
4. Antiidealul promovează ca posibilă şi necesară o antivaloare. Nu trebuie sã
căutăm prea mult în istorie sau în viaţă pentru a găsi întruchipări ale antiidealului. Ne
rezumăm la două exemple. În plan individual un astfel de antiideal este acela al unei
crime perfecte, urmărită atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţiei
universale – indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o – este un exemplu
elocvent şi actual de antiideal.
Există şi un şir de forme fundamentale ale idealului:
1. Nonidealul, care este limita zero a idealului şi echivalează cu absenţa lui sau
cu prezenţa lui într-o anumită formă, specifică. În această situaţie, idealul ca ideal
este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,
simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sînt
mai multe, dar e suficient sã menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. O
sursă este atmosfera pragmatică de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferă
orientată spre atingerea precisă a ceea ce este apropiat şi precis realizabil. Această
atmosferă este caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru mulţi membri
ai societăţii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce
este însoţită de o criză morală, din care uneori se poate ieşi, alteori nu (situaţia actuală
caracteristică pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic).
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, după expresia plastică a lui T.
Cătineanu, „oglinda – şi corectoare şi deformatoare – a imperfecţiunii a ceea ce este,
deci proiectul transformării realităţii într-un sens necesar şi posibil”121. Pot fi remarcaţi
trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai întîi este visarea, care
poate lua diverse grade, de la simpla reverie pînă la imaginarea creatoare a unei stări
ideale proiectată într-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate
modela idealul utopic este nostalgia. În acest caz sîntem în faţa unei situaţii paradoxale.
Idealul, prin definiţie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecut.
Un atare ideal îl putem numi un „trecut-viitor“ sau un „viitor-trecut”. Această modalitate

121
Cătineanu, T. Op. cit., vol. II, p. 31.

88
particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în dublu înţeles al
expresiei: subiectul regresează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul constituie un
regres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia în sensul unei
perpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este imaginar.
3. Disperarea – ea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multe
alternative de atitudine sau acţiune. Există un şir de surse ce provoacă acest tip al
idealului. Înainte de toate putem vorbi de o sursă antropologică ce ţine de faptul că
omul este o fiinţă prin excelenţă deschisă şi polivalentă, capabilă să creeze
multilateral şi universal. Disperarea este doar una dintre derivaţiile – reversul
problematic al ei – polivalenţei, aceasta este, după cum am sugerat, o condiţie
necesară dar nu şi suficientă pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea
numi „etico-filosofic”. În planul conştiinţei se ascunde o nevoie fundamentală –
nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de conştiinţa
secundă că această identificare este imposibilă, sau că absolutul doar trebuie să
existe, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte sau
devine acută în contextele de criză socială şi valorică, disperare care este şi o stare de
criză morală, ca o reacţie împotriva structurilor socioeconomice şi valorice existente.
4. Idealul eroic – el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şi
acţiune al subiectului. Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui ideal
sînt cristalizate, dar nu sînt „coapte” condiţiile, respectiv nu sînt elaborate încă
mijloacele sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu este, probabil, întîmplător că
în cultura românească a existat un teoretician profund şi subtil al „atitudinii eroice“,
cu care idealul eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşca. Autorul Existenţei
tragice deosebeşte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „visuri
fără trup”; idealuri care au fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie;
idealuri care abia realizate au fost distruse de forţele ostile ale existenţei. În limbajul
tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar următoarele
două tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea că aceea ce am putea
numi ideal „tragic” desemnează o situaţie-limită – deşi nu rară – a idealului eroic.
D. D. Roşca raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizării
integrale a existenţei cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efort
constant de raţionalizare a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţa
secundă că idealul raţionalizării complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.
5. Idealul raţional – caracterele lui pot fi deduse cu relativă uşurinţă din analiza
modalităţilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativă ca
absenţe. Cumularea lor sintetică şi explicită este totuşi necesară pentru a configura
pozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji astfel tipologia schiţată. Idealul
raţional este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenţă, în rolul
de cauză finală, deci de element motivaţional în desfăşurarea acţiunii, dar ca ideal, el nu
se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. În al doilea
rînd, idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare şi, bineînţeles, posedă o
distanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu
de apreciere exigent şi de selecţie a tuturor factorilor ce apar în procesul realizării lui. În
al treilea rînd, idealul raţional ridică şi problema frecvenţei lui. Idealul raţional este
regula şi nu excepţia în viaţa colectivităţilor umane.

89
 Oricare ideal şi realizarea lui, indiferent de conţinutul lui valoric particular, are
şi o dimensiune morală dacă în plan infraspiritual izvorăşte din şi optimizează
coerenţa şi armonia vieţii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat şi în
consens cu normele morale ale colectivităţii. În strategia acţiunii, a atingerii scopului
sau idealului, normele tehnice asigură eficienţa, iar normele morale asigură morali-
tatea scopului sau idealului. În plan general, idealul moral presupune unitatea oame-
nilor, transparenţa ce presupune comunicare şi transmitere de informaţie între oa-
meni, colaborarea şi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute
asociată cu delicateţea şi tactul, curajul, care trebuie să fie asociat cu responsa-
bilitatea, iniţiativa, care trebuie să se însoţească în mod complementar cu competenţa.

2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în

activitatea profesională
În sensul larg al cuvîntului, noţiunea de „bine” desemnează valorile pozitive şi
negative în general. Noi utilizăm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri:
bun înseamnă om bun, rău înseamnă om rău. În Dicţionarul explicativ al limbii
române, spre exemplu, „binele” este definit la început ca bunăstare, mai apoi ca ceva
necesar, iar mai apoi, în plan spiritual şi etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce
este recomandabil din punct de vedere etic122.
Ca disciplină filosofică, etica nu se mai ocupă de toate semnificaţiile „binelui” şi
de speciile corespunzătoare de bine, aşa cum sînt identificate prin analiza limbajului.
Ea este preocupată în primul rînd de binele moral şi se interesează de binele extramoral
doar în măsura în care el este bun pentru sprijinirea şi impunerea binelui moral. Astfel,
din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea că este un bine
la ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul
„bun”, în sensul de „moral bun”, nu este enunţat despre obiecte şi stări de lucruri
obiective, ci exclusiv despre oameni şi acţiuni umane. Motivul pentru aceasta constă în
faptul că binele moral nu este o proprietate naturală sau o calitate empiric
demonstrabilă în raport cu obiectele. El desemnează, dimpotrivă, ceea ce nu este, dar
trebuie să fie. Noţiunea de „bine moral” nu este deci o noţiune empirică, ci una
normativă, adică o noţiune care are o funcţie regulativă şi cere un anumit
comportament. În acelaşi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea
de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, şi de a-l realiza prin
acţiune, sau de a declara prin nonacţiune respingerea pretenţiei de validitate.
De fapt, orice morală începe cu întrebarea sacramentală: „Ce este bine şi ce este
rău?”, deoarece binele şi răul constituie forma cea mai generală de apreciere a
valorilor morale şi de distincţie a ceea ce este util şi ce este dăunător pentru om şi
societate. Totodată, cu ajutorul acestor noţiuni se determină conţinutul altor noţiuni
morale ce derivă din ele.
În istoria filosofiei morale termenul „bine” era utilizat în sens relativ şi absolut.
„Bine” într-un caz este ceva bun, util, plăcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens
era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un
scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noţiune etică. Ea exprimă

122
A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Ediţia a doua. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.

90
sensul pozitiv al fenomenelor şi evenimentelor în relaţia lor cu valoarea supremă – cu
idealul. Iar răul este contrarul binelui.
Concepţiile de „bine” şi „rău” au apărut o dată cu morala şi s-au schimbat
împreună cu ea. În istoria filosofiei se afirma că Universul este lupta eroică a celor
două începuturi – binele şi răul (Zarathustra), că răul poate fi evitat numai prin
ascetism, nirvana (Buddha), că răul există numai prin faptul că omul este lipsit de
cunoştinţe (Socrate), că binele face parte din lumea ideilor, iar răul ia naştere din
simţurile profesionalului (Platon), că binele constă în satisfacerea plăcerilor în mod
cumpătat), că binele suprem este însuşi Dumnezeu, iar răul este generat de abuzul de
libertate a profesionalului (Damaschin), că în realitate binele nu există, el exprimă
numai starea emoţională a individului (neopozitivismul), că binele este condiţionat pe
deplin de concepţia personalităţii (existenţialismul).
Procesul istoric de formare şi cristalizare a acestor noţiuni a fost procesul
devenirii moralei ca atare. În primul rînd, binele şi răul erau concepute ca nişte valori
deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane.
Binele şi răul caracterizează acţiunile premeditate ce se săvîrşesc liber, adică
acţiunile. În al doilea rînd, binele şi răul înseamnă nu pur şi simplu acţiunile libere, ci
acţiunile care sînt corelate în mod conştient cu un anumit standard – în ultimă
instanţă, cu idealul. În al treilea rînd, binele şi răul ca noţiuni morale sînt legate de
experienţa spirituală a profesionalului şi există prin intermediul acestei experienţe. De
aceea consolidarea binelui şi lupta împotriva răului poate fi obţinută cu preponderenţă
prin eforturile spirituale ale profesionalului.
După conţinutul lor imperativo-valoric, binele şi răul reprezintă parcă două părţi
ale uneia şi aceleiaşi medalii. Ele corelează şi, în acest sens, parcă ar fi între ele un
semn de egalitate. Omul cunoaşte răul, deoarece are anumite reprezentări despre bine;
el preţuieşte binele, pentru că a simţit personal ce este răul. Pare utopică situaţia în
care omul doreşte numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rău fără a
risca, în acelaşi timp, să pierzi binele. Existenţa răului reprezintă uneori o condiţie
sau o circumstanţă care însoţeşte existenţa binelui.
Binele şi răul sînt legate prin aceea că ele se neagă reciproc, fiind după conţinut
într-o legătură indisolubilă. Sînt ele egale după statutul lor ontologic şi sînt proporţio-
nale după statutul lor axiologic? La această întrebare au fost date răspunsuri diferite.
Conform unei opinii, mai puţin răspîndită, binele şi răul sînt nişte începuturi
similare ale lumii ce se află într-o neîncetată şi perpetuă luptă. O atare interpretare poartă
denumirea de „dualism“ şi cea mai strălucită expresie a dualismului etic a devenit în
prima jumătate a sec. al III-lea d. Hr. maniheismul, doctrină religioasă şi filosofică din
Orientul Apropiat, întemeiată de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susţinea
că lumea a apărut ca urmare a luptei veşnice dintre cele două principii: binele (lumina) şi
răul (întunericul). Binele în manieră absolută era considerat un atribut care se îmbină cu
cel al luminii şi strălucirii, atotştiinţei, măreţiei, perfecţiunii, atotputerniciei, care este
inteligent şi frumos, o sursă inepuizabilă a plăcerii, iar spiritul răului este regele
beznelor, fiind luminat temporar şi doar acompaniind binele în procesul creaţiei şi
evoluţiei lumii. Primul reprezintă infinitul, iar al doilea finitul, şi se defineşte ca existenţă
în starea actuală a lumii pentru a justifica imperfecţiunile temporare. Lupta dintre cele
două principii, după ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se încheie de circa 12

91
000 de ani cînd este instaurată ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui,
care a fost făcut prizonier de către principiul răului, precum şi pentru a se ajunge la
„adevărata ştiinţă”, maniheismul cerea practicarea ascezei şi a celibatului.
Pe de altă parte, religia creştină, la fel ca şi maniheismul persan, propagă ideea
caracterului temporar şi relativ al contradicţiilor şi conflictelor dintre bine şi rău şi
sosirea unei vremi cînd pe pămînt va veni din nou Dumnezeu şi va introduce o ordine a
binelui şi armoniei între oameni. Totodată, doctrina creştină apreciază începutul lumii ca
fiind opera bună a creatorului. Numai ulterior desfăşurarea acestei lumi are loc sub
semnul contradicţiei dintre bine şi rău. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea
dintre corp şi suflet, deoarece primul este materie luminată, schimbătoare, sensibilă şi
egoistă şi constituie tentativa spre rău, iar sufletul, încătuşat de materia corporală, se
eliberează numai prin purificare etico-religioasă şi este tendinţa spre bine şi către lumea
divină. Contradicţia în cauză este prezentată ca sursă a tuturor contradicţiilor şi tuturor
opozabilităţilor dintre bine şi rău în viaţa oamenilor. Soluţia pentru rezolvarea ei este
condiţia religioasă. De aceasta depinde salvarea sufletului şi intrarea acestuia în lumea
binelui etern – raiul ceresc. În viaţa sufletească, de dincolo de mormînt, pentru om există
două posibilităţi: să meargă în rai (binele) sau în iad (răul). Intrat fie într-un loc, fie într-
un altul, omul nu cunoaşte decît fie numai binele şi fericirea, fie numai răul şi suferinţa.
El intră fie sub oblăduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului
(principiul răului). În lumea de apoi deci, binele şi răul nu există în unitate
contradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzîndu-se în chip absolut, din exterior.
Astfel, opinia creştină care se referă la natura binelui şi răului susţine că aşa cum
pe Pămînt razele solare sînt izvorul luminii şi umbrei, tot astfel şi binele şi răul sînt
într-o interdependenţă în raport cu al treilea. Asemenea concepţii sînt susţinute de
majoritatea învăţăturilor morale religioase: binele reprezintă calea spre binele absolut
– spre Dumnezeu, iar răul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut şi real
este binele divin, sau Dumnezeul absolut şi bun, iar răul este rezultatul unor decizii
greşite sau vicioase ale profesionalului, fie chiar provocate de diavol, dar care este
liber în alegerea sa. Însă în faţa profesionalului stă problema opţiunii ultime nu între
binele şi răul absolut, ci între bine, care este în mod potenţial absolut, ce tinde spre
absolut, şi răul, care este întotdeauna relativ. Astfel, atît binele, cît şi răul sînt relative
în raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfecţiunii. Însă caracterul
contradictoriu dintre bine şi rău este absolut. Această contradicţie se realizează prin
intermediul profesionalului, prin deciziile, acţiunile şi evaluările lui.
Caracterul normativ şi valoric al binelui şi răului este determinat nu de faptul prin ce se
apreciază izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezintă conţinutul lui. Dacă
idealul moral constă în uniunea spirituală generală a oamenilor şi în aceasta constă binele
absolut, atunci răul va fi tot ce împiedică acest proces, tot ce împiedică omul să facă bine.
Concretizînd din punctul de vedere al conţinutului noţiunile de „bine” şi de
„rău”, A.A. Guseinov şi R.G. Apresean remarcă: a) binele se afirmă prin depăşirea
izolării, despărţirii, înstrăinării dintre oameni şi instaurarea înţelegerii reciproce, a
asentimentului, umanităţii dintre ei; b) fiind o calitate umană, binele, adică bunătatea,
se manifestă prin milă, iubire, iar răul, adică răutatea, prin duşmănie, violenţă123.

123
A se vedea: Гусейнов, А. А.; Апресян, Р.Г. Этика. Москва: Гардарики, 2000, p. 24.

92
 Încă din antichitate a fost concepută ideea legăturii indisolubile dintre bine şi rău,
că binele se poate înţelege însă decît prin raportarea sa la rău. Dintre filosofii antici, se
pare că Democrit a surprins acest lucru: „de unde vine tot binele de acolo pot să ne vină
şi relele (…) Din bine pentru oameni pot să se nască rele, atunci cînd omul nu ştie cum
să-l conducă”124. Această idee trece ca un laitmotiv prin toată istoria filosofiei şi se
concretizează într-un şir de principii etice. În primul rînd, binele şi răul din punctul de
vedere al conţinutului sînt în mod dialectic determinate reciproc şi se cunosc într-o
unitate, una prin alta. În al doilea rînd, fără a fi gata de a te împotrivi răului, este
insuficient de a înţelege răul şi a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la
bine. În temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este binele
dar săvîrşesc cu toate acestea răul”, care au fost completate de apostolul Pavel: „Găsesc
deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine”125. În al treilea
rînd, binele şi răul nu sînt pur şi simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcţional
interdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ în opunerea
răului şi în mod practic se materializează prin înlăturarea răului. Altfel spus, binele real
reprezintă facerea binelui, adică virtutea ca o realizare practică activă de către om a
cerinţelor morale formulate faţă de el.
Fiind noţiuni universale de modelare a conduitei oamenilor şi a fenomenelor
sociale, binele şi răul se utilizează şi la analiza faptelor morale în activitatea practică.
În această ordine de idei, este necesar de a lua atitudine faţă de următorul fenomen –
în şirul consecutiv al valorilor morale binele şi răul reflectă nu numai momentele cele
mai extreme dintre nou şi vechi, progres şi regres, util şi dăunător, ci şi treptele lor
mai puţin perceptibile, cum sînt obiceiurile, tradiţiile, moravurile, categorii care
ocupă o poziţie mai mult sau mai puţin intermediară între bine şi rău.
Determinarea gradelor diferite de bine sau rău are o mare importanţă în
libertatea alegerii unei conduite morale optime. În situaţii critice apare involuntar
întrebarea de ce posibilităţi de acţiune dispunem şi care dintre ele prin consecinţele
sale este cea mai justă. În funcţie de numărul de alternative care prezintă binele mai
valoros sau răul cel mai mic126, putem alege calea şi mijloacele activităţii morale.
Opţiunea morală este pivotul activităţii umane, ea constă în alegerea între bine şi
rău. Un lucru este să faci binele sau răul, iar altul este să dai posibilitate ca răul să se
realizeze prin acţiunile altor oameni. A contribui la înfăptuirea răului, a tolera răul este
din punct de vedere moral inacceptabil şi poate fi pus pe aceeaşi treaptă cu conştiinţa
morală spre înfăptuirea răului. A contribui la înfăptuirea binelui este din punct de vedere
moral o situaţie neutră, deoarece o atare stare este concepută de conştiinţa morală ca
ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie să întreprindă omul în acţiunile sale.
În acelaşi timp, putem vorbi şi despre coliziunile dintre bine şi rău, deoarece,
după cum am mai menţionat, aşa cum nu există bine fără rău şi rău fără bine, întrucît
atît binele, cît şi răul sînt condiţionate, tot astfel nu există bine absolut sau rău absolut
sau bine şi rău fără contradicţii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele ce
urmează a fi ales de îndeplinit, el trebuie să determine şi răul, întrucît orice bine
124
Filosofia greacă pînă la Platon. Vol. II. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 520.
125
Biblia. Op. cit., Romani, 7:21.
126
A se vedea: Jankélévitch, V. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de Ion Ianişi. Cluj-Napoca :
Ed. Echinox, 1997, cap. III.

93
există în raport contradictoriu cu un anumit rău, sau, mai precis, orice determinări ale
binelui se află în unitate dialectică şi deci contradictorie cu anumite determinări ale
răului. Binele rezultă în procesul devenirii nu numai ca o treaptă nouă şi superioară în
raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci şi din opoziţia cu răul.
Orice bine şi orice rău sînt trepte opozabile şi determinate în procesul devenirii.
Binele reprezintă ceea ce trebuie şi este de dorit să fie, pe cînd răul este ceea ce nu
trebuie şi nici nu este de dorit să fie. Binele este şi perspectiva depăşirii răului, el se
proiectează în perspectiva condiţiilor care elimină sau îngrădesc posibilitatea
afirmării răului. Însă chiar şi în acest ultim caz, cînd binele tinde să se realizeze prin
anularea reală a posibilităţii de realizare a răului, binele însuşi presupune virtual şi
real negaţia unui anumit rău sau negaţia anumitor determinări ale răului. Binele există
ca atare pentru că are termen de comparaţie, pentru că însăşi realitatea obiectivă a
fenomenelor vieţii sociale nu există altfel decît ca o realitate contradictorie pe care
profesionalii o apreciază cu ajutorul noţiunilor de „bine” şi de „rău”.
Totodată, răul moral se manifestă în forme complicate. De cele mai multe ori, el
se asociază cu brutalitatea, violenţa, huliganismul, cruzimea, şiretenia, minciuna şi
alte asemenea conduite care produc efecte dăunătoare atît pentru autor, cît şi pentru
cei din jur. Uneori, astfel de conduite sînt justificate dacă sînt aşezate în alte
coordonate (spre exemplu, salvarea vieţii unui sau unor oameni implică gesturi de
cruzime şi violenţă chirurgicală, iar spionii nu se dau în lături de la nici un mijloc de
acest gen pentru a-şi duce la îndeplinire misiunile comandate de alte autorităţi).
Modalităţile reale ale binelui şi răului sînt sinceritatea şi minciuna care se află
într-un raport de corelaţie dialectică. Ele apar numai şi exclusiv în sfera comunicării
umane. Premisa subiectivă a sincerităţii, indiferent că e vorba despre subiectul
colectiv sau individual, este conştiinţa subiectivă a adevărului, şi nu adevărul ca atare.
Deci sinceritatea are ca premisă subiectivă conştiinţa adevărului, nu adevărul ca atare,
deşi la baza acestei conştiinţe a adevărului stă, în cele mai frecvente cazuri, adevărul
ca atare, deci adevărul înţeles ca fenomen de reflectare şi deci ca informaţie
nespecifică sub raport moral. Totodată, prin minciună se poate transmite o informaţie
adevărată, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca
minciună, o informaţie adevărată, dar parţială. Aceste situaţii sînt relativ puţin
frecvente, dar ele sînt relevante pentru distincţia dintre adevăr şi sinceritate, pe de o
parte, dintre eroare şi minciună, pe de altă parte. Prin minciună se poate transmite nu
în sens involuntar o informaţie falsă („Gura mincinosului adevăr grăieşte”), ci în
sensul că transmiterea de informaţie adevărată este o modalitate de mascare sau
acoperire a unei alte informaţii adevărate. Altfel spus, mincinosul are conştiinţa
diferenţei dintre adevăr şi eroare, însă procedează la o denivelare de planuri, el
transmite informaţia eronată ca fiind adevărată, sau transmite informaţia adevărată ca
fiind eronată, dar, în toate situaţiile, are conştiinţa subiectivă a diferenţei dintre
adevăr şi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, încheie celebrul dialog
Hippias cu un paradox aparent straniu: „Numai mincinosul cunoaşte adevărul”.
Sinceritatea şi minciuna ca acte informaţionale sînt orientate reciproc concu-
renţial – sinceritatea transmite adevărul împotriva erorii, iar minciuna transmite
eroarea împotriva adevărului. Ele sînt nu numai complementare, ci şi concurenţiale,
angajate într-o contradicţie activă şi orientată una împotriva alteia. Sub raport

94
informaţional totuşi, sinceritatea nu este echivalentă cu adevărul, iar minciuna nu este
echivalentă cu eroarea, chiar dacă sinceritatea presupune, în principiu, adevărul, iar
minciuna presupune, în principiu, eroarea.
O problemă destul de discutată în perimetrul moralei este cea a „minciunii
vitale”, care este legată de problema mai generală a compromisului admisibil care a
fost elucidat mai sus. În esenţă, această problemă se reduce la întrebarea: pentru
apărarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizată ca instrument
minciuna, sau minciuna utilizată pentru apărarea unui interes valid este minciună sau
nu? Luînd teza potrivit căreia nu este recomandabil ca bolnavilor să li se dezvăluie
natura şi consecinţele bolii lor, se pune întrebarea dacă aceasta echivalează cu o
minciună. Dacă luăm faptul în sine – ca falsă informaţie – el este, desigur, o min-
ciună, iar dacă îl considerăm nu în sine, ci prin funcţionalitatea lui – menajarea
bolnavului, menţinerea echilibrului său psihic şi moral pe perioada care îl mai
desparte de moarte etc. –, acelaşi fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca
minciună. Astfel de situaţii se întîlnesc deseori şi pot fi numite „situaţii limită”, de
natură dramatică, tragică sau absurdă. Ele pot fi totuşi controversate şi soluţionate din
perspectiva teoriei compromisului. Dacă scopul atins este valid şi dacă nu există alte
mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaţiei false nu este „minciună” în
sens strict, ci se converteşte într-o altă valoare, cu caracter funcţional sau instru-
mental. Dacă totuşi problema nu poate fi soluţionată deontic, trebuie să acceptăm
faptul real al contradicţiilor ce apar în sfera moralei, trebuie să acceptăm deci să
recunoaştem ca atare faptul real al prezenţei în viaţa umană a tragicului şi a
absurdului. Atunci, interesul se deplasează de la soluţionarea teoretică a unei situaţii
insolubile la măsurile practice pentru prevenirea, limitarea, înlăturarea acestor tipuri
de situaţii. Moralitatea rezidă aici nu în interpretarea univocă a unei situaţii care, prin
natura ei, nu poate fi interpretată univoc, ci în modalitatea practică a acestor situaţii,
care, sub raport real, sînt tragic sau absurde, iar sub raport teoretic sînt problematice
şi echivoce. Aşadar, în situaţii-limită sau de excepţie, valoarea nu se anulează ca
valoare, ci rămîne valoare realizată în situaţii-limită, sau ea se converteşte în altă
valoare, învecinată. Aceasta înseamnă că excepţia nu confirmă regula oarecum
exterior şi prin contrast, ci că excepţia este regulă într-o situaţie de excepţie.
O altă situaţie relativ frecventă în viaţa morală este cea a raportului dintre
sinceritate şi nonsinceritatea tăcerii menţionată de Im. Kant în felul următor:„A tăcea
nu înseamnă a minţi”. Acest enunţ al filosofului descrie tacit o condiţie sau o situaţie
de constrîngere: tac pentru că nu pot, este permis să spun adevărul, încît această
tăcere este obligată exterior sau autoobligată. Însă, pe de altă parte, tăcerea poate
deveni prin ea însăşi, în anumite contexte şi fiind semnificativ utilizată, elocventă
tocmai pentru adevărul pe care îl tace. Tăcerea semnificativă poate fi şi un fel de
mărturisire şi un fel de protest, încît ea este echivalentul moral al alegoriei artistice.
În situaţii speciale sau critice, ea poate fi deci justificată. În acelaşi timp, pe de altă
parte, a tăcea nu înseamnă, desigur, a minţi, dar nici nu înseamnă a fi sincer. Dacă
situaţia o cere imperios, dacă în joc este pusă, prin tăcere sau netăcere, o valoare
majoră, atunci poate deveni culpabilă şi echivalează nu cu minciuna, ci se converteşte
într-o altă antivaloare: lipsa curajului, laşitatea.

95
 3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională
„Datorie! nume sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic
care să includă insinuare, ci reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic care
ar trezi în suflet o aversiune naturală şi l-ar înspăimînta pentru a pune în mişcare voinţa,
ci numai stabileşti o lege care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi
cîştigă ea însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu totdeauna ascultare); înaintea căreia
amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei: care ţi-e obîrşia demnă
de tine şi unde găsim rădăcina descendenţei tale nobile, care respinge cu mîndrie orice
înrudire cu înclinaţiile, rădăcină din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia
indispensabilă a acestei valori pe care numai profesionalii însişi şi-o pot da?”
(Kant, Im. Critica raţiunii practice. În: Întemeierea metafizicii moravurilor. Vol.
I. Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1972, p. 175-176).
„Evlavie în faţa vieţii!”. „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printre
alte vieţi care vrea să trăiască”. (Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью.
Москва: «Прогресс», 1992, p. 217).
„Etica pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorul
comunităţii care alcătuieşte pămîntul într-un membru cu drepturi egale ale lui”.
(Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books
Wescoat, J.L. şi White, G.F, 2003, p. 202.
„Datoria” este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemnează
conceperea de către personalitate a necesităţii imperioase a îndeplinirii a ceea ce
porunceşte idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria profesionalului
este: a) de a urma calea virtuţii; b) de a face bine altor oameni în funcţie de
posibilităţile sale; c) de a nu permite ca în sine să existe vicii; d) de a se opune răului.
Filosofii au meditat asupra următoarei probleme: În ce constă datoria noastră,
adică obligaţia ce ni se impune în mod natural de a tinde spre bine? Această obligaţie
ne îndeamnă să ne conducem neapărat după principiile justiţiei, egalităţii şi carităţii,
adică să nu luăm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor
noastre şi în proporţie cu dreptul.
Explicarea naturii şi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile
probleme în istoria eticii. Ca bază şi izvor al datoriei erau considerate poruncile
divine (morala religioasă), legea apriorică (imperativul categoric), sau însăşi „natura
umană”, năzuinţa „naturală” a profesionalului spre plăcere (hedonism, eudemonism).
Au fost diferite şi tentativele de a da un răspuns la întrebarea cine este în ultimă
instanţă în drept să definească conţinutul datoriei. Teoria social-aprobativă considera
că omul trebuie să acţioneze într-un anumit mod pentru că aşa îi dictează societatea,
neoprotestantismul socotea că este Dumnezeu, I. Fichte, conştiinţa etc. Existenţialiştii
au ajuns la o concluzie subiectivistă, conform căreia nu are importanţă în general cum
acţionează omul, ce anume consideră el de datoria sa, importă doar faptul că el se
călăuzeşte după ideile sale personale. O altă problemă, destul de controversată, a fost
şi problema limitelor datoriei. Adepţii intuitivismului deontologic considerau că
atunci cînd un om îşi face datoria, are importanţă numai autoacţiunea şi nu motivele
după care acest om s-a călăuzit în acest caz. Adepţii teoriei bunăstării morale,
dimpotrivă, atribuiau o importanţă covîrşitoare motivului.
Semnificaţia esenţială a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ.

96
Aceasta înseamnă că cerinţele cristalizate în noţiunea de datorie sînt formulate şi se
percep sub formă de porunci, al căror conţinut este formulat de societate şi exprimă
dispoziţia interioară a personalităţii de a executa prescripţiile indicate. La determi-
narea specificului categoriei „datorie“ este important a îndeplini normele prescrise de
ea în mod constructiv, a manifesta un interes profund şi iniţiativă pentru realizarea cît
mai efectivă a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de important
pentru exprimarea particularităţilor categoriei „datorie”, constă în faptul că la analiza
ei predomină, de regulă, raţiunea, obiectivitatea şi chibzuinţa.
Conştiinţa morală, dimpotrivă, deşi ia parte nemijlocit la acţiunea eficientă a
controlului interior, reprezintă numai o formă moderat exprimată a raţiunii. Conştiinţa
morală se manifestă ca reflexe exclusiv interne, subiective şi, ca şi intuiţia, nu poate fi
supusă aprecierii raţionale şi verificării practice din partea opiniei publice. De aceea nu
putem afirma că conştiinţa este unicul instrument de apreciere a faptelor şi valorilor
morale. Pentru aceasta este necesară legătura ei indisolubilă cu datoria morală.
Cerinţa morală poate fi conştientizată de individ ca o „datorie severă”, dar ea
poate fi înaintată sub forma unei recomandări sau poate fi exprimată ca o aşteptare.
Aceasta reiese din caracterul imperativităţii morale, exprimată sub forma interdic-
ţiilor şi nu ameninţă cu anumite restricţii fizice sau organizatorice. Legislaţia se
bazează pe constrîngerea externă, iar sancţiunile morale au un caracter ideal, ele se
referă la om ca un subiect conştient şi liber. Conştiinţa datoriei morale este cel puţin
conceperea inacceptabilităţii a ceva în sine, a situaţiei în care trebuie depăşit ceva în
sine şi, în sfîrşit, voinţa de a te împotrivi ţie însuţi, ceea ce cere o autosupunere.
Cerinţele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îşi găseşte expresia nu
numai în faptul că omul îşi îndeplineşte datoria în mod dezinteresat, demonstrînd
astfel independenţa lui de normele date din exterior.
Îndeplinindu-şi datoria, el demonstrează prioritatea datoriei faţă de frică,
beatitudine, folos personal, faţă de dorinţa de onoruri şi glorie etc. Prin îndeplinirea
datoriei morale se manifestă autonomia personalităţii.
Ar fi incorect să concepem datoria ca o formă a controlului social asupra
comportamentului individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanism
de interacţiune între oameni. Morala poate fi concepută ca un sistem al unor îndatoriri
reciproce, care sînt impuse oamenilor, pe care profesionalii le acceptă vizavi de ei,
îndatoriri care sînt percepute de ei ca nişte sarcini vitale îndeplinite în situaţii şi
împrejurări concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arată că datoria profesionalului
este milostenia, care reprezintă nu o stare a spiritului, ci înainte de toate anumite
acţiuni ale profesionalului faţă de alţi oameni. Despre aceasta ne vorbeşte parabola lui
Isus despre milostivul samaritean pe care el o povesteşte răspunzînd la întrebarea
unui învăţător de lege ce ştia porunca supremă morală despre iubirea către Dumnezeu
şi către aproapele său, dar nu înţelegea cine este „aproapele meu”. „Un om cobora de
la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tîlhari, care după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit,
au plecat, lăsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea aceea şi,
văzîndu-l, a trecut pe alături. De asemenea şi un levit, ajungînd în acel loc şi văzînd, a
trecut pe alături. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el şi, văzîndu-l, i s-a
făcut milă şi apropiindu-se, i-a legat rănile, turnînd pe ele untdelemn şi vin şi,
punîndu-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a

97
doua zi, scoţînd doi dinari i-a dat gazdei şi a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui,
eu, cînd mă voi întoarce, îţi voi da127.
Iată sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de
ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a văzut aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie,
deşi dacă el se conducea după ceea ce era acceptat, trebuia să vadă în el un duşman.
Pe samaritean nu îl controla nimeni, el era gata să-l ajute pe fiecare, şi a acordat
ajutor jertfind timpul, mijloacele şi chiar reputaţia sa reprezentantului unui trib duş-
mănos şi al unei credinţe străine. Porunca a fost îndeplinită astfel în mod indiscutabil.
Acesta este sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie să urmeze această
cale. E clar că acţiunea concretă care se înfăptuieşte pentru realizarea datoriei este
determinată, ea este anume aşa cum o cer circumstanţele şi situaţia concretă.
Conştiinţa reprezintă capacitatea profesionalului de a-şi evalua acţiunile,
gîndurile, dorinţele, conştientizarea şi trăirea neconcordanţei sale cu ceea ce trebuie
să fie – cu neîndeplinirea datoriei.
La fel cum datoria este autonomă, tot astfel conştiinţa profesionalului este
independentă de opinia semenilor. Aceasta deosebeşte conştiinţa de un alt mecanism
de control intern – de ruşine. Ruşinea şi conştiinţa în general sînt destul de apropiate.
Ruşinea este sentimentul că ai făcut ceva rău şi că, prin urmare, meriţi mînia
celorlalţi. Adică ruşinea este sentimentul că ai meritat dispreţul şi desconsiderarea
celorlalţi. În ruşine se reflectă, de asemenea, conceperea de către om a necoincidenţei
unor norme adoptate sau unor aşteptări din partea celor din jur, adică a vinovăţiei.
Însă ruşinea este orientată total spre opinia altor oameni care pot să-şi exprime
condamnarea lor referitor la încălcarea normelor, ruşinea este cu atît mai puternică,
cu cît mai importante şi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De aceea indivi-
dului poate să-i fie ruşine chiar pentru rezultate întîmplătoare, neintenţionate ale unor
acţiuni care i se par normale, dar care nu sînt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.
Logica conştiinţei este alta. În conştiinţă deciziile, acţiunile şi aprecierile se află
în corelaţie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Conştiinţa cere ca omul să fie
cinstit şi în întuneric, să fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu
poate deveni realitate, cînd despre o faptă ruşinoasă nu poate afla nimeni.
În mod subiectiv, conştiinţa este concepută ca o voce interioară, dar străină, ca o
voce care parcă este independent de „eul” profesionalului, o voce al „eului altuia”. În
legătură cu aceasta pot fi trase două concluzii privind natura conştiinţei. Prima susţine că
conştiinţa este vocea lui Dumnezeu. Această poziţie este împărtăşită de teişti, care văd
adesea în conştiinţă vocea lui Dumnezeu. Totuşi conştiinţa nu ar putea transmite
informaţii morale de la Dumnezeu, dat fiind că ea e supusă erorii şi deci, pentru a putea
şti dacă un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui să ştim deja care sînt comanda-
mentele sale. A doua presupunere este că conştiinţa este o voce semnificativă genera-
lizată şi interiorizată a altora. Astfel, conştiinţa este interpretată ca o formă specifică a
ruşinii, iar conţinutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbător din punct de
vedere cultural şi istoric. Într-o formă marginală această concluzie duce la teza conform
căreia conştiinţa este determinată de opiniile politice şi situaţia socială a individului.
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul focalizează atenţia

127
Biblia. Op. cit. Luca, 10:25-36.

98
asupra mecanismului funcţionării conştiinţei mature, al doilea, asupra modului în care ea
se maturizează, se formează; primul cercetează conştiinţa în mod prioritar din punctul de
vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al conţinutului ei concret. De fapt,
conştiinţa se cristalizează în procesul socializării şi educaţiei, arătînd în permanenţă
copiilor „ce este bine şi ce este rău”. La stadiile timpurii ale formării personalităţii
conştiinţa se manifestă ca o voce a altora – a părinţilor, a colegilor, care se exteriorizează
prin teama de a nu fi încuviinţat, condamnat de către aceştia pentru acţiunile individului
în cauză. Însă odată formată, conştiinţa vorbeşte într-o limba ce nu recunoaşte categoriile
de timp şi spaţiu. Conştiinţa este vocea „altui eu” ce vorbeşte parcă în numele eternităţii
adresîndu-se către demnitatea personalităţii. Conştiinţa reprezintă responsabilitatea
profesionalului în faţa sa, a personalităţii purtătoare de valori supreme, universale.
Dacă conştiinţa verifică corespunderea sau necorespunderea acţiunilor în raport
cu datoria, atunci acţiunea înfăptuită conform conştiinţei este o acţiune dictată de
simţul datoriei, este o acţiune pe care o cere conştiinţa. Adică conştiinţa insistă ca
datoria să fie îndeplinită. Mulţi filozofi consideră că un om nu trebuie blamat cînd se
conformează conştiinţei sale rătăcite, deoarece, prin definiţie, el face în acest caz tot
ce-i stă în putinţă spre a face binele. Consecinţele sociale posibile ale acestui caz s-ar
putea să fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversată şi ea) că există credinţe
uneori prea extreme pentru a putea fi împărtăşite în mod conştient.
În limbajul cotidian utilizăm adeseori expresiile „conştiinţă împăcată” sau „con-
ştiinţă curată”. Ele presupun că omul înţelege să-şi onoreze obligaţiunile şi să realizeze
toate posibilităţile într-o situaţie concretă dată. Strict vorbind, în aceste cazuri este vorba
despre demnitate, iar conştiinţa „curată”, „împăcată”, dacă este înţeleasă în sens direct,
reprezintă un semn sigur al lipsei de conştiinţă, mai precis nu al lipsei de conştiinţă, ci al
tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Este o funcţie a diavolului. Nu întîmplător este
acceptat a considera că o „conştiinţă curată”, starea de conştiinţă „curată”, „liniştitoare”,
dacă este înţeleasă în sens direct, reprezintă un semn autentic al lipsei de conştiinţă, nu
de lipsă a conştiinţei, ci a tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Din această cauză, nu
întîmplător este acceptat a considera că „conştiinţa curată” este o ficţiune a diavolului.
De cele mai multe ori se întîlneşte expresia „libertatea de conştiinţă”, ceea ce
presupune dreptul profesionalului la independenţa vieţii spirituale interioare, liber-
tatea credinţei şi a exercitării organizate a cultului.
Însă în sens strict etic cuvîntul „conştiinţă” nu poate fi altul decît liber. Iar liber-
tatea în sens de continuitate nu înseamnă nimic altceva decît a trăi o viaţă în confor-
mitate cu conştiinţa.

4. Libertatea, necesitatea şi responsabilitatea profesională

Întrucît istoria reflexiei pe tema libertăţii este infinit mai bogată şi mai
sistematizată decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cu
invocarea cîtorva poziţii fundamentale de gîndire privind libertatea.
Pentru început vom elucida două soluţii extreme cu privire la problema în cauză
– fatalismul şi voluntarismul.
Poziţia fatalistă apare mai întîi în expresie mitică. Spre exemplu, în poemul
indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea să acţioneze, fiind prins într-un război fratricid
– este sfătuit de către „vocea zeului” să acţioneze, cu argumentul că toate acţiunile

99
umane sînt prinse într-o determinare universală riguroasă, fără ieşire, care se desfă-
şoară fatal, indiferent dacă individul vrea sau nu vrea să participe la ele. Singura
soluţie etică a acţiunii este aceasta: să participi la acţiune, care este determinată fatal
şi în care subiectul este implicat fatal, dar să te desprinzi sau să te detaşezi interior de
„fructul faptei”, realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stă pe apă şi nu se udă”.
Marea temă a nonacţiunii cultivată în cultura indiană este, pe de o parte, un protest
împotriva fatalităţii exterioare şi este totodată o expresie interioară a fatalităţii ca
fatalism. În cultura Greciei antice există o istorie a destinului care merge de la
reprezentarea unei forţe obscure şi absurde la aceea a unei forţe implacabile dar cu
rosturi etice, sancţionale. La Democrit în concepţia sa deterministă intră în acţiune
doar cauzalitatea externă, care este echivalentă cu fatalitatea, ce se manifestă la
nivelul întregii existenţe, deci şi în acţiunile umane. Mai apoi Epicur, corectînd
această viziune ontologică, va echivala direct determinarea democritiană cu destinul.
Într-o altă formă, aceeaşi viziune fatalistă este implicată în epoca modernă de
materialismul mecanicist. Dacă în planul gîndirii social-politice adepţii acestui materia-
lism fundamentează şi apără libertatea umană – drepturile profesionalului –, în schimb
implicaţiile ultime ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acţiunile şi fap-
tele umane sînt nu numai determinate, ci şi predeterminate. Însă acolo unde totul se pet-
rece cu necesitate fatală nu mai există nici libertate, nici răspundere sau responsabilitate.
Cea mai recentă şi mai complexă variantă a poziţiei fataliste în postfilosofia
contemporană îi aparţine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare
configuraţie a existenţei este alcătuită din elemente şi relaţii între aceste elemente.
Însă în timp ce relaţiile sînt esenţiale – profunde şi perene, – elementele sînt
neesenţiale. Relaţiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt variabile. După Lévi-
Strauss, relaţiile sînt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu întîmplarea.
În fond, adepţii fatalismului de diferite speţe neagă teoretic posibilitatea liber-
tăţii, considerînd că determinismul ar exclude posibilitatea oricărei alegeri, orice rol
al activităţii conştiente a oamenilor.
Poziţia voluntaristă este opusă celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi
ignorată, sfidată, contrazisă prin suprasolicitarea libertăţii. În fond, ei percep greşit
libertatea ca independenţă deplină faţă de legile obiective şi absolutizează rolul istoric
al acţiunilor conştiente şi al voinţei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.
Existenţialistul francez J.-P. Sartre afirmă că omul este o fiinţă „blestemată”, sau
„condamnată” să fie liberă. Ieşirea din paradox nu este posibilă decît printr-un act de
pură spontaneitate a purei conştiinţe. Sartre reduce libertatea la libertatea individuală,
care ulterior este redusă în esenţă la deliberare şi decizie.
Pentru a scoate la iveală soluţia pozitivă şi actuală a problemei în cauză, trebuie
să pornim de la Socrate, care prin viaţa şi moartea sa ne dă un exemplu al întruchi-
pării libertăţii ca necesitate înţeleasă şi tradusă în fapt.
La începutul epocii moderne, Spinoza îşi subordonează gîndirea ontologică
gîndirii etice, de unde şi titlul operei sale fundamentale – Etica. Pentru Spinoza
libertatea poate fi cîştigată pe calea raţiunii. El pronunţă pentru prima dată marea
propoziţie: libertatea este înţelegerea necesităţii. Tot el face deosebirea dintre două
forme ale necesităţii: necesitatea raţională, care este temeiul libertăţii, şi necesitatea
neraţională – echivalentă cu constrîngerea –, care este temeiul suprimării libertăţii.

100
 Un alt moment în epoca modernă îl reprezintă Kant, a cărui gîndire despre
libertate se desfăşoară pe două mari planuri. În planul reflexiei etice, el asociază
libertatea cu ideea acţiunii şi a personalităţii. Acţiunea morală este liberă atunci cînd
este conformă cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesitatea. Indi-
vidul este şi el liber cînd este autonom şi este scop în sine, atît ca agent al acţiunii
proprii, cît şi ca „obiect” al acţiunii altor agenţi. În planul metafizic, care la Kant nu
este decît o extensie a planului uman, metoda antinomică poate fi tradusă în prin-
cipiul complementarităţi: putem explora indefinit caracterul liber al acţiunii umane,
dintr-o perspectivă, şi caracterul ei determinat, din altă perspectivă, pentru că ac-
ţiunea este efectiv şi liberă, şi determinată.
Hegel pleacă de la ea şi dezvoltă marea teză a lui Spinoza. Însă în această
dezvoltare se produce o mutaţie esenţială de accent: libertatea nu este definită ca
înţelegere a necesităţii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înţe-
leasă. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimată şi totodată conservată,
adică necesitatea este suprimată ca pură necesitate, anterioară şi exterioară
conştiinţei, şi este conservată ca o necesitate a conştiinţei. Ca dialectician însă, Hegel
a pus în evidenţă nu numai conversiunea necesităţii în libertate, ci şi conversiunea
inversă, a libertăţii în necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dacă acţionează în
baza necesităţii, pe care o suprimă şi o conservă în acţiunea sa. Însă, prin acţiunile lor
libere, profesionalii instituie o nouă necesitate.
În alt sens, problema libertăţii depinde şi de alte limite care, în fond, nu depinde
de om dacă ele vin de la putere. Presiunea exercitată direct sau indirect asupra
profesionalului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate
înţeleasă, libertatea devine destul de limitată dacă omul nu are acces la informaţie.
Libertatea profesionalului este exprimată în libertatea de a alege, dar alegerea
este reală o dată cu existenţa unor alternative, care sînt şi ele accesibile cunoaşterii.
Spre exemplu, în societatea totalitară obţinerea informaţiei şi studierea alternativelor
este imposibilă în virtutea faptului că în procesul „spălării creierului”, a manipulării
conştiinţei, controlului asupra circulaţiei informaţiei profesionalii nu au idee despre
anumite alternative şi nu au idee despre nonlibertatea lor.
Astfel, libertatea nu se reduce pur şi simplu la lipsa unor restricţii. Libertatea
reprezintă o caracteristică a acţiunii înfăptuite: a) cu cunoaşterea şi luarea în consi-
deraţie a îngrădirilor obiective; b) după voinţa proprie şi nu după constrîngere; c) în
condiţiile alegerii posibilităţilor.
O concepere şi o percepere deosebită a libertăţii ca lipsă a presiunii este redată
prin cuvîntul „voinţă”, care este înţeleasă ca libertate faţă de sclavie, de şerbie,
libertate în acţiuni, lipsa captivităţii, violenţei, constrîngerii. Voinţa este forţă, putere,
măreţie, dar ea mai înseamnă şi arbitrar şi acţiuni după bunul-plac. Însă în condiţiile
în care a dominat timp de decenii în şir sistemul totalitarist, libertatea era posibilă nu-
mai în opoziţie cu statul care oprima profesionalii, libertatea era limitată la ideea
despre libertatea individuală, arbitrară, care nu se putea manifesta decît prin indife-
renţă, iresponsabilitate şi neamestec.
Independenţa ca atare reprezintă o valoare incontestabilă, care a fost recunoscută
tot timpul în istoria civilizaţiei. Aceasta este exprimată prin formula: „Vreau să
trăiesc pentru mine, nu pentru alţii”. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia

101
antică nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost răspunsul său la întrebarea de ce
Simonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea să plece? În acest caz, putem vorbi
de o conştiinţă independentă autosuficientă. Declaraţia lui Pindar conţine ceva
esenţial: „Nu vreau să slujesc şi să fiu dependent, ci vreau să fiu stăpîn pe mine
însumi”. Independenţa pe care o propovăduia înţeleptul antic este destul de originală,
deoarece el obţinea independenţa lipsindu-se de bunurile vieţii de la curte.
Prin independenţă, libertatea iese la iveală în mod negativ, ca „libertate de
ceva”. Această problemă este una actuală ce ţine de sarcinile vieţii în condiţiile
aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertăţii ca stăpînire de sine
se produce în limitele anume ale concepţiei morale asupra lumii. Voinţa se manifestă
ca liberă prin stăvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnă supunerea
voinţei proprii, voinţei comune, exprimată în disciplina socială şi susţinută în primul
rînd de legislaţia statală. În sfera moralei, corelarea voinţei proprii cu datoria. Astfel,
libertatea negativă sau independenţa apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie,
care se exprimă în: a) în libertatea faţă de tutela paternalistă şi faţă de orice dictat,
inclusiv din partea statului; b) în acţiuni în baza normelor şi principiilor pe care
profesionalii le recunosc ca fiind raţionale şi acceptabile, corespunzînd ideilor lor
despre bine; c) în posibilitatea de a influenţa formarea acestor norme şi principii, a
căror acţiune este garantată de instituţiile publice şi de stat.
De aici nu rezultă că profesionalii trebuie să se dezică de scopurile lor particu-
lare şi să devină altruişti, căci fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii,
trebuie să procedeze în limitele legalităţii, în limitele normelor adoptate în mod
practic. În morală formula juridică „libertatea unui om este limitată de libertatea
altuia” este reevaluată ca o sarcină morală personală: „Eu îmi limitez propria samo-
volnicie, îndeplinindu-mi datoria, respectînd drepturile altora, nu admit nedreptate în
privinţa altora, contribui la binele lor”. Ea are şi o formulă strictă de imperativ:
„Întotdeauna limitează propria samavolnicie obligînd-o să respecte drepturilor altora,
nu îţi permite o nedreptate în relaţiile cu alţii şi contribuie la binele lor”.
Libertatea negativă ca autonomie se transformă într-o libertate pozitivă: autono-
mia înseamnă deja nu numai lipsa presiunii externe, limitării, supunerii, ci şi posibi-
litatea alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva”, ci pentru a realiza alegerea.
Ideea libertăţii voinţei se realizează în libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea şi
dreptul profesionalului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare şi alternative.
Măsura libertăţii profesionalului este în funcţie de măsura responsabilităţii lui,
pe motiv că omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie să
răspundă de consecinţele acţiunii sale, adică să-şi dea seama de faptele sale înaintea
societăţii, care s-a considerat întotdeauna în drept să pedepsească sau să dispreţuiască
pe cel care are o conduită imorală. Semnul esenţial distinctiv al noţiunii de „responsa-
bilitate” morală constă în faptul că ea se manifestă ca predispunere spirituală a
profesionalului de a purta răspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice
să-i aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea morală îndeplineşte rolul unui
mijloc original de realizare a cerinţelor, cristalizate în categoriile de „datorie” şi
„conştiinţă morală”, independent de orice sancţiuni sau interese utilitare.
În morală omul este responsabil în faţa sa, iar în faţa altora, în măsura în care el
îi recunoaşte ca fiind o parte a suveranităţii sale, în care îi percepe pe alţii ca o

102
continuare a propriei fiinţe. Astfel, în morală omul este responsabil numai pentru
sine, pentru păstrarea libertăţii sale interioare, a demnităţii sale şi a omeniei sale.
Pentru alţii el este responsabil în măsura în care el îi recunoaşte ca fiind ai săi.
O dată cu lărgirea cercului altor oameni în faţa cărora şi pentru care omul se
consideră responsabil în libertatea sa, el transgresează limitele înguste ale
convenţionalismului, ale existenţei sale.

5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale

„Virtutea” este o categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care desem-
nează însuşirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constînd în consecvenţa respec-
tării idealurilor etice, a principiilor şi a normelor morale. Virtuţile se obţin în procesul
vieţii sociale, ca urmare a însuşirii conştiente şi aplicării practice a principiilor şi
normelor morale. Meritul nostru, în înfăptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cît
avem a ne lupta cu împrejurări grele. Această luptă dată pentru a învinge dificultăţile, ce
se opun scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepţia virtuţii. O dată cu
evoluţia societăţii şi a morale s-au schimbat atît conţinutul virtuţii, cît şi raporturile dintre
acestea. Spre exemplu, în etica Greciei antice era predominant recunoaşterea virtuţilor
cardinale: înţelepciunea, curajul, temperanţa şi dreptatea. Morala creştină consideră că
virtuţile fundamentale sunt: credinţa (în Dumnezeu), speranţa (în mîntuirea sufletului) şi
dragostea (pentru Dumnezeu şi pentru aproapele), aşa-numitele „virtuţi teologale“.
Renaşterea şi iluminismul au accentuat virtuţile laice, legate de afirmarea individului, de
interesele pămînteşti, de fericirea profesionalului.
A.MacIntyre în lucrarea Tratat de morală. După virtute propunea următoarele
definiţii ale virtuţii: a) virtutea este calitatea care permite unui individ să-şi îndeplinească
rolul său social (aşa apare ea în epopeile lui Homer sau în societăţile eroice ,dacă acestea
au existat cu adevărat); b) virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia de
realizarea scopului (telos) său specific uman, fie în formă naturală, fie în formă
supranaturală (pentru ilustrare putem ţine seama de ideile lui Aristotel sau de cele din
Noul Testament, precum şi cele ale Sf. Toma d`Aquino); c) virtutea e o calitate utilă
pentru a obţine succesul pămîntean şi ceresc (exemplu listele cu virtuţi ale profesionalu-
lui politic american B. Franclin). d) virtutea este dispoziţia sau sentimentul care asigură
supunerea şi acordul faţă de regulile relevante (etica normativistă contemporană)128.
Noţiunea de „virtute” poate fi o noţiune generalizatoare identică cu moralitatea
(„omul virtuos” este o expresie identică cu expresia „omul moral”). Respectiv, „omul
vicios” este un „om amoral”. O atare interpretare a acestor noţiuni este pe deplin
justificată, întrucît omul ori este ori nu este moral, adică omul este virtuos sau vicios.
Totodată, noţiunea de „virtute” are şi un înţeles singular de calitate morală, care este
utilizată, de obicei, la plural, desemnînd calitatea morală respectivă.
În ambele sensuri „virtutea” îşi păstrează acel sens la care se referă etimologia
greacă a cuvîntului însemnînd perfecţiune. În acest sens, virtuţile şi viciile nu sînt
numai nişte simple determinări obişnuite care, împreună cu alte calităţi ale
personalităţii, ar caracteriza personalitatea văzută din exterior, ceea ce serveşte drept

128
MacIntyre, A. Tratat de morală. După virtute.Traducere de C.Pleşu. Cuvînd înainte de A.Crăiuţu. Bucureşti: Ed.
Humanitas, 1998.

103
bază pentru aprecierea lui de către alţi oameni. Virtutea reprezintă o directivă, o
hotărîre, o intenţie a individului de a acţiona în baza principiilor morale. Pentru a
deveni virtuoşi, profesionalii trebuie să înveţe a acţiona în conformitate cu principiile
proprii în general. Pentru ca individul să acţioneze conform virtuţii, el trebuie să aibă
dezvoltat sentimentul propriei demnităţi şi al mîndriei şi tendinţa de a le păstra.
Datorită respectului de sine, individul nu poate să-şi permită anumite acţiuni, dacă
din cauza lor va trebui apoi să regrete, dacă din cauza lor va fi învinuit.
Viciile sînt tendinţe de a-ţi face răul, prin devieri mai mult sau mai puţin
artificiale de la ceea ce este normal să faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu,
consumul de droguri (de la cele îngăduite, cum sînt tutunul, cafeaua şi alcoolul, la
cele interzise) se transformă în viciu cînd se produce dependenţa pătimaşă de ele şi,
implicit, intoxicarea fizică, mentală şi interumană.
Vorbind despre vicii trebuie să ne referim la păcatele umane, în primul rînd, la
cele şapte păcate de moarte (capitale) ce sînt proprii religiei creştine. Conform
Catehismului Bisericii Catolice, cele şapte păcate capitale sînt:
1.Mîndria. Este izvorul tuturor răutăţilor sufleteşti din care se naşte slava de-
şartă, îngîmfarea, ipocrizia, megalomania, aroganţa, înfumurarea, laudoroşenia, neru-
şinarea, ocara etc.
2. Zgîrcenia. Este materială si spirituală. Materială este atunci cînd omul nu voieşte
să mîngîie trupeste pe cel sărac, iar spirituală cînd nu voieşte să îndrumeze pe cel
neştiutor din răutate. Ea are urmări catastrofale, ştim asta din actuala criză financiară.
Deseori ea este înţeleasă ca motor al sistemului nostru economic. În realitate însă, omul a
intrat sub jugul hipnotic al acumulării de capital, iar efectele devastatoare ale crizei au
arătat că întreaga lume stă „sub semnul avariţiei universale”.
3. Lăcomia. Ea reprezintă un păcat capital din care se nasc mărturia mincinoasă,
nemilostivirea, vicleşugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cămătăria,
închinarea la idoli etc. În prezent păcatul lăcomiei a devenit un adevărat cult me-
diatic, show-urile culinare televizate căpătînd astfel conotaţiile unei pseudoliturghii.
Remediul - postul - revine şi el în actualitate, însă sub forma comercială a progra-
melor de consiliere nutriţională.
4. Invidia. Cînd cel furios nu poate birui cu mînia lui piedicile care i se opun, şi
neputînd să facă altceva, se îndulceşte cu inima în patima invidiei, ca să acopere
cinstea şi vrednicia sufletească şi trupească a aproapelui şi să se înalţe el. Din ea ies
zece ramuri: complotul, mînia, duşmănia, cearta, nemulţumirea, luarea în rîs, bucuria
de răul altuia, ura, ţinerea de minte a răului, uciderea. Invidia este patima unui suflet
înrăutăţit chinuit de bunul mers şi faptele bune ale aproapelui etc.
5. Desfrînarea. Din acest păcat se nasc: sodomia, onania, corupţia, amestecarea
sîngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrînarea a devenit „fast-
food”, „o afacere rece”, de care profită din plin industria porno.
6. Mînia. Ea porneşte de la aceea că omul nu-şi poate îndeplini poftele sale, se înfurie
căci este împiedicat de la scopul său cel rău. Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea,
tulburarea, spaima trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc.
7. Lenea. Este lipsa de întrebuinţare a puterilor trupeşti şi sufleteşti pe care
Dumnezeu ni le-a dăruit ca să le folosim în viaţa noastră. Din ea se nasc deznădejdea,
nepăsarea, neglijenţa, impietatea, necredinţa, osîndirea altuia etc.

104
 Aceste păcate se numesc capitale, sau de căpetenie, pentru că ele sînt izvorul
multor păcate. Lista celor şapte păcate mortale a fost întocmită de Papa Grigorie cel
Mare în secolul al VI-lea şi apoi a fost popularizată în Evul Mediu de către Dante, în
lucrarea Infernul. După 1.500 de ani, în martie 2008, Biserica Catolică a actualizat
lista păcatelor capitale, adăugînd şapte noi păcate. Lista a fost publicată în ziarul
Vaticanului, L’Osservatore Romano: 1. Distrugerea mediului înconjurător; 2. Experi-
mentele ştiinţifice a căror natură morală este discutabilă; 3. Manipulări genetice care
duc la alterarea ADN-ului; 4. Consumul sau traficul de droguri; 5. Injustiţia socială
care duce la sărăcie; 6. Avortul; 7. Pedofilia.
În plan etic, în concepţia virtuţii (viciului) se remarcă un important aspect al
moralităţii, cel personal. Etica normelor reflectă acea parte a moralităţii legată de
formele organizării sau reglementării comportamentului. Etica valorilor analizează
acel conţinut pozitiv care se impune profesionalului spre îndeplinire prin intermediul
normelor. Etica virtuţilor ne arată cum trebuie să fie omul pentru a realiza ceea ce se
cuvine şi a se comporta corect.
A şti în ce constă virtutea încă nu înseamnă a realiza virtutea, nu înseamnă a o con-
cepe ca pe un imperativ îndreptat spre sine însuşi. O atare stare de lucruri era înţeleasă de
gînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ştiind virtutea, să duci un mod de viaţă
vicios? Aristotel a încercat să găsească posibilitatea rezolvării acestei dificultăţi morale.
Cuvîntul „a şti” este utilizat în două sensuri: a) „cunoaşte” presupune persoana care po-
sedă cunoştinţe, şi b) persoana care aplică cunoştinţele în practică. Aristotel mai preciza
că, strict vorbind, un om poate fi considerat că posedă cunoştinţe dacă le poate aplica.
Filosofii antici îşi închipuiau acea particularitate a fiinţei umane pe care noi
astăzi o numim „duplicitate”, dar această proprietate nu a fost înţeleasă de ei anume
ca duplicitate, calitate proprie profesionalului. Ca atare, duplicitatea a fost concepută
în creştinism de apostolul Pavel, care parcă îl repetă pe Ovidiu: „…căci nu săvîrşesc
ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc”129.
Duplicitatea profesionalului se dezvăluie prin ciocnirea poruncilor spirituale,
cunoaşterea virtuţilor şi dorinţelor ce tind spre păcat. Dar, spune Pavel, eu sînt de
acord cu legea, căci ea este bună, dar fac ceea ce nu vreau. „Dar acum nu eu fac
acestea, ci păcatul care locuieşte în mine. Fiindcă ştiu că nu locuieşte în mine, adică
în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu. Căci
nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvîrşesc”130.
După Socrate şi Aristotel, dacă omul ştie ceva, dar face invers, atunci înseamnă
că el nu ştie, el posedă nu cunoştinţe, ci păreri, şi el trebuie să tindă să obţină
cunoştinţe autentice pe care le-ar putea aplica în practică. După apostolul Pavel, dacă
omul ştie una şi face alta, înseamnă că corpul lui este păcătos şi că el trebuie să se
dezică de păcat – de corpul său, să înceteze a fi un practician.
În istoria eticii în calitate de filozofie morală sînt recunoscute două feluri
fundamentale de virtuţi: a) „virtuţile cardinale ale Greciei clasice” – cumpătare, curaj,
înţelepciune şi echitate; b) teologice, virtuţile creştinismului – credinţă, speranţă şi
dragoste. Distincţia radicală dintre virtuţile cardinale şi cele teologice rezidă în faptul

129
Biblia. Op. cit., Romani, 7: 15.
130
Ibidem, 7: 17-19.

105
că primele reflectă în mare măsură intelectualismul antic şi atenţia acordată de
clasicismul antic capacităţilor raţionale ale profesionalului. În virtuţile creştine
primează voinţa. Cunoaşterea şi cercetarea naturii nu au importanţă pentru pietatea
profesionalului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Însă este important a
crede în Dumnezeu, a-l iubi şi a spera la mîntuirea dăruită de el.
În filosofia europeană modernă rolul virtuţii ca şi categorie etică scade şi locul ei
îl iau libertatea voinţei, datoria şi bunurile. Situaţia se schimbă în a doua jumătate a
sec. al XIX-lea. Una din încercările reinterpretării învăţăturii despre virtute a fost între-
prinsă de filosoful rus V. Soloviev, un cugetător creştin, care nu consideră ca prioritare
nici virtuţile cardinale ale antichităţii, nici cele teologice. În lucrarea sa Justificarea
binelui el pune la baza sistemului său moral trei calităţi sau capacităţi ale profesio-
nalului – ruşinea, mila şi pietatea. Prin ruşine se reflectă atitudinea profesionalului faţă
de ceva inferior, faţă de propriile facultăţi fireşti, faţă de natura materială în general:
profesionalului îi este ruşine de impulsiunile naturii sale şi încearcă să le domine. Prin
simţul milei se reflectă atitudinea profesionalului faţă de alţi oameni şi în general faţă
de fiinţele vii asemănătoare lui. Mila constă în aceea că omul în mod respectiv trăieşte
suferinţa străină şi dă dovadă de solidaritate cu ea. Pietatea reflectă atitudinea
profesionalului faţă de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruşina, nu-l poate
compătimi, dar i se poate închina, manifestîndu-şi evlavia faţă de el. Aceste trei
principii pot fi concepute ca simţuri, capacităţi, dar şi ca reguli ale acţiunii, ca virtuţi.
În continuare vom aduce în calitate de exemplu sistemul virtuţilor cunoscute în
istoria moralităţii ca virtuţile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor,
savant şi inventator. Pentru Franklin virtuţile erau mijloace pentru atingerea unui
scop, şi anume fericirea înţeleasă ca succes şi prosperitate pe pămînt, apoi şi în ceruri,
după moarte. Virtuţile trebuie să fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu să
susţină importanţa criteriului utilităţii în activitatea individuală : nu cheltui bani decît
să-ţi faci bine ţie sau altora, adică nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine
sau pentru alţii, nu face conversaţie inutilă; sexualitatea trebuie folosită rar şi numai
pentru sănătate şi procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, în
secolul al XVIII-lea era o virtute foarte asemănătoare cu aceea pe care o avea iubirea
aproapelui din schema creştină a virtuţilor. Prin urmare, principala regulă a lui
Franklin constă în propria perfecţionare şi a celor din jur. În opinia lui Franklin,
succesul este principalul criteriu al vieţii, de aceea virtutea trebuie apreciată prin
prisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca după creditul care i se
acordă. Pentru a obţine demnitate şi încrederea creditorilor, omul trebuie să respecte
trei virtuţi principale – hărnicia, respectarea corectă a obligaţiunilor băneşti şi spiritul
de economie. Pe lîngă aceste trei virtuţi, Franklin evidenţiază următoarele: 1)
abţinerea în folosirea apei şi mîncării; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele
goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii în toate;
4) hotărîre în îndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7)
cumpătarea; 8) curăţenia în general şi curăţenia hainelor şi locuinţei; 9) calmul, adică
facultatea de a nu-ţi face griji pentru fleacuri; 10) puritatea morală; 11) modestia.
Astfel, lista de virtuţi a lui Franklin cuprindea noi virtuţi, ca tăcerea, curăţenia şi
hărnicia. De asemenea, el recomanda setea de îmbogăţire, pe care vechii greci o
numeau pleonexie şi o calificau drept viciu.

106
 Pentru Franklin acestea erau virtuţile profesionalului perfect în general, dar în
realitate acest om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresîndu-se lui,
Franklin încearcă să demonstreze că în orice îndeletnicire trebuie să te comporţi
conform scopurilor alese. Însă scopurile trebuie alese astfel încît ele să fie demne de
urmat, omul rãmînînd întotdeauna devotat virtuţilor.
În filozofia contemporană conform opiniei lui T. Sârbu sînt elucidate urmă-
toarele virtuţi : politeţea, fidelitatea, prudenţa, cumpătarea, curajul131.

6. Fericirea, tratarea filosofică şi paradoxul ei în activitatea profesională

Toate teoriile etice conferă o anumită importanţă fericirii omeneşti. Ele se deosebesc
însă, în primul rînd, prin răspunsul dat la întrebarea în ce constă fericirea, iar în al doilea
rînd, prin opiniile asupra modului în care fericirea personală a unui om poate fi pusă în
acord cu fericirea generală, sau poate renunţa la ea în vederea fericirii generale şi, în al
treilea rînd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al acţiunii umane.
„Fericire” este o noţiune a conştiinţei morale ce desemnează situaţia ce corespunde în cel
mai înalt grad intereselor şi aspiraţiilor profesionalului în ceea ce priveşte condiţiile sale de
existenţă şi realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaţii obiective sau
a unei stări subiective a profesionalului, fericirea include ideea despre esenţa şi căile de
realizare a supremei satisfacţii în viaţă, avînd astfel un caracter normativ axiologic.
Pornind de la primele lucrări dedicate eticii care au ajuns pînă la noi, se poate con-
chide că raţionamentele despre morală au apărut în mod istoric şi s-au dezvoltat ca raţiona-
mente, în primul rînd, referitoare la esenţa fericirii şi la felul în care ea poate fi dobîndită.
De obicei, fericirea este numită o stare supremă a bucuriei, sentimentul încîntării
în cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o plăcere exaltatoare după atingerea unui
scop. Deoarece dorinţele şi scopurile oamenilor sînt diferite, fericirea este înţeleasă în
mod diferit. În general, pentru majoritatea oamenilor fericirea constă în ceva concret
şi evident – noroc, plăcere, bogăţie, onoare etc.
Tendinţa spre îndeplinirea dorinţelor, spre linişte, bucurie şi bunăstare este uşor
de înţeles. Problema apare în situaţia în care această tendinţă vine în contradicţie cu
cerinţele morale. Coliziunea apare în acest caz din contradicţia dintre tendinţa
spontană spre fericirea personală ca bunăstare şi satisfacţie şi necesitatea morală de a
fi virtuos, de a-şi îndeplini datoria personală.
Eudemonia (eu şi demon – divin) înseamnă în greaca veche destinul profesionalului
depinzînd de divinitate. Mai tîrziu, în lucrările lui Aristotel, acest cuvînt a început să desem-
neze posedarea bunurilor supreme. Dicţionarul explicativ al limbii române tălmăceşte
cuvîntul „fericit” în cîteva sensuri: „Care se află într-o stare de deplină mulţumire sufle-
tească, plin de bucurie; care aduce fericire, provoacă mulţumire: care este bun, favorabil”132.
Însă fericirea ca ceva ce ţine de noroc şi soartă independente de om l-a făcut pe
Aristotel să conchidă că nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numiţi norocoşi,
deoarece echitatea şi curajul, ca şi orice altă virtute, depind de eforturile profesio-
nalului. Însă prin noroc putem înţelege şi ceea ce este bun, obţinut în afară de orice
intenţie şi chiar fără speranţă şi evitarea neintenţionată a răului.

131
A se vedea: Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez”, 2005, p. 220-228.
132
A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Op. cit., p. 374-375.

107
 O altă reprezentare destul de răspîndită despre fericire este bazată pe experienţa
trăirii unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemnităţi meritate. Însă aceste
stări şi trăiri sînt după natura lor trecătoare, nişte clipe zburătoare. În expresia lui
Faust din poemul lui Goethe „Opreşte-te, clipă, tu eşti fermecătoare!” se reflectă
caracterul trecător al fericirii şi imposibilitatea de a o reţine.
Unul din cei şapte înţelepţi ai Greciei antice, Solon, spunea: „Evită plăcerile ce aduc
tristeţe şi durere”. Chestiunea constă nu numai în aceea că sînt plăceri care ca suferinţe duc
la nefericire. O dovadă în plus în favoarea faptului că fericirea nu constă în plăcere ne
serveşte situaţia în care plăcerile sînt accesibile atît celor ce se consideră fericiţi, cît şi celor
ce se consideră nefericiţi. Înseamnă că este foarte greu să te simţi fericit dacă nu posezi
plăceri, dar plăcerea ca atare nu este o condiţie sau un conţinut al fericirii, ci altceva. Spre
exemplu, trăirea plăcerii este legată de autonomia proprie, de simţul libertăţii interioare.
De aceea cei care vorbesc despre fericire şi afirmă cã ea constă în plăcere au în vedere
anume această parte a experienţei plăcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plăcere datorită
bunului-simţ înţeleg că fericirea constă în plăceri îndelungate, însoţite de linişte sufle-
tească şi de bucuria vieţii, care corespund mai bine cuvîntului „beatitudine”.
Conform unei alte reprezentări, fericirea constă în bunăstare. Dar oare orice
bunăstare poate aduce fericire? Poate bogăţia dobîndită cu orice preţ deveni o cheie
spre fericire? Cu privire la bogăţie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre
plăcere: bogăţii posedă atît cei fericiţi, cît şi cei nefericiţi. Se mai poate adăuga, în
acest caz, că nu bogăţia ca atare îl face pe om fericit, ci bogăţia dobîndită în mod just.
Evident, nu trebuie să renunţi la bunăstare şi bogăţie pentru că în sărăcie fericirea
poate fi dobîndită cu mult mai greu. Însă este absolut neraţional să să te bizui pe
faptul că în bogăţie şi mai ales în cantitatea ei constă fericirea.
O altă problemă legată nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire şi
putere. Biblia relatează întîmplarea cînd Isus Hristos s-a dus în pustiu şi a fost ispitit
de diavol cu bunătăţile lumeşti. Pe Isus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru
început, ca pietrele să se facă în pîini şi prin aceasta să hrănească şi să facă poporul
fericit. Isus a venit pentru a da libertate interioară oamenilor. Însă au ei oare nevoie
de libertate? Săturarea pîntecelui rîvnesc ei. Ei se vor închina în faţa celor care le vor
potoli foamea. Reiese că propunerile diavolului sînt juste, dar marele inchizitor numai
confirmă acest lucru, că principalul pentru om este a se sătura şi a uşura sufletul său
de sarcina responsabilităţii, închinîndu-se în faţa cuiva. La aceasta Isus răspunde: „Nu
numai cu pîine va trăi omul, ci cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu”133.
Prin aceasta Isus confirmă că numai libertatea interioară este cu adevărat o fericire
netulburată. Însă fericirea prin libertate care este plină de nelinişte este chinuitoare.
Pentru că nu este nimic mai străin decît povara liberei opţiuni.
În continuare diavolul îi propune lui Isus să se arunce de pe aripa templului şi să
demonstreze minunea şi să confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om este
important nu numai să se închine, ci să-i împărtăşească cuiva propria conştiinţă.
Pentru că a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important decît
libertatea. Atunci Isus I-a răspuns: „Să nu ispiteşti pe Domnul Dumnezeul tău“134.

133
Biblia. Op. cit., Matei, 4: 4.
134
Ibidem, 4: 7.

108
 În sfîrşit, diavolul i-a propus lui Isus toate împărăţiile lumii şi slava lor pentru ca
el să se închine lui, înţelegînd că profesionalului slab îi este important nu pur şi
simplu să se închine, ci şi să-i înmîneze şi conştiinţa lui, iar prin închinare să-şi
rezolve şi altă speranţă a sa – a se uni cu alţii, realizînd prin dependenţă necesitatea
unirii mondiale. La această propunere Isus a răspuns: „Piei, satano, căci scris este:
Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti“135.
Orice închinare presupune o lipsă a libertăţii. Renunţînd la ispitele diavolului,
Isus a opus fericirea ca bine suprem măreţiei puterii şi superficialităţii supuşeniei
acceptate voluntar.
Toţi profesionalii caută fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pînă în zile
noastre. S-au propus, în egală măsură, atît soluţii despre care am vorbit mai sus, care erau
întemeiate individualist, cît şi altele generoase deschise solidarităţii, dăruirii, fericirii
nobile atinse conştient. Scopul vieţii individuale şi evoluţia vieţii sociale sînt o necontenită
goană după fericire, „oricare ar fi formele pe care le iau activităţile individuale“136.
Căutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Această calitate
izvorăşte din condiţia profesionalului de fiinţă conştientă: care percepe, simte, judecă,
a cărei activitate se desfăşoară în conformitate cu un scop, cu o aspiraţie sau cu o
dorinţă. Fericirea e starea fiinţei care suferă şi judecă, fiinţă care îşi reprezintă lumea
cu propria imagine asupra sa şi a lumii. Fericirea e o stare individuală, strict
personală, care implică însă în mod necesar prezenţa altor oameni şi a lumii.
Întrucît fericirea e legată de individul conştient ca un tot întreg, ea are o
puternică notă de subiectivitate, deoarece profesionalii urmăresc fericirea dar există
diferite moduri de a o înţelege. Acela şi lucru urmărit de toţi ne apare atît de diferit şi
inexprimabil încît subiectul ne pare a se sustrage oricărei analize.
Problema fericirii privită ca o enumerare a elementelor care ar asigura în mod
concret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un răspuns pentru că, atît
în cazul în care vorbim despre starea sufletească a individului fericit şi simţămintele sale,
cît şi în cazul în care îi dăm o formă obiectivă şi vorbim despre bunuri a căror posesie s-
ar numi fericire, ne găsim într-o sferă atît de puternic impregnată de elemente subiective
încît fiecare încercare de a găsi un răspuns general valabil este condamnată la împot-
molire. O analiză a condiţiilor indispensabile pentru fericirea profesionalului pare mai
fructuoasă decît problema aparent mai adîncă a condiţiilor suficiente. Această analiză a
condiţiilor indispensabile a fericirii profesionalului este importantă atît sub aspectul
activităţii sociale, cît şi pentru aprofundarea cunoaşterii individualităţii umane.
Fericirea şi nefericirea sînt limitrofe. Vecine nu numai în sensul direct al
cuvîntului, că un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea şi nefericirea există
deopotrivă în viaţa fiecărui om. Nefericirea nu e în stare să evite greşelile, delictele,
bolile şi nenorocirile, pierderea celor dragi şi apropiaţi, ceea ce devine de cele mai
multe ori cauza nefericirii.
La rîndul său, societatea ca o formaţiune de indivizi ce concurează este
concepută astfel încît concomitent fericirea tuturor este imposibilă. Fericirea unora
există concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinată de nefericirea altora.

135
Ibidem, 4: 10.
136
Negulescu, P.P. Destinul omenirii, vol. III. Bucureşti, 1943, p. 272.

109
Dreptul, religia, filosofia reglementează în diferite moduri contradicţiile care apar
între oameni în societate. Însă fiecare din ele este de acord că situaţia în cauză poate
fi depăşită prin autolimitare, jertfire de sine, umilinţă, care sînt nişte virtuţi
importante pentru a supravieţui şi a reproduce societatea, a face posibilă interacţiunea
dintre oameni, viaţa lor în comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J.
S. Mill să remarce că aptitudinea conştientă de a trăi fără fericire constituie cea mai
de nădejde armă a obţinerii acelei fericiri depline care numai astăzi poate fi obţinută.
Tocmai în aceasta constă paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizată în
mai multe sensuri. În etica utilitaristă, după cum am remarcat deja, scopul moral
principal al profesionalului este fericirea a cît mai mulţi oameni, şi omul poate fi cu
adevărat fericit dacă şi-a îndeplinit datoria, adică dacă este virtuos.
Cu alte cuvinte, în goana după plăcere, pace, bunăstare, bogăţie sau glorie
fericirea nu poate fi găsită. Expresia pragmatică şi sacramentală „nu există fericire în
viaţă“ este îndreptăţită, dar nu în sensul pesimist, că viaţa e plină de nenorociri şi
fericirea nu aparţine nimănui, dar în aceea că fericirea ca atare, ca un scop anume al
activităţii sau vieţii personale, nu există. Toţi doresc fericire şi tind spre ea, dar din
aceasta nu trebuie să rezulte că fericirea trebuie să devină o bază a acţiunii morale.
Fericirea este mai degrabă un efect, un rezultat integral al vieţii cumpătate, virtuoase.

Test pentru autoevaluare

1. Pentru care tipuri de ideal trebuie să opteze profesionalii?

2. De ce binele şi răul sînt concepute ca nişte începuturi similare a lumii care se află
într-o luptă perpetuă?
3. Prin ce se deosebesc între ele conştiinţa şi ruşinea?
4. Cum trebuie să concepem sintagma lui J.-P. Sartre că omul este o fiinţă „
blestemată“ sau „condamnată la libertate“?
5.Prin ce se deosebesc virtuţile cardinale ale antichităţii de cele ale creştinismului?
6. Ce vicii ale sec. XXI sînt cele mai periculoase?
7. În ce constă paradoxul fericirii?

110
 TEMA NR. 2
Experienţa morală în activitatea profesională
Planul:
1. Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesională.
2. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesională.
3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională.
4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale.
5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei.
6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei.

1. Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesională

Dintre valorile pozitive plăcerea şi folosul sînt, posibil, cele mai vădite. Ele
afectează nemijlocit necesităţile şi interesele profesionalului. Tinzînd spre plăcere şi
folos, omul, se pare, se comportă ca o fiinţă pămîntească şi idealurile înălţătoare îi
sînt străine. Însă la întrebarea dacă putem vorbi despre „etica plăcerii” sau „etica
folosului”, putem răspunde afirmativ.
Plăcerea (sau beatitudinea, desfătarea) este un concept neaşteptat de complet, cu
toate că ocupă un loc central în orice explicaţie a motivaţiei umane şi animale.
Probabil că este cea mai simplă teorie a plăcerii care o consideră pe aceasta ca avînd
o dimensiune identică durerii: o senzaţie corporală, dar de tip pozitiv, în timp ce
durerea este de tip negativ. Ea este un simţ şi o trăire însoţite de satisfacţia unei
necesităţi sau a unui interes. Plăcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. În
faţa plăcerii, se pare că, nimic nu se opune dezvoltării şi conservării noastre, că între
tendinţele activităţii noastre domneşte un fel de armonie, un echilibru, din care derivă
pacea şi prin urmare fericirea noastră. Sîntem fericiţi cînd am găsit un obiect care ne
face plăcere, care este prielnic fiinţei noastre, sîntem fericiţi cînd am descoperit un
adevăr favorabil dezvoltării noastre intelectuale. Această pornire a naturii noastre
către plăcere devine cu timpul un motiv care ne determină pentru orice acţiune. În
scopul conservării noastre căutăm plăcerea şi evităm durerea, hotărîm să facem un
lucru pentru că prevedem că va fi urmat de o plăcere, căutăm un obiect pentru că ştim
că este plăcut. Astfel, concepţia prealabilă a plăcerii îşi găseşte întotdeauna un loc în
balanţa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerăm triumfători în lupta noastră
pentru existenţă decît în faţa plăcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plăcerilor şi
suferinţelor este determinat de faptul că ele exercită o funcţie de adaptare, stimulează
activitatea ce corespunde necesităţilor organismului, iar lipsa lor blochează acţiunile,
sînt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al
satisfacerii necesităţilor, plăcerea este importantă prin faptul că ea urmăreşte
micşorarea sau stingerea intensităţii interioare, ea contribuie la reproducerea func-
ţiilor vitale ale organismului. În acest sens, plăcerea este ceva preţios, este valoroasă.
De aici poate să apară determinarea normativă că starea de satisfacţie este ideală
pentru organism şi om şi că trebuie întreprins totul pentru a obţine o asemenea stare.
În etică o atare poziţie se numeşte hedonism137, care întemeiază morala pe
înclinaţia „naturală“ a profesionalului de a urmări plăcerea şi de a evita suferinţa.

137
gr. hedone „plăcere”.

111
Întemeiat în antichitate de cirenaici şi dezvoltat într-o formă mai rafinată de Epicur,
hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste şi a avut în general un rol
pozitiv, opunîndu-se ascetismului religios şi căutînd să întemeieze morala pe principii
naturale. Totuşi, în măsura în care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul
nu poate fundamenta ştiinţific morala, iar în măsura în care desparte năzuinţa spre
plăcere de setea de acţiune, rupînd bucuria de binele moral şi satisfacţia de virtute,
hedonismul tinde către amoralism. În principiu, hedonismul se află pe o poziţie opusă
faţă de preocuparea dezinteresată pentru ceilalţi, considerată în mod obişnuit un
element esenţial al moralităţii.
Hedonismul nu este propriu-zis o încercare de a construi o teorie cu sens
moralizator, ci o doctrină senzualistă despre un anumit mod de viaţă al individului,
însă cu implicaţii etice mai ales pentru că reprezintă în fapt o contrazicere a moralei.
Ideea plăcerii ca unic scop al activităţii virtuoase (morale) este, în fond, o justificare
„etică” a egoismului uman, sau cel puţin şi o justificare a acţiunilor individualiste.
Însă nu toate plăcerile individuale sînt conforme cu cerinţele binelui moral. Epicur a
făcut numeroase corectări ale individualismului, ele însă sînt contrazise de ideea
plăcerii ca scop căruia i se subordonează virtutea. Virtutea se conformează plăcerii, şi
nu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru înfăptuitor şi ca scop, nu numai ca
mijloc: ca scopul a ceea ce el are de făcut – scopul acţiunii sale, iar binele înfăptuit
este totodată mijlocul unei satisfacţii personale a altora. Numai satisfacţia sau
plăcerea celor cărora le este adresat binele reprezintă scopul înfăptuirii binelui,
raportul dintre virtute şi plăcere este acceptat şi aprobat moraliceşte, mai ales ca o
trecere de la cauză la efect. Noi trăim satisfacţia ca pe o consecinţă a binelui înfăptuit.
O atare satisfacţie – efect al binelui săvîrşit – este într-o anumită măsură şi o condiţie
a moralităţii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate în etica stoică, idei care
reprezintă o reacţie împotriva epicureismului, împotriva doctrinei plăcerii din punctul
de vedere al virtuţii şi binelui suprem privite ca scop şi nu ca mijloace.
O mare contribuţie la studierea rolului plăcerii în viaţa profesionalului au adus-o
lucrările lui S. Freud, care a ajuns la concluzia că „principiul plăcerii” este regulatorul
natural şi principal al proceselor psihice. Psihica profesionalului, după Freud, constă
în aceea că, indiferent de directivele normative ale individului, simţurile plăcerii şi
neplăcerii sînt dominante. Cele mai intensive şi strălucite şi, în acelaşi timp, cele mai
accesibile sînt plăcerile trupeşti, în primul rînd cele sexuale, şi plăcerile legate de
satisfacerea necesităţilor legate de hrană, căldură, odihnă.
De la naştere omul este un hedonist, consideră Freud. Plăcerile pruncului sînt
simple şi absolut accesibile: hrănirea, legănatul, căldura mîinilor blînde, cuvintele
mîngîietoare – iată izvorul primelor plăceri.
În procesul socializării are loc limitarea dispoziţiei naturale a profesionalului
spre plăcere. Lărgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni să-şi controleze
tendinţa spre plăcere şi să o plaseze în conformitate cu tendinţele altor oameni, să
amîne obţinerea plăcerii, sã sufere neplăceri etc. Astfel, după Freud, are loc
înlocuirea principiului plăcerii cu „principiul realităţii” care duce la plăcere, dar care
este mai mică şi se proiectează în viitor, fiind însă mai sigură.
Principiul plăcerii se manifestă prin contradicţia dintre normele sociale ale
bunei-cuviinţe şi este instrumentul de bază al independenţei personale: prin plăcere

112
individul poate să se simtă pe sine însuşi, el se eliberează parcă de ceva extern – de
circumstanţe, obligaţiuni, de ataşamentul obişnuit. În această ordine de idei, plăcerile
sînt pentru om un indicator al experienţei semnificative, o manifestare a voinţei
individuale. Îndărătul plăcerilor stau întotdeauna dorinţele, care sînt în ultimă instanţă
suprimate de dispoziţiile sociale. Omul conformist ce acţionează după principiul „asta
este acceptabil”, sau „asta nu este acceptabil” îşi afirmă dreptul său asupra autoreali-
zării individuale. Orientarea spre plăcere este invers proporţională comportării
obişnuite ce se bazează pe prudenţă şi pe dobîndirea folosului.
În felul acesta, din punct de vedere funcţional, plăcerea înseamnă: a) depăşirea
neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individuală, mai ales în plan
de creaţie.
Din punct de vedere subiectiv, plăcerea este plăcută şi de aceea este dorită. Ca
atare, plăcerea poate servi pentru individ drept o valoare în sine şi poate în mod
substanţial influenţa asupra motivelor acţiunilor sale. Am vorbit despre hedonism,
concepţie care consideră că tendinţa spre plăcere determină ierarhia valorilor, modul
de viaţă al profesionalului.
Însă în această ordine de idei, dacă plăcerea reprezintă o valoare în sine, atunci
totul începe să fie reprodus numai ca o condiţie sau ca mijloc posibil al realizării
plăcerii. O atare logică, după noi, nu are nici o măsură, nici o limită.
În consecinţă, apare o problemă etică referitoare la bazele acţiunilor profesiona-
lului: poate oare plăcerea să fie un fundament moral crucial? În istoria filosofiei cu
privire la răspunsul la întrebarea în cauză găsim trei moduri de rezolvare a ei. Primul
e pozitiv, el aparţine reprezentanţilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepţi
ai şcolii filosofice din Grecia antică, întemeiată de Aristip, care preconiza principiul
cultivării plăcerilor senzuale, drept care pentru dobîndirea fericirii interesele obşteşti
erau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost
promovat nu numai de gînditorii religioşi, ci şi de filosofii-universalişti (Im. Kant, V.
Soloviev etc.). După cum raţionau ei, criticînd hedonismul, varietatea gusturilor,
afecţiunea, pasiunea nu ne dă posibilitatea să recunoaştem că plăcerea posedă un
statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de
eudemonism, mai ales de Epicur şi de utilitariştii clasici, cere un şir de explicaţii.
Eudemoniştii respingeau caracterul indiscutabil al plăcerilor senzoriale. Însă ei
adoptau plăcerile înălţătoare, le considerau numai pe cele autentice şi le cercetau în
calitate de bază morală a fundamentării acţiunilor. Plăcerea ca atare nu poate fi
considerată amorală sau ceva ce se situează în afara moralei ori se opune eticii sau
concepţiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie să
însemne refuzul principiului plăcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea etică
a hedonismului ori tinde să-l înalţe la rangul de moralitate.
Care este deci calea satisfacerii etice? În primul rînd, limitării etice trebuie să-i
fie supuse nu plăcerile, ci dorinţele, şi anume abuzul etic. De aceea principiul plăcerii
ar trebui să fie precizat în felul următor: „Tinde spre realizarea dorinţelor tale, nu te
deda abuzurilor şi respectă dreptul altora la plăcere”. Însă pentru a garanta acţiunile
etice ce rezultă din principiul desfătării, este necesar de a corecta din punctul de
vedere al conţinutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii
perfecţiunii şi eticii iubirii. Din această perspectivă, tendinţa spre desfătare este

113
limitată de tendinţa de a respecta obligaţiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumpătat şi,
în ultimă instanţă, a da dovadă de grijă în primul rînd nu de bunăstarea sa, ci de
bunăstarea altora. În al doilea rînd, desfătarea capătă o justificare etică pe baza
creaţiei în sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul căreia personalitatea se
realizează pe sine în mod liber şi constructiv. În creaţie ca formă a autoexprimării
personale se pot urmări multe trăsături psihologice şi morale ce caracterizează trăirea
desfătării. Din punct de vedere etic, în desfătare este preţioasă posibilitatea autono-
miei – autoafirmarea, care este independentă de rolurile social-statutare şi de obliga-
ţiuni, e preţioasă posibilitatea de a renunţa la deşertăciunea vieţii cotidiene.
Creaţia nu este, desigur, netulburată, dar în ea este ceva analogic desfătării, care
conţine aceeaşi înflăcărare, aceeaşi posibilitate a voinţei libere, aceeaşi libertate etc.
Creaţia este aproape naturală, spontană în afara imperativului, prin intermediul ei
personalitatea îşi obiectivează capacităţile şi intenţiile. Însă creaţia este invers
proporţională desfăţării, ea cere de la făuritor autodisciplină şi sacrificii.

2. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesională

Utilul reprezintă o valoare pozitivă la baza căreia stau interesele, adică relaţiile
profesionalului cu diferite obiecte, a căror asimilare îi permite să-şi păstreze şi ridice
statutul lui social, economic, politic, profesional şi cultural. Ca un principiu al vieţii,
utilul poate fi exprimat în regula: „Pornind de la interesul personal, trage folos din
toate”. Deoarece interesele sînt exprimate în scopuri pe care omul le urmăreşte în
activitatea sa, în acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului şi în
special mijloacele prin intermediul cărora se atinge scopul. Folosul ce derivă dintr-o
acţiune este un îndemn natural al activităţii noastre. Înainte să începem o acţiune, ne
gîndim pînă la ce punct ar fi aceasta favorabilă dezvoltării noastre, care sînt foloasele pe
care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea
necesităţilor cerute de natura noastră. Astfel, utilul caracterizează mijloacele oportune
pentru atingerea scopului respectiv. În afară de util, gîndirea utilitaristă conţine şi alte
noţiuni valorice: „succes”, care presupune obţinerea rezultatelor care sînt aproape de
scopul programat, şi „eficienţă”, care presupune obţinerea rezultatelor cu cheltuieli
minime. În felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b)
asigură realizarea scopurilor preconizate; c) oferă posibilitatea de a atinge rezultate ce
sînt aproape de scopurile propuse; şi d) este obţinut cu eforturi minime.
Ca şi alte valori ale conştiinţei practice (succesul, eficienţa, raţionalitatea,
superioritatea etc.), utilul reprezintă o valoare relativă, spre deosebire de valorile
supreme (bine, frumos, adevăr, perfecţiune etc.).
Noţiunile şi regulile conştiinţei util orientate ca şi cele hedoniste sînt din punct
de vedere moral neutre. Ele se manifestă atît prin lăcomie, consumism, achiziţionare,
carierism, cît şi prin antreprenoriat, în general prin spirit întreprinzător. Însă, din
punct de vedere etic, atît în primul, cît şi în al doilea caz se păstrează o distincţie
esenţială între morală ca atare şi relaţiile de utilitate. Morala apare şi funcţionează în
societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea şi
înstrăinarea indivizilor condiţionate de societate. Utilul şi noţiunile sale înrudite
reflectă valorile şi normele care sînt adecvate anume relaţiilor dintre indivizi răzleţi,
înstrăinaţi ce se exploatează unii pe alţii.

114
 Pragmatismul, tendinţa spre util, succes, eficienţă presupune atitudinea profesio-
nalului faţă de realitate, luarea în consideraţie a circumstanţelor în vigoare, a exis-
tenţei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi în concepţia sa despre lume cinic, scep-
tic sau romantic, dar în activitatea sa practică este realist, el îşi pune în faţă scopuri ce
pot fi materializate, se străduie să folosească mijloace optime, succesul lui se bazează
pe experienţă şi calcul. El ea în consideraţie condiţiile şi încearcă, pe cît îi stă în
puteri, să dirijeze situaţia şi programează rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul
care propovăduieşte principiul utilului se manifestă în sfera realului, în sfera sarci-
nilor curente şi a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal şi de baze valo-
rice care nu fac parte din acţiunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor
pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspiră încredere.
Însă pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract.
Principiul utilului este îndoielnic şi din punctual de vedere al hedonismului: utilitatea
provoacă mercantilism, îl sileşte pe om să acţioneze. Din unghiul de vedere al
onoarei, a merge pe făgaşul utilităţii înseamnă a ajunge la lipsă de principialitate şi
conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, în principiul utilităţii
predomină spiritul cupidităţii şi al exploatării. Iar pentru un om de creaţie, obţinerea
succesului şi spiritul de întreprinzător are drept consecinţă lipsa de spiritualitate.
Toate aceste argumente, orientate, în principiu, împotriva utilitarismului, în linii
mari sînt moraliste, deoarece în ele se întrevede opoziţia dintre utilitate şi principiul
realităţii. În cazul în care adoptarea principiului utilităţii în calitate de orientare
valorică dominantă poate duce la contradicţii etice, utilul este tratat ca bine în general
sau ca bine moral. De aici încep coliziunile morale în sensul direct al cuvîntului.
Principiul utilităţii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere social-
morale – patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluţionare şi al boemei.
Indiferent de perspective din care se face această critică, ea abordează o problemă
socială şi etică: tendinţa spre utilitate este egoistă, iar grija excesivă pentru succes duce
la ignorarea obligaţiunilor, urmărirea metodică a principiului utilităţii nu lasă loc
omenescului şi cumsecădeniei, iar din punctul de vedere al comunităţii, el alimentează
forţele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însă acceptarea
utilităţii în calitate de criteriu absolut al acţiunilor provoacă conflictul de interese.
Cea mai tipică expresie util orientată a activităţii este antreprenoriatul ca activitate
îndreptată spre atingerea profitului prin intermediul producerii mărfurilor şi prestării de
servicii, care, în primul rînd, sînt necesare societăţii, adică consumatorilor şi, în al doilea
rînd, sînt în stare să concureze cu mărfuri şi servicii analogice propuse de alţi
producători. În istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori,
cămătari, comercianţi, antreprenori erau percepute ca negative de conştiinţa bazată pe
valorile colective. Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratată ca lăcomie, iar
utilitatea este recunoscută şi apreciată numai ca utilitate comună, ca bine comun.
Ideologia binelui comun are o legătură nemijlocită cu principiul utilului. Pe de o
parte, în condiţiile reale, cînd interesul particular şi de grup este predominant şi nu
are anumite contraponderi, iar alte interese posibile sînt reprimate ca fiind limitate,
antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilităţii ca mijloc de evaluare a
mijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplător, categoria

115
utilităţii dispare din ideologiile şi teoriile sociale în societăţile în care economia se
bazează pe principii centralizate şi planificate.
Din cele relatate nu reiese că interesul comun este numai o superstiţie, o iluzie,
un subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui grup, care consideră cu aroganţă că
puritatea moravurilor, bunăstarea morală a societăţii poate fi obţinută cu preţul unor
limitării şi cu reprimarea intereselor private şi individuale. Însă interesul comun ca
valoare reală, universală este actual numai în condiţiile în care comunitatea –
purtătorul interesului comun – se află în faţa pericolului din partea duşmanului extern
sau a forţelor distrugătoare ale naturii, cînd fără grija plină de abnegaţie de
comunitate este imposibil a păstra părţile şi elementele acestei comunităţi.
În istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit şi un alt punct de vedere, mai răspîndit şi
mai vechi, conform căruia interesul comun nu există în afara intereselor particulare,
interesul comun fiind alcătuit din interesele particulare, deoarece omul care în mod
raţional şi cu succes îşi realizează interesul propriu contribuie şi la binele altor oameni, la
binele comun. Această poziţie a fost numită „poziţia egoismului raţional”. Doctrina
respectivă are o bază economică: o dată cu dezvoltarea relaţiilor marfă-bani şi a formelor
de diviziune a muncii care le sînt proprii, orice activitate privată, orientată spre produ-
cerea unor mărfuri şi prestarea unor servicii competitive, este utilă societăţii.
Însă în linii mari, oricît de înălţătoare ar fi explicaţiile adepţilor egoismului
raţional, în ultimă instanţă, această învăţătură reprezintă o justificare a interesului
privat, iar ca atitudine practică faţă de lume este o apologie a egoismului ca atare.
Astfel, teoria binelui comun şi acea a egoismului raţional propun fiecare în felul
său o justificare etică şi o fundamentare a comportării individuale în practica socială.
În ideile despre util, în noţiunile şi valorile conştiinţei pragmatic se generali-
zează cerinţele cu care se ciocneşte omul în activitatea sa practică. Pragmatismul
reprezintă un astfel de tip al conştiinţei care apare datorită dezvoltării economiei de
piaţă şi antreprenorialului în sensul larg al cuvîntului. De aceea vom cerceta
principiul utilităţii în lumina caracteristicilor sociale de bază ale antreprenorialului.
Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintă o activitate prin
intermediul căreia sînt transformate relaţiile sociale şi, în acest sens, el este o varietate a
activităţii social-organizatorice şi social-creatoare. Dacă e să analizăm antreprenoriatul
în lumina valorilor utilităţii, succesului, eficienţei, atunci devine clar că în el se întîlnesc
unele calităţi şi orientări valorice ale profesionalului şi sînt blocate altele.
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formează un tip de om
energic care gîndeşte independent şi are un spirit dezvoltat al propriei demnităţi. O
altă problemă este felul în care aceste calităţi se manifestă în viaţa reală, în
moravurile sociale. Or, sfera materializării lor este cea a concurenţei, determinată de
concurenţa nu numai a diferitelor mărfuri şi servicii, ci şi de ciocnirea diferitelor
caractere, interese, ambiţii.
După cum denotă experienţa social-morală, tendinţa spre succes, cînd acesta este
înţeles ca valoare determinantă, presupune de multe ori că el este perceput ca o
creştere a capitalului, care se face cu orice preţ, pe contul partenerului, consumato-
rului, exploatării excesive a resurselor umane şi naturale.
Independenţa creatoare a antreprenorului în acţiunile sale şi în conştiinţă îi oferă
simţul propriei libertăţi şi independenţe de dragul cărora el este gata să pună în joc

116
propria bunăstare. E clar că simţul propriei situaţii este baza independenţei şi dem-
nităţii. Activitatea, responsabilitatea, independenţa sînt nu pur şi simplu calităţi
personale, ci nişte calităţi sociale-tipice. Deoarece în condiţiile economiei bazate pe
relaţiile marfă-bani banii sînt o forţă universală socială, cel ce posedă bani îşi poate
permite să fie independent. Adică proprietatea privată este o premisă a unei
independenţe sociale autentice.
Antrenarea în relaţiile de piaţă cere luarea în consideraţie a intereselor şi
drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii „Tu îmi dai mie, eu îţi dau ţie”
constituie şi controlează relaţiile de utilitate reciproce. Sensul lor constă în aceea că
omul, tinzînd spre satisfacerea interesului său privat, întră în relaţii cu un alt om, prin
intermediul căruia el îşi realizează propriul interes. Într-adevăr, în linii mari, folosirea
reciprocă îi dezumanizează pe participanţii la acest proces. Concomitent, ea
reprezintă o superioritate unică de a fi imparţial, de a ignora calităţile partenerului
care nu se referă la condiţiile antreprenorialului.
În plan social-filosofic, principiul utilităţii stă la baza societăţii civice, a
sistemului şi mecanismelor politico-juridice, sociale şi economice, a concepţiilor şi
normativelor respective ce garantează autonomia indivizilor, egalitatea lor în faţa
legii, protecţia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, în măsura
pregătirii sale, de a realiza interesul propriu.
Este evident că utilul nu poate în nici un caz înlocui virtutea. Însă problema nu
constă în a determina în ce măsură este inclus principiului utilităţii în fundamentarea
comportării pentru ca moralitatea şi raţionalitatea să se determine reciproc. În
conştiinţa care urmăreşte în exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se referă la
orientarea dominantă sînt recunoscute ca derivate, şi deci ca secundare.
Sociologul german M. Weber a emis ideea că etica protestantă a adus pentru
civilizaţia europeană acel fenomen spiritual care a anulat prăpastia dintre caracterul
păcătos al grijilor mercantile şi intenţiile spirituale înălţătoare138. În mod practic,
aceasta s-a exprimat în conştientizarea necesităţii limitării morale a principiului
utilităţii şi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului şi succesului au
fost puse în slujba lui Dumnezeu şi au fost străluminate de scopuri nobile.
Totuşi compromisul dintre virtute şi principiul utilităţii este imposibil, înainte de
toate în cazul rezolvării contradicţiilor reale ce apar în societate şi între oameni. Însă
ca şi în cazul desfătării, în etică se critică nu principiul utilităţii, ci pragmatismul.
Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plăcerii (desfătării), al perfecţiunii
şi principiului iubirii, el îşi păstrează eficienţa în limitele moralei universale.

3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională

Echitatea reprezintă o înţelegere teoretică şi o aşezare practică a raporturilor
dintre oameni, popoare şi state, în conformitate cu principiile egalităţii, echităţii şi
justiţiei sociale. Echitatea este o comportare fondată pe respectarea riguroasă şi
reciprocă a drepturilor şi datoriilor, pe satisfacerea, în mod egal, a intereselor, a
drepturilor şi a datoriilor fiecăruia. Realizarea echităţii depinde, în plan obiectiv, de
natura relaţiilor sociale fundamentale.

138
A se vedea:. Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.

117
 Totodată, echitatea este un principiu ce reglementează relaţiile dintre oameni în
ceea ce priveşte repartizarea valorilor sociale, care sînt concepute în cel mai larg sens
– libertate, posibilităţi benefice, semne ale prestigiului şi respectului etc.
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar că echitatea este un
principiu ce reglementează relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii ce au un
anumit statut şi anumite obligaţiuni. De aceea mulţi filosofi, începînd cu Platon şi
Aristotel, analizau echitatea ca pe o virtute socială. Filosoful american contemporan
J. Rolls, autorul lucrării Teoria echităţii, compară echitatea cu adevărul: aşa cum
adevărul este principala virtute a gîndirii, tot astfel şi echitatea este prima virtute a
instituţiilor sociale. Iată de ce prin toată istoria filosofiei trece ca un laitmotiv ideea că
echitatea este ceea ce contribuie la binele comun.
De la Aristotel ia naştere tradiţia distincţiei dintre două tipuri de echitate –
distributivă şi corectivă. Echitatea distributivă presupune să se dea fiecăruia ce i se
cuvine. Ea operează în atribuirea onorurilor, funcţiilor, bogăţiilor. Fiecare primeşte
din acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetăţean, adică o
porţie care corespunde valorii sale în comunitate. Al doilea tip de echitate, cea
corectivă, are scopul de a corecta inegalităţi, injustiţii apărute între oameni. Echitatea
corectivă presupune o măsurare obiectivă, impersonală şi reprezintă căutarea unei
poziţii medii între două extreme injuste.
Ca virtute socială, echitatea se deosebeşte prin faptul că gradul relativităţii
conţinutului ei, mai precis schimbarea concret-socială a criteriilor preconizate de ea, sînt
cu mult mai înalte. Unul dintre primii care a atras atenţia asupra acestui fapt a fost
filosoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia că echitatea este o virtute „artificială”,
dar şi o milă „naturală”. Echitatea presupune un anumit nivel al înţelegerii dintre
membrii comunităţii în ceea ce priveşte principiile după care ei trăiesc. Aceste principii
pot să se schimbe, dar conceperea concretă a echităţii depinde de regulile şi de
deprinderile care s-au instaurat în societatea dată. Odată instaurate, chiar dacă acestea
sînt incorecte, echitatea se stabileşte în conformitate cu ele, iar încălcarea acestor norme
în numele respectării standardelor sociale înalte este percepută ca o inechitate.
Echitatea apare, în primul rînd, ca o problemă a egalităţii. Cel mai simplu
conţinut al principiului echităţii constă în imperativul respectării egalităţii. Această
legătură dintre echitate şi egalitate şi-a găsit expresia în una din primele formulări ale
regulii echităţii definitivată în cadrul instituţiei răzbunării prin sînge: „Procedează
faţă de alţii aşa cum ei procedează faţă de tine”. Aceasta este legea talionului,
exprimată în porunca din Vechiul Testament – viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi,
dinte pentru dinte. Însă omorul din răzbunare face imposibilă corectarea relei-voinţe.
Legea talionului este înlocuită de o nouă etică, echitate şi moralitate. Tonul
categoric: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” însemna iniţial interdicţia răzbunării
individuale. După aceea, în limitele gîndirii morale dezvoltate, „Nu judecaţi!”
presupune că nu numai în judecata civilizată, ci şi în judecăţile apreciative se pot
întrezări elementele răzbunării. Este adevărat că regula veche a talionului nu este
depăşită complet o dată cu regula de aur a moralităţii şi cu parabola iubirii. Ea este
depăşită ca regulă de bază, dar se păstrează sub forma unor stereotipuri, subterfugii,
devieri de la bunul-simţ.
Legătura dintre echitate şi egalitate este precizată esenţial de J. Rolls, care

118
abordează echitatea ca principiu al organizării sociale. El include noţiunea de
„egalitate” în definiţia echităţii, dar în această definiţie este inclusă şi noţiunea de
„inegalitate”. Astfel, egalitatea este o măsură a echităţii şi inechităţii dintre oameni.
Profesionalii trebuie să fie egali în drepturi, şi această egalitate trebuie să fie
consfinţită prin lege. În acelaşi timp, ei trebuie să fie egali atunci cînd este vorba de
distribuţia valorilor sociale. Echitabilă este însă şi inegalitatea, atunci cînd există
distribuţie inegală care oferă superioritate fiecărui. În felul acesta, definiţia echităţii
de către Rolls presupune două principii: 1) fiecare om trebuie să posede un drept egal
în privinţa unui sistem larg al libertăţilor fundamentale, similare cu libertăţile tuturor
oamenilor; 2) inegalitatea socială şi economică poate fi organizată astfel pentru : a) ca
de la ea să se poată aştepta în mod raţional superioritate pentru toţi; b) ca accesul la o
situaţie socială şi anumite posturi să fie accesibil tuturor139.
Este evident că egalitatea nu este întotdeauna şi nu pentru toţi o prioritate. Dacă
egalitatea în sfera social-economică se obţine cu preţul limitării activităţii economice
şi printr-un nivel scăzut impus în mod forţat oamenilor, ea nu poate fi considerată un
bine. Şi viceversa, inegalitatea în bogăţie poate fi o bază a compensării drepturilor
pentru fiecare on. Spre exemplu, datorită impozitului progresiv înalt care se aplică în
ţările înalt dezvoltate se obţine o echitate socială mai mult sau mai puţin acceptabilă.
Astfel, corelaţia dintre egalitate şi echitate trebuie să fie precizată: este echitabilă
egalitatea în distribuirea drepturilor şi obligaţiunilor şi, respectiv, în accesul la
echitate al tuturor oamenilor? Totodată, este echitabilă inegalitatea constructivă, dar
în distribuţia bunurilor.
Echitatea cere să fie stimate drepturile altui om, să nu se atenteze la o persoană
străină şi la proprietatea ei. Atentatul la personalitate constă în provocarea atît a unui
prejudiciu fizic, cît şi a unor jigniri şi ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip
deosebit al încălcării obligaţiunilor este trădarea, care în gîndirea filosofică şi juridică
a fost denumită echitate dublă, care are loc atunci cînd cineva, intrînd într-o înţele-
gere şi asumîndu-şi obligaţiunile respective, nu le încalcă pur şi simplu, ci abuzează
de drepturile acordate de înţelegerea în cauză pentru a provoca partenerului o pagubă.
Principiul echităţii se concretizează în următoarele cerinţe: „Nu ofensa!”, „Nu
aduce prejudicii!”, „Nu încălca drepturile celorlalţi!”, care într-o formă pozitivă poate
fi exprimat ca cerinţa unei stime reciproce. Aceste cerinţe sînt concretizate prin
diverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementează relaţiile dintre diferiţi oameni.
Astfel, cel mai important lucru care stipulează principiul echităţii este respectarea
drepturilor şi demnităţii oamenilor. Aceasta se poate exprima şi astfel: echitatea constă
în îndeplinirea de către om a obligaţiunilor sale, care sînt de trei feluri: a) bazate pe
obligaţiuni asumate de persoanele fizice şi juridice o dată cu încheierea contractului; b)
determinate de Constituţie care declară drepturile şi libertăţile cetăţeneşti garantate de
legile respective; c) determinate de reprezentările morale generale despre demnitatea
umană şi dreptul personalităţii la demnitate şi respect. Drepturile şi obligaţiunile există în
unitate, ceea ce înseamnă că cel ce are drepturi are şi obligaţiuni.
Există un şir de coliziuni ale experienţei morale. Una dintre ele a fost elucidată de
Platon prin spusele lui Socrate în dialogul Gorgias: dacă echitatea constă în a nu încălca

139
Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995, p. 67.

119
drepturile celorlalţi şi în a nu permite altora să încalce drepturile proprii, atunci se pune
întrebarea: ce acţiune într-o situaţie de conflict este preponderentă: a provoca o inechi-
tate sau a o răbda? Socrate a răspuns că nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacă ar trebui
în mod iminent să aleagă între a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera să o sufere.
Însăşi formularea acestei probleme şi rezolvarea propusă de Socrate a însemnat
un progres substanţial în gîndirea etică. Socrate a indicat posibilitatea schimbării
centrului de greutate în raţionamentele etice da la polis spre personalitate.
Etica creştină dă, se pare, acelaşi răspuns la dilema socratică: decît să comiţi o
inechitate, mai bine să o încerci singur. Însă în etica creştină echitatea se deosebeşte de
milostenie, dar în mod pozitiv este legată de ea: echitatea iese din milostenie sau compă-
timire. În alegerea individuală morală a personalităţii echitatea este mijlocită de milostenie.

4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte

categorii ale eticii profesionale
Mila reprezintă o atitudine binevoitoare, plină de grijă şi de iubire faţă de alţi
oameni. Ca noţiune etică, „mila“ începe o dată cu cele cinci cărţi, în care cuvîntul
evreiesc vechi „hesed” exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu faţă de oameni,
ceea ce aştepta el de la oameni în relaţiile lor unul faţă de altul: încredere şi fidelitate.
Porunca iubirii este proclamată de Isus Hristos ca răspuns la întrebarea despre legea
supremă a vieţii umane. Ea spune: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima
ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău”. Aceasta este marea şi întîia poruncă. Iar a
doua, la fel ca aceasta: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”140.
Dezideratele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute şi pînă la
creştinism. Iubirea neprecupeţită faţă de Dumnezeu era poruncită în Vechiul
Testament, iar dragostea de aproapele era prescrisă în două versiuni – ca limitare a
talionului: „Să nu te răzbuni cu mînia ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci
să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”141, şi ca cerinţă a bunăvoinţei către
străini: „De se va aşeza vreun străin în pămîntul vostru, să nu-l strîmtoraţi. Străinul,
care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voi
înşivă, că şi voi aţi fost străini pe pămîntul Egiptului”142.
În aceste porunci găsim izvoarele ideologice şi culturale ale poruncii iubirii. Însă
conţinutul lor imperativ sa deosebeşte cu mult de ceea ce se porunceşte în
Evanghelie. În poruncile creştine iubirea către Dumnezeu şi iubirea către aproapele
sînt date în unitate, iar în calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantul
tribului său, sau de aceeaşi credinţă, ci chiar duşmanul şi prigonitorul.
Porunca iubirii a devenit fundamentală şi atotcuprinzătoare, întrunind toate poruncile
lui Moise. De aceea porunca iubirii nu este menţionată aparte în Predica de pe munte, dar
iubirea este considerată unicul principiu moral, legea supremă a vieţii profesionalului.
Duplicitatea poruncii iubirii constă în faptul că într-o poruncă se preconizează
iubirea către Dumnezeu şi către aproapele său. Ar fi incorect să interpretăm porunca
aceasta în sensul că în ea se recomandă atitudinea egală a profesionalului atît faţă de
Dumnezeu, cît şi faţă de aproapele său. Dumnezeu este milostiv faţă de om. El dă
140
Biblia. Op. cit., Matei, 22:37-39.
141
Ibidem, Leviticul, 19:18.
142
Ibidem, 33-34.

120
exemplul atitudinii profesionalului faţă de aproapele său. Însă omul nu poate fi
milostiv faţă de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci oferă posibilitatea de a
interpreta în mod diferit conţinutul ei. După o versiune, porunca iubirii presupune că
moralitatea profesionalului constă în renunţarea totală la treburile pămînteşti, la
iubirea de sine. Posibilitatea iubirii faţă de om este iniţial determinată de iubirea lui
Dumnezeu faţă de om, de mila lui faţă de om, ea este un rezultat al darului dumne-
zeiesc, fără de care omul nu ar putea să-i iubească pe străini sau pe duşmani. În baza
acestei poziţii este foarte uşor să devii riguros faţă de alţi oameni. Această posibilitate
a fost preconizată încă în Evanghelie: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe
fratele său îl urăsc, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-
a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească”143.
Acestei interpretări a poruncii iubirii îi este opusă alta, conform căreia bună-
voinţa e valoroasă prin sine însăşi, indiferent de cauza care a determinat-o. Însă
reflecţia etică relevă că mila este inconsecventă în lipsa aspiraţiei ideale: este necesar
a întreprinde un efort conştient îndreptat spre a contribui la binele aproapelui.
După cum am remarcat anterior, o critică a poruncii iubirii a fost efectuată de
Nietzsche. La prima vedere, în critica lui domină nihilismul moral, pentru că el neagă
parabola iubirii şi virtuţile ce rezultă din ea ca o manifestare a slăbiciunii spiritului, ca
laşitate şi viclenie. Însă în critica sa Nietzsche şi-a expus în afară de nihilism şi unghiul
de vedere eroic şi politic. El a fost expus în diferite variante de Aristotel, Machiavelli,
Hobbes etc.: pentru că nu se împotriveşte răului prin rău, omul îşi demonstrează
slăbiciunea dacă opune rezistenţă inechităţii şi răului, este pregătit pasiv să se supună
răului, iar opunînd rezistenţă inechităţii, el dă dovadă de curaj şi independenţă.
Parabola iubirii este percepută şi interpretată astfel în virtutea următoarelor cauze:
a) atitudinea de compătimire sinceră şi milostivă către oameni este percepută ca o
expresie a slăbiciunii, pasivităţii; b) în parabola iubirii se ignorează conţinutul iniţial: se
porunceşte iubirea, dar în iubire de la om se cere să fie activ, energic; c) se ignorează
diferenţa dintre porunca iubirii ca atare şi acele interpretări opuse din care reiese că
trebuie să suporte violenţa şi să nu opună rezistenţă, sa nu oprească mîna ucigaşului.
Trebuie să recunoaştem că Nietzsche, revelînd antiteza „iubirii faţă de aproapele” şi
„iubirii faţă de cel de departe”, a abordat o problemă etică ce poate fi formulată prin trei
întrebări: a) cum în iubirea faţă de altul se pot evita şi tolera viciile şi slăbiciunile lui? b)
cum să fim fideli convingerilor morale în relaţiile cu alţi oameni? c) cum să unificăm
acţiunile practice faţă de anumiţi profesionalii concreţi? Dacă vom raţionaliza problema
în cauză, atunci ea se va reduce la următoarele: merită oare să facem bine pentru altul
sau trebuie să facem binele în numele binelui? Trebuie să-i iubim numai pe cei apropiaţi
sau în iubirea faţă de ei să tindem spre realizarea idealului perfecţiunii?
În istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscută într-o formă
sau alta de majoritatea filosofilor. Însă au fost expuse şi îndoieli serioase: în primul rînd,
poate oare porunca iubirii să fie apreciată în realitate în calitate de imperativ, mai ales în
calitate de imperativ fundamental? Problema constă în faptul că iubirea este un
sentiment care nu poate fi dirijat de conştiinţă. De aceea iubirea nu poate fi poruncită şi
nu poate fi o bază a opţiunii morale („Nu poţi impune inimii un dictat”).

143
Ibidem, Ioan, 4:20.

121
 După cum am menţionat, Kant refuza să accepte iubirea în calitate de forţă
motrice a moralităţii. El susţinea că este imposibil a iubi din simpla dorinţă sau din
datoria de a iubi. A iubi se poate numai din mişcarea sufletului. După cum se ştie,
Kant considera datoria ca forţă motrice a moralităţii.
Parabola iubirii a fost promovată de creştinism în calitate de postulat universal
ce conţinea toate poruncile Decalogului. Însă în predicile lui Isus Hristos şi în
epistolele apostolului Pavel se profilează o distincţie între poruncile lui Moise şi
parabola iubirii, care în afară de însemnătatea sa teologică avea şi un conţinut
substanţial etic: în creştinism de la om nu se cerea respectarea scrupuloasă a regulilor,
deseori formale, ci echitatea bazată pe sentimente.
Deosebirea strictă dintre Decalog şi etica lui Hristos a fost elucidate de Hegel,
care susţine că în Decalogul lui Moise este dată legea universală, în virtutea
„despărţirii, ofensei”, separării dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a
introdus o nouă ordine a vieţii, care este cu mult mai diversă decît legile lui Moise.
Pentru a înţelege categoria „milei”, este necesar să o deosebim de categoria
„echităţii”. În gîndirea modernă europeană ele erau concepute ca două virtuţi funda-
mentale care se refereau la diferite sfere ale experienţei etice şi care formau cele două
niveluri ale moralei. Dezideratul echităţii cere lichidarea contradicţiei dintre aspiraţiile
ce concurează ale oamenilor în conformitate cu drepturile şi meritele lor. Etica milei îl
îndeamnă pe om să nu opună dorinţele ce se ciocnesc şi interesele, ci să sacrifice
interesele personale în favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi
următorul: „Dă altuia fără a şovăi, nu te gîndi la ce vei obţine în loc”.
Analiza distincţiei dintre binefacere şi echitate în istoria filozofiei a dus la
cristalizarea a două concluzii: a) dacă mila este un principiu moral superior, totuşi nu
există o bază ce ne-ar permite să aşteptăm îndeplinirea ei de către alţii. Caritatea este o
datorie, dar nu o obligaţiune a profesionalului, iar echitatea este pentru om o obligaţiune.
În relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii mila este numai un postulat care
poate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; b) mila se impune profesionalului ca o
datorie morală, dar el este în drept să ceară de la alţii numai echitate şi nimic mai mult.
Binefacerea mai este şi o cale a perfecţionării, deoarece ea este nu numai un
mijloc în procesul autoperfecţionării, ci şi un conţinut al ei. Omul este caritabil nu din
cauza că el începe să se perfecţioneze, ci mai degrabă comportamentul caritabil este o
expresie a perfecţiunii lui. Prin milă omul se limitează pe sine, se jertfeşte pe sine
pentru alţii. Dar nu trebuie să reducem caritatea la altruism, cu toate că în conştiinţa
modernă europeană caritatea este considerată ca altruism. Altruismul se epuizează
prin atitudinea bunăvoitoare faţă de alţii.

5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei

După cum am constatat, mila se manifestă în mod substanţial prin grijă, prin
iertarea răului pricinuit, prin tendinţa şi aspiraţia spre împăcare, prin iubirea faţă de
duşmani. Însă apare inevitabil o întrebare: cum se realizează în mod practic caritatea?
Mila presupune o anumită capacitate, o sforţare a voinţei, un dar al sufletului. Ea
se înfăptuieşte prin dăruire. Mila reprezintă un efort destul de dificil pentru om în
tendinţa sa de a depăşi setea de acumulare, de a-şi învinge propria lăcomie.
Unii consideră că pentru a realiza tendinţa spre binefacere trebuie început prin a

122
face bine. Însă în practica etică sînt multiple cazuri cînd binele se efectuează nu
conform idealului, şi nu datorită altui om, ci din cauza egoismului: din tendinţa de a
merita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obţine o susţinere, de a stabili nişte
legături etc. Toate acestea reprezintă o binefacere fictivă, care este de cîteva tipuri.
În primul rînd, aceasta este mila demonstrată în speranţa că cineva o va încuviinţa
şi va produce o recunoştinţă din partea altora. Recunoştinţa opiniei publice este unicul
motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat în aparenţă după
conţinutul său nu spre cel ce ar trebui să fie destinat, ci spre cel ce este în stare să
aprecieze această acţiune. O astfel de caritate efectuată în speranţa aprobării tinde spre
demonstrativitate, urmărindu-se scopul ca mai mulţi oameni să vadă această facere de
bine şi să o încuviinţeze. Împotriva acestui fapt este îndreptat îndemnul lui Isus: „Luaţi
aminte ca faptele dreptăţii voastre să nu le faceţi înaintea oamenilor ca sã fiţi văzuţi de
el; altfel nu veţi avea plată de la tatăl vostru cel din ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nu
trîmbiţa înaintea ta, cum fac făţarnicii în sinagogi şi pe uliţe, ca să fie slăviţi de oameni;
adevărat grăiesc vouă: şi-au luat plata lor. Tu însă cînd faci milostenie, să nu ştie stînga
ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta să fie într-ascuns…”144.
În al doilea rînd, o formă deosebită a binefacerii rezultînd din iubirea de sine
este legată de poziţia raţional-egoistă în moralitate. Cel ce practică un atare tip de
milostenie înţelege destul de bine că binefacerea în folosul altuia este un mijloc de
obţinere a bunăstării proprii.
În al treilea rînd, poate fi remarcată binefacerea egoistă, al cărei scop este
satisfacerea deschisă sau deghizată a necesităţilor „binefăcătorului”.
În al patrulea rînd, putem vorbi şi de binefacerea „idealistă”. Ea poate să se
realizeze cu scopul de a-şi îndeplini datoria sau idealul. În cazul acesta morala este
plasată mai sus decît omul concret spre care este îndreptată binefacerea.
În al cincilea rînd, poate fi remarcată binefacerea paternalistă înfăptuită spre a
cuceri inima şi voinţa celui ce îi este destinată acţiunea în cauză. Un atare tip de
binefacere poate fi numai un instrument de dominaţie şi de reprimare.
Viaţa socială presupune deosebiri şi interese contradictorii ale indivizilor ca
membri ai comunităţii, iar prin caritate aceste aspecte negative sînt depăşite
egalizîndu-se interesele indivizilor.
Caracterul complicat al milei este legat de următoarele circumstanţe: a) milostenia
poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului îl pune pe beneficiar într-o
situaţie considerată de el ca o lezare a demnităţii lui morale. Adică milostenia poate
genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce săvîrşeşte binefacerea şi cel care
beneficiază de ea; b) milostenia se înfăptuieşte de un om pentru alt om. Perceperea de
către celălalt a bunăstării proprii se deosebeşte de perceperea bunăstării de către cel ce
oferă binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea în folosul altuia; 3)
milostenia se înfăptuieşte într-o lume lipsită de milă, într-o lume imperfectă. Mila
consecventă presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunăvoinţă, ci şi înţelegerea
altui om, compătimirea lui, dar mai ales participarea reală la viaţa altuia. De aici se poate
trage concluzia că milostenia este mijlocită prin slujire.

144
Ibidem, Matei, 6:1-4.

123
 Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru că pentru aceasta se cer
anumite condiţii subiective. Una din aceste condiţii este, după cum am mai vorbit,
efortul de a te schimba opunîndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se
schimba pe sine este asceză. Ea reprezintă într-adevăr un sacrificiu, deoarece omul
renunţă la ceea ce există în el (spre exemplu, minciuna, frica, răul, laşitatea) pentru
ceea ce este dorit şi înălţător. Însă pentru aceasta orice acţiune cu scopul de a stăvili
natura josnică a profesionalului trebuie să se realizeze în conformitate cu valorile
superioare şi absolute ca să dea posibilitate profesionalului să se perfecţioneze.
Importanţa spirituală a practicii ascezei ca atare este determinată de lucrurile de
care se dezice omul şi de relaţiile în care se va afla el cu sine însuşi şi cu societatea,
deoarece renunţarea poate să devină ostilă faţă de viaţă în general. Omul trebuie să
determine el însuşi măsura renunţării la propria persoană şi la „mediul său”, dar pînă
la limita care duce la neglijarea obligaţiunilor sale faţă de cei apropiaţi.
Însă mai apare o întrebare legitimă în legătură cu mila. Faţă de cine trebuie omul să
arate milostenie? Răspunsul este destul de simplu – faţă de fiecare om. Însă este imposibil
a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi unora,
apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbeşte apostolul Pavel: „Deci dar, pînă cînd avem
vreme, să facem binele către toţi, dar mai ales către cei de o credinţă cu noi”145.
Iubirea oamenilor este dezinteresată. Iubirea milostivă presupune înţelegerea
interesului altuia indiferent de simpatii şi antipatii, adică fără nici un interes. În felul
acesta toţi devin egali, atitudinea faţă de omul în cauză e aceeaşi ca şi atitudinea faţă
de un om apropiat.
Iubirea milostivă presupune iniţiativă şi are un caracter preventiv. Conform
învăţăturii creştine, ca exemplu elocvent poate servi viaţa lui Isus Hristos, care s-a jertfit
pentru oameni, cu toate că ei erau păcătoşi şi nu au meritat o astfel de iubire. Această
iniţiativă, caracterul preventiv şi lipsa de interes meschin sînt proprii grijilor mamei.
Milostenia este atentă şi înţelegătoare. Însă în această ordine de idei se iscă o
întrebare practică: ce trebuie să devină obiect al atenţiei – binele altui om sau opinia
lui despre binele propriu, pregătirea personală de a acorda binefacerea sau dorinţa
celuilalt de a o primi? Această problemă are şi reversul ei: este oare permis binele
făcut în afara sau contrar voinţei celui căruia îi este destinată binefacerea?
La soluţionarea problemei în cauză pot fi menţionate două moduri de abordare:
utilitarist şi umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie făcut indiferent de opinia
celui căruia i se acordă binefacerea, pentru că în ultimă instanţă el va înţelege că alţii
îi vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluţionării umaniste a
problemei în cauză, binefacerea trebuie orientată spre om, luîndu-se în consideraţie
interesele lui, dar deseori în promovarea milei este nevoie de fermitate manifestată
mai ales faţă de binele vizat de filantrop.
Pe tema „binele şi violenţa“ apare şi un alt aspect, şi anume, care este măsura
acceptabilităţii sau a admisibilităţii binefacerii. Referitor la această problemă, pot fi
făcute două recomandări.
În primul rînd, în binefacere trebuie făcut atîta cît este posibil în condiţiile date,
şi cît poate primi persoana căreia i se face binele.

145
Ibidem, Galateni, 6:10.

124
 În al doilea rînd, cu toate că nu există un normativ care ar determina mărimea
binelui cu care trebuie să se jertfească un om pentru altul, se poate de presupus că
sacrificiul nu trebuie să depăşească acel nivel după care binefăcătorul devine un
obiect necesar al binefacerii, adică devine sărac.
Un element important al virtuţii milosteniei este cerinţa de a ierta ofensele. Etica
iubirii cere să iertăm ofensele: „Şi chiar dacă îţi va fi greşit de şapte ori într-o zi şi de
şapte ori se va întoarce către tine, zicînd: Mă căiesc, iartă-l146. Sau în Evanghelia
după Matei, cînd Petru a întrebat de Dumnezeu: „Doamne de cîte ori va greşi faţă de
mine fratele meu şi-i voi ierta lui? Oare poate de şapte ori? Zis-a lui Isus: Nu zic ţie
pînă de şapte ori, ci pînă de şaptezeci de ori cîte şapte”147. Sensul iertării milostive nu
constă numai în uitarea răului care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispreţ,
indiferenţă faţă de cel ce a săvîrşit răul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostivă
înseamnă, înainte de toate, a renunţa la răzbunare şi mai apoi la împăcare. Iertarea
este uitarea ofenselor şi existenţa acordului pentru stabilirea păcii.
În acest sens etica milei reprezintă un paradox tulburător pentru conştiinţa morală:
cum putem să iertăm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediul
voinţei, „scrîşnind din dinţi”, să ierţi ofensa provocată ţie, dar cum să-l ierţi pe cel ce a
jignit-o pe mama, pe soţia, pe copilul tău? Reiese că postulatul iertării ofenselor vine în
contradicţie cu parabola iubirii. Un răspuns exhaustiv la această întrebare îl găsim iarăşi
în Evanghelie. Fiind bătut cu pietre pentru credinţă, apostolul Ştefan s-a adresat către
Isus cu rugămintea să primească duhul său. „Îngenunchind, a strigat cu glas mare:
Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta! Şi zicînd acestea a murit”148. Astfel a procedat
tînărul din alegoria lui Confucius, cînd fiind chinuit de piraţi, în ultimul moment a
început a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor celor ce îl chinuiau.
Iubind pe cei apropiaţi, cum să acceptăm porunca „iubiţi pe vrăjmaşii voştri!”149. În
etica creştină, parabola iubirii vrăjmaşilor parcă este explicată şi se completează prin
porunca iubirii. Uneori, întîlnim astfel opinii potrivit cărora în învăţătura creştină
parabola iubirii are însemnătate în primul rînd ca poruncă a iubirii către vrăjmaşi. Poate
că nu întîmplător Hristos în lămurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivul
samaritean, prin care arată că aproapele poate fi şi duşmanul, de aceea trebuie să-l iubeşti
pe vrăjmaş. Însă parabola iubirii faţă de duşmani poate fi concretizată, după opinia lui A.
Guseinov şi R. Apresian, prin două deziderate: a) „iubeşte-l chiar pe cel pe care îl
consideri vrăjmaş”; b) „nu îl considera pe nimeni un duşman”150.

6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei

În etică este vorba despre perfecţiunea profesionalului şi căile de obţinere a
perfecţiunii. Noţiunea de „perfecţiune” obţine o determinare şi un conţinut prin
noţiunea de „ideal moral”.
În istoria gîndirii etice şi religioase, ideea perfecţiunii a fost dezvoltată în
opoziţie cu experienţa hedonistă, ca reprezentare despre coordonarea şi însufleţirea
146
Ibidem, Luca, 17:4
147
Ibidem, Matei, 18: 21-22.
148
Ibidem, Fapte, 7: 60.
149
Ibidem, Matei, 5: 43-44.
150
A se vedea: Гусейнов, А.А.; Апресян, Р. Г. Op. cit., p. 376.

125
aptitudinilor profesionalului. Pe acest fundal putem reliefa cîteva contexte ale
raţionamentelor ce se referă la perfecţiune.
În gîndirea etică diferite aspecte ale perfecţiunii sînt legate de noţiunea de
măsură, care este concepută ca ceva spiritual. Înţelepţii antici concepeau perfecţiunea
ca cumpătare în necesităţi şi dorinţe. O atare concepţie o găsim în învăţătura lui
Aristotel despre virtuţi şi personalitate virtuoasă. După el, este perfectă personalitatea
virtuoasă care acţionează, care ştie măsura în toate şi care tinde spre o viaţă demnă şi
raţională. Astfel, putem conchide că gîndirea ce se referă la perfecţiune conţine două
straturi de reprezentări ce se condiţionează reciproc: a) perfecţiune ca ideal; b)
perfecţiune ca proces al atingerii idealului.
O altă tratare a perfecţiunii o face Im. Kant. După el, perfecţiunea nu poate fi o
datorie a profesionalului. Noţiunea de „datorie” nu cuprinde perfecţionarea fizică,
socială, personală a profesionalului. Perfecţiunea morală începe o dată cu efortul de a
transforma aceste aptitudini în conformitate cu cerinţa datoriei. Conform concepţiei
lui Kant, trebuie să te autoperfecţionezi în îndeplinirea datoriei.
Un alt aspect al perfecţiunii este cel al autosuficienţei, dezvoltată destul de plenar în
budism şi în stoicism. Conform acestei concepţii, perfecţiunea constă în deplina
independenţă a profesionalului de circumstanţele şi pasiunile care sînt trecătoare, în
libertatea interioară. În calitate de ideal, se promovează ideea ruperii de lume, de tot ce
este material în om şi atingerea unei stări a „spiritului pur”. Această stare se dobîndeşte
datorită unor exerciţii morale – asceza – recomandate de stoicism şi de creştinism.
O altă înţelegere a perfecţiunii este recomandată de etica creştină, dar în ea
perfecţiunea morală este legată indisolubil de reprezentările mîntuirii veşnice, în care
constă unicul scop al vieţii şi activităţii profesionalului, dar şi de activitatea practică
vizînd transformarea lumii după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Perfecţiunea în creştinism este de neconceput fără salvarea de la păcat şi
obţinerea beatitudinii de după mormînt. Spre deosebire de etica budistă a nirvanei,
creştinismul propovăduieşte iubirea activă îndreptată spre oameni. Cu atît mai mult,
în creştinism predomină credinţa că omul trebuie să se perfecţioneze în numele iubirii
active şi că el se perfecţionează în mod real numai într-o astfel de iubire. Potrivit
creştinismului, fiecare om poartă în sine posibilitatea salvării sau a perfecţionării, dar
pentru aceasta omul trebuie să-şi realizeze predestinarea sa naturală şi unică – să se
supună voinţei lui Dumnezeu şi pe această cale să se transforme, să se unească cu
Dumnezeu în realizarea idealurilor lui Hristos.
Este evident că perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere
spontan. Perfecţiunea morală nu reiese numai din educaţie, caracter sau circumstanţe
prielnice, ea nu reprezintă un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se
schimba pe sine, al tendinţei lui de a corespunde acelui chip al perfecţiunii care există
în idealul moral.
În această ordine de idei, un rol deosebit îl joacă spiritualitatea care este
concepută ca un apel al profesionalului spre valorile supreme – spre ideal, ca o asigu-
rare conştientă a profesionalului de a se perfecţiona, de a se apropia de acest ideal, de
a se inspira. Însă fără individualizarea de către om a vieţii proprii este imposibilă
inspiraţia. Pentru aceasta este nevoie de a depăşi rutina vieţii de toate zilele şi de a-i
da nişte sensuri suplimentare, înălţătoare, dar care nu trebuie să se transforme în

126
forme ale distracţiei. În opunerea spiritualităţii rutinei zilnice constă una din cele mai
importante caracteristici ale spiritualităţii – libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea
autentică este posibilă numai ca o libertate constructivă. Însă creaţia cere de la creator
o disciplină permanentă şi o jertfire de sine perpetuă. Creatorul îşi asumă soarta
tragică a omenirii. Oricum am trata creaţia, ea nu poate fi înţeleasă „din afară”, ea
este misterioasă, deoarece ea se deschide numai în experienţa interioară, iar această
experienţă este experienţa extenuării spirituale, arderii, dăruirii, minunii faţă de
descoperirea efectuată, simţului perfecţiunii etc.
Autoperfecţionarea începe o dată cu conceperea proprie a locului profesionalului
în lume, cu atitudinea sa faţă de valorile supreme, cu presupunerea privind propria
necorespundere cu aceste valori. Însă pentru aceasta individul trebuie să aibă
conştiinţă de sine. Pentru a te vedea pe tine însuţi în mod autentic, este necesar de a te
elibera de propria inerţie, a fi liber din interior. Reflecţia morală înseamnă propria
analiză din punctul de vedere a ceea ce trebuie să fii. De aceea, pentru a te hotărî să
mergi pe calea perfecţiunii, este necesar să te hotărăşti tu însuţi. Altfel spus,
manifestarea aspiraţiei spre perfecţiunea morală este posibilă pe baza a cel puţin unei
perfecţiuni minime în spaţiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfecţiunii.
Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: „Perfecţiunea presupune
cunoaşterea de către om a propriei imperfecţiuni”.
Din punctul de vedere al moralităţii, indiferent de orice suferinţe şi încercări, omul
trebuie să rămînă om, şi anume: să nu dea dovadă de nehotărîre, să nu facă nedreptate,
mai ales să o îndreptăţească prin strădaniile sale, să nu tolereze pasiunile sale, să nu se
dedea ispitelor şi să păstreze propria demnitate. Prin acest stoicism şi autocontrol al
spiritului se manifestă perfecţiunea supremă a profesionalului. Anume despre aceasta ne
vorbeşte proverbul chinezesc: „Orice perfecţiune este asemănătoare cu imperfecţiunea”.
Iată un alt paradox al autoperfecţiunii: înţelegerea propriei imperfecţiuni pune începutul
procesului perfecţiunii personale. Personalitatea porneşte pe calea spre perfecţiune,
începînd cu propria imperfecţiune, refuzîndu-se pe sine ca ceva imperfect.
Autoperfecţiunea presupune existenţa umilinţei. Această calitate morală se
asociază, de obicei, cu autodistrugerea şi cu supunerea fără cîrtire. Cînd cineva critică
concepţiile morale religioase, el atrage atenţia în primul rînd asupra propovăduirii de
către acestea a virtuţii umilinţei care îl face pe om rob şi făţarnic etc.
Însă umilinţa nu înseamnă scepticism şi şovăială. Virtutea umilinţei rezultă din
postulatul adresat profesionalului de a se elibera de propria mîndrie, de mulţumirea
de sine, de perceperea propriei imperfecţiuni, a acţiunii aparent neobosite pentru
materializarea tendinţei spre atingerea idealului. În Biblie se scrie că „mîndria nu dă
prilej decît la ceartă; înţelepciunea se află numai la cei ce primesc sfaturi”151.
Dezideratul umilinţei îl opreşte pe om de la samavolnicie şi de la încercările de a-şi
face singur pentru sine un ideal. Şi viceversa, în mîndrie, în mulţumirea de sine, în
speranţa sprijinului pe libertatea personală de a accepta sau nu idealul propriu şi de a-
l umple cu un conţinut propriu nu există nici un fel de efort spre autoperfecţionare.
Pentru a înţelege propria imperfecţiune, omul trebuie să recunoască faptul că ordinea
lucrurilor acceptată este nepotrivită. Neacceptarea şi condamnarea propriilor fapte

151
Biblia. Op. cit., Pilde 13:10.

127
conţine pocăinţa, adică regretul evident despre trecut şi hotărîrea de a nu comite pe
viitor fapte regretabile.
Astfel, numai ca idee, ca principiu iniţial, perfecţiunea devine evidentă prin
faptul că este contrară imperfectului. Ca proces, perfecţiunea este compusă dintr-un
şir de momente ale experienţei etice, pe care omul trebuie să le sufere, pentru ca într-
adevăr să progreseze pe calea perfecţiunii. Cu cît mai mult avansează omul pe această
cale, cu cît îşi propune scopuri mai înalte, cu atît mai anevoios înaintează pe această
cale şi înţelege tot mai mult propria imperfecţiune. Prin aceasta se manifestă încă un
paradox al autoperfecţionării, care poate fi ilustrat cu o expresie celebră, la prima
vedere pesimistă, a lui Salvador Dali: „Tinde spre perfecţiune, dar nu vei atinge
niciodată perfecţiunea supremă”. Caracterul principial al imposibilităţii de a obţine
perfecţiunea supremă nu poate fi o bază pentru a pune capăt eforturilor pentru
dobîndirea unei perfecţiuni posibile din punct de vedere principial.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicaţi tendinţa profesionalului spre a obţine plăcere?
2. De ce utilul nu poate nici într-un caz înlocui virtutea?
3. Prin care cerinţe se concretizează implementarea principiului echităţii în viaţa
socială?
4. Care sînt cauzele care împiedica ca parabola milosteniei să fie atît de dificil de
realizat în
5. acţiunile oamenilor?

128
 PARTEA A TREIA
Temeliile eticii profesionale şi problemele ei
Tema NR. 1
Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale
Planul:
1. Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol.
2. Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală.
3. Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului.

1. Particularităţile eticii profesionale a

specialiştilor din domeniul agricol
Prin lume rurală în sens general se înţelege acea parte a societăţii care trăieşte la
sat. Aşadar cuprinde atît familiile cît şi gospodăriei agricultorilor, cît şi alte categorii
profesionale (meşteşugari, comercianţi, etc.) care fac parte din acelaşi mediu. În mod
obişnuit în societatea rurală aceste categorii sunt din punct de vedere economic în
serviciul agriculturii şi condiţionaţi de ea.
Din punct de vedere socio-cultural caracteristicile preeminente ale societăţi
rurale constau în contactul cu natura, fenomenele şi manifestările sale. Totodată,
natura apare în toată splendoarea sa şi în toată puterea sa, şi cu ea inteligenţa rurală
este nevoită să se pună la încercare. Prin urmare, mediul natural caracterizează
puternic societatea rurală şi civilizaţia prin care ea se exprimă.
Un număr de locuitori al populaţiei rurale exercită meseria de agricultor, îi
experimentează riscurile şi satisfacţiile, participă îndeaproape, adesea ca protagonişti
sau profesionişti, la fenomenele producţiei bunurilor agricole. Cei care nu sunt
agricultori această meserie le este cunoscută în toate fazele ei, deoarece o observă
zilnic pe feţele oamenilor, pe cîmpurile cultivate, în legătură cu schimbările anotim-
purilor şi ale climei. Munca agricolă devine astfel o componentă culturală, care animă
conversaţiile şi îşi împrumută termenii chiar şi expresiilor spirituale şi religioase.
În general, lumea de la ţară este constituită din comunităţi mici, unde toţi se cunosc
şi se ajută reciproc, iar comportamentele individuale şi, mai ales, raporturile reciproce,
sunt inspirate de valori împărtăşite, care se transmit din tată în fiu şi din care provine un
patrimoniu de norme nescrise, pe care toţi se simt obligaţi să le respecte.
Combinaţia acestor caracteristici constituie lumea rurală. Ea se regăseşte în
societăţile rurale din toate timpurile şi din toate locurile, de cînd fiinţele umane au
început să cultive plante şi să crească animale pentru a procura cele necesare pentru
ei şi pentru familiile lor.
Agricultura presupune mai mult decît cultivarea de plante şi creşterea animalelor
destinate consumului alimentar. Se ştie că produsele alimentare prezintă un factor
extrem de important care determină sănătatea, viaţa şi capacitatea de muncă a
oamenilor, deoarece aproape 70% de substanţe nocive nimeresc în organismul uman
împreună cu alimentele şi apa potabilă.
Complexitatea profesiei le impune agricultorilor să joace roluri multiple. Pentru
mulţi dintre ei, agricultura este şi un mod de viaţă. Ocupaţia principală a agricul-
torilor este producţia de alimente. Pentru acest lucru, ei folosesc metode tradiţionale
verificate în timp, pe care le-au asociat cu ştiinţa şi tehnologia modernă pentru a oferi

129
produse alimentare de înaltă calitate la un preţ accesibil. Acest lucru presupune
folosirea competenţelor tradiţionale, asociate cu cunoştinţele tehnice şi talentul de
comercializare a produselor. Astăzi agricultorii recurg tot mai mult la tehnologia
informaţiilor pentru a-şi susţine eforturile de producţie şi comercializare.
La aceste competenţe se adaugă în tot mai mare măsură cunoştinţele legate de
gestionarea terenurilor şi de mediu. În ultimii ani, agricultorilor li s-a cerut să adauge
şi siguranţa alimentelor printre competenţele care includeau deja sănătatea şi
bunăstarea animalelor. Nu mai există probabil nici-o altă ocupaţie care să necesite
exercitarea unei game de competenţe atît de variate. Majoritatea fermelor sunt afaceri
mici, deseori gestionate de familie. În multe regiuni rurale, ele constituie o sursă
importantă de locuri de muncă pe plan local, jucînd un rol principal în lumea rurală.
Agricultorii nu sunt singuri în această activitate. Ei sunt prima verigă din lanţul
alimentar, uneori prelucrînd produsele în ferma lor, dar cel mai adesea vînzîndu-le
altora, care le transformă în produsele alimentare pe care consumatorii le găsesc în
final în magazine.
Astăzi un procent relativ mare de tineri sunt ocupaţi în agricultura. Aceasta situaţie
este cauzată de faptul că, neavînd alte surse de venit, tinerii din mediul rural rămîn în
comunităţile din care fac parte pentru a ajuta la efectuarea unor activităţi agricole. Însă,
astăzi există necesitatea stringentă a reînnoirii generaţiei şefilor de asociaţii agricole a
sectorului agricol, avînd ca efect atît îmbunătăţirea competitivităţii acestuia, cît si îmbu-
nătăţirea vieţii sociale a comunităţilor rurale. Tinerii specialişti din domeniul agricol
poate să îndeplinească mai uşor cerinţele pe care societatea le solicită profesiei de
agricultor şi totodată şi pe cele cerute prin regulamentele comunitare cu privire la
agricultură dacă vrem ca produsele noastre alimentare să fie competitive şi să poată fi
exportate nu numai în Rusia, ci şi în Uniunea Europeană, care ne oferă cote din ce în ce
mai mari la exportul de produse alimentare: securitate alimentară, igienă şi bunăstare a
animalelor, diversificare, obţinere de produse locale de calitate superioară, conştientizare
a rolului pe care îl joacă agricultura în combaterea schimbărilor de clima (utilizarea
energiei regenerabile, biodiversitate, reducerea emisiilor de dioxid de carbon), creare de
locuri de muncă şi creştere economică în mediul rural, conştientizare a efectelor negative
determinate de abandonul terenurilor agricole.
Pentru a materializa aceste obiective este necesar:
- îmbunătăţirea şi creşterea competitivităţii sectorului agricol prin promovarea
instalării tinerilor fermieri şi sprijinirea procesului de modernizare în conformitate cu
cerinţele pentru protecţia mediului, igiena şi bunăstarea animalelor, siguranţă la locul
de muncă;
- îmbunătăţirea managementului exploataţiilor agricole prin reînnoirea gene-
raţiei şefilor acestora, fără creşterea populaţiei active ocupate în agricultură.
Secretele celor care se dedică unei activităţi agricole se transmit adesea din
generaţie în generaţie. Însă pentru a cunoaşte cît mai multe, este bine ca tinerii să
obţină studii superioare de specialitate, să frecventeze ulterior cursuri de formare,
citind publicaţii de specialitate şi, mai ales, obţinînd experienţă.
În activitatea de agricultor este necesar să se ţină cont de faptul că valoarea
terenurilor variază mult în funcţie de expunerea şi de compoziţia solului. Pentru a limita
costurile amortizărilor, trebuie ca specialistul să „potrivească” cu atenţie, pe baza

130
exigenţelor propriei întreprinderi, dimensiunile utilajelor şi ale dotărilor necesare pentru
desfăşurarea activităţii. Adeziunea la asociaţiile de profil este un lucru bun pentru oricine
doreşte să întreprindă ceva în acest sector, deoarece asociaţiile sunt în măsură să ofere
sfaturi preţioase şi sugestii celor care doresc să investească bani şi resurse în acest
domeniu. Meseria de agricultor este, cu siguranţă, cel mai greu de improvizat. Pentru a
te dedica oricărei activităţi de producţie, este nevoie de experienţă obţinută în alte
întreprinderi agricole. În lipsa acestei experienţe, trebuie de conştientizat faptul că este
posibilă o pierdere iniţială, care reprezintă preţul învăţării directe pe teren.
Totodată, trebuie de conştientizat faptul că investiţiile necesare pentru începerea
unei activităţi agricole se recuperează pe parcursul unei perioade mai lungi decît în alt
domeniu. Spre deosebire de ceea ce se crede în mod obişnuit, administrarea unei între-
prinderi agricole, din punct de vedere birocratic şi administrativ, este complexă. Este
bine de a prevedea anual o sumă pentru a plăti un consultant comercial. Sau, în special,
dacă întreprinderea are dimensiuni limitate, este necesar ca membrii ei să se înscrie la
una din asociaţiile de profil pentru a încredinţa experţilor rezolvarea tuturor problemelor.
Cerinţele morale care trebuie înaintate faţă de lucrătorul din domeniul agricol, în
opinia noastră, sînt:
- atitudinea faţă de om ca o valoare supremă, respectarea drepturilor, libertăţilor şi
demnităţii umane în conformitate cu normele de drept internaţionale şi naţionale şi
cu principiile morale general umane;
- atitudinea faţă de natură, pămînt, faţă de tot ce este viu pe suprafaţa lui cu
veneraţie şi respect, în scopul păstrării biodiversităţii, a ocrotirii naturii;
- profunda înţelegere a importanţei sociale a rolului său şi a profesionalismului
înalt, a responsabilităţii în faţa societăţii ca lucrător al sistemului agricol, de care,
în mare măsură, depinde securitatea alimentară a populaţiei;
- utilizarea raţională şi umană a drepturilor oferite lucrătorului din domeniul agricol
în strictă conformitate cu principiile echităţii sociale, de serviciu şi moralei;
- caracterul impecabil al comportării personale atît în timpul executării atribuţiilor
de serviciu, cît şi în afara executării atribuţiilor de serviciu, grija faţă de onoarea
personală, de reputaţia socială a lucrătorului din domeniul agricol;
- disciplina conştientă, punctualitatea şi iniţiativa, solidaritatea profesională, ajuto-
rul reciproc;
- perfecţionarea permanentă a măiestriei profesionale, a cunoştinţelor în domeniul
eticii profesionale, al etichetei şi tactului, sporirea nivelului de cultură generală,
lărgirea orizontului intelectual, însuşirea creatoare a experienţei străine şi
autohtone necesare în desfăşurarea acţiunilor de serviciu.
Cerinţele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocventă despre acele cali-
tăţi morale de care trebuie să dea dovadă un lucrător din domeniul agricol: umanismul,
răbdarea, veneraţia, echitatea, simţul datoriei, cumpătarea, onoarea, patriotismul.
Astfel de calităţi morale au fost şi sînt proprii unei pleiade de savanţi din
domeniul agriculturii cum ar fi: Nicolae Dimo, Pavel Dorofeev, Vladimir Andreev,
Ion Dicusar, Vladimir Cetarchin, Alexandru Cerdivarenco, Lazar Dorohov, Valentin
Grimalschi, Parascovia Berejnoi, Ivan Carus, Antonio Ablov, Fiodor Iliev, Isac
Homin, Leonid Dehteari, Valentin Crijanovschi, Ilie Caimacan, Lidia Dergaciov,
Mihail Buiucli, Fiaret Guci, Amos Ceban, Vasile Babuc, Serghei Chilimar, Ghenadie

131
Babcov, Gheorghe Cimpoieş, Mihai Barbăroşie, Grigore Marian, Valerian Balan,
Nicolae Eremia, Vasile Bumacov, Ştefan Ţurcanu, Petru Tomiţa.
Una din cerinţele fundamentale înaintate lucrătorilor din domeniul agricol este cea
a umanismului şi răbdării, dar una din cele mai importante calităţi morale care trebuie să
determine activitatea agricultorului este cea a datoriei. Categoria îndatoririi este una din
cele mai importante categorii în etică, în general, şi în etica profesională a agricultorului,
în special. Îndatorirea reprezintă o necesitate socială exprimată prin cerinţele morale
formulate faţă de personalitate. Îndeplinind cerinţele datoriei, personalitatea se transfor-
mă într-un exponent al unor anumite obligaţiuni morale în faţa societăţii, pe care le
concepe şi le realizează în activitatea sa profesională. Coincidenţa dintre dorinţa ce
domină şi îndatorire reprezintă o apoteoză a moralităţii. Omul care poseda un simţ înalt
al datoriei se poate ridica deasupra dorinţelor şi a pasiunilor sale subiective, se supune
cerinţelor datoriei, care parcă dizolvă prin sine tot ce este personal. Astfel, îndatorirea
devine o dorinţă măreaţă, nestăvilită, se transformă din impuls extern în impuls intern al
personalităţii. Datoria obştească mai este numită „conştiinţă în acţiune”, deoarece ea ne
oferă posibilitatea să obţinem o caracteristică a moralităţii personalităţii, pentru că despre
oameni şi demnitatea lor morală se poate judeca după acţiunile şi faptele lor. Atitudinea
faţă de datoria obşteasca caracterizează nu numai personalitatea, ci şi colectivul, forţele
spirituale ale societăţii în general.
Una din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a agriculto-
rului face parte şi categoria „onoarei”. Ea reprezintă o apreciere socială şi etică a
profesionalului, instituţiei, autoritatea şi reputaţia lor. Onoarea reprezintă una din cele
mai importante calităţi morale, cel mai înalt grad de cumsecădenie, corectitudine şi
nobleţe. Onoarea profesională reprezintă recunoaşterea de către opinia publică şi este
concepută de către lucrătorii din domeniul agriculturii prin valoarea sociala inestima-
bilă şi prin necesitatea şi importanţa executării cu abnegaţie a datoriei lor.
O parte componentă a categoriei onoarei este faptul de a ramîne fidel cuvîntului
dat. Aceasta este o calitate importantă a profesionalului, ea uneori este identificată cu
noţiunea de „onoare” – „ţi-ai dat cuvîntul – ţine-l, ai promis ceva – îndeplineşte”. În
caz contrar, profesionalii vor înceta să te stimeze şi te vor numi în mod direct un
flecar. Nimic nu e în stare sa defăimeze onoarea lucrătorului din agricultură ca
încălcarea cuvîntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a ţine mult la onoarea sa este
o datorie şi o obligaţiune a oricărui agricultor. Însă conţinutul onoarei ca şi categorie
depinde în mare măsură de cultura generală a profesionalului, de dezvoltarea lui
fizică şi spirituală, de faptul dacă el va putea gîndi creator şi învăţa permanent.
Categoria onoarei este foarte aproape de categoria „demnităţii”. Ele coincid practic
după conţinutul lor obiectiv, dar se deosebesc după formă. Onoarea este apreciată de
opinia publică, iar aprecierea demnităţii este înainte de toate o chestiune a personalităţii
însăşi. Este evident că şi demnitatea este apreciată de opinia publică, dar în cazul dat
accentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazează şi pe conştientizarea meritelor
sale în faţa societăţii. La acest capitol pot fi evidenţiate facultăţile morale ale acade-
micianului Simion Toma: omenie generoasă, ţinută morală, demnitate, amabilitate,
bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.
În afară de aceasta, onoarea reprezintă o trecere intransigentă conform
principiilor şi normelor morale, care sînt orientate spre idealul moral, spre educaţia

132
morală, spre convingeri, iar demnitatea în afara manierei de a se comporta într-un
anumit mod în societate este adeseori o reacţie la un tip sau altul al atitudinii faţă de
sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noţiune mai mult conceptuală, iar
demnitatea, ca emoţională.
Este necesar să mai remarcăm că dacă noţiunea de onoare are un singur sens,
atunci noţiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dacă orice om are
dreptul la apărarea demnităţii sale de către instituţiile de drept, atunci aceasta se
referă la un anumit minimum al formelor de atitudine faţă de personalitate în virtutea
faptului că ea este o parte componentă a omenirii şi societatea îi garantează în mod
constituţional apărarea acestui drept. Însă respectul de către societate a demnităţii
personalităţii reprezintă un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multe
trepte, un caracter ierarhic – începînd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei
pînă la respectarea strictă a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.
În cadrul sentimentului propriei demnităţi, un rol important îl joacă sentimentul
mîndriei profesionalului, care se bazează pe meritele sale în faţa societăţii şi a
semenilor. De aceea orice desconsiderare a demnităţii umane provoacă o pagubă
enormă şi spiritualităţii, deoarece scoate la iveala cele mai josnice calităţi ale
profesionalului. În această ordine de idei, trebuie să-l remarcăm pe remarcabilul
savant, profesorul I. Dicusar, fondatorul agrochimiei de la noi din ţară, care a fost un
fermecător pedagog, un om de omenie de ordin intelectual, binevoitor şi înţelept la
nevoie, de o aleasă cultură a comunicării.
Trebuie remarcat că categoriile onoarei şi demnităţii sînt foarte aproape de cate-
goria „conştiinciozităţii”, care reprezintă conceperea şi simţul responsabilităţii morale
ale profesionalului pentru comportarea sa, pentru cele executate, calităţi care îi servesc
ca o linie de conduită în opţiunea intenţiilor şi acţiunilor sale ce corespund necesităţilor
progresiste ale dezvoltării societăţii şi fiecărei personalităţi în parte. A acţiona în
conformitate cu conştiinciozitatea înseamnă a acţiona în conformitate cu cerinţele
moralei. Cerinţele conştiinţei sînt absolut interne şi de ele nu poţi să fugi. Baza
conştiinţei este perceperea şi trăirea de către om a valorilor morale. Un exemplu elocvent
în această privinţă poate fi savantul S. Musteaţă, specialist notoriu în domeniul
ameliorării porumbului timpuriu, care dă dovadă de o omenie generoasă, ţinută morală,
demnitate, amabilitate, bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.
Formele de manifestare a conştiinciozităţii sînt diverse. Ele se pot manifesta sub
forma satisfacţiei morale, ajutorul acordat unui om, apărarea de un act de violenţă,
atitudinea grijulie faţă de cei mai în vîrsta etc., fiind în stare a da naştere unor
sentimente de satisfacţie spirituală şi bucuriei pentru cele efectuate. O altă formă de
manifestare a conştiinciozităţii esre ruşinea despre care am vorbit anterior.
Conştiinciozitatea se poate realiza şi sub forma îndoielii, care este rezultatul
necunoaşterii sau al cunoaşterii parţiale, ori al ignorării legilor obiective etc. De aceea
omul este mereu chinuit de întrebarea daca a procedat corect într-o situaţie sau alta.
Am specificat cele mai importante calităţi morale ce trebuie să devină un bun al
lucrătorilor din domeniul agriculturii. Însă, fiecare lucrător trebuie să înţeleagă că
fiecare din ei şi toţi împreună reflectă cerinţele etice ale societăţii şi numai luarea în
calcul a acestor cerinţe în procesul activităţii lor, ne oferă posibilitatea de a vorbi
despre cultura morala a unei societăţi.

133
 2. Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală
Deontologia profesională a agricultorului este determinata de specificul
activităţii profesionale a agricultorului, de particularităţile situaţiei lui sociale şi de
moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinţelor morale, implicit şi a unei morale
profesionale specifice, după cum denotă practica social-istorică, se manifestă înainte
de toate prin diverse forme de activitate despre umană, adică în acele sfere ale vieţii
sociale care sînt legate nemijlocit de educaţia şi de satisfacerea necesităţilor
personalităţii umane, inclusiv şi în produse alimentare .
Nu poţi exercita profesia de agricultor dacă nu-ţi place ceea ce faci zi de zi sau
nu eşti îndrăgostit de natură în cel mai înalt grad cu putinţă. Un fermier care nu
lucrează cu tragere de inimă pe cîmpuri sau la animale, cu siguranţă este pe drumul
pierzaniei, spre faliment, perspectivă care este cu atît mai dureroasă cu cât îi faci şi pe
cei dragi de lîngă tine să sufere pe nedrept.
Cine nu se entuziasmează de gingăşia unei flori sau nu este mişcat de un fluture
care zboară, nu este înduioşat de apariţia pe lume a unui animăluţ sau nu-i place să
trebăluiască prin grădină, grajd, coteţ şi alte locuri de „antrenament”, să nu încerce să
se apuce de agricultură, care înseamnă dăruire totală pînă la sacrificiu, calităţi cu care
te poţi naşte sau de care te ataşezi muncind de la cea mai fragedă vîrstă.
În familia ţărănească tradiţională românească, copiii munceau şi aveau, de mici,
sarcini precise. Fiii de ţărani erau obişnuiţi de mici să respecte disciplina din
gospodărie, să muncească şi să aibă responsabilităţi tot mai grele, pe măsură ce
creşteau şi prindeau puteri, astfel încît, pînă la plecarea în armată şi căsătorie, să fie
perfect instruiţi în ograda părintească. Viitorul gospodar învăţa de la cel puţin două
generaţii, părinţi şi bunici, la care se adăugau cele auzite din străbuni, însumînd, în
final, aproape un secol de experienţă trăită pe aceeaşi suprafaţă de teren.
Din păcate, colectivizarea agriculturii a bulversat total aceste bune obiceiuri şi
practici din gospodăria familială, care era un izvor nesecat de potenţiali fermieri
adevăraţi. În primul rînd, ea a dus la aceea că profesionalii au început să neglijeze
porunca a opta din Decalog „Să nu furi” care a existat şi a influenţat comportamentul
uman pe parcursul mileniilor. Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de
producţie a apărut şi problema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, în
realitate diferită – nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţinerii
proprietăţii private ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prio-
ritară era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a
fost ridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentarea
la proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilă
din cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea
liniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece această acţiune
atentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral. Această identificare a
motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţă de proprietatea privată a
devenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon, vroind să discrediteze
proprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conform
căruia proprietatea privată era calificată drept un furt.
Situaţia care s-a creat în societatea totalitaristă cu referire la porunca „Să nu
furi!” ne face ca să apară în mod inevitabil un şir de întrebări: Cum a devenit

134
acceptabil să furi, ca furtul să devină ceva obişnuit pentru om şi societate? Din ce
cauză furtul nu era considerat în societatea comunistă ceva rău, inadmisibil?
Trebuie să remarcăm că prin această poruncă, Dumnezeu protejează şi
garantează dreptul la proprietatea privată, care îl stimulează pe om la muncă cinstită,
la concurenţă loială, la prosperitate şi toate acestea contribuie la bunăstarea
individului şi a societăţii. Din această cauză porunca „Să nu furi”, este de mare
actualitate în societatea noastră. Furtul este un păcat greu, fiindcă loveşte în datoria
de a fi drepţi şi a iubi pe aproapele nostru. Sfîntul Apostol Pavel număra furtul
printre păcatele care îl lipsesc pe făptuitor de împărăţia lui Dumnezeu: „Nici furii,
nici lacomii, nici beţivii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu”152.
Prin urmare, datoria creştinului este să-şi cîştige cele de trebuinţă numai prin munca
cinstită şi nicidecum să-şi însuşească pe nedrept lucrurile străine.
Pe măsură ce în societatea comunistă sfera obiectelor, proprietatea de stat care
era a tuturor şi totodată „a nimănui” care s-a extins, incluzînd toată proprietatea
colectivă, furtul a devenit din ce în ce mai acceptabil din punct de vedere moral. În
aceste condiţii au apărut sintagmele „Hoţul neprins e om cinstit” „La colhoz pe dealul
mare, cine fură acela are!”, care a transformat furtul dintr-o problemă de conştiinţă în
problema de a găsi dovezi, iar „împrejurarea îl face pe hoţ” oferă o scuză, transferînd
responsabilitatea de la persoană la împrejurare.
Au fost suficiente două generaţii de dezmoşteniţi, ca dragostea de glie şi de
animale să se piardă pentru mai multe generaţii de acum înainte. Stau mărturie, la
acest fenomen nedorit şi trist de adevărat, suprafeţele mari de terenuri agricole
rămase în paragină, semn că ataşamentul faţă de practicarea agriculturii a atins cele
mai scăzute cote din existenţa noastră pe aceste meleaguri.
În profesia de fermier trebuie să ai iniţiativă, să iei decizii rapide şi responsabile.
Executarea lucrărilor la timpul optim pentru fiecare cultură şi a operaţiilor de îngrijire
a animalelor, necesită multă tenacitate şi putere de muncă pentru obţinerea unor
producţii agricole mari şi de bună calitate, cu pierderi minime.
În această ecuaţie de reuşită se înscrie şi valorificarea integrală a timpului optim
de lucru în cîmp. Deoarece orice tergiversare a proceselor agricole şi slăbire a
tenacităţii, datorită organizării defectuoase sau a unor mici perioade de „oboseală”
sau „delăsare”, care pot să coste ulterior foarte scump. Aşa că, timpul optim şi valo-
rificarea lui în agricultură este nepreţuit şi greu de evaluat, făcând uneori diferenţa
între fermieri şi performanţele lor.
Pe lîngă devotamentul pentru meseria aleasă, şi pregătirea profesională teoretică
şi practică, mai este nevoie ca agricultorul să ştie cum să-şi organizezi munca. Multe
dintre activităţile dintr-o fermă sunt plictisitor de asemănătoare, îndeosebi în cele
zootehnice. Planificarea şi organizarea lucrului în agricultură se însuşeşte permanent
în perioada de învăţare din gospodăria părintească, în cea de şcolarizare şi practică, în
stagiatură, la diferite specializări, etc.
Zicala spune să-ţi faci iarna car şi vara sanie, mai pe înţeles să-ţi planifici cu
minuţiozitate şi din timp campaniile agricole ce urmează să le parcurgi. Cine se pregă-
teşte din vreme şi are tot ce-i trebuie, parcurge mai uşor şi mai rapid fazele tehnologice

152
Biblia. Op. cit., I Cor. 6,10.

135
ale lucrărilor programate, care sunt de bună calitate şi se încadrează în perioada optimă,
avînd siguranţa unor producţii mari şi constante. Iar cine lasă lucrurile pentru ultimul
moment apar probleme neprevăzute, rămîne în urmă cu toate, îl depăşeşte timpul optim
şi va obţine producţii mici, neeconomice, care-l duc, în final, la faliment.
În această ordine de idei, trebuie exista o planificare riguroasă a activităţii de
producţie agricolă, atît în sectorul vegetal, cît şi în cel animal. La întocmirea planurilor
anuale este necesar să se ia în calcul necesităţile tehnologice ale fiecărei culturi sau
specii şi categorii de animale, cheltuielile salariale şi materiale după diferite normative,
precum şi veniturile ce urmează a se realiza. Acest exerciţiu de planificare a tehnolo-
giilor şi cheltuielilor era benefic pentru fermier, mai puţin ştacheta veniturilor impuse,
care, în cele mai multe cazuri depăşeşte limita stimulativă, fiind adesea descurajante.
Meseria de fermier este aceea de a creste plante şi animale pentru hrana în
propria fermă şi de a vinde produsele pe piaţa de bunuri agricole. Uneori este vorba
numai de producţia de plante, uneori atît de producţia de plante cît şi de creşterea
animalelor şi în unele cazuri de specializarea în anumite domenii de producţie (care
depind, de obicei, de terenul şi condiţiile de vreme din zona respectivă). Cei care nu
deţin propria fermă pot face aceeaşi muncă şi sînt denumiţi administratori de fermă.
Obligaţiile agricultorului includ: să semene, să planteze şi să protejeze grîul şi alte
culturi agricole şi să le recolteze - să are - să crească animale (vaci, porci, oi, capre, cai) -
să crească păsări de carne şi ouă - să mulgă vacile - să aibă grijă de sănătatea animalelor
de fermă, să descopere simptomele diferitelor boli şi să ia măsuri de îngrijire veterinară a
animalelor - să întreţină, să repare şi să lucreze cu maşini agricole - să negocieze cu
furnizorii de materii prime şi maşini agricole precum şi cu potenţialii cumpărători de
produse agricole, să presteze activităţi de vînzare şi de achiziţionare - să administreze
activităţile referitoare la operaţiunile din cadrul fermei (contabilitate, plata impozitelor
etc.). Totodată, prin lege agricultorul este obligat să păstreze fertilitatea solului prin
măsuri de protecţie, să aplice tehnologii care ocrotesc natura; să acorde, în modul
stabilit de legislaţie, servitute în terenurile pe care le deţine153;
Activitatea agricultorului se desfăşoară în ferme şi complexe agricole (în
grajduri, staule, cocini, silozuri de grîne etc.) Mediul de lucru poate prezenta o serie
de probleme cum sunt condiţii de vreme schimbătoare, cantităţi mari de praf, contact
cu murdării şi excremente de animale precum şi miros de substanţe chimice neplăcute
de la pesticidele şi erbicidele folosite.
Agricultorii utilizează diverse instrumente şi echipamente - maşini de tăiat, de
semănat, tractoare, combine de adunat recolte, maşini de treierat, pluguri, sape,
semănătoare, unelte de muls, canistre de colectat laptele, seceri pentru secerat grînele,
alte unelte de ajutor în agricultură precum şi propriile mîini.
Pentru a reuşi agricultorul are nevoie de studii speciale, să aibă o atitudine pozi-
tivă faţă de lucrarea pamîntului agricol, dorinţa de a munci mult, răbdare, abilitate de
a-şi organiza propria muncă şi de a negocia cu profesionalii precum şi condiţie fizică
bună. Totodată, lucrătorul din domeniul agricol, ar trebui să fie o persoană care are
următoarele însuşiri: autonomia (capacitatea de a judeca lucrurile şi de a acţiona în

153
Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr.1353-XIV din 03.11.2000. În:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001, cap. II, art. 8, p. e şi f.

136
mod independent, neinfluenţat de alţii), conştiinciozitatea (corectitudine, seriozitate,
scrupulozitate), stabilitatea emoţională (abilitatea de a-şi menţine echilibrul emoţional
în situaţii de stres fără a prezenta manifestări extreme şi neconcordante cu situaţia).

3. Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului

În literatura de specialitate se consideră, că responsabilitatea socială poate fi
privită şi ca un principiu etic fundamental care exprimă faţă de „cine” şi pentru „ce”
este responsabilă o întreprindere agricolă, sau o gospodărie de fermier, prin prisma
sistemului etic acceptat şi promovat de aceasta. În această viziune responsabilitatea
socială presupune: respectarea legilor, respectarea prevederilor contractuale - pornind
de la premisa că contractul este legea părţilor care se obligă să îl respecte - onestitate,
dar şi luarea în considerare a dezideratelor diferitelor grupuri interesate în existenţa şi
funcţionarea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier.
În prezent, responsabilitatea socială a societăţilor agricole sau gospodăriilor de
fermier trebuie privită dintr-o perspectivă complexă. Considerăm că responsabilitatea
socială a societăţii agricole sau a gospodăriei de fermier este ceea ce comunitatea
aşteaptă din partea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier din punct de ve-
dere ecologic, economic, juridic, etic şi filantropic. În opinia noastră responsabilitatea
socială include toate aceste tipuri de responsabilităţi: responsabilitatea ecologică,
responsabilitatea economică, responsabilitatea juridică şi responsabilitatea etică.
Majoritatea autorilor nu consideră responsabilitatea ecologică ca fiind un tip
distinct al responsabilităţii sociale. Evoluţia actuală a comunităţii în care societăţile
agricole şi de fermieri îşi desfăşoară activitatea în contextul unor aspecte ecologice
complexe, ce exced categoriile responsabilităţii juridice ori responsabilităţii econo-
mice, este justificată, în opinia noastră, includerea aspectelor ecologice într-o compo-
nentă distinctă a responsabilităţii sociale pe care o numim responsabilitate ecologică.
Responsabilitatea ecologică este o reflectare a Dezvoltării Durabile considerată de
literatura de specialitate a fi o valoare de bază a responsabilităţii sociale. În acest context,
putem susţine că responsabilitatea ecologică stă la baza responsabilităţii sociale.
Totodată, considerăm că prin integrarea responsabilităţii ecologice în managemen-
tul şi marketingul strategic şi operaţional, societăţile agricole vor genera un impact po-
zitiv asupra societăţii şi a mediului natural şi vor dobîndi o altă reputaţie pe plan social.
Responsabilităţile etice obligă societăţile agricole de a întreprinde ceea ce este just,
corect şi echitabil chiar dacă nu sunt silite să procedeze astfel de actele normative
existente la un moment dat. Astfel, elementele de etică devin parte a responsabilităţii
sociale, deoarece, în mod evident, o atitudine responsabilă socială presupune, în primul
rînd, o atitudine ce respectă principiile eticii. În desfăşurarea activităţii agricole au apărut
două întrebări în ceea ce priveşte caracterul etic al anumitor laturi ale responsabilităţii
sociale: a) este etic să îţi faci cunoscute acţiunile de responsabilitate socială?; b) este
etic ca proiectele de responsabilitate socială să fie decise şi coordonate de manageri, şi
nu de proprietarii respectivelor societăţi agricole?
Prima întrebare priveşte caracterul etic al implicării acestor societăţi agricole în
viaţa comunităţii. O parte dintre managerii societăţilor agricole consideră că este sufi-
cient să facă cunoscute proiectele sociale în interiorul respectivei societăţi agricole şi
printre partenerii de afaceri. Totodată, considerăm că implicarea societăţilor agricole

137
responsabile social trebuie cunoscută, la un nivel mai larg, deoarece publicitatea
realizată a activităţilor filantropice incluse în strategiile de responsabilitate socială
poate crea exemple pentru alte societăţi agricole cu acelaşi obiect de activitate.
La a doua întrebare, problema de etică ce se pune priveşte caracterul etic al rea-
lizării de gesturi filantropice pe banii altora. Deşi managerii utilizează banii investiţi
de alte persoane, ei deţin o anumită autonomie în organizarea respectivei activităţi
agricole, incluzîndu-se aici gestionarea resurselor monetare ale societăţii agricole.
Noi considerăm că dacă principiile afirmării responsabilităţii sociale se regăsesc
în strategiile de marketing ale unei societăţi agricole, atunci caracterul etic al
activităţii agricole desfăşurate de aceasta în cadrul pieţei este indiscutabil.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicaţi necesitatea existenţei unei etici profesionale a agricultorului?
2. De ce calităţi morale trebuie să dea dovadă un profesionist autentic din domeniul
agriculturii?
3. Care sunt cerinţele morale care trebuie înaintate agricultorului?
4. Care sînt particularităţile responsabilităţii sociale, ecologice şi etice ale
lucrătorului din domeniul agriculturii?

138
 TEMA NR. 2
Etica ecologică
Planul:
1. Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională..
2. Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice.
3. Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii.

1. Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională

Etica ecologică reprezintă un areal al studiilor interdisciplinare, obiect al cărora
sunt aspectele morale şi spirituale a atitudinii profesionalului (societăţii) faţă de na-
tură care are ca scop revizuirea bazelor axiologice ale civilizaţiei în direcţia dezvoltă-
rii integre a profesionalului şi a caracterului organic al activităţii lui vitale pe Pămînt.
Etica ecologică se fundează pe interpretările metafizice a postştiinţei neclasice
(ecologiei, biologiei evoluţioniste, fizicii cuantice), a tradiţiei „minorităţii” în cultura
apuseană şi, în mare măsură, pe tradiţia concepţiei despre lume orientală (daosism,
confucianism, budism etc.). În limitele conştiinţei ştiinţifico-naturaliste a societăţii
tehnogene au fost create o multitudine de etici aplicate care au ca scop de a limita din
punctul de vedere al moralităţii formele brutale de exploatare a naturii (problemele
etice ale naturii şi tehnicii, demilitarizării, codul utilizării naturii, imperativele
ecologice), care presupune lărgirea concepţiilor utilitariste (care reies din necesităţile
generaţiilor viitoare, din păstrarea diversităţii biologice ca resurse care pot fi utilizate
în diferite scopuri în viitor etc.). Critica teoretică a acestor idei ne indică asupra
caracterului antropocentric a acestei etici „secundare”. Se cunoaşte că antropocen-
trismul concepe fiinţele umane în calitate de cauză a existenţei acestei lumi (lumea
„pentru oameni”) sau în calitate de măsură a tuturor valorilor, iar în opinia reprezen-
tanţilor eticii ecologice, anume omul este izvorul degradării biosferei şi a naturii
noastre personale. Polemica ce a apărut în cadrul eticii ecologice cu privire la chest-
iunea dacă aroganţa şi ignoranţa omul de tradiţie şi provenienţă iudaico-creştină, sau
cea a grecilor antici sau mai vechi decît ele rămîne deschisă. În limitele acestei
polemici a apărut teoria creştină a administrării responsabile a animalelor din partea
profesionalului. La variantele concepţiei antropocentrice se referă şi ecologia socială
care propune micşorarea forţei creatoare a evoluţiei naturale în folosul scopurilor
determinate de cultură („a doua natură”) pentru crearea unor relaţii sociale armonioa-
se, a unei societăţi organice gentilice orientată din punct de vedere ecologic, neierar-
hizată care va restabili relaţiile reciproce suplimentare cu lunea supraomenească.
Experienţa tragică a sec. al XX-lea ne denotă, în opinia reprezentanţilor eticii
ecologice, despre caracterul neeficient al chemărilor de a ne întoarce spre etica
tradiţională şi a necesităţii căutării unor instrumente sociale mai eficiente. În mişcarea
ecologică persistă motivele ce ţin de drepturile animalelor, apoi a plantelor,
pămînturilor, oceanelor şi planetei în întregime. Protecţia drepturilor diverselor forme
de viaţă capătă forme normative, identice cu mişcările pentru drepturile diferitor
grupuri de oameni în diferite perioade a istoriei de nu demult (drepturile femeilor, a
oamenilor de culoare, a copiilor etc.). Sunt înaintate concepţii a eliberării animalelor,
a renunţării la utilizarea animalelor în experienţele ştiinţifice, în cadrul vînătorii
comerciale sau sportive, pentru creşterea agricolă comercială. Totodată, sunt puse în

139
discuţie problemele valorice ale diverselor forme ale naturii vii şi aspectele juridice,
operaţionale şi sociopsihologice ale drepturilor lor, abordarea tutelară faţă de
drepturile animalelor şi plantelor, statutul extraordinar al Pămîntului etc.
Această reorientare valorică a conştiinţei profesionalului în spiritul respectului şi
dragostei faţă de Pămînt şi faţă de toţi „copiii” ei vine într-o contradicţie destul de acută
cu obiectivul consumist al societăţii contemporane. Însă, rămîne deschisă o întrebare,
dacă este această reorientare necesară cu apariţia noilor sentimente morale sau cu
acutizarea sensibilităţii faţă de mediul înconjurător care a existat la oameni dintotdeauna.
Reprezentanţii ecologiei etice „primare” indică asupra caracterului neadecvat a
limbii drepturilor pentru rezolvarea problemei relaţiilor noastre cu mediul natural,
deoarece el presupune antropoformizarea lumii naturale. Neacceptarea antropocen-
trismului, sau biocentrismului în mod direct – reprezintă o directivă generală a
majorităţii filosofilor al acestui curent destul de amplu şi pestriţ care include apărăto-
rii unor animale sau plante individuale, a ecologilor de aîncime, holiştilor neantropo-
centrişti, neopragmaticilor, ecofeminiştilor, daosiştilor etc. Biocentrismul reprezintă
conceperea tuturor fiinţelor vii şi a altor părţi a ecosistemei Pămîntului ca ceva ce
posedă valoare pentru sine (innerem value), dar şi o valoare interioară (intrinsic),
adică o valoare independentă de interesele umane. Biocentrismul îl transformă pe
arogantul „rege al naturii” într-un cetăţean al comunităţii biotice. Acest lucru este
foarte precis reflectat în formula determinării binelul la A. Leopold: este bine tot ce
contribuie „la păstrarea integrităţii, stabilităţii şi frumuseţei comunităţii biotice”.
Predecesori nemijlociţi ai eticii ecologice a fost etica pămîntului lui A. Leopold
şi etica evlaviei în faţa vieţii a lui A. Schweitzer despre care am vorbit în partea a
doua a cursului nostru.
Etica ecologică s-a concentrat în jurul jurnalului Environmental Ethics, fondat în
1979. Pe paginile lui au fost expuse cîteva discuţii, care au determinat conturul de
bază ale cercetărilor teoretice în domeniul eticii ecologice. Termenul „etica
enviromentală” a fost bilanţul discuţiei despre noţiunea „natură”, recunoscută ca fiind
destul de amplă pentru a scoate la iveală cercul de probleme aflate în discuţie (cu
toate că mulţi autori continuă să o utilizeze şi în prezent).
Două tipuri de temperamente care polemizează pe tot parcursul existenţei filosofiei
– cele extraverte şi introverte sau răsfrînt şi asupra ecologiei etice. Gînditorii care sunt
părtaşii tipului introvert tind să fundamenteze atitudinea morală faţă de alte forme de
viaţă în limitele unei concepţii teoretice unice (B. Callicott, R. Taylor, Yu. Hargrouv
etc.). O astfel de etică ecologică păstrează în focalitatea moralei bunăstarea şi legăturile
sociale ale oamenilor, dar include în cercul responsabilităţii moralei şi binele oamenilor
care vor trăi în viitor, a animalelor, plantelor şi a altor făpturi, sau a tuturor organismelor
care constituie un ecosistem sau ecosistemele ca atare. Gînditorii tipului extrovert sunt
dispuşi să studieze predilecţiile valorice existente în baza utilizării bazelor teoretice deja
înaintate (C. Stoun, M. A. Uoren, A. Brennen etc.). În conformitate cu concepţiile
pluraliştilor este imposibil de creat o etică în care se vor lua în consideraţie şi profe-
sionalii şi speciile cu cerinţele lor divergente, dar se poate lucra cu diferite probleme în
mod separat, utilizînd diverse principii raţionale. O astfel de poziţie corespunde cu
critica postmodernistă a concepţiei despre lume coordonată de orice tip.
Principalul obiect al preocupărilor biocentriştilor monişti a devenit elaborarea

140
unei teorii atotcuprinzătoare a valorii în calitate de bază metafizică a oricărei etici
ecologice şi s-a transformat într-un fundament pentru rezolvarea multiplelor prob-
leme puse în discuţie, în primul rînd, a pretenţiilor concurente a individualismului şi
holismului. Dispute despre faptul dacă noi putem răsfrînge relaţiile morale numai
asupra unor animale individuale sau asupra tuturor făpturilor vii, sau asupra
ecosistemelor individuale (rîul, muntele), sau numai asupra seminţiilor şi speciilor şi
ecosistemelor în general, au scos la iveală deosebiri a temperamentelor filosofice şi
sau dovedit a fi în nici un caz inocente din punct de vedere practic. În acest sens,
apare întrebarea dacă trebuie să salvăm un cerb care se îneacă sau nu avem dreptul să
ne amestecăm la ospăţul iminent al locuitorilor ecosistemei de mlaştină? Se pare că
manifestarea tendinţei spre un compromis teoretic, totuşi înclină spre individualism.
Propunerea care a venit din partea unor filosofi de a schimba noţiunea de „bio-
centrism” cu noţiunea de „ecocentrism” care este nu chiar justă, cu toată că indică la
legătura directă a noii teorii atotcuprinzătoare a valorii intrinseci cu noua paradigmă
ecologică dualistă a postştiinţei neclasice. O fundamentare exemplară a ei este
efectuată în articolul lui B. Callicott Valoarea intrinsecă, teoria cuantică şi etica
ecologică. Concepţia în cauză se atribuie la cele mai dezvoltate şi cunoscute teorii
moniste în cadrul eticii ecologice. Ea include o metafizică unică a moralei (ca ceva ce
este înrădăcinată în sentimentele morale), o concepere unică a naturii umane (ca
animal social care participă împreună cu semenii săi la crearea Odiseei evoluţioniste),
o psihologie morală unică (ca responsabilitatea noastră pentru alţi apropiaţi – membri
al numeroaselor noastre comunităţi organizate în mod ierarhic şi însăşi aceste
comunităţi). Rădăcinile ei intelectuale se trag de la filosoful englez D. Hume,
economistul englez A. Smith, biologul englez CH. Darwin şi ecologul şi filosoful
american A. Leopold. Concepţia în cauză propune evidenţierea a trei „familii” de
bază în spectrul multiplu al teoriilor moniste a eticii ecologice: 1) familia neokan-
tiană, unită prin criteriul kantian al apartenenţei la sfera moralei – prin aptitudinea
spre mişcare volitivă (R. Taylor, Т.Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 2) adepţii eticii
pămîntului lui A. Leopold (B. Callicott, Т. Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 3) a
eticii de adîncime (A. Ness, U. Foks, F. Metyuz, M. Tsimmerman etc.).
Ecologia de adîncime (deep ecology) reprezintă un curent destul de influent în
etica ecologică. Esenţa abordării ecologiei de adîncime constă în elaborarea de către
fiecare din noi a unui sistem de convingeri personale, a unei filosofii conştiente care
va lua în calcul natura noastră fundamentală şi situaţia existenţială. Abordarea în
cauză ne îndreaptă spre obţinerea maturităţii şi a răspunsului personal la întrebările
filosofice despre natura profesionalului, despre natura naturii, despre locul şi rolul
nostru în lumea naturală. Ecologia de adîncime înaintează o platformă unică, sau
principii de bază, ca o parte teoretică a diverselor convingeri personale, spriginindu-
se pe ipoteza lui B. Spinoza despre apropierea spirituală a oamenilor pe măsura
dobîndirii maturităţii. Principiile de bază ale ecologiei de adîncime sunt: 1) prospe-
rarea tuturor formelor de viaţă de pe Pămînt este preţioasă prin sine însuşi; valoarea
lumii nu depinde de folosul adus de ea omenirii; 2) bogăţia şi diversitatea formelor de
viaţă contribuie la realizarea acestor valori şi, prin urmare, sunt valoroase prin sine
însuşi; 3) profesionalii nu au dreptul de a micşora aceste bogăţii şi diversitatea vieţii,
cu excepţia satisfacerii necesităţilor vitale umane; 4) înflorirea vieţii umane şi a

141
culturii este compatibilă numai cu o micşorare substanţială a populaţiei, care este
cerută de alte forme ale vieţii; 5) actuala invazie a profesionalului în lumea neome-
nească este fără limite şi situaţia se înrăutăţeşte destul de rapid; 6) este necesar de
schimbat politica şi trebuie de influenţat asupra structurilor de bază - economice,
tehnologice şi ideologice; 7) schimbările ideologice reprezintă schimbările evaluării
calităţii vieţii – existenţa în situaţia valorii interioare a naturii în întregime, dar nu a
ataşamentului către standardele înalte de viaţă; 8) cei, care sunt gata să adopte aceste
principii, trebuie în mod direct sau indirect să le materializeze în viaţă.

2. Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice

Etica agriculturii biologice vizează definirea principiilor unei agriculturi pro-
ductive, durabile, cu un respect ridicat faţă de biosferă şi înglobînd, în acelaşi timp,
aspectele ecologice, socio-umane şi economice. Aceste aspecte sînt întotdeauna
considerate ca obiective majore in vederea menţinerii acestui tip de agricultură.
Agricultura biologică reprezintă o cerinţă care persistă la nivel global pe baza
conceptului de echilibru natural, care acordă o atenţie deosebită solului. În acest tip
de agricultură sunt prioritare sistemele diversificate şi tehnicile preventive.
Solul este un mediu viu şi nu doar un simplu suport pe care creşte o plantă. În
primul rînd, solul trebuie să fie hrănit prin intermediul îngrăşămintelor puţin solubile,
necesitînd un proces de transformare de către microorganismele edafice pentru a
putea fi asimilabile, pentru ca apoi solul să hrănească plantele. Astfel, este stimulată
activitatea biologică a solului prin incorporarea îngrăşămintelor verzi ca şi compostul
de materii organice, favorizează activitatea biologică a solului.
Totodată, pentru creşterea animalelor, cele mai importante principii care trebuie să
fie respectate în cadrul agriculturii ecologice sînt: a) legătura sol - plantă - animal; b) asi-
gurarea bunăstării animalului; c) alimentaţia bazată pe agricultura biologică; d) limitarea
tratamentelor acordînd o importanţă primordială metodelor de prevenire a bolilor.
Iniţial agricultura biologică a apărut în Franţa şi a fost recunoscută prin adoptarea
unei legi speciale în decembrie 1980. Legislaţia franceza a definit-o ca fiind „un mod de
producţie care interzice utilizarea produselor chimice de sinteză” şi ca un semn oficial de
calitate, eticheta roşie a AOC- ului şi certificatul de conformitate.
În 1991, Uniunea Europeană adoptă un regulament (nr. 2092 - ‘91 din 24.06.1991)
pentru produsele vegetale biologice, care este aplicat după această dată în toate
tipurile de agricultură biologică din Uniunea Europeană. Anexele acestui text sunt
revizuite în mod regulat.
Începînd cu ’90 agricultura ecologică este în plină dezvoltare pe plan mondial.
Ea se practică pe toate cele cinci continente, pe o suprafaţă agricolă de cca 30 mi-
lioane de hectare. Totodată, din totalul produselor agricole piaţa produselor ecologice
este numai de 2,5 – 3 %.
Pentru produsele animaliere biologice, în vederea unei reglementari europene,
Franţa s-a îmbogăţit progresiv cu caiete de sarcini naţionale, reglementînd fiecare tip
de producţie (şi de produse) animalieră. Abia în 19 iulie 1999, miniştrii europeni ai
agriculturii au votat textul definitiv al unei reglementari aplicabile produselor
animaliere. Textul a intrat în vigoare la 24 august 2000. El permite fiecărui stat
membru să adopte o reglementare mai strictă.

142
 În această ordine de idei, agricultorii din Republica Moldova, trebuie să fie pregătiţi
pentru schimbări în vederea aderării ulterioare la Uniunea Europeană şi la acordul de
liber schimb cu Uniunea Europeană care trebuie să fie edificate pe cîteva principii
fundamentale. Una dintre condiţiile reuşitei conversiei agriculturii moldoveneşti rezida
în aderarea la principiile agriculturii biologice. Diviziunea principiilor fundamentale este
indispensabila deoarece, odată ce va fi realizată trecerea, producătorul se va găsi într-un
nou context tehnic dificil de manevrat şi singura sa motivaţie nu o reprezintă decît
perspectiva unor îmbunătăţiri sau cucerirea unor segmente de piaţă înguste.
Una din consecinţele conversiei agriculturii spre o agricultură biologică o
reprezintă abandonul direcţiilor clasice ale ei. Gama largă a produselor chimice de
sinteză sporeşte contrastele din agricultura clasica, ele nemaifiind accesibile în această
nouă abordare. Riscul de a te găsi fără nici o soluţie imediată devine o problema reală.
Aceasta situaţie este dificila fără un minimum de rezolvare a problemei.
Trebuie să conştientizăm faptul că conversia este un proces evolutiv care
modifică în profunzime sistemul de exploatare, în particular sistemele care sunt
legate de principiile fundamentale ale agriculturii durabile.
Apariţia agriculturii biologice ne denotă despre faptul că societatea devine
conştientă puţin cîte puţin de importanţa mediului înconjurător şi de urmările care
apasă asupra ei, în special securitatea alimentară şi poluarea. Evenimentele majore, ca
de exemplu „carnea cu hormoni”, „criza vacii nebune”, „apariţia organismelor
modificate genetic”, sînt legate direct de alimentaţia noastră, care motivează
mobilizarea unei parţi importante a societăţii pentru produse biologice.
Agricultura biologică propune soluţii viabile şi apare ca o alternativă în faţa
acestei crize. Practic, în acest context statul francez a decis să ofere subvenţii
agriculturii biologice, anunţînd la 12 decembrie 1997 un plan naţional de dezvoltare
al agriculturii biologice. Obiectul principal al acestui plan pentru perioada 1998-2002
a fost de a permite Franţei recucerirea locului de lider al pietei europene, la fel ca în
anii ‘80. Acest plan prevedea:
- favorizarea conversiei, multiplicînd de 5 ori numărul de agricultori din 2005;
- să iniţieze şi să pună în aplicare filiere de producţie şi comercializare;
- să redezvolte activităţile de cercetare - dezvoltare - instruire;
- să folosească sloganul de agricultura biologica;
- să îmbunătăţească reglementările europene.
În ‘2000, deja se confirma accelerarea conversiei. Cu 9.283 de exploatări şi
aproape 370.000 ha, agricultura biologică franceză reprezenta 1,3% din suprafaţa
agricolă naţională.
În Republica Moldova sectorul agrar a fost şi rămîne a fi, tradiţional, pilonul de
bază al economiei naţionale, contribuţia lui în crearea PIB-ului în ultimii 5-7 ani
fiind de circa 15 %, iar, în ansamblu cu industria de prelucrare a materiei prime
agricole, contribuie cu peste 30 % la crearea PIB-ului şi constituie aproximativ 50 %
din volumul total al exporturilor.
În sector sunt antrenate peste 33 % din forţa de muncă a ţării. Din suprafaţa
totală a terenurilor agricole, circa 40 % revin societăţilor cu răspundere limitată, 37 %
- gospodăriilor ţărăneşti şi de fermieri, 10 % - altor forme de proprietate, 10 % -
cooperativelor de producţie şi 3,0 % societăţilor pe acţiuni. Structura producţiei

143
agricole poate fi catalogată drept una relativ stabilă, care în linii generale, pentru
Moldova reprezintă 70 % - cea de origine vegetală şi 30 % - de origine animală. În
anul 2008, drept consecinţă a micşorării efectivului de animale, în urma secetei din
vara anului 2007, au fost înregistrate unele devieri în coraportul producţiei vegetale şi
animale, astfel înregistrîndu-se 74 % şi, respectiv, 26 %.
Pentru ţara noastră, producţia agroalimentară ecologică şi comercializarea acesteia
este o şansă reală de penetrare a pieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse din
agricultura convenţională şi suportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actele
legislative elaborate de Guvernul Republicii Moldova a crescut interesul agricultorilor
moldoveni, precum şi al agenţilor economici cu privire la producţia agroalimentară
ecologic. Suprafeţele de producţie agroalimentară ecologică, certificate ecologic,
constituiau în 2005 cca 11 mii ha, volumul căreia se estimează la 30590 tone.
În noiembrie 2004, experţii Ministerului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale al
statului Israel, împreună cu specialişti ai Ministerul Agriculturii şi Industriei Ali-
mentare au efectuat un studiu de fezabilitate în scopul de a introduce principiile agri-
culturii ecologice în principalele ramuri agricole la cele trei direcţii principale ale sec-
torului agricol prin organizarea unor „gospodării model”: culturi de cîmp, pomi-
cultură viticultură şi legumărit.
În rezultatul negocierii termenilor de implementare şi asigurarea financiară al
proiectului, efectuat de către Ambasada Republicii Moldova în Israel, partea israeliteană
a acceptat elaborarea unui proiect-mixt cu privire la promovarea agriculturii ecologice
prin fondare şi dezvoltare a trei gospodării-model de agricultură ecologică. Ministerul
Agriculturii şi Industriei Alimentare a elaborat conceptul de proiect şi la remis
Ministerului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale al statului Israel. De asemenea, partea
israeliteană a identificat şi paşii necesari pentru implementarea acestui proiect.
În ultimul timp, se întreprind la noi în ţară un şir de acţiuni concrete spre a
efectua conversia agriculturii moldoveneşti spre o agricultură ecologică. Spre
exemplu, la 17 decembrie 2010, a fost prezentată oficial marca naţională „Agricultura
Ecologică – Republica Moldova”, care urmează să fie aplicată doar pe produsele
agroalimentare care sunt conforme cu regulile de producţie ecologică. Acei care vor
aplica această marcă naţională, beneficiază de suport din partea statului în vederea
obţinerii certificatului de conformitate şi inofensivitate. Marca naţională „Agricultura
Ecologică – Republica Moldova” se utilizează în scopul etichetării şi prezentării
produselor agroalimentare ecologice şi se aplică numai pe produsele agroalimentare
care au fost supuse procedurii de inspecţie şi certificare pe tot parcursul ciclului de
producţie de către organismele de inspecţie şi certificare, autorizate de Ministerul
Agriculturii şi Industriei Alimentare.
Potrivit Legii cu privire la producţia agroalimentară ecologică, dreptul de
utilizare a mărcii naţionale „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” la produse,
etichete şi ambalajele produselor agroalimentare ecologice îl au agenţii economici
care produc, procesează, importă, exportă şi/sau comercializează produse agroali-
mentare ecologice înregistraţi la Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.
Marca naţională „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” a fost înre-
gistrată de către Agenţia de Stat pentru Proprietatea Intelectuală. Marca aparţine
statului şi va fi gestionată de către Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.

144
Condiţiile de utilizare a mărcii şi de obţinere a dreptului de aplicaţie a acesteia de
către agenţii economici sînt stipulate într-un Regulament aprobat de Guvern.
Deoarece piaţa internaţională a produselor ecologice este permanent în creştere,
acest element a contribuit la dezvoltarea agriculturii ecologice în republica Moldova şi a
accelerat exportul produselor agroalimentare. De fapt, acestea constituie premisele nece-
sităţii implementării Programului naţional privind producţia agroalimentară ecologică.
Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare promovează insistent un sistem unic de
producţie ecologică şi certificare a proceselor tehnologice. Pentru ţara noastră, producţia
agroalimentară ecologică şi comercializarea acesteia este o şansă reală de penetrare a
pieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenţională şi
suportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actele legislative elaborate de Guvernul
RM, a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum şi al agenţilor economici cu
privire la producţia agroalimentară ecologică.
Agricultura este unul din principalele sectoare economice a Republicii Moldovei
şi întotdeauna a jucat un rol destul de important în economia statului. În acest
context, agricultura trebuie să aducă contribuţii valoroase în dezvoltarea economică a
statului. Producţia agroalimentară ecologică este o modalitate de Dezvoltare Durabilă
în agricultură, care permite soluţionarea eficientă a unui şir de probleme de ordin
social, ecologic, economic şi politic.
În continuare ne vom referi la comportamentul etic în agricultură, care are
menirea pentru a menţine sau restabili armonia între mediul uman şi cel ecologic. În
această ordine de idei, trebuie să ne întrebăm dacă este împotriva eticii profesionale
orice acţiune şi faptă care dăunează mediului ecologic, chiar dacă ele nu sunt
sancţionate de legislaţia pozitivă?
Etica agricolă presupune, de asemenea, căutarea armoniei între societate şi
natură care trebuie să conducă la revizuirea practicii noastre din agricultura de astăzi
pentru a conserva solurile de cernoziom care sunt cele mai fertile din lume.
În prezent, de multe ori se aude argumentul potrivit căruia între dezvoltarea ştiinţifică
şi tehnologică şi dezvoltarea morală este un abis, sau cel puţin un gol. Este evident că între o
dezvoltare materială sporită şi dezvoltarea valorilor morale există o întîrziere, deoarece
astăzi profesionalii sînt într-o luptă gigantică pentru a produce şi a obţine venituri cu orice
preţ. Această stare de lucruri poate fi ilustrată cu eliberarea de material genetic parţial in-
vestigat, introducerea pe piaţă a produselor care nu sunt testate pentru condiţiile locale, mic-
şorarea costurilor de producţie care poate avea efecte adverse asupra sănătăţii oamenilor.
Pentru a reduce acest decalaj, este nevoie de dezbateri serioase şi căutarea unor
soluţii pentru a soluţiona următoarele probleme: 1) trebuie ca statul să se definească
dacă este nevoie ca să se menţină o cercetare agricolă sau nu, iar dacă ea este necesară să
furnizeze resursele financiare necesare, 2) trebuie ca statul să se decidă dacă vrea să luc-
reze cu fermieri mici, medii sau mari sau cu toate grupurile şi să definească politici coe-
rente reieşind din această decizie pentru a asigura participarea democratică la producţia
agro-alimentară a tuturor agenţilor economici din acest domeniu; 3) este important de a
discuta despre posibila „brevetare” a ceea ce a fost descoperit cu fonduri de la stat.
În activitatea agricolă de la noi din ţară există un şir de probleme care apar în
rezultatul interferenţei de care dau dovadă funcţionarii care gestionează diverse
activităţi care trebuie să faciliteze activitatea agenţilor economici din domeniul

145
agriculturii, proprietarii de pieţe agricole, care acţionează după standarde duble. Sunt
tipice diverse bariere de carantină, de manipulare a preţurilor şi a subvenţiilor etc.

3. Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii

Problema supravieţuirii omenirii cere în mod insistent schimbarea strategiei de
dezvoltare prin trecerea de la dezvoltarea tradiţională (spontană, care se producea
după principiul „probelor şi greşelilor”) la Dezvoltarea Durabilă. Tranziţia la o nouă
formă de dezvoltare civilizată, care a fost condiţionată de acutizarea problemelor
globale ale contemporanităţii, numită Dezvoltare Durabilă. „Sec. XXI poate să devină
fie un secol al tranziţiei comunităţii mondiale la Dezvoltarea Durabilă, implicit al
supravieţuirii civilizaţiei şi conservării biosferei în calitate de fundament firesc al
vieţii omeneşti, fie să se transforme în unul din cele mai tragice secole din istoria
civilizaţiei, apropiind „sfîrşitul lumii” în varianta sa globală”154.
Din această cauză este important de a acorda o atenţie sporită securităţii
activităţii vitale a întregii omeniri, nu numai a unor state şi popoare luate în parte. În
această ordine de idei este important ca întreaga populaţie de pe Terra să conştien-
tizeze valorile şi perspectivele Dezvoltării Durabile, protejarea naturii, resurselor şi
condiţiilor sale, fără de care nu poate continua existenţa profesionalului şi a societăţii.
Scopul strategic al tranziţiei spre Dezvoltarea Durabilă constă în asigurarea unei
noi dezvoltări civilizate care, include o mişcare ascendentă şi, care nu distruge mediul
şi care se află în relaţii armonioase cu biosfera155.
Dezvoltarea durabilă reprezintă o formă nouă a dezvoltării umanităţii, care va
oferi posibilităţii egale tuturor generaţiilor de oameni atît celor care există în prezent,
cît şi celor care vor veni după noi, care presupune o formă evolutivă de interacţiune a
societăţii şi naturii, care va asigura conservarea la maximum a lor. Ea presupune
trecerea de la dezvoltarea spontană la un proces de dezvoltare dirijat de întreaga
comunitate mondială, pentru binele întregii umanităţi.
Dezvoltarea Durabilă reprezintă o astfel de dezvoltare care va asigura conser-
varea biosferei ca fundament al întregii existenţe umane, precum şi supravieţuirea şi
existenţa perpetuă a speciei umane. Ea se fundează pe următoarele principii156:
- fiecare persoană are dreptul la o viaţă sănătoasă şi fructuoasă în armonie cu
natura, la o viaţă într-un mediu înconjurător favorabil;
- dezvoltarea social-economică trebuie să fie orientată spre ameliorarea calităţii
vieţii oamenilor în limitele capacităţilor de suport al ecosistemelor;
- dezvoltarea urmează să se desfăşoare nu în detrimentul mediului natural
înconjurător ci să asigure posibilitatea satisfacerii cerinţelor vitale de bază atît ale
generaţiilor actuale, cît şi ale celor viitoare de oameni;
- conservarea mediului natural înconjurător trebuie să constituie o parte
inalienabilă a procesului Dezvoltării Durabile;
- dezvoltarea economică, echitatea socială şi securitatea ecologică urmează să fie
unite într-un tot întreg, care, împreună, vor determina criteriile de bază ale dezvoltării;

154
Ursul, A.; Rusandu, I.; Capcelea, A. Dezvoltarea Durabilă: abordări metodologice şi de operaţionalizare.
(Col.:”Strategia schimbării”). Chişinău: Î.E.P. Ştiinţa, 2009, p. 7.
155
Ibidem, p. 30.
156
Ibidem, p. 37-38.

146
 - supravieţuirea umanităţii şi dezvoltarea social-economică stabilă trebuie să se
bazeze pe legităţile reglementării biotice cu conservarea biodiversităţii în biosferă;
- folosirea raţională a naturii trebuie să se bazeze pe utilizarea neextenuantă şi eco-
nomicoasă a resurselor regenerabile şi neregenerabile, utilizării inofensive a reziduurilor;
- gospodărirea ecologică inofensivă trebuie să se bazeze pe intensificarea
interacţiunii dintre economie şi ecologie, formarea unui sistem economic şi ecologic
unic (conjugat) de dezvoltare;
- promovarea politicii demografice competente urmează a fi orientată spre
stabilizarea numărului de populaţie şi optimizarea activităţilor sale în conformitate cu
legile fundamentale ale naturii;
- este necesară aplicarea pe larg a principiului preventiv conform căruia înaintea
adoptării deciziilor dezvoltării social-economice vor fi întreprinse măsuri eficiente de pre-
venire a degradării mediului natural înconjurător, a catastrofelor ecologice şi tehnogene;
- o condiţie importantă a tranziţiei societăţii către Dezvoltarea Durabilă o constituie
depăşirea sărăciei şi reducerea decalajelor exagerate a nivelului de viaţă al oamenilor;
- folosirea diverselor forme de proprietate şi a mecanismului relaţiilor de piaţă ur-
mează să fie orientată spre armonizarea relaţiilor sociale cu asigurarea securităţii publice;
- în perspectivă, pe măsura realizării ideilor Dezvoltării Durabile, urmează să
sporească importanţa chestiunilor de raţionalizare a volumului şi structurii consu-
mului personal al populaţiei;
- protejarea si conservarea micilor popoare şi a etnosurilor, a culturii, tradiţiilor
acestora, a mediului lor de trai trebuie să devină una din priorităţile politicii statului la
toate etapele de tranziţie la Dezvoltarea Durabilă;
- promovarea colaborării internaţionale şi parteneriatului global în scopul
conservării, protecţiei şi restabilirii integrităţii ecosistemului Pămîntului urmează să
fie susţinută de adoptarea de către state a acordurilor internaţionale corespunzătoare
şi a altor tratate juridice internaţionale;
- sînt necesare accesul liber la informaţia ecologică, crearea unei baze respective
de date cu folosirea în aceste scopuri a comunicaţiilor globale şi naţionale, a altor
mijloace informaţionale;
- în cadrul perfecţionării bazei legislative urmează să se ţină seama de consecinţele
ecologice ale acţiunilor preconizate, să se pornească de la necesitatea sporirii responsa-
bilităţii pentru infracţiunile ecologice, să fie asigurate şi garantate compensările
persoanelor, care au avut de suferit de pe urma poluării mediului înconjurător;
- ecologizarea conştiinţei şi a conceptului despre lume a profesionalului,
reorientarea sistemului educaţional şi instructiv spre principiile Dezvoltării Durabile
trebuie să contribuie la promovarea valorilor intelectuale şi spirituale pe un loc
prioritar comparativ cu cele materiale şi patrimoniale;
- drepturile suverane ale fiecărui stat pentru folosirea propriilor resurse naturale
trebuie să fie realizate fără a prejudicia ecosistemele în afara frontierelor de stat; în
dreptul internaţional este importantă recunoaşterea principiului responsabilităţii
diferenţiate a statelor pentru violarea ecosistemelor globale;
- activitatea economică urmează a fi desfăşurată, renunţînd la proiectele, capa-
bile să provoace un prejudiciu irecuperabil mediului înconjurător sau consecinţele
ecologice ale cărora nu sînt studiate în mod suficient.

147
 Prin urmare, Dezvoltarea Durabilă se refera la capacitatea unei societăţi de a
funcţiona continuu într-un viitor nedefinit, fără a ajunge la epuizarea resurselor cheie, ea
reprezintă adoptarea unor sisteme pe termen lung, de dezvoltare şi realizare a unei
comunităţi prin luarea în considerare a problemelor economice, de mediu şi sociale.
Dezvoltarea Durabilă poate fi realizată în agricultură, în Republica Moldova, cu
un sprijin politic şi instituţional, care trebuie să includă şi o dimensiune etică. Ea
implică o serie de schimbări tehnologice, ştiinţifice, culturale, politice, ecologice şi
economice. Aceste modificări nu sunt cu siguranţă uşor de a adopta. Trebuie să se
schimbe atitudinea oamenilor spre o mai mare raţionalitate, ca profesionalii să nu se
gîndească şi să-şi satisfacă doar nevoile actuale, dar să ia în considerare aspiraţiile,
năzuinţele şi necesităţile generaţiilor viitoare. Fără îndoială, ca să accepte aceste
schimbări este necesară o nouă moralitate.
În această privinţă, este necesar, în primul rînd, o schimbare profundă de
mentalitate, deoarece resursele naturale nu pot fi exploatate fără discriminare, nu
numai pentru că o astfel de atitudine în mod evident, uită de faptul că fiinţele umane
sunt o parte integrantă a vieţii, al acestui sistem unic, ci şi faptul că ecologia şi mediul
sunt entităţi cu aceleaşi dreptul ca şi fiinţele umane.
Omul ce trăieşte în comunitatea umană trebuie să conştientizeze necesitatea
coexistenţei nu numai cu semenii săi, cu toate fiinţele şi făpturile de pe suprafaţa
pămîntului, în spiritul eticii pămîntului lui A. Leopold. În această ordine de idei, omul
intră într-o dilemă etică a coexistenţei, care ţine tocmai de responsabilitatea socială a
profesionalului, care este conceput ca o entitate sau individ într-o organizaţie.
Încorporarea dimensiunii etice a Dezvoltării Durabile, ar trebui să presupună
respectarea mai eficientă, a următoarelor, care sunt vitale pentru păstrarea vieţii pe
Terra şi pentru dezvoltarea în continuare a civilizaţiei umane:
- viaţa umană trebuie să existe şi să se dezvoltă la nesfîrşit;
- particularităţile culturale trebuie să supravieţuiască.
- activităţile umane trebuie să fie efectuate în limitele care nu pun în
pericol diversitatea, complexitatea şi funcţiile sistemului ecologic care stă la
baza vieţii umane.
În mod evident, aceste principii presupun existenţa unei o economii mai umane,
care ar trebui să servească drept bază pentru un model de dezvoltare orientat nu
numai spre realităţile sociale şi economice, dar şi spre cele ecologice.
Astfel, gîndirea ştiinţifică şi economică, ar trebui să solicite politicilor de mediu,
care se bazează pe principiul că resursele naturale sunt patrimoniul comun şi, prin
urmare, se presupune ca o prioritate, asigură accesul echitabil la acestea.
Totuşi, aceste cerinţe pot să apară numai în contextul unui discurs etic şi de
îngrijire, şi democraţia participativă. Asta este, o filosofie practică pentru a depăşi
inechităţile sociale, politice, de mediu şi economice prin Dezvoltare Durabilă.
În Republica Moldova, etica Dezvoltării Durabile este încă departe de a fi
acceptată. Asociaţiile agricole şi gospodăriile ţărăneşte de fermier încă mai folosesc
practici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea vegetaţiei naturale, utilizarea
excesivă a produselor agrochimice etc.
Agrobusinessul nu ia în considerare valoarea de conservare a mediului şi multe
alte relaţii mai echitabile între ei şi societatea în care le dezvoltă, adică fără să îşi

148
asume responsabilitatea socială ca o organizaţie economică intrinsecă.
Încorporarea dimensiunii etice a problematicii Dezvoltării Durabile este urgentă, în
realitatea agricolă actuală ale ţării noastre, care reprezintă o alternativă pentru a depăşi
limitele unui model de dezvoltare tradiţional, dar păgubos pentru natură, pentru a accede
la o agricultură ecologică pentru a obţine produse reală agro-alimentare de siguranţă şi
competitive atît pe piaţa autohtonă, cît şi pe piaţa internaţională.
Etica trebuie să fie promotorul tuturor acţiunilor în vederea durabilităţii agriculturii.
Politicile sociale de dezvoltare economică, de mediu şi politicile instituţionale durabile,
vor fi realizate numai în cazul în care omul devine conştient de necesitatea de a trăi în
armonie cu mediul lor, astfel încît să arate ca un imperativ etic pentru sustenabilitatea
viaţa de pe planetă şi ar trebui să fie încorporate în diferite domenii ale agriculturii.
Această schimbare în modelul de dezvoltare economică şi de hegemonie
ştiinţifică şi tehnologică va conduce la aceea că omul însuşi va fi considerat ca parte a
naturii, şi se va abandona ideea că el este centrul Universului. Această provocare, fără
îndoială, implică o schimbare de atitudine în profesionalului din mileniul trei,
permiţîndu-i să înlocuiască comportamentul lor ca om (homo sapiens), care trăiesc în
armonie cu sine şi cu celelalte părţi ale ecosistemului de pe Pămînt.
Un aport destul de substanţial la Dezvoltarea Durabilă şi dimensiunile etice ale
agriculturii de la noi din ţară îl are academicianul Simion Toma. El este recunoscut ca
fondatorul şcolii ştiinţifice naţionale în domeniul microelementelor în biologie şi
pedologie. Un aspect foarte important, însă foarte actual şi căruia academicianul S.
Toma i-a acordat o atenţie deosebită îl constituie efectul administrării foliare cu macro-
şi microelemente, integral sau împreună cu reglatorii de creştere şi dezvoltare, pe faze de
vegetaţie, paralel cu raţionalizarea consumului de energie prin asocierea cu tratamentele
fitosanitare, cu lucrările de întreţinere a culturilor. Fertilizarea foliară cu microelemente,
sub toate aspectele, s-a dovedit a fi o metodă eficientă şi eficace în combaterea efectului
de secetă, fenomen manifestat cu pregnanţă în ultimele decenii, asigurînd desfăşurarea
normală a nutriţiei plantelor. Eforturile depuse în crearea bazei metodice şi tehnice
contemporane a cercetărilor ştiinţifice, erudiţia multilaterală, i-au permis lui S. Toma să
evidenţieze legităţile distribuirii microelementelor (Mn, B, Zn, Cu etc.) în sistemul sol-
plantă şi să elaboreze cartogramele conţinutului acestora în solurile Republicii Moldova.
S. Toma este preocupat şi de elaborarea căilor de atenuare a consecinţelor acţiunii
factorilor climatici nefavorabili asupra plantelor de cultură. Totodată, academicianul S.
Toma a fost recunoscut şi pe plan internaţional prin contribuţia sa ştiinţifică în domeniul
cunoaşterii şi dirijării fertilităţii solului şi nutriţiei plantelor de cultură.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicaţi premizele apariţiei şi consecinţele eticii ecologice pentru societatea
secolului al XXI-lea?
2. În ce constă esenţa eticii agriculturii biologice?
3. Prin ce se caracterizează comportamentul etic în agricultură?
4. Care sînt principiile pe care se fundează Dezvoltarea Durabilă?
5. Care sunt dimensiunile etice ale Dezvoltării Durabile?
6. În ce constă specificul manifestării Dezvoltării Durabile în agricultură în general
şi în agricultura Republicii Moldova, în special?

149
 PARTEA A PATRA
„Politeţea este calitatea profesionalului bine crescut” (proverb romanesc)
Tema: Conduita umană
Planul:
1. Politeţea.
2. Bună-cuviinţa.
3. Eticheta.
1. Politeţea
Demult, la începutul existenţei noastre, ni s-a dat minunatul drept de „a fi”. Prin
atitudinea şi comportamentul nostru, prin agoniseala cognitivă şi afectiva pe care o
realizăm şi o punem în slujba progresului nostru şi al semenilor noştri, avem obligaţia
să respectăm aceasta condiţie umană, singura capabilă să ne asigure „evoluţia
armonioasă în mersul spiralat al istoriei”.
Politeţea autohtonă este în căutare de reguli de adresare. După o jumătate de secol
de dominaţie a sistemului totalitarist în care relaţiile erau obligatoriu tovărăşeşti şi
egalitare, ignorînd orice diferenţă de sex sau de rang social, trebuie să stabilim reguli
autentice de adresare şi etichetă. Adresarea este, înainte de toate, o formă de recunoaş-
tere a statutului social, iar dumneavoastră şi tu sînt primele grade ale superiorităţii şi ale
inferiorităţii. La început nu era vorba propriu-zis de politeţe, care are adesea ceva
convenţional, ci de bună-cuviinţă, de bun simt, de respect, de cei şapte ani de-acasă. Nu
erau încă nişte „formule” , erau exprimări mai sincere si mai spontane. Cu timpul, ele au
devenit într-adevăr „formule”, s-au golit parţial de conţinut, s-au instituţionalizat.
Ce înseamnă, în ziua de azi, un om bine crescut? Cum trebuie să arate conduita
unei persoane educate? Regulile de odinioară s-au schimbat pe alocuri şi au ţinut
pasul cu timpul. Potrivit unui studiu, 50% dintre americani sînt îngrijoraţi în privinţa
lipsei de cunoştinţe în acest domeniu şi se tem că viitorul le va zdruncina şi mai tare
buna creştere.
Bunele maniere sînt, în primul rînd, prin traducere, răsplata unui comportament
civilizat. Nu de puţine ori auzim replici de genul „parcă ar fi crescut în junglă“, care
ţintesc purtarea necivilizată, în special în rîndul tinerilor. Toate aceste reguli de bună
purtare sînt învăţate, şi nu înnăscute.
În toate vremurile profesionalii au năzuit spre ameliorarea condiţiei lor.
Societatea trăieşte în noi, dar şi prin noi. Economia, politica, cultura, ştiinţa,
literatura, arta, învăţămîntul, familia se judeca nu numai în perspectiva istorică şi
socială, ci şi prin prisma vieţii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime,
personale, materiale ce le marchează conştiinţa, caracterul şi comportamentul. Să
încercam să ajutăm profesionalii să se înţeleagă între ei, omul să înţeleagă societatea
şi devenirea ei iar aceasta, la rîndu-i să înţeleagă omul şi să-l ridice.
Dacă legea reprezintă un act de voinţă al statului prin care se „impun” cetăţenilor
anumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprimă anumite cerinţe pe
care societatea le „recomandă” în privinţa comportării individului sau grupului social.
Bunul-simt, bună-cuviinţa şi comportamentul civilizat în societate nu pot fi se-
parate de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moral
este frumos. Socotim deci ca profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelalte com-

150
ponente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şi
definesc ceea ce numim demnitate umană; politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.
În mod frecvent se foloseşte termenul de politeţe, ce ar trebui să cuprindă majori-
tatea regulilor simple de comportament în societate. Politeţea este un liant relaţional al
lumii civilizate. Am mai putea numi politeţea drept „permanenta atenţie acordată celor
din jur”, „arta de a fi plăcut celor din jur“ sau „respectarea demnităţii tuturor, începînd şi
terminînd cu a ta însuţi”. Nu se poate trăi în societate fără politeţe. Un vechi proverb
indian spune „Florii i se cere parfum şi profesionalului politeţe”. Parfumul plăcut al unei
flori impresionează pe mai toată lumea, dar politeţea şi bunul-simt oare mai pot
impresiona? Esenţa politeţii constă în grija pe care trebuie să o avem, prin spusele şi
faptele noastre, faţă de profesionalii din jur. Politeţea, „moneda de schimb” a relaţiilor
zilnice în toate împrejurările, platforma comună de înţelegere şi bunăvoinţă, implică:
omenie, simtul dreptăţii, simţul frumosului, tact, bun-simt, decenţă.
Politeţea reprezintă, de fapt, o formă avansată a „bunei-cuviinţe” şi una de bază a
„etichetei”. Respectarea legilor statului este obligatorie, a legilor bunei-cuviinţe este vo-
luntară, dar „ceea ce nu opreşte legea opreşte bună cuviinţa” (Seneca). Bunul-simţ presu-
pune respectarea personalităţii şi muncii altuia, respectul pentru om şi omenia lui, pentru
adevăr, modestie, discreţie, corectitudine şi îngăduinţa, disciplina liber consimţită. Bună-
cuviinţa are o semnificaţie apropiată de politeţe; este însă o politeţe spontană, nedeli-
berată, ce decurge din înţelepciunea poporului, din omenie. Ea reprezintă elementul de
bază în comportament, este un reflex al fondului moral-uman, o „ştiinţă a purtării”.
Politeţea nu înseamnă doar o deprindere. Spre exemplificare, vom relata o foarte
veche povestire. Richelieu, cardinalul Franţei din anul 1622, cunoscut pentru setea
nepotolită pe care a avut-o pentru putere, cînd voia să se destindă după o zi
obositoare făcea gimnastică. Într-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrînd
în biroul în care cardinalul lucra, l-a surprins sărind. Cardinalul a fost extrem de
stînjenit că fusese surprins făcînd salturi, care distorsionau cu poziţia sa de ministru-
cardinal. Intuind reacţia cardinalului, curteanul şi-a scos imediat haina şi i-a spus lui
Richelieu „pun rămăşag că şi eu fac salturile acestea la fel de bine ca şi eminenţa
Voastră!”. Care ar fi morala ? Politeţea poate însemna şi conduita potrivită impusă de
o situaţie penibilă, putînd fi şi grija pe care ar trebui să o avem ca prin cuvintele şi
purtarea noastră, ceilalţi oameni sa fie mulţumiţi de noi.
Bunele maniere şi bunul-simţ nu sînt numai o „etichetă” pentru societate, ci şi
pentru acasă. Cine nu-si tratează propria familie cu respect, pretenţia de a avea bun-
simt este o vorbă în vînt. Mulţi au tendinţa de a confunda obişnuinţă şi rutina de acasă
cu lipsa celui mai elementar respect faţă de membrii familiei pe care o au. A pretinde
ca eşti un rege/regină iar ceilalţi nişte umili servitori, care să-ţi aducă papucii de la
intrarea în propria casă, care să-ţi servească masa la ore fixe, care să-ţi facă pantofii şi
sa răspundă la telefon în locul tău, care să-ţi pună oricînd la dispoziţie tot ceea ce
doreşti, avînd doar indatoriri şi nici un fel de drept, este deja o utopie!
Socrate a fost căsătorit cu imposibila Xantippa, devenită pentru posteritate simbolul
soţiei insuportabile. Într-o zi, după ce a folosit tot felul de injurii nejustificate la adresa
soţului său, acesta a ieşit din casă să nu o mai audă vociferînd. Cînd Xantippa şi-a dat
seama ca urlă singură, s-a răzbunat aruncîndu-i în cap o găleată cu apă. Calm, înţeleptul
Socrate a exclamat „după atîtea tunete era de aşteptat şi o ploaie…”. E greu de presupus

151
că un soţ/soţie ar mai putea accepta aşa ceva în ziua de azi, dar sînt situaţii cînd numai cu
mult tact şi înţelepciune se mai pot dezamorsa tensiuni, salva căsnicii şi schimba
definitiv anumite comportamente. Bunul-simţ nu atrage întotdeauna respect şi recunos-
tinţă, iar politeţea nu înseamnă nicidecum umilinţă, nici linguşire, ci o pură manifestare a
celui/celei care acordînd respect celorlalţi se respectă în primul rînd pe sine. Tocmai de
aceea, este atît de importantă compatibilitatea celui ales, fiind mai mult decît necesară o
atentă analiză şi evaluare a celor pe care se întîmplă să ii avem alături, indiferent de
sentimentele pe care le avem.
Politeţea nu mai este un „lux”, ci un imperativ al societăţii moderne, al profe-
sionalului zilelor noastre, o victorie împotriva instinctelor, un îndemn pentru respec-
tarea regulilor de convieţuire socială, a principiilor şi normelor de muncă şi compor-
tare într-o societate liberă, a aspiraţiilor către frumos. Adevărata politeţe subînţelege
şi bunătatea. Un om politicos este un altruist. Un om adevărat este un om generos, un
om politicos este un om generos, un om cult şi manierat este un om bun şi generos.
Corectitudinea este un element necesar politeţii, dar este în primul rînd o
manifestare de respect faţă de societate. Adevărata politeţe implică o corectitudine
prevenitoare, plină de atenţie, animată de bunăvoinţă. Politicos este omul sincer, calm,
deschis, atent, nesofisticat, încrezător în forţele proprii şi în buna-credinţă a celorlalţi.
Politeţea reală este senină, luminoasă, dătătoare de mulţumire, de bucurie, binefăcătoare.
Încearcă şi lărgeşte valul de bunăvoinţă în jurul tău, oferă şi primeşte veselie, o veselie
sănătoasă, robustă, curată şi sinceră; ea va lumina toate lucrurile şi pe tine însuţi.
În concepţia contemporană politeţea nu cunoaşte constrîngerea în nici o formă a
ei. Ea se impune profesionalului civilizat prin înţelegerea necesităţii de a găsi un
limbaj comun cu alţi oameni, de a coordona dorinţele proprii cu dorinţele celorlalţi.
A-ţi însuşi un ansamblu de reguli care definesc politeţea nu este destul; politeţea
adevărată este cea integrată personalităţii umane, devenită reflex şi exercitată ca
atare. Similar culturii, politeţea adevărată este ceea ce rămîne după ce au fost uitate
regulile învăţate; autocontrolul iniţial, autodisciplinarea se transformă cu timpul în a
doua natură a profesionalului; deprinderea devine reflex, reacţiile se automatizează,
instinctivul devine politicos, primitivul devine civilizat.
Un om politicos este un om stăpîn pe purtarea şi pe reacţiile sale, sigur de el,
mişcîndu-se liber, dezinvolt. Nesiguranţa şi timiditatea îşi au de cele mai multe ori
originea în necunoaşterea regulilor de politeţe. Să nu ne sfiim să ne cerem scuze dacă
sîntem în culpă; să recunoaştem faptele fără ocolişuri. Să apreciem povaţa dată de cel
cu fire arginţii la tîmple; să avem răbdare inepuizabilă faţă de cei tineri şi foarte
tineri. O regulă de bază a politeţii este cuprinsă în cunoscutul proverb românesc: „Ce
ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”.
Politeţea trebuie să existe faţă de toată lumea, faţă de mai marii şi mai vîrstnicii
noştri ca şi faţă de subalterni, faţă de femei, faţă de egali, faţă de superiorii şi inferiorii
noştri. Politeţea faţă de superiori aduce a respect; faţă de inferiori a delicateţe şi a
gingăşie. Politeţea este integră şi omniprezentă. Cuvîntul „politicos” este un adjectiv
fără grade de comparaţie. Politeţea se aplică oriunde, acasă, pe stradă, în tramvai, în
magazine, la serviciu, la cinematograf, alături de prieteni, de colegi, de necunoscuţi, în
facultate sau în uzină, pe şantier, în autobuz, la cantină, la teatru sau la petrecere, în
familie şi chiar în stricta intimitate. În orice loc bunul-simt trebuie să fie nelipsit.

152
 Politeţea este permanentă. Profesionalii politicoşi sînt politicoşi 24 de ore din
24. Politeţea se însuşeşte ca o autodisciplinare constantă. În societate trebuie să fim
mereu calmi, controlaţi şi exigenţi cu noi, încrezători şi îngăduitori cu ceilalţi,
oriunde şi oricînd, la toate orele şi în toate împrejurările! Domnişoara care răspunde
urît solicitantului de la ghişeu nu poate fi „distinsă” nici la cinematograf, nici acasă.
Profesionalii politicoşi numai cîteva ceasuri pe zi sau numai în anumite împrejurări
nu sînt politicoşi deloc.
A fi om înseamnă, în primul rînd, a te purta omeneşte cu semenii tăi, a-i respecta.
Politeţea nu se rezumă însă la strădania de a-i respecta pe ceilalţi; înarmaţi cu bunul-
simt, va trebui să facem un al doilea pas important impus de politeţe, înfierînd actele de
nepoliteţe flagrantă; politeţea trebuie să fie într-un fel activă. Demnitatea umană,
preţuirea semenilor noştri, ocrotirea femeilor şi copiilor, a vîrstnicilor sau suferinzilor
impun acest lucru. Ieşirea din pasivitate este o caracteristică a politeţii.
Politeţea este deci şi o atitudine. Un om politicos nu poate ramîne indiferent la
ceea ce se întîmplă în jurul sau. Interveniţi în numele politeţii pretutindeni si
condamnaţi, în primul rînd prin atitudinea dvs., orice act necivilizat, începînd cu cel
mai nevinovat şi sfîrşind cu grosolănia cea mai agresivă. Fiţi solidari cu profesionalii
politicoşi sau care sînt puşi în situaţia de a apăra politeţea. Atitudinea colectivă este
cea mai convingătoare; căutaţi atmosfera de înţelegere, de civilitate, de solidaritate cu
cei corecţi. Faţă de cei care cu bună ştiinţa şi cu rea voinţa se abat de la purtarea
civilizată, fermitatea este justificată şi necesară.
Cei drept, dintre celelalte virtuţi politeţea este şi mai săracă, mai superficială şi
mai discutabilă deoarece este mai ambiguă. Ea maschează atît lucruri bune, cît şi
lucruri mai rele. De multe ori, politeţea este un artificiu estetic.
La copii, politeţea se formează prin disciplină, care porneşte de la reguli privind
igiena corporală, mersul şi gesticulaţia, încheindu-se cu formule de adresare şi discurs
către congeneri, către persoane de sex opus, către adulţi, părinţi, educatori, etc. Toate
aceste calităţi ei le învaţă prin practică nemijlocită. În această ordine de idei Aristotel
foarte bine spunea că „Lucrurile pe care trebuie să înveţi să le faci le înveţi făcîndu-
le.… Făcînd fapte drepte devenim şi noi drepţi, făcînd fapte moderate, devenim
moderaţi, iar acţiunile curajoase ne fac curajoşi”157.
Pentru adulţi, politeţea este insuficientă pentru un comportament normal, dar le
este mereu necesară şi lor. La copii însă ea este absolut necesară pentru ca să înceapă
să devină oameni. Din această cauză politeţea trebuie învăţată şi educată de copil din
primele zile de viaţă. Familia are un rol important în educarea respectului pentru
bunele maniere şi celelalte reguli de viaţă: părinţii, bunicii, rudele, fraţii şi surorile
participă la acest proces, care nu este scutit de tensiuni şi de contradicţii. Dar, cum
astăzi tot mai mulţi copiii se nasc şi cresc în instituţii, deoarece părinţii şi ceilalţi
membri ai familiei sînt ocupaţi în diverse activităţi, mai ales sînt nevoiţi să migreze în
căutare a unui loc de muncă peste hotarele Republicii Moldova, politeţea se învaţă
atît în grupurile spontane de întîlnire ori de joacă din cadrul acestor instituţii, cît şi în
cele organizate pe vîrste şi supravegheate de personal calificat. Cînd ajunge la adoles-
cenţă, omul reduce politeţea la ceea ce este ea: exterioritate formală şi artificială. De

157
Aristotel. Etica nicomahică, 1103 a, 33b 1.6

153
aceea, se spune că este de preferat moral un adolescent întîrziat decît un copil prea
ascultător, căci cel dintîi înţelege şi simte mai multe lucruri decît cel de al doilea.
Prin urmare, politeţea nu este întotdeauna o virtute, ci este adesea o calitate for-
mală. Comparată cu virtutea sau cu inteligenţa, ea nu înseamnă prea mult. Însă, fiinţele
inteligente şi virtuoase nu sînt scutite nici o dată să fie cuviincioase în relaţiile lor cu
ceilalţi. Aşa că este bine ca fiecare să înveţe să se comporte politicos cu semenii săi.

2.Buna-cuviinţă
Deseori unele acţiuni săvîrşite de oameni nu pot fi calificate ca imorale, dar ele
pot fi calificate ca ceva ce se află în contradicţie cu regulile bunei cuviinţe. Spre
exemplu, a fi necuviincios într-o colectivitate cu regulile ei, a striga pe cineva de pe
partea opusă a străzii, a vorbi unei femei cu mîinile în buzunar, a intra în pantaloni
scurţi la un concert de muzică simfonică, sînt necuviinţe, nu imoralităţi. Ar fi vorba
de conduite civilizate, caracteristice grupurilor şi comunităţilor, fixate în formule
ipotetice şi care nu cer decenţă, discreţie şi toleranţă, concrete.
Bunul-simt, buna-cuviinţă şi comportamentul civilizat în societate nu pot fi
separate de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moral este
frumos. Considerăm deci că profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelalte
componente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şi
definesc ceea ce numim demnitate umană, iar politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.
Regulile bunei-cuviinţe, în opinia lui Gh. Mihai şi R. Motică, sînt de o mare
diversificate, clasificabile în general-empirice, valide pentru o comunitate naţională,
pentru o rasă, pentru un mediu urban sau rural, particular-empirice, pentru o zonă, pentru
o categorie socioprofesională158. Ele provin şi se integrează într-o tradiţie: cuviincios e
să-l întrebi pe musafir dacă nu doreşte să mănînce, în Moldova şi dacă nu doreşte să se
odihnească în Crişana. Unii autori susţin că regulile bunei-cuviinţe nu au un fundament
raţional, ca şi cum ele ar izvorî din instinct sau din intuiţie. Spre exemplu, este cuviincios
ca bărbatul să urce scara înaintea femeii şi aceasta se fundează pe un temei raţional.
Totodată, este cuviincios să ai deschis butonul radioului din apartamentul tău astfel încît
să nu obligi pe vecin să asculte preferinţele tale muzicale şi nu se poate spune că nu e
raţional. Nimic nu e mai atrăgător decît un fermier îmbrăcat în propriile haine de
bluegens, dar e necuviincios aici ca un student să intre în amfiteatru cu bluegeans,
imitaţie de cataramă, o eşarfă la gît şi cercei în urechi şi e cuviincios acolo, căci fiecare
lucru trebuie să rămînă la locul lui. Nu e cuviincios să-ţi treci mîna prin păr la restaurant
sau cînd discuţi cu cineva, ceea ce e iarăşi de înţeles.
Unele reguli ale bunei-cuviinţe au fost codificate sub denumirea de reguli ale
manierelor: în afaceri, în politică, în diplomaţie. Aceste codificări au o mare doză de
convenţionalism şi raţiunea lor e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, dacă un bărbat
participă la o întîlnire de afaceri atunci el trebuie să se fi dat cu deodorant şi să aibă
cureaua la ceas în stare bună.
Buna-cuviinţă înseamnă corectitudinea în ţinuta şi în atitudinea exterioară, în cuvînt
şi faptă, respectarea bunelor maniere şi a formelor sociale, amabilitate. În manifestare, ea
variază după condiţii impuse de timp, loc şi societate, dar satisface totdeauna pretenţiile

158
Mihai, Gh.; Motică, R. Fundamentele dreptului. Teoria şi filosofia dreptului. Bucureşti: Ed. ALL, 1997, p. 78.

154
corectitudinii fireşti. Ca virtute creştină, buna-cuviinţa înseamnă evitarea a tot ce poate
constitui pentru persoana proprie şi pentru alţii motiv de ataşare senzuală. „Ci fiecare din
noi să i se facă plăcut aproapelui sau în ceea ce este bun spre zidire”159. Desigur, buna-
cuviinţa să nu fie falsă şi, artificială, ci reală, smerită, plină de iubire faţă de aproapele,
de respect şi ascultare faţă de conducători, deci condusă de principiile morale.
Mai toata lumea admite că educaţia e ceva bun (chiar dacă principiile şi
metodele ei variază), dar nu e subînţeles că buna-cuviinţă e valabilă şi necesară. Ne
raliem opiniei lui A. Pleşu, care spune că buna-cuviinţa e utilă şi în detaliul zilnic, şi
in marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, în orice împrejurare, o notă de politeţe şi
înţelepciune, de natura să facă viaţa suportabilă160.

3. Eticheta
Primul lucru la care ne gîndim cînd auzim acest cuvînt poate sofisticat sau poate
aristocratic: „etichetă” este acela că ea ţine de înalta societate, dar nu este deloc aşa.
Eticheta nu este o emblemă a caselor regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma ne
duce cu gîndul la epoca victoriană, cînd societatea engleză din ce-a de-a doua jumătate a
secolului al XIX-lea acorda o importanţă crucială codurilor comportamentale. Toţi cei
care nu respectau aceste coduri erau înlăturaţi din cercurile înalte. Cu timpul, exigenţele
s-au diminuat. Din această cauză eticheta sau simbolul unei bune conduite poate părea
acum o idee demodată, dar există. În absolut tot ceea ce facem există o etichetă, fie că
mergem pe stradă sau trimitem un email. În fiecare zi, nu facem decît să demonstrăm
cine sîntem în raport cu lumea înconjurătoare. Respectul pentru ceilalţi este echivalent
cu respectul pentru propria persoană. În timp ce bunele maniere nu vor dispărea
niciodată, definiţia lor se schimbă de la o perioadă la alta. Deci, şi aici există schimbări şi
adăugiri. Spre exemplu, în trecut, atunci cînd un bărbat îi arunca adversarului său
mănuşa, actul său se traducea prin provocare la duel. Dacă accepta duelul, era un
cavaler, chiar dacă exista riscul să îşi piardă viaţa. Dacă refuza, era un laş.
Potrivit Wikipedia, eticheta reprezintă „un cod care influenţează comportamentul
social, potrivit unor norme convenţionale existente într-o societate, într-o clasă socială
sau într-un grup“. De obicei, regulile etichetei sînt nescrise şi reflectă, de fapt, un cod
etic fundamental sau, din contră, poate fi doar o modă. Termenul are origini franceze,
din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii pun accent şi în zilele noastre pe
respectarea comportamentului potrivit, dar în S.U.A., eticheta este considerată de către
unii o barieră, o restricţie inutilă a libertăţii de exprimare. Alţii o respectă, dovadă fiind
afişele postate la intrarea în anumite restaurante din S. U. A.: „No shoes, no shirt, no
service” (accesul nu este permis decît dacă ai o vestimentaţie adecvată).
Normele şi regulile conduitei umane au apărut în etapele timpurii ale dezvoltării
societăţii şi ulterior au fost numite etichetă sau bunele maniere. Ele rezultă din
necesitatea oamenilor de a trăi împreună. Ulterior ele sau acomodat la situaţia
materială a oamenilor şi la locul lor în ierarhia socială. Codul manierelor elegante
este alcătuit dintr-o mulţime de legi, de fapt de convenţii, avînd, toate, un numitor
comun: a nu-l deranja şi a nu-l inoportuna pe semenul tău, ci, dimpotrivă, a-l face să

159
Biblia. Op. cit., Romani, 15:2.
160
Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23 decembrie, 2005.

155
se simtă bine în preajma ta. Prin urmare, bunele maniere îşi au rădăcinile într-un
sentiment uman profund, care tinde spre o armonie între comportare şi etică, între
frumuseţea caracterului uman şi moralitatea sa. Pornind de la premisa că fiecare
dintre noi este unic, se poate afirma că fiecare dintre noi are dreptul de a fi respectat.
Dar de acelaşi respect trebuie să se bucure şi cei din jur. Numitorul comun este acela
de a-l face să se simtă bine pe cel din preajma ta, de a nu-l deranja pe semenul tău.
Prima carte propriu-zisă de bune maniere se crede că a fost scrisă în preajma
anului 2.400 i. Hr. de către edilul Egiptului Ptah-hotep, primul ministru din perioada
de domnie a lui Djedkare Isesi în cea de-a Cincea Dinastie. Bazele codului bunelor
maniere, cum îl cunoaştem astăzi, se întrevăd în antichitate, atunci cînd s-a inventat
un spaţiu civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum şi arta utilizării lui, arta
oratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe mişcările corpului, deoarece ei
considerau că prin acestea individul îşi exprimă nobleţea şi perfecţiunea spiritului.
Gesturile trebuiau să urmeze o linie mediană, să nu fie nici domoale, dar nici foarte
iuţi – de fapt, aceasta şi exprimă faimosul proverb roman: „mediocritas optima est”
sau una dintre legile păstrate la Templul lui Apollo din Delfi: „Nimic prea mult”.
Evul Mediu a venit cu o percepţie uşor diferită – gesturile erau expresia unei
realităţi ascunse, descriau interiorul persoanei, îi caracterizau sufletul, viciile, slăbiciunile
şi virtuţile. În exteriorul corpului, printr-o atitudine disciplinată a gesturilor, omul se
putea modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influenţa pe care viziunea creştină
asupra unei divinităţi omnisciente şi omniprezente o avea asupra oamenilor – omul,
chiar dacă este lipsit într-o conjunctură de compania semenilor săi, este totuşi
supravegheat în permanenţă de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizează doar pe
ceilalţi, ci şi un transcendent, faţă de care trebuie păstrată o anumita ţinută. Poate tocmai
de aceea, inclusiv astăzi, se consideră că manierele trebuie respectate indiferent dacă
individul se află în spaţiul public sau în intimitate. Fireşte, funcţia ordonatoare şi morală
a gesturilor şi-a mai pierdut din substanţă, odată cu trecerea timpului, şi multe din
normele care guvernau societatea în perioada medievală au obţinut valenţe metaforice.
Lipsa politeţii din societăţile mileniului trei are o explicaţie foarte întemeiată:
dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu tentaţia oamenilor de a se opune regulilor
impuse de politeţe, deoarece, la o primă vedere, acestea par restrictive, inutile şi
inventate să îngrădească libertatea de exprimare a individului. Dar, după o scurtă
experienţă de viaţă, mulţi oameni sînt nevoiţi să accepte că bunele maniere nu sînt deloc
de prisos, ci că acestea contribuie în mod substanţial la traiul în bune condiţii cu ceilalţi.
În linii generale, eticheta reprezintă o totalitate de reguli de comportare care
reglementează manifestarea exterioară a interacţiunilor dintre oameni (conduita cu cei
din jur, formele de adresare şi de salutare, comportamentul în locurile publice,
manierele, ţinuta vestimentară etc.). Eticheta reprezintă o parte componentă a culturii
exterioare a persoanei şi a societăţii. Sînt cunoscute diverse tipuri de etichetă: eticheta
diplomatică, eticheta de curte, eticheta „înaltei societăţi” etc. Eticheta se întemeiază
pe legile bunei-cuviinţe, politeţe şi contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare
şi respectuoase faţă de oameni şi diverse instituţii de stat. În general, eticheta coincide
cu dezideratele generale ale politeţii, tactului şi amabilităţii. În acelaşi timp, nu
trebuie să uităm că respectarea strictă a regulilor exterioare ale adresării faţă de alţi
profesionalii nu exclude reaua-voinţă sau o atitudine nejustificată faţă de ei.

156
 Eticheta este dependentă de cultură. Ce pentru unii este excelent pentru alţii
poate să fie şocant sau inadecvat. Încă o dată, avem exemplul relativităţii, pentru că şi
comportamentul variază de la un popor la altul. De exemplu, în China, o persoană
care ia ultima bucată de mîncare de pe o farfurie aflată în centrul mesei, fără să îi
întrebe pe ceilalţi mai întîi, comite o gravă eroare şi insultă generozitatea gazdei sau a
cunoştinţelor. În America, acelaşi gest este privit ca fiind normal, iar gazda consideră
că musafirul său a apreciat meniul, din moment ce a luat şi ultima bucată.
Eticheta se bazează pe ideea de a le fi recunoscător celorlalţi şi a-i trata de la egal la
egal, a le vorbi calm şi a le crea o stare confortabilă. Lipsa ei este întîlnită la persoanele
plictisitoare şi incomode, care adoră să vorbească despre ele înseşi şi insistă să fie
aprobate în tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolănie şi
egoism. Evitarea bădărăniei şi păstrarea bunului-simţ conversaţional sînt în strînsă
legătură cu inteligenţa emoţională, care poate fi studiată şi aplicată de fiecare în parte.
Această inteligenţă emoţională nu are legătură cu cît de deştepţi am fost în şcoală, ci
presupune o autoestimare corectă şi empatie - posibilitatea de a înţelege cum poate
comportamentul tău să îi afecteze pe ceilalţi. Această calitate pune în mişcare două
motoare puternice, care lucrează, în acest caz, „cot la cot”: emoţiile şi gîndirea.
Pentru a fi la curent cu noţiunile elementare de comportament adecvat, noi am
expus regulile ce ţin de bunele maniere şi salut pe care le găsiţi în anexe şi pe care
fiecare om ar trebui să le cunoască şi (măcar) să încerce să le utilizeze.
Comportamentul destoinic a profesionalului era preţuit încă din antichitate. Însă
grecii considerau că omul se poate comporta bine numai în cazul cînd posedă anumite
facultăţi morale, o armonie a „spiritului şi corpului” (după Platon), a extrinsecului cu
intrinsecul. Cu toate acestea comportamentul extrinsec al profesionalului care
corespunde normelor etichetei şi regulilor bunei cuviinţe numai atunci obţin un sens
personal, cînd în baza lor sînt plasate motive morale. Comportamentul cuviincios
reprezintă un rezultat al relaţiei conştiente faţă de propriile acţiuni şi responsabilitatea
pentru consecinţele lor. Eticheta moşteneşte cele mai bune principii morale, norme,
obiceiuri, tradiţii ale comportamentului şi cultura de comunicare a tuturor popoarelor.
Ele sînt general-umane sau aparţin unui anumit popor. Spre exemplu, japonezii, de
regulă, în comunicare nu utilizează obiecţia „Nu”. Ei se închină în timpul cînd se
întîlnesc cu cineva, iar în dependenţă de statutul profesionalului în cauză închinăciu-
nea poate fi diferită. Dacă statutul lui este de rang înalt, plecăciunea este mai joasă.
Unele din regulile de etichetă, care au aparţinut unor popoare, treptat devin un bun a
întregii umanităţi (spre exemplu, din China antică şi Japonia – ne-a parvenit manifes-
tarea respectului faţă de cei în vîrstă, de la romanii antici – obiceiul ospitalităţii).
Totodată, postulatele morale rămîn neschimbate, iar eticheta poate să se schimbe
în timp şi spaţiu. În S.U.A. în anul 1946 a fost creat Institutul etichetei, fondat de E.
Post, care a fost supranumită „prima damă a etichetei“. Acest institut avea scopul de
a păstra tradiţiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei şi de a le răspîndi în
societate. Creînd un curs normativ de etichetă E. Post l-a perfecţionat în permanenţă,
analizînd noi fenomene ale vieţii afacerilor, formele comportamentului profesiona-
lului în bussines şi societate. Prin urmare, ea considera că eticheta ca şi viaţa însuşi
nu este un sistem odată şi pentru totdeauna dat, dar este supus schimbărilor şi
dezvoltării. Fireşte, manifestările extrinseci ale comportamentul oamenilor, manierele

157
şi gusturile lor, arta de a se purta în societate erau influenţate de condiţiile vieţii. Din
această cauză, regulile de conduită şi manifestările etichetei se deosebeau în palate şi
bordeie. Pentru copiii de nobili eticheta era un obiect care contribuia în mod
substanţial la educaţia lor. Ei erau învăţaţi cum să stea, să meargă, să şadă şi cum să
se îmbrace. Regulile bunei cuviinţe erau deseori rezultatul creaţiei.

Test pentru autoevaluare

1. În ce constă esenţa şi rolul politeţii în viaţa societăţii contemporane?
2. Cum explicaţi deosebirea dintre virtute şi politeţe?
3. Care este locul şi rolul buna-cuviinţei în existenţa şi conduita umană?
3. Care este rolul etichetei în relaţiile interumane?

158
 PARTEA A CINCEA
Tema: PROFEŢII DEONTOLOGIEI FILOSOFICE, ECONOMICE,
TEHNICE, TEHNOLOGICE, MEDICINALE ÎN DOMENIUL
AGRICULTURII

SOCRATE
Socrate s-a născut în anul 470 a. Chr. la Atena. Tatăl
său era sculptor, iar mama sa era moaşă. Dedându-se la
început şi el sculpturii, n-a rămas totuşi credincios până la
sfârşitul vieţii acestei arte, ci s-a îndreptat spre filosofie,
unde a jucat un rol considerabil. Urât la înfăţişare „chiar
admiratorilor săi apărându-le ca un silen, dar bine zidit
fiziceşte, robust şi foarte sănătos, el a luat parte la luptele
din Potideea, Delion şi Amphipolis, purtându-se în adevăr ca un brav. Nu dădea mare
atenţie înfăţişării lui exterioare şi nu se interesa de bunurile pământeşti. Era loial,
sincer şi amabil, stăpânit de puternice sentimente morale şi religioase, plin de spirit şi
umor, totdeauna cu răspunsul gata atunci când era nevoie”.(K. Vorländer), plin de
curaj civic şi gata să înfrunte pentru dreptate furia poporului. Totuşi acest om cu
caracter atât de nobil, însufleţit pururea de luminarea tineretului şi de binele
poporului, a fost acuzat de trei inşi - Meletos din parte poeţilor, Anytos din partea
meseriaşilor şi a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor - că „săvârşeşte ne-
dreptăţi, că strică pe tineri, că nesocoteşte pe zeii în care crede statul şi că se închină
la alte zeităţii noi”, şi condamnat să bea otravă. Socrate moare în anul 399 a. Chr.
Socrate n-a lăsat nimic scris. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile
lui Xenofon, ale genialului său elev Platon şi ale lui Aristoteles. Care sunt aceste idei
şi ce aduc ele nou? Împotriva filosofilor de până la el, care se ocupau cu „lumea”, cu
lumea fizică şi voiau să ştie din ce elemente este constituită, Socrate mută centrul de
gravitate al cercetărilor filosofice din lumea externă în cea internă, de la cosmos la
om. Căci mai de preţ decât natura era pentru el omul. Cunoaşte-te pe tine însuţi,
celebra maximă de pe frontispiciul de la Delphi, devenise şi maxima lui Socrate.
Întorcându-şi fiecare privirile asupra lui însuşi, cercetându-se pe sine, va afla ce ştie
şi ce nu ştie, ce poate şi ce nu poate, precum şi ce trebuie să facă. Împotriva sofiştilor,
care arătau că aceeaşi idee poate fi susţinută şi combătută cu aceiaşi sorţi de izbândă,
că nu există un adevăr absolut, ci că toate cunoştinţele sunt relative, că ceea ce este
adevărat pentru mine nu este şi pentru altul, că ceea ce pentru mine este adevăr astăzi
poate să fie eroare mâine, Socrate se ridică cu toată energia şi apără valoarea absolută
a adevărului. Cunoştinţa adevărată, care sesizează esenţa însăşi a lucrurilor, este
după el bunul cel mai de preţ. Cum ajungem noi însă la cunoaşterea acestei esenţe a
lucrurilor? Determinând noţiunea lor. Dacă reuşim să stabilim care este noţiunea unui
lucru, cu aceasta am descoperit esenţa însăşi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea
ce este familiar şi în afară de orice îndoială, de la ceea ce este elementar şi oricui
cunoscut, pentru a ajunge la adevărul universal, la definiţia acelui lucru. Cu alte
cuvinte, el se folosea în cunoaşterea lucrurilor de procedeul inductiv.
La Socrate, după cum spune şi Aristoteles, metoda inductivă şi stabilirea de
noţiuni generale mergeau mână în mână.

159
 Scopul acesta, pe care Socrate îl propunea cunoştinţei, anume de a stabili noţiuni
generale, a fost adoptat atât de Platon cât şi de Aristoteles şi a jucat un rol hotărîtor
pentru toată evoluţia filosofiei şi a ştiinţei europene. Descoperirea de legi universale
şi necesare, pe care o urmăresc în timpurile moderne ştiinţele exacte, stă în perfectă
concordanţă cu ceea ce voiau în antichitate Socrate, Platon şi Aristoteles.
Socrate nu-şi preda învăţăturile sale într-un anumit local, ci în casele oamenilor
bogaţi, în prăvăliile din piaţă, la stadioane, pe stradă şi în pieţele publice; nu ţinea
prelegeri, ci instruia cu ajutorul dialogului. Iar în arta convorbirii, el era maestru.
Cum proceda anume? Dacă, mergând pe stradă, se întâlnea cu cineva, pe care-l ştia că
stăpâneşte mai mult sau mai puţin o chestiune, Socrate începea discuţia. Punând
întrebări şi aşteptând răspunsuri, Socrate conducea astfel discuţia încât preopinentul
său, care pretindea la început că ştie, trebuia să recunoască până la urmă că e
neştiutor şi are nevoie să fie luminat de Socrate, care tocmai mărturisise că nu ştie
nimic. Dar Socrate nu se mulţumea numai să demonstreze preopinentului său că în
fond nu ştie ceea ce la început pretindea cu emfază că ştie, ci căuta, cu arta lui de a
conduce discuţia, să scoată din spiritul însuşi al preopinentului său ideile juste,
noţiunile menite să exprime esenţa lucrurilor: idei pe care oricine le are în spiritul
său, de care însă nu e conştient şi pe care le poate descoperi, dacă ştie cum să
procedeze. Acest procedeu de a scoate din conştiinţa cuiva ideile pe care le posedă,
dar de care nu-şi dă seama, era numit de Socrate maieutică. E arta de a întreba astfel,
încât să poţi obţine de la persoana respectivă răspunsuri juste. Acesta este ceea ce se
numeşte astăzi în şcoli metodă socratică.
În afară de preocuparea de a stabili esenţa lucrurilor, prin descoperirea noţiunilor
şi a definiţiilor, mai întâlnim la Socrate o preocupare fundamentală: cea morală. Cu
alte cuvinte, Socrate nu-şi pune numai problema ştiinţei, ci şi pe aceea a virtuţii. Ce
este însă virtutea după el? A fi virtuos înseamnă a şti, căci virtutea este ştiinţă.
Nimeni nu este rău de bună voie, nimeni nu face rău cu intenţie, ci numai fiindcă nu
se cunoaşte pe sine şi nu ştie ce vrea. Căci a şti ce vrei, înseamnă a cunoaşte binele şi
a căuta să-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personală şi la propăşirea
comunităţii. Ignoranţa este mama răului şi a păcatului.
Socrate a trăit aşa cum a învăţat. Viaţa lui a fost-una cu doctrina morală. Când,
condamnat să bea otravă şi aşteptându-şi ziua fatală, prietenii îi propuneau în
închisoare să fugă, Socrate a refuzat cu hotărâre: el, care toată viaţa învăţase pe elevii
săi să se supună legilor, cum putea da la bătrâneţe exemplul rău al nesupunerii faţă de
ele, fără să se facă de ruşine? Socrate a preferat deci să bea paharul de cucută, dând
astfel omenirii o pildă minunată de cetăţean care respectă legile ţării sale şi ştie să
moară cu seninătate, fiindcă toată viaţa îşi făcuse numai datoria.
CUM AJUNGE SOCRATE LA NOŢIUNI ŞI LA ADEVĂR
Vom încerca să arătăm cum Socrate deprindea pe prietenii lui în arta dialecticii: el
credea că, dacă cunoaştem firea unui lucru, o putem lămuri şi altora, însă dacă nu o
cunoaştem, nu e de mirare dacă ne înşelăm singuri şi înşelăm şi pe alţii; de aceea cerceta
întotdeauna cu cei din jurul lui firea lucrurilor. Ar cere multă osteneală să dăm toate
definiţiile lui; voi arăta numai pe acelea care, după părerea mea, ne arată felul cum
cerceta el. Iată cum examina el noţiunea de evlavie: „Ia spune-mi, Eutidem, ce crezi
despre evlavie? - Iar acesta: E lucrul cel mai frumos. - Ai putea să-mi spui ce este un om

160
evlavios? - E, după părerea mea, acela care cinsteşte pe zei. - E îngăduit fiecăruia să
cinstească pe zei după capul lui? - Nu, căci sunt canoane care orânduiesc închinăciunea.
- Cel care cunoaşte canoanele, ştie cum trebuie să cinstim pe zei? - Fără îndoială. -
Aşadar nu greşim când spunem că e evlavios omul care cunoaşte datinile cuvenite zeilor.
- Cred că nu. - E oare îngăduit oricui să se poarte cu profesionalii cum îi trăsneşte prin
cap? - Nu, ci numai cel care cunoaşte legile ce rânduiesc legăturile dintre dânşii, se
poartă cu ei potrivit legilor. - Prin urmare, cei care cunosc aceste legi se poartă unii cu
alţii cum se cuvine? - Da. - Deci, cei care se poartă cum trebuie, se poartă bine? - Nici
că-i vorbă. - Aşadar, cei care se poartă bine cu profesionalii îşi îndeplinesc bine datoriile
de oameni? - Fireşte. - Prin urmare, cei care ascultă de legi, se poartă după dreptate? -
Da. - Şi ştii ce se numeşte dreptate? - Ceea ce poruncesc legile. - Aşadar cei care fac ce
le spun legile, fac ce e drept şi ce se cuvine? - Mai încape vorbă? - Deci, cei care se
conduc după dreptate sunt oameni drepţi? - Cred că da. - Îţi închipui că ne putem supune
legilor liră să ştim ce poruncesc ele? - Nu. - Şi când ştim ce trebuie să facem, crezi că
trebuie să nu facem acest lucru? - Nici asta. - Cunoşti oameni care fac altceva decât ceea
ce cred că trebuie să facă - Nu. - Prin urmare, acei care cunosc legile ce orânduiesc
legăturile dintre oameni se poartă potrivit dreptăţii? - Aşa e. - Aşadar, cei care se poartă
după dreptate sunt oameni drepţi. - Dacă n-ar fi şi ăştia, apoi cine să fie? - Prin urmare,
nu greşim când spunem că e om drept acela care cunoaşte legile ce-i călăuzesc purtarea
lui faţă de ceilalţi oameni? - Cred că nu.
Cum definim înţelepciunea? Ia spune-mi, ce crezi, înţelepţii sunt înţelepţi numai
în ceea ce ştiu, sau pot fi înţelepţi şi în ceea ce nu ştiu? - Sunt înţelepţi în ceea ce ştiu,
fireşte, căci cum ar putea fi în ceea ce nu ştiu? - Ştiinţa-i face oare pe înţelepţi ceea ce
sunt? - Prin ce altceva, decât prin ştiinţă ar putea fi înţelepţi? -Dar ce altceva face pe
înţelepţi decât înţelepciunea? - Nimic altceva, fireşte. - Prin urmare, ştiinţa e înţelep-
ciune. - Cred că da. - Crezi tu că-i e cu putinţă profesionalului să ştie tot? - Da de unde?
Cred dimpotrivă că nu poate şti decât foarte puţin. - Un om, prin urmare, nu poate fi
înţelept în toate. - Nu, se înţelege. - Şi e înţelept numai în ce ştie. - Aşa cred şi eu.
Tot aşa trebuie să examinăm şi binele, Eutidem? - Cum? întrebă el. - Crezi că
tuturor le foloseşte acelaşi lucru? - Nu, bineînţeles. - Nu se întâmplă adesea că ce-i
prinde bine unuia, îi strică celuilalt? - Ba bine că nu. - Ce crezi, e deosebire între bine
şi folos? - Deloc. - Un lucru folositor e aşadar un bine pentru cel căruia îi foloseşte? -
Cred că da. - Nu e tot aşa şi cu frumosul? Când vorbeşti de frumuseţea unui trup, unui
vas sau altceva, înţelegi că e frumos pentru orişice folos? - Nu, fireşte. - Aşadar, e
frumos numai pentru folosul la care slujeşte? - Se înţelege. - Ceea ce e frumos pentru
o anumită folosinţă, mai poate fi şi pentru altele? - Nu. - Nu-i aşa că ceea ce este
folositor, e frumos, numai pentru folosul la care slujeşte? - Mi se pare că da. -
Socoteşti curajul ca ceva frumos? - Ca unul din cele mai frumoase lucruri. - Crezi că
nu ne foloseşte la lucrurile mărunte? -Nu, zău, ci la cele mai mari. - Socoteşti că,
fiind pus în faţa unor primejdii grozave, e mai bine să nu le cunoşti? - Nicidecum. -
Prin urmare, acei care nu se sperie de primejdii fiindcă nu le cunosc, nu sunt oameni
curajoşi? - Nu, fireşte, căci atunci ar trebui să punem printre bravi mulţi nebuni şi
fricoşi. - Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav în ele? - Sunt şi
mai puţin curajoşi ca cei dintâi. - Socoteşti aşadar oameni curajoşi pe cei care se
poartă rău? - Tocmai aşa. - În astfel de împrejurări socoteşti curajoşi pe alţii decât pe

161
acei care ştiu să se poarte bine în primejdii? - Nu, fireşte. - Şi numeşti fricoşi pe cei
care se poartă rău când dau de ele? - Dacă nu pe ei, pe cine alţii? - Fiecare se poartă
în primejdie cum crede că se cuvine? - Cum ar putea să se poarte altfel? - Cei care se
poartă rău, ştiu cum se cade să se poarte? - Nu, fireşte. - Aşadar cei care ştiu, se şi pot
purta bine? - Da, şi numai ei. - Dar cei care cunosc felul de a se purta în mijlocul
primejdiei, se poartă rău în astfel de împrejurări? - Nu cred. - Cei care se poartă rău,
sunt, aşadar, cei care nu cunosc acest lucru? - E de crezut, zise el. - Prin urmare, cei
care ştiu să se poarte bine în împrejurările primejdioase şi grozave, sunt oameni
curajoşi, iar cei care nu ştiu, sunt fricoşi? - Mi se pare că da.”
Socrate socotea regalitatea şi tirania ca două puteri, însă făcea între ele o
deosebire: numea regalitate o putere încuviinţată de oameni şi orânduită potrivit
legilor Statului; înţelegea, dimpotrivă, prin tiranie puterea care se impune în contra
voinţei cetăţenilor şi care nu are alte legi decât bunul plac al tiranului; mai numea
aristocraţie Statul cârmuit de cetăţeni potrivit legilor, iar plutocraţie guvernul în care
cârmuitorii se aleg după cens, pe când înţelegea prin democraţie Statul în care puterea
e în mâna tuturor cetăţenilor.
Dacă-l contraziceai în ceva fără să aduci dovezi limpezi, sau dacă spuneai, fără să
dovedeşti, că cutare cetăţean e mai înţelept sau mai iscusit om politic sau mai curajos
decât cel de care vorbea el, aducea toată discuţia spre principiul fundamental, cam în
chipul următor: „Spui că omul de care vorbeşti atâta de bine, e cetăţean mai de ispravă
decât acel pe care-1 laud eu? - Da. - De ce să nu vedem de la început după ce putem recu-
noaşte un bun cetăţean? - Ba, să vedem. - Când e vorba de mânuirea banilor publici, nu va
fi pus oare la loc de frunte cel care va îmbogăţi Statul? - Fără îndoială. - Iar, în război, cel
care-şi va face ţara să biruiască pe duşman? - Fireşte. - Iar cu prilejul unei solii, cel care va
schimba pe duşmani în prieteni ai ţării sale? - Se înţelege. - Iar în adunarea poporului, cel
care va potoli răscoalele şi va aduce buna înţelegere? - Sunt de o părere cu tine”.
Aducând astfel toate întrebările spre obârşia lor, adevărul ieşea la iveală chiar
pentru cei care îl contraziceau. Când ţinea câte o cuvântare mai lungă, pornea de la
lucruri recunoscute îndeobşte, încredinţat că acest fel de judecată nu dă greş
niciodată; şi nu ştiu pe nimeni care să se fi priceput mai bine ca el să facă pe auditor
să fie de aceeaşi părere cu el. Mai spunea că Homer îl numise pe Ulise orator sigur de
sine, pentru că ştia să-şi tragă judecăţile din ideile recunoscute de toţi profesionalii.
Se vede, din cele spuse mai sus, că Socrate arăta prietenilor părerile sale, într-un
chip foarte simplu. Le arăta până unde trebuie să meargă cu învăţătura un om
luminat: de pildă, el îi sfătuia să înveţe atâta geometrie, câtă le trebuie să poată
măsura fără greş o bucată de pământ pe care vor s-o cumpere, s-o vândă, s-o împartă
sau s-o lucreze; el spunea că e aşa de uşor acest lucru, că numai cu puţină osteneală
poţi să ajungi a cunoaşte mărimea pământului şi felul de a-l măsura. Nu era de părere
să se meargă cu învăţătura geometriei până la problemele cele mai încâlcite; el nu
găsea în asta nici un folos, nu că nu le-ar fi cunoscut el, ci fiindcă era încredinţat că
cercetarea problemelor ăstora ajunge să mistuie viaţa unui om şi să-l îndepărteze de la
alte învăţături folositoare.
El îi sfătuia să înveţe numai atâta astronomie câtă le trebuie ca să-şi dea seama
de părţile nopţii, ale lunii, ale anului, când vor face vreo călătorie pe uscat sau pe
mare sau când vor fi paznici şi de atâtea alte lucruri care se întâmplă noaptea, în

162
timpul lunii sau al anului, ca să se poată sluji de ele ca de nişte semne prin care să
poată cunoaşte împărţirile intervalelor de timp sus-numite. E uşor, spunea el, să se
înveţe semnele acestea de la vânătorii de noapte, de la cârmaci şi de la toţi aceia care
trebuie să le cunoască. Îi sfătuia cu stăruinţă să nu-şi piardă vremea cu cercetări
astronomice ce au de scop cunoaşterea care nu urmează mişcarea de rotaţie a cerului,
a plantelor, a cometelor, a distanţelor până la pământ, a timpului ce-l pun spre a-şi
face mişcarea lor circulară şi a pricinilor care le dau naştere; nu că nu le-ar fi
cunoscut, dar spunea, ca şi de geometrie, că ar fi de ajuns spre a mânca o viaţă de om
şi fiindcă astfel ar opri pe om de la alte învăţături folositoare. De obicei, el îndepărta
pe cunoscuţi de la studiul lucrurilor cereşti şi al legilor după care Dumnezeu le
conduce; părerea lui era că tainele acestea nu pot fi pătrunse de om, şi ne-ar face
neplăcuţi zeilor, dacă am vrea să cercetăm tainele pe care nu s-au îndurat să ni le
lămurească. De altfel cel care se consacră unor asemenea cercetări, e în primejdie,
după părerea lui, să ajungă nebun ca acel Anaxagora, care se fălea, cu atâta trufie, că
e în stare să desluşească tainele zeilor şi care susţinea că soarele e totuna cu focul, fără
a se gândi că profesionalii pot privi cu uşurinţă focul, pe când la soare nu se pot uita; că
razele soarelui înnegresc pielea, ceea ce nu se întâmplă cu focul. Anaxagora uita că nici
una din roadele pământului nu poate creşte fără strălucirea soarelui, pe când dogoarea
focului le prăbuşeşte; tot el, când afirma că soarele este o piatră aprinsă, uita că piatra
băgată în foc nu arde cu flacără şi nu ţine mult, pe când soarele rămâne de la începutul
vremurilor cel mai strălucitor corp. Socrate îi sfătuia să înveţe ştiinţa calculului, însă în
acelaşi timp le recomanda ca şi la celelalte ştiinţe să nu se încurce în cercetări
zadarnice şi căuta în discuţiile ce le avea cu şcolarii lui să arate întrucât pot să ne fie de
folos cunoştinţele de orice fel; sfătuia cu stăruinţă pe cunoscuţi să nu-şi nesocotească
sănătatea, să se chibzuiască cu oameni pricepuţi, despre viaţa pe care trebuie s-o ducă,
să se cerceteze pe sine-şi întotdeauna, să întrebe ce mâncări, ce băuturi, ce exerciţii le
fac mai bine şi cum trebuie să se folosească de ele ca să-şi păstreze o sănătate
desăvârşită. El spunea că profesionalului care se observă astfel îi e greu să găsească un
doctor care să se priceapă mai bine ca el să-i caute de sănătate. Când vreunul năzuia la
o înţelepciune supraomenească, îl îndemna să se îndeletnicească cu arta ghicitului,
încredinţându-l că cel care ştie semnele prin care zeii aduc la cunoştinţa profesionalului
voinţa lor, n-are să fie niciodată lipsit de sfatul zeilor.
Xenofon: Amintiri despre Socrate Trad. de Şt. Bezdechi.

PLATON
Platon s-a născut la Atena sau Egina în 427 a. Chr.; trăieşte
deci în epoca războiului peloponeziac. Familia lui - nobilă - se
trăgea după mamă din Solon şi după tată din ultimul rege
Codrus. Platon primeşte o educaţie aleasă: poeţii greci, muzică,
pictură; cunoaşte doctrina lui Heraclit şi Anaxagoras. Eveni-
mentul mare al vieţii lui este apropierea de Socrate. Primele sale
scrieri nu vor face, mai târziu, decât să redea doctrina socratică.
În cercul socratic, Platon cunoaşte mai bine şi pytagoreismul şi
eleatismul. Condamnarea lui Socrate îl face să părăsească Atena.

163
Călătoria lui lungă îl duce la Cyrene, unde matematicianul Theodorus îl iniţiază în ştiinţa
sa, apoi în Egipt, în fine în sudul Italiei şi Sicilia. La curtea tiranului Dionysios, Platon,
prieten cu cumnatul acestuia, Dion, încearcă să pună în practică concepţia sa despre
cetatea ideală. Dion este exilat şi Platon este vândut ca sclav; răscumpărat de către
filosoful Annikeris, - din nou la Atena - el fondează, la vârsta de 40 ani, şcoala sa,
Academia; metoda întrebuinţată era discuţia socratică; mai târziu s-au predat şi cursuri.
Moartea lui Dionysios, căruia îi urmează Dionysios cel tânăr îi dă lui Platon speranţa că,
de data aceasta, va putea realiza la Siracuza concepţiile sale politice. El face încă două
călătorii în Sicilia, fără însă să reuşească a-şi vedea ideile realizate. Întors iar la Atena, el
continuă, până la moartea lui (80 de ani), învăţământul său în Academie.
Dialogurile platonice se împart de obicei în: 1. dialoguri de tinereţe: Apologia
lui Socrates şi Kriton, Euthyphron (despre evlavie), Laches (despre curaj), Clmrmides
(despre măsura ca virtute) Lysis (prietenie şi dragoste); 2. dialoguri din perioada de
tranziţie (în special, contra sofiştilor), Gorgias (despre retorică), Menon (dacă
virtutea se învaţă), Euthydemos, Hippias I (contra sofiştilor), Hippias II (frumuseţea),
Kratylos (filosofia limbajului, polemica contra heracliteismului), Menexenos; 3.
dialoguri din maturitate: Banchetul (Symposion) (dragostea platonică), Phaidon
(nemurirea sufletului), Phaidros (frumuseţea ca idee morală), Politica - (Republica)
(problema statului ideal); 4. dialoguri din epoca bătrâneţii: Theailetos (problema
ştiinţei), Parmenides (problema unului şi multiplului), Sophistes (continuare la
Theaitetos), Philebos (morală), Timaios (cosmogenie), Politikos (omul de stat),
Kritias (mitul originii omenirii) şi Legile.
Primele dialoguri platonice tratează în special teme de morală, şi doctrina
platonică nu se deosebeşte încă suficient de cea socratică; dialogurile de maturitate
aduc însă doctrina proprie a lui Platon, aceasta se dezvoltă ca o sinteză a întregii
gândiri greceşti anterioare şi cu o măreţie de viziune care a rămas unică în istoria
filosofiei. Teza esenţială a doctrinei platonice constă în afirmarea realităţii unei lumi
a ideilor care conţine esenţele, modelele tuturor lucrurilor din lumea noastră dată, a
adevărului acestora. În Republică, în „alegoria peşterii”, Platon arată în ce sens
trebuie înţeleasă această lume inteligibilă; prizonierii, legaţi într-o peşteră, nu văd
niciodată lumina Soarelui; ei văd doar umbrele obiectelor din afară, proiectate pe
pereţii peşterii de către un foc; între prizonieri unii disting trecerea umbrelor cu mai
multă perspicacitate; memoria îi ajută să recunoască ordinea în care se perindă, de
obicei, obiectele. Alegoria este următoarea: peştera este lumea sensibilă, lumea
noastră obişnuită, prizonierii suntem noi: ni se pare că această lume este singura
reală. Lipsiţi de „lumina soarelui”, nu cunoaştem decât lucrurile ei fără a ne putea da
seama de sensul, de adevărul lor ultim. Noi nu vedem în mod obişnuit decât un aspect
superficial al lucrurilor, cunoştinţele noastre obişnuite servesc vieţii: dar această
cunoaştere nu ne va da niciodată înţelegerea ultimă, metafizică, a lucrurilor. Nu ne va
arăta decât devenirea lor, producerea lor actuală. Sensul lucrurilor constă în ideile, în
esenţa lor; degeaba vom privi, de exemplu: corpurile frumoase sau acţiunile
virtuoase, drepte. Nu le vom înţelege sensul adânc până ce nu ne vom ridica la ideea
de frumos în sine, sau la ideea de dreptate. Platon insistă asupra greutăţii cu care ne
despărţim de lumea sensibilă pentru a ne ridica până la contemplarea ideilor; în
acelaşi fel, prizonierul care este smuls din peşteră şi adus cu forţa către lumina

164
soarelui refuză întâi să vadă, ochii îl dor; contemplarea ideilor cere o obişnuinţă
progresivă, dar odată ce a văzut lumina şi lucrurile adevărate - prizonierul nu mai
vrea să se întoarcă în peşteră; întrecerile de acolo - între cei ce disting mai bine sau
mai rău umbrele - îi sunt indiferente; orice altă soartă este preferabilă; el ştie acum că
realitatea adevărată nu este aceea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care se
descoperă inteligenţei. Mitul cavernei conţine teoria platonică a adevărului dar şi
imaginea întregului proces de formare a locului prin care se ajunge la viaţa filosofică.
De fapt, la cunoştinţa ideilor ajungem prin multe etape (pe care Platon le descrie în
Republica), şi care împreună formează o dialectică ascendentă a spiritului. Opinia este o
primă treaptă. Cunoştinţa logică, discursivă, prin noţiuni este o treaptă superioară.
Pentru a percepe însă esenţele înseşi ale lucrurilor, trebuie să trecem şi dincolo de
această ştiinţă prin noţiuni. Această cunoştinţă a ideilor înseşi a lucrurilor este intuitivă;
o întrevedem într-o intuiţie interioară. Platon numeşte această intuiţie reamintire
(anamnesis); este ca şi cum ne-am reaminti de sensul lucrurilor pe care le-am cunoscut
altădată, în altă viaţă sau într-o „călătorie împreună cu zeii”, în „câmpia adevărului”.
Reamintirea nu este deci memoria obişnuită, şi nu trebuie confundată cu ea: este
amintirea, intuiţia lumii inteligibile, a sensurilor esenţiale ale lucrurilor. Cunoştinţa
raţională, dialectică împreună cu cunoaşterea ideilor formează ştiinţa adevărată.
Faţă de lumea inteligibilă, lumea experienţei obişnuite, lumea sensibilă nu este
decât o realizare a ei. Lucrurile „participă” la ideile lor. Toate actele virtuoase
participă la ideea de virtute. Altfel nu ar avea sens; nu ar exista, dacă nu ar exista
ideea la care participă. Dar atunci nu se poate susţine că ideile lucrurilor, care le dau
sensul, sunt mai reale decât ceea ce ne apare nouă ca fiind realitatea însăşi? Nu sunt
lucrurile din lumea sensibilă numai umbre, realizări ale ideilor? Dialectica ascendentă
a dus la cunoaşterea esenţelor lucrurilor, a ideilor, o dialectică descendentă - nu a
cunoaşterii, dar a ordinii în sine a lucrurilor, va duce de la idei la realizările lor
complete sau parţiale în lumea sensibilă.
Lumea inteligibilă cuprinde înţelesurile adevărate ale lucrurilor; dar a înţelege
adevărat înseamnă a justifica; a justifica înseamnă a găsi că este bine. De aceea în lumea
ideilor, ideea de Bine este ideea supremă din care decurg toate celelalte. Binele este
comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele înţeles ca noţiune morală ci de Binele
metafizic, care cuprinde în el şi pe cel dintâi. Ideile dau sensul lor lucrurilor din
experienţă. Binele dă sensul ideilor. A ajunge la această idee a Binelui înseamnă a vedea
lucrurile în plină lumină a soarelui; dacă ideea de virtute, de exemplu, decurge din Bine,
ea are un rost; nu este numai o imaginaţie a noastră. Atunci are rost şi efortul pe care îl
fac spre a o realiza. Spus altfel: Dumnezeu a făcut o lume care se justifică, o lume bună.
Filosofii ajung la contemplarea esenţelor şi a ideii de Bine numai în măsura în
care ei se pot descătuşa de corpul lor. Acesta este marea piedică pentru suflet. El
menţine sufletul în lumea simţurilor, a aparenţelor; îi limitează elanul către ştiinţă,
către virtute, către Bine; îi tulbură privirea sa. De aceea - în Phaidon - Socrate nu
speră să ajungă la cunoştinţa desăvârşită decât atunci când sufletul va părăsi definitiv
corpul. Fiindcă sufletul este nemuritor. El este simplu; pe când corpul este compus şi
supus pieirii. Sufletul a existat totdeauna; faptul că înţelegem ideile printr-o reminis-
cenţă arată că le cunoaştem din altă viaţă. Sufletul intră în corp şi ia parte astfel la
devenirea lucrurilor în lumea sensibilă, dar nu se confundă niciodată cu corpul de

165
care este legat. Esenţa lui este eternă şi îşi aduce aminte de această esenţă eternă cu
toate înjosirile pe care i le aduce corpul. El este închis în corp ca stridia în scoica ei.
Dar esenţa lui rămâne simplă şi pură, imaterială. Viaţa adevărată a filosofului constă
în purificarea sufletului de toate elementele străine aduse în corp, în regăsirea
substanţei lui originare, eterne (idealism platonic).
Dragostea (Banchetul) care duce la această contemplare a sufletului trece şi ea
prin mai multe etape: dragostea corpurilor frumoase face loc dragostei pentru creaţii
spirituale, dragostei pentru virtute, în fine, dragostei pentru idei. Este o ascensiune
continuă şi faţă de corp şi de lumea sensibilă, o purificare continuă. Dragostea este
resortul adânc al oricărei creaţii; ea duce la frumuseţe şi la ştiinţă; dragostea cea mai
pură duce la înţelepciune.
Psihologia şi morala platonică se încadrează în aceste idei mari ale doctrinei.
Putem distinge în sufletul nostru regiuni diferite, cărora le corespund virtuţi diferite;
inteligenţa (Nus), a cărei virtute este înţelepciunea, apoi instinctele generoase
(sociale), a căror virtute este curajul, în fine, tendinţele joase, dorinţele legate de corp,
a căror virtute trebuie să fie temperanţa. Aristotel vede în această împărţire a
sufletului şi a virtuţilor corespunzătoare unul din meritele eminente ale lui Platon. El
critică însă faptul că Platon a legat morala sa de teoria ideilor. Tocmai în aceasta
consistă însă superioritatea moralei platonice al cărei resort este dragostea care duce
către ideea virtuţii şi a binelui. Nu mai este vorba de simplă plăcere sau fericire
(eudemonia) - temă constantă în toată etica greacă, ci de realizarea ideii de bine, de
dreptate etc. Atunci suntem „asemenea cu zeii”.
În ceea ce priveşte teoria statului, acesta trebuie să realizeze, în comunitate,
tocmai ideea de dreptate, de justiţie. De aceea el va putea fi condus mai bine de către
cei care cunosc această idee: „gardienii” lui, magistraţii vor fi filosofii. Celelalte clase
vor fi aceea a războinicilor şi aceea a meseriaşilor. Organizarea Statului corespunde
astfel organizării tripartite a sufletului şi cu aceleaşi virtuţi: magistraţii-regi vor
poseda înţelepciunea, războinicii curajul şi meseriaşii temperanţa. Statul platonic este
un stat ideal, nerealizabil poate (şi Platon a putut să se convingă singur despre aceasta
în încercările lui zadarnice în Sicilia), dar care va arunca totdeauna o lumină vie,
critică, asupra realităţii sociale existente în fapt, prin compararea ei cu imaginea a
ceea ce aceasta ar trebui să fie.
În Timeu (Timaios) Platon explică teoria lui a lumii, care este un mare organism
viu, un animal. Timeu ne arată cât este de prins Platon încă de mit sau cât de
insuficientă este încă ştiinţa sa a naturii. Platon trăieşte încă în acel amestec de
mitologie şi ştiinţă caracteristic pentru începuturile gândirii greceşti. Dacă fizica
platonică aparţine încă timpului său, metafizica sa, găsirea sensului realului prin
găsirea ideilor lui, şi critica insuficienţei realului prin comparaţie cu perfecţiunea
ideilor fac ca doctrina platonică să fie, în ansamblul ei grandios, valabilă pentru toate
timpurile.

166
 ARISTOTEL
S-a născut la Stagira (Calcidica) în 384 a. Chr. ca fiu al
medicului curţii macedonene. Studiul naturii forma în
familia lui o tradiţie. El rămâne orfan de timpuriu; la 18 ani
vine la Atena, unde frecventează timp de 20 de ani
Academia Platonică. El pleacă apoi la Hermias, domnitorul
oraşelor Aterneos şi Assos. Oraşul Assos fusese dat de către
Hermias la doi foşti elevi ai lui Platon, şi aici se stabili şi
Aristotel, unde întemeie un cerc academic. Este probabil
timpul în care doctrina sa proprie îşi capătă totală
independenţă. Regele Filip al Macedoniei îl însărcinează cu educaţia fiului său
Alexandru (Alexandru cel Mare), în 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde for-
mează o şcoală, Lyceul, în grădinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de şcoală
peripatetică vine de la faptul că învăţământul se dădea în timpul plimbărilor pe aleile
templului. Aristotel predă aici două feluri de cursuri, unele pentru toată lumea, altele
rezervate iniţiaţilor. Fiind la Atena, Aristotel continuă să întreţină relaţii bune cu
Alexandru, idealul său fiind unirea tuturor grecilor sub casa macedoneană. Acuzat,
după moartea lui Alexandru, de necredinţă în zei, el fuge din Atena ca să nu mai dea
atenienilor ocazia - după condamnarea lui Socrates - să mai păcătuiască a doua oară
contra filosofiei. El moare în anul 322 a. Cr.
Aristotel formează împreună cu Platon momentul cel mai înalt al filosofiei
greceşti. Natura lor spirituală este însă diferită. Dacă pentru Platon lumea pe care o
numim de obicei reală nu este decât o realizare a „ideilor eterne”, Aristotel vede
realitatea în lucrurile existente de fapt, individuale. Platon, crede el, a dublat prin teza
ideilor realitatea în mod inutil. Realul este ce există sub formă individuală. Aristotel
este deci un spirit realist; înţelegerea lui a lucrurilor este naturalistă, ştiinţifică. De
altfel, pasiunea lui pentru cercetare în toate domeniile naturii o arată suficient.
Meritul cel mare al lui Aristotel este de a fi dat gândirii ştiinţifice o metodă: metoda
silogistică. Astăzi spunem că meritul său consistă în a fi sistematizat definitiv analiza
operaţiilor noastre logice (care fusese pregătită de Socrate şi Platon), în aşa fel, încât Kant
a putut spune că de la Aristotel încoace nu s-a mai adăugat logicii nimica nou. Centrală în
logica aristotelică este teoria silogistică. Pentru noi silogismul formează un capitol al
logicii formale, adică al logicii care studiază numai condiţiile formale ale adevărului. Noi
facem o deosebire între logica formală şi metodologie. Cea din urmă numai ne arată
condiţiile în care se găseşte de fapt adevărul în ştiinţă. Pentru Aristotel silogismul este însă
o metodă ştiinţifică; prin el găsim adevărata natură a lucrurilor; deoarece a spune că
Socrate este muritor, fiindcă este om şi că profesionalii sunt muritori, nu înseamnă numai
a califica pe Socrate într-un fel - prin atributul muritor — dar a arăta şi cauza pentru care
este fiindcă este om. Dar o explicare prin cauză înseamnă a face ştiinţă. Silogismul lui
Aristotel era înţeles de el ca un instrument de ştiinţă adevărată.
La propoziţiile generale de la care plecăm pentru a conchide asupra naturilor
individuale, ajungem însă prin inducţie (inducţie aristotelică completă). Ştiinţa nu
consistă decât într-o sumă de propoziţii generale, care se aplică la cazuri particulare.
(De ex. cunoştinţele medicinii la bolnavi.)
Când lucrările lui Aristotel au fost adunate, cărţile care priveau cauzele cele mai

167
generale ale lucrurilor (primele principii) au fost colaţionare după cărţile care tratau
despre fizică. De aici numele de meta-fizică (meta= după). În mentalitatea realistă a
lui Aristotel, pentru care adevărata substanţă este realitatea individuală a lucrurilor, aşa
cum ele există în fapt, metafizica va consta în studiul cauzelor prime cele mai generale
ale acestor substanţe individuale. Pentru el nu există idei, o lume a ideilor eterne,
substanţiale, ca pentru Platon. Dar nu poate nici ei să evite întrebarea pusă în discuţie de
Heraclit şi de şcoala eleată. Ce se transformă devine, se schimbă şi ce rămâne permanent
în lucruri? Care sunt cauzele devenirii şi care este natura permanenă a substanţei?
Meritul lui Aristotel este de a fi introdus aici o sumă de concepte ca: materie, formă,
putere, act - o analiză a sensurilor diferite pe care, le ia noţiunea de substanţă -care a pus
la dispoziţia gândirii europene un aparat de noţiuni de care ea s-a servit timp de secole
întregi, până la instaurarea ştiinţei moderne pentru înţelegerea naturii şi a primelor ei
principii. Dacă substanţa este individuală, dacă ea aparţine unui lucru individual (o
statuie de ex.), atunci ea este compusă din materie (arama) şi forma (zeiţa pe care
sculptorul a sculptat-o). De altă parte, aria sculptorului era în putere înainte de a fi fost
realizată. Ea trece în act în momentul în care e realizat. Trecerea de la putere la act, adică
de la posibilitate la realizare, individualizarea naturii prin forme, exprimă pentru
Aristotel devenirea lucrurilor. Ştiinţa are de explicat cauzele acestor deveniri, iar
metafizica, cauzele ei prime, începând cu Dumnezeu „primul motor”, care mişcă totul şi
care gândeşte în el toate lucrurile, toată devenirea lor.
Dacă esenţa procedării ştiinţifice este însă de a trage concluzii dintr-un principiu
general asupra unui caz individual, atunci va fi uşor de înţeles de ce Aristotel separă
cu grijă, în Logica sa, caracterele generale ale lucrurilor de cele accidentale. Definiţia
unui lucru exprimă esenţa sa, natura sa, quiditatea sa (quid est?), Aristotel separă, din
acelaşi motiv, între genuri şi speţe. Substanţa lucrurilor este individuală, ea aparţine
indivizilor, esenţa lor însă formează obiectul cunoaşterii lor ştiinţifice: nu există
ştiinţă decât despre caractere generale şi nu despre accidente, caractere accidentale.
Gândită astfel, sub formă de cercetare a „cauzelor” şi a „formelor substanţiale”,
ştiinţa aristotelică se întinde la toate domeniile cercetării naturii. Fizica priveşte în
special mişcarea. Aceasta poate să fie o simplă schimbare de loc, dar şi o schimbare
cantitativă, sau calitativă (ceea ce am numi astăzi mecanică, fizică, chimie). Astro-
nomia a făcut şi ea obiectul interesului lui Aristotel; sfera cea mai înaltă în „armonia
sferelor” este regiunea stelelor fixe, apoi aceea a lumii planetare, în fine aceea a lumii
sublunare. Pământul face parte din aceasta, deşi el este centrul universului. Dar marea
pasiune a lui Aristotel a fost pentru studiul organismelor vii. El i-a consacrat o lungă
istorie naturală a animalelor. Aceasta este făcută pe bază de observaţie proprie.
Aristotel a observat că în speciile animale există o ierarhie în care vertebratele
apăreau ca cele superioare. Această ierarhie îi dădea un argument în plus, unul dintre
cele mai puternice pentru concepţia teleologică despre natură. Dacă totul în natură
este compus din materie şi formă, dacă substanţa individuală este ceea ce are o formă
(zeiţa pentru arama statuii), atunci în formă se ascunde ideea de scop. Platon el însuşi
asimila forma cu ideea. Dar dacă lumea este lumea formelor atunci este şi lumea
scopurilor: toate lucrurile realizează un scop. Natura nu se mai poate explica atunci
ca un mecanism orb (cum o vedea Democrit şi cum o vede astăzi ştiinţa modernă),
dar totul este organizat în natură în vederea unui scop final, teleologic. Este o ierarhie

168
de forme şi scopuri, care tind toate la o ordine ultimă. De aceea când ştiinţa noastră
modernă - Galileu şi Descartes - au ajuns la teza unui mecanism universal a
producerii lucrurilor prin şocurile lor reciproce, ea a trebuit să lovească întâi în ştiinţa
aristotelică, teleologică a naturii. Teza lui Galileu şi a lui Descartes este şi teza ştiinţei
de astăzi. Odată cu formarea acestei noi concepţii a lumii şi a fenomenelor -
mecanistă, determinista, au căzut şi formele substanţiale ale înţelegerii aristotelice, a
căzut şi importanţii silogismului ca metodă a ştiinţei şi orânduirea finală aristotelică a
lumii. Dar ştiinţa aristotelică durase timp de secole.
În ceea ce priveşte ştiinţa profesionalului Aristotel defineşte (în cartea sa „Despre
suflet”) sufletul ca o „entelechie” (act) al corpului. Omul este un animal, dar un animal
raţional. Sufletul are regiuni deosebite: cea inferioară este cea vegetativă (comună plan-
telor şi animalelor), apoi cea sensorială rezervată animalelor şi, în fine, cea raţională, re-
zervată profesionalului. Spiritul uman se naşte ca o tabulă rasă în care se imprimă ex-
perienţa câştigată; acest intelect este deci pasiv, dar există şi un intelect activ (intellectus
agens); acesta este nemuritor, veşnic; este partea pe care o avem comună cu zeii.
Diferenţa de structură între spiritul lui Aristotel şi acela al lui Platon apare şi în
morală. Morala platonică este o morală metafizică: acţiunea bună, virtuoasă, este
aceea care participă de la ideea binelui: a realiza binele înseamnă a participa la
perfecţia divină. Pentru Aristotel, morala face parte din politică, adică din ştiinţă, care
se ocupă de trăirea oamenilor împreună. Aristotel reproşează lui Platon de a fi
amestecat teoria virtuţilor cu teoria metafizică a ideilor. Etica aristotelică se ocupă în
schimb de realităţi concrete: scopul ei este fericirea individuală şi socială
(eudemonie), care se capătă prin acţiuni făcute raţional.
În fine, în politica sa, Aristotel studiază pe om sub aspectul de zoon politikon, de
animal politic. Societatea este naturală pentru om ca şi pentru animale. Societatea
ideală este fondată pentru Aristotel pe proprietate şi familie, Aristotel înţelege să
justifice sclavajul. Politica sa este o critică studiată a tuturor regimurilor politice care
duseseră în epoca lui la decăderea grecilor.
Este numai de amintit la urmă că opera aristotelică a fost descoperită pentru cultura
europeană în timpul Evului Mediu - în parte prin intermediul filosofiei arabe - şi că ea a
dominat toată filosofía creştină, scolastică, până la venirea timpurilor moderne.
Opere:
Ilogica (cunoscută sub numele dat mai târziu de Organon = Metodă) se împarte
în: a) Cartea despre categorii; b) Peri hermeneias (despre judecată), c); Primele
analitice; d) Analiticele secunde; c) Topica; f) Respingerile sofistice.
Filosofie a naturii. - Fizica - Despre cer - Meteorologiile - Despre suflet - Istoria
animalelor - Parva naturalia.
Cele 14 cărţi compunând Metafizica.
Etică - Etica către Nicomac, Etica lui Eutidem şi Morala mare. Politica.
Retorica, Poetica.
EXPERIENŢA ŞI ŞTIINŢA
Toţi profesionalii au de la natură dorinţa de a cunoaşte. Plăcerea dată de senzaţii
este o probă, căci în afară chiar de utilitatea lor ele ne plac prin ele însele şi mai mult
decât toate celelalte, senzaţiile vizuale. într-adevăr, nu numai pentru a face ceva, dar
chiar când nu ne propunem nici o acţiune, noi preferăm, ca să spunem aşa, vederea la

169
tot restul. Cauza este că vederea este dintre toate simţurile cel care ne face să căpătăm
mai multe cunoştinţe şi ne descoperă cele mai multe diferenţe. De la natură, desigur,
animalele sunt dotate cu senzaţii, dar la unele senzaţia dă naştere memoriei, în timp
ce ea nu o produce la altele. De aceea primele sunt mai inteligente, mai capabile de a
învăţa decât acelea care nu sunt capabile de a-şi aminti. Inteligenţa fără facultatea de
a învăţa este partea fiinţelor incapabile de a auzi sunete, aşa ca albina sau alte animale
care pot să se găsească în acelaşi caz. Din contra, facultatea de a învăţa aparţine
fiinţei, care, în afară de memorie, este prevăzută şi cu simţul auzului.
Animalele, altele decât omul, sunt deci reduse la imagini. Ele de abia posedă
experienţa, în timp ce genul uman se ridică până la artă şi raţionament. Experienţa
însă pare a fi de aceeaşi natură ca şi ştiinţa şi arta, dar în realitate ştiinţa şi arta vin
oamenilor din experienţă, căci „experienţa a creat arta - spune Polus (elev al lui
Gorgias) cu dreptate - iar inexperienţa, şansa”. Arta apare când dintr-o mulţime de
noţiuni ale experienţei se desprinde o singură judecată universală, aplicabilă la toate
cazurile asemănătoare. Într-adevăr, a face judecată că remediul cutare a ajutat lui
Callias atins de cutare boală, apoi lui Socrate, apoi mai multora luaţi individual, este
faptul experienţei. Dar a judeca faptul că remediul cutare a ajutat tuturor indivizilor
atinşi de o anumită boală, fixată într-o noţiune unică, de exemplu flegmaticilor,
bilioşilor, aceasta aparţine artei. Dar în raport cu viaţa practică, experienţa nu pare că
diferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă nu pare că
diferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă întrec pe cei
care au raţiunea (logos), fără experienţă. Cauza este că experienţa este cunoştinţa
lucrurilor individuale şi arta lucrurilor universale, şi, de altă parte, că toată practica şi
producţia se referă la individual. Într-adevăr, medicul nu vindecă pe om, dacă nu prin
accident, dar pe Callias sau pe Socrate sau alt individ astfel numit, căruia îi revine
acelaşi predicat, adică acela de a fi om. Dar dacă posezi noţiunea, fără experienţă şi,
cunoscând universalul, nu cunoşti individualul care este conţinut în el, se vor comite
adesea erori de tratament, căci ceea ce este de vindecat înainte de toate este individul.
Cu toate acestea ne gândim de obicei că ştiinţa şi facultatea de a înţelege aparţin mai
mult artei decât experienţei şi considerăm pe profesionalii care au o artă ca superiori
oamenilor cu experienţă, înţelepciunea, la toţi profesionalii, însoţeşte mai curând
ştiinţa: aceasta, fiindcă unii cunosc cauza şi alţii nu o cunosc. Într-adevăr, profesio-
nalii cu experienţă cunosc că un lucru este, dar nu cunosc cauza pentru care este.
Profesionalii care posedă o artă, cunosc în acelaşi timp şi motivul şi cauzele. Tot de
aceea noi credem că şefii într-o întreprindere merită mai multă considerare decât
lucrătorii: ei sunt mai savanţi şi mai înţelepţi pentru că ei cunosc cauzele a ceea ce se
face, în timp ce lucrătorii sunt asemenea acelor fiinţe neînsufleţite care lucrează, dar
fără să ştie ce fac în felul în care focul arde; numai că fiinţele neînsufleţite îşi
îndeplinesc fiecare funcţiunile lor în virtutea naturilor proprii, pe când lucrătorii o fac
din obişnuinţă. Astfel, nu îndemânarea practică face pe şef mai înţelept, dar faptul că
el posedă teoria şi că cunoaşte cauzele. În general, semnul ştiinţei este de a putea
învăţa pe alţii şi de aceea gândim că arta este mai mult ştiinţă decât experienţă, căci
profesionalii care posedă o artă şi nu ceilalţi pot să înveţe pe alţii.
În afară de aceasta, nici o senzaţie nu este privită ca constituind ştiinţa. Desigur,
ele sunt baza cunoaşterii particularului, dar ele nu ne spun cauza nici unui lucru: de

170
exemplu, de ce focul este cald; ele ne spun numai că este cald. De aceea, cu dreptate,
primul care a inventat o artă oarecare, desfăcută de senzaţiile obişnuite, a făcut
obiectul admiraţiei oamenilor: nu numai din cauza descoperirilor sale, dar pentru
înţelepciunea lui şi superioritatea lui asupra celorlalţi. Apoi artele s-au înmulţit; unele
având ca obiect necesităţi, altele agremente. Totdeauna inventatorii acestora din urmă
au fost consideraţi mai înţelepţi decât alţii, fiindcă ştiinţele lor nu erau îndreptate
către util. De aceea toate diferitele arte erau constituite atunci când s-au descoperit, în
fine, aceste ştiinţe care nu se aplică nici plăcerilor, nici nevoilor, şi ele s-au născut în
ţările în care se dispunea de timp liber. Astfel Egiptul a fost leagănul matematicilor,
căci se lăsa mult timp liber castei sacerdotale.
Am arătat în etică ce diferenţă există între artă, ştiinţă şi alte discipline de acelaşi
fel. Asupra acestui punct ne rămâne a spune aceasta: ştiinţa numită filosofie este
înţeleasă ca având ca obiect primele cauze şi primele principii ale ştiinţelor. De aceea,
cum am spus-o mai sus - omul de experienţă pare a fi superior celui ce posedă
cunoştinţe sensibile, oricare ar fi ele, omul posedând o artă profesionalului cu
experienţă, artistul lucrătorului şi ştiinţele teoretice, ştiinţelor practice. Că deci
filosofia este ştiinţa unor cauze şi a unor principii, este acum un lucru evident.
Aristotel: Metafizica A. I.

DESPRE FERICIRE ŞI FELURI DE VIEŢI

Dacă se iau în considerare felurile diferite de a trăi, atunci nu pare a fi fără motiv
că naturile primitive văd binele suprem şi fericirea în plăcere şi că, de aceea, ele
urmăresc o viaţă de plăceri. Trei feluri de viaţă sunt într-adevăr cele ce ies în relief
mai mult ca altele: viaţa amintită înainte, viaţa publică şi în sfârşit viaţa considerărilor
filosofice. Mulţimea însă arată o natură servilă, dând preferinţă unei vieţi animalice;
ea poate găsi însă o justificare în faptul că şi mulţi dintre cei puternici împărtăşesc
gustul lui Sardanapal. Naturile nobile şi doritoare de acţiune preferă onoarea. Ea
poate fi considerată ca fiind scopul urmărit de viaţa publică. Totuşi onoarea este prea
superficială pentru ca ea să poată fi privită ca bunul suprem al profesionalului. Pare
că ea apaţine mai mult celor ce onorează decît celuia care este onorat. Imaginea pe
crae ne-o formăm despre bunul suprem este că el este ceva superior profesionalului şi
nu ceva care se pierde atît de repede. De aceea nici onoarea nu este căutată decît
fiindcă vrem să ne considerăm pe noi înşine drept buni, căci căutăm să fim onoraţi de
către cei pricepuţi şi de către aceia care ne cunosc şi anume sub raportul virtuţii. Dacă
o asemenea conduită duce la o concluzie, atunci acesta este că ceea ce este preferabil
este virtutea. Aşa încît aceasta ar putea fi mai mult privită ca scop al vieţii în
comunitatea statului. Dar şi ea pare insuficientă. Putem să şi dormim, posedînd
virtutea, sau să nu dăm vieţii nici o activitate sau să avem de suferit cele mai rele şi
mai mari nenorociri şi acel acăruia îi este rezervată o asemenea viaţă nu va fi nicio-
dată numit fericit... Al treilea fel de viaţă este cea teoretică, contemplativă. Viaţa
îndreaptă către cîştigul bănesc are ceva nenatural şi forţat în ea şi bogăţia nu este evident
bunul căutat. Căci nu este dată decât pentru a fi întrebuinţată ca mijloc pentru un scop.
Mai curând ne-am putea decide pentru scopurile arătate înainte, care sunt-preţuite pentru
ele însele, dar nici ele nu par a fi scopul cel drept, oricât de ademenitoare ar fi.
Să ne întoarcem la problematicul Bun ca să arătăm în ce poate consta el. Noi

171
vedem că el este un altul în orice activitate sau artă, altul în medicină, altul în
strategie ş.a.m.d. Ce este acum bunul propriu al fiecăreia dintre acestea? Acela pentru
care în fiecare dintre ele se fac toate celelalte în medicină ar fi sănătatea, în strategie
victoria, în arta construcţiei - casa şi în celelalte arte iar altceva şi în orice acţiune sau
voinţă, scopul ei. Acesta este întotdeauna cel pentru care se face tot restul. Dacă
există un scop pentru tot ce face obiectul unei acţiuni omeneşti, acesta este bunul
intenţionat prin acţiune şi dacă sunt mai multe, acestea. Astfel, cercetarea noastră a
ajuns pe acest drum la acelaşi rezultat. Totuşi trebuie să încercăm să lămurim aceasta
mai bine, fiindcă scopurile sunt fără îndoială multiple şi câteva dintre ele nu sunt
voite decât pentru alte scopuri, de exemplu bogăţia, flautul şi în general instrumentul;
apare atunci ca evident că nu pot fi toate scopuri finale, în timp ce Bunul Suprem
trebuie să fie un scop final şi ceva perfect. Dacă, aşadar, nu există decât un scop final,
atunci trebuie să fie cel căutat şi dacă sunt mai multe, acela între ele care este scop
final în sensul cel mai înalt. Prin scopul final în sensul cel mai înalt, înţelegem pe
acela care este dorit pentru el însuşi şi nu este dorit niciodată în vederea altui lucru, în
opoziţie cu cel care este dorit pentru altceva; şi pentru acela care nu este voit în vede-
rea altui lucru şi pentru el însuşi, adică un scop final absolut şi împlinit în mod ab-
solut şi care nu este niciodată voit decât pentru el însuşi şi niciodată pentru alt scop.
O asemenea natură nu pare însă a aparţine decât fericirii. Noi o voim întotdeauna
pentru ea însăşi, niciodată în vederea altui lucru, în timp ce onoarea, plăcerea,
înţelegerea şi orice altă virtute sunt dorite desigur şi pentru ele însele (căci chiar dacă
n-am căpăta nimic altceva de la ele, totuşi le-am dori), dar le dorim şi în vederea
fericirii, în credinţa că o vom căpăta prin ele. Fericirea, din contră, nu este dorită de
nimeni în vederea celor buni şi în general nu este căutată de nimeni în alt scop.
Am spus că fericirea nu este un habitus. Altfel ar putea s-o aibă şi acela care
doarme toată viaţa lui şi care duce numai o existenţă vegetativă sau şi un om pe care
l-ar lovi cele mai mari nenorociri. Dacă însă aceasta nu ne poate mulţumi şi dacă noi
am aşezat-o, aşa cum a fost spus în cercetările noastre anterioare, într-o activitate mai
determinată şi dacă, mai departe, activităţile sunt de dorit sau în mod necesar şi ca
mijloace, sau pentru ele însele, atunci fericirea trebuie înţeleasă, evident, ca o
activitate care este de dorii pentru ea însăşi şi nu în vederea uneia dintre acelea care
sunt de dorit numai ca mijloace, în fine, sunt încă de dorit activităţile, prin care nu
căutăm altceva decât însăşi acţiunea. Acţiunile virtuoase par să aibă, desigur, acest
caracter. Fiindcă o acţiune frumoasă şi în acord cu virtutea este de dorit pentru ea
însăşi, în timp ce distracţiile care servesc plăcerii nu sunt de dorit decât ca mijloc.
Fericirea nu constă de aceea în satisfacţie. Ea nu constă în joc sau glumă. Ar fi
contradictoriu ca destinul nostru final să fie joc şi glumă şi ca osteneala şi suferinţa
unei vieţi întregi să aibă ca scop numai jocul. Noi urmărim aproape totul ca mijloace,
afară de fericire, fiindcă ea este scopul. Însă pare prosteşte şi cu totul copilăresc ca să
lucrezi şi să te străduieşti în vederea unor jocuri de copii. Jocul este un fel de recreaţie
şi avem nevoie de recreaţie pentru că nu putem lucra încontinuu. Dar recreaţia nu este
un scop, fiindcă ea este numai în vederea activităţii. De aceea viaţa fericită pare a fi o
viaţă conformă virtuţii, aceasta este însă o viaţă de muncă serioasă şi nu de jocuri
vesele.
Etica către Nicomac

172
 VIRTUŢILE ETICE ŞI DIANOETICE
Fiindcă fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea cea mai
perfectă, trebuie să facem din studiul virtuţii obiectul cercetării noastre; atunci vom
putea înţelege mai bine ce este fericirea. Iar adevăratul om de stat pare a se îngriji şi
el mai mult de virtute, fiindcă vrea să facă pe cetăţeni virtuoşi şi ascultători faţă de
legi. Prin virtutea omenească noi nu înţelegem numai abilitatea corpului, dar şi pe
aceea a sufletului, după cum prin fericire înţelegem o activitate a sufletului. Dacă este
însă aşa, omul de stat sau cel care predă ştiinţe sociale trebuie să fie familiarizat într-o
oarecare măsură cu ştiinţa sufletului, tot aşa cum acela care vrea să vindece ochii sau
alte părţi ale corpului trebuie să cunoască construcţia lui. Şi încă acela mai mult decât
acesta, fiindcă arta politică este mult mai preţioasă şi mai utilă decât aceea a
medicinii... Ceva din ştiinţa sufletului este însă tratat în mod satisfăcător în scrierile
exoterice (de popularizare) şi poate să găsească întrebuinţare aici, de exemplu că
sufletul are o parte raţională şi o parte neraţională. Dacă aceste două părţi se disting
una de alta, ca părţile corpului sau ca tot ce poate fi împărţit, sau dacă ele sunt
inseparabile prin natura lor... ca şi partea interioară şi exterioară a marginii cercului,
este indiferent pentru scopul nostru. În capacitatea neraţională este iar o parte care
este comună oricărui lucru viu şi anume capacitatea vegetativă, principiu al hrănirii şi
al creşterii. Aceasta însă, evident, este perfectă în mod general şi nu specific
omenesc: căci această parte şi capacitate pare a fi activă mai ales în somn; în somn
însă ce este bine şi ce este drept, este cel mai puţin recunoscut... Dar destul despre
aceasta şi să lăsăm facultatea vegetativă, fiindcă ea nu ia prin natura ei nici o parte la
virtutea omenească. O altă parte a sufletului pare însă a fi şi ea fără raţiune, dar având
totuşi în anumite privinţe raporturi cu raţiunea. Noi lăudăm anume raţiunea şi partea
raţională a sufletului la cei cumpătaţi şi la cei necumpătaţi, căci acestea sfătuiesc
drept şi duc către bine. Experienţa însă ne învaţă că un alt principiu în afară de raţiune
este înrădăcinat în cei amintiţi (mai sus), care se opune şi este în luptă cu aceasta. Ca
şi membrele paralizate, pe care, dacă vrei să le mişti la dreapta, se mişcă din contra la
stânga, aşa şi nu altfel se petrec lucrurile şi cu sufletul. Dorinţele celui necumpătat
tind la opusul a ceea ce sfătuieşte raţiunea, numai că această inversiune este aparentă
când este vorba de corp şi nu este, când este vorba de suflet. Cu toate acestea, putem
fi convinşi că şi în suflet există ceva în afară de raţiune care se opune acesteia şi se
războieşte cu ea. În ce măsură aceasta este deosebită de raţiune este aici indiferent...
După aceste distincţii va fi împărţită şi virtutea. Dintre virtuţi, vom numi pe unele
virtuţi dianoetice sau virtuţi ale raţiunii, pe celelalte, virtuţi etice sau morale. Virtuţile
raţionale sunt înţelepciunea, înţelegerea şi cuminţenia, virtuţile morale sunt dărnicia
şi măsura, căci atunci când vorbim despre un caracter moral noi nu spunem că este
înţelept sau înţelegător, dar că este blând sau măsurat. Noi lăudăm însă şi tendinţa
către înţelegere. Dar o tendinţă (habitus) şi mai de lăudat încă va fi numită virtute.
Dacă după aceasta, virtutea este de două feluri: o virtute a raţiunii şi o virtute
morală, atunci prima apare şi se dezvoltă prin învăţătură şi are nevoie pentru aceasta
de experienţă şi de timp, virtutea morală însă se capătă prin obişnuinţă. De aici se
vede însă că nici una din virtuţile etice nu este dată de către natură, căci nimic din ce
aparţine naturii nu poate fi schimbat prin obişnuinţă. Piatra, de exemplu, care prin
natura ei se îndreaptă în jos, nu poate fi obişnuită să se mişte în sus; chiar dacă ai

173
vrea, aruncând-o de mai multe mii de ori în sus, s-o obişnuieşti cu aceasta. Şi tot aşa
de puţin poate fi învăţat focul să se mişte în jos sau în alt fel decât acela care aparţine
naturii lui. De aceea virtuţile noastre nu ne sunt date de către natură, ci date contra
naturii; dar avem dispoziţia naturală ca să le primim în noi. Această dispoziţie nu
devine însă realitate decât prin obişnuinţă... în acest fel, construind, devii un cons-
tructor, cântând din chitară, devii un chitarist; tot aşa prin acţiunea dreaptă devenim
drepţi, prin observarea măsurii devenim măsuraţi, prin acţiuni de curaj curajoşi...
Apoi, fiecare virtute se naşte din aceleaşi cauze prin care ea este şi distrusă, tot aşa
cum este cazul despre artă. Cântând din chitară poţi să devii un bun chitarist, dar şi un
rău chitarist; cine construieşte bine, devine prin aceea un arhitect, cel care cons-
truieşte rău, un arhitect rău... Tot aşa se întâmplă şi cu virtutea; prin purtare, în relaţii
de comerţ, poţi să devii drept sau nedrept; prin modul de a ne comporta în pericole şi
prin obiceiul de a tremura în faţa lor sau de a le înfrunta, devenim laşi sau curajoşi. Şi
tot aşa este cu dispoziţiunile noastre către dorinţă sau supărare. Unii vor deveni
cumpătaţi şi blânzi, iar ceilalţi neînfricaţi şi furioşi, după cum ei se comportă într-un
fel sau altul în asemenea cazuri, cu un cuvânt din acţiuni asemănătoare se dezvoltă
acelaşi habitus. De aceea trebuie să ne dăm osteneală ca să dăm acţiunilor noastre un
caracter definit, căci numai prin acest caracter se formează şi habitus-ul. Şi de aceea
nu este puţin important dacă te obişnuieşti într-un fel sau altul, chiar din tinereţe.
Etica către Nicomac

VIRTUTEA ESTE CALE DE MIJLOC

Virtutea este aşadar un habitus (obişnuinţă) a alegerii care, după noi, ţine calea
măsurată de mijloc, ea fiind determinată de raţiune şi aşa cum ar stabili-o un om
înţelept. Mijlocul este ce se găseşte între două habitus-uri greşite; între greşeala excesu-
lui şi a lipsei. Ea este însă mijlocie şi în măsura în care alege între sentimente şi acţiuni,
pe când greşeala în această privinţă este că măsura dreaptă nu este atinsă, ci depăşită.
Cu privire la sentimentele de frică şi încredere, mijlocia este curajul. Ce păcă-
tuieşte aici prin exces nu are, când se întâmplă din lipsă de frică, un nume special,
cum se întâmpla şi cu altele că nu au numire proprie. Dacă este făcut însă printr-un
exces de frică şi o lipsă de încredere, este numit laşitate. În ceea ce priveşte senti-
mentele plăcerii şi ale neplăcerii - nu totuşi la toate şi mai puţin la sentimentele
neplăcute - calea mijlocie este cumpătarea, excesul este desfrâul sau necumpătarea.
Profesionalii care ar da prea puţin pe sentimentele de plăcere se găsesc rai. De aceea
nici aici nu s-a dat un nume special. Noi îi vom numi insensibili. În chestiunile
băneşti, în a da sau a lua, calea de mijloc este dărnicia. Excesul şi lipsa însă, este
risipă şi zgârcenie, şi anume în acest fel că amândouă greşelile se referă la ambele
extreme: risipitorul dă prea mult şi ia prea puţin, avarul din contră, ia prea mult şi dă
prea puţin; aceste date sumare şi generale pot fi deocamdată suficiente. Mai sunt în
chestiuni de bani şi alte calităţi ale caracterului: largheţea ca medie. (Acesta se
deosebeşte de cel darnic; la el este vorba de ceva mare, la celălalt de ceva mic) apoi
ca exces: căutarea, lipsită de gust, de a epata; în fine, ca lipsă micimea de suflet. În
raport cu onoarea şi ruşinea, calea mijlocie este demnitatea, excesul se numeşte
închipuire, lipsa este a celuia ce se târăşte. Dar, după cele spuse înainte, după cum
dărnicia a cărei caracteristică este că activează în mic, se raportă la largheţă, tot aşa

174
demnităţii, care tinde către onoare în mare, i se raportă o oarecare calitate care tinde
la onoare, dar în mic. Poţi anume să ceri să ţi se acorde onoarea care ţi se datorează,
sau mai mult sau mai puţin decât este de dorit. Cel care merge prea departe în această
dorinţă, se numeşte ambiţios, cel care nu merge destul de departe este numit un om
fără ambiţie; pentru cel care ţine însă calea de mijloc, lipseşte o denumire anumită.
Tot aşa în ceea ce priveşte calitatea însăşi, ea nu are nume, aceea a ambiţiosului se
numeşte însă ambiţie şi de aceea amândouă extremele ridică aici pretenţia de a fi
calea de mijloc şi chiar noi numim pe cei care ţin aicea mijlocul când ambiţioşi când
lipsiţi de ambiţie şi avem un cuvânt de laudă când pentru cei ambiţioşi, când pentru
cei care nu sunt ambiţioşi. Şi în mânie există un exces, o lipsă şi un mijloc, fiindcă
însă limba nu are aproape nici un cuvânt pentru aceasta, vom numi pe omul care
păstrează calea de mijloc blând şi media va fi numită blândeţe... Dintre extreme, acela
care o are în prea mare măsură va fi numit mânios, acela care o are prea puţin, nemânios.
Mai sunt şi alte trei mijlocii, care într-o oarecare privinţă se acordă una cu alta, dar în
alte privinţe sunt diferite. Ele se referă toate la raporturi sociale, în viaţă şi în acţiuni, şi
se deosebesc prin aceea că una se raportă la adevăr, celelalte două la plăcut, mai întâi la
plăcerile glumelor şi apoi la ce este plăcut în alte relaţii (sociale). Şi aici trebuie să
spunem, ca s-o recunoaştem cât mai clar, că drumul de mijloc este în toate ce trebuie
lăudat mai mult şi că extremele nu sunt de lăudat, dar de condamnat. Pentru cele mai
multe însuşiri lipsesc şi aici denumirile; vom căuta totuşi pentru mai multă claritate să le
dăm un nume ca şi celorlalţi. În ceea ce priveşte adevărul, cel care ţine calea mijlocie ar
fi numit sincer şi mijlocia, sinceritate. Deformarea ei în sensul excesului este numită
lăudăroşenie şi cel căruia îi aparţine în propriu este numit lăudăros; în sensul lipsei,
ironia, care este o ascundere a unei neştiinţe. În raport cu ce este plăcut în relaţiile sociale
în general, este prietenos cel care uzează de ele într-un fel drept şi mijlocia se numeşte
aici prietenia. Despre cel care-şi dă prea multă osteneală în această privinţă, când el o
face fără interes, se spune că vrea să placă; când el o face din interes propriu, că este
linguşitor. Cel care, în sfârşit, rămâne în urmă în această privinţă, care stă reţinut, ostil în
orice privinţă este numit certăreţ sau încăpăţânat.
Că astfel virtutea este o cale de mijloc şi în ce sens, că, mai departe, ea este
mijlocia între două erori, a excesului şi a lipsei, că, în sfârşit, ea constă în aceasta
fiindcă urmăreşte mijlocia în ceea ce priveşte sentimentele sau acţiunea, am discutat-
o în mod suficient. De aceea este şi greu să fii virtuos. Căci a nimeri mijlocul este, în
orice lucru, greu. Aşa, de exemplu, nu poate orişicine să găsească centrul unui cerc, ci
numai acela care ştie să o facă. În acest fel fiecare poate şi este mai uşor să fie
mânios, sau să risipească bani, dar ca să dea bani cui trebuie şi atâta cât trebuie, şi
cum şi de ce şi cum trebuie, aceasta nu este darul fiecăruia şi nu este uşor. De aceea şi
binele este atât de rar. De aceea el merită să fie lăudat; de aceea este frumos. Cel care
vrea să atingă calea de mijloc trebuie mai întâi să se depărteze de ce este mai opus
acesteia, aşa cum sfătuieşte şi Calypso:„Acolo ţine-ţi căruţa, departe de apa care
clocoteşte şi de vârtej.”
Căci dintre extreme unul este mai rău decât celălalt. Fiindcă însă este greu ca să
nimereşti mijlocia, trebuie ca aşa cum spune... să fim mulţumiţi cu o a doua încercare.
Trebuie apoi să observăm care este tendinţa noastră proprie şi în această privinţă
fiecare este foarte diferit. Felul nostru particular de a simţi plăcerea sau neplăcerea

175
trădează însă în ce constă tendinţa noastră proprie. Atunci trebuie ca printr-un efort
propriu noi să căutăm să insistăm de partea cealaltă. Căci vom întâlni mijlocia în
măsura în care ne depărtăm de ce este opus ei, tot aşa după cum îndreptăm un lemn
care este strâmbat. Aceasta poate fi în multe cazuri deosebit de greu.
Etica către Nicomac

VIRTUTEA, CALE DE MIJLOC: TABLOU AL VIRTUŢILOR

Oriunde, calea de mijloc are avantajul de a produce cel mai bun fel de a fi. Şi poţi
să te convingi de aceasta deopotrivă prin inducţie şi prin raţionament. Astfel contrariile
se deduc în mod reciproc, iar extremele sunt deopotrivă opuse între ele şi opuse mij-
lociei... Printr-o consecinţă necesară, virtutea morală trebuie să consiste în oarecare mij-
locii şi într-o poziţie medie. Rămâne de cercetat care mijlocie este anume virtutea. Pen-
tru a pune sub ochi exemple, să le luăm din tabloul următor în care le vom putea studia.
Mânie - Impasibilitate - Blândeţe. Temeritate - Laşitate - Curaj. Obrăznicie -
Timiditate - Modestie. Desfrâu - Insensibilitate - Cumpătare. Ură - (fără nume) -
Indignare virtuoasă.
Profit - Pierdere -Justiţie. Risipă - Zgârcenie - Largheţă. Lăudăroşenie - închis
în sine - Veracitate. Linguşire - Duşmănie - Prietenie. Serviabilitate - Egoism -
Demnitate. Moliciune - Grosolănie - Răbdare.Vanitate - Josnicie - Mărinimie.
Înşelăciune - Naivitate (prostie) - Prudenţă.
Morala către Eudem

VIRTUTEA CALE DE MIJLOC: CUMPĂTAREA

Cumpătarea este mijlocia între desfrâu şi insensibilitate în materie de plăceri.
Cumpătarea, ca, în general, orice altă virtute, este o excelentă dispoziţie morală. Şi o
excelentă dispoziţie morală nu poate privi decât ceva ce este excelent. Însă, în această
materie, excelentul este media între exces şi lipsă. Amândouă extremele ne fac tot atât de
condamnabili şi păcătuim şi printr-unul şi printr-altul. Fiindcă această cale de mijloc este
cea mai bună, cumpătarea va ţine media între desfrâu şi insensibilitate şi ea va fi
termenul mediu al acestor două extreme. Dar dacă cumpătarea priveşte plăcerea şi
neplăcerea, ea nu se aplică tuturor plăcerilor şi tuturor neplăcerilor. În acest fel fiindcă
avem plăcerea să privim un tablou, o statuie sau alt obiect asemănător, nu vom merita să
fim numiţi necumpătaţi sau desfrânaţi. Şi tot aşa pentru plăcerile auzului sau ale
mirosului. Dar poţi să fii pentru acelea ale tactului sau ale gustului.
Un om nu va fi cumpătat, chiar cu privire la aceste plăceri particulare, cînd el nu
are nici un sentiment sub influenţa unuia dintre ele. Dar el va fi cumpătat dacă,
simţindu-le el nu se lasă stăpînit de ele pînă la punctul de a-şi neglija, pentru un exces
de satisfacţie, toate datoriile sale şi adevărata cumpătare va consta în a rămîne
cuminte şi moderat, pentru motivul că este bine să fii aşa. Căci dacă te abţii de la
orice exces în aceste plăceri fie din frică, sau dintr-un sentiment analog, nu mai este
vorba de cumpătare. De aceea, în afară de om, noi nu spunem niciodată despre
celelalte animale că sunt cumpătate; căci ele nu posedă raţiunea care le-ar servi
pentru a distinge şi a alege ceea ce este bun; şi orice virtute se aplică binelui şi nu
priveşte decît pe acesta.
Morala Mare

176
 EPICUR
Epicur s-a născut în anul 341 în. Christ., lângă Atena
şi îşi petrece copilăria în insula Samos. Doctrina filosofică
ce l-a reţinut mai mult a fost atomismul lui Democrit. În
305 el fondează, la Atena, într-o grădină, şcoala lui proprie
pe care o conduce, extrem de iubit de discipolii săi, până la
moartea sa, în 270. Doctrina sa era constituită din logică,
fizică şi morală. Logica lui Epicur este simplă: totul este
cunoscut prin simţuri şi dacă avem idei generale despre
lucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiunilor noastre
anterioare: nu este deci adevărat, în gândirea noastră, decât ceea ce se poate fonda şi
verifica printr-o percepţie; reprezentările fanteziei noastre sau noţiunile care nu au
această fundare sunt iluzorii. Este deci o logică sensualistă, simplistă. Consecinţele
acestui criteriu de separare între ce este fondat pe simţuri şi deci adevărat şi ce este
iluzoriu servesc ca introducere în doctrina sa etică şi asigură un mijloc pentru a scăpa,
de exemplu, de frica zeilor, sau de tot ce poate să neliniştească, depăşind clipa
prezentă, pentru a ajunge la liniştea ataraxiei.
Fizica sa este şi ea în serviciul eticii. O considerare a naturii trebuie să înlăture
pentru oameni frica şi superstiţia. În general, fizica epicureică urmează teza atomistă,
materialistă, a lui Democrit; lumea este constituită din atomi, elemente materiale.
Există însă câteva deosebiri între atomismul lui Democrit şi cel epicureic. Atomii
sunt, pentru Epicur, prea mici pentru a fi văzuţi, în timp ce Democrit admitea şi atomi
mai mari. Democrit explica mişcările atomilor prin lovire, în timp ce Epicur le
explica prin cădere, provocată de gravitate, de greutatea lor; cum însă această cădere
este paralelă, trebuie admis că o dată cel puţin câţiva atomi au putut să se deroge din
această mişcare, ca printr-o „declinare” (Lucreţiu: clinamen) să se întâlnească cu alţii
şi să înceapă astfel procesul de combinare care explică devenirea lumii. Ar fi însă
exagerat a se vedea în acest clinamen, aşa cum au făcut-o unii, un element de libertate
în această fizică materialistă.
În ce priveşte etica, ea are un caracter empirist Plăcerea şi durerea sunt mobilele
acţiunii, nu numai pentru oameni, dar şi pentru animale. Fericirea nu poate consta
decât în fixarea unei plăceri stabile şi în el minarea a tot ce aduce neliniştea, suferinţa.
Este însă mai greu pentru om decât pentru animale de a fi mulţumit; el nu trăieşte
numai în prezent; trebuie eliminate suferinţele trecutului, ale amintirii şi neliniştile
viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională. Omul dispune de raţiune.
Fericirea raţională nu poate consta pentru el în plăcerile vulgare ale simţurilor sau în
plăcerile momentului, aşa cum o recomanda doctrina hedonistă a lui Aristipp, dar
într-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă, în ataraxie: „când spunem că
plăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că înţelegem să vorbim de
acele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau în lux şi în excesul
meselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze câţiva ignoranţi, ca şi duşmanii
sectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă în altceva
decât în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (din scrisoarea
lui Epicur către Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta,

177
teoretic, calea acestei fericiri raţionale. Trebuie căpătată o independenţă totală faţă de
lume (apatheia). Viaţa să fie frugală. Neliniştea de moarte eliminată: atunci când ai
murit, nu mai simţi nimic; de ce să te nelinişteşti atunci când eşti în viaţă, în loc să te
bucuri de ea? Trebuie eliminată şi frica de zei, de reprezentările iluzorii pe care şi le
fac despre ei profesionalii. Fiindcă zeii nu se amestecă în treburile omeneşti. Trebuie
eliminate şi amintirile trecutului, atunci când ele sunt dureroase. Toate acestea sunt
condiţii negative ale fericirii. Mai trebuie amintită recomandarea de a urma legile
statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă care
nu aduce decât tulburări. Fericirea pozitivă o aduce însă contemplarea filosofică,
înţelegerea naturii şi a lumii. Nu se poate face aici o critică a doctrinei epicureice. Ea
este, evident, superioară hedonismului lui Aristipp şi nu este o doctrină a unei plăceri
vulgare. Trebuie observat însă caracterul ei egoist. Chiar contemplarea filosofică,
superioară, este o mulţumire pur personală. Nimic din datoria stoică, din datoria faţă
de alţii pe care ţi-o impune raţiunea morală. Apateia epicureică prezerva liniştea
individuală. Apateia stoică dă liniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum o
cere raţiunea morală, fără considerare faţă de urmările pe care ea le poate avea.
Epicureismul este cea mai consecventă doctrină, dacă fericirea proprie, într-un sens
strict, este considerată ca singurul bun suprem: atunci nu ai de făcut decât de a
elimina tot ce o tulbură şi viaţa frugală şi consacrată meditaţiei intelectuale pe care o
recomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dar dacă fericirea este virtute şi
împlinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acestei datorii este bunul suprem,
atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrâns. De aceea doctrina stoică a putut fi
considerată de creştinism ca o doctrină precursoare; mila, datoria faţă de ceilalţi,
ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii
şi acţiunii morale; dar doctrina epicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul
unei satisfacţii strict individuale, a fost totdeauna - pe drept - condamnată de creşti-
nism. În Poemul naturii, Lucreţiu expune doctrina maestrului său. El vrea să vindece
pe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare, în 6 cărţi, a liniilor
mari de evoluţie ale naturii, ale profesionalului şi ale culturii sale. Contemplarea
naturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a vieţii. Ataraxia
epicureică este astfel realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.

MARCU AURELIU
Marcu Aureliu, împăratul filosof, s-a născut la Roma
în 121 d. Chr. dintr-o familie burgheză. Are - adolescent - o
fire meditativă, o natură mai mult raţională decât afectivă; îi
place o viaţă simplă şi retrasă; trebuie insistenţa mamei sale
ca să nu doarmă pe jos, voind să se deprindă cu suferinţa
fizică. Caracterul său este dominat de simţul datoriei.
Adoptat de Antonin, el trebuie să-şi ia asupra lui în 161
sarcinile imperiului. După principiile sale filosofice, (el
găsise doctrina cea mai apropiată de natura sa în stoicismul
lui Epictet) el ar vrea o îndreptăţire egală, liberă, a tuturor
supuşilor săi. Epoca sa imperială este însă plină de dificultăţi, este o epocă de

178
războaie; graniţele imperiului sunt încontinuu ameninţate de incursiunile barbare, în
special de acelea ale marcomanilor. În interior, o extremă jenă financiară, care face
pe împărat să vândă domeniile imperiale pentru a-şi putea organiza armata, apoi,
neliniştea produsă de revolta unui general sau de creştinism, care câştigă tot mai
multă importanţă. În mijlocul tuturor dificultăţilor împăratul caută să lucreze cât mai
mult, să-şi îndeplinească până la capăt datoria. Viaţa lui Marcu Aureliu a fost o viaţă
de muncă. La 60 de ani vrea să conducă el însuşi campania contra marcomanilor.
Înainte de a pleca expune poporului Romei principiile sale de morală. Moare în
această campanie la Viena în 180 şi lasă ca moştenitor pe fiul său Commodus, care
este cunoscut în istorie ca un al doilea Nero.
Însemnările lui Marcu Aureliu (Către mine însumi) începute într-o campanie
contra marcomanilor formează mai mult o practică morală decât o morală filosofică:
sunt reguli scrise pentru uzul propriu ca un fel de socoteală zilnică a vieţii. Acest
caracter de filosofie practică aparţine de altfel întreg stoicismului târziu (roman):
Seneca, Epictet - spre deosebire de stoicismul originar grec, în care latura teoretică,
doctrinară (logică sau filosofie a naturii) este dominantă. Ideea esenţială a
stoicismului lui Marcu Aureliu este libertatea morală, care decurge din faptul că
natura umană este o natură raţională: nimic nu poate să-l împiedice să lucreze aşa
cum îi dictează raţiunea; aceasta formează „geniul din om”.
Evenimentele exterioare sau părerile oamenilor nu au nici o importanţă; raţiunea
indică datoria de împlinit; dacă ţi-ai făcut datoria, tot restul te poate lăsa rece. Marcu
Aureliu acceptă teoria fatalistă a naturii a stoicismului grec, dar îl interesează mai
mult consecinţele ei pentru viaţa morală. Dacă totul este în natură o fatalitate, de
ce să mă tem, de exemplu, de moarte? Ea nu este decât un proces natural, un efect al
naturii. Faţă de cosmos, raţiunea ne dă o înţelegere a lui şi o linişte. Faţă de oameni,
liniştea este adusă de conştiinţa datoriei împlinite după principiile raţiunii: de ce să
mă tem atunci de alţii sau de ce poale să-mi rezerve soarta. Raţiunea duce deci la
apateia (lipsa de afect, indiferenţă), însă pe de altă parte duce la principiul activ al
obligaţiei. Lucrurile exterioare nu trebuie să modifice dispoziţia sufletului. Dacă ai o
suferinţă a corpului, dacă ţi-e frig, de exemplu, nu ai să-ţi mai îndeplineşti datoria?
Raţiunea care faţă de natură este o înţelegere a mecanismului şi totalităţii ei, faţă de
oameni este raţiunea morală. Ea indică datoria şi atâta ajunge. Concluzia practică a
acestei stăpâniri a raţiunii este demnitatea profesionalului, dar şi egalitatea lui: toţi
profesionalii au aceeaşi natură raţională. Există pentru Marcu Aureliu, ca şi pentru
stoicismul vechi „o singură raţiune”, „o singură lege”, ”un singur adevăr”, „o singură
lume” şi „un singur Dumnezeu”. Lumea este „oraşul tuturora”, statul în care întregul
gen uman are aceleaşi legi. Aplicarea practică duce la principiul acţiunii în vederea
ajutorării celorlalţi. Liniştea astfel căpătată nu este o linişte egoistă, pasivă, ci duce la
o viaţă activă, la un principiu de muncă pentru alţii. Este de observat un lucru: că
întregul stoicism roman are faţă de stoicismul grec o nuanţă care îl apropie de
creştinism. Slăbiciunea şi suferinţa naturii umane devin din ce în ce mai mult
motive de considerare atentă. Datoria ia formă de caritate. Este o datorie faţă de
alţii, de ajutorare a lor. Stoicismul ia astfel forma sa cea mai umană.
Toate-s pline de urmele Providenţei divine. Chiar întâmplările fortuite nu sunt
ceva nefiresc, ci atârnă de conlucrarea şi înlănţuirea cauzelor îndrumate de către

179
Providenţă. Toate faptele îşi au originea de la Providenţă. Cu aceasta se leagă atât
necesitatea, precum şi ceea ce este folositor universului, şi din care tu eşti o parte.
Ceea ce este în acord cu marele tot, şi ceea ce contribuie la păstrarea orânduielii
lumii, este un bine pentru fiecare parte a naturii. Armonia lumii se păstrează, atât prin
mijlocul prefacerii elementelor materiale, cât şi a corpurilor alcătuite din ele. Aceasta
să-ţi fie de ajuns, adevărul acesta să-ţi slujească totdeauna drept învăţătură. Alungă
setea de citit ca să nu mori mormăind, ci cu o adevărată pace sufletească şi cu inima
plină de recunoştinţă către zei.
Nu uita nici un moment care este natura universului şi în ce fel este a ta
proprie, ce legătură este între aceasta şi aceea şi ce fel de parte alcătuitoare eşti tu şi
din care întreg, şi în urmă ţine mereu minte că nimeni nu te poate împiedica să faci
sau să zici, ceea ce este în concordanţă cu natura, din care tu însuţi eşti o parte.
Cât de repede pier toate lucrurile! În lume, înşişi profesionalii, în timp, amintirea
lor! Ce sunt oare toate senzaţiile noastre, mai ales excitaţiile noastre de plăcere şi
durerile noastre dătătoare de groază, şi, în sfârşit, lucrurile, care din pricina măreţiei
lor aparente ne smulg strigăte de admiraţie; cât de neînsemnate şi vrednice de scârbă,
cât de josnice, de şubrede, de pieritoare! Omul gânditor se cuvine să cugete la
aceasta. Şi chiar aceia, ale căror păreri şi cuvinte dau gloria, cine sunt ei? Ce este
moartea? Dacă o privim numai în ea însăşi, şi desfacem cugetul nostru de ea, ideile
legate de ea în închipuirea noastră, nu vom vedea în moarte decât un efect al naturii.
Însă cine se teme de un efect al naturii, este copil. Ba încă, moartea nu este numai un
efect al naturii, ci este chiar o acţiune binefăcătoare pentru natură. Consideră, în
sfârşit, în ce mod şi prin care parte a fiinţei sale stă omul în atingere cu Dumnezeu şi
în ce stare se află părticica aceasta a profesionalului.
Dacă găseşte în viaţa omenească ceva ce stă mai presus de dreptate, adevăr,
cumpătare, curaj, într-un cuvânt, decât un suflet, care relativ la faptele sale raţionale este
mulţumit de sine însuşi şi care cu privire la întâmplările, ce nu sunt în puterea sa, este
resemnat faţă de destinul său; dacă, repet încă o dată, găseşti ceva mai bun, îndreaptă-te
spre acest bun, cu toată puterea sufletului tău şi desfătează-te cu acest bine suprem. Dacă
însă privirii tale nu i se arată nimic mai bun ca spiritul, ce locuieşte în tine, care s-a făcut
stăpân peste poftele sale proprii, şi care îşi dă exact socoteală despre toate cugetările sale,
care, cum zicea Socrate, se smulge de sub dominaţia senzualităţii, se supune conducerii
zeilor şi consacră îngrijirea sa oamenilor, dacă toate celelalte lucruri ţi se par
neînsemnate şi fără preţ, atunci nu da întâietate nici unui alt lucru. Căci dacă te-ai lăsat
odată târât, nu mai stă în puterea ta să te eliberezi iarăşi, şi să dai preferinţă unicului bine
care într-adevăr este al tău propriu. Nu este în nici un chip îngăduit să pui pe aceeaşi
treaptă cu binele acela, care se referă la raţiune şi la fapte, ceva străin, ca lauda
mulţimii, sau dominaţia, sau bogăţia, sau plăcerea simţurilor. Toate lucrurile
acestea, chiar dacă, pentru un timp, par a se potrivi cu viaţa noastră, vor dobândi apoi
supremaţia şi ne vor abate de la calea dreaptă. Alege, dară, îţi spun, fără şovăială, binele
suprem. Şi ţine-te ferm cu toată puterea de el. Binele suprem este ceea ce-i folositor.
Formează-ţi cu îngrijire judecata. Acesta este mijlocul cel mai eficace, ca să nu
se ivească în mintea ta păreri ce sunt în contradicţie cu natura şi totdeodată cu
fiinţa înzestrată cu raţiune. Raţiunea ne prescrie; A ne abţine de la orice pripire în
judecăţile noastre, a fi binevoitor faţă de oameni, şi a asculta de poruncile zeilor.

180
 Dacă în orice faptă prezentă a ta urmezi totdeauna raţiunea sănătoasă; dacă îţi
faci datoria de fiecare moment cu zel, cu putere, cu bunăvoinţă, şi fără a te uita la
lucrurile lăturalnice, şi cauţi să păstrezi curat geniul din tine, ca şi cum ar trebui să-l
restituieşti îndată; dacă lucrezi astfel fără teamă şi fără speranţă, şi eşti mulţumit cu
fiecare activitate prezentă conformă naturii şi cu iubirea eroică de adevăr în cuvintele
şi manifestările tale, vei duce o viaţă fericită, şi nu există nimeni, care te-ar putea
împiedica să lucrezi astfel.
Nici una din faptele tale să nu aibă loc la întâmplare, ci toate, aşa cum îngăduie
regulile artei de a trăi.
Lumea se duce în vilegiatură la ţară, la mare, la munte, şi tu însuţi ai obiceiul să
doreşti cu aprindere aşa ceva. Toate astea însă se datoresc neştiinţei şi slăbiciunii,
deoarece îţi este la îndemână să te retragi, în orice oră îţi place, în tine însuţi. Nu este
pentru om refugiu mai tihnit şi mai liniştit ca sufletul său propriu, mai ales când el are în
sine însuşi însuşiri, a căror privire îi procură pe loc o linişte desăvârşită, şi calmul
acesta, după părerea mea, nu este altceva, decât armonie sufletească. Ţine cât mai
adeseori asemenea şedinţe liniştite de reculegere interioară şi înnoieşte-te atunci pe
tine. Şi de ai avea atunci în faţa ta principiile acelea scurte şi simple, ce vor fi de ajuns
să-ţi însenineze sufletul, şi să te facă în stare să suporţi cu răbdare lumea, la care te
reîntorci! Căci împotriva cărui lucru să fii răuvoitor? Contra răutăţii oamenilor? Dar
aminteşte-ţi de principiul, că fiinţele s-au născut unele pentru altele, că răbdarea este o
parte a dreptăţii, că profesionalii păcătuiesc nu dinadins, şi, în fine, că multor oameni nu
le-a adus nici un folos faptul de a fi trăit în duşmănie, bănuieli, în ceartă şi ură; ei au
murit şi s-au făcut cenuşă. Aşadar încetează să-ţi mai faci griji. Ori poate eşti nemulţumit
cu soarta ce ţi s-a dat în urma orânduirii universului? Atunci adu-ţi aminte de alternativa
aceasta: ori ne ocârmuieşte o providenţă, ori totul nu este decât o ciocnire de atomi, sau
adu-ţi aminte de dovezile că lumea aceasta se aseamănă cu un oraş. Ori te supără acci-
dentele corpului? Ei bine, ai curaj, şi nu uita că spiritul cugetător, dacă s-a recules şi
după ce a devenit conştient de puterea sa proprie, nu mai poate fi împiedicai de către nici
o excitaţie slabă ori aspră a sensibilităţii noastre, şi ia aminte la toate celelalte doctrine,
ce ai auzit relativ la durere şi plăcere şi pe care ţi le-ai însuşit ca adevărate. Ori poate te
mână încoace şi încolo setea deşartă de glorie? Dar ţine seamă, cât de repede se cufundă
toate în groapa uitării, ce abis infinit de timp a fost înainte şi mai vine după tine, cât de
nevrednice sunt laudele altora, cât de schimbători şi nestatornici sunt aceia care te
aprobă, şi cât de îngust este cercul în care se închide gloria ta! Pământul întreg nu este
decât un punct în univers, şi ce colţişor mic pe el reprezintă locuinţa ta! Şi aici, câţi sunt
aceia ce le vor slăvi, şi de ce fel sunt? Hotărăşte-te deci în cele din urmă să te retragi în
ogoraşul acela mic, care eşti tu însuţi, şi mai înainte de orice nu te risipi şi nu te opinti, ci
rămâi liber, şi priveşte toate lucrurile cu ochiul neînfricoşat, ca om, cetăţean, ca fiinţă
muritoare.
Însă printre adevărurile cele mai folositoare, îndreaptă-ţi mai ales luarea-aminte
spre aceste două: întâi, că obiectele din afară nu stau în atingere cu sufletul nostru, ci
el stă imobil, exterior acestora, prin urmare tulburările păcii tale lăuntrice iau naştere
numai din închipuirea ta, şi al doilea, că toate lucrurile ce le vezi se alterează foarte
repede şi nu vor mai fi. Şi la câte prefaceri n-ai fost martor ocular! Ţine minte fără
întrerupere: lumea este prefacere, viaţa închipuire.

181
 De vreme ce toţi avem parte de inteligenţă, ne este comună tuturor raţiunea, în
virtutea căreia suntem fiinţe raţionale; dacă este aşa, atunci avem toţi parte şi de
glasul care ne prescrie ce trebuie şi ce nu trebuie să facem; dacă aşa este, apoi toţi
avem şi o lege obştească; dacă aşa este, atunci suntem concetăţeni laolaltă şi
convieţuim sub aceeaşi ocârmuire. Atunci lumea nu este oarecum decât oraşul nostru;
căci pe care alt Stat al tuturor l-ar putea numi cineva, în care întregul gen uman să
aibă aceleaşi legi? Tocmai de aceea de la Statul acesta al tuturor oamenilor ne vine
nouă judecata, raţiunea şi puterea legislativă, sau de unde dintr-alt loc? Căci precum
elementul pământesc din mine s-a desfăcut din anumite părţi ale pământului, înainte
de a se încorpora în mine, şi umezeala dintr-o altă materie, şi răsufletul, pe care-l
respir, şi caldul şi principiul de foc, fiecare provin din anumite izvoare proprii, căci
din nimic nu se creează nimic, şi iarăşi din ceva nu devine nimic; tot astfel şi puterea
de cugetare, natural că izvorăşte de undeva.
Trebuie să fii totdeauna gata la două atitudini: întâi, să faci numai ceea ce
regeasca legiuitoare, care este raţiunea, îţi insuflă spre binele oamenilor, şi al
doilea, să-ţi schimbi părerea ta, anume de îndată ce cineva te determină la pasul
acesta, prin faptul că-ţi corectează această părere. Această schimbare de părere
însă trebuie să pornească totdeauna numai de la convingerea că ea este justă,
sau de folos obştesc, sau ceva asemenea, nicidecum însă din motivul că ne
aşteptăm de la ea la plăceri sau la glorie.
„Mărgineşte activitatea ta la puţine lucruri, zice Democrit, dacă vrei să fii cu
sufletul liniştit.” Poate că ar fi mai bine să zicem: Fă ceea ce este necesar şi ceea ce
porunceşte raţiunea unei fiinţe menite din natură pentru viaţa socială, şi astfel precum ea
porunceşte; această atitudine ne procură nu numai mulţumirea datorită faptelor drepte ci
şi aceea ce rezultă dintr-o activitate mărginită. Într-adevăr, dacă am da deoparte ce nu
este necesar din vorbele şi faptele noastre, am avea mai mult timp liber şi mai puţină
nelinişte. Aşadar, întreabă-te la toată lucrarea: nu cumva asta face parte din lucrările
netrebuincioase? Însă nu numai faptele nefolositoare, ci chiar gândurile nefolositoare
trebuie să le înlăturăm; căci acestea din urmă sunt pricina faptelor de prisos.
Fii ca o stâncă, de care valurile se sfarmă întruna: ea stă neclintită şi domoleşte
furia valurilor ce spumegă în jurul ei. „Nenorocitul de mine”, zice oarecine, „că
tocmai eu a trebuit să păţesc aşa!” Nu aşa! Ci spune-ţi: „ce fericit sunt, că, cu toată
năpasta aceasta, rămân senin, nici încovoiat de către prezent şi nici neliniştit din
cauza viitorului! Acelaşi lucru s-ar fi putut întâmpla oricui altuia, ca şi mie, însă nu
oricine ar fi fost în stare să-l îndure fără mâhnire. Acum de ce ar fi năpasta aceea o
nenorocire mai degrabă decât atitudinea aceasta o fericire? Se poate oare numi, în
principiu, o nenorocire evenimentul care nu lasă neîmplinit scopul final al naturii
profesionalului, ori ţi se pare că contrazice natura profesionalului aceea ce nu este
contra voinţei naturii sale? Dar ce este voinţa aceasta? O cunoşti. Oare năpastele ce
întâmpini le împiedică să fii drept, mărinimos, chibzuit, cuminte, prevăzător în
judecată, fără vicleşug, măsurat, liber, toate însuşiri, a căror posesiune alcătuieşte
caracteristica naturii omeneşti? Adu-ţi aminte aşadar în orice prilej ce ar putea să-ţi
pricinuiască mâhnire, să-ţi cauţi refugiul în adevărul acesta: păţania aceasta nu e o
nenorocire, Ci din contra un bine, dacă o suporţi cu nobil curaj.
Nu te dezgusta, nu lăsa să-ţi scadă zelul şi curajul, dacă nu reuşeşti pe deplin

182
să împlineşti toate proiectele tale, conform principiilor adevărate; dimpotrivă, dacă
n-ai reuşit în ceva, începe din nou, şi fii mulţumit dacă cele mai multe fapte ale tale
sunt în acord cu natura omenească, şi păstrează-ţi interesul faţă de hotărârile pe
care le reiei. Revino la filosofie nu ca la un dascăl urâcios, ci precum recurg bolnavii de
ochi la burete sau la ou sau precum un altul, la plasture sau la duş de apă. Căci atunci nu
vei face paradă din aceea că te supui raţiunii, ba chiar te vei alipi de aceasta plin de
încredere. Ai în vedere odată că filosofia cere numai acelaşi lucru ca şi natura ta. Ce, tu
năzuiai la altceva, ceva contra naturii? Dar ce este mai atrăgător din amândouă? Oare nu
ne înşală adesea plăcerea graţie aparenţei? Ia vezi, nu sunt cumva mai atrăgătoare
demnitatea, libertatea cugetului, simplitatea, cuviinţa şi legalitatea? Dar ce este mai
atrăgător decât tocmai prudenţa, dacă înţelegi prin aceasta destoinicia de a cunoaşte şi de
a şti să-ţi realizezi în toate prilejurile, fără neplăceri şi în chip fericit, proiectele tale?
Raţiunea şi arta de a trăi raţional sunt forţe suficiente lor înşile şi efectelor lor.
Ele izvorăsc din principiul lor propriu şi tind pe calea dreaptă către scopul ce-şi
propun. De aceea şi faptele în acord cu ele se numesc drepte, deoarece ele amintesc
de drumul drept.
Lucrurile exterioare însele nu ating sufletul în nici un mod. Ele n-au nici o
intrare la el şi nu pot nici să schimbe dispoziţia sufletului, nici să-l mişte într-un mod
oarecare. Din contra el se modifică şi se mişcă singur pe sine, şi după măsura
judecăţilor pe care şi le pronunţă cu privire la propria sa vrednicie, evoluează şi
contingenţele exterioare.
În împlinirea datoriei tale nu trebuie să fii împiedicat nici de faptul că înţepeneşti de
frig sau că arzi de dogoare, ori dacă eşti somnoros sau dacă ai dormit de-ajuns, dacă
lumea te ocărăşte sau te laudă, dacă din pricina aceasta te apropii de moarte sau dacă ai
ceva asemănător de suferit. Şi moartea este una din îndatoririle vieţii noastre; să fii
mulţumit, dacă şi pe ea o rezolvi în mod fericit, de îndată ce ţi se înfăţişează.
Modul cel mai bun de a te răzbuna pe cineva este acela, de a nu răsplăti
răul cu rău.
Dacă vreodată, prin forţa împrejurărilor, vei ajunge într-un fel de nelinişte
sufletească, întoarce-te pe loc în tine însuţi. Nu te lăsa să fii scos, peste ce se cuvine,
din ritmul vieţii tale. Căci pe măsură ce revii mereu la o dispoziţie armonioasă a
sufletului, vei reuşi să o stăpâneşti din ce în ce mai bine.
Îmi fac datoria mea, de toate celelalte lucruri nu-mi pasă; căci ele sunt ori
neînsufleţite sau neînzestrate cu raţiune, ori rătăcite şi neştiind calea. Cu animalele
lipsite de raţiune şi îndeobşte cu toate fiinţele cu simţire, care n-au raţiune, poartă-te
mărinimos şi generos; ca om, însă, cu profesionalii, fiindcă au raţiune, poartă-te cu
frăţie; în toate relaţiile totdeodată ai grijă să invoci pe zei. De altfel să nu fii îngrijat
de lucrul acesta: câtă vreme să mai împlineşti legea asta? Căci chiar numai trei ore de
felul acesta sunt de ajuns.
Dacă tu consideri drept un bine sau un rău vreunul din lucrurile ce depind de
voinţa ta, eşti silit în mod necesar, - când un asemenea rău te atinge, sau când binele
îţi scapă - să murmuri contra zeilor şi să urăşti pe oameni, care sunt de vină la
suferinţa ta, sau care după bănuiala ta vor fi de vină în viilor, că binele îţi scapă şi că
acel rău te atinge; şi aşa săvârşim multe nedreptăţi, fiindcă lucrurile acestea nu ne
sunt indiferente. Dacă din contra socotim drept bine sau rău numai lucrurile ce depind

183
de noi, nu ne mai rămâne nici un motiv să învinovăţim divinitatea ori să nutrim
sentimente de vrăjmăşie contra vreunui om.
Încearcă mai întâi să-i convingi pe alţii! Oricum, împlineşte-ţi datoriile dreptăţii
şi ale raţiunii, chiar împotriva voinţei lor. Dacă însă cineva ţi se opune cu violenţă,
atunci retrage-te spre mulţumirea de tine şi la liniştea sufletului tău şi slujeşte-te de
opoziţiunea acea spre desfăşurarea altei virtuţi. Gândeşte-te că tu năzuiai numai în
mod condiţional la ceva şi că nu lindeai la ceva imposibil. Către ce anume? Tocmai
către o asemenea determinare a voinţei. Pe aceasta o realizezi chiar dacă ţelul spre
care înaintezi rămâne neîmplinit. Nu te îngriji de viitor! Oricum, odată tot o să-l
atingi, când va fi să fie, înarmat cu aceeaşi inteligenţă care te slujeşte în prezent.
Tot ce există este întreţesut laolaltă ca prin nişte legături sfinte. Aproape nici un
lucru nu e străin de celelalte. Toate creaturile sunt coordonate laolaltă şi tind la
armonia aceleiaşi lumi. Compusă din toate aceste corpuri există o lume, un
Dumnezeu atoatepătrunzător, o substanţă materială, o lege, o raţiune, comună tuturor
fiinţelor conştiente, şi un adevăr, precum mai există şi un ideal de perfecţiune pentru
toate fiinţele acestea înrudite şi împărtăşite din aceeaşi conştiinţă universală.
Faptele naturale ale unei creaturi conştiente sunt de asemenea conştiente.
Trebuie să stăm singuri drepţi, fără să ne sprijine cineva.
Este un privilegiu al profesionalului, de a iubi chiar pe aceia care îl fac să sufere.
Ajungem la o asemenea perfecţiune dacă ne gândim că profesionalii aceştia sunt de
un neam cu noi, că ei păcătuiesc din neştiinţă şi fără voia lor, că şi tu şi ei veţi muri
nu peste lungă vreme, şi mai presus de orice, că vrăjmaşul tău nu te-a vătămat. Căci
nu ţi-a alterat raţiunea conducătoare din tine.
Neîmpiedicat să-ţi petreci viaţa ta în cea mai desăvârşită linişte sufletească, chiar
dacă toţi profesionalii ar ridica nestânjeniţi strigăte contra ta, ba chiar dacă fiarele ţi-
ar sfâşia membrele slabe ale învelişului de carne al trupului tău. Căci ce poate să
împiedice sufletul tău gânditor de a-şi păstra seninătatea deplină chiar în aceste
condiţii contrare, dându-şi socoteală just de situaţii, slujindu-se cu folos de prilejurile
ce întâmpină? Mintea să zică întâmplării: „În fiinţa ta intimă eşti doar atât, deşi apari
drept altceva în opinia oamenilor”; şi Folosinţa să spună Prilejului: „Tocmai pe tine te
căutam; căci totdeauna prezentul îmi oferă materie pentru realizarea unei destoinicii
inteligente şi de utilitate publică, şi trebuie să-mi dea îndemnul de a-mi împlini
îndatoririle mele faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni”. Căci orice întâmpin stă în
legătura cea mai strânsă eu Dumnezeu sau cu omul, şi prin urmare nu este ceva
nemaipomenit sau greu de rezolvat, ci dimpotrivă fenomene cunoscute şi uşoare.
Fiecare fiinţă naturală este mulţumită când merge bine pe calea sa; dar o fiinţă
înzestrată cu raţiune merge bine când ea nu primeşte în şirul ideilor sale nici un
neadevăr sau vreo incertitudine, când îşi îndreaptă pornirile sale numai spre fapte de
folos public, când îşi cârmuieşte înclinaţiile şi aversiunile sale numai spre lucrurile ce
depind de noi, şi dacă primeşte cu voie bună orice întâmpină din partea soartei ce i-a
hărăzit-o natura. Căci ea (fiinţa naturală) nu este decât o parte din natură precum şi
frunza nu este decât o parte din plantă, totuşi cu deosebirea că frunza este o parte a
unei naturi lipsite de sentimente, neînzestrate cu raţiune, supusă obstacolelor, pe
când natura omenească este o parte a unei naturi, ce învinge toate obstacolele,
unei naturi înzestrate cu raţiune şi dreptate, întrucât ea îngăduie fiecărei fiinţe, în

184
măsura valorii sale, să ia o parte egală din durată, materie, forţă, activitate şi din
evenimente. în scopul acesta, nu compara calităţile izolate ale indivizilor unele cu
altele, ci cată de vezi dacă însuşirile unuia, în întregul lor, sunt deopotrivă cu
însuşirile altei persoane, în totalitatea lor.
Fie lumea un vălmăşag de atomi sau un cosmos orânduit inteligent, un lucru
rămâne sigur: eu sunt o parte a întregului guvernat de forţele fizice şi totodată mă aflu
într-o conexiune strânsă cu toate părţile omogene mie. Astfel pătruns de principiul
dintâi, nu voi fi nemulţumit de nici una din loviturile ce mi le sorteşte mie, ca parte,
întregul; căci întregul nu cuprinde nimic, care să nu-i fie prielnic. Nu există nici un
fenomen în sistemul lumii, care să nu slujească acestui sistem, însuşirea aceasta
o au şi toate fiinţele naturale, şi natura mai are şi această superioritate mai
extinsă: nimic din afară nu poate să o silească să creeze ceva dăunător ei însăşi.
Dacă cuget, deci, că nu-s decât o parte a unui asemenea întreg, am să fiu împăcat cu
toate schimbările ce au loc înlăuntrul său. Apoi deoarece stau în strânsă legătură cu
celelalte părţi omogene, nu am să fac nimic împotriva binelui obştesc, ci, cu luare-
aminte spre semenii mei, îmi voi îndrepta străduinţa numai spre folosul public, şi mă
voi abate de la faptele contrare. Ţinându-mă de normele acestea, viaţa mea se va
scurge fericită, tot aşa de fericită, ca aceea, după cum se vede de fapt în societate, a
cetăţeanului care trece de la un act de interes social, înainte la altă acţiune de folos
public, în vreme ce primeşte voios toate sarcinile ce Statul i le impune.
De ce îngrijorarea asta? Îţi stă în putinţă să vezi ce ai de făcut în momentul
acesta, şi după ce ţi-ai aflat datoria, să umbli binevoitor şi cu pasul sigur pe calea
aceasta; dacă însă nu vezi ce ai de făcut, opreşte-te şi cere povaţă de la alţii mai buni
ca tine, iar dacă ţi se pun încă alte piedici în cale, mergi oricum înainte, cu mijloacele
ce le ai la îndemână; cu chibzuinţă şi silinţa voioasă la treaba ce ţi se pare dreaptă.
Lucrul cel mai bun e să izbuteşti: neizbândirea priveşte numai scopul urmărit.
Senin şi totdeodată uşor de entuziasmat, voios şi totdeodată serios, aşa este bărbatul
care totdeauna se călăuzeşte după mintea lui.
Cugetă adesea la veşnicie şi la infinitul spaţiului şi dă-ţi seamă că orice fiinţă
individuală comparată cu universul pare o sămânţă de smochină şi alături de infinitul
timpului, pare o clipă, în care cineva învârteşte un sfredel.
Însuşirile sufletului înzestrat cu raţiunea sunt: se priveşte pe sine însuşi, se
analizează singur, se formează singur, după placul lui. Fructul, pe care îl rodeşte, îl
gustă el însuşi, în vreme ce de fructele plantelor şi de foloasele ce ni le aduc
dobitoacele se bucură alţii. El îşi împlineşte ţelul său determinat, oricât de scurtă ar fi
viaţa. Cu el nu are loc ceea ce se petrece la un balet sau la o piesă de teatru şi altele
de acest fel, unde din pricina unui incident, acţiunea întreagă rămâne neterminată;
dimpotrivă, el îşi conduce, oriunde şi oricând s-ar fi întrerupt acţiunea - misiunea sa
deplin şi fără lacune până la capăt, aşa că poate să-şi spună: mi-am făcut datoria.
Totdeodată el transformă lumea întreagă împreună cu spaţiul deşert ce o împresoară
şi cercetează forma ei; el se extinde în timpul infinit, cuprinde şi contemplă reînvierea
periodică a tuturor lucrurilor şi cunoaşte din fenomenul acesta că urmaşii noştri nu
vor vedea nimic nou, precum şi cei ce au fost înaintea noastră n-au văzut nici ei
altceva decât vedem noi, aşa că întrucâtva chiar un om de patruzeci de ani, numai
dacă are ceva spirit, pe baza legii de repetare a seriilor istorice, poate înţelege atât

185
trecutul, cât şi viitorul. În sfârşit, o altă însuşire proprie sufletului înzestrat cu raţiune
este că el iubeşte pe aproapele său, precum iubeşte şi adevărul şi modestia, cunoaşte
legea naturală şi nu respectă altceva mai presus decât pe sine însuşi. Astfel între
dreapta raţiune şi între raţiunea practică a justiţiei nu se găseşte nici o deosebire.
O pierdere nu este decât o transformare, şi în aceasta natura găseşte
plăcere, ea care creează toate lucrurile atât de înţelepţeşte, din vecie tot aşa a
făcut şi la infinit tot aşa va face. Cum poţi să zici atunci că toate evenimentele ce
au fost sau cele ce vor mai veni sunt nenorocite şi că, prin urmare, printre atâţia
zei, nu s-a găsit nici o putere cerească să îmbunătăţească condiţiile acestea, ci că
dimpotrivă lumea este ursită să rămână mereu încătuşată de rele continue?
M. Aureliu: Către mine însumi.
Trad. de Şt. Bezdechi

PLOTIN
S-a născut în Egipt în 205 d. Chr. Viaţa sa ne este
cunoscută prin relatorea lui Porphyrus, elevul său, care s-a
îngrijit şi de punerea în ordine a scrierilor sale. A început să
studieze filosofía la 28 de ani. Decepţionat la început, a
cunoscut la urmă pe Amtnonios Saccas, care profesa, la
Alexandria, o doctrină neoplatonică. „Iată omul pe care îl
căutam.” A urmat învăţământul lui Ammonios timp de 11 ani.
Vrând să cunoască doctrina perşilor şi pe cea indică, a urmat pe
împăratul Gordian în campania sa, sfârşită printr-o înfrângere
în Mesopotamia. Plotin fuge în Antiochia. La 40 de ani vine la
Roma unde fondează o şcoală; învăţământul era oral şi Plotin
nu a început să scrie decât mult mai târziu, pe la 50 de ani. Avea o uşurinţă mare de a
improviza. Scrierile sale sunt însă dense, condensate, totuşi cu accente de mare
entuziasm poetic. Plotin era cunoscut pentru firea sa blândă; dădea sfaturi cu multă
bunăvoinţă. Era privit cu prietenie de împăratul Gallerius şi de soţia acestuia. Bolnav,
a murit în 270 la moşia unui prieten în Campania.
Plotin este un cunoscător admirabil al întregii filosofii antice. Scrierile sale
(compuse din tratate scurte reunite în cele şase Enneade) sunt, de multe ori,
comentarii în jurul unui text sau idei platonice, aristotelice sau stoice. Tema care
domină însă în neoplatonismul alexandrin este a transcendenţei divine. Divini-
tatea este pentru Plotin în afara lumii cu totul deasupra ei. Este Unul, sau Binele,
imobil în el însuşi; Unul nu are nici gândire, nici voinţă care ar presupune plurali-
tatea; este perfecţia supremă, despre care nu se poate spune însă decât că există. Unul
este prima hypostază. Din bogăţia lui ies celelalte două hypostaze: Inteligenţa şi mai
jos, Sufletul. Inteligenţa este sediul Ideilor, aşa cum o concepuse Platon; a modelelor
tuturor lucrurilor; ca admite deci o pluralitate a esenţelor inteligibile. Sufletul este o
emanaţie a Inteligenţei, el este viaţă eternă, este nemuritor. În ceea ce priveşte
lumea materială, a devenirii corpurilor, ea este existente cea mai degradată până
la care de abia mai ajunge lumina care izvorăşte din strălucirea Unului şi
Binelui. De aceea tot efortul filosofiei lui Plotin tinde către o degajare de tot ceea ce
este material şi sensibil pentru a ajunge la contemplarea frumuseţii Inteligenţei şi, în

186
ultima analiză, a Unului. Ajungem la aceasta prin dialectică. Ea depăşeşte ceea ce
este obscur în percepţie sau în simpla cunoştinţă logică-discursivă. Dialecticii ne
permite să contemplăm Ideile, modelele lucrurilor. Dar cum vom ajunge, fiind imper-
fecţi, la cunoaşterea a ceea ce este mai perfect, la o cunoaştere cu totul superioară, a
Unului, în care toate sunt una? Nu se poate ajunge decât prin Extaz, pe care Plotin
însuşi pretinde de a nu-l fi avut decât o singură dată în viaţa lui. Toată filosofía lui
Plotin este astfel animată de o puternică tendinţă idealistă, dar de un idealism colorat
religios care duce către divinitatea transcendentă oricărei hypostaze; acest caracter
religios face ca filosofía lui să fi putut servi ca un punct de trecere între gândirea
filosofiei antice şi cea creştină; deşi diferenţa este mare (Dumnezeul creştin nu
produce prin emanaţie, ci prin creaţie liberă, prin inteligenţa, voinţa şi bunătatea lui).

DESPRE FRUMOS
Frumosul se găseşte mai ales în vedere; el există şi în auz, în împreunarea
cuvintelor şi în muzica de orice fel; căci melodiile şi ritmurile sunt frumoase; există
încă, dacă ne ridicăm de la senzaţie către un domeniu superior, ocupaţii, acţiuni, feluri
de a fi, care sunt frumoase; există o frumuseţe a ştiinţelor, şi una a virtuţilor. Este vreo
frumuseţe anterioară aceleia? discuţia o va arăta. Ce face că vederea îşi reprezintă
frumuseţea într-un corp, că auzul este prins de frumuseţea sunetelor? Este o singură şi
aceeaşi frumuseţe prin care toate lucrurile sunt frumoase, sau există o frumuseţe
diferită în corpuri şi în celelalte fiinţe? Şi ce sunt aceste frumuseţi? Sau ce este această
frumuseţe? Unele fiinţe - corpurile - sunt frumoase nu prin substanţa lor însăşi, ci prin
participare; altele sunt frumoase în ele însele - ca virtutea, căci este clar că aceleaşi
corpuri sunt când frumoase, când fără frumuseţe, ca şi cum fiinţa corpului ar fi diferită
de aceea a frumuseţii. Ce este această frumuseţe prezentă în corpuri? Este primul lucru
de cercetat. Ce atrage ochii celor ce privesc şi le dă, în contemplare, bucuria? Dacă
descoperim o vastă frumuseţe a corpurilor, ne vom putea, poate, servi de ea ca de o
treaptă pentru a contempla celelalte frumuseţi. Toată lumea, ca să spunem aşa, afirmă
că frumuseţea vizibilă este o simetrie a părţilor una faţă de alta şi în raport cu întregul,
culorile frumoase se adaugă acestei simetrii; frumuseţea din fiinţe, ca de altfel din toate
celelalte, este simetria şi măsura lor; pentru cel ce gândeşte astfel, fiinţa frumoasă nu
va fi o fiinţă simplă, ci numai - şi în mod necesar - o fiinţă compusă; mai mult – între-
gul acestei fiinţe va fi frumos; iar părţile sale nu vor fi frumoase fiecare pentru ea în-
săşi, ci combinându-se aşa fel ca ansamblul lor să fie frumos. Cu toate acestea, dacă
ansamblul este frumos, trebuie necesar ca şi părţile să fie frumoase şi ele; desigur că un
lucru frumos nu este făcut din părţi urâte şi tot ceea ce el conţine este frumos. În plus,
culorile, care sunt frumoase, ca şi lumina soarelui, vor fi, în această teză, în afara
frumuseţii, fiindcă ele sunt simple şi nu îşi trag frumuseţea lor din simetria părţilor. Şi
aurul, cum este el frumos? Şi fulgerul care se vede în noapte, cine-l face să fie frumos?
Este la fel cu sunetele; frumuseţea unui sunet simplu se va pierde; şi cu toate acestea,
foarte adeseori, fiecare din sunetele care fac parte dintr-un ansamblu frumos este fru-
mos prin el însuşi. Şi dacă vedem aceeaşi faţă, cu proporţii care rămân identice, când
frumoasă, când urâtă, cum să nu spunem că frumuseţea care este în aceste proporţii
este altceva decât ele, şi că această faţă bine proporţionată este frumoasă prin altceva?

187
 Şi dacă, trecând de la ocupaţiile frumoase la discursurile frumoase, vrem să
vedem şi aici cauza acestei frumuseţi în simetrie, cum vom vorbi de simetrie în
ocupaţiile frumoase, în legluiri, în ceea ce cunoaştem sau în ştiinţe? Teoremele sunt
simetrice unele altora; ce înseamnă aceasta? că ele se acordă? Dar este un acord şi
concordanţă între părerile celui rău. Această părere, că temperanţa este o prostie, este
în acord cu cealaltă; că justiţia este o naivitate generoasă: este acord şi concordanţă
de la o părere la cealaltă. Iată însă virtutea care este o frumuseţe a sufletului şi o fru-
museţe mult mai reală decât toate cele despre care vorbeam adineauri: în ce sens are
ea părţi simetrice? Nu există părţi simetrice, în felul în care mărimile sau nu-
merele sunt simetrice, oricât de adevărat ar fi că sufletul conţine o multiplicitate
de părţi. Căci în ce raport se fac combinările sau amestecul părţilor sufletului şi al
teoremelor ştiinţifice? Şi inteligenţa care este aparte, în ce va consta frumuseţea ei?
Să reluăm deci şi să spunem mai întâi ce este frumuseţea prin corpuri. Este o
calitate care devine sensibilă la prima impresie, sufletul se pronunţă asupra ei cu
inteligenţă: el o recunoaşte, o primeşte şi, într-un oarecare fel, se adaptează ei. Afirmăm
deci că sufletul fiind ceea ce este, este aproape de esenţa reală, care îi e superioară, se
complace în privirea fiinţelor de acelaşi fel cu el, le raportează la el; îşi aduce aminte de
el însuşi şi de ceea ce îi aparţine. Ce asemănare este între frumuseţile de acolo şi cele de
aici? Dacă este o asemănare, să fie într-adevăr asemănătoare. Dar cum sunt ele şi unele
şi altele frumuseţi? Este, spunem noi, fiindcă participă la o idee. Căci orice lucru lipsit de
formă şi destinat a primi o formă sau o idee rămâne urât şi e străin raţiunii divine, atâta
timp cât el nu este părtaş unei idei sau unei forme. Deci ideea se apropie, şi ea pune în
ordine, combinându-le, părţile multiple din care o fiinţă este făcută; ea le reduce la un tot
convergent şi creează unitatea, punându-le de acord între ele. Frumuseţea rezidă deci în
această fiinţă când ea este adusă la unitate - şi ea se dă tuturor părţilor şi întregului. Dar
când ea apare într-o fiinţă una şi omogenă, ea dă aceeaşi frumuseţe ansamblului; este ca
şi cum o putere naturală, procedând în felul artei, ar da frumuseţea, în primul caz, unei
case întregi cu toate părţile sale; în cazul al doilea, unei singure pietre. Astfel frumuseţea
corpului derivă din participarea sa la natura divină.
În ce priveşte frumuseţile mai înalte, care nu pot fi percepute prin senzaţie,
acelea pe care le vede sufletul şi asupra cărora el se pronunţă fără organele simţurilor,
trebuie să ne ridicăm mai sus şi să le contemplăm părăsind senzaţiile care trebuie să
rămână jos. Nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţilor sensibile fără să le fi văzut şi
intuit ca frumoase - dacă eşti de exemplu născut orb.
În acelaşi fel nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţii ocupaţiilor dacă nu primeşti
cu dragoste această frumuseţe tot aşa ca şi pe aceea a ştiinţelor şi altor lucruri
asemănătoare, dacă nu-ţi reprezinţi cât este de frumoasă faţa dreptăţii şi a temperanţei, şi
că nici steaua dimineţii, nici steaua de seară nu sunt atât de frumoase. Le vedem - când
avem un suflet capabil de a le contempla; şi văzându-le, noi simţim o bucurie, o mirare
şi o tremurare mult mai tare decât în cazul precedent, fiindcă noi atingem nişte realităţi.
Căci acestea sunt emoţiile care trebuie să se producă cu privire la frumos: o înmărmurire,
o mirare fericită, dorinţa, dragostea şi teama însoţite de plăcere. Dar este posibil de a
simţi aceste emoţii (şi sufletul le simte într-adevăr) chiar cu privire la lucrurile invizibile;
orice suflet, ca să spunem aşa, le simte dar în special acela care este îndrăgostit...

188
 Trebuie deci să vă întrebaţi şi care este opera dragostei pentru lucrurile
care sunt ne-sensibile. Ce vă face să simţiţi aceste „frumoase îndeletniciri”
despre care vorbim, caracterele frumoase, moravurile temperate şi, în general,
actele şi dispoziţiile frumoase şi frumuseţea sufletului şi văzând în voi înşivă
frumuseţea voastră interioară, ce simţiţi voi? Ce este acea beţie, acea emoţie,
acea dorinţă de a fi cu voi înşivă, reculegându-vă în voi înşivă şi în afară de
corp? Căci aceasta este ceea ce simt adevăraţii îndrăgostiţi. Şi cu privire la ce o simt
ei? Nu cu prilejul unei forme, al unei culori, al unei mărimi, ci în raport cu sufletul,
care este fără culoare şi în care luceşte, invizibil, strălucirea temperanţei şi a celorlalte
virtuţi; o simţiţi, văzând în voi înşivă sau contemplând în altul măreţia de suflet, - un
caracter drept, puritatea moravurilor, curajul pe o faţă decisă, gravitatea, acel respect de
sine însuşi care se răspândeşte într-un suflet calm, senin, impasibil şi deasupra tuturora,
strălucirea inteligenţei, care este de esenţă divină. Deci având pentru toate aceste lucruri
înclinaţie şi dragoste, în ce sens vom spune noi că sunt ele frumoase? Căci ele sunt
faimoase în mod vizibil şi oricine le vede afirmă că sunt realităţi adevărate.
Dar ce sunt aceste realităţi? Frumoase fără îndoială, dar raţiunea mai doreşte încă să
ştie ceea ce ele sunt încât fac sufletul amabil. Ce străluceşte deci asupra tuturor virtuţilor
ca o lumină? O vom spune noi prin opoziţie, legându-le de contrariile lor, de urâţenia
sufletului? Căci ar fi poate util obiectului cercetării noastre de a şti ceea ce este urâţenia
şi de ce ea se manifestă. Fie, deci, un suflet urât, netemperat şi nedrept; el este plin de
dorinţe numeroase şi de cea mai mare nelinişte; este temător de laşitate, este invidios
prin micime; el gândeşte bine - dar nu se gândeşte decât la lucruri pieritoare şi joase,
totdeauna înclinat către plăceri necurate, trăind viaţa pasiunilor corporale; el îşi găseşte
fericirea sa în urâţenie. Nu vom spune atunci că această urâţenie însăşi a apărut în el ca
un rău dobândit, care îl pângăreşte, îl face impur şi amestecă cu ele cele mai mari rele, în
aşa fel încât viaţa şi senzaţiile sale au pierdut puritatea lor? El duce o viaţă întunecată
prin amestecul răului, o viaţă amestecată în parte cu moartea. El nu mai vede ceea ce un
suflet trebuie să vadă, nu-i mai este permis de a mai rămâne în el însuşi pentru că este
fără încetare atras către regiunea exterioară, inferioară şi obscură. Impur, dus în toate
părţile de atracţia obiectelor sensibile, conţinând multe elemente corporale amestecate în
el, având în el multă materie şi primind o formă diferită de el, el se modifică prin acest
amestec cu ce e inferior. Este ca şi cum un om vârât în noroiul unei mocirle nu ar mai
arăta frumuseţea sa şi nu s-ar mai vedea din el decât noroiul cu care este uns; urâţenia a
ajuns prin el, prin adăugarea unui element străin şi, dacă el trebuie să redevie frumos,
lucrul lui va fi de a se spăla şi de a se curăţa pentru a fi ceea ce este. Vom avea dreptate
să spunem, deci, că urâţenia sufletului vine din acest amestec, din această fuziune şi din
această înclinare către corp şi materie. Urâţenia pentru suflet este de a nu fi nici curat,
nici pur, tot aşa cum aurul este plin de pământ. Dacă scoatem acest pământ, rămâne
aurul; el este frumos când îl izolăm de celelalte materii şi este singur cu el însuşi. În
acelaşi fel, sufletul, izolat de dorinţele care vin de la corp, cu care el are o legătură prea
strânsă, scăpat de celelalte pasiuni, purificat de ceea ce conţine când este materializat şi
rămas singur, îşi lasă toată urâţenia lui care îi vine dintr-o natură diferită de el.
Căci, după o vorbire veche, cumpătarea, curajul, orice virtute şi prudenţă ea însăşi
sunt purificări... în ce constă adevărata cumpătare, dacă nu în a nu se uni cu plăcerile
corpului...? Curajul constă în a nu te teme de moarte. Însă moartea este separarea

189
sufletului de corp. Nu se va teme de această separare acela căruia îi place să fie izolat de
corp. Măreţia din suflet este dispreţul lucrurilor din lumea aceasta. Prudenţa este
gândirea care se întoarce de la lucrurile din lumea aceasta şi conduce sufletul către ce
este înalt. Sufletul, odată purificat, devine deci o formă, o raţiune. El devine incorporal,
intelectual, el aparţine în întregime divinului, în care este izvorul frumuseţii, şi de unde
vin toate lucrurile de acelaşi gen. Deci sufletul redus la inteligenţă este cu atât mai
frumos; dar inteligenţa şi ceea ce vine din ea este pentru suflet o frumuseţe proprie şi nu
străină, fiindcă sufletul este atunci într-adevăr izolat. De aceea se spune cu dreptate că
binele şi frumuseţea sufletului constau în a se face asemenea lui Dumnezeu, fiindcă de la
Dumnezeu vine frumosul şi tot ceea ce constituie domeniul realităţii.
Trebuie, deci, să ne urcăm către Bine, către care tind toate sufletele. Dacă l-ai
văzut, ştii ceea ce vreau să spun şi în ce sens este el frumos. Ca Bine el este dorit şi
dorinţa tinde către el. Dar îl obţin numai acei care se înalţă către regiunea superioară,
care se întorc către el şi se desfac de vestmintele pe care le-au îmbrăcat în decăderea
lor, tot aşa cum cei care se înalţă către sanctuarul templelor trebuie să se purifice şi
să-şi lase îmbrăcămintea veche...
Dacă această fiinţă (Dumnezeu) este văzută, ce dragoste şi ce dorinţă vom
resimţi noi, vrând să ne unim cu el! Ce mirare, însoţită de plăceri! Căci acela care nu
1-a văzut încă poate să tindă către el ca şi către un bine. Dar aparţine aceluia care l-a
văzut de a-l iubi pentru frumuseţea lui, de a fi plin de teamă şi de neplăceri, într-o
înmărmurire binefăcătoare...
Dacă l-am vedea pe el, care dă frumuseţea tuturor lucrurilor, dar care o dă rămâ-
nând în el însuşi, şi care nu primeşte nimica în el, dacă am rămâne în contemplaţie
bucurându-ne de el, ce frumuseţe ar lipsi încă?... Aci se impune sufletului cea mai
mare şi mai supremă luptă în care el îşi dă tot efortul său.
Ce vede, deci, acest ochi interior? La deşteptarea sa, el nu poate vedea obiectele
strălucitoare. Trebuie să obişnuieşti sufletul însuşi a vedea mai întâi îndeletnicirile
frumoase, apoi, operele frumoase, nu pe acelea pe care le execută artele, dar pe acelea
ale oamenilor de bine. Trebuie văzut apoi sufletul celor care realizează fapte
frumoase. Cum putem să vedem această frumuseţe a sufletului bun? Revino în tine
însuţi şi priveşte: dacă tu nu vezi încă frumuseţea din tine, fă ca sculptorul unei statui
care trebuie să devie frumoasă: el mai scoate o parte din ea, freacă, dă luciu, şterge
până ce face să se vadă liniile frumoase în marmoră. Ca şi el, dă la o parte ce este de
prisos, ridică ce este strâmb (oblic), curăţă ce este întunecat pentru a-l face strălucitor
şi nu înceta de a sculpta statuia ta proprie până ce strălucirea divină a virtuţii se
manifestă, până ce vezi temperanţa domnind pe un tron sfânt. Ai devenit tu acela?
Vezi tu aceea? Ai cu tine însuţi raporturi pure, fără nici un obstacol la unificarea ta
însuţi, fără ca nimica altul să fie amestecat în interior cu tine însuţi? Eşti tu o lumină
adevărată - nu o lumină de dimensiuni şi de forme care se pot măsura, care poate
creşte sau scădea, indiferent în mărime, dar o lumină absolut fără măsură, fiindcă eşti
superioară oricărei măsuri şi oricărei mărimi, cantităţi? Te vezi tu în starea aceasta?
Ai devenit atunci o viziune; ai încredere în tine! Chiar rămânând aici, tu te-ai ridicat
şi nu mai ai nevoie de călăuză; fixează-ţi privirea ta şi vezi.
Enn. 1,6.

190
 DESPRE FERICIRE
În ce ne priveşte, să reluăm de la capăt şi să spunem în ce credem că constă
fericirea. Noi aşezăm fericirea în viaţă; dacă am face din cuvântul viaţă un termen
sinonim, noi am acorda tuturor fiinţelor vii aptitudinea de a fi fericite. Noi nu am
acorda fericirea animalelor raţionale, pentru a o refuza animalelor fără raţiune; căci
viaţa ar indica un caracter comun care dă tuturor aceeaşi aptitudine la fericire, fiindcă
fericirea nu ar fi decât un fel de viaţă. Deci, după părerea mea, acei ce situează
fericirea în viaţa raţională şi nu în viaţa în general, nu au văzut că ei încetau de a
admite că fericirea este viaţa; căci ei sunt forţaţi a spune că fericirea există numai în
facultatea raţiunii care este o calitate. Dar subiectul acestei calităţi este, după ei, viaţa
sau sufletul raţional; şi fericirea există în acest tot care este sufletul raţional; ea există
deci totuşi... într-una din speţele vieţii.
Dar cuvântul viaţă se ia în mai multe sensuri: viaţa se distinge în viaţă de
rangul întâi, de rangul al doilea şi aşa mai departe. Viaţa este un termen
omonim care are sensuri diferite, aplicată plantei sau fiinţei fără raţiune.
Diferenţa este în claritate şi obscuritate. Există, evident, aceleaşi grade în fericire.
Dacă o viaţă este imaginea unei alteia, fericirea corespunzătoare celei dintâi este
evident imaginea fericirii corespunzând celei de a doua. Dacă considerăm, deci, fiinţa
vie în gradul ei superior, numai fiinţei a cărei viaţă este fără lipsă îi aparţine fericirea
reală. Căci ea posedă perfecţia, fiindcă, în fiinţă, perfecţia constă, esenţial, în a trăi şi
că ea are viaţa desăvârşită: astfel binele nu este pentru ea un lucru din afară. Nu mai
este de deosebit un subiect şi o calitate venită de aiurea care ar face pe acest subiect
să aibă un bine. Dacă viaţa este completă, ce i-am mai adăuga noi pentru a o face
perfectă? Se va spune: natura binelui; şi aceasta este şi teoria mea, dar este vorba
acum nu de bine ca o cauză, dar ca un atribut al vieţii...
S-a spus adesea că viaţa perfectă, adevărată şi reală există în această natură a
inteligenţei, că toate celelalte vieţi sunt imperfecte, că ele sunt imaginea vieţii
perfecte, că ele nu sunt viaţa în plenitudinea ei şi în puritatea ei, că sunt, tot atât,
contrariul vieţii. Să spunem acum, ca să rezumăm, că, fiindcă toate fiinţele vii derivă
dintr-un principiu unic, şi fiindcă ele nu posedă viaţa într-un grad egal, trebuie ca
acest principiu să fie viaţa primă şi viaţa completă.
Dacă, deci, omul este capabil de a poseda viaţa completă, el este totodată capabil
de a fi fericit; altfel fericirea ar fi rezervată zeilor, fiindcă ei ar poseda singuri o viaţă
de acest fel. Dar pentru că noi afirmăm că fericirea există şi la oameni, trebuie să
cercetăm în ce fel există ea. În felul următor: omul are viaţa completă, când el posedă
nu numai viaţa simţurilor, dar facultatea de a raţiona, şi inteligenţa adevărată... Dar
posedă el această viaţă, cum posezi un lucru diferit de tine însuţi? Nu fiindcă nu
există nici un om care să nu o posede sau în putinţă (posibilitate) sau în act (dacă el o
posedă în act noi spunem că este fericit). Vom spune noi că această formă de viaţă,
această viaţă completă este în el ca o parte a lui însuşi? Să distingem: ceilalţi oameni
o posedă într-adevăr ca o parte din ei înşişi, fiindcă o posedă numai în putinţă (ca
posibilitate). Dar omul fericit este omul care de acum înainte este, în act, această viaţă
însăşi: acela care a intrat în ea până a se identifica cu ea. De acum, celelalte lucruri nu
fac decât să-l înconjure, fără ca să se poată spune că sunt părţi ale lui însuşi, fiindcă el
încetează de a le voi şi ele nu ar putea să adere la el decât prin efectul voinţei sale. Ce

191
este binele pentru acest om? Este binele pentru el însuşi, graţie vieţii perfecte pe care
o posedă (dar cauza binelui care este în el, este Binele care este dincolo de Inteligenţă
şi acesta este, într-un sens, cu totul altul decât binele care este în el). Proba este că în
această stare el nu mai caută nimic. Ce ar putea să mai caute? Lucruri inferioare? Nu.
El are perfecţia în el; acela care posedă acest principiu care dă viaţă, duce o viaţă care
îşi ajunge ei însăşi. Omul înţelept nu are nevoie decât de el însuşi pentru a fi fericit şi
a căpăta binele. Nu există bine pe care el să nu-l posede. Este adevărat că el caută alte
lucruri, dar el le caută pentru că-i sunt absolut necesare nu lui, dar lucrurilor care-i
aparţin; un corp îi este unit, el le caută pentru acest corp. Acest corp este şi el o fiinţă
vie, dar trăind dintr-o viaţă care are bunurile ei proprii şi care nu sunt acelea ale
profesionalului adevărat. Omul cunoaşte aceste bunuri ale corpului şi i le dă fără ca să
distrugă cu nimic viaţa care îi este proprie lui.
În soarta adversă, fericirea sa nu este micşorată; el este neschimbător, ca şi viaţa
pe care o posedă, când cei care îi sunt aproape sau prietenii săi mor, el ştie ce este
moartea şi cei care o suferă o ştiu şi ei dacă sunt înţelepţi. Pierderea apropiaţilor săi şi
a rudelor sale nu-i mişcă decât partea raţională, suferinţa acestora nu-l atinge.

DESPRE FRUMUSEŢEA INTELIGIBILĂ

Există în natură o raţiune, care este modelul frumuseţii din corpuri; dar există în
suflet o raţiune şi mai frumoasă încă, din care vine aceea care este în natură. Ea se
arată în modul cel mai distinct în sufletul înţelept, unde progresează către frumuseţe;
ea împodobeşte sufletul, îl luminează, venită ea însăşi dintr-o lumină superioară, care
este frumuseţea primă; fiind în suflet, ea îl face să înţeleagă ce este raţiunea care este
înaintea ei însăşi, aceea care nu mai vine în lucruri, care nu mai e în alte lucruri, dar
în ea însăşi. Nu este propriu-zis o raţiune; este creatorul primei raţiuni, a frumuseţii
care este în suflet ca şi în materie; este Inteligenţa, Inteligenţa eternă, nu inteligenţa
care nu gândeşte decât câteodată, căci ea nu are de dobândit gândirea. Ce imagine ne-
am putea face despre ea, fiindcă orice imagine trebuie luată dintr-un lucru inferior?...
Acolo viaţa este uşoară; adevărul este mama (a zeilor) şi cea care-i alăptează,
substanţa şi hrana lor; ei (zeii) văd tot, nu numai lucrurile care sunt supuse generării,
dar şi lucrurile care posedă fiinţa şi pe ei înşişi printre ele. Totul este transparent;
nimic obscur şi nimica rezistent; toate sunt clare pentru toate, până în intimitatea lor;
este lumină pentru lumină. Fiecare are totul în el şi vede totul în fiecare altul: totul
este peste tot, totul este tot, fiecare este tot. Măreţia este fără limită; fiecare este mare,
fiindcă ce este mic chiar este mare; acolo soarele este toate astrele şi fiecare astru este
soarele şi toate astrele. Fiecare are un caracter distinct, deşi totul apare în el. Mişcarea
este mişcarea pură... Repausul nu este tulburat de mişcare, fiindcă nu se amestecă
nimic instabil. Frumosul este frumos pur, fiindcă nu este conţinut în ce nu este
frumos. Fiecare înaintează, dar nu pe un teren străin: locul unde este, este însuşi aceea ce
este. Locul de unde vine nu-l părăseşte, când el se înalţă către culmi. Şi nu este adevărat
că el este altul şi că alta este regiunea pe care o locuieşte: căci subiectul său este
Inteligenţa şi el însuşi este inteligenţă. Imaginaţi că cerul nostru vizibil, care este
luminos, ai face să se nască toată această lumină care vine de la el: numai aici o lumină
diferită vine din fiecare parte diferită şi fiecare este numai o parte; acolo fiecare lucru
vine veşnic din tot şi în acelaşi timp fiecare lucru este totul; noi ne imaginăm ca o parte,

192
dar o privire pătrunzătoare vede în ea totul... Nu este acolo în contemplaţie nici oboseală,
nici saturare, care ar cere odihnă... Insaţiabilitatea vine din faptul că satisfacţia nu face ca
să fie dispreţuit cel căruia o datorăm. Contemplând, contempli totdeauna mai mult;
văzându-te pe tine însuţi infinit, tot aşa ca şi obiectele tale, urmezi astfel natura ta
proprie. De altfel viaţa nu este o oboseală pentru nimeni, când ea este o viaţă pură; de ce
s-ar obosi cel care trăieşte cea mai bună dintre vieţi?
Această viaţă este înţelepciunea, o înţelepciune care nu se capătă prin reflexie,
fiindcă este întotdeauna prezentă, întreagă, fără nici o şovăire (care ea ar cere o
căutare reflectată): este înţelepciunea primă care nu vine de la un altul.
Este fiinţa însăşi care este înţelepciune; nu este mai întâi fiinţa ea singură şi apoi
fiinţa înţeleaptă. De aceea nici o înţelepciune nu îi este superioară.
Enn. V. 8.

AUGUSTIN
Fericitul Augustin (pentru biserica catolică, Sfântul
Augustin) s-a născut în 354 la Tagaste în Numidia. Mama
sa Monica, ce a avut mai târziu o mare influenţă asupra
lui, era creştină. Augustin îşi începe studiile în oraşul natal
şi le continuă la Cartagina, unde studiază retorica. El
însuşi devine profesor de retorică. Mai târziu, după
conversiunea sa la creştinism, după ce şi-a găsit în acest
fel liniştea interioară, el va considera tinereţea sa ca o
sumă de rătăciri: Augustin se împarte între prietenii săi,
între pasiunea pentru o prietenă de condiţie inferioară şi între strălucirile inteligenţei
şi ale retoricii. Lectura lui Hortensius a lui Cicero îi deşteaptă gustul pentru filosofic.
Îl preocupă problema naturii sufletului, a nemuririi lui, problema existenţei răului în
lume. Este câştigat de manicheism, doctrina care propovăduia, asemenea religiei
persane a lui Zoroastru, o separare radicală şi care nu se poate remedia între bine şi
rău, care există şi vor exista totdeauna în lume. Mai târziu, la Roma şi Milano, unde
profesează, Augustin va părăsi manicheismul pentru a adopta doctrina sceptică a
Noii Academii, a Academiei platonice reînfiinţate. Scepticismul este şi el numai o
etapă în căutarea pasională a lui Augustin, care are nevoie de ceva absolut, de o
certitudine. O găseşte, pentru un timp, în neoplatonism (vezi Plolin). Neoplatonismul
va forma pentru Augustin puntea de trecere între filosofia greacă şi iniţierea creştină.
La Milano, Augustin este impresionat adânc de predicile Episcopului Ambrosius.
Mama lui, care este aici cu el, are o influenţă mare asupra lui. Bolnav, el renunţă la
profesorat. Se retrage la moşia unui prieten, lângă Milano. În această retragere el
scrie - ieşite din discuţia cu prietenij, cu fratele şi fiul său, cu Monica - cele mai fru-
moase dialoguri ale sale: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii),
De beata vita (problema fericirii). De ordine (problema existenţei răului şi a integrării
lui în ordinea totală divină, a lumii). De quantiatae animae (suflet-corp). De
immortalitate animae şi Soliloquia (dialog cu sine însuşi despre nemurirea sufletului).
Tot aici este botezat de Ambrosius în 387. Reîntors în Africa (între timp Monica
moare), el este cerut ca preot. Viaţa lui este de acum înainte o viaţă de asceză şi

193
stadiu. Ajută pe episcopul de Hipona, al cărui succesor devine în 395. Ei se împarte
între grija constantă şi ajutorul neobosit pe care-l dă populaţiei din dioceza sa şi de
altă parte între scrierile sale religioase: polemică contra manicheiştilor, contra
pelagienilor, contra donatiştilor. El redactează marile sale lucrări De Trinitate şi De
civitate Dei. Îşi povesteşte viaţa în Confesiuni. În fine, în ultima sa lucrare, în
Retractiones, scrisă cu puţin înaintea morţii sale, el îşi situează critic toate operele
sale - (din care nu au putut fi amintite aici decât câteva, foarte puţine, cele mai
importante). Augustin moare în 430, în timp ce vandalii asediau cetatea Hipponei.
Augustin este cea mai mare figură a patristicei latine (patristică = filosofia
părinţilor bisericii). Filosofia sa poate fi considerată ca un platonism creştin. Platon
este pentru el (în Confesiuni) filosoful care, fără a fi creştin, s-a apropiat cel mai mult
de adevărul şi viaţa creştină. Tema participării este esenţialul augustinismului,
dar nu mai este participarea platonică la lumea ideilor, ci participarea la fiinţa
divină. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultimă, Adevărul, Binele.
A fost amintită mai sus adeziunea pe care Augustin o dăduse altădată
scepticismului Noii Academii. Ceea ce caută Augustin însă, acum, este o certitudine
absolută, îndoiala sceptică nu se poate duce până la extrem. Nu mă pot îndoi de faptul
că trăiesc. Fiindcă, pentru ca să pun totul în îndoială, trebuie să gândesc, deci să
trăiesc. (Se găseşte astfel la Augustin un prototip al îndoielii metodice carteziene de
mai târziu: Dubito = ergo cogilo, Cogito = ergo sum. Vezi Descartes.) Raţiunea con-
ţine pentru Augustin adevăruri eterne. Cine se va îndoi de adevărul necesar al propo-
ziţiilor matematice, că 2+2=4? Nu mă pot îndoi de necesitatea lor: ”mai iute ai putea
merge cu corabia pe uscat”. Dar de unde vin aceste adevăruri, care sunt pentru noi
indubitabile, necesare, eterne? Adevărul nostru nu este decât imaginea, pentru noi, a
unui adevăr absolut, transcendent. Este ceea ce văzuse şi Platon când vorbea despre
lumea inteligibilă în care sunt cuprinse modelele şi adevărul tuturor lucrurilor. La
Augustin, fundamentul adevărului nu poate fi decât realitatea lui Dumnezeu. Ideile
lucrurilor sunt în Dumnezeu. Acolo sunt situate raţiunile lucrurilor eterne, raţionale,
dar şi ale celor vizibile, schimbătoare. Dumnezeu este izvorul oricărui adevăr.
Cum cunoaştem însă pe Dumnezeu? Cunoştinţa lui Dumnezeu este o cunoştinţă
directă intuitivă. Îl cunoaştem în noi, în sufletul nostru; îl cunoaştem mai bine decât
cunoaştem alte realităţi ale experienţei. Această certitudine, fondată interior, este
caracteristică augustinismului. Sufletul vede pe Dumnezeu aşa cum ochiul vede
lumina; dar nu-l poate vedea în întregimea lui, aşa după cum nici ochiul nu poate
vedea toate lucrurile pământului. În noi, înţelegem pe Dumnezeu ca iubitor,
înţelegem iubirea prin care El a creat totul. Teologic, Augustin va încerca să înţeleagă
şi misterul Trinităţii prin analogie cu sufletul: ea poate fi comparată cu Memoria,
Inteligenta, Voinţa, cu unirea care în suflet există între ele, sau Fiinţa, Cunoaşterea,
Iubirea. Dumnezeu este summa essentia. El a creat lumea din nimic şi nu din fiinţa lui
proprie (altfel lumea ar fi divină). Dumnezeu a dat fiinţă lucrurilor, dar el singur
există în plinătatea fiinţei sale. El singur este afară de timp, în eternitate, în timp ce
lucrurile sunt în timp divin, se schimbă, în timp. Puterea lui Dumnezeu susţine lumea
printr-o intervenţie continuă. El este cauza primă, origine a oricărei realităţi,
Inteligenţa primă, izvor al oricărei inteligenţe. Frumuseţe primă, izvor al oricărei
frumuseţi, Perfecţiune primă, izvor al tuturor perfecţiunilor.

194
 Ca pentru toată lumea creştină, lumea este pentru Augustin orânduită şi
ierarhizată de către şi în raport cu Fiinţa divină. Chiar şi materia are în ea ceva divin,
urme ale materiei divine: ea cuprinde în ea virtualităţi care se dezvoltă după ordinea
fixată de înţelepciunea divină. În ordinea fiinţelor create, cea mai înaltă creatură este
însă omul. El este făcut după chipul lui Dumnezeu. Sufletul omenesc este de esenţă
spirituală şi nemuritor, deşi legat de corp. El poate contempla în el ideile eterne, care
vin de la Dumnezeu. Şi această contemplare formează înţelepciunea. Sufletul con-
templata el şi adevărurile morale. Acestea au acelaşi caracter absolut ca, de exemplu,
adevărurile matematice: lucrurile veşnice vor fi totdeauna de preferat celor trecătoare,
un bun mai înalt unui bun mai mic etc. Chiar necredincioşii sau păcătoşii cunosc
adevărul moral, deşi nu îl aplică. Aceasta înseamnă că şi adevărurile morale au o
origine transcendentă. Ele sunt de origine divină şi de aceea eterne, imuabile. Ele
exprimă iubirea şi calitatea lui Dumnezeu. Aceasta se traduce, în relaţiile între
oameni, prin exigenţa de iubire şi caritate între oameni.
Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienţei răului în
lume. Este în fond problema ordinii lumii. Cum se poate împăca existenţa răului cu
ordinea creată de Dumnezeu? El nu a putut fi creat de Dumnezeu care este bunătatea
însăşi. Există deci o ordine în lume? Pentru Augustin - contrar manicheismului - răul
nu poate avea, în ordinea totală a lumii, o fiinţă definitivă. El este numai o ”lipsă”, o
”neîmplinire”. El este creat de voinţa şi de libera noastră alegere. Toţi cunoaştem
adevărul moral, dar suntem liberi a-l împlini sau nu. Dar de ce a lăsat Dumnezeu ca
să existe rău pe lume? Nu strică el armonia lumii? Nu, fiindcă orice rău este pedepsit.
Frumuseţea creaţiei este păstrată prin pedepsirea păcătoşilor, prin încurajarea şi
mulţumirea celor drepţi, prin perfecţia celor sfinţi. Tocmai trecerea de la rău la bine
face frumuseţea lumii. Aici intervine şi Graţia divină. Ea este dată celor aleşi.
Filosofia lui Augustin se completează cu o filosofie a istoriei. În De civitate Dei,
Augustin opune ”cetatea terestră” (civitas terrena) cetăţii lui Dumnezeu (civitas Dei).
Cetatea terestră este cetatea celor lipsiţi de Dumnezeu, celor lipsiţi de morală (societas
impiorum). Ea coexistă cu cetatea lui Dumnezeu. Aceasta din urmă se dezvoltă, după
Augustin, în etape din prima. De civitate Dei este o apologie a creştinismului tratată pe
planul istoriei. Istoria umană este pentru Augustin o luptă între cele două împărăţii,
terestră şi divină. Augustin se ocupă de toată istoria umană de la Adam, israeliţi, greci,
romani. Istoria se împarte pentru el în trei părţi mari: - înainte de lege - în lege - în epoca
graţiei. Perspectiva asupra istoriei dă o amploare mare operei augustiniene. Ordinea
divină se realizează în istorie, răscumpără istoria. La începutul filosofiei creştine,
Augustin creează astfel, graţie inteligenţei sale subtile, speculative şi graţie credinţei sale
puternice cadrele mari ale unui sistem în care toate problemele mari puse de filosofia
antică se pot încadra în credinţa creştină şi găsi o soluţie în acord cu învăţăturile
bisericeşti, doctrina lui Augustin rămâne în acest fel un izvor nesecat de sugestii pentru
toată filosofia Evului Mediu, când această filosofie se îndreaptă net, în scolastică către
Aristotel, mai mult decât Platon, către o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, prin
”lumina naturală” mai mult decât către o cunoaştere intuitivă, ca la Augustin, prin
”inimă”. Nici în lumea modernă doctrina augustiniană nu a fost pierdută. Nu vom aminti
aici decât un exemplu mare: Pascal.

195
 TOMA DE AQUINO
Toma s-a născut în 1225, lângă Napoli, ca fiu al
contelui de Aquino. Intră la 16 ani în ordinul dominica-
nilor. Studiază la Koln şi Paris, unde este elevul preferat
al lui Albert. In 1256 este făcut "magister" împreună cu
Sf. Bonaventura. La Roma predă teologie, pe lângă curtea
papilor Urban IV şi Clement IV. Scrie în acest timp opera
sa cea mai însemnată Summa contra gentiles. Începe
Summa theologica. În 1269 este din nou la Paris unde
combate doctrina averroistă şi augustinismul. Moare încă
tânăr, în 1274, într-o călătorie, în drum către conciliul din
Lyon. A lăsat o operă imensă. În 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rămas
îndreptarul de bază al bisericii romano-catolice.
Toma este spiritul cel mai sistematic al întregii filosofii medievale. Cele 612
întrebări cu 3 000 articole ale Summei teologice fixează prin ”obiecţiuni” şi
răspunsuri la obiecţiuni, toate punctele de doctrină care pot interesa poziţia creştină.
Toată doctrina este aristotelică. Termenii aristotelici de materie - formă, putere - act,
devin mijloace pentru a fixa, precis, raţional, doctrina bisericii.
Prima întrebare care se pune pentru orice filosofie creştină, şi care se punea în
special pentru filosolia medievală, este a raporturilor dintre filosofie şi dogma suprana-
turală a bisericii. Toma stabileşte aici o graniţă extrem de clară. Procedarea
raţională a intelectului este o ”introducere” în credinţă, o preambula fidei.
Adevărurile ştiinţei, ale ”luminii naturale” formează o treaptă anterioară credinţei,
tot aşa cum natura este o treaptă anterioară a graţiei. Raţiunea naturală nu duce
decât până la pragul sfinţeniei. Actul de credinţă este un act al voinţei libere şi tocmai
prin aceasta mai meritoriu. Nu există însă un adevăr dublu: adevărul este unul şi acelaşi.
Tocmai de aceea raţiunea şi dogma nu se pot contrazice. Una explică, prin ”lumina
naturală”, ceea ce cealaltă arată ca revelat. Sunt însă adevăruri pe care raţiunea nu le
poate înţelege: de ex. misterul păcatului originar, crearea profesionalului prin Logos etc.
Nu toţi profesionalii pot ajunge la adevărurile grele de căpătat ale intelectului filosofic;
de aceea credinţa este necesară. De altă parte însă, filosofía este necesară teologiei; ea
apără adevărurile credinţei contra oricărui atac, pe cale raţională.
Toma admite teza augusliniană după care Dumnezeu conţine în sine toate ideile
lucrurilor. Orice creatură corespunde, ca idee, unei esenţe divine. Teza augusliniană
este de origine platonică. Pentru Toma în orientarea lui aristotelică - ea nu va fi
valabilă decât pentru Dumnezeu. Pentru oameni, în schimb, ideile nu sunt decât copii
ale lucrurilor din experienţă. Numai pentru Dumnezeu este invers: esenţa divină
conţine ideile lucrurilor lumii. Fiinţa lucrurilor depinde, pentru Toma, constant de
Dumnezu. El este cauza tuturor cauzelor. Creaturile nu au în acest fel decât o
independenţă relativă. Creatura este totdeauna imperfectă. Aceasta explică şi de ce,
cu toată această dependenţă constantă faţă de divinitate, răul poate totuşi să existe pe
lume. Răul nu este decât o imperfecţiune care aparţine creaturii, o privaţiune, o
lipsă. El nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Un şchiop datorează faptul că se mişcă
puterii mişcării, dar faptul că şchiopătează defectului piciorului. Tot aşa creaturile

196
datorează existenţa lor lui Dumnezeu, dar şchiopătă în această existenţă, datorită
imperfecţiunii lor particulare.
Teoria sufletului omenesc urmează, la Toma, de aproape teoria aristotelică din
De anima. Sufletul este ”o formă spirituală”, dar cea mai joasă. El se naşte odată cu
corpul, dar nu moare odată cu el. Nemurirea rezultă din caracterul său spiritual.
Cunoaşterea umană se face cu ajutorul simţurilor. Intelectul este, mai întâi, pasiv. El
primeşte impresiile din afară; acestea lasă după ele imagini, ”fantasme”. Toma admite
însă - ca şi Aristotel un intelect activ, intelectus agens, dotat cu putere de abstracţie şi
căruia îi aparţine întreaga noastră gândire noţională, superioară. În ceea ce priveşte
cearta medievală asupra ”universalelor” - a realităţii conceptelor generale –
cearta care a pasionat întreaga gândire medievală, fiindcă dacă admiţi cu rea-
liştii că conceptele universale au o existenţă în sine - omul în general de exemplu
- că realitatea ultimă aparţine esenţelor sau dacă admiţi cu nominaliştii că
”universalele” nu sunt decât feluri de a vorbi, ”flatus vocis”, că în fond nu există
altă realitate decât a lucrurilor individuale din lume - urmează de aici consecinţe
extrem de importante pentru metafizică, pentru modul de a înţelege substanţa
ultimă, şi pentru modul în care este înţeleasă existenţa lui Dumnezeu. Toma
susţine: 1. că universalele există în lucruri, in re; el este fidel aici doctrinei aristote-
lice după care esenţele nu au o realitate proprie, a lor, ei trebuie extrase din lucruri; 2.
post rem, după lucruri pentru intelectul uman care, pentru a înţelege ideile, trebuie să
plece de la cunoştinţele simţurilor, 3. ante rem, înaintea lucrurilor, ca esenţe ale
acestora, însă numai, cum a fost spus mai sus, pentru intelectul divin.
Între intelectul uman, legat de datele simţurilor şi intelectul divin, Toma admite
un intelect mai perfect decât al nostru, angelic, al îngerilor, cu ierarhiile lor de îngeri
superiori şi inferiori; problema intelectului angelic este o problemă frumoasă; este
modul în care se traducea, pentru gândirea medievală, problema unei inteligenţe
contemplative, mai perfectă decât aceea a intelectului uman, mai pură.
În ceea ce priveşte partea etică a filosofiei sale, Toma este filosoful medieval
care a realizat mai sistematic, pe lângă morala creştină, teologică, o morală raţională.
Modelul este etica lui Nicomac, însă pusă de acord cu marea inspiraţie morală a
doctrinei creştine. Ideea care centrează sistemul etic al lui Toma este ideea de lex
aeterna. Dumnezeu a creat această lege eternă. Omul trebuie să o împlinească prin
raţiunea sa. Natura umană este caracterizată prin raţiune. A lucra după raţiune
înseamnă a împlini - liber - legea morală. A lucra după raţiune înseamnă deci a lucra
după virtute. Legea morală face parte integrantă din creaţia lui Dumnezeu;
există, deci, în lume două ordine: ordinea naturii şi ordinea morală.
Aristotel vorbise în etica sa despre libertatea alegerii; omul are privilegiul de a
alege între acţiunile sale pe când o piatră care cade nu-şi poate alege drumul. Teza
libertăţii voinţei a găsit întâia sa dezvoltare puternică în filosofía creştină - unde omul
trebuie să dea socoteală de actele sale în faţa lui Dumnezeu, unde are răspunderea
actelor sale. Teza libertăţii voinţei îşi va avea, deci, la Toma, un loc central.
Momentele voinţei - intenţie, deliberare - sunt analizate cu o extremă claritate.
Conştiinţa îşi spune hotărârea sa înainte şi după ce acţiunea a fost săvârşită.
Ceea ce domină însă pentru Toma în libertatea voinţei este raţiunea, primatul
intelectului. Aceasta face pe om liber. În ceea ce priveşte împărţirea virtuţilor,

197
Aristotel făcuse deosebirea între virtuţi etice şi virtuţi dianoetice. Toma va distinge
între virtuţi naturale (curajul, modestia etc.) şi virtuţi supranaturale (virtuţi teologale:
credinţa, speranţa, iubirea). Urmarea raţională a unei ordine morale, conformitatea cu
natura noastră ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea adevărată nu constă decât în
contemplarea lui Dumnezeu.
Filosofía lui Toma este o încercare maximă de a acorda dogma creştină cu
exigenţele unei raţiuni naturale. Nu este de mirare că această enormă sistematizare,
care priveşte toate problemele lumii, ale profesionalului şi ale conştiinţei morale ale
acestuia - cu o soluţie care împacă şi exigenţele supranaturale ale credinţei creştine,
dar şi pe cele ale raţiunii logice sau, în ceea ce priveşte morala, a realităţilor morale
ale vieţii de aici, să servească încă astăzi drept baza unei concepţii realiste, dar ample,
complete, solide, despre esenţa totală a profesionalului în raport cu Dumnezeu.

UN OM POATE EL A VEA MAI MULTE SCOPURI ULTIME ?

Se pare că un om poate să urmărească mai multe lucruri în acelaşi timp, mai
multe scopuri ultime. 1. Sfântul Augustin spune: De Civit. Dei, XIX, 1: ”Câţiva au
situat scopul ultim al profesionalului la patru lucruri: voluptatea, odihna, bunurile
naturii şi virtutea”. Este evident, aici, o multiplicitate. Deci un om poate să aşeze
scopul ultim al voinţei sale în mai multe lucruri.
2. Lucrurile care nu sunt opuse între ele nu se exclud. Însă sunt foarte multe
lucruri care nu sunt opuse între ele. Deci dacă unul este luat ca scop ultim al voinţei
noastre, celelalte nu sunt excluse.
3. Voinţa nu-şi pierde puterea sa liberă dacă ea îşi fixează scopul său ultim într-
un lucru. Dar, înainte de a-şi fixa scopul ultim într-un lucru, de exemplu, în voluptate,
ea ar fi putut să-l aşeze într-altul, de exemplu, în bogăţii; ceea ce probează că ea poate
încă să o facă de acum înainte. Este, deci, posibil ca voinţa profesionalului să
intenţioneze mai multe lucruri în acelaşi timp, ca atâtea scopuri ultime.
Dar dimpotrivă: aceea la care omul se opreşte ca la un scop al său ultim, domină
toate afecţiunile sale şi conduce toată activitatea vieţii sale. Iată de ce se spune despre
profesionalii lacomi, Filip, III, 19: ”Şi-au făcut un Dumnezeu din stomacul lor”. Ceea
ce înseamnă că ei şi-au situat scopul suprem într-o plăcere de această natură, însă, se
spune, de asemenea, Matei VI, 24: ”Nimeni nu poate servi la doi stăpâni”, adică la
doi stăpâni care n-au mai multe scopuri ultime şi necoordonate între ele.
Este imposibil ca voinţa unui om să se îndrepte în acelaşi timp către obiecte
diferite, concepute ca scopuri ultime ale sale; şi putem să arătăm aceasta în trei
feluri.
Primul este următorul: Cum orice fiinţă doreşte perfecţiunea sa, ea trebuie să-şi
propună ca scop ultim ceea ce doreşte ca un bine perfect, ca o completare a fiinţei
sale. Ceea ce face să spună pe Sfântul Augustin, De Civit. Dei XLX, 1: ”Ceea ce
numim scopul profesionalului nu este ceva ce se distruge aşa încât să nu mai existe,
dar ceea ce devine perfect, aşa încât să existe în plinătate”. Trebuie deci ca scopul
ultim să satisfacă în aşa fel dorinţa profesionalului, încât să nu-i rămână nimica de
dorit. Şi aceasta nu ar putea fi dacă el ar fi altul decât ceea ce este necesar perfecţiunii
sale. Este în consecinţă imposibil ca cerinţa sau dorinţa să tindă în acelaşi timp către
două lucruri care ar fi unul şi altul binele său perfect.

198
 Iată al doilea motiv: în acelaşi fel în care, în modul de a proceda al raţiunii,
ideile cunoscute în mod natural servesc drept principii, - în acelaşi fel, în procedarea
dorinţei raţionale, adică a voinţei, ceea ce este dorit în mod natural trebuie şi aici să
servească drept principiu. Însă acest principiu este în mod necesar unul, fiindcă
”natura nu poate să tindă decât la unitate”; şi scopul ultim este ceea ce este atribuit
dorinţei raţionale ca principiu al mişcării. Deci, trebuie ca ceea ce voinţa îşi propune
ca un scop ultim să aibă caracterul unităţii.
Iată în fine al treilea argument: fiindcă actele voluntare se deosebesc prin scopul
lor, aşa după cum am arătat mai sus, trebuie ca scopul ultim, conceput în mod necesar
ca fiind cel mai general, să le determine genul (felul) lor; în acest chip, lucrurile
naturale sunt clasate în genuri după ideea formală care le este comună. Deci, cum
toate obiectele dorinţei raţionale sau ale voinţei, considerate în ele însele, sunt toate
de acelaşi gen, trebuie ca şi scopul final să fie unul; şi aceasta este cu atât mai
adevărat cu cât în fiecare gen, principiul este unul şi că scopul ultim este prin esenţa
lui primul principiu după cum am spus-o în articolul precedent. Scopurile ultime ale
unui om în raport cu alt om sunt de acest fel. În consecinţă, scopul ultim al tuturor
oamenilor fiind în mod natural unul, trebuie ca voinţa fiecărui om în parte să se
îndrepte către un singur scop ultim.
Răspund argumentelor: 1. Aceste bunuri multiple erau concepute ca formând un
singur bun perfect în gândirea acelora care pun în ele scopul lor final.
2. Cu toate că se pot găsi mai multe lucruri care să nu se contrazică între ele,
este totuşi contrariu binelui perfect, ca să existe, în afara lui, un lucru care i-ar putea
adăuga o perfecţiune.
3. Puterea voinţei nu merge până acolo încât să facă aşa ca lucrurile care sunt
contrarii să existe în acelaşi timp; şi lucrurile s-ar întâmpla în felul acesta dacă ea ar
putea tinde către mai multe obiecte disparate şi către mai multe scopuri ultime:
aceasta rezultă în mod clar din cele ce am spus.

GIORDANO BRUNO
Giordano Bruno s-a născut în anul 1548 la Nola, un
orăşel din Campania (Italia). La vârsta de 10 ani merge
la Neapole, unde îşi face studiile, iar de aici, cinci ani
mai târziu, intră în Ordinul Dominicanilor, luându-şi
odată cu acesta, în locul numelui de botez Filippo, pe
acela de Giordano. În măsura în care cunoştinţele lui
asupra filosofiei antice şi medievale se lărgeau şi se
adânceau, dar mai ales în măsura în care lua cunoştinţă
de ideile noi despre lume, în special de acelea ale lui
Copernic, el se simţea tot mai străin de doctrina bisericii. Plecând de la Neapole, în
Mănăstirea della Minerva din Roma, îl ajunge din urmă acuzaţia de erezie, pe care o
ridică Provincialul Ordinului. În faţa acestei situaţii, Bruno leapădă haina Ordinului
călugăresc, părăseşte în anul 1576 Roma, şi 15 ani de acum înainte va duce cea mai
agitată viaţă. Pleacă de la Roma la Genua, de aici la Veneţia, apoi la Geneva. De la
Geneva se duce la Lyon, de aici la Toulouse unde este profesor vreo doi ani, de la

199
Toulouse trece mai departe la Paris, unde de asemenea în calitate de profesor predă
filosofia. După ce stă câtăva vreme la Paris, pleacă în Anglia, unde caută să-şi facă
ideile sale cunoscute, predându-le între altele la Oxford. Se întoarce din nou la Paris,
unde din cauză că ideile sale întâmpină opoziţie, nu stă multă vreme şi este silit să
plece în Germania. Aici pribegeşte prin mai multe oraşe universitare, Marburg,
Wittenburg, Praga, Helmstedt, Frankfurt am Main. La câteva din universităţile
acestor oraşe ţine prelegeri. După câţiva ani de pribegie prin Germania, atras de patria
lui şi tentat de invitaţia unui nobil veneţian, G. Mocenigo, merge la Veneţia, unde
spera să fie în siguranţă. Dar Mocenigo îl denunţă Inchiziţiei şi Bruno este arestat în
1592, iar un an mai târziu este predat Romei. Acum, după o viaţă de pribegie, începe
calvarul vieţii lui Bruno. Şapte ani petrece filosoful în închisorile Inchiziţiei, supus la
aspre încercări, cerându-i-se imperios să-şi retracteze categoric şi public doctrina.
Refuzând cu încăpăţânare, el este condamnat la moarte prin ardere pe rug. Când
judecătorii i-au prezentat verdictul, Bruno le-a răspuns plin de demnitate şi curaj: "Vă
pronunţaţi verdictul cu mai mare frică decât îl primesc eu". Giordano Bruno fu ars pe
rug la 1 februarie 1600, pe Campofiore, din Roma, iar cenuşa lui aruncată în vânt.
Ideile lui Giordano Bruno sunt cuprinse în următoarele lucrări: De umbris
idearum, 1582; Dela causa principia et uno, 1584. De l'infinitto universo e mondi,
1584; Spaccio della bestia triofante, 1584; Degl'eroici furori, 1585; De tripilici
minimo, 1591; De monade, numero et figura, 1591; De natura, 1588.
Doi gânditori au exercitat puternice influenţe asupra lui Giordano Bruno:
Copernic şi Nicolaus Cusanus, influenţe de care se va resimţi toată viaţa. Scoţând în
relief influenţa percepţiei, pe care nu ne putem baza decât numai atunci când e vorba
de lucruri finite, Bruno îl depăşeşte pe Copernic, susţinând infinitatea universului.
Noi nu putem gândi cu mintea noastră că universul ar avea undeva o limită, că
dincolo de limite, pe care am gândi-o, n-ar mai fi spaţiu. Universul este infinit şi
numai un univers infinit se conciliază cu ideea de Dumnezeu, a cărui activitate
infinită nu poate să se desfăşoare nestingherită decât într-o lume infinită atât din
punct de vedere spaţial cât şi din punct de vedere temporal. Sistemul solar este numai
unul din nenumărate alte sisteme, care neîncetat se nasc şi dispar, guvernate toate de
o singură lege, de o singură putere, de sufletul universal, de Dumnezeu. Fiinţa sup-
remă nu este după Bruno în afară şi mai presus de lume, ci într-însa, o pătrunde şi o
conduce teleologic. Dumnezeu este imanent, lumii şi este activ în orice parte a ei. Nu
există nici o deosebire între diferitele părţi ale lumii, ci toate sunt de aceeaşi natură şi
de aceeaşi valoare, căci toate sunt deopotrivă străbătute de aceeaşi forţă cosmică
divină. Universul este imobil, deoarece, fiind infinit, nu are unde să se mişte; mişca-
rea nu se întâlneşte decât în interiorul universului, la diferitele lui părţi. Fiind infinit,
universul nu poate avea un centru sau îi putem fixa un centru în orice punct al lui. Un
centru are numai lumile finite din universul infinit. "Fiecare stea, spune Bruno, se
învârteşte prin viaţa ei proprie liber în jurul propriului ei punct central şi în jurul
soarelui său". Mişcarea corpurilor cereşti, el o explică printr-o forţă atractivă bazată
pe înrudire, forţă ce face posibil echilibrul între ele şi necesară existenţa fiecăruia.
Divinitatea face şi desface totul în univers. Scopul ei suprem este perfecţiunea
universului, realizarea tuturor formelor posibile din lumea sensibilă. Tot ceea ce se
întâmplă îşi are cauza în Dumnezeu şi orice scop este realizat numai prin Dumnezeu.

200
Căci Dumnezeu este în acelaşi timp şi cauza primă a universului şi scopul lui ultim.
Substanţa divină creează necontenit, fără odihnă, forme individuale, aşa cum artistul
creează mereu noi opere. Inntruchipându-se în forme mereu altele, nu înseamnă însă
că ea însăşi se schimbă. Nenăscută şi nepieritoare, infinită şi absolută, ea este în
esenţa ei neschimbătoare. Numai lucrurile particulare se nasc, cresc şi mor, numai
lucrurile particulare se dezvoltă şi se perfecţionează şi apoi dispar, pentru a face loc
altor lucruri particulare. Mizeria, durerea şi moartea privesc numai părţile univer-
sului, nu întregul lui. Căci universul în întregul lui este perfect şi nu-i lipseşte nimic.
În realitate nu există nici devenire, nici moarte, căci substanţa divină rămâne pururea
identică cu ea însăşi.
Dar această substanţă divină se manifestă şi acţionează, recurgând la contra-
dicţii. Cu ajutorul opoziţiei şi al contradicţiei forţa divină produce multiplicitatea
lucrurilor pe care le vedem, aşa cum artistul, întrebuinţând culori, linii şi tonuri,
creează cu ajutorul contradicţiei opera de artă unitară şi armonică. În ansamblul
universului domneşte prin urmare armonia.
Există un minimum fizic, atomul, care este principiul corpului: căci corpul
constă din atomi şi se descompune din nou în atomi. Există un minimum metafizic,
monada, substanţa individuală; căci din substanţe individuale constă universul şi
întreaga lui activitate stă în a face să se nască şi să dispară indivizi. Dar acest individ
nu poate fi niciodată altceva decât însăşi forţa cosmică infinită. El nu poate fi nici o
parte independentă a ei, căci forţa primitivă eternă nu este divizibilă şi schimbătoare,
ci este pretutindeni întreagă şi pretutindeni aceeaşi. Monada este de aceea divinitatea
însăşi, numai că în fiecare monadă este într-o formă specială de configuraţie şi
apariţie. După cum în organism, după cum în opera de artă, ideea creatoare este
pretutindeni întreagă şi în totul prezentă şi totuşi se înfăţişează pretutindeni specific,
tot astfel forţa divină omniprezentă este în fiecare punct al universului nouă şi
deosebită de toate celalalte, ea este suficient de necesară, ca să nu fie constrânsă să se
repete vreodată. Fiecare din monadele universului este o oglindă a lumii; ea este în
acelaşi timp întregul şi totuşi un lucru deosebit de toate celelalte; pretutindeni este
aceeaşi forţă cosmică şi totuşi într-o altă înfăţişare... Corpurile cosmice însele
manifestă în dubla lor mişcare reuniunea tendinţei universale şi individuale. Întrucât
se învârt în jurul corpurilor lor centrale, dovedesc viaţa lor ca determinată de întreg şi
cuprinsă în întreg; întrucât se învârt în jurul propriei lor axe, se dovedesc ca feno-
mene, ca forţă proprie a substanţei divine, ca monade. Întregul este numai întrucât
este viu în lucrurile particulare, lucrurile particulare sunt numai întrucât poartă în ele
forţa întregului. Omnia ubique" (W. Windelband)
Concepţia panteistă şi optimistă a lui G. Bruno cucereşte şi entuziasmează.
Gânditori ca Spinoza, Leibniz, Goethe şi Schelling au fost influenţaţi de ideile
lui.

201
 FRANCIS BACON
Francis Bacon (citeşte: Frensis Becăn) s-a născut în anul
1561 la Londra. După ce îşi face studiile la Cambridge şi
petrece doi ani la Paris în calitate de însoţitor al ambasado-
rului englez, Bacon se întoarce în ţară şi intră în viaţa
practică. El începe cu avocatura şi urcă cele mai înalte trepte
publice. În adevăr, în 1595 intră în Parlament, în 1603 e făcut
cavaler, în 1604 consilier juridic al Coroanei, în 1613
procuror general, în 1617 mare păstrător al sigiliului, în 1618
Lord Cancelar şi Baron de Verulam, în 1621 Viscount of St.
Albans. Dar în acest an se întâmplă şi catastrofa. Acuzat că lua mită el este închis şi
condamnat să plătească o amendă respectabilă (40 000 lire sterline), punându-se
astfel capăt unei cariere politice strălucite. Graţiat de rege, el îşi petrece ultimii
ani ai vieţii retras şi consacraţi ştiinţei. Bacon moare în 1626.
Bacon era un om ambiţios, egoist, amator de bani şi de fast. Acuzaţiile care i s-
au adus că "în calitate de judecător superior primea daruri din partea partidelor şi în
calitate de Lord Cancelar, din partea candidaţilor la patente şi licenţe" par să fie
întemeiate. De altfel el singur le recunoaşte subliniind însă numai că primea darurile
totdeauna după ce făcea serviciile şi nu făcea servicii în vederea darurilor. Nu e mai
puţin adevărat însă că asemenea lucruri în Anglia nu erau cu totul rare şi că faptele lui
Bacon capătă din acest punct de vedere circumstanţe atenuante. Vina mai gravă ce
apasă asupra lui Bacon este că a primit să fie acuzatorul binefăcătorului său, Contele
de Essex, care fusese descoperit că ducea tratative cu regele Scoţiei împotriva regelui
Angliei, faptă calificată ca un act de trădare. Macauley are dreptate: multe lucruri îi
erau lui Bacon mai dragi decât virtutea, fără să fie rău şi pornit spre asuprire, era însă
lipsit de căldura simţirii şi de înălţimea caracterului.
Francis Bacon a scris: Essays, 1597 (completate şi apărute la 1625 într-o nouă
ediţie sub titlul Sermones fideles), The advancement of learning (Despre progresul
ştiinţei) 1605; această lucrare revăzută şi completată a apărut într-o nouă ediţie la 1623,
sub titlul De dignitate et augmentis scientiarum; De sapientia veterutn 1609; Novum
Organum 1620; Historia naturalis, 1623; De principiis atque originibus, 1623; curând
după moartea lui a apărut: Sylva Sylvarum, 1627. Postum au apărut de asemenea şi
următoarele scrieri: De interpretatione naturaeproemium 1603; Cogitationes de rerum-
natura, 1605; Cogítala et visa, 1607; Descriptio globi intellectualis, 1612.
Bacon vrea să dea o panoramă a ştiinţelor omeneşti, să descrie aşa-numitul de el
"globus intellectualis". El împarte ştiinţele după cele trei facultăţi sufleteşti,
memorie, imaginaţie şi intelect, obţinând astfel următoarea clasificare: istoria,
poezia şi filosofía, filosofía urmând să se ocupe cu Dumnezeu, cu omul şi cu
natura. Bacon se ridică impetuos şi energic împotriva aristotelismului, care găsea că
rostul filosofiei stă în dispute verbale, bazate pe o simplă analiză a cuvintelor. El se
ridică de asemenea cu aceeaşi energie împotriva ştiinţei concepută ca pură
contemplare a naturii şi împotriva speculaţiilor metafizice, fără contact cu realitatea.
În locul analizei cuvintelor, al discuţiilor dialectice şi al unei ştiinţe contem-
plative, Bacon propune disecarea lucrurilor însele, întrebuinţarea observaţiei şi
experimentului şi transformarea ştiinţei într-un mijloc de dominare a naturii. În locul

202
cunoaşterii teologice, el propune o cunoaştere mecanică a lucrurilor. Ştiinţa este după
Bacon putere. Atâta putem, spune el, cât ştim. Iar a şti, înseamnă a cunoaşte lucrurile
prin cauzele lor. Bacon are o încredere nemărginită în progresul cognitiv al spiri-
tului uman. Ştiinţa, prin progresele ei, poate conferi profesionalului puteri nebănuite
asupra naturii: smulgându-i secretele cu ajutorul experimentului şi descoperindu-i
legile, noi o putem domina. Cunoştinţa nu poate izvorî decât dintr-o colaborare a
intelectului cu experienţa, iar ştiinţa numai astfel poate deveni fertilă.
Spiritul omenesc este ca o oglindă fără lustru şi cu suprafaţă neregulată, care din
cauza aceasta reflectă fals lucrurile. Problema care se pune în acest caz este: cum să
facem ca spiritul să fie în măsură să oglindească fidel lucrurile, să le poată reda aşa
cum sunt? Răspunsul lui Bacon este: să eliberăm spiritul de tot ce este prejudecată, de
tot ceea ce e iluzie şi fantomă, adică de tot ceea ce-l împiedică să vadă exact lucrurile
şi să le exprime cum trebuie. Pentru a putea pune spiritul în această situaţie, trebuie să
ştim care sunt aceste prejudecăţi. După Bacon sunt patru categorii de fantome şi
prejudecăţi, pe care el le numeşte idoli: idola specus, idola fori, idola theatri şi idola
tribus. Idola specus sunt acele prejudecăţi legate de structura fiecărui individ, de
dispoziţiile lui ereditare şi de deprinderile lui, de mediul în care a trăit, de educaţia şi
lectura lui. Din cauza aceasta, fiecare priveşte lucrurile ca dintr-o cavernă. Totuşi
aceşti idoli sunt uşor de evitat şi de făcut inofensivi, şi anume prin compararea expe-
rienţei noastre cu aceea a celorlalţi indivizi. Idola theatri, constituiţi din erorile gân-
ditorilor anteriori, pe care ni le însuşim, tocmai fiindcă le-au susţinut aceştia. Reme-
diul împotriva acestor prejudecăţi nu e altul decât ca în loc să ne bazăm pe tradiţie şi
pe autoritatea celorlalţi gânditori, să observăm noi înşine. Idola fori, care se nasc în
relaţiile noastre cu semenii şi se datoresc limbii. Se creează cuvinte lipsite de sens,
pentru lucruri neexistente, cum sunt cuvintele: prim mobil, fericire etc; se creează no-
ţiuni obscure şi confuze pe care lumea le întrebuinţează şi de care nu vrea să se despartă,
uitându-se că limba nu este un mijloc de cunoaştere, ci numai unul de înţelegere între
oameni. Remediul împotriva acestor idoli este următorul: să nu ne uităm la cuvinte, ci la
lucrurile însele. În sfârşit, idola tribus care îşi au geneza în structura speciei umane
înseşi. Omul este astfel constituit încât, determinat şi de erorile simţurilor şi de acelea ale
intelectului, interpretează lucrurile antropomorfic (ex. analogia hominis), teleologic şi
recurge la abstracţiuni. Remediul: să corijăm simţurile cu ajutorul instrumentelor, să
interpretăm fenomenele naturii, nu teleologic ci mecanic, să nu micşorăm lumea la
proporţiile spiritului nostru, ci să extindem spiritul la dimensiunile lumii.
Dar meritul, pe care şi-l atribuie Bacon lui însuşi este descoperirea unei noi
metode de investigare ştiinţifică: metoda inductivă. Logica de până la Bacon, aşa cum
fusese întemeiată de Aristotel, nu reuşise să descopere o metodă menită să ducă la
cunoaşterea faptelor reale. Metoda logicii tradiţionale era o metodă de demonstrare şi
de refutare, iar nu una de investigare. Cum Bacon voia să facă din filosofie o ars
inveniendi, o "metodologie a ştiinţelor naturii", el nu putea realiza acest lucru
decât prin descoperirea unei metode cu adevărat revoluţionare. În ce constă
metoda inductivă, aşa cum a fost ea determinată de Bacon? Pentru a descoperi in-
ductiv cauzele fenomenelor, care după Bacon stau în "formele" sau "naturile" lucru-
rilor, trebuie să ne folosim de enumerare şi excludere şi să trecem în nişte tabele ceea
ce observăm. Astfel, dacă vrem să stabilim "forma" căldurii, trecem într-o tabelă

203
toate cazurile (instantiae) cunoscute unde întâlnim această "formă", ca de pildă:
razele de soare, flacăra, organismele vii etc., obţinând astfel o tabula praesentiae;
într-o altă tabelă, tabula absentiae, trecem toate cazurile în care nu întâlnim "forma"
căldurii, iar într-o a treia tabelă, intitulată tabula graduum, se trec toate cazurile de
fenomene, în care căldura apare, într-un grad mai mare sau mai mic. După ce s-au
făcut toate aceste operaţii, Bacon spune că trebuie stabilite instanţele prerogative,
adică acele cazuri care îngăduie să se descopere imediat însuşirile reale ale noţiunii în
chestiune. Astfel, "natura" sau "forma" este ceea ce e totdeauna unde e căldură,
ceea ce lipseşte totdeauna unde nu e căldură, ceea ce e mai tare unde e mai multă
căldură şi mai slab unde e mai puţină căldură. Cu toate influenţele scolastice de
care e dominat încă în stabilirea acestei metode (ceea ce rezultă din termenii înşişi
de "natură" şi "formă", pe care-i întrebuinţează), totuşi Bacon era pe un drum
bun, pe care mai târziu vor merge mai departe un Herschel şi un J. St. Mill. Odată
cu metoda inductivă, Bacon mai preconiza şi o seamă de norme, care şi azi îşi menţin
valoarea. Să ne ferim, spunea el, de generalizări prea pripite fiindcă altfel nu putem evita
erorile. Să nu ne ridicăm dintr-o dată de la cazurile particulare la principiile cele mai
generale, ci din contra să înaintăm prudent de la cazurile simple la cele complicate, de la
cazurile particulare la principii mai puţin generale, de la acestea la altele mai generale şi
aşa treptat până la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie să se pună spiritului
omenesc, spune Bacon, ci plumb, căci cu prea mare uşurinţă se avântă în cele mai înalte
abstracţiuni, pierzând orice contact cu experienţa.

204
 THOMAS HOBBES
Thomas Hobbes (citeşte: Tomas Hobs) s-a născut la
5 aprilie 1588 în satul Westport de lângă oraşul Mal-
mesbury, ca fiu al preotului din acel sat. Extraordinar de
bine dotat pentru limbile clasice - la 14 ani fiind în stare
să traducă Medeea lui Euripide din limba greacă în versuri
latine - el îşi desăvârşeşte studiile la Oxford şi după ce le
termină intră ca preceptor în casa baronului Cavendish of
Hardwicke, mai târziu conte de Devonshire. În această
calitate, călătoreşte cu fiul lordului pe continent, în Franţa
şi Italia, unde rămâne trei ani. Întors în ţară cu un simţ mai
dezvoltat şi mai format pentru stilul limbii latine, Hobbes intră în relaţii personale cu
Fr. Bacon şi-l ajută acestuia la transpunerea operei în limba latină. Călătoria pe
continent era pentru un englez din acea vreme un lucru cu totul obişnuit. "În timpul
sec. XVII-lea, spune un mare istoric al filosofiei, englezii care se consacrau vieţii
ştiinţifice obişnuiau să-şi facă cultura la Paris şi să-şi desăvârşească propriile lor idei
în contactul cu savanţii de acolo, printre care domnea o viaţă cu totul bogată. Spiritul
sever al matematicii, şi în unire cu ea filosofía lui Descartes, începuse aici să
instruiască gândirea şi s-o pregătească în mod fericit pentru mari izbânzi. De aici
putea fi cel mai bine învinsă unilateralitatea empirismului baconian şi ştiinţele naturii
aduse pe drumul, pe care apoi iarăşi un englez, Newton, era chemai s-o conducă pe
culmea gloriei şi izbânzilor ei. Primul şi cel mai important reprezentant pentru intro-
ducerea ideilor franceze în ştiinţa engleză este Thomas Hobbes" (W. Windelband).
Contactul lui Hobbes cu ştiinţa din acea vreme şi cu savanţii din Paris are însă loc în
timpul celei de a doua călătorii în Franţa (1629), dar în special în timpul celei de a
treia (1634-1636), când, datorită lui Mersenne, pătrunde în cercurile savante, se
familiarizează cu filosofía lui Descartes şi cu opera ştiinţifică a lui Galilei. Dacă
aceste călătorii în Franţa i-au dat sugestii, i-au format spiritul şi i-au dat ocazia să-şi
fixeze ideile sale proprii, cu cea de a patra (1640-1651) începe adevărata activitate
filosofică a lui Hobbes. Aici redactează celebra lui operă Leviathan, care apare în
limba engleză la 1651. Ceea ce-l îndrepta pe Hobbes mereu spre Paris, nu erau numai
preocupări de natură ştiinţifică, ci şi motive de natură politică: stările revoluţionare de
acasă şi atitudinea lui monarhică. Hobbes moare la 1679, în vârstă de aproape 92 ani.
Hobbes a scris: Elemenls of Law natural and politic, 1640 (publicat la 1650, sub
un alt titlu şi fără ştirea autorului); Elemente philosophiae, compuse din trei părţi:
De corpore, De homine şi De cive, care n-au apărut însă în ordinea pe care o ocupă
ele în sistemul lui Hobbes, ci în ordinea următoare: De cive (1642); De corpore
(1655); De homine (1658). La 1651 a publicat, în limba engleză, opera lui politică
Leviathan, care a stârnit o extraordinară indignare din cauza ideilor pe care le
cuprindea, printre care separarea Bisericii de Stat şi laicizarea învăţământului.
"Din punct de vedere formal, Hobbes defineşte filosofía drept cunoaşterea efectelor
(fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu ajutorul raţionamentelor deductive
ale raţiunii. În ce priveşte obiectul, Hobbes caracterizează filosofía ca doctrină a
corpurilor şi a mişcării: tot ceea ce există este corp, tot ceea ce se întâmplă este mişcare.
Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru e valabil atât despre punct, linie şi

205
suprafaţă, care ca limite ale corpurilor nu pot fi incorporale, cât şi despre spirit şi despre
Dumnezeu. Spiritul este un corp fin (pentru simţuri prea fin) sau o mişcare în anumite
părţi ale corpului organic. Tot ceea ce se întâmplă sunt mişcări de părţi materiale,
bineînţeles şi ceea ce se întâmplă interior, sentimentele şi pasiunile. Aspiraţia este o
mişcare foarte mică, după cum atomul este un corp foarte mic, senzaţia şi reprezentarea
o schimbare în părţile cele mai mici ale corpului care simte. Spaţiul este reprezentarea
unui lucru existent ca atare, adică pur şi simplu a unui lucru existent în afara subiectului
ce şi-l reprezintă, iar timpul reprezentarea mişcării. Toate fenomenele sunt mişcări
corporale, care au loc cu o necesitate mecanică. Nu există nici cauze formale, nici cauze
finale, ci numai cauze eficiente sau mobile. Orice fenomen îşi începe activitatea de la o
cauză externă, nu de la sine însuşi. Un corp în repaus (mişcare) rămâne în repaus
(mişcare) continuu, dacă un altul nu-l determină în sens contrar. Dacă deci corpurile şi
schimbările lor sunt singurele obiecte ale filosofici, atunci singura ei metodă justă este
cea matematică" (R. Falckenberg).
Pentru cunoaşterea cauzelor, Hobbes preconizează deci nu numai metoda
inductivă, ca Bacon, ci alături de aceasta metoda deductivă sintetică, ce, ca în
geometrie, servindu-se de defitiones şi generationes sive descriptiones, construieşte
aprioric obiectele, imitând oarecum creaţia lor însăşi. Căci pentru Hobbes geometria
constituie modelul teoretic a cărui realizare trebuie s-o urmărească orice ştiinţă, în frunte
cu filosofía. Deosebirea dintre timpul nostru, spune el, şi barbaria de odinioară, se
datoreşte numai geometriei, fiindcă fizica îşi datoreşte progresele ei geometriei. Noi
căutăm să cunoaştem raporturile cauzale, pentru a determina şi prevedea efectele, şi
căutăm să prevedem efectele pentru a ne putea folosi de aceste prevederi în viaţă.
Corpurile sunt după Hobbes de două feluri: naturale, adică acelea care există de
la sine în natură, şi artificiale, adică acelea pe care le produce omul, cum ar fi de pildă
statui. Iar între corpurile naturale, constituind oarecum treapta lor cea mai de sus şi
cea mai perfectă, şi între stat, constituind oarecum elementul acestuia, se află omul.
Corpuri propriu-zise, om, stat, acestea sunt corpurile care alcătuiesc obiectul
filosofiei; iar fizica, antropologia şi doctrina statului, cele trei ramuri ale filosofiei.
În teoria cunoştinţei şi logică, Hobbes este un sensualist şi nominalist
radical. Cunoaşterea începe cu senzaţia. Senzaţia nu este altceva decât un proces
subiectiv, ce se datoreşte influenţelor pe care lucrurile le exercită asupra
simţurilor noastre. Între lucruri care o cauzează şi senzaţie nu poate fi prin
urmare raportul de la original la copie; senzaţia este cu totul altceva decât ceea
ce o cauzează. În afirmarea subiectivităţii simţurilor şi în relevarea raporturilor
cantitative ca factor esenţial al cunoaşterii, Hobbes stă alături de marii gânditori
din această vreme, Campanells, Gassendi, Descartes şi Galilei. Procesele mari
complicate ale cunoaşterii au loc pe bază de senzaţii şi prin prelucrarea acestora.
Astfel, memoria nu este altceva decât urma durabilă pe care o lasă percepţia sau, cu
cuvintele lui Hobbes, a simţi că ai simţit (sentiré se sensisse meminisse est). Gândirea
filosofică nu e posibilă fără ajutorul limbajului, fără anumite operaţii care sunt legate
de cuvinte. Iar cuvintele nu sunt decât simple semne convenţionale, menite să ajute la
păstrarea şi la comunicarea ideilor. A gândi înseamnă după Hobbes a calcula. Căci ce
înseamnă altceva a judeca decât a lega cuvinte, ce înseamnă a raţiona decât a lega
propoziţii, ce înseamnă a face ştiinţă decât a lega împreună propoziţii adevărate? A

206
judeca înseamnă după Hobbes a aduna şi a scădea. Adevărul stă în acordul
reprezentărilor între ele, iar nu în concordanţa lor cu lucrurile pe care le semnifică.
La influenţele pe care le exercită lucrurile asupra noastră, noi nu răspundem numai
printr-o atitudine teoretică, ci şi prin una practică. Când aceste influenţe favorizează
dezvoltarea noastră vitală, noi simţim plăcere. Când o împiedică, noi simţim neplăcere;
în primul caz le dorim, în al doilea căutăm să le evităm. Bine şi rău nu sunt noţiuni
absolute, ci cu totul relative. Binele şi răul sunt în funcţie de persoană, de loc, timp,
împrejurări. Numai în stat criteriul binelui şi răului capătă valoare: bun este ceea ce
foloseşte vieţii în comun, rău ceea ce strică acestei vieţi. În starea de natură, nu există
pentru om noţiunea de drept şi nedrept, în această stare forţa este identică cu dreptul: ai
drept, dacă ai forţă. Căci în starea de natură instinctul dominant este instinctul egoist al
conservării de sine, care-l face pe om să vadă în fiecare semen al său un duşman şi să-l
trateze ca atare. Starea de natură se caracterizează după Hobbes printr-o luptă
feroce pentru existenţă, prin bellum omnium contra otnnes. Omul nu este, după
Hobbes, aşa cum susţinea Aristotel, un animal social, ca albinele sau furnicile, ci
din contra, un animal egoist; el nu trăieşte în pace, ci într-un permanent război.
Cum însă în starea de natură nimeni nu este aşa de tare, încât să-şi impună forţa
lui celorlalţi şi cum nici unul nu se simte asigurat şi liniştit, fiecare om doreşte de
frică şi din nevoia de pace să iasă din această stare naturală şi să-şi găsească
ocrotirea în stat. "Viaţa politică în comun este produsul artificial al fricii şi înţelep-
ciunii." Frica şi înţelepciunea îi îndeamnă pe oameni să încheie un contract social, prin
care ei renunţă definitiv la starea de natură şi se obligă la o supunere totală faţă de şeful
statului, în schimbul ocrotirii, pe care le-o dă statul. Conducerea statului o are sau un
monarh sau o adunare cu puteri absolute, care dispun asupra bunurilor şi vieţii supuşilor
săi. Monarhul este mai presus de legi, fiindcă el este acela care le "edictează, le interpre-
tează, le schimbă şi le suprimă". Monarhul nu este şi nu se simte răspunzător decât
numai faţă de Dumnezeu. "într-un singur caz numai, încetează obligaţia la supunere:
când forţa publică nu este în stare să-i mai ofere protecţia în afară şi în interior".
Monarhul este suveran nu numai când e vorba de bunurile materiale ale supuşilor săi, nu
numai când e vorba de ceea ce e bine şi rău, de ceea ce e drept şi nedrept, ci şi atunci
când e vorba de credinţa religioasă. Ceea ce monarhul decide în interesul statului, că e
credinţă religioasă, aceea trebuie să creadă cetăţenii. Credinţa care nu e recunoscută de
stat este superstiţie. "Stăpânul temporal este în acelaşi timp şi stăpânul spiritual, regele,
duhovnicul suprem, iar ceilalţi preoţi servitorii lui."
Politica este, după Hobbes, la fel cu geometria, o ştiinţă raţională. Ea este
independentă de experienţă, căci obiectele ei, dreptul şi statul, sunt, la fel ca obiectele
geometriei, creaţii ale raţiunii. Politica, ştiinţă raţională, este în judecăţile ei tot atât
de obiectiv valabilă, ca şi geometria şi fizica.
În morală, Hobbes este consecvent cu întregul său sistem; el tăgăduieşte categoric
libertatea voinţei, susţinând că acţiunile profesionalului sunt determinate de cauze
externe, că acelaşi determinism sever domneşte în câmpul voinţei ca şi în lumea fizică.
În câteva cuvinte concepţia lui Hobbes poate fi astfel caracterizată: în logică este
nominalist, în metafizică materialist, în psihologie senzualist şi mecanicist, în etică
determinist, în antropologie naturalist, în politică partizanul suveranităţii absolute.
Concepţia lui este de o rară consecvenţă teoretică.

207
 În limba română posedăm o frumoasă monografie, intitulată: Thomas Hobbes,
viaţa şi opera, datorata lui Nicolae Petrescu (Societatea Română de Filosofie, 1939).

DESPRE CONSECINŢĂ SAU ÎNLĂNŢUIREA IDEILOR

Prin consecinţă sau înlănţuirea gândurilor înţeleg acea succesiune a unui gând
asupra altuia, numită discurs mintal (spre a o distinge de discursul vorbit).
Când un om se gândeşte la un lucru oarecare, gândul său următor nu este cu totul
întâmplător, aşa cum pare. Orice gând nu urmează spre alt gând în chip indiferent. Dar
după cum noi nu avem imagine despre care nu am avut înainte o senzaţie, total sau în
parte, tot aşa noi nu avem tranziţie de la o imagine la alta, fără să fi avut vreodată una
asemănătoare în senzaţiile noastre. Cauza este aceasta: toate imaginile sunt mişcări
interne, urme ale excitaţiilor făcute asupra simţurilor noastre; aceste excitaţii care succed
imediat, una după alta, în simţuri, continuă de asemenea împreună după senzaţie, în aşa
fel încât prima venind să-i ia locul şi s-o predomine, îi urmează a doua prin legătura cu
materia excitată, în acelaşi chip ca şi apa pe o masă plană urmând direcţia dată de deget
în orice sens. Dar fiindcă în simţ, la unul şi acelaşi lucru perceput, câteodată îi urmează
un lucru, câteodată un altul, se întâmplă în timp, în aşa fel încât imaginând un lucru
oarecare, nu este certitudine privitor la ceea ce vom imagina apoi. Numai acest lucru este
sigur: va fi ceva care a urmat asemănător înainte la un moment sau altul.
Această înlănţuire de gânduri sau discurs mintal este de două feluri: prima
este necălăuzită, fără scop şi neconstantă, în care nu există nici o gândire de
ordin pasional care să stăpânească şi să conducă pe acelea care urmează spre ea
însăşi, ca sfârşitul şi scopul unei dorinţe sau unei alte pasiuni. În acest caz, se zice
că ideile rătăcesc şi par neascultătoare una faţă de alta, ca într-un vis. Astfel sunt în
mod obişnuit gândurile oamenilor, care nu numai că nu stau în directă tovărăşie, dar
sunt fără legătură unul cu altul, deşi chiar şi atunci, gândurile lor sunt tot aşa de active
ca şi în alte dăţi, dar fără a fi în armonie, întocmai sunetului unei lăute dezacordată în
mâna oricărui om sau una acordată care nu spune nimic pentru cine nu poate să cânte.
Totuşi: în această sălbatică divagare a minţii, un om ar putea de multe ori să zărească
calea gândirii şi dependenţa unei idei de alta. Într-o conversaţie despre războiul nostru
civil prezent, ce ar părea mai fără legătură decât a întreba (aşa cum a şi făcut cineva)
care este valoarea unui ban roman? Totuşi pentru mine legătura este destul de evi-
dentă căci ideea de război a făcut să se nască ideea de a preda pe rege în mâna duş-
manilor lui; ideea aceasta a adus ideea predării lui Hristos, iar aceasta a dus la ideea
celor 30 taleri, care reprezentau preţul trădării şi de aici uşor a urmat acea întrebare
răutăcioasă, şi toate acestea într-o secundă, căci gândirea este rapidă.
Al doilea fel de discurs mental este mai constant, el fiind dirijat de o dorinţă sau
scop; impresia făcută de atari lucruri, pe care le dorim sau de care ne temem, este
puternică şi permanentă, iar dacă încetează pentru un timp, se întoarce repede. Ea este
aşa de puternică câteodată, încât ne împiedică şi ne întrerupe somnul. Din dorinţă se
naşte ideea unor mijloace, pe care le-am văzut că produc lucruri asemănătoare
acelora, la care ţintim şi de la gândirea acesteia la ideea unor procedee către acel scop
şi aşa în mod continuu până ce ajungem la unele începuturi, în interiorul propriei
noastre puteri. Fiindcă sfârşitul prin intensitatea impresiunii vine adeseori în minte, în
cazul când gândurile noastre încep să divagheze, ele sunt din nou şi repede reduse în

208
acest chip, lucru care a fost observat de unul din cei şapte înţelepţi şi care l-a făcut să
dea oamenilor acest precept, care azi deja e consumat, Respice finem; adică asta
înseamnă că în toate acţiunile tale priveşte adeseori ceea ce ar trebui să ai, ca obiectul
care dirijează toate gândurile tale în drumul realizării.
Înlănţuirea gândurilor regulate este de două feluri: una când e vorba de un
înţeles imaginat, când noi căutăm cauzele sau mijloacele, care o produc şi aceasta e
comun atât la om cât şi la animal. Cealaltă e când ne imaginăm un lucru oarecare
căutăm toate efectele posibile, care pot fi produse prin ea, adică ne imaginăm ce
putem face cu ea când o avem. Acest lucru nu l-am văzut decât la om. Căci aceasta
este o curiozitate, ce abia se întâmplă în natura oricărei fiinţe, care n-are altă pasiune
decât pe cea senzuală, ca: foamea, setea, apetitul sexual şi mânia. În rezumat, discursul
mental, când e condus de un scop, nu-i altceva decât cercetarea sau facultatea de inven-
ţie, pe care latinii o numesc Sagacităţi sau Solertia; o cercetare a cauzelor sau a unor
efecte trecute sau prezente sau a efectelor unor cauze prezente sau trecute. Câteodată,
cine caută ceea ce a pierdut în acel loc şi timp în care i-a lipsit, mintea sa se întoarce îna-
poi din loc în loc şi din timp în timp, ca să găsească unde şi când a avut-o; adică să gă-
sească un timp şi loc sigur, limitat, de la care să înceapă procedeul de cercetare. Iarăşi de
aici gândurile sale aleargă la aceleaşi locuri şi timpuri, ca să descopere ce acţiune ar fi
putut-o face să-l piardă. Aceasta numim memorie sau aducere-aminte. Latinii o numesc
Reminiscentia, ca şi cum ea ar fi o recunoaştere a acţiunilor noastre anterioare.
Câteodată un om recunoaşte un loc determinat în cuprinsul suprafeţei, în care
trebuie să-l caute şi atunci ideile sale aleargă peste toate aceste părţi în acelaşi fel,
după cum cineva ar cerceta o odaie spre a găsi o bijuterie sau după cum un câine de
vânătoare cutreieră câmpul până ce găseşte mirosul vânatului sau după cum un om ar
cerceta alfabetul pentru a descoperi o rimă.
Câteodată un om doreşte să cunoască întâmplarea unei acţiuni şi atunci se gândeşte
la o acţiune asemănătoare trecută şi la întâmplările acelea, una după alta, presupunând că
întâmplări de acelaşi fel vor urma la acţiuni de acelaşi fel. Astfel, cel care prevede ce va
deveni un criminal, îşi aminteşte ceea ce a văzut într-o crimă precedentă asemănătoare.
Având această ordine de idei: crima, poliţia, închisoarea, judecătorul şi spânzurătoarea.
O asemenea gândire se numeşte "prevedere", "prudenţă" sau "providenţă" şi uneori
"înţelepciune"; cu toate că o atare conjectură prin dificultatea observării circumstanţelor
poate fi înşelătoare. Dar acest lucru e sigur; cu cât un om are mai mult experienţa
lucrurilor din trecut decât altul, cu atât este mai prudent şi cu atât aşteptările sale nu vor
da greş. Numai prezentul are o existenţă în natură. Lucrurile trecute au o existenţă numai
în memorie, iar lucrurile viitoare nu au nici o existenţă. Viitorul fiind o ficţiune a minţii,
se întrebuinţează consecinţele acţiunilor trecute la acţiunile care sunt prezente; operaţie
care este făcută cu mai multă certitudine de către acela care are cea mai multă expe-
rienţă; dar nu cu destulă siguranţă. Cu toate că s-ar numi prudenţă, când întâmplarea răs-
punde aşteptării noastre, totuşi în natura ei nu este decât presupunere. Prevederea
lucrurilor ce vor veni, adică providenţa, aparţine numai aceluia, prin a cărui dorinţă
trebuie să vie. De la el numai în mod supranatural urmează profeţia. Cel mai bun profet
este, în mod natural, cel mai bun ghicitor şi cel mai bun ghicitor este acela care este mai
versat şi mai învăţat în subiectele pe care le ghiceşte, căci el are mai multe semne prin
care să le ghicească.

209
 Un semn este întâmplarea antecedenţă a consecinţei şi contrar, consecventul
antecedentului, când aceleaşi consecinţe au fost observate mai înainte. Cu cât au fost mai
des observate, cu atât mai sigur este semnul. Prin urmare acela care are mai multă
experienţă în orice fel de afacere are mai multe semne prin care să ghicească viitorul,
deci va fi foarte prevăzător. Şi va fi mult mai prevăzător decât acela care este neiniţiat în
acest fel de afaceri, în aşa fel încât să nu fie egalat de nici un avantaj al vreunei
inteligenţe naturale şi în afara experienţei, cu toate că mulţi tineri gândesc contrariul.
Cu toate acestea, nu prudenţa deosebeşte pe om de animal. Animalele la vârsta
de un an observă mai mult şi caută tot ceea ce este pentru binele lor cu mai multă
prudenţă decât un copil la zece ani.
După cum prudenţa este o presupunere a viitorului contractată din experienţa
timpului trecut, tot aşa există o presupunere a lucrurilor trecute luate din alte lucruri
(nu viitoare) ci tot trecute. Acela care a văzut prin ce stări şi etape trece un stat
înfloritor, care a intra într-un război civil, devenind ruină, despre priveliştea ruinelor
oricărui alt stat, va înţelege că a fost acolo acelaşi război şi aceleaşi vâltori. Dar
această conjectură are aproape aceeaşi nesiguranţă cu conjectura viitorului, amândouă
fiind bazate numai pe experienţă.
Nu-mi amintesc un alt act al minţii omeneşti, plantat în om în chip natural, care
să nu aibă nevoie de alt lucru spre a se exercita, decât să fie născut om şi să trăiască
cu folosirea celor cinci simţuri. Celelalte facultăţi de care voi vorbi în curând, şi care
par a fi proprii numai profesionalului, sunt dobândite şi sporite prin studiu şi sâr-
guinţă; şi mulţi din profesionalii învăţaţi, prin instruire şi disciplină, pornesc de la
inventarea cuvintelor şi a limbajului. Căci, pe lângă simţuri şi gândire şi înlănţuirea
gândurilor, mintea profesionalului nu are altă mişcare; deşi prin ajutorul vorbirii şi
metodei, aceleaşi facultăţi ar putea să atingă un asemenea progres, încât să distingem
pe om de toate celelalte creaturi vii.
Prin urmare, nu există idee ori concepţie a vreunui lucru, pe care să-l numim
infinit. Nici un om nu poate avea în mintea sa o imagine de măreţie infinită; nici să
conceapă viteză infinită, timp infinit, forţă nemărginită sau putere nemărginită. Când
spunem că ceva este infinit, înseamnă numai că nu suntem în stare să concepem
sfârşitul şi marginile lucrurilor numite, neavând o concepţie despre lucruri ci despre
incapacitatea noastră. Prin urmare, numele lui Dumnezeu nu este folosit ca să ne facă
pe noi să-l concepem (căci el este de neînţeles), după cum sunt de neconceput măreţia
şi puterea sa, dar ca să-l putem venera. De asemenea, fiindcă orice concepem (după
cum am spus mai sus) a fost mai întâi perceput prin simţuri, fie totul deodată, fie
numai prin părţi, un om nu poate avea gândire, care să exprime ceva, fără a fi supus
simţurilor. Nimeni nu poate concepe ceva în genere, dar poate concepe ceva într-un
anumit loc, într-o oarecare mărime determinată şi care poate să fie divizată în părţi,
nu fiindcă acel lucru ar fi totdeauna în acelaşi loc sau acelaşi loc să fie totdeauna în
acelaşi timp şi nici că două sau mai multe lucruri pot fi într-unui şi acelaşi loc în
acelaşi timp. Nici unul din aceste lucruri nu cade niciodată sau nu poate cădea sub
simţuri. Dar sunt vorbe absurde luate pe credit (fără absolut nici o semnificaţie) de la
filosofii înşelaţi, sau de la oameni ai şcolii, care înşală.

210
 DESPRE CONDIŢIILE NATURALE ALE OAMENILOR RELATIVE LA
FERICIRE ŞI MIZERIE
Natura a făcut pe oameni aşa de egali în facultăţile corpului şi ale minţii, încât
deşi se poate vedea adeseori un om în mod evident mai puternic la corp sau mai
inteligent decât altul, totuşi când totul se consideră laolaltă, diferenţa între om şi om
nu este atât de considerabilă încât acel om să poată prin urmare pretinde pentru sine
un beneficiu pe care celălalt să nu-l poată pretinde ca şi el. În ceea ce priveşte puterea
corpului, cel mai slab are destulă putere să omoare pe cel mai puternic, fie printr-o
uneltire secretă sau printr-o unire cu alţii, care sunt în acelaşi pericol ca şi el.
În ceea ce priveşte facultăţile nunţii, lăsând la o parte dibăcia bazată pe cuvinte şi în
special acea dibăcie de a porni de la regulile generale şi infailibile, numite ştiinţă, pe care
foarte puţini oameni o au şi numai despre câteva lucruri, ea nefiind o facultate cu care să
ne fi născut, nici obţinută ca prudenţa, în timp ce căutam altceva, găsesc totuşi o mai
mare egalitate între oameni decât în ceea ce priveşte forţa fizică. Prudenţa nu este decât
experienţa, care egalează timpul, deopotrivă acordată tuturor oamenilor în acele lucruri,
la care ei se adresează deopotrivă. Aceia care probabil ar face o atare egalitate de necre-
zut, este numai o concepţie zadarnică a înţelepciunii unora, însuşire pe care toţi profesio-
nalii cred că o au într-o mai mare măsură decât profesionalii de rând, adică de către toţi
profesionalii afară de ei înşişi şi alţi puţini câţiva pe care-i aprobă din pricina reputaţiei
sau pentru că sunt de acord cu ei înşişi. Natura oamenilor este de aşa fel, încât deşi ar putea
să recunoască faptul că mulţi alţii ar fi mai isteţi decât ei sau mai elocvenţi sau mai
învăţaţi, totuşi cu greu ar crede că ar exista mulţi aşa de deştepţi ca ei înşişi. Căci ei nu văd
propria lor isteţime aproape deloc, iar pe a altora la distanţă. Aceasta dovedeşte că pro-
fesionalii sunt mai degrabă egali decât neegali. Căci nu există de obicei un semn mai mare
de egală distribuire a fiecărui lucru, decât acela că fiecare om este mulţumit cu partea sa.
De la această egalitate a inteligenţei, rezultă egalitatea speranţei în atingerea
ţelurilor noastre. Prin urmare, dacă doi oameni doresc acelaşi lucru, de care nu se pot
bucura amândoi, ei devin duşmani; în urmărirea scopului lor (care în mod principal
este conservarea şi câteodată numai desfătarea lor), se silesc să se distrugă sau să se
subjuge unul pe altul. De aici se întâmplă că un năvălitor nu mai trebuie să se teamă
decât de puterea unui singur om; dacă cineva plantează, seamănă, clădeşte sau posedă
un loc convenabil, alţii aşteaptă probabil să vină pregătiţi cu forţe unite să-l depose-
deze şi să-l priveze nu numai de fructul muncii sale, dar şi de viaţă sau de libertate, şi
invadatorul este din nou în acelaşi pericol ca şi celălalt.
Din această neîncredere a unuia faţă de celălalt nu există nici o cale mai raţio-
nală pentru ca să se salveze pe sine decât anticiparea, adică prin forţă sau înşelăciune
să stăpânească persoana oamenilor cât poate şi atâta timp până nu vede o altă putere
destul de mare care să-l pună în primejdie. Aceasta nu este mai mult decât îi cere
conservarea sa proprie şi este în general admisă. De asemenea, fiindcă sunt urni care-
şi fac o plăcere din contemplarea puterii lor în acţiuni de cucerire, pe care ei o
urmăresc mai mult decât o cere securitatea lor şi fiindcă sunt alţii, pe de altă parte,
care ar fi mulţumiţi să trăiască în linişte în cuprinsul unor hotare modeste, dacă prin
invadare nu li s-ar spori puterea lor şi care n-ar fi capabili să subsiste mult timp stând
numai în stare de apărare. De aceea, o atare mărire a teritoriului peste oameni, fiind
necesară pentru conservarea oamenilor, ar trebui să fie permisă.

211
 De asemenea, oamenilor nu le face plăcere (dimpotrivă, mare necaz) să ţie o
tovărăşie în care puterea nu e în stare să pună pe toţi la respect. Căci orice om caută
ca tovarăşul său să-l aprecieze în aceeaşi măsură cât se apreciază pe el însuşi. După
toate semnele de dispreţ sau dispreţuind, în chip natural se străduieşte, atât cât poate
îndrăzni (acela care printre ei nu are putere comună de a-i ţine în linişte, este destul
de departe de a-i face să se distrugă unii pe alţii) să stoarcă o valoare mai mare de la
dispreţuitorii săi, păgubindu-i, iar de la alţii, prin exemplu.
Aşa că în natura profesionalului noi găsim trei cauze principale de ceartă:
mai întâi, concurenţa, în al doilea rând, neîncrederea, în al treilea, gloria.
Prima face pe om să dea năvală pentru câştig, a doua, pentru siguranţă, a
treia, pentru reputaţie. Primii întrebuinţează violenţa pentru a se face stăpâni asu-
pra persoanelor, soţiilor, copiilor şi animalelor altor oameni, cei de al doilea pentru
a le apăra; cei de al treilea folosesc nimicuri, ca un cuvânt, un surâs, o părere
diferită şi oricare alt semn fără valoare, fie adresate direct persoanelor, fie prin
răsfrângere asupra rudelor, prietenilor, naţiunii lor, profesiunilor sau numelor lor.
Prin aceasta este învederat că în timpul cât profesionalii trăiesc fără o putere
comună, care să-i ţină în respect, ei se găsesc într-o stare, ce se numeşte război; în atare
război fiecare om e împotriva celuilalt, căci războiul nu constă numai în lupte sau în
actul de a lupta, dar şi dintr-o durată de timp, în care voinţa de a combate prin luptă este
destul de cunoscută. Prin urmare noţiunea de timp este luată în consideraţie în natura
războiului ca şi în natura vremii. Precum caracterul vremii rele nu stă într-un puhoi sau
două de ploaie, ci într-o înclinare spre aceasta de mai multe zile, tot astfel şi caracterul
războiului nu constă într-o luptă prezentă, ci în dispoziţia cunoscută spre aceasta şi în tot
acel timp, în care nu este o asigurare contrară, în tot celălalt timp este pace.
Consecinţa timpului petrecut în război este că fiecare profesional este inamicul
fiecărui profesional. Aceeaşi consecinţă se aplică timpului în care profesionalii trăiesc
fără altă siguranţă decât ceea ce le oferă propria lor forţă şi invenţie. Într-o atare
condiţie nu există loc pentru sârguinţă, fiindcă rodul este nesigur şi prin urmare nici o
cultură de pământ, nici o navigaţie, nici folosirea vreunei comodităţi, care ar pulea fi
importată pe mare, nici o clădire comodă, nici instrumente de mişcare şi mutare a
atari lucruri, care cer multă forţă, nici o cunoaştere a feţei pământului, nici un calcul
al timpului, nici o artă, nici o literatură, nici o societate. Şi ceea ce este mai rău decât
orice, că o continuă frică şi pericol de moarte violentă. Şi viaţa profesionalului e
solitară, săracă, uricioasă, brutală şi scurtă.
Ar părea straniu pentru cineva, care n-a cântărit aceste lucruri, ca natura să
disocieze astfel şi să facă pe om capabil să năvălească şi să se distrugă unul pe altul;
prin urmare, necrezând în aceste consecinţe, făcute din pasiuni, ar putea să dorească
să se confirme faptele acestea de experienţă. Să presupunem că cineva face o
călătorie şi se înarmează şi-şi caută o bună tovărăşie. Când se duce să se culce, el îşi
închide uşile, chiar când e în casa lui, îşi închide sertarele, aceasta deşi ştie că sunt
legi, funcţionari publici înarmaţi pentru a răzbuna orice lovire i s-ar aduce; ce părere
are el despre semenii săi supuşi, când el călătoreşte înarmat, sau de cetăţeni, când
închide uşile, sau despre copiii şi servitorii săi când îşi închide sertarele? Nu acuză el
oare omenirea prin acţiunile sale tot aşa de mult cum fac eu prin cuvintele mele? Dar
nici unul din noi nu acuză natura profesionalului în ea însăşi. Dorinţele şi celelalte

212
pasiuni ale profesionalului nu sunt în ele însele păcate. Nici acţiunile care pornesc din
aceste pasiuni nu sunt păcate până ce ele cunosc o lege care le opreşte, până ce legile
nu sunt făcute, ei nu le cunosc şi nici o lege nu poate fi făcută până ce ei nu s-au
înţeles asupra persoanei care să o facă.
S-ar putea din întâmplare gândi că n-a existat vreodată un timp, vreo stare de război
ca aceasta. Cred că n-a fost, în general aşa în întreaga lume, dar sunt multe locuri unde în
prezent ei trăiesc aşa. Pentru popoarele sălbatice din multe locuri în America, cu
excepţia conducerii unor mici familii, armonia atârnă de poftele naturale, neavând nici
un fel de guvernare; trăiesc până în ziua de azi în acelaşi fel sălbatic, după cum am spus
mai înainte. În orice caz se poate vedea cam ce fel de viaţă ar fi, unde n-ar exista o putere
centrală de care să se teamă, prin felul vieţii, în care profesionalii, trăind la început sub o
cârmuire paşnică, obişnuiau să degenereze într-un război civil.
Dar deşi n-a existat nici un timp, în care anumiţi oameni să fie în stare de război
unul contra altuia, totuşi în toate timpurile, regii şi persoane cu autoritate suverană,
din cauza independenţei lor, sunt într-o continuă invidie şi în situaţia şi poziţia de
gladiatori, având armele lor gata de luptă şi ochii fixaţi unul asupra altuia, adică
forturile lor, garnizoanele lor şi puştile lor la frontierele regatului lor şi în mod
continuu spionează pe vecinii lor, ceea ce este o atitudine de război. Din cauză că ei
susţin prin aceasta activitatea supuşilor lor, nu reiese de aici acea mizerie, care
întovărăşeşte libertatea oamenilor particulari.
Din acest război a unui om contra celuilalt rezultă de asemenea şi aceasta: nimic nu
poate fi nedrept. Noţiunile de dreptate şi nedreptate, justiţie şi injustiţie nu au acolo nici
un loc. Unde nu este putere conducătoare, nu există lege, unde nu e lege nu este
nedreptate. Forţa şi frauda sunt în timp de război cele două virtuţi principale. Dreptatea
şi nedreptatea nu sunt nici una din facultăţile nici ale trupului, nici ale sufletului. Dacă
ele ar exista, ar putea fi într-un om singur pe lume tot aşa ca şi simţurile şi pasiunile sale.
Acestea sunt calităţi, care se referă la profesionalii în societate, iar nu în singurătate.
Urmează de aici de asemenea că în atari condiţii n-ar fi distincte nici proprietatea, nici
pământul, nici al meu, nici al tău, ci numai acel lucru va fi al fiecărui om, pe care el îl
poate câştiga şi să fie atât timp al său cât poate să-l ţină. Atât despre condiţia precară în
care omul este de fapt aşezat de natură, având totuşi o posibilitate de a ieşi din ea, care
constă în parte prin pasiuni, în parte prin raţiunea sa.
Pasiunile care înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinţa de atari
lucruri care sunt necesare unei vieţi comode şi o speranţă de a le obţine prin sârguinţă
lor. Raţiunea sugerează elemente favorabile păcii, la care profesionalii ar putea fi duşi
la înţelegere. Aceste clemente sunt acelea care de altfel se numesc legile naturii.

213
 DESCARTES
Descartes s-a născut în La Haye în Touraine la l596. Îşi
face studiile în Colegiul din La Fleche, colegiu rezervat fiilor
de nobili şi în care iezuiţii predau o filosofie aristotelică,
scolastică. Descartes vrea însă să înveţe din "marea carte a
lumii". El se angajează voluntar în războiul de 30 de ani sub
comanda lui Mauriciu de Nassau. Într-o seară, într-un
cantonament din Germania, într-o cameră calda, Descartes
face planul viitoarei lui filosofii: aceasta constă dintr- o
metodă nouă pentru a-şi perfecţiona spiritul şi pentru a găsi
adevărul în ştiinţe. După moartea generalului său, Descartes renunţă la cariera militară.
Se întoarce la Paris prin Polonia şi Pomerania. De la Paris se duce la Roma. Lui Descar-
tes îi place să călătorească. Întors în Franţa, el se gândeşte să-şi aleagă o carieră. Cardi-
nalul De Berulle îl sfătuieşte pentru filosofie. Descartes părăseşte Franţa şi se retrage în
Olanda, unde va sta 23 de ani, trăind aproape tot timpul la ţară; acolo meditează,
studiază, scrie; îşi instalează un laborator în care va face cercetările sale de fizică. În tot
acest timp face numai câteva călătorii foarte rare la Paris. În l637 apare Discursul asupra
Metodei care interesează mult lumea savantă; el corespunde nevoilor noi intelectuale ale
timpului, care este sătul de logica şi de ştiinţa aristotelică. În l64l apar întâi în latineşte
Meditaţiile Metafizice. Prin intermediul Părintelui Mersenne, prietenul lui Descartes,
filosofi ca: Arnauld, Hobbes, Gassendi îşi fac obiecţiile lor, răspunzând acestora. Des-
cartes îşi precizează doctrina. Apare în curând şi traducerea franceză a lucrării, revăzută
de Descartes. Meditaţiile cuprind concepţia metaifizică a lui Descartes. În Olanda el îşi
continuă experienţele sale asupra unui număr mare de fenomene naturale. Concepţia sa
mecanistică asupra producerii fenomenelor naturii îi atrage o acuzaţie de ateist şi este pe
punctul de a fi exilat. Principiile de Filosofie cuprind, pe lângă un rezumat al întregii
doctrine, şi descrierea amănunţita a ingenioaselor lui ipoteze de explicare a unui mare
număr de fenomene fizice. Reîntors la Paris, Descartes este în legătură cu toţi savanţii
mari ai timpului. Regele Franţei îi oferă o pensiune. Dar el preferă să se ducă în Suedia,
unde era de mult în corespondenţă cu regina Christina a Suediei. Este primit admirabil la
Stockholm, unde moare însă peste şase luni, în urma unei răceli.
Cartesianismul înseamnă pentru tot secolul al XVII-lea "filosofia modernă",
adică ruperea cu doctrina "şcolii", cu metoda silogistică a învăţământului dat în
şcolile călugăreşti, cu "formele substanţiale", prin care era explicată natura. Descartes
vine după Galileu şi Leonardo da Vinci, după Giordano Bruno şi Bacon. Ştiinţa
modernă îşi deschisese drumul său. Dar Descartes a dat spiritului modern cu o
claritate desăvârşită, franceză, conştiinţa deplină de sine: încredere în raţiune, care nu
are decât un singur criteriu, al ideilor clare şi distincte, apoi ideea înţelegerii naturii
ca a unui mecanism - idee care stă şi astăzi la baza ştiinţei moderne.
Discursul asupra Metodei şi, înaintea lui, Regulile pentru conducerea spiritului
(Regulae ad directionem ingenii - lucrare neterminată şi publicată postum), arată cât de
centrală este pentru Descartes ideea de metodă. Descartes se arată nemulţumit de
cunoştinţele primite în şcoală. Acestea i se par necontrolate, false, insuficiente pentru a
satisface nevoia de cunoaştere independentă, liberă, a spiritului. Pentru ca o asemenea
cunoaştere, raţională, neîncurcată de forme verbale, silogistice care nu prind decât

214
suprafaţa lucrurilor şi nu realitatea lor, să poată fi realizată, trebuie o metodă nouă.
Principala regulă a acestei metode este de a nu primi ca adevărate decât idei clare şi
distincte, idei care apar ca evidente pentru raţiune. Descartes adaugă regulile următoare:
să împărţi dificultăţile pentru a le putea rezolva mai bine (analiză logică); să conduci
gândirile într-o ordine, pornind de la cele mai simple şi mai bine cunoscute pentru a
ajunge la cele mai complexe (sinteză); în fine, ca enumerările făcute să fie cât mai
generale şi complete. Idealul cartesian al cunoştinţei adevărate este acela al evidenţei
care rezultă din "lanţurile de judecăţi cu totul simple de care geometrii obişnuiesc să se
servească pentru a ajunge la demonstraţiile lor cele mai grele". Intuiţia clară a ideilor este
completată cu deducţia. Faţă de regulile numeroase ale logicii scolastice, regulile
cartesiene au un caracter cu totul general, par simple de tot, fiindcă ele nu sunt decât în
cadrul lor, în care raţiunea se exercită liberă, încrezătoare în ea însăşi.
Rezultatul aplicării acestei metode în metafizică este extrem de rodnic.
Meditaţiile expun acelor rezultate metafizice. Metafizica este cunoştinţa primelor
principii. Pentru a clădi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate,
trebuie să fie absolut certe. Descartes îşi dă perfect seama de aceasta; de aceea primul
moment al filosofiei sale va fi de a pune în îndoială toate cunoştinţele pe care le-a
primit până acum. Nu pentru a ajunge la o concluzie sceptică, dar pentru a găsi
elemente absolut sigure, neîndoielnice, pe care să poată clădi tot restul. Descartes va
constata, deci, că simţurile îl înşală, va pune în îndoială chiar faptul că are un corp,
mâini, că se găseşte într-o cameră, că în faţa lui e o hârtie pe care scrie, pentru că
toate aceste lucruri ar putea să nu existe decât în vis şi nu în realitate. Este însă mai
greu a te îndoi de adevărurile matematice, ca de exemplu 2+2=4. Descartes vrea însă
ca îndoiala sa să fie radicală. El face să intervină un "geniu viclean" care-şi propune
cu tot dinadinsul să ne înşele (fiindcă Dumnezeu, în bunătatea lui, nu ne-ar putea
înşela). Îndoiala este astfel dusă până la extrem. Nu este însă decât o îndoială
metodică. Deşi toate lucrurile, cele care ne par mai sigure au fost puse în îndoială,
rămâne totuşi ceva sigur şi anume faptul că eu gândesc, că mă îndoiesc. Dacă mă
gândesc şi mă îndoiesc, este sigur că exist. Formula cartesiană va fi Cogito, ergo sum.
Aceasta înseamnă însă că conştiinţa gândirii, deci a sufletului, este mai sigură decât
conştiinţa pe care o avem despre lumea exterioară (Idealism cartesian). Credinţa
obişnuită că nu cunoaştem nimica mai sigur decât această lume a simţurilor pe care o
atingem, o vedem, este astfel răsturnată. Descartes topeşte o bucată de ceară; nu mai
rămâne din ea nici una din calităţile care impresionau simţurile: dispare forma,
culoarea, parfumul ei; rămâne numai o substanţă al cărei caracter esenţial este de a
avea o întindere. Ce este atunci corpul? Ceara înainte de topire sau după ce a fost
topită? Corpurile nu ne sunt deci cunoscute prin simţuri cu certitudine. Singura
certitudine absolută este a existenţei noastre, noi care gândim şi ne îndoim. Dar
aceasta înseamnă că cunoştinţa sufletului este mai sigură decât aceea a corpurilor.
Substanţa este gândirea, iar substanţa corpurilor este întinderea. Prin gândire
Descartes înţelege nu numai gândirea în sens restrâns, ci şi percepţia, voinţa etc.
Faptul că cunoştinţa sufletului este singura cunoştinţă certă îi permite lui Descartes
să demonstreze existenţa lui Dumnezeu. Avem în noi clară şi distinctă o idee despre o
fiinţă perfectă. Această idee nu poate însă veni de la noi, care suntem imperfecţi, fiindcă
ne putem înşela. Însă este o axiomă, un adevăr al luminii naturale că în cauza care

215
produce un efect trebuie să fie cuprins cel puţin tot atât ca în efectul produs. Ideea de
perfecţiune, a unei fiinţe perfecte, pe care o avem în noi, clară şi distinctă, nu poate deci
veni de la noi, care suntem imperfecţi (fiindcă dacă am fi avut posibilitatea, ne-am fi
făcut pe noi înşine perfecţi), dar de la o cauză exterioară nouă, de la o fiinţă într-adevăr
perfectă, care este Dumnezeu. Ideea de perfecţiune cuprinde şi ideea de existenţă. Din
faptul că putem gândi o fiinţă perfectă trebuie să admitem că această fiinţă există.
Această demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu serveşte lui Descartes pentru a
asigura o bază solidă care garantează orice adevăr. Dacă Dumnezeu există, şi dacă el
întruneşte toate perfecţiunile, el nu ne poate înşela. De unde provine atunci eroarea care
se întâlneşte în raţionamentele noastre? Ideile clare şi distincte sunt toate sigure, sunt
evidente; însă de multe ori noi afirmăm şi dăm consimţământul nostru unor idei pe care
nu le-am controlat suficient şi care nu rezultă cu evidenţă desăvârşită. Eroarea se
datoreşte în fond libertăţii noastre, al cărui domeniu este foarte larg. Aplicată rău, ea dă
cunoştinţe eronate. De acest fel sunt de exemplu concluziile care se fac când vorbim, în
mod material, despre ceea ce aparţine spiritului şi, în mod spiritual, despre ceea ce apar-
ţine corpului. Dacă numai ideile clare şi perfect distincte sunt adevărate, şi dacă acest
adevăr este fondat pe faptul că Dumnezeu nu ne poate înşela, atunci sunt câştigate pentru
noi o mulţime de adevăruri, de exemplu adevărurile matematice. Îndoiala metodică de la
început face locul unei construcţii raţionale, bazată pe controlul evidenţei ideilor.
În ceea ce priveşte natura corpurilor, ea fiind întinderea, ea este în ultimă analiză de
natură geometrică, mecanică. Fenomenele corpurilor sunt provocate de mişcare. Prima
lege a naturii este că fiecare corp continuă să rămână în starea în care se află (inerţie) şi
că el nu se mişcă decât când este mişcat de un alt corp. Totul se petrece după legi
determinate, necesare. Lumea este o mecanică universală. În Discursul asupra Metodei
Descartes exemplifică această explicare mecanicistă prin analiza mişcărilor inimii şi a
circulaţiei sângelui. În Principiile de filosofie el o întinde, cu o sumă de ipoteze
ingenioase, la o sumă imensă de fenomene. Este astfel clar formulat principiul de care se
servise Galileu şi pe care s-a dezvoltat toată civilizaţia ştiinţifică a lumii noastre de
astăzi. Explicările cartesiene sunt prototipul explicărilor ştiinţei moderne.
În Pasiunile sufletului sunt cuprinse psihologia şi morala lui Descartes. Afectele
noastre participă şi de la corp. De aceea ele dau naştere pasiunilor noastre. În ceea ce
priveşte morala, Descartes expusese regulile unei conduite de viaţă în Discursul asupra
Metodei. El le reia într-o scrisoare către principesa palatină Elisabeta, în care comentează
De vita beata a lui Seneca. Regulile morale cartesiene sunt următoarele: l) să cauţi
să reflectezi bine la tot ce ai de tăcut în vreo ocazie a vieţii; 2) hotărârea odată luată
s-o duci ferm până la capăt; 3) să înveţi mai iute să te resemnezi faţă de ceea ce nu e
în puterea ta, decât să fii nemulţumit cu soarta. Este de observat că Descartes nu
exclude plăcerile dintr-o viaţă raţională. Desigur, viaţa nu constă din plăcere. Ea
constă, mai ales, din voinţa de a realiza ceea ce e văzut ca un scop clar al vieţii tale.
Dar plăcerile, fără ca ele să dea beatitudinea, nu sunt excluse. Beatitudinea însă nu
poate veni dintr-un noroc exterior sau ocazional, ci numai din liniştea şi mulţu-
mirea interioară. Morala lui Descartes este o morală de elită - beatitudinea nu este
rezervată oricui, - în care se exprimă spiritul francez, spirit complet, cu realismul său
cunoscut, dai" şi cu un idealism al unei concepţii clare, angajată, ca a lui Descartes
însuşi, pe o idee, pe un scop clar.

216
 DESPRE LUCRURILE CARE POT FI PUSE ÎN ÎNDOIALĂ DE CĂTRE
PROFESIONIŞTI (ÎNDOIALA METODICĂ)
Nu de astăzi mi-am dat seama că din primii mei ani am căpătat numeroase păreri
false drept adevărate şi că ceea ce am clădit de atunci pe aceste principii atât de puţin
sigure, nu ar fi putut fi decât foarte îndoielnic şi nesigur; şi de atunci am judecat că va
trebui, o dată în viaţă, să mă apuc serios de a mă dezbăra de toate opiniile pe care le
primisem mai înainte, şi de a reîncepe totul din temelii, dacă aş fi vrut să stabilesc
ceva sigur şi constant în ştiinţă. Dar această sarcină (entreprise) părându-mi a fi foarte
mare, am aşteptat ca să ating o vârstă care ar fi aşa de coaptă încât să nu pot spera o
alta după ea, în care să fiu mai capabil de a o realiza; ceea ce m-a făcut să amân atât
de mult încât de acum înainte aş crede că comit o greşeală dacă aş întrebuinţa încă
pentru a delibera timpul care-mi rămâne pentru acţiune.
Tot ceea ce am acceptat până acum ca mai adevărat şi mai sigur am învăţat-o prin
simţuri şi de la simţuri. Am constatat însă câteodată că aceste simţuri erau înşelătoare şi
este prudent de a nu te încrede niciodată cu totul acelora care ne-au înşelat vreodată.
Dar poate că, deşi simţurile ne înşală câteodată cu privire la lucrurile greu de
perceput sau foarte îndepărtate, se găsesc totuşi multe altele despre care, deşi le
cunoaştem prin mijlocul lor, nu poţi să te îndoieşti în mod raţional; de exemplu, că sunt
aici, aşezat lângă foc, îmbrăcat într-o haină de casă, având această hârtie în mână şi alte
lucruri de natura aceasta. Şi cum aş putea nega că aceste mâini şi acest cap îmi aparţin
mie, dacă nu ar fi poate să mă compar cu acei nebuni, al căror creier este aşa de întunecat
şi tulburat de vapoarea neagră a fierei, încât susţin tot timpul că sunt regi atunci când ei
sunt foarte săraci, că sunt îmbrăcaţi în aur şi purpură, când sunt goi, sau că-şi închipuie
că sunt nişte oale (cruches) sau că au un corp de sticlă. Dar ce! aceştia sunt nebuni şi eu
nu aş fi mai puţin extravagant dacă m-aş lua după exemplul lor.
Să presupunem deci acuma că dormim şi că toate aceste lucruri particulare, de
exemplu că deschidem ochii, că mişcăm capul, că întindem mâinile, sau lucruri
asemănătoare, nu sunt decât iluzii false; să ne gândim însă că poate mâinile noastre şi
tot corpul nostru nu sunt aşa precum le vedem. Trebuie totuşi cel puţin să mărturisim
că lucrurile pe care le vedem în somn sunt ca şi tablourile şi picturile care nu pot fi
compuse decât prin asemănare cu ceva real şi adevărat şi că astfel cel puţin aceste
lucruri generale, adică ochii, un cap, sau corp întreg nu sunt lucruri imaginare, dar
reale şi care există. Căci, într-adevăr, pictorii chiar atunci când încearcă cu mai mult
artificiu să reprezinte sirene sau satiri prin figuri bizare şi extraordinare, nu pot totuşi
să le dea forme şi naturi cu totul noi, dar fac numai un oarecare amestec şi o
compunere din membrele diferitelor animale, sau, dacă imaginaţia lor este destul de
extravagantă pentru a inventa ceva ce nu s-ar mai fi văzut şi că astfel opera lor
reprezintă un lucru cu totul închipuit şi absolut fals, desigur că, cel puţin culorile cu
care ei compun trebuie să fie adevărate.
Şi din acelaşi motiv, deşi lucrurile generale, adică un corp, ochii, un cap, mâini
şi altele asemănătoare ar putea fi imaginare, totuşi trebuie mărturisit în mod necesar
că sunt cel puţin altele mai simple şi mai universale, care sunt adevărate şi existente
şi din amestecul cărora nici mai mult, nici mai puţin ca din acela al câtorva culori
adevărate, sunt formate toate imaginile lucrurilor, care sunt în gândirea noastră, a
celor adevărate şi reale sau a celor închipuite şi fantastice.

217
 În acest fel de lucruri intră natura corporală în general şi întinderea ei şi
împreună cu ea figura lucrurilor întinse, cantitatea şi mărimea lor, numărul lor ca
şi locul unde ele sunt, timpul care măsoară durata lor şi altele asemănătoare. De
aceea poate că de aici noi nu vom trage concluzie rea, dacă vom spune că fizica,
astronomia, medicina şi toate celelalte ştiinţe care depind de considerarea lucru-
rilor compuse, sunt foarte îndoielnice şi nesigure; dar că aritmetica, geometria şi
celelalte ştiinţe de această natură, care nu tratează decât de lucruri foarte simple şi
foarte generale, fără ca ele să fie interesate dacă există în natură sau nu, că ele
conţin ceva sigur şi neîndoielnic; căci, ori că sunt treaz, ori că dorm, doi şi cu trei,
adunate împreună, vor da întotdeauna numărul 5 şi pătratul nu va avea niciodată
mai mult de patru laturi şi nu pare posibil ca adevăruri aşa de clare şi atât de
vizibile să poată fi bănuite de vreo falsitate sau nesiguranţă.
Cu toate acestea, am de mult în spiritul meu o oarecare părere că există un
Dumnezeu care poate totul şi prin care eu am fost făcut şi creat aşa cum sunt. De unde
ştiu eu însă că el nu a făcut să nu fie nici un pământ, nici un cer, nici un corp întins, nici
o figură, nici o mărime, nici un loc şi ca totuşi eu să am sentimentul acestor lucruri şi ca
toate acestea să nu-mi pară că există altfel decât le văd. Şi chiar, - după cum judec
câteodată că alţii se înşală în lucrurile pe care cred că le cunosc mai bine, - de unde ştiu
că el n-a făcut ca eu să mă înşel şi de câte ori adun doi şi cu trei, sau număr laturile unui
pătrat, sau că judec sau gândesc alt lucru încă mai uşor decât acestea?
Dar poate că Dumnezeu n-a voit ca să fiu înşelat în felul acesta, căci se spune că
el este perfect bun.
Totuşi, dacă ar fi contrariu bunătăţii sale de a mă fi făcut în aşa fel încât să mă
înşel întotdeauna, atunci şi aceasta ar fi contrariu naturii sale de a permite, ca eu să
mă înşel câteodată; şi cu toate acestea eu nu pot să mă îndoiesc că el o permite.
Sunt persoane care ar voi mai curând să nege existenţa unui Dumnezeu atât de
puternic decât a crede că toate lucrurile sunt nesigure. Dar să nu le rezistăm pentru
moment şi să presupunem, în favoarea lor, că tot ce este spus aici despre Dumnezeu ar fi
un basm, totuşi în orice fel ar voi ei ca să fi ajuns la starea şi fiinţa pe care o am - fie că ei
o atribuie vreunui destin sau fatalităţii, fie că o atribuie întâmplării sau că vor ca ea să fie
printr-o urmare şi legătură continuă a lucrurilor, sau încă într-un alt fel - şi fiindcă a greşi
şi a se înşela este o imperfecţiune, - cu cât autorul căruia ei îi atribuie originea mea va fi
mai puţin puternic, cu atât va fi mai probabil că sunt atât de imperfect încât mă înşel
întotdeauna. Acestor motive nu le pot da desigur nici un răspuns, dar în fine sunt
constrâns să mărturisesc că nu este nimic din tot ceea ce credeam altădată că este
adevărat, despre care să nu mă pot îndoi într-un fel oarecare şi aceasta nu prin lipsă de
studiu sau prin uşurinţă, dar pentru motive foarte puternice şi bine chibzuite.
Voi presupune deci că nu Dumnezeu care este foarte bun şi care este supremul
izvor al adevărului, dar că un oarecare geniu rău tot atât de viclean şi de înşelător pe
cât este de puternic, ar întrebuinţa toată arta sa ca să mă înşele. Mă voi gândi că cerul,
aerul, pământul, culorile, figurile, sunetele şi toate celelalte semne exterioare nu sunt
decât iluzii şi visări, de care acestea s-au servit pentru a trage credulitatea mea în
cursă; mă voi considera pe mine însumi ca neavând nici mâini, nici ochi, nici carne,
nici sânge, ca neavând nici un simţ, dar crezând în mod fals că am toate aceste
lucruri. Voi rămâne legat cu încăpăţânare de această gândire şi dacă prin acest mijloc

218
nu este în puterea mea de a ajunge la cunoştinţa vreunui adevăr, cel puţin este în
puterea mea de a suspenda judecata mea. De aceea eu voi îngriji de aproape de a nu
acorda credinţa mea nici unui lucru fals şi voi pregăti aşa de bine spiritul meu pentru
toate vicleniile acestui mare înşelător, încât oricât de , puternic şi de viclean ar fi el,
nu va putea niciodată să-i impună ceva.

DESPRE NATURA SPIRITULUI UMAN

Nu admit acum nimic, care să nu fie adevărat cu necesitate. Eu nu sunt, deci,
vorbind precis, decât un lucru care gândeşte, adică un spirit, o înţelegere sau o
raţiune, care sunt termeni al căror sens mi-era înainte necunoscut.
Sunt însă un lucru adevărat şi care exist într-adevăr. Dar ce lucru? Am spus-o,
un lucru care gândeşte.
Dar ce sunt deci eu? Un lucru care gândeşte. Dar ce este un lucru care gândeşte?
Este un lucru care se îndoieşte, care înţelege, care concepe, care afirmă, care neagă, care
vrea şi nu vrea, care-şi imaginează şi care simte. Desigur, nu este puţin dacă toate aceste
lucruri aparţin naturii mele. Dar de ce nu aparţine? Nu sunt eu acela care chiar acuma mă
îndoiesc aproape de toate, care totuşi înţeleg şi concep unele lucruri, care asigură şi
afirmă că singure acelea sunt adevărate, care neagă pe toate celelalte, care vrea şi doreşte
să cunoască mai mult, care nu vrea să fie înşelat, care-şi închipuie multe lucruri, cu toate
că le dispreţuiesc câteodată, şi care simte multe, ca prin intermediul organelor corpului?
Există ceva din toate acestea care să nu fie aşa de adevărat pe cât este de sigur că sunt şi
exist, chiar dacă aş dormi tot timpul sau dacă acela care mi-a dat fiinţa s-ar servi de toată
arta sa pentru a mă înşela? Există vreunul din aceste atribute care să poată fi distins de
gândirea mea sau despre care să spun că este separat de mine însumi? Căci este de la
sine atât de evident că eu mă îndoiesc, că aud, înţeleg şi că eu doresc încât nu este nevoie
aici de a adăuga nimic pentru a o explica... De unde încep să cunosc cine sunt, cu mai
multă claritate şi distincţie decât înainte.
Să considerăm, deci, acum lucrurile despre care se crede de obicei că sunt cele
mai uşor de cunoscut şi pe care credem că le cunoaştem în modul cel mai distinct,
adică corpurile pe care le atingem şi pe care le vedem; nu, însă corpurile în general,
căci aceste noţiuni generale sunt de obicei mai confuze, dar să considerăm unul în
particular; să luăm, de exemplu, această bucată de ceară.
Desigur nu rămâne nimic decât ceva întins, flexibil sau alb. Nu înseamnă că
eu îmi închipui că această ceară fiind rotundă, este capabilă de a deveni pătrată
sau de a trece de la pătrat într-o formă triunghiulară? Nu, desigur, nu este
aceasta, fiindcă eu o concep ca fiind capabilă de a primi o infinitate de asemenea
schimbări şi nu aş putea totuşi să parcurg această infinitate în imaginaţia mea şi în
consecinţă această concepţie pe care o am despre ceară nu se poate realiza prin
facultatea imaginaţiei. Ce este acuma această întindere? Nu este şi ea necunoscută?
Căci ea devine mai mare când ceara se topeşte, mai mare când ea fierbe, şi mai mare
încă atunci când căldura creşte şi eu nu voi concepe clar şi după adevăr ceea ce este
ceara, dacă nu voi gândi că chiar această bucată pe care o consideram este capabilă de
mai multe variaţii în ce priveşte întinderea decât am putut eu imagina. Trebuie, deci,
să rămânem înţeleşi că nu aş putea înţelege prin imaginaţie ceea ce este această
bucată de ceară şi că numai raţiunea mea (entendement) singură o înţelege.

219
 Cum deci? Eu, căruia mi se pare că înţeleg atât de clar şi de distinct această
bucată de ceară, - cum nu mă cunosc pe mine însumi nu numai mai adevărat şi mai
sigur, dar încă mai distinct şi mai clar? Căci dacă eu judec că ceara există prin faptul
că o văd, desigur că reiese şi mai evident că, prin faptul că o văd exist eu însumi. Căci
s-ar putea ca ceea ce văd să nu fie într-adevăr ceară; s-ar putea chiar să nu am nici
ochi pentru a vedea un lucru, dar nu s-ar putea ca atunci când văd, sau când îmi
închipui că văd, eu care văd, să nu fiu ceva. în acelaşi fel dacă eu judec că ceara
există prin faptul că eu o ating, va urma acelaşi lucru şi anume că eu sunt şi dacă eu o
gândesc şi din faptul că imaginea mea sau orice alt lucru a fi mă convinge de aceasta,
voi trage întotdeauna aceeaşi concluzie.
Şi ceea ce am observat aici despre ceară poate să se aplice tuturor lucrurilor care-mi
sunt exterioare, care se întâlnesc în afară de mine. Şi mai mult încă, dacă noţiunea şi
percepţia bucăţii de ceară mi-a părut mai netă şi mai distinctă după ce nu numai vederea
şi pipăitul, dar încă multe alte cauze mi-au făcut-o mai evidentă, cu cât mai mult
evidenţă, claritate şi distincţie trebuie să mărturisesc că mă cunosc acum pe mine.
Dar iată că am revenit în fine pe nesimţite, unde voiam, căci dacă este acum un
lucru care-mi este evident, este că corpurile însele nu sunt propriu-zis cunoscute prin
simţuri sau prin facultatea imaginaţiei ci numai prin înţelegere şi că ele nu sunt
cunoscute prin faptul că sunt văzute şi atinse, dar numai prin faptul că sunt înţelese şi
bine interpretate de gândire; văd acuma clar că nu este nimic care-mi este mai uşor de
cunoscut decât spiritul meu.

NICOLAS MALEBRANCHE
Malebranche trăieşte între 1638 şi 1715, o viaţă înde-
lungată, deşi era de o sănătate debilă. El a studiat mai întâi
teologia la Sorbona şi apoi intră în ordinul călugăresc al Ora-
torienilor, ocupându-se cu cercetări în domeniul teologiei,
geometriei, fizicii şi filosofiei.
Descartes a fost acela care i-a deşteptat gândirea la viaţă
nouă influenţându-l adânc, cum s-a întâmplat, de altfel, şi cu
alţi mari gânditori.
Malebranche este cunoscut mai ales prin teoria cauzelor
ocazionale; este deci "ocazionalist" deşi nu a cunoscut pe gânditorii aparţinând
aceluiaşi curent ca Jeraud de Cordemoy (Le discemement de Târne et du corps,
1666), Louis de la Forge (Trăite de Tesprit de l'homme 1666), şi Arnauld Geulincx
(Etica, 1675, publicată incomplet încă din 1665), care scriseseră cu puţin înaintea lui.
Descartes lăsase nelămuriri, mai ales cu privire la raportul dintre corp şi suflet,
la problema cunoaşterii şi la rolul pe care îl are Dumnezeu în ea.
Ocazionalismul, al cărui reprezentant tipic este Malebranche, caută să le
soluţioneze. Pentru Malebranche nu poate să existe nici un raport de acţiune reciprocă
între materie şi spirit, care sunt realităţi heterogene. Din cauza corpului, simţurile ne
induc în eroare, imaginaţia la fel. Ideile intelectului sau reprezentările nu vin nici de
la noi, nici de la lumea înconjurătoare. Ele vin de la Dumnezeu, se găsesc în
Dumnezeul perfect şi infinit, iar noi le vedem în El.

220
 Malebranche spune: noi nu vedem decât pe Dumnezeu "în mod imediat şi direct", iar
"corpurile, cu proprietăţile lor, noi le vedem în Dumnezeu prin ideile lor", căci "numai
Dumnezeu cuprinde în sine lumea inteligibilă, unde se găsesc ideile tuturor lucrurilor".
Misticismul pe care-l reprezintă astfel Malebranche este provocat de trebuinţa de a
găsi o garanţie, o siguranţă, pentru cunoaşterea noastră. Dacă suntem siguri că există o
lume înconjurătoare, o lume materială, aceasta nu se datoreşte puterii noastre de
cunoaştere, care este susceptibilă de erori, ci faptului că dorinţa ne garantează de existenţa
ei, căci altfel ar însemna că profesia ne înşală, ceea ce nu se poate, Omul fiind perfect.
Ca şi cunoaşterea noastră, tot astfel şi moralitatea noastră, iubirea binelui, se
datoreşte cunoştinţele noastre. Binele suveran este dorinţa; pe ea trebuie să o punem mai
presus de orice, nemulţumindu-ne cu diferitele feluri de bine parţiale, imperfecte.
Profesionalul poate compara între ele diferitele categorii de bine, şi prin "uniunea pe care
o are cu fiinţa universală sau cu acela care cuprinde tot binele" deci cu omul poate să le
ierarhizeze după cum sunt "demne de a fi iubite" şi "să le raporteze pe toate la acela care
le cuprinde pe toate", la profesia sa. Şi aceasta o facem numai pentru că suntem liberi, nu
de o libertate de indiferenţă, de a iubi orice, ci libertatea noastră constă în putinţa ce o
avem de a trece mereu la specimene de bine mai înalte, pe măsură ce intelectul ne arată
insuficienţa acelora la care temporar ne-am oprit. în această depăşire necontenită a
binelui parţial, ajungem la fiinţa supremă, la binele suveran. El singur trebuie să fie
obiectul întregii noastre preţuiri şi iubiri. Să mai accentuăm: la această uniune cu dorinţa
putem ajunge - şi Malebranche este, deci, un gânditor optimist - tocmai pentru că suntem
făcuţi de natură liberi, adică pentru că avem de la natură în noi năzuinţa, impulsiunea,
"impresiunea" naturală spre noi profesii. Totul este să nu ne oprim în drum, la bunuri
imperfecte, cum de obicei se întâmplă, ci să facem uz de această dispoziţie naturală a
noastră, deci de libertatea astfel înţeleasă.
Important prin elevaţia gândirii sale, şi poate încă mai mult prin fineţea şi
justeţea observărilor de amănunt în privinţa vieţii sufleteşti, cu deosebire în domeniul
vieţii afective, Malebranche, care a avut un mare succes chiar în timpul vieţii sale,
reîncepe a fi mereu mai mult preţuit.
Lucrarea sa principală se intitulează: De la recherche de la vérité (vol. l,l674;
vol II, l675). Trebuie să mai amintim însă: Méditations chrétiennes (l683), Traité de
morale (l683) şi Entretiens sur la métaphysique et sur la.religion (l687).

CE ESTE LIBERTATEA
...Prin acest cuvânt de voinţă eu pretind aici să desemnez impresiunea sau mişcarea
naturală care ne poartă înspre binele nedeterminat în general; şi prin acel de
LIBERTATE, nu înţeleg altceva decât forţa pe care o are spiritul de a întoarce, această
impresiune spre obiectele care ne plac, şi a face astfel ca înclinaţiile noastre naturale să
fie terminate la un obiect particular, înclinaţii care erau mai înainte vagi şi indeterminate
spre binele în general sau universal, va să zică spre Dumnezeu, care este singur binele
general, pentru că el este singurul care cuprinde în sine tot ce este bine (tous les biens).
De unde este uşor a recunoaşte că, deşi înclinaţiile naturale sunt voluntare, ele nu
sunt totuşi libere în înţelesul libertăţii de indiferenţă de care vorbesc, care cuprinde
puterea de a vrea şi de a nu vrea, sau de a vrea contrariul decât ceea spre ce ne mână
înclinaţiile noastre naturale. Căci deşi în mod voluntar şi liber iubim binele în general,

221
deoarece nu putem iubi decât prin voinţa noastră şi deoarece este contradicţie ca voinţa
să poată fi vreodată constrânsă; noi nu-l iubim totuşi liber în sensul pe care tocmai l-am
explicat, deoarece nu este în puterea voinţei noastre a nu dori să fim fericiţi.
Dar trebuie să observăm bine că spiritul considerat ca împins spre binele în
general nu poate să determine mişcarea sa spre un bine particular, dacă acelaşi spirit
considerat ca fiind capabil de idei nu are cunoştinţa acestui bine particular. Vreau să
spun, pentru a mă servi de termeni obişnuiţi, că voinţa este o putere oarbă care nu se
poate îndrepta decât spre lucrurile pe care intelectul i le reprezintă. Astfel încât voinţa
nu poate determina în mod divers impresiunea pe care ea o are pentru bine şi toate
înclinaţiile sale naturale decât comandând intelectului să-i reprezinte un obiect
particular. Forţa pe care o are voinţa de a determina înclinaţiile sale cuprinde, deci, în
mod necesar pe aceea de a putea să ducă intelectul spre obiectele care îi plac.
Concretizez printr-un exemplu ceea ce tocmai am spus despre voinţă şi despre
libertate. O persoană îşi reprezintă o demnitate ca pe un bine pe care îl poate spera;
imediat voinţa sa voieşte acest bine, ceea ce înseamnă că impresiunea pe care spiritul
o primeşte fără încetare spre binele indeterminat şi universal, îl poartă spre această
demnitate. Dar cum această demnitate nu este binele universal, şi cum ea nu este
considerată printr-o vedere clară şi distinctă a spiritului, ca fiind binele universal (căci
spiritul nu vede niciodată limpede ceea ce nu este), impresiunea pe care o avem spre
binele universal nu este pe de-a-ntregul oprită de acest bine particular. Spiritul are
mişcare spre a merge mai departe; el nu iubeşte în mod necesar şi invincibil această
demnitate şi este liber faţă de ea şi libertatea sa consistă în aceea că, nefiind complet
convins că această demnitate cuprinde tot binele pe care este capabil să-l iubească, el
poate să-şi suspende judecata şi iubirea; şi apoi, cum vom explica în cartea a treia, el
poate prin uniunea pe care o are cu fiinţa universală sau acela care cuprinde tot
binele, să gândească la alte lucruri şi, prin urmare, să iubească alt bine. În sfârşit, el
poate să compare toate felurile de bine (tous les biens), să le iubească după ordinea
lor în proporţia în care sunt demne de a fi iubite, şi să le raporteze pe toate la acela
care le cuprinde pe toate şi care este singur demn să mărginească iubirea noastră, ca
unul ce este singurul capabil să umple toată capacitatea pe care o avem de a iubi.
Este aproape acelaşi lucru cu privire la cunoaşterea adevărului ca şi cu privire la
iubirea binelui. Iubim cunoaşterea adevărului, ca şi plăcerea binelui, printr-o
impresiune naturală; şi această impresiune, ca şi aceea care ne poartă spre bine, nu
este invincibilă; ea nu este ca atare decât prin evidenţă sau printr-o cunoaştere
perfectă şi întreagă a obiectului; şi noi suntem tot atât de liberi în judecăţile noastre
false cât şi în iubirile noastre dezordonate...
Malebranche: Recherce de la verite. C. I, cap. I, 2.

DESPRE EROARE
Eroarea este cauza mizeriei oamenilor, ea este principiul rău care a produs răul
în lume; ea a dat naştere şi întreţine în sufletul nostru toate relele care ne lovesc şi nu
trebuie să nădăjduim o fericire solidă şi adevărată decât lucrând serios la evitarea ei.
Sfânta Scriptură ne învaţă că profesionalii sunt mizerabili numai pentru că sunt
păcătoşi şi criminali; şi ei nu ar fi nici păcătoşi nici criminali, dacă nu s-ar face sclavi
ai păcatului consimţind la eroare.

222
 Dacă este deci adevărat că eroarea este la originea mizeriei oamenilor, este drept
ca profesionalii să se sforţeze pentru a se scăpa de ea. Desigur sforţarea lor nu va fi
inutilă şi fără recompensă, deşi nu are tot efectul pe care ei l-ar putea dori. Dacă
profesionalii nu vor deveni infailibili, totuşi ei se vor înşela mult mai puţin, şi dacă nu
se vor libera cu totul de relele lor, ei vor evita cel puţin pe unele. Nu trebuie să
sperăm în viaţa aceasta o fericire întreagă, pentru că pe pământ nu trebuie să
pretindem la infailibilitate; dar trebuie să lucrăm necontenit la a nu ne înşela,
deoarece dorim fără încetare să ne liberăm de mizeriile noastre. într-un cuvânt,
precum dorim cu ardoare o fericire fără a o spera, trebuie să tindem cu sforţare la
infailibilitate fără să pretindem a o avea.
Nu trebuie să ne imaginăm că este mult de suferit în cercetarea adevărului; trebuie
numai să fim atenţi la ideile clare pe care fiecine le găseşte în el însuşi, şi să urmăm exact
câteva reguli pe care le vom da mai târziu. Exactitatea spiritului nu are aproape nimic
penibil; nu este o servitute precum şi-o reprezintă imaginaţia; şi dacă la început ne este
ceva mai greu, apoi curând primim satisfacţii care ne recompensează din belşug pentru
ostenelile noastre; căci în sfârşit numai ea produce lumina şi ne descoperă adevărul.
Ibidem, C. I. cap. l,l

BLAISE PASCAL
Pascal s-a născut la Clermont Ferrand în 1623 dintr-o
familie burgheză. Tatăl său, magistrat superior la Clermont,
era pasionat pentru ştiinţele fizice şi matematice. Este
secolul lui Descartes. Familia Pascal se stabileşte la Paris în
l63l. Casa lor este frecventată de savanţii iluştri ai timpului.
La vârsta de 12 ani şi fără ca să fi primit nici o indicaţie,
Pascal demonstrează singur primele 32 de teoreme ale
geometriei lui Euclid, reinventându-le. Tatăl său îi dă atunci
o educaţie matematică. Pascal inventează o maşină de cal-
culat; scrie la l6 ani un tratat asupra conicelor, acesta provoacă admiraţia lui Descar-
tes. Urmând rezultatele obţinute de Toricelli, el face celebrele sale experienţe asupra
presiunii aerului. Numele său rămâne pentru totdeauna fixat în fizică (principiul lui
Pascal). Familia lui Pascal intră în relaţii cu jansenismul. Se ştie că această doctrină
rigidă şi care condamna morala prea îndelungată şi prea lumească a iezuiţilor, forma
atunci obiectul unei largi dezbateri şi că tezele janseniste (ale lui Arnauld - tezele de
la Port Royal) fuseseră condamnate în Sorbona. Sora lui Pascal, Jacqueline, intră în
mănăstirea de la Port Royal. Dacă Pascal excela în ştiinţă, sora lui avea geniul
perfecţiunii morale. A existat între frate şi soră ca un fel de rivalitate în excelenţă?
Exemplul surorii lui a contribuit poate pentru a face pe Pascal ca, între ştiinţă şi
perfecţiune interioară, să dea întâietate acesteia din urmă. în orice caz, câştigat pentru
jansenism, Pascal ia apărarea lui Arnauld şi scrie celebrele lui scrisori în care atacă pe
iezuiţi. (Lettres provinciales.) De atunci înainte problema unei adevărate interpretări
a doctrinei creştine formează problema capitală care îl preocupă până la sfârşitul
vieţii. Bolnav, el se retrage în Auvergne. Lucrează la o apologie a religiei creştine. Nu a

223
părăsit însă nici preocupările ştiinţifice. Face planul unei geometrii. Moare în 1662 la
Paris. Sora lui Gilberte Rerrier strânge notele rămase, care formează ceea ce cunoaştem
astăzi sub numele de "Pensées de Pascal". În căptuşeala hainei s-a găsit celebrul său
Memorial, scris în noaptea de 23 noiembrie 1654: "De la aproape zece jumătate seara
până la aproape douăsprezece şi jumătate - FOC - Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu
al lui Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, şi nu al filosofilor şi al savanţilor - Dumnezeu al lui
Isus - Certitudine - FERICIRE - Certitudine. Sentiment -VIZIUNE - fericire. Pace...
uitare a lumii şi a totului în afară de Dumnezeu. El nu se găseşte decât pe căile învăţate
de Evanghelie - Măreţie a Sufletului omenesc. - Fericire, fericire, - Renunţare totală şi
dulce. - Supunere totală lui Isus Christos şi directorului meu de conştiinţă".
Pascal face în "Cugetări" apologia religiei creştine. Pentru aceasta el pleacă de la
un studiu asupra profesionalului. Pentru Pascal o cunoştinţă a profesionalului importă
mai mult decât ştiinţa abstractă. Este mai important să ajungi la o desăvârşire morală,
decât să ajungi la rezultate în "ştiinţele exterioare". Contează mai mult să fii om
onest, decât să fii "geometru". Morala trece astfel înaintea ştiinţei: şi aceasta ne este
învăţată de fizicianul Pascal.
Nu se poate cunoaşte care este forma definitivă pe care Pascal ar fi dat-o apologiei
sale. Totuşi apar două teme mari: "mizeria profesionalului fără Dumnezeu" şi "fericirea
profesionalului cu Dumnezeu". întâi, Pascal arată limitele intelectului uman. Totul înşală
pe om, "tout l'abuse". Nimic nu-i spune adevărul. Avem în noi mai multe cauze de
eroare decât de adevăr! Imaginaba ne înşală, simţurile înşală raţiunea, raţiunea duce în
eroare simţurile. În faţa raţiunii noastre limitate Pascal situează infinitatea cosmosului.
Este tema pascaliană a profesionalului între cele două infinituri. Suntem în imensitatea
cosmosului ca şi pierduţi pe o insulă pustie. De altă parte, Pascal vrea ca omul să
considere minunile infinitului mic: ale modului în care e organizată o insectă sau ultimul
atom. Raţiunea noastră nu va ajunge niciodată să cunoaşcă infinitul mare sau mic. Nu
este atunci ştiinţa o vanitate? Cu toate acestea omul a încercat să cunoască natura "fără
ca să-şi dea scama că nu are nici o proporţie cu ea". Dacă inteligenţa este limitată şi plină
de erori, portretul profesionalului moral este şi mai trist. Formaţia jansenista a lui Pascal
l-a învăţat să privească adânc adevărata natură a profesionalului. Aici tema care domină
este tema divertismentului. Fiindcă profesionalii nu au putut vindeca moartea, mizeria şi
ignoranţa, au găsit o singură cale pentru a se face fericiţi: a nu se gândi la ele. De aceea,
distracţia este aşa de importantă şi omul face orice pentru a o obţine. Nu putem rămâne
singuri cu noi, ca să nu simţim vidul din noi. De altă parte, distracţia este tocmai ceea ce
pierde pe om fiindcă îl depărtează de natura sa adevărată.
Ce este atunci omul? Pascal are viziunea, franceză, dreaptă, care ştie să
valorifice echilibrat toate laturile. în om măreţia lui se amestecă cu mizeria lui.
Natura profesionalului este dublă; este iar una din marile teme pascaliene. Faţă de
natură este mizerabil: natura îl striveşte. Dar omul o ştie, şi această conştiinţă pe care
natura în toată imensitatea ei nu o are, formează superioritatea lui. "Omul este un
rege, dar un rege deposedat". Sau cu altă expresie: "Omul nu este decât o trestie, cea
mai slabă din natură, dar o trestie care gândeşte".
Fiindcă ştiinţa umană în faţa imensităţii cosmosului, apare lui Pascal ca o vanitate,
interpretatorii lui Pascal au vrut să vadă în el un antiraţionalist. El capătă astfel o
situaţie aparte în secolul cartezian, încrezător în puterea raţiunii umane. Interpretarea

224
nu este cu totul justă. Pascal scrie: toată demnitatea noastră constă în raţiune - raţiunea
face măreţia profesionalului. Interpretarea echilibrată a lui Pascal face partea raţiunii,
arată şi că raţiunea, când este raţională, vede cât de puţin raţională este. Pe lângă
raţiune Pascal admite şi o cunoştinţă intuitivă, a inimii. (Această concepţie, de origine
jansenista, îi apropie pe Pascal de Augustin.) "Le coeur a ses raisons que la raison ne
connaît pas". Pascal nu este ostil raţiunii, dar este ostil excesului raţiunii şi orgoliului
raţiunii. Faptul că Pascal Iasă un loc cunoştinţei inimii, îl face să cunoască adânc natura
profesionalului şi tot acestui fapt îi datoreşte el convingerea că perfecţiunea morala,
interioară, valorează mai mult decât orice ştiinţă.
Religia creştină corespunde, pentru Pascal, inimii. Este drept că pentru a convinge
pe alţii Pascal întrebuinţează şi un procedeu raţional: pariul. Este mai bine să pariezi că
există Dumnezeu, decât că nu există; dacă nu există şi ai pariat că există, nu pierzi
nimic, dacă există şi ai pariat că nu există ai pierdut totul. Dar aceasta nu este pentru
Pascal decât o demonstraţie pentru cei ce nu pot fi convinşi altfel. în fond credinţa
aparţine inimii. De aceea, pentru a avea cunoştinţa lui Dumnezeu, este nevoie de un
mediator şi acest mediator este Isus Christos. Creştinismul este religia care a înţeles
această dublă natură a profesionalului, mizeria profesionalului şi măreţia lui. El ştie că
omul este natura cea mai mizerabilă şi totuşi îi ordonă să fie cea mai desăvârşită.
Religia creştină cere profesionalului un efort suprem; acţiunile de milă, de cari Uite
sunt mai mult decât înţelegerile ştiinţei: Pascal scrie: "Profesionalii de rând sunt în
mirare faţă de filosofi, filosofii sunt puşi în mirare de creştini", fiindcă un act de milă
presupune o cunoştinţă mai adâncă, decât o face chiar teoria filosofică, a naturii
profesionalului. De aceea este atât de greu să intri în creştinism, să fii creştin adevărat.
De aceea a murit Isus: ca să ne facă să facem acest efort - şi el moare încă pe cruce
până la sfârşitul lumii. "Nu trebuie - scrie Pascal - să dormim în timpul acesta."
Ordine. Prima parte: mizerie a profesionalului fără Dumnezeu. Partea a 2-a.
Fericire a profesionalului cu Dumnezeu.
Vanitate a ştiinţelor. Ştiinţa lucrurilor exterioare nu mă va consola în timpuri de
întristare de ignoranţa moralei. Dar ştiinţa moralei mă va consola întotdeauna de
necunoaşterea ştiinţelor exterioare.
Natura profesionalului nu este de a înainta întotdeauna: Ea are ducerile şi
venirile ei. Febra are frigurile ei şi fierbinţeala ei. Invenţiile oamenilor, din secol în
secol, merg la fel. Bunătatea şi viclenia lumii în general este la fel.
Imaginaţia. Această putere, duşmană a raţiunii,... a stabilit în om o a doua
natură. Ea are fericiţii ei şi nenorociţii ei, bogaţii şi săracii ei; ea pune în mişcare
simţurile, le suspendă; are nebunii şi înţelepţii ei, şi nimic nu ne dezamăgeşte mai
mult decât că ea dă oaspeţilor săi o satisfacţie mult mai plină şi întreagă decât
raţiunea. Ea nu poate face pe nebuni înţelepţi, dar poate să-i facă fericiţi...
Omul este, deci, aşa de fericit întocmit încât el nu posedă nici un principiu al
adevărului, dar mai multe, excelente, ale falsului. Să vedem acum în ce proporţii. Dar
cauza cea mai curioasă (plaisante) a erorilor sale este războiul dintre simţuri şi ra-
ţiune. Nimic nu-i arată adevărul, totul îl înşală; acestor două principii ale adevărului,
simţurile şi raţiunea, nu numai că le lipseşte sinceritatea, dar ele se înşaîă, reciproc,
una pe alta. Simţurile înşală raţiunea prin aparenţe false şi aceeaşi înşelare pe care ele
o duc acesteia o suportă îa rândul lor.

225
 Ceea ce mă miră mai mult este de a vedea că lumea nu este mirată de propria ei
slăbiciune. Fiecare lucrează cu seriozitate şi îşi urmează condiţia sa, nu fiindcă este
bine de a o urma, ci fiindcă este un obicei: ca şi cum fiecare ar şti cu siguranţă unde
este raţiunea şi. dreptatea. Eşti dezamăgit la fiecare oră şi printr-o umilinţă curioasă
crezi că este greşeala ta şi nu a cunoştinţei pe care te lauzi, oricând, a o avea.
Condiţie a profesionalului. Inconstanţă, plictiseală, nelinişte.
Iată unde ne duc cunoştinţele noastre despre natură. Dacă nu sunt adevărate,
atunci nu există adevăr pentru om şi dacă sunt adevărate, omul găseşte în ele un
obiect de umilire; este silit să se înjosească într-un fel sau altul.
Omul să contemple, deci, natura întreagă în înalta şi plina ei majestate, să-şi
depărteze privirea de la obiectele joase care îl înconjoară, să privească această lumină
strălucitoare pusă ca o lampă eternă pentru a lumina universul, pământul să-i apară ca
un punct faţă de curba imensă pe care acest astru îl descrie şi să se mire că această
orbită vastă ea însăşi nu este decât o dâră infimă faţă de aceia pe care aceste astre,
care se rotesc, o aprind pe firmament. Dar dacă vederea noastră se opreşte aici,
imaginaţia să treacă dincolo; ea va obosi mai curând de a concepe imensităţile
spaţiului decât natura de a le produce. Toată această lume vizibilă nu este decât o
trăsătură imperceptibilă în sânul vast al naturii. Revenind la sine, omul să considere
ceea ce este el, faţă de ce există; să se considere ca fiind rătăcit în imensa întindere a
lucrurilor, în acest judeţ al naturii. Ce este omul în infinit? Dar - pentru a-i arăta un
lucru tot atât de minunat - să caute, în ceea ce cunoaşte, lucrurile delicate, pe care le
arată o muscă în micimea trupului ei, cu părţi incomparabil mai mici, cu picioare, cu
articulaţii, cu sânge în vasele ei, cu lichid în acest sânge, cu picături în acest lichid...
Să se piardă în aceste mici minuni, tot aşa de minunate în micimea lor ca şi celelalte
în întinderea lor. Cine se consideră în acest fel, se va speria de el însuşi şi văzându-se,
el va tremura privind aceste lucruri minunate. Căci, în fine, ce este omul în natură?
Un neant faţă de infinit -un tot faţă de neant, - un mijloc între nimic şi tot. Infinit de
depărtat de a înţelege extremele, scopul lucrurilor şi principiul lor sunt ascunse pentru
el definitiv, într-un secret de nepătruns; el este tot atât de incapabil de a vedea neantul
din care a ieşit şi infinitul de care este înghiţit...
Ce va putea el face atunci, decât să întrezărească o aparenţă mijlocie a lucrurilor,
într-o disperare veşnică de a nu putea cunoaşte principiul sau scopul lor. Toate
lucrurile sunt ieşite din neant şi purtate până la infinit. Cine va urmări aceste
minunate etape? Autorul acestor minuni le cunoaşte, nici un altul nu poate s-o facă...
Fiindcă nu au contemplat aceste infinite, profesionalii au încercat, cu îndrăzneală,
să cerceteze natura ca şi cum ei ar avea vreo proporţie cu ea... Este un lucru straniu că ei
au vrut să înţeleagă principiul lucrurilor, ca de acolo să ajungă a cunoaşte totul printr-o
încredere tot atât de infinită ca şi obiectul ei. Să ne cunoaştem, deci, posibilităţile
noastre: noi suntem ceva, dar nu suntem totul... Fiinţa pe care o avem în noi ne ascunde
cunoaşterea primelor principii care se nasc din neant şi puţina fiinţă pe care o avem în
noi ne ascunde vederea infinitului. Inteligenţa noastră are, în ordinea lucrurilor inteli-
gibile, acelaşi rang ca şi corpul nostru în întinderea naturii. Limitaţi în toate chipurile,
această stare care ţine mijlocul între două extreme, se găseşte în toate putinţele noastre.
Simţurile noastre nu zăresc nimica extrem. Prea mult zgomot ne asurzeşte, prea multă
lumină ne orbeşte, o distanţă prea mare sau prea mică împiedică vederea, o vorbire prea

226
lungă sau prea scurtă este obscură. Prea mult adevăr ne miră! în fine, lucrurile extreme
sunt pentru noi ca şi cum n-ar fi: ele ne scapă - sau, noi, lor.
Iată deci starea noastră adevărată. Este ceea ce ne face incapabili de a cunoaşte
ceva cu siguranţă sau de a ignora în mod absolut. Vâslim pe un mediu vast, totdeauna
nesigur, rătăcind, împinşi de la un capăt la altul. Orice lucru (termen) de care am vrea
să ne legăm sau să ne ţinem, se mişcă, ne părăseşte şi, dacă îl urmărim, el scapă
prinderii noastre, alunecă, şi fuge într-o fugă eternă. Nimica nu se opreşte pentru noi.
Este starea care ne este naturală şi cu toate acestea cea mai contrară înclinaţiilor
noastre. Ardem de dorinţa de a găsi un punct sigur şi o ultimă bază constantă pentru a
înălţa un turn care se ridică până la infinit, dar toată temelia noastră se dărâmă, şi
pământul se deschide până în adâncuri.
Liniştea eternă a acestor spaţii nemărginite mă sperie.
Să nu căutăm deci o siguranţă şi o certitudine. Raţiunea noastră este întotdeauna
înşelată de inconstanţa aparenţelor.
Suntem plini de lucruri care ne aruncă în afară. Instinctele noastre ne fac să
simţim că trebuie să ne căutăm fericirea în afară de noi. Pasiunile ne împing în afară.
Obiectele din afară ne tentează prin ele însele şi ne cheamă, chiar atunci când nu ne
gândim la ele. Şi astfel filosofii propovăduiesc în zadar "intraţi în voi înşivă".
Nimic nu este aşa de greu pentru un om ca de a fi în deplină odihnă, fără pasiuni,
fără afaceri, fără distracţie, fără o treabă. El simte atunci golul din el, că este părăsit,
simte insuficienţa lui, dependenţa, neputinţa, vidul din el. Din fundul sufletului său vor
răsări, fără oprire, plictiseala, melancolia, tristeţea, durerea, dezamăgirea, disperarea.
Cine nu vede vanitatea lumii, este el însuşi van. Dar cine nu o vede, cu excepţia
tinerilor care trăiesc în mijlocul zgomotului, în distracţii şi în gândul viitorului? Dar
luaţi-le această distracţie, îi veţi vedea cum se usucă de plictiseală. Ei simt atunci
golul din ei, fără însă a-l cunoaşte...
- Distracţie. Profesionalii, neputând vindeca moartea, mizeria, ignoranţa, au
găsit mijlocul de a se face fericiţi: a nu se mai gândi la ele.
Când, vreodată, am vrut să înţeleg agitaţiile variate ale oamenilor, primejdiile şi
greutăţile la care ei se expun, la curte, în război, pe mare, - de unde nasc certurile,
pasiunile, acţiunile îndrăzneţe şi adeseori rele, mi-am spus adesea că nenorocirea
oamenilor vine dintr-un singur lucru: că nu ştiu să stea liniştiţi, într-o cameră.
De acolo vine că jocul, conversaţia femeilor, războiul, slujbele mari sunt atât de
căutate. Nu că ele ar produce fericire sau că ne închipuim că adevărata beatitudine
constă în a avea banii pe care îi putem câştiga la joc sau iepurele pe care îl fugărim;
nu am vrea să-l avem dacă ne-ar fi oferit. Nu este căutată această activitate redusă şi
liniştită care ne lasă să ne gândim la condiţia noastră nenorocită şi nu sunt căutate nici
pericolele războiului sau munca ocupaţiilor înalte, dar sunt căutate grijile pe care
acestea ni le dau, care ne opresc de a mai gândi şi care ne distrează. De acolo vine că
profesionalii iubesc atât de mult zgomotul şi mişcarea: de acolo vine că închisoarea
este o pedeapsă atât de îngrozitoare, de aici vine că plăcerea singurătăţii este o
plăcere atât de neînţeleasă. Iată tot ceea ce au inventat profesionalii pentru a se face
fericiţi! Şi cei care fac pe filosofii şi cred că profesionalii sunt foarte puţin cuminţi
când îşi petrec toată ziua ca să fugă după un iepure, pe care, cumpărat, nu ar vrea să-l

227
aibă, nu cunosc deloc natura noastră. Acest iepure nu ne-ar apăra de privirea morţii şi
a mizeriilor; dar vânătoarea ne apără de ele.
De unde vine că acest om care şi-a pierdut pe singurul său fiu şi care este încărcat
cu procese, certuri şi cu atâtea fapte importante care-l făceau atât de amărât, nu se mai
gândeşte acuma la ele? Nu vă-miraţi. Este ocupat cu totul să vadă pe unde va trece acest
mistreţ pe care câinii săi îl urmăresc. Nu trebuie mai mult pentru a goni atâtea gânduri
triste. Iată spiritul acestui stăpân al lumii, prins de această singură grijă!
Singurul lucru care ne mângâie în mizeria noastră este divertismentul şi el este
tocmai cea mai mare dintre mizeriile noastre: căci el, mai ales, ne împiedică să ne
gândim la noi şi ne face ca, pe nesimţite, să ne pierdem.
Natura profesionalului se consideră în două feluri: întâi prin scopul ei, şi atunci
el este mare şi incomparabil; în alt fel, după mulţimea aşa cum judeci despre natura
calului şi a câinelui... şi atunci omul este abject şi josnic. Căci unul neagă ceea ce
celălalt presupune. Unul spune: "nu este născut pentru scopul acesta, căci toate
acţiunile lui se depărtează de el". Celălalt spune: "Se depărtează de scopul său când
face aceste acţiuni josnice".
Cunoaşterea lui Dumnezeu fără aceea a mizeriei tale face mândria. Cunoaşterea
mizeriei fără aceea a lui Dumnezeu face disperarea. Cunoaşterea lui Isus Christos
face o medie, fiindcă găsim în el şi pe Dumnezeu şi mizeria noastră.
Este periculos a arăta prea mult profesionalului cât este de asemenea animalelor,
fără a-i arăta măreţia lui; şi este periculos de a-i arăta măreţia lui fără a-i arăta
josnicia. Este şi mai periculos de a nu-l lăsa să cunoască nici pe una, nici pe alta. Dar
este foarte util de a-i arăta şi una şi alta.
Dorim adevărul şi nu găsim în noi decât nesiguranţă. Căutăm fericirea şi nu
găsim decât mizerie şi moarte. Suntem incapabili de a nu dori adevărul şi fericirea şi
suntem incapabili de certitudine şi de fericire.
Măreţia profesionalului este aşa de vizibilă, încât ea se deduce chiar din mizeria
lui. Căci ceea ce este pentru animal natură, o numim, la oameni, mizerie; prin aceasta
recunoaştem că natura sa, fiind astăzi asemenea cu aceea a animalelor, el este decăzut
dintr-o natură mai bună, care îi aparţinea altădată. Căci cine se simte nenorocit de a
nu mai fi rege, decât un rege deposedat?
Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie care
gândeşte. Nu trebuie ca universul să fie înarmat în întregime ca să-l distrugă; o
picătură de apă ajunge. Chiar dacă l-ar omorî, omul ar fi încă mai nobil, fiindcă ştie
că moare, şi fiindcă despre avantajul pe care-l are asupra lui universul nu ştie nimic.
Gândirea face măreţia profesionalului.
Toată demnitatea noastră constă, deci, în gândire. De acolo trebuie să ne
înălţăm, şi nu de la spaţiu sau de la durată, pe care n-am putea să le umplem. Să ne
silim, deci, ca să gândim bine.
Două excese: a exclude raţiunea, a nu admite decât raţiunea.
Sufletul nostru este aruncat în corp, unde găseşte număr, timp, dimensiuni. El
raţionează asupra lor, numeşte această natură necesitate şi nu poate să creadă altfel.
Mă opresc la unica redută a dogmaticilor. Ea este, că dacă vorbeşti cu bună
credinţă şi sincer, nu poţi să te îndoieşti de principiile naturale. Contra acestora,
pironienii susţin incertitudinea originii noastre, care cuprinde pe a naturii noastre.

228
Dogmaticii răspund la aceasta de când durează lumea. Iată deci războiul declarat între
oameni. Fiecare trebuie să opteze, să se alăture necesar dogmaticilor sau pironienilor.
Ce face, deci, omul în această stare? Se va îndoi el de totul? Se va îndoi dacă
este treaz, dacă îl înţepi, se va îndoi că se îndoieşte, se va îndoi că există?2 Nu poţi să
mergi până acolo şi eu afirm - ca un fapt - că nu a existat niciodată un pironi an
desăvîrşit. Natura susţine raţiunea şi o împiedică de a rătăci până aici. Va spune el
deci, din contră, că posedă adevărul, în mod sigur, - el nu ar putea să arate nici o
dovadă a acestuia şi ar trebui să renunţe.
Ce himeră este, deci, omul? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce subiect al
tuturor contradicţiilor, ce paradox, ce minune? Judecător al tuturor lucrurilor, vierme
stupid al pământului, depozitar al adevărului, cloacă de incertitudine şi eroare, glorie
şi gunoi al universului. Cine va descurca această încurcătură?
Aceasta ar ajunge dacă raţiunea ar fi raţională. Dar este destul de raţională
pentru a arăta că nu a găsit încă nimica sigur. Ea nu a renunţat însă de a ajunge acolo;
din contră, este mai pasionată ca oricând în cercetarea ei şi se asigură ea însăşi că are
forţe necesare pentru această cucerire. Trebuie deci distrusă - şi după ce vom examina
puterile ei prin efectele lor, să le recunoaştem în ele însele; să vedem dacă are
oarecare forţe sau mijloace capabile de a prinde adevărul.
Inima are ordinea ei; spiritul o are pe a lui, care este prin principii şi
demonstraţii. Inima are o alta. Nu demonstrezi că trebuie să fii iubit, expunând
ordinea cauzelor în dragoste; ar fi ridicol! Isus Christos, Sf. Paul au ordinea carităţii,
nu pe aceea a spiritului, căci ei voiau să încălzească, nu să instruiască.
Inima are raţiunile ei, pe care raţiunea nu le cunoaşte.
Nu este nimic atât de conform cu raţiunea, ca această dezaprobare a raţiunii.
Noi cunoaştem adevărul nu numai prin raţiune, dar şi prin inimă. în acest fel
cunoaştem primele principii.
Dacă ai înţeles întreaga natură a profesionalului, trebuie, - pentru ca o religie să
fie adevărată, - ca ea să fi cunoscut natura noastră. Ea trebuie să fi cunoscut măreţia şi
josnicia, raţiunea uneia şi a celeilalte. Care a cunoscut-o, afară de cea creştină?
Creştinismul este straniu. El ordonă profesionalului de a recunoaşte ce este
josnic şi chiar îngrozitor în el, şi îi ordonă să fie asemenea lui Dumnezeu.
Un Dumnezeu umilit până la moarte pe cruce, un Mesia triumfând asupra morţii
prin moarte: două naturi în Isus Christos - două stări ale naturii profesionalului.
Pe măsură ce ai mai multă lumină, descoperi mai multă măreţie şi mai multă
josnicie în om. - Profesionalii de rând. - Filosofii: pun în mirare pe profesionalii de
rând; - creştinii: pun în mirare pe filosofi.
Ceea ce profesionalii au putut cunoaşte cu luminile lor cele mai înalte, această
religie o învaţă chiar copiii lor.
Toate corpurile, firmamentul, stelele, pământul şi regatele sale nu valorează cât
cel mai mic dintre spirite. Căci acesta cunoaşte pe toate acestea şi pe sine însuşi.
Corpurile nu cunosc nimic. Toate corpurile împreună, toate spiritele împreună şi toate
producţiile lor nu valorează cât cea mai mică acţiune de milă. Aceasta este de un
ordin infinit superior. Din toate corpurile împreună nu ai reuşi să faci o gândire cât de
mică: aceasta este imposibil şi de alt ordin. Din toate corpurile şi sufletele împreună

229
nu ai putea scoate o acţiune de milă: aceasta este imposibil, este de alt ordin,
supranatural.
Dorinţă a cărnii, dorinţă a ochilor, orgoliu etc.
Există trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voinţa.
Cei ce trăiesc pentru trup sunt bogaţii regi. Ei au ca obiect corpul.
Curioşii şi savanţii: ei au ca obiect spiritul, înţelepţii: ei au ca obiect dreptatea.
Dumnezeu trebuie să domnească peste toţi, şi toţi trebuie să recurgă la El. în
lucrurile în care domneşte trupul, de fapt, domneşte dorinţa; în cele spirituale, de fapt,
curiozitatea; în înţelepciune, de fapt, orgoliul.
Distanţa infinită de la corpuri la spirit este figura distanţei infinit mai infinită de
la spirit la caritate, căci aceasta este supranaturală. Orice strălucire a măririi nu are
luciu pentru profesionalii care sunt în căutarea spiritului. Geniile mari au imperiul lor,
strălucirea lor, măreţia lor, lucirea lor şi nu au deloc nevoie de măreţiile pământeşti
(charnelle) cu care ei nu au nici o legătură. Ei sunt văzuţi nu de ochi, ci de spirit.
Sfinţii au imperiul lor, strălucirea lor, victoria lor şi n-au nevoie de mărimile cărnii
sau de ale spiritului, cu care nu au nici o legătură. Căci ei nici nu le adaugă, nici nu le
iau nimic. Ei sunt văzuţi de Dumnezu şi de îngeri. Dumnezeu le ajunge. Isus
Christos, fără bunuri şi fără vreo producţie cu aparenţă de ştiinţă, este în ordinea Sa
de sfinţenie. El nu a dat invenţii, nu a dominat, dar a fost umil, sfânt, sfânt, sfântul lui
Dumnezeu. Fără nici un păcat. O! Cum a venit El cu mare pompă, cu o măreţie
prodigioasă pentru ochii inimii şi ai celor care văd înţelepciunea.
Ar fi fost inutil pentru Archimede să facă pe prinţul în cărţile sale de geometrie,
cu toate că el a fost aşa ceva. Ar fi fost inutil pentru Domnul nostru Isus de a veni ca
un rege, pentru a străluci în imperiul Său de sfinţenie. Dar El a venit cu strălucirea
ordinii sale.
Răul este uşor de făcut. Există o infinitate (de rele); binele este aproape unic.
Niciodată răul nu este făcut aşa de plin şi cu atâta bucurie ca atunci când este
făcut cu conştiinţă.
Să scriu contra acelora care adâncesc prea mult ştiinţele:
Este drept că este o suferinţă când intri în pietate. Dar această suferinţă nu vine
de la pietatea care începe să fie în noi, ci de la impietatea care mai este încă acolo.
Nu trebuie să poţi spune nici "este matematician", nici "predicator", nici
"elocvent", ci este "om onest". Această calitate universală este singura care îmi place.
Adevăratei elocvente nu-i pasă de elocvenţă, adevăratei morale nu-i pasă de
morală. Isus suferă în agonie patimile sale şi chinurile pe care i le fac profesionalii...
Isus caută, cel puţin o consolare în cei trei prieteni ai săi, dar ei dorm. Isus este singur
pe pământ, nu numai care simte şi împarte suferinţa sa, dar care o ştie: cerul şi cu el
sunt singurii care o cunosc. Isus va fi în agonie până la sfârşitul timpurilor. Nu trebuie
să dormim în timpul acesta.
Nu se înţelege nimic din operele lui Dumnezeu, dacă nu se ia ca principiu că a
vrut să orbească pe unii şi să lumineze pe alţii, Isus Christos a venit să orbească pe
cei ce vedeau clar şi să dea vedere orbilor, să cheme pe păcătoşi la ispăşire şi să lase
pe drepţi în păcatele lor, să dea celor săraci şi să lase pe bogaţi goi.

230
 JOHN LOCKE
John Locke (citeşte: Gion Lock) s-a născut în anul
1632 la Wrington, o localitate la cinci mile depărtare de
oraşul Bristol. Studiază mai întâi la Londra, apoi la Oxford,
manifestând o deosebită preferinţă pentru studiile exacte,
medicină şi filosofie. În 1665 este secretar de legaţie la
Cléve, pe lângă Sir Walter Van, dar pentru scurtă vreme,
două luni. Întors de la Cléve în Anglia, cunoaşte un an mai
târziu pe Lordul Anthony Aslüey, care va fi ridicat ceva mai
târziu la rangul de Earl of Shaftesbury, cu care se împrieteneşte şi în a cărui casă va
îndeplini, de la 1667 la 1675, oficiul de medic precum şi pe acela de educator. Priete-
nia cu lordul Anthony Ashley a decis şi peripeţiile vieţii lui John Locke. împărtăşind
împreună cu acesta răspunderi politice, fiindu-i secretar şi atunci când prietenul său a
fost Lord Cancelar cât şi atunci când a fost prim-ministru, el a trebuit să-l urmeze pe
Shaftesbury şi când acesta a trebuit să se refugieze în Olanda în urma conflictului ca
regele, unde trăieşte luându-şi diferite nume şi schimbând oraşele, pentru a nu fi
descoperit, de la 1683 până la 1689, când se urcă pe tronul Angliei Wilhelm de
Orania. Întorcându-se, în patrie, el este numit mai întâi Commissioner of appeals iar
apoi Commisioner of trade and piantages. J. Locke moare în anul 1704.
Opera celebră a lui J. Locke, care a exercitat foarte mari influenţe, se intitulează:
An essay concerning human un erstanding (încercare asupra intelectului omenesc),
1689-1690. În afară de această lucrare fundamentală J. Locke a mai scris: On the
conduct of the understanding (Despre conducerea intelectului) şi Elements of natural
philosophy (Elemente de filosofie naturală), ambele apărute postum; Two treatises of
gouvernemenl (Două studii asupra guvernării) 1690: Some thoughts on educat ion
(Câteva păreri asupra educaţiei), 1693; The reasonableness of christianity (Despre
raţionalitatea creştinismului), 1695.
Încă de când îşi făcea studiile la Colegiul din Oxford, J. Locke a rămas
nemulţumit de filosofia scolastică, ale cărei preocupări nu aveau nici o legătură cu
cercetarea naturii şi care punea accentul pe arta de a discuta, culminând în dispute
verbale, care nu însemnau pentru cunoaştere un progres. În schimb s-a simţit atras de
claritatea scrierilor lui Descartes şi de cercetările pozitive în legătură cu fenomenele
naturii, cercetări care începuseră să fie încununate de succese remarcabile. Dar nu
mai puţin a primit imbolduri de la înaintaşul său englez, Fr. Bacon. În adevăr "teoria
cunoştinţei''' a lui Locke stă sub un îndoit impuls, sub impulsul indigen al
empirismului baconian şi sub acela continental al problemei cartesiene despre
originea reprezentărilor (R. Falckenberg).
J. Locke este socotit în genere ca întemeietorul empirismului modern, adică al
acelui curent epistemologic care susţine că toate ideile noastre provin din simţuri, îşi
au fundamentul în experienţă. J. Locke nu este, prin urmare, un metafizician, ci un
epistemolog, adică un teoretician al cunoaşterii. El îşi propune în lucrarea lui
fundamentală să dea o "cercetare asupra originii certitudinii şi întinderii cunoştinţei
omeneşti, asupra temeiurilor şi gradelor credinţei, părerii şi asentimentului"; el caută
"să explice felul cum intelectul ajunge la noţiunile sale despre obiecte, să determine
gradul certitudinii cunoştinţei noastre, să exploreze graniţele dintre părere şi ştiinţă şi

231
să cerceteze principiile după care în lucrurile, în care nu are loc o cunoştinţă sigura, ar
trebui să determinăm asentimentul şi convingerea noastră". în legătură cu problema
originilor cunoştinţei, J. Locke ia o poziţie contrară raţionalismului. Ştim că raţiona-
lismul susţinea inanitatea anumitor idei şi principii şi anume a acelor idei şi principii
care se bucură de o valabilitate universală şi absolută. Nu există - spune J. Locke -
idei şi principii înnăscute. Intelectul nu este în posesia anumitor idei cu care vine pe
lume, când se naşte omul. Ci toate ideile, fără deosebire, pe care le posedă intelectul,
îi sunt procurate de simţuri, îi vin de la percepţii. Intelectul, prin urmare, nu posedă
originar şi nici nu poate crea idei, ci el numai prelucrează ceea ce-i furnizează
simţurile. Intelectul este activ dar nu este creator. Dacă intelectul n-ar primi nimic de
la simţuri, el n-ar avea ce face căci tot materialul, pe care-l prelucrează trebuie să-i fie
dat. Intelectul este ca o foaie de hârtie albă, pe care percepţiile îşi imprimă semnele
lor, sau ca o bucată de ceară moale, pe care, prin impregnare, percepţiile îşi lasă
urmele lor. Intelectul este o tabula rasa.
Două sunt izvoarele din care provin cunoştinţele noastre. Avem pe de o parte
percepţiile care ne pun în contact cu obiectele externe, pe care J. Locke le numeşte
senzaţii (sensations), iar pe de altă parte avem percepţiile care ne relevează ceea ce se
petrece în conştiinţa noastră şi pe care J. Locke le numeşte reflexii (reflections). Avem
deci o experienţă externă şi una internă. Locke ţine să sublinieze că experienţa externă
este aceea care se produce întâi şi că după aceasta ia naştere şi experienţa internă.
Termenul de idee are la Locke un sens larg. El înseamnă: reprezentare, imagine
şi noţiune. Ideile sunt de două feluri: originare şi simple, complexe şi derivate. Ideile
originare, care sunt foarte puţine la număr, se împart în patru categorii, după cum au
la bază un singur simţ sau mai multe. Astfel avem: l) idei care provin numai dintr-un
singur simţ extern (miros, gust, culoare, sunet etc.); 2) idei care provin din
colaborarea a două sau mai multor simţuri (figura, întinderea, mişcarea); 3) idei care
provin de la simţul intern, de la reflexie (ideile de gândire şi reprezentare, de
judecată, simţire etc.) şi 4) ideile care se nasc atât prin simţurile externe cât şi prin cel
intern (ideile de existenţă, de forţă, unitate etc.)
Intelectul nostru se comportă faţă de lucruri ca o oglindă, în care se reflectă
lucrurile când se prezintă în faţa ei. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglindă
sunt în intelect ideile simple. Dar aceste idei nu redau toate deopotrivă însuşirile
lucrurilor nu sunt toate copii fidele ale lucrurilor externe. Sunt în adevăr unele idei
care exprimă însuşiri intrinseci ale lucrurilor, sunt însă altele care exprimă efectele
lucrurilor asupra sufletului nostru. Calităţile care aparţin în mod real lucrurilor şi sunt
inseparabile de ele, în orice stare s-ar găsi, sunt: întinderea, figura, mişcarea,
repausul, impenetrabilitatea şi numărul. Aceste însuşiri ale lucrurilor sunt numite de
Locke calităţi originare sau calităţi primare. Percepând aceste calităţi primare ale
lucrurilor, noi avem despre însuşirile acestor lucruri c6pii fidele, percepem lucrurile
aşa cum sunt în ele însele. "Corpurile au însă şi puterea ca, în virtutea anumitor
însuşiri primitive, care ca atare nu sunt perceptibile, să exercite influenţe în aşa fel
asupra lucrurilor noastre, încât ele să producă în noi reprezentări despre culori,
mirosuri, căldură etc. Culorile, tonurile ş.a.m.d. nu sunt în corpurile însele, ci numai
în suflet". Aceste însuşiri, care nu sunt ca atare în lucruri, Locke le numeşte calităţi
derivate sau secundare Intelectul nostru nu lucrează numai cu idei simple (simple

232
ideas) la geneza şi apariţia cărora el se comportă pasiv, ci el combină aceste idei
simple în diferite chipuri, ajungând astfel la aşa-zisele idei complexe (complex ideas).
Aceste idei complexe se împart în trei clase: moduri, substanţe şi relaţii. Modurile
sunt idei complexe care exprimă nu însuşiri ce ar exista în sine, ci însuşiri ale unor
substrate, calităţi ale substanţelor. Modurile la rândul lor sunt pure sau simple şi
amestecate (simple and mixed modes). Un mod este pur, atunci când se naşte din
modificarea uneia şi aceleiaşi reprezentări fără contribuţia unei alteia, cum e, de
pildă, ideea de duzină, care se naşte din adăugirea aceleiaşi unităţi la ea însăşi. Un
mod este amestecat când ideile simple ce-l compun sunt de specii diferite, cum e, de
pildă, ideea de frumuseţe, care e compusă din ideile simple de culoare şi de figură. în
afară de moduri, care nu stau de sine, ci au nevoie de un substrat ca să existe sunt
substanţele. Observăm că anumite idei simple apar totdeauna împreună şi în virtutea
obişnuinţei le atribuim un substrat, în care sau la care ele asistă. Acest substrat sau
suport care stă de sine şi susţine calităţile este ceea ce se numeşte substanţă.
Noi putem şti numai că există substanţe, dar ce sunt aceste substanţe în realitate nu
putem şti. "Substanţa e ca un arici, care s-a strâns grămadă, încât îi vedem numai ţepii
(însuşirile), nu şi ceea ce îi ţine". În sfârşit, o a treia clasă de idei complexe o constituie
relaţiile care se nasc prin aceea că intelectul compară lucrurile unele cu altele. Cauză şi
efect identitate şi deosebire, raporturi de timp şi loc, raporturi morale etc., sunt exemple de
idei de relaţii. Ideile de relaţii nu sunt ca ideea de substanţă, copii ale unui real din afară de
conştiinţă; ele nu se orientează după lucruri, ci sunt creaţii libere ale intelectului nostru.
Cunoştinţa are după Locke trei grade: avem mai întâi cunoştinţa perceptivă sau
sensitivă, aceea adică despre existenţa lucrurilor finite din afară de noi, care nu
ajunge însă niciodată la o certitudine deplină. Despre lucruri perceptibile, noi nu
putem avea niciodată o cunoştinţă absolut sigură. Este apoi cunoştinţa demonstrativă,
în care acordul sau dezacordul între idei nu poate fi stabilit decât cu ajutorul altor idei
intermediare. Cu cât numărul acestor idei intermediare este mai mare, cu atât
claritatea şi precizia cunoştinţei noastre scade şi posibilităţile erorii cresc. Ştiinţe
demonstrative sunt matematica şi morala. După Locke, principiile: "Unde nu este
proprietate, nu este nici nedreptate" şi "în nici un stat cetăţeanul nu se bucură de
libertate neţărmurită", sunt tot aşa de certe ca şi oricare adevăr matematic. Şi despre
existenţa lui Dumnezeu avem tot o cunoştinţă demonstrativă, în sfârşit, este
cunoştinţa imediată sau intuitivă, cu ajutorul căreia acordul sau dezacordul între două
idei este prins imediat, fără să mai recurgem la alte idei, ca de pildă în judecăţile:
"Zăpada este albă" sau "Albul nu este negru". Despre propria noastră existenţă avem
tot o cunoştinţă intuitivă. Cunoştinţa intuitivă este cea mai clară şi cea mai sigură din
toate cunoştinţele. Cunoştinţa sensitivă, cunoştinţa demonstrativă şi cunoştinţa
intuitivă sunt cele trei trepte de certitudine pe care le posedă cunoaşterea omenească.
Nu întotdeauna intelectul nostru poate ajunge la cunoştinţe sigure. Acolo unde nici
cunoştinţa perceptivă, nici cea demonstrativă nu ne mai pot ajuta şi viaţa ne cere totuşi să
luăm o atitudine, recurgem la păreri, la presupuneri, la judecăţi probabile. Probabilitatea
este utilă, însă trebuie să fie confruntată totdeauna cu experienţa. În afară de părere şi
probabilitate, există revelaţia, care se sprijină pe mărturii, ce provin de la Dumnezeu
însuşi, care nu poate înşela, nici nu poate să fie înşelat. Revelaţia naşte în noi credinţa.
În politică, Locke combate absolutismul şi tirania, apără libertatea şi dreptul,

233
vede în puterea legislativă forţa supremă. Acesteia trebuie să i se supună puterea
executivă şi cea federativă, care are menirea să apere comunitatea împotriva
primejdiilor din afară. Dacă guvernul, reprezentanţii şi monarhul îşi depăşesc
mandatul, atunci poporul trebuie să intervină şi să-şi exercite singur suveranitatea.
Cine calcă legea şi ştirbeşte din drepturile poporului, se pune în stare de război cu
acesta, şi revoluţia este în acest caz o armă de apărare, un rău necesară.

SPINOZA
Baruch de Spinoza s-a născut în 1632 la Amsterdam,
dintr-o familie evreiască de origine portugheză. Familia l-
a destinat carierei teologice. Studiile sale îl duc însă şi la
cunoaşterea filosofiei creştine - a scolasticii - şi în cele din
urmă la cunoaşterea filosofiei cartesiene. Aceasta aprinde
interesul şi entuziasmul său. Sistematizarea principiilor lui
Descartes pe care o face - more geometrico - pentru un
elev al său, arată cât de adâncă este influenţa filosofului
francez asupra sa. Spinoza este un spirit independent. Cu
toate străduinţele repetate ale comunităţii sale religioase, el rupe cu aceasta la 23 de
ani şi este, în cele din urmă, excomunciat cu un blestem aspru. Ca să trăiască,
Spinoza lustruieşte lentile optice. Colerus, biograful său, descrie firea lui blândă şi
extrem de prevenitoare. Când prietenul său De Vries vrea să-i ofere o sumă mare de
bani, el o refuză. Atâţia bani l-ar împiedica în meditaţia sa, i-ar lua liniştea necesară
filosofului. Şi tot aşa refuză un testament făcut în favoarea sa de acelaşi prieten. Nu
vrea să primească nici pensia oferită de Ludovic al XIV-lea şi nici locul de profesor
de filosofie la Universitatea din Heidelberg oferit de Electorul palatin. Moare sărac -
încă tânăr (a fost debil toată viaţa) - la 45 de ani, lăsând în urma lui câteva lucruri
vechi, câteva cărţi şi lucrările lui de filosofie, nepublicate, între care şi Etica.
Ethica, ordine geometrico demonstrata redă concepţia definitivă despre lume a lui
Spinoza. Tratatul din l66l - Tractatus de Deo, homine eiusque felicitate cuprinde însă, în
germen, aproape toate ideile de mai târziu ale Eticii. Trebuie notat încă Tractatus de
intellectus emendatione care are, în ansamblul operei lui Spinoza, rolul pe care-l are
Discursul metodei sau Regulele pentru direcţia spiritului în filosofía lui Descartes. În
fine Tratatul teologico-politic în care Spinoza afirmă cerinţa sa de independenţă morală
şi intelectuală - o apărare a libertăţii interioare a spiritului - şi Tratatul său despre Stat.
În Etică, Spinoza procedează more geometrico, întrebuinţând definiţii, axiome,
teoreme, corolarii, scolii. Tot aşa procedează şi în expunerea pe care a făcut-o
filosofiei cartesiene. Această procedare este datorită desigur prestigiului pe care-l
avea matematica şi metoda ei în timpul său şi în toată filosofía născută din
cartesianism. De altă parte însă această geometrie nu este numai o formă exterioară.
Ea formează o structură mai adâncă a gândirii lui Spinoza, care concepe totul sub
aspectul necesităţii, al eternităţii - sub quadam aeternitatis specie - şi a unei înţelegeri
care, asemenea înţelegerii geometrice, este în acelaşi timp raţională şi intuitivă.
Ideea filosofică mare a lui Spinoza este ideea panleistă. Ea mai fusese exprimată

234
în istoria filosofiei, în filosofía medievală, sau în Renaştere, la Giordano Bruno. Dar
Spinoza îi dă forma ei cea mai clară, mai definitivă, pe bazele filosofiei moderne.
Panteismul constă în identificarea lumii cu Dumnezeu. Nu mai este deci o separare
între Creator şi lumea creată, ci o identitate. Dumnezeu este substanţa necesară, este
causa sui, este Natura.
Totul este în Dumnezeu, nu există nimic în afară de El. În realitate nu există
decât o singură substanţă, infinită, cu "atributele" ei. A admite mai multe substanţe,
este o absurditate. Lumea constă în modificările - "modurile" acestei substanţe şi a
atributelor sale. Dumnezeu este singura cauză liberă, tot restul este determinat cauzal,
fiindcă nu este decât o desfăşurare necesară a naturii divine. Lucrurile nu ar fi putut fi
produse în altă ordine decât aceea în care au fost produse. În fond, Dumnezeu îşi
împlineşte natura sa prin desfăşurarea lui în toate aspectele lumii. El este natura
naturantă: lumea este natura naturală.
Legătura cu Descartes explică atributele esenţiale pe care Spinoza le atribuie
acestei identităţi: Substanţa = Dumnezeu = Natură. Pentru Descartes întinderea era
însăşi substanţa, esenţa din care sunt constituite corpurile; tot aşa gândirea este o
substanţă, aceea din care este constituită natura sufletului. Pentru Spinoza substanţa
nu poate fi decât unică. Gândirea şi întinderea vor fi însă atributele ei esenţiale. Tot
ideea substanţei constitutive domină deci toată problematica. Dumnezeu este
substanţa care gândeşte şi sufletele nu sunt decât moduri ale gândirii divine. Şi este şi
substanţa întinsă (bineînţeles fără formă, infinită) şi corpurile nu sunt decât moduri
ale întinderii divine. Fiindcă este însă vorba de o singură şi unică substanţă "ordinea
şi înlănţuirea ideilor este aceeaşi ca şi ordinea şi înlănţuirea corpurilor". În virtutea
acestei corespondenţe, sufletul nu este decât ideea corpului său.
Corespondenţa între idei şi corpuri (orice afecţiune a corpului traducându-se în
idei) trebuie înţeleasă în sens ontologic; ea defineşte substanţa umană în această
substanţă unică şi infinită. Intelectualismul extrem al lui Spinoza apare însă în ceea ce
priveşte problema cunoaşterii; corpul va fi aici o piedică pentru cunoştinţa clară,
distinctă, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face ca ideea să fie
inadecvată. Percepţia, care este o cunoaştere a corpului, este astfel cunoştinţa cea mai
obscură, cea mai neclară. Adecvate sunt numai celelalte două moduri de cunoaştere
superioară - cea logică, raţională, discursivă - şi "modul al treilea de cunoaştere",
cunoaşterea intuitivă care ne dă vederea lucrurilor în Dumnezeu. Şi criteriul cartesian
al ideilor clare şi distincte poate fi regăsit în această separare a celor trei moduri de
cunoaştere, dar şi misticismul contemplativ, inerent oricărui panteism, şi care apare în
această ultimă cunoaştere intuitivă, în confundarea contemplativă cu Dumnezeu.
Că corpul este o piedică pentru o viaţă superioară a spiritului, se vede în modul dur
în care Spinoza tratează despre afectele umane. Ele domină viaţa profesionalului. Sunt
explicate prin tendinţa de conservare a individului. Tot ce favorizează această tendinţă
aduce bucurie, tot ce este contrar este tristeţe. Toate afectele noastre sunt dominate de
ideea putinţei sau neputinţei noastre. Suntem veseli sau trişti, după cum avem sentimen-
tul puterii sau al neputinţei. Legate de idei inadecvate, afectele dau pasiunile sufletului.
Viziunea lui Spinoza este realistă, naturalistă. Nimic ideal în tot acest joc ai
afectelor. Totul aparţine numai unei cauzalităţi a naturii umane. înseşi ideile de bine şi de
rău nu sunt pentru Spinoza distingeri ideale, criterii ideale de distingere între valori, nu

235
sunt în sine. Ele sunt numai perspectivele afectelor noastre asupra lucrurilor: găsim că
este bine ce ne este util şi că este rău ceea ce strică fiinţei noastre. Spinoza nu ne dă nici
chiar posibilitatea unei speranţe în libertatea voinţei. O distruge ca pe o iluzie. Natura
profesionalului este dusă de aceeaşi cauzalitate strictă, de aceeaşi desfăşurare a
substanţei unice. Nici omul nu poate scăpa de acest determinism, fiindcă este integrat în
el. Dar când pasiunile domină, adică afectele legate de idei obscure, inadecvate, atunci
omul trăieşte într-o "servitudine" totală. Termenul spinozian cu care îşi intitulează
capitolul al patrulea al Eticii - Despre servitudinea umană - arată cât de realistă este
această descriere a vieţii morale a profesionalului.
Fiindcă etic înseamnă pentru Spinoza o etică intelectuală, singura posibilitate de
stăpânire a profesionalului, în această cauzalitate strânsă a afectelor sale, care îi duc
la servitudine şi în care nu are posibilitatea de a alege, - strâns de mecanismul
propriei sale constituţii, - este înţelegerea clară a ideilor, pe care afectele le cuprind.
Numai înlocuirea ideilor obscure şi inadecvate prin idei adecvate poate duce la o
purificare, la o linişte, la o viaţă morală. Este singurul fel în care servitudinea naturală
a profesionalului poate fi dominată. Tezele cărţii a doua din Etică se înţeleg acum mai
bine şi unitatea întregii Etici devine vizibilă. Spinoza arată că ideile nu sunt decât
rezultatul afecţiunilor corpului. Domină ideea acestei constituţii naturale a sufletului
înlănţuită în devenirea cauzală strictă a desfăşurării modurilor unei aceleiaşi substanţe
(ideea panteistă). În aceeaşi carte însă, Spinoza distinge între moduri adecvate şi
obscure de cunoaştere. Dominaţia profesionalului asupra naturii lui, care este numai
un mod al desfăşurării naturii universale, nu poate veni decât prin înţelegerea
acestuia, prin intelect, prin ridicare la idei clare adecvate.
Perfecţiunea sau imperfecţiunea morală va depinde în consecinţă de modurile de
gândire, de înţelegere. A acţiona prin virtute nu înseamnă decât a lucra după idei
adecvate, raţionale. Vom putea atunci prefera, de exemplu, un bun viitor unui bun
prezent. înţelegerea raţională şi conduita raţională vor aduce concordia între oameni -
îi uneşte acolo unde servitudinea umană, afectele legate de idei inadecvate, ura îi
despart. Răul este ura, dispreţul, furia. Opusele sunt dragostea, generozitatea.
Afecţiunile încetează de a fi pasiuni de îndată ce avem despre ele o idee
adecvată, clară şi distinctă. Nu mai sunt periculoase: frica este înlăturată, dar avem
buna credinţă sau recunoştinţă. Ş i este înlăturată şi "servitudinea": "în măsura în care
sufletul înţelege toate lucrurile ca necesare, el are o putere mai mare asupra pasiunilor
sale, suferă mai puţin".
Fără a arăta mai mult frumuseţea doctrinei lui Spinoza sau a vedea dificultăţile pe
care le întâmpină noţiunea sa a libertăţii umane, integrate în acest fel în teza panteistă, ca
numai o libertate a înţelegerii, care transformă însă viaţa morală, trebuie numai arătat
misticismul final al doctrinei lui Spinoza. Teza panteistă este o teză mistică: această
identitate şi confundare în Dumnezeu, Substanţă, Natură. Pe planul însă al înţelegerii
celei mai înalte, în "al treilea mod de cunoaştere" (cunoaştere intuitivă) acest misticism
este purificat. El devine înţelegerea perfectă a lumii şi a naturii profesionalului, stăpânire
perfectă. Dar aceasta înseamnă înţelegere perfectă a lui Dumnezeu - Amor intellectualis
Dei. Această dragoste intelectuală, această înţelegere desăvârşită a lui Dumnezeu, este
pentru Spinoza supremă fericire şi suprema beatitudine. Această dragoste este eternă.

236
Este dragostea cu care Dumnezeu se iubeşte pe sine însuşi. Beatitudinea care urmează
acestei dragoste nu este un rezultat al virtuţii, este virtutea însăşi.
Punctul culminant al sistemului lui Spinoza este această "îmbătare de
Dumnezeu". Totul este justificat prin înţelegere: natura, cauzalitatea ei, sufletul,
omul, afectele sale, dar şi posibilitatea lui de a scăpa de servitudine, de a înţelege
valorile bune ca justificate, ca o poziţie de modestie, pură, umană, conştientă de sine,
în faţa semenilor şi a cosmosului.
Aparţine naturii substanţei ca ea să existe.
Demonstraţie: O substanţă nu poate fi produsă de nici un alt lucru; va fi deci o
cauză a sa (causa sui), adică esenţa ei va cuprinde în mod necesar existenţa; altfel
spus, naturii sale îi aparţine de a exista.
Nu există şi nu poate fi concepută nici o substanţă în afară de Dumnezeu.
Demonstraţie: Dumnezeu este fiinţa absolut infinită, despre care nu se poate
nega nici un atribut care exprimă esenţa unei substanţe şi el există în mod necesar.
(Cf. XI). Dacă există, deci, o substanţă oarecare în afară de Dumnezeu, ea nu
poale fi explicată decât prin vreun atribut al lui; ar exista astfel două substanţe cu
acelaşi atribut, ceea ce este absurd. Deci nu există nici o substanţă în afară de
Dumnezeu şi în consecinţă, în afara lui, nu putem concepe nici o substanţă. Căci dacă
am putea concepe una, ar trebui în mod necesar s-o concepem că există, ceea ce - în
virtutea primei părţi a acestei demonstraţii - este absurd. Deci în afară de Dumnezeu
nu poate să existe şi nu poate fi concepută nici o substanţă.
Corolarul I: Urmează de aci cu ultima evidenţă: Că Dumnezeu este unul, că în
natură adică nu există decât o singură substanţă şi că aceasta este absolut infinită.
Nimic contingent nu este dat în natura lucrurilor; ci, prin necesitatea naturii
divine, toate sunt determinate de a exista şi de a lucra într-un anumit mod.
Demonstraţie: Toate lucrurile care există, există în Dumnezeu. Nu se poate
spune că Dumnezeu este un lucru contingent: căci Dumnezeu există în mod necesar şi
nu într-un fel contingent. Modurile naturii lui Dumnezeu au rezultat din el cu aceeaşi
necesitate şi nu în chip contingent; şi aceasta fie că considerăm natura absolută a lui
Dumnezeu, fie că considerăm natura lui Dumnezeu ca determinată a acţiona într-un
fel oarecare. Mai mult, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai în măsura în
care ele există în mod simplu, dar în măsura în care ele sunt considerate ca
determinate a realiza ceva. Şi dacă presupunem că ele nu sunt determinate de
Dumnezeu, este imposibil, şi nu contingent, ca ele să se determine pe ele însele; şi,
din contră, dacă presupunem că ele sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil şi
nu contingent, ca ele să se facă nedeterminate pe ele însele. în consecinţă, toate
lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii lui Dumnezeu, nu numai în
existenţa lor, dar încă şi ca să existe şi să acţioneze într-un fel anumit şi nu există
nimic contingent.
Spinoza: Etica. Partea I

237
 LEIBNIZ
Gottfried Wilhelm Leibniz s-a născut la Leipzig în
1646; pierde la şase ani pe tatăl său (profesor de filosofie
morală, jurist). În biblioteca acestuia Leibniz citeşte
singur, la întâmplare, orice. Îşi face studiile la Leipzig şi
Iena. În 1663 îşi susţine bacalaureatul în filosofie cu o
Disputatio metaphysica de principio individul, problema
"principiului individuării" este o problemă a filosofiei
scolastice; Leibniz este însă la curent şi cu filosofia
"modernă", cartesiană.
Studiile sale privesc şi teologia, dreptul, matematicile. De la început, preocu-
pările lui sunt multilaterale şi ele vor păstra acest caracter în toată viaţa lui. La 20 de
ani, Leibniz îşi ia doctoratul în drept. Ar fi putut face o carieră universitară. Dedica-
rea unei lucrări juridice (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae)
prinţului-elector de Maienţa, Joh. Philipp von Schonborn, îl face să fie chemat de
acesta pentru a ajuta la constituirea unui nou corpus juris. La Maienţa, Leibniz intră
în serviciul şi în cercul cavalerului de Boineborg, primul sfetnic şi ministru al
Electorului. Influenţa lui Boineborg asupra lui Leibniz este considerabilă; pe lângă el
îşi formează Leibniz educaţia sa politică - de politică europeană. Propunerea în
vederea alegerii unui rege al Poloniei (1609) sau propunerea care trebuia să-i ajungă,
dar nu i-a ajuns, lui Ludovic XIV, de a goni pe turci din Egipt, pleacă din acest cerc.
Boineborg era convertit de catolicism; problemele religioase sunt, în cercul lui, pe
primul plan; primele scrieri filosofice şi religioase ale lui Leibniz îşi au originea în
aceste preocupări - şi ideea proiectului lui de mai târziu al unei împăcări între
catolicism şi protestantism. Tot în cercul lui Boineborg era vie grija pentru
organizarea de societăţi savante, ştiinţifice. În 1672 Leibniz este trimis de Boineborg
la Paris (cu propunerea amintită pentru Ludovic XIV); apoi, la Londra; în 1673 iar la
Paris. Leibniz leagă relaţii personale cu savanţii şi filosofii timpului (Arnauld,
Malebranche, Clarke, Spinoza). Boineborg moare în 1673. Leibniz şi-a pierdut
protectorul său. Primeşte să fie bibliotecarul şi consilier al ducelui Johann Friedrich
de Hannovra. În 1676 se întoarce de la Paris în orăşelul în care îşi va petrece restul
vieţii. Renumele său european era stabilit. În două memorii apărute în Acta
eruditorum el pusese bazele calculului integral şi diferenţial. Este ideea lui Newton
sau a lui Leibniz? Controversa care a pasionat cercurile savante ale timpului nu a
putut fi, obiectiv, decisă. Leibniz se gândeşte la o "matematică universală", o logică
universală, care ar servi la traducerea raţională a problemelor filosofice. După
moartea ducelui Johann, Leibniz este tratat la Hannovra cu răceală. El caută să se
reabiliteze. Face proiectul de a scrie o istorie a casei ducale. Acest proiect îl duce
departe: la o istorie a imperiului german de la Carol cel Mare. Călătoreşte pentru a
strânge documente: Germania, Viena, Italia. Peste tot face cunoştinţe noi, strânge alte
relaţii. Îşi publică între timp, (în Journal des savants, mai ales) în memorii scurte,
tezele sale filosofice. Este matematician, istoric, filosof; se ocupă şi de filologie
comparată. Îl interesează probleme de geologie, de inginerie. Scrie câteva studii
politice dictate de interesele casei de Hannovra. Reia proiectul unei uniri a bisericilor
creştine - al unui "creştinism universal, filosofic". La Hannovra este, totuşi, un izolat.

238
Are însă satisfacţia de a fi primul preşedinte al noii Academii de ştiinţă din Berlin
(1700); şi, mai târziu, pe aceea de a câştiga prietenia prinţului Eugen de Savoia,
pentru care scrie în 1714 o expunere a filosofiei sale. Moare în 1716, la Hannovra,
singur, lipsit de orice protecţie, chiar hulit de concetăţenii săi.
În gândirea lui Leibniz, tendinţe filosofice opuse, care par că se exclud, găsesc o
îmbinare (eclectism). El însuşi spune că sistemul său tinde să unească pe Democrit
(atomism, mecanism) cu Platon (idealism, lume a ideilor), pe Aristotel (ordine finală,
teologică a naturii) cu Descartes (fizică mecanicistă). Încă din tinereţe el ezita între o
explicare a naturii în felul în care o făcea filosofia scolastică şi aceea a ştiinţei
moderne, a fizicii noi. În fapt, Leibniz caută orice formulă pentru a-şi exprima o
viziune proprie: poate că ceea ce îl interesează mult este să exprime convingerea sa
adâncă despre existenţa lui Dumnezeu, despre Providenţa cu care este orânduită toată
lumea după legi raţionale care sunt în acelaşi timp şi legi ale perfecţiunii şi, în fine,
despre o justificare a ordinii morale a lumii.
Filosofia lui Leibniz face parte din şirul marilor sisteme raţionaliste ieşite din
cartesianism. Sistemul său este o încercare de a gândi lumea după principiile clare,
necesare, ale raţiunii. Nimic nu ilustrează mai bine această credinţă în posibilităţile
raţiunii decât proiectul său al unei mathesis universalis, al unei logici matematice,
universale, care ar putea aduce o precizie desăvârşită tuturor problemelor filosofice.
Faţă de Descartes, totuşi, toată filosofia lui Leibniz este o reacţie.
Întâi în privinţa regulilor unei procedări metodice, pentru găsirea adevărului în
filosofie. Pentru Descartes, criteriul ideilor clare şi distincte trebuia să înlocuiască
toate regulile complicate ale logicii formale, scolastice. Leibniz nu le exclude, le
găseşte inutile. El reia criteriile cartesiene (Meditationes de cognitione, veritate et
ideis), dar face distincţii, precizări noi: o cunoaştere poate să fie obscură sau clară,
cea clară la rândul ei, confuză sau distinctă, cea distinctă, inadecvată sau adecvată, -
şi, de altă parte simbolică sau intuitivă. Cunoştinţa perfectă este cunoştinţa care este
în acelaşi timp adecvată şi intuitivă. Principiile sunt intuitive. Caracterul adecvat al
ideilor trebuie însă fondat pe probe. Lui Leibniz i-e în special frică de abuzul care s-
ar putea face cu criteriul ideilor clare şi distincte, care ar putea avea numai o evidenţă
subiectivă să pară - fără să fie - evidente. Metoda unei procedări raţionale este astfel,
la Leibniz, controlată, verificată - dar, de altă parte, faţă de Descartes, lărgită.
Dintre principiile logice două joacă în metoda raţională a Lui Leibniz un rol
hotărâtor: principiul identităţii, unit cu ai contradicţiei şi principiul raţiunii suficiente.
Orice adevăr analitic este fondat pe principiul identităţii între subiect şi predicat
(chaque chose est ce qu 'elle est). Principiul contradicţiei arată că propoziţie este ou
vraie ou fausse. Principiul raţiunii suficiente (că orice lucru are o raţiune de a fi, o
raţiune pentru care este aşa şi nu altfel) are însă, în filosofia lui Leibniz, rolul central,
un rol pozitiv. El este "principiul mare" care permite raţiunii de a înţelege cauza şi
rostul de a fi al lucrurilor, al constituţiei lor fizice sau metafizice, şi principiul raţiunii
suficiente nu ne pune numai în posesia adevărurilor raţionale (vérités de raison), dar
şi al cauzelor lucrurilor contingente ne-necesare, dar existente în fapt (veriles de fait),
al combinaţiilor infinite ale lucrurilor din care este constituită lumea. Dumnezeu
însuşi lucrează după aceste principii.

239
 Problema mare care îl pasionează pe Leibniz este aceeaşi care îl pasiona şi pe
Descartes, şi pe Spinoza; este problema substanţei. Pentru Descartes (dualism)
substanţa sufletului (gândirea) era radical diferită de aceea a corpurilor (întinderea).
Pentru Spinoza nu există decât o singură substanţă a lumii care era natura. Dumnezeu
(panteism). Viziunea lui Leibniz este în acelaşi timp opusă şi cartesianismului şi
spinozismului. Fizic - întinderea nu explică de ce corpurile pot să aibă o acţiune
asupra celorlalte. "întinderea" cartesiana nu este decât o abstracţie; trebuie să
admitem că fiecare corp are o forţă a lui, proprie, că este un centru de acţiune
propriu; noţiunea de forţă constituie substanţa reală a lucrurilor. Dacă fizica
cartesiana adusese marele principiu al mecanismului care a servit atâta constituirii
ştiinţei moderne a naturii, nu se poate nega că teza leibniziană a forţei a adus o
precizare importantă, pentru evoluţia ştiinţei, a acestui mecanism. Dar prin aceasta,
teza leibniziană este direct opusă tezei spinoziste: nu mai poate fi vorba de o
substanţă unică, ci de atâtea centre de forţe, de substanţe independente.
Fiindcă, pentru Leibniz, concepţia forţei care este împărţită tuturor corpurilor
(totalitatea ei fiind aceeaşi în lume) nu este o simplă teză de fizică; este o teză metafizică.
Ceea ce îl interesează pe Leibniz este, desigur, a înţelege mecanismul schimbărilor fizice
(Sy steme nouveau de la nature), dar şi o înţelegere mai adâncă, metafizică, a substanţei
şi a întregii orânduiri a lumii, în care intră şi valorile morale ale profesionalului.
Mecanismul fizic trebuie înţeles în cauzele sale metafizice. Fiindcă niciodată urmărirea
legilor cauzale, fizice, nu va da explicaţia marii întrebări "de ce există ceva, mai curând
decât nimic-şi nici nu va explica orânduirea întreagă a lumii. Mecanismul cauzal, prin
"cauze eficiente", nu este decât un aspect al acestei orânduiri. Pentru Leibniz ordinea
cauzală se completează cu o ordine finală, urmărind un scop, un plan (aşa cum se
întâmplă şi în concepţia aristotelică). Analiza ideii de forţă a dat însă un rezultat plin de
semnificaţie metafizică; al independenţei de acţiune a fiecărei substanţe primitive; pe
acest rezultat se clădeşte toată metafizica lui Leibniz.
Monadologia lui Leibniz - concepţia sa curioasă a monadei - exprimă, întreagă,
concepţia sa metafizică. Mecanismul fizic se îmbină cu mecanismul metafizic. Se
pare curios să dotezi substanţa cea mai simplă cu percepţie şi apetiţiune, dorinţa, cu
calităţi psihice. Leibniz nu vrea să exprime aici decât spontaneitatea care există în
elementele cele mai simple ale naturii - dar şi acordul acestor spontaneităţi
individuale cu ordinea mare şi perfectă a naturii întregi. Monada este pentru Leibniz
substanţa cea mai simplă. Ea nu se mai poate împărţi (orice altă substanţă este
compusă din "agregate" ale acestor substanţe simple). Monada constituie o insulă
închisă; "ea nu are ferestre". Totuşi, fără comunicări cu exteriorul, în fiecare monadă
se răsfrânge o imagine a întregului univers. Prin percepţiunile sale, monada este în
legătură cu tot universul. În afară de percepţiune, monada are apetiţiune, adică o
tendinţă, o acţiune proprie, o spontaneitate. Fiecare monadă este astfel mai mult decât
un punct fizic, un "punct metafizic". Dar a atribui oricărei substanţe simple percepţie
şi apetiţiune înseamnă a face din ea o substanţă vie. Totul este deci viu în natură. De
aceea, pentru Leibniz, nu va exista propriu-zis moarte; este numai o transformare a
agregatului substanţei. Această viaţă simplă a monadei nu trebuie însă înţeleasă ca o
viaţă perfect conştientă. Percepţiile monadei sunt obscure, inconştiente (cum e
conştiinţa noastră în stare de leşin), conştiinţa este clară numai la agregate superioare:

240
la animal, de exemplu, care, prin ajutorul memoriei, are o viaţă sufletească mai
definită. Dacă putem vorbi de suflet la substanţele şi agregatele simple, spiritul nu va
aparţine decât profesionalului, care înţelege singur adevărurile raţionale. Toate
existenţele formează astfel de la monada simplă la animal şi, în fine, la om o ierarhie;
această idee de ierarhie, care reflectă alt aspect al unei ordini a naturii, este, pentru
Leibniz, esenţială; ea duce către ideea unei perfecţiuni.
Teza spiritualistă din Monadologie - a acestei vieţi spontane răspândite în orice
existenţă - nu poate fi înţeleasă altfel decât ca o încercare cu caracter pozitiv a lui
Leibniz de a uni o înţelegere fizică a lumii cu o înţelegere a ordinii ei totale, a
cauzelor ei adânci, a unei ierarhii, a unei justificări a lumii create şi orânduite de
providenţa divină. Lui Leibniz îi place să vadă varietatea mare a naturii - şi aceasta
nu este asigurată decât dacă fiecare monadă are forţa ei activă, ("fiindcă nu poţi găsi
unitate în ceea ce este pasiv") dar într-o ordine riguroasă. Ordinea iese din însăşi
spontaneitatea şi libertatea elementelor. Este ceea ce Leibniz va numi "armonie
prestabilită". Această "ipoteză" explică încadrarea monadelor independente, fără
contact cu exteriorul, într-o ordine riguroasă a lumii.
"Armonia prestabilită" este însă fondată în Dumnezeu. În Originea radicală a
lucrurilor, Leibniz arată cum simpla explicare fizică este insuficientă; oricât am vrea
să ne explicăm lucrurile, vom cădea din cauză în cauză fără ca să putem ajunge
vreodată la o cauză ultimă, va trebui, deci, să trecem de la fizic la metafizic. Şi aici
întâlnim ideea de Dumnezeu. Dumnezeu este ideea mare a întregii filosofii
leibniziene. De la Petit discours de métaphysique (1686) şi până la Principes de la
nature et de la grâce (1714) ea rămâne aceeaşi, şi în formulări aproape identice. Tot
sistemul metafizic al lui Leibniz este luminat de această idee.
Dumnezeu nu creează însă la întâmplare, ci după raţiuni suficiente. Dacă
filosoful Clarke va întreba de ce Dumnezeu nu a creat lumea mai curând sau mai
târziu în timp, Leibniz va răspunde că a ales timpul după o raţiune pe care a socotit-o
mai bună. Dumnezeu lasă ca lucrurile să acţioneze după legi cauzale; fiindcă acestea
sunt cele mai judicioase, cele mai simple; dar face ca sufletele să acţioneze după legi
finale, fiindcă urmează o raţiune a perfecţiunii. Dacă raţiunea suficientă este "prin-
cipiul mare", atunci această raţiune nu va explica numai, cauzal, realitatea lucrurilor,
dar şi, final, perfecţiunea lor. Va fi şi o raţiune a perfecţiunii. în lume există o
armonie prestabilită. Cum ar putea altfel monadele să se pună de acord? Şi lot
armonia prestabilită va explica şi legătura dintre suflet şi corp. Corpul îşi urmează
legile lui, cauzale. Sufletul pe ale lui, scopurile lui, legile lui finale. Nici o influenţă
de la unul la celălalt, corpurile acţionează ca şi cum nu ar fi suflete; sufletul, ca şi
cum nu ar exista corpuri; ce le uneşte nu este decât această "armonie", aspect şi ea al
unui principiu al perfecţiunii. Dar principiul perfecţiunii este Dumnezeu, El conduce
corpurile, "formele înfundate în materie", ca un inginer care îşi conduce maşinile
sale, dar guvernează spiritele "cum guvernează un suveran pe supuşii săi".
Ordinea dumnezeiască a lumii uneşte astfel mecanismul cu cauzele finale,
natura fizică cu natura morală, Natura cu Graţia. Dumnezeu este principiul orga-
nizării raţionale a lumii. Dar această organizare este şi o "lume a Grapei". Dumnezeu
care este izvorul tuturor posibilelor are de ales între mai multe lumi. El a ales această
lume care este cea mai bună posibilă. în Theodicee, Leibniz apără, contra tuturor

241
obiecţiilor posibile, în special contra acelora aduse de Bayle, teza sa optimistă - a
lumii considerate ca cea mai bună. De ce există însă răul pe lume? O lume în care
există nenorociri, flagele, războaie, nu poate fi cea mai bună. Leibniz va răspunde că
noi nu vedem decât o parte a universului, un detaliu dintr-un tablou imens, dar care
rămâne pentru noi acoperit. De altfel, suferinţa ajută la purificare, la perfecţiune. Şi
cei care pătrund adânc ştiu că, în cele din urmă, dreptatea, virtutea este răsplătită.
Providenţa divină face ca lumea să unească o varietate imensă într-o ordine riguroasă.
Lumea e o "baltă plină cu peşti" sau "o grădină plină de plante". Dar această ordine
este o ordine morală, este ordinea Graţiei. Există deci pentru cei buni "o cetate a lui
Dumnezeu". Lumea celor buni va face "o Societate cu Dumnezeu".
Ca şi întreg secolul cartesian, Leibniz este convins că raţiunea poate descoperi
principiile apropiate sau ultime ale lucrurilor; dar acelaşi secol este un secol teist.
Filosof ia "nouă" înseamnă pe de o parte o nouă înţelegere, mecanică, a naturii, dar,
pe de altă parte, un fel nou de a proba existenţa lui Dumnezeu, printr-o demonstrare
raţională, de felul evidenţei adevărurilor matematice. Pentru Descartes, Dumnezeu
garanta în ultima analiză toate adevărurile noastre. Pentru Spinoza era substanţa
însăşi, lumea. Pentru Leibniz, Dumnezeu este deţinătorul raţiunii ultime de a fi a
lucrurilor, al orânduirii lor, ai legilor raţionale ale lumii şi al ordinii de perfecţiune şi
graţie pe care aceasta o împlineşte.

GIAMBATTISTA VICO
G.B. Vico s-a născut la Napoli în l668, fiu al lui
Antonio, un modest librar, şi al Candidei Masullo, femeie
cât se poate de simplă şi cu desăvârşire analfabetă. Pentru
a mulţumi pe un unchi, a urmat studiile juridice şi, în loc
să continue profesiunea de avocat, pe care totuşi o
începuse cu succes, a preferat să se ducă la Cilento în
Vatolla ca preceptor pentru disciplinele juridice al fiilor
marchizului Domenico Rocca.
Răstimpul la Vatolla fu hotărâtor pentru formarea
gândirii lui, deoarece în acea pustnicie el a rămas aproape imun faţă de raţionalismul
şi mecanicismul apărute în absenţa sa la Napoli.
La înapoiere, se află "ca un străin în casa lui proprie". S-a înscris pentru con-
cursul la catedra de Drept de la Universitatea din Napoli, dar nu izbuti. După câtva
timp, fu numit profesor de retorică, un fel de maître de conferences, cu o leafă foarte
modestă şi aşa rămase toată viaţa. S-a căsătorit cu o femeie de asemeni simplă şi
analfabetă şi a avut mulţi copii.
Operele sale cele mai însemnate sunt: De noştri temporis studiorum ratione din
l709; De universijuris uno principio el fine uno, din l720; De constantia jurisprudentiae
din l72l; Autobiografia din l728; şi, în sfârşit, La Scienza Nuova, lucrarea sa de
căpetenie, publicată pe socoteala proprie a autorului, care a trebuit, în vederea acestui
scop, să-şi vândă unicul briliant ce-l moştenise. Publicată, aşadar, pentru prima oară în
l725, ea a pricinuit multă grijă lui Vico, câţi ani îi mai rămâneau de trăit. Astfel, în l744,
el tipări o a doua ediţie refăcută a Ştiinţei Nouă, de care se ţine seamă astăzi, mai ales.

242
 În acelaşi an, Vico înceta de a mai trăi în împăcarea unei sărăcii cinstite şi în
afecţiunea copiilor şi a câtorva prieteni ai săi.

Originea esteticii moderne

Prin prisma filosofiei istoriei, de fapt, se obişnuieşte să se înţeleagă aspectele
fundamentale, formele ideale ale vieţii popoarelor. Doar mulţumită acestor forme
ideale noi putem să definim diferitele manifestări ale vieţii omeneşti.
Epoca simţului e starea aproape de animalitate şi Vico nu vorbeşte de ea,
deoarece e epoca în care nu a început civilizaţia. Unicul criteriu ce îndrumează acest
răstimp este utilul.
Epoca fanteziei, în schimb, e închinată civilizaţiei. E timpul poeziei, în care
popoarele sunt, în chip spontan, poete. "Fantezia - spune Vico - nu e altceva decât
memoria dilatată şi compusă", adică creaţiune, prin folosinţa şi deformarea unor
noţiuni cunoscute, imagini şi năluciri ireale. Şi, mai mult, virtutea esenţială a
fanteziei, e "aceea de a da viaţă şi suflet lucrurilor insensibile şi neînsufleţite". Creaţia
mitului, sfinţirea eroilor, personificarea forţelor naturii, dăruirea de viaţă fenomenelor
şi obiectelor neexplicabile şi tainice, toate sunt manifestări ale emotivităţii mişcate a
oamenilor, iar forma vieţii lor e pricinuită de fantezie.
Prin aceasta, Vico nu afirmă că nălucirile poetice ar fi extravagante şi erori ale
oamenilor. Dimpotrivă! Ele sunt expresii adecvate şi potrivite formei de viaţă a
popoarelor. Astfel că nu sunt falsităţi, ci lucruri adevărat poetice, adică reprezentări
ale adevărului însuşi, de care sunt capabile minţile încă tulburate de patimi şi
neputincioase de a deosebi adevărul în constituţia sa nudă şi abstractă. Şi, cu cât
raţiunea este mai necioplită, cu atât fantezia e mai puternică; dar aceasta piere îndată
ce raţiunea ajunge să biruie definitiv. Insă fantezia ţine locul raţiunii prin faptul că dă
oamenilor putinţa de a-şi rândui mersul vieţii; şi dacă raţiunea rânduieşte împreună cu
adevărul, bine explicate şi, prin urmare, expuse în termeni de logică şi de principii,
fantezia rânduieşte şi călăuzeşte prin năluciri poetice care sunt adevărurile însele ce
îşi asumă aspecte şi forme corporale, pentru ca să fie înţelese mai mult şi mai bine de
fanteziile puternice ale epocii mijlocii.
Când ne gândim că în epoca lui Vico chiar în faptul esteticii stăpânea pur şi
simplu o preceptistică întemeiată pe canoane aflate de ici de colo, sau deduse din
reflecţii întâmplătoare asupra unor experienţe întâmplătoare, se înţelege ce mare
însemnătate are estetica vechiană, care, pentru prima oară în istoria gândirii, încadra
manifestările artei în dialectica ideală a vieţii omeneşti, izbutind să determine o
formă unică pentru toate, de la cele mai desăvârşite la cele mai modeste, izvorâte din
aceleaşi duhuri şi menite să mulţumească aceleaşi exigenţe omeneşti.
E drept că raţionalismul exercitase chiar pe tărâm estetic o acţiune importantă,
căutând, cu Boileau, să dea o "definiţie" frumuseţii, care, însă, se redusese să reînvie teza
platonico-aristotelică a artei înţeleasă ca o revelaţie în termeni sensibili şi particulari ai
unui ordin inteligibil şi ideal. De aceea frumuseţea era pentru raţionalism adevăr,
limpezime, ordine şi armonie, pe scurt: un adevăr limpede şi distinct în termeni particulari.
Ea nu prindea caracteristica însăşi a artei, aceea pe care noi o numim astăzi
forma propriu-zisă a acestei atât de importante activităţi spirituale, nici nu izbutea să
priceapă dinamica plăsmuitoare de unde izvora atare formă şi, în sfârşit, nici nu se

243
îngrijea defel să pună în evidenţă şi să lămurească rolul pe care-l avea emotivitatea,
adică sentimentul în creaţia închipuirii poetice.
Totuşi, Vico depăşea cu mult vremurile şi istoria gândirii; de aceea nu a fost
îndeajuns înţeles şi preţuit de generaţia sa şi de diferite altele ce au urmat. El a trebuit
să aştepte timp îndelungat în penumbra care atât de mult a dăunat, nu numai
profesionalului, ci chiar ideilor lui şi numai secolul nostru se poate mândri de a fi dat
filosofului napolitan locul ce i se cuvine în istoria filosofiei.
Vico şi-a început cariera triumfătoare, nu prin publicarea operei sale cele mai
însemnate, La Scienza Nuova, apărută în l744, chiar anul morţii sale, ci câteva decenii
mai târziu, când se afirma biruitor romantismul, care s-a înrâurit mult de la el; şi
steaua, în loc să apună, pare că devine mereu mai strălucitoare, întrucât filosoful care
răspunde mai mult nevoilor spirituale ale epocii noastre şi care se armonizează mai
mult cu inspiraţiile prielnice de a ne îndruma, cu simţ realist în tainele problemelor
metafizice, este însuşi G.B. Vico.
Vincenzo De Ruvo

DESPRE ELEMENTE
...Propunem aici următoarele axiome sau demnităţi, atât filosofice cât şi filologice,
unele întrebări puţin raţionale şi discrete, cu câteva definiţii lămurite; care, după cum e
sângele pentru trupul însufleţit, asemenea trebuie să-i curgă prin lăuntru şi s-o
însufleţească în aceea că această ştiinţă cugetă despre natura comună a neamurilor.
Omul, prin natura nedefinită a minţii omeneşti, în cazul când aceasta se năruie în
ignoranţă, el face din el însuşi rânduiala universului.
Această demnitate este motivul acelor două comune obişnuinţe omeneşti: una că
fama crescit eundo (faima creşte transmiţându-se), cealaltă că minuit praesentia-
famam (prezenţa micşorează faima). Care, făcând o foarte lungă cale, cât este de la
începutul lumii, a fost izvorul de totdeauna al tuturor măreţelor păreri, care au dăinuit
până acum din cea mai necunoscută şi îndepărtată vechime, din cauza acelei
proprietăţi a minţii omeneşti pomenită de Tacit în Viaţa lui Agricolă prin acel motto:
Omne ignotum pro magnifico est (Tot ceea ce este necunoscut trece drept măreţ).
Este o altă proprietate a minţii omeneşti că atunci când profesionalii nu-şi pot
face nici o idee despre lucrurile îndepărtate şi necunoscute, le consideră prin lucrurile
prezente şi cunoscute lor.
Această demnitate indică izvorul nesecat al tuturor greşelilor făcute de neamuri
întregi şi de toţi învăţaţii în jurul principiilor umanităţii; deoarece din timpurile lor de
strălucire, de cultură şi de măreţie, în care începură acelea a le lua în seamă, aceştia a
le judeca, au preţuit originile omenirii, care, prin natura lor, au trebuit să fie mici,
grosolane, foarte obscure.
Acestui chip de a gândi sunt de imputat două feluri de îngâmfări: una a
neamurilor şi alta a învăţaţilor.
Despre îngâmfarea neamurilor am auzit vorba de aur a lui Diodor Siculus: că neamu-
rile, fie greci, fie barbari, au avut atâta îngâmfare de a fi descoperit înaintea tuturor celorlalte
confortul vieţii omeneşti şi de a fi păstrat amintirea lucrurilor încă de la începutul lumii.
Această demnitate dărâmă dintr-o suflare toată înfumurarea caldeenilor, sciţilor,
egiptenilor, de a fi întemeiat ei cei dintâi umanitatea lumii antice.

244
 Unei atari îngâmfări a neamurilor se adaugă aci îngâmfarea învăţaţilor, care,
ceea ce ştiu ei, vor să fie vechi de când lumea.
Această demnitate înlătură toate părerile învăţaţilor în jurul înţelepciunii
neasemuite a celor vechi; dovedeşte ca mincinoase oracolele lui Zoroastru caldeanul,
a lui Anacars scitul, care nu au ajuns până la noi, Pimandrul lui Mercur Trimegist,
Orficele (sau versuri ale lui Orfeu), Carmen aureus al lui Pitagora, precum o afirmă
toţi criticii cei mai pricepuţi; şi acuză de importunitate toate sensurile mistice date de
învăţaţi hieroglifelor egiptene şi alegoriile filosofice date legendelor greceşti.
Filosofa, pentru a veni în ajutorul speciei omeneşti, trebuie să ridice şi să sprijine pe
omul decăzut şi slab, iar nu să-i schimbe firea, nici să-l părăsească în coruperea sa.
Această demnitate îndepărtează de la şcoala acestei Ştiinţe pe stoici, care voiesc
amorţirea simţurilor, şi pe epicurei, care fac din ele un orânduitor; ambii neagă
Providenţa, aceia lăsându-se târâţi de destin, aceştia lăsându-se în voia întâmplării. Şi
admite pe filosofii politici şi, în special, pe platonici, care sunt de acord cu toţi leg-
luitorii în aceste trei puncte principale: că este o Providenţă Divină, că trebuie înfrâ-
nate patimile omeneşti şi preschimbate în virtuţi omeneşti, şi că sufletul omenesc este
nemuritor. Această demnitate, prin urmare, ne va da trei principii ale acestei Ştiinţe.
Filosofía priveşte pe om aşa cum trebuie să fie şi nu poate rodi decât pentru
foarte puţini, care voiesc să trăiască în Republica lui Platon, iar nu să se prăvălească
în drojdia lui Romulus.
Legislaţia priveşte pe om aşa cum este, pentru a-i dat bune întrebuinţări în
societatea omenească; astfel, din cruzime, zgârcenie, ambiţie, care sunt cele trei vicii
care trec prin întregul neam omenesc, face milităria, negustoria şi curtea şi, totodată,
puterea, bogăţia şi înţelepciunea republicilor; din aceste trei mari vicii, care desigur
că ar prăpădi seminţia omenească pe pământ, ea face fericirea civilizaţiei.
Această demnitate dovedeşte că este o Providenţă Divină şi că ea este o divină
minte legluitoare care, din patimile oamenilor, toţi aţintiţi la fericirile lor particulare,
pentru care ei ar trăi ca fiarele sălbatice în pustietăţi, a făcut orânduirile civile prin
care profesionalii trăiesc în societatea umană.
Lucrurile, în afara stării lor naturale, nici nu se stabilesc, nici nu durează.
Această demnitate singură determină marea discuţie, dacă există drept în natură, sau
dacă societatea umană este sociabilă, ceea ce sună la fel.
Această demnitate însăşi, unită cu cea de a şaptea şi cu al său corolar, dovedeşte
că omul are liber arbitru, deşi slab, de a face din patimi virtuţi, dar că de Dumnezeu
este ajutat fireşte prin Providenţa Divină şi, în chip supranatural, de către harul
dumnezeiesc.
Profesionalii care nu ştiu adevărul despre lucruri, încearcă să se sprijine pe atât
cât ştiu sigur, pentru ca, neputându-şi satisface intelectul prin ştiinţă, cel puţin voinţa
să se odihnească pe cunoştinţă.
Filosofía contemplă raţiunea, de unde vine ştiinţa adevărului: filologia priveşte
autoritatea arbitrului uman, de unde vine conştiinţa certului.
Această demnitate demonstrează că astfel au greşit pe jumătate filosofii, care nu
şi-au asigurat raţiunile lor prin autoritatea filologilor, precum şi filologii care nu s-au
îngrijit să adeverească autorităţile lor prin raţiunea filosofilor; căci, dacă ar fi făcut-o,
ar fi fost mai de folos republicilor şi ne-ar fi prevenit în meditarea acestei ştiinţe.

245
 Arbitrul uman, din fire foarte nesigur, se încredinţează şi se determină prin
simţul comun al oamenilor în jurul nevoilor sau foloaselor omeneşti, care sunt cele
două izvoare ale dreptului natural al oamenilor.
Simţul comun este o judecată a cugetării, simţită în comun de o clasă întreagă,
de un popor întreg, de o întreagă naţiune sau de întreaga seminţie omenească.
Idei uniforme născute pe lângă popoare întregi, între ele necunoscute, trebuie să
aibă un motiv comun de adevăr.
Această demnitate este un mare principiu care stabileşte că simţul comun al
seminţiei omeneşti este criteriul dat ca învăţătură naţiunilor de către Providenţa
Divină pentru a defini ceea ce este cert cu privire la dreptul natural al ginţilor, despre
care naţiunile se încredinţează prin înţelegerea unităţilor substanţiale ale unui atare
drept, unităţi către care, cu diferite modificări, converg toate ginţile.
Această demnitate răstoarnă toate ideile care au existat până acum în privinţa
dreptului natural al ginţilor, care s-a crezut a fi ieşit de la o primă naţiune de la care
celelalte l-ar fi primit. Aceasta va fi una din lucrările permanente, care se va face în
aceste cărţi: a demonstra că dreptul natural al ginţilor s-a născut în mod particular pe
lângă popoare, fără a şti nimic unele despre altele; şi care, apoi, cu prilejul războaielor,
soliilor, alianţelor, negoţurilor, s-au recunoscut comune întregii seminţii omeneşti.
Firea lucrurilor nu este decât naşterea lor în anumite timpuri şi cu anumite
norme, care numai când sunt astfel, chiar astfel şi nu altfel, se nasc lucrurile.
Proprietăţile nedespărţite ale subiectelor trebuie să fie produse de modificarea
sau modul în care lucrurile sunt născute; de aci noi putem ajunge la "adevărul" despre
firea, sau naşterea lucrurilor înseşi.
Tradiţiile populare trebuie să fi avut motive publice de adevăr, unde luară
naştere şi se păstrară de popoare întregi pentru un lung spaţiu de timp.
Aceasta va fi o altă mare lucrare a acestei Ştiinţe: de a descoperi motivele
adevărului, care, cu trecerea anilor şi cu schimbarea limbilor şi a a obiceiurilor, ne-a
parvenit acoperit de neadevăr.
G.B. VICO: Ştiinţa nouă (Ed. din 1744)
Cartea întâi. (Note de Profesor Vincenzo De Ruvo Traducere de Mariela Coandă)

GEORGE BERKELEY
George Berkeley (citeşte: Giorgi Bo(r)clei) s-a născut
în Irlanda, la Kilcrin, la 12 martie 1685. După ce îşi termină
studiile, face două călătorii prin Europa, apoi pleacă în
America, pentru a converti popoarele primitive de acolo la
creştinism. Se întoarce însă de acolo, dezamăgit că
guvernul, nepunându-i la dispoziţie ajutoarele promise, el n-
a putut face opera de creştinare şi civilizare pe care şi-o
plănuise. în anul 1734, G. Berkeley este făcut episcop.
Moare de inimă la 14 ianuarie 1753.
Primele studii pe care le-a publicat G. Berkeley sunt
din domeniul matematicii: Arithmetica absque Algebra aut Euclide demonstrata şi
Miscellanea mathematica (1707). Acestora le urmează studiile propriu-zis filosofice:

246
Essay towards a theory ofvision (1709); Treatise concerning the principles ofhuman
knowledge (1710); Three dialogues between Hilas and Phihmous (1713); Alciphron
or the minute Philosopher (1732); Siris, a chain of philosophical reflexions and
inguiries concerning the virtues of Tar Water (1774).
G. Berkeley merge pe drumul deschis de J. Locke, dar este mult mai consecvent şi
mult mai radical decât predecesorul său empirist. Şi pentru Berkeley, toate cunoştinţele
provin din percepţii, derivă din experienţă. El nu admite însă că există idei generale
abstracte cum afirmase J. Locke, ci numai cuvinte cu semnificare generală. Toate
lucrurile sunt particulare, iar cuvintele, care sunt nişte simple semne, au menirea să le
reprezinte. Astfel cuvântul om se întrebuinţează pentru indivizi de diferite vârste şi sexe,
dar noi când vrem să gândim noţiunea de om ne reprezentăm totdeauna un om de
anumită vârstă şi un anumit sex, de o anumită statură şi o anumită culoare. De asemenea
noi nu putem avea reprezentarea unui triunghi abstract, care să nu fie "nici echilateral,
nici isoscel, nici scalen, nici cu unghiuri oblice, nici dreptunghiular, ci toate acestea
laolaltă şi nimic din ele în particular." Ci noi când gândim un triunghi, ne reprezentăm
totdeauna un anumit triunghi, având rolul de a reprezenta toate triunghiurile, după
nevoie sau împrejurări. Ideile, deşi particulare, îndeplinesc deci un rol general. Susţinând
că nu există decât lucruri particulare şi cuvinte cu semnificare generală, tăgăduind cu
energie ideile abstracte şi afirmând că minţii noastre îi este imposibil să aibă asemenea
idei, G. Berkeley este cel mai radical nominalist.
Nu numai în ceea ce priveşte ideile generale abstracte. G. Berkeley se deosebeşte
de J. Locke, ci şi în ceea ce priveşte calităţile lucrurilor. încă din Antichitate Democrit
susţinuse că lucrurile posedă două categorii de însuşiri: însuşiri primare cum sunt
întinderea, mişcarea, soliditatea, care au o existenţă obiectivă, şi însuşiri secundare, cum
sunt dulcele, amarul, frigul, căldura, culoarea etc., care au o existenţă subiectivă, adică o
existenţă numai în conştiinţa noastră. Această teorie a lui Democrit a fost reluată în
timpurile moderne de Galilei, Descartes şi Locke. Ea este combătută cu înverşunare de
G. Berkeley. Toate calităţile lucrurilor sunt, fără deosebire, subiective. Astfel, dacă la un
măr dăm la o parte senzaţiile de văz, pipăit, gust, miros etc., nu mai rămâne absolut
nimic. Nu mai rămâne, cum au crezut marii filosofi de dinaintea lui, un substrat al
acestor calităţi, denumit substanţă. Mărul nu este altceva, după G. Berkeley, decât un
complex de senzaţii. Iar acest complex de senzaţii, pentru a exista, trebuie să fie
perceput. De aceea Berkeley spuse: esse est percipi, a fi = a fi perceput.
Acest principiu stabilit de G. Berkeley, anume că a fi înseamnă a fi perceput,
trebuia să ducă la două rezultate, pe care filosoful episcop le urmărea cu tenacitate.
Primul rezultat este următorul: dacă toate însuşirile sunt subiective şi nu mai rămâne
nici un substrat, atunci materialismul şi cu ei ateismul nu mai are nici un fundament.
Astfel, marele duşman al religiei este distrus. Al doilea rezultat este următorul: dacă
toate calităţile sunt secundare şi nu mai există o esenţă intimă a lucrurilor, un substrat
ultim al lor, atunci nu mai rămâne nimic de cunoscut, iar scepticismul, duşmanul
filosofici, nu mai are pe ce se sprijini.
G. Berkeley înţelege să suprime însă numai noţiunea de substanţă materială, nu
şi pe aceea de substanţă spirituală. Sufletele individuale sunt după el substanţe
spirituale, indivizibile şi active, iar deasupra lor e Dumnezeu, substanţă supremă,
infinită, atotputernică, atotştiutoare şi atotbinevoitoare.

247
 NU EXISTĂ IDEI GENERALE ABSTRACTE
Pentru a înlesni cititorului înţelegerea a ceea ce urmează, se impune să fac în
introducere unele observaţii prealabile asupra naturii şi întrebuinţării greşite a limbii.
Relevând această problemă, însă, sunt nevoit într-o măsură oarecare să anticipez
asupra scopului meu principal şi să arăt cauza care în cea mai mare parte a încurcat
speculaţia şi a cauzat nenumărate erori şi dificultăţi, aproape în toate cunoştinţele.
Această cauză constă în părerea că sufletul are puterea de a-şi forma idei abstracte
sau noţiuni. Cel care nu e complet străin de scrierile şi discuţiile filosofice, trebuie
neapărat să admită că o mare parte din ele tratează despre idei abstracte, Acestea sunt
considerate ca obiect special al ştiinţelor care poartă numele de Logică şi Metafizică,
şi ca problemă a tot ceea ce face parte din noţiunea celei mai abstracte şi sublime
învăţături, unde abia se va găsi tratată o chestiune, care să nu se bazeze pe
presupunerea că sufletul are idei abstracte şi le cunoaşte foarte bine.
În genere e recunoscut că însuşirile sau modurile lucrurilor nu există, fiecare
aparte prin sine şi izolat de celelalte, ci că în acelaşi obiect sunt totdeauna legate şi
contopite mai multe calităţi. Sufletul însă, precum se zice, e capabil a privi fiecare
calitate în parte sau independent de toate celelalte cu care e unită, şi astfel îşi
formează idei abstracte. De ex.: printr-o senzaţie vizuală se observă un obiect extins,
colorat şi mişcat; sufletul dizolvă în părţile sale simple şi constituente această idee
mixtă şi compusă şi, privind fiecare însuşire în parte şi izolată de rest, îşi formează
ideile despre întindere, culoare şi mişcare. Prin aceasta însă nu se presupune că
mişcarea sau culoarea poate exista fără întindere, ci numai că sufletul e în stare să-şi
formeze, prin abstracţiune, ideea de culoare, fără a concepe în acelaşi timp
întinderea, şi ideea de mişcare, fără culoare şi întindere.
Sufletul observă de asemenea că toate întinderile particulare, percepute prin
senzaţie, au ceva comun şi asemănător, iar altceva specific, şi anume cutare sau
cutare formă sau mărime, prin care se deosebesc unele de altele; el priveşte separat
sau scoate afară ceea ce este comun tuturora, formându-şi astfel o foarte abstractă
idee despre întindere, care nu este nici linie, nici suprafaţă, nici corp şi n-are nici o
formă sau mărime, ci este o idee complet deosebită de toate acestea, în acelaşi fel
sufletul lasă la o parte, din culorile particulare percepute prin senzaţie, tot ceea ce
deosebeşte pe una de alta şi consideră ceea ce este comun tuturora, formându-şi o
idee abstractă despre culoare, care nu este nici roşie, nici albastră, nici albă şi n-are
nici o nuanţă determinată. Şi astfel sufletul, despărţind mintal nu numai mişcarea de
corpul mişcat, ci şi de figura pe care el o descrie şi de toate direcţiile şi iuţelile
particulare, formează ideea abstractă de mişcare. O idee care corespunde deopotrivă
tuturor mişcărilor particulare ce pot fi percepute prin senzaţie.
Şi precum mintea îşi formează idei abstracte despre însuşirile sau modurile lucru-
rilor, tot aşa prin aceeaşi izolare sau despărţire mintală obţine ideile abstracte despre
cele mai compuse fiinţe, care conţin în ele o mulţime de calităţi coexistente. Spre ex.:
Sufletul observă că Petru, Iacob şi Ioan se aseamănă între ei prin anumite trăsături
comune de statură sau de alte calităţi: atunci din ideea complexă sau compusă pe care o
are despre Petru, Iacob şi Ioan şi orice altă persoană particulară, el lasă la o parte tot
ceea ce e specific fiecăruia dintre ei, considerând numai ceea ce le este comun, şi astfel
îşi formează o idee abstractă despre ceea ce aparţine deopotrivă fiecăruia dintre aceşti

248
indivizi, neconsiderând pe deplin şi separând toate acele împrejurări şi diferenţieri care
ar contribui la formarea unei idei despre o existenţă particulară. Şi astfel se zice că
ajungem la ideea abstractă de om sau, dacă doriţi, omenire sau natura omenească, în
care idee e conţinută şi aceea de culoare, fiindcă nu există nici un om fără ea; dar ea nu
poate fi nici albă, nici neagră, nici orice alta particulară, fiindcă nu există nici una la
care să participe toţi profesionalii la fel. De asemenea e cuprinsă în ideea de om şi
ideea de statură, dar nici ideea unei staturi zvelte, sau mici, sau mijlocii, ci cu totul
altceva, format prin abstracţie. Şi aşa despre toate celelalte calităţi. Mai mult încă, dat
fiind că există o mulţime de alte fiinţe, care în unele privinţe, dar nu în toate, participă
la ideea complexă de om, sufletul lasă la o parte toate însuşirile, specifice ale unui om,
şi, considerând numai pe acelea care sunt comune tuturor fiinţelor vieţuitoare, el îşi
formează ideea de animal, făcând abstracţie nu numai de toţi indivizii, ci şi de păsări,
mamifere, peşti şi insecte. Părţile constitutive ale ideii abstracte de animal sunt: corp,
viaţă, senzaţie şi mişcare spontană. Prin corp se înţelege corpul fără nici o formă sau
figură particulară, fiindcă nu există nici o formă sau figură, care să fie comună tuturor
animalelor; de asemenea fără nimic care să-l acopere, fie păr sau pene sau solzi, dar
nici nud, căci părul, penele, solzii şi nuditatea sunt semnele distinctive ale animalelor
particulare şi din această cauză ele au rămas în afară de ideea abstractă. După acelaşi
principiu, mişcarea spontană nu poate să fie nici mersul, nici zborul, nici târârea; dar cu
toate acestea ea este o mişcare: nu e însă de înţeles ce fel de mişcare este.
Dacă alţii au această facultate admirabilă de a-şi forma idei abstracte, ei vor şti mai
bine să ne-o spună; din partea mea (pot afirma că nu o posed) ştiu într-adevăr că am
facultatea de a-mi imagina sau reprezenta ideile acelor lucruri particulare pe care le-am
observat odată, compunându-le sau separându-le unele de altele în diferite feluri. Îmi pot
imagina un om cu două capete sau părţile de sus ale unui cal. îmi pot reprezenta o mână,
un ochi, un nas, fiecare din aceste organe în parte şi izolat de restul trupului. Atunci însă,
orice mână sau ochi pe care mi-l voi reprezenta va trebui să aibă o anumită culoare sau
formă particulară. Trebuie de asemenea ca ideea de om, pe care mi-o formez, să fie o
idee despre un om alb, sau negru, sau brun, drept sau gârbovit, lung sau scurt, sau în fine
de o statură mijlocie. Prin nici o sforţare mintală nu voi ajunge să-mi formez idei
abstracte de felul cum le-am descris mai sus. E de asemenea imposibil să-mi formez o
idee abstractă despre mişcare, care să nu implice şi pe aceea despre corpul mişcat şi să
nu exprime nici o viteză sau încetineală sau direcţie, fie ea dreaptă sau curbă: şi aceeaşi
afirmaţie se poate face despre orice altă idee abstractă şi generală. Pentru a vorbi
răspicat, zic că într-un anumit sens sunt în stare să facă abstracţiuni şi anume când
privesc unele părţi sau calităţi particulare, izolându-le de altele cu care sunt într-un obiect
oarecare, deşi pot exista fără ele. Dar tăgăduiesc că prin abstracţiune pot despărţi mintal
sau concepe separat calităţi care nu pot exista separat, sau că îmi pot forma o noţiune
generală, făcând abstracţie de orice calitate particulară în felul sus-amintit, aceste două
feluri fiind înţelesul obişnuit al termenului abstracţiune. Şi sunt motive pentru a
presupune că cei mai mulţi dintre oameni se găsesc în aceeaşi stare ca şi mine. Profesio-
nalii simpli şi neînvăţaţi nu pretind că posedă noţiuni abstracte. Ei zic că ele se formează
numai cu greu şi nu se dobândesc decât cu multă trudă şi mult studiu: deci, putem
conchide cu drept cuvânt că dacă există astfel de noţiuni, atunci ele se mărginesc numai
la profesionalii învăţaţi.

249
 Trec la examinarea argumentelor, care pot fi aduse spre apărarea doctrinei
abstracţiunii, şi încerc să văd dacă pot descoperi motivele care determină pe
profesionalii de ştiinţă să accepte o părere atât de străină concepţiilor comune,
precum pare a fi aceea despre abstracţiune. Un foarte apreciat filosof, decedat
deunăzi, a fost acela care a dat multă importanţă acestei teorii, crezând, precum se
pare, că posesiunea ideilor abstracte este ceea ce, din punctul de vedere al înţelegerii,
constituie cea mai mare deosebire între om şi animal. "Posesiunea ideilor generale
"zice el, "este ceea ce constituie distincţia perfectă dintre om şi animal: ea formează o
superioritate la care animalele nu pot ajunge în nici un caz, cu toate însuşirile lor.
Căci e evident: la animale, noi nu observăm urme din care am putea deduce că ele se
folosesc de semne generale pentru idei universale: deci, aceasta ne îndreptăţeşte a
presupune, că ele n-au facultatea de a forma abstracţiuni sau idei generale, deoarece
nu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale". Puţin mai departe el zice:
"puteţi deci presupune că tocmai în această privinţă speciile animalelor se deosebesc
de oameni, şi că aceasta este diferenţa proprie care le separă şi sfârşeşte prin a pune
între animale şi oameni o aşa mare distanţă. Căci dacă în general animalele au idei şi
dacă nu sunt simple maşini (ceea ce unii presupun), atunci nu putem tăgădui că într-o
măsură oarecare au şi raţiune. Mi se pare atât de evident că sunt unele care raţionează
în anumite împrejurări, încât mi se pare că au senzaţii, dar aceasta se petrece numai în
idei particulare, tocmai după cum le primesc cu ajutorul simţurilor. Cele mai înaintate
dintre ele sunt legate în sfera acestor limite înguste şi, după părerea mea, nu sunt în
stare de a le depăşi printr-o abstracţie oarecare". (Locke: Essay on Human Understan-
ding Cartea II, Cap. I, pp. 10 şi 11).Sunt de acord cu acest autor erudit că animalele
nu ajung la facultatea de a forma abstracţiuni. însă dacă aceasta e însuşirea prin care
se disting animalele, atunci mi-e teamă că printre ele trebuie socotită şi o mare parte
din cei consideraţi ca oameni. Cauza aici relevată, pentru care nu se poate presupune,
că animalele au idei abstracte generale, este observarea că ele nu se folosesc de
cuvinte sau de alte semne generale; este deci bazată pe presupunerea că întrebuinţarea
cuvintelor implică posesiunea ideilor generale. Din aceasta reiese că profesionalii
sunt în stare de a forma idei generale sau abstracţiuni, fiindcă se folosesc de cuvinte.
Că aceasta e părerea şi argumentarea autorului, se va arăta mai jos prin răspunsul pe
care-l dă la întrebarea pusă într-un alt pasaj şi anume: "Deoarece toate lucrurile
existente sunt particulare, cum ajungem la termeni generali?". Răspunsul lui este:
"Cuvintele devin generale prin întrebuinţarea lor ca semne de idei generale." (Essay
on Human Understanding, Cartea I. Cap. III). Dar eu cred că un cuvânt devine
general prin faptul că se întrebuinţează ca un semn, nu al unei idei generale abstracte,
ci al mai multor idei particulare, fiecare din acestea fiind sugerate indiferent minţii
noastre prin acest cuvânt. Spre exemplu, când se zice: "schimbarea survenită în miş-
care e proporţională cu forţa imprimată", sau: "ceea ce are întindere, este divizibil",
aceste teoreme trebuie înţelese ca referitoare la mişcare şi întindere în general şi
totuşi nu va rezulta că sugerează minţii mele o idee despre mişcare fără nici un corp
mişcat sau fără nici o direcţie şi iuţeală determinată sau că trebuie să concep o idee
abstractă generală despre întindere care nu este nici linie, suprafaţă sau corp solid, şi
nici mare, mică, neagră, albă, sau roşie şi de nici o altă culoare determinată. Se trage
numai concluzia, că teorema despre orice mişcare particulară ce se consideră, fie

250
rapidă sau înceată, perpendiculară, orizontală sau oblică, sau în orice altă formă se
dovedeşte în toate cazurile egal de adevărată. Şi aşa e cazul cu ideea despre întinderea
particulară, unde nu importă dacă e o linie, o suprafaţă, sau un corp, dacă e o mărire
sau alta, sau dacă e figură.
Dacă observăm, cum devin generale ideile, ne putem mai bine da seama cum
devin cuvintele. Şi aici am să declar că nu tăgăduiesc absolut deloc existenţa ideilor
generale, ci numai pe aceea a ideilor generale abstracte: căci în rândurile de mai sus,
unde am amintit ideile generale, se subînţelege formarea lor prin abstracţiune în felul
cum l-am descris în secţiile 8 şi 9. Deci, dacă vrem să atribuim un înţeles determinat
cuvintelor noastre şi să vorbim numai despre ceea ce de fapt putem concepe, atunci,
după părerea mea, trebuie admis că o idee care, considerată în sine, e particulară,
devine generală prin faptul că se întrebuinţează pentru a reprezenta sau înlocui toate
celelalte idei particulare de acelaşi gen. Pentru a dovedi aceasta printr-un exemplu, să
presupunem, că un geometru demonstrează metoda de a tăia o linie în două părţi
egale. El trage, de exemplu, o linie neagră mare de un cot: această linie, care în sine e
particulară, e totodată, din punctul de vedere al serîimficării ei, generală, fiindcă este
aici întrebuinţată pentru a reprezenta orice altă linie particulară. Aşa că ceea ce e
demonstrat în privinţa ei, e dovedit şi în privinţa tuturor liniilor, cu alte cuvinte, se
referă la linie în general. Şi precum această linie particulară devine generală prin
întrebuinţarea ei ca un semn, tot aşa se face general numele "linie" care, luat în mod
absolut, e particular, luat însă ca un semn, e general. Şi precum acea linie datoreşte
generalitatea ei, nu faptului că este semnul unei linii generale sau abstracte, ci numai
semnul tuturor liniilor particulare care ar putea să existe, tot aşa trebuie presupus că
amintitul nume îşi derivă generalitatea sa dintr-o asemenea cauză, adică din toată
suma liniilor particulare pe care el ie semnifică fără deosebire.
Pentru a arăta cititorului şi mai clar natura ideilor abstracte şi scopul pentru care
se crede necesar să ne folosim de ele, am să mai adaug un pasaj din: Essay on Human
Understanding, care sună precum urmează: "Pentru copiii sau profesionalii fără
practică de gândire ideile abstracte nu sunt ceva atât de obişnuit sau uşor de format ca
ideile particulare: dacă oamenilor adulţi le par a fi uşor de format, aceasta se explică
prin faptul că în urma unei obişnuinţe continue de a le întrebuinţa, ele au devenit
uşoare de format. Căci dacă reflectăm cu atenţie asupra lor, vom găsi că ideile
generale sunt ficţiuni sau creaţii ale sufletului, legate de anumite dificultăţi care nu ne
vin în minte aşa de uşor cum am crede. De exemplu: oare nu e necesară o anumită
muncă şi dibăcie pentru a-şi forma ideea generală de triunghi, (ceea ce nu este însă
cea mai abstractă şi cuprinzătoare idee şi cea mai grea de format); căci ea trebuie să
fie ideea despre un triunghi, care nu e nici oblic, nici dreptunghiular, nici echilateral,
isoscel, sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din toate acestea? într-adevăr, o astfel
de idee este ceva necomplet, care nu poate exista, o idee, care e formată din
combinarea anumitor părţi din idei diferite şi inconsistente. E adevărat, sufletul în
starea sa imperfectă, are nevoie de astfel de idei, şi face toate sforţările de a le forma
pentru scopul înlesnirii comunicărilor şi lărgirii cunoştinţelor, sforţări spre care e
foarte înclinat din fire. Dar sunt motive de a presupune cu drept cuvânt că astfel de
idei sunt semne ale imperfecţiunii noastre. în sfârşit, cele spuse arată cel puţin că
ideile cele mai abstracte şi generale nu sunt acelea cu care sufletul se obişnuieşte în

251
primul rând şi în mod foarte uşor, nici nu sunt ideile pe care se bazează primele sale
cunoştinţe" (Cartea IV. cap. VII secţia 9). Dacă cineva are facultatea de a-şi forma o
idee despre un astfel de triunghi, cum e descris aici, atunci e zadarnică încercarea de a
discuta aceasta cu el şi eu nici n-aş încerca-o. Tot ceea ce doresc e ca cititorul să-şi dea
seamă, complet şi exact, dacă posedă o astfel de idee sau nu. Şi aceasta, mi se pare, nu
poate fi lucru greu pentru mine. Ce-i mai uşor pentru oricine decât puţină introspecţie şi
o încercare de a constata dacă are sau poate să aibă o idee corespunzătoare descrierii de
mai sus a ideii generale despre triunghi, care nu-i "nici oblic, nici dreptunghiular sau
echilateral, isoscel sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din acestea".
De asemenea eu consider ideile abstracte ca tot atât de puţin necesare pentru
lărgirea cunoştinţelor, cât şi pentru a comunica unii cu alţii. Ştiu cât de accentuată este
părerea, că orice cunoaştere şi demonstraţie se face cu ajutorul noţiunilor universale,
ceea ce eu admit pe deplin. Dar nu cred, că acele noţiuni sunt formate din abstracţia
descrisă mai sus, fiindcă, după cum pot judeca, universalitatea nu constă în natura
absolută, pozitivă, a unui lucru sau în noţiunea sa, ci în raportul pe care universul îl are
cu lucrurile particulare, pe care le semnifică şi le reprezintă; şi datorită acestui raport
obiectele, numele, sau noţiunile, care în natura lor proprie sunt particulare, devin
universale. De asemenea, dacă demonstrez o teoremă oarecare despre triunghiu, se
presupune că am în vedere ideea universală a triunghiului, ceea ce însă nu înseamnă că
aş putea să-mi formez o idee despre triunghi, care să nu fie nici echilateral, nici scalen,
nici isoscel: înţelesul e că triunghiul particular pe care-l consider, fie el de orice fel,
înlocuieşte şi reprezintă orice triunghi cu laturi drepte, şi în acest sens ideea e universală.
Aceasta mi se pare pe deplin clar şi nu conţine nici o dificultate.
Dar îndată ce cunoaştem că aceasta e greşeală putem mai uşor evita să nu fim
induşi în eroare de cuvinte. Cel care ştie că n-are decât idei particulare, nu se va osteni să
afle şi să conceapă o idee abstractă, care e legată de un nume oarecare. Şi cel care ştie că
un nume de totdeauna stă pentru o idee, se va feri de truda zadarnică de a căuta idei
acolo unde ele nu pot fi aflate. Ar fi de dorit, deci, ca fiecare să-şi dea cea mai mare
silinţă de a-şi dobândi o idee clară asupra ideilor pe care vrea să le examineze, despărţind
de ele toată" grămada de cuvinte îngreunătoare, care contribuie atât de mult la orbirea
judecăţii şi împiedică atenţia noastră. în zadar îndreptăm noi privirile spre cer şi
scormonim intestinele pământului, în zadar consultăm scrierile oamenilor învăţaţi şi
urmărim paşii obscuri ai Antichităţii: trebuie numai să dăm la o parte cortina cuvintelor,
ca să contemplăm pomul cel mai frumos al cunoaşterii, ale cărui fructe sunt excelente şi
pe care le putem strânge cu mâna noastră.
Dacă nu ne străduim a scăpa primele principii ale cunoaşterii de masa inutilă a
cuvintelor, atunci toate meditaţiile noastre vor fi fără rost; noi vom putea trage
concluzii după concluzii şi totuşi nu vom deveni mai înţelepţi. Deci, cine se hotărăşte
a citi paginile următoare, îl rog să-şi facă pe baza cuvintelor mele meditaţiile sale
proprii şi să se străduiască a ajunge la aceeaşi ordine de idei pe care am urmat-o eu
când am scris aceste pagini. Aşa îi va fi uşor să descopere adevărul sau falsitatea
celor spuse şi va scăpa de orice risc de a fi înşelat de cuvintele mele; şi eu nu văd cum
va putea să cadă în eroare, considerând propriile sale idei pure şi nedeghizate.

252
 NU EXISTĂ MATERIE
Se va admite de toţi că nici gândurile noastre, nici sentimentele, nici ideile formate
prin imaginaţie nu există în afară de suflet. Şi nu mai puţin evident îmi pare a fi faptul că
diferitele senzaţii sau idei întipărite în simţurile noastre, oricât de amestecate şi compuse
ar fi ele (cu alte cuvinte, orice obiecte ar compune ele prin reunirea lor), nu pot exista
decât într-un suflet care le percepe. O cunoaştere intuitivă despre aceasta o poate obţine,
după cum cred, oricine îndreaptă atenţia sa spre ceea ce este exprimat prin termenul
există, atunci când e aplicat la lucruri perceptibile. Dacă zic că masa la care scriu există,
atunci aceasta înseamnă că o văd şi ating: şi chiar dacă m-aş afla în afară de cabinetul
meu, aş putea să spun că există, înţelegând prin aceasta că dacă aş fi în cabinetul meu, aş
putea să o percep, sau că un alt suflet oarecare o percepe actual. Există un miros, aceasta
înseamnă că el a fost simţit; există un sunet, aceasta înseamnă că el a fost auzit; există o
culoare sau o figură. Adică ea a fost percepută prin văz sau pipăit. Aceasta este tot ceea
ce se poate înţelege prin termenii de mai sus, sau expresii asemănătoare. Căci ceea ce se
spune despre o existenţă absolută a lucrurilor necugetătoare fără relaţie cu faptul de a fi
perceput, aceasta îmi pare a fi complet neexplicabil. Existenţa lor - esse -constă în a fi
percepută - percipi - şi e imposibil ca ele să aibă o existenţă în afară de sufletele sau
fiinţele cugetătoare care le percep.
Într-adevăr, s-a răspândit în mod straniu concepţia că locuinţele, munţii, râurile, într-
un cuvânt toate celelalte obiecte perceptibile au o existenţă, naturală sau reală, deosebită
de aceea care constă în a fi percepută de intelect. Dar oricât de fermă ar fi convingerea cu
care această concepţie se susţine, totuşi acela care va simţi nevoia să o examineze va găsi,
dacă nu mă înşel, că ea implică o contrazicere vădită. Căci ce altceva sunt lucrurile sus-
amintite decât lucrurile pe care le percepem prin simţurile noastre? Şi ce altceva percepem
decât ideile sau senzaţiile noastre proprii? Deci, nu e contrazicere absolută să presupunem
că o oarecare dintre ele, sau oarecare combinaţie dintre ele există nepercepută?
Dacă examinăm mai amănunţit această doctrină, vom constata poate în sfârşit că
în fond ea depinde de doctrina despre idei abstracte. Căci ce fel de abstracţiune poate
fi mai sublimă, decât aceea prin care se stabileşte o deosebire între existenţa
obiectelor sensibile şi perceperea lor, aşa încât obiectele să poată fi concepute ca
existând, fără a fi percepute? Lumina şi culoarea, căldura şi frigul, întinderea şi
figura, într-un cuvânt lucrurile pe care le vedem şi simţim, ce sunt ele altceva decât
senzaţii, noţiuni, idei sau impresii asupra simţurilor noastre? Şi este oare cu putinţă să
separăm măcar prin gândire unul din aceste lucruri de percepţia lor? în ceea ce mă
priveşte pe mine, eu aş putea tot atât de uşor să despart un lucru oarecare de el însuşi.
Într-adevăr, prin gândirea mea pot despărţi sau concepe separat acele lucruri, pe care
prin simţurile mele niciodată nu le-am observat despărţite. Astfel îmi imaginez
unghiul corpului omenesc fără membrele lui, sau simt mirosul unui trandafir fără a
mă gândi la trandafirul însuşi. În acest sens trebuie admis că pot face abstracţiuni,
dacă cu drept cuvânt se poate numi abstracţiune această operaţiune mintală care
constă numai în a concepe izolat astfel de obiecte, care de fapt există separat unele de
altele sau pot fi concepute de fapt în mod izolat. Dar puterea mea de a concepe sau
imagina ceva nu trece peste posibilitatea unei existenţe reale sau percepţii. Din
aceasta rezultă că după cum mi-i imposibil să văd sau să simt ceva, fără a avea o
adevărată senzaţie despre acest ceva, tot aşa de imposibil îmi este să concep prin

253
gândirea mea un lucru sau un obiect oarecare sensibil, distinct de senzaţia sau
percepţia pe care o am despre el. (într-adevăr, obiectul şi senzaţia sunt unul şi acelaşi
lucru şi nu pot fi despărţite unul de altul.)
Unele adevăruri sunt aşa de clare şi de naturale pentru spirit, că un om n-are
nevoie decât să deschidă ochii spre a le vedea. Un asemenea adevăr de o mare
importanţă eu îl consider pe acesta: că toate cerurile şi abundenţa pământului, cu un
cuvânt toate acele lucruri care formează ordinea puternică a lumii n-au o substanţă în
afară de suflet şi că existenţa lor constă în a fi percepută şi cunoscută: cât timp, deci,
aceste lucruri nu sunt percepute de mine efectiv sau nu există în mintea mea sau în
mintea altor fiinţe create, ele n-au deloc o existenţă, sau există în mintea unei fiinţe
oarecare eterne; căci a atribui unei părţi oarecare din ele o existenţă independentă de
suflet, e ceva de neconceput şi implică toată absurditatea abstracţiunii. (Pentru a se
convinge de aceasta, cititorul trebuie numai să reflecteze şi să încerce a despărţi, prin
gândurile sale proprii, existenţa unui lucru sensibil de existenţa lui percepută.)
Din cele spuse rezultă că nu există substanţă decât spiritul (spirit) sau ceea ce
percepe. Dar pentru a dovedi aceasta mai complet, să presupunem că figura, culoarea,
mirosul, gustul etc. sunt calităţi perceptibile, cu alte cuvinte idei percepute de
simţurile noastre. Ai fi, deci, o contrazicere făţişă, dacă s-ar presupune că o idee
există în ceva ce nu percepe: acel ceva, deci, în care există culoarea, figura şi alte
calităţi asemănătoare, trebuie să le perceapă, prin urmare e clar că nu poate exista o
substanţă sau un substrat necugetător al acelor idei.
Sunt mulţi care fac deosebire între calităţile primare şi secundare. Prin cele dintâi
înţeleg întindere, figură, mişcare, repaus, soliditate, impenetrabilitate şi număr; prin cele
din urmă, ei înţeleg toate celelalte. Ideile pe care le avem despre aceste din urmă calităţi
nu sunt considerate drept asemănări cu obiecte care există în afară de suflet sau
nepercepute; iar ideile noastre despre calităţile primare el le consideră drept modele sau
imagini ale lucrurilor, care există în afară de suflet într-o substanţă necugetătoare, pe
care o numesc materie. Prin materie deci, trebuie înţeles o substanţă inertă, insensibilă, în
care subsistă în mod real întinderea, figura şi mişcarea. Dar din cele spuse este evident
că întinderea, figura şi mişcarea sunt numai idei existente în minte şi că o idee nu poate
semăna decât cu alta şi că nici ideile, nici prototipurile lor nu există într-o substanţă
necugetătoare. Din aceasta rezultă clar că noţiunea adevărată despre ceea ce se numeşte
materie sau substanţă corporală implică în sine o contrazicere.
Am să mai adaug că în acelaşi fel în care filosofii moderni dovedesc că unele
calităţi sensibile nu există în materie sau în afară de suflet, acelaşi lucru se poate
dovedi şi în privinţa tuturor celorlalte calităţi sensibile. Astfel de pildă, se zice că
frigul şi căldura sunt numai impresiuni asupra sufletului şi nicidecum nu sunt modele
ale lucrurilor reale, existând în substanţele corporale care le excită: căci acelaşi corp,
care pare a fi rece pentru o mână, este cald pentru alta. Dar de ce să nu presupunem,
de asemenea, că nici figura sau extensiunea nu sunt modele sau asemănări ale
calităţilor, care există în materie, dacă ştiu că aceloraşi ochi de la o distanţă diferită
sau ochilor de structură diferită, dar de la aceeaşi distanţă, calităţile amintite se
înfăţişează într-un mod variat, ele nu pot fi, deci, imaginile lucrurilor stabilite şi
determinate în afară de suflet? De asemenea este cunoscut că dulcele nu există în
lucrul în care găsim acest gust, fiindcă atunci când suferim de friguri şi cerul gurii e

254
stricat, dulcele se transformă în amar, deşi lucrul rămâne neschimbat. Deci, raţiunea
cere la fel să se spună că nici mişcarea nu există în afară de minte, dat fiindcă, dacă
succesiunea ideilor în minte devine mai repede, mişcarea - ceea ce se recunoaşte - ne
va apărea mai înceată în obiectul extern, deşi nu va interveni nici o schimbare.
Dar să examinăm încă puţin concepţia acceptată. Se zice că întinderea este un
mod sau un accident al materiei şi că materia e substratul care o suportă. Aş dori o
lămurire despre ceea ce se înţelege prin materia, care susţine extensiunea. Dacă se va
întâmpla să n-am o idee despre materie şi din cauza aceasta nu pot să o explic, eu
răspund că chiar dacă cineva n-ar avea o idee pozitivă, totuşi dacă ar avea o idee
oarecare în general, atunci ar trebui să aibă cel puţin o idee relativă despre materie;
căci, deşi nu se ştie ce e materia, trebuie totuşi să se cunoască relaţia ei cu accidentele
şi care-i sensul expresiei: "că ea le suportă". E evident că termenul "suportă" nu poate
fi luat în sensul obişnuit al cuvântului şi literar, ca atunci când vorbim de stâlpi care
suportă o clădire: în ce alt sens, deci, trebuie el luat?
Dacă examinăm ceea ce filosofii cei mai exacţi înţeleg prin substanţa materială,
vom găsi că ei recunosc că acestui cuvânt nu i-au atribuit nici un alt sens decât pe acela
al unei idei despre ceva existent în general, împreună cu noţiunea relativă că acest ceva
suportă accidentele. Ideea generală despre ceva existent îmi pare a fi cea mai abstractă şi
cea mai inexplicabilă dintre toate: şi în ce priveşte suportarea accidentelor, aceasta,
precum am arătat, nu poate fi înţeleasă în sensul comun al acestui termen. Trebuie, deci,
luat într-un alt sens oarecare: dar ei nu explică acest sens. Deci, dacă cercetez cele două
părţi sau aspecte care constituie sensul cuvintelor: substanţă materială, sunt convins că
nici un sens distinct nu este legat de aceste cuvinte. Dar de ce să ne oprim mai mult la
discuţia despre substratul material, sau suportul figurii şi al altor calităţi sensibile? Oare
prin aceasta nu se presupune că ele au o existenţă în afară de minte? Şi nu e această
presupunere o contrazicere directă şi cu totul inconceptibilă?
Dar chiar dacă ar fi posibil ca substanţe solide, figurate şi mobile, să existe în
afară de minte, corespunzând ideilor pe care le avem despre corpuri, cum am putea să
o ştim? Ar trebui să o cunoaştem sau prin simţurile noastre sau prin raţiune. în ce
priveşte simţurile, prin ele avem cunoştinţe despre senzaţiile şi ideile noastre sau
despre acele lucruri, oricare ar fi numele lor, care sunt percepute direct de simţuri: dar
ele nu ne arată că există lucruri în afară de suflet sau nepercepute, care seamănă cu
cele percepute. Aceasta o recunosc şi materialiştii. Rămâne, deci, că dacă de fapt
avem o cunoaştere oarecare despre lucruri externe aceasta trebuie să se producă prin
raţiune, care deduce existenţa lor din ceea ce este perceput direct prin simţuri. Dar ce
argument poate să ne îndemne a crede în existenţa corpurilor exterioare prin care
obţinem percepţiile noastre, dacă înşişi materialiştii nu cred că există o conexiune
necesară între obiecte şi idei? Zic că e recunoscut de toţi (şi ceea ce se petrece în
visuri, în delir şi în alte asemenea stări sufleteşti, pune aceasta în afară de orice
discuţie) că noi putem fi afectaţi de toate ideile pe care le avem acum, deşi nu există
corpuri externe asemănătoare lor. Din aceasta reiese în mod evident că opinia despre
corpuri exterioare nu este necesară pentru explicarea producerii ideilor noastre: căci e
admis că ideile sunt produse de multe ori şi pot fi produse totdeauna în aceeaşi ordine
în care le vedem acum, şi aceasta se petrece fără ajutorul obiectelor externe.
Mă tem că am dat prilej să se creadă că am vorbit prea mult şi fără rost despre

255
acest subiect. Căci ce sens are să stărui asupra unei probleme, care cu cea mai mare
evidenţă şi printr-un singur rând sau două poate fi dovedită oricui, dacă e capabil de
cea mai uşoară reflexiune? E suficient numai să-ţi analizezi propriile gânduri şi să
încerci a stabili dacă e posibil ca un sunet, o figură sau o culoare să existe în afară de
suflet sau neperceput. Această încercare uşoară îţi va arăta că ceea ce vrei să susţii e o
evidentă contrazicere. Din cauza aceasta mă mărginesc a pune întreaga problemă pe
baza următoare: Dacă poţi concepe ca o substanţă întinsă şi mişcătoare, sau în general
ca o idee oarecare sau altceva asemănător unei idei, să existe altfel decât într-un suflet
care o percepe, atunci socotesc cauza mea pierdută. în ce priveşte însă acel sistem
întreg de corpuri externe pe care tu îl aperi, eu voi admite existenţa sa, deşi nu-mi
poţi arăta motive pentru care crezi că există. Eu zic, chiar simpla posibilitate că
opinia ta este adevărată va fi o dovadă că e aşa.
Dar vei întâmpina că nimic nu e mai uşor decât a-ţi reprezenta arbori, de pildă
într-un parc, sau cărţi într-un dulap, fără ca o persoană să le vadă de fapt. Eu răspund:
aceasta e posibil, nu-i nici o dificultate; dar, te rog, ce altceva înseamnă toate acestea
decât a-ţi forma în suflet anumite idei pe care le numeşti cărţi şi pomi, şi totodată a
lăsa afară formarea ideii despre o persoană, care poate să perceapă aceste obiecte?
Oare tot timpul nu pricepi tu însuţi sau nu te gândeşti tu la acele obiecte? Prin urmare
nu ai dovedit contrariul şi ai arătat numai că ai puterea de a-ţi imagina lucruri, sau a-ţi
face idei asupra lor; ceea ce însă nu înseamnă deloc că vezi posibilitatea de a
considera obiectele gândurilor tale ca existând în afară de sufletul tău. Pentru a
dovedi aceasta, este necesar să le concepi ca existând nepercepute sau negândite, ceea
ce este o evidentă contrazicere. Când facem sforţări de a concepe existenţa corpurilor
externe, noi tot timpul contemplăm numai ideile noastre proprii. Dar sufletul
neobservându-se pe sine însuşi, e indus în eroare şi crede că poate concepe şi concepe
de fapt corpurile ca existând negândite sau în afară de suflet, pe când în acelaşi timp
ele sunt percepute de suflet sau există în el. Cu puţină atenţie se va recunoaşte
adevărul şi evidenţa celor spuse aici, aşa că nu e necesar a stărui asupra altor dovezi
împotriva existenţei unei substanţe materiale.
Dacă profesionalii ar renunţa de a se amuza cu cuvinte, eu cred că repede am
ajunge la o înţelegere în această privinţă. La cea mai scurtă examinare a gândurilor
noastre reiese clar dacă ni-i posibil sau nu să înţelegem sensul expresiei: existenţă
absolută a obiectelor sensibile în ele însele, sau în afară de suflet. Mie-mi este evident că
acele cuvinte înseamnă sau o contrazicere directă sau absolut nimic. Şi pentru a
convinge pe alţii despre aceasta, nu cunosc un drum mai uşor sau mai frumos decât a
ruga să-şi examineze fiecare gândurile sale proprii: şi dacă prin observarea aceasta se
arată goliciunea sau contrazicerea acelei expresii, atunci într-adevăr nu se mai cere nimic
pentru convingerea lor. Deci insist asupra acestui fapt şi anume că existenţa absolută a
lucrurilor negânditoare sunt cuvinte fără înţeles sau implică o contrazicere. Aceasta o
repet şi o accentuez, recomandând-o stăruitor cititorului spre meditaţie serioasă.
Toate ideile noastre, senzaţiile, noţiunile sau lucrurile pe care le percepem,
oricare ar fi denumirea lor, sunt vizibil inactive şi nu posedă nici o putere sau acţiune.
Aşa că o idee sau un obiect de gândire nu poate produce sau cauza o schimbare într-o
altă idee. Pentru a ne convinge de acest adevăr nu-i necesar nimic altceva decât o
simplă observare a ideilor noastre. Căci dat fiind că ideile precum şi orice parte din

256
ele există numai în suflet, rezultă că ele conţin numai ceea ce e perceput: dar oricine
va observa ideile sale, fie că sunt produse cu ajutorul simţurilor sau prin reflexiune,
nu va găsi în ele nici o putere sau activitate: deci, nu există în ele aşa ceva. Puţină
atenţie ne va arăta că fiinţa adevărată a unei idei implică pasivitatea şi inerţia, astfel
că nici o idee nu poate fi cauza unui lucru oarecare, nici nu poate să fie asemănătoare
sau o copie a unei fiinţe active precum reiese din secţ. 8. Din aceasta reiese clar că
întinderea, figura, mişcarea nu pot fi cauza senzaţiilor noastre. Deci, nu e deloc exact
când se zice că aceste însuşiri sunt efecte rezultând din configuraţia, numărul,
mişcarea şi mărimea corpusculelor.
Noi percepem o succesiune continuă a ideilor, dintre care unele se repetă, altele
apar într-o formă schimbată sau dispar cu totul. Există, deci, o anumită cauză, de care
aceste idei depind şi sunt produse sau schimbate. Că această cauză nu poate fi o calitate
oarecare sau o idee sau o combinaţie de idei, reiese clar din partea precedentă. Trebuie
dai să fie o substanţă, dar s-a arătat că nu există o substanţă corporală sau materială;
rămâne, deci, că o substanţă activă materială sau un spirit este cauza ideilor.
Ideile simţurilor sunt mai intensive, vii şi mai clare decât ideile imaginaţiei, ele
au de asemenea o anumită statornicie, ordine şi coerenţă şi nu sunt excitate la
întâmplare ca acele idei care sunt excitate adeseori de voinţa omenească, ci în ordine
regulată, având o conexiune admirabilă, care arată în mod suficient înţelepciunea şi
bunăvoinţa autorului. Şi regulile fixe sau metodele stabilite, după care spiritul de care
depindem excită în noi ideile simţurilor, se numesc legile naturii; şi aceasta o învăţăm
prin experienţă, care ne arată că ideea cutare sau cutare e urmată de ideea cutare în
ordinea stabilită a lucrurilor.
Aceasta ne pune la îndemână un fel de prevedere, în virtutea căreia suntem în
stare a dirigui acţiunile noastre spre folosul vieţii. Şi fără această experienţă am fi în
veci ameninţaţi la pieire: noi n-am şti să producem ceva ce ne-ar putea procura cea
mai mică plăcere sau să înlăturăm cea mai mică durere. Ştim că hrana ne nutreşte,
somnul ne reconfortează, focul ne încălzeşte, că a semăna devreme e calea de a
secera devreme şi că în general avem nevoie de anumite mijloace pentru a obţine
anumite scopuri; dar nu prin descoperirea unei conexiuni necesare între ideile noastre
ştim toate acestea, ci prin observarea legilor nestrămutate ale naturii, fără de care am
fi cu totul în nesiguranţă şi confuzie; aşa că un om adult n-ar şti mai bine decât un
copil abia născut cum să se poarte în treburile vieţii.
Şi totuşi înfăptuirea aceasta consistentă şi uniformă, care manifestă aşa de
evident bunăvoinţa şi înţelepciunea spiritului cârmuitor, a cărui voinţă constituie
legile naturii, nu atrage gândurile noastre spre dânsul, ci le lasă planând în căutarea
cauzelor celor de mâna a doua. Căci dacă vedem că anumite senzaţii urmează unele
după altele şi ştim că noi nu le cauzăm, atunci atribuim ideilor înseşi putere şi
energie, considerând o idee drept cauza alteia, ceea ce e cel mai absurd şi neinteligibil
lucru. Aşa, de pildă, dacă observăm prin văz o anumită figură rotundă şi strălucitoare
şi percepem totodată prin simţul tactil ideea sau senzaţia numită căldură, noi tragem
concluzia că soarele este cauza căldurii. Şi percepând în acelaşi timp că mişcarea şi
coliziunea între corpuri e însoţită de un sunet, suntem înclinaţi să credem că
fenomenul din urmă este efectul ciocnirii dintre acele corpuri.
Ideile întipărite în simţurile noastre de către Autorul naturii sunt numite lucruri

257
reale şi cele produse de imaginaţie fiind mai puţin regulate, vii şi constante, sunt
numite într-un mod mai potrivit idei sau imagini ale lucrurilor, pe care ideile le
copiază şi reprezintă. Dar şi senzaţiile noastre, oricât de vii şi distincte ar fi ele, nu
sunt altceva decât idei, cu alte cuvinte, ele există în suflet sau sunt percepute de el tot
aşa de sigur cum sunt percepute ideile pe care sufletul însuşi le formează. Trebuie
admis că ideile simţurilor au mai multă realitate, adică sunt de obicei mai intensive şi
mai coerente decât creaţiile minţii, dar aceasta nu e un argument pentru a afirma că
ele există în afară de minte. Ele depind mai puţin de spirit sau de substanţa
cugetătoare care le percepe, pentru că sunt excitate de către voinţa unui alt spirit mai
puternic, dar totuşi sunt idei, şi e cert că nici o idee, fie ea slabă sau intensivă, nu
poate să existe altundeva decât în sufletul care le percepe.
Înainte de a trece mai departe, e necesar să ne ocupăm cu obiecţiile care s-ar putea
face împotriva principiilor expuse până aici. Dacă însă cei cu pricepere mai ageră vor
crede că fac prea multă vorbă, eu aştept să fiu iertat, fiindcă nu toţi profesionalii sesizează
astfel de probleme la fel de repede şi aş dori să fiu înţeles de toţi. întâi s-ar putea obiecta
că, după principiile mele, dispare din lume tot ceea ce este real şi substanţial şi locul îl
ocupă un sistem himeric de idei. Toate lucrurile care există există numai în minte, adică
sunt creaţii pur mintale. Deci ce e soarele, luna şi stelele? Mai mult încă, ce să gândim
despre corpul nostru propriu? Sunt toate acestea numai atâtea himere sau iluzii ale
fanteziei noastre? La aceste obiecţii şi la oricare alta de acelaşi fel eu răspund că prin
principiile mele nu suntem deposedaţi de nici un lucru real din lume. Tot ce vedem,
simţim, auzim, sau concepem şi înţelegem, rămâne aşa de cert ca şi înainte.
S-ar putea însă spune că deşi e învederat că nu există nici un substrat necugetător al
extensiunii şi al altor calităţi sau fenomene pe care le percepem, totuşi poate exista o
anumită substanţă sau un substrat al altor calităţi care ne sunt aşa de necunoscute cât de
necunoscută e lumina unui om născut orb, fiindcă nu avem un sens potrivit pentru
perceperea lor: dacă însă avem un simţ nou, atunci n-am putea să ne mai îndoim de
existenţa lor. Eu răspund mai întâi că, dacă prin cuvântul materie se înţelege numai
substratul necunoscut al calităţilor necunoscute, atunci n-are nici un sens să cercetăm,
dacă există aşa ceva sau nu, fiindcă nu ne priveşte deloc pe noi, şi nu văd nici un folos
într-o discuţie despre ceea ce nu ştim ce este aceasta şi pentru ce există.
G. Berkeley. Principiile cunoştinţei omeneşti

DAVID HUME
David Hume (citeşte: Devid Imn) s-a născut în
Edinburgh, la 26 aprilie st. v. 1711. În 1723 se înscrie la
secţia greacă a Universităţii din acest oraş, dând astfel
urmare pasiunii sale pentru literatură, iar la vârsta de 17 ani
se înscrie la drept, în urma insistenţelor familiei sale, care
ţinea mult să-şi aleagă pentru viaţă o carieră practică. După
ce termină Colegiul, Hume se duse, înarmat cu mai multe
recomandări, către câţiva mari negustori, la Bristol, ca să
intre în viaţa de afaceri. După câteva luni numai însă, se putu convinge că negoţul nu
este pentru el. Plecă în Franţa, reîncepu să studieze şi redacta prima lui lucrare, Treatise

258
on human nalure, 1730-1740, cu care îşi începu activitatea lui publicistică. Această
lucrare însă era sortită să constituie pentru tot restul vieţii lui un izvor de mari necazuri.
Acestei lucrări i-au urmat altele, care i-au dat lui Hume o reputaţie de mare scriitor şi
gânditor. Iată scrierile lui filosofice în ordinea lor cronologică: An Inqitiry concerning
human unders anding (Cercetare asupra intelectului omenesc) 1748; Inquiry concerning
the principles ofmorals (Cercetare asupra principiilor moralei) 1751; Politicul discourses
(Discursuri politice), 1752; Four disertations: The natural history of religion; of the
passion; oftragedy; ot the standard of taste (Patru dizertaţii: Istoria naturală a religiei; a
pasiunilor, a tragediei; a criteriului gustului) 1757; Dialogues on natural religion
(Dialoguri asupra religiei naturale) apărută postum la 1779.
În afară de lucrările filosofice, Hume a publicat şi o monumentală lucrare
intitulată Istoria Angliei (1754-1761). D. Hume moare la 25 august st.v. 1776.
Ca şi J. Locke şi G. Berkeley, compatrioţii şi predecesorii săi, D. Hume este un
teoretician al cunoştinţei, şi anume un teoretician empirist al cunoştinţei. Ceea ce-l
preocupă pe el, înainte de toate, este valoarea cunoştinţei omeneşti. Dar această valoare
a cunoştinţei omeneşti nu poate fi stabilită, după el, decât numai dacă se cunoaşte
originea ideilor noastre. De aceea, Hume caută să stabilească izvoarele din care decurg
toate cunoştinţele atât cele ştiinţifice cât şi cele vulgare. După el cunoştinţele, toate fără
deosebire, purced din două izvoare: din impresii şi din idei. Ce înţelege el însă prin
impresii şi ce înţelege prin idei? Prin impresii înţelege percepţiile ce se impun spiritului
prin forţa, prospeţimea, vivacitatea şi violenţa lor, cuprinzând sub acest nume şi
"senzaţiile, pasiunile şi emoţiile, atunci când ele apar pentru prima oară în suflet"; iar
prin idei el înţelege copii slabe şi şterse, ce se păstrează în gândire, ale impresiilor, urme
palide şi fără relief, imagini ce rămân în spirit, după ce impresiile au dispărut.
După Hume "toate ideile simple, de la prima lor apariţie, derivă din impresii,
care le corespund şi pe care le reprezintă exact". Iar o dovadă convingătoare despre
valoarea acestui principiu o constituie faptul că persoanele care nu au facultăţi pentru
anumite impresii nu au nici ideile corespunzătoare: de pildă un orb nu poate avea
ideea de culoare, iar un surd pe aceea de sunet. Dintre ideile cu care se ocupă Hume
şi întru dezlegarea cărora a adus contribuţii cu un considerabil răsunet istoric, sunt
ideea de cauzalitate şi aceea de substanţă. Ce susţine el în legătură cu ideea de
cauzalitate? Determinarea cauzală nu poate să fie cunoscută cu ajutorul gândirii,
adică pe cale apriorică. Astfel din noţiunea unei bile de biliard lovită cu tacul şi care
urmează să lovească o altă bilă de biliard, noi nu putem deduce efectele pe care le va
produce în aceasta. Căci se pot gândi mai multe lucruri: se poate gândi că bila pusă în
mişcare de lovitura tacului să izbească bila cealaltă, pe care s-o pună în mişcare, dar
ea însăşi să rămână pe loc, sau să imprime bilei celeilalte o mişcare laterală etc. O
mulţime de ipoteze pot fi prin urmare gândite, dar nici una nu poate fi gândită cu
necesitate, fiindcă mişcarea bilei de a doua este o întâmplare cu totul deosebită de
mişcarea bilei dintâi. Orice efect este cu totul deosebit de cauza care-l determină şi
din această pricină nu se poate spune niciodată a priori ce evenimente anumite vor
decurge dintr-un anumit alt eveniment dat. Principiul cauzalităţii nu este prin urmare
după Hume un principiu de gândire. Dar dacă gândirea nu ne poate ajuta să deducem
aprioric noţiunea de efect din cea de cauză, pe ce ne bazăm noi când afirmăm că între
două evenimente există o legătură cauzală? Hume răspunde: pe experienţă. Am văzut

259
că, de câte ori s-a produs un fenomen, el a fost însoţit de un anumit efect şi de aici
conchidem că fenomene similare vor fi totdeauna însoţite de efecte similare.
Experienţa este deci aceea care în lumea faptelor ne învaţă cum să procedăm, ea este
aceea care ne învaţă cum se leagă fenomenele între ele.
Hume nu se opreşte însă aici, ci merge mai departe şi vrea să vadă care sunt
lucrurile experienţei înseşi. Un om, oricât de bine dotat în ce priveşte inteligenţa,
dacă ar fi pus dintr-odată şi pentru prima oară în faţa întâmplărilor din univers, ar
observa numai că fenomenele se succed, dar n-ar putea sesiza însăşi determinarea
cauzală, fiindcă forţele care se află la baza fenomenelor nu se arată simţurilor. EI va
observa că un fenomen urmează altuia, dar nu va avea de aici dreptul să susţină că
fenomenul anterior este cauza fenomenului posterior.
Şi totuşi orice om face inferenţe, orice om conchide din apariţia unor fenomene
apariţia altora. Pe ce ne bazăm noi, ca de la o simplă succesiune să ne ridicăm la un raport
de cauzalitate? Răspunsul lui Hume este foarte simplu: pe obişnuinţă. Noi am văzut în mai
multe rânduri că un obiect a fost însoţit de un altul şi de aceea, de câte ori vedem pe unul,
ne aşteptăm să vedem şi pe celălalt. Totdeauna, când este vorba de obiecte din experienţă,
un singur caz nu este suficient pentru a face o inferenţă, ci e nevoie de un număr mai mare
de cazuri. Şi anume e nevoie de un număr mai mare de cazuri, e nevoie de repetare,
tocmai pentru ca în suflet să se producă acea înclinare de a lega asociativ un obiect, pe
care-l considerăm cauză, cu un altul pe care-l considerăm efect. Aşadar, după Hume
obişuinţa este principiul ultim şi baza tuturor raţionamentelor din experienţă. Această
obişnuinţă face ca în suflet să ia naştere acea stare, pe care Hume o numeşte credinţă şi
care ne face ca din perceperea cauzei să aşteptăm producerea cu necesitate a efectului ce
va urma, sau, dacă percepem întâi efectul să conchidem din el cauza. Hume face o analiză,
plină de fine observaţii acestei stări sufleteşti, numită credinţă.
Aşa cum a procedat cu noţiunea de cauzalitate, la fel a procedat Hume şi cu
noţiunea de substanţă. El reduce noţiunea de substanţă tot la un proces sufletesc
asociativ, dând astfel o gravă lovitură acestei noţiuni, care în istoria gândirii omeneşti
a jucat un rol de seamă.
Trebuie să mărturisesc că un om se face vinovat de o aroganţă de neiertat, dacă,
atunci când în cercetările sale i-a scăpat un argument, conclude că acesta nu există.
Trebuie de asemenea să mărturisesc că, deşi multe secole de-a rândul toţi învăţaţii s-
au ostenit în zadar cu cercetarea unei anumite probleme, totuşi ar fi pripit, poate, să se
conchidă că această problemă trebuie, prin urmare, să depăşească orice
comprehensiune omenească. Chiar dacă examinăm toate izvoarele cunoştinţei noastre
şi conchidem că sunt insuficiente pentru asemenea probleme, totuşi poate rămânea o
bănuială că enumerarea nu e completă sau examinarea nu e exactă. Dar în privinţa
obiectului prezent, sunt anumite consideraţii care par a înlătura toată acea acuzare de
ignoranţă sau bănuiala unei erori.
E sigur că cei mai ignoranţi şi tâmpiţi ţărani - copii mici, chiar animale fără raţiune
- se perfecţionează prin experienţă şi învaţă calităţile obiectelor naturale, observând
efectele care rezultă din ele. Dacă un copil a simţit durere la atingerea flăcării unei
lumânări, el va avea grijă să nu mai pună mâna aproape de lumânare; el aşteaptă un efect
similar de la o cauză care e similară atât în calităţile sale perceptibile, cât şi în înfăţişarea
sa. Deci dacă se afirmă că intelectul copilului e dus spre această concluzie printr-un

260
anumit proces de argumentare sau raţionament, aş cere să mi se arate acest argument; şi
nu există nici un motiv de a refuza o cerere atât de justă. Nu poţi spune că argumentarea
e complicată şi că poate scăpa cercetării tale: căci admiţi că e clară chiar pentru puterea
de înţelegere a unui copil. Dacă, deci, stai la îndoială o clipă sau dacă după meditaţie
propui un argument complicat sau profund, atunci într-un anumit fel renunţi la problemă
şi recunoşti că nu pe baza unui raţionament presupunem o asemănare între trecut şi viitor
şi aşteptăm efecte similare. Aceasta e teza asupra căreia am vrut să insist în prezenta
secţiune. Dacă e exactă, nu pretind că am făcut o descoperire importantă, iar dacă nu e
exactă, atunci trebuie să recunosc că sunt un erudit foarte înapoiat, deoarece nu pot
descoperi nici un argument care, cum se pare, mi-ar fi fost perfect cunoscut deja cu mult
timp înainte de a fi coborât din leagăn.
D. Hume: Cercetare asupra intelectului omenesc

Marele avantaj al ştiinţelor matematice faţă de cele morale constă în aceea că

ideile lor, fiind intuitive, sunt totdeauna clare şi bine determinate: cea mai mică
distincţie dintre ele e imediat percepută, şi aceiaşi termeni exprimă totdeauna aceleaşi
idei fără ambiguitate sau deviere. Un oval nu e luat niciodată drept cerc şi nici o
hiperbolă drept elipsă. Triunghiul isoscel şi scalen se deosebesc prin limite mai
exacte decât acelea dintre viciu şi virtute, drept şi nedrept. Dacă un termen oarecare e
definit în geometrie, spiritul de la sine substituie îndată, în fiecare caz, definiţia
termenului definit. Sau chiar dacă nu se întrebuinţează nici o definiţie, obiectul însuşi
poate fi înfăţişat simţurilor noastre şi astfel poate fi perceput într-un mod statornic şi
clar. Dar sentimentele mai delicate ale inimii, operaţiunile intelectului, agitaţiile
variate ale pasiunilor, deşi sunt de fapt deosebite unele de altele, ne scapă totuşi uşor
dacă le observăm; nici nu stă în puterea noastră să rechemăm obiectul originar de câte
ori avem ocazia să medităm asupra lui. Astfel ambiguitatea se introduce treptat în
raţionamentele noastre. Obiecte similare sunt uşor considerate ca identice, şi
concluzia ajunge la sfârşit foarte departe de premise.
Cu drept cuvânt însă se poate afirma că, dacă considerăm aceste ştiinţe mai
îndeaproape, avantajele şi dezavantajele lor se compensează aproape în întregime şi
ambele devin egale. Dacă mintea reţine cu mai mare uşurinţă ideile geometriei clare
şi determinate, ea trebuie să-şi formeze un şir de raţionamente mai lung şi mai
încurcat şi trebuie să compare idei departe mult unele de altele, aşa încât ideile ştiinţei
morale pot deveni foarte uşor neclare şi confuze, concluziile acestor cercetări sunt
totdeauna cu mult mai scurte, şi termenii medii care duc la concluzii sunt cu mult mai
puţini decât în ştiinţele care tratează despre cantitate şi număr.
De fapt de abia găseşti la Euclid o propoziţie oricât de simplă, care să nu constea din
mai multe părţi decât cuprinde orice raţionament moral, care nu duce la himeră şi fantezie.
Acolo unde urmărim principiile spiritului omenesc de-a lungul câtorva trepte,
putem fi foarte mulţumiţi de progresul nostru, ştiind cât de repede natura pune o
stavilă tuturor cercetărilor asupra cauzelor, şi ne forţează să recunoaştem ignoranţa
noastră. Deci obstacolul principal progresului ştiinţelor morale sau metafizice este
obscuritatea ideilor şi ambiguitatea termenilor. Dificultatea principală a ştiinţelor
matematice constă în lungimea deducţiilor şi numărul ideilor necesare pentru forma-
rea unei concluzii. Se poate că progresul nostru în ştiinţele naturale este împiedicat în

261
primul rând de lipsa experimentelor şi fenomenelor potrivite, care adeseori sunt
descoperite numai din întâmplare şi nu pot fi găsite totdeauna, când avem nevoie de
ele, chiar dacă cercetarea se face cu cea mai mare îngrijire şi precauţie. Deoarece
până în zilele de azi ştiinţele morale par a fi mai puţin dezvoltate decât geometria sau
fizica, putem conchide că, dacă din acest punct de vedere există vreo diferenţă între
aceste două feluri de ştiinţe, dificultăţile care se opun progresului celor dintâi pot fi
învinse numai printr-o mai mare grijă şi capacitate intelectuală.
Nu apar, în metafizică, idei mai obscure şi mai nesigure decât acelea despre
putere, forţă, energie şi conexiune necesară, idei de care trebuie să ne folosim în
toate cercetările noastre. Vom încerca, deci, în această secţie să fixăm, dacă e posibil,
înţelesul precis al acestor termeni şi să înlăturăm astfel o bună parte din obscuritatea
de care se plâng toţi că există în această ramură a filosofici.
Se pare că o teză despre care nu se va putea discuta mult este aceea că toate ideile
noastre nu sunt altceva decât copiile impresiilor noastre, sau, cu alte cuvinte, că este cu
neputinţă să ne gândim la ceva ce n-am simţit mai înainte, fie prin senzaţiile noastre
exterioare, fie prin cele interioare. Mi-am dat silinţă să explic şi să dovedesc această teză
şi am exprimat speranţa că, prin aplicarea sa potrivită, profesionalii vor putea ajunge în
meditaţiile lor filosofice la o mai mare claritate şi precizie, decât aceea pe care au putut
s-o atingă până acum. Idei complexe pot fi bine cunoscute, poate, prin definiţii, care nu
sunt altceva decât o enumerare a acelor părţi sau idei simple care le compun. Dar dacă
prin definiţie am ajuns la cele mai simple idei şi totuşi am constatat o oarecare
ambiguitate şi obscuritate, ce alt izvor de cunoaştere mai avem atunci? Prin ce invenţie
am putea arunca lumină asupra acestor idei, spre a le face mai precise şi mai determinate
pentru privirea noastră intelectuală? Prin producerea impresiilor şi sentimentelor
originare, după care sunt copiate ideile. Aceste impresii sunt în totalitatea lor tari şi
perceptibile. Ele nu admit nici o ambiguitate.
Ele înseşi nu numai că apar în plină lumină, ci aruncă o lumină şi asupra ideilor
corespunzătoare care sunt obscure. Şi astfel putem obţine poate un nou fel de
microscop sau instrument optic prin care, în ştiinţele morale, cele mai minuţioase şi
cele mai simple idei să poată fi mărite în aşa măsură, încât să le percepem uşor şi să
le cunoaştem tot atât ca şi cele mai grosolane şi mai sensibile idei ce pot forma
obiectul cercetărilor noastre.
Deci pentru a cunoaşte complet ideea de putere sau de conexiune necesară, să
examinăm impresia din care ea derivă; şi pentru a găsi impresia cu o mai mare
certitudine, să o căutăm în toate izvoarele din care ar putea, poate, să provină.
Dacă privim în jurul nostru obiectele exterioare şi considerăm acţiunea cauzelor, nu
putem descoperi niciodată, într-un singur caz, vreo putere sau conexiune necesară, vreo
calitate care leagă efectul de cauză şi face ca cel dintâi să fie o consecinţă infailibilă a
celei din urmă. Constatăm numai că de fapt efectul urmează cauzei. Ciocnirea unei bile
de biliard e urmată de mişcarea celeilalte. Aceasta e tot ceea ce apare simţurilor externe.
Spiritul nu are nici o senzaţie sau impresie internă de la această succesiune a obiectelor.
Prin urmare, nu există în nici un caz particular de relaţie între cauză şi efect nimic ce ar
putea sugera ideea puterii sau a conexiunii necesare.
De la apariţia primă a unui obiect oarecare, nu putem şti niciodată ce efect va
rezulta din el. Dar dacă puterea sau energia unei cauze ar putea fi aflată de către

262
spirit, am putea prevedea efectul chiar fără experienţă şi am putea să ne pronunţăm,
de la început, cu siguranţă, asupra lui, prin simple operaţii de gândire şi raţionament.
Într-adevăr, nu există nici o parte a materiei, care, prin calităţile sale perceptibile, să
dezvăluie vreo putere sau energie oarecare, sau să ne dea prilejul de a crede că poate
produce ceva sau că poate fi urmat de orice alt obiect, pe care am putea să-l numim
efectul ei. Soliditatea, extensiunea, mişcarea, toate aceste calităţi sunt complete în ele
însele şi el nu indică niciodată un alt eveniment, care ar putea rezulta din ele. Aspectele
universului sunt într-o mişcare continuă şi un obiect urmează altuia într-o succesiune
neîntreruptă; dar puterea care dirijează întreaga maşină e pe deplin ascunsă privirilor
noastre şi niciodată nu se dezvăluie în vreuna din calităţile sensibile ale obiectelor.
Ştim că de fapt căldura însoţeşte totdeauna flacăra, dar care este conexiunea între
ele, acest lucru noi nu l-am putea în nici un fel presupune sau închipui. Deci e imposibil
ca ideea de putere să fie derivată din observarea unui singur caz al operaţiilor ei, fiindcă
nici un corp nu dezvăluie vreo putere, care ar putea fi originalul acestei idei.
Deci, fiindcă obiectele exterioare, aşa cum se prezintă simţurilor noastre, nu ne dau,
prin acţiunea lor în cazuri concrete, nici o idee despre putere sau conexiune necesară, să
vedem dacă această idee derivă din reflexiunea noastră asupra operaţiunilor minţii
noastre şi dacă e o copie a impresiei interne. Se poate zice că în fiecare moment ne dăm
seama de puteri interne, anume când simţim că, printr-o simplă poruncă a voinţei
noastre, putem mişca membrele corpului sau îndruma facultăţile minţii noastre. Un act al
voinţei produce mişcarea membrelor noastre sau produce o idee nouă în imaginaţie.
Această influenţă a voinţei o cunoaştem prin conştiinţă. De aici obţinem ideea de putere
sau de energie, şi suntem siguri că noi înşine şi toate celelalte fiinţe înzestrate cu raţiune
posedă o anumită putere. Această idee este o idee de reflexiune, căci se naşte din
reflexiunea asupra operaţiunilor minţii noastre proprii, asupra influenţei pe care o
exercită voinţa atât asupra organelor corpului, cât şi asupra facultăţilor sufletului.
Vom încerca să examinăm această afirmaţie, şi anume mai întâi în ceea ce
priveşte influenţa voinţei asupra organelor corpului. Această influenţă, după cum
putem observa, e un fapt care, ca şi toate celelalte evenimente naturale, poate fi
cunoscut numai prin experienţă şi niciodată nu poate fi prevăzut din faptul unei
oarecare energii sau puteri în cauză, care o leagă de efect şi face ca una să fie o
consecinţă infailibilă a celeilalte. Mişcarea corpului nostru se desfăşoară după
porunca voinţei noastre. De acest fapt ne dăm seama în fiecare moment. Dar
mijloacele prin care acest fapt e realizat, energia prin care voinţa săvârşeşte o operaţie
atât de extraordinară, de acestea suntem atât de departe de a le cunoaşte în mod
direct, încât vor scăpa totdeauna cercetărilor noastre celor mai harnice.
Căci în primul rând: există oare în natură ceva mai misterios decât unirea dintre
suflet şi corp, prin care o substanţă considerată ca spirituală exercită asupra unei
substanţe materiale o influenţă atât de mare, încât gândul cel mai rafinat poate pune
în acţiune materia cea mai greoaie? Dacă printr-o dorinţă secretă, am fi în stare să
mişcăm munţii sau să controlăm planetele în drumul lor, această putere excesivă n-ar
fi mai extraordinară sau mai mult în afara puterii noastre de înţelegere. Dar dacă prin
conştiinţa noastră am constata vreo putere sau vreo energie în voinţă, atunci trebuie
să cunoaştem această putere; trebuie să cunoaştem conexiunea ei cu efectul; trebuie

263
să cunoaştem unirea secretă dintre suflet şi corp şi natura acestor două substanţe,
unire care face ca una să poată opera asupra celeilalte.
În al doilea rând: nu suntem în stare să punem în mişcare toate organele
corpului cu aceeaşi putere, deşi pentru deosebirea remarcabilă dintre ele, nu putem
indica nici o explicaţie decât experienţa. Pentru ce voinţa influenţează asupra limbii şi
a degetelor, iar nu asupra inimii şi ficatului? Această întrebare niciodată nu ne-ar
cauza greutăţi, dacă am fi conştienţi de o putere, în cazul întâi, nu în cel de al doilea.
Atunci am percepe, independent de experienţă, pentru ce puterea voinţei asupra
organelor corpului e mărginită în limite aşa de strâmte. Fiind în cazul întâi pe deplin
informaţi despre puterea sau forţa prin care voinţa operează, am şti de asemeni pentru
ce influenţa sa se mărgineşte exact numai la aceste limite şi nu se întinde mai departe.
Un om care e lovit dintr-o dată de paralizie la picior sau la braţ, sau care nu de
mult timp a pierdut aceste membre, încearcă la început adeseori să le mişte şi să le
întrebuinţeze în funcţiile lor obişnuite. în acest caz el e tot aşa de conştient de puterea
sa asupra membrelor, ca şi un om perfect sănătos conştient de puterea sa de a mişca
orice membru, care rămâne în starea şi condiţia naturale. Dar conştiinţa nu înşală
niciodată. Prin urmare, nici în primul caz şi nici în cel de al doilea nu suntem
conştienţi de o putere oarecare. Influenţa voinţei noastre o învăţăm numai din
experienţă. Şi numai experienţa ne învaţă cum un eveniment urmează altuia, fără a ne
arăta conexiunea secretă care le leagă laolaltă şi le face să fie inseparabile.
În al treilea rând: învăţăm din anatomie că obiectai asupra căruia, într-o mişcare
voluntară, puterea lucrează direct, nu-i membrul însuşi care e pus în mişcare, ci anumiţi
muşchi şi nervi şi spirite animale (animal spiritis), sau poate altceva şi mai puţin
însemnat şi mai necunoscut, prin care se propagă treptat mişcarea până ce ajunge la
membru însuşi, a cărui mişcare e ţinta directă a voinţei. Poate exista oare o dovadă mai
sigură că puterea prin care e efectuată această întreagă operaţie, nu numai că nu e
cunoscută direct şi exact printr-un sentiment intern sau conştiinţă, ci e în cel mai mare
grad foarte misterioasă şi de neînţeles? Spiritul doreşte un anumit efect; imediat se
produce un altul, necunoscut nouă şi cu totul deosebit de cel dorit: acesta din urmă
produce un altul, tot atât de necunoscut, până ce în sfârşit, printr-un lung şir, efectul dorit
se produce. Dar dacă am simţi puterea originară, ea ne-ar fi şi cunoscută, şi dacă ar fi
cunoscută, am cunoaşte şi efectul ei, deoarece orice putere e relativă efectului ei. Şi vice-
versa, dacă efectul e necunoscut, atunci nici puterea nu poate fi cunoscută sau simţită
întotdeauna. Cum putem fi conştienţi de o putere care să mişte membrele noastre, dacă
nu avem o asemenea putere, ci numai o putere de a mişca anumite spirite vieţuitoare,
totuşi operează în aşa fel încât e cu totul dincolo de puterea noastră de înţelegere?
Cred, deci, că, fără temeritate, dar cu certitudine, putem conchide din toate
acestea că ideea noastră de putere nu e o copie a unui sentiment sau a unei conştiinţe
despre o putere în interiorul nostru, care idee se naşte, când punem în mişcare
organele noastre sau ne folosim de membre în scopuri ce le sunt proprii. Că mişcarea
lor rezultă din porunca voinţei e un fapt al experienţei zilnice ca şi alte fapte naturale.
Dar puterea sau energia prin care e efectuat acesta e tot aşa de necunoscut şi de
neconceput ca şi aceea ce produce alte fapte naturale. Să afirmăm, deci, că suntem
conştienţi de o putere sau energie în suflet, când printr-un act sau poruncă a voinţei
noastre, evocăm o idee nouă, ne îndreptăm spiritul spre contemplarea ei, o examinăm

264
din toate laturile şi apoi, când socotim că am privit-o cu exactitate suficientă, îi dăm
drumul pentru a privi o altă idee? Cred că aceleaşi argumente vor dovedi că chiar
această poruncă a voinţei nu ne dă o idee reală despre forţă sau energie.
În primul rând, trebuie admis că, dacă cunoaştem o putere, atunci cunoaştem
tocmai acest mobil adevărat prin care cauza e în stare să producă efectul; căci se
presupune că aceste două noţiuni sunt sinonime. Prin urmare, trebuie să cunoaştem
cauza şi efectul precum şi raportul dintre ele. Dar oare putem noi afirma că cunoaştem
bine natura sufletului omenesc şi natura unei idei sau facultatea sufletului de a produce o
idee? Aceasta e o adevărată creaţie, o producere a unui lucru din nimic; ceea ce implică
o putere aşa de mare încât, la prima înfăţişare, ea pare că depăşeşte capacitatea oricărei
fiinţe care nu e infinită. Cel puţin trebuie admis că o asemenea putere nu e simţită, nu e
cunoscută şi nici nu poate fi concepută de mintea noastră. Noi percepem numai efectul,
anume existenţa unei idei urmând unei porunci a voinţei: dar felul în care se efectuează
această operaţie, puterea prin care ea e produsă depăşesc înţelegerea noastră.
În al doilea rând, puterea spiritului asupra lui însuşi e tot atât de limitată ca şi
asupra corpului; şi aceste limite nu se cunosc prin raţiune sau prin conceperea naturii
cauzei şi efectului, ci numai prin experienţă şi observaţie, ca şi toate celelalte lucruri
naturale şi operaţii ale obiectelor externe. Puterea noastră asupra sentimentelor şi
pasiunilor noastre e mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; şi chiar această
din urmă putere e redusă la limite foarte strânse. Oare va afirma cineva că poate
indica ultima cauză a acestor limite sau că poate arăta pentru ce puterea e defectuoasă
într-un caz, iar nu într-altul?
În al treilea rând, această stăpânire de sine e foarte diferită în timpuri diferite.
Un om sănătos o posedă într-un grad mai înalt decât unul slăbit de boli. Suntem mai
stăpâni pe gândurile noastre dimineaţa decât seara, înainte de masă decât după o masă
abundentă. Putem arăta vreo altă cauză a acestor variaţiuni decât experienţa? Unde e
atunci puterea, de care pretindem că suntem conştienţi? Oare nu există tuci, într-o
substanţă spirituală sau materială, sau în ambele, un mecanism sau o structură
ascunsă a părţilor, de care depinde efectul şi care, fiindu-ne pe deplin necunoscută,
face ca puterea sau energia voinţei să fie tot atât de necunoscută şi neconceptibilă?
Voinţa e fără îndoială un act al spiritului pe care-l cunoaştem îndeajuns. Să
reflectăm asupra ei şi să-i privim toate laturile. Oare găsim în ea ceva asemănător acelei
puteri creatoare, prin care se naşte din nimic o idee nouă şi, printr-un fel de Fiat, imită
atotputernicia Creatorului, dacă e permis să vorbesc astfel, care a creat toate fenomenele
naturii? Fiind atât de departe de a fi conştienţi de această energie a voinţei noastre, e
necesară o experienţă tot atât de sigură ca şi aceea pe care o posedăm, pentru a ne
convinge că astfel de efecte extraordinare rezultă dintr-un act simplu al voinţei.
Profesionalii în general nu găsesc nici o dificultate în explicarea fenomenelor
naturale mai comune şi familiare, cum sunt căderea corpurilor grele, creşterea
plantelor, naşterea animalelor sau hrănirea corpurilor prin alimente; dar cred că, în
toate aceste cazuri, observă adevărata forţă sau energie, prin care cauza e legată de
efectul ei şi e totdeauna infailibilă în operaţia sa. Printr-o lungă obişnuinţă,
profesionalii dobândesc un aşa fel de a gândi, încât, la prezentarea cauzei, aşteaptă
urmarea imediată şi sigură a efectului ei obişnuit, şi cu greu concep că un alt efect ar
putea rezulta din această cauză. Dar numai la producerea fenomenelor extraordinare,

265
cum sunt cutremurele de pământ, ciumele şi minunile de tot felul, profesionalii nu
sunt în stare să indice cauzele reale şi să explice felul în care s-a produs efectul. în
aceste cazuri, profesionalii recurg de obicei la un invizibil principiu inteligibil drept
cauză directă a fenomenului care îi surprinde, şi care, după părerea lor, nu poate fi
explicată prin puterile obişnuite ale naturii. Dar filosofii, care cercetează mai profund,
observă îndată că, chiar în cele mai familiare evenimente, energia cauzei e tot atât de
puţin inteligibilă ca şi în cele mai neobişnuite, şi că numai prin experienţă cunoaştem
împreunarea (conjunction) frecventă a obiectelor, fără să fim vreodată în stare de a
constata ceva care ar fi conexiunea (conexión) lor. În acest caz, aşadar, mulţi filosofi
se socotesc obligaţi de raţiune să recurgă, în toate cazurile, la acelaşi principiu, la care
omul din popor se referă numai în cazuri care apar miraculoase şi supranaturale.
Aceşti filosofi consideră spiritul şi intelectul nu numai ca o cauză ultimă şi originară
a tuturor lucrurilor, ci ca singura şi directa cauză a fiecărui eveniment ce se petrece în
natură. Ei afirmă că acele obiecte, care de obicei sunt numite cauze, nu sunt în
realitate altceva decât ocazii; şi că principiul adevărat şi direct al fiecărui efect nu e o
oarecare putere sau forţă naturală, ci voinţa Fiinţei Supreme care vrea ca asemenea
obiecte particulare să fie pe veci unite între ele. în loc de a spune că o bilă de biliard
mişcă pe alta printr-o forţă pe care a primit-o de la creatorul naturii, ei zic că
divinitatea însăşi, printr-o voinţă particulară, mişcă bila cea de a doua, fiind
determinată la această acţiune de ciocnirea cu prima bilă, ca urmare a acelor legi
generale pe care dânsa şi le-a făcut pentru ea însăşi în cârmuirea universului. Dar
filosofii care fac cercetări mai aprofundate constată că, după cum nu cunoaştem deloc
puterea de care depinde acţiunea reciprocă a corpurilor, tot astfel nu cunoaştem
puterea de care depinde acţiunea sufletului asupra corpului sau a corpului asupra
minţii; şi în ambele cazuri suntem tot atât de puţin în stare, fie prin simţurile sau prin
conştiinţa noastră, să arătăm ultimele principii ale acţiunii. Aceeaşi ignoranţă, aşadar,
îi sileşte la aceeaşi concluzie. Ei afirmă că Dumnezeu e cauza directă a unirii dintre
suflet şi corp, şi că nu organele simţurilor sunt acelea care, prin impresiunea produsă
de obiectele exterioare, produc senzaţiile în spirit, dar că o voinţă particulară a
Creatorului nostru omnipotent excită asemenea senzaţii ca urmare a anumitor mişcări
ale organelor. în acelaşi fel, nu e energia voinţei aceea care produce mişcările locale
în membrele noastre; Dumnezeu însuşi e acela căruia îi place să sprijine voinţa
noastră, prin ea însăşi neputincioasă, şi să ordone acea mişcare, pe care într-un mod
greşit o atribuim puterii şi activităţii noastre proprii. Dar nici filosofii nu se opresc la
aceste concluzii. Adeseori, ei extind aceeaşi inferenţă la mintea însăşi, în operaţiunile
ei interne. Viziunea noastră mintală sau concepţia ideilor nu e altceva decât o
revelaţie pe care ne-o face Creatorul nostru. Dacă în mod voluntar îndreptăm
gândurile noastre la un obicei oarecare şi evocăm imaginea sa în mintea noastră,
atunci nu voinţa noastră e aceea care creează acea idee, ci Creatorul tuturor lucrurilor
le descoperă minţii noastre şi ni le înfăţişează.
Astfel, după părerea acestor filosofi, toate lucrurile sunt pline de Dumnezeu.
Nefiind mulţumiţi cu principiul că nimic nu există decât prin voinţa lui Dumnezeu şi
nimic nu posedă putere fără să fie acordată din partea sa, ei despoaie natura şi toate
fiinţele create de orice putere proprie, pentru a face dependenţa lor de Dumnezeu mai
perceptibilă şi directă. Nu-şi dau scama că prin această teorie micşorează, în loc să

266
mărească, măreţia acestor atribute, pe care îşi dau atâta silinţă să le preamărească. E
desigur o dovadă de mai multă putere în divinitate, dacă transmite un anumit grad de
forţă şi fiinţelor inferioare, decât dacă produce direct fiecare lucru prin propria sa
voinţă nemijlocită. E o dovadă de mai multă înţelepciune de a fi înzestrat de la
început universul cu atâta prevedere perfectă, încât de la sine însuşi şi prin propria lui
operaţiune să poată sluji tuturor scopurilor providenţei, decât dacă marele Creator ar
fi obligat în fiecare moment să ajusteze părţile şi să însufleţească cu suflarea sa toate
roţile acestui minunat mecanism.
Dar dacă am voi să combatem această teorie într-un mod mai filosofic, poate că
următoarele două reflexiuni ar fi suficiente în acest scop.
În primul rând, mi se parc că această teorie despre energia şi activitatea univer-
sală a Fiinţei Supreme e prea îndrăzneaţă, pentru a putea convinge pe un om care
cunoaşte bine slăbiciunea raţiunii omeneşti şi limitele înguste la care e constrânsă în
toate operaţiunile ei. Chiar dacă şirul argumentelor care duc spre această teorie ar fi
cel mai logic, totuşi trebuie să se nască o mare bănuială, dacă nu chiar o siguranţă
absolută, că ea ne-a dus pe deplin dincolo de sfera facultăţilor noastre, atunci când
ajunge la concluzii atât de extraordinare şi atât de depărtate de viaţa comună şi de
experienţă. Ajungem într-o ţară din poveşti, cu mult înainte de a fi ajuns la ultimele
consecinţe ale teoriei noastre, şi acolo nu suntem îndreptăţiţi să ne încredem în
metodele noastre obişnuite de argumentare sau să presupunem că analogiile şi
probabilităţile noastre au vreo valoare. Firul nostru e prea scurt, ca să pătrundem
abisuri atât de imense. Şi oricât ne-am amăgi singuri că la fiecare pas suntem
călăuziţi de un fel de probabilitate şi experienţă, putem fi siguri că această experienţă
imaginară n-are valoare dacă o aplicăm subiectelor care stau complet în afara sferei
experienţei. Dar această problemă vom avea prilejul s-o atingem mai târziu.
În al doilea rând, nu pot vedea nici o forţă în argumentele pe care se bazează
această teorie. E adevărat că nu cunoaştem felul în care un corp acţionează asupra
altuia: forţa sau energia lor este în întregime incomprehensibilă. Dar, nu suntem noi
oare la fel de neştiutori în ce priveşte felul sau forţa prin care un spirit, chiar spiritul
suprem, acţionează asupra sa însăşi sau asupra corpului? Aş dori să ştiu, de unde
dobândim o idee despre acest lucru? Noi nu avem în noi înşine nici un sentiment sau
o cunoştinţă despre această putere. Nu avem despre fiinţa supremă o altă idee decât
aceea pe care o aflăm din reflectarea asupra facultăţilor noastre proprii. Deci, dacă
siguranţa noastră ar fi un motiv bun pentru a respinge un lucru, atunci am ajunge la
acest principiu de a nega orice energie atât în Fiinţa Supremă, cât şi în materia cea
mai brută. Desigur că noi concepem tot atât de puţin acţiunile uneia cât şi pe ale
celeilalte. Oare e mai greu de conceput că mişcarea poate naşte din impuls decât că
poate naşte din voinţă? Tot ce ştim e ignoranţa noastră profundă în ambele cazuri.

267
 IMMANUEL KANT
Născut la Königsberg în 1724, ca fiu al unui modest
meseriaş, muri tot acolo în 1804, după o viaţă dedicată
exclusiv studiilor şi meditaţiei. Amănunt interesant pentru
viaţa sa este faptul că nu a părăsit niciodată regiunea în care
s-a născut, aşa încât, el care era pasionat pentru geografie şi
care avea o mare curiozitate pentru lucruri şi întâmplări din
lumea întreagă, nu a văzut niciodată un munte. Lecturile
sale geografice au fost cu atât mai intense. Studiind la Uni-
versitatea din Königsberg teologia, apoi ştiinţele naturale şi
filosofia el şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare, iar din 1755
îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent, şi din 1770,
deci la 46 ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa au
izbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai mici
amănunte: lectura cărţii Emile a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze.
Kant este marele reformator al gândirii filosofice de după el, introducând în ca o
nouă atitudine, pe care el însuşi o aseamănă cu aceea a lui Copernic. Precum faptul că
soarele şi bolta înstelată ni se par a se mişca în jurul pământului, atârnă de poziţia noastră
faţă de soare, tot astfel de natura simţurilor şi a intelectului nostru depinde faptul că noi
cunoaştem lumea aşa cum o cunoaştem. Văzând lipsurile empirismului care admitea în
experienţă unica origine şi unica întemeiere a cunoştinţei noastre, fapt prin care ducea la
scepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic, care întemeia cunoştinţa de idei
înnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi analiza a înseşi puterii de
cunoaştere umană. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filosofică ce căuta a
stabili graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. El ajunge la o sinteză a empirismului şi a
raţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor.
Faptul că omul arc posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente de
orice experienţă, cum se vede în matematică, îşi are originea în natura puterii de
cunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, în care
lucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre spre a putea fi
"cunoscute". Precum ochelarii coloraţi fac ca totul să ne apară în culoarea lor, astfel
formele spaţiului şi timpului (care nu sunt realităţi independente de conştiinţa
cunoscătoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepţiile date în simţurile
externe şi interne, deci în ceea ce Kant numeşte intuiţie, să ne apară ca orânduindu-se
în spaţiu şi depănându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice ale
intuiţiei externe (spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alte
forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, în număr de douăsprezece,
dintre care cea mai importantă este aceea a cauzalităţii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine în haosul datelor
intuiţiei strângându-le în noţiuni. Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricărei
experienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Dar precum cunoaşterea umană nu este
posibilă decât datorită formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e
posibilă decât pentru că există o lume înconjurătoare pe care o cunoaştem prin aceste
forme, aşa precum în imaginea ochelarilor întrebuinţată mai sus, ca să putem vedea
lucrurile în culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri să existe. Dar ce nu putem

268
cunoaşte este natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără de
formele spiritului nostru. Lucrul în sine "das Ding an sich", noumenul, ne rămâne
necunoscut, el fiind totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem, cel puţin aşa cum
ne apare, potrivit formelor minţii noastre, ca reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat în experienţă, adică lumea aşa cum ne apare, nu cum este în
sine, devine obiectul ştiinţei, care astfel are deplină valabilitate în domeniul lumii
fenomenale. Astfel Kant stabileşte dreptul şi siguranţa ştiinţei anumitor margini, acelea
care o fac perfect valabilă înăuntrul lumii fenomenale, dar o şi reduc numai la ea.
De îndată însă ce omul vrea să treacă dincolo de acest domeniu, cunoaşterea
noastră nu mai este ştiinţifică, nu mai este cunoaştere ci numai părere. Dar mintea
omenească a simţit de totdeauna impulsul puternic de a se depăşi, pentru a ajunge la o
concepţie definitivă şi unitară a universului. Acesta este motivul pentru care a existat
întotdeauna preocuparea metafizică şi religioasă. Kant îi recunoaşte îndreptăţirea deşi
nu-i poate atribui valabilitate ştiinţifică.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înşiruirile cunoştin-
ţelor bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le reducă la
concepţii cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte, după Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu
(teologică). Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite din experienţă,
totuşi filosofia şi teologia se pot ocupa cu ele, rămânând însă conştiente că prin aceasta au
ieşit din "câmpul productiv al experienţei", deci din sfera cunoştinţei general-valabile.
Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea
noastră ştiinţifică şi practică, în care, fără a avea siguranţă absolută, lucrăm totuşi ca şi
când ar exista un suflet, un cosmos şi Dumnezeu. Totuşi credinţa în Dumnezeu, ca şi
aceea într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi ştiinţific probate, nu pot fi nici combătute
ştiinţific. Domeniul credinţei (ca şi acel al metafizicii) rămâne astfel separat de acel al
ştiinţei, dar rămâne în toată îndreptăţirea sa, îndreptăţire căreia Kant îi găseşte argumente
de natură practică, deci de natură etică.
Etica lui Kant este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea
demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el
însuşi evident, necesar şi general valabil: "Acţionează în aşa fel încât maxima voinţei
tale să poată servi oricând în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale".
Din legea morală derivă datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca aparţinând lumii
fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că omul nu e liber, ci acţiunea
lui este suspectă şi întru totul determinată. Legea morală însă, prin însuşi caracterul ei
imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi putem să o
îndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim. într-adevăr, potrivit
filosofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetăţean al lumii empirice,
fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalităţii, dar ca cetăţeni ai
lumii lucrului în sine, ai lumii fenomenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are
nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi constituie un
postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două idei: aceea de
nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia morală nefiind posibil de
îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să presupunem, să postulăm,
continuarea existenţei noastre după moarte, când apropierea de perfecţiunea morală va fi

269
posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din trebuinţa morală pe care o simţim de a
crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care, fiind deosebită de natură, "să
conţină temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoaşterii umane a fost tratată de Kant în Critica raţiunii pure,
etica sa în Critica raţiunii practice, vedem în cea de a treia operă foarte importantă a
sa: Critica puterii de judecare, încercarea de a stabili legătura între cele două lumi ce
tăceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalităţii şi lumea voinţei libere. In Critica
puterii de judecare, care cuprinde două părţi: Critica puterii de judecare estetică şi
Critica puterii de judecare teleologică, Kant arată că între lumea fenomenală şi aceea
a libertăţii este o potrivire datorită fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Dar
cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la o
analiză profundă şi amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea cunoş-
tinţei. Importanţa soluţiei sale, aşa cum am văzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de
imbold creator, datorită noului punct de vedere, apare atât în rezolvarea pe care el însuşi
o dă diferitelor probleme particulare ale filosofiei, cât şi în curentele ce i-au urmat, şi
care până astăzi, mai toate, pleacă de la Kant, în care recunosc pe adevăratul lor
premergător, faţă de care toate trebuie să ia poziţie, chiar când nu îl admit întru totul.
Gânditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îi poate revendica,
unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuţimea distingerii amănuntului important
şi cu conştiinţa critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncă
metodică necurmată şi cu o moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi va
servi peste veacuri ca un model de concordanţă între severitatea gândirii şi eroismul
zilnic al înfăpuirii ei în viaţă, Immanuel Kant a fost şi un om ce nu dispreţuia bucu-
riile unei sociabilităţi oneste, aşa cum omul, chiar sfânt, nu trebuie să o dispreţuiască.
Viaţa şi opera lui Kant rămân ca o mare pildă a superiorului uman trăit şi
înfăptuit în forma individuală a personalităţii.
Printre operele sale cele mai de seamă trebuie să numim: Critica raţiunii pure
(Kritik der reinen Vernuft- 1781), Critica raţiunii practice (Kritik der praktischen
Vernufi- 1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraf -1790),
Prolegomene la orice metafizică viitoare (Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metapysik - 1783), întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten - 1785), Religia înăuntrul graniţelor raţiunii (Die Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft - 1793), Spre pacea eternă (Zum ewigen Frieden -
1795). La acestea trebuie să adăugăm şi prelegerile sale Asupra pedagogiei (Über
Pädagogik - 1803) publicate de elevul său Rink. Primele cinci dintre operele citate au
apărut şi în traducere românească. De asemenea au apărut în limba română
următoarele lucrări ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaţa şi opera lui Kant,
Casa Şcoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Românească,
l936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Române. l94l; cap. Im.
Kant semnat de Mircea Florian în "Istoria filosofiei moderne", vol II. (Societatea
Românească de Filosofie).

270
 JOHANN GOTTLIEB FICHTE
Trăind între 1762-1814, Fichte s-a născut din părinţi de
condiţie modestă ţărănească, fapt de care era mândru într-o
vreme când straturile sociale mai „înalte", erau mult prea
înstrăinate. Marele filosof, profesor şi îndrumător al naţiunii
germane de mai târziu, a păzit gâştele în copilăria sa, atât de
adevărat este că valoarea şi voinţa de a şi-o cultiva nu pot fi
înăbuşite. După terminarea învăţământului secundar şi după o
tinereţe în care, continuându-şi studiile, şi-a câştigat existenţa
ca preceptor, asemenea altor mari filosofi germani, el deveni cunoscut în 1792 prin
scrierea intitulată: „încercare a unei critici a oricărei revelaţii", care, apărând din eroare
fără numele autorului, fu atribuită de toată lumea la început lui Kant. Profesor de
filosofie în 1794 la Universitatea din Jena, trebuind să-şi părăsească postul la catedră în
1799 din cauza atitudinii sale dârze, el găsi la Berlin o atmosferă înţelegătoare şi legă
prietenie cu fraţii Schlegel, Schleiermacher şi alţii. în iarna anului 1807-1808 pronunţă
entuziastele şi curajoasele Cuvântări către naţiunea germană, pentru deşteptarea patriei
ocupate de inamic, şi în 1810 deveni rector al universităţii nou înfiinţate la Berlin.
Moartea i s-a datorat unor friguri, contractate prin soţia sa, de la răniţii căzuţi în
lupta pentru patria pe care atât de mult o iubise.
Din operele sale cele mai importante cităm: Fundamentul doctrinei ştiinţei
(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794), Dreptul natural (Naturrecht,
1796), Sistemul doctrinei morale (System der Sittenlehre, 1793), Menirea
profesionalului (Die Bestimmung des Menschen, 1800) Câteva prelegeri asupra
menirii savantului (Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten, 1794) şi
Cuvântări către naţiunea germană (Reden an die deutsche Nation, 1809).
Filosofia este după Fichte produsul personalităţii libere: „Ce filosofie alege
cineva, atârnă de ce fel de om este el". Dar, spune Fichte, două filosofii sunt singurele
îndreptăţite: acea dogmatică (materialismul, spiritualismul, filosofia lui Spinoza),
care presupune un subiect pasiv, pentru că reprezentarea îi este impusă de lucrul din
afară; sau acea idealistă, potrivit căreia subiectul activ produce reprezentarea. Ambele
filosofii sunt posibile, dar preferinţa lui Fichte merge spre idealism. El vrea să
continue gândirea lui Kant, în care vede o bază temeinică, dar care i se pare a fi fost
înţeleasă mai ales prin prisma amănuntelor ce nu arătau adevăraţii intenţie a lui Kant
şi pe care acesta nu a ştiut să le pună în adevărata lor lumină. Astfel, lucrul în sine
constituie în filosofia lui Kant un dogmatism, o mărginire a spiritului. Fichte vrea să
deducă din spirit atât formele cât şi conţinutul cunoaşterii, lumea din afară. De aceea
Fichte pleacă de la conştiinţa eului. Existenţa absolută este aceea a Eului pur,
supraindividual, infinit, care este spirit, raţiune şi, în ultimă esenţă, activitate.
Eul pur este acela ce acţionează în fiecare Eu empiric, mărginit. Eul, datorită
esenţei sale spirituale, care este activitate, îşi manifestă această esenţă printr-o
acţiune, afirmându-şi existenţa: „Das Ich setzt ursprünglich schlechtin sein eibenes
Sein („Eul afirmă originar şi absolut propria sa existenţă”), sau „Eul se afirmă pe sine
însuşi", ceea ce înseamnă: „Eu sunt". Dar, prin însăşi acţiunea aceasta a Eului, care
constituie teza, Eul afirmă şi antiteza, care constă în aceea că prin afirmarea, punerea
sa însăşi, Eul îşi opune totodată şi lumea înconjurătoare, Non-eul. Acesta îl mărgi-

271
neşte, şi liră el, Eul nu ar putea lua conştiinţă de sine, deci nu ar exista, căci Eul nu
poate să se determine decât prin opoziţie cu ceva, deci cu Non-eul. Antiteza constă,
deci, în aceea că Eul îşi opune un Non-eu: „Eului i se opune în mod absolut un Non-
eu". Dar această opoziţie ar duce la excluderea reciprocă a Eului şi a Non-eului. De
aici vine nevoia de a ne gândi Eul şi Non-eul, ca putând fi cuprinse într-o sinteză
superioară, care să le înglobeze pe ambele. Eul şi Non-eul nu trebuie gândite ca
absolute, ci ca mărginindu-se reciproc.„Eul şi Non-eul sunt puse ca divizibile": „Eu
opun în Eu, Eului divizibil, un Non-eu divizibil".
Astfel, Non-eul ce mărgineşte Eul devine o creaţie a Eului. Toată această
operaţie este produsul inconştient al principiului activ ce constituie esenţa universului
- principiu care este de natură spirituală şi care este activitate.
Dar care este motivul ce duce Eul pur la punerea Non-eului? Motivul este de
natură etică. Activitatea înseamnă învingerea marginilor, deci Eul trebuie să-şi opună
o lume materială cu care să poată lupta în tendinţa sa spre perfecţiune. Această
tendinţă spre perfecţiune caracterizează în cel mai înalt grad activitatea profesio-
nalului, care nu o va putea realiza complet nicicând, deşi lucrează necontenit la
apropierea cât mai deplină de perfecţiune.
Eul fiind activitate, are nevoie de libertate, de autonomie, pentru manifestarea sa.
Ştiinţa sau doctrina morală se ocupă cu armonizarea diverselor impulsuri şi instincte din om.
Ştiinţa dreptului tinde la armonizarea oamenilor între ci, pentru ca fiecare, manifestându-se
liber, conform menirii sale, să nu împiedice totuşi pe ceilalţi în afirmarea libertăţii lor.
Etica lui Fichte este prin esenţă o etică a efortului şi progresului uman, precum
chiar filosofia sa teoretică, tot în preocuparea morală, practică, îşi are adevărata origine.
Fiecare obiect îşi are numărul său determinat de proprietăţi, nici una mai mult,
nici una mai puţin. La fiecare întrebare, dacă el este aceasta sau aceea, este posibil un
Da hotărât sau un hotărât Nu, pentru acela care îl cunoaşte bine şi astfel se face un
sfârşit oricărei oscilări între a fi sau a nu fi. Tot ce este, este ceva, sau nu este acest
ceva; este colorat sau necolorat; are o anumită culoare, sau nu are această culoare; are
gust sau nu are gust; poate fi simţit sau nu poate fi simţit şi aşa mai departe la infinit.
Fiecare obiect posedă pe fiecare din aceste proprietăţi într-un grad determinat...
Totul ce este, este complet determinat; este ceea ce este, şi absolut nimic altceva...
Dar natura se grăbeşte în necontenita ei transformare: Şi în timp ce eu încă
vorbesc asupra momentului sesizat, el a dispărut, şi totul s-a schimbat; şi înainte de a-
l fi sesizat eu, totul era de asemenea altfel. Cum era şi cum l-am sesizat eu, nu mai
fusese acel moment, ci devenise altfel.
De ce şi din ce raţiune devenise el tocmai aşa, cum devenise, de ce printre infinit
de feluritele determinări pe care natura le poate adopta, adoptase ea în acest moment
tocmai pe acestea pe care în adevăr le adoptase, şi nu altele?
De aceea, pentru că lor le-au premers tocmai acelea care le-au premers, şi nu
altele posibile; şi pentru că cele prezente le urmară lor şi nu altora posibile. Dacă în
momentul premergător ar fi fost ceva cu cât de puţin altfel, decât a fost, atunci şi în
momentul prezent ar fi ceva altfel, decât este...
Natura străbate neîncetat şirul, infinit al determinărilor ei posibile; şi succesiunea
(Wechsel) acestor determinări nu este întâmplătoare, ci după o lege strictă. Ceea ce este
în natură, este cu necesitate aşa, cum este, şi este absolut imposibil să fie altfel...

272
 HEGEL
Georg Friedrich Wilhelm Hegel s-a născut în 1770
la Stuttgart. Studiază teologia la Tübingen împreună cu
Schelling şi Hólderlin. La Berna şi Frankfurt trăieşte
dând lecţii, în l80l este docent la Jena; trece aici drept
discipol al lui Schelling, deşi era mai în vârstă decât
acesta. Perioada Jena este perioada unei „Realphilo-
sophie" a unei filosofii a naturii. Fondează, împreună cu
Schelling, „Jurnalul critic de filosofie". După plecarea
lui Schelling din Jena, Hegel lucrează la Fenomenologia
lui, prima introducere largă în sistemul său propriu.
Schelling se va simţi vizat de introducerea lucrării; raporturile între cei doi prieteni se
răcesc pentru totdeauna. Hegel, prost plătit, părăseşte Jena. Redactează un timp
Gazeta Bambergului, în oraşul străjuit de catedrala de cel mai pur stil german. De la
1808 la 1816 este director de liceu la Nürnberg. Este o perioadă de calm în care
Hegel lucrează Logica sa, „logica mare"; elementele ei, prescurtate, formează materia
cursului său în clasele superioare. Partea fundamentală a sistemului său este, prin
Fenomenologie şi Logică, constituită. Este chemat la Heidelberg, apoi la Berlin.
Enciclopedia ştiinţelor filosofice, în care principiile din Logică îşi găsesc o dezvoltare
într-o filosofie a Naturii şi într-o filosofic a Spiritului, rezumă întregul său sistem.
Hegelianismul devine, în Germania, marea filosofie a epocii. Ideile sale, metoda sa
dialectică sunt reluate, interpretate de discipoli numeroşi. Hegel se ocupă de filosofia
dreptului, de estetică, filosofia istoriei, istoria filosofiei, filosofia religiei. Teoria sa a
statului devine filosofia politică oficială a Prusiei. El însuşi este, de la catedra din
Berlin, filosoful oficial al Germaniei. Moare - în plină glorie şi activitate - în l83l.
Faţă de Schelling, prietenul său, Hegel are o natură tot atât de adâncă, dar mai
sistematică. Filosofia este, pentru el, înainte de toate, sistem de gândire. Sistemul lui
Hegel este sistemul raţiunii care domină lumea, care se dezvoltă în toate aspectele
concrete ale lumii, ale naturii şi ale spiritului. „Ceea ce este raţional este real şi ceea
ce este real este raţional": această frază din introducerea la Filosofia dreptului
conţine, sintetic, ideea centrală a sistemului lui Hegel (panlogismul său).
Sistemul Lui Hegel pare extraordinar de abstract. EI va fi comparat mai târziu cu
o arhitectură complicată şi artificială de concepte. Cu toate acestea, intenţia lui Hegel
este de a prinde şi explica concretul însuşi, în toate formele lui variate şi infinit de
multiple: natură, creaţii ale spiritului, artă, religie, istorie etc. Filosofia nu este decât o
activitate a gândirii, - înţelegere prin gândire a tuturor aspectelor lumii date în
percepţie, în sentiment, în credinţă (religie) etc. Considerate prin gândire, toate aceste
manifestări ale naturii sau ale spiritului sunt înţelese în raţiunea lor de a fi, ca
produse de o raţiune absolută, care este alta şi nu trebuie confundată cu raţiunea
noastră psihologică cu actul de gândire. Dar a considera prin raţiune înseamnă a
considera prin concepte generale şi, forţat, abstracte; fiind o considerare prin
concepte, filosofia lui Hegel pare abstractă; dar în realitate gândirea lui Hegel este
avidă de concret, de varietatea infinită a realului şi traducerea raţională a acestei
realităţi nu are decât menirea de a o explica în producerea ei. De aceea Hegel va
acuza constant celelalte sisteme, inclusiv pe cel kantian, că rămân într-o gândire

273
abstractă. Faţă de această gândire „abstractă", metoda lui Hegel este o gândire
dialectică. Dialectica este procesul mobil al gândirii, care, pentru a mijloci
înţelegerea adâncă a structurii obiectului ei, trece prin teză, antiteză, sinteză.
Antiteza este opusă tezei şi o „suspendă", şi opoziţia celor două este suspendată
în sinteză. în acest proces ternar gândirea, progresând în ea însăşi, printr-o
„mobilitate" a conceptului, surprinde însăşi structura complexă a obiectului; abstractă
prin natura ei ea scapă prin această mobilitate de această abstracţie şi fixează, în
etapele progresiei ei, esenţa realului însuşi, a concretului explicat în adevărul său.
De exemplu, de la Fiinţă, care este conceptul cel mai abstract, cel mai puţin
determinat, „cel mai gol" (mai lipsit de calităţi) se trece la Existenţă (Dasein - ceva ce
există real, într-un loc) prin procesul dialectic Fiinţă - Neant - Devenire. Neantul pur -
Nimicul -este tot atât de nedeterminat ca şi fiinţa pură. De unde propoziţia curioasă a lui
Hegel: „Fiinţa pură şi neantul pur sunt unul şi acelaşi." Dar, de altă parte, ele sunt opuse.
Neantul este antiteza fiinţei. In realitate, nu este însă decât fiinţă în neant şi neant în
fiinţă. „Adevărul lor este astfel această mişcare a dispariţiei nemijlocite a unuia în
celălalt" = este devenirea (Werden). Dar devenirea este existenţă („unitate a fiinţei cu
neantul"). Procesul dialectic ne apropie în acest fel de realitatea însăşi a lucrurilor.
Gândirea abstractă, care nu ţine seama de real, ci numai de ce intră în conceptele ei,
este supusă principiului contradicţiei. Dialectica hegeliană, prin suspendarea tezei de
către antiteză şi a amândurora de către sinteză, trece peste el: Realitatea plină (care
întruneşte în ea ceea ce gândirea separă, în abstracţie, ca contrarii) îşi recapătă drepturile
sale. Sensul dialecticii este astfel de a urmări, prin gândire, adevărul lucrurilor tocmai
prin opoziţiile gândirii („putere a negativului"), dar care se suspendă în procesul viu,
dialectic, al acesteia. Realul este explicat în structura lui complexă, pe care dialectica o
dezvăluie: este suprimată abstracţia gândirii, dar nu raţionalitatea lucrurilor. Aceasta
devine clară, prin mersul procesului dialectic în toate categoriile ei constitutive.
Hegel continuă, ca şi Fichte şi Schelling, să tragă consecinţele metafizice ale
marii teze idealiste kantiene. Schelling depăşise idealismul Eului absolut al lui Fichte
în sensul unei filosofii a „identităţii" dintre ideal şi real, a „indiferenţei absolutului
faţă de ideal şi real." Schelling încerca să acorde idealismul cu teza mare a
panteismului. Opoziţiile între ideal şi real, limitat şt nemărginit, între timp şi veşnic
sunt numai aspecte ale aceluiaşi absolut. Hegel ia de la Schelling viziunea acestui
absolut, creator, şi care se exprimă şi în real, dar şi în idealitate, în conştiinţă.
Absolutul lui Schelling îi pare însă inert, întunecat: „o noapte în care toate vacile sunt
negre". La Hegel, acest absolut se clarifică, îşi separă clar aspectele. La Schelling el
era înţeles în adâncimea lui, în identitatea aspectelor lui variate, prin intuiţia
intelectuală. Această intuiţie, i se pare lui Hegel „maniera cea mai comodă de a găsi
ceea ce-ţi place". La Hegel, absolutul va fi înţeles prin raţiune, prin „mijlocirea"
obiectivă a acesteia. În intuiţia intelectuală, cunoştinţa se confundă cu obiectul
cunoscut. Raţiunea logică arată, singură, lucrurile în obiectivitatea lor, în adevărul
lor, în necesitatea lor de a fi. Hegel înlocuieşte deci intuiţia intelectuală prin
mijlocirea logică. Absolutul ei însuşi este raţiunea care se dezvoltă în toate nuanţele
naturii şi ale spiritului. Va trebui, deci, distinsă gândirea obişnuită, fenomen
psihologic, de gândirea absolută, care este esenţa lumii. Ideea panteistă din „filosofia
identităţii" se dezvoltă la Hegel în procesul de devenire logică al raţiunii universale.

274
Pe când la Schelling tendinţa panteistă îl face să alunece tot mai mult către o
activitate de producere iraţională a absolutului, Hegel rămâne, prin faptul că absolutul
este raţiunea însăşi, în idealism: într-un idealism obiectiv al raţiunii absolute,
dezvăhiindu-se pe sine. Din natura concretă a intuiţiei lui Schellig a rămas, la Hegel,
tendinţa către concret a dialecticii sale raţionale, obiective. Din pretenţia intuiţiei
schellingiene către totalitate şi depăşire a opoziţiilor a rămas pretenţia dialecticii
hegeliene la o explicare totolă, prin etapele ei succesive de opoziţie logică.
Numai dezvoltarea dialectică explică lucrurile în n ecesilatea lor logică, în
raţionalitatea lor; de aceea noţiunea de evoluţie, de devenire, şi, pe planul spiritului,
de dezvoltare către conştiinţa de sine domină toată gândirea lui Hegel: dar este o
dezvoltare raţională, care realizează un plan, este o desfăşurare a raţiunii înseşi, este
o Providenţă. (în acest fel nimeni nu a făcut mai mult ca Hegel, la începutul secolului
trecut, pentru a înrădăcina ideea nouă - care va domina secolul - de evoluţie.)
Fenomenologia şi Logica sunt cei doi stâlpi mari pe care se clădeşte toată
filosofia hegeliană. Fenomenologia descrie, dialectic, evoluţia conştiinţei noastre de
la simpla percepţie a ceva (Dieses), - care implică şi pe a existenţei proprii - până la
raţiune; la spirit, mai cuprinzător decât raţiunea; în fine la religie, revelaţie totală
despre lume şi la cunoştinţa filosofică absolută, în care lumea şi spiritul sunt
dezvăluite lor înşile. Etapele conştiinţei lumii şi ale spiritului implică şi pe acelea ale
formării conştiinţei morale - de la împărţirea cu sine a conştiinţei proprii până la
conştiinţa regulii morale obiective, sociale. Logica nu este de fapt o logică: ci o
„Kategorienlehre", o logică a lucrurilor însele, o desfăşurare a categoriilor fundamen-
tale ale existenţei şi cunoaşterii lucrurilor. Este în esenţa logicii de a lăsa în afară
conţinutul real al lucrurilor. Logica lui Hegel va parcurge, deci, numai determinările
generale ale Fiinţei (Sein) şi ale modurilor în care lucrurile apar în esenţa lor
(Wesen), în concept (Begriff) sau în Idee. Fenomenologia era istoria dezvoltării
dialectice a conştiinţei. Logica este obiectivă; dialectica ei va pune deci în evidenţă
categoriile fundamentale ale obiectelor şi ale obiectivitătii. Ea pleacă de la
determinări abstracte, dar tinde către concret. Ideea hegeliană este o idee concretă,
adică plină de toată bogăţia determinărilor care au rezultat din întreg procesul de
desfăşurare dialectic; ideea este adevărul lucrurilor, explicat în raţiunea lui de a fi.
Ce concepţie a lumii se desprinde de aici? Atât: că toate formele concrete ale
lumii sunt desfăşurarea unei raţiuni care, condusă de o Providenţă, creează totdeauna
forme noi: l) în Natură, 2) în Spiritul individiaul, 3) în Spiritul „obiectiv ", al colecti-
vităţilor, în societate, istorie, cultură şi în fine 4) care ajunge perfect conştientă de
sine în spiritul filosofic, în Spiritul absolut. Determinările generale ale-Logicii
formează numai fundamentul pe care se clădeşte această filosofie apropiată de toate
formele concrete ale natuiii şi ale vieţii.
În acest fel, şi dacă lăsăm deoparte filosofia naturii (studiată de Hegel mai ales în
perioada sa de la Iena), filosofia sa se prezintă ca o filosofie a Spiritului. Spiritul
deosebeşte pe om de animal. Natura se repetă. Spiritul este creaţie continuă. Spiritul este
în special libertate şi conştiinţă de sine. Hegelianismul este aici pe linia cea mai autentică
a întregului idealism german, care este o filosofie a libertăţii şi a creaţiei spirituale.
Tot ce aparţine spiritului îl interesează şi face obiectul cercetării lui Hegel:
filosofia artei, religiei, istoriei, dreptului. Arta este o revelaţie a Ideii, în forme con-

275
crete şi pentru intuiţie. Dar frumosul este Ideea, Idealul. Religia nu este decât o formă
populară a revelaţiei Ideii. Ea exprimă această revelaţie în sentiment, în credinţă; este
aceeaşi revelaţie însă pe care filosofia o exprimă, raţional, în conceptele sale. în
istorie, raţiunea şi spiritul au o dezvoltare care depăşeşte spiritul individual. Dar este
şi aici vorba de un spirit şi de o revelaţie progresivă; Hegel îl va numi spirit obiectiv:
este spiritul unei societăţi, al unui popor, al unei epoci, supra-individual. Progresul
acestui spirit într-o colectivitate, o naţiune, o epocă, merge către o tot mai clară
conştiinţă de sine. Istoria însăşi, cu creaţiile ei de cultură şi cu decăderile ei, cu viaţa
şi moartea naţiunilor, a popoarelor, a culturilor este opera aceleiaşi Providente, o
manifestare a planului raţional al lui Dumnezeu în lume. Moralitatea, regula morală
obiectivă şi dreptul, sunt şi ele creaţii ale Spiritului în istorie şi tot aşa şi Statul.
Conştiinţa absolută a Spiritului despre sine este însă cea filosofică. Ideea este
văzută raţional, în perfectă conştiinţă a tuturor formelor creaţiilor, aspectelor ei, în
raţionalitatea desfăşurării raţiunii universale în lume. Toată istoria filosofiei, şirul
variat al doctrinelor filosofice atât de felurite, nu reprezintă decât momentele
necesare de trecere, de desfăşurare ale revelaţiei progresive a Ideii. Primele filosofii
(greceşti) sunt cele mai abstracte; istoria doctrinelor filosofice adânceşte progresiv
toate aspectele: dar esenţialul a fost relevat de la început. Inteligenţa lui Anaxagoras,
care orânduieşte lumea este, în sâmbure, teza hegeliană că raţiunea stăpâneşte lumea.
Filosofia spiritului a lui Hegel, a Spiritului care devine tot mai conştient de sine,
cuprinde, în mare, toate ideile timpului său: de progres, de evoluţie, de creaţie. La Hegel
ele sunt centrate de ideea providenţei Raţiunii. Este una din cele mai adânci valorificări
ale profesionalului şi ale culturii sale întregi. Filosofía secolului 19, care a urmat
sistemelor speculative, nu a mai înţeles nimic din filosofia lui Hegel, din această
încercare grandioasă de a justifica situaţia profesionalului în lume. Filosofia hegeliană a
devenit o „arhitectură de concepte goale", fiindcă aceste concepte pierduseră sensul lor
pentru o vreme care nu ie mai înţelegea adâncimea şi frumuseţea.

JOHN STUART MILL

John Stuart Mill (citeşte: Gion Stiuart Mill) este fiul
lui James Mill, el însuşi filosof, autor al unei foarte
importante lucrări, intitulată Analiza fenomenelor spiritu-
lui omenesc (1829). J. St. Mill s-a născut în l806, la Lon-
dra. De o precocitate extraordinară, posedând de copil
greaca şi latina, el se consacră studiilor cu o rară pasiune,
îşi îmbogăţeşte mai întâi cu nesaţ spiritul prin lecturi
variate şi întinse, pentru ca apoi să îmbogăţească însăşi
cultura ţării sale cu opere ce au exercitat o mare influenţă.
Fără a-şi părăsi nici un moment studiile, el intră în l823
funcţionar la Compania Indiilor, deţinând acest post până la l858. Din l858 până în l868
este membru al Parlamentului. John Stuart Mill moare în l873, la Avignon, în Franţa,
unde cu câţiva ani mai înainte murise şi fusese înmormântată soţia lui şi la mormântul
căreia venea foarte des, petrecându-şi ultimii ani ai vieţii între Blackhead şi Avignon.
Pe lângă un gânditor de mâna întâi, John Stuart Mill este şi un mare scriitor. Stilul

276
scrierilor lui este simplu, curgător, captivant, argumentele lui răpesc adeziunea
cititorului. Din lucrările lui pomenim: A sy stern of logic ratiocinative and inductive
(Sistem de logică deductivă şi inductivă), 1843; Principles of politicul economy
(Principii de economie politică), 1848; On liberty (Despre libertate), 1859; Dissertation
anddiscussion (Disertaţii şi discuţii), 4 vol. 1859-1874; Utilitarianism (Utilitarismul),
1863; Examination of Sir W. Hamilton'sphilosophy (Examinarea filosofiei lui Hamilton),
1865; The subjection of women (Subjugareafemeii), 1869; Autobiography, 1873; Three
essayson religions (Trei eseuri asupra religiei), 1874; Letters (Scrisori), 1910.
Ca toţi marii săi înaintaşi englezi, John Stuart Mill este un empirist şi anume cel
mai consecvent empirist din toţi. Orice cunoştinţă izvorăşte după el din experienţă.
înseşi ştiinţele matematice, cu ramurile lor: aritmetica, geometria şi algebra, care par
să nu aibă nici o legătură cu experienţa sensibilă, se bazează pe experienţă, îşi derivă
cunoştinţele lor din experienţă, din lumea reală. Puncte, linii, cercuri şi pătrate,
numere şi simboluri algebrice, axiome, definiţii şi teoreme, sunt toate scoase din
experienţă şi nu ar prezenta nici o valoare, dacă nu ar fi confirmate de experienţă. Noi
n-am fi putut şti niciodată că două linii nu pot închide un spaţiu sau că două linii
drepte, care s-au întâlnit odată, nu se vor mai întâlni a doua oară şi vor continua să fie
divergente, dacă n-am fi văzut niciodată vreo linie dreaptă în experienţă.
După J. St. Mill principiile însele, care fuseseră considerate până la el ca având
o origine raţională şi ca bucurându-se de o valabilitate absolută, sunt de asemenea
scoase de experienţă şi nu pot revendica o valoare în afară de orice discuţie. Astfel,
principiul contradicţiei îşi are originea atât în experienţa internă cât şi în cea externă.
Experienţa internă ne spune în adevăr că stări sufleteşti deosebite, ca credinţa şi
necredinţa, nu pot sta împreună în acelaşi timp în spirit, iar experienţa externă ne
spune că „lumină şi întuneric, zgomot şi linişte, mişcare şi repaos, egalitate şi inega-
litate, anterioritate şi posterioritate, succesiune şi simultaneitate, fenomen pozitiv şi
negativul lui, sunt fenomene constatate ca pronunţat deosebite şi că unul este
totdeauna absent, când altul este prezent". Principiul contradicţiei este prin urmare o
generalizare a faptelor procurate atât de experienţa internă cât şi de cea externă. Toate
principiile logice derivă din aceeaşi origine: toate sunt scoase din experienţă.
În strânsă legătură cu originea empirică a cunoştinţei stă după J. St. Mill metoda
de investigare a obiectelor experienţei. Metoda deductivă dimpreună cu silogismul, la
care recurgea în demonstraţiile sale raţionalismul, sunt după toţi empiriştii, şi deci şi
după Mill, cu totul sterile. Mill aduce cea mai severă critică silogismului. Silogismul
nu îmbogăţeşte cunoştinţa, nu aduce nimic nou; el se bazează pe opetitio principii.
Concluzia unui silogism nu este dovedită de premisa majoră, ci aceasta este în funcţie
de veracitatea concluziei. Să luăm ca exemplu silogismul următor: „Toţi profesionalii
sunt muritori, Popescu este om, deci Popescu este muritor". în acest silogism, premisa
majoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" n-ar fi adevărată dacă n-ar fi adevărată
concluzia:"Popescu este muritor". Căci dacă n-aş şti că Popescu este muritor, eu n-aş
putea spune că „Toţi profesionalii sunt muritori". Aşadar, nu concluzia este în funcţie
de premisa majoră, ci premisa majoră este în funcţie de concluzie. Totuşi concluzia,
spune John St. Mill, este conchisă, dar nu dintr-o judecată generală, ci din acele
cazuri particulare, care au avut loc şi au fost observate. Judecau particulară: „Popescu
este muritor" îşi are, cu alte cuvinte, temeiul în judecăţile particulare: părinţii lui

277
Popescu au murit, părinţii părinţilor lui Popescu au murit şi ei, profesionalii ceilalţi
care au trăit până acum au murit şi ei etc., adică în cazuri particulare observate, în
judecăţi particulare. Premisa majoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" a silogismului
de mai sus, nu exprimă altceva decât cazurile particulare real întâmplate până acum.
Premisa majoră exprimă deci o inferenţă, o inferenţă ce are loc, înainte de a fi fost
slăbit adevărul general. Temeiul concluziei unui silogism se află în cazurile
particulare, nu în propoziţia generală. Judecata generală nu adaugă o iotă la dovedirea
judecăţii particulare. Judecata generală ce figurează ca premisă majoră într-un silo-
gism, nu este totuşi lipsită de utilitate: ea îndeplineşte rolul unui memorandum.
Singurul raţionament cu adevărat inventiv şi probant este după Mill raţionamentul
inductiv şi singura metodă eficientă este cea inductivă. „Inducţia... este operaţia
spiritului, prin care noi inferăm că ceea ce ştim că este adevărat în unul sau mai multe
cazuri particulare va fi în toate cazurile care seamănă cu primele sub anumite raporturi
asignabile. Cu alte cuvinte, inducţia este procedeul prin care noi conchidem că ceea ce
este adevărat despre anumiţi indivizi ai unei clase este adevărat despre clasa întreagă, sau
că ceea ce-i adevărat uneori va fi întotdeauna în împrejurări similare." Pe ce se
întemeiază însă acest procedeu de a infera de la cunoscut la necunoscut, de la observat la
neobservat încă? Pe principiul fundamental cu valoarea de axiomă, că mersul naturii e
uniform. Un principiu care el însuşi este scos după Mill, pc cale inductivă, tot din
experienţă. Fiind derivat din experienţă, cu ajutorul inducţiei, principiul uniformităţii
cursului naturii nu este de o exactitate matematică, de o stringenţă logic absolută, şi nu
poate revendica decât o valoare de probabilitate. Dar o probabilitate care permite
cunoştinţelor noastre eficacitate teoretică până la proba contrarie.
Contribuţia cea mai strălucită a lui Mill este în legătură cu investigarea ştiinţifică.
Să ne aducem aminte cum patriotul său, Fr. Bacon, încerca să demonstreze necesitatea
inducţiei ca procedeu de cercetare ştiinţifică şi cum el ajungea la stabilirea acelor celebre
table cu ajutorul cărora credea el că va putea determina natura fenomenelor. Planul lui
susţinut de cele mai bune intenţii n-a reuşit însă, între altele, datorită şi faptului că Bacon
nu se eliberase cu totul de influenţele filosofiei medievale. J. St. Mill reia această idee
fecundă a lui Bacon şi reuşeşte să stabilească cele patru metode de investigaţie
experimentală: metoda concordanţei, metoda diferenţei, metoda variaţiilor concomitente
şi metoda reziduurilor. Nu stăruim aici asupra fiecăreia în parte, fiindcă aceste metode
figurează în toate manualele de logică şi sunt cunoscute de la lecţiile de logică. Aici
subliniem numai că ele sunt opera lui J. St. Mill.
Consecvent punctului de vedere empirist pe care-l adoptase şi bazat pe analiza
psihologică pe care o utilizează, Mill reduce obiectele externe la simple posibilităţi
permanente de percepţie (permanent posibilities of sensations). Iată pe scurt cum
argumentează el. A explica un fenomen înseamnă a stabili cauza care-l determină. A
explica o lege înseamnă a o reduce la alte legi cunoscute. Atât într-un caz cât şi într-
altul noi rămânem închişi în cercul îngust al lumii fenomenale, noi nu putem sesiza
esenţa însăşi a lucrurilor pe care le percepem. Ce sunt atunci lucrurile externe, pe care
le cunoaştem? Analizând psihologic procesul percepţiei, Mill ajunge să constate că în
afară de senzaţiile actual prezente în conştiinţă şi care sunt mereu în cugetare şi
trecătoare, există anumite posibilităţi de percepţie, adică percepţii, care se produc în
anumite condiţii şi care se referă nu la senzaţii particulare ci la grupe de senzaţii. în

278
vreme ce percepţiile particulare ne aparţin numai nouă înşine şi sunt deci subiective,
posibilităţile de percepţie sunt comune şi celorlalţi oameni şi poartă astfel caracterul
obiectivităţii. „Credinţa în obiectele externe nu este altceva decât credinţa în
posibilităţi permanente de percepţii, credinţă care este dobândită cu ajutorul
asociaţiei şi care este străină conştiinţei originare." Eul este de asemenea redus de
Mill la o posibilitate permanentă de sentimente (permanent possibility of feelings)
„pe care nu o am, dar pe care aş putea s-o am". Credinţa în permanenţa eului nu este
prin urmare altceva, după Mill, decât credinţa în această posibilitate permanentă de
sentimente, - o credinţă care însoţeşte totdeauna sentimentele noastre reale.
El este însă un militarist de cea mai nobilă esenţă. Fericirea, fericirea tuturor
oamenilor, este scopul acţiunilor omeneşti şi principiul suprem al moralităţii. Natura
omenească, spune Mill, este astfel constituită, încât ea nu poate dori decât sau ceea ce e
o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill distinge diferitele forme ale plăcerii nu
numai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al calităţii. Astfel sunt plăceri
care apar cu mult mai preţioase, care corespund mai mult demnităţii noastre şi pe care
unii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase, dar mai puternice. Mill
subliniază de asemeni sentimentele simpatetice ale oamenilor şi tendinţa lor spre
educaţia morală. Cultura şi educaţia îmbunătăţesc pe oameni, deşteaptă şi întăresc în ei
sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa măsură dorinţa profesionalului de a
lucra de acord cu ceilalţi oameni, încât acest lucru va apărea tot atât de firesc precum
apare astăzi la imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă de crimă. Căci cine lucrează
cu alţii mânat de dorinţa de a colabora, nu poate după o bucată de vreme să nu vadă că
interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi, că interesul lui este să lucreze mână în
mână cu semenii lui. Sentimentele sociale sunt tot atât de naturale, de eficace şi de
necesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte pe Bentham, întemeietorul şi
reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativă a speciilor de plăceri şi
prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.

279
 Tema: PROFESIONIŞTI CELEBRI ŞI ETICIENI AI DEONTOLOGIEI
AGRICULTURII

Etica acestora mari profesionişti a fost orientată spre educarea tinerelor generaţii
a plaiului Moldav în spiritul dragostei faţă de natură, faţă de pământ, faţă de tot ce
este viu, adică scump şi drag omului. Ei au depus eforturi enorme pentru dezvoltarea
ştiinţelor agricole în toate domeniile acestei mari bogăţii.
Om- pămînt- natură, au ridicat onoarea publică a demnităţii profesiei de agricultor,
posedând un simţ a datoriei, a dorinţei de a prelungi viaţa întregii planete – pămînt.
Timpul a arătat că şi demnitatea lor a fost evident apreciată de opinia publică,
accentul care a fost pus pe propria lor autoevaluare, care se bazează pe conştienti-
zarea meritelor acestora mari profesionişti – deontologi agricoli.

NICOLAE DIMO
Ilustrul savant-pedolog, agronom şi ameliorator, părintele
pedologiei moldave Nicolae Dimo s-a născut la 30 noiembrie
1873, în or. Orhei, în familia unui agricultor moldovean.
A trăit o viaţa lungă şi plină de evenimente. În anii 1885-
1894 învaţă la liceul real din Chişinău. Susţine examenele de
admitere la Institutul de Agricultura şi Silvicultură din Novo-
Aleksandrovsk (actualmente Pulava, Polonia), unde face cunoş-
tinţa cu directorul V.V. Dokuceaev, care a jucat un rol important
în viaţa lui. După absolvire (1899) N. Dimo începe activitatea de
pedolog în regiunea Saratov. A fost organizatorul şi primul rector al Universităţii din
Taşkent şi timp de mulţi ani decan al Facultăţii de Agronomie, şef al Catedrei de
Pedologie, fondator şi director al Institutului de Pedologie şi Geobotanică din Taşkent
(1920-1930). În 1927 alcătuieşte prima hartă pedologică a republicilor din Asia Centrală,
demonstrată la primul Congres Internaţional al Pedologilor din Washington.
În anii 1932-1945 N. Dimo este şef al secţiei de pedologie la Institutul Transcau-
cazi-an al Apelor din Tbilisi, unde este preocupat, în primul rând, de problemele
ameliorării solurilor din regiunile Kura-Arax din Azerbaidjan, Kolhida şi Valea
Alazan din Georgia şi ţine prelegeri de amelioraţie la Institutul Agricol din Georgia.
În 1939, fără susţinerea tezei, i se conferă gradul ştiinţific de doctor habilitat în
geologie şi mineralogie.
După război revine la Chişinău, unde în timp scurt organizează Catedra de
Pedologie la Institutul Agricol din Chişinău. În 1946 la Chişinău se inaugurează
Universitatea de Stat şi N. Dimo, în calitate de prorector (1946-1948), se ocupă de
completarea corpului didactic, de întocmirea programelor, amenajarea laboratoarelor.
O atenţie deosebită el acordă organizării Catedrei de Pedologie pe care o conduce
timp de 13 ani. În acelaşi timp participă la organizarea bazei, apoi a Filialei Moldo-
veneşti a Academiei de Ştiinţe din U.R.S.S., în cadrul cărea a fost înfiinţată o secţie,
apoi Institutul de Agrologie, Agrochimie şi Ameliorare, care din 1959 îi poartă
numele (astăzi Institutul de Ştiinţe ale Solului şi Cadastru N. Dimo), organizând
astfel primele instituţii de cercetare a solurilor şi de pregătire a cadrelor în domeniul
pedologiei, ameliorării şi protejării solurilor în Republica Moldova.

280
 În 1955 editează cartea Cercetări şi observaţii asupra faunei solurilor - bilanţ al
muncii efectuate în domeniul biologiei solurilor.
Reluând, în sinteză, contribuţiile acad. N. Dimo aduse prin cercetările sale
fundamentale, se pot distinge o serie de realizări, care au contribuit incontestabil la
progresul ştiinţei pedologice:
♦ elaborarea clasificării solurilor salinizate;
♦ stabilirea legităţilor răspândirii soloneţurilor şi solonceacurilor sub aspect
zonal;
♦ evidenţierea legităţilor răspândirii solurilor zonale în diferite regiuni din
bazinul fluviului Volga, depresiunea Precaspică, Asia Mijlocie;
♦ caracterizarea solurilor antropogene, care se formează pe terenurile timp
îndelungat irigate;
♦ elaborarea metodelor speciale de cartografiere a complexelor de soluri în
zona semide-şertului;
♦ conceperea bazelor fondării pedozoologiei, stabilirea rolului pedogenetic al
furnicilor, termitelor, râmelor şi rozătoarelor;
♦ argumentarea şi organizarea cartografierii solurilor Moldovei;
♦ studierea rezervelor şi bilanţului humusului în cernoziomurile Moldovei;
♦ argumentarea şi conturarea problemelor esenţiale ale cercetărilor învelişului
de sol al Moldovei.
N. Dimo a publicat peste 200 de lucrări ştiinţifice, multe din ele având caracter
de pionerat, se consideră clasice.
Membru, apoi preşedinte al Comitetului Agrologic al Societăţii Agricole din
Moscova (1910-1917), membru titular al Academiei de Ştiinţe Agrare a U.R.S.S. (1948).
Decorat cu Ordinul Lenin, două ordine Drapelul Roşu de Muncă, Medalia de
Aur V.V. Dokuceaev (1950). Laureat al premiului N.N. Sibirţev (1908), Om Emerit
în domeniul ştiinţei şi tehnicii din R.S.S.M. (1946).

PAVEL DOROFEEV
S-a născut la 2 decembrie 1875, în or. Şostka, reg. Sumî,
Ucraina. În 1896 a absolvit Institutul de Pomologie din Proscau,
Germania (astăzi Polonia). În anii 1896-1935 activează pe tărî-
mul pedagogic şi ştiinţific. Din anul 1935 este şef al Catedrei de
Pomicultură a Institutului de Horticultură din Tiraspol.
Activitatea în cadrul Institutului Agricol din Chişinău o în-
cepe în august 1940 în calitate de şef al Catedrei de Pomicultură
recent creată. În timpul războiului (1941-1944) activează în ca-
drul Institutlui Agricol din Voronej, Rusia. În anul 1944 revine la
Institutul Agricol din Chişinău, unde paralel cu activitatea
didactică, desfăşoară o amplă activitate de studiere a condiţiilor pedo-climatice,
soiurilor şi portaltoilor, stării livezilor vechi fondate fără sistemă, în special, în Zona
Codrilor şi Nistreană din Moldova. În baza acestor studii au fost apreciate şi separate
zonele geografice pomicole din republică, au fost recomandate şi omologate speciile
şi soiurile pentru fiecare zonă pomicolă aparate. Studiul efectuat a creat posibilitatea

281
elaborării de către colaboratorii Catedrei de Pomicultură a primului sortiment raionat
în republică. Mai tîrziu (1950) colaboratorii Catedrei de Pomicultură V Popov, G.
Kabluciko şi studenţii Facultăţii de Horticultură, sub conducerea prof. P. Dorofeev,
au elaborat şi implementat proiecte ştiinţific argumentate de reconstrucţie a livezilor
vechi şi de fondare a celor noi de tip industrial, în gospodăriile din Zona Codrilor şi
Nistreană pe o suprafaţă de 40 mii ha. Aceste rezultate au dat un impuls colosal dez-
voltării pomiculturii în Moldova, fiind fondate peste 150 mii ha de plantaţii pomicole.
Prof. P. Dorofeev a studiat pentru prima dată detaliat biologia nucului în
Moldova şi a ales şase biotipuri care sunt răspîndite în republică.
A pregătit 3 doctori în ştiinţe agricole, peste 600 de agronomi horticultori, a
editat peste 70 lucrări ştiinţifice în domeniul pomiculturii.
Distins cu ordinele Lenin, Insigna de Onoare, titlul onorific Lucrător Emerit
în ştiinţă şi tehnică.

NICOLAE FLOROV
Numele de familie adevărat Nicolae Florea. A fost unul
dintre cei mai de seamă pedologi români din prima jumătate a
secolului trecut.
S-a născut la 19 decembrie 1876, în satul Corneşti-Bălţi din
Basarabia, într-o familie de ţărani. A studiat ştiinţele naturii în
oraşul Dorpat (Iuriev) Ucraina, fiind un merituos absolvent în
anul 1904. În acelaşi an a primit o funcţie de profesor în oraşul
Riga, apoi la Chişinău (1905), Petrograd (1909) şi Kiev (1910).
După 1910 se dedică lucrului ştiinţific, obţinînd postul de
asistent chimist la Institutul Zootehnic al Ministerului Agriculturii din Petrograd,
capitala Rusiei, iar din 1913 revine ca agro- geolog - specialist în organizarea
experienţelor cu îngrăşăminte minerale pe lângă Zemstva din Kiev. Fiind remarcat
imediat de specialiştii ruşi, este cooptat în anul 1914 ca asistent la Catedra de
Agrochimie a Universităţii din Kiev, unde predă cursul de Agrogeologie. În anul
1918 devine docent. În perioada 1918-1920 este preşedinte al Comitetului de
cercetare a bogăţiilor istorico-naturale ale Ucrainei, profesor la Institutul Superior de
Geografie din Kiev şi profesor de agrogeologie la Institutul Superior de Agronomie
din Odesa. De menţionat, că la numai 36 ani, datorită unei pregătiri multilaterale şi
profunde în domeniul ştiinţelor naturii şi chimiei, Nicolae Florov era o puternică
personalitate în domeniul agrogeologiei în învăţământul superior din Ucraina.
În cadrul Secţiei de Ştiinţe Agricole (din 1924), apoi a Facultăţii de Ştiinţe
Agricole (din 1933) a Universităţii din Iaşi a predat cursul de Agrogeologie. În 1931
devine profesor. Împreună cu profesorii titulari H. Vasiliu, A. Cardaş şi C. Motăş au
constituit primul Consiliu al Facultăţii de Ştiinţe Agricole, care la etapa iniţială după
înfiinţarea acesteia, au depus eforturi susţinute pentru crearea bazei materiale şi
didactice a facultăţii din Chişinău. În această perioadă de fructuoasă activitate a
fundamentat structura cursului de Agrogeologie (pedologie), care a stat la baza alcă-
tuirii cursului de Pedologie pentru învăţământul agronomic, timp de aproape o
jumătate de secol. Cursul predat de Nicolae Florov la această facultate, este

282
considerat primul curs de pedologie din ţara noastră. A optat pentru organizarea
structurii învăţământului agricol în concordanţă cu necesităţile agriculturii în ţară,
pentru structurarea direcţiilor de specializare a agronprofesionalului, concepţie care
stă şi astăzi la baza soluţionării acestei probleme.
Nicolae Florov a studiat şi transpus în lucrări ştiinţifice de o rară profunzime
„agro-geologia" celor mai importante regiuni naturale, agricole din Basarabia,
precum şi a apelor subterane care au fost de o deosebită utilitate pentru agricultură.
În lucrarea sa Agrogeologia regiunii Copanca, judeţul Tighina, numeşte această
zonă foarte bogată, drept California României, deoarece de aici proveneau două
treimi din exportul de fructe al ţării. Această zonă dintre Nistru şi Botna, cu altitudini
joase (20-160 m), cu soluri cernoziomice în diferite stadii de degradare este ilustrată
în lucrare cu două hărţi de excepţie, una higrometrică şi alta agrogeologică în culori.
Membru al Societăţii Internaţionale de Ştiinţa Solului, membru al Academiei de
Ştiinţe din România şi al Societăţii Române de Geografie.

NICOLAI DEREVIŢKI
S-a născut în anul 1882, în gubernia Orlov, Rusia. În 1908
absolveşte Academia Agricolă şi Silvica din Moscova (actual-
mente Academia Agricolă Timireazev). În perioada anilor 1921-
1940 activează în diferite instituţii de cercetare din Ucraina,
Azerbaidjan, Asia Mijlocie, Rusia.
Activitatea ştiinţifica a prof. N. Dereviţki a fost dedicată
studierii problemelor de ameliorare şi seminologie, de elaborare
a metodicii cercetărilor ştiinţifice. A studiat statistica varia-
ţională şi a tradus câteva cărţi editate peste hotare în domeniului
tehnicii experimentale şi prelucrării statistice a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice.
În perioada anilor 1921-1925 activează la staţiunea experimentală din Verh-
neacesk, Ucraina, unde a creat 3 soiuri de plante de cultură: soiul de secară Taras-
cianskaia II, soiul de ovăz Verhneaceskii 053 şi soiul de orz Verhneaceskii 06, care
pînă la război ocupau o supara-faţă de 1,2 milioane hectare. În domeniul seminologiei
a fost primul care a utilizat Metoda de selectare în masă după generaţii pentru a
obţine soiuri de elită la grâne şi la bumbac. În anul 1938 susţine teza de doctor
habilitat în teoria tehnicii experimentale.
În perioada anilor 1941-1947 este şef al Catedrei de ameliorare şi fitotehnie în
instituţiile superioare de învăţământ din Kuibîşev, Ulianovsk şi Herson. În 1948 este
transferat la Institutul Agricol din Chisinău, unde activează în calitate de şef al
Catedrei de Agrotehnică până în iulie 1949, cînd este eliberat în legătură cu faptul că
nu a restructurat activitatea catedrei în conformitate cu hotărârea sesiunii Academiei
Unionale Agricole (VASHNIL) din august 1948, "Cu privire la situaţia în domeniul
ştiinţelor biologice" si Biroului C.C. (b) din Moldova din 7 septembrie 1948 prin care
este acuzată teoria lui Mendel şi Morgan despre transmiterea ereditară a caracterelor.
N. Dereviţki considera mendelismul teoria selecţiei şi se străduia s-o împace cu
învăţătura lui Miciurin. A publicat peste 120 lucrări ştiinţifice.

283
 AGRICOLA CARDAŞ
Printre personalităţile care şi-au legat numele de înce-
puturile Facultăţii de Agronomie din Chişinău şi care, alături de
Haralamb Vasiliu, a condus destinele acestei facultăţii, în
perioada anilor 1933-1940, se distinge în mod deosebit prof.
Agricola Cardaş.
S-a născut la 3 octombrie 1883 la Galaţi. Absolveşte clasele
primare şi liceul din oraşul natal (1890-1902), apoi urmează
studiile la Facultatea de Ştiinţe, secţia Ştiinţe naturale a Univer-
sităţii din Iaşi (1904-1908). În paralel cu studiile biologice,
urmează şi cursuri la Seminarul pedagogic universitar, unde obţine licenţa în 1906.
Fiind remarcat ca absolvent foarte capabil, cu un spirit de observaţie şi putere de
muncă deosebite, A. Cardaş primeşte îndată după absolvire din partea Academiei
Române o bursă de studii pentru specializare în zootehnie la Academia de Agricul-
tură - Boner Poppelsdorf din Austria, unde în perioada 1908-1910 însuşeşte temeinic
ştiinţa creşeterii animalelor, acordînd atenţie deosebită aspectelor practice-aplicative.
Teza de doctor în filozofie şi ştiinţe ale naturii Rumenians Rindviehzund a fost înalt
apreciată, fiind considerat ca un tânăr bine pregătit în domeniul creşterii animalelor.
În 1910 revine în România unde este numit director al Şcolii practice de agricul-
tură Ţigăneşti de lângă Tecuci. În toamna anului 1911, la propunerea lui Haralamb
Vasiliu, începe predarea în paralel şi a cursului de Zootehnie la Secţia de Ştiinţe Agri-
cole din Iaşi. În 1914 este numit conferenţiar definitiv, iar din 1925 profesor titular la
disciplina de zootehnie.
A fost cel mai apropiat şi mai activ susţinător al prof. H. Vasiliu în activitatea de
organizare şi extindere a învăţământului agricol superior în Moldova, a semnat alături
de acesta cererea de reorganizare a Secţiei de Ştiinţe Agricole în Facultatea de
Agronomie cu sediul la Chişinău. A ocupat alternativ cu prof. H. Vasiliu şi funcţia de
decan al Facultăţii de Agronomie la Chişinău în anii 1936-1938.
Activitatea sa la Facultatea de Agronomie din Chişinău a fost un exemplu
demonstrativ real cum o catedră se poate transforma într-o şcoală. În lucrarea sa
Ferma zootehnică Costiugeni-Lăpuşna şi Crescătoria Dealul Codrului, face o amplă
prezentare a activităţii practice şi de cercetare a catedrei. Sub conducerea sa au fost
organizate cursuri de scurtă durată pentru micii crescători de animale din Moldova
interesaţi în creşetera oilor, iepurilor, porcinelor etc. S-au publicat un mare număr de
lucrări ştiinţifice în Buletinul Facultăţii de Agronomie din Chişinău.

284
 VLADIMIR ANDREEV
Renumit botanist prin lucrările sale în domeniul sistematicii
plantelor şi dendrologiei.
S-a născut la 25 aprilie 1889, în or. Astrahani, Rusia. A absol-
vit Facultatea de Ştiinţe Naturale a Universităţii din Kiev (1911).
A activat în diferite instituţii de învăţământ superior (Har-
kov, Kiev, Moghiliov), având şi două stagii ştiinţifice la Berlin
(1914, 1928). În anul 1938 susţine teza de doctor habilitat în
ştiinţe biologice.
Activatea în instituţiile de învăţământ superior din Moldova
o începe în anul 1941 în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, unde în acelaşi an
înfiinţează Catedra de Botanică. În anii celui de-al doilea Război Mondial a condus
Catedra de Botanică la Institutul Agricol din Sverdlovsk (Rusia).
Revenit în Moldova în noiembrie 1944, conduce Catedra de Botanică a Institutu-
lui Pedagogic din Chişinău, apoi din 1946 este numit în funcţie de şef al Catedrei de
Botanică a Universităţii de Stat din Moldova, pe care a condus-o până la trecerea sa
în nefiinţă, în anul 1962. În perioada septembrie 1946 - septembrie 1950 deţine şi
postul de decan al Facultăţii de Biologie a acestei universităţi. Tot în această perioadă
a ocupat şi postul de şef al Sectorului de botanică la baza ştiinţifică şi de cercetare din
Moldova a A.Ş. a U.R.S.S. (1947-1949) şi a ierbarului la Grădina Botanică a filialei
A.Ş. U.R.S.S. din Moldova (1950-1961).
În ultimii ani de activitate a studiat plantele melifere, tehnice şi toxice din flora
Moldovei, a alcătuit harta florei R.S.S.M.
Decorat cu ordinul Drapelul Roşu de Muncă.

ION DICUSAR
S-a născut la 19 august 1897, în comuna Văsieni, judeţul
Lăpuşna, în familia unor ţărani. În anul 1905 urmează cursurile
primare la şcoala parohială, iar mai apoi la şcoala publică
primară din sat, pe care a absolvit-o cu menţiune în anul 1912.
În acelaşi an câştigă bursa de stat şi se înscrie la Şcoala de
Viticultură şi Vinificaţie din Chişinău - una din cele mai
pristigioase scoli medii de specialitate din acele vremuri din
Basarabia, pe care a absolvit-o în anul 1917.
Dovedind cunoştinţe temeinice în domeniul agriculturii, în
anul 1917 este înmatriculat la Academia Petrovsk din Moscova
(actualmente Academia Agricolă Timireazev). Însă, în legătură cu Revoluţia din
Octombrie procesul didactic în academie a fost suspendat şi I. Dicusar activează în
calitate de învăţător într-o şcoală din Moscova. În anul 1919 îşi reia studiile la academie
pe care o absolveşte în anul 1925. Pe parcursul studiilor acordă o atenţie deosebită
prelegerilor şi lucrărilor practice ale marelui savant agrochimist rus, academicianul D.
Preanişnikov, sub conducerea căruia efectuează primele cercetări ştiinţifice în studierea
acţiunii nitraţilor asupra creşterii şi dezvoltării plantelor la întuneric şi lumină. Rezultatul
acestor cercetări a fost prima sa lucrare ştiinţifică publicată în jurnalul ştiinţifico-

285
agronomic din 1925. În acelaşi an, ca unul din cei mai străluciţi studenţi, este
recomandat în doctorantură sub conducerea acad. D. Preanişnikov.
Teza de doctorat era consacrată studiului influenţei îngrăşămintelor cu azot sub
formă de amoniu, nitriţi şi nitraţi asupra creşterii şi dezvoltării plantelor. După
susţinerea tezei de doctor, la recomandarea Consiliului Ştiinţific al Academiei
Agricole, pe parcursul anilor 1929-1930 trece stagiul la Universitatea din or.
Munster, Germania.
În anii 1930-1934 a activat în funcţia de docent al Catedrei de chimie agricolă şi
biologică, iar din 1931 este şi director adjunct pentru ştiinţă al Institutului Unional de
îngrăşăminte şi agropedologie (actualmente Institutul D. Preanişnikov).
Din anul 1933 deţine funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie a Academiei
Agricole Timireazev, iar din 1943 - funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie a
Universităţii M.V. Lomonosv din Moscova, între 1946-1949 este şef al acestei
catedre. În 1946 susţine teza de doctor habilitat.
Fiind un discipol al acad. Preanişnicov, Ion Dicusar susţinea înflăcărat
demersurile insistente ale acestuia în apărarea geneticii ca ştiinţă, în eliberarea acad.
Vavilov din detenţie. Toate acestea au avut consecinţele grave pentru familia sa. În
anul 1945 este condamnată la 5 ani de închisoare soţia sa Maria Dicusar, doctor în
biologie, iar în 1949 este arestat şi prof. I. Dicusar, fiind trimis în lagărele GULAG-
ului pe o perioadă destul de îndelungată.
A pregătit 36 doctori în ştiinţe, inclusiv peste 15 în Moldova. În anul 1961
devine membru corespondent, iar în 1965 membru titular al AŞ a Moldovei.

VLADIMIR CETÎRKIN
S-a născut în anul 1899 în Bielorusia. După absolvirea
şcolii medii activează în calitate de profesor în şcoală, iar din
anul 1919 urmează studiile la Academia Agricolă din Gorki. Ac-
tivează în funcţia de director al tehnicumului din s. Ovinovşcina,
reg. Smolensk (1925-1930), şef al laboratorului agro-chimic la
Staţiunea experimentală de creştere a animalelor din Sîciovsk
(1930-1934), lector la Institutul de Creştere a Cabalinelor din
Piatigorsk (1934-1941), şef al Catedrei de Zootehnie la Institutul
Zooveterinar din Saratov (1941-1944).
Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul Institutului
Agricol M. V. Frunze din Chişinău o începe în anul 1944, unde înfiinţează Catedra de
zootehnie specială pe care o conduce pînă la pensionare (1971).
Prof. V. Cetîrkin a pus bazele cercetărilor complexe în domeniul ştiinţelor
zootehnice. Sub conducerea sa, pentru prima dată în republică, au fost studiate
resursele de prăsilă, elaborate planuri şi metodici de dezvoltare a animalelor de
prăsilă, de ameliorare în masă a productivităţii tuturor speciilor de animale şi păsări
din republică. La iniţiativa prof. V Cetîrkin a fost creată baza Facultăţii de Zootehnie
- Staţiunea experimentală de zootehnie, pe care a condus-o mulţi ani şi care a fost nu
numai poligon didactic pentru instruirea studenţilor, dar şi bază pentru cercetările
ştiinţifice ale profesorilor şi doctoranzilor.

286
 A pregătit cca 20 de doctori în ştiinţe, autor a peste 120 de publicaţii ştiinţifice.
Paralel cu activitatea didactico-ştiinţifică, a desfăşurat o amplă activitate socială, fiind
ales deputat în Sovietul raional Krasnoarmeisk din Chişinău, membru al Consiliului
Ştiinţific al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, membru al Consiliului tehnico-ştiinţific
pentru animalele de prăsilă al Ministerului Agriculturii al R.S.S.M. Om Emerit al
Ştiinţei şi Tehnicii din R.S.S.M.

ALEXANDRU CHERDIVARENCO
S-a născut la 6 iunie 1900, în Kuciurgan, reg. Odesa. A
absolvit cu menţiune Academia Agricolă din Cluj (1924), ob-
ţinînd diploma de inginer-agronom. În 1927 obţine o bursă
pentru studii de specializare în domeniul maşinilor agricole la
Institutul Naţional de Agronomie din Paris, la absolvirea căruia
în 1929 obţine diploma de Specialist în mecanica agricolă.
În mai 1933, la Viena, la Şcoala Superioară de Agrono-
mie, i se conferă titlul de doctor în agronomie în baza tezei care
o susţine cu tema: Cu privire la geografia plugului în România.
În 1930, prin decretul regal, este numit asistent la Staţiunea de încercare a maşinilor
din cadrul Institutului de Cercetări Agronomice din Bucureşti, iar în aprilie 1934 este
încadrat ca şef de lucrări al acestei staţiuni.
La Facultatea de Ştiinţe Agricole din Chişinău a început activitatea în 1935, în calita-
te de conferenţiar de Geniu Rural (Maşini agricole şi construcţii rurale), apoi din aprilie
1936 ca şef de lucrări. În 1938, în baza propunerii Consiliului facultăţii, a fost numit
profesor suplinitor la Catedra de Mecanică şi Maşini agricole. Pe parcursul acestor ani a
devenit: membru al Societăţii Inginerilor Agronomi din România; membru al Corpului
Agronomic cu gradul de inginer-agronom, inspector; membru al Societăţii de Ştiinţe din
România, Secţia ştiinţe agricole. Decorat cu „Meritul Agricol", gradul de cavaler.
În perioada 1940-1941 este şef al Catedrei de mecanizare a producţiei agricole a
Institutului Agricol din Chişinău, iar între anii 1941-1944 şef al Catedrei de
mecanizare a agriculturii a Institutului Agricol din Sverdlovsk. În 1944 revine la
Institutului Agricol din Chişinău, unde deţine funcţia de şef al Catedrei de
Mecanizare (1944-1951), profesor şi şef interimar al Catedrei de Maşini Agricole
(1951-1958). Paralel îndeplineşte şi funcţia de vicedirector al institutului pentru
lucrul didactic (1944-1947). Între anii 1958-1961 a fost numit şef de catedră la Şcoala
Superioară de Partid din Chişinău, iar din 1961 -profesor la Catedra de Pedologie şi
Agrochimie a Universităţii de Stat din Moldova.
În activitatea ştiinţifică s-a manifestat ca un specialist de anvergură în domeniul
mecanizării agriculturii. A elaborat şi a publicat 150 lucrări.
Pentru merite în activitatea ştiinţifică şi didactică i s-a acordat distincţia Eminent
al Învăţămîntului Superior din R.S.S.M. (1975).

287
 LAZAR DOROHOV
S-a născut la 13 aprilie 1900 în staniţa Alexandrijskaia, reg.
Stavropol. Şi-a făcut studiile mai întîi la şcoala primară, apoi la
Şcoala agricolă din Prohladnensk, care a absolvit-o în 1916.
Urmează studiile la Şcoala profesională agricolă Donskoe de
lîngă Novocerkask, reorganizată în 1922 în teh-nicum agricol,
apoi la Facultatea de Agronomie a Institutului de Melioraţie
Agricolă din Novocerkask, care o absolveşte în 1925. Activează
în calitate de agronom, participînd la procesul de colectivizare şi
consolidare a colhozurilor.
În 1930 începe studiile în aspirantura Academiei Agricole K.
Timireazev din Moscova la Catedra de fiziologie a plantelor. În anii 1931-1939 acti-
vează în calitate de colaborator ştiinţific superior, şef adjunct al Laboratorului de fizio-
logie a plantelor a Institutului Unional de cercetări ştiinţifice în domeniul legumiculturii.
În 1936 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior, iar în 1939 susţine teza de
doctor în ştiinţe biologice cu tema Vliânie povysennogo soderzaniâ uglekisloty v
vozduhe na razvitie i urozaj ovosnyh rastenij.
În 1939 L. Dorohov este repartizat la lucru la Institutul de Horticultură G.
Kotovski din Tiraspol în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor, iar în
1940 este transferat în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor a Institutului
Agricol din Chişinău. În 1941, în legătură cu evacuarea institului, este trimis la
Institutul Agricol din Kirghizia (or. Frunze), unde activează în funcţia de şef al
Catedrei de fiziologie a plantelor. În 1944 revine în aceeaşi funcţie la Institutul
Agricol din Chişinău, unde concomitent mai exercită şi funcţia de decan al Facultăţii
de Agronomie (1948-1951), vicedirector pentru activitatea ştiinţifică şi didactică
(1951-1954, 1956-1959). În anii 1954-1958 studiază în doctorantura Institutului de
Fiziologie a Plantelor K. Timireazev al Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S., avînd în
calitate de consultant ştiinţific pe renumitul cercetător în domeniul fotosintezei,
membru corespondent al A.Ş. a U.R.S.S., doctor habilitat în biologie A. Niciporovici.
În anul 1958 L. Dorohov susţine teza de doctor habilitat în biologie cu tema Mi-
neralnoe pitanie kakfaktor povyseniâ pro-duktivnosti fotosinteza i urozaâ selskoho-
zâjstvennyh rastenij, iar în anul 1960 i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor.
În 1961 prin decizia prezidiului Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S. este numit
primul director al Filialei Moldoveneşti a Institutului de Fiziologie şi Biochimie a
Plantelor al A.Ş. a U.R.S.S. (ulterior Institutul de Fiziologie şi Biochimie a Plantelor
al A.Ş. a R.S.S.M.), funcţie în care a activat până în anul 1964. În 1961 devine
membru corespondent al A.Ş. a R.S.S.M.

288
 VALENTIN GRIMALSKI
S-a născut la 9 august 1902, în s. Parcova, jud. Bălţi. A ab-
solvit gimnaziul nr.1 din Chişinău, Facultatea de Ştiinţe Naturale
a Universităţii din Iaşi cu eminenţă (1928). În anii 1929-1931 se
află într-un stagiu ştiinţific în domeniul hidrobiologiei şi pisci-
culturii în Germania şi Cehoslovacia. În 1931 susţine teza de
doctor în ştiinţe naturale la Universitatea din Iaşi. În 1932 orga-
nizează şi conduce Laboratorul hidrobiologic Delta Dunării în
or. Tulcea. Aici pînă în 1940 desfăşoară ample cercetări privind
ameliorarea resurselor piscicole ale lacurilor din delta Dunării.
Între anii 1940-1941 deţine funcţia de şef al Catedrei de
Zoologie a Institutului Agricol din Chişinău. După evacuarea institutului, în perioada
anilor 1941-1944, activează în funcţia de şef al Catedrei de Zoologie şi Entomologie
a Institutului Agricol din or. Frunze, Kirghizia, unde se ocupă de organizarea
gospodăriilor piscicole şi plantaţiilor de orez.
În noiembrie 1944 revine la Institutul Agricol din Chişinău în aceeaşi funcţie.
Paralel cu activitatea didactică continuă cercetările în domeniul hidrobiologiei sur-
selor acvatice ale Moldovei. În 1945 organizează şi conduce Staţiunea experimentală
biologică şi piscicolă a institutului. Împreună cu colaboratorii staţiunii organizează o
expediţie în scopul investigaţiilor hidrobiologice a rîului Nistru şi bazinurilor acvatice
din preajmă pe o lungime de 600 km, iar mai tîrziu în 1947 organizează o expediţie
similară pe rîul Prut şi pe Dunărea de Jos. Investigaţiile efectuate au stat la baza orga-
nizării şi raţionalizării gospodăriei piscicole din republică.
În anii 1947-1950 deţine şi funcţia de şef al sectorului de zoologie a Bazei
experimentale moldoveneşti a A.Ş. a U.R.S.S. În 1946 i se conferă titlul de profesor
la Catedra de Zoologie. În 1953 după comasarea catedrelor de Zoologie şi
Veterinărie, este numit în funcţia de şef al Catedrei de Veterinărie, iar din 1956 - şef
al Catedrei de zoologie, funcţie în care a activat pînă în iunie 1964, cînd este ales în
funcţia de şef de catedră la Universitatea de Stat din Moldova.

PARASCOVIA BEREJNOI
S-a născut la 28 octombrie 1902, în s. Stulnevo, reg. Zaporojie.
A absolvit Institutul Agricol din Kameneţk-Podolsk (1925),
cursurile pedagogice la Secţia de zootehnie de pe lângă Institutul
Agricol din Kiev (1926). În anii 1927-1929 predă în şcolile
profesionale zootehnice din Nicolaev şi Kiev, apoi activează în
calitate de asistent la Catedra de alimentaţie a animalelor do-
mestice a Institutului de Selecţie şi Seminologie din Maslovsk,
reg. Kiev (1929-1931), docent interimar la aceeaşi catedră a
Institutului Agricol din Poltava (1931-1934), colaborator
ştiinţific superior la Institutul de Cercetări Ştiinţifice din Novosibirsk (1935-1936),
şefă a Catedrei de Zootehnie a Institutului Agricol din Ciuvaşia (1936-1945). În 1940
susţine teza de doctor în ştiinţe agricole la Institutul Agricol din Omsk.

289
 În septembrie 1945 se transferă în funcţia de docent al Catedrei de alimentaţie a
animalelor domestice a Institutului Agricol din Chişinău, iar în decembrie acelaşi an
este numită şefă a acestei catedre, care a condus-o pînă în 1962, cînd se retrage din
activitatea didactică din motive de sănătate. A ocupat şi alte funcţii care le-a
îndeplinit cu competenţă. În anii 1947-1948 deţine şi funcţia de decan al Facultăţii de
Zootehnie, iar în anii 1951-1962 este director al Staţiunii experimentale în zootehnie.
În 1954 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole la Institutul Unional de
Zootehnie, iar în 1956 i se conferă titlul de profesor.
Prof. Parascovia Berejnoi a desfăşurat în cadrul Institutului Agricol din Chişinău
o valoroasă activitate didactică şi ştiinţifică în decursul a două decenii. În perioada
cea mai grea, când institutul a revenit din refugiu, a contribuit la mobilizarea cadrelor
didactice pentru refacerea bazei didactice şi materiale a facultăţii. În calitate de
director al Staţiunii experimentale a urmărit să creeze o bază cât mai eficientă de
instruire practică a studenţilor şi de cercetare.
În afară de o prodigioasă muncă didactică, a desfăşurat o remarcabilă activitate
ştiinţifică, fiind unul dintre cei mai de seamă specialişti în domeniu din acea perioadă. A
efectuat studii şi cercetări de amploare în domeniul alimentaţiei animalelor domestice,
lăsând în ştiinţa şi practica zootehnică din Moldova o contribuţie de mare însemnătate. A
elaborat şi implementat în gospodăriile zootehnice conveierul verde pentru porcine şi
vitele mari cornute, sisteme moderne de întreţinere şi alimentaţie a animalelor.
Valoarea cercetărilor efectuate, precum şi contribuţia adusă la dezvoltarea
sectorului zootehnic din republică au fost înalt apreciate prin decorarea cu două
ordine: Insigna de Onoare (1949) şi Drapelul Roşu de Muncă (1957).

IVAN GARUS
Sa născut la 13 ianuarie 1903, în staniţa Kanevskaia din
ţinutul Krasnodar. În anii 1919-1921 studiază la şcoala medie din
satul de baştină. Urmează studiile la Facultatea de Agronomie a
Institutului Agricol din Kubani (1921-1925). Activează în cadrul
Asociaţiei de colhozuri din Kubani (19251930). În 1930 începe
activitatea didactică în funcţia de şef al Catedrei de agronomie,
director adjunct pentru activitatea didactică a Academiei Agricole
A.A. Andreev din Caucazul de Nord. În anii 1934-1941 este
docent, profesor interimar la Catedra de fitotehnie a Institutului Agricol din Kras-
nodar. În timpul războiului activează în funcţia de şef de sector la Institutul Unional
al Cauciucului din reg. Alma-Ata, şef al Catedrei de Fitotehnie a Institutului Agricol
din Tadgikistan (1943-1944), fiind preocupat de studiul culturilor tehnice. În 1937
susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, iar în 1947 teza de doctor habilitat dedicată
culturei Lalemanţia.
În iulie 1944 este transferat în calitate de şef a Catedrei de Culturi Tehnice a
Institutului Agricol din Chişinău. Concomitent deţine şi funcţia de decan al Facultăţii
de Agronomie. În 1947 i se conferă titlul de profesor. În anul 1948 devine şef al

290
Catedrei de Fitotehnie, pe care o conduce pînă în iulie 1949, cînd se transferă la
Institutul Agricol din Stavropol.
În perioada 1925-1949 a publicat peste 30 de lucrări şi articole ştiinţifice şi de
popularizare a ştiinţei în diferite reviste unionale de profil agricol.

ANTONIE ABLOV
S-a născut la 16 august 1905, în or. Odesa. În 1917 fa-
milia Ablov se stabileşte la Akkerman (Cetatea Albă). După
absolvirea liceului din Cetatea Albă în 1923 se înscrie la Fa-
cultatea de Fizică şi Chimie Al. I .Cuza din Iaşi pe care o ab-
solveşte în 1928. În paralel, din 1925 studiază şi la Institutul
Chimico-Tehnologic din Iaşi, obţinând diploma de inginer-
chimist (1931).
Încă din cursul patru (1927) este numit asistent al Cate-
drei de Chimie Anorganică a Universităţii din Iaşi, activând
în această postură până în 1940. În anii 1939-1940 activează
temporar şi în calitate de inginer-chimist cercetător la Aso-
ciaţia de prelucrare a ţiţeiului Astra Română din Ploieşti. Din această perioadă An-
tonie Ablov este cuprins de pasiunea pentru chimie şi se ocupă intens de problemele
chimiei coordinative, căreia i-a rămas devotat mai mult de jumătate de secol.
În baza cercetărilor efectuate Antonie Ablov susţine teza de doctor in chimie
(1932), publica peste 20 de articole ştiinţifice în revistele de specialitate franceze şi
române, ajungând un nume de referinţă în chimie.
În 1940 Antonie Ablov revine în Chişinău, unde este numit şef al Catedrei de
Chimie, înfiinţată în acest an în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, concomitent
dirijează şi Catedra de Chimie a Institutului Pedagogic din Chişinău, fondat la 1
octombrie 1940.
Însă numai după un an de activitate, în 1941, din cauza războiului, ambele
instituţii au fost evacuate în locuri diferite, iar Antonie Ablov este trimis la Institutul
Agricol din Ekaterinburg, unde activează ca şef al Catedrei de chimie anorganică, şi
unde, în pofida condiţiilor extrem de complicate, îşi continuă activitatea ştiinţifică,
definitvând şi teză de doctor habilitat în chimie întitulată Despre natura legăturilor şi
despre stereochimia compuşilor coordinativi, pe care a susţinut-o cu succes în 1944 la
Universitatea din Kazani.
În august 1944 Antonie Ablov este rechemat în Moldova, la Institutul Agricol
din Chişinău în calitate de şef al Catedrei de chimie anorganică, unde organizează şi
un laborator de cercetare, care rămâne până astăzi prima rampă de lansare a marilor
idei şi concepţii din care s-a constituit Şcoala Abloviană în Chimie. În februarie 1945
i s-a conferit titlul didactic de profesor universitar.
Din octombrie 1945 ţine prelegeri şi la Institutul de Medicină din Chişinău. În ace-
laşi an, la propunerea Guvernului R.S.S.M. elaborează conceptul de dezvoltare a chimiei
în instituţiile de învăţământ superior şi în cele de cercetări ştiinţifice din Moldova.
Antonie Ablov devine unul dintre organizatorii Facultăţii de Chimie a Univer-

291
sităţii de Stat din Chişinău, primul ei decan (1946-1959) şi primul şef al Catedrei de
Chimie anorganică din cadrul acestei facultăţi (1946-1958). La 1 octombrie 1946, la
deschiderea Universităţii, ţine prima prelegere la tânăra facultate. Concomitent
participă activ şi la fondarea ştiinţei academice.
Din 1949 conduce Laboratorul chimico-analitic al Filialei Moldoveneşti a
Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S., fiind totodată şi membru al Consiliului Ştiinţific
Specializat al acesteia. În 1959 din iniţiativa şi prin participarea directă a lui Antonie
Ablov a fost creat Institutul de Chimie al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, primul
director al căruia a şi fost numit (1959-1961). În 1961 este ales membru al Academiei
de Ştiinţe din Moldova. Din 1961 până în 1978 este şi membru al Prezidiului A.Ş.M.

FIODOR ILIEV
S-a născut la 20 octombrie 1917, în or. Alma-Ata, într-o
familie de funcţionari.
A absolvit gimnaziul B.P. Hajdău din Chişinău (1936).
Lucrează în calitate de controlor la Staţia electrică din Chişinău
(1936-1938), apoi îşi face studiile la facultăţile de agronomie
(1938-1940) şi zootehnie (1940-1941) a Institutului Agricol din
Chişinău. În timpul războiului continuă studiile la Institutul de
Zootehnie din Alma-Ata (1941-1943).
În august 1943, după absolvirea institutului, este repartizat
în calitate de colaborator ştiinţific în cadrul filialei Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S.
din Kazahstan. În anii 1943-1946 colaborează şi cu Teatrul moldovenesc evacuat aici.
În 1946 revine în Moldova, unde îşi continuă studiile în aspirantura Institutului
Agricol M.V.Frunze din Chişinău.
În 1949-1956 activează în calitate de colaborator ştiinţific, asistent, conferenţiar la
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol. În 1950 a susţinut teza de doctor în ştiinţe
agricole cu tema Etapele de lucru asupra obţinerii tipului Moldovenesc de Karakul.
În 1956-1959 este director al Institutului Moldovenesc de Cercetări în Zootehnie
şi Medicină Veterinară din Cricova, totodată deţine şi funcţia de conferenţiar la
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol din Chişinău. În 1959-1963 activează
în calitate de decan al acestei facultăţii, iar începând cu 1965 în calitate de şef al
Catedrei de ameliorare a animalelor domestice.
În 1965 susţine teza de doctor habilitat în domeniul creşterii ovinelor în
Moldova, iar în 1967 i se conferă titlul de profesor universitar.
Pe parcursul anilor prof. T. Iliev a contribuit substanţial la dezvoltarea ştiinţei şi ra-
murii zootehnice, a elaborat şi a implementat sistema de creştere a ovinelor în R.S.S.M.,
fiind iniţiatorul procesului de industrializare a acestei ramuri a zootehniei. A fost în frun-
tea unui colectiv de savanţi care au lucrat asupra obţinerii noilor tipuri de oi Karakul
brumăriu şi Tigaie de lapte. A creat turme înalt productive de oi Karakul prin selecţie
locală în raioanele Hînceşti şi Căuşeni, de oi Tigaie productivitate mixtă lapte-lână în r-
nul Taraclia. Este autorul a 105 lucrări ştiinţifice şi didactice.
Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 7 teze de doctor şi o teză de
doctor habilitat.

292
 A fost distins cu medaliile Meritul Civic, Pentru Vitejie în Muncă, titlul onorific
Om Emerit, medalia de argint a E.R.E.N. a U.R.S.S.

IACOV HANIN
S-a născut la 16 mai 1922, în or. Gadiaci, reg. Poltava,
Ucraina. După absolvirea şcolii militare luptă ca pilot de vî-
nătoare pe fronturile celui de-al doilea Război Mondial, fiind
distins cu 8 medalii de luptă.
În 1951 absolveşte Facultatea de Horticultură a Institutului
Agricol M.V.Frunze din Chişinău şi rămâne să activeze în cadrul
Catedrei de Viticultură, unde parcurge calea de la asistent până
la profesor universitar, şef de catedră, decan al facultăţii.
În anul 1961 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu
tema Eficacitatea îngrăşămintelor la plantarea viţei de vie, iar în
1974 - teza de doctor habilitat în ştiinţe cu tema Regenerarea butaşilor şi
productivitatea viilor în dependenţă de nutriţia plantaţiilor-mamă. Predă cursul de
Viticultură studenţilor Facultăţii de Horticultură şi la cursurile de perfecţionare a
cadrelor. În 1975 i se conferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor universitar. În anii
1969 şi 1975 este ales în funcţia de decan al Facultăţii de Horticultură.
Întreaga activitate ştiinţifică a prof. I. Hanin a fost dedicată soluţionării celor
mai actuale probleme ale viticulturii moldave - elaborarea sistemului de măsuri
agrotehnice în viile tinere, sistemului de fertilizare în plantaţiile-mamă de altoi şi
portaltoi; influenţa macro- şi microîngrăşămin-telor asupra proceselor de regenerare a
butaşilor şi asupra productivităţii viilor; micro-raionarea soiurilor de viţă de vie şi
agrotehnica diferenţiată în dependenţă de condiţiile pedoclimatice şi sortiment;
reconstruirea şi modernizarea plantaţiilor viticole existente etc.
Este autor şi coautor a cca. 140 lucrări ştiinţifice, inclusiv numeroase indicaţii
metodice şi recomandări privind însuşirea cursului de Viticultură. Sub redacţia prof.
I.Hanin a fost editat manualul Виноградарство, autor L. Kolesnik (1968). Sub con-
ducerea sa au fost susţinute 9 teze de doctor în ştiinţe.
A fost membru a diferitor foruri ştiinţifice: Consiliul Tehnico-ştiinţific al
Ministerului Agriculturii din R.S.S.M., Consiliul Ştiinţific Specializat pentru
susţinerea tezelor de doctorat; Consiliul Ştiinţific al Institutului pentru Viticultură şi
Vinificaţie, membru al colegiului de redacţie al revistei Pomicultura, viticultura şi
vinificaţia Moldovei şi Enciclopediei viticole.
A fost distins cu Ordinul Steaua Roşie, Diploma de Onoare a Prezidiului
Sovietului Suprem al R.S.S.M.

293
 LEONID DEHTEARI
Născut la 29 octombrie 1924, în or. Tiraspol. În anii 1932-
1942 îşi face studiile la şcoala ucraineană nr. 8. În august 1942 a
fost mobilizat în Armata Sovietică şi a luptat în componenţa
Frontului I Belorus, fiind decorat cu un ordin şi 13 medalii.
După demobilizare (1950) revine în Moldova şi urmează studiile
la Facultatea de Fizică şi Matematică a Institutului Pedagogic
din Chişinău, însă în scurt timp se transferă la Facultatea de
Mecanizare a Agriculturii a Institutului Agricol din Chişinău,
care o absolveşte cu menţiune în 1955, obţinând calificarea de
inginer mecanic în exploatarea şi reparaţia automobilelor şi maşinilor agricole. Iniţial
activează în calitate de inginer-şef la Staţia de maşini şi tractoare din s. Bardar, r-nul
Cotovsc. În anii 1958-1962 îşi continuă studiile în doctorantura Institutului Unional
de Cercetări Ştiinţifice în reparaţia şi exploatarea parcului de maşini şi tractoare
(GOSNITI, Moscova) şi susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice.
Începînd cu anul 1962 şi până în 1997, activează la catedra Rezistenţa materialelor
şi organe de maşini a Universităţii Agrare de Stat din Moldova, unde timp de 35 de ani
deţine funcţiile de asistent, lector superior, conferenţiar universitar, profesor universitar
(din 1988), şef de catedră (iulie 1969 - decembrie 1982; decembrie 1984 - noiembrie
1994). A predat cursurile: Rezistenţa materialelor, organe de maşini, Maşini de ridicat şi
transportat, Mecanica în construcţii şi Bazele cercetărilor ştiinţifice la toate specialităţile
inginereşti. În 1972 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Metodele de determinare a
tensiunilor restante şi cercetarea durabilităţii pieselor de tehnică agricolă, recondiţionate
cu acoperiri electrolitice la Institutul Agricol din Leningrad.
A adus o contribuţie substanţială la crearea unuia dintre cele mai bune
laboratoare de studii şi cercetări ştiinţifice în domeniu din fosta Uniune Sovietică, a
organizat un sector de cercetări ştiinţifice (26 colaboratori ştiinţifici titulari şi cca 70
de studenţi). Catedra condusă de prof. Leonid Dehteari a devenit pilot în ţară în do-
meniul elaborării teoriei şi metodelor de determinare a tensiunilor restante şi a
diferitor proprietăţi fizico-mecanice ale diferitor acoperiri protectoare neuniforme,
folosite în industriile de aviaţie, rachete cosmice, atomică, navală, energetică,
automobile, tractoare şi maşini agricole; optimizarea proceselor tehnologice de
obţinere şi restabilire a acoperirilor protectoare a pieselor de maşini şi crearea
utilajului şi aparatelor pentru majorarea fiabilităţii şi durabilităţii lor.

294
 VALENTIN CIJACOVSKI
S-a născut la 2 mai 1924, în satul Tînjeni, raionul Soroca.
După absolvirea şcolii primare din satul natal (1936), urmează
studiile la liceul din Cîmpulung Moldovenesc timp de 2 ani, apoi
din 1938 la liceul Alecu Russo din Chişinău, pe care-l absolveşte
în 1942.
Între anii 1943-1956 face serviciul militar. Paralel şi-a făcut
studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din
Arhanghelsk (1949-1952), iar între anii 1952-1955 a studiat la
aceeaşi universitate, la Facultatea de Limbi Străine, specialitatea limba germană. între
1955-1958 a studiat la Institutul Pedagogic Alecu Russo din Bălţi, Facultatea de
Limbi Străine, specialitatea limba engleză.
În 1957, după demobilizare din rîndurile armatei, revine la Chişinău, unde
activează pînă în 1965 ca director al Institutului de Servicii Hoteliere din Moldova.
În 1965 îşi începe activitatea pedagogică la Universitatea de Stat din Chişinău,
iar în 1966 este ales prin concurs în funcţie de lector superior la Catedra de limbi
străine a Institutului Politehnic, unde activează pînă în 1972.
În 1971 susţine teza de doctor în filologie cu tema: Frazeologia şi traducerea auto-
mată. Partea aplicativă - Alcătuirea unui dicţionar frazeologic german-rus pentru tradu-
cerea automată a textelor publicistice şi ştiinţifice la Universitatea din Sankt-Petersburg,
iar în 1988 teza de doctor habilitat cu tema: Aspecte comunicative şi semiotice ale
titlurilor textelor ştiinţifice cu traducerea automată în cadrul aceleiaşi universităţi.
Între anii 1972-1994 activează în cadrul Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişi-
nău, deţinînd consecutiv funcţiile de conferenţiar, profesor universitar, şef al Catedrei de
limbi moderne (1974-1987). În anii 1994-2002 este şef al Catedrei de limbă germană la
U.L.I.M., apoi şef al Catedrei de limbă germană la U.S.M. (2002-2007).
Pe parcursul activităţii didactico-ştiinţifice a publicat cca 200 de articole,
indicaţii metodice, monografii. Este deţinătorul a 3 brevete de invenţie.
Distins cu titlul onorific Om Emerit (2004).

LIE CAIMACAN
S-a născut la 1 august 1925, în s. Borogani, r-nul Baimaclia,
jud. Cahul. Absolvind şcoala primară, apoi gimnaziul din or.
Cahul, îşi urmează studiile la Şcoala de Viticultură şi Oenologie
din Chişinău pe care a absolvit-o cu menţiune deja după război
în anul 1947. A urmat studiile la Facultatea de Horticul-tură a
Institutului Agricol din Chişinău (1948-1953).
În anii războiului, ca specialist în domeniul agriculturii, a fost
mobilizat şi a activat în gospodăriile agricole din raionul Cahul.
În anul 1953, împreună cu profesorii Catedrei de Pomi-
cultură şi studenţii Facultăţii de Horticultura a Institutului Agricol din Chişinău, a
întreprins o expediţie în livezile bătrîne din lunca Nistrului şi Zona Codrilor, unde
participă activ la reconstrucţia livezilor pe o suprafaţă de 35 mii ha.
Activează în funcţie de asistent (1953-1959), lector superior (1959-1961),

295
docent (1961-1979), prodecan al facultăţii (1963-1966), profesor universitar (din
1979 pînă în prezent), şef interimar de catedră (1982, 1985-1989). Timp de 20 de ani
a fost preşedinte al comisiei metodice a facultăţii şi 14 ani secretar ştiinţific al
Consiliului institutului.
În anul 1959 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, în 1960 i se conferă titlul
de conferenţiar, iar în 1983 de profesor universitar.
A efectuat cercetări ştiinţifice privind elaborarea bazelor teoretice de combatere
a incompatibilităţii soiurilor de păr, altoite pe păr sălbatic şi gutui, metodelor de
polenizare a pomilor fructiferi în livezile intensive. În baza rezultatelor cercetărilor au
fost editate 10 recomandări şi obţinute 3 patente şi 2 brevete de invenţie.
A publicat peste 180 de articole, 7 broşuri, 4 cărţi, 5 monografii, 2 manuale şi 12
îndrumări metodice. A contribuit la pregătirea a peste 3000 de specialişti pomicultori
şi la pregătirea şi susţinerea a peste 350 teze de licenţă şi a 4 teze de doctor.
Lucrător Emerit al Învăţământului Public din Moldova, decorat cu medalia
Meritul Civic şi Ordinul Gloria Muncii.

LIDIA DERGACIOV
Prof. Lidia Dergaciov ocupă fără îndoială un loc cert în
galeria profesorilor U.A.S.M., care a contribuit la formarea a
numeroase generaţii de studenţi, înscriindu-se ca unul dintre
cei mai înzestraţi şi talentaţi dascăli pe care i-a avut în aceşti
ani U.A.S.M.
S-a născut la 29 decembrie 1927, în s. Dezghingea, r-nul
Comrat. A absolvit Şcoala Pedagogică din Tiraspol (1947),
după care activează în calitate de profesoare la clasele primare,
adjunct şi director de şcoală în satul de baştină, apoi inspector
superior la secţia de învăţământ din Comrat. Totodată îşi
continuă studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din Chişinău (1950-
1955). Fiind dornică de a-şi însuşi cît mai temeinic cunoştinţele în domeniul ştiinţelor
socio-umanitare, susţine examenele şi este înmatriculată la Facultatea de Filosofie a
Universităţii de Stat M. Lomonosov din Moscova pe care o absolveşte în 1961. Tot
aici în anii 1964-1967 îşi face aspirantura şi susţine teza de doctor cu tema: Probleme
metodologice în creaţia ştiinţifică a acad. N. Vavilov, apoi doctorantura (1970-1972)
şi teza de doctor habilitat în filosofie cu tema: Problemele metodologice în creaţia
ştiinţifică a savanţilor biologi în anii 20-30 ai sec. XX.
Începând cu anul 1961 şi-a legat în întregime numele de Universitatea Agrară de
Stat din Moldova, fiind aproape patru decenii titular al Catedrei de Filosofie, unde a
parcurs toate etapele ierarhiei universitare: asistent (1961-1964), colaborator ştiinţific
superior (1970-1972), conferenţiar (1972-1978), profesor universitar (1978-2000), şef
al Catedrei de Filosofie (1968-1969; 1973-1996).
Toţi aceşti ani s-a bucurat de un prestigiu considerabil, nu numai pentru cei aproape
40 de ani, în care a ţinut lecţii captivante pentru viitorii specialişti şi savanţi în agricultu-
ră, ci şi pentru ascendentul moral care l-a avut faţă de studenţi şi profesori.

296
 A avut o preocupare continuă pentru elaborarea cursurilor universitare destinate
studenţilor şi doctoranzilor. Este autoare şi redactor a peste 100 coli de tipar de reco-
mandări metodice, elaborate de colectivul Catedrei de Filosofie, precum şi redactor a
numeroase culegeri. A deschis la catedră pregătirea în doctorantură pe tema: Prob-
leme metodologice ale ştiinţelor biologice şi agrare, sociologiei. A acordat o
deosebită atenţie pregătirii metodologice şi filosofice a doctoranzilor U.A.S.M. şi
altor instituţii de profil agricol. A contribuit la pergătirea a 6 doctori în ştiinţe.

MIHAIL BUIUCLI
S-a născut la 8 noiembrie 1928, în s. Cervonoarmeiskoe,
r-nul Belgrad, regiunea Odesa.
În anul 1940 absolveşte şcoala primară, iar în 1947 şcoala
medie din Belgrad, după care urmează studiile la Facultatea de
Agronomie a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău
(1947-1952).
Activează în funcţia de agronom principal, apoi ca
preşedinte în colhozul Boreţ, r-nul Teleneşti (1953-1954).
Activitatea ştiinţifică o începe în anul 1954 la Staţiunea de
plante aromatice din Moldova. Continuându-şi studiile în
doctorantura Grădinii Botanice a R.S.S.M., specialitatea Botanica (1955-1959),
susţine teza de doctor în ştiinţe biologice cu tema Formy lavandy, ih morfologo-
sistematiceskaiâ caracteristica, i nekotorye anatomiceskie i hozâjstvenno-bio-
logiceskie ocobennosti la Universitatea de Stat din Moldova (1962).
Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul Institutului Agricol M. V. Frunze din
Chişinău o începe în anul 1963 la Catedra de Fitotehnie, unde a activat până în anul
1974, ocupând posturile de asistent, lector superior (1963-1971), docent (1963-1971),
profesor universitar (1971-1974). A citit cursul de bază la fitotehnie, pentru studenţii
facultăţilor de Horticultură, Zootehnie şi Mecanizare a Agriculturii.
În 1969 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Biologia i selekciâ lavandy v
SSSR la Academia de Ştiinţe a R.S.S.M. În anul 1972 i s-a conferit titlul de profesor
universitar. În anul 1974 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de Botanică.
Prof. M. Buiucli a efectuat cercetări ştiinţifice importante în domeniul biologiei
şi ameliorării plantelor aromatice. A elaborat bazele teoretice şi practice de cultivare
a plantelor de levănţică, este autor a unor soiuri de levănţică, inclusiv Chişinevskaia-3
şi Chişi-nevskaia-10, cu un înalt randament de ulei volatil, care au fost menţionate cu
medalii la E.R.E.N. (Moscova). Este autorul a peste 50 lucrări ştiinţifico-metodice,
dedicate anatomiei, morfologiei şi sistematicii plantelor aromatice.

297
 FILARET GUCI
S-a născut la 14 septembrie 1928, în s. Baimaclia, r-nul Can-
temir, într-o familie de ţărani. A absolvit Colegiul de Zootehnie din
Cricova (1947), apoi urmează studile la Institutul Agricol din
Chişinău (1947-1952), obţinînd calificarea de inginer zootehnist.
Activează în funcţia de zootehnician-şef al raionului Tele-
neşti (1952), apoi zootehnician-şef în s. Căzăneşti, r-nul Tele-
neşti (1953).
Începînd cu 1958 este transferat la Institutul Moldovenesc de
Cercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, unde activează ca
colaborator ştiinţific, colaborator ştiinţific superior în secţia de
ameliorare a animalelor domestice (1960), şef al secţiei de creştere a suinelor (1962).
În 1963 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema Eficacitatea încrucişării
industriale a scroafelor de rasa Marele Alb cu vieri din rasele Estoniană de bacon şi
Albă Ucraineană de Stepă în condiţiile Moldovei la Academia de Ştiinţe din Estonia,
în 1966 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior.
În 1973 este numit în funcţia de director al Institutului Moldovenesc de
Cercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, iar din 1977 director adjunct al acestui
institut şi concomitent director adjunct pentru ştiinţă al Centrului ştiinţifico-
experimental pentru creşterea suinelor Progres. Paralel cu activitatea ştiinţifică, predă
cursul special de Încrucişare şi hibridizare a suinelor la Facultatea de Zootehnie a
Institutului Agricol din Chişinău, este preşedinte al Comisiei pentru examenul de
licenţă la această facultate.
În 1987 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema Sporirea
productivităţii suinelor prin metode de ameliorare în condiţiile industrializării ramurii
şi în acelaşi an i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor universitar.
În anii 1990-1992 activează în funcţia de profesor universitar la Catedra de
ameliorare a animalelor domestice a Universităţii Agrare de Stat din Moldova
Timp de 34 ani a efectuat cercetări complexe teoretice şi experimentale în vederea
elaborării sistemei şi metodelor de intensificare şi sporire a eficacităţii ramurii creşterii
suinelor şi, în special, a folosirii şi ameliorării raselor din Moldova, selecţiei, încrucişării
şi hibridizării în scopul dezvoltării ramurii de creştere a suinelor pe baza industrială, a
contribuit la elaborarea tehnologiilor de reproducere, de creştere şi de îngrăşare a suine-
lor, altor tehnologii de sporire a eficacităţii şi calităţii producţiei de suine.
Autor şi coautor a peste 380 lucrări ştiinţifice, inclusiv 21 monografii şi 14 cărţi şi
broşuri. A fost conducător ştiinţific la 26 teze de doctor şi la 2 teze de doctor habilitat.
Este cavaler a 2 ordine Drapelul Roşu de Muncă, distins cu medalia Pentru
vitejie în muncă şi titlurile onorifice Om Emerit în ştiinţă al R.S.S.M. şi Zootehnist
Emerit al R.S.S.M., Laureat al Premiului de Stat al R.S.S.M.

298
 AMOS CEBAN
S-a născut la 6 iulie 1931, în s. Racoveţ, r-nul Soroca. A
absolvit şcoala medie nr.1 din Soroca (1951), Facultatea de
Fizică şi Matematică a Universităţii de Stat din Chişinău
(1956), doctorantura la Catedra de fizică teoretică a acestei
universităţi (1959). Activează în funcţia de asistent (19591960),
lector superior 1961-1964) al Catedrei de fizică teoretică a
Universităţii de Stat din Chişinău. În 1963 susţine teza de
doctor în ştiinţe fizico-matematice. În anii 1964-1983 este şef
al sectorului de fizică a corpului solid, apoi şef de laborator al
Filialei Moldoveneşti a Institutului Unional de Cercetări în domeniul proiectării şi
construcţiei surselor de energie. Concomitent predă cursul special Metode de trans-
formare directă a energiei la Facultatea de Electrofizică a Institutului Politehnic din
Chişinău. În 1969 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe tehnice, iar în 1974 i se
conferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor. În 1983 este ales prin conrus şef al
Catedrei de Fizică a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, funcţie care o
deţine pînă la stingerea sa din viaţă în 1989.
Problematica cercetărilor sale ştiinţifice ţine de domeniul problemelor fizico-
tehnice ale generării autonome şi transformării diferitor tipuri de energie. Sub condu-
cerea şi cu participarea sa nemijlocită au fost efectuate cercetări aplicative în domeniul
metodelor foto- şi termoelectrice de transformare a energiei, elaborării traductoarelor
speciale pentru diagnosticarea diferitor tipuri de radiaţie, elaborării aparatelor
semiconductoare de putere etc. În baza rezultatelor cercetărilor au fost elaborate diverse
aparate, traductoare fotomagnitice, elemente fotovol-taice, dispozitive termoelectrice cu
diverse destinaţii, inclusiv şi agricolă. Este autor şi coautor a peste 200 de lucrări
ştiinţifice şi 12 brevete de invenţie. A pregătit 10 doctori în ştiinţe.
A fost membru al diferitor consilii ştiinţifice ale A.Ş. R.S.S.M. şi A.Ş. U.R.S.S.,
preşedinte al Consiliului tehnico-ştiinţific al Filialei Moldoveneşti a Institutului
Unional de Cercetări în domeniul proiectării şi construcţiei surselor de energie,
deputat în Consiliul municipal Chişinău.

VASILE BABUC
S-a nascut la 13 februarie 1933, în oraşul Chişinău, sub-
urbia Buiucani, într-o familie de agricultori.
A absolvit şcoala medie nr. 4 din Chişinău (1952), Şcoala
militară de aviatori din Lugansk (1956), Facultatea de Horticul-
tura a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău (1961).
Doctor în agricultură, specialitatea Pomicultură (1967),
conferenţiar universitar (1969), doctor habilitat (1977), profesor
universitar (1980), membru corespondent al Academiei de
Ştiinţe a Moldovei (1984), academician al Academiei Internaţio-
nale de Învăţămînt Agrar (2000).
Activează la Catedra de Pomicultură a Universităţii Agrare de Stat din Moldova:
asistent (1961-1967), lector superior (1967-1969), conferenţiar universitar (1969-

299
1980), profesor universitar (1980-până în prezent), şef de catedră (1982-2008).
Concomotent cu activitatea didactică a îndeplinit funcţii de vicedirector pentru lucrul
ştiinţific în Institutul de Cercetări pentru Pomicultură (1979-1982), apoi consultant
ştiinţific în acest institut, prorector pentru lucrul ştiinţific în Institutul Agricol M. V.
Frunze din Chişinău (1983-1988).
Pentru prima dată în Republica Moldova, în anul 1967 a elaborat programul de
studii, cadrul metodic şi baza de instruire practică pentru cursul Pomicultura
intensivă, care ulterior a devenit baza disciplinei Pomicultura pentru învăţămîntul
universitar şi reciclarea specialiştilor din Republica Moldova. A predat lecţii la
facultăţile de Horticultură din Rusia, Ucraina, România, Bulgaria.
În calitate de preşedinte al Comisiei metodico-didactice a Universităţii Agrare
de Stat din Moldova (1994-2005) contribuie substanţial la reformarea învăţământului
universitar agrar, conform standardelor europene. Este coautor în aspect metodologic
al ghidului Proiectarea curriculum-ului învăţământului agrar din Republica Moldova
(2001), al standardelor profesionale şi curriculum-ului pentru 12 specialităţi ale
învăţământului agrar din Republica Moldova (2002).
Şi-a adus aportul la pregătirea a peste 2000 de specialişti în horticultură cu studii
universitare. Conducător ştiinţific a 26 de doctori în agricultură. Prin consultanţă şti-
inţifică şi asistenţă metodologică a contribuit la pregătirea a 7 doctori habilitaţi. Este
fondator al şcolii ştiinţifice şi aplicative în domeniul pomiculturii, pe care continuă să
o dezvolte ca profesor universitar, conducător ştiinţifc şi consultant al tezelor de
doctorat, membru şi preşedinte al Consiliului specializat pentru susţinerea tezelor de
doctor şi doctor habilitat în agricultură la specialitatea Pomicultură.
Din primii ani de activitate ştiinţifică se situează printre cei mai valoroşi savanţi
în pomicultura Moldovei, care prin ample cercetări ştiinţifice a elaborat elementele de
bază ale tehnologiilor pomiculturii intensive în Republica Moldova. În aspect
aplicativ au fost elaborate tehnologii avansate de producere a materialului săditor,
înfiinţare şi exploatare a livezilor intensive, editate în recomandări agrotehnice pentru
agricultori şi implementate prin asistenţă de instruire şi consultanţă în toate unităţile
pomicole din republică.
Din anul 1981 este coordonator şi conducător ştiinţific al Programului repub-
lican de cercetare şi dezvoltare tehnologică în pomicultură. Participă activ la elabo-
rarea şi realizarea programelor de cercetare-dezvoltare, orientate spre argumentarea
teoretică şi aplicativă a sistemelor noi de cultură intensivă şi superintensivă a mărului,
axate pe programarea cantităţii, calităţii, competitivităţii superioare a producţiei.
Este autor şi coautor a 280 publicaţii ştiinţifice şi didactice în domeniul
pomiculturii, inclusiv 9 brevete de invenţii, 7 cărţi, 3 manuale.
Pentru aportul substanţial la dezvoltarea ştiinţei pomicole şi învăţământului uni-
versitar agrar a fost distins cu titlul onorific Om Emerit (2000), medalia Meritul Civic
(1993), ordinul Gloria Muncii (1995) şi Ordinul de Onoare (2008), Doctor Honoris
Causa al Universităţii Agrare de Stat din Moldova (2003).

300
 SERGHEI CHILIMAR
S-a născut la 28 octombrie 1935, in s. Parcani, r-nul Şoldăneşti.
După absolvirea şcolii de 7 ani din satul natal urmează
studiile la Tehnicumul de Iluminare Culturală din or. Soroca, pe
care l-a absolvit cu menţiune în anul 1951.
In anul 1959 absolveşte Facultatea de Zootehnie a Insti-
tutului Agricol M. V.Frunze din Chişinău, după care activează în
calitate de zootehnician în colhozul kirov din r-nul Soroca. Din
1961 s-a dedicat cercetărilor ştiinţifice in domeniul creşterii şi
ameliorării animalelor de fermă, fiind aspirant la Institutul Agri-
col M.V.Frunze din Chişinău. După absolvirea aspiranturii activează la Institutul de
Cercetări Ştiinţifice in domeniul Zootehniei şi Medicinei Veterinare în calitate de
colaborator ştiinţific superior (1964-1967), secretar ştiinţific (1967-1975), şef de
sector (1975-1976).
In anul 1966 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema: Promyslennoe
skresivanie krasnoj stepnoj porody s porodami Abeedin-Angus i Chorthorn, iar în 1991,
în cadrul Academiei Agricole din Ucraina (or. Kiev), teza de doctor habilitat cu tema:
Puti povyseniâ mâsnoj produktivnosti krupnogo rogatogo skota v usloviâh Moldovy.
In anii 1976-1977 este şef de secţie a Filialei Moldoveneşti a Institutului
Unional de Deservire Agrochimică a Agriculturii. În anii 1977-1982 activează la
Ministerul Agriculturii al Republicii Moldova în calitate de şef adjunct şi şef al
Direcţiei generale pentru ştiinţă, continuând cercetările ştiinţifice, iar în 1982 este
ales prin concurs şef de secţie la Institutul de Zootehnie şi Medicină Veterinară, unde
activează până în anul 1998. In 2003-2007 activează în calitate de şef al Catedrei de
tehnologii intensive în agricultură şi industria alimentară la Institutul de Economie şi
Perfecţionare în Complexul Agro-alimentar. Concomitent, din anul 2003 şi pînă în
prezent, este şi profesor universitar al Catedrei de zootehnie specială a Universităţii
Agrare de Stat din Moldova.
În cercetările ştiinţifice efectuate în domeniul zootehniei, medicinei veterinare şi
în alte domenii ale ştiinţei agricole s-a manifestat plenar în elaborarea metodelor
efective de sporire a producţiei de lapte şi carne a raselor de taurine, în mod special,
în tehnologiile de creştere intensivă şi îngră-şare a tineretului taurin în condiţiile
complexelor zootehnice de tip industrial.
A depus eforturi sporite în pregătirea cadrelor de cercetători ştiinţifici, organizarea
cercetărilor ştiinţifice. În 20012003 participă la realizarea Proiectului Internaţional
(SUA, Ucraina, Moldova) Parteneriat pentru Dezvoltarea Industriei Alimentare.
A publicat peste 170 lucrări ştiinţifice, a fost conducător ştiinţific la 4 teze de
doctor în ştiinţe. A pregătit şi consultat metodic zeci de cercetători ştiinţifici, care
activează în ramura zootehniei din Republica Moldova şi din alte ţări.
Membru corespondent al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (1992), academician
coordonator al Secţiei de Ştiinţe Agricole a A.Ş.M. (1998-2001), membru
corespondent al Academiei Georgeofili din Florenţia, Italia (2001).

301
 GHENADI BABKOV
S-a născut la 22 mai 1939, în or. Mednogorsk, regiunea
Orenburg. După absolvirea şcolii medii (1956) îşi continuă
studiile la Institutul Agricol din Azov-Cernomorsk (19561961).
Activează în calitate de cercetător ştiinţific, apoi ca şef al secţiei
de economie a pământurilor irigate la filiala Institutului de
Cercetări Economice în domeniul Agriculturii (1962-1972). În
anul 1967 susţine teza de doctor în ştiinţe economice, iar în 1972
teza de doctor habilitat cu tema Evaluarea resurselor naturale şi
perfecţionarea analizei şi planificării producţiei agricole.
În anul 1972 se transferă în funcţie de conferenţiar la Universitatea de Stat din
Rostov, unde predă cursurile Metodologia cercetărilor economice, Teoria generală a
statisticii. În anii 1975-1978 deţine funcţia de director adjunct pe probleme de ştiinţă
al Institutului de Cercetări Economice în domeniul Agriculturii din Siberia
(Novosibirsk). În anul 1978 i s-a conferit titlul de profesor universitar.
Din ianuarie până în aprilie 1978 activează în funcţia de şef al Catedrei de
Economie a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, apoi până în 1982 - în
funcţie de şef al Catedrei de Organizare a Institutului Agricol din Dnepropetrovsk. În
1982 revine la Chişinău unde activează în funcţie de şef de laborator în Secţia de
geografie a Academiei de Ştiinţe a R.S.S.M. până în martie 1984.
În martie 1984 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de organizare a
producţiei agricole a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, unde activează până
în anul 1991. A pregătit 7 doctori în ştiinţe economice, este autor a 124 lucrări ştiinţifice.

GHEORGHE CIMPOIEŞ
S-a născut la 17 februarie 1950, în s. Meniailovca, r-nul
Sarata, reg. Odesa.
După absolvirea şcolii de 8 ani din satul natal, îşi continuă
studiile la şcoala medie din s. Volentiri, r-nul Ştefan-Vodă, pe
care o absolveşte cu medalie de aur în 1967. În anul 1972
absolveşte cu diplomă de menţiune Facultatea de Horti-cultură a
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău.
Începe activitatea ştiinţifică la Catedra de Pomicultură a
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău, fiind aspirant în
perioada 1974-1977. În 1978 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema:
Regimul solar şi productivitatea mărului în funcţie de structura plantaţiei şi normele
de îngrăşăminte introduse înainte de plantare.
După absolvirea aspiranturii îşi continuă activitatea ştiinţifică în calitate de
colaborator ştiinţific superior la Catedra de Pomicultură. În 1982-1983 a efectuat un
stagiu de perfecţionare la Istituto Sperimentale per la Frutticoltura din Roma.
Activitatea didactică ca titular al Catedrei de Pomicultură o începe în anul 1984,
ocupând prin concurs postul de conferenţiar, iar din 1992 de profesor universitar. În anii
1989-1992 urmează studiile de post-doctorat la Institutul Agricol din Krasnodar, susţi-

302
nând teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema: Sporirea productivităţii plantaţii-
lor intensive de măr prin desăvîrşirea amplasării, conducerii şi tăierii pomilor.
Activând la catedră, a fost primul care a început predarea disciplinei Pomicul-
tura tropicală şi subtropicală pentru studenţii străini şi a asigurat-o cu lucrări
metodice şi material didactic. În prezent predă disciplina universitară Pomicultura la
specialitatea hor-ticultură şi viticultură.
Din anul 1994 deţine funcţia de rector al Universităţii Agrare de Stat din
Moldova, fiind primul rector din rândul absolvenţilor acestei instituţii.
Preocupările ştiinţifice ale prof. Gh. Cimpoieş sunt legate cu optimizarea struc-
turii plantaţiilor pomicole, care se consideră veriga principală în sporirea producti-
vităţii lor.
Pentru prima dată a argumentat definiţia şi a elaborat clasificarea şi cerinţele faţă
de structura plantaţiei pomicole. A argumentat formarea şi tăierea pomilor în livezile
intensive. Cercetările efectuate au contribuit substanţial la soluţionarea în complex a
problemelor ce ţin de înfiinţarea şi exploatarea livezilor superintensive de măr cu
indici superiori, calitativi şi economici, la elaborarea recomandărilor practice pentru
proiectarea, crearea şi menţinerea parametrilor optimali productivi în livezile de măr
cu coroane fusiforme şi potenţial înalt de productivitate.
Este autor şi coautor a peste 150 de lucrări ştiinţifice şi metodice, inclusiv a 9
brevete de invenţie şi 5 monografii şi manuale. A editat primul manual de Pomicul-
tură specială în Republica Moldova (2002). A pregătit 5 doctori în ştiinţe agricole şi
un doctor habilitat.
Pentru un ciclu de lucrări ştiinţifice în anul 1978 i s-a decernat cea mai înaltă
distincţie pentru tinerii savanţi - Premiul Boris Glavan al Comsomolului din Mol-
dova, iar în anul 1982 - Premiul Comsomolului în domeniul ştiinţei şi tehnicii.
Un loc aparte în biografia prof. Gh. Cimpoieş îl ocupă activitatea sa în funcţie de
rector. Pe parcursul celor 14 ani de activitate în acest post, care revin unei perioade de
tranziţie destul de dificile de la răscrucea mileniilor II şi III, a înscris o pagină
distinctă în istoria învăţământului superior agricol din ţară. În anii de activitate ca
rector, s-a înfăptuit un mare număr de obiective care au avut o contribuţie decisivă la
perefecţionarea învăţământului agricol superior, la ridicarea nivelului general de
pregătire profesională a studenţilor, la racordarea învăţământului agronomic superior
din ţară la exigenţele Procesului Bologna.
Pentru prima dată în învăţământul superior din ţară au fost elaborate şi editate
standardele profesionale şi Curriculum-urile disciplinelor la specialităţile respective
şi a fost implementat Sistemul European de Credite Transferabile. S-a început imple-
mentarea unei noi forme de învăţământ - la distanţă. În anul universitar 2002/2003
pentru prima dată a organizat pregătirea prin masterat. A organizat pe baze noi, con-
form standardelor europene, procesul de studii, punând accentul pe implementarea
noilor tehnologii de predare, trecând de la învăţămîntul informativ la cel formativ,
dotarea catedrelor şi laboratoarelor cu aparate de proiectat, televizoare, aparate video
şi tehnică de calcul, pregătirea filmelor didactice, editarea de cursuri, manuale,
monografii etc. A fost fondat Centrul editorial al U.A.S.M. Centrul de calcul a fost
înzestrat cu numărul necesar de computere. Clase de computere au fost deschise şi la
facultăţi, iar catedrele şi alte subdiviziuni au fost conectate la Internet. Din anul 2002

303
se desfăşoară concursul Profesorul anului. Este co-fondator şi redactor-şef adjunct al
revistei Ştiinţa Agricolă, fondată în 2005, în care sunt publicate rezultatele
cercetărilor ştiinţifice ale savanţilor şi cadrelor didactice din U.A.S.M., cât şi din alte
instituţii din republică şi de peste hotare.
Ţinînd cont de necesităţile dezvoltării universităţii în perioada de tranziţie la
economia de piaţă a deschis 10 specialităţi noi, a fondat o facultate nouă – Conta-
bilitate. În ultimii ani numărul studenţilor în U.A.S.M. a atins o cifră record în istoria
universităţii - peste 9000.
În anul 1995 U.A.S.M. a fost primită în Asociaţia Universităţilor Europene, iar
din 2002 este membră a Consorţiumului Interuniversitar European în Agricultură
(ICA). S-au stabilit relaţii de colaborare cu diferite instituţii similare din S.U.A.,
Italia, Belgia, Marea Britanie ş.a. Dezvoltarea relaţiilor de colaborare internaţională
se realizează în cadrul proiectelor TACIS, TEMPUS, REAP, LOGO, USIA, FAO.
Anual peste 200 de studenţi efectuează practica în producţie la fermele agricole din
ţările vesteuropene (Marea Britanie, Elveţia, Germania, Franţa etc.).
În semn de preţuire a meritelor sale de savant şi profesor a fost ales membru
corespondent al A.Ş.M. (2007), academician al Academiei Internaţionale a Şcolii
Superioare (1997), academician al Academiei Agricole (1998), academician al
Academiei Internaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală din Sankt-Petersburg
(2005). Este Doctor Honoris Causa al universităţilor: de Ştiinţe Agronomice şi Medi-
cină Veterinară din Bucureşti (2006), de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din
Iaşi (2007) şi de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din Cluj Napoca (2007),
Profesor onorific al Universităţii Naţionale Agricole din Kazahstan (2007). Laureat al
Premiului naţional în domeniul ştiinţei şi tehnicii (2004). Distins cu titlul onorific Om
Emerit (1994), ordinul Gloria Muncii (2000), medalia M.V. Lomonosov a Academiei
Internaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală. Din 2012 Academician Titular al
Academiei de Ştiinţe din Republica Moldova

VASILE BUMACOV
S-a născut la 1 ianuarie 1957, în s. Mereşeuca, r-nul Ocniţa,
în familie de intelectuali.
A absolvit şcoala primară din Mereşeuca (1972), şcoala
medie de cultură generală din Verejeni, r-nul Ocniţa (1974),
după care urmează studiile la Facultatea de Mecanizare a Agri-
culturii a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău, care o
absolveşte cu menţiune în 1979.
Activează în calitate de inginer-şef în Asociaţia Agricolă
Gîrbova, jud. Edineţ (1979-1982). Din februarie 1982 activează în
funcţia de asistent la Catedra de tehnologie a metalelor a Institutului Agricol M.V.
Frunze din Chişinău. Doctorand la Catedra de exploatare a parcului de maşini şi trac-
toare (1983-1986). Susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice cu tema Soversenstvovanie
tehnologii poseva saharnoj svekly pri industrial'nom metode e'e vozdelyvaniâ (1987).
În anul 1992 obţine titlul ştiinţifico-didactic de docent, iar în 2001 - de profesor
universitar la Catedra de Maşini Agricole.

304
 Din septembrie 1990 pînă în iulie 1993 deţine funcţia de prorector al U.A.S.M.,
iar din decembrie 1993 pînă în iunie 1998 activează ca şef al Catedrei de Maşini
Agricole.
În anul 1997 susţine teza de doctor habilitat cu tema Bazele teoretice ale perfec-
ţionării tehnologiilor de semănat şi plantat culturi agricole şi elaborării maşinilor
pentru îndeplinirea lor.
Din iunie 1998 activează în funcţia de şef al Direcţiei generale Mecanizare şi Agro-
servicii, şef adjunct al Departamentului producerii agricole a Ministerului Agriculturii şi
Industriei Alimentare, iar din decembrie 1999 - în funcţia de prim-viceministru al
Agriculturii şi Industriei Alimentare şi director al Proiectului IFAD (Suport Întreprinde-
rilor Mici). În anul 2000 a activat în cadrul ONU în Guvernul de Tranziţie din Timorul
Oriental. Din mai 2001 activează în funcţia de director tehnic al Proiectului Moldo-
Japonez 2KR Assistance to under privileged farmers, vicepreşedinte al Uniunii
Republicane a Asociaţiei Producătorilor Agricoli UniAgroProtect. La data de 14 ianuarie
2011, prin Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova nr. 757 din 14.01.11, este numit în
funcţia de Ministru al agriculturii şi industriei alimentare.
Concomitent cu activitatea managerială şi didactică, desfăşoară o amplă
activitate ştiinţifică şi practică care, în mod deosebit, contribuie la dezvoltarea
metodelor de calcul a organelor de lucru şi bazelor teoretice pentru determinarea
parametrilor constructivi şi tehnologici ai maşinilor de semănat şi plantat culturi
agricole. A cercetat prioritar tehnologii şi maşini noi de producere şi transplantare a
răsadurilor de legume, metoda de cultivare a răsadurilor în palete.
A publicat 56 lucrări ştiinţifice, este autor a 25 de brevete de invenţie în
domeniul mecanizării agriculturii. Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 2
teze de doctor în tehnică.
La diferite etape ale activităţii sale a făcut stagii în diferite centre universitare:
Universitatea din California, S.U.A. (1993), Institutul de Mecanizare a Agriculturii
din Bangkok, Tailanda (1996). A ţinut prelegeri la Universitatea Naţională din
Bogota, Columbia (1993).
Membru al Asociaţiei Inginerilor Agricoli din S.U.A., expert naţional în Progra-
mele Central Europene în Olanda, Danemarca, Germania, Italia, Polonia, Belgia,
Macedonia. Actualul ministru al agriculturii din Republica Moldova

305
 Bibliografie selectivă
1. Legea Republicii Moldova. Viei şi vinului. Nr. 131-XIII din 02.06.94. În: Monitorul Oficial al
R.Moldova nr.3 din 02.09.1994.
2. Legea Republicii Moldova. Regnului animal. Nr. 439-XIII din 27.04.95. În: Monitorul
Oficial al R. Moldova nr.62-63 din 09.11.1995.
3. Legea Republicii Moldova. Cu privire la pomicultură. Nr. 728-XIII din 06.02.96. În:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 17-18 din 21.03.1996.
4. Legea Republicii Moldova. Privind protecţia soiurilor de plante. Nr. 915 din 11.07.96. În:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 77 din 28.11.1996.
5. Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr. 1353-XIV din
03.11.2000. În: Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001.
6. Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova privind aprobarea Concepţiei naţionale a
agriculturii ecologice, fabricării şi comercializării produselor alimentare ecologice şi genetic
nemodificate (Nr. 863 din 21.08.2000).
7. Adorno, Th., W. Minima moralia. Bucureşti: Ed. Univers, 1999.
8. Andrei, P. Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice şi teoria empatiei. Ediţie îngrijită de
C.Bordeianu şi D.Tompea. Iaşi: Ed. Ankarom, 1996.
9. Arghezi, T. Manual de morală practică. Bucureşti: Ed. Albatros, 1997.
10. Aristotel. Etica nicomahică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.
11. Banu, I. Filosofia elenismului ca etică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.
12. Bauman, Z. Etica postmodernă. Timişoara: Ed. Amarcord, 2000.
13. Bergson, H. Cele două surse ale moralei şi ale religiei. Traducere din limba franceză de D.
Morăraşu. Iaşi: Institutul European, 1993.
14. Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe române, 1996.
15. Bihan, Le Christine. Marile probleme ale eticii. Iaşi: Ed. Institutul european, 1999.
16. Botezatu, P. Preludiul ideii de libertate morală. Iaşi: Ed. Junimea, 1976.
17. Bria, I. Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Colecţia „Orizonturi spirituale”, 1992.
18. Capcelea, V. Filozofie. Introducere în istoria filozofiei şi în studiul principalelor domenii ale
filozofiei: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 1998.
19. Capcelea, V. Tradiţiile naţionale: continuitate în dezvoltarea generaţiilor. Chişinău: Ed.
Evrica, 1998.
20. Capcelea, V. Etica: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2003.
21. Capcelea, V. Etica juridică: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. Sirius SRL, 2004.
22. Capcelea, V. Filozofia dreptului: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2004.
23. Сapcelea, V. Filozofie: man. pentru instit. de învăţ. superior. Ed. a 4-a revăzută şi adăugită.
Chişinău: Ed. ARC, 2005.
24. Capcelea, V. Antinomiile libertăţii – condiţiile şi limitele ei în posttotalitarism. În: De-
mocraţie şi drepturile profesionalului. Bălţi: Ed. Presa univ. bălţeană, 2006, p. 38-45.
25. Capcelea, V. Normele sociale. Chişinău: Ed. ARC, 2007.
26. Capcelea, V. Deontologia juridică: man. pentru facultăţile de drept. Chişinău: Ed. ARC, 2007.
27. Capcelea, V. Filozofie socială. Introducere în istoria filosofiei sociale şi în studiul principalelor
domenii ale filosofiei sociale: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2009.
28. Capcelea, V. Etica şi conduita umană: man. pentru instit. de învăţ. Superior. Chişinău: Ed.
ARC, 2010.
29. Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982.
30. Cicero. Despre supremul bine şi supremul rău. Traducere, studiu introductiv, notiţe
introductive şi note de Gh.Ceauşescu. Bucureşti:Ed. Ştiinţifică şi Enclopedică, 1983.
31. Confruntări de idei în etică. Bucureşti: Ed. Politică, 1988.
32. Dalai, Lama. Etica noului mileniu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.
33. Dănişor, Gh. Postmodernismul etic. În: Analele Universităţii din Craiova - Seria Filosofie, nr.
21 (1/2008), p. 49-54.

306
34. Delumeau, J. Religiile lumii. Bucureşti: Ed. Humanitas,1993.
35. Dobrinescu, I. Dreptatea şi valorile culturii. Bucureşti: Ed. Academiei Române, 1992.
36. Etica de la agricultura. În: Pontificia Universidad Catolica de Chile Facultad de Filosofia,
2010, iunio.
37. Ethics in Practice an anthology. Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State University,
Blackwell Publishers, 1996.
38. Etica aplicată. Bucureşti: Ed. Alternativa, 1995.
39. Ferry, L. Omul Dumnezeu sau sensul vieţii. Timişoara: Ed. Augusta, 1999.
40. Förg, B. Moral und Ethik der PB. Vs Verlag, 2004.
41. Fuller, Lon L. The Morality of Law. Revised edition, New Haven and London, Yale
University Presse, 1969.
42. Gaudin, P. Marile religii. Iudaismul. Creştinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul.
Bucureşti: Ed. Orizonturi, 1995.
43. Greenawalt, K. Conflicts of Law and Morality. New York, Oxford, Oxford University Press, 1989.
44. Grigoraş, I. Binele şi răul. Iaşi: Ed. Junimea, 1971.
45. Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat după
note stenografice de Alfred Ionescu.
46. Gusti, D. ; Zamfirescu, I. Elemente de etică pentru clasa a VIII-a secundară. Ediţia a IV-a.
Craiova-Bucureşti: Ed. Scrisul românesc, 1939.
47. Gusti, D. Egoism şi altruism. Despre motivaţia sociologică a voinţei practice. În: Opere, vol.
II. Bucureşti: Ed. Academiei RSR, 1969.
48. Gusti, D. Spre o etică a naţiunii noastre În: Opere, vol. II. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.
49. Gusti, D. Curs de etică În: D. Gusti, Opere, vol. II. Texte stabilite, comentarii, note de
conf.univ. dr. O.Bădina şi O.Neamţu. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.
50. Guţu, G. Lucilius Annaeus Seneca. Viaţa, timpul şi opera morală. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.
51. Habermas, J. Morale et comunication. Conciense morale et activite comunicationnelle. Paris:
Flammarion, 1999.
52. Habermas, J. De l’etre de la discussion. Paris Flammmarion, 1999.
53. Hare, R. M. Essays in ethical Theory. New York: Clarendon Press. Oxford 1993.
54. Hudson, W. D. Modern Moral Philosophy, second edition. Macmillian General Editor: D. J.
O-Connor, 1993.
55. Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967.
56. Ianoşi, I. Nietzsche: morală, antimorală. În: Apostrof, 1993, nr. 1.
57. International Encyclopedia of Etics. Editor John K. Roth. London, Chicago, 1995.
58. Izdrăilă, V.; Chihor, A. Bună-cuviinţă, politeţe, comportament. Oradea: Ed. De Vest, 2000.
59. Jaspers, K. Profesionalii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Isus.
Bucureşti: Ed. PIADEIA, 1996.
60. Iuga, N. Etica creştină privitã dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. Proema, 2000.
61. Jankélévitch, Vladimir. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de Ion
Ianoşi, Cluj-Napoca: Ed. Echinox, 1997.
62. Jimenez, A. Alvarado, A. La etica en la agricultura. În: Agronomfa Costarricense, 1995, nr.
19(2), p. 87-92.
63. Kant, Im. Scrieri moral-politice. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1991.
64. Kant, Im. Metafizica moravurilor. Bucureşti: Ed. Antaios, 1999.
65. Kutschera, von F. Fondamenti dell 'Etica. Milano: Ed. F. Angeli, 1991.
66. Leonardescu, C. Etica şi conduita civică. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de dr. Constantin
Stroe. Bucureşti: Ed. Lumina Lex, 1999.
67. Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şi
White, G.F, 2003.
68. Lipovetsky, G. Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, traducere
şi prefaţă de Victor-Dinu Vlădulescu. Bucureşti: Ed. Babel, 1996.
69. Maciu, M. Împletirea în social a valorilor morale. În: Academica, 1994, nr. 11.

307
70. Malclntyre, Al. Tratat de morală. După virtute. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1998.
71. Miguel, A. Islamul şi civilizaţia sa. În două volume. Bucureşti: Ed. Meridiane, 1994.
72. Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII
(şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.
73. Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Programa cursului pentru elevii cl.
VIII-XII (şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.
74. Mureşan, V. Utilitarismul lui J. S. Mill. Bucureşti: Editura Paideia, 2002.
75. Mureşan, L. Etica şi responsabilitatea socială în domeniul marketingului. Rezumatul tezei de
doctorat. Universitatea Transilvania din Braşov. Facultatea de Ştiinţe Economice. 2009.
76. Mureşan, V. Utilizează Aristotel metoda dialectică în etica Nicomahică? În: Revista de
Filosofie Analitică, Volumul III, 20, Iulie-Decembrie 2009, p. 29-56.
77. Nietzsche, F. On the genealogy of morality. Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing
Company, Inc, 1998.
78. Nietzsche, Fr. Dincolo de bine si rau. Bucureşti: Ed. Humanitas, 2007.
79. Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.
80. Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.
81. Papini, G. Viaţa lui Isus. Chişinău: Ed. „AGO-TEMPORIS”, 1991.
82. Page, R. Déontologie de la psychologie sociale appliquée. În: Traité de psychologie
appliquée, vol. I. Paris: Presses Universitaires de France, 1971.
83. Parabolele şi învăţăturile Domnului nostru Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Vestala, 1998.
84. Perez, J. Jose. Etica del desarrolo sostenible de la agricultura. În: Revista de Ciencias
Sociales v.11 n.2 Marcaibo mayo 2005.
85. Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23
decembrie, 2005.
86. Popescu V. Deontologia şi moralitatea riscului. În: Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6,
septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592.
87. Poujman, L.P. Ethics: Descovering Right and Wrond /L. P. Pojman. Belmont: Wadsworth
Publ. Comp., 1999.
88. Profesorii Universitari ai UASM (1933-2008). Dicţionar istorico-biografic / Turiţa Sava.
Chişinău, 2008
89. Renan, E. Viaţa lui Isus. Bucureşti: Ed. „Ancora”, 1991.
90. Report of the Panel of eminent experts on ethics in food and agriculture. Fourth session 26–28
November 2007. Fao Viale delle di Caracala, Itali.
91. Rus, R. Istoria filozofiei islamice. Bucureşti: Ed. Enciclopedică, 1994.
92. Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez“, 2005.
93. Schopenhauer A. Fundamentele morale. Cluj Napoca: Editura Antet, 1998
94. Schuon, F. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.
95. Schure, E. Marii iniţiaţi. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Isus.
Bucureşti : Ed. Lotus, 1998.
96. Soloviev, Vl. Îndreptăţirea binelui. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.
97. Soulier, J. P. Enigma vieţii. Reflecţiile unui medic-biolog asupra vieţii şi morţii. Bucureşti, 1991.
98. Spinoza, B. Etica. Bucuresti: Ed. Ştiinţifică si Enciclopedică, 1981.
99. Stere, E. Din istoria doctrinelor morale, vol. III. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.
100. Stoica, Şt. Prelegeri de etică, vol. I. Bucureşti: Univ. din Bucureşti, 1974.
101. Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.
102. Şerban, N. A. Tipologia discursului postmodern. În: Analele Universităţii din Craiova - Seria
Filosofie, nr. 21 (1/2008), p. 67-73.
103. The Cambridge Dictionary of Philosophy. Second Edition. General Editor Robert Audi. New
York, Cambridge University Press, 1999.
104. Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca
Marincean: cuv. înainte de V. Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006.
105. Ţîrdea, T. Filosofie şi bioetică: istorie, personalitãþi, paradigme. Chişinău: Tip. UASM, 2000.

308
106. Ţîrdea, T. Bioetica: origini, dileme, tendinţe. Chişinău: CEP „Medicina”, 2005.
107. Ţîrdea, T. Elemente de bioetică. Chişinău: Ed. Univers Pedagogic, 2005.
108. Vulcănescu, M. Etica lui Kant. În: Viaţa românească, 1992, nr. 5.
109. Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.
110. Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993.
111. Williams B., Moralitatea. O introducere în etică. Traducere de V. Mureşan. Bucureşti: Ed.
Punct, 2002.
112. Биоэтика. Учебник для вузов по специальности «Фармация». Под ред. Проф. П. В.
Лопатина. Москава: Изд. Группа «ГЭОТАР Медия», 2008.
113. Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя.
B: Мир образования – Образование в мире, 2004, nr 1 (13).
114. Гусейнов, А. А.; Апресян, Р. Г. Этика. Учебник для вузов. Москва: Гардарики, 1999.
115. Дитрих фон Гильдебранд. Этика. Санкт-Петербург, Изд-во «АЛЕТЕЙЯ» ТО «Сту-
пени», 2001.
116. Дробницкий, О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. Москва: «Наука», 1974.
117. Капчеля, В. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития.
Кишинев: Изд-во «Штиинца», 1991.
118. Леопольд, О. Календарь песчаного графства. Москва: Мир, 1983.
119. Мораль и рациональность. Ответственный редактор и автор предисловия д-р. филос.
наук Р.Г. Апресян. Москва: Российская Академия Наук, Институт философии, 1995.
120. Occoвская, Б М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали: пер. с польск.
Москва: Прогресс, 1987.
121. Розов, Н.С. Ценности в проблемном мире: приложения конструктивной аксиологии.
философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии.
Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1998.
122. Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.
123. Швейцер, А. Благоговение перед жизнью. Москва: Прогресс, 1992.

309
 ANEXE

1. Salutul – mod de comunicare dintre oameni

În epoca primitivă profesionalii strigau sau făceau semne pentru a-i feri pe ceilalţi de un
pericol sau pentru a-şi anunţa semenii că au găsit hrana. Dar, ca multe lucruri care la origine au fost
vitale, salutul a devenit un simbol. Însă, chiar şi astăzi se impune un anume ceremonial care ridică
multe probleme.
Salutul este prima manifestare de curtoazie cu care întîmpini pe cineva. Deşi formulele de
salut sînt vechi de cînd lumea, salutul în sine are mimica, poziţia corpului, ţinuta, o infinitate de
nuanţe care-i modifică sau îi completează sensul. Un simplu salut poate demonstra cuiva, spre
exemplu, în ce măsură îl stimezi, cu condiţia să mai adaugi încă un mic gest. Orice salut este o
forma de politeţe, dar nu implică acelaşi grad de cordialitate. Ştim cît de greu este să-i faci pe copil
să salute pe cineva.
Cei mici îşi îmbrăţişează mama de cîte ori o văd, pentru a-şi dovedi dragostea. Dar dacă, apare
pe neaşteptate unchiul Ion, cu barba lui neagră şi stufoasă, copilul va refuza categoric să scoată vreo
vorba. Cel mult, la insistenţele părinţilor, cel mic va schiţa din vîrful buzelor un salut de bun venit.
Situaţia va fi penibilă pentru toată lumea şi mai ales pentru unchiul care va reproşa întregii familii
proasta creştere a micuţului. Această întîmplare va fi în curînd obiectul de discuţie al tuturor
rudelor. Cu puţină răbdare şi tact putem evita această tragi-comedie. Vom trece peste incident
deoarece copilul este prea mic şi vom face un efort de imaginaţie pentru a intra în universul lui plin
de cu totul de alte probleme. Dragostea îl împinge pe micuţ s-o salute pe mama lui de o sută de ori
pe zi. Putem să-i cerem aceeaşi atitudine faţă de unchiul care-l inhiba cu teribila lui barba? Va face
el din teamă un gest de dragoste? În mod cert , nu.
Dar pentru adult, salutul nu presupune o manifestare de dragoste, ci un gest de politeţe, o
convenţie. Pentru copil acum cînd este foarte mic, singurul criteriu este acela al simpatiei sau
antipatiei. Mai tîrziu, sub influenţa educaţiei el se va convinge singur de cît e de necesar salutul în
relaţiile cu profesionalii. Nici un om nu este atît de neînsemnat încît să nu merite un salut din partea
noastră. Cei care aşteaptă cu privirea fixă, cu buzele strînse şi cu o grimasă pe faţă să fie salutaţi ca
eventual să răspundă sînt şi prost crescuţi şi de rea credinţă. Ludovic al XIV-lea o salută şi pe
ultima bucătăreasă cu aceeaşi curtoazie pe care o manifestă şi faţă de strălucitoarea domnişoară
Devaliere. Numai snobii pot crede că demnitatea lor e micşorată de un salut politicos.

Formele de salut
În sate, în oraşele mici sau la periferia marilor oraşe, există încă bunul şi străvechiul obicei de
a-i saluta pe toţi cei pe care îi întîlneşti, fie cunoscuţi, fie necunoscuţi. În aceste locuri, sentimentul
de apartenenţa la aceeaşi comunitate este încă viu şi să nu saluţi înseamnă să-ţi atragi antipatia
tuturor.
Anonimatul marelui oraş, unde eşti pierdut in mulţime, nu mai permite evident acest salut
generalizat. Aici funcţionează alt cod, ale cărui uzanţe reglementează modul de a saluta.
Sînt utilizate un şir de forme de salut:
1. bărbatul salută mai întîi o femeie, chiar dacă este mai tînară;
2. tînărul sau tînara ii salută pe cei mai în vîrstă;
3.noul venit pe cei care sînt deja adunaţi;
4.inferiorul pe superiori.
Este obligatoriu să răspunzi la orice salut deoarece a refuza să răspunzi la un salut înseamnă
să-l jigneşti grav pe cel care ţi s-a adresat.
Un domn trebuie să se salute în felul următor:
1. Cînd întîlneşte o doamnă bărbatul salută primul. În general, salutul înseamnă să-ţi scoţi
pălăria, aproximativ cu doi metri înaintea întîlnirii, să o înclini uşor, privind fără insistenţă în ochii
persoanei salutate, iar apoi să îţi pui pălăria la loc pe cap. Descoperirea capului denotă în sine un
gest de smerenie şi respect, înfăţişîndu-l pe omul dinainte aşa cum este el, la statura cu care a fost

310
înzestrat. Totuşi, manifestarea pare să aibă rădăcini foarte certe în trecutul nu foarte îndepărtat al
civilizaţiei umane, reiterînd obiceiul de ridicare a coifului prin care cavalerii, la sfîrşitul unui turnir,
îşi descopereau chipul, spre a fi recunoscuţi şi adulaţi de public. E greu de explicat de ce acest
obicei, de a te descoperi în semn de respect faţă de cineva, a dispărut aproape cu desăvîrşire şi a fost
înlocuit cu păstrarea căciulii pe cap în orice împrejurare! Observăm că se ţine căciula pe cap în
sălile de expoziţie, la cinematografe, sau în restaurante. Frigul nu este o scuză! Este strict interzis să
stai cu pălăria pe cap în toate aceste locuri.
Revenind la salut - domnul care întîlneşte o persoană feminina cunoscuta, încetează să mai
fumeze ţigara sau pipa si-şi scoate mîna din buzunar. Ridicarea pălăriei se face întotdeauna cu mîna
opusă părţii în care se găseşte persoana salutată. Este de o familiaritate nepermisă, chiar între
prieteni, să reduci gestul la o simplă atingere a borului pălăriei, fără să o ridici. În acest caz, e mai
bine să păstrezi pălăria pe cap şi să saluţi verbal. Ce se întîmplă dacă nu porţi pălărie? Regula este
foarte simplă. Te mulţumeşti cu o înclinare a capului care va fi poate un pic mai adîncă decît dacă ai
saluta cu pălăria. Urmărim cu stupoare la televizor tineri cu şepcuţe pe cap stînd comod în faţa
camerei de luat vederi şi răspunzînd la întrebări. Este inadmisibil! Dar dumneavoastră doamnă, cum
veţi saluta? Simplu - veţi răspunde la salutul care vă este adresat printr-un surîs care va dovedi
persoanei întîlnite ca aţi recunoscut-o. În ţările anglo-saxone, femeia salută prima, pentru a-l
autoriza astfel pe domnul întîlnit să o salute. În schimb, în Europa continentală, regula este
următoarea: domnul salută , doamna răspunde.
2. Doamna mai tînără o salută pe cea mai în vîrstă care ii răspunde la salut. Două persoane
de acelaşi sex şi de aceeaşi vîrstă se salută simultan. Ai dreptul să refuzi un salut ? Am spus deja că
a refuză sa răspunzi la salut înseamnă a-l face pe celalalt să înţeleagă că te-a ofensat grav, pe tine
sau pe unul din membrii familiei tale. În afara acestor cazuri, nu există salut pe care poţi să-l refuzi
fără să încalci în mod deliberat şi grosolan regulile elementare ale bunei cuviinţe.
3. Există totuşi împrejurări în care am prefera să ne facem că nu vedem pentru anumite
persoane a le saluta, deoarece am avut cu ele un conflict. Aceste cazuri cer mult tact şi o mare
prezenţă de spirit pentru a găsi o soluţie onorabilă. Pentru a evita întîlnirea, o facem cînd sîntem
încă la mare distanţă. Dar dacă întîlnirea este inevitabilă, vom saluta scurt. Acest salut ar putea fi
pentru celălalt o mică lecţie dacă el este vinovat, iar dacă noi sîntem vinovaţi, salutul nostru poate
duce la o împăcare. Se întîmplă adesea că unele persoane - al căror cerc de relaţii este foarte întins
sau, pur şi simplu, a căror memorie este slabă - să aibă impresia că recunosc pe cineva şi să o salute
sau să nu recunoască. Să zicem, că am cunoscut pe o doamnă în ţinuta de seară, iar acum, deoarece
este îmbrăcată în taior n-o mai recunoaştem. Profesorul de gimnastică pe care il vedem mereu în
trening poate deveni de nerecunoscut cînd este îmbrăcat elegant. Din acest motiv, vom saluta chiar
dacă nu sîntem siguri că-l cunoaştem pe celălalt. Uităm repede un salut care ne-a fost acordat din
greşală, dar nu uităm niciodată ca nu am fost salutaţi de către cineva cunoscut. Nu există reguli fără
excepţii. Astfel, vom evita să salutam o persoană, mai ales o doamnă, dacă o întîlnim într-o
companie compromiţătoare. În armată, salutul este strict reglementat - inferiorul îl salută pe
superiorul sau în mod obligatoriu. Pentru personalul feroviar, poştal, pentru vameşi, există alte
reguli. Ei se pot saluta fără să se cunoască, prin simplul fapt că poartă aceeaşi uniformă. Pe de altă
parte s-ar putea spune ca e destul de plăcut să fii salutat cînd eşti la volan chiar de către un
necunoscut.
4. Cel care intră într-un local salută, cel care se află acolo răspunde la salut. Această regulă
este valabilă în restaurante, compartimente de tren, săli de aşteptare, lifturi, magazine. Un om bine
crescut îşi scoate pălăria şi se opreşte un moment cînd trece un convoi mortuar. Te ridici, te
descoperi cînd se intonează un imn naţional sau cînd se înalţă drapelul unui stat. Pe durata
ceremoniei trebuie sa te comporţi decent, pentru a arăta că respecţi sentimentele altora.
În altă ordine de idei, salutăm tot grupul din care face parte o cunoştinţa. Se înţelege că
persoanele care o însoţesc vor răspunde la salut, dar nu vor întreba numele dumneavoastră.

311
 Salutul verbal, strîngerea mîinii şi sărutul mîinii

Se pune întrebarea dacă trebuie să adăugăm la gesturile descrise şi mai sus o formulă de
salut. De la caz la caz, da. Oricum, ea este dictată mai întîi de obiceiul pămîntului şi apoi de
împrejurările momentului. Spre exemplu, există persoane pe care le cunoaştem din vedere şi cărora
timp de decenii le adresăm un salut prin înclinarea capului, fără sa pronunţăm nici un cuvînt. Dacă
întîlnim rude, prieteni, sau cunoştinţe apropiate, vom schimba un „Bună ziua!” chiar dacă nu ne
oprim pentru o conversaţie. În schimb, dacă întîlnim alte persoane, formula obişnuita va fi „Bună
ziua!” sau „Bună seara!” la care adaugăm obligatoriu „Doamnă” sau „Domnule”. Nu este însă
necesar să spunem numele persoanei pe care o întîlnim. Astfel, nu trebuie spus în nici un caz :
„Bună ziua domnule Ţurcanu!”. Interlocutorul dumneavoastră îşi ştie foarte bine numele şi nu tine,
poate, să-l ştie toată strada. Situaţia se schimbă dacă este vorba despre un director al unei mari uzine
sau despre un ofiţer. Aceştia se pot adresa subalternilor pronunţîndu-le numele. Acesta va echivala
cu un compliment. Daca cei întîlniţi sînt un domn şi o doamna este bine să spunem mai întîi „Bună
ziua doamnă!” şi apoi „Bună ziua domnule!”, chiar dacă este vorba despre o necunoscută. Trebuie
să evitaţi sintagmele de genul: „Hello!” sau „Ciao!” sau „Adio!” permise doar adolescenţilor. Cînd
ne despărţim de cineva, formulele de salut sînt: „La revedere!” , „Bună seara!”, „Noapte bună!” .
Strîngerea mîinii se practică mai ales cînd cele doua persoane care se întîlnesc urmează să se
oprească şi să stea puţin de vorbă. Este o formă de salut care datează din antichitate şi care este
încărcată de un simbolism profund. Să saluţi pe cineva strîngîndu-i mîna este un semn de mare
stimă.
În acest caz, regulile sînt inverse: cel care întinde mîna primul este doamnă, persoana mai în
vîrstă sau superiorul. Tot persoanei de rang superior ii revine iniţiativa formulei de salut. Se
întîmplă că din grabă sau din necunoaşterea acestei reguli, tînărul să fie primul care întinde mîna. Să
o refuzi este, în această situaţie, un afront pe care n-ai dreptul să î-l faci, decît în ultimă instanţă. Cel
mai ocupat dintre profesionalii de stat nu trebuie să refuze să strîngă mîna celui mai pisălog dintre
solicitanţi. Să fie stabilit deci, ca să refuzi o mîna întinsă este o sancţiune de o gravitate
excepţională. Se înţelege că pentru a strînge mîna cuiva, scoţi pălăria sau te înclini puţin şi-ţi priveţi
interlocutorul în faţă.
Un bărbat se va ridica pentru a strînge mîna cuiva. La rîndul lor, doamnele nu trebuie să se
ridice decît pentru a da mîna unei persoane mai în vîrstă sau pe care vor s-o onoreze în mod special.
Se spune, pe drept cuvînt că modul în care strîngi mîna celuilalt îţi dezvăluie firea. Să evităm deci
să avem o mîna moale sau una care o zdrobeşte pe a celuilalt. Ne vom feri, de asemenea, să apucăm
doar vîrful degetelor. O mînă, este o mînă, iar o strîngere de mînă o strîngere de mînă. Cum există
destule persoane superstiţioase, se va evita strîngerea mîinii pe deasupra alteia, în cruce. De altfel,
gestul este total lipsit de eleganţă. Este mai simplu să urmăm ordinea firească a priorităţilor:
doamnele între ele, doamnele şi domnii, domnii între ei. Mîna pe care o strîngem este în mod
tradiţional dreaptă. Uzanţa datează din timpurile cînd în mîna dreapta ţineai o armă, iar cînd
întindeai mîna goală însemna că doreai pace.
Anumite asociaţii sau comunităţi, de exemplu cercetaşii îşi strîng mîna stîngă. Strîngerea
mîinii poate însemna şi altceva decît salutul. Se strînge mîna şi pentru a marca încheierea unei
afaceri, pentru a sublinia condoleanţele, felicitările, o rugăminte, o mulţumire sau o scuză. Este un
semn de camaraderie, de prietenie sau de dragoste.
Cum procedăm cînd purtăm mănuşi?
Pe stradă bărbatul îşi scoate mănuşa din mîna dreaptă pentru a strînge mîna unei femei, chiar
dacă aceasta poartă mănuşi.
Femeile îşi scot mănuşile cînd ajung la locul unei întîlniri stabilite, dar dacă aceasta este
întîmplătoare, le pot păstra cu riscul de a face un lucru neelegant. Există o excepţie care este dictată de
bunul simţ. Este vorba de mănuşile lungi care se poartă la toaletele de seară. Pentru ca sînt foarte greu
de scos, şi sînt asortate la rochie se pot păstra toata seara. Mănuşile nu se ţin pe mîna în restaurant, în
sălile de teatru, concert sau expoziţii decît daca sînt de tipul celor de mai sus. Într-o biserică protestantă,
mănuşile se pot ţine pe mîna dar într-o biserică ortodoxă, sau într-una catolică unde se face semnul

312
crucii la intrare după ce ţi-ai înmuiat degetele în apa sfinţită este firesc să le scoţi. Cînd au rol de
protecţie, mănuşile se ţin pe mînă - în călătorie, sau în multe discipline sportive.
Ce trebuie să ştim despre sărutul mîinii? Este vorba, după cum se spune, despre un obicei
vechi şi demodat sau, dimpotrivă, despre un act de supremă politeţe, apanaj al bărbaţilor bine
crescuţi? În general, numai femeilor respectabile li se sărută mîna, dar, nu în aer liber sau pe stradă,
ci numai în casă. Sărutatul mîinii pe o mănuşă, sau peste masa reprezintă o gafă.
Cum se sărută mîna? Doamna întinde mîna spre domnul care o salută; domnul se apleacă
uşor pentru a o atinge cu buzele sau a se preface că o atinge. Este larg răspîndit obiceiul ca două
persoane care se întîlnesc să se sărute pe ambii obraji. În plină stradă acest lucru nu lasă o impresie
bună dar la gară sau la aeroport nu şochează pe nimeni. Totodată, din punct de vedere al bunei
cuviinţe, sărutul şi îmbrăţişarea sînt înterzise în public.

2. Bunele maniere

Celebra inscripţie gravată pe faţada clădirii de la New College, din Oxford: „Manners make
man” - comportamentul îl face pe om. Bunele maniere sînt apanajul profesionalului care îşi
cunoaşte exact locul în lumea în care trăieşte.
Ţinuta
1. Dacă nu eşti adeptul bărbii lungi, faţa bărbierită este ca o carte de vizită. Bărbiereşte-te în
fiecare zi.
2. Părul trebuie să fie ordonat.
3. Unghiile trebuie tăiate regulat. Negrul de sub ele e vizibil şi respingător.
4. Dinţii trebuie să fie nu doar albi şi fără resturi alimentare, ci şi îngrijiţi stomatologic.
5. Mirosul de transpiraţie sau cel care iese din gură este „dinamită” curată pentru relaţiile sociale.
Folosiţi apa şi săpunul. Spray-ul sau deodorantul se folosesc doar pe pielea curată, proaspăt
spălată (şi cumpătat).
6. Ciorapii se schimbă.
7. Pantofii ar trebuie să fie întotdeauna curaţi. Pantofii uzaţi dau un aer de second hand.
8. Batista trebuie să nu-ţi lipsească din buzunar.
9. Ochii nu se curăţă cu mîna, ci cu o batistă curată. La fel şi gura, în caz de nevoie. Şi nasul.
10. Scobitul în cavităţi, pieptănatul în public sînt considerate necuviincioase.

Salutul
1. Punctualitatea e o formă de respect. Cînd mergi într-o vizită, mai bine ajungi un pic mai
tîrziu decît să ajungi prea devreme (nici măcar cu un minut).
2. Cînd saluţi pe cineva, priveşte-l în ochi! Salutul verbal este însoţit întotdeauna de înclinarea
capului, ce trebuie să fie amplă, nu zgîrcită.
3. În vizita la necunoscuţi (femei) sau la persoane mai puţin apropiate (femei) nu se permite să
duci altceva decît flori. Şi să fie în număr impar.
4. Cînd întri, manifestă-ţi intenţia de a te descălţa, din respect pentru curăţenia gazdei. Dar nu
te descălţa decît atunci cînd sesizezi că ea acceptă. O gazdă ar trebui să nu accepte.
5. Cel care întră într-un cerc, salută primul. Salută o singura dată pe toata lumea şi nu repeta
salutul pentru ce-i ce răspund cu întîrziere.
6. Un bărbat nu salută o femeie şezînd. O strîngere de mînă este suficientă.
7. Strînsul mîinii se efectuează scurt şi ferm. Nu este permis să reţii mîna cuiva.
8. Prezentările se fac în ordinea importanţei: pe cel mai însemnat îl prezinţi primul.
9. Dacă un bărbat mai în vîrstă îi cedează locul unei tinere în aglomeraţie, ea este obligată să
accepte.

313
 Convorbirea telefonică
1. convorbire telefonică convenţională, fără un subiect anume, nu trebuie să depăşească 5
minute.
2. Nu este recomandat a se telefona înainte de 10 dimineaţa, între orele 13-17 şi după
ora 21, cu excepţia celor apropiaţi. Totodată, evitaţi să-l întrerupeţi în timpul orelor aglome-
rate sau în timpul mesei.
3. Nu eşti dator să asculţi pe orice persoană. În special pe cei care vînd servicii sau
produse. Scuză-te politicos, dar ferm, după care înştiinţîndu-l că trebuie să închizi
telefonul, poţi să închizi telefonul chiar dacă celălalt nu a terminat.

Masa
1. Nu insista cu privirea la vreun fel de mîncare ce nu ţi se oferă, şi nu pomeni de el.
2. Stai cît mai aproape de masă, ca să nu cadă fîrîmituri pe jos. Util ar fi să nu cadă prea multe
nici pe masa.
3. Şezi pe tot scaunul, nu atîrna pe doua picioare ale scaunului, nu doar pe marginea lui.
4. Să nu ceri nimic de mîncare, chiar dacă au uitat să te întrebe dacă eşti flămînd.
5. Nimeni nu pune mîna pe lingură şi serveşte înaintea gazdei, decît dacă aceasta insistă.
6. Nu căuta şi nu lua bucata cea mare.
7. Nu privi în farfuria nimănui. Şi nu întreba: „mănînci aia?”.
8. Coatele nu se sprijină pe masă, nu stau în coastele vecinului, ci stau cît mai straîse lîngă corp.
9. Degetele nu se bagă niciodată în farfurie, nu se ling, nu se bagă în gură.
10. În limita evitării indigestiei, se mănîncă tot din farfurie, fără a se lăsa aproape nimic. Nu se
insista asupra ultimelor picături. Sub nici o formă nu se face farfuria „lună” cu o bucata de
pîine sau nu se toarnă ciorba din farfurie direct în gură.
11. Nu se toarnă într-un pahar care nu este complet gol. Se bea tot şi apoi se reumple. Eventual,
dacă aveţi la dispoziţie, folosiţi un alt pahar.

Discuţiile
1. Evitaţi să începeţi majoritatea frazelor cu „Eu” şi „Am...”. V-ar pune într-o lumină nefavo-
rabilă. Ar părea că în mijlocul lucrurilor vă situaţi dv., adică aţi fi în centrul pămîntului.
2. Nu monopolizaţi discuţia. Chiar dacă sînteţi cel mai deştept, chiar dacă aveţi talent de
povestitor.
3. Nu trageţi concluzii după fiecare afirmaţie a interlocutorilor dv., şi evitaţi generalităţile.
4. Vorbirea iute, trăncăneala repetată, monotonă a aceleiaşi idei, fie ea chiar genială, toate duc
la rezultate sigure: ignorarea dv.!
5. Cu toate că aveţi dreptate, cu toate că puteţi să vă pariaţi un rinichi, nu întrerupeţi vorbitorul.
6. În timp ce-i vorbiţi interlocutorului, priviţi-l în ochii: privirea în lături sau aiurea creează
impresia de om dezinteresat, nesincer sau distrat.
7. Nu vă aprindeţi în toiul discuţiei şi nu promiteţi lucruri pe care nu le puteţi sau nu le veţi
îndeplini.
8. Nu contraziceţi de dragul originalităţii sau din reflex, nu aprobaţi lucruri de care sînteţi
nesigur, chiar dacă interlocutorul are în ascendent.
9. Dacă adversarul a avut mai multe argumente sau e mult mai documentat, recunoaşteţi. Nu
enervaţi şi nu enervaţi audienţa exagerînd. Eventual, dacă nu suportaţi înfrîngerea, daţi-o
înspre pace.
10. În conversaţiile în grup, vorbeşte tu mai puţin decît ceilalţi. A vorbi puţin, nu înseamnă
incultură sau prostie ci, tăria personalităţii. Vorbiţi puţin şi concis.
11. Nu pune niciodată întrebări cu privire la aspecte negative ce aparţin partenerului de
conversaţie sau vreunei persoane mult mai apropiate acestuia.

314