Sunteți pe pagina 1din 314

MINISTERUL AGRICULTURII I INDUSTRIEI ALIMENTARE AL REPUBLICII MOLDOVA

Facultatea de economie a UASM

PAVEL MOVILEANU VALERIU CAPCELEA IGOR COJOCARU

ETICA PROFESIONAL I DEONTOLOGIA AGRICULTORULUI

Manual

CHIINU, 2012

CZU 174:631(075.8)

M 92

Autori: Pavel Movileanu profesor universitar, doctor habilitat n tiine economice, academician al Academiei Intrernaionale de tiine a colii Superioare, Doctor Honorius Causa, Universitatea Agrar de Stat din Moldova Valeriu Capcelea doctor habilitat n filosofie profesor universitar, Universitatea de Stat Alecu Russo din Bli Igor Cojocaru doctor n politologie, lector superior universitar, Universitatea de Stat Alecu Russo din Bli Recenzeni: Ion Srbu profesor universitar, doctor habilitat n tiine filosofice, Universitatea Cooperatist Comercial din Moldova. Alexandru Stratan profesor universitar interimar, doctor habilitat n tiine economice, Institutul de Economie, Finane i Statistic al Academiei de tiine din Republica Moldova Mihai Braga doctor n filosofie, conf. univ., Universitatea Tehnic din Moldova
Recomandat spre editare de ctre Consiliul Facultii de Economie a Universitii Agrare de Stat din Moldova, proces verbal Nr. 6 din 28.06.2012 Descrierea CIP a Camerei Naionale a Crii Movileanu, Pavel. Etica profesional i deontologia agricultorului / Pavel Movileanu, Valeriu Capcelea, Igor Cojocaru; Univ. Agrar de Stat din Moldova. Ch.: UASM, 2012 (Tipogr. "Print-Caro"). 314 p. Bibliogr.: p. 306-309 (122 tit.). 100 ex. ISBN 978-9975-64-236-1. 174:631(075.8) M 92

ISBN 978-9975-64-236-1.

CUPRINS Din partea autorilor ....................................................................................................................... 5 Introducere. Obiectul, funciile i problematica eticii profesionale i deontologiei agricultorului ......................................................................................................... 7 1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral. Obiectul eticii profesionale ................................................................................................. 7 2. Dimensiunea moral a personalitii i societii ............................................................... 13 3. Particularitile funcionrii moralei n societate ............................................................... 17 4. Nonviolena tabu moral categoric .............................................................................. 20 5. Unitatea moral i diversitatea moravurilor ....................................................................... 23 6. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral ................................................. 25 7. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorulu ............................................... 27 8. Noiunea i tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale ............................................. 30 Partea nti: Momente din istoria concepiilor eticii profesionale, fundamentale Tema nr. 1. Concepiile etice i profesionale ale ndrumtorilor omenirii .................................... 34 1. Concepiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 Hr) ....................................................... 34 2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 Hr) ................................................................. 38 3. Concepiile etice ale lui Moise .......................................................................................... 42 4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos .............................................................................. 47 5. nvtura etic a lui Mahomed ......................................................................................... 54 Tema nr. 2. nvturile etice i profesionale ale filosofilor moralei ............................................ 59 1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 Hr) ............................................................. 59 2. Etica lui Platon (427-347 Hr) .......................................................................................... 61 3. Etica lui Aristotel (384-322 Hr) ....................................................................................... 62 4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 Hr) ................................................................... 65 5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) .......................................................................... 66 6. Concepiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) .............................................................. 69 7. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) ............................................................ 71 8. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) ............................................................. 74 9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ................................................................................ 76 10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii (1875-1965) .......................................... 80 11. Etica pmntului a lui Aldo Leopold (1887-1948) ............................................................. 83 Partea a doua: Noiunile fundamentale ale eticii profesionale i ale experienei morale Tema nr. 1. Noiunile fundamentale ale eticii profesionale .......................................................... 86 1. Idealul profesional i tipurile lui ....................................................................................... 86 2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n activitatea profesional .................. 90 3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional ............................... 96 4. Libertata, necesitata i responsabilitatea profesional .......................................................... 99 5. Virtuii profesionale i vicii profesionale ......................................................................... 103 6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei n activitatea profesional ............................. 107 Tema nr. 2. Experiena moral n activitatea profesional .......................................................... 111 3

1.Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional ...................................... 111 2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional .................................................. 114 3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional ................................. 117 4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte categorii ale eticii profesionale ............................. 120 5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei ................................................................... 122 6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei ............................................................ 125 Partea a treia: Temeliile eticii profesionale i problemele ei Tema nr. 1. Problemele eticii i caracterul moral al activitii profesionale .......................... 129 1.Particularitile eticii profesionale a specialitilor din domeniul agricol .................................. 129 2.Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral ............................................. 134 3.Responsabilitatea etic i social a profesionalului ................................................................. 137 Tema nr 2. Etica ecologic ........................................................................................................ 139 1.Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional ........................................ 139 2.Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice ............................................................. 142 3.Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii ........................................................... 146

Partea a patra Tema. Conduita uman ............................................................................................................ 150 1. Politeea ......................................................................................................................... 150 2. Buna-cuviin ................................................................................................................. 154 3. Eticheta .......................................................................................................................... 155 Partea a cincea Tema. Profeii deontologiei filosofice, economice, tehnice, tehnologice, medicinale n domeniul agriculturii ............................................................................. 159 Tema. Profesioniti celebri i eticieni ai deontologiei agriculturii .......................................... 280 Bibliografie selectiv ............................................................................................................... 306

Anexe ........................................................................................................................................ 310 1.Salutul mod de comunicare dintre oameni 2.Bunele maniere

DIN PARTEA AUTORILOR Etica i morala au fost i sunt snt permanene ale vieii spiritual-umane, care n mileniul trei, trebuie s contureze profiluri etico-morale potrivite n noile condiii, deoarece astzi valorile morale snt profund zdruncinate i, posibil, alterate iremediabil. Prin urmare, suntem obligai s revenim la fundamentele etice ale existenei omenirii pe care le-am pierdut n aceast perioad de criz profund pe care o traverseaz civilizaia, pentru a rezolva problemele ce in, nu numai, de guvernana global sau ocrotirea mediului ambiant, dar i cele ce se refer la comportamentul fa de semeni i fa de tot ce este viu n natur. Etica este o tiin normativ i deseori este numit i filosofie practic fiind studiat nu numai pentru a cunoate ce este virtutea, dar mai ales pentru a deveni virtuos. Adic scopul eticii const nu n a acumula un anumit bagaj de cunotine, dar de a orienta omul spre valori i virtui eterne, spre fapte bune nu numai fa de semenii si, dar i fa de natur, fa de tot ce este viu pe faa pmntului. Pentru ca etic s devin util snt necesare dou premize: arta de a poseda i dirija pasiunile i dorina de a le ndrepta spre scopuri nobile. Seminele eticii ca i cele ale grului ncolesc dac cad ntr-un sol fertil. Etica este o cluz valoric ce poate s descrie locurile semnificative, dar nu indic profesionalului unde s plece, totul depinde de fiecare personalitate n parte. ns, etica nu poate nlocui omul real n eforturile sale morale individuale, ea nu este n stare s anihileze responsabilitatea personalitii pentru deciziile adoptate. Ea poate deveni militant numai n cazul n care cunotinele ce se conin n ea se materializeaz n activitatea moral a acelor ce o studiaz. n caz contrar ea devine inutil, produce numai iritare i necaz. O bun parte din aceast lucrare este dedicat studierii problemelor generale i particulare ale deontologiei agricultorului. Putem constata, cu regret c la noi exist prea puine lucrri consacrat problemelor eticii n general i deontologiei profesionale a diferitor profesii, n special. n aceast ordine de idei, lucrarea n cauz reprezint o tentativ de a lichida anumite lacune n pregtirea specialitilor din punctul de vedere al eticii i a acorda un ajutor studenilor la nsuirea eticii profesionale i deontologiei agricultorului n conformitate cu experiena acumulat la predarea acestui obiect. Totodat, ea poate contribui la nsuirea mai profund a coninutului acestui obiect, ca ulterior cunotinele s se transforme n fapte i aciuni ndreptate spre binele oamenilor i naturii. Manualul n cauz nu ridic pretenii deosebite de originalitate. Ne-am strduit s sistematizm i s reorganizm teme i soluii existente ce snt elaborate sau numai intuite. Dac pe parcursul lucrrii au aprut n analizele noastre i elemente de originalitate rmne n seama specialitilor s le aprecieze. Ceea ce nea interesat pe noi n chip special a fost explicarea problemelor ce in de etica i deontologia profesional a agricultorului i nu originalitatea sau paternalitatea ideilor. Etica profesional i deontologia agricultorului este un manual destinat studenilor instituiilor superioare de nvmnt, mai ales, celor de la specialitile agricole. Lucrarea reprezint un rezultat al colaborrii dintre profesorii Catedrei de tiine Socio-umane a Universitii de Stat Alecu Russo din Bli i a Catedrei de tiine socio-umane a Universitii Agrare de Stat din Moldova. Structura manualului
5

i tematica abordat ofer posibilitatea de a concepe att etica tradiional (antropocentric) care se refer la interaciunile dintre indivizi ca membri ai colectivitii umane, ct i etic netradiional (etica pmntului, etica ecologic etc.) , aprut n sec al XX-lea, care abordeaz interaciunile ntre oameni i natur n general i atitudinea moral fa de tot ce este viu, n mod special, pentru a asigura supravieuirea umanitii i a crea o agricultur ecologic. n manual sunt redate noiunile i categoriile fundamentale ale eticii i problemele ce in de deontologia profesional a lucrtorului din domeniul agriculturii care poate contribui, n mod substanial, la formarea i cristalizarea unei inute morale a specialitilor din acest domeniu. Lucrarea n cauz poate trezi interes i unui cerc larg de cititori, n special celor ce se intereseaz de dimensiunile morale ale personalitii i societii i de modalitile funcionrii moralei n societate. n el snt expuse i problemele ce in de motenirea marilor ndrumtori ai omenirii, ai filosofiei morale, cele mai importante categorii ale eticii i cele mai importante probleme ale unui comportament uman civilizat. Totodat, lucrarea poate deveni un suport eficient n predarea acestei discipline n scopul educaiei studenilor n spiritul unui comportament moral i civilizat, nu numai fa de semeni, ci i fa de natur.

INTRODUCERE Obiectul, funciile i problematica eticii profesionale i deontologiei agricultorului Planul: Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral. Obiectul eticii profesionale. Dimensiunea moral a personalitii i societii. Particularitile funcionrii moralei n societate. Nonviolena tabu1 moral categoric. Unitatea moral i diversitatea moravurilor. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorului. Noiunea i tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral. Obiectul eticii profesionale Noiunea de etic provine de la cuvntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Iniial prin acest termen se nelegea locul obinuit de trai, casa, locuina, cuibul psrilor i vizuinile fiarelor. Ulterior ea a nceput s consemneze natura stabil a unui sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvntul ethos n sensul lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clas specific de caliti umane, numite de el virtui etice. Aceste virtui reprezint, dup Aristotel, nite faculti ale caracterului, temperamentului profesionalului, care mai snt numite caliti spirituale. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca faculti ale corpului, iar pe de alt parte, de virtuile dianoetice ca faculti ale minii. Spre exemplu, frica este un afect natural, memoria, o facultate a minii, iar cumptarea, curajul, drnicia, faculti ale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuilor etice ntr-un domeniu separat al gnoseologiei i de a elucida acest domeniu al cunoaterii ntr-un domeniu separat al tiinei, Aristotel introduce n uz noiunea de etic. Urmrind scopul de a traduce exact noiunea de etic din limba greac n limba latin, Cicero, marele filosof al Romei antice, a creat noiunea de moralis (moral), de la latinescul moris (numr), cuvnt similar grecescului ethos. Dup cum am remarcat mai sus, ethos nseamn caracter, temperament, mod, obicei, croial a mbrcmintei. Cnd scria despre filosofia moral, Cicero nelegea prin ea aceeai sfer a cunoaterii pe care Aristotel o numea etic. n sec. IV d.Hr., n limba latin s-a ncetenit noiunea de moralitas (moral), care era, de fapt, o analogie direct a noiunii greceti de etic. n accepia iniial, n limbile europene ce s-au consolidat n Evul Mediu, termenii etic, moral, moralitate erau utilizai ca sinonime, ntr-un singur sens. n procesul dezvoltrii ulterioare a culturii, o dat cu elucidarea particularitilor eticii ca domeniu al gnoseologiei, fiecare noiune capt treptat o semnificaie proprie. Prin etic se

n polinezian, ta sacru, sfinit i bu foarte, noiune semnificnd orice interdicie cu caracter sacru, a c rei nclcare atrage automat sanciuni de ordin magic i social.

subnelege o ramur respectiv a cunoaterii, o tiin specific, iar prin moral (moralitate), obiectul pe care l studiaz etica. Totodat, destui filosofi disting etica de moral, n acest fel: morala se refer la comportamentul uman vzut prin prisma valorilor (de bine i ru, drept-nedrept etc.), iar etica se refer la studiul a tot ceea ce intr n aceast arie a valorilor i normelor morale n aciune. n limbajul obinuit, cei doi termeni snt adeseori interanjabili cnd descriem oameni pe care-i considerm buni i aciunile lor morale, corecte. De asemenea, termenii anetic i imoral snt sinonimizai atunci cnd descriem anumite persoane rele sau cnd spunem c aciunile lor snt imorale. n istoria filosofiei au fost ntreprinse un ir de tentative de a scoate la iveal distinciile dintre noiunile de moral i moralitate. Cea mai cunoscut dintre ele i aparine lui Hegel, care nelegea prin moral aspectul subiectiv al aciunilor ntreprinse de oameni, iar prin moralitate nsei aciunile n desfurarea lor obiectiv i deplin, adic morala reprezint felul n care snt percepute aciunile de ctre individ n aprecierea lui subiectiv manifestat prin trirea vinoviei, iar moralitatea, felul n care se manifest n realitate faptele profesionalului, n experiena real a familiei, poporului, statului. B. Williams, cunoscutul specialist n problemele eticii, n lucrarea sa Introducere n etic, devenit o carte de cpti a studenilor din ntreaga lume, editat la Cambridge n 1972 i reeditat n scurt timp de zece ori, face o distincie tehnic ntre morality i ethics, cel de-al doilea cuvnt avnd un sens mai general, ce acoper, n mare msur, nelesul n care utilizm noi, de regul, cuvntul moral. Moralitatea, n schimb, ar fi un sistem special, o varietate particular a gndirii etice, una care are o semnificaie special n cultura occidental modern; nota distinctiv a subsistemului moralitate e dat de noiunea special de obligaie pe care o utilizeaz i de intenia universal pe care o posed2. n tradiia cultural i lingvistic, prin moralitate se subneleg principiile fundamentale de comportare uman, iar prin moral, formele de comportare obinuite. n acest sens, poruncile lui Dumnezeu in de moralitate, iar poveele unui pedagog, de moral. Totui putem constata c n majoritatea limbilor contemporane, n vorbirea curent, cele trei cuvinte se utilizeaz, de obicei, ca sinonime i se nlocuiesc reciproc. Pentru profesionalii ce nu cunosc ndeaproape filosofia, noiunea etic sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu care un grup sau o comunitate uman decid s-i reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil n urmrirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbete n acest sens de o etic a afacerilor, de o etic juridic, de o etic a agricultorului sau de o etic medical. Nu toate utilizrile noiunii n cauz se cer asociate neaprat cu o activitate specific. Sensul filozofic al termenului etic are evidente legturi cu aceast accepiune cotidian, dar nu este identic cu ea. Ca orice alt preocupare filosofic, cercetarea etic vizeaz principiile fundamentale i conceptele de baz ce se regsesc sau ar trebui s se regseasc n orice domeniu particular al gndirii i activitii umane. Fiind o ramur a filosofiei, etica e un studiu teoretic. Prin aceasta ea difer de
2

A se vedea:. Williams, B. Introducere n etic. Bucureti: Ed. Alternative, 1993, p. 5.

etic n sensul profan schiat mai sus prin aceea c orice corp real de credine etice, spre exemplu etica cretin, este menit a fi nu doar o expunere i analiz a anumitor doctrine teoretice, ci o cluz de via practic. Etica filosofic i etica n sens nefilosofic au ca element comun obiectul lor. Filosofii moralei studiaz tocmai acele sisteme ce urmresc s cluzeasc viaa oamenilor ca oameni. Este totui important s nu fie supralicitat n acest context deosebirea dintre profan i filosof, n msura n care omul de rnd gndete critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale altora, sau mediteaz asupra justificrii lor, sau le compar cu alte atitudini, rivale, el fiind n felul su un filosof al moralei. Aadar, etica este o tiin filosofic ce studiaz morala ca una din cele mai importante laturi ale existenei umane i sociale ce examineaz esena, natura i structura moralei, este o sfer a cunoaterii, o tradiie intelectual, iar morala sau moralitatea este ceea ce studiaz etica, obiectul ei. Totodat, etica este o disciplin filosofic prin tradiia sau prin istoria ei exterioar, deoarece gndirea etic s-a cristalizat n cadrul concepiilor filosofice generale, fie ntr-o form dezvoltat, fie ca un sector relativ autonom al refleciei. Totodat, etica este o disciplin filosofic, ntruct n baza oricrei concepii etice dezvoltate coerent st explicit sau implicit o concepie general asupra existenei. Ea este o disciplin filosofic i prin domeniul ei de referin, deoarece ea studiaz relaia dintre faptele bune i ceea ce este binele, prin nsui demersul ei, care este un demers sintetic i conceptualizat. Totodat, ca disciplin tiinific, etica cerceteaz morala i moralitatea potrivit regulilor tiinifice de cunoatere. n acelai timp, etica este i o disciplin tiinific, ceea ce va fi demonstrat de noi cnd vom trata despre funcia ei cognitiv. n etic snt elucidate dou grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise referitoare la natura i esena moralei i problemele ce in de felul n care trebuie s procedeze omul, de principiile i normele dup care trebuie s se conduc n via. n sistemul eticii se elucideaz astfel de domenii ca: axiologia etic, ce studiaz problemele binelui i rului; deontologia etic, ce studiaz problemele datoriei; fenomenologia eticii, ce studiaz morala unei sau altei societi sub aspect sociologic i istoric; genealogia moralei; etica istoric; etica profesional etc. Pentru a se constitui, o tiin are nevoie de anumite metode de cercetare care s duc la rezultate adecvate realitii pe care o cerceteaz. Pe parcursul dezvoltrii eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativ, care considera c legile morale snt anterioare fiecrei generaii de oameni creia i se nfieaz ca un imperativ , le consider ca ceva nnscut, ca ceva dat de la nceput, imuabile, atribuindu-le adeseori o origine supranatural. ns neajunsurile acestei metode snt evidente, deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte l ocup metoda empiric. Filosoful romn D. Gusti considera c, dac cunoti prin analiza faptelor de experien n ce const o aciune moral, te poi ridica pn la formularea legilor cauzale ale moralitii. El susinea c de la nceput n etic trebuie plecat de la realitatea moral aa cum se prezint ea, deoarece faptele morale alctuiesc realitatea moral. Mai departe, prin explicaii, se ajunge la cunoaterea ideii de realitate. Ideea, la rndul ei, este dinamic, tinde a se desfura, a se realiza, tinde spre maxima perfeciune. Aplicnd aceast metod, n opinia lui D. Gusti, gsim idealul etic.
9

Totodat, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalist, realist i critic. Metoda eticii este formalist pentru c n cercetarea fenomenelor morale, formalismul, ca atribut al metodei, rspunde necesitii de a surprinde esena moralitii. n acelai timp, cercetarea tiinific n etic const n a analiza realitatea moral existent prin observaii, analiz etc. n loc de a specula asupra profesionalului abstract, etica trebuie s caute s vad ansamblul de prescripii i norme care constituie morala unei societi, explicnd cum se formeaz ele n funcie de alte serii de fenomene. Formalismul i realismul solicit spiritul critic ca al treilea atribut al metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a unei continue autoverificri n procesul cercetrii etice, el este acela ce va permite evoluia, transformarea metodei nsi n funcie de cerinele cercetrii fenomenelor morale, eternizarea ei fiind respins. n structura moralei, de obicei, se disting urmtoarele elemente constitutive. Morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale, sentimentele i tririle morale etc. Valorile morale, n opinia eticianului romn S. Stoica desemneaz scopuri sociale i atitudini umane prefereniale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate, libertate etc.3. Aceste valori structureaz, prin umanizare, sensul vieii. Dup cum remarc filosoful romn T. Ctineanu, Normele morale snt propoziii sau enunuri prescriptive, prin care se indic ce trebuie s fac sau s nu fac, respectiv cum trebuie s fie sau s nu fie subiectul contient n situaii repetabile, pentru ca manifestarea sau felul su de a fi s fie apreciate ca bune i nu ca rele4. ntr-adevr, norma ca norm este o valoare i toate obiectivitile semnificative ale profesionalului snt valori. Perceptele i normele morale cluzesc conduita oamenilor, care i raporteaz astfel comportamentul la valorile morale de bine sau ru, din care decurge i definirea acestui comportament ca moral sau amoral. Normele morale snt nzestrate cu sanciuni de aceeai natur. Ele pot fi extrinseci subiectului i reprezint o reacie a colectivitii fa de fapta amoral i, n aceast circumstan, avem de-a face cu forme diferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi intrinseci, din sfera contiinei subiectului, acestea fiind cele mai puternice i eficiente sub forma de regrete, preri de ru, mustrri de contiin sau scrupule de contiin. Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general, iar caracterul lor general exprim esena sistemului moral i reflect idealul comunitar la un moment istoric dat. Ele snt legate de anumite particulariti de form, coninutul normelor morale se adpostete sub nveliul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezint coninuturi mai generale. i aceste forme ale contiinei morale au comandamente, prescripii, ndeplinesc funcii reglementatoare fr a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susine T. Huszar5. Normele morale au o structur formal, care se constituie din dou elemente fundamentale, cristalizate lexical n dou expresii tipice: expresia calitativ i expresia imperativ. Elementul calitativ indic ce anume trebuie s faci, sau cum trebuie s fii, iar elementul imperativ, se conine n formularea trebuie. Imperativul poate lua dou forme de expresie: una pozitiv (trebuie) care poate fi
Stoica, S. Prelegeri de etic. Vol. 1. Bucureti: Universitatea din Bucureti, 1974, p. 79. Ctineanu, T. Elemente de etic, vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982, p. 87. 5 Huszar, T. Morala i societatea. Bucureti: Ed. Politic, 1967, p. 103.
3 4

10

activ i stimulativ i alta negativ (nu trebuie), care poate fi restrictiv, inhibitiv, coercitiv. Din aceast cauz, morala n sens larg, e structurat valoric contradictoriu: din valori care snt recomandate (trebuie) i non-valori (sau pseudovalori), care snt interzise (nu trebuie). Simultan, interdicia nu trebuie nu nseamn ceva care e interzis, deoarece interzis nseamn trebuie s nu. n acelai timp, imperativul n cele dou forme de expresie nu posed o semnificaie valoric moral intrinsec, din motiv c imperativul trebuie nu trebuie poate angaja i angajeaz n viaa real orice aciune, orice fel de a fi. Imperativul are i grade intrinseci de intensitate. n limba romn, expresiile trebuie nu trebuie posed un caracter constrngtor, indiferent dac factorul de constrngere vine din interiorul sau din exteriorul contiinei morale sau din ambele pri. Dar limba romn a mai structurat dou imperative, crora Constantin Noica le consacr o analiz magistral: se cade- nu se cade; se cuvine - nu se cuvine6. Aceste imperative pot fi formulate din exterior i angajeaz liber contiina moral din interiorul ei, iar mai apoi aceste imperative au o semnificaie moral intrinsec. Normele morale snt clasificate, de regul, n trei tipuri: generale, particulare i speciale. Normele generale (sau universale) snt proprii tuturor colectivitilor umane, ale au o mare durabilitate n timp i reglementeaz toate tipurile de relaii i de activiti umane, structurnd nucleul ethosului uman. Dup cum am ncerca s enumerm aceste norme n expresia pozitiv, atunci ele ar fi: Fii sincer!, Fii cinstit!, Fii demn!, Fii curajos!, Fii generos!, Fii recunosctor!, Fii loial!, Fii bun!, Fii drept! etc. Normele particulare snt acele norme ce se adreseaz unor tipuri sau colectiviti determinate, ele posed o anumit variaie n timp, reglementnd tipuri de relaii sau activiti umane particulare. n cadrul lor se nscriu normele privind viaa de familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activiti profesionale, care i elaboreaz etici particulare: etica muncii tiinifice, etica medical, deontologia juridic, etica pedagogic etc. Normele speciale se adreseaz unor grupuri restrnse sau vizeaz relaii i manifestri cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului, normele vieii de la curile nobiliare sau mprteti, normele de protocol, normele de comportare civilizat n lume i societate. Aadar, normele morale snt nite norme sociale ce reglementeaz comportamentul profesionalului n societate, relaiile lui fa de ali oameni, fa de societate i fa de sine nsui. Respectarea lor este asigurat de fora opiniei publice, de convingerile interioare ale personalitii ce se ntemeiaz pe reprezentrile adoptate de societate cu privire la bine i ru, echitate i inechitate, virtute i viciu etc. Prin principiile morale nelegem un temei al sistemului normativ i totodat o modalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unui grup de norme morale7. n etic se disting principiile generale sau fundamentale i principiile particulare. De obicei, snt elucidate trei principii morale fundamentale: principiul renunrii, principiul individualismului i principiul colectivismului.
6 7

Noica, C. Rostirea filozofic romneasc. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1970. Ctineanu, T. Op. cit., p. 107.

11

Principiul renunrii este propriu mai multor tipuri istorice de moral: moralei budiste, moralei stoice, moralei cretine, mai ales n forma ei originar. El nseamn renunarea la ordinea real i la cea normativ-valoric a colectivitii. n virtutea acestei renunri, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv i nici nu este contrazis pozitiv, el este evitat prin evadarea din el ntr-o alt ordine, care nu ine de lumea aceasta. Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei, fiind un principiu al raiunii de afirmare a individului mpotriva colectivitii. Principiul colectivismului este principiul oricrei morale i moraliti, deoarece omul este o fiin social, el triete n colectiv i n diverse forme de colectivitate i de comunitate uman. Coerena i stabilitatea ntr-o colectivitate nu snt posibile fr respectarea de ctre toi a unui minim de cerine morale ale vieii n comun i fr funcionarea opiniei de grup, care asigur integrarea indivizilor n viaa colectiv i corectarea comportamentelor inadecvate. Principiile morale reprezint nite forme de exprimare a cerinelor morale care dezvluie n linii generale coninutul moralitii ce exist ntr-o societate sau alta. Ele exprim cerinele fundamentale ce se refer la esena moral a profesionalului, la caracterul corelaiei dintre oameni i determin direciile magistrale ale activitii oamenilor, ele devenind astfel o baz a normelor concrete de conduit. Printre principiile morale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralitii ca: umanismul recunoaterea profesionalului ca valoare suprem; altruismul (de la lat. alter, altul) slujirea dezinteresat aproapelui, orice aciune ce este folositoare altuia, iar nu celui care o ndeplinete; mila iubirea comptimitoare i activ ce se exprim prin tendina de a-l ajuta pe fiecare om cruia i s-a ntmplat o nenorocire; colectivismul tendina contient de a-i aduce contribuia la binele comun; renunarea la individualism la opunerea individului societii, la orice sociabilitate i la egoism de a acorda prioritate intereselor personale n detrimentul intereselor tuturor. Sentimentele morale i tririle se raporteaz de regul individului, deoarece numai lui i snt proprii asemenea manifestri ca: altruismul, respectul, curajul, spiritul de solidaritate, compasiune, iubire etc. T. Huszar scria c sentimentele morale ale oamenilor snt mijlocite de relaiile morale care iau natere n societate : sisteme de cerine i de valori care se realizeaz n relaiile sociale dintre oameni8. Sensibilitatea moral nu fiineaz n sine, ci se afl ntr-o relaie de interdependen att cu valorile ct i cu normele, perceptele ori regulile morale. Dup ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenei moralei (moralitii) i rolului ei n societate. n general, nu exist vreo opinie n acest sens ce nu poate fi pus la ndoial. Este evident c morala reprezint ceva mai mult dect o totalitate de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezint nu ceea ce este, ci mai degrab ceea ce trebuie s fie. De aceea atitudinea adecvat a eticii fa de moral nu se limiteaz la reflectarea i la explicarea ei. Etica trebuie s propun modelul propriu al moralitii: filosofii moralei snt n acest sens nite arhiteci care au sarcina de a proiecta noi edificii. Vom examina cele mai rspndite definiii ale moralei, care snt destul de larg reprezentate n etic i care s-au consolidat n cultur. Aceste definiii corespund n mare msur viziunilor generale cu privire la moral. n acest sens, morala apare n
8

Huszar, T., op. cit., p. 76.

12

dou ipostaze: a) ca o caracteristic a personalitii, o totalitate de caliti morale, virtui (sinceritate, onestitate, buntate etc.); b) ca o caracteristic a relaiilor dintre oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinelor, poruncilor, regulilor (S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, S nu furi!, S nu ucizi! etc.). n deplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele dou dimensiuni ale ei: dimensiunea moral a personalitii i dimensiunea moral a societii. 2. Dimensiunea moral a personalitii i societii Morala era conceput nc din antichitate ca msur a dominrii profesionalului asupra propriului eu, un indice al msurii n care omul este responsabil fa de propria persoan, fa de ceea ce face. Problema dominrii profesionalului asupra propriului eu este nainte de toate o problem referitoare la dominaia raiunii asupra pasiunilor. Viziunea cu privire la moral ca o determinare calitativ a sufletului omenesc a fost fundamentat nc de Aristotel. Prin suflet el nelegea un principiu activ, volitiv i energic n om, care se compune din dou laturi: raional i iraional. Totodat, sufletul reprezint o interaciune, o ntreptrundere i o sintez a acestor doua laturi. Principiul iraional caracterizeaz natura individului, fora lui vital, capacitatea de a se impune pe sine n calitate de fiin unic, empiric-concret. Aceasta din urm este n permanen subiectiv, prtinitoare, selectiv. Raiunea ntruchipeaz capacitatea profesionalului de a judeca despre lume n mod veridic, obiectiv i cumptat. Procesele iraionale decurg parial independent de raiune, dar totodat depind parial de ea. Ele posed un loc independent, la nivelul vegetativ, i depind de raiune n manifestrile lor emoionale i afective, n tot ce este legat de plceri i suferine. Afectele umane (pasiunile, dorinele) pot s se realizeze prin mijlocirea sau contrar voinei raiunii. n primul caz, cnd pasiunile se afl n concordan cu raiunea i omul acioneaz n mod contient, putem vorbi despre o structur virtuoas, perfect a sufletului. n cazul al doilea, cnd pasiunile acioneaz n mod incontient i domin individul, putem constata o structur vicioas, imperfect a sufletului. Morala n acest sens a reprezentat ntotdeauna o moderare, ea este mai aproape de ascetism, de capacitatea profesionalului de a se limita pe sine, de a fi n stare n caz de necesitate s pun o stavil n calea dorinelor sale naturale. Este vorba despre o reinere n privina afectelor, pasiunilor ce l ndeamn pe om s se iubeasc pe sine nsui. n toate timpurile i la toate popoarele morala era asociat cu reinerea, iar printre facultile morale pe primul loc erau situate moderarea i curajul, care erau un indice al faptului c omul poate s reziste fricii i pasiunilor trupeti care snt nite chemri instinctive ale naturii animalice a profesionalului. Din cele expuse mai sus putem conchide c ascetismul nu este o virtute moral, iar bogia vieii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu nseamn a le nbui, pentru c pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecile autentice ale raiunii. Aristotel nu considera raiunea, ci micarea orientat a simurilor ca un nceput al virtuilor. Dac simurile snt orientate just, atunci, de regul, raiunea merge dup ele, dar dac izvorul virtuii este raiunea, atunci simurile de cele mai multe ori se mpotrivesc raiunii. Conceperea perfeciunii morale a personalitii ca o interaciune a principiului
13

raional i iraional din individ, cnd primul domin pe cel de-al doilea, ne demonstreaz c morala este o facultate pur omeneasc. ns apare inevitabil o ntrebare: n ce direcie orienteaz raiunea simurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce nseamn a urma recomandrile raiunii? Oare un scelerat cumptat care comite o crim dup un plan premeditat nu se cluzete de raiune? Din aceast cauz, o comportare raional poate fi moral numai atunci cnd ea este ndreptat spre un scop perfect, un scop incontestabil (absolut) i recunoscut n calitate de bine suprem. ns binele suprem este perceput de oameni n mod diferit. El este conceput la fel i de filosofi. Unii consider binele suprem desftarea, alii, folosul, ai treilea, dragostea fa de Dumnezeu, al patrulea, bucuria cunoaterii etc. ns toi snt de acord c omul trebuie s tind spre binele suprem, c el n viaa lui contient trebuie s dispun de un punct de sprijin absolut. n acelai timp, profesionalului, spre deosebire de animale, i este caracteristic o particularitate el nu este identic sie nsui, dar se afl ntr-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu s se depeasc pe sine nsui. De regul, omul este nemulumit de sine, el vrea mereu mai mult dect are, s fie mai mult dect este. De aceea, tendina spre perfeciune este o particularitate distinctiv a profesionalului. Raionalitatea profesionalului se manifest nu numai prin capacitatea ndreptat spre o activitate raional, ci i prin faptul c aceast activitate este ndreptat n perspectiv spre un scop suprem, perfect i ultim idealul i perfeciunea. Desigur, comportamentul cumptat este iniial ndreptat spre binele suprem. ns apare inevitabil ntrebarea: este n realitate raiunea o dominant nsufleit de tendina spre binele suprem? Tendina raiunii de a se ndrepta spre binele suprem se manifest prin voina bun. Noiunea de voin bun n calitate de indiciu specific al moralei a fost fundamentat de Im. Kant, care vedea n voina bun un bine unic i incontestabil. Voina bun nu e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce i-l propune, ci este prin voliie, adic este bun n sine, i, considerat n sine nsi, ea trebuie s fie evaluat la un pre incomparabil cu mult mai ridicat dect tot ce ar putea fi realizat prin el n folosul unei nclinaii oarecare, ba, dac vrem, i sumei tuturor nclinaiilor... Utilitatea sau inutilitatea nu poate aduga, nici scdea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine n viaa de toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenia acelora care nu snt nc destul de cunosctori, iar nu pentru a o recomanda cunosctorilor i a-i determina valoarea9. Numai voina bun are o valoare proprie, i de aceea se numete bun, deoarece niciodat nu poate deveni rea. Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sntatea, fora etc.), externe (bogia, onoarea etc.), sufleteti (stpnirea de sine, hotrrea etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea etc.), orict ar fi de necesare pentru om, fr voin bun pot fi utilizate pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voina bun are o valoare absolut. Prin voina bun Im. Kant nelegea voina pur, liber de motivele folosului, plcerilor, de nelepciunea cotidian, de orice motive empirice. Ca indice al voinei bune poate servi tendina profesionalului de a svri anumite fapte care nu i vor aduce nici un folos, ba chiar putnd s-i provoace pierderi. Adic voina bun este o voin dezinteresat, de accesa ea nu are pre.
9

Kant, Im. ntemeierea metafizicii moravurilor. n: Critica raiunii practice. Vol. 1. Bucureti: Ed. tiinific, 1972, p. 12.

14

Prin voina bun se are n vedere aceea ce, de obicei, se mai numete inim deschis. Noiunea de voin bun este chemat s fac o distincie ntre ceea ce omul face din ndemnul inimii i ceea ce face cu un scop bine determinat. Deoarece este voin, voina bun nu poate s rmn un fapt al contiinei de sine a personalitii i s se legitimeze numai n procesul autoanalizei. Ca relaie volitiv, morala este o sfer a aciunilor, a poziiei practice i active a profesionalului. Iar aciunile obiectiveaz motivele interioare i gndurile individului, l pune pe om ntr-o anumit relaie cu ali oameni. ntrebarea-cheie pentru nelegerea moralei const n urmtoarele: care este legtura dintre perfeciunea moral a profesionalului i caracterul relaiilor lui fa de ali oameni? Morala caracterizeaz omul din punctul de vedere al capacitii lui de a tri n societate. Spaiul moralei l reprezint relaiile dintre oameni. Cnd despre un om se spune c este puternic i detept, n acest caz snt evideniate facultile individului ca atare i pentru a le descoperi nu este nevoie de existena altor oameni. ns cnd despre un om se spune c el este bun, darnic, amabil, n acest caz aceste faculti ies la iveal numai prin relaiile cu alii i ne denot calitatea acestor relaii. Convieuirea uman este ntreinut nu numai de moral, ci i de alte instituii: tradiie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activitii profesionalului i nu numai facultile lui morale snt legate de caracterul social al existenei lui. Aceast tez a fost confirmat de mii de ori. Atunci cnd copiii nimereau din cadrul societii n lumea animal, creteau i existau printre animale slbatice, ei nu posedau faculti umane, nu puteau s vorbeasc, s gndeasc abstract etc. De aceea e puin a spune c morala este responsabil pentru convieuirea uman, ea este responsabil, mai ales, ntr-un sens bine determinat, ea confer un sens valoric iniial convieuirii umane. Aceasta nseamn c morala este responsabil nu numai de un anumit fragment sau direcie, de condiiile materiale ale existenei sociale, ci de nsui faptul existenei n calitate de existen uman. Pentru ca convieuirea uman s poat fiina ca un mod specific al existenei umane, este necesar ca ea s fie adoptat n calitate de valoare iniial i incontestabil. Aceasta reprezint coninutul moralei. Relaiile dintre oameni snt ntotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare dat n conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop poate fi reproducia vieii, i atunci este vorba despre sfera relaiilor de cstorie i familie; dac scopul este protejarea sntii, atunci avem sfera ocrotirii sntii; dac scopul este meninerea vieii, atunci avem sfera economic; dac urmrim scopul aprrii mpotriva criminalitii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor de drept etc. Tot astfel snt construite relaiile nu numai n perimetrul societii, ci i n sfera relaiilor personale. Adic morala menine nu numai relaiile sociale, ci le face posibile, garantndu-le totodat pe cele personale. Morala poate fi numit o form social (uman) ce face posibile relaiile dintre oameni n varietile lor concrete. Ea parc ar pune n diverse conexiuni i desemneaz acel univers ideal n perimetrul cruia poate s se desfoare existena profesionalului ca om. n calitatea sa de baz valoric a convieuirii umane moralei i snt caracteristice dou particulariti. n primul rnd, ea poate fi neleas numai prin existena libertii voinei. Voina raional a profesionalului gsete morala n sine, dar nu o poate deduce, nici din practic, nici din societate. n al doilea rnd, ea posed o form

15

universal ce se rsfrnge asupra tuturor oamenilor. Aceste dou caracteristici snt legate indisolubil ntre ele. Unitatea dintre libertatea voinei i universalitate (obiectivitate, necesitate, importan general) formeaz particularitile caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificat cu arbitrarul, ea posed o logica proprie, tot att de sever i obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea exist sub forma unor legi i nu permite nici o excepie de la ele. ns aceste legi snt instaurate de om, de voina lui liber. n moral omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, numai legislaiei proprii, dar cu toate acestea i legii universale10. Morala ntruchipeaz unitatea dintre individual, personal, obiectiv i universal. Ea reprezint autonomia voinei, legislaia ei proprie. Este oare posibil ca omul singur s-i impun sie i regula comportrii i n acelai timp aceast regul s fie universal, obiectiv i semnificativ pentru toi? n gndirea filosofic s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicii. Unul din ele neag universalitatea moralei i consider c morala poate obine explicaie prin particularitile condiiilor de via ale profesionalului i poate fi interpretat ca expresie a unor interese sociale, a unui fel de plcere, a etapei evoluiei biologice. n viaa cotidian, o atare abordare eman din viziunea c fiecare om sau un grup social posed o moralitate proprie. O alt extrem a tratrii problemei n cauz const n negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinei divine, a legii cosmice sau a necesitii istorice. Un exemplu elocvent n aceast privin este concepia conform creia poruncile morale snt date de la Dumnezeu. Al treilea tip de abordare, care poate fi numit sintetic, i ine s uneasc n mod logic, printr-un mijloc necontradictoriu, nite caracteristici morale, care n mod aparent se exclud reciproc. Cea mai productiv n acest sens este formularea regulii de aur a moralitii: (Nu) f altuia ceea ce (nu) i place s i se fac ie! . Regula de aur este o lege fundamental a moralitii; ea este adeseori identificat cu nsi moralitatea. Ea a aprut la mijlocul primului mileniu nainte de Hristos i a marcat o cotitur radical a omenirii sub semnul creia civilizaia noastr triete pn n prezent. Ea a aprut concomitent n cadrul diferitelor culturi: n China antic (la Confucius), n India antic (la Buddha), i n Grecia antic (la cei apte nelepi), dar prin nite formulri uimitor de asemntoare. De ndat ce a aprut, regula de aur a intrat n cultur ca o tradiie filosofic i, totodat, n contiina social i s-a materializat la multe popoare n proverbe. Iniial, regula de aur a moralitii avea n mod preponderent o form negativ, spre exemplu, n proverbul romnesc: Ce ie nu-i place altuia nu-i face!. Ulterior, forma negativ s-a completat cu o form pozitiv. ntr-o form deplin i desfurat ea este reprezentat n Noul Testament. n Evanghelia dup Matei este scris: Ci toate cte voii s v fac vou profesionalii, asemenea i voi facei lor11, iar n Evanghelia dup Luca citim: i precum voii s v fac vou profesionalii, facei-le i voi asemenea12. Regula de aur a moralitii cere de la om ca el, n relaiile sale cu ali oameni, s se conduc dup acele norme dup care el ar vrea s se conduc ali
10 11

Ibidem, p. 23. Biblia sau sfnta scriptur. Bucureti: Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996. Matei, 7:12. 12 Ibidem, Luca, 6:31.

16

oameni n relaiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om s se supun normelor generale i propune un mecanism ce ofer posibilitatea de a pune n lumin universalitatea lor. Pentru a experimenta o anumit norm, a elucida universalitatea ei i a determina faptul dac ea este moral, omul trebuie s-i rspund sie nsui la ntrebarea dac el ar adopta, sanciona aceast norm, dac ea ar fi practicat de ali oameni fa de el iat esena acestui mecanism. Pentru aceasta este necesar ca omul s se plaseze n mod imaginar n locul altuia (altora), adic n locul celui care va simi aciunea normei n cauz, iar pe altul (alii) s-l (s-i) plaseze n locul su. Dac n procesul acestui schimb norma este acceptabil, nseamn c ea are o valoare i poate fi utilizat n calitate de norm moral. Prin urmare, regula de aur a moralitii este regula reciprocitii. Ea reprezint un experiment al gndirii ce are menirea de a pune n lumin reciprocitatea, acceptabilitatea reciproc a normelor de ctre subiecii ce comunic ntre ei. Astfel, este blocat pericolul constnd n faptul ca generalitatea normei s devin o acoperire a unui interes egoist, att al unei persoane, ct i al altor oameni i a ceea ce indivizii pot s impun altora prin voina lor. Pentru nelegerea regulii de aur a moralitii este important s remarcm c coninutul ei este expus n dou moduri de existen. n partea care se refer la alii i care stabilete universalitatea n calitate de trstur a moralitii, ea are un caracter ideal: ce nu-i place la altul; cum doreti (ai dori) ca s procedeze cu tine ali oameni. n partea care se refer la subiectul nsui, ea apare n calitate de ordin eficient: nu f tu nsui acel lucru; procedeaz i tu la fel. n primul caz, este vorba despre o existen ideal, iar n al doilea, despre aciuni, despre existena real a profesionalului. n aceast ordine de idei, putem conchide c natura universal a regulii de aur a moralitii are un caracter ideal. Personalitatea moral instituie regula moral n calitate de proiect ideal i face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, ci pentru a o alege n calitate de norm a comportrii personale. Rezumnd cele expuse mai sus, putem defini morala i dimensiunile morale ale personalitii i societii ca: 1) dominaia raiunii asupra afectelor; 2) tendina spre binele suprem; 3) buna voin, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a tri n comunitatea uman; 5) omenia sau forma social (uman) a relaiilor dintre oameni; 6) autonomia voinei; 7) reciprocitatea relaiilor exprimat n regula de aur a moralitii. Aceste definiii pun n eviden diferite aspecte ale moralitii, care se afl ntr-o legtur reciproc prin care una din ele le presupune pe celelalte. 3. Particularitile funcionrii moralei n societate Din conceperea moralei expus mai sus, putem remarca un ir de particulariti ale ei n calitate de factor eficient al existenei profesionalului i societii. n primul rnd, ea apare ca o contiin practic i activ. n cadrul moralei idealul i realul coincid, formnd un ntreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care reprezint nceputul real al existenei profesionalului, deoarece sensul vieii ce coincide cu contientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaiile morale trebuie percepute n sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu exist n afar a ceea ce omul vorbete, dar se refer foarte puin la aceasta. Cnd cineva spune: S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, dar face el nsui acest lucru, n acest caz el vorbete nu despre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil i stupid, ca i n cazul n care omul ar
17

lua jratic cu mna, fiind contient de ceea ce i se poate ntmpla. Afirmaia: S nu mrturiseti strmb! reprezint n acest caz o form transformat n spatele creia se ascunde altceva. Afirmaiile morale pot fi considerate ca atare i pot fi acceptate n sensul lor direct numai atunci cnd cel care a formulat aceste afirmaii le-a creat pentru a fi aplicate sie nsui. Autenticitatea moralei coincide cu eficiena ei. Morala este un joc n care omul se pune pe sine n pericol. n al doilea rnd, morala nu se manifest numai ntr-o anumit form specific sau aspect specific al vieii umane sau sociale, ci i n relaiile de munc, sexuale etc. Ea cuprinde toat diversitatea existenei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot oriunde i oricnd, unde omul acioneaz ca om, ca o fiin liber i cugettoare. n al treilea rnd, fiind o baz fundamental a existenei umane, morala exist nu ca o stare, ci ca un vector al vieii contiente. Ea capt realitate, deoarece reprezint o necesitate ce se transform ntr-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu poate fi opus existenei. El este o form deosebit, pur uman a vieii sociale. Necesitatea nu presupune ns momente cnd morala nu va putea fi respectat, deoarece ea are un caracter nentrerupt i se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune necesitatea ca omul s fie permanent ntr-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala exist sub form de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru c n nici o alt form ea nu poate s devin realitate i s materializeze acel scop spre care tinde. n al patrulea rnd, morala nu poate fi ncadrat ntr-un deziderat pozitiv i plin de coninut i, concomitent, ea nu poate fi ncadrat nici n totalitatea acestor deziderate, indiferent de faptul ct de mare ar fi aceast totalitate. De vreme ce morala studiaz viaa profesionalului ca o fiin finit n perspectiva perfeciunii infinite, care este i ea la rndul su infinit, cerinele ei pot fixa caracterul imperfect al profesionalului, ndeprtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinele morale snt n principiu nite cerine ce tind spre absolut, snt incontestabile i pot fi exprimate numai n sens negativ, reprezentnd nite interdicii. Funciile moralei n societate pot fi elucidate printr-o comparaie cu un alt mecanism eficient de reglementare a relaiilor sociale precum este dreptul. Am remarcat deja c morala este unul din tipurile de baz ale reglementrii normative a activitii i comportrii profesionalului n societate. Ea asigur subordonarea activitii oamenilor unor legi sociale comune. ns morala ndeplinete aceast funcie mpreun cu alte norme ale vieii sociale, n primul rnd, mpreun cu dreptul. Morala i dreptul snt nite sisteme de reglementare a vieii sociale necesare, indisolubil legate ntre ele i care se ntreptrund. mpreun, ele ndeplinesc o funcie social unic reglementarea comportrii oamenilor n societate. Ambele reprezint nite sisteme complicate ce includ contiina social (moral i juridic); relaiile sociale (morale i de drept); activitatea social semnificativ; sferele normative (normele morale i de drept). Caracterul normativ este o proprietate a moralei i a dreptului ce d posibilitatea de a reglementa comportamentul uman. Totodat, obiectul reglementrii lor coincide n multe privine. ns reglementarea este efectuat ntr-un mod i prin mijloace specifice pentru fiecare din ele. Exist deosebiri extrinseci dintre drept i moral ce constau n aceea c dreptul este o form instituionalizat a cerinelor fa de om i se sprijin pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu
18

necesit existena unor astfel de instituii oficiale. n cadrul formelor neinstituionale ale reglementrii comportamentului uman nu exist o separare cert a subiectului i obiectului cerinelor. Morala se constituie pe relaiile nemijlocite ntre oameni, iar raportul juridic presupune existena unui mediator, a instituiilor juridice. Concomitent, exist i un ir de deosebiri dintre drept i moral n ceea ce privete coninutul lor. Morala exist n calitate de cod al regulilor nescrise, iar normele dreptului snt formulate ntr-o form scris - legi, decrete, decizii judectoreti, contracte. Morala i formuleaz cerinele ntr-o form abstract: S nu ucizi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!13, iar dreptul conine o formul concret a comportamentului i a interdiciei. Normele moralei propun idealul comportamentului uman i din aceast cauz morala se pare rupt de realitile vieii, cere, de multe ori, de a desconsidera personalul, egoismul, iar dreptul, dimpotriv, este absorbit de via. Morala este adresat, mai ales, lumii intrinseci i contiinei profesionalului, iar dreptul reglementeaz numai faptele oamenilor i nu poate s se amestece n lumea lor spiritual. Normele dreptului eman din egalitatea formal dintre oameni, care ofer posibilitatea de a reglementa conflictele sociale din cadrul societii, iar morala nu recunoate acest principiu, modul ei de abordare este orientat spre criteriul individual. n fiecare ar exist norme i sisteme morale diverse, iar dreptul este unic i reglementeaz toate raporturile din acea ar. Prin urmare, dreptul i morala snt nite pri componente ale vieii spirituale a societii. Totodat, ntre ele ca mijloace de reglementare a vieii sociale exist i deosebiri importante. Ele se deosebesc prin: a) obiectul reglementrii; b) modul de reglementare; c) mijloacele de asigurare a realizrii normelor respective (prin caracterul sanciunilor). Dreptul reglementeaz numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie, spre exemplu, s intervin n viaa privat a profesionalului, ci trebuie s asigure o garanie mpotriva unei astfel de intervenii. Obiect al reglementrii morale este att comportamentul social semnificativ, ct i viaa privat, relaiile dintre diferite persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.). Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creat de puterea statal i relaiile de drept ce se cristalizeaz pe baza i n limitele normelor de drept. Morala reglementeaz comportarea subiecilor prin intermediul opiniei publice, prin obiceiurile i tradiiile recunoscute i respectate de toi membrii comunitii, prin intermediul contiinei individuale. Respectarea normelor de drept este asigurat de un aparat de stat special, care aplic stimularea sau condamnarea juridic, precum i constrngerea statal i sanciunile juridice. n cadrul moralei acioneaz numai sanciunile spirituale: stimularea sau condamnarea moral ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei din jur i totodat autoaprecierea personal a profesionalului, contiina lui, care se manifest prin oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea de contiin. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legat i de sanciunile care le snt proprii. Sociologii romni M. Ralea i T. Hariton consider c sanciunea moral eman de la opinia social spontan (de la lume), ea are un
13

Biblia, op. cit, 20:13,16

19

caracter de sanciune difuz, de sanciune opional14. Pedeapsa moral nu este fixat destul de dur, ea este nu numai extrinsec (admonestarea moral), ci i intrinsec (mustrri de contiin). Sanciunile morale pot fi pozitive i includ reaciile de aprobare din partea membrilor unei colectiviti sau grup sau a opiniei publice fa de acele comportamente i snt n conformitate cu sistemul de valori al grupului sau al colectivitii. n acelai timp, susine sociologul polonez T. Szczepanski, sanciunile morale pot fi negative, ele snt constituite din expresii de respingere verbal (dispre, batjocur, mirare, satirizare) sau de condamnare moral (izolare, marginalizare) a conduitelor neconforme cu regulile grupului15. 4. Nonviolena tabu moral categoric Datorit faptului c cerinele morale posed un caracter absolut, snt obligatorii, unica cerin moral pozitiv este aceea ca omul s fie moral. Ce nseamn aceasta? Am ajuns la concluzia c o dat cu morala se constituie omul i relaiile sociale, c morala impune o frontier plin de coninut a modului de existen uman i n acest sens ea este identic cu umanitatea. Prin urmare, a fi o fiin moral nseamn a recunoate valoarea incontestabil i sacralitatea vieii profesionalului, deoarece personalitatea uman reprezint ceva mai mult dect ceea ce ea face. Ea este iniial valoroas i demn de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o mprejurare, de nici o aciune sau o facultate concret a ei. Caracterul incontestabil i obligatoriu al cerinelor morale i gsete materializarea n cerina ce ine de atitudinea fa de om ca ceva sfnt ce trebuie respectat, fcnd abstracie de orice condiii concrete. n istoria culturii acest imperativ a fost interpretat n diferite feluri: ca dragoste fa de aproapele, ca frie a oamenilor, ca solidaritate uman, ca dragoste de via etc. ns cea mai strict i adecvat form de exprimare a acestei valori este interdicia categoric a violenei, exprimat nainte de toate n porunca biblic S nu ucizi!. Violena reprezint uzurparea voinei libere care provoac astfel de relaii interumane n cadrul crora unii oameni prin intermediul forei i constngerii exterioare impun voina lor altora. Omul comite un act de violen atunci cnd l lipsete pe un alt om de posibilitatea de a aciona conform voinei personale, nimicindu-l sau reducndu-l la o situaie de sclav. Din conceptul de violen nu fac parte astfel de forme de constngere cnd o voin domin alt voin cu acceptul uneia dintre ele, spre exemplu, n relaiile dintre nvtor i elev, legislator i cetean etc. Violena este invers proporional moralei, deoarece a aciona n mod moral nseamn a aciona cu consimmntul celor pe care i privete aceast aciune. A comite violen nseamn a svri aciuni inacceptabile pentru cei mpotriva crora ele snt ndreptate. Nonviolena reprezint prin sine nsi o abinere principial de a considera voina proprie mai presus dect voina altui om. De cele mai multe ori tentativa de a impune voina proprie altui om rezult din convingerea c aceast voin este mai superioar, mai bun dect a altui om. Nonviolena nseamn a recunoate voina altui om liber care poate lua decizii i ntreprinde aciuni libere, responsabile din punct de
14 15

Ralea, M.; Hariton T. Sociologia succesului. Bucureti: Ed. tiinific, 1962, p. 553. Szczepanski, J. Noiuni elementare de sociologie; Trad. din limba polon de N. Mare. Bucureti: Ed. tiinific, 1972, p. 185-186.

20

vedere moral. Ea nseamn a renuna n mod categoric la a-i considera propria persoan mai presus dect alta i de a fi n postura de judector fa de ali oameni. Prin aceasta noi vom recunoate c fiecare om este preios prin sine nsui. n acelai timp, trebuie s remarcm c nonviolena nu presupune refuzul de a da anumite aprecieri aciunilor i faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul profesionalului la o existen moral-responsabil. Principiul nonviolenei interzice n mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea i valoarea incontestabil a profesionalului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloase colaborrii dintre oameni bazate pe principii de egalitate i reciprocitate. Interdicia violenei este cea dinti i cea mai important interdicie moral. Cele mai cunoscute din formulrile ei snt cele din Biblie: S nu ucizi! din Decalogul lui Moise, Nu v mpotrivii celui ru din Predica de pe Munte a lui Hristos, nonviolena caracteristic culturii indiene antice, dar mai ales filosofiei budismului i jainismului. Nonviolena nseamn a interzice orice fapte i aciuni ce contravin n mod evident moralei, binelui. Anume n aceast semnificaie el are un sens categoric, incontestabil. Cu alte cuvinte, n msura n care morala are un caracter absolut, noi nu sntem n stare s spunem ce reprezint ea, de aceea nu pot fi cerine pozitive care ar avea un statut absolut. Principiul nonviolenei este interdicia oricror aciuni i fapte ce contravin moralei interdicia violenei. Imperativele nonviolenei reprezint o concretizare a regulii de aur a moralitii. Regula de aur este o formul prin intermediul creia omul poate considera aciunile sale morale sau nu. ns apare o ntrebare legitim n acest sens: pot oare fi umane astfel de aciuni sau fapte care snt morale tot timpul, fr a fi verificate i care pot fi nite indicatoare ale atitudinii responsabile a profesionalului fa de regula de aur? n aceast ordine de idei putem afirma cu certitudine c exist un astfel de indicator, i anume renunarea la violen. Regula de aur a moralitii cere ca omul s procedeze la fel cum i-ar dori el s procedeze alii cu el. ns omul nu poate s vrea ca violena sa-l afecteze, pentru c violena ar curma orice drept al lui de a vrea ceva. Nonviolena se deosebete de violen nainte de toate prin felul n care este distribuit binele i rul printre oameni. Ea rezult din legtura reciproc a tuturor oamenilor n ceea ce privete binele i rul. Unul din cele mai des ntlnite reprouri aduse mpotriva nonviolenei ca program istoric const n faptul c ea ar cultiva, chipurile, o reprezentare prea binevoitoare i de aceea nu ar reflecta n mod just omul. n realitate aceasta nu este tocmai aa, deoarece la baza concepiilor contemporane ale nonviolenei st convingerea conform creia sufletul uman este arena luptei dintre bine i ru. Dup cum remarca M.L. King, chiar n cei mai ri dintre noi exist o prticic a binelui, iar n cei mai buni dintre noi, o prticic a rului. A-l considera pe om ru la modul radical nseamn a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun la infinit nseamn a-l lingui n mod sincer. Adeptul nonviolenei nu consider omul o fiin bun, el consider c omul e deschis att binelui, ct i rului. ns omul poate fi bun, de aceea n relaiile dintre oameni exist tot timpul posibilitatea colaborrii. Orientndu-se contient spre nsuirile originare (bune) din fiecare om, adepii nonviolenei snt totui convini c ambivalena moral este n mod principial inechitabil, deoarece ea este o baz a existenei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul rului, mpotriva cruia lupt, i nu ndeprteaz oponentul de la binele n numele cruia
21

aceast lupt are loc. Pe acest fundal snt nlate principiile comportamentului nonviolent: a) renunarea la monopolul asupra adevrului, pregtirea de schimbri, dialog, compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la iveal ceea ce n el poate s alimenteze i s provoace o poziie dumnoas a oponentului; c) analiza situaiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l nelege i de a gsi o soluie care i-ar permite s-i pstreze contiina curat, a iei din conflict n mod onorabil; d) lupta mpotriva rului, dar i iubirea fa de profesionalii ce stau n spatele lui; e) un comportament absolut deschis, excluderea din atitudinea fa de un oponent a minciunii, a inteniilor ascunse, a vicleugurilor de ordin tactic etc. Astfel, n faa rului agresiv, a inechitii militante snt posibile trei linii de comportament: a) supunerea pasiv; b) mpotrivirea violent; c) mpotrivirea nonviolent. Ele formeaz un ir ascendent att din punct de vedere pragmatic, ct i axiologic. Att dup criteriul eficienei, ct i dup criteriul valorii, mpotrivirea nonviolent este mai superioar supunerii pasive, iar mpotrivirea nonviolent este mai superioar mpotrivirii violente. Nonviolena exist nu pe lng violen, ea vine n urma ei. Acesta este stadiul postviolent n lupta pentru echitatea social. Unul din argumentele care are menirea de a fundamenta violena ca ceva bun este apelul la formula scopul scuz mijloacele. Ea presupune c violena este argumentat atunci cnd servete drept mijloc pentru a stopa nonviolena. n ce msur este argumentat o atare presupunere dac lum n consideraie c nonviolena n sensul ei cunoscut e identic cu morala nsi? Formula scopul scuz mijloacele presupune c mijloacele snt autonome fa de scopuri i unele i aceleai mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. n afar de aceasta, mijloacele i scopurile snt distincte n timp, primele le preced pe cele secundare i pot fi ndreptite ca temporare dificultile cu care ncearc s se justifice cei ce utilizeaz acest principiu, remarcnd c este important numai rezultatul final. Scopul poate s argumenteze mijloacele n cazurile n care binele ce se conine n scopul concret este de nerealizat altfel dect prin intermediul rului, metodelor concrete i atunci cnd primarul prevaleaz ctui de puin asupra secundarului. De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc fa de acest scop, scopul suprem, ultim, dar totui scop. Deoarece scopul suprem devine, la rndul su, numai datorit moralei o condiie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportrii; n acest caz nsi morala devine un scop suprem. Reiese c morala este deopotriv scop i mijloc. Referitor la moral ar trebui s vorbim nu despre faptul c scopul scuz mijloacele, ci despre faptul c scopul exist n mijloace, fiind un mijloc destul de eficient. Dac comportamentul moral poate fi descris n termenii scopurilor i mijloacelor, atunci ar trebui s vorbim despre unitatea scopurilor i mijloacelor. Poate fi vorba despre o unitate dubl: dup coninut i dup subiect. Unitatea dup coninut se exprim n felul urmtor: calitatea moral este determinat de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul aciunilor amorale s devii moral, tot aa este imposibil s te apropii de Dumnezeu prin defimarea lui. Violena care apare ca un rspuns la o alt violen nu poate s ias din cercul vicios al violenei. Dac ne vom conduce dup logica violenei ca rspuns la o alt violen, atunci ea poate, la rndul su, s devin n mod inevitabil nceputul unui nou cerc. n consecin, lanul violenei devine infinit, iar n cazul dat nu acioneaz formula scopul scuz mijloacele, deoarece mijloacele nu duc spre scop.
22

Caracterul subiectiv al unitii scopurilor i mijloacelor const n urmtoarele. Divergenele dintre ele nu trebuie s fie puternice, ca exponeni ai scopurilor s fie nite indivizi, iar exponeni ai mijloacelor, alii. Numai n cazul n care unii i aceiai indivizi snt n calitate de mijloace i concomitent n calitate de scopuri se poate vorbi despre faptul c corelaia dintre scopuri i mijloace corespunde criteriilor morale. O asemenea unitate a scopurilor i mijloacelor nu poate s existe n situaia violenei, deoarece violena dup esena i determinarea sa reprezint ceva invers proporional. L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenei colective nonviolente, dar nvtura lui o permite i o presupune. Aceast tactic a fost dezvoltat de celebrii oameni ai sec. al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) i Martin Luther King (1929-1968). Gandhi a reuit n anii 20-40 ai sec. al XX-lea s impun poporului indian ce gemea sub asuprirea britanic i lupta pentru eliberare naional mpotriva colonialitilor englezi o metod nou de lupt bazat pe nonviolen. Ea presupunea demonstraii, mitinguri de protest, boicotarea mrfurilor engleze, nesupunere civic autoritilor coloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi s recunoasc independena Indiei. n S.U.A. populaia de culoare, n special negrii, era discriminat sub diferite forme. n anul 1970 n S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de culoare, dintre care 40 la sut duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor mpotriva politicii rasiale a nceput n a doua jumtate a anilor 1950 n statele din Sud. n 1957 n oraul Montgomery, statul Alabama, a luat natere o organizaie a negrilor Conferina conducerii cretine din Sud n frunte cu tnrul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la aceast lupt lui M.L. King i s-a decernat premiul Nobel pentru pace n 1964. n afar de metodele legale de lupt, King i organizaia sa au pus accentul pe nonviolen boicoturi, defilri pe strzi, nesupunere civic. Astfel, ctre mijlocul anilor 1970 n SUA avea loc o revoluie nonviolent negrilor care s-a extins i asupra Nordului. M.L. King a fost omort n anul 1968 n timpul unui miting, dar cauza lui i metoda nonviolenei promovat de el au dus la succes. n S.U.A. a fost pus capt politicii de discriminare rasial. 5. Unitatea moral i diversitatea moravurilor Particularitatea moralei ca factor eficient al existenei umane i sociale este determinat i de faptul c ea este punctul iniial al aprecierii lumii valorilor. Morala reprezint ultim i cea mai nalt instan n ceea ce privete normele, aprecierile, reprezentrile valorice care implic un sens intern existenei i activitii umane. Morala poate fi numit o premis major a silogismului activitii umane. ns acest silogism nu const numai din aceast premis major. Pentru ea este necesar i existena unei premise minore. Faptele i aciunile oamenilor, interaciunile dintre ei, dup cum am remarcat anterior, snt ntotdeauna concrete, au un coninut particular, deoarece n spatele lor stau anumite motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificil i important chestiune a practicii umane este aceea despre modul n care coninutul concret i determinat din punct de vedere cauzal al aciunilor umane se racordeaz la aprecierea lor moral. Experiena istoric a soluionrii problemei n cauz ne demonstreaz c de fiecare dat este necesar de a ntreprinde o analiz concret referitoare la diferite comuniti umane, epoci, sfere i aspecte ale activitii umane. Cu toate acestea, n cadrul ei putem constata o schem general.
23

n primul rnd, apare inevitabil ntrebarea: de ce depinde forma moralei care are un caracter istoric, concret i specific din punct de vedere calitativ? Ea depinde n mare msur de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezint acest bine suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca o prioritate valoric incontestabil. Diferii oameni, din diverse societi, din diferite epoci concepeau binele suprem n mod diferit. El putea fi o idee religioas sau social, naional, a unui clan, a prioritii personalitii etc. La rndul su, fiecare din aceste idei exista sub multiple forme (ideea religioas prin cretinism, budism, islamism i alte confesiuni religioase, ideea naional prin existena multiplelor varieti ale naionalismului, ideea personalitii prin existena egoismului raional, a drepturilor profesionalului i a altor varieti ale individualismului etc.). Ideile ce apar se afl n corelaie, evolueaz i degradeaz, reprezint obiectul tiinelor sociale. Etica se intereseaz de ele numai n msura n care acestea necesit o anumit acceptare sau condamnare. n funcie de ideea care este recunoscut n calitate de scop i idee suprem (cea mai important, ultim sau absolut), morala obine o spe calitativ specific i devine cretin, socialist, liberal, japonez etc. Referitor la normele i virtuile concrete, ele se cristalizeaz n limitele unei sau altei morale dup o schem asemntoare. ntr-o sfer determinat concret, fie comportarea individual, fie totalitatea activitii n comun a multor oameni, se constituie acele procedee i figuri tipice ale relaiilor dintre oameni care devin cele mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcionare i scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee i figuri snt examinate ca prioritare din punct de vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaie moral absolut. Motivelor determinate i pragmatice li se altura nc un motiv moral fundamental. Putem ilustra aceast afirmaie prin dou exemple elocvente. Fiind o anumit relaie social, rzboiul pune omul n faa necesitii de a depi groaza i frica de moarte. Cnd omul nva a le depi, el i dezvolt o deprindere respectiv, care este numit vitejie, i n virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute moral. Alte moduri de comportare n aceeai situaie, n primul rnd, manifestrile fenomenului fricii ca o incapacitate de a nvinge frica de moarte snt calificate drept un viciu. Aristotel face o analiz complet a acestei probleme n opera sa Etica nicomahic i remarc, n mod deosebit, c comportarea similar cu cea eroic poate fi provocat i de nite motive ntmpltoare i exterioare (de experien, nfumurare, ignorare a pericolului etc.), i n acest caz o atare comportare nu poate fi calificat drept curajoas. Cu adevrat curajoas poate fi considerat numai o astfel de comportare care rezult din faptul c omul percepe curajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate determinant a profesionalului i un tip al comportrii i se atribuie o semnificaie moral i o valoare n sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat n istorie calificau curajul drept o facultate moral primordial. Odat cu apariia proprietii private asupra mijloacelor de producie a aprut i problema atitudinii fa de ea. Ea putea fi, i a fost de fapt, n realitate diferit nihilist, pragmatic, evlavioas. Din punctul de vedere al susinerii proprietii private ca instituie social necesar pentru o gestionare eficient mai prioritar era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost ridicat la rang de norm moral i exprimat prin sintagma S nu furi!. Atentarea
24

la proprietatea privat (furtul) era calificat nu pur i simplu ca o aciune inadmisibil din cauza unor consecine cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea linitii sociale etc., ci i ca ceva nepermis n mod categoric, deoarece aceast aciune atenteaz la ceva ce este sfnt, fiind, n consecin, ceva imoral. Aceast identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioas fa de proprietatea privat a devenit att de durabil nct socialistul francez Proudhon, vroind s discrediteze proprietatea privat n sec. al XIX-lea, a naintat mpotriva ei un argument conform cruia proprietatea privat era calificat drept un furt. Discuiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem i care au o prioritate moral absolut, la calitile caracterului profesionalului care snt virtuoase, la moravuri, obiceiuri, tradiii, deprinderi sociale, norme de comportare care snt juste din punct de vedere moral i care nu snt, lupta mpotriva unor norme morale stabile i sfinte n locul crora se nlau altele, cutrile continue a unor forme perfecte ale relaiilor dintre oameni nsoite din cnd n cnd de crize ale valorilor aceasta reprezint linia cardinal i nervul intern al vieii morale n devenirea ei istoric. Funcionarea moralei n experiena real a vieii sociale provoac dificulti specifice, legate de faptul c morala valideaz valoarea n sine a personalitii, iar prin activitatea practic profesionalii se constituie n relaii ierarhice, prin intermediul crora unii i conduc pe alii. Aceste dificulti i gsesc expresia ntr-un ir de paradoxuri, cele mai tipice i mai rspndite fiind paradoxurile evalurii morale i ale comportamentului moral. 6. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral Paradoxul evalurii morale este indisolubil legat de problem cine poate s efectueze judecata moral, cine are dreptul s enune aprecieri morale? Este logic s presupunem c o atare funcie i-o pot asuma profesionalii care se evideniaz din facultile lor morare, n acelai mod cum acest lucru se produce n alte sfere ale cunoaterii i practicii, n care cuvntul decisiv i aparine unui specialist n domeniu (dreptul de a judeca despre muzic l are un muzician, n chestiunile juridice, un jurist etc.). ns una din calitile morale indiscutabile ale profesionalului este modestia, mai concret, faptul c el este contient de caracterul imperfect al fiinei sale. Mai mult dect att, cu ct este mai perfect omul n sens moral, cu att mai critic este atitudinea fa de sine. De aceea un om moral cu adevrat nu se consider pe sine vrednic de a judeca pe cineva. Pe de alt parte, acei oameni care i asum cu drag inim rolul de nvtor i mentor n materie de moral dau dovad de o astfel de calitate ca mulumirea de sine, care este n mod organic strin moralei i ne vorbete n mod cert despre faptul c aceti oameni se ocup de un lucru josnic. Observaiile empirice ale existenei umane ne demonstreaz c n aceste roluri false, de cele mai multe ori, apar profesionalii care ocup o treapt mai nalt n structura social i ierarhic (conductorii fa de subalternii lor, nvtorii fa de discipoli etc.). n rezultat, obinem urmtoarea concluzie: cei care snt n stare s efectueze evaluarea moral nu o vor realiza, iar cei care vor s se ocupe de ea noi nu i putem mputernici cu astfel de prerogative. Evaluarea moral, n acest context, este conceput destul de amplu ca o ndrumare i o condamnare moral, o laud.

25

Una din modalitile de dezlegare a acestei contradicii poate fi considerat cerina moral expus de Isus Hristos: Nu judecai, ca s nu fii judecai16. Ea ne spune c aprecierea moral exist nainte de toate o autoevaluare. Judecata moral reprezint judecata profesionalului asupra lui nsui. Prin aceasta judecata moral se deosebete de cercetarea judectoreasc i, n mare msur, o completeaz. Fapta pentru care omul rspunde n faa altor oameni dup lege este calificat ca o crim, iar n acelai timp, fapta n cauz pentru care omul rspunde n faa propriei contiine este calificat ca un ru sau ca un pcat. Crima este ntotdeauna o nclcare a unei reguli sociale fixat n exterior n obicei, tradiie sau lege, n timp ce rul este nclcarea legii morale, la care omul este alturat n mod intern (acest lucru se are n vedere atunci cnd se spune c legea moral este imprimat n inim). n aceast ordine de idei, celebrul filosof englez Th. Hobbes scria c legea este contiina statului. Parafraznd aceast afirmaie, putem spune c contiina (glasul moralei) este legea personalitii. Principiul Nu judecai, ca s nu fii judecai! subliniaz unitatea dintre subiectul i obiectul aprecierii morale ca o condiie a funcionrii normale a profesionalului n societate. Condiia n cauz este destul de dur i incontestabil cnd este vorba de condamnarea moral a altor oameni. n ceea ce privete elogiul adus altora, n acest caz justificarea i formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebit. Dar, este evident i faptul c adeseori elogiul adus altor persoane devine o form deghizat a autoelogierii. Paradoxul comportamentului moral n formularea lui clasic este atribuit, de obicei, lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc cu toate acestea rul. Profesionalului i este propriu s tind spre ceea ce este mai bun, s dea prioritate binelui n detrimentul rului, pentru c el nu poate s-i fie duman sie nsui. n situaia descris de Ovidiu (anume aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul are loc n mod invers: omul alege rul, i provoac daune sie nsui. Rezult c omul tie ce este binele, dar nu merge pe aceast cale, binele neavnd pentru el un sens de obligaiune. Putem oare n acest caz s considerm c omul este capabil de a vedea i aproba ce este mai bine, c el posed cunotinele la care pretinde? n cazul unor afirmaii de ordin moral, este necesar s facem o distincie ntre ceea ce omul tie ca atare i ceea ce el crede c tie. Ca criteriu al departajrii afirmaiilor adevrate de cele eronate poate servi verificarea experimental, practica. Un astfel de experiment n moral este msura obligativitii judecilor morale pentru acel ce le enun. n moral a ti i a alege este unul i acelai lucru, autenticitatea moralei este verificat de pregtirea de a ncerca pe sine nsui fora ei binefctoare. n Evanghelie se spune, c dup roadele lor i vei cunoate17 i, n aceast ordine de idei, afirmaia n cauz poate deveni un rspuns la situaia pe care o analizm, n care omul doar presupune, doar se preface c vede i ncuviineaz binele. Fr o concepere cotidian ancorat n faptele i aciunile oamenilor, noi nu sntem n stare s elaborm un criteriu pentru determinarea unei msuri diferite a virtuilor unor indivizi. n caz contrar, ar reiei c toi profesionalii snt la fel de virtuoi. Profesionalului i este propriu de a avea o opinie despre sine mai bun dect este ea n realitate, este firesc ca el s cread despre sine numai de bine.
16 17

Biblia, op. cit., Matei, 7:1. Ibidem, Matei, 7:16.

26

Punctul iniial al aprecierii subiective a faptelor proprii i a personalitii sale, l constituie, n general, pentru el ntotdeauna binele. Chiar profesionalii care, de obicei, snt considerai scelerai inveterai tind s interpreteze rul pe care l produc ca bine, crimele ca fapte echitabile. n aceste cazuri, ei snt, de obicei, foarte sinceri. Autoseducerea moral nu este ntotdeauna nelciune i ipocrizie. De cele mai multe ori ea este o autonelare, o rtcire cinstit. Dac ne-am cluzi de faptul ce ncuviineaz profesionalii i n ce lumin moral ei vor s apar n faa lor i a altor oameni, atunci ar trebui ca pe toi, mai ales pe cei mai scelerai i mai ipocrii, s-i nlm la rangul de ngeri. Nu trebuie s dm dovad de o suspiciune exagerat, pentru a nu crede n autoatestarea moral a profesionalului. Existena n comun a oamenilor, atmosfera social ar fi cu mult mai pur dac indivizii nu ar gndi sau, cel puin, nu ar vorbi fiecare despre sine ct snt de buni, cinstii, mrinimoi, contiincioi etc. Prima deformaie elucidat a moralei (paradoxul evalurii morale) apare din falsa supoziie conform creia unii indivizi au moralitate, iar alii snt lipsii completamente de ea, unii snt buni, iar alii ri. A doua deformaie (paradoxul comportamentului moral) este i ea legat de delimitarea binelui de ru, dar pornind de la o alt premis, i anume de la presupunerea eronat c, chipurile, inteniile pot fi exclusiv bune, iar faptele i aciunile, exclusiv rele. n realitate ns, morala este o baz inalienabil i esen a vieii contiente ce confer un sens real existenei umane. De aceea orice afirmaie a unui om care vorbete n numele moralei, nfindu-se pe sine ca interpret, purttor, nger pzitor al moralei reprezint o afirmaie eronat de la bun nceput. 7. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorului Temeiurile actualitii eticii i importana ei practic pentru om i umanitate snt elucidate prin funciile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La comanda social etica rspunde prin rosturile specifice pe care i le poate asuma ca disciplin teoretic, adic prin funciile ei intrinseci. De obicei, n literatura de specialitate, snt elucidate, urmtoarele funcii ale eticii cognitiv, normativ, persuasiv i educativ. Funcia cognitiv este funcia principal n sensul c celelalte funcii nu se por realiza adecvat dect cu condiia realizrii ei. Aceast funcie s-a materializat de-a lungul timpurilor i se poate realiza pe trepte succesive: descriptiv, analiticosintetic i explicativ. Treapta descriptiv ne ofer un nceput de sistematizare a datelor vieii morale. Ea s-a materializat i se realizeaz, n primul rnd, prin elaborarea unor tipologii i studii ale structurii i dezvoltrii caracterelor. n tipologie snt descrise succesiv tipuri de atitudini morale, relaii morale, vicii i virtui morale, sau caliti i defecte morale. Spre exemplu, Aristotel n Etica nicomahic distinge trei atitudini fundamentale pe care profesionalii le pot avea n faa vieii: atitudinea hedonist, proprie oamenilor care triesc pentru ct mai mult, mai variat i mai intens plcere, atitudinea politic, proprie celor care triesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativ, proprie celor ce triesc pentru cunoaterea dezinteresat a adevrului. Studiul structurilor i dezvoltrii caracterelor se refer la descrierea caracterelor morale pozitive sau negative cum snt mincinosul, avarul, gelosul, ipocritul,
27

laul etc. Astfel de caractere snt configurate i n lucrrile lui Aristotel, dar ca procedeu explicit i dominant de descriere caracterologia este utilizat de ctre Teofrast n antichitate, sau de moralitii francezi La Bruyre i La Rochefoucauld n epoca modern. Treapta analitico-sintetic presupune o analiz a conexiunilor interne i externe ale diferitelor fenomene morale. Aceast cercetare pleac de la analiza fenomenului moral ca fenomen global i descoper urmtoarele componente intrinseci ale moralei: normele, contiina, manifestarea, aprecierea, valorile, relaiile, adic toate componentele ce au o semnificaie moral specific. Al doilea pas l constituie analiza fiecruia dintre momente. Aceast treapt a analizei poate lua cel puin trei direcii: analiza intrinsec i conceptual a componenei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi analiza empiric, spre exemplu, numrul i natura normelor ce reglementeaz viaa unei colectiviti sau calitatea, intensitatea i aria opiniei publice morale), analiza interdisciplinar prin care snt puse n eviden implicaiile, suporturile i factorii de determinare extramoral a acestor componente, ca i a moralei n totalitatea ei. Mai departe, al treilea pas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezint o analiz progresiv n extensiune i adncime i selectiv. Cele trei direcii particulare de analiz trebuie s explice esena componentelor moralei, iar analiza intrinsec a componentelor conduce n mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gndirea sintetic culmineaz cu elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc i esena, i specificul, deci esena specific a vieii morale. Treapta explicativ echivaleaz cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori ai moralei: factori care explic geneza, structura, funciile morale, tipurile fundamentale de moral, progresul moral i perspectivele acestui progres. Morala poate fi descris i analizat n ea nsi, dar nu poate fi explicat numai prin ea nsi, deoarece a explica nseamn a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea momentul explicativ are un caracter extrinsec i, totodat, esenial. Funcia normativ sau axiologic a eticii nu rezid n crearea de norme, ntruct normele morale nu pot fi decretate aa cum snt decretate normele juridice de ctre legluitor, ele se cristalizeaz n viaa real a colectivitilor. n sfera moralei, legluitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonim. Dac e vorba de elaborarea unor coduri morale, trebuie fcut precizarea c aceast elaborare const doar ntr-o explicare i sistematizare a unor norme elaborate deja spontan i incipient n sfera vieii i experienei morale. Totodat, trebuie s menionm c i n viaa moral au existat i exist legluitori individuali marii moraliti ai popoarelor (Socrate, Epicur, Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeii popoarelor (Moise, Buddha, Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniiat doctrine morale sau morale cu caracter doctrinar. n aceste cazuri iniiativa i creativitatea moral snt indiscutabile, dar chiar dac discursul etic ia locul unui legluitor, el nu poate fi efectuat dect pe baza i n prelungirea precodificrii colective. n acest sens i sistemele de logic deontic nu snt n stare dect s formalizeze, s dea consisten logic, s asigure lipsa de contradicii a unor sisteme normative latente ce exist n viaa real a colectivitii. ns acest efort este unul de distilare i organizare, nu de creaie normativ propriu-zis. n acelai timp, exist un ir de modaliti deficitare de realizare a funciei axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul tiinific ce are pretenia i iluzia c descrie i explic faptele pure, fr s ecrani28

zeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voina gnditorului, ca individ el triete i activeaz ntr-un anumit context cultural i social i pe care l distileaz i l exprim. A doua este estetismul amoral ce reprezint o variant mai subtil a neutralitii. Estetismul echivaleaz cu o punere spectaculoas pe acelai plan de valoare a tuturor faptelor umane, pe motiv c toate snt fapte umane expresive, interesante, ireductibile unele la altele. Reieind din aceast perspectiv estetizant i n cel mai bun caz amoral , sadismul poate fi plasat pe acelai plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre i face n analizele consacrate marchizului de Sade , iar figura lui Faust poate fi pus pe un plan de echivalen cu figura lui Don Juan, aa cum o face B. Munteanu n lucrarea Permanene franceze. A treia este pluralismul moral prezentat n acele doctrine etice care selecteaz din cmpul vieii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignornd sau indicnd sumar formele i variantele rului. ns este evident c aa cum binele, ca valoare moral, este esut n structura ontic a vieii umane, tot astfel i rul este o realitate obiectiv, el nefiind echivalent cu absena binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu, provizorii fiind doar formele concrete ale rului. A patra este dogmatismul etic care este o variant-limit a purismului moral rezidnd ntr-o disociere operat tacit ntre funcia axiologic i cea cognitiv. Orientarea dogmatic prezint sfera valorilor, a imperativelor, a faptelor ce srtrnesc dorina, deci domeniul ce ine de necesitate. ns ea nu explic i nu justific de ce subiectul receptor trebuie s fac ceea ce afirm c trebuie s fac. Etica dogmatic ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru c trebuie! Funcia persuasiv este o funcie de convingere. ns este necesar s remarc m c funcia n cauz se realizeaz n forma ei optim de la bun nceput n discursul etic n i prin realizarea primelor dou funcii, cea cognitiv i cea normativ. nainte de a se constitui ca funcie a discursului etic, persuasiunea este prezent n sfera concret a vieii morale, deoarece opinia public recurge spontan la toate procedeele indicate, nct discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizant a opiniei publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei. Funcia educativ a eticii a fost dezvluit nc n antichitate de Platon i Aristotel. Pentru Platon cunoaterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antreneaz direct respectul i practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaterea binelui nu antreneaz direct i respectarea sau practicarea lui, deoarece exist atia oameni care tiu ce trebuie s fac, i totui nu fac ceea ce tiu c trebuie s fac. Dup Aristotel moralitatea indivizilor are dou izvoare: pe de o parte, cunoaterea binelui i, pe de alt parte, experiena repetat i fixat n obinuin. n opinia unor filosofi, posibilitile formative ale eticii snt reale, dar snt concomitent i limitate, pentru c snt condiionate de o serie de factori extrinseci i contextuali, sau intrinseci discursului etic18. Posibilitile educative ale eticii snt condiionate de un ir de factori: existena unui fond prealabil de moralitate n colectivul subiecilor receptori sau educai, fond ce indic simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor din care ei fac parte. Etica numai explic, orienteaz, cristalizeaz, ntemeiaz i, implicit, dezvolt un fond prealabil de moralitate; aciunea unor factori formativi, de natur instructiv-educativ, convergeni, ce in de contextul social i cultural. ntreg sistemul instructiv-educativ al societii noastre (de la familie la mijloacele mass18

Ibidem, Matei, 7:16.

29

media, de la educaia patriotic la instruirea colar) este orientat convergent, i n acest sistem global etica este numai o component funcional; existena n spaiul vieii sociale a unor modele reale de comportament, ntruchipate n caractere i atitudini exemplare. Aceste exemple personale snt o concretizare vie a faptului c moralitatea nu este un domeniu al imperativelor pure, ci c ea se cristalizeaz n modele care fiind reale snt totodat i ideale. Fiind o confirmare a moralitii colective reale, modelele de comportament snt i o ilustrare a unei moraliti superioare, posibile i necesare, la nivelul ntregii colectiviti. Personalitatea moral, n acest context, este un imperativ, o ilustrare real a imperativului i totodat un argument al lui, al necesitii generalizrii lui; posibilitile formative ale eticii snt condiionate de nsi natura demersului etic, ntruct diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative, implicaii evaluante i finaliti formative diferite. 8. Noiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale 19 Deontologia a fost creat de utilitaristul englez Jeremy Bentham ca studiu empiric al datoriilor morale concrete, raportate la diferite situaii sociale, care urmrea ca noiunile imprecise de moralitate, buntate, justiie, legitimitate etc. s fie msurate, operaionalizate. n principal, deontologia ca parte a eticii are un domeniu bine definit, dar mult mai restrns dect acesta. n opinia pedagogului rus A. Vscher, importana sporit a eticii aplicate este astzi dintr-o parte, o tendin mondial a dezvoltrii eticii i, din alt parte, domeniul cel mai slab investigat20, la care ne raliem i noi. Prin urmare, elaborarea normelor deontologiei profesionale reprezint o cale magistral a dezvoltrii eticii n mileniul al treilea, din motiv c soluionarea lor a fost destul de anevoioas pentru etica tradiional. Sintagma deontologia profesional vizeaz: a) reflecia etic aplicat unui cmp particular al activitii umane. Este vorba despre o determinare care permite examenul mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciiul unei profesii, exprimabil n termeni de reguli, fr a elimina ns analiza fundamentelor i justificrilor unor astfel de reguli; b) un ansamblu de reguli etice produse de un grup de profesioniti i concepute special pentru a dirija practica lor profesional21. Profesionalii care exercit funcii profesionale similare sau identice i elaboreaz tradiii specifice i se unesc n baza unor principii de solidaritate profesional, care snt n stare de a pstra reputaia grupei profesionale date. Etica profesional are menirea de a dezvolta unele comportamente proprii atingerii scopurilor diferitor profesii, edificnd energiile acestora pentru a nelege i a-i asuma datorii i responsabiliti nsoite de un angajament socio-cultural respectiv22. Etica profesional constituie totalitatea regulilor de conduit a unui grup social anumit care asigur caracterul moral al interaciunilor determinate sau nsoite de
19 20

gr. deontos ceea ce se cade, datorie i logos tiin. , .. // , 2004, nr. 1 (13), p. 17. 21 Encyclopdie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome 1. Paris: d. P.U.F., 1990, p. 876. 22 Tratat de etic /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari i Raluca Marincean: cuv. nainte de V. Boari. Iai: Ed. Polirom, 2006, p. 235 -247.

30

activitatea profesional i, concomitent, o ramur a tiinei care examineaz specificul manifestrii moralei n diverse tipuri de activitate, care se rspndete asupra acelor grupuri sociale fa de care snt naintate, de obicei, cele mai nalte cerine morale. Sarcina principal a eticii profesionale, susine prof. romn T. Srbu, este de a stabili principii, reguli i norme de conduit profesional n cadrul diferitelor relaii implicate de exercitarea unei profesiuni: relaiile interne, specifice fiecrui gen de activitate profesionalizat, precum i relaiile externe, cu beneficiarii direci/indireci i serviciile/bunurile realizate23. Deontologia profesional asigur protecia unei anumite profesii de o serie de pericole cum ar fi corupia, impostura, reaua credin, mal praxismul, minciuna, plagiatul, furtul intelectual, birocraia, antajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduitei deontologice, individul poate atinge performan n domeniul profesional i poate s-i ctige prestigiu, consideraie i valoare n conformitate cu statutul social pe care l are. Categoria fundamental a deontologiei este datoria profesional, expresie de cea mai nalt generalitate a obligaiilor morale a profesionalului fa de activitatea desfurat prin profesia sa. Totodat, deontologia opereaz cu o serie de instrumente adecvate fiecrei profesii n parte, precum: jurmntul, codurile etice, codurile deontologice, carta, excluderea. Este natural c n societatea democratic contemporan, profesiile snt preocupate, din interior, de supravegherea desfurrii activitii, prin anumite reguli ce snt considerate a fi eseniale. Aceste coduri deontologice i regulile ce se conin n ele, spre deosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume, care pot completa litera textelor i prescripiilor exprese din dreptul civil, comercial sau administrativ, referitor la datoriile ce revin diverselor profesii. Astzi deontologia a intrat n dreptul pozitiv sub forma dreptului disciplinar, devenind un fel de autoaprare a grupurilor de oameni ce in de o anumit profesie. Legitimitatea acestor grupuri autorizeaz sancionarea membrilor: prin cenzurri pur morale, cum sunt reprehensiunea, avertismentul care trebuie s mpiedice noi violri ale regulilor deontologice. n unele profesiuni, se admite i sancionarea prin amenzi bneti, ns cele mai grave pedepse rmn suspendarea sau excluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodat, deontologia profesional nu nglobeaz n sine ntreg dreptul disciplinar din motiv c numai regulile care guverneaz justiia snt, i ntr-un caz, i n cellalt, similare. Statul poate s controleze modul n care profesionalitii exercit drepturile lor interne, puterea jurisdicional i cea legislativ. n cadrul profesiilor n care legislaia nu ofer o organizare oficial, membrii lor pot s-i determine datoriile ce le revin lor, precum i sanciunile posibile. Simultan, regulile de deontologie nu au eficacitate juridic ctre cei ce nu aparin profesiei n cauz. Decizia adoptat de jurisdicia disciplinar n materie de deontologie este independent de deciziile luate de jurisdiciile civile sau penale. Existena codurilor deontologice ale unor anumite profesii denot despre caracterul ascendent al progresului social, umanizarea continu a existenei sociale. Noiunea deontologia profesional este utilizat, de cele mai multe ori, pentru desemnarea nu att a ramurii teoriei, ct mai ales a unui cod moral al unor oameni ce aparin unei profesii anumite. Filosoful romn Vasile Popescu definete deontologia
23

Srbu, T. Introducere n deontologia comunicrii. /Univ. Tehnic Gh. Asachi. Iai, 1998, p. 15.

31

ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop profesional24. El consider c deontologia are realitate numai n concretitudinea sa, organizat n structuri normative distincte ce reglementeaz comportamentul moral individual i colectiv n zone ocupaionale particulare 25. Spre exemplu, Perceptele lui Confucius, Jurmntul lui Hippocrat, nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su, Teodosie, Codul de onoare al judectorului etc. Deontologia profesional este determinat de particularitile specifice ale unor profesii, de interesele corporative, de cultura profesional etc. Profesionalii ce ndeplinesc funcii profesionale similare sau identice i elaboreaz tradiii specifice i se unesc n baza unor principii de solidaritate profesional n stare s pstreze reputaia grupei profesionale date. Deontologia profesional este alctuit din diverse norme de conduit i din anumite coduri deontologice. Termenul norm are ca sinonime model, standard, regul, lege. Norma de reglementare se caracterizeaz prin: 1) faptul c este dat (emis de cineva), i are sursa n voina unei autoriti normative; 2) se adreseaz unor ageni numii subiecii normei; pentru a-i face cunoscut voina de ctre subiect, autoritatea promulg norme, iar pentru a-i face efectiv voina, autoritatea adaug o sanciune sau o ameninare cu pedeapsa26. Norma se poate impune n societate ca obicei ce poate s influeneze conduita oamenilor, exercitnd o adevrat presiune normative prin msurile luate de o colectivitate fa de membrii ce nu se conformeaz obiceiurilor. n spatele obiceiurilor st comunitatea. Normele exist i n calitate de instruciune i reprezint n acest caz mijloacele ce trebuie utilizate pentru obinerea unui anumit scop. Normele morale reprezint prin natura lor ceva ce nu exist ca nite reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, ntro instituie profesionalii i iau obligaia s-i in promisiunile fcute). Normele morale nu snt nici prescripii, nici instruciuni, ci deontologism etic. Ele conin elemente ale celorlalte norme, precum i legturi axiologice cu noiunile de bine i ru. n cadrul fiecrei profesii exist problemele sale morale specifice, dar dintre toate profesiile poate fi remarcat un grup special n care aceste probleme apar de cele mai multe ori i cer o atenie sporit vizavi de funciile ndeplinite. Deontologia profesional are importan, n primul rnd, pentru profesiile obiectul crora este omul. Acolo unde reprezentanii unei profesii anumite, n virtutea specificului ei, se gsesc ntr-o comunicare permanent i continu cu ali oameni exercitnd influen asupra lumii lor luntrice, asupra interaciunilor morale, asupra destinului profesionalului exist nite coduri morale specifice ale reprezentanilor acestei profesii. Spre exemplu, deontologia profesional a pedagogului l oblig pe nvtor s respecte personalitatea elevului i s manifeste fa de el o exigen respectiv, s-i menin propria reputaie i reputaia colegilor si, s aib grij de credibilitatea moral a societii fa de profesor27. Etica savantului28 include cerina slujirii dezinteresate
24

Popescu, V. Deontologia i moralitatea riscului. n : Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul XLII, p. 577. 25 Ibidem, p. 578. 26 A se vedea: Srbu, T. Op. cit., p. 10. A se vedea: Capcelea, V. Codul deontologic al pedagogului imperativ categoric al timpului. n: Art i educaie artistic: revist de cultur, tiin i practic educa., 2007, nr 2 (5), p. 101 -108.
27

32

adevrului, tolerana fa de alte teorii i opinii, inadmisibilitatea plagiatului n orice form sau falsificarea premeditat a rezultatelor cercetrilor tiinifice. Cerine respective snt naintate i fa de etica profesional a jurnalitilor, scriitorilor, artitilor plastici, eticii celor care activeaz n mass-media, n sfera de prestri-servicii etc. Prin urmare deontologia profesional reprezint totalitatea regulilor de conduit a unui grup social anumit ce asigur caracterul moral al interaciunilor determinate sau nsoite de activitatea profesional i, concomitent, o ramur a tiinei ce studiaz specificul manifestrii moralei n diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor grupuri sociale fa de care snt formulate, de obicei, cele mai nalte cerine morale. ns, n condiiile crizei ecologice globale, o mare importan o au i deontologiile profesionale ce au ca obiect natura, n general i fiinele vii, n mod special. n ultimul timp au aprut un ir de etici netradiionale ca etica pmntului, etica ecologic, bioetica care au ca scop de a asigura supravieuirea umanitii. Un rol important n aceast ordine de idei o are i deontologia profesional a agricultorului deoarece astzi la noi n ar lucrtorii din domeniul agriculturii nc mai folosesc practici contrare conservrii vieii, cum ar fi arderea resturilor de paie de pe miriti, a vegetaiei naturale, utilizarea excesiv a produselor agrochimice. Totodat, n condiiile apariiei unor noi tipuri de gospodrii agricole ca asociaii i gospodrii rneti de fermieri este necesar ca la crma lor s vin tineri specialiti care s utilizeze tehnologii performante care s se fundeze n relaiile cu subalternii pe principiile unui comportament civilizat bazat de politee, bunvoin i etichet. n aceast ordine de idei, ar fi necesar de a crea un Cod de etic i deontologie a agricultorului, care ar reglementa relaiile interumane din acest domeniu de activitate i ar optimiza atitudinea fa de natur n procesul muncii agricole. Un rol deosebit n pregtirea acestor specialiti trebuie s-l aib cursul de etic i deontologie profesional a agricultorului care va influena comportamentul lui moral nu numai fa de profesionalii care lucreaz n domeniu, dar i fa de pmnt, fa de tot ce este viu. Prin urmare, deontologia profesional a agricultorului reprezint totalitatea regulilor de conduit a lucrtorilor din domeniul agricol ce asigur caracterul moral al aciunilor din domeniul agriculturii, care se rsfrng nu numai asupra lucrtorilor din acest domeniu, dar i asupra naturii, pmntului, asupra a tot ce este viu pe suprafaa lui. Test pentru autoevaluare 1. Definii Etica i precizai originile ei etimologice. 2. Care este obiectul de studiu al Eticii? 3. Care este obiectul de studiu al eticii profesionale i deontologiei agricultorului? 4. Care snt problemele centrale ale moralei? 5. Definii morala i moralitatea. 6. Precizai diferenele dintre etic, moral i moralitate. 7. Care snt valorile morale fundamentale? 8. Care snt principalele metode prin care snt promovate i impuse normele sociale? 9. Definii responsabilitatea moral. 10. Cum pot fi clasificate relaiile morale?
A se vedea: apoc, V.; Capcelea, V. Cercetarea tiinific: man. pentru facultile socioumanistice. Chiinu: Ed. ARC, 2008, p. 190-192.
28

33

PARTEA NTI Momente din istoria concepiilor eticii profesionale, fundamentale TEMA NR. 1 Concepiile etice i profesionale ale ndrumtorilor omenirii Planul : 1. Concepiile etice ale lui Confucius. 2. Ideile morale ale lui Buddha. 3. Concepiile etice ale lui Moise. 4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos. 5. nvtura etic a lui Mahomed. Aceste cinci personaliti de nsemntate crucial au exercitat o influen istoric de o incomparabil cuprindere i profunzime. E posibil ca i ali oameni de o nalt valoare s fi fost la fel de importani pentru cercuri mai mici. ns diferena n ce privete durabilitatea i extensiunea influenei de-a lungul mileniilor este att de uria nct evidenierea lor ine de claritatea contiinei universal-istorice. 1. Concepiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 Hr) Poate prea un lucru imposibil s ncerci s-i formezi o imagine despre figura istoric a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs i-a lsat n mod inevitabil amprenta. Cu toate c activitatea lui a cuprins att redactarea unor texte aparinnd patrimoniului clasic chinez, ct i scrierile sale proprii, totui nu sntem n posesia nici mcar a unui rnd despre care s putem afirma cu certitudine c ar fi al su. Situaia e de aa natur nct pot fi aduse argumente plauzibile pro i contra n aceast privin. Vom putea totui s ne formm o imagine a figurii istorice, fie ea i incert n detaliu, dac ne vom orienta n funcie de acele pasaje din textele eseniale ce-i pot fi atribuite lui Confucius n modul cel mai convingtor. Acest lucru ne va nlesni perceperea formidabilei uniti a personalitii sale, ceea ce deseori vine n contradicie cu unele perspective chinezeti de mai trziu asupra lui. De asemenea, vom putea s ne reprezentm tabloul vieii spirituale din timpul n care a trit i gndit i s ne formm o imagine despre adversarii si, care proiecteaz i ei o lumin asupra existenei lui Confucius. Confucius este tatl spiritual al naiunii chineze. nvtura lui (n afar de dou perioade destul de scurte n sec. III d.Hr. i n anii revoluiei culturale maoiste din anii 60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor dou mii i cinci sute de ani ce s-au scurs de la crearea ei se bucur n China de o recunoatere i veneraie incontestabile. Ideea fundamental a lui Confucius este cea a salvrii profesionalului pe calea nnoirii Antichitii. n acea epoc de restrite a destrmrii Imperiului, filosoful a vrut s le aduc oamenilor mntuirea cu sfaturile lui. Aprnd Calea (Dao) celor din vechime ntr-o vreme cnd imperativele i ritualurile religioase care odinioar reglementau viaa social i politic i pierduser fora, el le nvestea cu o nou ndreptire moral. Dup el, calea era cea a cunoaterii Antichitii. Profeii evrei au vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius glasul Antichitii. Snt un om care transmite mai departe tradiia, i nu unul care creeaz ceva nou: snt un suflet devotat i iubesc Antichitatea. Prin aceste cuvinte Confucius i exprim atitudinea fundamental de pietate, socotind c substana fiinei noastre se gsete n obria
34

istoriei. Adevrata istorie ncepe pentru el o dat cu ntemeietorii societii i ai guvernrii, ai datinilor i ornduielilor. Concepia despre istorie a lui Confucius este critic, deoarece el deosebete ntre ceea ce a fost bun i ce a fost ru, selecteaz ceea ce merit s rmn n amintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susine c este necesar de repetat adevrul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevr const n studierea trecutului, dar difereniind n cadrul lui adevrul de falsitate. Pentru prima oar n istorie o mare filosofie ne face s realizm cum ceea ce e cu adevrat nou n coinciden cu tradiia provenit din izvorul a ceea ce e etern valabil ajunge s constituie substana fiinrii n lume , este vorba de o form de via conservatoare, animat de o libertate receptiv29. Confucius a descoperit omul, a neles particularitile existenei lui i locul lui n lume. Categoria fundamental a nvturii lui este Jeni, ce poate fi tradus n romn ca nceput uman, mil, omenie, umanism. Jeni pune n lumin trstura specific a profesionalului i programul activitii lui, ea este nceputul uman n om, reprezentnd concomitent i datoria uman. Este imposibil s afirmi ce reprezint omul dac nu vei rspunde, n acelai timp, la ntrebarea: n ce const menirea moral a profesionalului? Spunnd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. n opera lui Confucius exist un enun, care, la prima vedere, reprezint o confuzie logic. Numai cel ce posed omenie (Jeni) poate s iubeasc profesionalii i poate s urasc profesionalii. Desigur: a spune c cel ce posed omenie poate iubi profesionalii nseamn a cdea ntr-o tautologie, iar a spune c cel ce posed omenie... poate s urasc profesionalii nseamn a comite o alt eroare logic, eroare care poate fi numit contradicie a determinrii. ns dac lum n consideraie noiunea polisemantic de Jeni, atunci expresia n cauz capt un sens destul de profund. Ea arat c nceputul omenesc n om este acel nceput n virtutea cruia el poate s iubeasc profesionalii i totodat s-i urasc. Confucius a fost ntrebat de multe ori ce este Jeni. Printre rspunsurile sale exist i o asemenea afirmaie: Aceasta nseamn a iubi profesionalii. Ieroglifa chinez referitoare la acest fenomen const din dou semne, care reprezint un om i cifra doi. Jeni i pornete izvorul i se realizeaz prin relaiile profesionalului cu ali oameni. Anume aceste relaii formeaz spaiul propriu al existenei umane. Relaiile dintre oameni obin un coninut moral, devin semnificative, capt un caracter armonios n msura n care ele devin reciproce. La ntrebarea discipolului su: Poate oare pe parcursul ntregii viei s se conduc de un singur cuvnt?. Confucius i-a rspuns: Acest cuvnt este reciprocitatea, ce ie nu-i place, altuia nu-i face. Confucius a formulat astfel principiul care mai trziu, n tradiia cultural european, a cptat denumirea de regula de aur a moralitii. Ceva mai mre i bun dect aceast regul omenirea nu a inventat pn n prezent. Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri (Li) i muzic. E vorba de modelarea i nu de strpirea naturii individuale date. Etosul se realizeaz n raporturile dintre oameni i n cadrul guvernrii. El se vdete n figura uman individual sub forma idealului profesionalului nobil. Dup Confucius, ordinea e conservat prin rituri (Li, imperative ale con29

Jaspers, K. Oamenii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus. Bucureti: Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.

35

duitei). Un popor nu poate fi condus dect prin rituri, i nu prin tiin. Riturile creeaz spiritul de ansamblu i snt la rndul lor nsufleite de acesta. Individul devine om abia prin virtuile comunitii. Aceste Li nseamn educarea permanent a tuturor oamenilor. Ele snt formele datorit crora se creeaz n toate sferele existenei o cuvenit stare de spirit, participarea cu adevrat la lucruri, ncrederea, respectul. Ele l cluzesc pe om n virtutea unui fond general, care se dobndete prin educaie i devine o a doua natur, aa nct fondul acesta general e resimit i trit ca aparinnd propriei fiine, i nu ca o constrngere. Formele acestea i confer individului trie, siguran i libertate. Confucius a atras atenia oamenilor asupra acestor Li n ansamblul lor, el le-a studiat, cules, formulat i ordonat buna-cuviin cu care omul se mic, salut, se manifest ca fire sociabil, i asta n diferite moduri n funcie de situaie; modurile aducerii de jertfe, ale celebrrilor, ale srbtoririlor; riturile cstoriei, naterii, morii i nmormntrii; regulile crmuirii; rnduielile muncii, rzboiului, ale programului zilnic, ale anotimpurilor, treptelor vieii, ale familiei, ale tratrii oaspeilor, ale preotului; formele de via ale Curii, ale tagmei funcionarilor. ns pentru Confucius aceste Li nu au ctui de puin un caracter absolut. Omul se deteapt prin cntece, se ntrete prin Li, se desvrete prin muzic. Devine om cel ce biruindu-i sinele se ncadreaz n limitele acestor Li, ale legilor moralitii. i chiar dac, de exemplu, tot dreptatea reprezint problema principal, totui omul nobil se las cluzit n exercitarea ei de Li. Aceste Li i primordialitatea trebuie s fie n echilibru. Cel la care precumpnete coninutul e necioplit, iar cel la care precumpnete forma acela-i un copist (un filosof al spiritului). Necesitatea echilibrului dintre primordialitate i Li l determin pe Confucius s accentueze cnd una, cnd cealalt din laturi. Pe cei care au croit un drum pe trmul acestor Li i al muzicii i socotim a fi necioplii; iar pe cei care aici au pit pe drumul dinainte stabilit i socotim oameni alei. De-ar fi s aleg mai curnd i urmez pe cei care cei dinti au croit un drum. Confucius nc nu face diferenieri ntre rituri, moralitate i lege, subliniind rdcina lor comun. La el nu gsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu i etic-obligatoriu, dintre frumos i bine, dar este limpede c frumosul nu este frumos fr a fi bun, iar binele nu-i bun fr a fi frumos. Dup Confucius, respectul fa de prini i stima fa de fraii mai mari reprezint baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca ceva secund fa de moral, el face o concretizare a moralei. El este nsui morala, examinat n aspectul interaciunii dintre generaii. Tatl este pentru fiu instana ultim i totodat o instana moral absolut. Respectul fiului (Seao) ctre tatl su i concomitent grija tatlui fa de fiul su reprezint o relaie moral primar ce nu se poate dezagrega. Nu exist nici un principiu sau mprejurare, nu exist absolut nimic ce ar putea s ndrepteasc denunarea tatlui. Omenia exist ntr-o legtur indisolubil cu respectul din partea fiului. Ulterior, aceast dispoziie a lui Confucius a obinut o consolidare n jurispruden. n sec. I Hr au fost emise legi ce prescriau de a ascunde prinii, iar n codul medieval al legilor chineze denunurile tatlui, mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea. Putem remarca n aceast ordine de idei un anumit conservatism, dar el este orientat spre pstrarea continuitii generaiilor pentru care exist numai o cale:
36

dorina de efectuare a unor schimbri nu trebuie s atenteze la cultul strmoilor. Schimbrile snt posibile i dorite, dar ele trebuie s fie ncuviinate de prini. Confucius ne nva c noul trebuie s apar din trecut, c idealurile trebuie obinute din trecutul ce a existat i nu din viitorul posibil i problematic. De aceea putem conchide c respectul din partea fiului este piatra unghiular a civilizaiei chineze. Principiul Seao mai instaureaz i interaciunea reciproc n relaiile dintre profesionalii inegali dup axa timpului: omagiul adus de fiu tatlui se ntoarce la el prin stima din partea copiilor lui. Aceeai funcie a nivelrii relaiilor dintre oameni n spaiul social l ndeplinete conceptul corectrii numelor (Cjen min) exprimat n urmtoarea formul a lui Confucius: Principele trebuie s fie principe, funcionarul funcionar, tatl tat, fiul fiu. Filosoful stabilete dou principii ale interveniei profesionalului n realitatea istoric, exercitat n sensul acestei transformri a strii de ansamblu spre un mai bine. Mai nti: omul capabil trebuie s stea la locul potrivit. n al doilea rnd: relaiile publice trebuie s fie de aa natur nct n general s i existe posibilitatea de a interveni. n aceste principii regsim ceva din ideile lui Platon: situaia oamenilor nu se va ndrepta pn ce nu vor ajunge filosofii regi sau regii filosofi. Dup Confucius, o guvernare dreapt trebuie s fie preocupat de trei lucruri: de suficient hran, de o for armat suficient i de pstrarea ncrederii poporului n stpnire. Cnd stpnitorii iubesc bunele moravuri, poporul se va lsa condus cu uurin. Confucius vede binele, adevrul, frumosul coninute n idealul profesionalului nobil (Jun zi). n el se afl reunite ideea profesionalului superior i aceea a profesionalului de rang nalt n ierarhia social, nobleea naterii i cea a fiinei, purtarea de gentleman i starea de spirit a neleptului. Omul nobil nu este un sfnt. Sfntul se nate i este ceea ce este, omul nobil ns abia prin autoeducaie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele lui trsturi de caracter, moduri de gndire i gesturi. El e caracterizat n opoziie cu omul vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm i senin, cel vulgar tot timpul ncercat de spaime. Omul nobil e sociabil fr s fie cu nimeni de o familiaritate trivial, cel vulgar se bate pe burt cu toat lumea, fr ns s fie sociabil. Omul nobil e demn fr trufie, cel vulgar trufa fr demnitate. Omul nobil rmne ferm i n caz de nenorocire, cel vulgar n schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cerceteaz pe sine, cel vulgar i cerceteaz pe alii. Omul nobil e atras n sus, cel vulgar n jos. Omul nobil e independent, ndur deopotriv necazurile ndelungi i o ndelungat fericire, triete fr spaime, l mhnete propria sa neputin, dar nu i faptul c ceilali nu-l cunosc. El face lucrurile dup cum consider c trebuie fcute i nu cere nimic de la alii i nu nutrete n el mnie. n sus, omul nobil nu se mnie pe Cer, nici n jos pe oameni. Omul nobil nu accept s intre n nici o rivalitate, dect cel mult, dac aa-i s fie, la o tragere cu arcul, de exemplu. Dar i cnd se ntrece cu cineva, el tot rmne un om nobil. Lui i place s fie ncet la vorb i iute la fapt. Evit ca vorbele s-i ntreac faptele. Urmeaz principiul: mai nti s acioneze i abia apoi i va potrivi vorbele dup cele fptuite. Omul nobil e plin de veneraie n faa voinei Cerului i n faa oamenilor nsemnai. Un aa tip de om nu se pierde n lucruri deprtate, absente. Se situeaz ntr-un aici i acum, n situaia real. Omul nobil este o chintesen a tuturor calitilor mree, este o personalitate ideal. Omul nobil, dup Confucius, tinde s cunoasc calea just (Dao), d
37

dovad de omenie n toate, se gndete numai la aceea de a urma ritualul, este sincer i adevrat n cuvinte, cinstit i respectuos n aciuni i permanent nva. Pe parcursul acestor aproape dou mii i cinci sute de ani de cnd a trit i a creat opera sa, ideile i valorile create de Confucius au fost zeificate. ntr-adevr, dup cum remarc K. Jaspers, ne aflm n faa unei ciudate evoluii n cursul creia Confucius, acest brbat care n-a vrut s fie nimic altceva dect un om i care tia c nu era nici mcar un sfnt, a ajuns n cele din urm un zeu30. Scopul lui era s-a ajute profesionalii s devina buni. 2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 Hr) Pn n secolul XX, Buddha a fost pesemne gnditorul cu cea mai mare influen n istoria omenirii. nvtura sa a nflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de mai bine de 1500 de ani, i n tot acest rstimp s-a transformat i diversificat cel puin att ct a fcut-o cretinismul n primii si 1500 de ani de existen n Europa. Ce fapte avem la dispoziie pentru a relata viaa i mprejurrile prin care a trecut un om care a trit acum 2500 de ani? Ct privete viaa lui Buddha, ne bazm aproape exclusiv pe scrierile budiste pstrate n multe limbi orientale, care au mcar avantajul de a fi foarte cuprinztoare. Prile cele mai vechi i care l privesc cel mai direct pe Buddha, Coul discursurilor (Suttapiaka) i Coul Codicelui de nvtur (Vinayapiaka) ocup, n diferite variante, cteva rafturi de bibliotec. Realitatea lui Buddha trebuie extras pe cale critic, prin eliminarea a ceea ce ine n mod vdit de legend precum i a ceea ce s-a dovedit c aparine unor perioade mai trzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este s te lai ptruns de fondul perceptibil median a tot ceea ce n textele existente poate fi pus pe seama lui Buddha ce-i drept, nicieri n mod sigur, dar n esen totui convingtor. La 29 de ani fericirea lui Buddha i-a fost zguduit atunci cnd a devenit contient de starea fundamental a fiinrii n lume i atunci el renun la fericirea i plcerile vieii mediului su. Este chiar un motiv precis al renunrii: Viaa n mijlocul familiei mi-a aprut ngust i nedemn, n vreme ce viaa petrecut fr adpost e nengrdit; e anevoie s duci o via spiritual desvrit i pur n toate privinele i s rmi n acelai timp n nghesuiala cminului. n sufletul lui Gautama (viitorul Buddha) are loc o schimbare major: De vreme ce snt supus naterii, mbtrnirii, morii, ntristrii i ntinrii, de ce alerg dup ceea ce este, asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dac, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, a aspira ctre ceea ce nu se nate, nu mbtrnete, nu e supus bolii, morii i ntristrii, ctre suprema curmare a robiei, ce nu cunoate ntinare, ctre ncetarea tuturor acestor suferine?. Ca urmare, a luat hotrrea de a prsi casa, inutul natal, familia i fericirea, spre a-i gsi mntuirea prin ascez. Urmtorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani ai unei asceze severe. El a plecat din ara natal ntr-acolo unde nu avea s mai existe ar. Cu toate c prinii si nu au vrut aceasta, vrsnd lacrimi amare i jeluindu-se, ascetul Guatama i-a tiat prul i barba i s-a mbrcat n straie galbene de clugr. Fiind iniiat de nvtori n exerciiile ascezei, n yoga, el s-a supus mortificrii vreme de muli ani, trind n pdure, ferindu-se de orice ntlnire cu profesionalii cu
30

Ibidem, p. 131.

38

scopul ca nici ei s nu-l vad i nici el s nu-i zreasc. i aa a dus o via plin de lipsuri i experiene cumplite asupra corpului su n ateptarea clipei cunoaterii, cu limba strivit de cerul gurii, reinndu-i, inndu-i, chinuindu-se s-i fixeze gndurile cu fora. Dar toate aceste tentative au fost n zadar. Modificrile trupului n-au dus la iluminare. Dimpotriv, Gautama a neles c n ascez, care nu-i dect ascez, adevrul rmne ascuns, c a te supune constrngerii vide e un lucru ineficient. i atunci a svrit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credine indiene: a luat o mas mbelugat spre a-i redobndi forele. Asceii prieteni l-au prsit pe renegat i Gautama rmne singur. Meditaia o practic acum fr ascez n puritatea ei. ntr-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit n timpul meditaiei iluminarea. Dintr-o dat i pe deplin, aceast irumpere a fcut ca privirii sale spirituale s i se dezvluie cu limpezime corelaia universal: ceea ce este, de ce este, felul n care se ntramestec fiinele n oarba lor sete de via, rtcind pe crrile sufletului i nimerind n mereu noi renateri ale nesfritei metempsihoze , ce este suferina, de unde vine ea i cum poate fi suprimat. Aceast cunoatere e formulat ca o nvtur: nu e potrivit nici viaa petrecut n plcerile i desftrile lumii, nici cea dus ntr-o ascez n care omul se chinuie pe sine nsui. Una e lipsit de noblee, cealalt e plin de suferine, i nici una nu duce la int. Calea descoperit de Buddha se afl la mijloc, ea este Crarea mntuirii. Ea pornete de la credina c nc nu-i este siei limpede, c orice fiinare n lume nseamn suferin i c esenial e eliberarea de suferin. Calea aceasta, trecnd prin hotrrea profesionalului de a tri o via dreapt n vorb i fapt, duce la adncirea n treptele meditaiei, i pe baza acesteia la cunoaterea a ceea ce l-a tulburat pe om nc din faza credinei de la nceputul drumului: a adevrului despre suferin. Astfel, calea parcurs e luminat de cunoatere abia la sfrit. Cercul s-a nchis, desvrirea a fost atins. Cunoaterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfritei deveniri i dispariii pentru a intra n venicie, se iese din fiinarea n lume spre a ajunge n nirvana. Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a ezut 7 zile sub smochin cu picioarele ncruciate sub el, simind bucuria mntuirii. Dup ce a ajuns prin iluminare la certitudinea eliberrii sale, a vrut s pstreze tcerea. El era convins c cunoaterea la care a ptruns i este strin lumii, deoarece ea i are mersul ei. ns Buddha nu se poate menine n solitudinea unei eliberri dobndite pentru sine nsui, deoarece este cuprins de mil fa de tot ce este viu. De aceea se hotrte, ce-i drept fr tragere de inim, s-i propovduiasc nvtura, fr a-i face mari sperane. Iar mai apoi, cnd predicile lui au un succes att de uria, el prezice c nvtura cea adevrat nu se va putea pstra ndelung. Dar pete totui mai departe pe calea aceasta a propovduirii care vrea s le ofere oamenilor ajutor: n lumea czut-n ntunecime vreau s fac s rsune toba cea fr de moarte. Buddha va mai tri mai bine de patru decenii colindnd din loc n loc, fcndu-i cunoscut nvtura n vastele inuturi ale prii rsritene ale Indiei de Nord. Din punct de vedere spiritual, de acum ncolo, n el nu se mai petrece nimic nou. Coninutul predicilor l constituie nvtura sa ncheiat, varierea ei se produce pe un fond ce rmne neschimbtor. Decisiv ns pentru marea influen istoric exercitat de Buddha s-a dovedit a fi ntemeierea unor forme stabile de comuniti monahale. Discipolii mrturisitori i
39

prsiser cu toii inutul natal, ndeletnicirile i familia. Colindau prin lume, ducndu-i viaa n srcie i castitate, nvemntai cu straiele galbene de clugri, putnd fi recunoscui i dup tunsur. Ei atinser stadiul cunoaterii eliberatoare, nu mai vroiau i nu-i mai doreau nimic n aceast lume. Triau din cerit, purtnd n mn vasul n care profesionalii le puneau cte ceva de-ale gurii atunci cnd treceau prin sate. nvtura lui Buddha semnific eliberarea profesionalului prin dobndirea nelegerii lucrurilor. n sine cunoaterea potrivit reprezint de pe acum mntuirea. ns originea i metoda acestei tiine mntuitoare nu corespund deloc cu noiunea familiar nou de tiin. Aceasta nu e demonstrat prin procese de gndire logice i prin observare empiric, ci se raporteaz la experiena dobndit prin transformrile strii de contiin i pe treptele de meditaie. Numai prin adncirea n meditaie Buddha a izbutit s gseasc nvtura pe care apoi a mprtit-o celorlali. Starea de meditaie implic lui Buddha o comunicare cu fiine i lumi de origine transcendental i aflat n astf el de stri, el privea lucrurile cu ochiul divin, clarvztor, transcendental. Aceast cale a mntuirii se numete Crarea nobil cu opt brae: credin dreapt, decizie dreapt, vorb dreapt, fapt dreapt, via dreapt, nzuin dreapt, amintire dreapt, adncire dreapt. ntr-un alt context calea aceasta e descris ntr-o form mai clar i totodat mai cuprinztoare: treapta premergtoare i premis o constituie concepia corect n ce privete credina, tiina nc obscur despre existena suferinei i despre posibilitatea suprimrii ei. Credina aceasta se transform abia la captul Crrii n cunoatere, devenind o nelegere luminoas a apariiei i suprimrii suferinei n corelaie cu fiinarea n ansamblu. La temelia acestei credine Crarea are 4 brae: atitudinea corect n gndire, vorbe i fapte; adncirea corect prin escaladarea treptelor de meditaie; cunoaterea; eliberarea. Eliberarea se dobndete prin cunoatere, cunoaterea prin meditaie, meditaia e nlesnit prin ducerea unei viei drepte. Perspectiva lui Buddha asupra fiinrii n lume e exprimat de el n adevrul despre suferin: Acesta-i adevrul despre suferin: naterea e suferin, btrneea e suferin, boala e suferin, a fi legat de cei neiubii e suferin, a fi desprii de cei iubii e suferin, a nu dobndi ce-i doreti e suferin. Acesta-i adevrul despre apariia suferinei: setea e cea care duce la renatere, dimpreun cu plcerea i dorina, setea de plceri, setea de devenire, setea de vremelnicie. Acesta-i adevrul despre suprimarea suferinei: a suprima aceast sete prin nimicirea deplin a dorinei, a o lsa s se ndeprteze, a se lepda, a se desprinde de ea, a nu-i oferi adpost. Acesta-i adevrul despre calea suprimrii suferinei: este crarea, Crarea nobil cu opt brae (despre ele am vorbit anterior). Acest adevr cuprinde reeta, leacul i este prezentat n trei componente: moralitatea sau virtutea, meditaia i nelepciunea. Moralitatea const dintr-un mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel nct s nu fie vtmtor nici pentru sine nsui, nici pentru alii... meditaia... este asociat cu moralitatea: ncercarea de a-i nfrna simurile de la ceea ce e imoral i de a crea stri mentale prielnice, fireti i utile activitii... Cealalt faet este o nou atitudine, o nou deprindere a cugetului, nscut din stpnirea de sine pe care o d meditaia. Omul se poate ine acum departe de experien, i poate vedea primejdiile i se poate

40

ndeprta de ea. Poate observa, fr ns a le cuta, chiar i plcerile i aspiraiile de o clip cum licresc naintea ochilor minii31. Acestea snt cele 4 adevruri nobile care devin un program normativ fundamentat din punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 brae ale nlrii spirituale. S ne referim succint la fiecare din aceste 8 brae. Credina dreapt reprezint nsuirea celor patru adevruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreapt reprezint adoptarea acestor adevruri ca program individual al vieii i renunare la ataarea fa de lume. Vorba dreapt nseamn renunarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientrilor verbale ce nu se refer la scopul moral menionat mai sus care const n renunarea la lume. Fapta dreapt reprezint nonviolen i nepricinuire vreunui ru vietilor lumii. Viaa dreapt const n desfurarea faptelor adevrate ntr-o linie a comportrii. Nzuina dreapt const n starea permanent de veghe i vigilen, pentru c gndurile proaste au proprietatea de a se ntoarce. Amintirea dreapt const n faptul de a ine minte permanent c totul este trector. Adncirea dreapt trece prin 4 stadii ce snt destul de greu de descris: extazul provocat de izolare i care se manifest printr-o atitudine contemplativ asupra lumii; bucuria linitii interioare ce este provocat de eliberarea de interesul contemplativ; eliberarea de bucuria linitii interioare legat de contientizarea eliberrii de toate senzaiile corporalitii i tririlor spirituale; imperturbabilitatea perfect constnd din indiferen fa de eliberare i de conceperea ei. Cauza ultim a strii deplorabile ce exist n lume const n aceea, dup cum consider Buddha, c profesionalii, ca i tot ce-i viu, se afl ntr-o stare de orbire, de netiin, snt nelai de lucrurile de care se aga, de ceea ce nu este niciodat, ci se afl mereu ntr-un du-te-vino absolut vremelnic, n nencetat devenire. De aceea nici nu exist dect o singur eliberare: suprimarea netiinei prin cunoatere. Nu n detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaterea s schimbe ceva. Ci numai starea fundamental a contemplrii nsei, cu perspectiva asupra ntregului, poate s produc o dat cu transformarea ei i mntuirea. Mntuirea aceasta const n eliberarea profesionalului de felul su de a se aga de lucruri, n desprinderea sa de tot ceea cei dorete n deert, spre a putea astfel dobndi nelegerea asupra strii, a originii, i a anihilrii acestei ntregi fiinri n lume. Netiina n sine, orbirea, nlnuirea n vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezint originea, iar cunoaterea desvrit anihilarea acestei fiinri n lume. Buddha a fost preocupat de toate formele de via. ntr-un sens etic mai profund concepia budist despre societate includea toate fiinele vii, nu doar profesionalii, ci i animalele i creaturile inferioare. Spre deosebire de sistemele etice occidentale, cultivarea virtuilor morale i sociale vizeaz comportamentul fa de toate fiinele vii. n opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat s conduc n mod corect i imparial. Concepia corectitudinii avea trei dimensiuni: imparialitatea, rsplata dreapt i bun-credin. Dei imparialitatea i corectitudinea trebuie s reprezinte trsturile definitorii ale oricrui monarh, maniera de guvernare trebuie s fie n spiritul toleranei. n nvtura lui Buddha exist noiunea de Metta tradus n romn ca iubire, lipsa dispreului. Ea reprezint o stare pe care o atinge omul care nvinge dumnia i
31

Carrithers, M. Buddha. Bucureti: Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.

41

ataarea senzual a profesionalului fa de lume i care se materializeaz ntr-o atitudine binevoitoare i similar fa de toate fiinele vii. De pe aceast poziie a puritii morale absolute ce coincide cu eternitatea, atitudinea fa de lume poate fi numai negativ. De aceea toate imperativele eticii lui Buddha snt prohibitive, iar n totalitatea lor ele reprezint un anumit sistem al renunrii la lume. Codul moral al adepilor lui Buddha const din cinci interdicii: budistul laic nu trebuie s ucid, s fure, trebuie s triasc neprihnit, s nu spun minciuni i s consume buturi alcoolice. Pe lng cele enumerate mai sus, clugrul trebuie s se rein de la cntare, dansuri, muzic, bijuterii, lux, aur i argint, de la mncare n orele nepotrivite. nvtura lui Buddha este ndreptat spre a pune capt discordiei dintre oameni prin autoperfecionarea luntric a personalitii. Deoarece Buddha restrnge potenialul pozitiv al profesionalului la un singur aspect, acela de a dobndi mntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezisten, rezult ca a construi n lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, dup cum lipsit de sens va fi i o via mplinit n istoricitatea ei, mbogirea prin ptrunderea n fenomenal, la fel ca i dorina de cunoatere tiinific ce se extinde nelimitat, ori istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea n adncirea n istorie. 3. Concepiile etice ale lui Moise Istoria poporului evreu este cea mai lung i n acelai timp cea mai frmntat. Ea se desfoar de-a lungul a treizeci i cinci de secole. nsemntatea poporului evreu pentru istoria omenirii este determinat de dou cauze: prima o constituie faptul c el reprezint monoteismul; a doua, c el a dat natere cretinismului. Ideea monoteist trebuia s aib ca urmare unificarea omenirii sub un singur Dumnezeu i sub aceeai lege. Moise a fost, fr ndoial, organizatorul monoteismului. Ascuns pn atunci sub triplul vl al misterelor, a ieit din adncul templului ca s intre n circuitul istoriei. Moise a ndrznit s fac din cel mai nalt principiu al iniierii unica dogm a unei religii naionale i a avut prudena de a nu-i revela urmrile dect unui mic numr de iniiai, impunnd-o maselor nepregtite prin team fa de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu siguran vederi largi, care depeau cu mult destinele propriului su popor. Religia unic a omenirii iat adevrata misiune a Israelului, pe care puini evrei au neleso, n afar de marii si profei. ns mplinirea acestei misiuni presupunea jertfa poporului care o reprezenta. Naiunea evreiasc a fost mprtiat, nimicit. ns ideea lui Moise i a Profeilor a trit i a crescut. Dezvoltat, transfigurat prin cretinism, reluat de islam, dei ntr-un grad inferior, ea trebuia s se impun Occidentului barbar, s se reflecte chiar i asupra Asiei. De aici nainte omenirea se va rzvrti n zadar, va lupta mpotriva propriului su spirit n tresriri convulsive, contiina se va nvrti mereu n jurul acestei idei centrale ca o planet n jurul soarelui care o organizeaz. Iat n ce const opera formidabil a lui Moise. Pentru ndeplinirea acestei predestinri, Moise a gsit o unealt gata pregtit n triburile evreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se n Egipt, n valea Goshen, triau n robie sub numele de Beni-Iacob.
42

Moise, care avea 80 de ani, la ndemnul lui Dumnezeu a acceptat s execute rolul de conductor i nvtor al poporului, s-l elibereze din robia egiptean, dar el era ntro dilem moral, deoarece tot timpul persist ntrebarea: Este oare el demn de acest rol?. Pentru c sfntul ce se consider sfnt, sfnt nu este. Dumnezeu l scap pe Moise de aceast ambiguitate prin faptul c i asum responsabilitatea pentru aceast misiune mrea. ndoiala lui Moise referitoare la drepturile i la capacitile sale de a fi un conductor al poporului ne vorbesc n mod elocvent de calitile sale morale nalte. Dup ce Moise i-a condus poporul pn la intrarea n Canaan, dup 40 de ani de rtcire prin pustiu, el a simit c opera sa era mplinit. Fundamentul Cultul Dumnezeului Unic era ntemeiat pe pmnt, numele lui Levi strlucea n litere de foc n contiina Israelului, veacurile i vor putea rostogoli valurile peste sufletele schimbtoare ale omenirii, ele ns nu vor mai putea terge numele Celui Venic. ns lui Moise nu i-a fost dat s calce pe pmntul fgduinei, aceasta fiind o pedeaps pentru pcatele copiilor lui Israel i pentru ndoiala de care a dat el cndva dovad. Dumnezeu i-a dat voie lui Moise s arunce o privire nainte de moarte asupra pmntului fgduinei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul lui Dumnezeu, a murit la 120 de ani n ara Moabului, dup porunca Domnului. i a fost ngropat n vale, n pmntul Moabului, n faa Bet-Peorului, dar nimeni nu tie mormntul lui nici pn n ziua de astzi32. Moise reprezint ceva mai mult dect un conductor nelept al poporului su, el este printele spiritual al naiunii. El a trebuit s desfoare n acelai timp i geniul unui profet i al unui om de arme i al unui organizator social. El a avut de luptat cu oboselile, calomniile, conspiraiile. n aceast lupt, Moise e cuprins cnd de revolt, cnd de mil, duioie de printe sau de mnie aprig, cnd poporul s-a rzvrtit sub aspra constrngere a spiritului su, dar care totui s-a supus lui. Pentru ca triburile s se transforme n popor i ca s se ridice din starea natural pn la existena istoric, ele trebuiau s se uneasc spiritual. Rudenia de snge trebuia s evolueze n relaii ce erau cimentate de o credin unic, de idealurile echitii. Dac n sens etnic evreii provin de la Iacov (Israel), atunci n sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat un cod detaliat al regulilor ce reglementeaz toate sferele vieii poporului ncepnd cu pietatea i terminnd cu igiena individual. Baza acestui cod o reprezint cele zece porunci ce conin cele mai generale principii de comportare religioase, morale i juridice. Anume datorit lor, Moise a obinut o nsemntate ce depete cu mult cadrul culturii iudaico-evreieti i a devenit unul din ndrumtorii umanitii. Din cele zece porunci, primele patru stipuleaz obligaiile profesionalului fa de Dumnezeu, nterzicnd pe rnd: politeismul, idolatria, apostazia i nclcarea reglementrilor privind cultul (ziua odihnei). Primele trei porunci prescriu de a-l omagia numai pe Iahve, interzic de a crea i avea ali dumnezei i previn ca n mod obligatoriu s se nchine i s slujeasc numai lui, deoarece: C Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor i Stpnul stpnilor; Dumnezeu mare i puternic i minunat, Care nu caut la fa, nici nu ia mit; Care face dreptate orfanului i vduvei i iubete pe pribeag i-i d pine i hran33.
32 33

Biblia. Op. cit., Deuteronomul 34: 6. Ibidem, 10: 17-18.

43

Avertiznd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observ c ele sacrific dumnezeilor lor fiii i fiicele proprii, i fac tieturi, mnnc orice mrvie, c ei se ocup cu vrjitoria, fac farmece, cheam sufletele etc. Anume mpotriva acestei barbarii se ridic Iahve care este puternic i echitabil, dovedind aceste caliti prin faptul c i-a scos pe evrei din robia egiptean. Urmtoarea porunc: Ad-i aminte de ziua odihnei, ca s o sfineti34 este deosebit de important din punctul de vedere al legturii dintre Dumnezeu i popor. n ea atitudinea ctre Dumnezeu i atitudinea fa de cei apropiai este una i aceeai. Smbta este ziua ce trebuie dedicat Domnului i n acelai timp este ziua cnd n limitele Israelului toi n faa lui Dumnezeu snt egali, indiferent de statutul lor social. Odihna ntru Iahve este prescris i sclavilor, i strinilor ce se gsesc n cas, i chiar vitelor domestice. n odihna de smbt unitatea spiritual n faa lui Dumnezeu i gsete materializarea. Celelalte porunci conin obligaiile fa de semeni, interzicnd pe rnd: impietatea fa de prini, omorul, desfrul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietii altuia. A cincea porunc prescrie: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, ca s-i fie bine i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul Dumnezeul tu i-l va da ie35. Necesitatea ei se explic nu numai prin faptele nclcrii criminale a voinei prinilor din partea copiilor (spre exemplu, n cartea a cincea gsim o norm ce prevede pedeapsa cu moartea a copiilor ce au btut sau blestemat tatl sau mama). n contextul celor zece porunci, ea capt un sens deosebit este chemat s sublinieze c noul orizont religios i naional al comportrii sociale nu abrog ndatoririle de neam, legea venic a respectului prinilor. Aadar, primele cinci porunci au rmas pn n zilele noastre nite reguli de moral religioas. Urmtoarele porunci (de la a asea pn la a zecea) pot fi caracterizate ca nite norme ale atitudinii profesionalului fa de aproapele su, nelegnd prin aproapele su numai pe reprezentanii poporului su. S nu te rzbuni cu mna ta i s nu ai ur asupra poporului tu, ci s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui36. Fr aceast identificare a aproapelui cu copilul poporului su este imposibil de a nelege specificul eticii lui Moise. Am remarcat deja c unitatea poporului i coeziunea n jurul Dumnezeului unic, n afar de nchinarea direct lui Dumnezeu n forme stabilite n mod obligatoriu, este asigurat de legi unice. Echitatea este obiectul de baz prin care se desfoar atitudinea contradictorie i relaia dintre popor i Dumnezeu. Cele cinci porunci care alctuiesc partea a doua a Decalogului: S nu ucizi!, S nu fii desfrnat!, S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui i nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu!37 au fost transpuse n domeniul dreptului i conin msura de baz a echitii. Recunoaterea lor n calitate de baz a vieii sociale este indicele fundamental al moralitii unui popor, iar respectarea lor un criteriu al unui comportament moral demn.
34 35

Ibidem, Ieirea, 20: 8. Ibidem, 20:12. 36 Ibidem, Leviticul, 19:18. 37 Ibidem, Ieirea, 20: 13-17.

44

Chiar dac dou dintre porunci, a patra i a cincea, snt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea de interdicie rmne aceeai; aceste porunci pot fi, prin observaie, formulate i negativ, iar pedepsele pentru nclcarea lor, chiar dac nu snt menionate explicit, snt subnelese. i, dup cum se tie, sanciunile erau de o asprime deosebit, nclcarea obligaiilor fa de Dumnezeu se pedepsea cu moartea prin lapidare, n timp ce nclcarea reglementrii raporturilor dintre oameni se pedepsea prin aa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune cel puin echivalente. Deci structura logic a poruncilor Decalogului este urmtoarea: este dat o interdicie, a crei nclcare atrage dup sine o sanciune. Aadar, n plan conceptual i de coninut, echitatea reflectat n cele zece porunci este identic cu rzbunarea echivalent. Este vorba de principiul talionului care a aprut la etapele timpurii ale existenei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului S nu ucizi!. Trebuie s remarcm c sfera aciunii dup spiritul i litera Vechiului Testament S nu ucizi! este limitat la Israel. Ceea ce se refer la pedeapsa pentru nendeplinirea poruncii S nu ucizi! este faptul de a rspunde la omor prin omor, dac nu snt dovezi c omorul nu a fost fcut n mod premeditat, schilodire prin schilodire, dup principiul: via pentru via, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelai principiu al pedepsei acioneaz i n alte cazuri. Referitor la mrturia strmb, spre exemplu, Moise prescrie: S-i facei ceea ce voise s fac el fratelui su. i s strpeti rul din mijlocul tu. i vor auzi i ceilali i se vor teme i nu se vor apuca s mai fac n mijlocul tu acest ru. S nu-l crue ochiul tu, ci s ceri suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mn pentru mn, picior pentru picior. Cu rul pe care l va face cineva aproapelui su cu acela trebuie s i se plteasc38. Decalogul reprezint un document al epocii, cnd contiina social era sincretic i nu se diviza n forme specifice religie, moral, drept. Cerinele morale dn el snt date prin fundamentarea lor religioas i efectele juridice. Ele snt formulate de Dumnezeu i exprim adevrul divin. De aici i caracterul lor incontestabil i categoric ce nu poate fi pus n discuie i care nu permite nici o deviere de la ele. Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul c ele snt n acelai timp i legi juridice destul de severe. Este necesar de a pune n eviden unele particulariti ale Decalogului: a) el concentreaz atenia asupra aciunilor externe a profesionalului, rmnnd indiferent fa de ceea ce poate fi numit chipul moral al gndurilor; b) n el rsplata i pedeapsa snt separate de faptele proprii i se rspndesc asupra urmailor ndeprtai, ceea ce contravine ideii responsabilitii morale individuale; c) n el nu exist ideea rsplii dup moarte sau o alt perspectiv menit s garanteze o distincie pentru comportarea virtuoas. Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statal a Israelului, crearea unui spaiu politic pentru devenirea i dezvoltarea poporului su. Moise nva poporul nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe fora coercitiv a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte i nu de starea spiritului uman. Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele svrite asupra urmailor, pentru c din punctul de vedere politic i statal aceasta era mai raional i mai eficient. De aceea el rmnea indiferent fa de soarta de dup moarte a
38

Ibidem, Deuteronomul, 19: 19-21.

45

profesionalului. Numai prin lumina sarcinii de baz pe care o rezolva Moise trecerea de la starea natural la cea statal i juridic, de la triburile rzlee la un popor unic ce se identific pe sine n calitate de popor prin Dumnezeul propriu i prin legile instaurate de el poate fi conceput caracterul specific al Decalogului. Legile lui Moise snt legile Israelului. Atitudinea fa de alte popoare este departe de canoanele Decalogului. Ele rmn a fi dumnoase. Cum poate fi apreciat standardul dublu al comportamentului profesionalului din perioada Vechiului Testament i poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportrii? Delimitarea oamenilor n ai si i n strini nu a fost o invenie a lui Moise, ea exista i pn la el. Etica canibalic era un element al realitii sociale existente, de aceea Moise nu poate s nu ia n consideraie aceast realitate innd cont de dumnia dintre triburi. Eforturile lui erau ndreptate spre a limita i a modera aceast vrajb. Pentru realizarea acestui scop, el limiteaz destul de strns numrul popoarelor care se afl n afara unor interdicii i nu pot fi iertate. Fa de celelalte popoare atitudinea ostil se supune unor reguli anumite (dac un ora asediat depune armele de bun voie, el nu trebuie s fie jefuit, dar dac el a fost cucerit prin asalt, atunci rzbunarea nu se rsfrnge doar asupra femeilor i copiilor etc.). Moise nu numai c localizeaz rzbunarea fr mil, considernd c ea poate fi justificat fa de cei apte concureni nemijlocii ai Israelului n dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub aceast cruzime o alt argumentare (nerasial) justificnd-o prin aceea c este vorba despre popoarele ce practic jertfe omeneti i alte obiceiuri barbare. Trebuie s remarcm c o atare cruzime fr nici o mil este prescris de Moise i fa de obtile izraeliilor care au mers pe calea renunrii la credina dat de Iahve tot ce este viu, profesionalii, vitele trebuie s fie nimicite n ntregime. Aceste precizri nu anuleaz faptul limitrii eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate s nelegem c aici este vorba de o limitare istoric, ce poate fi interpretat ca una din etapele n calea umanitii spre lrgirea orizontului ei moral. Preceptele Decalogului nainte de toate: S nu ucizi!, S nu fii desfrnat!, S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu! au intrat n cultur ca nite cerine generale fr limite iniiale determinate din punct de vedere istoric. Ele au devenit o parte component destul de important a canoanelor morale ale cretinismului, islamului i au devenit o baz a valorilor morale general umane. Dumnezeu ntocmete cu evreii un testament i i evideniaz pe ei dintre alte popoare. Copiii Israelului snt aleii Domnului. n ce const acest fapt? n faptul c ei, n primul rnd, trebuie s urmeze voina Dumnezeului unic, s-i proiecteze viaa dup legile echitii. Dumnezeu argumenteaz tutela sa acordat evreilor nu prin meritele lor, ci prin neajunsurile dumanilor lor: Nu pentru dreptatea ta i nici pentru dreptatea inimii tale mergi s moteneti pmntul lor, ci pentru necredina i frdelegile popoarelor acestora le izgonete Domnul Dumnezeul tu de la faa ta i ca s ndeplineasc fgduina cu care S-a jurat Domnul prinilor ti: lui Avraam, lui Isaac i lui Iacov39. Moise vede predestinaia sa n faptul de a a-i ridica pe izraelii pn la nelegerea practic de ctre acetia a necesitii de a tri n mod echitabil. Prin prisma unei atare nelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult
39

Ibidem, 9: 5.

46

dect egoismul responsabilitii colective, ea reprezint o sarcin istoric dificil, un imperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul i n atare calitate aceast etic este etica echitii. Ideea echitii este piatra unghiular a nvturii lui Moise. Ideea milosteniei este exprimat n ea destul de vag, iar dac avem n vedere milostenia n nelesul Evangheliei, apoi ea lipsete cu desvrire la Moise. Morala Testamentului Vechi este o moral sever i dur. Iahve este caracterizat ca un Dumnezeu groaznic ce pedepsete. n acelai timp, el este numit i Dumnezeul milostiv. n ce const milostenia lui? Am remarcat deja cazul cnd Iahve s-a suprat pe izraelii i a hotrt s-i pedepseasc, iar apoi a dat dovad de milostenie i i-a iertat, dar i-a condamnat la 40 de ani de rtciri prin pustiu, ca s moar toi izraeliii maturi. Aceeai soart o are i Moise, cruia i se permite nainte de moarte s arunce o privire asupra pmntului fgduinei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezint milostenia unui judector care nclin spre o condamnare la un termen minim coninut n articolul Codului penal. Milostenia n Vechiul Testament se contureaz prin atitudinea deosebit fa de orfani i vduve: Pe strin s nu-l strmtoreti, nici s-l apei, cci i voi ai fost strini pe pmntul Egiptului. La nici o vduv i la nici un orfan s nu le faci ru! Iar de le vei face ru i vor striga ctre Mine, voi auzi plngerea lor. i se va aprinde mnia Mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani40. Moise este calificat n Biblie drept omul cel mai blnd dintre toi profesionalii de pe pmnt41. Acest lucru nu intr n contradicie cu faptul c el se rfuia destul de dur cu rzvrtiii. Blndeea lui se exprim nu prin jale i iertare, ci prin caracterul pedepsei prin faptul c mnia lui are anumite limite, este n concordan cu normele echitii. Fiind un program al unei viei demne a profesionalului, cele zece porunci ne denot faptul c nici mintea, nici iretenia, nici frumuseea profesionalului i nici alte proprieti antropologice nu l fac pe om s fie om, ci numai faptul c el este n stare s triasc conform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echitii. Capacitatea profesionalului de a fi echitabil reprezint o prob a minii, puterii i frumuseii profesionalului. 4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos Includerea lui Isus Hristos n tagma celor mai mrei moraliti poate trezi un protest intern din partea credincioilor. ns, oricum, fenomenul n cauz poate fi pe deplin ndreptit. Dup cum ne arat Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce s-a nscut ntr-un mod supranatural i a fost trimis pe pmnt de ctre Dumnezeu cu misiunea de a pregti profesionalii ctre judecata de apoi, ca prin sacrificiul su s arate oamenilor calea spre mntuire, pe care ei, n virtutea caracterului pctos al fiinei lor, nu snt n stare s o gseasc. El a venit n lume n calitate de Mesia (Hristos este traducerea greac a acestui cuvnt ebraic) i dup ndeplinirea acestei misiuni el s-a nlat n ceruri. Totodat, Hristos este i om care a purtat numele de Isus, care s-a nscut ntr-o familie anumit, n snul unui popor, ntr-un anumit timp i ntr-un anumit loc. Toat viaa lui de la natere i pn la 33 de ani a decurs conform legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este i om, i Dumnezeu concomitent, nu semi-om sau semi-dumnezeu, ci n deplin msur i Om, i Dumnezeu.
40 41

Ibidem, Ieirea, 22: 21-24. Ibidem, Numerii, 12: 3.

47

Isus s-a nscut la Bethleem, n Iudeea, ocupat pe atunci de romani. Naterea lui este situat prin anul 4 sau 6 naintea erei noastre, sub domnia mpratului Augustus, conform unui recensmnt efectuat n tot imperiul. El fcea parte din neamul lui Iuda i se trgea din regele David, prin Iosif, soul mamei sale Maria, care era fecioar i care a primit, prin credin, acest copil conceput n ea de Sfntul Duh: el va fi Fiul Celui Preanalt42. Luca relateaz despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului, pentru srbtoarea Patelui: Isus are doisprezece ani i n loc s se duc napoi cu prinii si, el rmne n Templu, unde i uimete pe nvtorii Legii prin inteligena rspunsurilor sale, iar la ntrebarea mamei sale, el rspunde c trebuie s fie cu Printele su43. Isus i petrece ntreaga copilrie i tineree la Nazaret, unde obine educaia evreiasc a timpului su i era numit fiul tmplarului. Evanghelitii nu ne ofer nici un detaliu despre aceast via ascuns. La vrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului, n locul unde Ioan, vrul su, fiul lui Zaharia i al Elisabetei, boteaz profesionalii n ap, n semn de purificare i predic mulimilor cu fora convertirii. Isus insist s fie i el botezat: atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoar sub forma unui porumbel asupra lui i din cer se face auzit un glas: Acesta este fiul meu cel iubit, ntru care bine am voit44. Ioan Boteztorul l numete pe Isus Mielul lui Dumnezeu cel ce ridic pcatul lumii i Fiul lui Dumnezeu45. Dup aceast scen decisiv, care dezvluie identitatea sa, Isus se retrage n pustiu timp de patruzeci de zile, unde nfrunt cu succes ispitele fundamentale bunurile acestei lumi, puterea, gloria care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci ncepe manifestarea lui n public, cu propovduirea pe drumurile Galileei i chemarea primilor ucenici. Din sat n sat, Isus declar: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n evanghelie46. Prin parabole, comparaii luate din viaa rural sau din experiena uman pcat, nuni, ospee, comoar etc. el evoc mpria lui Dumnezeu oferit oamenilor pentru a le ndeplini aspiraiile. El adun mulimile, alege doisprezece discipoli pentru a tri cu el i a nsui nvtura lui i face din ei apostoli, care urmeaz modelul stpnului lor. n sinagogi, el comenteaz Scripturile i ocheaz auditoriul cu autoritatea nvturii sale, polemizeaz cu fariseii, nvtorii Legii i scribii. Isus strnete ntrebri despre persoana i misiunea sa, nsoindu-i vorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedri demonice etc. Isus Hristos a propovduit nvtura sa trei ani, iar dup aceea a fost nvinuit de blasfemie i c a pus la cale distrugerea templului i a fost rstignit pe cruce. Decizia a fost luat de tribunalul suprem al iudeilor i aprobat de procuratorul roman Pilat. Executarea au efectuat-o autoritile romane. Rstignirea pe cruce era o form de execuie considerat cea mai ruinoas, deoarece era aplicat pentru robi i bandii. Hristos a fost rstignit pe cruce pentru nvtura i ideile sale de dou fore de
42 43 44 45 46

Ibidem, Luca, 1, 2 i Matei, 1. Ibidem, Luca, 2: 49. Ibidem, Matei, 3:13-17. Ibidem., Ioan, 1: 29 i 34. Ibidem, Marcu, 1:15.

48

puterea de stat (laic i religioas) i de mulimea turbat. n faa morii violente a fost chinuit de anumite ndoieli i l-a rugat pe Dumnezeu, ca, dac este cu putin, s treac de la El ceasul (acesta) 47. ns Isus a depit destul de repede aceast slbiciune temporar i a decis s mearg pn la capt pe calea sa. Despre mreia i armonia interioar a spiritului lui i despre sensul nvturii lui ne vorbesc elocvent cuvintele rostite de Hristos pe cruce. Fiind umilit i batjocorit, vndut pe o sum derizorie de 30 de argini, rstignit ntre doi bandii, lovit, plmuit i scuipat, mbrcat cu haine care nu-i aparineau, ncoronat cu cunun de spini, Isus a dat totui dovad de o deplin dragoste chiar fa de cei care l torturau, rugndu-se pentru ei: Printe, iart-le lor, c nu tiu ce fac48. Aceast rugciune de iertare n agonia morii reprezint un semn al iubirii Sale totale de oameni. n centrul propovduirii Sale st Evanghelia mpriei lui Dumnezeu49: De atunci a nceput Isus a propovdui i a zice: Pocii-v cci s-a apropiat mpria cerurilor50. Noiunea mpria lui Dumnezeu sau mpria cerurilor, cum prefer evanghelistul Matei51, era interpretat n acea vreme n sensuri diferite. Spre exemplu, iudeii contemporani cu Isus se gndeau mai ales la organizarea unui nou stat52, Mesia fiind ateptat ca un erou naional, ca un eliberator politic. Isus precizeaz ns c mpria lui Dumnezeu, pe care El o vestete i o ntemeiaz, nu este din lumea aceasta53. Ea este o realitate viitoare eshatologic54, dar care a intrat n timp o dat cu venirea Sa, sub forma dreptii i iubirii ntre oameni. n persoana i n lucrarea Sa, mpria lui Dumnezeu devine o realitate prezent: mpria lui Dumnezeu s-a apropiat55. Isus i-a nvat pe discipolii Si s se roage: S vin mpria Ta, Cutai mai degrab mpria lui Dumnezeu i celelalte se vor aduga vou56, mpria lui Dumnezeu este deci speran, viitor. De altfel, Isus vorbete numai despre motenitorii mpriei. nvtura lui Isus Hristos este rezumat n Predica de pe munte, care a fost numit astfel pentru c Mntuitorul a rostit-o ucenicilor Si, dup ce s-a retras pe un munte, din pricina mulimilor care l nconjurau. n ea El a expus att atitudinea Sa fa de Legea moral a Vechiului Testament, ct i coninutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor: Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor; Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia; Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul; Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura; Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui; Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu; Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;
47 48 49 50 51 52 53 54 55 56

Ibidem, 14: 35. Ibidem, Luca, 23: 34. Ibidem, Marcu, 1:14. Ibidem, Matei, 4: 17; Luca, 9: 11. Ibidem, Matei, 3: 2. Ibidem, Fapte, 1: 6. Ibidem, Ioan, 18: 36. Ibidem, 18: 36. Ibidem, Marcu, 9: 1. Ibidem, 1:15.

49

Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor; Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea57. n aceste nvturi Isus arat condiiile ce se cer oamenilor spre a fi fericii. Fericirea este o stare de adnc mulumire a sufletului omenesc. Profesionalii au dorit-o ntotdeauna i s-au ntrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci i romani au explicat-o n diferite chipuri, punnd temeiul ei n avere, rbdare, plcere, putere etc. n Fericiri snt date virtui precum: simplicitatea, blndeea, mila, nevoia de dreptate, de pace etc., virtui care, prin simpla lor prezen n inima profesionalului, aduc cu sine recompense precum: mpria cerului, motenirea pmntului, mngiere sufleteasc, ndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem meniona c, fa de eticele precretine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale aciunilor omeneti considerate rele, etica cretin suprim cauzele interioare, subiective, rdcinile sufleteti ale rului posibil58. Altfel spus, etica cretin caut s fac imposibil apariia cauzelor potenial rele, prin cultivarea unor virtui sufleteti necondiionat bune. Astfel, pentru cretinul veritabil nu se va pune problema s nu calce legea de frica pedepsei, ci s nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema s-i cinsteasc prinii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci s-i cinsteasc oricum, ba chiar nfruntnd orice fel de adversiuni etc. Mntuitorul mplinete i aceast suprem dorin a profesionalului, artnd n ce const fericirea i cum se poate ajunge la ea. Toate nvturile acestea, numite fericiri, snt n legtur cu diferitele stri, nsuiri i virtui ale sufletului omenesc. Ele completeaz prerea de pn atunci c fericirea ar fi numai starea de mulumire a cuiva cu ideea c omul poate fi fericit i atunci cnd sufer sau e prigonit i ocrt pentru adevr i dreptate. ntr-adevr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rmne Predica de pe munte. Tema principal a predicii este raportul dintre Lege i Evanghelie. Isus nu neag valabilitatea permanent a Legii lui Moise, dat poporului lui Israel pe Muntele Sinai: N-am venit s stric Legea59. Totui El Se detaeaz de tradiia rabinic, vorbind cu autoritatea profetului trimis s aduc ceva nou: Ai auzit c s-a zis... Iar Eu v zic vou60. Comentnd Legea, El critic nu numai motivarea ei, ci i atitudinea celor ce o predic. Dreptatea ucenicilor lui Isus trebuie s o depeasc pe a celor ce-i urmeaz pe doctorii Legii. Comparaia ce persist n Predica de pe munte a lui Isus a Fericirilor cu Decalogul ne relev o asimetrie deosebit de interesant. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curnd juridic dect moral (legea talionului), o normativitate prohibitiv i corectiv. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrnge cadrele libertii, nu una care s-i creeze libertii un cadru larg de afirmare. Nu acelai lucru se poate spune ns despre Fericiri. Fericirile arat nu numai c o istorie nou a nceput o dat cu Isus, ci i c relaia credinciosului cu Dumnezeu trece pe o alt treapt i capt o alt semnificaie. n disciplina nou a Evangheliei, formalismul religios i morala rzbunrii snt nlocuite cu transformarea spiritului i cu morala iubirii. Isus cere o schimbare radical n inima i viaa celor ce vor s-l urmeze: De nu va
57 58 59 60

Ibidem, Matei, 5: 3-12. A se vedea: Iuga, N. Etica cretin privit dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA, 2000, p.17. Biblia. Op. cit., Matei, 5: 17-18. Ibidem, 5: 21:22.

50

ntrece dreptatea voastr pe cea a crturarilor i a fariseilor, nu vei intra n mpria cerurilor61. Isus Hristos a artat c Evanghelia Sa se axeaz pe porunca iubirii, a iubirii desvrite, care i include i pe dumani: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestema, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc62. Isus precizeaz c tocmai n paradoxul iubirii vrjmailor st calea desvririi: Fii, dar, desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este63. Fericii snt cei care se afl n starea actual a cretinilor, ateptnd mpria lui Dumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj nou i un element nou: istoria s-a transformat deja o dat cu venirea Lui. n fond, este vorba de o revelaie nou: dac Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profei, n multe rnduri i n multe chipuri, acum a vorbit prin Fiul Su nsui64. Ca mijlocitor al unui Nou Legmnt, Isus este Domn al sabatului65 i are deci dreptul de a dezlega pe ucenicii Si de srbtoarea sabatului, care mpreun cu ritualul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de dup ntoar cerea izraeliilor din exil. I-a certat pe farisei i crturari c au desfiinat cuvntul lui Dumnezeu prin datinile lor66 i, de aceea, El nsui a corectat tradiiile strmoilor poporului iudeu. Spre exemplu, El schimb definitiv dou dintre acestea: prescripiile privind alimentele curate i necurate, spunnd c nimic din ceea ce privete hrana profesionalului nu este impur, ci rul i are punctul de plecare n opiunea luntric, n cugetul inimii67; i normele privind cstoria i desprirea soilor, artnd c nu exist nici un motiv pentru divorul legal sau pentru orice alt divor68. Astfel, o dat cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat69, a aprut un Nou Legmnt, pentru c nimeni nu pune vin nou n burdufuri vechi70. Aceasta este revoluia Evangheliei: n locul cuvntului scris a aprut Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. mpria lui Dumnezeu are mai multe nume, cci nu se poate vorbi de aceast mprie dect prin analogie71. n Noul Testament se vorbete despre mprie n sensul prezenei i influenei ei nu numai dincolo de viaa trupeasc, ci i aici, n acest timp, care este o continu pregtire pentru mprie, i de aceea Isus le spune discipolilor Si exemplul despre cum trebuie s se roage ntotdeauna i s nu se descurajeze72. Biserica nsi prezint vederea acestei mprii n care Hristos va fi hrana sfinilor: De aceea v pregtesc mpria, dup cum Tatl Mi-a pregtit-o Mie, ca s mncai i s bei la masa Mea, n mpria Mea73.
61 62

Ibidem, 5: 20. Ibidem, 5: 43-44. 63 Ibidem, p. 5: 48. 64 Ibidem, Evrei, 1: 1-2. 65 Ibidem, Marcu, 2: 28. 66 Ibidem, 7: 9-13. 67 Ibidem, 7: 14-23. 68 Ibidem, 10: 2-12. 69 Ibidem, Matei, 19: 16-22. 70 Ibidem, 9: 17. 71 Ibidem, I Cor. 2: 9. 72 Ibidem, Luca, 18: 1. 73 Ibidem, 22: 29-30

51

mpria lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut. i nici nu vor zice: iat-o aici sau acolo. Cci iat, mpria lui Dumnezeu este n luntrul vostru74. Exist ns o nerbdare a Creaiei de a fi eliberat, o dorin a unei nfieri i rscumprri imediate. ntr-o zi va fi dat la lumin pe deplin, dar ntr-o form anumit ea a ajuns deja la noi i n mijlocul nostru75. Ea poate s fie ntrevzut n viaa de toate zilele. Viaa de aici este ca o topitoare unde se purific aurul. Cci Dumnezeu pune la ncercare pentru a-i gsi pe cei vrednici de El76, pe unii drepi, pe alii sfini77; iar cine va cuta s-i pstreze viaa o va pierde i cine o va pierde o va salva78. Fiecare e dator s slujeasc, cu ncredere, n ateptarea harului: Cine dintre voi, avnd un slujitor la arat sau la pscut de turme, i va zice cnd se ntoarce de la arin: Vino ndat i aazte la mas? Oare nu-i va zice: Pregtete-mi ca s cinez i, ncingndu-te, servete-mi pn ce voi mnca i voi bea, iar dup aceea vei mnca i vei bea i tu?79. Care va fi rezultatul acestor ncercri? Isus nu este pesimist. Totui se ntreab: Fiul Profesionalului, cnd va veni, va gsi, oare, credin pe pmnt80?. Un crturar evreu, voind s afle dac Isus cunoate esena Scripturilor lui Moise, l ntreab: Care este cea dinti dintre porunci? Isus i-a rspuns c ntia este: Ascult, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. i: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu i din toat puterea ta. Aceasta este cea dinti porunc. Iar a doua e aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. Mai mare dect acestea nu este alt porunc. i i-a zis crturarul: Bine, nvtorule. Adevrat ai zis c unul este Dumnezeu i nu este altul afar de El. i a-l iubi pe El din toat inima, din tot sufletul, din tot cugetul i din toat puterea i a iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui este mai mult decit toate arderile de tot i dect toate jertfele. Iar Isus, vzndu-l c a rspuns cu nelepciune, i-a zis: Nu eti departe de mpria lui Dumnezeu. i nimeni nu mai ndrznea s-l mai ntrebe81. ntr-adevr, Isus confirm aici Vechiul Testament n tot ce acesta are mai important. Dar El adaug o porunc nou care duce la desvrirea dup chipul lui Dumnezeu: S nu dumneti pe fratele tu n inima ta, dar s mustri pe aproapele tu, ca s nu pori pcatul lui. S nu-i rzbuni cu mna ta i s n-ai ur asupra fiilor poporului tu, ci s iubeti pe aproapele tu, ca pe tine nsui. Eu snt Domnul Dumnezeul vostru82. Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri, c El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei nedrepi. Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea? Au nu fac i vameii acelai lucru? i dac mbriai numai pe fraii votri, ce facei mai mult? Au nu fac i pgnii acelai lucru? Fii, dar, voi desvirii, precum Tatl vostru Cel ceresc
74 75

Ibidem,17: 20-21. Ibidem, 11: 20. 76 Ibidem, nelep. 3: 5-7, 10. 77 Ibidem, Apoc. 22: 10. 78 Ibidem, Luca 17: 33. 79 Ibidem, 17: 7-8. 80 Ibidem, 18: 8. 81 Ibidem, Marcu, 12: 29-34. 82 Ibidem, Leviticul, 19: 17-18.

52

desvrit este83. Mai mult, Isus face din porunca cea nou porunca Sa: Porunc nou dau vou: S v iubii unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul. ntru aceasta vor cunoate toi c sntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii84. Aceasta este porunca Mea: S v iubii unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s i-l pun pentru prietenii si85. n aceast porunc se ntlnesc dragostea natural i cea divin, de aceea evanghelistul Ioan denumete dragostea porunc veche i nou86. Dragostea divin vine la noi n mod divin, n persoana Fiului lui Dumnezeu, al Crui nume este Iubire. Cci ntru aceasta s-a artat dragostea lui Dumnezeu ctre noi, c pe Fiul Su cel Unul nscut L-a trimis Dumnezeu n lume, ca prin El via s avem87. Iar aceasta nu este numai afirmaia apostolului Ioan, ci nsi porunca pe care Dumnezeu Tatl o rostete n momentul botezului Domnului. n Isus Dumnezeu a pus ntreaga Sa iubire88. Astfel, cretinii snt inui s mrturiseasc nu numai c Tatl L-a trimis pe Fiul, Mntuitor al lumii89, nu numai c Fiul S-a ntrupat i S-a jertfit pentru pcatele noastre, ci c n El Dumnezeu a concentrat ntreaga Sa iubire. Bogia covritoare a harului i a iubirii ce a avut ctre noi snt acumulate n Hristos Isus90. Dumnezeu a vrut ca toat plintatea s locuiasc n El: n El locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii91. Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este ptruns ntreaga Evanghelie, toat misiunea i slujirea lui Isus. Pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit92. Dumnezeu pe noi, care eram mori prin pcatele noastre, ne-a fcut vii mpreun cu Hristos93. Dragostea lui Hristos ne ine vii pentru c dac Cel ce a murit pentru noi este viu, atunci toi au murit i snt vii, nu n capacitatea lor proprie, ci n virtutea Celui care a murit i nviat pentru noi94. Fcnd un bilan al vieii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost posibil n virtutea faptului c el a purces pe calea iubirii, milosteniei i nu s-a dezis de ea. Hristos s-a nscut ntr-un staul i i-a ncheiat viaa pe cruce. El a trecut prin nenelegerea celor din preajm, prin trdarea discipolilor, prin prigonirile din partea autoritilor. De mii de ori putea el s-i exaspereze inima i s spun oamenilor c ei nu snt demni de iubirea lui, dar nu a fcut-o. Chiar fiind rstignit, el roag s fie iertai clii si. Tocmai n aceasta const victoria lui Isus Hristos asupra lumii. Evangheliile aduc, cu adevrat, o nnoire i o restaurare spiritual a profesionalului. Legea moral a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi considerat i n alt
83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94

Ibidem, Matei, 5: 43-48. Ibidem, Matei, Ioan, 13: 34-35. Ibidem, 15: 12-13. Ibidem, 2: 7-8. Ibidem, 4: 9-10. Ibidem, Marcu, 1:11; Matei, 17: 5. Ibidem, Ioan, 4: 14. Ibidem, Efes. 2: 7. Ibidem, Col. 2: 9. Ibidem, Efes. 2: 4. Ibidem, 2: 6-7. Ibidem, II Cor. 5: 14.

53

sens. Iubire n nelesul cel mai propriu al termenului nseamn mplinire de sine prin altul. Cellalt, ceilali, alteritatea, negativitatea infinit ca atare nu rmne aici separat i strin de sinele celui ce iubete, ci este cuprins, asumat i afirmat n ntregime n sine. Iubirea cretin, propovduit de Hristos, este deci ceva de ordin desvrit, ntrunind toate atributele kantiene ale universalitii i necesitii. 5. nvtura etic a lui Mahomed Copilul ales pentru noua Revelaie s-a nscut la Mecca, n anul 570, n clanul qurayshit, Banu Haim. i petrece primii cinci ani din via, dat la doic, n pustiu. Ca i pe Isus, tradiia l prezint srac: la moartea mamei sale nu motenete dect o sclav, cteva oi i 5 cmile. El este crescut mai nti de bunicul su, apoi de unchiul su dinspre tat, Abu Talib, al crui fiu, Ali, va fi unul dintre primii si discipoli. Nu avea dect apte ani cnd a primit nsemnele predestinrii: strlucirea divin a cobort asupra tatlui su chiar n momentul conceperii copilului i, ca i Maria, mama sa a scpat de unele stigmate ale maternitii. El nsui sosete pe lume ntr-o lumin supranatural care nspimnt stelele i aprinde plcurile de palmieri. Satan se nelinitete, dar, n pustiu, doi ngeri i deschid pieptul lui Mahomed, scot din el semnul diavolului i l marcheaz pe umeri cu cel al profeiei. Ocrotit de Dumnezeu mpotriva primejdiilor tinereii, este pstor de oi, apoi, la douzeci i nou de ani, caravanier n slujba unei vduve bogate, Khadidja, cu cel puin zece ani mai n vrst dect el, cu care se cstorete trind un mariaj fericit din care se va nate o fat, mult iubita Fatima, care mai trziu se va cstori cu Ali. Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaiei: meditaii, retrageri, plimbri n jurul Mecci, viziuni, chemri, apoi o tcere de cel puin doi ani, noaptea, cu ispitirile sale de nebunie i de sinucidere. n sfrit, Muntele Hira, spre anul 612, ntr-o alt noapte, de data aceasta binecuvntat, are loc, n 26 spre 27 din luna Ramadan, strlucirea suprem, apariia care i ordon, cu toate protestele sale de umilin: Predic, n numele Domnului tu!. Revelaiile se nmulesc violente, i Mahomed se teme de aceste izbucniri care l istovesc. El se ntreab i i acoper faa la apropierea lui Dumnezeu: O, tu, acoperitule/ Scoal-te i ndeamn/ i pe Domnul tu l preamrete/ i hainele tale le curete. Puin cte puin, totui se linitete cu privire la originea poruncilor pe care le primete i ncepe s-i deschid inima unui mic numr de intimi: mai nti Khadidjei, primul confident, cel mai puternic sprijin, precum i celor patru viitori califi: Ali, Uthmin i mai ales Umar i Abu Bakr. Umar, mult timp ostil nverunat, nu se va converti dect n 616, dar atunci energia i autoritatea sa moral vor constitui atuuri decisive pentru tnrul islam. Decisiv a fost i sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre primii ctigai: comunitatea de la nceput va tri n bun parte din averea sa, i exemplul su de mare negutor convertit va fi cu att mai preios, cu ct propovduirea lui Mahomed, nscut i rmas modest cu toat ascensiunea social datorat Khadidjei, nu va impresiona, la nceput, n afara cercului de intimi, dect pe profesionalii simpli, meteugari, muncitori, sclavi, cretini sau convertii la iudaism, pe scurt pe toi cei ce triesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreuii i exploatai. nverunarea aristocraiei qurayshite are astfel, fr ndoial, ca prim motiv, compoziia comunitii musulmane la nceputurile ei: fie calici, fie trdtori. Cci, n
54

ceea ce privete restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsider fundamentele cetii. O tem este dominant: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, dup exemplul popoarelor disprute sub mnia cereasc, practicile lor idolatre, nelegluite fa de un Dumnezeu unic i generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nici mcar a practicilor sale de cult: dac Mahomed se roag adesea singur sau cu credincioii si, el se amestec cu concetenii si pgni n obiceiul lor de venerare, n Kaaba, a pietrei negre i a izvorului Zamzam. El lrgete astfel, dup mprejurri, cercul n care propovduiete, artnd, totodat, c se poate s nu te atingi defel de un ritual stabilit dac se consimte, ntr-o intenie nou, s fie raportat doar la Dumnezeu. Cum ostilitatea qurayshiilor nu se las dezarmat, mica comunitate a cunoscut exilul: spre anul 615, un prim grup de credincioi se refugiaz n Abisinia, n timp ce Mahomed caut sprijin chiar n Arabia. Respins la Taif, se ntoarce la Medina (Yathrib), unde locuiesc mpreun o puternic comunitate evreiasc i dou triburi arabe de origine yemenit. Acordul odat ncheiat, Mahomed i prtaii si prsesc Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luat, dup aproximativ aptesprezece ani, drept nceputul erei islamice. ntorstur decisiv, ntr-adevr: din simplu predicator, Mahomed devine eful unei asociaii noi, n care se vor destrma vechile legturi de trib. Prin contractul de ntrajutorare, emigranii din Mecca i aliaii din Medina, dac nu rup toate legturile cu grupurile lor originare, cel puin le suprapun o alta, cea a unei credine comune reprezentat printr-un ef unic i necontestat. nsui acest ef evolueaz: are acum sigurana pe care i-o d un trecut deja prestigios, cu acea cltorie nocturn mai ales, din timpul ultimilor ani de la Mecca, cnd a fost transportat n extaz deasupra Ierusalimului, ajungnd pn n al aptelea cer95. Khadidja murind n 620, el s-a angajat pe calea poligamiei, consolidnd, prin cstoriile sale, legturile existente i crend altele; situaia sa conjugal devine afacere de stat i chiar de Coran. Dup nvtura i exemplul su, comunitatea se organizeaz, snt instaurate datini care vor deveni, mai trziu, izvoare ale dreptului i ale ritualului. nc de pe acum, Islamul i furete, n lupte, victoriile sale hotrtoare. Decepionat de ncpnarea evreilor, Mahomed, nainte de a scpa de ei prin expulzri sau cu sabia, schimb direcia (qibla) rugciunii: Ierusalimul este prsit pentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu nelege deloc s fie redus la o motenire iudeo-cretin oarecare, i nici nu uit c trebuie s revin ntr-o zi la sanctuarul de unde a plecat: afirmaie care i nelinitete cu att mai mult pe cei din Mecca, cu ct islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin rennoit de el cu scopul promovrii rzboiului sfnt mpotriva idolatrului, dorina de a spori resursele comunitii din Medina i de a suda, prin ncercarea armelor, cele dou fraciuni, autohton i imigrat, explic politica de expediii de prad duse mpotriva caravanelor qurayite. Tnra comunitate are Valmyul su: Badr n anul 2/624 i reversul su: Ohod. Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie s renune. Tratative ndelungate se ncheie cu un armistiiu, de care Mahomed profit pentru a supune, la nord, oaza evreiasc Khaybar, pentru a ncheia tratate cu triburi i grupri cretine i pentru a trimite spre Marea Moart o armat ce va fi nvins de bizantini. n anul 8/630 n sfrit, profitnd de o situaie favorabil, trupele din Medina cuceresc Mecca fr cea
95

Coranul, II. 6.

55

mai mic mpotrivire: Profetul intr n Kaaba, distruge idolii i primete supunerea cetii, convins, n lips de credin, c astfel i asigur linitea caravanelor sale. De acum nainte, marea istorie a Islamului a nceput. Ea trece evident prin unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rnd Taiful, apoi triburi din ce n ce mai numeroase, din Nadjd pn la marginile Yemenului. Dar, n acelai timp, este i o reafirmare a proiectelor ndreptate spre nord: chiar nvins de cldur, armata, care sub ordinele Profetului se ntoarce dinspre Golful Aqaba unde ajunsese fr lupt, a artat cile viitoarelor expansiuni. n anul 10/632, Mahomed, ale crui puteri slbesc, i desvrete Pelerinajul, fixeaz prin aciunile sale ritualul pentru viitor i cere credincioilor adunai, n diverse cuvntri grupate mai trziu sub titlul de nvtura Despririi, s fie descrcat de misiunea sa. Revenit la Medina, implor iertarea frailor si i i ateapt sfritul, pe care l primete cu senintate n braele lui Aisha, soia sa n vrst de optsprezece ani. Credincioas unei att de mari umiline, istoria nu a reinut ziua exact a acestei mori. Credina musulman n sensul dogmaticii religioase se conine ntr-o formul destul de concis, conform creia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Dar cum de aflat dac omul l recunoate ntr-adevr pe Allah i l urmeaz pe Mahomed? Cum putem deosebi ipocriii ce adopt Coranul n mod formal de musulmanii autentici? Rspunsurile la aceste ntrebri snt date n cei cinci stlpi ai credinei musulmane. Islamul, aa cum se desprinde sau aa cum tradiia l-a desprins din textul Coranului, se sprijin pe cinci stlpi (arkan). Profesiunea de credin (shahada: mrturia) este, prin excelen, actul de conversiune la islam. Nu exist alt Dumnezeu dect Allah, i Mahomed este trimisul lui Allah: aceast formul, recitat n mprejurrile cele mai grave ale vieii, gsete o form suprem n mrturia martiriului. Rugciunea (salat), precedat de abluiunile rituale, este spus n cinci momente ale zilei: n zori, la amiaz, dup-amiaz, la apusul soarelui, seara96. Rugciunea n comun este ntotdeauna recomandat i prescris vinerea: credincioii se adun atunci la moschee (masjid), cu faa spre mihab, nia decorat indicnd direcia (qibla) ctre Mecca. Imamul, care se aeaz n faa adunrii credincioilor, nu este dect ndrumtorul rugciunii colective, i nu preot de vreun grad oarecare. Element esenial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunat de la amvon (intnbar). Postul (sawm) este n mod explicit definit de ctre Coran ca o continuare a legii ebraice i cretine. Totui, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed va sfri prin a-i asigura o data specific: Ramadanul, luna Revelaiei, cum am vzut, dar poate, de asemenea, luna sfnt la vechii arabi. n treact, un detaliu de calendar: atunci cnd Profetul va prsi, n anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurile Arabiei pgne, practica lunii intercalare, folosit la fiecare doi sau trei ani, pentru a acoperi diferena dintre computul solar i cele dousprezece luni de douzeci i nou sau treizeci de zile, Ramadanul, focul cerului, se va deplasa n mod regulat strbtnd diversele perioade ale anului. Aceast mobilitate a postului se adaug astfel la inconvenientele unui obicei care, ncetinind activitile zilnice, perturb existena cotidian i, astzi, chiar i economia naiunilor. Orice s-ar ntmpla, obiceiul rezist, cci el este pentru Islam una din cele mai nalte expresii spirituale ale sale i, poate
96

Ibidem, II. 7, A.

56

mai mult nc, comunitare: coeziune subliniat, la sfritul postului, de una din cele mai onorate manifestri ale islamului id as-saghr sau mica srbtoare. Mai cinstit, de altfel, dect cea mare (ld al-kabir), care sancioneaz cealalt adunare, fizic de aceast dat, a credincioilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat fiecrui musulman de ndat ce are puterea i mijloacele necesare. Pe locuri i cu rituri motenite de la Arabia pgn, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic, hajj-ul adun, ntre 7 i 13 ale lunii Dhu l-hidjdja, ultima lun a anului musulman, pelerini venii din ntreaga lume. n centrul veneraiei lor st Kaaba, de plan dreptunghiular, mpodobit cu un vl de brocart rennoit n fiecare an; n unul din colurile sale este ncastrat piatra neagr; alturi, n incint, izvorul Zemzem i piatra lui Avraam, pe care patriarhul s-a suit pentru a ndrepta partea superioar a templului. Tot teritoriul Meci este tabu (haram) i pelerinii, pentru a ptrunde aici, mbrac, la anumite opriri hotrte dinainte n drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); dou buci de stof fr nici o custur. Vemnt uniform, participare colectiv la rituri, identitate a interdiciilor, sexuale sau de alt fel: aici, n adevr, dincolo de naiuni i de graiuri, se furete sentimentul unei comuniti97. Pomana (sadaqa, zdki) poate fi interpretat ca o reconvertire, ntr-un sens spiritual, a virtuilor tradiionale de generozitate i ospitalitate practicate de Arabia pgn. Pentru islam, ca i pentru alte religii, cel srac are o crean asupra celui bogat, care, pentru a scpa de ea, trebuie s-i purifice averea, revrsnd din ea o parte asupra celor lipsii, sclavilor, orfanilor i cltorilor. Aceast datorie de caritate comport o parte lsat la iniiativa voluntar i secret a individului i alta instituionalizat, sub forma unei contribuii a credinciosului la cheltuielile colectivitii: n comparaie cu resursele exterioare prad de rzboi, confiscri, capitaie (impozitul pe cap de om) pltit de evrei i cretini, pomana legal reprezint efortul comunitii prin ea nsi. Pomana are ca scop corectarea nedreptilor sociale i indivizii trebuie s-i cheltuie averea i efortul pentru familie i rude, orfani, sraci, vagabonzi, nevoiai, eliberarea sclavilor. Aceste aciuni definesc responsabilitatea unui musulman de a dobndi o contiin social i de a se mpri resursele individuale i comune cu cei mai puin privilegiai. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act obligatoriu. Acetia snt stlpii sau emblemele (aair) islamului. Autorii adaug uneori Jihadul, literal, efortul pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate sau de ascez, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitar prin excelen, la lupta armat pentru expansiunea sau aprarea islamului. Omul ce dorete s se familiarizeze cu etica Coranului ntr-o form succint rmne deziluzionat. Mahomed nu a lsat nici Decalogul su, nici Predica de pe munte. El nu a creat o doctrin moral special. Etica parc s-a dizolvat n concepia lui despre lume: n partea ei teoretic ea coincide cu teologia, iar n cea normativ cu dreptul. ns lipsa eticii n sensul european al cuvntului (ca o sfer deosebit a cunoaterii i culturii) nu nseamn lipsa ei n calitate de program moral anumit. Toate normele ce intr n Decalog i Predica de pe munte i care formeaz coninutul moralei umane snt reprezentate i n Coran, i n acest sens, Coranul continu n mod direct tradiiile iudaismului i cretinismului. Particularitatea eticii Coranului const nu n faptul c n el snt reprezentate norme morale unice, care nu exist n alte monumente ale
97

Ibidem, II. 7. B.

57

culturii, ci prin faptul c aceste norme snt date ntr-o legtur indisolubil cu alte forme de reglementare a relaiilor dintre oameni ritualul religios, obiceiul, dreptul. Totodat, ntr-unul din capitolele Coranului, ntitulat Criteriul98, revelaia, pentru ntreaga omenire, devine punctul de referin n distingerea binelui de ru. Asemenea iudaismului i cretinismului, nceputurile islamului se regsesc n ideea de porunc divin este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin strduina profesionalului. n alte pri din Coran, acelai termen indic conceptul unei moraliti revelate, care prezint umanitatea cu o distincie cert ntre bine i ru, fapt care nu este un subiect al neajunsurilor umane. Calitatea uman care cuprinde conceptul de valoare etic ideal n Coran este exclus n termenul tagwa care reprezint fundamentul aciunilor umane i determin faptul ca omul s responsabil n faa lui Dumnezeu i a societii. Tagwa a devenit un simbol etic universal al unei comuniti morale autentice. Moralitatea n Coran nu este sistematizat n forma unui cod anumit i nu poate fi redus la o totalitate de principii generale. Aici exist anumite dispoziii singulare (de tipul interdiciei asupra consumului crnii de porc sau a vinului), exist norme ce reglementeaz relaiile ntr-o anumit sfer (n ceea ce privete cstoria, succesiunea etc.), exist noiuni ce generalizeaz relaiile morale i virtuile concrete (echitatea, milostenia, contiina, drnicia etc.), dar nu exist noiunea sau termenul ce ar corespunde noiunii de etic (sau moral). Etica Coranului ine cont de posibilitile i de circumstanele vieii. n acest sens ea este indulgent fa de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice s consume carne de porc, dar dac se ntmpl c el nu are ce mnca n afar de carne de porc, atunci este permis o derogare de la interdicia n cauz. Exist obligaiunea postului, dar ea nu se rsfrnge asupra femeilor gravide sau asupra celor care snt n captivitate. Aadar, normele eticii musulmane conin i permit anumite excepii, imperativitatea lor nu poate fi considerat destul de categoric. Problema de ce omul trebuie s fie o fiin moral nu este o problem, deoarece ea este rezolvat prin includerea moralei n credin. Modul de via moral garanteaz beatitudinea vieii venice, iar modul de via amoral duce n mod inevitabil la chinurile agoniei morii venice. Echitate i milostenie caut cel care caut un folos pentru sine. Motivul moral n islam coincide att cu motivul nelepciunii, ct i cu motivul pietii. Etica musulman reiese din conceperea integral i destul de real a profesionalului, care nelege i accept posibilitile lui limitate. Ea nu se bazeaz pe principiul c omul este asemntor lui Dumnezeu i prin aceasta este mai realist, mai puin nltoare dect etica cretin i contureaz spaiul comportrii lui morale responsabile. Test pentru autoevaluare 1. Poate fi oare considerat Confucius printele spiritual al naiunii chineze? 2. Care snt trsturile caracteristice ale concepiei lui Buddha despre eliberarea profesionalului. 3. n ce const importana pentru posteritate a Decalogului lui Moise? 4. n ce const obiectul polemicii dintre Isus Hristos i Moise? 5. Care snt trsturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?
98

Furgan: Sura 25.

58

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

TEMA NR. 2 nvturile etice i profesionale ale filosofilor moralei Planul: Concepiile morale ale lui Socrate. Etica lui Platon. Etica lui Aristotel. Concepiile etice ale lui Epicur. Sistemul etic a lui Im. Kant. Concepiile morale ale lui J. S. Mill. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi. Etica lui Dimitrie Gusti. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii. Etica pmntului a lui A. Leopold.

1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 Hr) Socrate realizeaz n filosofie o ntoarcere cu 180 de grade fa de presocratici, deoarece el conduce omul de la contiina de lume la contiina de sine. Dup o vorb celebr a lui Cicero, Socrate a fcut filosofia s se coboare din cer pe pmnt i a fcuto s intre n oraele i n casele noastre. Sensul acestei schimbri este c a centrat filosofia pe om i, ca i sofitii, dar n cu totul alt mod, a fcut-o s ptrund n agora. Socrate este filosoful care ntemeiaz tiina moralei pe autoritatea raiunii teoretice, lund ca punct de plecare principiul nscris, alturi de alte patru maxime, la intrarea n templul de la Delfi Cunoate-te pe tine nsui. Sursa adevratei tiine este, dup Socrate, cunoaterea de sine, iar necunoaterea este izvorul tuturor relelor i viciilor, deoarece nimeni nu greete de bun voie, ci numai din netiin i nerecunoatere a esenei noiunilor morale. Socrate este cel dinti gnditor care d temelie tiinific moralei, drept pentru care Diogene Laertiu l socotea ntemeietorul moralei. Marele cugettor este, ca teoretician al moralei, un optimist i un raionalist, pentru c el este convins c toi profesionalii snt, prin natur, educabili, fiind buni de la natur, dorindu-i binele propriu i nicidecum rul. Dac de cele mai multe ori profesionalii fac totui ru altora i chiar lor nele, aceasta se ntmpl pentru c ei nu au cu adevrat o cunoatere clar a ceea ce este bine, ru, virtute, moral, imoral etc. El este convins de puterea aciunilor asupra afectelor, de faptul c evidena i claritatea concepiilor morale constituie condiii necesare i eficiente pentru ca profesionalii s devin virtuoi. Socrate are dreptate n ceea ce privete condiia ideal a moralei, cci un nelept precum a fost el nsui putea subordona afectele puterii raiunii. ns n condiia ei comun, morala oamenilor simpli nu poate s reziste exigenei teoretice socratice. Mulimea poate asculta i chiar nelege cele mai clare demonstraii logice privitoare la valorile morale, fr ca prin aceasta s devin mai bun, mai virtuoas. Dimpotriv, cei muli pot svri rul cu mult uurin i dezinvoltur n deplin cunotin de cauz. Morala celor muli, caracterizat n principiul prin punerea oarb a afectelor asupra raiunii, se regsete exprimat laconic n cunoscuta maxim a lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc cu toate acestea rul. Socrate este ns, cum
59

am mai remarcat, n aceast privin un optimist ncreztor fr rezerve n puterea raiunii de a ntemeia tiina teoretic a moralei. El uit, pare-se, c ntre puinii nelepi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) i majoritatea oamenilor simpli este o deosebire ca ntre zei i oameni. n concepia lui, cunoaterea binelui i practicarea virtuii snt identice. O atare cunoatere nu este doar o simpl nregistrare i memorizare mecanic de noiuni, ci o descoperire proprie n care efortul celui ce cunoate presupune o conversiune spiritual profund. Virtutea i cunoaterea ei snt identice, deoarece virtutea provine din cunoaterea clar, iar viciul din ignoran, mai exact, din cunoaterea incorect. Socrate considera c e destul a cunoate binele pentru a-l realiza. Nimeni nu este un ru cu bun tiin, omul ru fiind un ignorant, iar omul bun este cel nelept. Virtutea cardinal din care izvorsc celelalte virtui este nelepciunea, din care decurg patru alte virtui : a) pietatea fa de zei ; b) dreptatea fa de oameni ; c) curajul fa de primejdii i d) cumptarea, stpnirea de sine fa de plcerile simurilor. La aceasta mai putem aduga c virtutea la Socrate este identic cu binele. Aceasta este marea idee a nvturii socratice la care s-ar putea face urmtoarea obiecie: dac profesionalii nclin natural spre binele propriu i dac binele este identic cu virtutea, ar urma c profesionalii pot fi virtuoi de la sine, astfel nct nici chiar nvtura i metoda socratic nu i-ar mai avea rostul. Este sigur ns c Socrate nu avea n vedere, precum sofitii, binele individual, ci binele ideal, suprem. Virtutea poate fi deci nvat, spune Socrate, ca i sofistul Protagoras, nu precum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socrate demonstreaz c viciile pot fi nlturate printr-o metod sigur asemntoare unei aritmetici morale. Prin cunoatere i autocunoatere de sine poate fi instaurat n viaa noastr psihic o ordine moral similar ordinii fizice. Concepia despre virtute a lui Socrate a fost pus n practic, din nefericire, chiar de ctre marele cugettor. n procesul intentat mpotriva lui n 399 Hr El nu a dorit s cear iertare celor peste 500 de judectori. Explicaia atitudinii sale a rmas celebr. Parafraznd-o ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaa pentru luminarea patriei; dac meritele mele nu vor fi recunoscute, fr s m apr, nseamn c m-am nelat i c trebuie s mor. El a respins cu demnitate ispita credinciosului su discipol, Criton, de a fugi din nchisoare prin coruperea paznicilor. Socrate teoretizeaz esena logic i epistemologic a valorii morale, fiind, n acest sens, filosoful conceptului moral. Aceast esen poate fi descoperit, dup el, pe calea dialogului, a cercetrii i iscodirii ct mai multor cunotine individuale i ct mai felurite (prin natur, educaie, cultur). Marele filosof nu a ntemeiat pn la urm o astfel de tiin moral de valoare universal i necesar, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea i definirea elementelor ei principale), conceptele morale (a demonstrat c o astfel de tiin este teoretic posibil). Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei filosofic al tiinei morale. El credea c acest universal este virtutea moral, care poate fi cunoscut, nvat i practicat concomitent. Acest universal poate cpta forme diverse i astfel: n domeniul voinei este curaj, n cel al sensibilitii este temperan (cumptare), n cetate este justiia, iar raportat la zei, virtutea este pietate. n acest sens este meritorie ncercarea de a stabili, ca nimeni altul pn atunci,
60

condiiile posibilitii teoretice eseniale, necesare i universale ale oricrei tiine i n aceast privin poate fi asemuit marelui filosof german Im. Kant. Ca i Kant, dar cu mult naintea acestuia, Socrate a intuit legea moral imperativ universal valabil, care poate ntemeia orice aciune moral individual. n acest fel nvtura socratic este i o teorie reflexiv, raional, logic i practic totodat, prin care nu se reuete totui anihilarea total a ntregului fond instinctiv i misterios al sufletului, aa cum ar fi dorit cugettorul antic. Este drept c el crede cu vrednicie c omul cnd tie despre sine tie implicit i ceea ce trebuie s fac n lume. Prinii bisericii cretine i atribuiau lui Socrate o nalt semnificaie vznd n el un precursor al martirilor cretini, care i acetia muriser pentru convingerile lor, fiind acuzat tot ca ei de trdarea credinei tradiionale. Retrospectiv, putem spune c Socrate cunoscut i deloc cunoscut n realitatea sa a devenit ntr-un fel acea figur n care epocile i profesionalii i-au proiectat propriile dorine i preocupri: cu privire la cretinul cucernic, smerit; la brbatul raiunii contient de sine; la genialitatea personalitii daimonice; la vestitorul omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care i ascunde sub masca de filozof planurile de cucerire a puterii. 2. Etica lui Platon (427-347 Hr) Platon, genialul discipol al lui Socrate a exercitat o puternic influen asupra culturii, n aa msur nct, cultura nu poate fi neleas. Platon a scris n tineree dialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre pietate), Alcibiade (despre natura profesionalului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperan). Vorbind despre etica lui Platon trebuie s atragem atenia asupra conceptului frumosului etern. Astfel, un corp frumos degaj un suflet frumos, iar un suflet frumos este simbolul frumosului divin i nevzut. n faa frumuseii, omul are fiorul divinitii i nemuririi. Cnd iubim, scrie Platon n Fedru, parc simim cum cresc aripi sufletului i cum ne avntm spre o lume nevzut, n care am trit nainte de natere i n care ne vom ntoarce, dup ce moartea ne va dezrobi din temnia trupului. n concepia sa etic Platon dezvolt idei socratice. El spune c cine cunoate Binele este de asemenea bun i face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie, ci din netiin. De asemenea, ca i Socrate, Platon mprtete convingerea c a suferi din pricina nedreptii este de o mie de ori mai bine dect a fptui o singura nedreptate. Etica platonic este fundamentat tot pe metafizica ideilor, dup cum i aceasta metafizica ii avea originea n nzuina etic a filosofului. n Gorgias Platon spune c pentru viaa profesionalului snt posibile doar dou idealuri: unul dup care scopul ultim al existenei profesionalului este plcerea i altul dup care Binele este scopul suprem al vieii. ntre acestea nu exist un drum de mijloc: omul trebuie s se hotrasc, ori pentru unul, ori pentru altul. Iat de ce accentueaz Platon ideea socratic potrivit creia a face o nedreptate este n toate mprejurrile, de o mie de ori mai ru, dect a suferi o nedreptate. De aceea acela, care savrete o nedreptate este n toate mprejurrile nefericit. Fericit nu este dect acela care este n posesia Dreptii i a Binelui. Dar ce este Binele? n Gorgias Platon afirm c bun este omul care se afl n posesia virtuii. Dup prerea lui exist o singur virtute: tiina despre Bine.
61

n Menon i Phaidon Platon face deosebire ntre o virtute adevrat i alta cotidian. Aceast deosebire descoper i mai pregnant dualismul ntre cele dou lumi, ntre care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu plcerile ei i corpul cu necesitile lui snt o piedic n calea sufletului i de aceea trebuie nvinse. Sufletul are numai o nzuin de a se elibera de corp i de lumea senzorial pentru a se ntoarce n patria lui nevzut. Pornind de aici Platon dispreuiete virtutea cotidian: plcerea aici se schimb pentru plcere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parc ar fi monede. Virtutea cotidian considera citig doar bunurile pmntului. Dimpotriv, Platon apreciaz nalt doar virtutea filosofic, care se fundamenteaz pe cunoaterea Ideilor eterne. Omul trebuie s aib grij n primul rnd de suflet i apoi de corp. Pentru filozof bunurile pmntului n-au nici o valoare: nici banii, nici puterea politic, nici onoarea. Din aceasta cauz filosoful nu este capabil s se aranjeze n comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comport asemenea unui orb din cauza c ochii lui snt ndreptai spre lumea netrectoare a Ideilor. De aceea, n dialogul Tectet, Platon spune c a fi bun nseamn a fi filosof i a fi filosof nseamn a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stpnire de sine (astfel n suflet se stabilesc ordinea i msura). Platon spune c etica este n legtur cu psihologia prin aceea c afirm c celor trei faculti psihice le corespund trei virtui. Fiecare facultate duce, dac este corect educat, la o virtute cardinal: gndirea la nelepciune (sofia), voina la vitejie (andreea) i pofta la cumptare (dophrosine). Cea mai nalt dintre acestea este nelepciunea, care trebuie s le dirijeze pe celelalte dou. Prin nelepciune se nfptuiete dreptatea. De aceea cea mai nalt virtute e dreptatea. Menirea nelepciunii, vitejiei i a cumptrii este de a face posibil dreptatea. Aa am putea face urmtoarea ierarhie: Dreptatea; nelepciunea; vitejia; cumptarea. Morala platonian merge mn de mn cu politica. Statul ideal, conceput de Platon n dialogul Republica sau Statul, este acela unde este regin dreptatea, iar dreptatea este cultul competenei, adic fiecare s se ocupe de ceea ce este ornduit prin firea sa nnscut i s nu viseze ca ar putea face orice, cum credea ceteanul democraiei ateniene. n Statul ideal exist o ierarhie cu clase sociale, prin natere, inegale, corespunztoare celor trei fore sufleteti: clasa muncitorilor, clasa rzboinicilor sau aprtorilor i clasa conductorilor sau filosofilor. Prima clas este cea a productorilor, cea de-a doua clas reprezint curajul i brbia, iar cea de-a treia clas, cea a filosofilor reprezint nsi raiunea. Statul platonian pe care furitorul lui a ncercat fr succes a-l pune n practic n Siracuza a fost n parte realizat de clugrii iezuii n Uruguay. Pentru ca lupttorii i conductorii s nu fie ispitii a uzurpa puterea statului, a crui conducere absolut a au, acetia au obligaia de a se jertfi pentru binele statului i nu vor poseda nimic personal (proprieti, bani, familie), ci totul va fi n comun (comunismul aristocratic). 3. Etica lui Aristotel (384-322 Hr) Aristotel, cel mai originar i mai celebru discipol a lui Platon. Aristotel prsete i n etic drumul trasat de marii si naintai, Socrate i Platon. Orientarea pe care o d Aristotel eticii este una particularist, opus celei universaliste. El este i n etic un realist, cci el nu mai ntreab n etic despre ideea de bine, despre moralitate ca
62

ceva n sine i pentru sine i despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel l preocup viaa moral real, moralitatea ca ceva faptic. El observ c nu este de ajuns s cunoti binele, pentru ca s-l svreti, i c virtutea nu se nva teoretic, ci presupune o natur moral, care trebuie s asculte de raiune, adic s fereasc omul de extreme (nici desfru, nici ascetism). Numai cine afl deplina satisfacie n bucuriile gndirii este sigur c nenorocirile sorii nu-i vor rpi niciodat bunurile luntrice, chiar dac i le-ar rpi pe cale din afar, lumeti (gloria, bani, situaie social etc.). Etica aristotelic nu mai este ndreptata spre cunoaterea unui ideal venic i neschimbabil, ci nspre nelegerea binelui ce poate fi realizat de ctre oameni aici n aceast lume, care snt deosebii dup sex, stare social, profesiune, popor i de aceea el este altfel pentru brbat i altfel pentru femeie, pentru liber i pentru sclav. Pentru Aristotel este de neneles ceea ce platonicii vor s spun cu al lor bine n sine. Aristotel afirm c chiar dac ar exist aa ceva, omul nu ar putea s-l sesizeze niciodat. Binele este dimpotriv n orice art i orice aciune ca scop al acestora: pentru medicin sntatea, pentru arta rzboiului victoria, pentru economie bogia etc. Msura acestora este, deci, folosul, cci scopul profesionalului nu este cunoaterea, ci fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi s tim ce este virtutea, ci c noi s devenim oameni de isprav. neleptul, pentru a fi fericit, n afar de virtute mai are nevoie i de un minimum de bunuri corporale. Fundamentul virtuii nu este aadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca i pentru Aristotel druirea neprecupeit instinctelor i scopurilor inferioare este ceva animalic, ce njosete pe om. Omul trebuie s duc o via virtuoas, fiindc el i poate s fac acest lucru, datorit faptului c este o fiin raional. Aristotel accentueaz i el c virtutea nu consta nici n bogie, onoare sau alte bunuri materiale, ci exclusiv n activitatea virtuoas sau raional a sufletului. Virtutea nu este dat odat cu nelegerea, ci raiunea trebuie s ordoneze nzuinele, afectele i instinctele din care urmeaz aciunile umane. Virtutea este definit de Aristotel c fiind aptitudinea ctigat prin exerciiu, aadar aptitudinea de a aciona ntotdeauna conform cu raiunea, ceea ce nseamn la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea ntre extreme. Virtutea este o aciune de voina fcut cu precugetare i care const n pstrarea drumului de mijloc, ales de raiune n mod liber, n urma unui discernmnt. Virtutea are deci trei nsuiri fundamentale : a) virtutea este o aciune de voin fcut cu precugetare, adic o aciune liber, precugetat; b) ea const n pstrarea drumului de mijloc, adic drumul ntre dou extreme, ntre mult i prea puin, ce nu mai snt virtui i lipsuri pentru om; c) virtutea pretinde un discernmnt nainte de savrirea faptei. Aa de exemplu drnicia este virtutea ce ine echilibrul ntre a fi risipitor i a fi zgrcit; vitejia este linia de mijloc ntre ndrzneal nebuneasc i laitate; dreptatea ine calea de mijloc ntre a svri nedreptatea i a suferi nedreptatea. Aceast linie de mijloc, ce se confund cu fapta moral, este nespus de greu de fixat, de aceea Aristotel nelege s lase toat povara aceasta pe seama elitelor umanitii, n seama nelepilor, desvrii, superiori. Aa se face ca atunci cnd este pus ntrebarea care fapt poate fi numit moral i pe care trebuie s-o mplineasc fiecare muritor, Aristotel rspunde scurt: Privii pe cei alei ai genului omenesc, pentru c vzndu-i n mod nemijlocit, s-i urmai.

63

n Etica Nicomahic Aristotel descrie pe omul superior n felul urmtor: Omul superior este o personalitate, care trind n mijlocul vieii, nu este nici timid, nici temerar; care este msurat n plceri; care nu este nici ncpnat, nici slab; care este cu inima deschis prietenete ctre lumea ce-1 nconjoar, fr s fie mndru, nlndu-se pe sine; care preuiete valoarea bogiei, dar care nici nu-i leag sufletul de ea, nici nu o risipete ca un uuratic; care se supune de bunvoie legilor, dar care n anumite cazuri concrete, cnd ele nu snt n acord cu contiina sa, le completeaz cu toata cuviina; care nu dispreuiete bun prere a lumii despre sine, dar nici nu o supraevalueaz; care nu jubileaz n fericire i n furtunile vieii nu d napoi. Toate aceste virtui ce snt practicate n viaa de toate zilele snt numite de Aristotel virtui etice sau practice. Ele snt dirijate de acea parte a intelectului pe care Aristotel il numete nus patheticos, aadar acea parte ce stpnete activitile influenate din exterior. Mult mai superioare dect acestea snt activitile intelectului, care i au valoarea lor n ele nsei i pe care Aristotel le numete virtui dianoetice. Este vorba despre activitile artistice i, mai ales cele tiinifice. Snt dou asemenea virtui: nelepciunea si deteptciunea practica. nelepciunea este cea mai nalt dintre toate virtuile morale. Iar acea parte a raiunii umane care exercit aceast activitate liber este numit de Aristotel nus poieticos. Scopul suprem al vieii virtuoase este fericirea sau eudamonia. Aceast fericire urmeaz s fie susinut de sentimentul de plcere, cci fericirea fr plcere ar fi o vorb goal, de aceea binele suprem nu poate fi gndit fr de plcere, fiindc zice el atunci ar fi posibil ca cineva s fie fericit fr ca totui s triasc mulumit. Fericirea const n sentimentul de plcere ce urmeaz din fapta bun i contiina c raiunea stpnete peste simurile inferioare. Cea mai nalt plcere este aceea produs de activitatea liber a raiunii, aadar produs de cea mai nalt virtute: nelepciunea. Cel mai bun loz pe care i-l poate dori omul n aceast lume este acela al cercettorului dup adevr, al filosofului, care, refugiat n mpria bucuriilor pe care le nate activitatea raiunii, se ridic deasupra micimilor vieii terestre i ajunge la contiina naturii i a menirii sale divine. Dar i aceast stare este dependena de anumite situaii externe, c sntatea corporal i spiritual a neleptului, idee ce trdeaz tendina realist i relativist aristotelic. Binele i virtutea nu mai snt ca la Platon valori absolute, ci ele snt ceva relativ, dependente de raporturile i situaiile reale ale vieii. Totodat, Aristotel consider c: a) fericirea nu poate consta n plcere, argumenteaz el, mpotriva opiniei pro a lui Eudox i Aristip i mpreun cu Socrate: cci aceasta e o via demn doar de sclavi (care snt nite animale iraionale); pe de alt parte, e rezonabil s spunem c nici fr plceri nu poate exista o via fericit. Plcerile aparin tot att de mult profesionalului ca i raiunea. Fericit nu poate fi o via dominat de suferin; b) fericirea nu e dat de bogie, de via nobil etc. cci snt atia bogai care se declar nefericii. Dar nici nu poate exista fr ele; c) fericirea nu const n virtutea etic (opinie susinut de Antistene ori de cinici): A prefera s nnebunesc dect s am experiena plcerii, spunea Antistene, adugnd c tot ce iese n afara virtuii etice trebuie ignorat i dispreuit. Aristotel nu e att de radical, dar atrage atenia c omul are i intelect, via intelectual, i aceasta, nu virtuile etice, l aseamn zeilor. Pe de alt parte e clar c nici nu poi fi fericit dac eti vicios moral.

64

4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 . Hr.) De numele lui Epicur este legat una din cele mai importante tradiii ale eticii care a cptat denumirea de eudemonism (gr. eudaimonia fericire), fiind o concepie etic ce pune la baza moralei nzuina profesionalului spre fericire. Epicur observa c rezolvarea problemei etice const n tlmcirea just a fericirii, deoarece profesionalii fericii snt virtuoi, ei nu duc lips de nimic, nu au nici un temei s se certe ntre ei acesta este patosul moral al nvturii lui. Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plcerea i durerea snt mobilurile aciunii, nu numai pentru oameni, ci i pentru animale. Ca dovad c plcerea este un bine este invocat faptul c animalele caut plcerea i evit durerea, iar principiul etic ce const n a fugi de durere i a cuta plcerea nu este derizoriu, ntruct Epicur are o concepie elevat despre plcere. El deosebete dou feluri de plceri, i anume: a) plcerea de repaos calm i persistent, care este lipsa oricrei dureri fizice i a oricrei neliniti sufleteti; b) plcerea n micare vie, rapid, trectoare, constnd n satisfacerea nevoilor corporale. Epicur arat c prima este spiritual i ea este adevrata plcere, plcerea constitutiv. De acest fel calme, durabile, spirituale snt, spre exemplu, amintirea unei plceri trecute i gndul la plcerile viitoare. n trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plcerile care nu mai snt i pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plcerilor spiritului fa de cele ale corpului, care snt ancorate n prezent. Aa se face c neleptul, dac tie s evoce cu destul trie plceri trecute, poate fi fericit i n boal, n suferin, chiar nchis n taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, n sec. al VI-lea . Hr, care ardea victimele n pntecele unui taur de aram ncins la foc, pentru a se amuza auzind strigtele de durere ieind ca un muget pe nrile i gura taurului). Epicur clasific, de asemenea, dorinele n trei grupe: a) naturale i necesare (foamea, setea, plcerile auzului, ale vederii); b) naturale i nenecesare (cstoria, creterea copiilor); c) nenaturale i nenecesare (bogia, onorurile). Omul poate fi fericit, dup Epicur, satisfcndu-i dorinele naturale i necesare. Pentru el, idealul este s te faci un mic punct n spaiu i n timp pentru a nu lsa loc durerii. Fericirea nu poate consta dect n fixarea unei plceri stabile i n eliminarea a tot ce aduce nelinitea i suferina. Pentru om este mai greu dect pentru animale de a fi mulumit, deoarece el nu triete numai n prezent i trebuie eliminate suferinele trecutului, ale amintirii i nelinitile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raional. Dispunnd de raiune, omul poate dobndi o fericire raional care nu poate consta pentru el n plcerile vulgare ale simurilor sau n plcerile momentului, aa cum o recomand doctrina hedonist a lui Aristip, ci ntr-o fericire superioar, raional, ntr-o linite calm, n ataraxie: Cnd spunem c plcerea este scopul unei viei fericite, nu trebuie nchipuit c nelegem s vorbim de acele feluri de plceri care se gsesc n plcerile dragostei sau n lux i n excesul meselor copioase, aa cum au vrut s o insinueze civa ignorani, ca i dumanii sectei noastre... Aceast plcere care este centrul fericirii noastre nu const n altceva dect n a avea spiritul lipsit de orice agitaie i corpul lipsit de durere (din scrisoarea lui Epicur ctre Meneceu). Linitea fiind inta vieii, Epicur recomand adepilor si dispreul fa de viaa public, glorie, onoruri, distincii, bogie. Triete retras, zicea el. Plcerea sacrificiului pentru alii nu intr n gndirea epicurian. Etica are pentru Epicur rolul activ i puterea de a arta, teoretic, calea acestei
65

fericiri raionale. El arat c trebuie obinut o independen total fa de lume (apatheia) n care viaa s fie fragil, iar nelinitea de moarte s fie eliminat: atunci cnd ai murit, nu mai simi nimic i de ce s te neliniteti atunci cnd eti n via, n loc s te bucuri de ea? Mai este necesar, dup Epicur, de a elimina i frica de zei, de reprezentrile iluzorii pe care i le fac despre ei profesionalii, deoarece zeii nu se amestec n treburile omeneti. Trebuie eliminate, dup opinia cugettorului, i amintirile trecutului, atunci cnd ele snt dureroase. Toate acestea snt condiiile negative ale fericirii. Mai trebuie amintit recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta ns departe de viaa public, via care nu aduce dect tulburri. Fericirea pozitiv o poate aduce ns contemplarea filosofic, nelegerea naturii i a lumii. Nu vom face o critic a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioar hedonismului lui Aristip pe care Epicur l numete desfrnat, i nu poate fi considerat o doctrin a unei plceri vulgare. ns un lucru este cert, caracterul egoist al acestei doctrine. Chiar contemplarea filosofic, superioar, este o mulumire pur personal. Nu exist n ea nimic din datoria stoic, din datoria fa de alii pe care i-o impune raiunea moral. Apatheia epicureic apr linitea individual. Apatheia stoic d linitea necesar pentru a-i face datoria, aa cum o cere raiunea moral, fr considerare fa de urmrile pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai consecvent, dac fericirea proprie, ntr-un sens strict, este considerat ca singurul bun suprem: atunci nu ai dect de a elimina tot ce tulbur i viaa fragil i consacrat meditaiei intelectuale pe care o recomand Epicur este atunci cea mai perfect. Dar dac fericirea este virtute i mplinire a datoriei fa de alii, i dac realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureic apare ca ceva restrns. De aceea doctrina stoic a putut fi considerat de cretinism ca o doctrin precursoare, deoarece mila, datoria fa de ceilali, ajutorul celorlali treceau, mai ales n stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii i aciunii morale. Totodat, doctrina epicureic, cu atacul ei contra zeilor i cu egoismul unei satisfacii strict individuale, a fost ntotdeauna pe drept condamnat de cretinism. Un alt mare atomist, Lucreiu, n Poemul naturii expune doctrina maestrului su i vrea s vindece pe oameni de frica zeilor i a morii, prin descrierea strlucitoare, n ase cri, a liniilor mari de evoluie a naturii, a profesionalului i a culturii sale. Contemplarea naturii i a morii duce la linite i linitea d o valorificare calm a vieii. Astfel, ataraxia epicureic este realizat prin privirea just asupra lucrurilor. 5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) Morala kantian s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale istorice, de la constatarea c aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de via, a unui cod de comportament cu o orientare ferm, conform principiilor raiunii. Mulimea i varietatea teoriilor formulate n trecut nu reprezint, de fapt, pentru Im. Kant dect o varietate a experienei, a aceleiai experiene n care, dup trezirea din somnul dogmatic, nu a voit s vad dect o surs de arbitrar i relativism. Morala platonician e o moral a transcendenei, strns ataat proiectului unei republici ideale. Epicur a preconizat plcerea i n primul rnd plcerile superioare ale spiritului. Stoicii au recomandat i adesea au ilustrat n condiia lor moral indiferena fa de durere, fermitatea voinei n mprejurri neprielnice etc. Prin temperament Im.
66

Kant e foarte aproape de stoicism, refuznd totui adeziunea la aceast doctrin, creia i reproeaz c a pierdut din vedere complexitatea fiinei morale a profesionalului, faptul c acesta nu este raiune pur, ci numai un animal raional, o fiin finit i rezonabil, aa cum Im. Kant nsui a spus-o n repetate rnduri. E foarte greu, imposibil chiar de a face o alegere ntre aceste vechi doctrine, o alegere care s nu fie arbitrar. De aici superioritatea unei morale a raiunii pure, a unei raiuni ns, gndete Im. Kant, care s se manifeste ca raiune n i pentru fiina finit. Etica lui Im. Kant expus n Critica raiunii practice i ntemeierea metafizicii moravurilor este ntemeiat pe raiune, care ca raiune practic, fr a o putea demonstra, ne impune totui legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin el nsui evident, necesar i general valabil: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s poat servi oricnd n acelai timp ca principiu al unei legiferri generale. Din legea moral deriv datoria care este o form proprie de manifestare a imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezint sursa i suportul justificativ al imperativului categoric. Inconstant, capricioas, n demersurile i deciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiective, de o valoare necesar i universal, aa cum dorete Im. Kant. Numai raiunea singur e capabil s confere condiiei morale acel statut riguros la care rvnea Im. Kant. Dac exist conceptul i posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care comand n chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul acesta se datorete exclusiv raiunii. Legea moral este nvestit la Im. Kant cu o demnitate suprem, cci dac noi sntem cei care ne-o impunem, ea se manifest cu caracterul unei necesiti absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar presupune detaarea de cerinele i nclinaiile naturii umane, se refer constatarea rigorismului, ca trstur specific, fundamental a moralei kantiene. Kant admite i existena unei voine pure, o voin bun, pe care o recunoate sub denumirea simpl i popular de bunvoin, aceea care se definete i se constituie prin nzuina la ideal, la ceea ce trebuie s fie, prin refuzul tuturor acelor aciuni care snt generate de dorina sensibil, sau de o spontaneitate care nu ar putea s exprime dect naturalitatea fiinei noastre. Voina bun este aceea ce acioneaz sub forma datoriei i nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei aciuni calculate, sau spontaneitatea unei nclinaii naturale, susine Im. Kant, poate foarte bine realiza ceea ce este conform datoriei, dar nu fcut din datorie. Conformitatea fa de datorie ine de materia sau materialitatea actului. Spre exemplu, m abin s-mi nsuesc un bun ce aparine altcuiva. ns conformitatea unui act cu norma imperativ nu e suficient pentru a asigura nfptuirea deplinei moraliti. i bunvoina nu poate cunoate o alt motivaie dect aceea a datoriei, a datoriei care se definete prin caracterul ei categoric, necondiionat. Marele cugettor german mprea datoria n datorie fa de sine i datorie fa de alii. n concepia lui datoriile fa de sine pot fi perfecte sau imperfecte sau pozitive. Datoriile perfecte care snt negative, fiindc interzic snt datorii de conservare de sine, fa de eul fizic, fie fa de eul fizic, fie fa de eul moral. Fa de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plcerea nenatural, mncarea, butura excesive etc. Fa de eul moral se interzice degradarea lui prin minciun, avariie i servilism. Minciuna este o autodegradare. Datoriile imperfecte (imprecise) se refer la propria perfeciune, fie a dispoziiilor naturale
67

(forele corpului, sufletului, personalitatea), fie a celor morale (puritate desvrit a contiinei). Datoria fa de alii se mparte n dou: datoria de iubire i datoria de respect. Datoriile de iubire snt datorii de binefacere, de recunotin i de simpatie. Opuse bunvoinei sau buntii este invidia (ntristarea n faa fericirii altora). Ea se asociaz cu ingratitudinea, ca i cu viciul opus simpatiei. Datoria de respect se bazeaz pe demnitatea uman, care nu poate fi refuzat nici celui mai vicios. Din legea moral a lui Im. Kant deriv nu numai datoria, ci i posibilitatea de a o ndeplini. Aparinnd lumii fenomenale, n care totul e supus cauzalitii, s-ar prea c omul nu e liber, ci aciunea lui este strict i ntru totul determinat. Legea moral ns, prin nsui caracterul ei imperativ, care se impune necondiionat contiinei noastre, ne arat c i putem s o ndeplinim, deci c sntem liberi n voina noastr s o ndeplinim. ntr-adevr, potrivit filosofiei lui Im. Kant, omul aparine la dou lumi. Ca cetean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sntem determinai de principiul cauzalitii, dar ca cetean al lucrului n sine, al lumii noumenale, inteligibile, n care cauzalitatea nu mai are nici un rol, sntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea moral i constituie un postulat al raiunii practice. Dar raiunea practic mai postuleaz dou idei: aceea de nemurire i aceea de existen a lui Dumnezeu, cci perfecia moral nefiind posibil de ndeplinit n aceast lume tiranizat de simuri, trebuie s presupunem, s postulm continuarea existenei noastre dup moarte, cnd apropierea de perfeciunea moral va fi posibil. Existena lui Dumnezeu o postulm din cerina moral pe care o simim de a crede n existena unei cauze a ntregii naturi, i care fiind deosebit de natur, s conin temeiul acordului exact al fericirii cu moralitatea. Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trsturile fundamentale ale moralei kantiene, de o eviden incontestabil. Pe terenul vieii morale e necesar, susine Im. Kant, ca ceea ce este s devin identic cu ceea ce trebuie s fie, nu pe calea unei simple conformiti exterioare, care nu poate duce dect la legalitate, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participare intim a contiinei care face ca respectul legii pentru ea nsi s reprezinte totodat principiul i scopul vieii morale. Dar dac n fundamentarea moralitii criteriul formei joac un rol att de important, aceasta nu nseamn c morala lui Kant s-a oprit i ar putea fi definit n ntregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului. Latura formal, ilustrat de respectul datoriei pure, necondiionate, e contrabalansat i compensat de prezena unei tendine mai realiste i mai profunde. Aceasta i afl expresia specific n cadrul unei evoluii, a unei modificri de perspectiv, vizibil chiar n Metafizica moravurilor, datorit creia criteriul universalitii abstracte, pe care se ntemeia autoritatea imperativului categoric, face loc universalului concret ntruchipat de persoana moral. E adevrat, soluia problemei, semnificaia concretului la care tinde moralitatea kantian, se contureaz la rndul ei pe un plan speculativ. ntruchipare suprem a raiunii, principiu al generozitii i expansiunii morale, persoana uman trebuie considerat ca un scop n sine. Nu e mai puin adevrat ns c, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai important dect personalitatea moral a profesionalului prin care Im. Kant nelege: ...libertatea i independena de mecanismul ntregii naturi, considerat totui n acelai timp ca puterea unei fiine care este supus unor legi speciale, anume unor legi pure practice, date de propria-i raiune, astfel nct persoana ca aparinnd lumii
68

sensibile este supus propriei personaliti, n msura n care ea aparine totodat lumii inteligibile i atunci nu e de mirare dac omul, aparinnd ambelor lumi, nu trebuie s considere astfel propria-i fiin n legtur cu a doua i cea mai nalt menire a lui, dect cu veneraie i legile acestei meniri cu cel mai nalt respect99. Pe aceast ordine de idei se ntemeiaz cteva expresii care desemneaz valoarea obiectelor dup idei morale. Legea moral e sfnt (inviolabil). Omul este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc. Numai omul i mpreun cu el orice creatur raional este scop n sine. El este subiectul legii morale, care e sfnt, n virtutea autonomiei libertii lui. Tocmai de dragul ei, orice voin, chiar i voina proprie fiecrei persoane, ndreptat asupra ei nsi, este limitat la condiia acordului cu autonomia fiinei raionale, anume de a nu o supune la nici o intenie care nu este posibil dup o lege care ar putea izvor din voina subiectului pasiv nsui, de a nu folosi niciodat subiectul numai ca mijloc, ci n acelai timp ca scop100. Dac demontm structura cu care i susine Kant teoria sa moral, observm ct de aproape se situeaz gndirea lui n convingerile i supoziiile noastre etice de fiecare zi. C noi recunoatem o cauzalitate natural, dar n acelai timp gndim, fr s tim, c libertatea este oarecum posibil, o dovedete practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice aciune pe care susin c am ales-o liber exist ntotdeauna o explicaie din punctul de vedere al unei cauzaliti naturale a micrilor care o determin, i nici o prezentare a aciunilor care ignor posibilitatea unei explicaii sub raportul cauzalitii naturale nu este acceptabil din punct de vedere obiectiv. Totodat, aciunea n sine este neleas prin referine la inteniile legate de ea, adic este explicabil prin referire la raiuni. Noi credem c aciunea este efectuat datorit anumitor motive, dei nu negm c micrile cerute de ea se conformeaz cauzalitii naturale. 6. Concepiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filosofii britanici ai sec. al XIX-lea care au enunat i dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale, susintor al libertii personale i politice. Iar lucrarea Utilitarismul101 este una dintre cele mai semnificative lucrri de filosofie moral, asemntoare ca importan Eticii nicomahice a lui Aristotel i ntemeierii metafizicii moravurilor a lui Kant. Mill promova codul moral al timpurilor noi. Nu mai era vorba de morala religioas sau aristocratic, ci de o moral plebeian sau mai degrab burghez, o moral care propovduiete oamenilor s-i ia n mini propriile interese, o moral raional, calculatore i prozaic. Morala utilitarismului este psihologia lor economic transpus la modul imperativ. Mill a afirmat c morala bazat pe simul comun pe care o nvm din copilrie reprezint nelepciunea cumulat a omenirii cu privire la consecinele pozitive i negative ale aciunilor. Trebuie deci s ne conducem viaa n funcie de aceast moral, cu excepia cazurilor noi i neobinuite cnd e necesar apelul direct la principiul utilitii. Din aceast cauz, n moral, J.St. Mill este reprezentantul concepiei utilitariste. El este
99

Kant, Im. Op. cit., p. 176. A se vedea: idem. 101 A se vedea: traducerea romneasc n: Murean, V. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucureti: Ed. Paideia, 2003.
100

69

ns un utilitarist de cea mai nobil esen. n Utilitarismul, Mill dezvolt principiul utilitii, transformndu-l ntr-o teorie care ne cluzete n privina felului n care putem duce o via virtuoas. Crezul utilitii, spune el, susine c aciunile snt corecte dac tind s promoveze fericirea i incorecte dac tind s promoveze reversul fericirii102. El subliniaz c principiul nu este susceptibil de dovezi raionale, dar pot aprea consideraii menite s determine intelectul... i acesta este echivalentul dovezilor103. Fericirea, spune el, este dezirabil i dovada o gsim n faptul c profesionalii o doresc. Binele fiecrei persoane este o fericire pentru ea i, ca atare, fericirea general reprezint binele tuturor persoanelor luate laolalt. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a devenit inta unor critici ample i amnunite. Dup Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul aciunilor omeneti i principiul suprem al moralitii. Natura uman este astfel constituit nct ea nu poate dori dect sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebete diferitele forme ale plcerii nu numai din punctul de vedere al cantitii, ci i din acela al calitii. Astfel, snt plceri care apar cu mult mai preioase, care corespund mai mult demnitii noastre i pe care unii oameni le doresc i le prefer altora mai puin preioase, dar mai puternice. J. S. Mill elucideaz, de asemenea, sentimentele simpatetice ale oamenilor i tendina lor spre educaia moral. Cultura i educaia i mbuntesc pe oameni, deteapt i ntresc n ei sentimentele sociale i vor ntri cu timpul n aa msur dorina profesionalului de a lucra de acord cu ceilali oameni nct acest lucru va aprea tot att de firesc precum apare astzi n imensa majoritate a oamenilor oroarea fa de crim. Cci cine lucreaz cu alii mnat de dorina de a colabora nu poate dup o bucat de vreme s nu vad c interesul lui se confund cu interesele celorlali, c interesul lui este s lucreze mn n mn cu semenii lui. Sentimentele sociale snt tot att de naturale, de eficace i de necesare ca i sentimentele egoiste. Mill l depete pe Bentham, ntemeietorul i reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativ a speciilor de plceri i prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale. Pentru a combate obieciile ridicate mpotriva versiunii benthamiste a utilitarismului etic, care era acuzat c nfieaz omenirea drept egoist i josnic, Mill susine c, dei cu toii acionm pentru a obine plcerea ntr-un sens oarecare al acestui cuvnt, din aceasta nu rezult neaprat c acionm ntotdeauna egoist, cci muli oameni svresc n mod voluntar fapte care n mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. De asemenea, el revizuiete noiunea de plcere a lui Bentham, respingnd opinia acestuia c jocul de-a nepatul cu acele este la fel de bun ca i poezia, distingnd ntre plcerile inferioare i cele superioare i susinnd c oricine a cunoscut prin experien amndou genurile de plcere le va prefera pe cele superioare. Dac exist i unii care, cunoscndule pe amndou, le urmresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill, pentru c au devenit incapabili s le savureze pe cele superioare. n ultimul capitol al Utilitarismului, Mill ncearc s trateze o obiecie major ridicat mpotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai nalt valoare moral. Expus simplu, obiecia este c fericirea nu poate constitui valoarea suprem, ntruct, n attea i attea situaii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.
102 103

Mill, J. St. Utilitarismul, cap. 2. Idem.

70

Ca reacie la obiecia respectiv, Mill adun o sumedenie de argumente impresionante, toate destinate s arate c dei dreptatea, justiia joac un rol de mare importan n ierarhia valorilor umane, totui ele slujesc mai degrab dect domin principiul fericirii. ns, din pcate, n ultim analiz, el nu reuete s anuleze total obiecia. Utilitarismul a fost mbriat cu bucurie i mult grab de muli oameni din Anglia victorian, care erau tot mai dezamgii de cretinism, dar vroiau s-i stabileasc o moralitate clar prin propria lor gndire independent. Dogmele acesteia constituie nc probleme n discuie i acum, dup mai bine de o sut de ani. Teoria a fost dezvoltat, dezbtut i rafinat n mare msur de cnd a fundamentat-o Mill, i ea ofer o doctrin moral la care subscriu din toat inima muli indivizi, precum i multe instituii sociale. Am putea sintetiza principiul utilitii aa cum ne-a fost propus de utilitaritii clasici din secolul al XIX-lea folosind chiar formularea lui Mill: C moralitatea aciunilor depinde de consecinele pe care ele tind s le produc, aceasta e doctrina persoanelor raionale din toate colile; c binele sau rul acelor consecine e msurat doar prin plcere sau durere, aceasta este toat doctrina colii utilitariste i constituie specificul ei. Cu alte cuvinte, am putea spune, c utilitarismul clasic e o combinaie a dou teze: a) teza consecinionist: O aciune este moralmente corect dac starea de lucruri produs prin ea (consecina ei) este bun; b) teza hedonist: Binele relevant moral este cantitatea de fericire, neleas ca plcere, produs de aciune (plcerea/durerea e un numitor comun al tuturor consecinelor aciunilor i permite compararea lor). 7. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor tradiionale, fcndu-i ns din aceasta o virtute i un titlu de glorie. Astfel, la originea filosofiei sale a prezidat spiritul de negaie. Ceea ce vrea s lichideze n primul rnd filosoful este, evident, morala sclavilor, morala rasei inferioare a celor muli, a cror echipament vital ar fi deficitar. ns implicaiile acestei campanii snt multiple. Snt destul de numeroi cei care nu au voit s vad n filosofia lui Nietzsche dect manifestarea unei atitudini nnoitoare i eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor valorilor i autoritilor tradiionale n domeniul moralei. Este adevrat c prin una din tendinele sale constitutive, filosofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristic, dei marcat negativ de orientarea antidemocratic, acelei nevoi de analiz i libertate interioar care a stat la baza dezvoltrii spiritului modern. Ea a incarnat ntr-o form tipic nencrederea profund a secolului al nousprezecelea secol impregnat de istorism i pozitivitate fa de orice interpretare speculativ sau religioas a existenei, fa de acele ipoteze consolatoare n care, mii de ani, omenirea a crezut s afle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia s fie indus n eroare, s fie victim a attor iluzii pe care le poate genera aspiraia nestvilit la bine, adevr i fericire. El prefer s priveasc realitatea n fa, aa cum este, ncercnd s suprime n acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul ct mai strns, mai apropiat, dintre contiin i realitate. Fr. Nietzsche a trit acest sentiment, la experimentat din plin, pentru a-l realiza sub forma unei ipoteze diametral opuse concepiei cretine i oricrui optimism naiv. Dumnezeu e mort, aceasta este afirmaia de baz a unei filosofii pentru care universul, devenirea i destinul umanitii snt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural i
71

transcenden. Pornind ns de aici, va ajunge la concluzia nihilist a unui univers lipsit de unitate i de legi, a unui fenomenism absolut, conform creia singura realitate ar fi o devenire indiferent i lipsit de sens. Moralitatea, dup Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu fora nentemeiat a unor precepte fr rost. Pentru el tot ceea ce este bun se nate din instinct i, prin urmare, este uor, necesar, liber104 iar cnd este respins ceea ce este mai serios n autoconservare, n sporirea forelor vieii, cnd este respins adic viaa, cnd se construiete un ideal din cloroza i din dispreuirea trupului105 n numele moralelor celor care doresc s amelioreze omenirea106 nu se ajunge dect la respectarea unor reete ale decadenei i astfel, la nimicirea propriei viei. n aceleai deveniri, reacia lui Fr. Nietzsche este una negativ, de opoziie i tgduire categoric a progresului i valorilor tradiionale. mpotriva celor care, dup prerea sa, au acordat o prea mare importan trecutului istoric, va invoca primatul vieii, al vieii adevrate, care reclam o redeteptare a spiritului dionisiac. Viaa, pentru Nietzsche, scap unei ncadrri raionale: Viaa nseamn voin de a fi, de a tri, nseamn voin de putere, iar via nsi este n esen sustragere, rnire, biruin asupra celui slab, asupra celui strin, nseamn duritate, nseamn impunerea cu for a forelor proprii i nseamn exploatare. El scrie: Trii-v viaa! Nu v lsai copleii de trecut n aa msur nct arta i personalitatea, instinctul i gndirea s aib de suferit!. Aa sun apelul unei filosofii pentru care trecutul omenirii nu nseamn mai mult dect istoria unei ndelungate erori. Istoria, susine Nietzsche, s-a preocupat n prea mare msur pn acum de problemele ce privesc mulimea, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbat n mod radical. Valoarea i sensul istoriei nu pot fi apreciate dect prin importana i dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elit, prin faptul de a fi oferit mprejurrile i fora necesar pentru ca apariia unor asemenea oameni s fie posibil. n Antichristul, n prima parte el strig: Piar cei slabi i neisprvii. Aceasta s fie ntia mea deviz a dragostei fa de oameni. Omul nu trebuie s doreasc ca omul cu defectele lui s fie considerat scop n sine. El vede omul nu ca scop n sine ci ca omul ca mijloc i tocmai de aceea omul nu trebuie s fie nimic altceva dect o punte de trecere spre Supraom Eu v propovduiesc supraomul. Omul este ceva ce trebuie depit. Reprezentrile morale, afirm Fr. Nietzsche, au o origine istoric i ntr-o epoc mai ndeprtat morala celor tari a avut un caracter predominant. ns tabelul de valori instituit de cei puternici i fericii a fost rsturnat prin insurecia moral a sclavilor ce s-a tradus printr-o nou concepie asupra lumii, ale crei consecine pot fi urmrite n cultura i viaa moral a societii contemporane. Lumea a devenit sediul i simbolul decadenei, srcia i umilina au fost exaltate. Libertatea, demnitatea, individualitatea moral a profesionalului au fost nesocotite. Apostolii nu au neles nimic din moartea lui Isus, care n semnificaia ei moral a constituit expresia unui mare act de libertate, au ignorat latura lui nobil, tria moral, pentru a nu vedea dect umilina i suferina. Dup Fr. Nietzsche, au existat mai multe insurecii morale.
104 105 106

A se vedea: Nietzsche, Fr. Aa grit-a Zarathustra. Bucureti: Ed. Edinter, 1991. A se vedea: Nietzsche, Fr. Dincolo de bine i de ru. Bucureti: Ed.Humanitas, 1991. A se vedea: Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureti: Ed. Echinox, 1993.

72

naintea cretinismului, budismul i socratismul au reprezentat manifestri de acelai gen, dar de o esen mai nobil. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetri, democraia i nsi dezvoltarea tiinei moderne au urmat o cale analogic. Dup Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaterea unor legi constante ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar ndrepta evoluia moral a umanitii. n numele vieii, Fr. Nietzsche a susinut, relund o tem frecvent mprtit de lumea antichitii, ideea eternei rentoarceri a lumii, care este ideea fundamental a lucrrii Aa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunai n jurul su, Zarathustra le anun marea veste: totul va rencepe i va fi aa cum a fost. Supraomul va veni din nou pregtit prin nsi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiiei aduce cu sine o not de pesimism fatalist, incompatibil cu ncrederea n viitor, cu entuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche l manifest n aprarea vieii. Pentru Fr. Nietzsche, afirmarea vieii i afl expresia cea mai fidel n voina de putere, n dorina arztoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra celorlali sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieii, n spiritul filosofiei lui Nietzsche, nseamn n cele din urm proclamarea dreptului celui tare de a-l aservi pe cel slab, afirmarea nestvilit a voinei de putere care nu cunoate i nu admite nici un fel de grani sau oprelite. ns aceast voin de autonomie absolut va duce la consecine cu totul neprevzute, din cele mai grave, cci nsi valoarea tiinei i adevrului snt puse n discuie, din momentul n care autoritatea acestora nu va nsemna pentru Nietzsche dect o form mai subtil a servituii morale, spirituale. A crede n adevr, declar filosoful n Genealogia moralei, este ultima dintre servitui, iar pe cei care cred n adevr el i va numi filistini ai culturii i rahitici spiritual. O fals concepie despre originea i natura independenei morale i servete lui Fr. Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea moral a adevrului, i totodat ca baz a deosebirii dintre tari i slabi, dintre stpni i sclavi, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalitilor sociale dintre aceste dou categorii. Cei tari snt fericii, independeni din toate punctele de vedere, pentru c, sub toate aspectele, viaa lor i are sursa n ea nsi, n strfundurile necenzurate de raiune ale fiinei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru c nu au nevoie, nici ura, nici violena, nici cultul adevrului. E adevrat, spune Nietzsche, c atunci cnd aceste naturi fericite i active i dau fru liber forelor, aceast dezlnuire vital poate cauza suferin celor din jur. ns cei tari posed facultatea de a uita aceste consecine ale forei lor, n vreme ce nefericiii trebuie s suporte i s uite la rndul lor. De fapt, aceasta e singura virtute: s uite suferinele, oprimarea. n rest, condiionat nu de fore interioare, proprii, ci exterioare, activitatea moral a celor nenorocii e dominate de invidie, nencredere, ur i nelciune. E soarta i apanajul lor, pentru c naturile nefericite snt dependente, predestinate s depind de factori din afar, susine Nietzsche. Fr. Nietzsche este considerat un filosof vitalist. El propovduiete toate virtuile profesionalului sntos, ale profesionalului plin de vigoare, ale profesionalului stpn pe instinctele sale, ale profesionalului care tie s susin pe umerii si libertatea. Ca o ironie a celor susinute, Nietzsche a fost toat viaa sa un om bolnav. Poate din aceast cauz valorile proclamate de morala nietzschean snt: noblee, demnitate i
73

independen. ns toate acestea capt un neles straniu, antiuman, atunci cnd n fundamentarea lor se pornete de la teza preconceput a conflictului dintre individ i societate, dintre tari i slabi, dintre eu i umanitate. Calitatea de om nu este i nu poate fi dect expresia unor relaii de armonie, de integrare natural a individului n viaa spiritual a umanitii. Umanitatea este legea fundamental a naturii noastre, norma moral, fiziologic am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu unic i suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e dect un mit, o formul retoric, dar care nu corespunde realitii i aspiraiilor noastre profunde. 8. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus i, totodat, un mare gnditor, care a meditat asupra rostului vieii, asupra sensului ei moral. Dup opinia lui Tolstoi, viaa profesionalului se umple de sens moral n acea msur n care ea se supune legii iubirii, conceput ca nonviolen. A nu rspunde la ru cu ru, a nu te mpotrivi rului prin violen, iat cerina fundamental a programului unei viei demne, dup Tolstoi. Viaa lui L. Tolstoi poate fi considerat o via fericit, n ea a fost cu prisosin tot ce de obicei se preuiete la oameni bunvoina soartei, pasiuni puternice, bogie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu i aduceau o deplin satisfacie. El era adesea cuprins de o stare de panic sufleteasc. La mijlocul 70, el a trecut printr-o criz luntric profund n urma creia a ajuns la concluzia c toat viaa lui anterioar a fost fals n bazele ei morale. n eforturile depuse de a iei din criza spiritual profund n care a intrat, L. Tolstoi a nceput s mediteze asupra urmtoarelor chestiuni: a) de ce, n virtutea cror cauze apare la om problema privind sensul vieii i b) n ce cost coninutul ei? La prima chestiune el gsete un rspuns conform cruia omul se ntreab asupra sensului vieii atunci cnd duce un mod de via lipsit de sens. Viaa trit fr sens este aceea cnd omul o triete n petreceri, privete viaa astfel nct dup ea nu ar exista nimic. La a doua chestiune Tolstoi a gsit urmtoarea explicaie deoarece viaa se pare fr sens, din cauza caracterului ei pctos, atunci problema sensului vieii este problema unui astfel de coninut al vieii care nu ia sfrit o dat cu viaa. Atunci cnd omul i pune ntrebri asupra sensului vieii, el se ntreab despre ce este n ea infinit, etern i fr de moarte. Viaa lipsit de sens nu poate obine sanciunea raiunii, ea este imposibil ca via raional. n cazul dat pot fi elucidate dou aspecte: logic i moral. Aspectul logic presupune c raiunea care neag sensul vieii se neag concomitent i pe sine. Cercetat n limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieii este profund fals, deoarece, recunoscnd viaa lipsit de sens, nseamn s recunoatem c n ea este ceva ce constituie un ru. Dac e s recunoatem aceast concluzie la modul serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerina de a pune capt rului, nainte de toate de a pune capt rului din sine. Dac cei care consider viaa lipsit de sens, un ru ar gndi aa la modul cel mai serios, atunci ei i-ar pune capt zilelor i nu ar avea posibilitatea de a raiona despre faptul c ea este lipsit de sens. Sensul vieii nu poate consta n ceva ce dispare o dat cu moartea profesionalului. El nu poate fi coninut n viaa pentru sine, pentru alii i chiar pentru omenire, deoarece toate acestea nu snt venice. Problema sensului vieii duce la
74

noiunea de Dumnezeu. Prin el se nelege infinitul, nceputul nemuritor, n asocierea cu care viaa capt sens. Recunoaterea lui Dumnezeu drept izvor al vieii i raiunii determin atitudinea profesionalului fa de el. Esena atitudinii profesionalului fa de Dumnezeu se ntruchipeaz ntr-o scurt formul: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este formula iubirii, care este concomitent i formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iat legea suprem a vieii i imperativul moral al profesionalului ce reiese din situaia lui obiectiv din lume. Deoarece omul nu tie despre Dumnezeu nimic n afar de faptul c el exist, atitudinea profesionalului fa de Dumnezeu nu se realizeaz n mod direct, ci indirect, prin atitudinea just fa de ali oameni i fa de sine. Atitudinea just fa de alii este o atitudine freasc, ea reiese din faptul c toi profesionalii snt ntr-o atitudine asemntoare fa de Dumnezeu, ei snt copiii lui. Atitudinea corect fa de sine nsui const n salvarea sufletului, pentru c sufletul este esena divin n om. Dintre aceste dou relaii, primar este atitudinea ctre sine nsui. Criteriul atitudinii juste fa de sine const n conceperea de ctre om a faptului necoincidenii lui cu idealul dumnezeiesc. nelegnd c este foarte departe de perfeciune, omul va tinde tot timpul s se plaseze fa de ali oameni n calitate de servitor i nu de domn. Tolstoi abordeaz noiunile de Dumnezeu, libertate i bine ca pe nite noiuni ale sensului vieii. Ele orienteaz viaa finit a profesionalului n direcia nceputului ei infinit. Dup Tolstoi, exist dou metode de comportare moral: una din ele ne d o descriere concret a aciunilor obligatorii (S nu ucizi!, S nu furi! etc.), iar a doua propune perfecionarea infinit a idealului. Prin intermediul idealului ca i prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la calea just. Sensul vieii este idealul i predestinarea lui, el reprezint un repro adus profesionalului, artndu-i ceea ce el nu este. Cea mai corect concepere a sensului vieii ca ideal, a micrii spre infinit o d, dup Tolstoi, Isus Hristos, a crui nvtur reprezint metafizica i etica iubirii. Pe lng idealurile venice, Hristos formuleaz, n interpretarea lui L. Tolstoi, n polemica direct cu Moise cinci porunci concrete: S nu te mnii!; S nu lai pe femeia ta!; S nu juri strmb!; S nu v mpotrivii celui ru!; Iubii pe vrjmaii votri...107. Aceste porunci snt nite semne n drumul infinit spre perfeciune. Dup Tolstoi, porunca central a cretinismului este cea de-a patra: S nu v mpotrivii celui ru!, care interzice n mod absolut violena. Tolstoi ne d trei definiii ale violenei ce se aprofundeaz treptat: a) reprimarea fizic, omorul sau ameninarea cu omorul; b) aciunea din exterior; c) uzurparea voinei libere. n accepia lui violena este identic cu rul i este invers proporional iubirii. A iubi nseamn a face aa cum vrea altul. A viola nseamn a face ceea ce nu vrea cel asupra cruia este aplicat violena. Porunca nonviolenei este o formul negativ a legii iubirii. Nonviolena trece activitatea uman pe planul autoperfecionrii morale interioare. Cea mai sigur cale pentru a dezrdcina violena const n a ncepe lucrul de la veriga ultim de la refuzul individual de a participa la violen. Dac fiecare om prin mpotrivirea rului va avea grij de salvarea sufletului su, atunci se va deschide calea spre unitatea uman.
107

Biblia. Op. cit., Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

75

Tolstoi considera nonviolena drept o anex la nvtura lui Hristos la viaa social, un program social. Nempotrivirea rului n accepia lui Tolstoi este unica form efectiv de lupt mpotriva rului. ns Tolstoi nu vorbete la modul general despre nempotrivirea rului, ci despre nempotrivirea rului prin violen, prin for fizic. Aceasta nu exclude mpotrivirea rului prin alte metode neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenei colective nonviolente, dar nvtura lui o permite i o presupune. L. Tolstoi susine c violena este incompatibil cu morala i raiunea, i de aceea cel ce vrea s triasc conform moralei i raiunii nu trebuie niciodat s comit acte de violen. ns profesionalii nu respect de cele mai multe ori legea nonviolenei, nu cred n ea. Tolstoi scoate la iveal doua cauze ale acestui fapt. Prima const n tradiiile multiseculare ale sprijinului pe legea violenei. A doua cauz const n denaturarea bine gndit i pus la punct a nvturii cretine din partea bisericilor cretine, deoarece: a) fiecare dintre biserici se proclam unica pstrtoare a adevrului cretinismului; b) nsi nvtura a fost redus la simbolul credinei, fiind chemat s substituie Predica de pe munte; c) de fapt, a fost nlocuit porunca a patra a lui Hristos i au fost sancionate rzboaiele i cruzimea. Astfel, nvtura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaiunilor i aciunilor morale n sfera speranelor i nzuinelor interioare. 9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) D. Gusti, sociolog, filozof i etician romn, a fost profesor la universitile din Iai i Bucureti, ministru al nvmntului (1932-1933), membru al Academiei Romne din 1919 i apoi preedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii, societi i institute de sociologie de peste hotare. D. Gusti a fost o personalitate remarcabil a spiritualitii romneti din Romnia interbelic, relevndu-se ca o personalitate complex ce i-a adus contribuia la dezvoltarea eticii n general i a problemelor eticii aplicate n special. Etica lui D. Gusti evolueaz de la o viziune teoretic spre o descifrare a tendinei reale ce exprima ntr-o anumit msur procesul de rennoire din societatea romneasc din deceniile trei i patru ale sec. al XX-lea108. O filosofie a profesionalului implic ntotdeauna o filosofie a voinei, care reclam o etic sau mai precis o fenomenologie a eticii, a crei funcie va fi s indice cum ncearc omul s se afirme109. Este cert c aceast necesitate a resimit-o i D. Gusti, de vreme ce n etica sa pleac de la principiile funcionrii voinei sociale i ca un caz particular al acesteia ale voinei noastre. Etica, scria el, este o tiin care se adreseaz la problema voinei omeneti, care trebuie s aib n vedere tocmai aceast voin...110. n concepia sa, voina social este esena realitii sociale, deoarece reprezint trstura caracteristic a acesteia fa de alte genuri de realitii, dar i pentru c este izvorul ntregii viei sociale, factorul voin gsindu-se napoia tuturor fenomenelor sociale, acestea fiind produsele i creaiile lui. n toate manifestrile sociale, n activitatea economic, n aciunea moral, n faptele politice, n obiceiurile
108

A se vedea: Vulcnescu, M. Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de nvm nt universitar (1910-1935). n: Arhiva pentru reforma social, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226. 109 A se vedea: Dufrenne, M. Pentru om (idei contemporane). Bucureti: Ed. Politic, 1971, p. 196. 110 . Gusti, D Temeiurile teoretice ale cercetrilor monografice. n: Gusti, D. Opere, vol. 1. Bucureti: Ed. Academiei RSR, 1971, p. 372.

76

juridice ca i n cele religioase elementul primordial i iniial care d acestor manifestri pecetea social este voina social. Concepia este abordat de el, pe de o parte, din perspectiva tiinelor sociale particulare i ndeosebi a sociologiei, n ipostaza sa de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de alt parte, din perspectiva politicii, i, n mod deosebit, a eticii n calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva care devine. Voina moral, dup opinia lui C. Stroe, este admis de D. Gusti n ipostaza de element fundamental al vieii sufleteti, n calitate de izvor al tuturor aciunilor contiente pe care le svrete omul ca individ izolat i ca fiin social111. D. Gusti i-a imaginat un sistem al tiinelor sociale care snt ntr-o unitate dialectic, deoarece toate au ca obiect voina social. El distinge n cadrul tiinelor sociale dou grupuri de tiine explicative (constatative) i tiine normative (valorizatoare), afirmnd c etica este o tiin din grupul tiinelor normative care are privilegiul de a nchide seria tiinelor sociale att explicative, ct i normative. Astfel, etica apare la el ca raiune practic, ce ncheie i ncoroneaz sistemul. n aceast ordine de idei, putem conchide c preocuprile lui D. Gusti pentru etic snt circumscrise necesitii de a conferi sistemului o anumit finalitate. Stabilirea locului eticii n sistemul tiinelor sociale preconizat de D. Gusti ne ofer posibilitatea de a evidenia rolul pe care aceasta l are n explicarea dinamicii realitii sociale. Ca tiin normativ, etica se ocup astfel de valorizarea voinei sociale ca activitate, ca proces de manifestare n vederea aprecierii scopurilor. De aceea, pentru D. Gusti, problema central a eticii este problema motivaiei voinei, adic problema scopurilor i motivelor, i n special scopul suprem idealul etic. Dup caracterul su, etica lui D. Gusti este normativ, ea i asum sarcina de a stabili norma suprem a voinei morale i principiul suprem al judecii de valoare etic. Cugettorul credea c prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale rezolv finalitatea acesteia promulgarea de principii i dispoziii pentru orientare n via. D. Gusti atrage atenia asupra unei probleme de mare importan n etic, remarcnd c pn i noiunile cu care etica opereaz binele, rul, idealul etic nu trebuie s le limitm la valoarea lor cognitiv, ci ele trebuie s constituie un punct de plecare n normarea activitii profesionalului, deschizndu-i perspectiva i imprimndu-i o contiin nalt n misiunea pe care o are de ndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o tiin speculativ-teoretic, ci ca o tiin practic, legat de via, fiind chemat s nfieze doctrina educaiei morale i totodat s arate sensul practic n care trebuie dirijat munca de formare a personalitii active i puternice112. Etica, dup D. Gusti, trebuie s joace un rol activ, s influeneze n mod direct viaa social i individual a profesionalului. Cptiul studiului vieii morale, dup D. Gusti, este contiina moral. Vzut n indisolubil legtur cu sentimentul libertii de voin, contiina moral este apreciat de gnditor ca fiind acea judecat luntric a propriilor noastre fapte care privete nu numai rezultatul lor exterior, ci i motivele din care au provenit. Contiina moral apare mai nti sub form de sentimente, la care se adaug afectele aprobrii i ale dezaprobrii. ns contiina nu se reduce la sentiment, ci ea nseamn i nelegere, judecat lucid, raiune. Raiunea analizeaz cu discernmnt sentimentele, le alege pe unele, le
111 112

A se vedea: Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1978, p. 39. Gusti, D. Scrieri pedagogice. Bucureti: Ed. Didactic i Pedagogic, 1973, p. 177.

77

nltur pe altele pn ajunge s stabileasc ordinea fix a moralitii. Judecata, dup D. Gusti, joac rolul de cenzor al manifestrilor noastre, ea apreciaz dac snt bune sau rele hotrrile adoptate. Contiina moral, astfel, valorific pornirile noastre, ierarhizndu-le. n felul acesta, ordinea moral este condiionat de concurena dintre gndire i sentimente. Gndirea fr sentimente rmne fr rezonan, e rece i nu are for, iar sentimentele fr gndire rmn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, contiina moral nu este numai sentiment, cum consider etica sentimentalismului, nici numai judecat cum consider etica intelectualist, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente, pri constitutive aflate ntr-o permanent interaciune. Pe fundalul contiinei morale, D. Gusti studiaz mecanismul i motivarea aciunii morale i dinamismul ei teleologic113. Considernd c n moral avem de-a face cu un alt gen de cauzalitate, diferit de cel din natur, cugettorul arat c simplei relaii cauzefect i se interpun o serie de articulaii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimb raportul dat, conferindu-i alte dimensiuni i caractere. Reieind din aceasta, el este de prere c n lumea sufleteasc e posibil o explicare cauzal numai pentru faptele petrecute, iar pentru cele ce se vor ntmpla putnd cel mult a se indica direcia general ce o vor urma, dar niciodat formele particulare ce le vor lua. Concluzia just la care ajunge D. Gusti este aceea c exist o istorie a trecutului, dar este ns imposibil una a viitorului. Pornind de la ideea c realizarea oricrui scop presupune cu necesitate un motiv, D. Gusti constat c moralitatea (aciunea moral) nu e hotrt numai de scop, ci chiar i de scopurile cele mai nalte, scopul cere o ntregire etic prin motiv. De aici deriv postulatul gustian c valoarea moral a aciunii este hotrt, n acelai timp, i de motivele i de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie s acopere perfect sistemul sau conexiunea motivelor i acesteia trebuie s-i corespund conexiunea cauzelor aciunii. Astfel, D. Gusti precizeaz c nu exist aciune moral fr o armonie ntre scop i motiv. Respingnd cele cinci direcii egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul, formalismul kantian care dduser rspunsuri diferite problemei motivrii voinei, D. Gusti observ c problema motivrii voinei practice presupune evaluri de ordin psihologic. El relev c motivaia voinei (aciunii) morale este un proces complex care se desfoar pe dou niveluri a) motivarea afectiv-emoional a voinei i aciunii morale i b) motivarea intelectual-raional a voinei i aciunii morale. Astfel, n afara motivelor afectivitatea omeneasc mai este determinat i de motive care decurg din capacitatea raiunii de a organiza faptele n aa fel nct s se obin rezultatele cele mai satisfctoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relev c scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raionale, c n structura scopului trebuie s existe i participri de voin. Cugettorul afirm c scopurile individuale vizeaz conservarea de sine, propria fericire i propria perfecionare, dar el mai precizeaz c individul nu poate fi propriul su scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop individual trebuie s parvin dincolo de sine nsui. Scopurile mai nalte, superioare celor individuale, dup opinia lui D. Gusti, snt cele social-naionale care urmresc crearea valorilor de cultur pe care le produce viaa colectiv a naiunii i le revars apoi asupra indivizilor. Scopul moral ultim n accepia lui D. Gusti este umanitatea, creia i se subordoneaz toate scopurile individuale i sociale.
113

gr. telos scop i logos studiu

78

Scopul ultim al moralitii se pierde n viitorul infinit, e un scop ideal, niciodat de atins. Dei formal, idealul moral trebuie s tind spre infinit, coninutul lui ns trebuie s in seama de condiiile concrete n sensul c fiecare epoc l cuprinde n anumite scopuri, norme i valori. innd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa o dat pentru totdeauna ntr-o formul general, ci numai s-i dea expresia cea mai adecvat pentru perioada respectiv. Aadar, scopul cel din urm al moralitii omeneti este idealul etic, iar apropierea progresiv de acest ideal este scopul ei imediat. Gusti confer idealului rolul de for, de mobil ce contribuie la nlarea sufletului omenesc, ca o unitate de msur a aciunilor umane, ca o for spiritual care l face pe individ s se simt mai puternic n vederea aciunilor sale. Un loc aparte n etica lui Dimitrie Gusti l ocup problema datoriilor morale ale personalitii, deoarece pentru a-i atinge obiectivul propus, etica practic trebuie s descopere principiile i datoriile morale ce condiioneaz realizarea personalitii. Altfel spus, imperativul gustian (realizarea personalitii creatoare de valori) este i premis, i concluzie a ntregului su sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii: contiin moral, datorie, virtute, fericire etc. Aa ajunge D. Gusti la formularea unor datorii de tip special pe care le numete virtui. n etica sa ele figureaz astfel: a) datoria de a ne dezvolta contiina de sine, care, din punct de vedere emoional, se traduce prin datoria dezvoltrii iubirii de sine. Aceast datorie de a ne ocupa continuu de noi nine, de perfecionarea noastr poate fi obiectul unui ideal moral; b) dezvoltarea contiinei de sine pe linia celui de al doilea afect simpatia. Aceasta nseamn obligativitatea noastr, a tuturor, de a ne interesa de semenii notri, de a observa viaa lor, de a extinde preocuprile noastre la semenii notri ntr-un cerc ct mai ndeprtat. Cugettorul precizeaz c actul ncepe s fie moral abia din momentul n care individul svrete binele pentru alii, pentru colectivitate; c) Datoria religiozitii care const n a fi modeti i ndrznei, dar nu arogani; d) Datoria de a-i da seama tot timpul n via de scopul pe care l urmreti114. Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtui a fost raportarea lor permanent la idealul etic. De aceea ele snt vzute de D. Gusti ca atribute ale personalitii ce nu pot exista prin ele nsele, fr personalitate, dar nici personalitatea fr ele, ea fiind tocmai unitatea armonic a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtui numai dac snt exercitate permanent, continuu, i numai n acest caz, dup opinia lui Gusti, putem vorbi de un caracter ferm, virtuos. Realizarea idealului etic presupune ns, cu necesitate, i ndeplinirea altor datorii, care snt clasificate de cugettorul roman n datorii individuale, sociale i naionale. Datoriile individuale vizeaz obligaiile interioare pe care le are omul fa de el nsui. nsi formarea individului ca personalitate poate fi materializat dac se ine cont de anumite condiii spiritul estetic, respectarea igienei, ncrederea n sine i instrucia. ncrederea n sine este conceput de D. Gusti ca o stare de tensiune creatoare n care toate posibilitile fiinei umane snt mobilizate n vederea nfptuirii unei aciuni, ca nsui sensul vieii spirituale a individului. Instrucia apare drept o cluz n evoluia individului spre personalitate. Personalitatea, formndu-se n cadrul societii, solicit i respectarea unor
114

A se vedea: Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureti, 1929-1930, editat dup note stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

79

datorii fa de aceasta, ce se concretizeaz n ntemeierea unei familii i n exercitarea profesiunii. n acest context, D. Gusti relev caracterul moral, nalta inut moral a relaiilor familiare, deoarece n familie se desfoar n mare msur procesul de socializare a individului, de integrare a lui n viaa social. Familia este considerat de D. Gusti ca o adevrat retort n care se constituie cele mai profunde i mai nalte valori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D. Gusti i acord o pondere deosebit, subliniind c e un postulat moral ca orice om s aib o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridic moralul unui individ mai mult dect orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziie societatea. Datoriile naionale apar n virtutea faptului c omul care este integrat societii este n acelai timp parte integrant i a unei naiuni avnd datorii fa de ea. Principala datorie naional, dup D. Gusti, este patriotismul care trebuie s fie activ, social i cultural i care are menirea de a edifica naiunea romn, ridicnd-o la rangul unei naiuni libere i autonome. 10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii (1875-1965) Albert Schweitzer concepea morala ca veneraie i pietate n faa vieii n general, sub toate formele ei multiple, n sensul c a rupe o floare de cmp este la fel de ru ca a omor un om. Marele cugettor considera c, potrivit valorii sale morale, omul nu se distinge printre fiinele vii. Etica lui nu este umanist n nelesul tradiional al cuvntului. Ea poate fi numit mai degrab vitalist i are un caracter universal. Principiul pietii n faa vieii se ciocnete la el cu egoismul care este perceput ntrun sens larg ca autoconsolidare a profesionalului i ca tendin spre fericire. Morala i fericirea snt proporionale n preteniile lor autoritare asupra profesionalului, snt la fel de importante pentru el, dar n acelai timp se exclud reciproc. Schweitzer separ aceste noiuni n timp, considernd c prima jumtate a vieii omul trebuie s o dedice sie, fericirii sale, iar a doua jumtate s o acorde altor oameni renunnd la sine. i cu ct mai bine omul va sluji sie nsui n prima parte a vieii (egoiste), cu att mai bine va putea sluji altor oameni n jumtatea a doua (moral i cretin). Albert Schweitzer s-a nscut ntr-o familie de pastori n Alsacia i de mic a dat dovad de aptitudini diverse, care mpreun cu educaia n spirit protestant i struina, dragostea de munc i-au determinat o carier strlucit. La 30 de ani absolventul Universitilor din Strasbourg i Paris era deja un teolog recunoscut, filosof promitor, muzicant etc. El era destul de norocos n carier, avea un cerc destul de larg de prieteni. ns, fiind la poalele muntelui slavei, hotrte ntr-o clip s schimbe totul Europa pe Africa, munca profesional pe slujirea celor suferinzi, trmul savantului i muzicianului pe profesia modest de medic, viitorul senin i prosper pe o perspectiv de via destul de nebuloas nsoit de greuti i pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opiune ce l-a fcut pe SchweitzerSchweitzer. De ce a luat el aceast decizie? Nici Schweitzer, nici biografii lui nu au putut s dea un rspuns convingtor n aceast privin. n octombrie 1905 el i-a anunat prinii, prietenii c vrea s studieze la medicin ca s devin medic, ca apoi s plece n Africa ecuatorial. Decizia lui Schweitzer a strnit printre rude i cunoscui o adevrat panic. Prietenii credeau c el si-a ieit din mini. Explicnd opiunea sa, Schweitzer vorbete despre responsabilitatea europenilor pentru popoarele ce sufer din Africa. El considera c gndul
80

despre vinovie, despre necesitatea plii pentru bunstare apare nu la fiecare om, dar pentru puini ea devine o cluz n aciune. Dup ce a absolvit facultatea de medicin, a practicat medicina i a susinut teza de doctor n medicin, n anul 1913 a plecat mpreun cu soia sa n Africa n localitatea Lambarn, unde a nceput a practica ca medic pn la sfritul vieii sale. Concomitent cu practica medical, A. Schweitzer s-a inclus n lupta pentru interzicerea armei atomice, pentru care i-a fost decernat n anul 1952 Premiul Nobel pentru pace. Dup Schweitzer, cultura european se afl ntr-o stare de criz profund. Cele mai importante forme ale manifestrii acestei crize snt dominaia materialului asupra spiritualului, a societii asupra individului. Progresul material, consider Schweitzer, nu mai este inspirat de idealurile raiunii, dar n mod social are loc depersonalizarea, demoralizarea individului i supunerea lui scopurilor i instituiilor sociale. Criza culturii este determinat n ultim instan de criza concepiei despre lume. Europenilor li se pare c tendina spre progres este ceva natural i ceva obinuit. Schweitzer consider c lucrurile nu stau chiar aa. Pentru ca la om s se trezeasc setea de activitate, la el trebuie s se cristalizeze o viziune optimist asupra lumii. Popoarele care se afl la stadiul primitiv al dezvoltrii i care nu i-au elaborat o concepie unitar despre lume nu dau dovad de o voin clar spre progres. n istoria culturii europene concepia optimist despre lume apare n epoca modern, iar n perioada antic i medieval ea exista ntr-o form incipient. Numai epoca Renaterii a marcat cotitura radical spre via i optimism. Aceast tendin a fost fertilizat de etica cretin a iubirii care s-a debarasat de concepia pesimist despre lume. Astfel, apare idealul transformrii realitii pe baze etice. Aceast nou atitudine a profesionalului fa de lume nate necesitatea de a crea o realitate material i spiritual ce ar corespunde menirii nltoare a profesionalului i omenirii. Concepia despre lume ce consider c realitatea poate fi transformat n conformitate cu idealurile se transform n mod natural n voin spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne. ns soarta gndirii europene s-a constituit n mod tragic. Esena tragediei, dup Schweitzer, const n pierderea legturii iniiale a concepiei optimiste despre lume cu nceputurile ideale. Ca rezultat, aceast voin spre progres s-a limitat doar la tendina spre succese exterioare, la creterea bunstrii, la acumularea simpl a cunotinelor i a deprinderilor. Cultura a fost lipsit de destinaia sa tradiional i profund de a contribui la nlarea spiritual i moral a profesionalului i umanitii. Ea i-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce ofer posibilitatea de a deosebi ceva mai valoros de ceva mai puin valoros. Astfel, concepia optimist despre lume a europenilor a pierdut legtura cu etica, a fost lipsit de sens. Acest lucru s-a ntmplat din cauza c idealul etic nu a fost temeinic fundamentat. n epoca modern el a fost nsuit destul de superficial. Sarcina const n a depi acest neajuns a fundamenta dependena concepiei despre lume de etic. Schweitzer a realizat acest lucru i a gsit laitmotivul nvturii sale prin trei cuvinte Evlavie n faa vieii!. Pe baza studierii concepiei lui Descartes, Schweitzer i formuleaz axioma: Eu snt viaa care vrea s existe, eu snt viaa printre alte viei care vrea s triasc115. De fapt, Schweitzer a rsturnat formula lui Descartes: M ndoiesc,
115

, . . : , 1992, p. 217.

81

deci cuget, cuget, deci exist i a plasat la baza autoidentificrii profesionalului nu faptul cugetrii, ci faptul existenei. Principiul lui este dac utilizm termenii lui Descartes: Exist, deci cuget. Existena exprimat n voina ctre via i care se consolideaz n mod pozitiv ca plcere i n mod negativ ca suferin, el o cerceteaz n calitate de ultim realitate i obiect real al gndirii. Cnd omul mediteaz ntr-o form pur, el gsete n sine nu gnduri, ci voina ctre via exprimat n gnduri. Etica const n aceea c omul simte necesitatea de a-i exprima o pietate egal n faa vieii att ctre voina proprie, ct i fa de altele. n aceasta, dup Schweitzer, const principiul de baz al moralitii. Binele este ceea ce slujete conservrii i dezvoltrii vieii, iar rul este ceea ce distruge sau mpiedic viaa116. Dup Schweitzer, concepia despre lume i cultur ncepe cu etica. Etica precedeaz gnoseologia, ea apare din lumea nconjurtoare. Ea trebuie, n opinia cugettorului, s apar din mistic, iar mistica este determinat ca trecerea pmntescului n ceresc, a temporarului n etern. Mistica poate fi naiv i desvrit, mistica naiv atinge familiarizarea cu extraterestrul i eternul pe calea misterului, actului magic, iar cea desvrit, pe calea raionamentului. Astfel, problema posibilitii eticii capt o i mai mare actualitate, deoarece extraterestrul i eternul nu pot fi exprimate prin limb. Limba e n stare s cuprind numai realitatea pmnteasc i finit. Aceast problem irezolvabil a fost dezlegat de A. Schweitzer cu aceeai simplitate cu care marele conductor de oti Alexandru Macedon a tiat nodul gordian. Etica e posibil nu ca cunoatere, ci ca aciune, opiune individual, comportament. n concepia lui Schweitzer, etica i cunoaterea tiinific snt nite fenomene eterogene: etica reprezint familiarizarea cu eternul, absolutul, etica creeaz existena, iar cunoaterea tiinific nu face dect s o descrie. Etica moare n cuvinte, ncremenind n ele, iar cunoaterea tiinific se nate prin limb. ns din aceast concluzie nu rezult n nici un caz c etica poate s se manifeste n afara gndirii. Etica este o modalitate deosebit a existenei n lume, atitudinea viabil ctre via, dar ea poate cpta stabilitate existenial numai ca ceva contient nrdcinat n gndire. nceputul afirmrii vieii i a voinei ctre via i gsete continuarea n gndirea etic, iar gndirea i d posibilitate individului s aib puterea de a se opune negrii vieii de fiecare dat cnd viaa lui se ciocnete de o alt via, iat dialectica misticului i a raionalului, caracteristic pentru etica lui Schweitzer. n mod destul de original i deosebit de uimitor rezolv Schweitzer cea mai dificil problem a eticii problema privind cile de unire a ei cu viaa. Etica n exprimarea ei practic coincide cu respectarea principiului fundamental al moralitii, cu veneraia n faa vieii. Orice eschivare de la acest principiu este imoral. Etica lui Schweitzer nu conine norme, ea propune i prescrie o singur regul atitudinea venerabil ctre via oricnd i oriunde, cnd individul se ntlnete cu alte manifestri ale voinei ctre via. Prin intermediul acestui respect universal intram n contact cu lumea, susine A. Schweitzer, sntem n armonie cu legile ei. Acest principiu ne conduce spre un umanism profund i universal, care trebuie s fie dominant n lumea contemporan. Etica reprezint tiina normelor morale dar i tendina profesionalului ctre valori morale, ca binele, cinstea, omenia, fericirea i
116

Ibidem, p. 218.

82

datoria. Acestea reprezint specificul umanului din fiecare i fr ele omul ar cdea n animalitate, aa cum observm n cazurile de infracionalitate grav. Etica pietii n faa vieii este etica personalitii, ea se poate realiza numai prin opiunea individual. Schweitzer consider c etica nceteaz de a mai fi etic din momentul n care ncepe a vorbi n numele societii. Apelurile morale i regulamentele cu care opereaz societatea snt nite vicleuguri destinate pentru a obine supunerea n faa legii. De aceea etica personalitii trebuie s stea de veghe i s nu fie ncreztoare n faa idealurilor societii. n opinia lui A. Schweitzer, numai etica pietii n faa vieii este perfect n toate privinele, deoarece etica care rspndete principiul iubirii numai fa de aproapele, poate fi foarte viabil i profund, dar rmne a fi una imperfect. El consider c gndirea uman, trebuie s se revolte de cruzimea atitudinii fa de alte fiine vii i trebuie s cear de la etic indulgen fa de ele. Etica nu a luat n mod serios aceast cerin de la nceputurile sale i a fost nevoie de un timp destul de ndelungat ca acest principiu s fie recunoscut. Astzi etica pietii n faa vieii care o compasiune fa de toate fiinele vii i capt recunoatere n calitate de o interpretare natural a lumii n mintea profesionalului care cuget. Prin atitudinea etic fa de toate fpturile care exist n aceast lume, noi intrm ntr-o legtur spiritual cu Universul. n opinia lui A. Schweitzer, n lume, voina spre via se afl ntr-un conflict cu sine nsui, iar n noi ea caut pacea cu sine nsui. Astfel, ea i declar lumii despre sine, iar nou ea ni se deschide. Astfel, spiritul nostru ne comand nou s fim altfel dect lumea. Prin urmare, pietatea n faa vieii ne face pe noi n mod iniial, s devenim profunzi, nviortori i evlavioi. 12. Etica pmntului lui Aldo Leopold (1887-1948) Americanul A. Leopold a fost de profesie pdurar, ecolog, dar i nvat, poet i filosof, care a introdus n circuitul eticii noiunea de etica pmntului n mica i vestita lui lucrare Un Almanah al Judeului de nisip117. El a fost fondatorul eticii ecologice americane, care, ulterior a devenit o etic recunoscut pe plan mondial. Acest ecolog a plasat la baza eticii pmntului trei principii fundamentale: 1. Pmntul reprezint un sistem cu pri care interacioneaz ntre ele, care trebuie s fie evaluate ca o comunitate i nu ca o marf. n acest sens, savanii de astzi numesc pmntul ca un ecosistem. 2. Homo sapiens este un participant, nu un proprietar al comuntii pmntului. 3. ntregul se afl ntr-o interaciune cu partea, ce nseamn c noi putem s nelegem locul pe care l ocupm n natur dac vom nelege, n primul rnd, locul tuturor fiinelor, care alctuiesc ntregul. n virtutea acestui fapt, obligaiunea oamenilor const n a pstra integritatea, stabilitatea i frumuseea comunitii biotice. Astfel, A. Leopold ajunge la concluzia, c omenirii i este necesar etica pmntului. El consider etica ca un instinct social care se afl ntr-o dezvoltare perpetu, care trece prin anumite stadii ale evoluiei sale, lrgind noiunile i categoriile la care ea se refer. Spre exemplu, normele etice ale Greciei antice nu se aplicau fa de
117

A se vedea: Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. i White, G.F, 2003.

83

sclavi care erau considerai animale umane. Ulterior s-a produs renunarea destul de anevoioas de la sclavie i noiunile eticii sau axat pe problemele ce in de relaiile dintre om i societate. n opinia lui, dezvoltarea eticii poare fi exprimat nu numai prin categoriile filosofice, dar i prin cele ecologice. Etica, n sens ecologic, reprezint limitarea libertii aciunilor oamenilor n lupta lor pentru existen, iar etica n sens filosofic, are ca obiectiv stabilirea deosebirilor dintre comportamentul social i antisocial. Leopold consider c toate sistemele etice care sau constituit pn n sec. al XX-lea se sprijin pe un singur postulat individul este membru al comunitii, care este alctuit din pri care interacioneaz ntre ele. Instinctele l determin pe om s concureze pentru un loc n societate, ns etic, n acelai timp, l ndeamn spre colaborare. n viziunea lui A. Leopold, etica pmntului lrgete limitele societii, incluznd n ea solurile i apa, plantele i animalele, care sunt unite printr-o singur noiune pmnt. Totodat, etica pmntului schimb rolul profesionalului, transformndu-l din cuceritorul comunitii care alctuiete pmntul, ntr-un membru cu drepturi egale a lui. Etica pmntului, n opinia lui A. Leopold, l oblig pe om s protejeze natura, considernd c protecia naturii reprezint starea de armonie ntre om i pmnt. n calitate de prim pas n protecia naturii, A. Leopold consider, c este necesar de a extinde i dezvolta nvmntul ecologic. ns, el susine c, obligaiunile capt for numai n corelaie cu contiina (sovestea) i, din aceast cauz, n faa noastr st obiectivul de a face ca obiect al contiinei s devin nu numai omul, ci i pmntul. Contiina reprezint un factor intrinsec, ea nu poate s se sprijine pe considerente de ordin economic. Ceva poate fi dintr-un punct de vedere nepreios, dar n virtutea interaciunilor complicate din cadrul biotei poate duce la pieirea ei. n afar de aceasta, A. Leopold se ntreab, pn unde statului i vor ajunge bani pentru msurile de protecie a naturii i stimulenii economici? Din aceast cauz, el consider, pe bun dreptate, c n aceste condiii este nevoie de moral, nu de economie. Totodat, A. Leopold crede c etica care controleaz i completeaz atitudinea fa de pmnt presupune existena n contiin a chipului pmntului n calitate de mecanism biologic. Prin urmare, omul contemporan trebuie s neleag c: a) pmntul nu este pur i simplu sol; b) plantele i animalele dintr-o anumit regiune menin sistemul energetic n aciune, iar cele aduse din exterior, pot s-l pstreze, sau pot s-l distrug; c) schimbrile ntreprinse de oameni se deosebesc de schimbrile evoluioniste i, n virtutea acestui fapt, consecinele sunt incomparabil mai periculoase, dect se presupune sau se prognozeaz. n rezultat, se produce dezorganizarea vieii sub influena factorului uman. ns, aceasta e ceva inevitabil i, din aceast cauz, trebuie s inem minte c, cu ct mai puin impetuoase i violente vor fi schimbrile produse de oameni, cu att va crete probabilitatea succesului n procesul restructurrii piramidei ce constituie existena natural. Etica pmntului, n viziunea lui A. Leopold, reflect existena contiinei ecologice i, prin urmare, persuasiunea n responsabilitatea individual pentru sntatea pmntului, pe motiv c sntatea lui const n capacitatea pmntului de a se regenera n mod autonom. Din aceast cauz, protecia naturii se ntruchipeaz n tentativele noastre de a nelege i a pstra aceast capacitate de regenerare a pmntului. A. Leopold face o distincie net ntre dou tipuri de concepii n limitele proteciei naturii: a) atitudinea fa de pmnt ca sol; b) atitudinea fa de pmnt ca biot. Profesionalii de primul tip se
84

ocup nu de salvarea fntnii, ci de perfecionarea pompei prin care se extrage apa. Ei ntruchipeaz prin aciunile lor tiina clasic a agriculturii, care s-a nscut nainte de ecologie i pe acest motiv se schimb i transform mai greu. Etica pmntului trebuie s se fundeze, n opinia lui A. Leopold, pe respectul fa de natur, pe pietatea n faa valorii ei (nu pe valoarea economic, ci pe cea filosofic). n aceast ordine de idei, A. Leopold, scoate la iveal barierele care stau n calea dezvoltrii eticii pmntului: 1. Sistemul de nvmnt (lipsa unui nvmnt ecologic de valoare). 2. Sistemul economic. Atitudinea chibzuit fa de pmnt nu reprezint o problem economic. n virtutea acestui fapt, trebuie s renunm la determinismul economic. Dezvoltarea eticii pmntului este o chestiune ce ine nu numai de emoii, ci i de raiune. Din aceast cauz, susine A. Leopold, este necesar de a studia biotele. Totodat, A. Leopold a formulat o maxim moral, sau o regul de aur a eticii pmntului: obiectul este just n cazul cnd posed aptitudinea de a-i pstra integritatea, stabilitatea i frumuseea comunitii biotice. Totodat, el este injust, cnd posed o tendin contrar. A. Leopold a conceput etica pmntului ca o sporire, o completare a eticii existente, dar nu o schimbare a eticii tradiionale axat pe relaiile dintre oameni n cadrul societii, care reprezint o concepie de maxim actualitate n condiiile necesitii stringente de rezolvare a problemelor globale ale contemporaneitii, n general i rezolvarea problemelor ecologice, n mod special. Test pentru autoevaluare 1. Sntei de acord cu afirmaia lui Socrate c virtutea poate fi nvat? 2. Care snt trsturile fundamentale ale nvturii etice a lui Platon? 3. n ce const deosebirea dintre concepiile etice a lui Aristotel i Platon? 4. Care este contribuia lui Epicur la dezvoltarea noiunilor de fericire i plcere? 5. Care este aportul lui Im. Kant n elaborarea filozofiei practice? 6. n ce constau valenele concepiei utilitariste ale lui J.S.Mill pentru etic i moralitate? 7. Sntei de acord cu afirmaia lui Fr. Nietzche c este necesar de a renuna la morala cretin? 8. Cum explicai faptul c anume L. Tolstoi s-a implicat n viaa activ i a cutat s explice sensul vieii? 9. n ce const esena concepiei etice a lui D. Gusti ? 10. Care snt semnificaiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ? 11. Care sunt trsturile caracteristice ale eticii pmntului lui A. Leopold? 12. n ce const deosebirea dintre concepiile etice a lui A. Schweitzer i A. Leopold?

85

PARTEA A DOUA Noiunile fundamentale ale eticii profesionale i ale experienei morale TEMA NR. 1 Noiunile fundamentale ale eticii profesionale Planul: 1. Idealul profesional i tipurile lui 2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n activitatea profesional. 3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional. 4. Libertate, necesitate i responsabilitate profesional. 5. Virtuii profesionale i vicii profesionale. 6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei n activitatea profesional. 1. Idealul profesional i tipurile lui n limbajul cotidian, dar i n limbajul conceptualizat, termenul ideal are mai multe accepii, ntre care dou snt de baz. n primul rnd, idealul i idealitatea snt ceea ce este distinct, sau opus, fa de material i materialitate. Aceast accepie este ontologic i deci filozofic. n al doilea rnd, idealul are o semnificaie praxiologic i axiologic (n general) i etic (n special), i aceast semnificaie ne intereseaz n cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele dou semnificaii snt corelate, idealul moral fiind o form de configurare sau cristalizare a idealitii n general. Pe noi ne intereseaz ns aici idealul n accepie moral i n plan reflexiv etic. Dac idealitatea n sens filosofic se definete prin raportare la materialitate, idealul moral se definete ntr-un triplu sistem de referin ideal i scop, ideal i realitate, ideal i valoare. Idealul i scopul au o not comun generic, ntruct ambele snt dou modaliti ale lui trebuie care snt proiectate n viitor. n cazul n care coninutul aspiraiei este unul trecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot n viitor un paradoxal viitor al trecutului. ns ntre cele dou determinri etice le-am putea spune determinaii ale timpului practic i etic exist un set de diferene prin care ele se caracterizeaz reciproc. T. Ctineanu remarc ase dintre ele118. n primul rnd, scopul este proiectat ntrun viitor mai mult sau mai puin apropiat, precis determinat, pe cnd idealul este proiectat ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat, uneori nedeterminat. Considerat ca simpl durat, aceast prim diferen, relativ exterioar, este una de accent sau de predominan. n al doilea rnd, scopurile snt multiple, pe cnd idealul este nonmultiplu. Aceast a doua diferen poate fi exprimat i prin afirmaia c scopul este analitic, pe cnd idealul este sintetic. n al treilea rnd, scopurile nu snt numai variate, ci i variabile, pe cnd idealul, fiind sintetic, este i constant, care nu este absolut, ci este unul corelativ variaiei scopurilor. n al patrulea rnd, scopurile exprim diverse nevoi pariale i limitate ale subiectului. Dac reeaua complex a nevoilor umane se convertete, prin interese, n aspiraii, este firesc ca subiectul s aib cte nevoi attea scopuri. n al cincilea rnd, o form, exprimat pe cale negativ, a diferenei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite n strategia de ansamblu a aciunii i asupra subiectului. Prin nsi natura lui limitat i mobil,
118

A se vedea: Ctineanu, T. Elemente de etic. Vol. 2. Problematica fundamental. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.

86

scopul poate fi modificat sau nlocuit. Ratarea unui ideal are ns consecine grave i n ceea ce privete aciunea de ansamblu a subiectului i asupra subiectului aciunii. Eecul unui ideal echivaleaz cu invalidarea unei aciuni de ansamblu i de perspectiv, cu o criz moral, care uneori poate fi depit. n al aselea i ultimul rnd, datorit seriilor de caractere menionate pn aici, scopul este, de regul, clar conturat sau configurat, pe cnd idealul are o configuraie relativ i comparativ mai vag. ntre scop i ideal exist i o relaie normal i fireasc. Modelul optim al acestei relaii poate fi definit astfel: idealul orienteaz discret n diverse grade de contientizare selecia i configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectiv a scopurilor se realizeaz treptat idealul nsui. n acest sens am putea defini idealul ca un scop al scopurilor, sau, n limbajul lui Aristotel, ca o form a formelor, deci ca o entelehie119 a vieii morale a profesionalului. Relaia dintre ideal i realitate constituie una dintre cele mai acut controversate teme n istoria refleciei etice. O linie oarecum subteran i constant n soluia ei merge pe ideea incompatibilitii de principiu dintre cele dou determinaii ale existenei umane. Aceast linie este exacerbat n cretinism, ca i n alte variante ale religiei, i capt o formulare logic-formal i metafizic acut n neokantianism. Putem distinge, n manier clasic, trei poziii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai nti idealismul, care reduce realul la ideal, att ca valoare, ct i ca prioritate determinativ. Apoi realismul, care procedeaz invers. Prin realism, filosoful romn P. Andrei nelege ceea ce noi nelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziia lui P. Andrei merge pe depirea celor dou unilateraliti, pe ideea corelaiei celor dou planuri: Primele dou teorii afirm existena unui raport de reducere, iar ultima un raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate120. Toate cele trei poziii, n forme variate, tind s identifice, sau identific explicit, idealul cu perfeciunea sau cu absolutul. ns aceast identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaiei, nu a gndirii. ntradevr, aspiraia spre perfeciune este legitim, dar identificarea cu ea este imposibil. Relaia dintre ideal i valoare poate fi definit pe dou planuri diferite, dar care se afl n corelaie. Mai nti, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al activitii, care este exclusiv spiritual. Idealul are realitate, dei una pur spiritual, cci ceea ce trebuie s fie de fapt mai nti este ca act i produs al contiinei proiective. Pe de alt parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, i anume nevoia de orientare n timp, n timpul viitor. n al doilea rnd, n mod spontan, dar i n sfera refleciei sistematice, idealul este asociat cu un coninut pozitiv i dezirabil, deci valoros. n acest sens, idealul, dincolo de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul coninutului, cu toate semnele axiologice. Din punctul de vedere al coninutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri: 1. Idealul valoric care promoveaz o valoare ca posibil i necesar. Realizarea acestui ideal echivaleaz cu instituirea obiectiv a unei autentice valori. 2. Contraidealul care este o modalitate mai complex i paradoxal ce apare n situaii de concurenialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiai ideal, n msura n care el poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie n viitor. Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al
119 120

Gr. enteleheia, din en n, telos scop i ehein a avea. Andrei, P. Despre ideal. n :Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

87

subiectului microgrupal, este generat, de regul, de dou situaii tipice. El apare mai nti n situaia n care idealul social este att de exigent nct o parte dintre microgrupurile sociale sau dintre indivizi reculeaz spontan n faa acestei exigene. n acest caz contraidealul este un mijloc de aprare a autonomiei subiectului individual sau grupal. A doua situaie, mai puin dezirabil dect prima, ine de conformism i de comoditate, deoarece este vorba de situaiile n care subiectul i poate elabora i poate efectiv realiza un ideal mai exigent dect ceilali, dar nu o face totui, cu argumentul c e mai bine s fac ceea ce fac i ceilali: nici mai puin, dar nici mai mult. 3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de coninut promoveaz ca posibil i necesar o pseudovaloare. El apare mai nti i de regul n procesul succesiunii generaiilor. n dezvoltarea istoric snt situaii n care mai multe generaii pot fi formate sub semnul unor idealuri comune, dar exist situaii de discontinuitate accentuat, sau chiar de ruptur. O alt situaie n care poate s apar pseudoidealul este aceea n care subiectul individual sau microgrupal nu nelege sau nu decodific adecvat din motive diverse scara valoric social dat. (Don Juan, care i caut i, firesc, nu i poate gsi iubirea absolut n toate iubirile efemere.) 4. Antiidealul promoveaz ca posibil i necesar o antivaloare. Nu trebuie s cutm prea mult n istorie sau n via pentru a gsi ntruchipri ale antiidealului. Ne rezumm la dou exemple. n plan individual un astfel de antiideal este acela al unei crime perfecte, urmrit atent, asiduu, ndelung, iar n plan social, ideea dominaiei universale indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o este un exemplu elocvent i actual de antiideal. Exist i un ir de forme fundamentale ale idealului: 1. Nonidealul, care este limita zero a idealului i echivaleaz cu absena lui sau cu prezena lui ntr-o anumit form, specific. n aceast situaie, idealul ca ideal este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa, simplificndu-i viaa i evitnd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului snt mai multe, dar e suficient s menionm dou, cu valoare limit i opuse ca sens. O surs este atmosfera pragmatic de formare i afirmare a indivizilor, atmosfer orientat spre atingerea precis a ceea ce este apropiat i precis realizabil. Aceast atmosfer este caracteristic n aa-numitele societi de consum pentru muli membri ai societii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce este nsoit de o criz moral, din care uneori se poate iei, alteori nu (situaia actual caracteristic pentru generaia de vrsta a treia din spaiul ex-sovietic). 2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, dup expresia plastic a lui T. Ctineanu, oglinda i corectoare i deformatoare a imperfeciunii a ceea ce este, deci proiectul transformrii realitii ntr-un sens necesar i posibil121. Pot fi remarcai trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai nti este visarea, care poate lua diverse grade, de la simpla reverie pn la imaginarea creatoare a unei stri ideale proiectat ntr-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate modela idealul utopic este nostalgia. n acest caz sntem n faa unei situaii paradoxale. Idealul, prin definiie, este proiectat n viitor, or, n acest caz, el este proiectat n trecut. Un atare ideal l putem numi un trecut-viitor sau un viitor-trecut. Aceast modalitate
121

Ctineanu, T. Op. cit., vol. II, p. 31.

88

particular a idealului utopic ar putea fi numit ideal regresiv n dublu neles al expresiei: subiectul regreseaz n trecut spre o stare ideal, iar prezentul constituie un regres fa de acea stare ideal. O a treia surs a idealului utopic este iluzia n sensul unei perpetue confuzii sau substituii ntre ceea ce este real i ceea ce este imaginar. 3. Disperarea ea indic o stare de echivoc i de oscilaie ntre mai multe alternative de atitudine sau aciune. Exist un ir de surse ce provoac acest tip al idealului. nainte de toate putem vorbi de o surs antropologic ce ine de faptul c omul este o fiin prin excelen deschis i polivalent, capabil s creeze multilateral i universal. Disperarea este doar una dintre derivaiile reversul problematic al ei polivalenei, aceasta este, dup cum am sugerat, o condiie necesar dar nu i suficient pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea numi etico-filosofic. n planul contiinei se ascunde o nevoie fundamental nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie nsoit ns de contiina secund c aceast identificare este imposibil, sau c absolutul doar trebuie s existe, dar nu exist. Factorul al treilea ine de faptul c disperarea se ivete sau devine acut n contextele de criz social i valoric, disperare care este i o stare de criz moral, ca o reacie mpotriva structurilor socioeconomice i valorice existente. 4. Idealul eroic el este realizabil, dar altcndva dect n timpul de via i aciune al subiectului. Aceasta nseamn c interesele care stau la baza acestui ideal snt cristalizate, dar nu snt coapte condiiile, respectiv nu snt elaborate nc mijloacele sau strategiile de realizare efectiv a lui. Nu este, probabil, ntmpltor c n cultura romneasc a existat un teoretician profund i subtil al atitudinii eroice, cu care idealul eroic se asociaz n persoana lui D. D. Roca. Autorul Existenei tragice deosebete n plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rmas visuri fr trup; idealuri care au fost realizate cu preul unei enorme risipe de energie; idealuri care abia realizate au fost distruse de forele ostile ale existenei. n limbajul tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar urmtoarele dou tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea c aceea ce am putea numi ideal tragic desemneaz o situaie-limit dei nu rar a idealului eroic. D. D. Roca raporteaz atitudinea eroic la idealul suprem al raionalizrii integrale a existenei cu acest imperativ i consider c trebuie s depunem un efort constant de raionalizare a existenei, pe toate planurile ei, chiar dac avem contiina secund c idealul raionalizrii complete nu va putea fi ntrupat efectiv niciodat. 5. Idealul raional caracterele lui pot fi deduse cu relativ uurin din analiza modalitilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativ ca absene. Cumularea lor sintetic i explicit este totui necesar pentru a configura pozitiv natura idealului raional i pentru a rotunji astfel tipologia schiat. Idealul raional este, prin definiie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelen, n rolul de cauz final, deci de element motivaional n desfurarea aciunii, dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. n al doilea rnd, idealul raional are un grad nalt de elaborare i cristalizare i, bineneles, posed o distan optim fa de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu de apreciere exigent i de selecie a tuturor factorilor ce apar n procesul realizrii lui. n al treilea rnd, idealul raional ridic i problema frecvenei lui. Idealul raional este regula i nu excepia n viaa colectivitilor umane.
89

Oricare ideal i realizarea lui, indiferent de coninutul lui valoric particular, are i o dimensiune moral dac n plan infraspiritual izvorte din i optimizeaz coerena i armonia vieii colective, iar n plan spiritual este modelat, realizat i n consens cu normele morale ale colectivitii. n strategia aciunii, a atingerii scopului sau idealului, normele tehnice asigur eficiena, iar normele morale asigur moralitatea scopului sau idealului. n plan general, idealul moral presupune unitatea oamenilor, transparena ce presupune comunicare i transmitere de informaie ntre oameni, colaborarea i ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute asociat cu delicateea i tactul, curajul, care trebuie s fie asociat cu responsabilitatea, iniiativa, care trebuie s se nsoeasc n mod complementar cu competena. 2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n activitatea profesional n sensul larg al cuvntului, noiunea de bine desemneaz valorile pozitive i negative n general. Noi utilizm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun nseamn om bun, ru nseamn om ru. n Dicionarul explicativ al limbii romne, spre exemplu, binele este definit la nceput ca bunstare, mai apoi ca ceva necesar, iar mai apoi, n plan spiritual i etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce este recomandabil din punct de vedere etic122. Ca disciplin filosofic, etica nu se mai ocup de toate semnificaiile binelui i de speciile corespunztoare de bine, aa cum snt identificate prin analiza limbajului. Ea este preocupat n primul rnd de binele moral i se intereseaz de binele extramoral doar n msura n care el este bun pentru sprijinirea i impunerea binelui moral. Astfel, din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea c este un bine la ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul bun, n sensul de moral bun, nu este enunat despre obiecte i stri de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni i aciuni umane. Motivul pentru aceasta const n faptul c binele moral nu este o proprietate natural sau o calitate empiric demonstrabil n raport cu obiectele. El desemneaz, dimpotriv, ceea ce nu este, dar trebuie s fie. Noiunea de bine moral nu este deci o noiune empiric, ci una normativ, adic o noiune care are o funcie regulativ i cere un anumit comportament. n acelai timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea de a aproba ceva promovat ca bun, n calitatea lui de a fi bun, i de a-l realiza prin aciune, sau de a declara prin nonaciune respingerea preteniei de validitate. De fapt, orice moral ncepe cu ntrebarea sacramental: Ce este bine i ce este ru?, deoarece binele i rul constituie forma cea mai general de apreciere a valorilor morale i de distincie a ceea ce este util i ce este duntor pentru om i societate. Totodat, cu ajutorul acestor noiuni se determin coninutul altor noiuni morale ce deriv din ele. n istoria filosofiei morale termenul bine era utilizat n sens relativ i absolut. Bine ntr-un caz este ceva bun, util, plcut, valoros pentru un individ, iar n alt sens era expresia binelui, a unei valori n sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop anumit. Binele n sensul al doilea, absolut, este o noiune etic. Ea exprim
122

A se vedea: Dicionarul explicativ al limbii romne. Ediia a doua. Bucureti: Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.

90

sensul pozitiv al fenomenelor i evenimentelor n relaia lor cu valoarea suprem cu idealul. Iar rul este contrarul binelui. Concepiile de bine i ru au aprut o dat cu morala i s-au schimbat mpreun cu ea. n istoria filosofiei se afirma c Universul este lupta eroic a celor dou nceputuri binele i rul (Zarathustra), c rul poate fi evitat numai prin ascetism, nirvana (Buddha), c rul exist numai prin faptul c omul este lipsit de cunotine (Socrate), c binele face parte din lumea ideilor, iar rul ia natere din simurile profesionalului (Platon), c binele const n satisfacerea plcerilor n mod cumptat), c binele suprem este nsui Dumnezeu, iar rul este generat de abuzul de libertate a profesionalului (Damaschin), c n realitate binele nu exist, el exprim numai starea emoional a individului (neopozitivismul), c binele este condiionat pe deplin de concepia personalitii (existenialismul). Procesul istoric de formare i cristalizare a acestor noiuni a fost procesul devenirii moralei ca atare. n primul rnd, binele i rul erau concepute ca nite valori deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane. Binele i rul caracterizeaz aciunile premeditate ce se svresc liber, adic aciunile. n al doilea rnd, binele i rul nseamn nu pur i simplu aciunile libere, ci aciunile care snt corelate n mod contient cu un anumit standard n ultim instan, cu idealul. n al treilea rnd, binele i rul ca noiuni morale snt legate de experiena spiritual a profesionalului i exist prin intermediul acestei experiene. De aceea consolidarea binelui i lupta mpotriva rului poate fi obinut cu preponderen prin eforturile spirituale ale profesionalului. Dup coninutul lor imperativo-valoric, binele i rul reprezint parc dou pri ale uneia i aceleiai medalii. Ele coreleaz i, n acest sens, parc ar fi ntre ele un semn de egalitate. Omul cunoate rul, deoarece are anumite reprezentri despre bine; el preuiete binele, pentru c a simit personal ce este rul. Pare utopic situaia n care omul dorete numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de ru fr a risca, n acelai timp, s pierzi binele. Existena rului reprezint uneori o condiie sau o circumstan care nsoete existena binelui. Binele i rul snt legate prin aceea c ele se neag reciproc, fiind dup coninut ntr-o legtur indisolubil. Snt ele egale dup statutul lor ontologic i snt proporionale dup statutul lor axiologic? La aceast ntrebare au fost date rspunsuri diferite. Conform unei opinii, mai puin rspndit, binele i rul snt nite nceputuri similare ale lumii ce se afl ntr-o nencetat i perpetu lupt. O atare interpretare poart denumirea de dualism i cea mai strlucit expresie a dualismului etic a devenit n prima jumtate a sec. al III-lea d. Hr. maniheismul, doctrin religioas i filosofic din Orientul Apropiat, ntemeiat de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susinea c lumea a aprut ca urmare a luptei venice dintre cele dou principii: binele (lumina) i rul (ntunericul). Binele n manier absolut era considerat un atribut care se mbin cu cel al luminii i strlucirii, atottiinei, mreiei, perfeciunii, atotputerniciei, care este inteligent i frumos, o surs inepuizabil a plcerii, iar spiritul rului este regele beznelor, fiind luminat temporar i doar acompaniind binele n procesul creaiei i evoluiei lumii. Primul reprezint infinitul, iar al doilea finitul, i se definete ca existen n starea actual a lumii pentru a justifica imperfeciunile temporare. Lupta dintre cele dou principii, dup ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se ncheie de circa 12
91

000 de ani cnd este instaurat ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui, care a fost fcut prizonier de ctre principiul rului, precum i pentru a se ajunge la adevrata tiin, maniheismul cerea practicarea ascezei i a celibatului. Pe de alt parte, religia cretin, la fel ca i maniheismul persan, propag ideea caracterului temporar i relativ al contradiciilor i conflictelor dintre bine i ru i sosirea unei vremi cnd pe pmnt va veni din nou Dumnezeu i va introduce o ordine a binelui i armoniei ntre oameni. Totodat, doctrina cretin apreciaz nceputul lumii ca fiind opera bun a creatorului. Numai ulterior desfurarea acestei lumi are loc sub semnul contradiciei dintre bine i ru. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea dintre corp i suflet, deoarece primul este materie luminat, schimbtoare, sensibil i egoist i constituie tentativa spre ru, iar sufletul, nctuat de materia corporal, se elibereaz numai prin purificare etico-religioas i este tendina spre bine i ctre lumea divin. Contradicia n cauz este prezentat ca surs a tuturor contradiciilor i tuturor opozabilitilor dintre bine i ru n viaa oamenilor. Soluia pentru rezolvarea ei este condiia religioas. De aceasta depinde salvarea sufletului i intrarea acestuia n lumea binelui etern raiul ceresc. n viaa sufleteasc, de dincolo de mormnt, pentru om exist dou posibiliti: s mearg n rai (binele) sau n iad (rul). Intrat fie ntr-un loc, fie ntrun altul, omul nu cunoate dect fie numai binele i fericirea, fie numai rul i suferina. El intr fie sub oblduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului (principiul rului). n lumea de apoi deci, binele i rul nu exist n unitate contradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzndu-se n chip absolut, din exterior. Astfel, opinia cretin care se refer la natura binelui i rului susine c aa cum pe Pmnt razele solare snt izvorul luminii i umbrei, tot astfel i binele i rul snt ntr-o interdependen n raport cu al treilea. Asemenea concepii snt susinute de majoritatea nvturilor morale religioase: binele reprezint calea spre binele absolut spre Dumnezeu, iar rul este o desprindere de Dumnezeu. nceputul absolut i real este binele divin, sau Dumnezeul absolut i bun, iar rul este rezultatul unor decizii greite sau vicioase ale profesionalului, fie chiar provocate de diavol, dar care este liber n alegerea sa. ns n faa profesionalului st problema opiunii ultime nu ntre binele i rul absolut, ci ntre bine, care este n mod potenial absolut, ce tinde spre absolut, i rul, care este ntotdeauna relativ. Astfel, att binele, ct i rul snt relative n raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfeciunii. ns caracterul contradictoriu dintre bine i ru este absolut. Aceast contradicie se realizeaz prin intermediul profesionalului, prin deciziile, aciunile i evalurile lui. Caracterul normativ i valoric al binelui i rului este determinat nu de faptul prin ce se apreciaz izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezint coninutul lui. Dac idealul moral const n uniunea spiritual general a oamenilor i n aceasta const binele absolut, atunci rul va fi tot ce mpiedic acest proces, tot ce mpiedic omul s fac bine. Concretiznd din punctul de vedere al coninutului noiunile de bine i de ru, A.A. Guseinov i R.G. Apresean remarc: a) binele se afirm prin depirea izolrii, despririi, nstrinrii dintre oameni i instaurarea nelegerii reciproce, a asentimentului, umanitii dintre ei; b) fiind o calitate uman, binele, adic buntatea, se manifest prin mil, iubire, iar rul, adic rutatea, prin dumnie, violen123.
123

A se vedea: , . .; , .. . : , 2000, p. 24.

92

nc din antichitate a fost conceput ideea legturii indisolubile dintre bine i ru, c binele se poate nelege ns dect prin raportarea sa la ru. Dintre filosofii antici, se pare c Democrit a surprins acest lucru: de unde vine tot binele de acolo pot s ne vin i relele () Din bine pentru oameni pot s se nasc rele, atunci cnd omul nu tie cum s-l conduc124. Aceast idee trece ca un laitmotiv prin toat istoria filosofiei i se concretizeaz ntr-un ir de principii etice. n primul rnd, binele i rul din punctul de vedere al coninutului snt n mod dialectic determinate reciproc i se cunosc ntr-o unitate, una prin alta. n al doilea rnd, fr a fi gata de a te mpotrivi rului, este insuficient de a nelege rul i a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la bine. n temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc cu toate acestea rul, care au fost completate de apostolul Pavel: Gsesc deci n mine, care voiesc s fac bine, legea c rul este legat de mine125. n al treilea rnd, binele i rul nu snt pur i simplu determinate reciproc, dar snt n mod funcional interdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ n opunerea rului i n mod practic se materializeaz prin nlturarea rului. Altfel spus, binele real reprezint facerea binelui, adic virtutea ca o realizare practic activ de ctre om a cerinelor morale formulate fa de el. Fiind noiuni universale de modelare a conduitei oamenilor i a fenomenelor sociale, binele i rul se utilizeaz i la analiza faptelor morale n activitatea practic. n aceast ordine de idei, este necesar de a lua atitudine fa de urmtorul fenomen n irul consecutiv al valorilor morale binele i rul reflect nu numai momentele cele mai extreme dintre nou i vechi, progres i regres, util i duntor, ci i treptele lor mai puin perceptibile, cum snt obiceiurile, tradiiile, moravurile, categorii care ocup o poziie mai mult sau mai puin intermediar ntre bine i ru. Determinarea gradelor diferite de bine sau ru are o mare importan n libertatea alegerii unei conduite morale optime. n situaii critice apare involuntar ntrebarea de ce posibiliti de aciune dispunem i care dintre ele prin consecinele sale este cea mai just. n funcie de numrul de alternative care prezint binele mai valoros sau rul cel mai mic126, putem alege calea i mijloacele activitii morale. Opiunea moral este pivotul activitii umane, ea const n alegerea ntre bine i ru. Un lucru este s faci binele sau rul, iar altul este s dai posibilitate ca rul s se realizeze prin aciunile altor oameni. A contribui la nfptuirea rului, a tolera rul este din punct de vedere moral inacceptabil i poate fi pus pe aceeai treapt cu contiina moral spre nfptuirea rului. A contribui la nfptuirea binelui este din punct de vedere moral o situaie neutr, deoarece o atare stare este conceput de contiina moral ca ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie s ntreprind omul n aciunile sale. n acelai timp, putem vorbi i despre coliziunile dintre bine i ru, deoarece, dup cum am mai menionat, aa cum nu exist bine fr ru i ru fr bine, ntruct att binele, ct i rul snt condiionate, tot astfel nu exist bine absolut sau ru absolut sau bine i ru fr contradicii interne. Cnd omul are de stabilit care este binele ce urmeaz a fi ales de ndeplinit, el trebuie s determine i rul, ntruct orice bine
124 125

Filosofia greac pn la Platon. Vol. II. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1984, p. 520. Biblia. Op. cit., Romani, 7:21. 126 A se vedea: Janklvitch, V. Paradoxul moralei. n romnete de Janina Ianoi. Postfa de Ion Ianii. Cluj -Napoca : Ed. Echinox, 1997, cap. III.

93

exist n raport contradictoriu cu un anumit ru, sau, mai precis, orice determinri ale binelui se afl n unitate dialectic i deci contradictorie cu anumite determinri ale rului. Binele rezult n procesul devenirii nu numai ca o treapt nou i superioar n raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci i din opoziia cu rul. Orice bine i orice ru snt trepte opozabile i determinate n procesul devenirii. Binele reprezint ceea ce trebuie i este de dorit s fie, pe cnd rul este ceea ce nu trebuie i nici nu este de dorit s fie. Binele este i perspectiva depirii rului, el se proiecteaz n perspectiva condiiilor care elimin sau ngrdesc posibilitatea afirmrii rului. ns chiar i n acest ultim caz, cnd binele tinde s se realizeze prin anularea real a posibilitii de realizare a rului, binele nsui presupune virtual i real negaia unui anumit ru sau negaia anumitor determinri ale rului. Binele exist ca atare pentru c are termen de comparaie, pentru c nsi realitatea obiectiv a fenomenelor vieii sociale nu exist altfel dect ca o realitate contradictorie pe care profesionalii o apreciaz cu ajutorul noiunilor de bine i de ru. Totodat, rul moral se manifest n forme complicate. De cele mai multe ori, el se asociaz cu brutalitatea, violena, huliganismul, cruzimea, iretenia, minciuna i alte asemenea conduite care produc efecte duntoare att pentru autor, ct i pentru cei din jur. Uneori, astfel de conduite snt justificate dac snt aezate n alte coordonate (spre exemplu, salvarea vieii unui sau unor oameni implic gesturi de cruzime i violen chirurgical, iar spionii nu se dau n lturi de la nici un mijloc de acest gen pentru a-i duce la ndeplinire misiunile comandate de alte autoriti). Modalitile reale ale binelui i rului snt sinceritatea i minciuna care se afl ntr-un raport de corelaie dialectic. Ele apar numai i exclusiv n sfera comunicrii umane. Premisa subiectiv a sinceritii, indiferent c e vorba despre subiectul colectiv sau individual, este contiina subiectiv a adevrului, i nu adevrul ca atare. Deci sinceritatea are ca premis subiectiv contiina adevrului, nu adevrul ca atare, dei la baza acestei contiine a adevrului st, n cele mai frecvente cazuri, adevrul ca atare, deci adevrul neles ca fenomen de reflectare i deci ca informaie nespecific sub raport moral. Totodat, prin minciun se poate transmite o informaie adevrat, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca minciun, o informaie adevrat, dar parial. Aceste situaii snt relativ puin frecvente, dar ele snt relevante pentru distincia dintre adevr i sinceritate, pe de o parte, dintre eroare i minciun, pe de alt parte. Prin minciun se poate transmite nu n sens involuntar o informaie fals (Gura mincinosului adevr griete), ci n sensul c transmiterea de informaie adevrat este o modalitate de mascare sau acoperire a unei alte informaii adevrate. Altfel spus, mincinosul are contiina diferenei dintre adevr i eroare, ns procedeaz la o denivelare de planuri, el transmite informaia eronat ca fiind adevrat, sau transmite informaia adevrat ca fiind eronat, dar, n toate situaiile, are contiina subiectiv a diferenei dintre adevr i fals. n acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, ncheie celebrul dialog Hippias cu un paradox aparent straniu: Numai mincinosul cunoate adevrul. Sinceritatea i minciuna ca acte informaionale snt orientate reciproc concurenial sinceritatea transmite adevrul mpotriva erorii, iar minciuna transmite eroarea mpotriva adevrului. Ele snt nu numai complementare, ci i concureniale, angajate ntr-o contradicie activ i orientat una mpotriva alteia. Sub raport
94

informaional totui, sinceritatea nu este echivalent cu adevrul, iar minciuna nu este echivalent cu eroarea, chiar dac sinceritatea presupune, n principiu, adevrul, iar minciuna presupune, n principiu, eroarea. O problem destul de discutat n perimetrul moralei este cea a minciunii vitale, care este legat de problema mai general a compromisului admisibil care a fost elucidat mai sus. n esen, aceast problem se reduce la ntrebarea: pentru aprarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizat ca instrument minciuna, sau minciuna utilizat pentru aprarea unui interes valid este minciun sau nu? Lund teza potrivit creia nu este recomandabil ca bolnavilor s li se dezvluie natura i consecinele bolii lor, se pune ntrebarea dac aceasta echivaleaz cu o minciun. Dac lum faptul n sine ca fals informaie el este, desigur, o minciun, iar dac l considerm nu n sine, ci prin funcionalitatea lui menajarea bolnavului, meninerea echilibrului su psihic i moral pe perioada care l mai desparte de moarte etc. , acelai fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca minciun. Astfel de situaii se ntlnesc deseori i pot fi numite situaii limit, de natur dramatic, tragic sau absurd. Ele pot fi totui controversate i soluionate din perspectiva teoriei compromisului. Dac scopul atins este valid i dac nu exist alte mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaiei false nu este minciun n sens strict, ci se convertete ntr-o alt valoare, cu caracter funcional sau instrumental. Dac totui problema nu poate fi soluionat deontic, trebuie s acceptm faptul real al contradiciilor ce apar n sfera moralei, trebuie s acceptm deci s recunoatem ca atare faptul real al prezenei n viaa uman a tragicului i a absurdului. Atunci, interesul se deplaseaz de la soluionarea teoretic a unei situaii insolubile la msurile practice pentru prevenirea, limitarea, nlturarea acestor tipuri de situaii. Moralitatea rezid aici nu n interpretarea univoc a unei situaii care, prin natura ei, nu poate fi interpretat univoc, ci n modalitatea practic a acestor situaii, care, sub raport real, snt tragic sau absurde, iar sub raport teoretic snt problematice i echivoce. Aadar, n situaii-limit sau de excepie, valoarea nu se anuleaz ca valoare, ci rmne valoare realizat n situaii-limit, sau ea se convertete n alt valoare, nvecinat. Aceasta nseamn c excepia nu confirm regula oarecum exterior i prin contrast, ci c excepia este regul ntr-o situaie de excepie. O alt situaie relativ frecvent n viaa moral este cea a raportului dintre sinceritate i nonsinceritatea tcerii menionat de Im. Kant n felul urmtor:A tcea nu nseamn a mini. Acest enun al filosofului descrie tacit o condiie sau o situaie de constrngere: tac pentru c nu pot, este permis s spun adevrul, nct aceast tcere este obligat exterior sau autoobligat. ns, pe de alt parte, tcerea poate deveni prin ea nsi, n anumite contexte i fiind semnificativ utilizat, elocvent tocmai pentru adevrul pe care l tace. Tcerea semnificativ poate fi i un fel de mrturisire i un fel de protest, nct ea este echivalentul moral al alegoriei artistice. n situaii speciale sau critice, ea poate fi deci justificat. n acelai timp, pe de alt parte, a tcea nu nseamn, desigur, a mini, dar nici nu nseamn a fi sincer. Dac situaia o cere imperios, dac n joc este pus, prin tcere sau netcere, o valoare major, atunci poate deveni culpabil i echivaleaz nu cu minciuna, ci se convertete ntr-o alt antivaloare: lipsa curajului, laitatea.

95

3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional Datorie! nume sublim i mare, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic care ar trezi n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci numai stabileti o lege care-i gsete prin ea nsi intrare n suflet i care totui i ctig ea nsi, n ciuda voinei, veneraie (dei nu totdeauna ascultare); naintea creia amuesc toate nclinaiile, dei n tain acioneaz mpotriva ei: care i-e obria demn de tine i unde gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu mndrie orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s derive, ca din originea ei, condiia indispensabil a acestei valori pe care numai profesionalii nsii i-o pot da? (Kant, Im. Critica raiunii practice. n: ntemeierea metafizicii moravurilor. Vol. I. Bucureti: Editura tiinific, 1972, p. 175-176). Evlavie n faa vieii!. Eu snt viaa care vrea s existe, eu snt viaa printre alte viei care vrea s triasc. (, . . : , 1992, p. 217). Etica pmntului schimb rolul profesionalului, transformndu-l din cuceritorul comunitii care alctuiete pmntul ntr-un membru cu drepturi egale ale lui. (Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. i White, G.F, 2003, p. 202. Datoria este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemneaz conceperea de ctre personalitate a necesitii imperioase a ndeplinirii a ceea ce poruncete idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria profesionalului este: a) de a urma calea virtuii; b) de a face bine altor oameni n funcie de posibilitile sale; c) de a nu permite ca n sine s existe vicii; d) de a se opune rului. Filosofii au meditat asupra urmtoarei probleme: n ce const datoria noastr, adic obligaia ce ni se impune n mod natural de a tinde spre bine? Aceast obligaie ne ndeamn s ne conducem neaprat dup principiile justiiei, egalitii i caritii, adic s nu lum din binele general dect partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor noastre i n proporie cu dreptul. Explicarea naturii i originii datoriei a constituit una din cele mai dificile probleme n istoria eticii. Ca baz i izvor al datoriei erau considerate poruncile divine (morala religioas), legea aprioric (imperativul categoric), sau nsi natura uman, nzuina natural a profesionalului spre plcere (hedonism, eudemonism). Au fost diferite i tentativele de a da un rspuns la ntrebarea cine este n ultim instan n drept s defineasc coninutul datoriei. Teoria social-aprobativ considera c omul trebuie s acioneze ntr-un anumit mod pentru c aa i dicteaz societatea, neoprotestantismul socotea c este Dumnezeu, I. Fichte, contiina etc. Existenialitii au ajuns la o concluzie subiectivist, conform creia nu are importan n general cum acioneaz omul, ce anume consider el de datoria sa, import doar faptul c el se cluzete dup ideile sale personale. O alt problem, destul de controversat, a fost i problema limitelor datoriei. Adepii intuitivismului deontologic considerau c atunci cnd un om i face datoria, are importan numai autoaciunea i nu motivele dup care acest om s-a cluzit n acest caz. Adepii teoriei bunstrii morale, dimpotriv, atribuiau o importan covritoare motivului. Semnificaia esenial a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ.
96

Aceasta nseamn c cerinele cristalizate n noiunea de datorie snt formulate i se percep sub form de porunci, al cror coninut este formulat de societate i exprim dispoziia interioar a personalitii de a executa prescripiile indicate. La determinarea specificului categoriei datorie este important a ndeplini normele prescrise de ea n mod constructiv, a manifesta un interes profund i iniiativ pentru realizarea ct mai efectiv a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de important pentru exprimarea particularitilor categoriei datorie, const n faptul c la analiza ei predomin, de regul, raiunea, obiectivitatea i chibzuina. Contiina moral, dimpotriv, dei ia parte nemijlocit la aciunea eficient a controlului interior, reprezint numai o form moderat exprimat a raiunii. Contiina moral se manifest ca reflexe exclusiv interne, subiective i, ca i intuiia, nu poate fi supus aprecierii raionale i verificrii practice din partea opiniei publice. De aceea nu putem afirma c contiina este unicul instrument de apreciere a faptelor i valorilor morale. Pentru aceasta este necesar legtura ei indisolubil cu datoria moral. Cerina moral poate fi contientizat de individ ca o datorie sever, dar ea poate fi naintat sub forma unei recomandri sau poate fi exprimat ca o ateptare. Aceasta reiese din caracterul imperativitii morale, exprimat sub forma interdiciilor i nu amenin cu anumite restricii fizice sau organizatorice. Legislaia se bazeaz pe constrngerea extern, iar sanciunile morale au un caracter ideal, ele se refer la om ca un subiect contient i liber. Contiina datoriei morale este cel puin conceperea inacceptabilitii a ceva n sine, a situaiei n care trebuie depit ceva n sine i, n sfrit, voina de a te mpotrivi ie nsui, ceea ce cere o autosupunere. Cerinele datoriei snt valoroase prin ele nsele. Aceasta i gsete expresia nu numai n faptul c omul i ndeplinete datoria n mod dezinteresat, demonstrnd astfel independena lui de normele date din exterior. ndeplinindu-i datoria, el demonstreaz prioritatea datoriei fa de fric, beatitudine, folos personal, fa de dorina de onoruri i glorie etc. Prin ndeplinirea datoriei morale se manifest autonomia personalitii. Ar fi incorect s concepem datoria ca o form a controlului social asupra comportamentului individual, deoarece n datorie este reflectat un anumit mecanism de interaciune ntre oameni. Morala poate fi conceput ca un sistem al unor ndatoriri reciproce, care snt impuse oamenilor, pe care profesionalii le accept vizavi de ei, ndatoriri care snt percepute de ei ca nite sarcini vitale ndeplinite n situaii i mprejurri concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arat c datoria profesionalului este milostenia, care reprezint nu o stare a spiritului, ci nainte de toate anumite aciuni ale profesionalului fa de ali oameni. Despre aceasta ne vorbete parabola lui Isus despre milostivul samaritean pe care el o povestete rspunznd la ntrebarea unui nvtor de lege ce tia porunca suprem moral despre iubirea ctre Dumnezeu i ctre aproapele su, dar nu nelegea cine este aproapele meu. Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, i a czut ntre tlhari, care dup ce l-au dezbrcat i l-au rnit, au plecat, lsndu-l aproape mort. Din ntmplare un preot cobora pe calea aceea i, vzndu-l, a trecut pe alturi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i vznd, a trecut pe alturi. Iar un samaritean, mergnd pe cale, a venit la el i, vzndu-l, i s-a fcut mil i apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin i, punndu-l pe dobitocul su, l-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de el. Iar a
97

doua zi, scond doi dinari i-a dat gazdei i a zis: Ai grij de el i, ce vei mai cheltui, eu, cnd m voi ntoarce, i voi da127. Iat sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vzut aproapele n iudeul care a ajuns la nevoie, dei dac el se conducea dup ceea ce era acceptat, trebuia s vad n el un duman. Pe samaritean nu l controla nimeni, el era gata s-l ajute pe fiecare, i a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele i chiar reputaia sa reprezentantului unui trib dumnos i al unei credine strine. Porunca a fost ndeplinit astfel n mod indiscutabil. Acesta este sensul categoric al datoriei n general omul trebuie s urmeze aceast cale. E clar c aciunea concret care se nfptuiete pentru realizarea datoriei este determinat, ea este anume aa cum o cer circumstanele i situaia concret. Contiina reprezint capacitatea profesionalului de a-i evalua aciunile, gndurile, dorinele, contientizarea i trirea neconcordanei sale cu ceea ce trebuie s fie cu nendeplinirea datoriei. La fel cum datoria este autonom, tot astfel contiina profesionalului este independent de opinia semenilor. Aceasta deosebete contiina de un alt mecanism de control intern de ruine. Ruinea i contiina n general snt destul de apropiate. Ruinea este sentimentul c ai fcut ceva ru i c, prin urmare, merii mnia celorlali. Adic ruinea este sentimentul c ai meritat dispreul i desconsiderarea celorlali. n ruine se reflect, de asemenea, conceperea de ctre om a necoincidenei unor norme adoptate sau unor ateptri din partea celor din jur, adic a vinoviei. ns ruinea este orientat total spre opinia altor oameni care pot s-i exprime condamnarea lor referitor la nclcarea normelor, ruinea este cu att mai puternic, cu ct mai importante i semnificative snt pentru el aceste persoane. De aceea individului poate s-i fie ruine chiar pentru rezultate ntmpltoare, neintenionate ale unor aciuni care i se par normale, dar care nu snt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur. Logica contiinei este alta. n contiin deciziile, aciunile i aprecierile se afl n corelaie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Contiina cere ca omul s fie cinstit i n ntuneric, s fie cinstit cnd nimeni nu l poate controla, cnd taina nu poate deveni realitate, cnd despre o fapt ruinoas nu poate afla nimeni. n mod subiectiv, contiina este conceput ca o voce interioar, dar strin, ca o voce care parc este independent de eul profesionalului, o voce al eului altuia. n legtur cu aceasta pot fi trase dou concluzii privind natura contiinei. Prima susine c contiina este vocea lui Dumnezeu. Aceast poziie este mprtit de teiti, care vd adesea n contiin vocea lui Dumnezeu. Totui contiina nu ar putea transmite informaii morale de la Dumnezeu, dat fiind c ea e supus erorii i deci, pentru a putea ti dac un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui s tim deja care snt comandamentele sale. A doua presupunere este c contiina este o voce semnificativ generalizat i interiorizat a altora. Astfel, contiina este interpretat ca o form specific a ruinii, iar coninutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbtor din punct de vedere cultural i istoric. ntr-o form marginal aceast concluzie duce la teza conform creia contiina este determinat de opiniile politice i situaia social a individului. Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul primul focalizeaz atenia
127

Biblia. Op. cit. Luca, 10:25-36.

98

asupra mecanismului funcionrii contiinei mature, al doilea, asupra modului n care ea se maturizeaz, se formeaz; primul cerceteaz contiina n mod prioritar din punctul de vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al coninutului ei concret. De fapt, contiina se cristalizeaz n procesul socializrii i educaiei, artnd n permanen copiilor ce este bine i ce este ru. La stadiile timpurii ale formrii personalitii contiina se manifest ca o voce a altora a prinilor, a colegilor, care se exteriorizeaz prin teama de a nu fi ncuviinat, condamnat de ctre acetia pentru aciunile individului n cauz. ns odat format, contiina vorbete ntr-o limba ce nu recunoate categoriile de timp i spaiu. Contiina este vocea altui eu ce vorbete parc n numele eternitii adresndu-se ctre demnitatea personalitii. Contiina reprezint responsabilitatea profesionalului n faa sa, a personalitii purttoare de valori supreme, universale. Dac contiina verific corespunderea sau necorespunderea aciunilor n raport cu datoria, atunci aciunea nfptuit conform contiinei este o aciune dictat de simul datoriei, este o aciune pe care o cere contiina. Adic contiina insist ca datoria s fie ndeplinit. Muli filozofi consider c un om nu trebuie blamat cnd se conformeaz contiinei sale rtcite, deoarece, prin definiie, el face n acest caz tot ce-i st n putin spre a face binele. Consecinele sociale posibile ale acestui caz s-ar putea s fie ntructva limitate de teza (la fel de controversat i ea) c exist credine uneori prea extreme pentru a putea fi mprtite n mod contient. n limbajul cotidian utilizm adeseori expresiile contiin mpcat sau contiin curat. Ele presupun c omul nelege s-i onoreze obligaiunile i s realizeze toate posibilitile ntr-o situaie concret dat. Strict vorbind, n aceste cazuri este vorba despre demnitate, iar contiina curat, mpcat, dac este neleas n sens direct, reprezint un semn sigur al lipsei de contiin, mai precis nu al lipsei de contiin, ci al tendinei de a nu lua act de judecile ei. Este o funcie a diavolului. Nu ntmpltor este acceptat a considera c o contiin curat, starea de contiin curat, linititoare, dac este neleas n sens direct, reprezint un semn autentic al lipsei de contiin, nu de lips a contiinei, ci a tendinei de a nu lua act de judecile ei. Din aceast cauz, nu ntmpltor este acceptat a considera c contiina curat este o ficiune a diavolului. De cele mai multe ori se ntlnete expresia libertatea de contiin, ceea ce presupune dreptul profesionalului la independena vieii spirituale interioare, libertatea credinei i a exercitrii organizate a cultului. ns n sens strict etic cuvntul contiin nu poate fi altul dect liber. Iar libertatea n sens de continuitate nu nseamn nimic altceva dect a tri o via n conformitate cu contiina. 4. Libertatea, necesitatea i responsabilitatea profesional ntruct istoria reflexiei pe tema libertii este infinit mai bogat i mai sistematizat dect aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom ncepe cu invocarea ctorva poziii fundamentale de gndire privind libertatea. Pentru nceput vom elucida dou soluii extreme cu privire la problema n cauz fatalismul i voluntarismul. Poziia fatalist apare mai nti n expresie mitic. Spre exemplu, n poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea s acioneze, fiind prins ntr-un rzboi fratricid este sftuit de ctre vocea zeului s acioneze, cu argumentul c toate aciunile
99

umane snt prinse ntr-o determinare universal riguroas, fr ieire, care se desfoar fatal, indiferent dac individul vrea sau nu vrea s participe la ele. Singura soluie etic a aciunii este aceasta: s participi la aciune, care este determinat fatal i n care subiectul este implicat fatal, dar s te desprinzi sau s te detaezi interior de fructul faptei, realiznd astfel paradoxul lotusului, care st pe ap i nu se ud. Marea tem a nonaciunii cultivat n cultura indian este, pe de o parte, un protest mpotriva fatalitii exterioare i este totodat o expresie interioar a fatalitii ca fatalism. n cultura Greciei antice exist o istorie a destinului care merge de la reprezentarea unei fore obscure i absurde la aceea a unei fore implacabile dar cu rosturi etice, sancionale. La Democrit n concepia sa determinist intr n aciune doar cauzalitatea extern, care este echivalent cu fatalitatea, ce se manifest la nivelul ntregii existene, deci i n aciunile umane. Mai apoi Epicur, corectnd aceast viziune ontologic, va echivala direct determinarea democritian cu destinul. ntr-o alt form, aceeai viziune fatalist este implicat n epoca modern de materialismul mecanicist. Dac n planul gndirii social-politice adepii acestui materialism fundamenteaz i apr libertatea uman drepturile profesionalului , n schimb implicaiile ultime ale gndirii lor ontologice snt fataliste. De aici toate aciunile i faptele umane snt nu numai determinate, ci i predeterminate. ns acolo unde totul se petrece cu necesitate fatal nu mai exist nici libertate, nici rspundere sau responsabilitate. Cea mai recent i mai complex variant a poziiei fataliste n postfilosofia contemporan i aparine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare configuraie a existenei este alctuit din elemente i relaii ntre aceste elemente. ns n timp ce relaiile snt eseniale profunde i perene, elementele snt neeseniale. Relaiile snt invariante, pe cnd elementele snt variabile. Dup LviStrauss, relaiile snt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu ntmplarea. n fond, adepii fatalismului de diferite spee neag teoretic posibilitatea libertii, considernd c determinismul ar exclude posibilitatea oricrei alegeri, orice rol al activitii contiente a oamenilor. Poziia voluntarist este opus celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignorat, sfidat, contrazis prin suprasolicitarea libertii. n fond, ei percep greit libertatea ca independen deplin fa de legile obiective i absolutizeaz rolul istoric al aciunilor contiente i al voinei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal. Existenialistul francez J.-P. Sartre afirm c omul este o fiin blestemat, sau condamnat s fie liber. Ieirea din paradox nu este posibil dect printr-un act de pur spontaneitate a purei contiine. Sartre reduce libertatea la libertatea individual, care ulterior este redus n esen la deliberare i decizie. Pentru a scoate la iveal soluia pozitiv i actual a problemei n cauz, trebuie s pornim de la Socrate, care prin viaa i moartea sa ne d un exemplu al ntruchiprii libertii ca necesitate neleas i tradus n fapt. La nceputul epocii moderne, Spinoza i subordoneaz gndirea ontologic gndirii etice, de unde i titlul operei sale fundamentale Etica. Pentru Spinoza libertatea poate fi ctigat pe calea raiunii. El pronun pentru prima dat marea propoziie: libertatea este nelegerea necesitii. Tot el face deosebirea dintre dou forme ale necesitii: necesitatea raional, care este temeiul libertii, i necesitatea neraional echivalent cu constrngerea , care este temeiul suprimrii libertii.
100

Un alt moment n epoca modern l reprezint Kant, a crui gndire despre libertate se desfoar pe dou mari planuri. n planul reflexiei etice, el asociaz libertatea cu ideea aciunii i a personalitii. Aciunea moral este liber atunci cnd este conform cu imperativul categoric, acest imperativ exprimnd necesitatea. Individul este i el liber cnd este autonom i este scop n sine, att ca agent al aciunii proprii, ct i ca obiect al aciunii altor ageni. n planul metafizic, care la Kant nu este dect o extensie a planului uman, metoda antinomic poate fi tradus n principiul complementariti: putem explora indefinit caracterul liber al aciunii umane, dintr-o perspectiv, i caracterul ei determinat, din alt perspectiv, pentru c aciunea este efectiv i liber, i determinat. Hegel pleac de la ea i dezvolt marea tez a lui Spinoza. ns n aceast dezvoltare se produce o mutaie esenial de accent: libertatea nu este definit ca nelegere a necesitii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate neleas. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimat i totodat conservat, adic necesitatea este suprimat ca pur necesitate, anterioar i exterioar contiinei, i este conservat ca o necesitate a contiinei. Ca dialectician ns, Hegel a pus n eviden nu numai conversiunea necesitii n libertate, ci i conversiunea invers, a libertii n necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dac acioneaz n baza necesitii, pe care o suprim i o conserv n aciunea sa. ns, prin aciunile lor libere, profesionalii instituie o nou necesitate. n alt sens, problema libertii depinde i de alte limite care, n fond, nu depinde de om dac ele vin de la putere. Presiunea exercitat direct sau indirect asupra profesionalului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate neleas, libertatea devine destul de limitat dac omul nu are acces la informaie. Libertatea profesionalului este exprimat n libertatea de a alege, dar alegerea este real o dat cu existena unor alternative, care snt i ele accesibile cunoaterii. Spre exemplu, n societatea totalitar obinerea informaiei i studierea alternativelor este imposibil n virtutea faptului c n procesul splrii creierului, a manipulrii contiinei, controlului asupra circulaiei informaiei profesionalii nu au idee despre anumite alternative i nu au idee despre nonlibertatea lor. Astfel, libertatea nu se reduce pur i simplu la lipsa unor restricii. Libertatea reprezint o caracteristic a aciunii nfptuite: a) cu cunoaterea i luarea n consideraie a ngrdirilor obiective; b) dup voina proprie i nu dup constrngere; c) n condiiile alegerii posibilitilor. O concepere i o percepere deosebit a libertii ca lips a presiunii este redat prin cuvntul voin, care este neleas ca libertate fa de sclavie, de erbie, libertate n aciuni, lipsa captivitii, violenei, constrngerii. Voina este for, putere, mreie, dar ea mai nseamn i arbitrar i aciuni dup bunul-plac. ns n condiiile n care a dominat timp de decenii n ir sistemul totalitarist, libertatea era posibil numai n opoziie cu statul care oprima profesionalii, libertatea era limitat la ideea despre libertatea individual, arbitrar, care nu se putea manifesta dect prin indiferen, iresponsabilitate i neamestec. Independena ca atare reprezint o valoare incontestabil, care a fost recunoscut tot timpul n istoria civilizaiei. Aceasta este exprimat prin formula: Vreau s triesc pentru mine, nu pentru alii. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia
101

antic nu snt o expresie a egoismului. Acesta a fost rspunsul su la ntrebarea de ce Simonid a plecat n Sicilia la Tiran, iar el nu vrea s plece? n acest caz, putem vorbi de o contiin independent autosuficient. Declaraia lui Pindar conine ceva esenial: Nu vreau s slujesc i s fiu dependent, ci vreau s fiu stpn pe mine nsumi. Independena pe care o propovduia neleptul antic este destul de original, deoarece el obinea independena lipsindu-se de bunurile vieii de la curte. Prin independen, libertatea iese la iveal n mod negativ, ca libertate de ceva. Aceast problem este una actual ce ine de sarcinile vieii n condiiile aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertii ca stpnire de sine se produce n limitele anume ale concepiei morale asupra lumii. Voina se manifest ca liber prin stvilirea bunului-plac. n sfera dreptului aceasta nseamn supunerea voinei proprii, voinei comune, exprimat n disciplina social i susinut n primul rnd de legislaia statal. n sfera moralei, corelarea voinei proprii cu datoria. Astfel, libertatea negativ sau independena apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie, care se exprim n: a) n libertatea fa de tutela paternalist i fa de orice dictat, inclusiv din partea statului; b) n aciuni n baza normelor i principiilor pe care profesionalii le recunosc ca fiind raionale i acceptabile, corespunznd ideilor lor despre bine; c) n posibilitatea de a influena formarea acestor norme i principii, a cror aciune este garantat de instituiile publice i de stat. De aici nu rezult c profesionalii trebuie s se dezic de scopurile lor particulare i s devin altruiti, cci fiecare om, tinznd spre atingerea scopurilor proprii, trebuie s procedeze n limitele legalitii, n limitele normelor adoptate n mod practic. n moral formula juridic libertatea unui om este limitat de libertatea altuia este reevaluat ca o sarcin moral personal: Eu mi limitez propria samovolnicie, ndeplinindu-mi datoria, respectnd drepturile altora, nu admit nedreptate n privina altora, contribui la binele lor. Ea are i o formul strict de imperativ: ntotdeauna limiteaz propria samavolnicie oblignd-o s respecte drepturilor altora, nu i permite o nedreptate n relaiile cu alii i contribuie la binele lor. Libertatea negativ ca autonomie se transform ntr-o libertate pozitiv: autonomia nseamn deja nu numai lipsa presiunii externe, limitrii, supunerii, ci i posibilitatea alegerii personale. Libertatea este nu pentru ceva, ci pentru a realiza alegerea. Ideea libertii voinei se realizeaz n libertatea alegerii, n posibilitatea, capacitatea i dreptul profesionalului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare i alternative. Msura libertii profesionalului este n funcie de msura responsabilitii lui, pe motiv c omul n stare de a lucra cu pricepere, n vederea unui scop, trebuie s rspund de consecinele aciunii sale, adic s-i dea seama de faptele sale naintea societii, care s-a considerat ntotdeauna n drept s pedepseasc sau s dispreuiasc pe cel care are o conduit imoral. Semnul esenial distinctiv al noiunii de responsabilitate moral const n faptul c ea se manifest ca predispunere spiritual a profesionalului de a purta rspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice s-i aprecieze activitatea. n plus, responsabilitatea moral ndeplinete rolul unui mijloc original de realizare a cerinelor, cristalizate n categoriile de datorie i contiin moral, independent de orice sanciuni sau interese utilitare. n moral omul este responsabil n faa sa, iar n faa altora, n msura n care el i recunoate ca fiind o parte a suveranitii sale, n care i percepe pe alii ca o
102

continuare a propriei fiine. Astfel, n moral omul este responsabil numai pentru sine, pentru pstrarea libertii sale interioare, a demnitii sale i a omeniei sale. Pentru alii el este responsabil n msura n care el i recunoate ca fiind ai si. O dat cu lrgirea cercului altor oameni n faa crora i pentru care omul se consider responsabil n libertatea sa, el transgreseaz limitele nguste ale convenionalismului, ale existenei sale. 5. Virtuii profesionale i vicii profesionale Virtutea este o categorie a eticii cu caracter apreciativ i normativ care desemneaz nsuirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constnd n consecvena respectrii idealurilor etice, a principiilor i a normelor morale. Virtuile se obin n procesul vieii sociale, ca urmare a nsuirii contiente i aplicrii practice a principiilor i normelor morale. Meritul nostru, n nfptuirea unui fapt, este cu att mai mare, cu ct avem a ne lupta cu mprejurri grele. Aceast lupt dat pentru a nvinge dificultile, ce se opun scopurilor noastre, a justificat n toate timpurile concepia virtuii. O dat cu evoluia societii i a morale s-au schimbat att coninutul virtuii, ct i raporturile dintre acestea. Spre exemplu, n etica Greciei antice era predominant recunoaterea virtuilor cardinale: nelepciunea, curajul, temperana i dreptatea. Morala cretin consider c virtuile fundamentale sunt: credina (n Dumnezeu), sperana (n mntuirea sufletului) i dragostea (pentru Dumnezeu i pentru aproapele), aa-numitele virtui teologale. Renaterea i iluminismul au accentuat virtuile laice, legate de afirmarea individului, de interesele pmnteti, de fericirea profesionalului. A.MacIntyre n lucrarea Tratat de moral. Dup virtute propunea urmtoarele definiii ale virtuii: a) virtutea este calitatea care permite unui individ s-i ndeplineasc rolul su social (aa apare ea n epopeile lui Homer sau n societile eroice ,dac acestea au existat cu adevrat); b) virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia de realizarea scopului (telos) su specific uman, fie n form natural, fie n form supranatural (pentru ilustrare putem ine seama de ideile lui Aristotel sau de cele din Noul Testament, precum i cele ale Sf. Toma d`Aquino); c) virtutea e o calitate util pentru a obine succesul pmntean i ceresc (exemplu listele cu virtui ale profesionalului politic american B. Franclin). d) virtutea este dispoziia sau sentimentul care asigur supunerea i acordul fa de regulile relevante (etica normativist contemporan)128. Noiunea de virtute poate fi o noiune generalizatoare identic cu moralitatea (omul virtuos este o expresie identic cu expresia omul moral). Respectiv, omul vicios este un om amoral. O atare interpretare a acestor noiuni este pe deplin justificat, ntruct omul ori este ori nu este moral, adic omul este virtuos sau vicios. Totodat, noiunea de virtute are i un neles singular de calitate moral, care este utilizat, de obicei, la plural, desemnnd calitatea moral respectiv. n ambele sensuri virtutea i pstreaz acel sens la care se refer etimologia greac a cuvntului nsemnnd perfeciune. n acest sens, virtuile i viciile nu snt numai nite simple determinri obinuite care, mpreun cu alte caliti ale personalitii, ar caracteriza personalitatea vzut din exterior, ceea ce servete drept
128

MacIntyre, A. Tratat de moral. Dup virtute.Traducere de C.Pleu. Cuvnd nainte de A.Criuu. Bucureti: Ed. Humanitas, 1998.

103

baz pentru aprecierea lui de ctre ali oameni. Virtutea reprezint o directiv, o hotrre, o intenie a individului de a aciona n baza principiilor morale. Pentru a deveni virtuoi, profesionalii trebuie s nvee a aciona n conformitate cu principiile proprii n general. Pentru ca individul s acioneze conform virtuii, el trebuie s aib dezvoltat sentimentul propriei demniti i al mndriei i tendina de a le pstra. Datorit respectului de sine, individul nu poate s-i permit anumite aciuni, dac din cauza lor va trebui apoi s regrete, dac din cauza lor va fi nvinuit. Viciile snt tendine de a-i face rul, prin devieri mai mult sau mai puin artificiale de la ceea ce este normal s faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu, consumul de droguri (de la cele ngduite, cum snt tutunul, cafeaua i alcoolul, la cele interzise) se transform n viciu cnd se produce dependena ptima de ele i, implicit, intoxicarea fizic, mental i interuman. Vorbind despre vicii trebuie s ne referim la pcatele umane, n primul rnd, la cele apte pcate de moarte (capitale) ce snt proprii religiei cretine. Conform Catehismului Bisericii Catolice, cele apte pcate capitale snt: 1.Mndria. Este izvorul tuturor rutilor sufleteti din care se nate slava deart, ngmfarea, ipocrizia, megalomania, arogana, nfumurarea, laudoroenia, neruinarea, ocara etc. 2. Zgrcenia. Este material si spiritual. Material este atunci cnd omul nu voiete s mngie trupeste pe cel srac, iar spiritual cnd nu voiete s ndrumeze pe cel netiutor din rutate. Ea are urmri catastrofale, tim asta din actuala criz financiar. Deseori ea este neleas ca motor al sistemului nostru economic. n realitate ns, omul a intrat sub jugul hipnotic al acumulrii de capital, iar efectele devastatoare ale crizei au artat c ntreaga lume st sub semnul avariiei universale. 3. Lcomia. Ea reprezint un pcat capital din care se nasc mrturia mincinoas, nemilostivirea, vicleugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cmtria, nchinarea la idoli etc. n prezent pcatul lcomiei a devenit un adevrat cult mediatic, show-urile culinare televizate cptnd astfel conotaiile unei pseudoliturghii. Remediul - postul - revine i el n actualitate, ns sub forma comercial a programelor de consiliere nutriional. 4. Invidia. Cnd cel furios nu poate birui cu mnia lui piedicile care i se opun, i neputnd s fac altceva, se ndulcete cu inima n patima invidiei, ca s acopere cinstea i vrednicia sufleteasc i trupeasc a aproapelui i s se nale el. Din ea ies zece ramuri: complotul, mnia, dumnia, cearta, nemulumirea, luarea n rs, bucuria de rul altuia, ura, inerea de minte a rului, uciderea. Invidia este patima unui suflet nrutit chinuit de bunul mers i faptele bune ale aproapelui etc. 5. Desfrnarea. Din acest pcat se nasc: sodomia, onania, corupia, amestecarea sngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrnarea a devenit fastfood, o afacere rece, de care profit din plin industria porno. 6. Mnia. Ea pornete de la aceea c omul nu-i poate ndeplini poftele sale, se nfurie cci este mpiedicat de la scopul su cel ru. Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea, tulburarea, spaima trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc. 7. Lenea. Este lipsa de ntrebuinare a puterilor trupeti i sufleteti pe care Dumnezeu ni le-a druit ca s le folosim n viaa noastr. Din ea se nasc dezndejdea, nepsarea, neglijena, impietatea, necredina, osndirea altuia etc.
104

Aceste pcate se numesc capitale, sau de cpetenie, pentru c ele snt izvorul multor pcate. Lista celor apte pcate mortale a fost ntocmit de Papa Grigorie cel Mare n secolul al VI-lea i apoi a fost popularizat n Evul Mediu de ctre Dante, n lucrarea Infernul. Dup 1.500 de ani, n martie 2008, Biserica Catolic a actualizat lista pcatelor capitale, adugnd apte noi pcate. Lista a fost publicat n ziarul Vaticanului, LOsservatore Romano: 1. Distrugerea mediului nconjurtor; 2. Experimentele tiinifice a cror natur moral este discutabil; 3. Manipulri genetice care duc la alterarea ADN-ului; 4. Consumul sau traficul de droguri; 5. Injustiia social care duce la srcie; 6. Avortul; 7. Pedofilia. n plan etic, n concepia virtuii (viciului) se remarc un important aspect al moralitii, cel personal. Etica normelor reflect acea parte a moralitii legat de formele organizrii sau reglementrii comportamentului. Etica valorilor analizeaz acel coninut pozitiv care se impune profesionalului spre ndeplinire prin intermediul normelor. Etica virtuilor ne arat cum trebuie s fie omul pentru a realiza ceea ce se cuvine i a se comporta corect. A ti n ce const virtutea nc nu nseamn a realiza virtutea, nu nseamn a o concepe ca pe un imperativ ndreptat spre sine nsui. O atare stare de lucruri era neleas de gnditorii moralei ca un paradox: cum se poate, tiind virtutea, s duci un mod de via vicios? Aristotel a ncercat s gseasc posibilitatea rezolvrii acestei dificulti morale. Cuvntul a ti este utilizat n dou sensuri: a) cunoate presupune persoana care posed cunotine, i b) persoana care aplic cunotinele n practic. Aristotel mai preciza c, strict vorbind, un om poate fi considerat c posed cunotine dac le poate aplica. Filosofii antici i nchipuiau acea particularitate a fiinei umane pe care noi astzi o numim duplicitate, dar aceast proprietate nu a fost neleas de ei anume ca duplicitate, calitate proprie profesionalului. Ca atare, duplicitatea a fost conceput n cretinism de apostolul Pavel, care parc l repet pe Ovidiu: cci nu svresc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce ursc129. Duplicitatea profesionalului se dezvluie prin ciocnirea poruncilor spirituale, cunoaterea virtuilor i dorinelor ce tind spre pcat. Dar, spune Pavel, eu snt de acord cu legea, cci ea este bun, dar fac ceea ce nu vreau. Dar acum nu eu fac acestea, ci pcatul care locuiete n mine. Fiindc tiu c nu locuiete n mine, adic n trupul meu, ce este bun. Cci a voi se afl n mine, dar a face binele nu aflu. Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc130. Dup Socrate i Aristotel, dac omul tie ceva, dar face invers, atunci nseamn c el nu tie, el posed nu cunotine, ci preri, i el trebuie s tind s obin cunotine autentice pe care le-ar putea aplica n practic. Dup apostolul Pavel, dac omul tie una i face alta, nseamn c corpul lui este pctos i c el trebuie s se dezic de pcat de corpul su, s nceteze a fi un practician. n istoria eticii n calitate de filozofie moral snt recunoscute dou feluri fundamentale de virtui: a) virtuile cardinale ale Greciei clasice cumptare, curaj, nelepciune i echitate; b) teologice, virtuile cretinismului credin, speran i dragoste. Distincia radical dintre virtuile cardinale i cele teologice rezid n faptul
129 130

Biblia. Op. cit., Romani, 7: 15. Ibidem, 7: 17-19.

105

c primele reflect n mare msur intelectualismul antic i atenia acordat de clasicismul antic capacitilor raionale ale profesionalului. n virtuile cretine primeaz voina. Cunoaterea i cercetarea naturii nu au importan pentru pietatea profesionalului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. ns este important a crede n Dumnezeu, a-l iubi i a spera la mntuirea druit de el. n filosofia european modern rolul virtuii ca i categorie etic scade i locul ei l iau libertatea voinei, datoria i bunurile. Situaia se schimb n a doua jumtate a sec. al XIX-lea. Una din ncercrile reinterpretrii nvturii despre virtute a fost ntreprins de filosoful rus V. Soloviev, un cugettor cretin, care nu consider ca prioritare nici virtuile cardinale ale antichitii, nici cele teologice. n lucrarea sa Justificarea binelui el pune la baza sistemului su moral trei caliti sau capaciti ale profesionalului ruinea, mila i pietatea. Prin ruine se reflect atitudinea profesionalului fa de ceva inferior, fa de propriile faculti fireti, fa de natura material n general: profesionalului i este ruine de impulsiunile naturii sale i ncearc s le domine. Prin simul milei se reflect atitudinea profesionalului fa de ali oameni i n general fa de fiinele vii asemntoare lui. Mila const n aceea c omul n mod respectiv triete suferina strin i d dovad de solidaritate cu ea. Pietatea reflect atitudinea profesionalului fa de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruina, nu-l poate comptimi, dar i se poate nchina, manifestndu-i evlavia fa de el. Aceste trei principii pot fi concepute ca simuri, capaciti, dar i ca reguli ale aciunii, ca virtui. n continuare vom aduce n calitate de exemplu sistemul virtuilor cunoscute n istoria moralitii ca virtuile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor, savant i inventator. Pentru Franklin virtuile erau mijloace pentru atingerea unui scop, i anume fericirea neleas ca succes i prosperitate pe pmnt, apoi i n ceruri, dup moarte. Virtuile trebuie s fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu s susin importana criteriului utilitii n activitatea individual : nu cheltui bani dect s-i faci bine ie sau altora, adic nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine sau pentru alii, nu face conversaie inutil; sexualitatea trebuie folosit rar i numai pentru sntate i procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, n secolul al XVIII-lea era o virtute foarte asemntoare cu aceea pe care o avea iubirea aproapelui din schema cretin a virtuilor. Prin urmare, principala regul a lui Franklin const n propria perfecionare i a celor din jur. n opinia lui Franklin, succesul este principalul criteriu al vieii, de aceea virtutea trebuie apreciat prin prisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca dup creditul care i se acord. Pentru a obine demnitate i ncrederea creditorilor, omul trebuie s respecte trei virtui principale hrnicia, respectarea corect a obligaiunilor bneti i spiritul de economie. Pe lng aceste trei virtui, Franklin evideniaz urmtoarele: 1) abinerea n folosirea apei i mncrii; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii n toate; 4) hotrre n ndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7) cumptarea; 8) curenia n general i curenia hainelor i locuinei; 9) calmul, adic facultatea de a nu-i face griji pentru fleacuri; 10) puritatea moral; 11) modestia. Astfel, lista de virtui a lui Franklin cuprindea noi virtui, ca tcerea, curenia i hrnicia. De asemenea, el recomanda setea de mbogire, pe care vechii greci o numeau pleonexie i o calificau drept viciu.
106

Pentru Franklin acestea erau virtuile profesionalului perfect n general, dar n realitate acest om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresndu-se lui, Franklin ncearc s demonstreze c n orice ndeletnicire trebuie s te compori conform scopurilor alese. ns scopurile trebuie alese astfel nct ele s fie demne de urmat, omul rmnnd ntotdeauna devotat virtuilor. n filozofia contemporan conform opiniei lui T. Srbu snt elucidate urmtoarele virtui : politeea, fidelitatea, prudena, cumptarea, curajul131. 6. Fericirea, tratarea filosofic i paradoxul ei n activitatea profesional Toate teoriile etice confer o anumit importan fericirii omeneti. Ele se deosebesc ns, n primul rnd, prin rspunsul dat la ntrebarea n ce const fericirea, iar n al doilea rnd, prin opiniile asupra modului n care fericirea personal a unui om poate fi pus n acord cu fericirea general, sau poate renuna la ea n vederea fericirii generale i, n al treilea rnd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al aciunii umane. Fericire este o noiune a contiinei morale ce desemneaz situaia ce corespunde n cel mai nalt grad intereselor i aspiraiilor profesionalului n ceea ce privete condiiile sale de existen i realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaii obiective sau a unei stri subiective a profesionalului, fericirea include ideea despre esena i cile de realizare a supremei satisfacii n via, avnd astfel un caracter normativ axiologic. Pornind de la primele lucrri dedicate eticii care au ajuns pn la noi, se poate conchide c raionamentele despre moral au aprut n mod istoric i s-au dezvoltat ca raionamente, n primul rnd, referitoare la esena fericirii i la felul n care ea poate fi dobndit. De obicei, fericirea este numit o stare suprem a bucuriei, sentimentul ncntrii n cazul dobndirii unui obiect mult dorit, o plcere exaltatoare dup atingerea unui scop. Deoarece dorinele i scopurile oamenilor snt diferite, fericirea este neleas n mod diferit. n general, pentru majoritatea oamenilor fericirea const n ceva concret i evident noroc, plcere, bogie, onoare etc. Tendina spre ndeplinirea dorinelor, spre linite, bucurie i bunstare este uor de neles. Problema apare n situaia n care aceast tendin vine n contradicie cu cerinele morale. Coliziunea apare n acest caz din contradicia dintre tendina spontan spre fericirea personal ca bunstare i satisfacie i necesitatea moral de a fi virtuos, de a-i ndeplini datoria personal. Eudemonia (eu i demon divin) nseamn n greaca veche destinul profesionalului depinznd de divinitate. Mai trziu, n lucrrile lui Aristotel, acest cuvnt a nceput s desemneze posedarea bunurilor supreme. Dicionarul explicativ al limbii romne tlmcete cuvntul fericit n cteva sensuri: Care se afl ntr-o stare de deplin mulumire sufleteasc, plin de bucurie; care aduce fericire, provoac mulumire: care este bun, favorabil132. ns fericirea ca ceva ce ine de noroc i soart independente de om l-a fcut pe Aristotel s conchid c nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numii norocoi, deoarece echitatea i curajul, ca i orice alt virtute, depind de eforturile profesionalului. ns prin noroc putem nelege i ceea ce este bun, obinut n afar de orice intenie i chiar fr speran i evitarea neintenionat a rului.
131 132

A se vedea: Srbu, T. Etica: valori i virtui morale. Iai: Ed. Societii academice Matei Teiu Botez, 2005, p. 220-228. A se vedea: Dicionarul explicativ al limbii romne. Op. cit., p. 374-375.

107

O alt reprezentare destul de rspndit despre fericire este bazat pe experiena tririi unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemniti meritate. ns aceste stri i triri snt dup natura lor trectoare, nite clipe zburtoare. n expresia lui Faust din poemul lui Goethe Oprete-te, clip, tu eti fermectoare! se reflect caracterul trector al fericirii i imposibilitatea de a o reine. Unul din cei apte nelepi ai Greciei antice, Solon, spunea: Evit plcerile ce aduc tristee i durere. Chestiunea const nu numai n aceea c snt plceri care ca suferine duc la nefericire. O dovad n plus n favoarea faptului c fericirea nu const n plcere ne servete situaia n care plcerile snt accesibile att celor ce se consider fericii, ct i celor ce se consider nefericii. nseamn c este foarte greu s te simi fericit dac nu posezi plceri, dar plcerea ca atare nu este o condiie sau un coninut al fericirii, ci altceva. Spre exemplu, trirea plcerii este legat de autonomia proprie, de simul libertii interioare. De aceea cei care vorbesc despre fericire i afirm c ea const n plcere au n vedere anume aceast parte a experienei plcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plcere datorit bunului-sim neleg c fericirea const n plceri ndelungate, nsoite de linite sufleteasc i de bucuria vieii, care corespund mai bine cuvntului beatitudine. Conform unei alte reprezentri, fericirea const n bunstare. Dar oare orice bunstare poate aduce fericire? Poate bogia dobndit cu orice pre deveni o cheie spre fericire? Cu privire la bogie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre plcere: bogii posed att cei fericii, ct i cei nefericii. Se mai poate aduga, n acest caz, c nu bogia ca atare l face pe om fericit, ci bogia dobndit n mod just. Evident, nu trebuie s renuni la bunstare i bogie pentru c n srcie fericirea poate fi dobndit cu mult mai greu. ns este absolut neraional s s te bizui pe faptul c n bogie i mai ales n cantitatea ei const fericirea. O alt problem legat nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire i putere. Biblia relateaz ntmplarea cnd Isus Hristos s-a dus n pustiu i a fost ispitit de diavol cu buntile lumeti. Pe Isus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru nceput, ca pietrele s se fac n pini i prin aceasta s hrneasc i s fac poporul fericit. Isus a venit pentru a da libertate interioar oamenilor. ns au ei oare nevoie de libertate? Sturarea pntecelui rvnesc ei. Ei se vor nchina n faa celor care le vor potoli foamea. Reiese c propunerile diavolului snt juste, dar marele inchizitor numai confirm acest lucru, c principalul pentru om este a se stura i a uura sufletul su de sarcina responsabilitii, nchinndu-se n faa cuiva. La aceasta Isus rspunde: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu133. Prin aceasta Isus confirm c numai libertatea interioar este cu adevrat o fericire netulburat. ns fericirea prin libertate care este plin de nelinite este chinuitoare. Pentru c nu este nimic mai strin dect povara liberei opiuni. n continuare diavolul i propune lui Isus s se arunce de pe aripa templului i s demonstreze minunea i s confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om este important nu numai s se nchine, ci s-i mprteasc cuiva propria contiin. Pentru c a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important dect libertatea. Atunci Isus I-a rspuns: S nu ispiteti pe Domnul Dumnezeul tu134.
133 134

Biblia. Op. cit., Matei, 4: 4. Ibidem, 4: 7.

108

n sfrit, diavolul i-a propus lui Isus toate mpriile lumii i slava lor pentru ca el s se nchine lui, nelegnd c profesionalului slab i este important nu pur i simplu s se nchine, ci i s-i nmneze i contiina lui, iar prin nchinare s-i rezolve i alt speran a sa a se uni cu alii, realiznd prin dependen necesitatea unirii mondiale. La aceast propunere Isus a rspuns: Piei, satano, cci scris este: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur s-i slujeti135. Orice nchinare presupune o lips a libertii. Renunnd la ispitele diavolului, Isus a opus fericirea ca bine suprem mreiei puterii i superficialitii supueniei acceptate voluntar. Toi profesionalii caut fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pn n zile noastre. S-au propus, n egal msur, att soluii despre care am vorbit mai sus, care erau ntemeiate individualist, ct i altele generoase deschise solidaritii, druirii, fericirii nobile atinse contient. Scopul vieii individuale i evoluia vieii sociale snt o necontenit goan dup fericire, oricare ar fi formele pe care le iau activitile individuale136. Cutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Aceast calitate izvorte din condiia profesionalului de fiin contient: care percepe, simte, judec, a crei activitate se desfoar n conformitate cu un scop, cu o aspiraie sau cu o dorin. Fericirea e starea fiinei care sufer i judec, fiin care i reprezint lumea cu propria imagine asupra sa i a lumii. Fericirea e o stare individual, strict personal, care implic ns n mod necesar prezena altor oameni i a lumii. ntruct fericirea e legat de individul contient ca un tot ntreg, ea are o puternic not de subiectivitate, deoarece profesionalii urmresc fericirea dar exist diferite moduri de a o nelege. Acela i lucru urmrit de toi ne apare att de diferit i inexprimabil nct subiectul ne pare a se sustrage oricrei analize. Problema fericirii privit ca o enumerare a elementelor care ar asigura n mod concret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un rspuns pentru c, att n cazul n care vorbim despre starea sufleteasc a individului fericit i simmintele sale, ct i n cazul n care i dm o form obiectiv i vorbim despre bunuri a cror posesie sar numi fericire, ne gsim ntr-o sfer att de puternic impregnat de elemente subiective nct fiecare ncercare de a gsi un rspuns general valabil este condamnat la mpotmolire. O analiz a condiiilor indispensabile pentru fericirea profesionalului pare mai fructuoas dect problema aparent mai adnc a condiiilor suficiente. Aceast analiz a condiiilor indispensabile a fericirii profesionalului este important att sub aspectul activitii sociale, ct i pentru aprofundarea cunoaterii individualitii umane. Fericirea i nefericirea snt limitrofe. Vecine nu numai n sensul direct al cuvntului, c un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea i nefericirea exist deopotriv n viaa fiecrui om. Nefericirea nu e n stare s evite greelile, delictele, bolile i nenorocirile, pierderea celor dragi i apropiai, ceea ce devine de cele mai multe ori cauza nefericirii. La rndul su, societatea ca o formaiune de indivizi ce concureaz este conceput astfel nct concomitent fericirea tuturor este imposibil. Fericirea unora exist concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinat de nefericirea altora.
135 136

Ibidem, 4: 10. Negulescu, P.P. Destinul omenirii, vol. III. Bucureti, 1943, p. 272.

109

Dreptul, religia, filosofia reglementeaz n diferite moduri contradiciile care apar ntre oameni n societate. ns fiecare din ele este de acord c situaia n cauz poate fi depit prin autolimitare, jertfire de sine, umilin, care snt nite virtui importante pentru a supravieui i a reproduce societatea, a face posibil interaciunea dintre oameni, viaa lor n comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J. S. Mill s remarce c aptitudinea contient de a tri fr fericire constituie cea mai de ndejde arm a obinerii acelei fericiri depline care numai astzi poate fi obinut. Tocmai n aceasta const paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizat n mai multe sensuri. n etica utilitarist, dup cum am remarcat deja, scopul moral principal al profesionalului este fericirea a ct mai muli oameni, i omul poate fi cu adevrat fericit dac i-a ndeplinit datoria, adic dac este virtuos. Cu alte cuvinte, n goana dup plcere, pace, bunstare, bogie sau glorie fericirea nu poate fi gsit. Expresia pragmatic i sacramental nu exist fericire n via este ndreptit, dar nu n sensul pesimist, c viaa e plin de nenorociri i fericirea nu aparine nimnui, dar n aceea c fericirea ca atare, ca un scop anume al activitii sau vieii personale, nu exist. Toi doresc fericire i tind spre ea, dar din aceasta nu trebuie s rezulte c fericirea trebuie s devin o baz a aciunii morale. Fericirea este mai degrab un efect, un rezultat integral al vieii cumptate, virtuoase. Test pentru autoevaluare 1. Pentru care tipuri de ideal trebuie s opteze profesionalii? 2. De ce binele i rul snt concepute ca nite nceputuri similare a lumii care se afl ntr-o lupt perpetu? 3. Prin ce se deosebesc ntre ele contiina i ruinea? 4. Cum trebuie s concepem sintagma lui J.-P. Sartre c omul este o fiin blestemat sau condamnat la libertate? 5.Prin ce se deosebesc virtuile cardinale ale antichitii de cele ale cretinismului? 6. Ce vicii ale sec. XXI snt cele mai periculoase? 7. n ce const paradoxul fericirii?

110

TEMA NR. 2 Experiena moral n activitatea profesional Planul: 1. Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional. 2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional. 3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional. 4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte categorii ale eticii profesionale. 5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei. 6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei. 1. Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional Dintre valorile pozitive plcerea i folosul snt, posibil, cele mai vdite. Ele afecteaz nemijlocit necesitile i interesele profesionalului. Tinznd spre plcere i folos, omul, se pare, se comport ca o fiin pmnteasc i idealurile nltoare i snt strine. ns la ntrebarea dac putem vorbi despre etica plcerii sau etica folosului, putem rspunde afirmativ. Plcerea (sau beatitudinea, desftarea) este un concept neateptat de complet, cu toate c ocup un loc central n orice explicaie a motivaiei umane i animale. Probabil c este cea mai simpl teorie a plcerii care o consider pe aceasta ca avnd o dimensiune identic durerii: o senzaie corporal, dar de tip pozitiv, n timp ce durerea este de tip negativ. Ea este un sim i o trire nsoite de satisfacia unei necesiti sau a unui interes. Plcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. n faa plcerii, se pare c, nimic nu se opune dezvoltrii i conservrii noastre, c ntre tendinele activitii noastre domnete un fel de armonie, un echilibru, din care deriv pacea i prin urmare fericirea noastr. Sntem fericii cnd am gsit un obiect care ne face plcere, care este prielnic fiinei noastre, sntem fericii cnd am descoperit un adevr favorabil dezvoltrii noastre intelectuale. Aceast pornire a naturii noastre ctre plcere devine cu timpul un motiv care ne determin pentru orice aciune. n scopul conservrii noastre cutm plcerea i evitm durerea, hotrm s facem un lucru pentru c prevedem c va fi urmat de o plcere, cutm un obiect pentru c tim c este plcut. Astfel, concepia prealabil a plcerii i gsete ntotdeauna un loc n balana deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerm triumftori n lupta noastr pentru existen dect n faa plcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plcerilor i suferinelor este determinat de faptul c ele exercit o funcie de adaptare, stimuleaz activitatea ce corespunde necesitilor organismului, iar lipsa lor blocheaz aciunile, snt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al satisfacerii necesitilor, plcerea este important prin faptul c ea urmrete micorarea sau stingerea intensitii interioare, ea contribuie la reproducerea funciilor vitale ale organismului. n acest sens, plcerea este ceva preios, este valoroas. De aici poate s apar determinarea normativ c starea de satisfacie este ideal pentru organism i om i c trebuie ntreprins totul pentru a obine o asemenea stare. n etic o atare poziie se numete hedonism137, care ntemeiaz morala pe nclinaia natural a profesionalului de a urmri plcerea i de a evita suferina.
137

gr. hedone plcere.

111

ntemeiat n antichitate de cirenaici i dezvoltat ntr-o form mai rafinat de Epicur, hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste i a avut n general un rol pozitiv, opunndu-se ascetismului religios i cutnd s ntemeieze morala pe principii naturale. Totui, n msura n care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul nu poate fundamenta tiinific morala, iar n msura n care desparte nzuina spre plcere de setea de aciune, rupnd bucuria de binele moral i satisfacia de virtute, hedonismul tinde ctre amoralism. n principiu, hedonismul se afl pe o poziie opus fa de preocuparea dezinteresat pentru ceilali, considerat n mod obinuit un element esenial al moralitii. Hedonismul nu este propriu-zis o ncercare de a construi o teorie cu sens moralizator, ci o doctrin senzualist despre un anumit mod de via al individului, ns cu implicaii etice mai ales pentru c reprezint n fapt o contrazicere a moralei. Ideea plcerii ca unic scop al activitii virtuoase (morale) este, n fond, o justificare etic a egoismului uman, sau cel puin i o justificare a aciunilor individualiste. ns nu toate plcerile individuale snt conforme cu cerinele binelui moral. Epicur a fcut numeroase corectri ale individualismului, ele ns snt contrazise de ideea plcerii ca scop cruia i se subordoneaz virtutea. Virtutea se conformeaz plcerii, i nu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru nfptuitor i ca scop, nu numai ca mijloc: ca scopul a ceea ce el are de fcut scopul aciunii sale, iar binele nfptuit este totodat mijlocul unei satisfacii personale a altora. Numai satisfacia sau plcerea celor crora le este adresat binele reprezint scopul nfptuirii binelui, raportul dintre virtute i plcere este acceptat i aprobat moralicete, mai ales ca o trecere de la cauz la efect. Noi trim satisfacia ca pe o consecin a binelui nfptuit. O atare satisfacie efect al binelui svrit este ntr-o anumit msur i o condiie a moralitii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate n etica stoic, idei care reprezint o reacie mpotriva epicureismului, mpotriva doctrinei plcerii din punctul de vedere al virtuii i binelui suprem privite ca scop i nu ca mijloace. O mare contribuie la studierea rolului plcerii n viaa profesionalului au adus-o lucrrile lui S. Freud, care a ajuns la concluzia c principiul plcerii este regulatorul natural i principal al proceselor psihice. Psihica profesionalului, dup Freud, const n aceea c, indiferent de directivele normative ale individului, simurile plcerii i neplcerii snt dominante. Cele mai intensive i strlucite i, n acelai timp, cele mai accesibile snt plcerile trupeti, n primul rnd cele sexuale, i plcerile legate de satisfacerea necesitilor legate de hran, cldur, odihn. De la natere omul este un hedonist, consider Freud. Plcerile pruncului snt simple i absolut accesibile: hrnirea, legnatul, cldura minilor blnde, cuvintele mngietoare iat izvorul primelor plceri. n procesul socializrii are loc limitarea dispoziiei naturale a profesionalului spre plcere. Lrgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni s-i controleze tendina spre plcere i s o plaseze n conformitate cu tendinele altor oameni, s amne obinerea plcerii, s sufere neplceri etc. Astfel, dup Freud, are loc nlocuirea principiului plcerii cu principiul realitii care duce la plcere, dar care este mai mic i se proiecteaz n viitor, fiind ns mai sigur. Principiul plcerii se manifest prin contradicia dintre normele sociale ale bunei-cuviine i este instrumentul de baz al independenei personale: prin plcere
112

individul poate s se simt pe sine nsui, el se elibereaz parc de ceva extern de circumstane, obligaiuni, de ataamentul obinuit. n aceast ordine de idei, plcerile snt pentru om un indicator al experienei semnificative, o manifestare a voinei individuale. ndrtul plcerilor stau ntotdeauna dorinele, care snt n ultim instan suprimate de dispoziiile sociale. Omul conformist ce acioneaz dup principiul asta este acceptabil, sau asta nu este acceptabil i afirm dreptul su asupra autorealizrii individuale. Orientarea spre plcere este invers proporional comportrii obinuite ce se bazeaz pe pruden i pe dobndirea folosului. n felul acesta, din punct de vedere funcional, plcerea nseamn: a) depirea neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individual, mai ales n plan de creaie. Din punct de vedere subiectiv, plcerea este plcut i de aceea este dorit. Ca atare, plcerea poate servi pentru individ drept o valoare n sine i poate n mod substanial influena asupra motivelor aciunilor sale. Am vorbit despre hedonism, concepie care consider c tendina spre plcere determin ierarhia valorilor, modul de via al profesionalului. ns n aceast ordine de idei, dac plcerea reprezint o valoare n sine, atunci totul ncepe s fie reprodus numai ca o condiie sau ca mijloc posibil al realizrii plcerii. O atare logic, dup noi, nu are nici o msur, nici o limit. n consecin, apare o problem etic referitoare la bazele aciunilor profesionalului: poate oare plcerea s fie un fundament moral crucial? n istoria filosofiei cu privire la rspunsul la ntrebarea n cauz gsim trei moduri de rezolvare a ei. Primul e pozitiv, el aparine reprezentanilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepi ai colii filosofice din Grecia antic, ntemeiat de Aristip, care preconiza principiul cultivrii plcerilor senzuale, drept care pentru dobndirea fericirii interesele obteti erau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost promovat nu numai de gnditorii religioi, ci i de filosofii-universaliti (Im. Kant, V. Soloviev etc.). Dup cum raionau ei, criticnd hedonismul, varietatea gusturilor, afeciunea, pasiunea nu ne d posibilitatea s recunoatem c plcerea posed un statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de eudemonism, mai ales de Epicur i de utilitaritii clasici, cere un ir de explicaii. Eudemonitii respingeau caracterul indiscutabil al plcerilor senzoriale. ns ei adoptau plcerile nltoare, le considerau numai pe cele autentice i le cercetau n calitate de baz moral a fundamentrii aciunilor. Plcerea ca atare nu poate fi considerat amoral sau ceva ce se situeaz n afara moralei ori se opune eticii sau concepiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie s nsemne refuzul principiului plcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea etic a hedonismului ori tinde s-l nale la rangul de moralitate. Care este deci calea satisfacerii etice? n primul rnd, limitrii etice trebuie s-i fie supuse nu plcerile, ci dorinele, i anume abuzul etic. De aceea principiul plcerii ar trebui s fie precizat n felul urmtor: Tinde spre realizarea dorinelor tale, nu te deda abuzurilor i respect dreptul altora la plcere. ns pentru a garanta aciunile etice ce rezult din principiul desftrii, este necesar de a corecta din punctul de vedere al coninutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii perfeciunii i eticii iubirii. Din aceast perspectiv, tendina spre desftare este
113

limitat de tendina de a respecta obligaiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumptat i, n ultim instan, a da dovad de grij n primul rnd nu de bunstarea sa, ci de bunstarea altora. n al doilea rnd, desftarea capt o justificare etic pe baza creaiei n sensul larg al cuvntului, ca activitate n procesul creia personalitatea se realizeaz pe sine n mod liber i constructiv. n creaie ca form a autoexprimrii personale se pot urmri multe trsturi psihologice i morale ce caracterizeaz trirea desftrii. Din punct de vedere etic, n desftare este preioas posibilitatea autonomiei autoafirmarea, care este independent de rolurile social-statutare i de obligaiuni, e preioas posibilitatea de a renuna la deertciunea vieii cotidiene. Creaia nu este, desigur, netulburat, dar n ea este ceva analogic desftrii, care conine aceeai nflcrare, aceeai posibilitate a voinei libere, aceeai libertate etc. Creaia este aproape natural, spontan n afara imperativului, prin intermediul ei personalitatea i obiectiveaz capacitile i inteniile. ns creaia este invers proporional desfrii, ea cere de la furitor autodisciplin i sacrificii. 2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional Utilul reprezint o valoare pozitiv la baza creia stau interesele, adic relaiile profesionalului cu diferite obiecte, a cror asimilare i permite s-i pstreze i ridice statutul lui social, economic, politic, profesional i cultural. Ca un principiu al vieii, utilul poate fi exprimat n regula: Pornind de la interesul personal, trage folos din toate. Deoarece interesele snt exprimate n scopuri pe care omul le urmrete n activitatea sa, n acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului i n special mijloacele prin intermediul crora se atinge scopul. Folosul ce deriv dintr-o aciune este un ndemn natural al activitii noastre. nainte s ncepem o aciune, ne gndim pn la ce punct ar fi aceasta favorabil dezvoltrii noastre, care snt foloasele pe care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea necesitilor cerute de natura noastr. Astfel, utilul caracterizeaz mijloacele oportune pentru atingerea scopului respectiv. n afar de util, gndirea utilitarist conine i alte noiuni valorice: succes, care presupune obinerea rezultatelor care snt aproape de scopul programat, i eficien, care presupune obinerea rezultatelor cu cheltuieli minime. n felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b) asigur realizarea scopurilor preconizate; c) ofer posibilitatea de a atinge rezultate ce snt aproape de scopurile propuse; i d) este obinut cu eforturi minime. Ca i alte valori ale contiinei practice (succesul, eficiena, raionalitatea, superioritatea etc.), utilul reprezint o valoare relativ, spre deosebire de valorile supreme (bine, frumos, adevr, perfeciune etc.). Noiunile i regulile contiinei util orientate ca i cele hedoniste snt din punct de vedere moral neutre. Ele se manifest att prin lcomie, consumism, achiziionare, carierism, ct i prin antreprenoriat, n general prin spirit ntreprinztor. ns, din punct de vedere etic, att n primul, ct i n al doilea caz se pstreaz o distincie esenial ntre moral ca atare i relaiile de utilitate. Morala apare i funcioneaz n societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea i nstrinarea indivizilor condiionate de societate. Utilul i noiunile sale nrudite reflect valorile i normele care snt adecvate anume relaiilor dintre indivizi rzlei, nstrinai ce se exploateaz unii pe alii.
114

Pragmatismul, tendina spre util, succes, eficien presupune atitudinea profesionalului fa de realitate, luarea n consideraie a circumstanelor n vigoare, a existenei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi n concepia sa despre lume cinic, sceptic sau romantic, dar n activitatea sa practic este realist, el i pune n fa scopuri ce pot fi materializate, se strduie s foloseasc mijloace optime, succesul lui se bazeaz pe experien i calcul. El ea n consideraie condiiile i ncearc, pe ct i st n puteri, s dirijeze situaia i programeaz rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul care propovduiete principiul utilului se manifest n sfera realului, n sfera sarcinilor curente i a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal i de baze valorice care nu fac parte din aciunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspir ncredere. ns pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract. Principiul utilului este ndoielnic i din punctual de vedere al hedonismului: utilitatea provoac mercantilism, l silete pe om s acioneze. Din unghiul de vedere al onoarei, a merge pe fgaul utilitii nseamn a ajunge la lips de principialitate i conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, n principiul utilitii predomin spiritul cupiditii i al exploatrii. Iar pentru un om de creaie, obinerea succesului i spiritul de ntreprinztor are drept consecin lipsa de spiritualitate. Toate aceste argumente, orientate, n principiu, mpotriva utilitarismului, n linii mari snt moraliste, deoarece n ele se ntrevede opoziia dintre utilitate i principiul realitii. n cazul n care adoptarea principiului utilitii n calitate de orientare valoric dominant poate duce la contradicii etice, utilul este tratat ca bine n general sau ca bine moral. De aici ncep coliziunile morale n sensul direct al cuvntului. Principiul utilitii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere socialmorale patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluionare i al boemei. Indiferent de perspective din care se face aceast critic, ea abordeaz o problem social i etic: tendina spre utilitate este egoist, iar grija excesiv pentru succes duce la ignorarea obligaiunilor, urmrirea metodic a principiului utilitii nu las loc omenescului i cumsecdeniei, iar din punctul de vedere al comunitii, el alimenteaz forele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, ns acceptarea utilitii n calitate de criteriu absolut al aciunilor provoac conflictul de interese. Cea mai tipic expresie util orientat a activitii este antreprenoriatul ca activitate ndreptat spre atingerea profitului prin intermediul producerii mrfurilor i prestrii de servicii, care, n primul rnd, snt necesare societii, adic consumatorilor i, n al doilea rnd, snt n stare s concureze cu mrfuri i servicii analogice propuse de ali productori. n istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori, cmtari, comerciani, antreprenori erau percepute ca negative de contiina bazat pe valorile colective. Orientarea spre utilitate n cazul dat este tratat ca lcomie, iar utilitatea este recunoscut i apreciat numai ca utilitate comun, ca bine comun. Ideologia binelui comun are o legtur nemijlocit cu principiul utilului. Pe de o parte, n condiiile reale, cnd interesul particular i de grup este predominant i nu are anumite contraponderi, iar alte interese posibile snt reprimate ca fiind limitate, antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilitii ca mijloc de evaluare a mijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu ntmpltor, categoria

115

utilitii dispare din ideologiile i teoriile sociale n societile n care economia se bazeaz pe principii centralizate i planificate. Din cele relatate nu reiese c interesul comun este numai o superstiie, o iluzie, un subterfugiu al gndirii moralizatoare a unui grup, care consider cu arogan c puritatea moravurilor, bunstarea moral a societii poate fi obinut cu preul unor limitrii i cu reprimarea intereselor private i individuale. ns interesul comun ca valoare real, universal este actual numai n condiiile n care comunitatea purttorul interesului comun se afl n faa pericolului din partea dumanului extern sau a forelor distrugtoare ale naturii, cnd fr grija plin de abnegaie de comunitate este imposibil a pstra prile i elementele acestei comuniti. n istoria gndirii sociale poate fi ntlnit i un alt punct de vedere, mai rspndit i mai vechi, conform cruia interesul comun nu exist n afara intereselor particulare, interesul comun fiind alctuit din interesele particulare, deoarece omul care n mod raional i cu succes i realizeaz interesul propriu contribuie i la binele altor oameni, la binele comun. Aceast poziie a fost numit poziia egoismului raional. Doctrina respectiv are o baz economic: o dat cu dezvoltarea relaiilor marf-bani i a formelor de diviziune a muncii care le snt proprii, orice activitate privat, orientat spre producerea unor mrfuri i prestarea unor servicii competitive, este util societii. ns n linii mari, orict de nltoare ar fi explicaiile adepilor egoismului raional, n ultim instan, aceast nvtur reprezint o justificare a interesului privat, iar ca atitudine practic fa de lume este o apologie a egoismului ca atare. Astfel, teoria binelui comun i acea a egoismului raional propun fiecare n felul su o justificare etic i o fundamentare a comportrii individuale n practica social. n ideile despre util, n noiunile i valorile contiinei pragmatic se generalizeaz cerinele cu care se ciocnete omul n activitatea sa practic. Pragmatismul reprezint un astfel de tip al contiinei care apare datorit dezvoltrii economiei de pia i antreprenorialului n sensul larg al cuvntului. De aceea vom cerceta principiul utilitii n lumina caracteristicilor sociale de baz ale antreprenorialului. Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezint o activitate prin intermediul creia snt transformate relaiile sociale i, n acest sens, el este o varietate a activitii social-organizatorice i social-creatoare. Dac e s analizm antreprenoriatul n lumina valorilor utilitii, succesului, eficienei, atunci devine clar c n el se ntlnesc unele caliti i orientri valorice ale profesionalului i snt blocate altele. Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formeaz un tip de om energic care gndete independent i are un spirit dezvoltat al propriei demniti. O alt problem este felul n care aceste caliti se manifest n viaa real, n moravurile sociale. Or, sfera materializrii lor este cea a concurenei, determinat de concurena nu numai a diferitelor mrfuri i servicii, ci i de ciocnirea diferitelor caractere, interese, ambiii. Dup cum denot experiena social-moral, tendina spre succes, cnd acesta este neles ca valoare determinant, presupune de multe ori c el este perceput ca o cretere a capitalului, care se face cu orice pre, pe contul partenerului, consumatorului, exploatrii excesive a resurselor umane i naturale. Independena creatoare a antreprenorului n aciunile sale i n contiin i ofer simul propriei liberti i independene de dragul crora el este gata s pun n joc
116

propria bunstare. E clar c simul propriei situaii este baza independenei i demnitii. Activitatea, responsabilitatea, independena snt nu pur i simplu caliti personale, ci nite caliti sociale-tipice. Deoarece n condiiile economiei bazate pe relaiile marf-bani banii snt o for universal social, cel ce posed bani i poate permite s fie independent. Adic proprietatea privat este o premis a unei independene sociale autentice. Antrenarea n relaiile de pia cere luarea n consideraie a intereselor i drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii Tu mi dai mie, eu i dau ie constituie i controleaz relaiile de utilitate reciproce. Sensul lor const n aceea c omul, tinznd spre satisfacerea interesului su privat, ntr n relaii cu un alt om, prin intermediul cruia el i realizeaz propriul interes. ntr-adevr, n linii mari, folosirea reciproc i dezumanizeaz pe participanii la acest proces. Concomitent, ea reprezint o superioritate unic de a fi imparial, de a ignora calitile partenerului care nu se refer la condiiile antreprenorialului. n plan social-filosofic, principiul utilitii st la baza societii civice, a sistemului i mecanismelor politico-juridice, sociale i economice, a concepiilor i normativelor respective ce garanteaz autonomia indivizilor, egalitatea lor n faa legii, protecia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, n msura pregtirii sale, de a realiza interesul propriu. Este evident c utilul nu poate n nici un caz nlocui virtutea. ns problema nu const n a determina n ce msur este inclus principiului utilitii n fundamentarea comportrii pentru ca moralitatea i raionalitatea s se determine reciproc. n contiina care urmrete n exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se refer la orientarea dominant snt recunoscute ca derivate, i deci ca secundare. Sociologul german M. Weber a emis ideea c etica protestant a adus pentru civilizaia european acel fenomen spiritual care a anulat prpastia dintre caracterul pctos al grijilor mercantile i inteniile spirituale nltoare138. n mod practic, aceasta s-a exprimat n contientizarea necesitii limitrii morale a principiului utilitii i n formarea acestor limite. Eforturile n numele utilului i succesului au fost puse n slujba lui Dumnezeu i au fost strluminate de scopuri nobile. Totui compromisul dintre virtute i principiul utilitii este imposibil, nainte de toate n cazul rezolvrii contradiciilor reale ce apar n societate i ntre oameni. ns ca i n cazul desftrii, n etic se critic nu principiul utilitii, ci pragmatismul. Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plcerii (desftrii), al perfeciunii i principiului iubirii, el i pstreaz eficiena n limitele moralei universale. 3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional Echitatea reprezint o nelegere teoretic i o aezare practic a raporturilor dintre oameni, popoare i state, n conformitate cu principiile egalitii, echitii i justiiei sociale. Echitatea este o comportare fondat pe respectarea riguroas i reciproc a drepturilor i datoriilor, pe satisfacerea, n mod egal, a intereselor, a drepturilor i a datoriilor fiecruia. Realizarea echitii depinde, n plan obiectiv, de natura relaiilor sociale fundamentale.
138

A se vedea:. Weber, M. Etica protestant i spiritul capitalismului. Bucureti: Ed. Humanitas, 1993.

117

Totodat, echitatea este un principiu ce reglementeaz relaiile dintre oameni n ceea ce privete repartizarea valorilor sociale, care snt concepute n cel mai larg sens libertate, posibiliti benefice, semne ale prestigiului i respectului etc. Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar c echitatea este un principiu ce reglementeaz relaiile dintre oameni ca membri ai comunitii ce au un anumit statut i anumite obligaiuni. De aceea muli filosofi, ncepnd cu Platon i Aristotel, analizau echitatea ca pe o virtute social. Filosoful american contemporan J. Rolls, autorul lucrrii Teoria echitii, compar echitatea cu adevrul: aa cum adevrul este principala virtute a gndirii, tot astfel i echitatea este prima virtute a instituiilor sociale. Iat de ce prin toat istoria filosofiei trece ca un laitmotiv ideea c echitatea este ceea ce contribuie la binele comun. De la Aristotel ia natere tradiia distinciei dintre dou tipuri de echitate distributiv i corectiv. Echitatea distributiv presupune s se dea fiecruia ce i se cuvine. Ea opereaz n atribuirea onorurilor, funciilor, bogiilor. Fiecare primete din acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetean, adic o porie care corespunde valorii sale n comunitate. Al doilea tip de echitate, cea corectiv, are scopul de a corecta inegaliti, injustiii aprute ntre oameni. Echitatea corectiv presupune o msurare obiectiv, impersonal i reprezint cutarea unei poziii medii ntre dou extreme injuste. Ca virtute social, echitatea se deosebete prin faptul c gradul relativitii coninutului ei, mai precis schimbarea concret-social a criteriilor preconizate de ea, snt cu mult mai nalte. Unul dintre primii care a atras atenia asupra acestui fapt a fost filosoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia c echitatea este o virtute artificial, dar i o mil natural. Echitatea presupune un anumit nivel al nelegerii dintre membrii comunitii n ceea ce privete principiile dup care ei triesc. Aceste principii pot s se schimbe, dar conceperea concret a echitii depinde de regulile i de deprinderile care s-au instaurat n societatea dat. Odat instaurate, chiar dac acestea snt incorecte, echitatea se stabilete n conformitate cu ele, iar nclcarea acestor norme n numele respectrii standardelor sociale nalte este perceput ca o inechitate. Echitatea apare, n primul rnd, ca o problem a egalitii. Cel mai simplu coninut al principiului echitii const n imperativul respectrii egalitii. Aceast legtur dintre echitate i egalitate i-a gsit expresia n una din primele formulri ale regulii echitii definitivat n cadrul instituiei rzbunrii prin snge: Procedeaz fa de alii aa cum ei procedeaz fa de tine. Aceasta este legea talionului, exprimat n porunca din Vechiul Testament via pentru via, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. ns omorul din rzbunare face imposibil corectarea relei-voine. Legea talionului este nlocuit de o nou etic, echitate i moralitate. Tonul categoric: Nu judecai, ca s nu fii judecai! nsemna iniial interdicia rzbunrii individuale. Dup aceea, n limitele gndirii morale dezvoltate, Nu judecai! presupune c nu numai n judecata civilizat, ci i n judecile apreciative se pot ntrezri elementele rzbunrii. Este adevrat c regula veche a talionului nu este depit complet o dat cu regula de aur a moralitii i cu parabola iubirii. Ea este depit ca regul de baz, dar se pstreaz sub forma unor stereotipuri, subterfugii, devieri de la bunul-sim. Legtura dintre echitate i egalitate este precizat esenial de J. Rolls, care
118

abordeaz echitatea ca principiu al organizrii sociale. El include noiunea de egalitate n definiia echitii, dar n aceast definiie este inclus i noiunea de inegalitate. Astfel, egalitatea este o msur a echitii i inechitii dintre oameni. Profesionalii trebuie s fie egali n drepturi, i aceast egalitate trebuie s fie consfinit prin lege. n acelai timp, ei trebuie s fie egali atunci cnd este vorba de distribuia valorilor sociale. Echitabil este ns i inegalitatea, atunci cnd exist distribuie inegal care ofer superioritate fiecrui. n felul acesta, definiia echitii de ctre Rolls presupune dou principii: 1) fiecare om trebuie s posede un drept egal n privina unui sistem larg al libertilor fundamentale, similare cu libertile tuturor oamenilor; 2) inegalitatea social i economic poate fi organizat astfel pentru : a) ca de la ea s se poat atepta n mod raional superioritate pentru toi; b) ca accesul la o situaie social i anumite posturi s fie accesibil tuturor139. Este evident c egalitatea nu este ntotdeauna i nu pentru toi o prioritate. Dac egalitatea n sfera social-economic se obine cu preul limitrii activitii economice i printr-un nivel sczut impus n mod forat oamenilor, ea nu poate fi considerat un bine. i viceversa, inegalitatea n bogie poate fi o baz a compensrii drepturilor pentru fiecare on. Spre exemplu, datorit impozitului progresiv nalt care se aplic n rile nalt dezvoltate se obine o echitate social mai mult sau mai puin acceptabil. Astfel, corelaia dintre egalitate i echitate trebuie s fie precizat: este echitabil egalitatea n distribuirea drepturilor i obligaiunilor i, respectiv, n accesul la echitate al tuturor oamenilor? Totodat, este echitabil inegalitatea constructiv, dar n distribuia bunurilor. Echitatea cere s fie stimate drepturile altui om, s nu se atenteze la o persoan strin i la proprietatea ei. Atentatul la personalitate const n provocarea att a unui prejudiciu fizic, ct i a unor jigniri i ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip deosebit al nclcrii obligaiunilor este trdarea, care n gndirea filosofic i juridic a fost denumit echitate dubl, care are loc atunci cnd cineva, intrnd ntr-o nelegere i asumndu-i obligaiunile respective, nu le ncalc pur i simplu, ci abuzeaz de drepturile acordate de nelegerea n cauz pentru a provoca partenerului o pagub. Principiul echitii se concretizeaz n urmtoarele cerine: Nu ofensa!, Nu aduce prejudicii!, Nu nclca drepturile celorlali!, care ntr-o form pozitiv poate fi exprimat ca cerina unei stime reciproce. Aceste cerine snt concretizate prin diverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementeaz relaiile dintre diferii oameni. Astfel, cel mai important lucru care stipuleaz principiul echitii este respectarea drepturilor i demnitii oamenilor. Aceasta se poate exprima i astfel: echitatea const n ndeplinirea de ctre om a obligaiunilor sale, care snt de trei feluri: a) bazate pe obligaiuni asumate de persoanele fizice i juridice o dat cu ncheierea contractului; b) determinate de Constituie care declar drepturile i libertile ceteneti garantate de legile respective; c) determinate de reprezentrile morale generale despre demnitatea uman i dreptul personalitii la demnitate i respect. Drepturile i obligaiunile exist n unitate, ceea ce nseamn c cel ce are drepturi are i obligaiuni. Exist un ir de coliziuni ale experienei morale. Una dintre ele a fost elucidat de Platon prin spusele lui Socrate n dialogul Gorgias: dac echitatea const n a nu nclca
139

, . . : - , 1995, p. 67.

119

drepturile celorlali i n a nu permite altora s ncalce drepturile proprii, atunci se pune ntrebarea: ce aciune ntr-o situaie de conflict este preponderent: a provoca o inechitate sau a o rbda? Socrate a rspuns c nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dac ar trebui n mod iminent s aleag ntre a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera s o sufere. nsi formularea acestei probleme i rezolvarea propus de Socrate a nsemnat un progres substanial n gndirea etic. Socrate a indicat posibilitatea schimbrii centrului de greutate n raionamentele etice da la polis spre personalitate. Etica cretin d, se pare, acelai rspuns la dilema socratic: dect s comii o inechitate, mai bine s o ncerci singur. ns n etica cretin echitatea se deosebete de milostenie, dar n mod pozitiv este legat de ea: echitatea iese din milostenie sau comptimire. n alegerea individual moral a personalitii echitatea este mijlocit de milostenie. 4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte categorii ale eticii profesionale Mila reprezint o atitudine binevoitoare, plin de grij i de iubire fa de ali oameni. Ca noiune etic, mila ncepe o dat cu cele cinci cri, n care cuvntul evreiesc vechi hesed exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu fa de oameni, ceea ce atepta el de la oameni n relaiile lor unul fa de altul: ncredere i fidelitate. Porunca iubirii este proclamat de Isus Hristos ca rspuns la ntrebarea despre legea suprem a vieii umane. Ea spune: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui140. Dezideratele reprezentate n poruncile iubirii erau cunoscute i pn la cretinism. Iubirea neprecupeit fa de Dumnezeu era poruncit n Vechiul Testament, iar dragostea de aproapele era prescris n dou versiuni ca limitare a talionului: S nu te rzbuni cu mnia ta i s nu ai ur asupra fiilor poporului tu, ci s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui141, i ca cerin a bunvoinei ctre strini: De se va aeza vreun strin n pmntul vostru, s nu-l strmtorai. Strinul, care s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi niv, c i voi ai fost strini pe pmntul Egiptului142. n aceste porunci gsim izvoarele ideologice i culturale ale poruncii iubirii. ns coninutul lor imperativ sa deosebete cu mult de ceea ce se poruncete n Evanghelie. n poruncile cretine iubirea ctre Dumnezeu i iubirea ctre aproapele snt date n unitate, iar n calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantul tribului su, sau de aceeai credin, ci chiar dumanul i prigonitorul. Porunca iubirii a devenit fundamental i atotcuprinztoare, ntrunind toate poruncile lui Moise. De aceea porunca iubirii nu este menionat aparte n Predica de pe munte, dar iubirea este considerat unicul principiu moral, legea suprem a vieii profesionalului. Duplicitatea poruncii iubirii const n faptul c ntr-o porunc se preconizeaz iubirea ctre Dumnezeu i ctre aproapele su. Ar fi incorect s interpretm porunca aceasta n sensul c n ea se recomand atitudinea egal a profesionalului att fa de Dumnezeu, ct i fa de aproapele su. Dumnezeu este milostiv fa de om. El d
140 141 142

Biblia. Op. cit., Matei, 22:37-39. Ibidem, Leviticul, 19:18. Ibidem, 33-34.

120

exemplul atitudinii profesionalului fa de aproapele su. ns omul nu poate fi milostiv fa de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci ofer posibilitatea de a interpreta n mod diferit coninutul ei. Dup o versiune, porunca iubirii presupune c moralitatea profesionalului const n renunarea total la treburile pmnteti, la iubirea de sine. Posibilitatea iubirii fa de om este iniial determinat de iubirea lui Dumnezeu fa de om, de mila lui fa de om, ea este un rezultat al darului dumnezeiesc, fr de care omul nu ar putea s-i iubeasc pe strini sau pe dumani. n baza acestei poziii este foarte uor s devii riguros fa de ali oameni. Aceast posibilitate a fost preconizat nc n Evanghelie: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l ursc, mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care la vzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc143. Acestei interpretri a poruncii iubirii i este opus alta, conform creia bunvoina e valoroas prin sine nsi, indiferent de cauza care a determinat-o. ns reflecia etic relev c mila este inconsecvent n lipsa aspiraiei ideale: este necesar a ntreprinde un efort contient ndreptat spre a contribui la binele aproapelui. Dup cum am remarcat anterior, o critic a poruncii iubirii a fost efectuat de Nietzsche. La prima vedere, n critica lui domin nihilismul moral, pentru c el neag parabola iubirii i virtuile ce rezult din ea ca o manifestare a slbiciunii spiritului, ca laitate i viclenie. ns n critica sa Nietzsche i-a expus n afar de nihilism i unghiul de vedere eroic i politic. El a fost expus n diferite variante de Aristotel, Machiavelli, Hobbes etc.: pentru c nu se mpotrivete rului prin ru, omul i demonstreaz slbiciunea dac opune rezisten inechitii i rului, este pregtit pasiv s se supun rului, iar opunnd rezisten inechitii, el d dovad de curaj i independen. Parabola iubirii este perceput i interpretat astfel n virtutea urmtoarelor cauze: a) atitudinea de comptimire sincer i milostiv ctre oameni este perceput ca o expresie a slbiciunii, pasivitii; b) n parabola iubirii se ignoreaz coninutul iniial: se poruncete iubirea, dar n iubire de la om se cere s fie activ, energic; c) se ignoreaz diferena dintre porunca iubirii ca atare i acele interpretri opuse din care reiese c trebuie s suporte violena i s nu opun rezisten, sa nu opreasc mna ucigaului. Trebuie s recunoatem c Nietzsche, revelnd antiteza iubirii fa de aproapele i iubirii fa de cel de departe, a abordat o problem etic ce poate fi formulat prin trei ntrebri: a) cum n iubirea fa de altul se pot evita i tolera viciile i slbiciunile lui? b) cum s fim fideli convingerilor morale n relaiile cu ali oameni? c) cum s unificm aciunile practice fa de anumii profesionalii concrei? Dac vom raionaliza problema n cauz, atunci ea se va reduce la urmtoarele: merit oare s facem bine pentru altul sau trebuie s facem binele n numele binelui? Trebuie s-i iubim numai pe cei apropiai sau n iubirea fa de ei s tindem spre realizarea idealului perfeciunii? n istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscut ntr-o form sau alta de majoritatea filosofilor. ns au fost expuse i ndoieli serioase: n primul rnd, poate oare porunca iubirii s fie apreciat n realitate n calitate de imperativ, mai ales n calitate de imperativ fundamental? Problema const n faptul c iubirea este un sentiment care nu poate fi dirijat de contiin. De aceea iubirea nu poate fi poruncit i nu poate fi o baz a opiunii morale (Nu poi impune inimii un dictat).
143

Ibidem, Ioan, 4:20.

121

Dup cum am menionat, Kant refuza s accepte iubirea n calitate de for motrice a moralitii. El susinea c este imposibil a iubi din simpla dorin sau din datoria de a iubi. A iubi se poate numai din micarea sufletului. Dup cum se tie, Kant considera datoria ca for motrice a moralitii. Parabola iubirii a fost promovat de cretinism n calitate de postulat universal ce coninea toate poruncile Decalogului. ns n predicile lui Isus Hristos i n epistolele apostolului Pavel se profileaz o distincie ntre poruncile lui Moise i parabola iubirii, care n afar de nsemntatea sa teologic avea i un coninut substanial etic: n cretinism de la om nu se cerea respectarea scrupuloas a regulilor, deseori formale, ci echitatea bazat pe sentimente. Deosebirea strict dintre Decalog i etica lui Hristos a fost elucidate de Hegel, care susine c n Decalogul lui Moise este dat legea universal, n virtutea despririi, ofensei, separrii dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a introdus o nou ordine a vieii, care este cu mult mai divers dect legile lui Moise. Pentru a nelege categoria milei, este necesar s o deosebim de categoria echitii. n gndirea modern european ele erau concepute ca dou virtui fundamentale care se refereau la diferite sfere ale experienei etice i care formau cele dou niveluri ale moralei. Dezideratul echitii cere lichidarea contradiciei dintre aspiraiile ce concureaz ale oamenilor n conformitate cu drepturile i meritele lor. Etica milei l ndeamn pe om s nu opun dorinele ce se ciocnesc i interesele, ci s sacrifice interesele personale n favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi urmtorul: D altuia fr a ovi, nu te gndi la ce vei obine n loc. Analiza distinciei dintre binefacere i echitate n istoria filozofiei a dus la cristalizarea a dou concluzii: a) dac mila este un principiu moral superior, totui nu exist o baz ce ne-ar permite s ateptm ndeplinirea ei de ctre alii. Caritatea este o datorie, dar nu o obligaiune a profesionalului, iar echitatea este pentru om o obligaiune. n relaiile dintre oameni ca membri ai comunitii mila este numai un postulat care poate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; b) mila se impune profesionalului ca o datorie moral, dar el este n drept s cear de la alii numai echitate i nimic mai mult. Binefacerea mai este i o cale a perfecionrii, deoarece ea este nu numai un mijloc n procesul autoperfecionrii, ci i un coninut al ei. Omul este caritabil nu din cauza c el ncepe s se perfecioneze, ci mai degrab comportamentul caritabil este o expresie a perfeciunii lui. Prin mil omul se limiteaz pe sine, se jertfete pe sine pentru alii. Dar nu trebuie s reducem caritatea la altruism, cu toate c n contiina modern european caritatea este considerat ca altruism. Altruismul se epuizeaz prin atitudinea bunvoitoare fa de alii. 5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei Dup cum am constatat, mila se manifest n mod substanial prin grij, prin iertarea rului pricinuit, prin tendina i aspiraia spre mpcare, prin iubirea fa de dumani. ns apare inevitabil o ntrebare: cum se realizeaz n mod practic caritatea? Mila presupune o anumit capacitate, o sforare a voinei, un dar al sufletului. Ea se nfptuiete prin druire. Mila reprezint un efort destul de dificil pentru om n tendina sa de a depi setea de acumulare, de a-i nvinge propria lcomie. Unii consider c pentru a realiza tendina spre binefacere trebuie nceput prin a
122

face bine. ns n practica etic snt multiple cazuri cnd binele se efectueaz nu conform idealului, i nu datorit altui om, ci din cauza egoismului: din tendina de a merita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obine o susinere, de a stabili nite legturi etc. Toate acestea reprezint o binefacere fictiv, care este de cteva tipuri. n primul rnd, aceasta este mila demonstrat n sperana c cineva o va ncuviina i va produce o recunotin din partea altora. Recunotina opiniei publice este unicul motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat n aparen dup coninutul su nu spre cel ce ar trebui s fie destinat, ci spre cel ce este n stare s aprecieze aceast aciune. O astfel de caritate efectuat n sperana aprobrii tinde spre demonstrativitate, urmrindu-se scopul ca mai muli oameni s vad aceast facere de bine i s o ncuviineze. mpotriva acestui fapt este ndreptat ndemnul lui Isus: Luai aminte ca faptele dreptii voastre s nu le facei naintea oamenilor ca s fii vzui de el; altfel nu vei avea plat de la tatl vostru cel din ceruri. Deci, cnd faci milostenie, nu trmbia naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat griesc vou: i-au luat plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta s fie ntr-ascuns144. n al doilea rnd, o form deosebit a binefacerii rezultnd din iubirea de sine este legat de poziia raional-egoist n moralitate. Cel ce practic un atare tip de milostenie nelege destul de bine c binefacerea n folosul altuia este un mijloc de obinere a bunstrii proprii. n al treilea rnd, poate fi remarcat binefacerea egoist, al crei scop este satisfacerea deschis sau deghizat a necesitilor binefctorului. n al patrulea rnd, putem vorbi i de binefacerea idealist. Ea poate s se realizeze cu scopul de a-i ndeplini datoria sau idealul. n cazul acesta morala este plasat mai sus dect omul concret spre care este ndreptat binefacerea. n al cincilea rnd, poate fi remarcat binefacerea paternalist nfptuit spre a cuceri inima i voina celui ce i este destinat aciunea n cauz. Un atare tip de binefacere poate fi numai un instrument de dominaie i de reprimare. Viaa social presupune deosebiri i interese contradictorii ale indivizilor ca membri ai comunitii, iar prin caritate aceste aspecte negative snt depite egalizndu-se interesele indivizilor. Caracterul complicat al milei este legat de urmtoarele circumstane: a) milostenia poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului l pune pe beneficiar ntr-o situaie considerat de el ca o lezare a demnitii lui morale. Adic milostenia poate genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce svrete binefacerea i cel care beneficiaz de ea; b) milostenia se nfptuiete de un om pentru alt om. Perceperea de ctre cellalt a bunstrii proprii se deosebete de perceperea bunstrii de ctre cel ce ofer binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea n folosul altuia; 3) milostenia se nfptuiete ntr-o lume lipsit de mil, ntr-o lume imperfect. Mila consecvent presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunvoin, ci i nelegerea altui om, comptimirea lui, dar mai ales participarea real la viaa altuia. De aici se poate trage concluzia c milostenia este mijlocit prin slujire.
144

Ibidem, Matei, 6:1-4.

123

Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru c pentru aceasta se cer anumite condiii subiective. Una din aceste condiii este, dup cum am mai vorbit, efortul de a te schimba opunndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se schimba pe sine este ascez. Ea reprezint ntr-adevr un sacrificiu, deoarece omul renun la ceea ce exist n el (spre exemplu, minciuna, frica, rul, laitatea) pentru ceea ce este dorit i nltor. ns pentru aceasta orice aciune cu scopul de a stvili natura josnic a profesionalului trebuie s se realizeze n conformitate cu valorile superioare i absolute ca s dea posibilitate profesionalului s se perfecioneze. Importana spiritual a practicii ascezei ca atare este determinat de lucrurile de care se dezice omul i de relaiile n care se va afla el cu sine nsui i cu societatea, deoarece renunarea poate s devin ostil fa de via n general. Omul trebuie s determine el nsui msura renunrii la propria persoan i la mediul su, dar pn la limita care duce la neglijarea obligaiunilor sale fa de cei apropiai. ns mai apare o ntrebare legitim n legtur cu mila. Fa de cine trebuie omul s arate milostenie? Rspunsul este destul de simplu fa de fiecare om. ns este imposibil a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai nti unora, apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbete apostolul Pavel: Deci dar, pn cnd avem vreme, s facem binele ctre toi, dar mai ales ctre cei de o credin cu noi145. Iubirea oamenilor este dezinteresat. Iubirea milostiv presupune nelegerea interesului altuia indiferent de simpatii i antipatii, adic fr nici un interes. n felul acesta toi devin egali, atitudinea fa de omul n cauz e aceeai ca i atitudinea fa de un om apropiat. Iubirea milostiv presupune iniiativ i are un caracter preventiv. Conform nvturii cretine, ca exemplu elocvent poate servi viaa lui Isus Hristos, care s-a jertfit pentru oameni, cu toate c ei erau pctoi i nu au meritat o astfel de iubire. Aceast iniiativ, caracterul preventiv i lipsa de interes meschin snt proprii grijilor mamei. Milostenia este atent i nelegtoare. ns n aceast ordine de idei se isc o ntrebare practic: ce trebuie s devin obiect al ateniei binele altui om sau opinia lui despre binele propriu, pregtirea personal de a acorda binefacerea sau dorina celuilalt de a o primi? Aceast problem are i reversul ei: este oare permis binele fcut n afara sau contrar voinei celui cruia i este destinat binefacerea? La soluionarea problemei n cauz pot fi menionate dou moduri de abordare: utilitarist i umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie fcut indiferent de opinia celui cruia i se acord binefacerea, pentru c n ultim instan el va nelege c alii i vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluionrii umaniste a problemei n cauz, binefacerea trebuie orientat spre om, lundu-se n consideraie interesele lui, dar deseori n promovarea milei este nevoie de fermitate manifestat mai ales fa de binele vizat de filantrop. Pe tema binele i violena apare i un alt aspect, i anume, care este msura acceptabilitii sau a admisibilitii binefacerii. Referitor la aceast problem, pot fi fcute dou recomandri. n primul rnd, n binefacere trebuie fcut atta ct este posibil n condiiile date, i ct poate primi persoana creia i se face binele.
145

Ibidem, Galateni, 6:10.

124

n al doilea rnd, cu toate c nu exist un normativ care ar determina mrimea binelui cu care trebuie s se jertfeasc un om pentru altul, se poate de presupus c sacrificiul nu trebuie s depeasc acel nivel dup care binefctorul devine un obiect necesar al binefacerii, adic devine srac. Un element important al virtuii milosteniei este cerina de a ierta ofensele. Etica iubirii cere s iertm ofensele: i chiar dac i va fi greit de apte ori ntr-o zi i de apte ori se va ntoarce ctre tine, zicnd: M ciesc, iart-l146. Sau n Evanghelia dup Matei, cnd Petru a ntrebat de Dumnezeu: Doamne de cte ori va grei fa de mine fratele meu i-i voi ierta lui? Oare poate de apte ori? Zis-a lui Isus: Nu zic ie pn de apte ori, ci pn de aptezeci de ori cte apte147. Sensul iertrii milostive nu const numai n uitarea rului care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispre, indiferen fa de cel ce a svrit rul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostiv nseamn, nainte de toate, a renuna la rzbunare i mai apoi la mpcare. Iertarea este uitarea ofenselor i existena acordului pentru stabilirea pcii. n acest sens etica milei reprezint un paradox tulburtor pentru contiina moral: cum putem s iertm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediul voinei, scrnind din dini, s ieri ofensa provocat ie, dar cum s-l ieri pe cel ce a jignit-o pe mama, pe soia, pe copilul tu? Reiese c postulatul iertrii ofenselor vine n contradicie cu parabola iubirii. Un rspuns exhaustiv la aceast ntrebare l gsim iari n Evanghelie. Fiind btut cu pietre pentru credin, apostolul tefan s-a adresat ctre Isus cu rugmintea s primeasc duhul su. ngenunchind, a strigat cu glas mare: Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta! i zicnd acestea a murit148. Astfel a procedat tnrul din alegoria lui Confucius, cnd fiind chinuit de pirai, n ultimul moment a nceput a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea pcatelor celor ce l chinuiau. Iubind pe cei apropiai, cum s acceptm porunca iubii pe vrjmaii votri!149. n etica cretin, parabola iubirii vrjmailor parc este explicat i se completeaz prin porunca iubirii. Uneori, ntlnim astfel opinii potrivit crora n nvtura cretin parabola iubirii are nsemntate n primul rnd ca porunc a iubirii ctre vrjmai. Poate c nu ntmpltor Hristos n lmurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivul samaritean, prin care arat c aproapele poate fi i dumanul, de aceea trebuie s-l iubeti pe vrjma. ns parabola iubirii fa de dumani poate fi concretizat, dup opinia lui A. Guseinov i R. Apresian, prin dou deziderate: a) iubete-l chiar pe cel pe care l consideri vrjma; b) nu l considera pe nimeni un duman150. 6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei n etic este vorba despre perfeciunea profesionalului i cile perfeciunii. Noiunea de perfeciune obine o determinare i un noiunea de ideal moral. n istoria gndirii etice i religioase, ideea perfeciunii a fost opoziie cu experiena hedonist, ca reprezentare despre coordonarea
146 147 148 149 150

de obinere a coninut prin dezvoltat n i nsufleirea

Ibidem, Luca, 17:4 Ibidem, Matei, 18: 21-22. Ibidem, Fapte, 7: 60. Ibidem, Matei, 5: 43-44. A se vedea: , ..; , . . Op. cit., p. 376.

125

aptitudinilor profesionalului. Pe acest fundal putem reliefa cteva contexte ale raionamentelor ce se refer la perfeciune. n gndirea etic diferite aspecte ale perfeciunii snt legate de noiunea de msur, care este conceput ca ceva spiritual. nelepii antici concepeau perfeciunea ca cumptare n necesiti i dorine. O atare concepie o gsim n nvtura lui Aristotel despre virtui i personalitate virtuoas. Dup el, este perfect personalitatea virtuoas care acioneaz, care tie msura n toate i care tinde spre o via demn i raional. Astfel, putem conchide c gndirea ce se refer la perfeciune conine dou straturi de reprezentri ce se condiioneaz reciproc: a) perfeciune ca ideal; b) perfeciune ca proces al atingerii idealului. O alt tratare a perfeciunii o face Im. Kant. Dup el, perfeciunea nu poate fi o datorie a profesionalului. Noiunea de datorie nu cuprinde perfecionarea fizic, social, personal a profesionalului. Perfeciunea moral ncepe o dat cu efortul de a transforma aceste aptitudini n conformitate cu cerina datoriei. Conform concepiei lui Kant, trebuie s te autoperfecionezi n ndeplinirea datoriei. Un alt aspect al perfeciunii este cel al autosuficienei, dezvoltat destul de plenar n budism i n stoicism. Conform acestei concepii, perfeciunea const n deplina independen a profesionalului de circumstanele i pasiunile care snt trectoare, n libertatea interioar. n calitate de ideal, se promoveaz ideea ruperii de lume, de tot ce este material n om i atingerea unei stri a spiritului pur. Aceast stare se dobndete datorit unor exerciii morale asceza recomandate de stoicism i de cretinism. O alt nelegere a perfeciunii este recomandat de etica cretin, dar n ea perfeciunea moral este legat indisolubil de reprezentrile mntuirii venice, n care const unicul scop al vieii i activitii profesionalului, dar i de activitatea practic viznd transformarea lumii dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Perfeciunea n cretinism este de neconceput fr salvarea de la pcat i obinerea beatitudinii de dup mormnt. Spre deosebire de etica budist a nirvanei, cretinismul propovduiete iubirea activ ndreptat spre oameni. Cu att mai mult, n cretinism predomin credina c omul trebuie s se perfecioneze n numele iubirii active i c el se perfecioneaz n mod real numai ntr-o astfel de iubire. Potrivit cretinismului, fiecare om poart n sine posibilitatea salvrii sau a perfecionrii, dar pentru aceasta omul trebuie s-i realizeze predestinarea sa natural i unic s se supun voinei lui Dumnezeu i pe aceast cale s se transforme, s se uneasc cu Dumnezeu n realizarea idealurilor lui Hristos. Este evident c perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere spontan. Perfeciunea moral nu reiese numai din educaie, caracter sau circumstane prielnice, ea nu reprezint un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se schimba pe sine, al tendinei lui de a corespunde acelui chip al perfeciunii care exist n idealul moral. n aceast ordine de idei, un rol deosebit l joac spiritualitatea care este conceput ca un apel al profesionalului spre valorile supreme spre ideal, ca o asigurare contient a profesionalului de a se perfeciona, de a se apropia de acest ideal, de a se inspira. ns fr individualizarea de ctre om a vieii proprii este imposibil inspiraia. Pentru aceasta este nevoie de a depi rutina vieii de toate zilele i de a-i da nite sensuri suplimentare, nltoare, dar care nu trebuie s se transforme n
126

forme ale distraciei. n opunerea spiritualitii rutinei zilnice const una din cele mai importante caracteristici ale spiritualitii libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea autentic este posibil numai ca o libertate constructiv. ns creaia cere de la creator o disciplin permanent i o jertfire de sine perpetu. Creatorul i asum soarta tragic a omenirii. Oricum am trata creaia, ea nu poate fi neleas din afar, ea este misterioas, deoarece ea se deschide numai n experiena interioar, iar aceast experien este experiena extenurii spirituale, arderii, druirii, minunii fa de descoperirea efectuat, simului perfeciunii etc. Autoperfecionarea ncepe o dat cu conceperea proprie a locului profesionalului n lume, cu atitudinea sa fa de valorile supreme, cu presupunerea privind propria necorespundere cu aceste valori. ns pentru aceasta individul trebuie s aib contiin de sine. Pentru a te vedea pe tine nsui n mod autentic, este necesar de a te elibera de propria inerie, a fi liber din interior. Reflecia moral nseamn propria analiz din punctul de vedere a ceea ce trebuie s fii. De aceea, pentru a te hotr s mergi pe calea perfeciunii, este necesar s te hotrti tu nsui. Altfel spus, manifestarea aspiraiei spre perfeciunea moral este posibil pe baza a cel puin unei perfeciuni minime n spaiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfeciunii. Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: Perfeciunea presupune cunoaterea de ctre om a propriei imperfeciuni. Din punctul de vedere al moralitii, indiferent de orice suferine i ncercri, omul trebuie s rmn om, i anume: s nu dea dovad de nehotrre, s nu fac nedreptate, mai ales s o ndrepteasc prin strdaniile sale, s nu tolereze pasiunile sale, s nu se dedea ispitelor i s pstreze propria demnitate. Prin acest stoicism i autocontrol al spiritului se manifest perfeciunea suprem a profesionalului. Anume despre aceasta ne vorbete proverbul chinezesc: Orice perfeciune este asemntoare cu imperfeciunea. Iat un alt paradox al autoperfeciunii: nelegerea propriei imperfeciuni pune nceputul procesului perfeciunii personale. Personalitatea pornete pe calea spre perfeciune, ncepnd cu propria imperfeciune, refuzndu-se pe sine ca ceva imperfect. Autoperfeciunea presupune existena umilinei. Aceast calitate moral se asociaz, de obicei, cu autodistrugerea i cu supunerea fr crtire. Cnd cineva critic concepiile morale religioase, el atrage atenia n primul rnd asupra propovduirii de ctre acestea a virtuii umilinei care l face pe om rob i farnic etc. ns umilina nu nseamn scepticism i ovial. Virtutea umilinei rezult din postulatul adresat profesionalului de a se elibera de propria mndrie, de mulumirea de sine, de perceperea propriei imperfeciuni, a aciunii aparent neobosite pentru materializarea tendinei spre atingerea idealului. n Biblie se scrie c mndria nu d prilej dect la ceart; nelepciunea se afl numai la cei ce primesc sfaturi151. Dezideratul umilinei l oprete pe om de la samavolnicie i de la ncercrile de a-i face singur pentru sine un ideal. i viceversa, n mndrie, n mulumirea de sine, n sperana sprijinului pe libertatea personal de a accepta sau nu idealul propriu i de al umple cu un coninut propriu nu exist nici un fel de efort spre autoperfecionare. Pentru a nelege propria imperfeciune, omul trebuie s recunoasc faptul c ordinea lucrurilor acceptat este nepotrivit. Neacceptarea i condamnarea propriilor fapte
151

Biblia. Op. cit., Pilde 13:10.

127

conine pocina, adic regretul evident despre trecut i hotrrea de a nu comite pe viitor fapte regretabile. Astfel, numai ca idee, ca principiu iniial, perfeciunea devine evident prin faptul c este contrar imperfectului. Ca proces, perfeciunea este compus dintr-un ir de momente ale experienei etice, pe care omul trebuie s le sufere, pentru ca ntradevr s progreseze pe calea perfeciunii. Cu ct mai mult avanseaz omul pe aceast cale, cu ct i propune scopuri mai nalte, cu att mai anevoios nainteaz pe aceast cale i nelege tot mai mult propria imperfeciune. Prin aceasta se manifest nc un paradox al autoperfecionrii, care poate fi ilustrat cu o expresie celebr, la prima vedere pesimist, a lui Salvador Dali: Tinde spre perfeciune, dar nu vei atinge niciodat perfeciunea suprem. Caracterul principial al imposibilitii de a obine perfeciunea suprem nu poate fi o baz pentru a pune capt eforturilor pentru dobndirea unei perfeciuni posibile din punct de vedere principial. Test pentru autoevaluare Cum explicai tendina profesionalului spre a obine plcere? De ce utilul nu poate nici ntr-un caz nlocui virtutea? Prin care cerine se concretizeaz implementarea principiului echitii n viaa social? Care snt cauzele care mpiedica ca parabola milosteniei s fie att de dificil de realizat n aciunile oamenilor?

1. 2. 3. 4. 5.

128

1. 2. 3.

PARTEA A TREIA Temeliile eticii profesionale i problemele ei Tema NR. 1 Problemele eticii i caracterul moral al activitii profesionale Planul: Particularitile eticii profesionale a specialitilor din domeniul agricol. Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral. Responsabilitatea etic i social a profesionalului.

1. Particularitile eticii profesionale a specialitilor din domeniul agricol Prin lume rural n sens general se nelege acea parte a societii care triete la sat. Aadar cuprinde att familiile ct i gospodriei agricultorilor, ct i alte categorii profesionale (meteugari, comerciani, etc.) care fac parte din acelai mediu. n mod obinuit n societatea rural aceste categorii sunt din punct de vedere economic n serviciul agriculturii i condiionai de ea. Din punct de vedere socio-cultural caracteristicile preeminente ale societi rurale constau n contactul cu natura, fenomenele i manifestrile sale. Totodat, natura apare n toat splendoarea sa i n toat puterea sa, i cu ea inteligena rural este nevoit s se pun la ncercare. Prin urmare, mediul natural caracterizeaz puternic societatea rural i civilizaia prin care ea se exprim. Un numr de locuitori al populaiei rurale exercit meseria de agricultor, i experimenteaz riscurile i satisfaciile, particip ndeaproape, adesea ca protagoniti sau profesioniti, la fenomenele produciei bunurilor agricole. Cei care nu sunt agricultori aceast meserie le este cunoscut n toate fazele ei, deoarece o observ zilnic pe feele oamenilor, pe cmpurile cultivate, n legtur cu schimbrile anotimpurilor i ale climei. Munca agricol devine astfel o component cultural, care anim conversaiile i i mprumut termenii chiar i expresiilor spirituale i religioase. n general, lumea de la ar este constituit din comuniti mici, unde toi se cunosc i se ajut reciproc, iar comportamentele individuale i, mai ales, raporturile reciproce, sunt inspirate de valori mprtite, care se transmit din tat n fiu i din care provine un patrimoniu de norme nescrise, pe care toi se simt obligai s le respecte. Combinaia acestor caracteristici constituie lumea rural. Ea se regsete n societile rurale din toate timpurile i din toate locurile, de cnd fiinele umane au nceput s cultive plante i s creasc animale pentru a procura cele necesare pentru ei i pentru familiile lor. Agricultura presupune mai mult dect cultivarea de plante i creterea animalelor destinate consumului alimentar. Se tie c produsele alimentare prezint un factor extrem de important care determin sntatea, viaa i capacitatea de munc a oamenilor, deoarece aproape 70% de substane nocive nimeresc n organismul uman mpreun cu alimentele i apa potabil. Complexitatea profesiei le impune agricultorilor s joace roluri multiple. Pentru muli dintre ei, agricultura este i un mod de via. Ocupaia principal a agricultorilor este producia de alimente. Pentru acest lucru, ei folosesc metode tradiionale verificate n timp, pe care le-au asociat cu tiina i tehnologia modern pentru a oferi
129

produse alimentare de nalt calitate la un pre accesibil. Acest lucru presupune folosirea competenelor tradiionale, asociate cu cunotinele tehnice i talentul de comercializare a produselor. Astzi agricultorii recurg tot mai mult la tehnologia informaiilor pentru a-i susine eforturile de producie i comercializare. La aceste competene se adaug n tot mai mare msur cunotinele legate de gestionarea terenurilor i de mediu. n ultimii ani, agricultorilor li s-a cerut s adauge i sigurana alimentelor printre competenele care includeau deja sntatea i bunstarea animalelor. Nu mai exist probabil nici-o alt ocupaie care s necesite exercitarea unei game de competene att de variate. Majoritatea fermelor sunt afaceri mici, deseori gestionate de familie. n multe regiuni rurale, ele constituie o surs important de locuri de munc pe plan local, jucnd un rol principal n lumea rural. Agricultorii nu sunt singuri n aceast activitate. Ei sunt prima verig din lanul alimentar, uneori prelucrnd produsele n ferma lor, dar cel mai adesea vnzndu-le altora, care le transform n produsele alimentare pe care consumatorii le gsesc n final n magazine. Astzi un procent relativ mare de tineri sunt ocupai n agricultura. Aceasta situaie este cauzat de faptul c, neavnd alte surse de venit, tinerii din mediul rural rmn n comunitile din care fac parte pentru a ajuta la efectuarea unor activiti agricole. ns, astzi exist necesitatea stringent a rennoirii generaiei efilor de asociaii agricole a sectorului agricol, avnd ca efect att mbuntirea competitivitii acestuia, ct si mbuntirea vieii sociale a comunitilor rurale. Tinerii specialiti din domeniul agricol poate s ndeplineasc mai uor cerinele pe care societatea le solicit profesiei de agricultor i totodat i pe cele cerute prin regulamentele comunitare cu privire la agricultur dac vrem ca produsele noastre alimentare s fie competitive i s poat fi exportate nu numai n Rusia, ci i n Uniunea European, care ne ofer cote din ce n ce mai mari la exportul de produse alimentare: securitate alimentar, igien i bunstare a animalelor, diversificare, obinere de produse locale de calitate superioar, contientizare a rolului pe care l joac agricultura n combaterea schimbrilor de clima (utilizarea energiei regenerabile, biodiversitate, reducerea emisiilor de dioxid de carbon), creare de locuri de munc i cretere economic n mediul rural, contientizare a efectelor negative determinate de abandonul terenurilor agricole. Pentru a materializa aceste obiective este necesar: - mbuntirea i creterea competitivitii sectorului agricol prin promovarea instalrii tinerilor fermieri i sprijinirea procesului de modernizare n conformitate cu cerinele pentru protecia mediului, igiena i bunstarea animalelor, siguran la locul de munc; - mbuntirea managementului exploataiilor agricole prin rennoirea generaiei efilor acestora, fr creterea populaiei active ocupate n agricultur. Secretele celor care se dedic unei activiti agricole se transmit adesea din generaie n generaie. ns pentru a cunoate ct mai multe, este bine ca tinerii s obin studii superioare de specialitate, s frecventeze ulterior cursuri de formare, citind publicaii de specialitate i, mai ales, obinnd experien. n activitatea de agricultor este necesar s se in cont de faptul c valoarea terenurilor variaz mult n funcie de expunerea i de compoziia solului. Pentru a limita costurile amortizrilor, trebuie ca specialistul s potriveasc cu atenie, pe baza
130

exigenelor propriei ntreprinderi, dimensiunile utilajelor i ale dotrilor necesare pentru desfurarea activitii. Adeziunea la asociaiile de profil este un lucru bun pentru oricine dorete s ntreprind ceva n acest sector, deoarece asociaiile sunt n msur s ofere sfaturi preioase i sugestii celor care doresc s investeasc bani i resurse n acest domeniu. Meseria de agricultor este, cu siguran, cel mai greu de improvizat. Pentru a te dedica oricrei activiti de producie, este nevoie de experien obinut n alte ntreprinderi agricole. n lipsa acestei experiene, trebuie de contientizat faptul c este posibil o pierdere iniial, care reprezint preul nvrii directe pe teren. Totodat, trebuie de contientizat faptul c investiiile necesare pentru nceperea unei activiti agricole se recupereaz pe parcursul unei perioade mai lungi dect n alt domeniu. Spre deosebire de ceea ce se crede n mod obinuit, administrarea unei ntreprinderi agricole, din punct de vedere birocratic i administrativ, este complex. Este bine de a prevedea anual o sum pentru a plti un consultant comercial. Sau, n special, dac ntreprinderea are dimensiuni limitate, este necesar ca membrii ei s se nscrie la una din asociaiile de profil pentru a ncredina experilor rezolvarea tuturor problemelor. Cerinele morale care trebuie naintate fa de lucrtorul din domeniul agricol, n opinia noastr, snt: - atitudinea fa de om ca o valoare suprem, respectarea drepturilor, libertilor i demnitii umane n conformitate cu normele de drept internaionale i naionale i cu principiile morale general umane; - atitudinea fa de natur, pmnt, fa de tot ce este viu pe suprafaa lui cu veneraie i respect, n scopul pstrrii biodiversitii, a ocrotirii naturii; - profunda nelegere a importanei sociale a rolului su i a profesionalismului nalt, a responsabilitii n faa societii ca lucrtor al sistemului agricol, de care, n mare msur, depinde securitatea alimentar a populaiei; - utilizarea raional i uman a drepturilor oferite lucrtorului din domeniul agricol n strict conformitate cu principiile echitii sociale, de serviciu i moralei; - caracterul impecabil al comportrii personale att n timpul executrii atribuiilor de serviciu, ct i n afara executrii atribuiilor de serviciu, grija fa de onoarea personal, de reputaia social a lucrtorului din domeniul agricol; - disciplina contient, punctualitatea i iniiativa, solidaritatea profesional, ajutorul reciproc; - perfecionarea permanent a miestriei profesionale, a cunotinelor n domeniul eticii profesionale, al etichetei i tactului, sporirea nivelului de cultur general, lrgirea orizontului intelectual, nsuirea creatoare a experienei strine i autohtone necesare n desfurarea aciunilor de serviciu. Cerinele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocvent despre acele caliti morale de care trebuie s dea dovad un lucrtor din domeniul agricol: umanismul, rbdarea, veneraia, echitatea, simul datoriei, cumptarea, onoarea, patriotismul. Astfel de caliti morale au fost i snt proprii unei pleiade de savani din domeniul agriculturii cum ar fi: Nicolae Dimo, Pavel Dorofeev, Vladimir Andreev, Ion Dicusar, Vladimir Cetarchin, Alexandru Cerdivarenco, Lazar Dorohov, Valentin Grimalschi, Parascovia Berejnoi, Ivan Carus, Antonio Ablov, Fiodor Iliev, Isac Homin, Leonid Dehteari, Valentin Crijanovschi, Ilie Caimacan, Lidia Dergaciov, Mihail Buiucli, Fiaret Guci, Amos Ceban, Vasile Babuc, Serghei Chilimar, Ghenadie
131

Babcov, Gheorghe Cimpoie, Mihai Barbroie, Grigore Marian, Valerian Balan, Nicolae Eremia, Vasile Bumacov, tefan urcanu, Petru Tomia. Una din cerinele fundamentale naintate lucrtorilor din domeniul agricol este cea a umanismului i rbdrii, dar una din cele mai importante caliti morale care trebuie s determine activitatea agricultorului este cea a datoriei. Categoria ndatoririi este una din cele mai importante categorii n etic, n general, i n etica profesional a agricultorului, n special. ndatorirea reprezint o necesitate social exprimat prin cerinele morale formulate fa de personalitate. ndeplinind cerinele datoriei, personalitatea se transform ntr-un exponent al unor anumite obligaiuni morale n faa societii, pe care le concepe i le realizeaz n activitatea sa profesional. Coincidena dintre dorina ce domin i ndatorire reprezint o apoteoz a moralitii. Omul care poseda un sim nalt al datoriei se poate ridica deasupra dorinelor i a pasiunilor sale subiective, se supune cerinelor datoriei, care parc dizolv prin sine tot ce este personal. Astfel, ndatorirea devine o dorin mrea, nestvilit, se transform din impuls extern n impuls intern al personalitii. Datoria obteasc mai este numit contiin n aciune, deoarece ea ne ofer posibilitatea s obinem o caracteristic a moralitii personalitii, pentru c despre oameni i demnitatea lor moral se poate judeca dup aciunile i faptele lor. Atitudinea fa de datoria obteasca caracterizeaz nu numai personalitatea, ci i colectivul, forele spirituale ale societii n general. Una din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a agricultorului face parte i categoria onoarei. Ea reprezint o apreciere social i etic a profesionalului, instituiei, autoritatea i reputaia lor. Onoarea reprezint una din cele mai importante caliti morale, cel mai nalt grad de cumsecdenie, corectitudine i noblee. Onoarea profesional reprezint recunoaterea de ctre opinia public i este conceput de ctre lucrtorii din domeniul agriculturii prin valoarea sociala inestimabil i prin necesitatea i importana executrii cu abnegaie a datoriei lor. O parte component a categoriei onoarei este faptul de a ramne fidel cuvntului dat. Aceasta este o calitate important a profesionalului, ea uneori este identificat cu noiunea de onoare i-ai dat cuvntul ine-l, ai promis ceva ndeplinete. n caz contrar, profesionalii vor nceta s te stimeze i te vor numi n mod direct un flecar. Nimic nu e n stare sa defimeze onoarea lucrtorului din agricultur ca nclcarea cuvntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a ine mult la onoarea sa este o datorie i o obligaiune a oricrui agricultor. ns coninutul onoarei ca i categorie depinde n mare msur de cultura general a profesionalului, de dezvoltarea lui fizic i spiritual, de faptul dac el va putea gndi creator i nva permanent. Categoria onoarei este foarte aproape de categoria demnitii. Ele coincid practic dup coninutul lor obiectiv, dar se deosebesc dup form. Onoarea este apreciat de opinia public, iar aprecierea demnitii este nainte de toate o chestiune a personalitii nsi. Este evident c i demnitatea este apreciat de opinia public, dar n cazul dat accentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazeaz i pe contientizarea meritelor sale n faa societii. La acest capitol pot fi evideniate facultile morale ale academicianului Simion Toma: omenie generoas, inut moral, demnitate, amabilitate, buntate i modestie, calitii care i ntregesc personalitatea. n afar de aceasta, onoarea reprezint o trecere intransigent conform principiilor i normelor morale, care snt orientate spre idealul moral, spre educaia
132

moral, spre convingeri, iar demnitatea n afara manierei de a se comporta ntr-un anumit mod n societate este adeseori o reacie la un tip sau altul al atitudinii fa de sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noiune mai mult conceptual, iar demnitatea, ca emoional. Este necesar s mai remarcm c dac noiunea de onoare are un singur sens, atunci noiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dac orice om are dreptul la aprarea demnitii sale de ctre instituiile de drept, atunci aceasta se refer la un anumit minimum al formelor de atitudine fa de personalitate n virtutea faptului c ea este o parte component a omenirii i societatea i garanteaz n mod constituional aprarea acestui drept. ns respectul de ctre societate a demnitii personalitii reprezint un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multe trepte, un caracter ierarhic ncepnd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei pn la respectarea strict a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc. n cadrul sentimentului propriei demniti, un rol important l joac sentimentul mndriei profesionalului, care se bazeaz pe meritele sale n faa societii i a semenilor. De aceea orice desconsiderare a demnitii umane provoac o pagub enorm i spiritualitii, deoarece scoate la iveala cele mai josnice caliti ale profesionalului. n aceast ordine de idei, trebuie s-l remarcm pe remarcabilul savant, profesorul I. Dicusar, fondatorul agrochimiei de la noi din ar, care a fost un fermector pedagog, un om de omenie de ordin intelectual, binevoitor i nelept la nevoie, de o aleas cultur a comunicrii. Trebuie remarcat c categoriile onoarei i demnitii snt foarte aproape de categoria contiinciozitii, care reprezint conceperea i simul responsabilitii morale ale profesionalului pentru comportarea sa, pentru cele executate, caliti care i servesc ca o linie de conduit n opiunea inteniilor i aciunilor sale ce corespund necesitilor progresiste ale dezvoltrii societii i fiecrei personaliti n parte. A aciona n conformitate cu contiinciozitatea nseamn a aciona n conformitate cu cerinele moralei. Cerinele contiinei snt absolut interne i de ele nu poi s fugi. Baza contiinei este perceperea i trirea de ctre om a valorilor morale. Un exemplu elocvent n aceast privin poate fi savantul S. Mustea, specialist notoriu n domeniul ameliorrii porumbului timpuriu, care d dovad de o omenie generoas, inut moral, demnitate, amabilitate, buntate i modestie, calitii care i ntregesc personalitatea. Formele de manifestare a contiinciozitii snt diverse. Ele se pot manifesta sub forma satisfaciei morale, ajutorul acordat unui om, aprarea de un act de violen, atitudinea grijulie fa de cei mai n vrsta etc., fiind n stare a da natere unor sentimente de satisfacie spiritual i bucuriei pentru cele efectuate. O alt form de manifestare a contiinciozitii esre ruinea despre care am vorbit anterior. Contiinciozitatea se poate realiza i sub forma ndoielii, care este rezultatul necunoaterii sau al cunoaterii pariale, ori al ignorrii legilor obiective etc. De aceea omul este mereu chinuit de ntrebarea daca a procedat corect ntr-o situaie sau alta. Am specificat cele mai importante caliti morale ce trebuie s devin un bun al lucrtorilor din domeniul agriculturii. ns, fiecare lucrtor trebuie s neleag c fiecare din ei i toi mpreun reflect cerinele etice ale societii i numai luarea n calcul a acestor cerine n procesul activitii lor, ne ofer posibilitatea de a vorbi despre cultura morala a unei societi.
133

2. Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral Deontologia profesional a agricultorului este determinata de specificul activitii profesionale a agricultorului, de particularitile situaiei lui sociale i de moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinelor morale, implicit i a unei morale profesionale specifice, dup cum denot practica social-istoric, se manifest nainte de toate prin diverse forme de activitate despre uman, adic n acele sfere ale vieii sociale care snt legate nemijlocit de educaia i de satisfacerea necesitilor personalitii umane, inclusiv i n produse alimentare . Nu poi exercita profesia de agricultor dac nu-i place ceea ce faci zi de zi sau nu eti ndrgostit de natur n cel mai nalt grad cu putin. Un fermier care nu lucreaz cu tragere de inim pe cmpuri sau la animale, cu siguran este pe drumul pierzaniei, spre faliment, perspectiv care este cu att mai dureroas cu ct i faci i pe cei dragi de lng tine s sufere pe nedrept. Cine nu se entuziasmeaz de gingia unei flori sau nu este micat de un fluture care zboar, nu este nduioat de apariia pe lume a unui animlu sau nu-i place s trebluiasc prin grdin, grajd, cote i alte locuri de antrenament, s nu ncerce s se apuce de agricultur, care nseamn druire total pn la sacrificiu, caliti cu care te poi nate sau de care te ataezi muncind de la cea mai fraged vrst. n familia rneasc tradiional romneasc, copiii munceau i aveau, de mici, sarcini precise. Fiii de rani erau obinuii de mici s respecte disciplina din gospodrie, s munceasc i s aib responsabiliti tot mai grele, pe msur ce creteau i prindeau puteri, astfel nct, pn la plecarea n armat i cstorie, s fie perfect instruii n ograda printeasc. Viitorul gospodar nva de la cel puin dou generaii, prini i bunici, la care se adugau cele auzite din strbuni, nsumnd, n final, aproape un secol de experien trit pe aceeai suprafa de teren. Din pcate, colectivizarea agriculturii a bulversat total aceste bune obiceiuri i practici din gospodria familial, care era un izvor nesecat de poteniali fermieri adevrai. n primul rnd, ea a dus la aceea c profesionalii au nceput s neglijeze porunca a opta din Decalog S nu furi care a existat i a influenat comportamentul uman pe parcursul mileniilor. Odat cu apariia proprietii private asupra mijloacelor de producie a aprut i problema atitudinii fa de ea. Ea putea fi, i a fost de fapt, n realitate diferit nihilist, pragmatic, evlavioas. Din punctul de vedere al susinerii proprietii private ca instituie social necesar pentru o gestionare eficient mai prioritar era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost ridicat la rang de norm moral i exprimat prin sintagma S nu furi!. Atentarea la proprietatea privat (furtul) era calificat nu pur i simplu ca o aciune inadmisibil din cauza unor consecine cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea linitii sociale etc., ci i ca ceva nepermis n mod categoric, deoarece aceast aciune atenteaz la ceva ce este sfnt, fiind, n consecin, ceva imoral. Aceast identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioas fa de proprietatea privat a devenit att de durabil nct socialistul francez Proudhon, vroind s discrediteze proprietatea privat n sec. al XIX-lea, a naintat mpotriva ei un argument conform cruia proprietatea privat era calificat drept un furt. Situaia care s-a creat n societatea totalitarist cu referire la porunca S nu furi! ne face ca s apar n mod inevitabil un ir de ntrebri: Cum a devenit
134

acceptabil s furi, ca furtul s devin ceva obinuit pentru om i societate? Din ce cauz furtul nu era considerat n societatea comunist ceva ru, inadmisibil? Trebuie s remarcm c prin aceast porunc, Dumnezeu protejeaz i garanteaz dreptul la proprietatea privat, care l stimuleaz pe om la munc cinstit, la concuren loial, la prosperitate i toate acestea contribuie la bunstarea individului i a societii. Din aceast cauz porunca S nu furi, este de mare actualitate n societatea noastr. Furtul este un pcat greu, fiindc lovete n datoria de a fi drepi i a iubi pe aproapele nostru. Sfntul Apostol Pavel numra furtul printre pcatele care l lipsesc pe fptuitor de mpria lui Dumnezeu: Nici furii, nici lacomii, nici beivii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu152. Prin urmare, datoria cretinului este s-i ctige cele de trebuin numai prin munca cinstit i nicidecum s-i nsueasc pe nedrept lucrurile strine. Pe msur ce n societatea comunist sfera obiectelor, proprietatea de stat care era a tuturor i totodat a nimnui care s-a extins, incluznd toat proprietatea colectiv, furtul a devenit din ce n ce mai acceptabil din punct de vedere moral. n aceste condiii au aprut sintagmele Houl neprins e om cinstit La colhoz pe dealul mare, cine fur acela are!, care a transformat furtul dintr-o problem de contiin n problema de a gsi dovezi, iar mprejurarea l face pe ho ofer o scuz, transfernd responsabilitatea de la persoan la mprejurare. Au fost suficiente dou generaii de dezmotenii, ca dragostea de glie i de animale s se piard pentru mai multe generaii de acum nainte. Stau mrturie, la acest fenomen nedorit i trist de adevrat, suprafeele mari de terenuri agricole rmase n paragin, semn c ataamentul fa de practicarea agriculturii a atins cele mai sczute cote din existena noastr pe aceste meleaguri. n profesia de fermier trebuie s ai iniiativ, s iei decizii rapide i responsabile. Executarea lucrrilor la timpul optim pentru fiecare cultur i a operaiilor de ngrijire a animalelor, necesit mult tenacitate i putere de munc pentru obinerea unor producii agricole mari i de bun calitate, cu pierderi minime. n aceast ecuaie de reuit se nscrie i valorificarea integral a timpului optim de lucru n cmp. Deoarece orice tergiversare a proceselor agricole i slbire a tenacitii, datorit organizrii defectuoase sau a unor mici perioade de oboseal sau delsare, care pot s coste ulterior foarte scump. Aa c, timpul optim i valorificarea lui n agricultur este nepreuit i greu de evaluat, fcnd uneori diferena ntre fermieri i performanele lor. Pe lng devotamentul pentru meseria aleas, i pregtirea profesional teoretic i practic, mai este nevoie ca agricultorul s tie cum s-i organizezi munca. Multe dintre activitile dintr-o ferm sunt plictisitor de asemntoare, ndeosebi n cele zootehnice. Planificarea i organizarea lucrului n agricultur se nsuete permanent n perioada de nvare din gospodria printeasc, n cea de colarizare i practic, n stagiatur, la diferite specializri, etc. Zicala spune s-i faci iarna car i vara sanie, mai pe neles s-i planifici cu minuiozitate i din timp campaniile agricole ce urmeaz s le parcurgi. Cine se pregtete din vreme i are tot ce-i trebuie, parcurge mai uor i mai rapid fazele tehnologice
152

Biblia. Op. cit., I Cor. 6,10.

135

ale lucrrilor programate, care sunt de bun calitate i se ncadreaz n perioada optim, avnd sigurana unor producii mari i constante. Iar cine las lucrurile pentru ultimul moment apar probleme neprevzute, rmne n urm cu toate, l depete timpul optim i va obine producii mici, neeconomice, care-l duc, n final, la faliment. n aceast ordine de idei, trebuie exista o planificare riguroas a activitii de producie agricol, att n sectorul vegetal, ct i n cel animal. La ntocmirea planurilor anuale este necesar s se ia n calcul necesitile tehnologice ale fiecrei culturi sau specii i categorii de animale, cheltuielile salariale i materiale dup diferite normative, precum i veniturile ce urmeaz a se realiza. Acest exerciiu de planificare a tehnologiilor i cheltuielilor era benefic pentru fermier, mai puin tacheta veniturilor impuse, care, n cele mai multe cazuri depete limita stimulativ, fiind adesea descurajante. Meseria de fermier este aceea de a creste plante i animale pentru hrana n propria ferm i de a vinde produsele pe piaa de bunuri agricole. Uneori este vorba numai de producia de plante, uneori att de producia de plante ct i de creterea animalelor i n unele cazuri de specializarea n anumite domenii de producie (care depind, de obicei, de terenul i condiiile de vreme din zona respectiv). Cei care nu dein propria ferm pot face aceeai munc i snt denumii administratori de ferm. Obligaiile agricultorului includ: s semene, s planteze i s protejeze grul i alte culturi agricole i s le recolteze - s are - s creasc animale (vaci, porci, oi, capre, cai) s creasc psri de carne i ou - s mulg vacile - s aib grij de sntatea animalelor de ferm, s descopere simptomele diferitelor boli i s ia msuri de ngrijire veterinar a animalelor - s ntrein, s repare i s lucreze cu maini agricole - s negocieze cu furnizorii de materii prime i maini agricole precum i cu potenialii cumprtori de produse agricole, s presteze activiti de vnzare i de achiziionare - s administreze activitile referitoare la operaiunile din cadrul fermei (contabilitate, plata impozitelor etc.). Totodat, prin lege agricultorul este obligat s pstreze fertilitatea solului prin msuri de protecie, s aplice tehnologii care ocrotesc natura; s acorde, n modul stabilit de legislaie, servitute n terenurile pe care le deine153; Activitatea agricultorului se desfoar n ferme i complexe agricole (n grajduri, staule, cocini, silozuri de grne etc.) Mediul de lucru poate prezenta o serie de probleme cum sunt condiii de vreme schimbtoare, cantiti mari de praf, contact cu murdrii i excremente de animale precum i miros de substane chimice neplcute de la pesticidele i erbicidele folosite. Agricultorii utilizeaz diverse instrumente i echipamente - maini de tiat, de semnat, tractoare, combine de adunat recolte, maini de treierat, pluguri, sape, semntoare, unelte de muls, canistre de colectat laptele, seceri pentru secerat grnele, alte unelte de ajutor n agricultur precum i propriile mini. Pentru a reui agricultorul are nevoie de studii speciale, s aib o atitudine pozitiv fa de lucrarea pamntului agricol, dorina de a munci mult, rbdare, abilitate de a-i organiza propria munc i de a negocia cu profesionalii precum i condiie fizic bun. Totodat, lucrtorul din domeniul agricol, ar trebui s fie o persoan care are urmtoarele nsuiri: autonomia (capacitatea de a judeca lucrurile i de a aciona n
153

Legea Republicii Moldova. Privind gospodriile rneti (de fermier) Nr.1353-XIV din Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001, cap. II, art. 8, p. e i f.

03.11.2000. n:

136

mod independent, neinfluenat de alii), contiinciozitatea (corectitudine, seriozitate, scrupulozitate), stabilitatea emoional (abilitatea de a-i menine echilibrul emoional n situaii de stres fr a prezenta manifestri extreme i neconcordante cu situaia). 3. Responsabilitatea etic i social a profesionalului n literatura de specialitate se consider, c responsabilitatea social poate fi privit i ca un principiu etic fundamental care exprim fa de cine i pentru ce este responsabil o ntreprindere agricol, sau o gospodrie de fermier, prin prisma sistemului etic acceptat i promovat de aceasta. n aceast viziune responsabilitatea social presupune: respectarea legilor, respectarea prevederilor contractuale - pornind de la premisa c contractul este legea prilor care se oblig s l respecte - onestitate, dar i luarea n considerare a dezideratelor diferitelor grupuri interesate n existena i funcionarea unei societi agricole sau gospodrie de fermier. n prezent, responsabilitatea social a societilor agricole sau gospodriilor de fermier trebuie privit dintr-o perspectiv complex. Considerm c responsabilitatea social a societii agricole sau a gospodriei de fermier este ceea ce comunitatea ateapt din partea unei societi agricole sau gospodrie de fermier din punct de vedere ecologic, economic, juridic, etic i filantropic. n opinia noastr responsabilitatea social include toate aceste tipuri de responsabiliti: responsabilitatea ecologic, responsabilitatea economic, responsabilitatea juridic i responsabilitatea etic. Majoritatea autorilor nu consider responsabilitatea ecologic ca fiind un tip distinct al responsabilitii sociale. Evoluia actual a comunitii n care societile agricole i de fermieri i desfoar activitatea n contextul unor aspecte ecologice complexe, ce exced categoriile responsabilitii juridice ori responsabilitii economice, este justificat, n opinia noastr, includerea aspectelor ecologice ntr-o component distinct a responsabilitii sociale pe care o numim responsabilitate ecologic. Responsabilitatea ecologic este o reflectare a Dezvoltrii Durabile considerat de literatura de specialitate a fi o valoare de baz a responsabilitii sociale. n acest context, putem susine c responsabilitatea ecologic st la baza responsabilitii sociale. Totodat, considerm c prin integrarea responsabilitii ecologice n managementul i marketingul strategic i operaional, societile agricole vor genera un impact pozitiv asupra societii i a mediului natural i vor dobndi o alt reputaie pe plan social. Responsabilitile etice oblig societile agricole de a ntreprinde ceea ce este just, corect i echitabil chiar dac nu sunt silite s procedeze astfel de actele normative existente la un moment dat. Astfel, elementele de etic devin parte a responsabilitii sociale, deoarece, n mod evident, o atitudine responsabil social presupune, n primul rnd, o atitudine ce respect principiile eticii. n desfurarea activitii agricole au aprut dou ntrebri n ceea ce privete caracterul etic al anumitor laturi ale responsabilitii sociale: a) este etic s i faci cunoscute aciunile de responsabilitate social?; b) este etic ca proiectele de responsabilitate social s fie decise i coordonate de manageri, i nu de proprietarii respectivelor societi agricole? Prima ntrebare privete caracterul etic al implicrii acestor societi agricole n viaa comunitii. O parte dintre managerii societilor agricole consider c este suficient s fac cunoscute proiectele sociale n interiorul respectivei societi agricole i printre partenerii de afaceri. Totodat, considerm c implicarea societilor agricole
137

responsabile social trebuie cunoscut, la un nivel mai larg, deoarece publicitatea realizat a activitilor filantropice incluse n strategiile de responsabilitate social poate crea exemple pentru alte societi agricole cu acelai obiect de activitate. La a doua ntrebare, problema de etic ce se pune privete caracterul etic al realizrii de gesturi filantropice pe banii altora. Dei managerii utilizeaz banii investii de alte persoane, ei dein o anumit autonomie n organizarea respectivei activiti agricole, incluzndu-se aici gestionarea resurselor monetare ale societii agricole. Noi considerm c dac principiile afirmrii responsabilitii sociale se regsesc n strategiile de marketing ale unei societi agricole, atunci caracterul etic al activitii agricole desfurate de aceasta n cadrul pieei este indiscutabil. Test pentru autoevaluare Cum explicai necesitatea existenei unei etici profesionale a agricultorului? De ce caliti morale trebuie s dea dovad un profesionist autentic din domeniul agriculturii? Care sunt cerinele morale care trebuie naintate agricultorului? Care snt particularitile responsabilitii sociale, ecologice i etice ale lucrtorului din domeniul agriculturii?

1. 2. 3. 4.

138

1. 2. 3.

TEMA NR. 2 Etica ecologic Planul: Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional.. Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice. Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii.

1. Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional Etica ecologic reprezint un areal al studiilor interdisciplinare, obiect al crora sunt aspectele morale i spirituale a atitudinii profesionalului (societii) fa de natur care are ca scop revizuirea bazelor axiologice ale civilizaiei n direcia dezvoltrii integre a profesionalului i a caracterului organic al activitii lui vitale pe Pmnt. Etica ecologic se fundeaz pe interpretrile metafizice a posttiinei neclasice (ecologiei, biologiei evoluioniste, fizicii cuantice), a tradiiei minoritii n cultura apusean i, n mare msur, pe tradiia concepiei despre lume oriental (daosism, confucianism, budism etc.). n limitele contiinei tiinifico-naturaliste a societii tehnogene au fost create o multitudine de etici aplicate care au ca scop de a limita din punctul de vedere al moralitii formele brutale de exploatare a naturii (problemele etice ale naturii i tehnicii, demilitarizrii, codul utilizrii naturii, imperativele ecologice), care presupune lrgirea concepiilor utilitariste (care reies din necesitile generaiilor viitoare, din pstrarea diversitii biologice ca resurse care pot fi utilizate n diferite scopuri n viitor etc.). Critica teoretic a acestor idei ne indic asupra caracterului antropocentric a acestei etici secundare. Se cunoate c antropocentrismul concepe fiinele umane n calitate de cauz a existenei acestei lumi (lumea pentru oameni) sau n calitate de msur a tuturor valorilor, iar n opinia reprezentanilor eticii ecologice, anume omul este izvorul degradrii biosferei i a naturii noastre personale. Polemica ce a aprut n cadrul eticii ecologice cu privire la chestiunea dac arogana i ignorana omul de tradiie i provenien iudaico-cretin, sau cea a grecilor antici sau mai vechi dect ele rmne deschis. n limitele acestei polemici a aprut teoria cretin a administrrii responsabile a animalelor din partea profesionalului. La variantele concepiei antropocentrice se refer i ecologia social care propune micorarea forei creatoare a evoluiei naturale n folosul scopurilor determinate de cultur (a doua natur) pentru crearea unor relaii sociale armonioase, a unei societi organice gentilice orientat din punct de vedere ecologic, neierarhizat care va restabili relaiile reciproce suplimentare cu lunea supraomeneasc. Experiena tragic a sec. al XX-lea ne denot, n opinia reprezentanilor eticii ecologice, despre caracterul neeficient al chemrilor de a ne ntoarce spre etica tradiional i a necesitii cutrii unor instrumente sociale mai eficiente. n micarea ecologic persist motivele ce in de drepturile animalelor, apoi a plantelor, pmnturilor, oceanelor i planetei n ntregime. Protecia drepturilor diverselor forme de via capt forme normative, identice cu micrile pentru drepturile diferitor grupuri de oameni n diferite perioade a istoriei de nu demult (drepturile femeilor, a oamenilor de culoare, a copiilor etc.). Sunt naintate concepii a eliberrii animalelor, a renunrii la utilizarea animalelor n experienele tiinifice, n cadrul vntorii comerciale sau sportive, pentru creterea agricol comercial. Totodat, sunt puse n
139

discuie problemele valorice ale diverselor forme ale naturii vii i aspectele juridice, operaionale i sociopsihologice ale drepturilor lor, abordarea tutelar fa de drepturile animalelor i plantelor, statutul extraordinar al Pmntului etc. Aceast reorientare valoric a contiinei profesionalului n spiritul respectului i dragostei fa de Pmnt i fa de toi copiii ei vine ntr-o contradicie destul de acut cu obiectivul consumist al societii contemporane. ns, rmne deschis o ntrebare, dac este aceast reorientare necesar cu apariia noilor sentimente morale sau cu acutizarea sensibilitii fa de mediul nconjurtor care a existat la oameni dintotdeauna. Reprezentanii ecologiei etice primare indic asupra caracterului neadecvat a limbii drepturilor pentru rezolvarea problemei relaiilor noastre cu mediul natural, deoarece el presupune antropoformizarea lumii naturale. Neacceptarea antropocentrismului, sau biocentrismului n mod direct reprezint o directiv general a majoritii filosofilor al acestui curent destul de amplu i pestri care include aprtorii unor animale sau plante individuale, a ecologilor de ancime, holitilor neantropocentriti, neopragmaticilor, ecofeminitilor, daositilor etc. Biocentrismul reprezint conceperea tuturor fiinelor vii i a altor pri a ecosistemei Pmntului ca ceva ce posed valoare pentru sine (innerem value), dar i o valoare interioar (intrinsic), adic o valoare independent de interesele umane. Biocentrismul l transform pe arogantul rege al naturii ntr-un cetean al comunitii biotice. Acest lucru este foarte precis reflectat n formula determinrii binelul la A. Leopold: este bine tot ce contribuie la pstrarea integritii, stabilitii i frumuseei comunitii biotice. Predecesori nemijlocii ai eticii ecologice a fost etica pmntului lui A. Leopold i etica evlaviei n faa vieii a lui A. Schweitzer despre care am vorbit n partea a doua a cursului nostru. Etica ecologic s-a concentrat n jurul jurnalului Environmental Ethics, fondat n 1979. Pe paginile lui au fost expuse cteva discuii, care au determinat conturul de baz ale cercetrilor teoretice n domeniul eticii ecologice. Termenul etica enviromental a fost bilanul discuiei despre noiunea natur, recunoscut ca fiind destul de ampl pentru a scoate la iveal cercul de probleme aflate n discuie (cu toate c muli autori continu s o utilizeze i n prezent). Dou tipuri de temperamente care polemizeaz pe tot parcursul existenei filosofiei cele extraverte i introverte sau rsfrnt i asupra ecologiei etice. Gnditorii care sunt prtaii tipului introvert tind s fundamenteze atitudinea moral fa de alte forme de via n limitele unei concepii teoretice unice (B. Callicott, R. Taylor, Yu. Hargrouv etc.). O astfel de etic ecologic pstreaz n focalitatea moralei bunstarea i legturile sociale ale oamenilor, dar include n cercul responsabilitii moralei i binele oamenilor care vor tri n viitor, a animalelor, plantelor i a altor fpturi, sau a tuturor organismelor care constituie un ecosistem sau ecosistemele ca atare. Gnditorii tipului extrovert sunt dispui s studieze predileciile valorice existente n baza utilizrii bazelor teoretice deja naintate (C. Stoun, M. A. Uoren, A. Brennen etc.). n conformitate cu concepiile pluralitilor este imposibil de creat o etic n care se vor lua n consideraie i profesionalii i speciile cu cerinele lor divergente, dar se poate lucra cu diferite probleme n mod separat, utiliznd diverse principii raionale. O astfel de poziie corespunde cu critica postmodernist a concepiei despre lume coordonat de orice tip. Principalul obiect al preocuprilor biocentritilor moniti a devenit elaborarea
140

unei teorii atotcuprinztoare a valorii n calitate de baz metafizic a oricrei etici ecologice i s-a transformat ntr-un fundament pentru rezolvarea multiplelor probleme puse n discuie, n primul rnd, a preteniilor concurente a individualismului i holismului. Dispute despre faptul dac noi putem rsfrnge relaiile morale numai asupra unor animale individuale sau asupra tuturor fpturilor vii, sau asupra ecosistemelor individuale (rul, muntele), sau numai asupra seminiilor i speciilor i ecosistemelor n general, au scos la iveal deosebiri a temperamentelor filosofice i sau dovedit a fi n nici un caz inocente din punct de vedere practic. n acest sens, apare ntrebarea dac trebuie s salvm un cerb care se neac sau nu avem dreptul s ne amestecm la ospul iminent al locuitorilor ecosistemei de mlatin? Se pare c manifestarea tendinei spre un compromis teoretic, totui nclin spre individualism. Propunerea care a venit din partea unor filosofi de a schimba noiunea de biocentrism cu noiunea de ecocentrism care este nu chiar just, cu toat c indic la legtura direct a noii teorii atotcuprinztoare a valorii intrinseci cu noua paradigm ecologic dualist a posttiinei neclasice. O fundamentare exemplar a ei este efectuat n articolul lui B. Callicott Valoarea intrinsec, teoria cuantic i etica ecologic. Concepia n cauz se atribuie la cele mai dezvoltate i cunoscute teorii moniste n cadrul eticii ecologice. Ea include o metafizic unic a moralei (ca ceva ce este nrdcinat n sentimentele morale), o concepere unic a naturii umane (ca animal social care particip mpreun cu semenii si la crearea Odiseei evoluioniste), o psihologie moral unic (ca responsabilitatea noastr pentru ali apropiai membri al numeroaselor noastre comuniti organizate n mod ierarhic i nsi aceste comuniti). Rdcinile ei intelectuale se trag de la filosoful englez D. Hume, economistul englez A. Smith, biologul englez CH. Darwin i ecologul i filosoful american A. Leopold. Concepia n cauz propune evidenierea a trei familii de baz n spectrul multiplu al teoriilor moniste a eticii ecologice: 1) familia neokantian, unit prin criteriul kantian al apartenenei la sfera moralei prin aptitudinea spre micare volitiv (R. Taylor, .Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 2) adepii eticii pmntului lui A. Leopold (B. Callicott, . Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 3) a eticii de adncime (A. Ness, U. Foks, F. Metyuz, M. Tsimmerman etc.). Ecologia de adncime (deep ecology) reprezint un curent destul de influent n etica ecologic. Esena abordrii ecologiei de adncime const n elaborarea de ctre fiecare din noi a unui sistem de convingeri personale, a unei filosofii contiente care va lua n calcul natura noastr fundamental i situaia existenial. Abordarea n cauz ne ndreapt spre obinerea maturitii i a rspunsului personal la ntrebrile filosofice despre natura profesionalului, despre natura naturii, despre locul i rolul nostru n lumea natural. Ecologia de adncime nainteaz o platform unic, sau principii de baz, ca o parte teoretic a diverselor convingeri personale, sprigininduse pe ipoteza lui B. Spinoza despre apropierea spiritual a oamenilor pe msura dobndirii maturitii. Principiile de baz ale ecologiei de adncime sunt: 1) prosperarea tuturor formelor de via de pe Pmnt este preioas prin sine nsui; valoarea lumii nu depinde de folosul adus de ea omenirii; 2) bogia i diversitatea formelor de via contribuie la realizarea acestor valori i, prin urmare, sunt valoroase prin sine nsui; 3) profesionalii nu au dreptul de a micora aceste bogii i diversitatea vieii, cu excepia satisfacerii necesitilor vitale umane; 4) nflorirea vieii umane i a
141

culturii este compatibil numai cu o micorare substanial a populaiei, care este cerut de alte forme ale vieii; 5) actuala invazie a profesionalului n lumea neomeneasc este fr limite i situaia se nrutete destul de rapid; 6) este necesar de schimbat politica i trebuie de influenat asupra structurilor de baz - economice, tehnologice i ideologice; 7) schimbrile ideologice reprezint schimbrile evalurii calitii vieii existena n situaia valorii interioare a naturii n ntregime, dar nu a ataamentului ctre standardele nalte de via; 8) cei, care sunt gata s adopte aceste principii, trebuie n mod direct sau indirect s le materializeze n via. 2. Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice Etica agriculturii biologice vizeaz definirea principiilor unei agriculturi productive, durabile, cu un respect ridicat fa de biosfer i nglobnd, n acelai timp, aspectele ecologice, socio-umane i economice. Aceste aspecte snt ntotdeauna considerate ca obiective majore in vederea meninerii acestui tip de agricultur. Agricultura biologic reprezint o cerin care persist la nivel global pe baza conceptului de echilibru natural, care acord o atenie deosebit solului. n acest tip de agricultur sunt prioritare sistemele diversificate i tehnicile preventive. Solul este un mediu viu i nu doar un simplu suport pe care crete o plant. n primul rnd, solul trebuie s fie hrnit prin intermediul ngrmintelor puin solubile, necesitnd un proces de transformare de ctre microorganismele edafice pentru a putea fi asimilabile, pentru ca apoi solul s hrneasc plantele. Astfel, este stimulat activitatea biologic a solului prin incorporarea ngrmintelor verzi ca i compostul de materii organice, favorizeaz activitatea biologic a solului. Totodat, pentru creterea animalelor, cele mai importante principii care trebuie s fie respectate n cadrul agriculturii ecologice snt: a) legtura sol - plant - animal; b) asigurarea bunstrii animalului; c) alimentaia bazat pe agricultura biologic; d) limitarea tratamentelor acordnd o importan primordial metodelor de prevenire a bolilor. Iniial agricultura biologic a aprut n Frana i a fost recunoscut prin adoptarea unei legi speciale n decembrie 1980. Legislaia franceza a definit-o ca fiind un mod de producie care interzice utilizarea produselor chimice de sintez i ca un semn oficial de calitate, eticheta roie a AOC- ului i certificatul de conformitate. n 1991, Uniunea European adopt un regulament (nr. 2092 - 91 din 24.06.1991) pentru produsele vegetale biologice, care este aplicat dup aceast dat n toate tipurile de agricultur biologic din Uniunea European. Anexele acestui text sunt revizuite n mod regulat. ncepnd cu 90 agricultura ecologic este n plin dezvoltare pe plan mondial. Ea se practic pe toate cele cinci continente, pe o suprafa agricol de cca 30 milioane de hectare. Totodat, din totalul produselor agricole piaa produselor ecologice este numai de 2,5 3 %. Pentru produsele animaliere biologice, n vederea unei reglementari europene, Frana s-a mbogit progresiv cu caiete de sarcini naionale, reglementnd fiecare tip de producie (i de produse) animalier. Abia n 19 iulie 1999, minitrii europeni ai agriculturii au votat textul definitiv al unei reglementari aplicabile produselor animaliere. Textul a intrat n vigoare la 24 august 2000. El permite fiecrui stat membru s adopte o reglementare mai strict.
142

n aceast ordine de idei, agricultorii din Republica Moldova, trebuie s fie pregtii pentru schimbri n vederea aderrii ulterioare la Uniunea European i la acordul de liber schimb cu Uniunea European care trebuie s fie edificate pe cteva principii fundamentale. Una dintre condiiile reuitei conversiei agriculturii moldoveneti rezida n aderarea la principiile agriculturii biologice. Diviziunea principiilor fundamentale este indispensabila deoarece, odat ce va fi realizat trecerea, productorul se va gsi ntr-un nou context tehnic dificil de manevrat i singura sa motivaie nu o reprezint dect perspectiva unor mbuntiri sau cucerirea unor segmente de pia nguste. Una din consecinele conversiei agriculturii spre o agricultur biologic o reprezint abandonul direciilor clasice ale ei. Gama larg a produselor chimice de sintez sporete contrastele din agricultura clasica, ele nemaifiind accesibile n aceast nou abordare. Riscul de a te gsi fr nici o soluie imediat devine o problema real. Aceasta situaie este dificila fr un minimum de rezolvare a problemei. Trebuie s contientizm faptul c conversia este un proces evolutiv care modific n profunzime sistemul de exploatare, n particular sistemele care sunt legate de principiile fundamentale ale agriculturii durabile. Apariia agriculturii biologice ne denot despre faptul c societatea devine contient puin cte puin de importana mediului nconjurtor i de urmrile care apas asupra ei, n special securitatea alimentar i poluarea. Evenimentele majore, ca de exemplu carnea cu hormoni, criza vacii nebune, apariia organismelor modificate genetic, snt legate direct de alimentaia noastr, care motiveaz mobilizarea unei pari importante a societii pentru produse biologice. Agricultura biologic propune soluii viabile i apare ca o alternativ n faa acestei crize. Practic, n acest context statul francez a decis s ofere subvenii agriculturii biologice, anunnd la 12 decembrie 1997 un plan naional de dezvoltare al agriculturii biologice. Obiectul principal al acestui plan pentru perioada 1998-2002 a fost de a permite Franei recucerirea locului de lider al pietei europene, la fel ca n anii 80. Acest plan prevedea: - favorizarea conversiei, multiplicnd de 5 ori numrul de agricultori din 2005; - s iniieze i s pun n aplicare filiere de producie i comercializare; - s redezvolte activitile de cercetare - dezvoltare - instruire; - s foloseasc sloganul de agricultura biologica; - s mbunteasc reglementrile europene. n 2000, deja se confirma accelerarea conversiei. Cu 9.283 de exploatri i aproape 370.000 ha, agricultura biologic francez reprezenta 1,3% din suprafaa agricol naional. n Republica Moldova sectorul agrar a fost i rmne a fi, tradiional, pilonul de baz al economiei naionale, contribuia lui n crearea PIB-ului n ultimii 5-7 ani fiind de circa 15 %, iar, n ansamblu cu industria de prelucrare a materiei prime agricole, contribuie cu peste 30 % la crearea PIB-ului i constituie aproximativ 50 % din volumul total al exporturilor. n sector sunt antrenate peste 33 % din fora de munc a rii. Din suprafaa total a terenurilor agricole, circa 40 % revin societilor cu rspundere limitat, 37 % - gospodriilor rneti i de fermieri, 10 % - altor forme de proprietate, 10 % cooperativelor de producie i 3,0 % societilor pe aciuni. Structura produciei
143

agricole poate fi catalogat drept una relativ stabil, care n linii generale, pentru Moldova reprezint 70 % - cea de origine vegetal i 30 % - de origine animal. n anul 2008, drept consecin a micorrii efectivului de animale, n urma secetei din vara anului 2007, au fost nregistrate unele devieri n coraportul produciei vegetale i animale, astfel nregistrndu-se 74 % i, respectiv, 26 %. Pentru ara noastr, producia agroalimentar ecologic i comercializarea acesteia este o ans real de penetrare a pieelor strine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenional i suport lips de produse ecologice. Stimulai de actele legislative elaborate de Guvernul Republicii Moldova a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum i al agenilor economici cu privire la producia agroalimentar ecologic. Suprafeele de producie agroalimentar ecologic, certificate ecologic, constituiau n 2005 cca 11 mii ha, volumul creia se estimeaz la 30590 tone. n noiembrie 2004, experii Ministerului Agriculturii i Dezvoltrii Rurale al statului Israel, mpreun cu specialiti ai Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare au efectuat un studiu de fezabilitate n scopul de a introduce principiile agriculturii ecologice n principalele ramuri agricole la cele trei direcii principale ale sectorului agricol prin organizarea unor gospodrii model: culturi de cmp, pomicultur viticultur i legumrit. n rezultatul negocierii termenilor de implementare i asigurarea financiar al proiectului, efectuat de ctre Ambasada Republicii Moldova n Israel, partea israelitean a acceptat elaborarea unui proiect-mixt cu privire la promovarea agriculturii ecologice prin fondare i dezvoltare a trei gospodrii-model de agricultur ecologic. Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare a elaborat conceptul de proiect i la remis Ministerului Agriculturii i Dezvoltrii Rurale al statului Israel. De asemenea, partea israelitean a identificat i paii necesari pentru implementarea acestui proiect. n ultimul timp, se ntreprind la noi n ar un ir de aciuni concrete spre a efectua conversia agriculturii moldoveneti spre o agricultur ecologic. Spre exemplu, la 17 decembrie 2010, a fost prezentat oficial marca naional Agricultura Ecologic Republica Moldova, care urmeaz s fie aplicat doar pe produsele agroalimentare care sunt conforme cu regulile de producie ecologic. Acei care vor aplica aceast marc naional, beneficiaz de suport din partea statului n vederea obinerii certificatului de conformitate i inofensivitate. Marca naional Agricultura Ecologic Republica Moldova se utilizeaz n scopul etichetrii i prezentrii produselor agroalimentare ecologice i se aplic numai pe produsele agroalimentare care au fost supuse procedurii de inspecie i certificare pe tot parcursul ciclului de producie de ctre organismele de inspecie i certificare, autorizate de Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare. Potrivit Legii cu privire la producia agroalimentar ecologic, dreptul de utilizare a mrcii naionale Agricultura Ecologic Republica Moldova la produse, etichete i ambalajele produselor agroalimentare ecologice l au agenii economici care produc, proceseaz, import, export i/sau comercializeaz produse agroalimentare ecologice nregistrai la Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare. Marca naional Agricultura Ecologic Republica Moldova a fost nregistrat de ctre Agenia de Stat pentru Proprietatea Intelectual. Marca aparine statului i va fi gestionat de ctre Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare.
144

Condiiile de utilizare a mrcii i de obinere a dreptului de aplicaie a acesteia de ctre agenii economici snt stipulate ntr-un Regulament aprobat de Guvern. Deoarece piaa internaional a produselor ecologice este permanent n cretere, acest element a contribuit la dezvoltarea agriculturii ecologice n republica Moldova i a accelerat exportul produselor agroalimentare. De fapt, acestea constituie premisele necesitii implementrii Programului naional privind producia agroalimentar ecologic. Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare promoveaz insistent un sistem unic de producie ecologic i certificare a proceselor tehnologice. Pentru ara noastr, producia agroalimentar ecologic i comercializarea acesteia este o ans real de penetrare a pieelor strine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenional i suport lips de produse ecologice. Stimulai de actele legislative elaborate de Guvernul RM, a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum i al agenilor economici cu privire la producia agroalimentar ecologic. Agricultura este unul din principalele sectoare economice a Republicii Moldovei i ntotdeauna a jucat un rol destul de important n economia statului. n acest context, agricultura trebuie s aduc contribuii valoroase n dezvoltarea economic a statului. Producia agroalimentar ecologic este o modalitate de Dezvoltare Durabil n agricultur, care permite soluionarea eficient a unui ir de probleme de ordin social, ecologic, economic i politic. n continuare ne vom referi la comportamentul etic n agricultur, care are menirea pentru a menine sau restabili armonia ntre mediul uman i cel ecologic. n aceast ordine de idei, trebuie s ne ntrebm dac este mpotriva eticii profesionale orice aciune i fapt care duneaz mediului ecologic, chiar dac ele nu sunt sancionate de legislaia pozitiv? Etica agricol presupune, de asemenea, cutarea armoniei ntre societate i natur care trebuie s conduc la revizuirea practicii noastre din agricultura de astzi pentru a conserva solurile de cernoziom care sunt cele mai fertile din lume. n prezent, de multe ori se aude argumentul potrivit cruia ntre dezvoltarea tiinific i tehnologic i dezvoltarea moral este un abis, sau cel puin un gol. Este evident c ntre o dezvoltare material sporit i dezvoltarea valorilor morale exist o ntrziere, deoarece astzi profesionalii snt ntr-o lupt gigantic pentru a produce i a obine venituri cu orice pre. Aceast stare de lucruri poate fi ilustrat cu eliberarea de material genetic parial investigat, introducerea pe pia a produselor care nu sunt testate pentru condiiile locale, micorarea costurilor de producie care poate avea efecte adverse asupra sntii oamenilor. Pentru a reduce acest decalaj, este nevoie de dezbateri serioase i cutarea unor soluii pentru a soluiona urmtoarele probleme: 1) trebuie ca statul s se defineasc dac este nevoie ca s se menin o cercetare agricol sau nu, iar dac ea este necesar s furnizeze resursele financiare necesare, 2) trebuie ca statul s se decid dac vrea s lucreze cu fermieri mici, medii sau mari sau cu toate grupurile i s defineasc politici coerente reieind din aceast decizie pentru a asigura participarea democratic la producia agro-alimentar a tuturor agenilor economici din acest domeniu; 3) este important de a discuta despre posibila brevetare a ceea ce a fost descoperit cu fonduri de la stat. n activitatea agricol de la noi din ar exist un ir de probleme care apar n rezultatul interferenei de care dau dovad funcionarii care gestioneaz diverse activiti care trebuie s faciliteze activitatea agenilor economici din domeniul
145

agriculturii, proprietarii de piee agricole, care acioneaz dup standarde duble. Sunt tipice diverse bariere de carantin, de manipulare a preurilor i a subveniilor etc. 3. Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii Problema supravieuirii omenirii cere n mod insistent schimbarea strategiei de dezvoltare prin trecerea de la dezvoltarea tradiional (spontan, care se producea dup principiul probelor i greelilor) la Dezvoltarea Durabil. Tranziia la o nou form de dezvoltare civilizat, care a fost condiionat de acutizarea problemelor globale ale contemporanitii, numit Dezvoltare Durabil. Sec. XXI poate s devin fie un secol al tranziiei comunitii mondiale la Dezvoltarea Durabil, implicit al supravieuirii civilizaiei i conservrii biosferei n calitate de fundament firesc al vieii omeneti, fie s se transforme n unul din cele mai tragice secole din istoria civilizaiei, apropiind sfritul lumii n varianta sa global154. Din aceast cauz este important de a acorda o atenie sporit securitii activitii vitale a ntregii omeniri, nu numai a unor state i popoare luate n parte. n aceast ordine de idei este important ca ntreaga populaie de pe Terra s contientizeze valorile i perspectivele Dezvoltrii Durabile, protejarea naturii, resurselor i condiiilor sale, fr de care nu poate continua existena profesionalului i a societii. Scopul strategic al tranziiei spre Dezvoltarea Durabil const n asigurarea unei noi dezvoltri civilizate care, include o micare ascendent i, care nu distruge mediul i care se afl n relaii armonioase cu biosfera155. Dezvoltarea durabil reprezint o form nou a dezvoltrii umanitii, care va oferi posibilitii egale tuturor generaiilor de oameni att celor care exist n prezent, ct i celor care vor veni dup noi, care presupune o form evolutiv de interaciune a societii i naturii, care va asigura conservarea la maximum a lor. Ea presupune trecerea de la dezvoltarea spontan la un proces de dezvoltare dirijat de ntreaga comunitate mondial, pentru binele ntregii umaniti. Dezvoltarea Durabil reprezint o astfel de dezvoltare care va asigura conservarea biosferei ca fundament al ntregii existene umane, precum i supravieuirea i existena perpetu a speciei umane. Ea se fundeaz pe urmtoarele principii156: - fiecare persoan are dreptul la o via sntoas i fructuoas n armonie cu natura, la o via ntr-un mediu nconjurtor favorabil; - dezvoltarea social-economic trebuie s fie orientat spre ameliorarea calitii vieii oamenilor n limitele capacitilor de suport al ecosistemelor; - dezvoltarea urmeaz s se desfoare nu n detrimentul mediului natural nconjurtor ci s asigure posibilitatea satisfacerii cerinelor vitale de baz att ale generaiilor actuale, ct i ale celor viitoare de oameni; - conservarea mediului natural nconjurtor trebuie s constituie o parte inalienabil a procesului Dezvoltrii Durabile; - dezvoltarea economic, echitatea social i securitatea ecologic urmeaz s fie unite ntr-un tot ntreg, care, mpreun, vor determina criteriile de baz ale dezvoltrii;
Ursul, A.; Rusandu, I.; Capcelea, A. Dezvoltarea Durabil: abordri metodologice i de operaionalizare. (Col.:Strategia schimbrii). Chiinu: .E.P. tiina, 2009, p. 7. 155 Ibidem, p. 30. 156 Ibidem, p. 37-38.
154

146

- supravieuirea umanitii i dezvoltarea social-economic stabil trebuie s se bazeze pe legitile reglementrii biotice cu conservarea biodiversitii n biosfer; - folosirea raional a naturii trebuie s se bazeze pe utilizarea neextenuant i economicoas a resurselor regenerabile i neregenerabile, utilizrii inofensive a reziduurilor; - gospodrirea ecologic inofensiv trebuie s se bazeze pe intensificarea interaciunii dintre economie i ecologie, formarea unui sistem economic i ecologic unic (conjugat) de dezvoltare; - promovarea politicii demografice competente urmeaz a fi orientat spre stabilizarea numrului de populaie i optimizarea activitilor sale n conformitate cu legile fundamentale ale naturii; - este necesar aplicarea pe larg a principiului preventiv conform cruia naintea adoptrii deciziilor dezvoltrii social-economice vor fi ntreprinse msuri eficiente de prevenire a degradrii mediului natural nconjurtor, a catastrofelor ecologice i tehnogene; - o condiie important a tranziiei societii ctre Dezvoltarea Durabil o constituie depirea srciei i reducerea decalajelor exagerate a nivelului de via al oamenilor; - folosirea diverselor forme de proprietate i a mecanismului relaiilor de pia urmeaz s fie orientat spre armonizarea relaiilor sociale cu asigurarea securitii publice; - n perspectiv, pe msura realizrii ideilor Dezvoltrii Durabile, urmeaz s sporeasc importana chestiunilor de raionalizare a volumului i structurii consumului personal al populaiei; - protejarea si conservarea micilor popoare i a etnosurilor, a culturii, tradiiilor acestora, a mediului lor de trai trebuie s devin una din prioritile politicii statului la toate etapele de tranziie la Dezvoltarea Durabil; - promovarea colaborrii internaionale i parteneriatului global n scopul conservrii, proteciei i restabilirii integritii ecosistemului Pmntului urmeaz s fie susinut de adoptarea de ctre state a acordurilor internaionale corespunztoare i a altor tratate juridice internaionale; - snt necesare accesul liber la informaia ecologic, crearea unei baze respective de date cu folosirea n aceste scopuri a comunicaiilor globale i naionale, a altor mijloace informaionale; - n cadrul perfecionrii bazei legislative urmeaz s se in seama de consecinele ecologice ale aciunilor preconizate, s se porneasc de la necesitatea sporirii responsabilitii pentru infraciunile ecologice, s fie asigurate i garantate compensrile persoanelor, care au avut de suferit de pe urma polurii mediului nconjurtor; - ecologizarea contiinei i a conceptului despre lume a profesionalului, reorientarea sistemului educaional i instructiv spre principiile Dezvoltrii Durabile trebuie s contribuie la promovarea valorilor intelectuale i spirituale pe un loc prioritar comparativ cu cele materiale i patrimoniale; - drepturile suverane ale fiecrui stat pentru folosirea propriilor resurse naturale trebuie s fie realizate fr a prejudicia ecosistemele n afara frontierelor de stat; n dreptul internaional este important recunoaterea principiului responsabilitii difereniate a statelor pentru violarea ecosistemelor globale; - activitatea economic urmeaz a fi desfurat, renunnd la proiectele, capabile s provoace un prejudiciu irecuperabil mediului nconjurtor sau consecinele ecologice ale crora nu snt studiate n mod suficient.
147

Prin urmare, Dezvoltarea Durabil se refera la capacitatea unei societi de a funciona continuu ntr-un viitor nedefinit, fr a ajunge la epuizarea resurselor cheie, ea reprezint adoptarea unor sisteme pe termen lung, de dezvoltare i realizare a unei comuniti prin luarea n considerare a problemelor economice, de mediu i sociale. Dezvoltarea Durabil poate fi realizat n agricultur, n Republica Moldova, cu un sprijin politic i instituional, care trebuie s includ i o dimensiune etic. Ea implic o serie de schimbri tehnologice, tiinifice, culturale, politice, ecologice i economice. Aceste modificri nu sunt cu siguran uor de a adopta. Trebuie s se schimbe atitudinea oamenilor spre o mai mare raionalitate, ca profesionalii s nu se gndeasc i s-i satisfac doar nevoile actuale, dar s ia n considerare aspiraiile, nzuinele i necesitile generaiilor viitoare. Fr ndoial, ca s accepte aceste schimbri este necesar o nou moralitate. n aceast privin, este necesar, n primul rnd, o schimbare profund de mentalitate, deoarece resursele naturale nu pot fi exploatate fr discriminare, nu numai pentru c o astfel de atitudine n mod evident, uit de faptul c fiinele umane sunt o parte integrant a vieii, al acestui sistem unic, ci i faptul c ecologia i mediul sunt entiti cu aceleai dreptul ca i fiinele umane. Omul ce triete n comunitatea uman trebuie s contientizeze necesitatea coexistenei nu numai cu semenii si, cu toate fiinele i fpturile de pe suprafaa pmntului, n spiritul eticii pmntului lui A. Leopold. n aceast ordine de idei, omul intr ntr-o dilem etic a coexistenei, care ine tocmai de responsabilitatea social a profesionalului, care este conceput ca o entitate sau individ ntr-o organizaie. ncorporarea dimensiunii etice a Dezvoltrii Durabile, ar trebui s presupun respectarea mai eficient, a urmtoarelor, care sunt vitale pentru pstrarea vieii pe Terra i pentru dezvoltarea n continuare a civilizaiei umane: - viaa uman trebuie s existe i s se dezvolt la nesfrit; - particularitile culturale trebuie s supravieuiasc. - activitile umane trebuie s fie efectuate n limitele care nu pun n pericol diversitatea, complexitatea i funciile sistemului ecologic care st la baza vieii umane. n mod evident, aceste principii presupun existena unei o economii mai umane, care ar trebui s serveasc drept baz pentru un model de dezvoltare orientat nu numai spre realitile sociale i economice, dar i spre cele ecologice. Astfel, gndirea tiinific i economic, ar trebui s solicite politicilor de mediu, care se bazeaz pe principiul c resursele naturale sunt patrimoniul comun i, prin urmare, se presupune ca o prioritate, asigur accesul echitabil la acestea. Totui, aceste cerine pot s apar numai n contextul unui discurs etic i de ngrijire, i democraia participativ. Asta este, o filosofie practic pentru a depi inechitile sociale, politice, de mediu i economice prin Dezvoltare Durabil. n Republica Moldova, etica Dezvoltrii Durabile este nc departe de a fi acceptat. Asociaiile agricole i gospodriile rnete de fermier nc mai folosesc practici contrare conservrii vieii, cum ar fi arderea vegetaiei naturale, utilizarea excesiv a produselor agrochimice etc. Agrobusinessul nu ia n considerare valoarea de conservare a mediului i multe alte relaii mai echitabile ntre ei i societatea n care le dezvolt, adic fr s i
148

asume responsabilitatea social ca o organizaie economic intrinsec. ncorporarea dimensiunii etice a problematicii Dezvoltrii Durabile este urgent, n realitatea agricol actual ale rii noastre, care reprezint o alternativ pentru a depi limitele unui model de dezvoltare tradiional, dar pgubos pentru natur, pentru a accede la o agricultur ecologic pentru a obine produse real agro-alimentare de siguran i competitive att pe piaa autohton, ct i pe piaa internaional. Etica trebuie s fie promotorul tuturor aciunilor n vederea durabilitii agriculturii. Politicile sociale de dezvoltare economic, de mediu i politicile instituionale durabile, vor fi realizate numai n cazul n care omul devine contient de necesitatea de a tri n armonie cu mediul lor, astfel nct s arate ca un imperativ etic pentru sustenabilitatea viaa de pe planet i ar trebui s fie ncorporate n diferite domenii ale agriculturii. Aceast schimbare n modelul de dezvoltare economic i de hegemonie tiinific i tehnologic va conduce la aceea c omul nsui va fi considerat ca parte a naturii, i se va abandona ideea c el este centrul Universului. Aceast provocare, fr ndoial, implic o schimbare de atitudine n profesionalului din mileniul trei, permindu-i s nlocuiasc comportamentul lor ca om (homo sapiens), care triesc n armonie cu sine i cu celelalte pri ale ecosistemului de pe Pmnt. Un aport destul de substanial la Dezvoltarea Durabil i dimensiunile etice ale agriculturii de la noi din ar l are academicianul Simion Toma. El este recunoscut ca fondatorul colii tiinifice naionale n domeniul microelementelor n biologie i pedologie. Un aspect foarte important, ns foarte actual i cruia academicianul S. Toma i-a acordat o atenie deosebit l constituie efectul administrrii foliare cu macroi microelemente, integral sau mpreun cu reglatorii de cretere i dezvoltare, pe faze de vegetaie, paralel cu raionalizarea consumului de energie prin asocierea cu tratamentele fitosanitare, cu lucrrile de ntreinere a culturilor. Fertilizarea foliar cu microelemente, sub toate aspectele, s-a dovedit a fi o metod eficient i eficace n combaterea efectului de secet, fenomen manifestat cu pregnan n ultimele decenii, asigurnd desfurarea normal a nutriiei plantelor. Eforturile depuse n crearea bazei metodice i tehnice contemporane a cercetrilor tiinifice, erudiia multilateral, i-au permis lui S. Toma s evidenieze legitile distribuirii microelementelor (Mn, B, Zn, Cu etc.) n sistemul solplant i s elaboreze cartogramele coninutului acestora n solurile Republicii Moldova. S. Toma este preocupat i de elaborarea cilor de atenuare a consecinelor aciunii factorilor climatici nefavorabili asupra plantelor de cultur. Totodat, academicianul S. Toma a fost recunoscut i pe plan internaional prin contribuia sa tiinific n domeniul cunoaterii i dirijrii fertilitii solului i nutriiei plantelor de cultur. Test pentru autoevaluare Cum explicai premizele apariiei i consecinele eticii ecologice pentru societatea secolului al XXI-lea? n ce const esena eticii agriculturii biologice? Prin ce se caracterizeaz comportamentul etic n agricultur? Care snt principiile pe care se fundeaz Dezvoltarea Durabil? Care sunt dimensiunile etice ale Dezvoltrii Durabile? n ce const specificul manifestrii Dezvoltrii Durabile n agricultur n general i n agricultura Republicii Moldova, n special?
149

1. 2. 3. 4. 5. 6.

PARTEA A PATRA Politeea este calitatea profesionalului bine crescut (proverb romanesc) Tema: Conduita uman Planul: 1. Politeea. 2. Bun-cuviina. 3. Eticheta. 1. Politeea Demult, la nceputul existenei noastre, ni s-a dat minunatul drept de a fi. Prin atitudinea i comportamentul nostru, prin agoniseala cognitiv i afectiva pe care o realizm i o punem n slujba progresului nostru i al semenilor notri, avem obligaia s respectm aceasta condiie uman, singura capabil s ne asigure evoluia armonioas n mersul spiralat al istoriei. Politeea autohton este n cutare de reguli de adresare. Dup o jumtate de secol de dominaie a sistemului totalitarist n care relaiile erau obligatoriu tovreti i egalitare, ignornd orice diferen de sex sau de rang social, trebuie s stabilim reguli autentice de adresare i etichet. Adresarea este, nainte de toate, o form de recunoatere a statutului social, iar dumneavoastr i tu snt primele grade ale superioritii i ale inferioritii. La nceput nu era vorba propriu-zis de politee, care are adesea ceva convenional, ci de bun-cuviin, de bun simt, de respect, de cei apte ani de-acas. Nu erau nc nite formule , erau exprimri mai sincere si mai spontane. Cu timpul, ele au devenit ntr-adevr formule, s-au golit parial de coninut, s-au instituionalizat. Ce nseamn, n ziua de azi, un om bine crescut? Cum trebuie s arate conduita unei persoane educate? Regulile de odinioar s-au schimbat pe alocuri i au inut pasul cu timpul. Potrivit unui studiu, 50% dintre americani snt ngrijorai n privina lipsei de cunotine n acest domeniu i se tem c viitorul le va zdruncina i mai tare buna cretere. Bunele maniere snt, n primul rnd, prin traducere, rsplata unui comportament civilizat. Nu de puine ori auzim replici de genul parc ar fi crescut n jungl, care intesc purtarea necivilizat, n special n rndul tinerilor. Toate aceste reguli de bun purtare snt nvate, i nu nnscute. n toate vremurile profesionalii au nzuit spre ameliorarea condiiei lor. Societatea triete n noi, dar i prin noi. Economia, politica, cultura, tiina, literatura, arta, nvmntul, familia se judeca nu numai n perspectiva istoric i social, ci i prin prisma vieii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime, personale, materiale ce le marcheaz contiina, caracterul i comportamentul. S ncercam s ajutm profesionalii s se neleag ntre ei, omul s neleag societatea i devenirea ei iar aceasta, la rndu-i s neleag omul i s-l ridice. Dac legea reprezint un act de voin al statului prin care se impun cetenilor anumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprim anumite cerine pe care societatea le recomand n privina comportrii individului sau grupului social. Bunul-simt, bun-cuviina i comportamentul civilizat n societate nu pot fi separate de moralitate, cci o conduit frumoas este i moral i ceea ce este moral este frumos. Socotim deci ca profilul moral, cinstea, corectitudinea i celelalte com-

150

ponente ale sale fundamenteaz atitudinea profesionalului n relaiile sociale i definesc ceea ce numim demnitate uman; politeea ii adaug distincie i elegan. n mod frecvent se folosete termenul de politee, ce ar trebui s cuprind majoritatea regulilor simple de comportament n societate. Politeea este un liant relaional al lumii civilizate. Am mai putea numi politeea drept permanenta atenie acordat celor din jur, arta de a fi plcut celor din jur sau respectarea demnitii tuturor, ncepnd i terminnd cu a ta nsui. Nu se poate tri n societate fr politee. Un vechi proverb indian spune Florii i se cere parfum i profesionalului politee. Parfumul plcut al unei flori impresioneaz pe mai toat lumea, dar politeea i bunul-simt oare mai pot impresiona? Esena politeii const n grija pe care trebuie s o avem, prin spusele i faptele noastre, fa de profesionalii din jur. Politeea, moneda de schimb a relaiilor zilnice n toate mprejurrile, platforma comun de nelegere i bunvoin, implic: omenie, simtul dreptii, simul frumosului, tact, bun-simt, decen. Politeea reprezint, de fapt, o form avansat a bunei-cuviine i una de baz a etichetei. Respectarea legilor statului este obligatorie, a legilor bunei-cuviine este voluntar, dar ceea ce nu oprete legea oprete bun cuviina (Seneca). Bunul-sim presupune respectarea personalitii i muncii altuia, respectul pentru om i omenia lui, pentru adevr, modestie, discreie, corectitudine i ngduina, disciplina liber consimit. Buncuviina are o semnificaie apropiat de politee; este ns o politee spontan, nedeliberat, ce decurge din nelepciunea poporului, din omenie. Ea reprezint elementul de baz n comportament, este un reflex al fondului moral-uman, o tiin a purtrii. Politeea nu nseamn doar o deprindere. Spre exemplificare, vom relata o foarte veche povestire. Richelieu, cardinalul Franei din anul 1622, cunoscut pentru setea nepotolit pe care a avut-o pentru putere, cnd voia s se destind dup o zi obositoare fcea gimnastic. ntr-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrnd n biroul n care cardinalul lucra, l-a surprins srind. Cardinalul a fost extrem de stnjenit c fusese surprins fcnd salturi, care distorsionau cu poziia sa de ministrucardinal. Intuind reacia cardinalului, curteanul i-a scos imediat haina i i-a spus lui Richelieu pun rmag c i eu fac salturile acestea la fel de bine ca i eminena Voastr!. Care ar fi morala ? Politeea poate nsemna i conduita potrivit impus de o situaie penibil, putnd fi i grija pe care ar trebui s o avem ca prin cuvintele i purtarea noastr, ceilali oameni sa fie mulumii de noi. Bunele maniere i bunul-sim nu snt numai o etichet pentru societate, ci i pentru acas. Cine nu-si trateaz propria familie cu respect, pretenia de a avea bunsimt este o vorb n vnt. Muli au tendina de a confunda obinuin i rutina de acas cu lipsa celui mai elementar respect fa de membrii familiei pe care o au. A pretinde ca eti un rege/regin iar ceilali nite umili servitori, care s-i aduc papucii de la intrarea n propria cas, care s-i serveasc masa la ore fixe, care s-i fac pantofii i sa rspund la telefon n locul tu, care s-i pun oricnd la dispoziie tot ceea ce doreti, avnd doar indatoriri i nici un fel de drept, este deja o utopie! Socrate a fost cstorit cu imposibila Xantippa, devenit pentru posteritate simbolul soiei insuportabile. ntr-o zi, dup ce a folosit tot felul de injurii nejustificate la adresa soului su, acesta a ieit din cas s nu o mai aud vocifernd. Cnd Xantippa i-a dat seama ca url singur, s-a rzbunat aruncndu-i n cap o gleat cu ap. Calm, neleptul Socrate a exclamat dup attea tunete era de ateptat i o ploaie. E greu de presupus
151

c un so/soie ar mai putea accepta aa ceva n ziua de azi, dar snt situaii cnd numai cu mult tact i nelepciune se mai pot dezamorsa tensiuni, salva csnicii i schimba definitiv anumite comportamente. Bunul-sim nu atrage ntotdeauna respect i recunostin, iar politeea nu nseamn nicidecum umilin, nici linguire, ci o pur manifestare a celui/celei care acordnd respect celorlali se respect n primul rnd pe sine. Tocmai de aceea, este att de important compatibilitatea celui ales, fiind mai mult dect necesar o atent analiz i evaluare a celor pe care se ntmpl s ii avem alturi, indiferent de sentimentele pe care le avem. Politeea nu mai este un lux, ci un imperativ al societii moderne, al profesionalului zilelor noastre, o victorie mpotriva instinctelor, un ndemn pentru respectarea regulilor de convieuire social, a principiilor i normelor de munc i comportare ntr-o societate liber, a aspiraiilor ctre frumos. Adevrata politee subnelege i buntatea. Un om politicos este un altruist. Un om adevrat este un om generos, un om politicos este un om generos, un om cult i manierat este un om bun i generos. Corectitudinea este un element necesar politeii, dar este n primul rnd o manifestare de respect fa de societate. Adevrata politee implic o corectitudine prevenitoare, plin de atenie, animat de bunvoin. Politicos este omul sincer, calm, deschis, atent, nesofisticat, ncreztor n forele proprii i n buna-credin a celorlali. Politeea real este senin, luminoas, dttoare de mulumire, de bucurie, binefctoare. ncearc i lrgete valul de bunvoin n jurul tu, ofer i primete veselie, o veselie sntoas, robust, curat i sincer; ea va lumina toate lucrurile i pe tine nsui. n concepia contemporan politeea nu cunoate constrngerea n nici o form a ei. Ea se impune profesionalului civilizat prin nelegerea necesitii de a gsi un limbaj comun cu ali oameni, de a coordona dorinele proprii cu dorinele celorlali. A-i nsui un ansamblu de reguli care definesc politeea nu este destul; politeea adevrat este cea integrat personalitii umane, devenit reflex i exercitat ca atare. Similar culturii, politeea adevrat este ceea ce rmne dup ce au fost uitate regulile nvate; autocontrolul iniial, autodisciplinarea se transform cu timpul n a doua natur a profesionalului; deprinderea devine reflex, reaciile se automatizeaz, instinctivul devine politicos, primitivul devine civilizat. Un om politicos este un om stpn pe purtarea i pe reaciile sale, sigur de el, micndu-se liber, dezinvolt. Nesigurana i timiditatea i au de cele mai multe ori originea n necunoaterea regulilor de politee. S nu ne sfiim s ne cerem scuze dac sntem n culp; s recunoatem faptele fr ocoliuri. S apreciem povaa dat de cel cu fire arginii la tmple; s avem rbdare inepuizabil fa de cei tineri i foarte tineri. O regul de baz a politeii este cuprins n cunoscutul proverb romnesc: Ce ie nu-i place, altuia nu-i face. Politeea trebuie s existe fa de toat lumea, fa de mai marii i mai vrstnicii notri ca i fa de subalterni, fa de femei, fa de egali, fa de superiorii i inferiorii notri. Politeea fa de superiori aduce a respect; fa de inferiori a delicatee i a gingie. Politeea este integr i omniprezent. Cuvntul politicos este un adjectiv fr grade de comparaie. Politeea se aplic oriunde, acas, pe strad, n tramvai, n magazine, la serviciu, la cinematograf, alturi de prieteni, de colegi, de necunoscui, n facultate sau n uzin, pe antier, n autobuz, la cantin, la teatru sau la petrecere, n familie i chiar n stricta intimitate. n orice loc bunul-simt trebuie s fie nelipsit.
152

Politeea este permanent. Profesionalii politicoi snt politicoi 24 de ore din 24. Politeea se nsuete ca o autodisciplinare constant. n societate trebuie s fim mereu calmi, controlai i exigeni cu noi, ncreztori i ngduitori cu ceilali, oriunde i oricnd, la toate orele i n toate mprejurrile! Domnioara care rspunde urt solicitantului de la ghieu nu poate fi distins nici la cinematograf, nici acas. Profesionalii politicoi numai cteva ceasuri pe zi sau numai n anumite mprejurri nu snt politicoi deloc. A fi om nseamn, n primul rnd, a te purta omenete cu semenii ti, a-i respecta. Politeea nu se rezum ns la strdania de a-i respecta pe ceilali; narmai cu bunulsimt, va trebui s facem un al doilea pas important impus de politee, nfiernd actele de nepolitee flagrant; politeea trebuie s fie ntr-un fel activ. Demnitatea uman, preuirea semenilor notri, ocrotirea femeilor i copiilor, a vrstnicilor sau suferinzilor impun acest lucru. Ieirea din pasivitate este o caracteristic a politeii. Politeea este deci i o atitudine. Un om politicos nu poate ramne indiferent la ceea ce se ntmpl n jurul sau. Intervenii n numele politeii pretutindeni si condamnai, n primul rnd prin atitudinea dvs., orice act necivilizat, ncepnd cu cel mai nevinovat i sfrind cu grosolnia cea mai agresiv. Fii solidari cu profesionalii politicoi sau care snt pui n situaia de a apra politeea. Atitudinea colectiv este cea mai convingtoare; cutai atmosfera de nelegere, de civilitate, de solidaritate cu cei coreci. Fa de cei care cu bun tiina i cu rea voina se abat de la purtarea civilizat, fermitatea este justificat i necesar. Cei drept, dintre celelalte virtui politeea este i mai srac, mai superficial i mai discutabil deoarece este mai ambigu. Ea mascheaz att lucruri bune, ct i lucruri mai rele. De multe ori, politeea este un artificiu estetic. La copii, politeea se formeaz prin disciplin, care pornete de la reguli privind igiena corporal, mersul i gesticulaia, ncheindu-se cu formule de adresare i discurs ctre congeneri, ctre persoane de sex opus, ctre aduli, prini, educatori, etc. Toate aceste caliti ei le nva prin practic nemijlocit. n aceast ordine de idei Aristotel foarte bine spunea c Lucrurile pe care trebuie s nvei s le faci le nvei fcndule. Fcnd fapte drepte devenim i noi drepi, fcnd fapte moderate, devenim moderai, iar aciunile curajoase ne fac curajoi157. Pentru aduli, politeea este insuficient pentru un comportament normal, dar le este mereu necesar i lor. La copii ns ea este absolut necesar pentru ca s nceap s devin oameni. Din aceast cauz politeea trebuie nvat i educat de copil din primele zile de via. Familia are un rol important n educarea respectului pentru bunele maniere i celelalte reguli de via: prinii, bunicii, rudele, fraii i surorile particip la acest proces, care nu este scutit de tensiuni i de contradicii. Dar, cum astzi tot mai muli copiii se nasc i cresc n instituii, deoarece prinii i ceilali membri ai familiei snt ocupai n diverse activiti, mai ales snt nevoii s migreze n cutare a unui loc de munc peste hotarele Republicii Moldova, politeea se nva att n grupurile spontane de ntlnire ori de joac din cadrul acestor instituii, ct i n cele organizate pe vrste i supravegheate de personal calificat. Cnd ajunge la adolescen, omul reduce politeea la ceea ce este ea: exterioritate formal i artificial. De
157

Aristotel. Etica nicomahic, 1103 a, 33b 1.6

153

aceea, se spune c este de preferat moral un adolescent ntrziat dect un copil prea asculttor, cci cel dinti nelege i simte mai multe lucruri dect cel de al doilea. Prin urmare, politeea nu este ntotdeauna o virtute, ci este adesea o calitate formal. Comparat cu virtutea sau cu inteligena, ea nu nseamn prea mult. ns, fiinele inteligente i virtuoase nu snt scutite nici o dat s fie cuviincioase n relaiile lor cu ceilali. Aa c este bine ca fiecare s nvee s se comporte politicos cu semenii si. 2.Buna-cuviin Deseori unele aciuni svrite de oameni nu pot fi calificate ca imorale, dar ele pot fi calificate ca ceva ce se afl n contradicie cu regulile bunei cuviine. Spre exemplu, a fi necuviincios ntr-o colectivitate cu regulile ei, a striga pe cineva de pe partea opus a strzii, a vorbi unei femei cu minile n buzunar, a intra n pantaloni scuri la un concert de muzic simfonic, snt necuviine, nu imoraliti. Ar fi vorba de conduite civilizate, caracteristice grupurilor i comunitilor, fixate n formule ipotetice i care nu cer decen, discreie i toleran, concrete. Bunul-simt, buna-cuviin i comportamentul civilizat n societate nu pot fi separate de moralitate, cci o conduit frumoas este i moral i ceea ce este moral este frumos. Considerm deci c profilul moral, cinstea, corectitudinea i celelalte componente ale sale fundamenteaz atitudinea profesionalului n relaiile sociale i definesc ceea ce numim demnitate uman, iar politeea ii adaug distincie i elegan. Regulile bunei-cuviine, n opinia lui Gh. Mihai i R. Motic, snt de o mare diversificate, clasificabile n general-empirice, valide pentru o comunitate naional, pentru o ras, pentru un mediu urban sau rural, particular-empirice, pentru o zon, pentru o categorie socioprofesional158. Ele provin i se integreaz ntr-o tradiie: cuviincios e s-l ntrebi pe musafir dac nu dorete s mnnce, n Moldova i dac nu dorete s se odihneasc n Criana. Unii autori susin c regulile bunei-cuviine nu au un fundament raional, ca i cum ele ar izvor din instinct sau din intuiie. Spre exemplu, este cuviincios ca brbatul s urce scara naintea femeii i aceasta se fundeaz pe un temei raional. Totodat, este cuviincios s ai deschis butonul radioului din apartamentul tu astfel nct s nu obligi pe vecin s asculte preferinele tale muzicale i nu se poate spune c nu e raional. Nimic nu e mai atrgtor dect un fermier mbrcat n propriile haine de bluegens, dar e necuviincios aici ca un student s intre n amfiteatru cu bluegeans, imitaie de cataram, o earf la gt i cercei n urechi i e cuviincios acolo, cci fiecare lucru trebuie s rmn la locul lui. Nu e cuviincios s-i treci mna prin pr la restaurant sau cnd discui cu cineva, ceea ce e iari de neles. Unele reguli ale bunei-cuviine au fost codificate sub denumirea de reguli ale manierelor: n afaceri, n politic, n diplomaie. Aceste codificri au o mare doz de convenionalism i raiunea lor e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, dac un brbat particip la o ntlnire de afaceri atunci el trebuie s se fi dat cu deodorant i s aib cureaua la ceas n stare bun. Buna-cuviin nseamn corectitudinea n inuta i n atitudinea exterioar, n cuvnt i fapt, respectarea bunelor maniere i a formelor sociale, amabilitate. n manifestare, ea variaz dup condiii impuse de timp, loc i societate, dar satisface totdeauna preteniile
158

Mihai, Gh.; Motic, R. Fundamentele dreptului. Teoria i filosofia dreptului. Bucureti: Ed. ALL, 1997, p. 78.

154

corectitudinii fireti. Ca virtute cretin, buna-cuviina nseamn evitarea a tot ce poate constitui pentru persoana proprie i pentru alii motiv de ataare senzual. Ci fiecare din noi s i se fac plcut aproapelui sau n ceea ce este bun spre zidire159. Desigur, bunacuviina s nu fie fals i, artificial, ci real, smerit, plin de iubire fa de aproapele, de respect i ascultare fa de conductori, deci condus de principiile morale. Mai toata lumea admite c educaia e ceva bun (chiar dac principiile i metodele ei variaz), dar nu e subneles c buna-cuviin e valabil i necesar. Ne raliem opiniei lui A. Pleu, care spune c buna-cuviina e util i n detaliul zilnic, i in marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, n orice mprejurare, o not de politee i nelepciune, de natura s fac viaa suportabil160. 3. Eticheta Primul lucru la care ne gndim cnd auzim acest cuvnt poate sofisticat sau poate aristocratic: etichet este acela c ea ine de nalta societate, dar nu este deloc aa. Eticheta nu este o emblem a caselor regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma ne duce cu gndul la epoca victorian, cnd societatea englez din ce-a de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea acorda o importan crucial codurilor comportamentale. Toi cei care nu respectau aceste coduri erau nlturai din cercurile nalte. Cu timpul, exigenele s-au diminuat. Din aceast cauz eticheta sau simbolul unei bune conduite poate prea acum o idee demodat, dar exist. n absolut tot ceea ce facem exist o etichet, fie c mergem pe strad sau trimitem un email. n fiecare zi, nu facem dect s demonstrm cine sntem n raport cu lumea nconjurtoare. Respectul pentru ceilali este echivalent cu respectul pentru propria persoan. n timp ce bunele maniere nu vor disprea niciodat, definiia lor se schimb de la o perioad la alta. Deci, i aici exist schimbri i adugiri. Spre exemplu, n trecut, atunci cnd un brbat i arunca adversarului su mnua, actul su se traducea prin provocare la duel. Dac accepta duelul, era un cavaler, chiar dac exista riscul s i piard viaa. Dac refuza, era un la. Potrivit Wikipedia, eticheta reprezint un cod care influeneaz comportamentul social, potrivit unor norme convenionale existente ntr-o societate, ntr-o clas social sau ntr-un grup. De obicei, regulile etichetei snt nescrise i reflect, de fapt, un cod etic fundamental sau, din contr, poate fi doar o mod. Termenul are origini franceze, din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii pun accent i n zilele noastre pe respectarea comportamentului potrivit, dar n S.U.A., eticheta este considerat de ctre unii o barier, o restricie inutil a libertii de exprimare. Alii o respect, dovad fiind afiele postate la intrarea n anumite restaurante din S. U. A.: No shoes, no shirt, no service (accesul nu este permis dect dac ai o vestimentaie adecvat). Normele i regulile conduitei umane au aprut n etapele timpurii ale dezvoltrii societii i ulterior au fost numite etichet sau bunele maniere. Ele rezult din necesitatea oamenilor de a tri mpreun. Ulterior ele sau acomodat la situaia material a oamenilor i la locul lor n ierarhia social. Codul manierelor elegante este alctuit dintr-o mulime de legi, de fapt de convenii, avnd, toate, un numitor comun: a nu-l deranja i a nu-l inoportuna pe semenul tu, ci, dimpotriv, a-l face s
159 160

Biblia. Op. cit., Romani, 15:2. Pleu, A. Nici aa, nici altminteri nu e frumos. n: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23 decembrie, 2005.

155

se simt bine n preajma ta. Prin urmare, bunele maniere i au rdcinile ntr-un sentiment uman profund, care tinde spre o armonie ntre comportare i etic, ntre frumuseea caracterului uman i moralitatea sa. Pornind de la premisa c fiecare dintre noi este unic, se poate afirma c fiecare dintre noi are dreptul de a fi respectat. Dar de acelai respect trebuie s se bucure i cei din jur. Numitorul comun este acela de a-l face s se simt bine pe cel din preajma ta, de a nu-l deranja pe semenul tu. Prima carte propriu-zis de bune maniere se crede c a fost scris n preajma anului 2.400 i. Hr. de ctre edilul Egiptului Ptah-hotep, primul ministru din perioada de domnie a lui Djedkare Isesi n cea de-a Cincea Dinastie. Bazele codului bunelor maniere, cum l cunoatem astzi, se ntrevd n antichitate, atunci cnd s-a inventat un spaiu civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum i arta utilizrii lui, arta oratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe micrile corpului, deoarece ei considerau c prin acestea individul i exprim nobleea i perfeciunea spiritului. Gesturile trebuiau s urmeze o linie median, s nu fie nici domoale, dar nici foarte iui de fapt, aceasta i exprim faimosul proverb roman: mediocritas optima est sau una dintre legile pstrate la Templul lui Apollo din Delfi: Nimic prea mult. Evul Mediu a venit cu o percepie uor diferit gesturile erau expresia unei realiti ascunse, descriau interiorul persoanei, i caracterizau sufletul, viciile, slbiciunile i virtuile. n exteriorul corpului, printr-o atitudine disciplinat a gesturilor, omul se putea modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influena pe care viziunea cretin asupra unei diviniti omnisciente i omniprezente o avea asupra oamenilor omul, chiar dac este lipsit ntr-o conjunctur de compania semenilor si, este totui supravegheat n permanen de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizeaz doar pe ceilali, ci i un transcendent, fa de care trebuie pstrat o anumita inut. Poate tocmai de aceea, inclusiv astzi, se consider c manierele trebuie respectate indiferent dac individul se afl n spaiul public sau n intimitate. Firete, funcia ordonatoare i moral a gesturilor i-a mai pierdut din substan, odat cu trecerea timpului, i multe din normele care guvernau societatea n perioada medieval au obinut valene metaforice. Lipsa politeii din societile mileniului trei are o explicaie foarte ntemeiat: dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu tentaia oamenilor de a se opune regulilor impuse de politee, deoarece, la o prim vedere, acestea par restrictive, inutile i inventate s ngrdeasc libertatea de exprimare a individului. Dar, dup o scurt experien de via, muli oameni snt nevoii s accepte c bunele maniere nu snt deloc de prisos, ci c acestea contribuie n mod substanial la traiul n bune condiii cu ceilali. n linii generale, eticheta reprezint o totalitate de reguli de comportare care reglementeaz manifestarea exterioar a interaciunilor dintre oameni (conduita cu cei din jur, formele de adresare i de salutare, comportamentul n locurile publice, manierele, inuta vestimentar etc.). Eticheta reprezint o parte component a culturii exterioare a persoanei i a societii. Snt cunoscute diverse tipuri de etichet: eticheta diplomatic, eticheta de curte, eticheta naltei societi etc. Eticheta se ntemeiaz pe legile bunei-cuviine, politee i contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare i respectuoase fa de oameni i diverse instituii de stat. n general, eticheta coincide cu dezideratele generale ale politeii, tactului i amabilitii. n acelai timp, nu trebuie s uitm c respectarea strict a regulilor exterioare ale adresrii fa de ali profesionalii nu exclude reaua-voin sau o atitudine nejustificat fa de ei.
156

Eticheta este dependent de cultur. Ce pentru unii este excelent pentru alii poate s fie ocant sau inadecvat. nc o dat, avem exemplul relativitii, pentru c i comportamentul variaz de la un popor la altul. De exemplu, n China, o persoan care ia ultima bucat de mncare de pe o farfurie aflat n centrul mesei, fr s i ntrebe pe ceilali mai nti, comite o grav eroare i insult generozitatea gazdei sau a cunotinelor. n America, acelai gest este privit ca fiind normal, iar gazda consider c musafirul su a apreciat meniul, din moment ce a luat i ultima bucat. Eticheta se bazeaz pe ideea de a le fi recunosctor celorlali i a-i trata de la egal la egal, a le vorbi calm i a le crea o stare confortabil. Lipsa ei este ntlnit la persoanele plictisitoare i incomode, care ador s vorbeasc despre ele nsei i insist s fie aprobate n tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolnie i egoism. Evitarea bdrniei i pstrarea bunului-sim conversaional snt n strns legtur cu inteligena emoional, care poate fi studiat i aplicat de fiecare n parte. Aceast inteligen emoional nu are legtur cu ct de detepi am fost n coal, ci presupune o autoestimare corect i empatie - posibilitatea de a nelege cum poate comportamentul tu s i afecteze pe ceilali. Aceast calitate pune n micare dou motoare puternice, care lucreaz, n acest caz, cot la cot: emoiile i gndirea. Pentru a fi la curent cu noiunile elementare de comportament adecvat, noi am expus regulile ce in de bunele maniere i salut pe care le gsii n anexe i pe care fiecare om ar trebui s le cunoasc i (mcar) s ncerce s le utilizeze. Comportamentul destoinic a profesionalului era preuit nc din antichitate. ns grecii considerau c omul se poate comporta bine numai n cazul cnd posed anumite faculti morale, o armonie a spiritului i corpului (dup Platon), a extrinsecului cu intrinsecul. Cu toate acestea comportamentul extrinsec al profesionalului care corespunde normelor etichetei i regulilor bunei cuviine numai atunci obin un sens personal, cnd n baza lor snt plasate motive morale. Comportamentul cuviincios reprezint un rezultat al relaiei contiente fa de propriile aciuni i responsabilitatea pentru consecinele lor. Eticheta motenete cele mai bune principii morale, norme, obiceiuri, tradiii ale comportamentului i cultura de comunicare a tuturor popoarelor. Ele snt general-umane sau aparin unui anumit popor. Spre exemplu, japonezii, de regul, n comunicare nu utilizeaz obiecia Nu. Ei se nchin n timpul cnd se ntlnesc cu cineva, iar n dependen de statutul profesionalului n cauz nchinciunea poate fi diferit. Dac statutul lui este de rang nalt, plecciunea este mai joas. Unele din regulile de etichet, care au aparinut unor popoare, treptat devin un bun a ntregii umaniti (spre exemplu, din China antic i Japonia ne-a parvenit manifestarea respectului fa de cei n vrst, de la romanii antici obiceiul ospitalitii). Totodat, postulatele morale rmn neschimbate, iar eticheta poate s se schimbe n timp i spaiu. n S.U.A. n anul 1946 a fost creat Institutul etichetei, fondat de E. Post, care a fost supranumit prima dam a etichetei. Acest institut avea scopul de a pstra tradiiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei i de a le rspndi n societate. Crend un curs normativ de etichet E. Post l-a perfecionat n permanen, analiznd noi fenomene ale vieii afacerilor, formele comportamentului profesionalului n bussines i societate. Prin urmare, ea considera c eticheta ca i viaa nsui nu este un sistem odat i pentru totdeauna dat, dar este supus schimbrilor i dezvoltrii. Firete, manifestrile extrinseci ale comportamentul oamenilor, manierele
157

i gusturile lor, arta de a se purta n societate erau influenate de condiiile vieii. Din aceast cauz, regulile de conduit i manifestrile etichetei se deosebeau n palate i bordeie. Pentru copiii de nobili eticheta era un obiect care contribuia n mod substanial la educaia lor. Ei erau nvai cum s stea, s mearg, s ad i cum s se mbrace. Regulile bunei cuviine erau deseori rezultatul creaiei. Test pentru autoevaluare n ce const esena i rolul politeii n viaa societii contemporane? Cum explicai deosebirea dintre virtute i politee? Care este locul i rolul buna-cuviinei n existena i conduita uman? Care este rolul etichetei n relaiile interumane?

1. 2. 3. 3.

158

PARTEA A CINCEA Tema: PROFEII DEONTOLOGIEI FILOSOFICE, ECONOMICE, TEHNICE, TEHNOLOGICE, MEDICINALE N DOMENIUL AGRICULTURII SOCRATE Socrate s-a nscut n anul 470 a. Chr. la Atena. Tatl su era sculptor, iar mama sa era moa. Dedndu-se la nceput i el sculpturii, n-a rmas totui credincios pn la sfritul vieii acestei arte, ci s-a ndreptat spre filosofie, unde a jucat un rol considerabil. Urt la nfiare chiar admiratorilor si aprndu-le ca un silen, dar bine zidit fizicete, robust i foarte sntos, el a luat parte la luptele din Potideea, Delion i Amphipolis, purtndu-se n adevr ca un brav. Nu ddea mare atenie nfirii lui exterioare i nu se interesa de bunurile pmnteti. Era loial, sincer i amabil, stpnit de puternice sentimente morale i religioase, plin de spirit i umor, totdeauna cu rspunsul gata atunci cnd era nevoie.(K. Vorlnder), plin de curaj civic i gata s nfrunte pentru dreptate furia poporului. Totui acest om cu caracter att de nobil, nsufleit pururea de luminarea tineretului i de binele poporului, a fost acuzat de trei ini - Meletos din parte poeilor, Anytos din partea meseriailor i a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor - c svrete nedrepti, c stric pe tineri, c nesocotete pe zeii n care crede statul i c se nchin la alte zeitii noi, i condamnat s bea otrav. Socrate moare n anul 399 a. Chr. Socrate n-a lsat nimic scris. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile lui Xenofon, ale genialului su elev Platon i ale lui Aristoteles. Care sunt aceste idei i ce aduc ele nou? mpotriva filosofilor de pn la el, care se ocupau cu lumea, cu lumea fizic i voiau s tie din ce elemente este constituit, Socrate mut centrul de gravitate al cercetrilor filosofice din lumea extern n cea intern, de la cosmos la om. Cci mai de pre dect natura era pentru el omul. Cunoate-te pe tine nsui, celebra maxim de pe frontispiciul de la Delphi, devenise i maxima lui Socrate. ntorcndu-i fiecare privirile asupra lui nsui, cercetndu-se pe sine, va afla ce tie i ce nu tie, ce poate i ce nu poate, precum i ce trebuie s fac. mpotriva sofitilor, care artau c aceeai idee poate fi susinut i combtut cu aceiai sori de izbnd, c nu exist un adevr absolut, ci c toate cunotinele sunt relative, c ceea ce este adevrat pentru mine nu este i pentru altul, c ceea ce pentru mine este adevr astzi poate s fie eroare mine, Socrate se ridic cu toat energia i apr valoarea absolut a adevrului. Cunotina adevrat, care sesizeaz esena nsi a lucrurilor, este dup el bunul cel mai de pre. Cum ajungem noi ns la cunoaterea acestei esene a lucrurilor? Determinnd noiunea lor. Dac reuim s stabilim care este noiunea unui lucru, cu aceasta am descoperit esena nsi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea ce este familiar i n afar de orice ndoial, de la ceea ce este elementar i oricui cunoscut, pentru a ajunge la adevrul universal, la definiia acelui lucru. Cu alte cuvinte, el se folosea n cunoaterea lucrurilor de procedeul inductiv. La Socrate, dup cum spune i Aristoteles, metoda inductiv i stabilirea de noiuni generale mergeau mn n mn.
159

Scopul acesta, pe care Socrate l propunea cunotinei, anume de a stabili noiuni generale, a fost adoptat att de Platon ct i de Aristoteles i a jucat un rol hotrtor pentru toat evoluia filosofiei i a tiinei europene. Descoperirea de legi universale i necesare, pe care o urmresc n timpurile moderne tiinele exacte, st n perfect concordan cu ceea ce voiau n antichitate Socrate, Platon i Aristoteles. Socrate nu-i preda nvturile sale ntr-un anumit local, ci n casele oamenilor bogai, n prvliile din pia, la stadioane, pe strad i n pieele publice; nu inea prelegeri, ci instruia cu ajutorul dialogului. Iar n arta convorbirii, el era maestru. Cum proceda anume? Dac, mergnd pe strad, se ntlnea cu cineva, pe care-l tia c stpnete mai mult sau mai puin o chestiune, Socrate ncepea discuia. Punnd ntrebri i ateptnd rspunsuri, Socrate conducea astfel discuia nct preopinentul su, care pretindea la nceput c tie, trebuia s recunoasc pn la urm c e netiutor i are nevoie s fie luminat de Socrate, care tocmai mrturisise c nu tie nimic. Dar Socrate nu se mulumea numai s demonstreze preopinentului su c n fond nu tie ceea ce la nceput pretindea cu emfaz c tie, ci cuta, cu arta lui de a conduce discuia, s scoat din spiritul nsui al preopinentului su ideile juste, noiunile menite s exprime esena lucrurilor: idei pe care oricine le are n spiritul su, de care ns nu e contient i pe care le poate descoperi, dac tie cum s procedeze. Acest procedeu de a scoate din contiina cuiva ideile pe care le posed, dar de care nu-i d seama, era numit de Socrate maieutic. E arta de a ntreba astfel, nct s poi obine de la persoana respectiv rspunsuri juste. Acesta este ceea ce se numete astzi n coli metod socratic. n afar de preocuparea de a stabili esena lucrurilor, prin descoperirea noiunilor i a definiiilor, mai ntlnim la Socrate o preocupare fundamental: cea moral. Cu alte cuvinte, Socrate nu-i pune numai problema tiinei, ci i pe aceea a virtuii. Ce este ns virtutea dup el? A fi virtuos nseamn a ti, cci virtutea este tiin. Nimeni nu este ru de bun voie, nimeni nu face ru cu intenie, ci numai fiindc nu se cunoate pe sine i nu tie ce vrea. Cci a ti ce vrei, nseamn a cunoate binele i a cuta s-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personal i la propirea comunitii. Ignorana este mama rului i a pcatului. Socrate a trit aa cum a nvat. Viaa lui a fost-una cu doctrina moral. Cnd, condamnat s bea otrav i ateptndu-i ziua fatal, prietenii i propuneau n nchisoare s fug, Socrate a refuzat cu hotrre: el, care toat viaa nvase pe elevii si s se supun legilor, cum putea da la btrnee exemplul ru al nesupunerii fa de ele, fr s se fac de ruine? Socrate a preferat deci s bea paharul de cucut, dnd astfel omenirii o pild minunat de cetean care respect legile rii sale i tie s moar cu senintate, fiindc toat viaa i fcuse numai datoria. CUM AJUNGE SOCRATE LA NOIUNI I LA ADEVR Vom ncerca s artm cum Socrate deprindea pe prietenii lui n arta dialecticii: el credea c, dac cunoatem firea unui lucru, o putem lmuri i altora, ns dac nu o cunoatem, nu e de mirare dac ne nelm singuri i nelm i pe alii; de aceea cerceta ntotdeauna cu cei din jurul lui firea lucrurilor. Ar cere mult osteneal s dm toate definiiile lui; voi arta numai pe acelea care, dup prerea mea, ne arat felul cum cerceta el. Iat cum examina el noiunea de evlavie: Ia spune-mi, Eutidem, ce crezi despre evlavie? - Iar acesta: E lucrul cel mai frumos. - Ai putea s-mi spui ce este un om
160

evlavios? - E, dup prerea mea, acela care cinstete pe zei. - E ngduit fiecruia s cinsteasc pe zei dup capul lui? - Nu, cci sunt canoane care ornduiesc nchinciunea. - Cel care cunoate canoanele, tie cum trebuie s cinstim pe zei? - Fr ndoial. Aadar nu greim cnd spunem c e evlavios omul care cunoate datinile cuvenite zeilor. - Cred c nu. - E oare ngduit oricui s se poarte cu profesionalii cum i trsnete prin cap? - Nu, ci numai cel care cunoate legile ce rnduiesc legturile dintre dnii, se poart cu ei potrivit legilor. - Prin urmare, cei care cunosc aceste legi se poart unii cu alii cum se cuvine? - Da. - Deci, cei care se poart cum trebuie, se poart bine? - Nici c-i vorb. - Aadar, cei care se poart bine cu profesionalii i ndeplinesc bine datoriile de oameni? - Firete. - Prin urmare, cei care ascult de legi, se poart dup dreptate? Da. - i tii ce se numete dreptate? - Ceea ce poruncesc legile. - Aadar cei care fac ce le spun legile, fac ce e drept i ce se cuvine? - Mai ncape vorb? - Deci, cei care se conduc dup dreptate sunt oameni drepi? - Cred c da. - i nchipui c ne putem supune legilor lir s tim ce poruncesc ele? - Nu. - i cnd tim ce trebuie s facem, crezi c trebuie s nu facem acest lucru? - Nici asta. - Cunoti oameni care fac altceva dect ceea ce cred c trebuie s fac - Nu. - Prin urmare, acei care cunosc legile ce ornduiesc legturile dintre oameni se poart potrivit dreptii? - Aa e. - Aadar, cei care se poart dup dreptate sunt oameni drepi. - Dac n-ar fi i tia, apoi cine s fie? - Prin urmare, nu greim cnd spunem c e om drept acela care cunoate legile ce-i cluzesc purtarea lui fa de ceilali oameni? - Cred c nu. Cum definim nelepciunea? Ia spune-mi, ce crezi, nelepii sunt nelepi numai n ceea ce tiu, sau pot fi nelepi i n ceea ce nu tiu? - Sunt nelepi n ceea ce tiu, firete, cci cum ar putea fi n ceea ce nu tiu? - tiina-i face oare pe nelepi ceea ce sunt? - Prin ce altceva, dect prin tiin ar putea fi nelepi? -Dar ce altceva face pe nelepi dect nelepciunea? - Nimic altceva, firete. - Prin urmare, tiina e nelepciune. - Cred c da. - Crezi tu c-i e cu putin profesionalului s tie tot? - Da de unde? Cred dimpotriv c nu poate ti dect foarte puin. - Un om, prin urmare, nu poate fi nelept n toate. - Nu, se nelege. - i e nelept numai n ce tie. - Aa cred i eu. Tot aa trebuie s examinm i binele, Eutidem? - Cum? ntreb el. - Crezi c tuturor le folosete acelai lucru? - Nu, bineneles. - Nu se ntmpl adesea c ce-i prinde bine unuia, i stric celuilalt? - Ba bine c nu. - Ce crezi, e deosebire ntre bine i folos? - Deloc. - Un lucru folositor e aadar un bine pentru cel cruia i folosete? Cred c da. - Nu e tot aa i cu frumosul? Cnd vorbeti de frumuseea unui trup, unui vas sau altceva, nelegi c e frumos pentru oriice folos? - Nu, firete. - Aadar, e frumos numai pentru folosul la care slujete? - Se nelege. - Ceea ce e frumos pentru o anumit folosin, mai poate fi i pentru altele? - Nu. - Nu-i aa c ceea ce este folositor, e frumos, numai pentru folosul la care slujete? - Mi se pare c da. Socoteti curajul ca ceva frumos? - Ca unul din cele mai frumoase lucruri. - Crezi c nu ne folosete la lucrurile mrunte? -Nu, zu, ci la cele mai mari. - Socoteti c, fiind pus n faa unor primejdii grozave, e mai bine s nu le cunoti? - Nicidecum. Prin urmare, acei care nu se sperie de primejdii fiindc nu le cunosc, nu sunt oameni curajoi? - Nu, firete, cci atunci ar trebui s punem printre bravi muli nebuni i fricoi. - Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav n ele? - Sunt i mai puin curajoi ca cei dinti. - Socoteti aadar oameni curajoi pe cei care se poart ru? - Tocmai aa. - n astfel de mprejurri socoteti curajoi pe alii dect pe
161

acei care tiu s se poarte bine n primejdii? - Nu, firete. - i numeti fricoi pe cei care se poart ru cnd dau de ele? - Dac nu pe ei, pe cine alii? - Fiecare se poart n primejdie cum crede c se cuvine? - Cum ar putea s se poarte altfel? - Cei care se poart ru, tiu cum se cade s se poarte? - Nu, firete. - Aadar cei care tiu, se i pot purta bine? - Da, i numai ei. - Dar cei care cunosc felul de a se purta n mijlocul primejdiei, se poart ru n astfel de mprejurri? - Nu cred. - Cei care se poart ru, sunt, aadar, cei care nu cunosc acest lucru? - E de crezut, zise el. - Prin urmare, cei care tiu s se poarte bine n mprejurrile primejdioase i grozave, sunt oameni curajoi, iar cei care nu tiu, sunt fricoi? - Mi se pare c da. Socrate socotea regalitatea i tirania ca dou puteri, ns fcea ntre ele o deosebire: numea regalitate o putere ncuviinat de oameni i ornduit potrivit legilor Statului; nelegea, dimpotriv, prin tiranie puterea care se impune n contra voinei cetenilor i care nu are alte legi dect bunul plac al tiranului; mai numea aristocraie Statul crmuit de ceteni potrivit legilor, iar plutocraie guvernul n care crmuitorii se aleg dup cens, pe cnd nelegea prin democraie Statul n care puterea e n mna tuturor cetenilor. Dac-l contraziceai n ceva fr s aduci dovezi limpezi, sau dac spuneai, fr s dovedeti, c cutare cetean e mai nelept sau mai iscusit om politic sau mai curajos dect cel de care vorbea el, aducea toat discuia spre principiul fundamental, cam n chipul urmtor: Spui c omul de care vorbeti atta de bine, e cetean mai de isprav dect acel pe care-1 laud eu? - Da. - De ce s nu vedem de la nceput dup ce putem recunoate un bun cetean? - Ba, s vedem. - Cnd e vorba de mnuirea banilor publici, nu va fi pus oare la loc de frunte cel care va mbogi Statul? - Fr ndoial. - Iar, n rzboi, cel care-i va face ara s biruiasc pe duman? - Firete. - Iar cu prilejul unei solii, cel care va schimba pe dumani n prieteni ai rii sale? - Se nelege. - Iar n adunarea poporului, cel care va potoli rscoalele i va aduce buna nelegere? - Sunt de o prere cu tine. Aducnd astfel toate ntrebrile spre obria lor, adevrul ieea la iveal chiar pentru cei care l contraziceau. Cnd inea cte o cuvntare mai lung, pornea de la lucruri recunoscute ndeobte, ncredinat c acest fel de judecat nu d gre niciodat; i nu tiu pe nimeni care s se fi priceput mai bine ca el s fac pe auditor s fie de aceeai prere cu el. Mai spunea c Homer l numise pe Ulise orator sigur de sine, pentru c tia s-i trag judecile din ideile recunoscute de toi profesionalii. Se vede, din cele spuse mai sus, c Socrate arta prietenilor prerile sale, ntr-un chip foarte simplu. Le arta pn unde trebuie s mearg cu nvtura un om luminat: de pild, el i sftuia s nvee atta geometrie, ct le trebuie s poat msura fr gre o bucat de pmnt pe care vor s-o cumpere, s-o vnd, s-o mpart sau s-o lucreze; el spunea c e aa de uor acest lucru, c numai cu puin osteneal poi s ajungi a cunoate mrimea pmntului i felul de a-l msura. Nu era de prere s se mearg cu nvtura geometriei pn la problemele cele mai nclcite; el nu gsea n asta nici un folos, nu c nu le-ar fi cunoscut el, ci fiindc era ncredinat c cercetarea problemelor stora ajunge s mistuie viaa unui om i s-l ndeprteze de la alte nvturi folositoare. El i sftuia s nvee numai atta astronomie ct le trebuie ca s-i dea seama de prile nopii, ale lunii, ale anului, cnd vor face vreo cltorie pe uscat sau pe mare sau cnd vor fi paznici i de attea alte lucruri care se ntmpl noaptea, n
162

timpul lunii sau al anului, ca s se poat sluji de ele ca de nite semne prin care s poat cunoate mpririle intervalelor de timp sus-numite. E uor, spunea el, s se nvee semnele acestea de la vntorii de noapte, de la crmaci i de la toi aceia care trebuie s le cunoasc. i sftuia cu struin s nu-i piard vremea cu cercetri astronomice ce au de scop cunoaterea care nu urmeaz micarea de rotaie a cerului, a plantelor, a cometelor, a distanelor pn la pmnt, a timpului ce-l pun spre a-i face micarea lor circular i a pricinilor care le dau natere; nu c nu le-ar fi cunoscut, dar spunea, ca i de geometrie, c ar fi de ajuns spre a mnca o via de om i fiindc astfel ar opri pe om de la alte nvturi folositoare. De obicei, el ndeprta pe cunoscui de la studiul lucrurilor cereti i al legilor dup care Dumnezeu le conduce; prerea lui era c tainele acestea nu pot fi ptrunse de om, i ne-ar face neplcui zeilor, dac am vrea s cercetm tainele pe care nu s-au ndurat s ni le lmureasc. De altfel cel care se consacr unor asemenea cercetri, e n primejdie, dup prerea lui, s ajung nebun ca acel Anaxagora, care se flea, cu atta trufie, c e n stare s deslueasc tainele zeilor i care susinea c soarele e totuna cu focul, fr a se gndi c profesionalii pot privi cu uurin focul, pe cnd la soare nu se pot uita; c razele soarelui nnegresc pielea, ceea ce nu se ntmpl cu focul. Anaxagora uita c nici una din roadele pmntului nu poate crete fr strlucirea soarelui, pe cnd dogoarea focului le prbuete; tot el, cnd afirma c soarele este o piatr aprins, uita c piatra bgat n foc nu arde cu flacr i nu ine mult, pe cnd soarele rmne de la nceputul vremurilor cel mai strlucitor corp. Socrate i sftuia s nvee tiina calculului, ns n acelai timp le recomanda ca i la celelalte tiine s nu se ncurce n cercetri zadarnice i cuta n discuiile ce le avea cu colarii lui s arate ntruct pot s ne fie de folos cunotinele de orice fel; sftuia cu struin pe cunoscui s nu-i nesocoteasc sntatea, s se chibzuiasc cu oameni pricepui, despre viaa pe care trebuie s-o duc, s se cerceteze pe sine-i ntotdeauna, s ntrebe ce mncri, ce buturi, ce exerciii le fac mai bine i cum trebuie s se foloseasc de ele ca s-i pstreze o sntate desvrit. El spunea c profesionalului care se observ astfel i e greu s gseasc un doctor care s se priceap mai bine ca el s-i caute de sntate. Cnd vreunul nzuia la o nelepciune supraomeneasc, l ndemna s se ndeletniceasc cu arta ghicitului, ncredinndu-l c cel care tie semnele prin care zeii aduc la cunotina profesionalului voina lor, n-are s fie niciodat lipsit de sfatul zeilor. Xenofon: Amintiri despre Socrate Trad. de t. Bezdechi.

PLATON Platon s-a nscut la Atena sau Egina n 427 a. Chr.; triete deci n epoca rzboiului peloponeziac. Familia lui - nobil - se trgea dup mam din Solon i dup tat din ultimul rege Codrus. Platon primete o educaie aleas: poeii greci, muzic, pictur; cunoate doctrina lui Heraclit i Anaxagoras. Evenimentul mare al vieii lui este apropierea de Socrate. Primele sale scrieri nu vor face, mai trziu, dect s redea doctrina socratic. n cercul socratic, Platon cunoate mai bine i pytagoreismul i eleatismul. Condamnarea lui Socrate l face s prseasc Atena.
163

Cltoria lui lung l duce la Cyrene, unde matematicianul Theodorus l iniiaz n tiina sa, apoi n Egipt, n fine n sudul Italiei i Sicilia. La curtea tiranului Dionysios, Platon, prieten cu cumnatul acestuia, Dion, ncearc s pun n practic concepia sa despre cetatea ideal. Dion este exilat i Platon este vndut ca sclav; rscumprat de ctre filosoful Annikeris, - din nou la Atena - el fondeaz, la vrsta de 40 ani, coala sa, Academia; metoda ntrebuinat era discuia socratic; mai trziu s-au predat i cursuri. Moartea lui Dionysios, cruia i urmeaz Dionysios cel tnr i d lui Platon sperana c, de data aceasta, va putea realiza la Siracuza concepiile sale politice. El face nc dou cltorii n Sicilia, fr ns s reueasc a-i vedea ideile realizate. ntors iar la Atena, el continu, pn la moartea lui (80 de ani), nvmntul su n Academie. Dialogurile platonice se mpart de obicei n: 1. dialoguri de tineree: Apologia lui Socrates i Kriton, Euthyphron (despre evlavie), Laches (despre curaj), Clmrmides (despre msura ca virtute) Lysis (prietenie i dragoste); 2. dialoguri din perioada de tranziie (n special, contra sofitilor), Gorgias (despre retoric), Menon (dac virtutea se nva), Euthydemos, Hippias I (contra sofitilor), Hippias II (frumuseea), Kratylos (filosofia limbajului, polemica contra heracliteismului), Menexenos; 3. dialoguri din maturitate: Banchetul (Symposion) (dragostea platonic), Phaidon (nemurirea sufletului), Phaidros (frumuseea ca idee moral), Politica - (Republica) (problema statului ideal); 4. dialoguri din epoca btrneii: Theailetos (problema tiinei), Parmenides (problema unului i multiplului), Sophistes (continuare la Theaitetos), Philebos (moral), Timaios (cosmogenie), Politikos (omul de stat), Kritias (mitul originii omenirii) i Legile. Primele dialoguri platonice trateaz n special teme de moral, i doctrina platonic nu se deosebete nc suficient de cea socratic; dialogurile de maturitate aduc ns doctrina proprie a lui Platon, aceasta se dezvolt ca o sintez a ntregii gndiri greceti anterioare i cu o mreie de viziune care a rmas unic n istoria filosofiei. Teza esenial a doctrinei platonice const n afirmarea realitii unei lumi a ideilor care conine esenele, modelele tuturor lucrurilor din lumea noastr dat, a adevrului acestora. n Republic, n alegoria peterii, Platon arat n ce sens trebuie neleas aceast lume inteligibil; prizonierii, legai ntr-o peter, nu vd niciodat lumina Soarelui; ei vd doar umbrele obiectelor din afar, proiectate pe pereii peterii de ctre un foc; ntre prizonieri unii disting trecerea umbrelor cu mai mult perspicacitate; memoria i ajut s recunoasc ordinea n care se perind, de obicei, obiectele. Alegoria este urmtoarea: petera este lumea sensibil, lumea noastr obinuit, prizonierii suntem noi: ni se pare c aceast lume este singura real. Lipsii de lumina soarelui, nu cunoatem dect lucrurile ei fr a ne putea da seama de sensul, de adevrul lor ultim. Noi nu vedem n mod obinuit dect un aspect superficial al lucrurilor, cunotinele noastre obinuite servesc vieii: dar aceast cunoatere nu ne va da niciodat nelegerea ultim, metafizic, a lucrurilor. Nu ne va arta dect devenirea lor, producerea lor actual. Sensul lucrurilor const n ideile, n esena lor; degeaba vom privi, de exemplu: corpurile frumoase sau aciunile virtuoase, drepte. Nu le vom nelege sensul adnc pn ce nu ne vom ridica la ideea de frumos n sine, sau la ideea de dreptate. Platon insist asupra greutii cu care ne desprim de lumea sensibil pentru a ne ridica pn la contemplarea ideilor; n acelai fel, prizonierul care este smuls din peter i adus cu fora ctre lumina
164

soarelui refuz nti s vad, ochii l dor; contemplarea ideilor cere o obinuin progresiv, dar odat ce a vzut lumina i lucrurile adevrate - prizonierul nu mai vrea s se ntoarc n peter; ntrecerile de acolo - ntre cei ce disting mai bine sau mai ru umbrele - i sunt indiferente; orice alt soart este preferabil; el tie acum c realitatea adevrat nu este aceea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care se descoper inteligenei. Mitul cavernei conine teoria platonic a adevrului dar i imaginea ntregului proces de formare a locului prin care se ajunge la viaa filosofic. De fapt, la cunotina ideilor ajungem prin multe etape (pe care Platon le descrie n Republica), i care mpreun formeaz o dialectic ascendent a spiritului. Opinia este o prim treapt. Cunotina logic, discursiv, prin noiuni este o treapt superioar. Pentru a percepe ns esenele nsei ale lucrurilor, trebuie s trecem i dincolo de aceast tiin prin noiuni. Aceast cunotin a ideilor nsei a lucrurilor este intuitiv; o ntrevedem ntr-o intuiie interioar. Platon numete aceast intuiie reamintire (anamnesis); este ca i cum ne-am reaminti de sensul lucrurilor pe care le-am cunoscut altdat, n alt via sau ntr-o cltorie mpreun cu zeii, n cmpia adevrului. Reamintirea nu este deci memoria obinuit, i nu trebuie confundat cu ea: este amintirea, intuiia lumii inteligibile, a sensurilor eseniale ale lucrurilor. Cunotina raional, dialectic mpreun cu cunoaterea ideilor formeaz tiina adevrat. Fa de lumea inteligibil, lumea experienei obinuite, lumea sensibil nu este dect o realizare a ei. Lucrurile particip la ideile lor. Toate actele virtuoase particip la ideea de virtute. Altfel nu ar avea sens; nu ar exista, dac nu ar exista ideea la care particip. Dar atunci nu se poate susine c ideile lucrurilor, care le dau sensul, sunt mai reale dect ceea ce ne apare nou ca fiind realitatea nsi? Nu sunt lucrurile din lumea sensibil numai umbre, realizri ale ideilor? Dialectica ascendent a dus la cunoaterea esenelor lucrurilor, a ideilor, o dialectic descendent - nu a cunoaterii, dar a ordinii n sine a lucrurilor, va duce de la idei la realizrile lor complete sau pariale n lumea sensibil. Lumea inteligibil cuprinde nelesurile adevrate ale lucrurilor; dar a nelege adevrat nseamn a justifica; a justifica nseamn a gsi c este bine. De aceea n lumea ideilor, ideea de Bine este ideea suprem din care decurg toate celelalte. Binele este comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele neles ca noiune moral ci de Binele metafizic, care cuprinde n el i pe cel dinti. Ideile dau sensul lor lucrurilor din experien. Binele d sensul ideilor. A ajunge la aceast idee a Binelui nseamn a vedea lucrurile n plin lumin a soarelui; dac ideea de virtute, de exemplu, decurge din Bine, ea are un rost; nu este numai o imaginaie a noastr. Atunci are rost i efortul pe care l fac spre a o realiza. Spus altfel: Dumnezeu a fcut o lume care se justific, o lume bun. Filosofii ajung la contemplarea esenelor i a ideii de Bine numai n msura n care ei se pot desctua de corpul lor. Acesta este marea piedic pentru suflet. El menine sufletul n lumea simurilor, a aparenelor; i limiteaz elanul ctre tiin, ctre virtute, ctre Bine; i tulbur privirea sa. De aceea - n Phaidon - Socrate nu sper s ajung la cunotina desvrit dect atunci cnd sufletul va prsi definitiv corpul. Fiindc sufletul este nemuritor. El este simplu; pe cnd corpul este compus i supus pieirii. Sufletul a existat totdeauna; faptul c nelegem ideile printr-o reminiscen arat c le cunoatem din alt via. Sufletul intr n corp i ia parte astfel la devenirea lucrurilor n lumea sensibil, dar nu se confund niciodat cu corpul de
165

care este legat. Esena lui este etern i i aduce aminte de aceast esen etern cu toate njosirile pe care i le aduce corpul. El este nchis n corp ca stridia n scoica ei. Dar esena lui rmne simpl i pur, imaterial. Viaa adevrat a filosofului const n purificarea sufletului de toate elementele strine aduse n corp, n regsirea substanei lui originare, eterne (idealism platonic). Dragostea (Banchetul) care duce la aceast contemplare a sufletului trece i ea prin mai multe etape: dragostea corpurilor frumoase face loc dragostei pentru creaii spirituale, dragostei pentru virtute, n fine, dragostei pentru idei. Este o ascensiune continu i fa de corp i de lumea sensibil, o purificare continu. Dragostea este resortul adnc al oricrei creaii; ea duce la frumusee i la tiin; dragostea cea mai pur duce la nelepciune. Psihologia i morala platonic se ncadreaz n aceste idei mari ale doctrinei. Putem distinge n sufletul nostru regiuni diferite, crora le corespund virtui diferite; inteligena (Nus), a crei virtute este nelepciunea, apoi instinctele generoase (sociale), a cror virtute este curajul, n fine, tendinele joase, dorinele legate de corp, a cror virtute trebuie s fie temperana. Aristotel vede n aceast mprire a sufletului i a virtuilor corespunztoare unul din meritele eminente ale lui Platon. El critic ns faptul c Platon a legat morala sa de teoria ideilor. Tocmai n aceasta consist ns superioritatea moralei platonice al crei resort este dragostea care duce ctre ideea virtuii i a binelui. Nu mai este vorba de simpl plcere sau fericire (eudemonia) - tem constant n toat etica greac, ci de realizarea ideii de bine, de dreptate etc. Atunci suntem asemenea cu zeii. n ceea ce privete teoria statului, acesta trebuie s realizeze, n comunitate, tocmai ideea de dreptate, de justiie. De aceea el va putea fi condus mai bine de ctre cei care cunosc aceast idee: gardienii lui, magistraii vor fi filosofii. Celelalte clase vor fi aceea a rzboinicilor i aceea a meseriailor. Organizarea Statului corespunde astfel organizrii tripartite a sufletului i cu aceleai virtui: magistraii-regi vor poseda nelepciunea, rzboinicii curajul i meseriaii temperana. Statul platonic este un stat ideal, nerealizabil poate (i Platon a putut s se conving singur despre aceasta n ncercrile lui zadarnice n Sicilia), dar care va arunca totdeauna o lumin vie, critic, asupra realitii sociale existente n fapt, prin compararea ei cu imaginea a ceea ce aceasta ar trebui s fie. n Timeu (Timaios) Platon explic teoria lui a lumii, care este un mare organism viu, un animal. Timeu ne arat ct este de prins Platon nc de mit sau ct de insuficient este nc tiina sa a naturii. Platon triete nc n acel amestec de mitologie i tiin caracteristic pentru nceputurile gndirii greceti. Dac fizica platonic aparine nc timpului su, metafizica sa, gsirea sensului realului prin gsirea ideilor lui, i critica insuficienei realului prin comparaie cu perfeciunea ideilor fac ca doctrina platonic s fie, n ansamblul ei grandios, valabil pentru toate timpurile.

166

ARISTOTEL S-a nscut la Stagira (Calcidica) n 384 a. Chr. ca fiu al medicului curii macedonene. Studiul naturii forma n familia lui o tradiie. El rmne orfan de timpuriu; la 18 ani vine la Atena, unde frecventeaz timp de 20 de ani Academia Platonic. El pleac apoi la Hermias, domnitorul oraelor Aterneos i Assos. Oraul Assos fusese dat de ctre Hermias la doi foti elevi ai lui Platon, i aici se stabili i Aristotel, unde ntemeie un cerc academic. Este probabil timpul n care doctrina sa proprie i capt total independen. Regele Filip al Macedoniei l nsrcineaz cu educaia fiului su Alexandru (Alexandru cel Mare), n 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde formeaz o coal, Lyceul, n grdinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de coal peripatetic vine de la faptul c nvmntul se ddea n timpul plimbrilor pe aleile templului. Aristotel pred aici dou feluri de cursuri, unele pentru toat lumea, altele rezervate iniiailor. Fiind la Atena, Aristotel continu s ntrein relaii bune cu Alexandru, idealul su fiind unirea tuturor grecilor sub casa macedonean. Acuzat, dup moartea lui Alexandru, de necredin n zei, el fuge din Atena ca s nu mai dea atenienilor ocazia - dup condamnarea lui Socrates - s mai pctuiasc a doua oar contra filosofiei. El moare n anul 322 a. Cr. Aristotel formeaz mpreun cu Platon momentul cel mai nalt al filosofiei greceti. Natura lor spiritual este ns diferit. Dac pentru Platon lumea pe care o numim de obicei real nu este dect o realizare a ideilor eterne, Aristotel vede realitatea n lucrurile existente de fapt, individuale. Platon, crede el, a dublat prin teza ideilor realitatea n mod inutil. Realul este ce exist sub form individual. Aristotel este deci un spirit realist; nelegerea lui a lucrurilor este naturalist, tiinific. De altfel, pasiunea lui pentru cercetare n toate domeniile naturii o arat suficient. Meritul cel mare al lui Aristotel este de a fi dat gndirii tiinifice o metod: metoda silogistic. Astzi spunem c meritul su consist n a fi sistematizat definitiv analiza operaiilor noastre logice (care fusese pregtit de Socrate i Platon), n aa fel, nct Kant a putut spune c de la Aristotel ncoace nu s-a mai adugat logicii nimica nou. Central n logica aristotelic este teoria silogistic. Pentru noi silogismul formeaz un capitol al logicii formale, adic al logicii care studiaz numai condiiile formale ale adevrului. Noi facem o deosebire ntre logica formal i metodologie. Cea din urm numai ne arat condiiile n care se gsete de fapt adevrul n tiin. Pentru Aristotel silogismul este ns o metod tiinific; prin el gsim adevrata natur a lucrurilor; deoarece a spune c Socrate este muritor, fiindc este om i c profesionalii sunt muritori, nu nseamn numai a califica pe Socrate ntr-un fel - prin atributul muritor dar a arta i cauza pentru care este fiindc este om. Dar o explicare prin cauz nseamn a face tiin. Silogismul lui Aristotel era neles de el ca un instrument de tiin adevrat. La propoziiile generale de la care plecm pentru a conchide asupra naturilor individuale, ajungem ns prin inducie (inducie aristotelic complet). tiina nu consist dect ntr-o sum de propoziii generale, care se aplic la cazuri particulare. (De ex. cunotinele medicinii la bolnavi.) Cnd lucrrile lui Aristotel au fost adunate, crile care priveau cauzele cele mai
167

generale ale lucrurilor (primele principii) au fost colaionare dup crile care tratau despre fizic. De aici numele de meta-fizic (meta= dup). n mentalitatea realist a lui Aristotel, pentru care adevrata substan este realitatea individual a lucrurilor, aa cum ele exist n fapt, metafizica va consta n studiul cauzelor prime cele mai generale ale acestor substane individuale. Pentru el nu exist idei, o lume a ideilor eterne, substaniale, ca pentru Platon. Dar nu poate nici ei s evite ntrebarea pus n discuie de Heraclit i de coala eleat. Ce se transform devine, se schimb i ce rmne permanent n lucruri? Care sunt cauzele devenirii i care este natura permanen a substanei? Meritul lui Aristotel este de a fi introdus aici o sum de concepte ca: materie, form, putere, act - o analiz a sensurilor diferite pe care, le ia noiunea de substan -care a pus la dispoziia gndirii europene un aparat de noiuni de care ea s-a servit timp de secole ntregi, pn la instaurarea tiinei moderne pentru nelegerea naturii i a primelor ei principii. Dac substana este individual, dac ea aparine unui lucru individual (o statuie de ex.), atunci ea este compus din materie (arama) i forma (zeia pe care sculptorul a sculptat-o). De alt parte, aria sculptorului era n putere nainte de a fi fost realizat. Ea trece n act n momentul n care e realizat. Trecerea de la putere la act, adic de la posibilitate la realizare, individualizarea naturii prin forme, exprim pentru Aristotel devenirea lucrurilor. tiina are de explicat cauzele acestor deveniri, iar metafizica, cauzele ei prime, ncepnd cu Dumnezeu primul motor, care mic totul i care gndete n el toate lucrurile, toat devenirea lor. Dac esena procedrii tiinifice este ns de a trage concluzii dintr-un principiu general asupra unui caz individual, atunci va fi uor de neles de ce Aristotel separ cu grij, n Logica sa, caracterele generale ale lucrurilor de cele accidentale. Definiia unui lucru exprim esena sa, natura sa, quiditatea sa (quid est?), Aristotel separ, din acelai motiv, ntre genuri i spee. Substana lucrurilor este individual, ea aparine indivizilor, esena lor ns formeaz obiectul cunoaterii lor tiinifice: nu exist tiin dect despre caractere generale i nu despre accidente, caractere accidentale. Gndit astfel, sub form de cercetare a cauzelor i a formelor substaniale, tiina aristotelic se ntinde la toate domeniile cercetrii naturii. Fizica privete n special micarea. Aceasta poate s fie o simpl schimbare de loc, dar i o schimbare cantitativ, sau calitativ (ceea ce am numi astzi mecanic, fizic, chimie). Astronomia a fcut i ea obiectul interesului lui Aristotel; sfera cea mai nalt n armonia sferelor este regiunea stelelor fixe, apoi aceea a lumii planetare, n fine aceea a lumii sublunare. Pmntul face parte din aceasta, dei el este centrul universului. Dar marea pasiune a lui Aristotel a fost pentru studiul organismelor vii. El i-a consacrat o lung istorie natural a animalelor. Aceasta este fcut pe baz de observaie proprie. Aristotel a observat c n speciile animale exist o ierarhie n care vertebratele apreau ca cele superioare. Aceast ierarhie i ddea un argument n plus, unul dintre cele mai puternice pentru concepia teleologic despre natur. Dac totul n natur este compus din materie i form, dac substana individual este ceea ce are o form (zeia pentru arama statuii), atunci n form se ascunde ideea de scop. Platon el nsui asimila forma cu ideea. Dar dac lumea este lumea formelor atunci este i lumea scopurilor: toate lucrurile realizeaz un scop. Natura nu se mai poate explica atunci ca un mecanism orb (cum o vedea Democrit i cum o vede astzi tiina modern), dar totul este organizat n natur n vederea unui scop final, teleologic. Este o ierarhie
168

de forme i scopuri, care tind toate la o ordine ultim. De aceea cnd tiina noastr modern - Galileu i Descartes - au ajuns la teza unui mecanism universal a producerii lucrurilor prin ocurile lor reciproce, ea a trebuit s loveasc nti n tiina aristotelic, teleologic a naturii. Teza lui Galileu i a lui Descartes este i teza tiinei de astzi. Odat cu formarea acestei noi concepii a lumii i a fenomenelor mecanist, determinista, au czut i formele substaniale ale nelegerii aristotelice, a czut i importanii silogismului ca metod a tiinei i ornduirea final aristotelic a lumii. Dar tiina aristotelic durase timp de secole. n ceea ce privete tiina profesionalului Aristotel definete (n cartea sa Despre suflet) sufletul ca o entelechie (act) al corpului. Omul este un animal, dar un animal raional. Sufletul are regiuni deosebite: cea inferioar este cea vegetativ (comun plantelor i animalelor), apoi cea sensorial rezervat animalelor i, n fine, cea raional, rezervat profesionalului. Spiritul uman se nate ca o tabul ras n care se imprim experiena ctigat; acest intelect este deci pasiv, dar exist i un intelect activ (intellectus agens); acesta este nemuritor, venic; este partea pe care o avem comun cu zeii. Diferena de structur ntre spiritul lui Aristotel i acela al lui Platon apare i n moral. Morala platonic este o moral metafizic: aciunea bun, virtuoas, este aceea care particip de la ideea binelui: a realiza binele nseamn a participa la perfecia divin. Pentru Aristotel, morala face parte din politic, adic din tiin, care se ocup de trirea oamenilor mpreun. Aristotel reproeaz lui Platon de a fi amestecat teoria virtuilor cu teoria metafizic a ideilor. Etica aristotelic se ocup n schimb de realiti concrete: scopul ei este fericirea individual i social (eudemonie), care se capt prin aciuni fcute raional. n fine, n politica sa, Aristotel studiaz pe om sub aspectul de zoon politikon, de animal politic. Societatea este natural pentru om ca i pentru animale. Societatea ideal este fondat pentru Aristotel pe proprietate i familie, Aristotel nelege s justifice sclavajul. Politica sa este o critic studiat a tuturor regimurilor politice care duseser n epoca lui la decderea grecilor. Este numai de amintit la urm c opera aristotelic a fost descoperit pentru cultura european n timpul Evului Mediu - n parte prin intermediul filosofiei arabe - i c ea a dominat toat filosofa cretin, scolastic, pn la venirea timpurilor moderne. Opere: Ilogica (cunoscut sub numele dat mai trziu de Organon = Metod) se mparte n: a) Cartea despre categorii; b) Peri hermeneias (despre judecat), c); Primele analitice; d) Analiticele secunde; c) Topica; f) Respingerile sofistice. Filosofie a naturii. - Fizica - Despre cer - Meteorologiile - Despre suflet - Istoria animalelor - Parva naturalia. Cele 14 cri compunnd Metafizica. Etic - Etica ctre Nicomac, Etica lui Eutidem i Morala mare. Politica. Retorica, Poetica. EXPERIENA I TIINA Toi profesionalii au de la natur dorina de a cunoate. Plcerea dat de senzaii este o prob, cci n afar chiar de utilitatea lor ele ne plac prin ele nsele i mai mult dect toate celelalte, senzaiile vizuale. ntr-adevr, nu numai pentru a face ceva, dar chiar cnd nu ne propunem nici o aciune, noi preferm, ca s spunem aa, vederea la
169

tot restul. Cauza este c vederea este dintre toate simurile cel care ne face s cptm mai multe cunotine i ne descoper cele mai multe diferene. De la natur, desigur, animalele sunt dotate cu senzaii, dar la unele senzaia d natere memoriei, n timp ce ea nu o produce la altele. De aceea primele sunt mai inteligente, mai capabile de a nva dect acelea care nu sunt capabile de a-i aminti. Inteligena fr facultatea de a nva este partea fiinelor incapabile de a auzi sunete, aa ca albina sau alte animale care pot s se gseasc n acelai caz. Din contra, facultatea de a nva aparine fiinei, care, n afar de memorie, este prevzut i cu simul auzului. Animalele, altele dect omul, sunt deci reduse la imagini. Ele de abia posed experiena, n timp ce genul uman se ridic pn la art i raionament. Experiena ns pare a fi de aceeai natur ca i tiina i arta, dar n realitate tiina i arta vin oamenilor din experien, cci experiena a creat arta - spune Polus (elev al lui Gorgias) cu dreptate - iar inexperiena, ansa. Arta apare cnd dintr-o mulime de noiuni ale experienei se desprinde o singur judecat universal, aplicabil la toate cazurile asemntoare. ntr-adevr, a face judecat c remediul cutare a ajutat lui Callias atins de cutare boal, apoi lui Socrate, apoi mai multora luai individual, este faptul experienei. Dar a judeca faptul c remediul cutare a ajutat tuturor indivizilor atini de o anumit boal, fixat ntr-o noiune unic, de exemplu flegmaticilor, bilioilor, aceasta aparine artei. Dar n raport cu viaa practic, experiena nu pare c difer ntru nimic de asta. Vedem chiar c profesionalii cu experien nu pare c difer ntru nimic de asta. Vedem chiar c profesionalii cu experien ntrec pe cei care au raiunea (logos), fr experien. Cauza este c experiena este cunotina lucrurilor individuale i arta lucrurilor universale, i, de alt parte, c toat practica i producia se refer la individual. ntr-adevr, medicul nu vindec pe om, dac nu prin accident, dar pe Callias sau pe Socrate sau alt individ astfel numit, cruia i revine acelai predicat, adic acela de a fi om. Dar dac posezi noiunea, fr experien i, cunoscnd universalul, nu cunoti individualul care este coninut n el, se vor comite adesea erori de tratament, cci ceea ce este de vindecat nainte de toate este individul. Cu toate acestea ne gndim de obicei c tiina i facultatea de a nelege aparin mai mult artei dect experienei i considerm pe profesionalii care au o art ca superiori oamenilor cu experien, nelepciunea, la toi profesionalii, nsoete mai curnd tiina: aceasta, fiindc unii cunosc cauza i alii nu o cunosc. ntr-adevr, profesionalii cu experien cunosc c un lucru este, dar nu cunosc cauza pentru care este. Profesionalii care posed o art, cunosc n acelai timp i motivul i cauzele. Tot de aceea noi credem c efii ntr-o ntreprindere merit mai mult considerare dect lucrtorii: ei sunt mai savani i mai nelepi pentru c ei cunosc cauzele a ceea ce se face, n timp ce lucrtorii sunt asemenea acelor fiine nensufleite care lucreaz, dar fr s tie ce fac n felul n care focul arde; numai c fiinele nensufleite i ndeplinesc fiecare funciunile lor n virtutea naturilor proprii, pe cnd lucrtorii o fac din obinuin. Astfel, nu ndemnarea practic face pe ef mai nelept, dar faptul c el posed teoria i c cunoate cauzele. n general, semnul tiinei este de a putea nva pe alii i de aceea gndim c arta este mai mult tiin dect experien, cci profesionalii care posed o art i nu ceilali pot s nvee pe alii. n afar de aceasta, nici o senzaie nu este privit ca constituind tiina. Desigur, ele sunt baza cunoaterii particularului, dar ele nu ne spun cauza nici unui lucru: de
170

exemplu, de ce focul este cald; ele ne spun numai c este cald. De aceea, cu dreptate, primul care a inventat o art oarecare, desfcut de senzaiile obinuite, a fcut obiectul admiraiei oamenilor: nu numai din cauza descoperirilor sale, dar pentru nelepciunea lui i superioritatea lui asupra celorlali. Apoi artele s-au nmulit; unele avnd ca obiect necesiti, altele agremente. Totdeauna inventatorii acestora din urm au fost considerai mai nelepi dect alii, fiindc tiinele lor nu erau ndreptate ctre util. De aceea toate diferitele arte erau constituite atunci cnd s-au descoperit, n fine, aceste tiine care nu se aplic nici plcerilor, nici nevoilor, i ele s-au nscut n rile n care se dispunea de timp liber. Astfel Egiptul a fost leagnul matematicilor, cci se lsa mult timp liber castei sacerdotale. Am artat n etic ce diferen exist ntre art, tiin i alte discipline de acelai fel. Asupra acestui punct ne rmne a spune aceasta: tiina numit filosofie este neleas ca avnd ca obiect primele cauze i primele principii ale tiinelor. De aceea, cum am spus-o mai sus - omul de experien pare a fi superior celui ce posed cunotine sensibile, oricare ar fi ele, omul posednd o art profesionalului cu experien, artistul lucrtorului i tiinele teoretice, tiinelor practice. C deci filosofia este tiina unor cauze i a unor principii, este acum un lucru evident. Aristotel: Metafizica A. I. DESPRE FERICIRE I FELURI DE VIEI Dac se iau n considerare felurile diferite de a tri, atunci nu pare a fi fr motiv c naturile primitive vd binele suprem i fericirea n plcere i c, de aceea, ele urmresc o via de plceri. Trei feluri de via sunt ntr-adevr cele ce ies n relief mai mult ca altele: viaa amintit nainte, viaa public i n sfrit viaa considerrilor filosofice. Mulimea ns arat o natur servil, dnd preferin unei viei animalice; ea poate gsi ns o justificare n faptul c i muli dintre cei puternici mprtesc gustul lui Sardanapal. Naturile nobile i doritoare de aciune prefer onoarea. Ea poate fi considerat ca fiind scopul urmrit de viaa public. Totui onoarea este prea superficial pentru ca ea s poat fi privit ca bunul suprem al profesionalului. Pare c ea apaine mai mult celor ce onoreaz dect celuia care este onorat. Imaginea pe crae ne-o formm despre bunul suprem este c el este ceva superior profesionalului i nu ceva care se pierde att de repede. De aceea nici onoarea nu este cutat dect fiindc vrem s ne considerm pe noi nine drept buni, cci cutm s fim onorai de ctre cei pricepui i de ctre aceia care ne cunosc i anume sub raportul virtuii. Dac o asemenea conduit duce la o concluzie, atunci acesta este c ceea ce este preferabil este virtutea. Aa nct aceasta ar putea fi mai mult privit ca scop al vieii n comunitatea statului. Dar i ea pare insuficient. Putem s i dormim, posednd virtutea, sau s nu dm vieii nici o activitate sau s avem de suferit cele mai rele i mai mari nenorociri i acel acruia i este rezervat o asemenea via nu va fi niciodat numit fericit... Al treilea fel de via este cea teoretic, contemplativ. Viaa ndreapt ctre ctigul bnesc are ceva nenatural i forat n ea i bogia nu este evident bunul cutat. Cci nu este dat dect pentru a fi ntrebuinat ca mijloc pentru un scop. Mai curnd ne-am putea decide pentru scopurile artate nainte, care sunt-preuite pentru ele nsele, dar nici ele nu par a fi scopul cel drept, orict de ademenitoare ar fi. S ne ntoarcem la problematicul Bun ca s artm n ce poate consta el. Noi
171

vedem c el este un altul n orice activitate sau art, altul n medicin, altul n strategie .a.m.d. Ce este acum bunul propriu al fiecreia dintre acestea? Acela pentru care n fiecare dintre ele se fac toate celelalte n medicin ar fi sntatea, n strategie victoria, n arta construciei - casa i n celelalte arte iar altceva i n orice aciune sau voin, scopul ei. Acesta este ntotdeauna cel pentru care se face tot restul. Dac exist un scop pentru tot ce face obiectul unei aciuni omeneti, acesta este bunul intenionat prin aciune i dac sunt mai multe, acestea. Astfel, cercetarea noastr a ajuns pe acest drum la acelai rezultat. Totui trebuie s ncercm s lmurim aceasta mai bine, fiindc scopurile sunt fr ndoial multiple i cteva dintre ele nu sunt voite dect pentru alte scopuri, de exemplu bogia, flautul i n general instrumentul; apare atunci ca evident c nu pot fi toate scopuri finale, n timp ce Bunul Suprem trebuie s fie un scop final i ceva perfect. Dac, aadar, nu exist dect un scop final, atunci trebuie s fie cel cutat i dac sunt mai multe, acela ntre ele care este scop final n sensul cel mai nalt. Prin scopul final n sensul cel mai nalt, nelegem pe acela care este dorit pentru el nsui i nu este dorit niciodat n vederea altui lucru, n opoziie cu cel care este dorit pentru altceva; i pentru acela care nu este voit n vederea altui lucru i pentru el nsui, adic un scop final absolut i mplinit n mod absolut i care nu este niciodat voit dect pentru el nsui i niciodat pentru alt scop. O asemenea natur nu pare ns a aparine dect fericirii. Noi o voim ntotdeauna pentru ea nsi, niciodat n vederea altui lucru, n timp ce onoarea, plcerea, nelegerea i orice alt virtute sunt dorite desigur i pentru ele nsele (cci chiar dac n-am cpta nimic altceva de la ele, totui le-am dori), dar le dorim i n vederea fericirii, n credina c o vom cpta prin ele. Fericirea, din contr, nu este dorit de nimeni n vederea celor buni i n general nu este cutat de nimeni n alt scop. Am spus c fericirea nu este un habitus. Altfel ar putea s-o aib i acela care doarme toat viaa lui i care duce numai o existen vegetativ sau i un om pe care l-ar lovi cele mai mari nenorociri. Dac ns aceasta nu ne poate mulumi i dac noi am aezat-o, aa cum a fost spus n cercetrile noastre anterioare, ntr-o activitate mai determinat i dac, mai departe, activitile sunt de dorit sau n mod necesar i ca mijloace, sau pentru ele nsele, atunci fericirea trebuie neleas, evident, ca o activitate care este de dorii pentru ea nsi i nu n vederea uneia dintre acelea care sunt de dorit numai ca mijloace, n fine, sunt nc de dorit activitile, prin care nu cutm altceva dect nsi aciunea. Aciunile virtuoase par s aib, desigur, acest caracter. Fiindc o aciune frumoas i n acord cu virtutea este de dorit pentru ea nsi, n timp ce distraciile care servesc plcerii nu sunt de dorit dect ca mijloc. Fericirea nu const de aceea n satisfacie. Ea nu const n joc sau glum. Ar fi contradictoriu ca destinul nostru final s fie joc i glum i ca osteneala i suferina unei viei ntregi s aib ca scop numai jocul. Noi urmrim aproape totul ca mijloace, afar de fericire, fiindc ea este scopul. ns pare prostete i cu totul copilresc ca s lucrezi i s te strduieti n vederea unor jocuri de copii. Jocul este un fel de recreaie i avem nevoie de recreaie pentru c nu putem lucra ncontinuu. Dar recreaia nu este un scop, fiindc ea este numai n vederea activitii. De aceea viaa fericit pare a fi o via conform virtuii, aceasta este ns o via de munc serioas i nu de jocuri vesele. Etica ctre Nicomac
172

VIRTUILE ETICE I DIANOETICE Fiindc fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea cea mai perfect, trebuie s facem din studiul virtuii obiectul cercetrii noastre; atunci vom putea nelege mai bine ce este fericirea. Iar adevratul om de stat pare a se ngriji i el mai mult de virtute, fiindc vrea s fac pe ceteni virtuoi i asculttori fa de legi. Prin virtutea omeneasc noi nu nelegem numai abilitatea corpului, dar i pe aceea a sufletului, dup cum prin fericire nelegem o activitate a sufletului. Dac este ns aa, omul de stat sau cel care pred tiine sociale trebuie s fie familiarizat ntr-o oarecare msur cu tiina sufletului, tot aa cum acela care vrea s vindece ochii sau alte pri ale corpului trebuie s cunoasc construcia lui. i nc acela mai mult dect acesta, fiindc arta politic este mult mai preioas i mai util dect aceea a medicinii... Ceva din tiina sufletului este ns tratat n mod satisfctor n scrierile exoterice (de popularizare) i poate s gseasc ntrebuinare aici, de exemplu c sufletul are o parte raional i o parte neraional. Dac aceste dou pri se disting una de alta, ca prile corpului sau ca tot ce poate fi mprit, sau dac ele sunt inseparabile prin natura lor... ca i partea interioar i exterioar a marginii cercului, este indiferent pentru scopul nostru. n capacitatea neraional este iar o parte care este comun oricrui lucru viu i anume capacitatea vegetativ, principiu al hrnirii i al creterii. Aceasta ns, evident, este perfect n mod general i nu specific omenesc: cci aceast parte i capacitate pare a fi activ mai ales n somn; n somn ns ce este bine i ce este drept, este cel mai puin recunoscut... Dar destul despre aceasta i s lsm facultatea vegetativ, fiindc ea nu ia prin natura ei nici o parte la virtutea omeneasc. O alt parte a sufletului pare ns a fi i ea fr raiune, dar avnd totui n anumite privine raporturi cu raiunea. Noi ludm anume raiunea i partea raional a sufletului la cei cumptai i la cei necumptai, cci acestea sftuiesc drept i duc ctre bine. Experiena ns ne nva c un alt principiu n afar de raiune este nrdcinat n cei amintii (mai sus), care se opune i este n lupt cu aceasta. Ca i membrele paralizate, pe care, dac vrei s le miti la dreapta, se mic din contra la stnga, aa i nu altfel se petrec lucrurile i cu sufletul. Dorinele celui necumptat tind la opusul a ceea ce sftuiete raiunea, numai c aceast inversiune este aparent cnd este vorba de corp i nu este, cnd este vorba de suflet. Cu toate acestea, putem fi convini c i n suflet exist ceva n afar de raiune care se opune acesteia i se rzboiete cu ea. n ce msur aceasta este deosebit de raiune este aici indiferent... Dup aceste distincii va fi mprit i virtutea. Dintre virtui, vom numi pe unele virtui dianoetice sau virtui ale raiunii, pe celelalte, virtui etice sau morale. Virtuile raionale sunt nelepciunea, nelegerea i cuminenia, virtuile morale sunt drnicia i msura, cci atunci cnd vorbim despre un caracter moral noi nu spunem c este nelept sau nelegtor, dar c este blnd sau msurat. Noi ludm ns i tendina ctre nelegere. Dar o tendin (habitus) i mai de ludat nc va fi numit virtute. Dac dup aceasta, virtutea este de dou feluri: o virtute a raiunii i o virtute moral, atunci prima apare i se dezvolt prin nvtur i are nevoie pentru aceasta de experien i de timp, virtutea moral ns se capt prin obinuin. De aici se vede ns c nici una din virtuile etice nu este dat de ctre natur, cci nimic din ce aparine naturii nu poate fi schimbat prin obinuin. Piatra, de exemplu, care prin natura ei se ndreapt n jos, nu poate fi obinuit s se mite n sus; chiar dac ai
173

vrea, aruncnd-o de mai multe mii de ori n sus, s-o obinuieti cu aceasta. i tot aa de puin poate fi nvat focul s se mite n jos sau n alt fel dect acela care aparine naturii lui. De aceea virtuile noastre nu ne sunt date de ctre natur, ci date contra naturii; dar avem dispoziia natural ca s le primim n noi. Aceast dispoziie nu devine ns realitate dect prin obinuin... n acest fel, construind, devii un constructor, cntnd din chitar, devii un chitarist; tot aa prin aciunea dreapt devenim drepi, prin observarea msurii devenim msurai, prin aciuni de curaj curajoi... Apoi, fiecare virtute se nate din aceleai cauze prin care ea este i distrus, tot aa cum este cazul despre art. Cntnd din chitar poi s devii un bun chitarist, dar i un ru chitarist; cine construiete bine, devine prin aceea un arhitect, cel care construiete ru, un arhitect ru... Tot aa se ntmpl i cu virtutea; prin purtare, n relaii de comer, poi s devii drept sau nedrept; prin modul de a ne comporta n pericole i prin obiceiul de a tremura n faa lor sau de a le nfrunta, devenim lai sau curajoi. i tot aa este cu dispoziiunile noastre ctre dorin sau suprare. Unii vor deveni cumptai i blnzi, iar ceilali nenfricai i furioi, dup cum ei se comport ntr-un fel sau altul n asemenea cazuri, cu un cuvnt din aciuni asemntoare se dezvolt acelai habitus. De aceea trebuie s ne dm osteneal ca s dm aciunilor noastre un caracter definit, cci numai prin acest caracter se formeaz i habitus-ul. i de aceea nu este puin important dac te obinuieti ntr-un fel sau altul, chiar din tineree. Etica ctre Nicomac VIRTUTEA ESTE CALE DE MIJLOC Virtutea este aadar un habitus (obinuin) a alegerii care, dup noi, ine calea msurat de mijloc, ea fiind determinat de raiune i aa cum ar stabili-o un om nelept. Mijlocul este ce se gsete ntre dou habitus-uri greite; ntre greeala excesului i a lipsei. Ea este ns mijlocie i n msura n care alege ntre sentimente i aciuni, pe cnd greeala n aceast privin este c msura dreapt nu este atins, ci depit. Cu privire la sentimentele de fric i ncredere, mijlocia este curajul. Ce pctuiete aici prin exces nu are, cnd se ntmpl din lips de fric, un nume special, cum se ntmpla i cu altele c nu au numire proprie. Dac este fcut ns printr-un exces de fric i o lips de ncredere, este numit laitate. n ceea ce privete sentimentele plcerii i ale neplcerii - nu totui la toate i mai puin la sentimentele neplcute - calea mijlocie este cumptarea, excesul este desfrul sau necumptarea. Profesionalii care ar da prea puin pe sentimentele de plcere se gsesc rai. De aceea nici aici nu s-a dat un nume special. Noi i vom numi insensibili. n chestiunile bneti, n a da sau a lua, calea de mijloc este drnicia. Excesul i lipsa ns, este risip i zgrcenie, i anume n acest fel c amndou greelile se refer la ambele extreme: risipitorul d prea mult i ia prea puin, avarul din contr, ia prea mult i d prea puin; aceste date sumare i generale pot fi deocamdat suficiente. Mai sunt n chestiuni de bani i alte caliti ale caracterului: largheea ca medie. (Acesta se deosebete de cel darnic; la el este vorba de ceva mare, la cellalt de ceva mic) apoi ca exces: cutarea, lipsit de gust, de a epata; n fine, ca lips micimea de suflet. n raport cu onoarea i ruinea, calea mijlocie este demnitatea, excesul se numete nchipuire, lipsa este a celuia ce se trte. Dar, dup cele spuse nainte, dup cum drnicia a crei caracteristic este c activeaz n mic, se raport la larghe, tot aa
174

demnitii, care tinde ctre onoare n mare, i se raport o oarecare calitate care tinde la onoare, dar n mic. Poi anume s ceri s i se acorde onoarea care i se datoreaz, sau mai mult sau mai puin dect este de dorit. Cel care merge prea departe n aceast dorin, se numete ambiios, cel care nu merge destul de departe este numit un om fr ambiie; pentru cel care ine ns calea de mijloc, lipsete o denumire anumit. Tot aa n ceea ce privete calitatea nsi, ea nu are nume, aceea a ambiiosului se numete ns ambiie i de aceea amndou extremele ridic aici pretenia de a fi calea de mijloc i chiar noi numim pe cei care in aicea mijlocul cnd ambiioi cnd lipsii de ambiie i avem un cuvnt de laud cnd pentru cei ambiioi, cnd pentru cei care nu sunt ambiioi. i n mnie exist un exces, o lips i un mijloc, fiindc ns limba nu are aproape nici un cuvnt pentru aceasta, vom numi pe omul care pstreaz calea de mijloc blnd i media va fi numit blndee... Dintre extreme, acela care o are n prea mare msur va fi numit mnios, acela care o are prea puin, nemnios. Mai sunt i alte trei mijlocii, care ntr-o oarecare privin se acord una cu alta, dar n alte privine sunt diferite. Ele se refer toate la raporturi sociale, n via i n aciuni, i se deosebesc prin aceea c una se raport la adevr, celelalte dou la plcut, mai nti la plcerile glumelor i apoi la ce este plcut n alte relaii (sociale). i aici trebuie s spunem, ca s-o recunoatem ct mai clar, c drumul de mijloc este n toate ce trebuie ludat mai mult i c extremele nu sunt de ludat, dar de condamnat. Pentru cele mai multe nsuiri lipsesc i aici denumirile; vom cuta totui pentru mai mult claritate s le dm un nume ca i celorlali. n ceea ce privete adevrul, cel care ine calea mijlocie ar fi numit sincer i mijlocia, sinceritate. Deformarea ei n sensul excesului este numit ludroenie i cel cruia i aparine n propriu este numit ludros; n sensul lipsei, ironia, care este o ascundere a unei netiine. n raport cu ce este plcut n relaiile sociale n general, este prietenos cel care uzeaz de ele ntr-un fel drept i mijlocia se numete aici prietenia. Despre cel care-i d prea mult osteneal n aceast privin, cnd el o face fr interes, se spune c vrea s plac; cnd el o face din interes propriu, c este linguitor. Cel care, n sfrit, rmne n urm n aceast privin, care st reinut, ostil n orice privin este numit certre sau ncpnat. C astfel virtutea este o cale de mijloc i n ce sens, c, mai departe, ea este mijlocia ntre dou erori, a excesului i a lipsei, c, n sfrit, ea const n aceasta fiindc urmrete mijlocia n ceea ce privete sentimentele sau aciunea, am discutato n mod suficient. De aceea este i greu s fii virtuos. Cci a nimeri mijlocul este, n orice lucru, greu. Aa, de exemplu, nu poate oriicine s gseasc centrul unui cerc, ci numai acela care tie s o fac. n acest fel fiecare poate i este mai uor s fie mnios, sau s risipeasc bani, dar ca s dea bani cui trebuie i atta ct trebuie, i cum i de ce i cum trebuie, aceasta nu este darul fiecruia i nu este uor. De aceea i binele este att de rar. De aceea el merit s fie ludat; de aceea este frumos. Cel care vrea s ating calea de mijloc trebuie mai nti s se deprteze de ce este mai opus acesteia, aa cum sftuiete i Calypso:Acolo ine-i crua, departe de apa care clocotete i de vrtej. Cci dintre extreme unul este mai ru dect cellalt. Fiindc ns este greu ca s nimereti mijlocia, trebuie ca aa cum spune... s fim mulumii cu o a doua ncercare. Trebuie apoi s observm care este tendina noastr proprie i n aceast privin fiecare este foarte diferit. Felul nostru particular de a simi plcerea sau neplcerea
175

trdeaz ns n ce const tendina noastr proprie. Atunci trebuie ca printr-un efort propriu noi s cutm s insistm de partea cealalt. Cci vom ntlni mijlocia n msura n care ne deprtm de ce este opus ei, tot aa dup cum ndreptm un lemn care este strmbat. Aceasta poate fi n multe cazuri deosebit de greu. Etica ctre Nicomac VIRTUTEA, CALE DE MIJLOC: TABLOU AL VIRTUILOR Oriunde, calea de mijloc are avantajul de a produce cel mai bun fel de a fi. i poi s te convingi de aceasta deopotriv prin inducie i prin raionament. Astfel contrariile se deduc n mod reciproc, iar extremele sunt deopotriv opuse ntre ele i opuse mijlociei... Printr-o consecin necesar, virtutea moral trebuie s consiste n oarecare mijlocii i ntr-o poziie medie. Rmne de cercetat care mijlocie este anume virtutea. Pentru a pune sub ochi exemple, s le lum din tabloul urmtor n care le vom putea studia. Mnie - Impasibilitate - Blndee. Temeritate - Laitate - Curaj. Obrznicie Timiditate - Modestie. Desfru - Insensibilitate - Cumptare. Ur - (fr nume) Indignare virtuoas. Profit - Pierdere -Justiie. Risip - Zgrcenie - Larghe. Ludroenie - nchis n sine - Veracitate. Linguire - Dumnie - Prietenie. Serviabilitate - Egoism Demnitate. Moliciune - Grosolnie - Rbdare.Vanitate - Josnicie - Mrinimie. nelciune - Naivitate (prostie) - Pruden. Morala ctre Eudem VIRTUTEA CALE DE MIJLOC: CUMPTAREA Cumptarea este mijlocia ntre desfru i insensibilitate n materie de plceri. Cumptarea, ca, n general, orice alt virtute, este o excelent dispoziie moral. i o excelent dispoziie moral nu poate privi dect ceva ce este excelent. ns, n aceast materie, excelentul este media ntre exces i lips. Amndou extremele ne fac tot att de condamnabili i pctuim i printr-unul i printr-altul. Fiindc aceast cale de mijloc este cea mai bun, cumptarea va ine media ntre desfru i insensibilitate i ea va fi termenul mediu al acestor dou extreme. Dar dac cumptarea privete plcerea i neplcerea, ea nu se aplic tuturor plcerilor i tuturor neplcerilor. n acest fel fiindc avem plcerea s privim un tablou, o statuie sau alt obiect asemntor, nu vom merita s fim numii necumptai sau desfrnai. i tot aa pentru plcerile auzului sau ale mirosului. Dar poi s fii pentru acelea ale tactului sau ale gustului. Un om nu va fi cumptat, chiar cu privire la aceste plceri particulare, cnd el nu are nici un sentiment sub influena unuia dintre ele. Dar el va fi cumptat dac, simindu-le el nu se las stpnit de ele pn la punctul de a-i neglija, pentru un exces de satisfacie, toate datoriile sale i adevrata cumptare va consta n a rmne cuminte i moderat, pentru motivul c este bine s fii aa. Cci dac te abii de la orice exces n aceste plceri fie din fric, sau dintr-un sentiment analog, nu mai este vorba de cumptare. De aceea, n afar de om, noi nu spunem niciodat despre celelalte animale c sunt cumptate; cci ele nu posed raiunea care le-ar servi pentru a distinge i a alege ceea ce este bun; i orice virtute se aplic binelui i nu privete dect pe acesta. Morala Mare
176

EPICUR Epicur s-a nscut n anul 341 n. Christ., lng Atena i i petrece copilria n insula Samos. Doctrina filosofic ce l-a reinut mai mult a fost atomismul lui Democrit. n 305 el fondeaz, la Atena, ntr-o grdin, coala lui proprie pe care o conduce, extrem de iubit de discipolii si, pn la moartea sa, n 270. Doctrina sa era constituit din logic, fizic i moral. Logica lui Epicur este simpl: totul este cunoscut prin simuri i dac avem idei generale despre lucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiunilor noastre anterioare: nu este deci adevrat, n gndirea noastr, dect ceea ce se poate fonda i verifica printr-o percepie; reprezentrile fanteziei noastre sau noiunile care nu au aceast fundare sunt iluzorii. Este deci o logic sensualist, simplist. Consecinele acestui criteriu de separare ntre ce este fondat pe simuri i deci adevrat i ce este iluzoriu servesc ca introducere n doctrina sa etic i asigur un mijloc pentru a scpa, de exemplu, de frica zeilor, sau de tot ce poate s neliniteasc, depind clipa prezent, pentru a ajunge la linitea ataraxiei. Fizica sa este i ea n serviciul eticii. O considerare a naturii trebuie s nlture pentru oameni frica i superstiia. n general, fizica epicureic urmeaz teza atomist, materialist, a lui Democrit; lumea este constituit din atomi, elemente materiale. Exist ns cteva deosebiri ntre atomismul lui Democrit i cel epicureic. Atomii sunt, pentru Epicur, prea mici pentru a fi vzui, n timp ce Democrit admitea i atomi mai mari. Democrit explica micrile atomilor prin lovire, n timp ce Epicur le explica prin cdere, provocat de gravitate, de greutatea lor; cum ns aceast cdere este paralel, trebuie admis c o dat cel puin civa atomi au putut s se deroge din aceast micare, ca printr-o declinare (Lucreiu: clinamen) s se ntlneasc cu alii i s nceap astfel procesul de combinare care explic devenirea lumii. Ar fi ns exagerat a se vedea n acest clinamen, aa cum au fcut-o unii, un element de libertate n aceast fizic materialist. n ce privete etica, ea are un caracter empirist Plcerea i durerea sunt mobilele aciunii, nu numai pentru oameni, dar i pentru animale. Fericirea nu poate consta dect n fixarea unei plceri stabile i n el minarea a tot ce aduce nelinitea, suferina. Este ns mai greu pentru om dect pentru animale de a fi mulumit; el nu triete numai n prezent; trebuie eliminate suferinele trecutului, ale amintirii i nelinitile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raional. Omul dispune de raiune. Fericirea raional nu poate consta pentru el n plcerile vulgare ale simurilor sau n plcerile momentului, aa cum o recomanda doctrina hedonist a lui Aristipp, dar ntr-o fericire superioar, raional, ntr-o linite calm, n ataraxie: cnd spunem c plcerea este scopul unei viei fericite, nu trebuie nchipuit c nelegem s vorbim de acele feluri de plceri care se gsesc n plcerile dragostei sau n lux i n excesul meselor copioase, aa cum au vrut s o insinueze civa ignorani, ca i dumanii sectei noastre... Aceast plcere care este centrul fericirii noastre nu const n altceva dect n a avea spiritul lipsit de orice agitaie i corpul lipsit de durere (din scrisoarea lui Epicur ctre Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ i puterea de a arta,
177

teoretic, calea acestei fericiri raionale. Trebuie cptat o independen total fa de lume (apatheia). Viaa s fie frugal. Nelinitea de moarte eliminat: atunci cnd ai murit, nu mai simi nimic; de ce s te neliniteti atunci cnd eti n via, n loc s te bucuri de ea? Trebuie eliminat i frica de zei, de reprezentrile iluzorii pe care i le fac despre ei profesionalii. Fiindc zeii nu se amestec n treburile omeneti. Trebuie eliminate i amintirile trecutului, atunci cnd ele sunt dureroase. Toate acestea sunt condiii negative ale fericirii. Mai trebuie amintit recomandarea de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta ns departe de viaa public, via care nu aduce dect tulburri. Fericirea pozitiv o aduce ns contemplarea filosofic, nelegerea naturii i a lumii. Nu se poate face aici o critic a doctrinei epicureice. Ea este, evident, superioar hedonismului lui Aristipp i nu este o doctrin a unei plceri vulgare. Trebuie observat ns caracterul ei egoist. Chiar contemplarea filosofic, superioar, este o mulumire pur personal. Nimic din datoria stoic, din datoria fa de alii pe care i-o impune raiunea moral. Apateia epicureic prezerva linitea individual. Apateia stoic d linitea necesar pentru a-i face datoria, aa cum o cere raiunea moral, fr considerare fa de urmrile pe care ea le poate avea. Epicureismul este cea mai consecvent doctrin, dac fericirea proprie, ntr-un sens strict, este considerat ca singurul bun suprem: atunci nu ai de fcut dect de a elimina tot ce o tulbur i viaa frugal i consacrat meditaiei intelectuale pe care o recomand Epicur este atunci cea mai perfect. Dar dac fericirea este virtute i mplinire a datoriei fa de alii, i dac realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureic apare ca ceva restrns. De aceea doctrina stoic a putut fi considerat de cretinism ca o doctrin precursoare; mila, datoria fa de ceilali, ajutorul celorlali treceau, mai ales n stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii i aciunii morale; dar doctrina epicureic, cu atacul ei contra zeilor i cu egoismul unei satisfacii strict individuale, a fost totdeauna - pe drept - condamnat de cretinism. n Poemul naturii, Lucreiu expune doctrina maestrului su. El vrea s vindece pe oameni de frica zeilor i a morii, prin descrierea strlucitoare, n 6 cri, a liniilor mari de evoluie ale naturii, ale profesionalului i ale culturii sale. Contemplarea naturii i a morii duce la linite i linitea d o valorificare calm a vieii. Ataraxia epicureic este astfel realizat prin privirea just asupra lucrurilor.

MARCU AURELIU Marcu Aureliu, mpratul filosof, s-a nscut la Roma n 121 d. Chr. dintr-o familie burghez. Are - adolescent - o fire meditativ, o natur mai mult raional dect afectiv; i place o via simpl i retras; trebuie insistena mamei sale ca s nu doarm pe jos, voind s se deprind cu suferina fizic. Caracterul su este dominat de simul datoriei. Adoptat de Antonin, el trebuie s-i ia asupra lui n 161 sarcinile imperiului. Dup principiile sale filosofice, (el gsise doctrina cea mai apropiat de natura sa n stoicismul lui Epictet) el ar vrea o ndreptire egal, liber, a tuturor supuilor si. Epoca sa imperial este ns plin de dificulti, este o epoc de
178

rzboaie; graniele imperiului sunt ncontinuu ameninate de incursiunile barbare, n special de acelea ale marcomanilor. n interior, o extrem jen financiar, care face pe mprat s vnd domeniile imperiale pentru a-i putea organiza armata, apoi, nelinitea produs de revolta unui general sau de cretinism, care ctig tot mai mult importan. n mijlocul tuturor dificultilor mpratul caut s lucreze ct mai mult, s-i ndeplineasc pn la capt datoria. Viaa lui Marcu Aureliu a fost o via de munc. La 60 de ani vrea s conduc el nsui campania contra marcomanilor. nainte de a pleca expune poporului Romei principiile sale de moral. Moare n aceast campanie la Viena n 180 i las ca motenitor pe fiul su Commodus, care este cunoscut n istorie ca un al doilea Nero. nsemnrile lui Marcu Aureliu (Ctre mine nsumi) ncepute ntr-o campanie contra marcomanilor formeaz mai mult o practic moral dect o moral filosofic: sunt reguli scrise pentru uzul propriu ca un fel de socoteal zilnic a vieii. Acest caracter de filosofie practic aparine de altfel ntreg stoicismului trziu (roman): Seneca, Epictet - spre deosebire de stoicismul originar grec, n care latura teoretic, doctrinar (logic sau filosofie a naturii) este dominant. Ideea esenial a stoicismului lui Marcu Aureliu este libertatea moral, care decurge din faptul c natura uman este o natur raional: nimic nu poate s-l mpiedice s lucreze aa cum i dicteaz raiunea; aceasta formeaz geniul din om. Evenimentele exterioare sau prerile oamenilor nu au nici o importan; raiunea indic datoria de mplinit; dac i-ai fcut datoria, tot restul te poate lsa rece. Marcu Aureliu accept teoria fatalist a naturii a stoicismului grec, dar l intereseaz mai mult consecinele ei pentru viaa moral. Dac totul este n natur o fatalitate, de ce s m tem, de exemplu, de moarte? Ea nu este dect un proces natural, un efect al naturii. Fa de cosmos, raiunea ne d o nelegere a lui i o linite. Fa de oameni, linitea este adus de contiina datoriei mplinite dup principiile raiunii: de ce s m tem atunci de alii sau de ce poale s-mi rezerve soarta. Raiunea duce deci la apateia (lipsa de afect, indiferen), ns pe de alt parte duce la principiul activ al obligaiei. Lucrurile exterioare nu trebuie s modifice dispoziia sufletului. Dac ai o suferin a corpului, dac i-e frig, de exemplu, nu ai s-i mai ndeplineti datoria? Raiunea care fa de natur este o nelegere a mecanismului i totalitii ei, fa de oameni este raiunea moral. Ea indic datoria i atta ajunge. Concluzia practic a acestei stpniri a raiunii este demnitatea profesionalului, dar i egalitatea lui: toi profesionalii au aceeai natur raional. Exist pentru Marcu Aureliu, ca i pentru stoicismul vechi o singur raiune, o singur lege, un singur adevr, o singur lume i un singur Dumnezeu. Lumea este oraul tuturora, statul n care ntregul gen uman are aceleai legi. Aplicarea practic duce la principiul aciunii n vederea ajutorrii celorlali. Linitea astfel cptat nu este o linite egoist, pasiv, ci duce la o via activ, la un principiu de munc pentru alii. Este de observat un lucru: c ntregul stoicism roman are fa de stoicismul grec o nuan care l apropie de cretinism. Slbiciunea i suferina naturii umane devin din ce n ce mai mult motive de considerare atent. Datoria ia form de caritate. Este o datorie fa de alii, de ajutorare a lor. Stoicismul ia astfel forma sa cea mai uman. Toate-s pline de urmele Providenei divine. Chiar ntmplrile fortuite nu sunt ceva nefiresc, ci atrn de conlucrarea i nlnuirea cauzelor ndrumate de ctre
179

Providen. Toate faptele i au originea de la Providen. Cu aceasta se leag att necesitatea, precum i ceea ce este folositor universului, i din care tu eti o parte. Ceea ce este n acord cu marele tot, i ceea ce contribuie la pstrarea ornduielii lumii, este un bine pentru fiecare parte a naturii. Armonia lumii se pstreaz, att prin mijlocul prefacerii elementelor materiale, ct i a corpurilor alctuite din ele. Aceasta s-i fie de ajuns, adevrul acesta s-i slujeasc totdeauna drept nvtur. Alung setea de citit ca s nu mori mormind, ci cu o adevrat pace sufleteasc i cu inima plin de recunotin ctre zei. Nu uita nici un moment care este natura universului i n ce fel este a ta proprie, ce legtur este ntre aceasta i aceea i ce fel de parte alctuitoare eti tu i din care ntreg, i n urm ine mereu minte c nimeni nu te poate mpiedica s faci sau s zici, ceea ce este n concordan cu natura, din care tu nsui eti o parte. Ct de repede pier toate lucrurile! n lume, nii profesionalii, n timp, amintirea lor! Ce sunt oare toate senzaiile noastre, mai ales excitaiile noastre de plcere i durerile noastre dttoare de groaz, i, n sfrit, lucrurile, care din pricina mreiei lor aparente ne smulg strigte de admiraie; ct de nensemnate i vrednice de scrb, ct de josnice, de ubrede, de pieritoare! Omul gnditor se cuvine s cugete la aceasta. i chiar aceia, ale cror preri i cuvinte dau gloria, cine sunt ei? Ce este moartea? Dac o privim numai n ea nsi, i desfacem cugetul nostru de ea, ideile legate de ea n nchipuirea noastr, nu vom vedea n moarte dect un efect al naturii. ns cine se teme de un efect al naturii, este copil. Ba nc, moartea nu este numai un efect al naturii, ci este chiar o aciune binefctoare pentru natur. Consider, n sfrit, n ce mod i prin care parte a fiinei sale st omul n atingere cu Dumnezeu i n ce stare se afl prticica aceasta a profesionalului. Dac gsete n viaa omeneasc ceva ce st mai presus de dreptate, adevr, cumptare, curaj, ntr-un cuvnt, dect un suflet, care relativ la faptele sale raionale este mulumit de sine nsui i care cu privire la ntmplrile, ce nu sunt n puterea sa, este resemnat fa de destinul su; dac, repet nc o dat, gseti ceva mai bun, ndreapt-te spre acest bun, cu toat puterea sufletului tu i desfteaz-te cu acest bine suprem. Dac ns privirii tale nu i se arat nimic mai bun ca spiritul, ce locuiete n tine, care s-a fcut stpn peste poftele sale proprii, i care i d exact socoteal despre toate cugetrile sale, care, cum zicea Socrate, se smulge de sub dominaia senzualitii, se supune conducerii zeilor i consacr ngrijirea sa oamenilor, dac toate celelalte lucruri i se par nensemnate i fr pre, atunci nu da ntietate nici unui alt lucru. Cci dac te-ai lsat odat trt, nu mai st n puterea ta s te eliberezi iari, i s dai preferin unicului bine care ntr-adevr este al tu propriu. Nu este n nici un chip ngduit s pui pe aceeai treapt cu binele acela, care se refer la raiune i la fapte, ceva strin, ca lauda mulimii, sau dominaia, sau bogia, sau plcerea simurilor. Toate lucrurile acestea, chiar dac, pentru un timp, par a se potrivi cu viaa noastr, vor dobndi apoi supremaia i ne vor abate de la calea dreapt. Alege, dar, i spun, fr ovial, binele suprem. i ine-te ferm cu toat puterea de el. Binele suprem este ceea ce-i folositor. Formeaz-i cu ngrijire judecata. Acesta este mijlocul cel mai eficace, ca s nu se iveasc n mintea ta preri ce sunt n contradicie cu natura i totdeodat cu fiina nzestrat cu raiune. Raiunea ne prescrie; A ne abine de la orice pripire n judecile noastre, a fi binevoitor fa de oameni, i a asculta de poruncile zeilor.
180

Dac n orice fapt prezent a ta urmezi totdeauna raiunea sntoas; dac i faci datoria de fiecare moment cu zel, cu putere, cu bunvoin, i fr a te uita la lucrurile lturalnice, i caui s pstrezi curat geniul din tine, ca i cum ar trebui s-l restituieti ndat; dac lucrezi astfel fr team i fr speran, i eti mulumit cu fiecare activitate prezent conform naturii i cu iubirea eroic de adevr n cuvintele i manifestrile tale, vei duce o via fericit, i nu exist nimeni, care te-ar putea mpiedica s lucrezi astfel. Nici una din faptele tale s nu aib loc la ntmplare, ci toate, aa cum ngduie regulile artei de a tri. Lumea se duce n vilegiatur la ar, la mare, la munte, i tu nsui ai obiceiul s doreti cu aprindere aa ceva. Toate astea ns se datoresc netiinei i slbiciunii, deoarece i este la ndemn s te retragi, n orice or i place, n tine nsui. Nu este pentru om refugiu mai tihnit i mai linitit ca sufletul su propriu, mai ales cnd el are n sine nsui nsuiri, a cror privire i procur pe loc o linite desvrit, i calmul acesta, dup prerea mea, nu este altceva, dect armonie sufleteasc. ine ct mai adeseori asemenea edine linitite de reculegere interioar i nnoiete-te atunci pe tine. i de ai avea atunci n faa ta principiile acelea scurte i simple, ce vor fi de ajuns s-i nsenineze sufletul, i s te fac n stare s supori cu rbdare lumea, la care te rentorci! Cci mpotriva crui lucru s fii ruvoitor? Contra rutii oamenilor? Dar amintete-i de principiul, c fiinele s-au nscut unele pentru altele, c rbdarea este o parte a dreptii, c profesionalii pctuiesc nu dinadins, i, n fine, c multor oameni nu le-a adus nici un folos faptul de a fi trit n dumnie, bnuieli, n ceart i ur; ei au murit i s-au fcut cenu. Aadar nceteaz s-i mai faci griji. Ori poate eti nemulumit cu soarta ce i s-a dat n urma ornduirii universului? Atunci adu-i aminte de alternativa aceasta: ori ne ocrmuiete o providen, ori totul nu este dect o ciocnire de atomi, sau adu-i aminte de dovezile c lumea aceasta se aseamn cu un ora. Ori te supr accidentele corpului? Ei bine, ai curaj, i nu uita c spiritul cugettor, dac s-a recules i dup ce a devenit contient de puterea sa proprie, nu mai poate fi mpiedicai de ctre nici o excitaie slab ori aspr a sensibilitii noastre, i ia aminte la toate celelalte doctrine, ce ai auzit relativ la durere i plcere i pe care i le-ai nsuit ca adevrate. Ori poate te mn ncoace i ncolo setea deart de glorie? Dar ine seam, ct de repede se cufund toate n groapa uitrii, ce abis infinit de timp a fost nainte i mai vine dup tine, ct de nevrednice sunt laudele altora, ct de schimbtori i nestatornici sunt aceia care te aprob, i ct de ngust este cercul n care se nchide gloria ta! Pmntul ntreg nu este dect un punct n univers, i ce colior mic pe el reprezint locuina ta! i aici, ci sunt aceia ce le vor slvi, i de ce fel sunt? Hotrte-te deci n cele din urm s te retragi n ogoraul acela mic, care eti tu nsui, i mai nainte de orice nu te risipi i nu te opinti, ci rmi liber, i privete toate lucrurile cu ochiul nenfricoat, ca om, cetean, ca fiin muritoare. ns printre adevrurile cele mai folositoare, ndreapt-i mai ales luarea-aminte spre aceste dou: nti, c obiectele din afar nu stau n atingere cu sufletul nostru, ci el st imobil, exterior acestora, prin urmare tulburrile pcii tale luntrice iau natere numai din nchipuirea ta, i al doilea, c toate lucrurile ce le vezi se altereaz foarte repede i nu vor mai fi. i la cte prefaceri n-ai fost martor ocular! ine minte fr ntrerupere: lumea este prefacere, viaa nchipuire.
181

De vreme ce toi avem parte de inteligen, ne este comun tuturor raiunea, n virtutea creia suntem fiine raionale; dac este aa, atunci avem toi parte i de glasul care ne prescrie ce trebuie i ce nu trebuie s facem; dac aa este, apoi toi avem i o lege obteasc; dac aa este, atunci suntem conceteni laolalt i convieuim sub aceeai ocrmuire. Atunci lumea nu este oarecum dect oraul nostru; cci pe care alt Stat al tuturor l-ar putea numi cineva, n care ntregul gen uman s aib aceleai legi? Tocmai de aceea de la Statul acesta al tuturor oamenilor ne vine nou judecata, raiunea i puterea legislativ, sau de unde dintr-alt loc? Cci precum elementul pmntesc din mine s-a desfcut din anumite pri ale pmntului, nainte de a se ncorpora n mine, i umezeala dintr-o alt materie, i rsufletul, pe care-l respir, i caldul i principiul de foc, fiecare provin din anumite izvoare proprii, cci din nimic nu se creeaz nimic, i iari din ceva nu devine nimic; tot astfel i puterea de cugetare, natural c izvorte de undeva. Trebuie s fii totdeauna gata la dou atitudini: nti, s faci numai ceea ce regeasca legiuitoare, care este raiunea, i insufl spre binele oamenilor, i al doilea, s-i schimbi prerea ta, anume de ndat ce cineva te determin la pasul acesta, prin faptul c-i corecteaz aceast prere. Aceast schimbare de prere ns trebuie s porneasc totdeauna numai de la convingerea c ea este just, sau de folos obtesc, sau ceva asemenea, nicidecum ns din motivul c ne ateptm de la ea la plceri sau la glorie. Mrginete activitatea ta la puine lucruri, zice Democrit, dac vrei s fii cu sufletul linitit. Poate c ar fi mai bine s zicem: F ceea ce este necesar i ceea ce poruncete raiunea unei fiine menite din natur pentru viaa social, i astfel precum ea poruncete; aceast atitudine ne procur nu numai mulumirea datorit faptelor drepte ci i aceea ce rezult dintr-o activitate mrginit. ntr-adevr, dac am da deoparte ce nu este necesar din vorbele i faptele noastre, am avea mai mult timp liber i mai puin nelinite. Aadar, ntreab-te la toat lucrarea: nu cumva asta face parte din lucrrile netrebuincioase? ns nu numai faptele nefolositoare, ci chiar gndurile nefolositoare trebuie s le nlturm; cci acestea din urm sunt pricina faptelor de prisos. Fii ca o stnc, de care valurile se sfarm ntruna: ea st neclintit i domolete furia valurilor ce spumeg n jurul ei. Nenorocitul de mine, zice oarecine, c tocmai eu a trebuit s pesc aa! Nu aa! Ci spune-i: ce fericit sunt, c, cu toat npasta aceasta, rmn senin, nici ncovoiat de ctre prezent i nici nelinitit din cauza viitorului! Acelai lucru s-ar fi putut ntmpla oricui altuia, ca i mie, ns nu oricine ar fi fost n stare s-l ndure fr mhnire. Acum de ce ar fi npasta aceea o nenorocire mai degrab dect atitudinea aceasta o fericire? Se poate oare numi, n principiu, o nenorocire evenimentul care nu las nemplinit scopul final al naturii profesionalului, ori i se pare c contrazice natura profesionalului aceea ce nu este contra voinei naturii sale? Dar ce este voina aceasta? O cunoti. Oare npastele ce ntmpini le mpiedic s fii drept, mrinimos, chibzuit, cuminte, prevztor n judecat, fr vicleug, msurat, liber, toate nsuiri, a cror posesiune alctuiete caracteristica naturii omeneti? Adu-i aminte aadar n orice prilej ce ar putea s-i pricinuiasc mhnire, s-i caui refugiul n adevrul acesta: pania aceasta nu e o nenorocire, Ci din contra un bine, dac o supori cu nobil curaj. Nu te dezgusta, nu lsa s-i scad zelul i curajul, dac nu reueti pe deplin
182

s mplineti toate proiectele tale, conform principiilor adevrate; dimpotriv, dac n-ai reuit n ceva, ncepe din nou, i fii mulumit dac cele mai multe fapte ale tale sunt n acord cu natura omeneasc, i pstreaz-i interesul fa de hotrrile pe care le reiei. Revino la filosofie nu ca la un dascl urcios, ci precum recurg bolnavii de ochi la burete sau la ou sau precum un altul, la plasture sau la du de ap. Cci atunci nu vei face parad din aceea c te supui raiunii, ba chiar te vei alipi de aceasta plin de ncredere. Ai n vedere odat c filosofia cere numai acelai lucru ca i natura ta. Ce, tu nzuiai la altceva, ceva contra naturii? Dar ce este mai atrgtor din amndou? Oare nu ne nal adesea plcerea graie aparenei? Ia vezi, nu sunt cumva mai atrgtoare demnitatea, libertatea cugetului, simplitatea, cuviina i legalitatea? Dar ce este mai atrgtor dect tocmai prudena, dac nelegi prin aceasta destoinicia de a cunoate i de a ti s-i realizezi n toate prilejurile, fr neplceri i n chip fericit, proiectele tale? Raiunea i arta de a tri raional sunt fore suficiente lor nile i efectelor lor. Ele izvorsc din principiul lor propriu i tind pe calea dreapt ctre scopul ce-i propun. De aceea i faptele n acord cu ele se numesc drepte, deoarece ele amintesc de drumul drept. Lucrurile exterioare nsele nu ating sufletul n nici un mod. Ele n-au nici o intrare la el i nu pot nici s schimbe dispoziia sufletului, nici s-l mite ntr-un mod oarecare. Din contra el se modific i se mic singur pe sine, i dup msura judecilor pe care i le pronun cu privire la propria sa vrednicie, evolueaz i contingenele exterioare. n mplinirea datoriei tale nu trebuie s fii mpiedicat nici de faptul c nepeneti de frig sau c arzi de dogoare, ori dac eti somnoros sau dac ai dormit de-ajuns, dac lumea te ocrte sau te laud, dac din pricina aceasta te apropii de moarte sau dac ai ceva asemntor de suferit. i moartea este una din ndatoririle vieii noastre; s fii mulumit, dac i pe ea o rezolvi n mod fericit, de ndat ce i se nfieaz. Modul cel mai bun de a te rzbuna pe cineva este acela, de a nu rsplti rul cu ru. Dac vreodat, prin fora mprejurrilor, vei ajunge ntr-un fel de nelinite sufleteasc, ntoarce-te pe loc n tine nsui. Nu te lsa s fii scos, peste ce se cuvine, din ritmul vieii tale. Cci pe msur ce revii mereu la o dispoziie armonioas a sufletului, vei reui s o stpneti din ce n ce mai bine. mi fac datoria mea, de toate celelalte lucruri nu-mi pas; cci ele sunt ori nensufleite sau nenzestrate cu raiune, ori rtcite i netiind calea. Cu animalele lipsite de raiune i ndeobte cu toate fiinele cu simire, care n-au raiune, poart-te mrinimos i generos; ca om, ns, cu profesionalii, fiindc au raiune, poart-te cu frie; n toate relaiile totdeodat ai grij s invoci pe zei. De altfel s nu fii ngrijat de lucrul acesta: ct vreme s mai mplineti legea asta? Cci chiar numai trei ore de felul acesta sunt de ajuns. Dac tu consideri drept un bine sau un ru vreunul din lucrurile ce depind de voina ta, eti silit n mod necesar, - cnd un asemenea ru te atinge, sau cnd binele i scap - s murmuri contra zeilor i s urti pe oameni, care sunt de vin la suferina ta, sau care dup bnuiala ta vor fi de vin n viilor, c binele i scap i c acel ru te atinge; i aa svrim multe nedrepti, fiindc lucrurile acestea nu ne sunt indiferente. Dac din contra socotim drept bine sau ru numai lucrurile ce depind
183

de noi, nu ne mai rmne nici un motiv s nvinovim divinitatea ori s nutrim sentimente de vrjmie contra vreunui om. ncearc mai nti s-i convingi pe alii! Oricum, mplinete-i datoriile dreptii i ale raiunii, chiar mpotriva voinei lor. Dac ns cineva i se opune cu violen, atunci retrage-te spre mulumirea de tine i la linitea sufletului tu i slujete-te de opoziiunea acea spre desfurarea altei virtui. Gndete-te c tu nzuiai numai n mod condiional la ceva i c nu lindeai la ceva imposibil. Ctre ce anume? Tocmai ctre o asemenea determinare a voinei. Pe aceasta o realizezi chiar dac elul spre care naintezi rmne nemplinit. Nu te ngriji de viitor! Oricum, odat tot o s-l atingi, cnd va fi s fie, narmat cu aceeai inteligen care te slujete n prezent. Tot ce exist este ntreesut laolalt ca prin nite legturi sfinte. Aproape nici un lucru nu e strin de celelalte. Toate creaturile sunt coordonate laolalt i tind la armonia aceleiai lumi. Compus din toate aceste corpuri exist o lume, un Dumnezeu atoateptrunztor, o substan material, o lege, o raiune, comun tuturor fiinelor contiente, i un adevr, precum mai exist i un ideal de perfeciune pentru toate fiinele acestea nrudite i mprtite din aceeai contiin universal. Faptele naturale ale unei creaturi contiente sunt de asemenea contiente. Trebuie s stm singuri drepi, fr s ne sprijine cineva. Este un privilegiu al profesionalului, de a iubi chiar pe aceia care l fac s sufere. Ajungem la o asemenea perfeciune dac ne gndim c profesionalii acetia sunt de un neam cu noi, c ei pctuiesc din netiin i fr voia lor, c i tu i ei vei muri nu peste lung vreme, i mai presus de orice, c vrjmaul tu nu te-a vtmat. Cci nu i-a alterat raiunea conductoare din tine. Nempiedicat s-i petreci viaa ta n cea mai desvrit linite sufleteasc, chiar dac toi profesionalii ar ridica nestnjenii strigte contra ta, ba chiar dac fiarele iar sfia membrele slabe ale nveliului de carne al trupului tu. Cci ce poate s mpiedice sufletul tu gnditor de a-i pstra senintatea deplin chiar n aceste condiii contrare, dndu-i socoteal just de situaii, slujindu-se cu folos de prilejurile ce ntmpin? Mintea s zic ntmplrii: n fiina ta intim eti doar att, dei apari drept altceva n opinia oamenilor; i Folosina s spun Prilejului: Tocmai pe tine te cutam; cci totdeauna prezentul mi ofer materie pentru realizarea unei destoinicii inteligente i de utilitate public, i trebuie s-mi dea ndemnul de a-mi mplini ndatoririle mele fa de Dumnezeu i fa de oameni. Cci orice ntmpin st n legtura cea mai strns eu Dumnezeu sau cu omul, i prin urmare nu este ceva nemaipomenit sau greu de rezolvat, ci dimpotriv fenomene cunoscute i uoare. Fiecare fiin natural este mulumit cnd merge bine pe calea sa; dar o fiin nzestrat cu raiune merge bine cnd ea nu primete n irul ideilor sale nici un neadevr sau vreo incertitudine, cnd i ndreapt pornirile sale numai spre fapte de folos public, cnd i crmuiete nclinaiile i aversiunile sale numai spre lucrurile ce depind de noi, i dac primete cu voie bun orice ntmpin din partea soartei ce i-a hrzit-o natura. Cci ea (fiina natural) nu este dect o parte din natur precum i frunza nu este dect o parte din plant, totui cu deosebirea c frunza este o parte a unei naturi lipsite de sentimente, nenzestrate cu raiune, supus obstacolelor, pe cnd natura omeneasc este o parte a unei naturi, ce nvinge toate obstacolele, unei naturi nzestrate cu raiune i dreptate, ntruct ea ngduie fiecrei fiine, n
184

msura valorii sale, s ia o parte egal din durat, materie, for, activitate i din evenimente. n scopul acesta, nu compara calitile izolate ale indivizilor unele cu altele, ci cat de vezi dac nsuirile unuia, n ntregul lor, sunt deopotriv cu nsuirile altei persoane, n totalitatea lor. Fie lumea un vlmag de atomi sau un cosmos ornduit inteligent, un lucru rmne sigur: eu sunt o parte a ntregului guvernat de forele fizice i totodat m aflu ntr-o conexiune strns cu toate prile omogene mie. Astfel ptruns de principiul dinti, nu voi fi nemulumit de nici una din loviturile ce mi le sortete mie, ca parte, ntregul; cci ntregul nu cuprinde nimic, care s nu-i fie prielnic. Nu exist nici un fenomen n sistemul lumii, care s nu slujeasc acestui sistem, nsuirea aceasta o au i toate fiinele naturale, i natura mai are i aceast superioritate mai extins: nimic din afar nu poate s o sileasc s creeze ceva duntor ei nsi. Dac cuget, deci, c nu-s dect o parte a unui asemenea ntreg, am s fiu mpcat cu toate schimbrile ce au loc nluntrul su. Apoi deoarece stau n strns legtur cu celelalte pri omogene, nu am s fac nimic mpotriva binelui obtesc, ci, cu luareaminte spre semenii mei, mi voi ndrepta strduina numai spre folosul public, i m voi abate de la faptele contrare. inndu-m de normele acestea, viaa mea se va scurge fericit, tot aa de fericit, ca aceea, dup cum se vede de fapt n societate, a ceteanului care trece de la un act de interes social, nainte la alt aciune de folos public, n vreme ce primete voios toate sarcinile ce Statul i le impune. De ce ngrijorarea asta? i st n putin s vezi ce ai de fcut n momentul acesta, i dup ce i-ai aflat datoria, s umbli binevoitor i cu pasul sigur pe calea aceasta; dac ns nu vezi ce ai de fcut, oprete-te i cere pova de la alii mai buni ca tine, iar dac i se pun nc alte piedici n cale, mergi oricum nainte, cu mijloacele ce le ai la ndemn; cu chibzuin i silina voioas la treaba ce i se pare dreapt. Lucrul cel mai bun e s izbuteti: neizbndirea privete numai scopul urmrit. Senin i totdeodat uor de entuziasmat, voios i totdeodat serios, aa este brbatul care totdeauna se cluzete dup mintea lui. Cuget adesea la venicie i la infinitul spaiului i d-i seam c orice fiin individual comparat cu universul pare o smn de smochin i alturi de infinitul timpului, pare o clip, n care cineva nvrtete un sfredel. nsuirile sufletului nzestrat cu raiunea sunt: se privete pe sine nsui, se analizeaz singur, se formeaz singur, dup placul lui. Fructul, pe care l rodete, l gust el nsui, n vreme ce de fructele plantelor i de foloasele ce ni le aduc dobitoacele se bucur alii. El i mplinete elul su determinat, orict de scurt ar fi viaa. Cu el nu are loc ceea ce se petrece la un balet sau la o pies de teatru i altele de acest fel, unde din pricina unui incident, aciunea ntreag rmne neterminat; dimpotriv, el i conduce, oriunde i oricnd s-ar fi ntrerupt aciunea - misiunea sa deplin i fr lacune pn la capt, aa c poate s-i spun: mi-am fcut datoria. Totdeodat el transform lumea ntreag mpreun cu spaiul deert ce o mpresoar i cerceteaz forma ei; el se extinde n timpul infinit, cuprinde i contempl renvierea periodic a tuturor lucrurilor i cunoate din fenomenul acesta c urmaii notri nu vor vedea nimic nou, precum i cei ce au fost naintea noastr n-au vzut nici ei altceva dect vedem noi, aa c ntructva chiar un om de patruzeci de ani, numai dac are ceva spirit, pe baza legii de repetare a seriilor istorice, poate nelege att
185

trecutul, ct i viitorul. n sfrit, o alt nsuire proprie sufletului nzestrat cu raiune este c el iubete pe aproapele su, precum iubete i adevrul i modestia, cunoate legea natural i nu respect altceva mai presus dect pe sine nsui. Astfel ntre dreapta raiune i ntre raiunea practic a justiiei nu se gsete nici o deosebire. O pierdere nu este dect o transformare, i n aceasta natura gsete plcere, ea care creeaz toate lucrurile att de nelepete, din vecie tot aa a fcut i la infinit tot aa va face. Cum poi s zici atunci c toate evenimentele ce au fost sau cele ce vor mai veni sunt nenorocite i c, prin urmare, printre atia zei, nu s-a gsit nici o putere cereasc s mbunteasc condiiile acestea, ci c dimpotriv lumea este ursit s rmn mereu nctuat de rele continue? M. Aureliu: Ctre mine nsumi. Trad. de t. Bezdechi PLOTIN S-a nscut n Egipt n 205 d. Chr. Viaa sa ne este cunoscut prin relatorea lui Porphyrus, elevul su, care s-a ngrijit i de punerea n ordine a scrierilor sale. A nceput s studieze filosofa la 28 de ani. Decepionat la nceput, a cunoscut la urm pe Amtnonios Saccas, care profesa, la Alexandria, o doctrin neoplatonic. Iat omul pe care l cutam. A urmat nvmntul lui Ammonios timp de 11 ani. Vrnd s cunoasc doctrina perilor i pe cea indic, a urmat pe mpratul Gordian n campania sa, sfrit printr-o nfrngere n Mesopotamia. Plotin fuge n Antiochia. La 40 de ani vine la Roma unde fondeaz o coal; nvmntul era oral i Plotin nu a nceput s scrie dect mult mai trziu, pe la 50 de ani. Avea o uurin mare de a improviza. Scrierile sale sunt ns dense, condensate, totui cu accente de mare entuziasm poetic. Plotin era cunoscut pentru firea sa blnd; ddea sfaturi cu mult bunvoin. Era privit cu prietenie de mpratul Gallerius i de soia acestuia. Bolnav, a murit n 270 la moia unui prieten n Campania. Plotin este un cunosctor admirabil al ntregii filosofii antice. Scrierile sale (compuse din tratate scurte reunite n cele ase Enneade) sunt, de multe ori, comentarii n jurul unui text sau idei platonice, aristotelice sau stoice. Tema care domin ns n neoplatonismul alexandrin este a transcendenei divine. Divinitatea este pentru Plotin n afara lumii cu totul deasupra ei. Este Unul, sau Binele, imobil n el nsui; Unul nu are nici gndire, nici voin care ar presupune pluralitatea; este perfecia suprem, despre care nu se poate spune ns dect c exist. Unul este prima hypostaz. Din bogia lui ies celelalte dou hypostaze: Inteligena i mai jos, Sufletul. Inteligena este sediul Ideilor, aa cum o concepuse Platon; a modelelor tuturor lucrurilor; ca admite deci o pluralitate a esenelor inteligibile. Sufletul este o emanaie a Inteligenei, el este via etern, este nemuritor. n ceea ce privete lumea material, a devenirii corpurilor, ea este existente cea mai degradat pn la care de abia mai ajunge lumina care izvorte din strlucirea Unului i Binelui. De aceea tot efortul filosofiei lui Plotin tinde ctre o degajare de tot ceea ce este material i sensibil pentru a ajunge la contemplarea frumuseii Inteligenei i, n
186

ultima analiz, a Unului. Ajungem la aceasta prin dialectic. Ea depete ceea ce este obscur n percepie sau n simpla cunotin logic-discursiv. Dialecticii ne permite s contemplm Ideile, modelele lucrurilor. Dar cum vom ajunge, fiind imperfeci, la cunoaterea a ceea ce este mai perfect, la o cunoatere cu totul superioar, a Unului, n care toate sunt una? Nu se poate ajunge dect prin Extaz, pe care Plotin nsui pretinde de a nu-l fi avut dect o singur dat n viaa lui. Toat filosofa lui Plotin este astfel animat de o puternic tendin idealist, dar de un idealism colorat religios care duce ctre divinitatea transcendent oricrei hypostaze; acest caracter religios face ca filosofa lui s fi putut servi ca un punct de trecere ntre gndirea filosofiei antice i cea cretin; dei diferena este mare (Dumnezeul cretin nu produce prin emanaie, ci prin creaie liber, prin inteligena, voina i buntatea lui). DESPRE FRUMOS Frumosul se gsete mai ales n vedere; el exist i n auz, n mpreunarea cuvintelor i n muzica de orice fel; cci melodiile i ritmurile sunt frumoase; exist nc, dac ne ridicm de la senzaie ctre un domeniu superior, ocupaii, aciuni, feluri de a fi, care sunt frumoase; exist o frumusee a tiinelor, i una a virtuilor. Este vreo frumusee anterioar aceleia? discuia o va arta. Ce face c vederea i reprezint frumuseea ntr-un corp, c auzul este prins de frumuseea sunetelor? Este o singur i aceeai frumusee prin care toate lucrurile sunt frumoase, sau exist o frumusee diferit n corpuri i n celelalte fiine? i ce sunt aceste frumusei? Sau ce este aceast frumusee? Unele fiine - corpurile - sunt frumoase nu prin substana lor nsi, ci prin participare; altele sunt frumoase n ele nsele - ca virtutea, cci este clar c aceleai corpuri sunt cnd frumoase, cnd fr frumusee, ca i cum fiina corpului ar fi diferit de aceea a frumuseii. Ce este aceast frumusee prezent n corpuri? Este primul lucru de cercetat. Ce atrage ochii celor ce privesc i le d, n contemplare, bucuria? Dac descoperim o vast frumusee a corpurilor, ne vom putea, poate, servi de ea ca de o treapt pentru a contempla celelalte frumusei. Toat lumea, ca s spunem aa, afirm c frumuseea vizibil este o simetrie a prilor una fa de alta i n raport cu ntregul, culorile frumoase se adaug acestei simetrii; frumuseea din fiine, ca de altfel din toate celelalte, este simetria i msura lor; pentru cel ce gndete astfel, fiina frumoas nu va fi o fiin simpl, ci numai - i n mod necesar - o fiin compus; mai mult ntregul acestei fiine va fi frumos; iar prile sale nu vor fi frumoase fiecare pentru ea nsi, ci combinndu-se aa fel ca ansamblul lor s fie frumos. Cu toate acestea, dac ansamblul este frumos, trebuie necesar ca i prile s fie frumoase i ele; desigur c un lucru frumos nu este fcut din pri urte i tot ceea ce el conine este frumos. n plus, culorile, care sunt frumoase, ca i lumina soarelui, vor fi, n aceast tez, n afara frumuseii, fiindc ele sunt simple i nu i trag frumuseea lor din simetria prilor. i aurul, cum este el frumos? i fulgerul care se vede n noapte, cine-l face s fie frumos? Este la fel cu sunetele; frumuseea unui sunet simplu se va pierde; i cu toate acestea, foarte adeseori, fiecare din sunetele care fac parte dintr-un ansamblu frumos este frumos prin el nsui. i dac vedem aceeai fa, cu proporii care rmn identice, cnd frumoas, cnd urt, cum s nu spunem c frumuseea care este n aceste proporii este altceva dect ele, i c aceast fa bine proporionat este frumoas prin altceva?

187

i dac, trecnd de la ocupaiile frumoase la discursurile frumoase, vrem s vedem i aici cauza acestei frumusei n simetrie, cum vom vorbi de simetrie n ocupaiile frumoase, n legluiri, n ceea ce cunoatem sau n tiine? Teoremele sunt simetrice unele altora; ce nseamn aceasta? c ele se acord? Dar este un acord i concordan ntre prerile celui ru. Aceast prere, c temperana este o prostie, este n acord cu cealalt; c justiia este o naivitate generoas: este acord i concordan de la o prere la cealalt. Iat ns virtutea care este o frumusee a sufletului i o frumusee mult mai real dect toate cele despre care vorbeam adineauri: n ce sens are ea pri simetrice? Nu exist pri simetrice, n felul n care mrimile sau numerele sunt simetrice, orict de adevrat ar fi c sufletul conine o multiplicitate de pri. Cci n ce raport se fac combinrile sau amestecul prilor sufletului i al teoremelor tiinifice? i inteligena care este aparte, n ce va consta frumuseea ei? S relum deci i s spunem mai nti ce este frumuseea prin corpuri. Este o calitate care devine sensibil la prima impresie, sufletul se pronun asupra ei cu inteligen: el o recunoate, o primete i, ntr-un oarecare fel, se adapteaz ei. Afirmm deci c sufletul fiind ceea ce este, este aproape de esena real, care i e superioar, se complace n privirea fiinelor de acelai fel cu el, le raporteaz la el; i aduce aminte de el nsui i de ceea ce i aparine. Ce asemnare este ntre frumuseile de acolo i cele de aici? Dac este o asemnare, s fie ntr-adevr asemntoare. Dar cum sunt ele i unele i altele frumusei? Este, spunem noi, fiindc particip la o idee. Cci orice lucru lipsit de form i destinat a primi o form sau o idee rmne urt i e strin raiunii divine, atta timp ct el nu este prta unei idei sau unei forme. Deci ideea se apropie, i ea pune n ordine, combinndu-le, prile multiple din care o fiin este fcut; ea le reduce la un tot convergent i creeaz unitatea, punndu-le de acord ntre ele. Frumuseea rezid deci n aceast fiin cnd ea este adus la unitate - i ea se d tuturor prilor i ntregului. Dar cnd ea apare ntr-o fiin una i omogen, ea d aceeai frumusee ansamblului; este ca i cum o putere natural, procednd n felul artei, ar da frumuseea, n primul caz, unei case ntregi cu toate prile sale; n cazul al doilea, unei singure pietre. Astfel frumuseea corpului deriv din participarea sa la natura divin. n ce privete frumuseile mai nalte, care nu pot fi percepute prin senzaie, acelea pe care le vede sufletul i asupra crora el se pronun fr organele simurilor, trebuie s ne ridicm mai sus i s le contemplm prsind senzaiile care trebuie s rmn jos. Nu poi s te pronuni asupra frumuseilor sensibile fr s le fi vzut i intuit ca frumoase - dac eti de exemplu nscut orb. n acelai fel nu poi s te pronuni asupra frumuseii ocupaiilor dac nu primeti cu dragoste aceast frumusee tot aa ca i pe aceea a tiinelor i altor lucruri asemntoare, dac nu-i reprezini ct este de frumoas faa dreptii i a temperanei, i c nici steaua dimineii, nici steaua de sear nu sunt att de frumoase. Le vedem - cnd avem un suflet capabil de a le contempla; i vzndu-le, noi simim o bucurie, o mirare i o tremurare mult mai tare dect n cazul precedent, fiindc noi atingem nite realiti. Cci acestea sunt emoiile care trebuie s se produc cu privire la frumos: o nmrmurire, o mirare fericit, dorina, dragostea i teama nsoite de plcere. Dar este posibil de a simi aceste emoii (i sufletul le simte ntr-adevr) chiar cu privire la lucrurile invizibile; orice suflet, ca s spunem aa, le simte dar n special acela care este ndrgostit...

188

Trebuie deci s v ntrebai i care este opera dragostei pentru lucrurile care sunt ne-sensibile. Ce v face s simii aceste frumoase ndeletniciri despre care vorbim, caracterele frumoase, moravurile temperate i, n general, actele i dispoziiile frumoase i frumuseea sufletului i vznd n voi niv frumuseea voastr interioar, ce simii voi? Ce este acea beie, acea emoie, acea dorin de a fi cu voi niv, reculegndu-v n voi niv i n afar de corp? Cci aceasta este ceea ce simt adevraii ndrgostii. i cu privire la ce o simt ei? Nu cu prilejul unei forme, al unei culori, al unei mrimi, ci n raport cu sufletul, care este fr culoare i n care lucete, invizibil, strlucirea temperanei i a celorlalte virtui; o simii, vznd n voi niv sau contemplnd n altul mreia de suflet, - un caracter drept, puritatea moravurilor, curajul pe o fa decis, gravitatea, acel respect de sine nsui care se rspndete ntr-un suflet calm, senin, impasibil i deasupra tuturora, strlucirea inteligenei, care este de esen divin. Deci avnd pentru toate aceste lucruri nclinaie i dragoste, n ce sens vom spune noi c sunt ele frumoase? Cci ele sunt faimoase n mod vizibil i oricine le vede afirm c sunt realiti adevrate. Dar ce sunt aceste realiti? Frumoase fr ndoial, dar raiunea mai dorete nc s tie ceea ce ele sunt nct fac sufletul amabil. Ce strlucete deci asupra tuturor virtuilor ca o lumin? O vom spune noi prin opoziie, legndu-le de contrariile lor, de urenia sufletului? Cci ar fi poate util obiectului cercetrii noastre de a ti ceea ce este urenia i de ce ea se manifest. Fie, deci, un suflet urt, netemperat i nedrept; el este plin de dorine numeroase i de cea mai mare nelinite; este temtor de laitate, este invidios prin micime; el gndete bine - dar nu se gndete dect la lucruri pieritoare i joase, totdeauna nclinat ctre plceri necurate, trind viaa pasiunilor corporale; el i gsete fericirea sa n urenie. Nu vom spune atunci c aceast urenie nsi a aprut n el ca un ru dobndit, care l pngrete, l face impur i amestec cu ele cele mai mari rele, n aa fel nct viaa i senzaiile sale au pierdut puritatea lor? El duce o via ntunecat prin amestecul rului, o via amestecat n parte cu moartea. El nu mai vede ceea ce un suflet trebuie s vad, nu-i mai este permis de a mai rmne n el nsui pentru c este fr ncetare atras ctre regiunea exterioar, inferioar i obscur. Impur, dus n toate prile de atracia obiectelor sensibile, coninnd multe elemente corporale amestecate n el, avnd n el mult materie i primind o form diferit de el, el se modific prin acest amestec cu ce e inferior. Este ca i cum un om vrt n noroiul unei mocirle nu ar mai arta frumuseea sa i nu s-ar mai vedea din el dect noroiul cu care este uns; urenia a ajuns prin el, prin adugarea unui element strin i, dac el trebuie s redevie frumos, lucrul lui va fi de a se spla i de a se cura pentru a fi ceea ce este. Vom avea dreptate s spunem, deci, c urenia sufletului vine din acest amestec, din aceast fuziune i din aceast nclinare ctre corp i materie. Urenia pentru suflet este de a nu fi nici curat, nici pur, tot aa cum aurul este plin de pmnt. Dac scoatem acest pmnt, rmne aurul; el este frumos cnd l izolm de celelalte materii i este singur cu el nsui. n acelai fel, sufletul, izolat de dorinele care vin de la corp, cu care el are o legtur prea strns, scpat de celelalte pasiuni, purificat de ceea ce conine cnd este materializat i rmas singur, i las toat urenia lui care i vine dintr-o natur diferit de el. Cci, dup o vorbire veche, cumptarea, curajul, orice virtute i pruden ea nsi sunt purificri... n ce const adevrata cumptare, dac nu n a nu se uni cu plcerile corpului...? Curajul const n a nu te teme de moarte. ns moartea este separarea
189

sufletului de corp. Nu se va teme de aceast separare acela cruia i place s fie izolat de corp. Mreia din suflet este dispreul lucrurilor din lumea aceasta. Prudena este gndirea care se ntoarce de la lucrurile din lumea aceasta i conduce sufletul ctre ce este nalt. Sufletul, odat purificat, devine deci o form, o raiune. El devine incorporal, intelectual, el aparine n ntregime divinului, n care este izvorul frumuseii, i de unde vin toate lucrurile de acelai gen. Deci sufletul redus la inteligen este cu att mai frumos; dar inteligena i ceea ce vine din ea este pentru suflet o frumusee proprie i nu strin, fiindc sufletul este atunci ntr-adevr izolat. De aceea se spune cu dreptate c binele i frumuseea sufletului constau n a se face asemenea lui Dumnezeu, fiindc de la Dumnezeu vine frumosul i tot ceea ce constituie domeniul realitii. Trebuie, deci, s ne urcm ctre Bine, ctre care tind toate sufletele. Dac l-ai vzut, tii ceea ce vreau s spun i n ce sens este el frumos. Ca Bine el este dorit i dorina tinde ctre el. Dar l obin numai acei care se nal ctre regiunea superioar, care se ntorc ctre el i se desfac de vestmintele pe care le-au mbrcat n decderea lor, tot aa cum cei care se nal ctre sanctuarul templelor trebuie s se purifice i s-i lase mbrcmintea veche... Dac aceast fiin (Dumnezeu) este vzut, ce dragoste i ce dorin vom resimi noi, vrnd s ne unim cu el! Ce mirare, nsoit de plceri! Cci acela care nu 1-a vzut nc poate s tind ctre el ca i ctre un bine. Dar aparine aceluia care l-a vzut de a-l iubi pentru frumuseea lui, de a fi plin de team i de neplceri, ntr-o nmrmurire binefctoare... Dac l-am vedea pe el, care d frumuseea tuturor lucrurilor, dar care o d rmnnd n el nsui, i care nu primete nimica n el, dac am rmne n contemplaie bucurndu-ne de el, ce frumusee ar lipsi nc?... Aci se impune sufletului cea mai mare i mai suprem lupt n care el i d tot efortul su. Ce vede, deci, acest ochi interior? La deteptarea sa, el nu poate vedea obiectele strlucitoare. Trebuie s obinuieti sufletul nsui a vedea mai nti ndeletnicirile frumoase, apoi, operele frumoase, nu pe acelea pe care le execut artele, dar pe acelea ale oamenilor de bine. Trebuie vzut apoi sufletul celor care realizeaz fapte frumoase. Cum putem s vedem aceast frumusee a sufletului bun? Revino n tine nsui i privete: dac tu nu vezi nc frumuseea din tine, f ca sculptorul unei statui care trebuie s devie frumoas: el mai scoate o parte din ea, freac, d luciu, terge pn ce face s se vad liniile frumoase n marmor. Ca i el, d la o parte ce este de prisos, ridic ce este strmb (oblic), cur ce este ntunecat pentru a-l face strlucitor i nu nceta de a sculpta statuia ta proprie pn ce strlucirea divin a virtuii se manifest, pn ce vezi temperana domnind pe un tron sfnt. Ai devenit tu acela? Vezi tu aceea? Ai cu tine nsui raporturi pure, fr nici un obstacol la unificarea ta nsui, fr ca nimica altul s fie amestecat n interior cu tine nsui? Eti tu o lumin adevrat - nu o lumin de dimensiuni i de forme care se pot msura, care poate crete sau scdea, indiferent n mrime, dar o lumin absolut fr msur, fiindc eti superioar oricrei msuri i oricrei mrimi, cantiti? Te vezi tu n starea aceasta? Ai devenit atunci o viziune; ai ncredere n tine! Chiar rmnnd aici, tu te-ai ridicat i nu mai ai nevoie de cluz; fixeaz-i privirea ta i vezi. Enn. 1,6.

190

DESPRE FERICIRE n ce ne privete, s relum de la capt i s spunem n ce credem c const fericirea. Noi aezm fericirea n via; dac am face din cuvntul via un termen sinonim, noi am acorda tuturor fiinelor vii aptitudinea de a fi fericite. Noi nu am acorda fericirea animalelor raionale, pentru a o refuza animalelor fr raiune; cci viaa ar indica un caracter comun care d tuturor aceeai aptitudine la fericire, fiindc fericirea nu ar fi dect un fel de via. Deci, dup prerea mea, acei ce situeaz fericirea n viaa raional i nu n viaa n general, nu au vzut c ei ncetau de a admite c fericirea este viaa; cci ei sunt forai a spune c fericirea exist numai n facultatea raiunii care este o calitate. Dar subiectul acestei caliti este, dup ei, viaa sau sufletul raional; i fericirea exist n acest tot care este sufletul raional; ea exist deci totui... ntr-una din speele vieii. Dar cuvntul via se ia n mai multe sensuri: viaa se distinge n via de rangul nti, de rangul al doilea i aa mai departe. Viaa este un termen omonim care are sensuri diferite, aplicat plantei sau fiinei fr raiune. Diferena este n claritate i obscuritate. Exist, evident, aceleai grade n fericire. Dac o via este imaginea unei alteia, fericirea corespunztoare celei dinti este evident imaginea fericirii corespunznd celei de a doua. Dac considerm, deci, fiina vie n gradul ei superior, numai fiinei a crei via este fr lips i aparine fericirea real. Cci ea posed perfecia, fiindc, n fiin, perfecia const, esenial, n a tri i c ea are viaa desvrit: astfel binele nu este pentru ea un lucru din afar. Nu mai este de deosebit un subiect i o calitate venit de aiurea care ar face pe acest subiect s aib un bine. Dac viaa este complet, ce i-am mai aduga noi pentru a o face perfect? Se va spune: natura binelui; i aceasta este i teoria mea, dar este vorba acum nu de bine ca o cauz, dar ca un atribut al vieii... S-a spus adesea c viaa perfect, adevrat i real exist n aceast natur a inteligenei, c toate celelalte viei sunt imperfecte, c ele sunt imaginea vieii perfecte, c ele nu sunt viaa n plenitudinea ei i n puritatea ei, c sunt, tot att, contrariul vieii. S spunem acum, ca s rezumm, c, fiindc toate fiinele vii deriv dintr-un principiu unic, i fiindc ele nu posed viaa ntr-un grad egal, trebuie ca acest principiu s fie viaa prim i viaa complet. Dac, deci, omul este capabil de a poseda viaa complet, el este totodat capabil de a fi fericit; altfel fericirea ar fi rezervat zeilor, fiindc ei ar poseda singuri o via de acest fel. Dar pentru c noi afirmm c fericirea exist i la oameni, trebuie s cercetm n ce fel exist ea. n felul urmtor: omul are viaa complet, cnd el posed nu numai viaa simurilor, dar facultatea de a raiona, i inteligena adevrat... Dar posed el aceast via, cum posezi un lucru diferit de tine nsui? Nu fiindc nu exist nici un om care s nu o posede sau n putin (posibilitate) sau n act (dac el o posed n act noi spunem c este fericit). Vom spune noi c aceast form de via, aceast via complet este n el ca o parte a lui nsui? S distingem: ceilali oameni o posed ntr-adevr ca o parte din ei nii, fiindc o posed numai n putin (ca posibilitate). Dar omul fericit este omul care de acum nainte este, n act, aceast via nsi: acela care a intrat n ea pn a se identifica cu ea. De acum, celelalte lucruri nu fac dect s-l nconjure, fr ca s se poat spune c sunt pri ale lui nsui, fiindc el nceteaz de a le voi i ele nu ar putea s adere la el dect prin efectul voinei sale. Ce
191

este binele pentru acest om? Este binele pentru el nsui, graie vieii perfecte pe care o posed (dar cauza binelui care este n el, este Binele care este dincolo de Inteligen i acesta este, ntr-un sens, cu totul altul dect binele care este n el). Proba este c n aceast stare el nu mai caut nimic. Ce ar putea s mai caute? Lucruri inferioare? Nu. El are perfecia n el; acela care posed acest principiu care d via, duce o via care i ajunge ei nsi. Omul nelept nu are nevoie dect de el nsui pentru a fi fericit i a cpta binele. Nu exist bine pe care el s nu-l posede. Este adevrat c el caut alte lucruri, dar el le caut pentru c-i sunt absolut necesare nu lui, dar lucrurilor care-i aparin; un corp i este unit, el le caut pentru acest corp. Acest corp este i el o fiin vie, dar trind dintr-o via care are bunurile ei proprii i care nu sunt acelea ale profesionalului adevrat. Omul cunoate aceste bunuri ale corpului i i le d fr ca s distrug cu nimic viaa care i este proprie lui. n soarta advers, fericirea sa nu este micorat; el este neschimbtor, ca i viaa pe care o posed, cnd cei care i sunt aproape sau prietenii si mor, el tie ce este moartea i cei care o sufer o tiu i ei dac sunt nelepi. Pierderea apropiailor si i a rudelor sale nu-i mic dect partea raional, suferina acestora nu-l atinge. DESPRE FRUMUSEEA INTELIGIBIL Exist n natur o raiune, care este modelul frumuseii din corpuri; dar exist n suflet o raiune i mai frumoas nc, din care vine aceea care este n natur. Ea se arat n modul cel mai distinct n sufletul nelept, unde progreseaz ctre frumusee; ea mpodobete sufletul, l lumineaz, venit ea nsi dintr-o lumin superioar, care este frumuseea prim; fiind n suflet, ea l face s neleag ce este raiunea care este naintea ei nsi, aceea care nu mai vine n lucruri, care nu mai e n alte lucruri, dar n ea nsi. Nu este propriu-zis o raiune; este creatorul primei raiuni, a frumuseii care este n suflet ca i n materie; este Inteligena, Inteligena etern, nu inteligena care nu gndete dect cteodat, cci ea nu are de dobndit gndirea. Ce imagine neam putea face despre ea, fiindc orice imagine trebuie luat dintr-un lucru inferior?... Acolo viaa este uoar; adevrul este mama (a zeilor) i cea care-i alpteaz, substana i hrana lor; ei (zeii) vd tot, nu numai lucrurile care sunt supuse generrii, dar i lucrurile care posed fiina i pe ei nii printre ele. Totul este transparent; nimic obscur i nimica rezistent; toate sunt clare pentru toate, pn n intimitatea lor; este lumin pentru lumin. Fiecare are totul n el i vede totul n fiecare altul: totul este peste tot, totul este tot, fiecare este tot. Mreia este fr limit; fiecare este mare, fiindc ce este mic chiar este mare; acolo soarele este toate astrele i fiecare astru este soarele i toate astrele. Fiecare are un caracter distinct, dei totul apare n el. Micarea este micarea pur... Repausul nu este tulburat de micare, fiindc nu se amestec nimic instabil. Frumosul este frumos pur, fiindc nu este coninut n ce nu este frumos. Fiecare nainteaz, dar nu pe un teren strin: locul unde este, este nsui aceea ce este. Locul de unde vine nu-l prsete, cnd el se nal ctre culmi. i nu este adevrat c el este altul i c alta este regiunea pe care o locuiete: cci subiectul su este Inteligena i el nsui este inteligen. Imaginai c cerul nostru vizibil, care este luminos, ai face s se nasc toat aceast lumin care vine de la el: numai aici o lumin diferit vine din fiecare parte diferit i fiecare este numai o parte; acolo fiecare lucru vine venic din tot i n acelai timp fiecare lucru este totul; noi ne imaginm ca o parte,
192

dar o privire ptrunztoare vede n ea totul... Nu este acolo n contemplaie nici oboseal, nici saturare, care ar cere odihn... Insaiabilitatea vine din faptul c satisfacia nu face ca s fie dispreuit cel cruia o datorm. Contemplnd, contempli totdeauna mai mult; vzndu-te pe tine nsui infinit, tot aa ca i obiectele tale, urmezi astfel natura ta proprie. De altfel viaa nu este o oboseal pentru nimeni, cnd ea este o via pur; de ce s-ar obosi cel care triete cea mai bun dintre viei? Aceast via este nelepciunea, o nelepciune care nu se capt prin reflexie, fiindc este ntotdeauna prezent, ntreag, fr nici o ovire (care ea ar cere o cutare reflectat): este nelepciunea prim care nu vine de la un altul. Este fiina nsi care este nelepciune; nu este mai nti fiina ea singur i apoi fiina neleapt. De aceea nici o nelepciune nu i este superioar. Enn. V. 8.

AUGUSTIN Fericitul Augustin (pentru biserica catolic, Sfntul Augustin) s-a nscut n 354 la Tagaste n Numidia. Mama sa Monica, ce a avut mai trziu o mare influen asupra lui, era cretin. Augustin i ncepe studiile n oraul natal i le continu la Cartagina, unde studiaz retorica. El nsui devine profesor de retoric. Mai trziu, dup conversiunea sa la cretinism, dup ce i-a gsit n acest fel linitea interioar, el va considera tinereea sa ca o sum de rtciri: Augustin se mparte ntre prietenii si, ntre pasiunea pentru o prieten de condiie inferioar i ntre strlucirile inteligenei i ale retoricii. Lectura lui Hortensius a lui Cicero i deteapt gustul pentru filosofic. l preocup problema naturii sufletului, a nemuririi lui, problema existenei rului n lume. Este ctigat de manicheism, doctrina care propovduia, asemenea religiei persane a lui Zoroastru, o separare radical i care nu se poate remedia ntre bine i ru, care exist i vor exista totdeauna n lume. Mai trziu, la Roma i Milano, unde profeseaz, Augustin va prsi manicheismul pentru a adopta doctrina sceptic a Noii Academii, a Academiei platonice renfiinate. Scepticismul este i el numai o etap n cutarea pasional a lui Augustin, care are nevoie de ceva absolut, de o certitudine. O gsete, pentru un timp, n neoplatonism (vezi Plolin). Neoplatonismul va forma pentru Augustin puntea de trecere ntre filosofia greac i iniierea cretin. La Milano, Augustin este impresionat adnc de predicile Episcopului Ambrosius. Mama lui, care este aici cu el, are o influen mare asupra lui. Bolnav, el renun la profesorat. Se retrage la moia unui prieten, lng Milano. n aceast retragere el scrie - ieite din discuia cu prietenij, cu fratele i fiul su, cu Monica - cele mai frumoase dialoguri ale sale: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii), De beata vita (problema fericirii). De ordine (problema existenei rului i a integrrii lui n ordinea total divin, a lumii). De quantiatae animae (suflet-corp). De immortalitate animae i Soliloquia (dialog cu sine nsui despre nemurirea sufletului). Tot aici este botezat de Ambrosius n 387. Rentors n Africa (ntre timp Monica moare), el este cerut ca preot. Viaa lui este de acum nainte o via de ascez i
193

stadiu. Ajut pe episcopul de Hipona, al crui succesor devine n 395. Ei se mparte ntre grija constant i ajutorul neobosit pe care-l d populaiei din dioceza sa i de alt parte ntre scrierile sale religioase: polemic contra manicheitilor, contra pelagienilor, contra donatitilor. El redacteaz marile sale lucrri De Trinitate i De civitate Dei. i povestete viaa n Confesiuni. n fine, n ultima sa lucrare, n Retractiones, scris cu puin naintea morii sale, el i situeaz critic toate operele sale - (din care nu au putut fi amintite aici dect cteva, foarte puine, cele mai importante). Augustin moare n 430, n timp ce vandalii asediau cetatea Hipponei. Augustin este cea mai mare figur a patristicei latine (patristic = filosofia prinilor bisericii). Filosofia sa poate fi considerat ca un platonism cretin. Platon este pentru el (n Confesiuni) filosoful care, fr a fi cretin, s-a apropiat cel mai mult de adevrul i viaa cretin. Tema participrii este esenialul augustinismului, dar nu mai este participarea platonic la lumea ideilor, ci participarea la fiina divin. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultim, Adevrul, Binele. A fost amintit mai sus adeziunea pe care Augustin o dduse altdat scepticismului Noii Academii. Ceea ce caut Augustin ns, acum, este o certitudine absolut, ndoiala sceptic nu se poate duce pn la extrem. Nu m pot ndoi de faptul c triesc. Fiindc, pentru ca s pun totul n ndoial, trebuie s gndesc, deci s triesc. (Se gsete astfel la Augustin un prototip al ndoielii metodice carteziene de mai trziu: Dubito = ergo cogilo, Cogito = ergo sum. Vezi Descartes.) Raiunea conine pentru Augustin adevruri eterne. Cine se va ndoi de adevrul necesar al propoziiilor matematice, c 2+2=4? Nu m pot ndoi de necesitatea lor: mai iute ai putea merge cu corabia pe uscat. Dar de unde vin aceste adevruri, care sunt pentru noi indubitabile, necesare, eterne? Adevrul nostru nu este dect imaginea, pentru noi, a unui adevr absolut, transcendent. Este ceea ce vzuse i Platon cnd vorbea despre lumea inteligibil n care sunt cuprinse modelele i adevrul tuturor lucrurilor. La Augustin, fundamentul adevrului nu poate fi dect realitatea lui Dumnezeu. Ideile lucrurilor sunt n Dumnezeu. Acolo sunt situate raiunile lucrurilor eterne, raionale, dar i ale celor vizibile, schimbtoare. Dumnezeu este izvorul oricrui adevr. Cum cunoatem ns pe Dumnezeu? Cunotina lui Dumnezeu este o cunotin direct intuitiv. l cunoatem n noi, n sufletul nostru; l cunoatem mai bine dect cunoatem alte realiti ale experienei. Aceast certitudine, fondat interior, este caracteristic augustinismului. Sufletul vede pe Dumnezeu aa cum ochiul vede lumina; dar nu-l poate vedea n ntregimea lui, aa dup cum nici ochiul nu poate vedea toate lucrurile pmntului. n noi, nelegem pe Dumnezeu ca iubitor, nelegem iubirea prin care El a creat totul. Teologic, Augustin va ncerca s neleag i misterul Trinitii prin analogie cu sufletul: ea poate fi comparat cu Memoria, Inteligenta, Voina, cu unirea care n suflet exist ntre ele, sau Fiina, Cunoaterea, Iubirea. Dumnezeu este summa essentia. El a creat lumea din nimic i nu din fiina lui proprie (altfel lumea ar fi divin). Dumnezeu a dat fiin lucrurilor, dar el singur exist n plintatea fiinei sale. El singur este afar de timp, n eternitate, n timp ce lucrurile sunt n timp divin, se schimb, n timp. Puterea lui Dumnezeu susine lumea printr-o intervenie continu. El este cauza prim, origine a oricrei realiti, Inteligena prim, izvor al oricrei inteligene. Frumusee prim, izvor al oricrei frumusei, Perfeciune prim, izvor al tuturor perfeciunilor.
194

Ca pentru toat lumea cretin, lumea este pentru Augustin ornduit i ierarhizat de ctre i n raport cu Fiina divin. Chiar i materia are n ea ceva divin, urme ale materiei divine: ea cuprinde n ea virtualiti care se dezvolt dup ordinea fixat de nelepciunea divin. n ordinea fiinelor create, cea mai nalt creatur este ns omul. El este fcut dup chipul lui Dumnezeu. Sufletul omenesc este de esen spiritual i nemuritor, dei legat de corp. El poate contempla n el ideile eterne, care vin de la Dumnezeu. i aceast contemplare formeaz nelepciunea. Sufletul contemplata el i adevrurile morale. Acestea au acelai caracter absolut ca, de exemplu, adevrurile matematice: lucrurile venice vor fi totdeauna de preferat celor trectoare, un bun mai nalt unui bun mai mic etc. Chiar necredincioii sau pctoii cunosc adevrul moral, dei nu l aplic. Aceasta nseamn c i adevrurile morale au o origine transcendent. Ele sunt de origine divin i de aceea eterne, imuabile. Ele exprim iubirea i calitatea lui Dumnezeu. Aceasta se traduce, n relaiile ntre oameni, prin exigena de iubire i caritate ntre oameni. Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienei rului n lume. Este n fond problema ordinii lumii. Cum se poate mpca existena rului cu ordinea creat de Dumnezeu? El nu a putut fi creat de Dumnezeu care este buntatea nsi. Exist deci o ordine n lume? Pentru Augustin - contrar manicheismului - rul nu poate avea, n ordinea total a lumii, o fiin definitiv. El este numai o lips, o nemplinire. El este creat de voina i de libera noastr alegere. Toi cunoatem adevrul moral, dar suntem liberi a-l mplini sau nu. Dar de ce a lsat Dumnezeu ca s existe ru pe lume? Nu stric el armonia lumii? Nu, fiindc orice ru este pedepsit. Frumuseea creaiei este pstrat prin pedepsirea pctoilor, prin ncurajarea i mulumirea celor drepi, prin perfecia celor sfini. Tocmai trecerea de la ru la bine face frumuseea lumii. Aici intervine i Graia divin. Ea este dat celor alei. Filosofia lui Augustin se completeaz cu o filosofie a istoriei. n De civitate Dei, Augustin opune cetatea terestr (civitas terrena) cetii lui Dumnezeu (civitas Dei). Cetatea terestr este cetatea celor lipsii de Dumnezeu, celor lipsii de moral (societas impiorum). Ea coexist cu cetatea lui Dumnezeu. Aceasta din urm se dezvolt, dup Augustin, n etape din prima. De civitate Dei este o apologie a cretinismului tratat pe planul istoriei. Istoria uman este pentru Augustin o lupt ntre cele dou mprii, terestr i divin. Augustin se ocup de toat istoria uman de la Adam, israelii, greci, romani. Istoria se mparte pentru el n trei pri mari: - nainte de lege - n lege - n epoca graiei. Perspectiva asupra istoriei d o amploare mare operei augustiniene. Ordinea divin se realizeaz n istorie, rscumpr istoria. La nceputul filosofiei cretine, Augustin creeaz astfel, graie inteligenei sale subtile, speculative i graie credinei sale puternice cadrele mari ale unui sistem n care toate problemele mari puse de filosofia antic se pot ncadra n credina cretin i gsi o soluie n acord cu nvturile bisericeti, doctrina lui Augustin rmne n acest fel un izvor nesecat de sugestii pentru toat filosofia Evului Mediu, cnd aceast filosofie se ndreapt net, n scolastic ctre Aristotel, mai mult dect Platon, ctre o cunoatere raional a lui Dumnezeu, prin lumina natural mai mult dect ctre o cunoatere intuitiv, ca la Augustin, prin inim. Nici n lumea modern doctrina augustinian nu a fost pierdut. Nu vom aminti aici dect un exemplu mare: Pascal.

195

TOMA DE AQUINO Toma s-a nscut n 1225, lng Napoli, ca fiu al contelui de Aquino. Intr la 16 ani n ordinul dominicanilor. Studiaz la Koln i Paris, unde este elevul preferat al lui Albert. In 1256 este fcut "magister" mpreun cu Sf. Bonaventura. La Roma pred teologie, pe lng curtea papilor Urban IV i Clement IV. Scrie n acest timp opera sa cea mai nsemnat Summa contra gentiles. ncepe Summa theologica. n 1269 este din nou la Paris unde combate doctrina averroist i augustinismul. Moare nc tnr, n 1274, ntr-o cltorie, n drum ctre conciliul din Lyon. A lsat o oper imens. n 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rmas ndreptarul de baz al bisericii romano-catolice. Toma este spiritul cel mai sistematic al ntregii filosofii medievale. Cele 612 ntrebri cu 3 000 articole ale Summei teologice fixeaz prin obieciuni i rspunsuri la obieciuni, toate punctele de doctrin care pot interesa poziia cretin. Toat doctrina este aristotelic. Termenii aristotelici de materie - form, putere - act, devin mijloace pentru a fixa, precis, raional, doctrina bisericii. Prima ntrebare care se pune pentru orice filosofie cretin, i care se punea n special pentru filosolia medieval, este a raporturilor dintre filosofie i dogma supranatural a bisericii. Toma stabilete aici o grani extrem de clar. Procedarea raional a intelectului este o introducere n credin, o preambula fidei. Adevrurile tiinei, ale luminii naturale formeaz o treapt anterioar credinei, tot aa cum natura este o treapt anterioar a graiei. Raiunea natural nu duce dect pn la pragul sfineniei. Actul de credin este un act al voinei libere i tocmai prin aceasta mai meritoriu. Nu exist ns un adevr dublu: adevrul este unul i acelai. Tocmai de aceea raiunea i dogma nu se pot contrazice. Una explic, prin lumina natural, ceea ce cealalt arat ca revelat. Sunt ns adevruri pe care raiunea nu le poate nelege: de ex. misterul pcatului originar, crearea profesionalului prin Logos etc. Nu toi profesionalii pot ajunge la adevrurile grele de cptat ale intelectului filosofic; de aceea credina este necesar. De alt parte ns, filosofa este necesar teologiei; ea apr adevrurile credinei contra oricrui atac, pe cale raional. Toma admite teza auguslinian dup care Dumnezeu conine n sine toate ideile lucrurilor. Orice creatur corespunde, ca idee, unei esene divine. Teza auguslinian este de origine platonic. Pentru Toma n orientarea lui aristotelic - ea nu va fi valabil dect pentru Dumnezeu. Pentru oameni, n schimb, ideile nu sunt dect copii ale lucrurilor din experien. Numai pentru Dumnezeu este invers: esena divin conine ideile lucrurilor lumii. Fiina lucrurilor depinde, pentru Toma, constant de Dumnezu. El este cauza tuturor cauzelor. Creaturile nu au n acest fel dect o independen relativ. Creatura este totdeauna imperfect. Aceasta explic i de ce, cu toat aceast dependen constant fa de divinitate, rul poate totui s existe pe lume. Rul nu este dect o imperfeciune care aparine creaturii, o privaiune, o lips. El nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Un chiop datoreaz faptul c se mic puterii micrii, dar faptul c chiopteaz defectului piciorului. Tot aa creaturile
196

datoreaz existena lor lui Dumnezeu, dar chiopt n aceast existen, datorit imperfeciunii lor particulare. Teoria sufletului omenesc urmeaz, la Toma, de aproape teoria aristotelic din De anima. Sufletul este o form spiritual, dar cea mai joas. El se nate odat cu corpul, dar nu moare odat cu el. Nemurirea rezult din caracterul su spiritual. Cunoaterea uman se face cu ajutorul simurilor. Intelectul este, mai nti, pasiv. El primete impresiile din afar; acestea las dup ele imagini, fantasme. Toma admite ns - ca i Aristotel un intelect activ, intelectus agens, dotat cu putere de abstracie i cruia i aparine ntreaga noastr gndire noional, superioar. n ceea ce privete cearta medieval asupra universalelor - a realitii conceptelor generale cearta care a pasionat ntreaga gndire medieval, fiindc dac admii cu realitii c conceptele universale au o existen n sine - omul n general de exemplu - c realitatea ultim aparine esenelor sau dac admii cu nominalitii c universalele nu sunt dect feluri de a vorbi, flatus vocis, c n fond nu exist alt realitate dect a lucrurilor individuale din lume - urmeaz de aici consecine extrem de importante pentru metafizic, pentru modul de a nelege substana ultim, i pentru modul n care este neleas existena lui Dumnezeu. Toma susine: 1. c universalele exist n lucruri, in re; el este fidel aici doctrinei aristotelice dup care esenele nu au o realitate proprie, a lor, ei trebuie extrase din lucruri; 2. post rem, dup lucruri pentru intelectul uman care, pentru a nelege ideile, trebuie s plece de la cunotinele simurilor, 3. ante rem, naintea lucrurilor, ca esene ale acestora, ns numai, cum a fost spus mai sus, pentru intelectul divin. ntre intelectul uman, legat de datele simurilor i intelectul divin, Toma admite un intelect mai perfect dect al nostru, angelic, al ngerilor, cu ierarhiile lor de ngeri superiori i inferiori; problema intelectului angelic este o problem frumoas; este modul n care se traducea, pentru gndirea medieval, problema unei inteligene contemplative, mai perfect dect aceea a intelectului uman, mai pur. n ceea ce privete partea etic a filosofiei sale, Toma este filosoful medieval care a realizat mai sistematic, pe lng morala cretin, teologic, o moral raional. Modelul este etica lui Nicomac, ns pus de acord cu marea inspiraie moral a doctrinei cretine. Ideea care centreaz sistemul etic al lui Toma este ideea de lex aeterna. Dumnezeu a creat aceast lege etern. Omul trebuie s o mplineasc prin raiunea sa. Natura uman este caracterizat prin raiune. A lucra dup raiune nseamn a mplini - liber - legea moral. A lucra dup raiune nseamn deci a lucra dup virtute. Legea moral face parte integrant din creaia lui Dumnezeu; exist, deci, n lume dou ordine: ordinea naturii i ordinea moral. Aristotel vorbise n etica sa despre libertatea alegerii; omul are privilegiul de a alege ntre aciunile sale pe cnd o piatr care cade nu-i poate alege drumul. Teza libertii voinei a gsit ntia sa dezvoltare puternic n filosofa cretin - unde omul trebuie s dea socoteal de actele sale n faa lui Dumnezeu, unde are rspunderea actelor sale. Teza libertii voinei i va avea, deci, la Toma, un loc central. Momentele voinei - intenie, deliberare - sunt analizate cu o extrem claritate. Contiina i spune hotrrea sa nainte i dup ce aciunea a fost svrit. Ceea ce domin ns pentru Toma n libertatea voinei este raiunea, primatul intelectului. Aceasta face pe om liber. n ceea ce privete mprirea virtuilor,
197

Aristotel fcuse deosebirea ntre virtui etice i virtui dianoetice. Toma va distinge ntre virtui naturale (curajul, modestia etc.) i virtui supranaturale (virtui teologale: credina, sperana, iubirea). Urmarea raional a unei ordine morale, conformitatea cu natura noastr ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea adevrat nu const dect n contemplarea lui Dumnezeu. Filosofa lui Toma este o ncercare maxim de a acorda dogma cretin cu exigenele unei raiuni naturale. Nu este de mirare c aceast enorm sistematizare, care privete toate problemele lumii, ale profesionalului i ale contiinei morale ale acestuia - cu o soluie care mpac i exigenele supranaturale ale credinei cretine, dar i pe cele ale raiunii logice sau, n ceea ce privete morala, a realitilor morale ale vieii de aici, s serveasc nc astzi drept baza unei concepii realiste, dar ample, complete, solide, despre esena total a profesionalului n raport cu Dumnezeu. UN OM POATE EL A VEA MAI MULTE SCOPURI ULTIME ? Se pare c un om poate s urmreasc mai multe lucruri n acelai timp, mai multe scopuri ultime. 1. Sfntul Augustin spune: De Civit. Dei, XIX, 1: Civa au situat scopul ultim al profesionalului la patru lucruri: voluptatea, odihna, bunurile naturii i virtutea. Este evident, aici, o multiplicitate. Deci un om poate s aeze scopul ultim al voinei sale n mai multe lucruri. 2. Lucrurile care nu sunt opuse ntre ele nu se exclud. ns sunt foarte multe lucruri care nu sunt opuse ntre ele. Deci dac unul este luat ca scop ultim al voinei noastre, celelalte nu sunt excluse. 3. Voina nu-i pierde puterea sa liber dac ea i fixeaz scopul su ultim ntrun lucru. Dar, nainte de a-i fixa scopul ultim ntr-un lucru, de exemplu, n voluptate, ea ar fi putut s-l aeze ntr-altul, de exemplu, n bogii; ceea ce probeaz c ea poate nc s o fac de acum nainte. Este, deci, posibil ca voina profesionalului s intenioneze mai multe lucruri n acelai timp, ca attea scopuri ultime. Dar dimpotriv: aceea la care omul se oprete ca la un scop al su ultim, domin toate afeciunile sale i conduce toat activitatea vieii sale. Iat de ce se spune despre profesionalii lacomi, Filip, III, 19: i-au fcut un Dumnezeu din stomacul lor. Ceea ce nseamn c ei i-au situat scopul suprem ntr-o plcere de aceast natur, ns, se spune, de asemenea, Matei VI, 24: Nimeni nu poate servi la doi stpni, adic la doi stpni care n-au mai multe scopuri ultime i necoordonate ntre ele. Este imposibil ca voina unui om s se ndrepte n acelai timp ctre obiecte diferite, concepute ca scopuri ultime ale sale; i putem s artm aceasta n trei feluri. Primul este urmtorul: Cum orice fiin dorete perfeciunea sa, ea trebuie s-i propun ca scop ultim ceea ce dorete ca un bine perfect, ca o completare a fiinei sale. Ceea ce face s spun pe Sfntul Augustin, De Civit. Dei XLX, 1: Ceea ce numim scopul profesionalului nu este ceva ce se distruge aa nct s nu mai existe, dar ceea ce devine perfect, aa nct s existe n plintate. Trebuie deci ca scopul ultim s satisfac n aa fel dorina profesionalului, nct s nu-i rmn nimica de dorit. i aceasta nu ar putea fi dac el ar fi altul dect ceea ce este necesar perfeciunii sale. Este n consecin imposibil ca cerina sau dorina s tind n acelai timp ctre dou lucruri care ar fi unul i altul binele su perfect.
198

Iat al doilea motiv: n acelai fel n care, n modul de a proceda al raiunii, ideile cunoscute n mod natural servesc drept principii, - n acelai fel, n procedarea dorinei raionale, adic a voinei, ceea ce este dorit n mod natural trebuie i aici s serveasc drept principiu. ns acest principiu este n mod necesar unul, fiindc natura nu poate s tind dect la unitate; i scopul ultim este ceea ce este atribuit dorinei raionale ca principiu al micrii. Deci, trebuie ca ceea ce voina i propune ca un scop ultim s aib caracterul unitii. Iat n fine al treilea argument: fiindc actele voluntare se deosebesc prin scopul lor, aa dup cum am artat mai sus, trebuie ca scopul ultim, conceput n mod necesar ca fiind cel mai general, s le determine genul (felul) lor; n acest chip, lucrurile naturale sunt clasate n genuri dup ideea formal care le este comun. Deci, cum toate obiectele dorinei raionale sau ale voinei, considerate n ele nsele, sunt toate de acelai gen, trebuie ca i scopul final s fie unul; i aceasta este cu att mai adevrat cu ct n fiecare gen, principiul este unul i c scopul ultim este prin esena lui primul principiu dup cum am spus-o n articolul precedent. Scopurile ultime ale unui om n raport cu alt om sunt de acest fel. n consecin, scopul ultim al tuturor oamenilor fiind n mod natural unul, trebuie ca voina fiecrui om n parte s se ndrepte ctre un singur scop ultim. Rspund argumentelor: 1. Aceste bunuri multiple erau concepute ca formnd un singur bun perfect n gndirea acelora care pun n ele scopul lor final. 2. Cu toate c se pot gsi mai multe lucruri care s nu se contrazic ntre ele, este totui contrariu binelui perfect, ca s existe, n afara lui, un lucru care i-ar putea aduga o perfeciune. 3. Puterea voinei nu merge pn acolo nct s fac aa ca lucrurile care sunt contrarii s existe n acelai timp; i lucrurile s-ar ntmpla n felul acesta dac ea ar putea tinde ctre mai multe obiecte disparate i ctre mai multe scopuri ultime: aceasta rezult n mod clar din cele ce am spus.

GIORDANO BRUNO Giordano Bruno s-a nscut n anul 1548 la Nola, un orel din Campania (Italia). La vrsta de 10 ani merge la Neapole, unde i face studiile, iar de aici, cinci ani mai trziu, intr n Ordinul Dominicanilor, lundu-i odat cu acesta, n locul numelui de botez Filippo, pe acela de Giordano. n msura n care cunotinele lui asupra filosofiei antice i medievale se lrgeau i se adnceau, dar mai ales n msura n care lua cunotin de ideile noi despre lume, n special de acelea ale lui Copernic, el se simea tot mai strin de doctrina bisericii. Plecnd de la Neapole, n Mnstirea della Minerva din Roma, l ajunge din urm acuzaia de erezie, pe care o ridic Provincialul Ordinului. n faa acestei situaii, Bruno leapd haina Ordinului clugresc, prsete n anul 1576 Roma, i 15 ani de acum nainte va duce cea mai agitat via. Pleac de la Roma la Genua, de aici la Veneia, apoi la Geneva. De la Geneva se duce la Lyon, de aici la Toulouse unde este profesor vreo doi ani, de la
199

Toulouse trece mai departe la Paris, unde de asemenea n calitate de profesor pred filosofia. Dup ce st ctva vreme la Paris, pleac n Anglia, unde caut s-i fac ideile sale cunoscute, predndu-le ntre altele la Oxford. Se ntoarce din nou la Paris, unde din cauz c ideile sale ntmpin opoziie, nu st mult vreme i este silit s plece n Germania. Aici pribegete prin mai multe orae universitare, Marburg, Wittenburg, Praga, Helmstedt, Frankfurt am Main. La cteva din universitile acestor orae ine prelegeri. Dup civa ani de pribegie prin Germania, atras de patria lui i tentat de invitaia unui nobil veneian, G. Mocenigo, merge la Veneia, unde spera s fie n siguran. Dar Mocenigo l denun Inchiziiei i Bruno este arestat n 1592, iar un an mai trziu este predat Romei. Acum, dup o via de pribegie, ncepe calvarul vieii lui Bruno. apte ani petrece filosoful n nchisorile Inchiziiei, supus la aspre ncercri, cerndu-i-se imperios s-i retracteze categoric i public doctrina. Refuznd cu ncpnare, el este condamnat la moarte prin ardere pe rug. Cnd judectorii i-au prezentat verdictul, Bruno le-a rspuns plin de demnitate i curaj: "V pronunai verdictul cu mai mare fric dect l primesc eu". Giordano Bruno fu ars pe rug la 1 februarie 1600, pe Campofiore, din Roma, iar cenua lui aruncat n vnt. Ideile lui Giordano Bruno sunt cuprinse n urmtoarele lucrri: De umbris idearum, 1582; Dela causa principia et uno, 1584. De l'infinitto universo e mondi, 1584; Spaccio della bestia triofante, 1584; Degl'eroici furori, 1585; De tripilici minimo, 1591; De monade, numero et figura, 1591; De natura, 1588. Doi gnditori au exercitat puternice influene asupra lui Giordano Bruno: Copernic i Nicolaus Cusanus, influene de care se va resimi toat viaa. Scond n relief influena percepiei, pe care nu ne putem baza dect numai atunci cnd e vorba de lucruri finite, Bruno l depete pe Copernic, susinnd infinitatea universului. Noi nu putem gndi cu mintea noastr c universul ar avea undeva o limit, c dincolo de limite, pe care am gndi-o, n-ar mai fi spaiu. Universul este infinit i numai un univers infinit se conciliaz cu ideea de Dumnezeu, a crui activitate infinit nu poate s se desfoare nestingherit dect ntr-o lume infinit att din punct de vedere spaial ct i din punct de vedere temporal. Sistemul solar este numai unul din nenumrate alte sisteme, care nencetat se nasc i dispar, guvernate toate de o singur lege, de o singur putere, de sufletul universal, de Dumnezeu. Fiina suprem nu este dup Bruno n afar i mai presus de lume, ci ntr-nsa, o ptrunde i o conduce teleologic. Dumnezeu este imanent, lumii i este activ n orice parte a ei. Nu exist nici o deosebire ntre diferitele pri ale lumii, ci toate sunt de aceeai natur i de aceeai valoare, cci toate sunt deopotriv strbtute de aceeai for cosmic divin. Universul este imobil, deoarece, fiind infinit, nu are unde s se mite; micarea nu se ntlnete dect n interiorul universului, la diferitele lui pri. Fiind infinit, universul nu poate avea un centru sau i putem fixa un centru n orice punct al lui. Un centru are numai lumile finite din universul infinit. "Fiecare stea, spune Bruno, se nvrtete prin viaa ei proprie liber n jurul propriului ei punct central i n jurul soarelui su". Micarea corpurilor cereti, el o explic printr-o for atractiv bazat pe nrudire, for ce face posibil echilibrul ntre ele i necesar existena fiecruia. Divinitatea face i desface totul n univers. Scopul ei suprem este perfeciunea universului, realizarea tuturor formelor posibile din lumea sensibil. Tot ceea ce se ntmpl i are cauza n Dumnezeu i orice scop este realizat numai prin Dumnezeu.
200

Cci Dumnezeu este n acelai timp i cauza prim a universului i scopul lui ultim. Substana divin creeaz necontenit, fr odihn, forme individuale, aa cum artistul creeaz mereu noi opere. Inntruchipndu-se n forme mereu altele, nu nseamn ns c ea nsi se schimb. Nenscut i nepieritoare, infinit i absolut, ea este n esena ei neschimbtoare. Numai lucrurile particulare se nasc, cresc i mor, numai lucrurile particulare se dezvolt i se perfecioneaz i apoi dispar, pentru a face loc altor lucruri particulare. Mizeria, durerea i moartea privesc numai prile universului, nu ntregul lui. Cci universul n ntregul lui este perfect i nu-i lipsete nimic. n realitate nu exist nici devenire, nici moarte, cci substana divin rmne pururea identic cu ea nsi. Dar aceast substan divin se manifest i acioneaz, recurgnd la contradicii. Cu ajutorul opoziiei i al contradiciei fora divin produce multiplicitatea lucrurilor pe care le vedem, aa cum artistul, ntrebuinnd culori, linii i tonuri, creeaz cu ajutorul contradiciei opera de art unitar i armonic. n ansamblul universului domnete prin urmare armonia. Exist un minimum fizic, atomul, care este principiul corpului: cci corpul const din atomi i se descompune din nou n atomi. Exist un minimum metafizic, monada, substana individual; cci din substane individuale const universul i ntreaga lui activitate st n a face s se nasc i s dispar indivizi. Dar acest individ nu poate fi niciodat altceva dect nsi fora cosmic infinit. El nu poate fi nici o parte independent a ei, cci fora primitiv etern nu este divizibil i schimbtoare, ci este pretutindeni ntreag i pretutindeni aceeai. Monada este de aceea divinitatea nsi, numai c n fiecare monad este ntr-o form special de configuraie i apariie. Dup cum n organism, dup cum n opera de art, ideea creatoare este pretutindeni ntreag i n totul prezent i totui se nfieaz pretutindeni specific, tot astfel fora divin omniprezent este n fiecare punct al universului nou i deosebit de toate celalalte, ea este suficient de necesar, ca s nu fie constrns s se repete vreodat. Fiecare din monadele universului este o oglind a lumii; ea este n acelai timp ntregul i totui un lucru deosebit de toate celelalte; pretutindeni este aceeai for cosmic i totui ntr-o alt nfiare... Corpurile cosmice nsele manifest n dubla lor micare reuniunea tendinei universale i individuale. ntruct se nvrt n jurul corpurilor lor centrale, dovedesc viaa lor ca determinat de ntreg i cuprins n ntreg; ntruct se nvrt n jurul propriei lor axe, se dovedesc ca fenomene, ca for proprie a substanei divine, ca monade. ntregul este numai ntruct este viu n lucrurile particulare, lucrurile particulare sunt numai ntruct poart n ele fora ntregului. Omnia ubique" (W. Windelband) Concepia panteist i optimist a lui G. Bruno cucerete i entuziasmeaz. Gnditori ca Spinoza, Leibniz, Goethe i Schelling au fost influenai de ideile lui.

201

FRANCIS BACON Francis Bacon (citete: Frensis Becn) s-a nscut n anul 1561 la Londra. Dup ce i face studiile la Cambridge i petrece doi ani la Paris n calitate de nsoitor al ambasadorului englez, Bacon se ntoarce n ar i intr n viaa practic. El ncepe cu avocatura i urc cele mai nalte trepte publice. n adevr, n 1595 intr n Parlament, n 1603 e fcut cavaler, n 1604 consilier juridic al Coroanei, n 1613 procuror general, n 1617 mare pstrtor al sigiliului, n 1618 Lord Cancelar i Baron de Verulam, n 1621 Viscount of St. Albans. Dar n acest an se ntmpl i catastrofa. Acuzat c lua mit el este nchis i condamnat s plteasc o amend respectabil (40 000 lire sterline), punndu-se astfel capt unei cariere politice strlucite. Graiat de rege, el i petrece ultimii ani ai vieii retras i consacrai tiinei. Bacon moare n 1626. Bacon era un om ambiios, egoist, amator de bani i de fast. Acuzaiile care i sau adus c "n calitate de judector superior primea daruri din partea partidelor i n calitate de Lord Cancelar, din partea candidailor la patente i licene" par s fie ntemeiate. De altfel el singur le recunoate subliniind ns numai c primea darurile totdeauna dup ce fcea serviciile i nu fcea servicii n vederea darurilor. Nu e mai puin adevrat ns c asemenea lucruri n Anglia nu erau cu totul rare i c faptele lui Bacon capt din acest punct de vedere circumstane atenuante. Vina mai grav ce apas asupra lui Bacon este c a primit s fie acuzatorul binefctorului su, Contele de Essex, care fusese descoperit c ducea tratative cu regele Scoiei mpotriva regelui Angliei, fapt calificat ca un act de trdare. Macauley are dreptate: multe lucruri i erau lui Bacon mai dragi dect virtutea, fr s fie ru i pornit spre asuprire, era ns lipsit de cldura simirii i de nlimea caracterului. Francis Bacon a scris: Essays, 1597 (completate i aprute la 1625 ntr-o nou ediie sub titlul Sermones fideles), The advancement of learning (Despre progresul tiinei) 1605; aceast lucrare revzut i completat a aprut ntr-o nou ediie la 1623, sub titlul De dignitate et augmentis scientiarum; De sapientia veterutn 1609; Novum Organum 1620; Historia naturalis, 1623; De principiis atque originibus, 1623; curnd dup moartea lui a aprut: Sylva Sylvarum, 1627. Postum au aprut de asemenea i urmtoarele scrieri: De interpretatione naturaeproemium 1603; Cogitationes de rerumnatura, 1605; Cogtala et visa, 1607; Descriptio globi intellectualis, 1612. Bacon vrea s dea o panoram a tiinelor omeneti, s descrie aa-numitul de el "globus intellectualis". El mparte tiinele dup cele trei faculti sufleteti, memorie, imaginaie i intelect, obinnd astfel urmtoarea clasificare: istoria, poezia i filosofa, filosofa urmnd s se ocupe cu Dumnezeu, cu omul i cu natura. Bacon se ridic impetuos i energic mpotriva aristotelismului, care gsea c rostul filosofiei st n dispute verbale, bazate pe o simpl analiz a cuvintelor. El se ridic de asemenea cu aceeai energie mpotriva tiinei conceput ca pur contemplare a naturii i mpotriva speculaiilor metafizice, fr contact cu realitatea. n locul analizei cuvintelor, al discuiilor dialectice i al unei tiine contemplative, Bacon propune disecarea lucrurilor nsele, ntrebuinarea observaiei i experimentului i transformarea tiinei ntr-un mijloc de dominare a naturii. n locul
202

cunoaterii teologice, el propune o cunoatere mecanic a lucrurilor. tiina este dup Bacon putere. Atta putem, spune el, ct tim. Iar a ti, nseamn a cunoate lucrurile prin cauzele lor. Bacon are o ncredere nemrginit n progresul cognitiv al spiritului uman. tiina, prin progresele ei, poate conferi profesionalului puteri nebnuite asupra naturii: smulgndu-i secretele cu ajutorul experimentului i descoperindu-i legile, noi o putem domina. Cunotina nu poate izvor dect dintr-o colaborare a intelectului cu experiena, iar tiina numai astfel poate deveni fertil. Spiritul omenesc este ca o oglind fr lustru i cu suprafa neregulat, care din cauza aceasta reflect fals lucrurile. Problema care se pune n acest caz este: cum s facem ca spiritul s fie n msur s oglindeasc fidel lucrurile, s le poat reda aa cum sunt? Rspunsul lui Bacon este: s eliberm spiritul de tot ce este prejudecat, de tot ceea ce e iluzie i fantom, adic de tot ceea ce-l mpiedic s vad exact lucrurile i s le exprime cum trebuie. Pentru a putea pune spiritul n aceast situaie, trebuie s tim care sunt aceste prejudeci. Dup Bacon sunt patru categorii de fantome i prejudeci, pe care el le numete idoli: idola specus, idola fori, idola theatri i idola tribus. Idola specus sunt acele prejudeci legate de structura fiecrui individ, de dispoziiile lui ereditare i de deprinderile lui, de mediul n care a trit, de educaia i lectura lui. Din cauza aceasta, fiecare privete lucrurile ca dintr-o cavern. Totui aceti idoli sunt uor de evitat i de fcut inofensivi, i anume prin compararea experienei noastre cu aceea a celorlali indivizi. Idola theatri, constituii din erorile gnditorilor anteriori, pe care ni le nsuim, tocmai fiindc le-au susinut acetia. Remediul mpotriva acestor prejudeci nu e altul dect ca n loc s ne bazm pe tradiie i pe autoritatea celorlali gnditori, s observm noi nine. Idola fori, care se nasc n relaiile noastre cu semenii i se datoresc limbii. Se creeaz cuvinte lipsite de sens, pentru lucruri neexistente, cum sunt cuvintele: prim mobil, fericire etc; se creeaz noiuni obscure i confuze pe care lumea le ntrebuineaz i de care nu vrea s se despart, uitndu-se c limba nu este un mijloc de cunoatere, ci numai unul de nelegere ntre oameni. Remediul mpotriva acestor idoli este urmtorul: s nu ne uitm la cuvinte, ci la lucrurile nsele. n sfrit, idola tribus care i au geneza n structura speciei umane nsei. Omul este astfel constituit nct, determinat i de erorile simurilor i de acelea ale intelectului, interpreteaz lucrurile antropomorfic (ex. analogia hominis), teleologic i recurge la abstraciuni. Remediul: s corijm simurile cu ajutorul instrumentelor, s interpretm fenomenele naturii, nu teleologic ci mecanic, s nu micorm lumea la proporiile spiritului nostru, ci s extindem spiritul la dimensiunile lumii. Dar meritul, pe care i-l atribuie Bacon lui nsui este descoperirea unei noi metode de investigare tiinific: metoda inductiv. Logica de pn la Bacon, aa cum fusese ntemeiat de Aristotel, nu reuise s descopere o metod menit s duc la cunoaterea faptelor reale. Metoda logicii tradiionale era o metod de demonstrare i de refutare, iar nu una de investigare. Cum Bacon voia s fac din filosofie o ars inveniendi, o "metodologie a tiinelor naturii", el nu putea realiza acest lucru dect prin descoperirea unei metode cu adevrat revoluionare. n ce const metoda inductiv, aa cum a fost ea determinat de Bacon? Pentru a descoperi inductiv cauzele fenomenelor, care dup Bacon stau n "formele" sau "naturile" lucrurilor, trebuie s ne folosim de enumerare i excludere i s trecem n nite tabele ceea ce observm. Astfel, dac vrem s stabilim "forma" cldurii, trecem ntr-o tabel
203

toate cazurile (instantiae) cunoscute unde ntlnim aceast "form", ca de pild: razele de soare, flacra, organismele vii etc., obinnd astfel o tabula praesentiae; ntr-o alt tabel, tabula absentiae, trecem toate cazurile n care nu ntlnim "forma" cldurii, iar ntr-o a treia tabel, intitulat tabula graduum, se trec toate cazurile de fenomene, n care cldura apare, ntr-un grad mai mare sau mai mic. Dup ce s-au fcut toate aceste operaii, Bacon spune c trebuie stabilite instanele prerogative, adic acele cazuri care ngduie s se descopere imediat nsuirile reale ale noiunii n chestiune. Astfel, "natura" sau "forma" este ceea ce e totdeauna unde e cldur, ceea ce lipsete totdeauna unde nu e cldur, ceea ce e mai tare unde e mai mult cldur i mai slab unde e mai puin cldur. Cu toate influenele scolastice de care e dominat nc n stabilirea acestei metode (ceea ce rezult din termenii nii de "natur" i "form", pe care-i ntrebuineaz), totui Bacon era pe un drum bun, pe care mai trziu vor merge mai departe un Herschel i un J. St. Mill. Odat cu metoda inductiv, Bacon mai preconiza i o seam de norme, care i azi i menin valoarea. S ne ferim, spunea el, de generalizri prea pripite fiindc altfel nu putem evita erorile. S nu ne ridicm dintr-o dat de la cazurile particulare la principiile cele mai generale, ci din contra s naintm prudent de la cazurile simple la cele complicate, de la cazurile particulare la principii mai puin generale, de la acestea la altele mai generale i aa treptat pn la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie s se pun spiritului omenesc, spune Bacon, ci plumb, cci cu prea mare uurin se avnt n cele mai nalte abstraciuni, pierznd orice contact cu experiena.

204

THOMAS HOBBES Thomas Hobbes (citete: Tomas Hobs) s-a nscut la 5 aprilie 1588 n satul Westport de lng oraul Malmesbury, ca fiu al preotului din acel sat. Extraordinar de bine dotat pentru limbile clasice - la 14 ani fiind n stare s traduc Medeea lui Euripide din limba greac n versuri latine - el i desvrete studiile la Oxford i dup ce le termin intr ca preceptor n casa baronului Cavendish of Hardwicke, mai trziu conte de Devonshire. n aceast calitate, cltorete cu fiul lordului pe continent, n Frana i Italia, unde rmne trei ani. ntors n ar cu un sim mai dezvoltat i mai format pentru stilul limbii latine, Hobbes intr n relaii personale cu Fr. Bacon i-l ajut acestuia la transpunerea operei n limba latin. Cltoria pe continent era pentru un englez din acea vreme un lucru cu totul obinuit. "n timpul sec. XVII-lea, spune un mare istoric al filosofiei, englezii care se consacrau vieii tiinifice obinuiau s-i fac cultura la Paris i s-i desvreasc propriile lor idei n contactul cu savanii de acolo, printre care domnea o via cu totul bogat. Spiritul sever al matematicii, i n unire cu ea filosofa lui Descartes, ncepuse aici s instruiasc gndirea i s-o pregteasc n mod fericit pentru mari izbnzi. De aici putea fi cel mai bine nvins unilateralitatea empirismului baconian i tiinele naturii aduse pe drumul, pe care apoi iari un englez, Newton, era chemai s-o conduc pe culmea gloriei i izbnzilor ei. Primul i cel mai important reprezentant pentru introducerea ideilor franceze n tiina englez este Thomas Hobbes" (W. Windelband). Contactul lui Hobbes cu tiina din acea vreme i cu savanii din Paris are ns loc n timpul celei de a doua cltorii n Frana (1629), dar n special n timpul celei de a treia (1634-1636), cnd, datorit lui Mersenne, ptrunde n cercurile savante, se familiarizeaz cu filosofa lui Descartes i cu opera tiinific a lui Galilei. Dac aceste cltorii n Frana i-au dat sugestii, i-au format spiritul i i-au dat ocazia s-i fixeze ideile sale proprii, cu cea de a patra (1640-1651) ncepe adevrata activitate filosofic a lui Hobbes. Aici redacteaz celebra lui oper Leviathan, care apare n limba englez la 1651. Ceea ce-l ndrepta pe Hobbes mereu spre Paris, nu erau numai preocupri de natur tiinific, ci i motive de natur politic: strile revoluionare de acas i atitudinea lui monarhic. Hobbes moare la 1679, n vrst de aproape 92 ani. Hobbes a scris: Elemenls of Law natural and politic, 1640 (publicat la 1650, sub un alt titlu i fr tirea autorului); Elemente philosophiae, compuse din trei pri: De corpore, De homine i De cive, care n-au aprut ns n ordinea pe care o ocup ele n sistemul lui Hobbes, ci n ordinea urmtoare: De cive (1642); De corpore (1655); De homine (1658). La 1651 a publicat, n limba englez, opera lui politic Leviathan, care a strnit o extraordinar indignare din cauza ideilor pe care le cuprindea, printre care separarea Bisericii de Stat i laicizarea nvmntului. "Din punct de vedere formal, Hobbes definete filosofa drept cunoaterea efectelor (fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu ajutorul raionamentelor deductive ale raiunii. n ce privete obiectul, Hobbes caracterizeaz filosofa ca doctrin a corpurilor i a micrii: tot ceea ce exist este corp, tot ceea ce se ntmpl este micare. Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru e valabil att despre punct, linie i
205

suprafa, care ca limite ale corpurilor nu pot fi incorporale, ct i despre spirit i despre Dumnezeu. Spiritul este un corp fin (pentru simuri prea fin) sau o micare n anumite pri ale corpului organic. Tot ceea ce se ntmpl sunt micri de pri materiale, bineneles i ceea ce se ntmpl interior, sentimentele i pasiunile. Aspiraia este o micare foarte mic, dup cum atomul este un corp foarte mic, senzaia i reprezentarea o schimbare n prile cele mai mici ale corpului care simte. Spaiul este reprezentarea unui lucru existent ca atare, adic pur i simplu a unui lucru existent n afara subiectului ce i-l reprezint, iar timpul reprezentarea micrii. Toate fenomenele sunt micri corporale, care au loc cu o necesitate mecanic. Nu exist nici cauze formale, nici cauze finale, ci numai cauze eficiente sau mobile. Orice fenomen i ncepe activitatea de la o cauz extern, nu de la sine nsui. Un corp n repaus (micare) rmne n repaus (micare) continuu, dac un altul nu-l determin n sens contrar. Dac deci corpurile i schimbrile lor sunt singurele obiecte ale filosofici, atunci singura ei metod just este cea matematic" (R. Falckenberg). Pentru cunoaterea cauzelor, Hobbes preconizeaz deci nu numai metoda inductiv, ca Bacon, ci alturi de aceasta metoda deductiv sintetic, ce, ca n geometrie, servindu-se de defitiones i generationes sive descriptiones, construiete aprioric obiectele, imitnd oarecum creaia lor nsi. Cci pentru Hobbes geometria constituie modelul teoretic a crui realizare trebuie s-o urmreasc orice tiin, n frunte cu filosofa. Deosebirea dintre timpul nostru, spune el, i barbaria de odinioar, se datorete numai geometriei, fiindc fizica i datorete progresele ei geometriei. Noi cutm s cunoatem raporturile cauzale, pentru a determina i prevedea efectele, i cutm s prevedem efectele pentru a ne putea folosi de aceste prevederi n via. Corpurile sunt dup Hobbes de dou feluri: naturale, adic acelea care exist de la sine n natur, i artificiale, adic acelea pe care le produce omul, cum ar fi de pild statui. Iar ntre corpurile naturale, constituind oarecum treapta lor cea mai de sus i cea mai perfect, i ntre stat, constituind oarecum elementul acestuia, se afl omul. Corpuri propriu-zise, om, stat, acestea sunt corpurile care alctuiesc obiectul filosofiei; iar fizica, antropologia i doctrina statului, cele trei ramuri ale filosofiei. n teoria cunotinei i logic, Hobbes este un sensualist i nominalist radical. Cunoaterea ncepe cu senzaia. Senzaia nu este altceva dect un proces subiectiv, ce se datorete influenelor pe care lucrurile le exercit asupra simurilor noastre. ntre lucruri care o cauzeaz i senzaie nu poate fi prin urmare raportul de la original la copie; senzaia este cu totul altceva dect ceea ce o cauzeaz. n afirmarea subiectivitii simurilor i n relevarea raporturilor cantitative ca factor esenial al cunoaterii, Hobbes st alturi de marii gnditori din aceast vreme, Campanells, Gassendi, Descartes i Galilei. Procesele mari complicate ale cunoaterii au loc pe baz de senzaii i prin prelucrarea acestora. Astfel, memoria nu este altceva dect urma durabil pe care o las percepia sau, cu cuvintele lui Hobbes, a simi c ai simit (sentir se sensisse meminisse est). Gndirea filosofic nu e posibil fr ajutorul limbajului, fr anumite operaii care sunt legate de cuvinte. Iar cuvintele nu sunt dect simple semne convenionale, menite s ajute la pstrarea i la comunicarea ideilor. A gndi nseamn dup Hobbes a calcula. Cci ce nseamn altceva a judeca dect a lega cuvinte, ce nseamn a raiona dect a lega propoziii, ce nseamn a face tiin dect a lega mpreun propoziii adevrate? A
206

judeca nseamn dup Hobbes a aduna i a scdea. Adevrul st n acordul reprezentrilor ntre ele, iar nu n concordana lor cu lucrurile pe care le semnific. La influenele pe care le exercit lucrurile asupra noastr, noi nu rspundem numai printr-o atitudine teoretic, ci i prin una practic. Cnd aceste influene favorizeaz dezvoltarea noastr vital, noi simim plcere. Cnd o mpiedic, noi simim neplcere; n primul caz le dorim, n al doilea cutm s le evitm. Bine i ru nu sunt noiuni absolute, ci cu totul relative. Binele i rul sunt n funcie de persoan, de loc, timp, mprejurri. Numai n stat criteriul binelui i rului capt valoare: bun este ceea ce folosete vieii n comun, ru ceea ce stric acestei viei. n starea de natur, nu exist pentru om noiunea de drept i nedrept, n aceast stare fora este identic cu dreptul: ai drept, dac ai for. Cci n starea de natur instinctul dominant este instinctul egoist al conservrii de sine, care-l face pe om s vad n fiecare semen al su un duman i s-l trateze ca atare. Starea de natur se caracterizeaz dup Hobbes printr-o lupt feroce pentru existen, prin bellum omnium contra otnnes. Omul nu este, dup Hobbes, aa cum susinea Aristotel, un animal social, ca albinele sau furnicile, ci din contra, un animal egoist; el nu triete n pace, ci ntr-un permanent rzboi. Cum ns n starea de natur nimeni nu este aa de tare, nct s-i impun fora lui celorlali i cum nici unul nu se simte asigurat i linitit, fiecare om dorete de fric i din nevoia de pace s ias din aceast stare natural i s-i gseasc ocrotirea n stat. "Viaa politic n comun este produsul artificial al fricii i nelepciunii." Frica i nelepciunea i ndeamn pe oameni s ncheie un contract social, prin care ei renun definitiv la starea de natur i se oblig la o supunere total fa de eful statului, n schimbul ocrotirii, pe care le-o d statul. Conducerea statului o are sau un monarh sau o adunare cu puteri absolute, care dispun asupra bunurilor i vieii supuilor si. Monarhul este mai presus de legi, fiindc el este acela care le "edicteaz, le interpreteaz, le schimb i le suprim". Monarhul nu este i nu se simte rspunztor dect numai fa de Dumnezeu. "ntr-un singur caz numai, nceteaz obligaia la supunere: cnd fora public nu este n stare s-i mai ofere protecia n afar i n interior". Monarhul este suveran nu numai cnd e vorba de bunurile materiale ale supuilor si, nu numai cnd e vorba de ceea ce e bine i ru, de ceea ce e drept i nedrept, ci i atunci cnd e vorba de credina religioas. Ceea ce monarhul decide n interesul statului, c e credin religioas, aceea trebuie s cread cetenii. Credina care nu e recunoscut de stat este superstiie. "Stpnul temporal este n acelai timp i stpnul spiritual, regele, duhovnicul suprem, iar ceilali preoi servitorii lui." Politica este, dup Hobbes, la fel cu geometria, o tiin raional. Ea este independent de experien, cci obiectele ei, dreptul i statul, sunt, la fel ca obiectele geometriei, creaii ale raiunii. Politica, tiin raional, este n judecile ei tot att de obiectiv valabil, ca i geometria i fizica. n moral, Hobbes este consecvent cu ntregul su sistem; el tgduiete categoric libertatea voinei, susinnd c aciunile profesionalului sunt determinate de cauze externe, c acelai determinism sever domnete n cmpul voinei ca i n lumea fizic. n cteva cuvinte concepia lui Hobbes poate fi astfel caracterizat: n logic este nominalist, n metafizic materialist, n psihologie senzualist i mecanicist, n etic determinist, n antropologie naturalist, n politic partizanul suveranitii absolute. Concepia lui este de o rar consecven teoretic.
207

n limba romn posedm o frumoas monografie, intitulat: Thomas Hobbes, viaa i opera, datorata lui Nicolae Petrescu (Societatea Romn de Filosofie, 1939). DESPRE CONSECIN SAU NLNUIREA IDEILOR Prin consecin sau nlnuirea gndurilor neleg acea succesiune a unui gnd asupra altuia, numit discurs mintal (spre a o distinge de discursul vorbit). Cnd un om se gndete la un lucru oarecare, gndul su urmtor nu este cu totul ntmpltor, aa cum pare. Orice gnd nu urmeaz spre alt gnd n chip indiferent. Dar dup cum noi nu avem imagine despre care nu am avut nainte o senzaie, total sau n parte, tot aa noi nu avem tranziie de la o imagine la alta, fr s fi avut vreodat una asemntoare n senzaiile noastre. Cauza este aceasta: toate imaginile sunt micri interne, urme ale excitaiilor fcute asupra simurilor noastre; aceste excitaii care succed imediat, una dup alta, n simuri, continu de asemenea mpreun dup senzaie, n aa fel nct prima venind s-i ia locul i s-o predomine, i urmeaz a doua prin legtura cu materia excitat, n acelai chip ca i apa pe o mas plan urmnd direcia dat de deget n orice sens. Dar fiindc n sim, la unul i acelai lucru perceput, cteodat i urmeaz un lucru, cteodat un altul, se ntmpl n timp, n aa fel nct imaginnd un lucru oarecare, nu este certitudine privitor la ceea ce vom imagina apoi. Numai acest lucru este sigur: va fi ceva care a urmat asemntor nainte la un moment sau altul. Aceast nlnuire de gnduri sau discurs mintal este de dou feluri: prima este necluzit, fr scop i neconstant, n care nu exist nici o gndire de ordin pasional care s stpneasc i s conduc pe acelea care urmeaz spre ea nsi, ca sfritul i scopul unei dorine sau unei alte pasiuni. n acest caz, se zice c ideile rtcesc i par neasculttoare una fa de alta, ca ntr-un vis. Astfel sunt n mod obinuit gndurile oamenilor, care nu numai c nu stau n direct tovrie, dar sunt fr legtur unul cu altul, dei chiar i atunci, gndurile lor sunt tot aa de active ca i n alte di, dar fr a fi n armonie, ntocmai sunetului unei lute dezacordat n mna oricrui om sau una acordat care nu spune nimic pentru cine nu poate s cnte. Totui: n aceast slbatic divagare a minii, un om ar putea de multe ori s zreasc calea gndirii i dependena unei idei de alta. ntr-o conversaie despre rzboiul nostru civil prezent, ce ar prea mai fr legtur dect a ntreba (aa cum a i fcut cineva) care este valoarea unui ban roman? Totui pentru mine legtura este destul de evident cci ideea de rzboi a fcut s se nasc ideea de a preda pe rege n mna dumanilor lui; ideea aceasta a adus ideea predrii lui Hristos, iar aceasta a dus la ideea celor 30 taleri, care reprezentau preul trdrii i de aici uor a urmat acea ntrebare rutcioas, i toate acestea ntr-o secund, cci gndirea este rapid. Al doilea fel de discurs mental este mai constant, el fiind dirijat de o dorin sau scop; impresia fcut de atari lucruri, pe care le dorim sau de care ne temem, este puternic i permanent, iar dac nceteaz pentru un timp, se ntoarce repede. Ea este aa de puternic cteodat, nct ne mpiedic i ne ntrerupe somnul. Din dorin se nate ideea unor mijloace, pe care le-am vzut c produc lucruri asemntoare acelora, la care intim i de la gndirea acesteia la ideea unor procedee ctre acel scop i aa n mod continuu pn ce ajungem la unele nceputuri, n interiorul propriei noastre puteri. Fiindc sfritul prin intensitatea impresiunii vine adeseori n minte, n cazul cnd gndurile noastre ncep s divagheze, ele sunt din nou i repede reduse n
208

acest chip, lucru care a fost observat de unul din cei apte nelepi i care l-a fcut s dea oamenilor acest precept, care azi deja e consumat, Respice finem; adic asta nseamn c n toate aciunile tale privete adeseori ceea ce ar trebui s ai, ca obiectul care dirijeaz toate gndurile tale n drumul realizrii. nlnuirea gndurilor regulate este de dou feluri: una cnd e vorba de un neles imaginat, cnd noi cutm cauzele sau mijloacele, care o produc i aceasta e comun att la om ct i la animal. Cealalt e cnd ne imaginm un lucru oarecare cutm toate efectele posibile, care pot fi produse prin ea, adic ne imaginm ce putem face cu ea cnd o avem. Acest lucru nu l-am vzut dect la om. Cci aceasta este o curiozitate, ce abia se ntmpl n natura oricrei fiine, care n-are alt pasiune dect pe cea senzual, ca: foamea, setea, apetitul sexual i mnia. n rezumat, discursul mental, cnd e condus de un scop, nu-i altceva dect cercetarea sau facultatea de invenie, pe care latinii o numesc Sagaciti sau Solertia; o cercetare a cauzelor sau a unor efecte trecute sau prezente sau a efectelor unor cauze prezente sau trecute. Cteodat, cine caut ceea ce a pierdut n acel loc i timp n care i-a lipsit, mintea sa se ntoarce napoi din loc n loc i din timp n timp, ca s gseasc unde i cnd a avut-o; adic s gseasc un timp i loc sigur, limitat, de la care s nceap procedeul de cercetare. Iari de aici gndurile sale alearg la aceleai locuri i timpuri, ca s descopere ce aciune ar fi putut-o face s-l piard. Aceasta numim memorie sau aducere-aminte. Latinii o numesc Reminiscentia, ca i cum ea ar fi o recunoatere a aciunilor noastre anterioare. Cteodat un om recunoate un loc determinat n cuprinsul suprafeei, n care trebuie s-l caute i atunci ideile sale alearg peste toate aceste pri n acelai fel, dup cum cineva ar cerceta o odaie spre a gsi o bijuterie sau dup cum un cine de vntoare cutreier cmpul pn ce gsete mirosul vnatului sau dup cum un om ar cerceta alfabetul pentru a descoperi o rim. Cteodat un om dorete s cunoasc ntmplarea unei aciuni i atunci se gndete la o aciune asemntoare trecut i la ntmplrile acelea, una dup alta, presupunnd c ntmplri de acelai fel vor urma la aciuni de acelai fel. Astfel, cel care prevede ce va deveni un criminal, i amintete ceea ce a vzut ntr-o crim precedent asemntoare. Avnd aceast ordine de idei: crima, poliia, nchisoarea, judectorul i spnzurtoarea. O asemenea gndire se numete "prevedere", "pruden" sau "providen" i uneori "nelepciune"; cu toate c o atare conjectur prin dificultatea observrii circumstanelor poate fi neltoare. Dar acest lucru e sigur; cu ct un om are mai mult experiena lucrurilor din trecut dect altul, cu att este mai prudent i cu att ateptrile sale nu vor da gre. Numai prezentul are o existen n natur. Lucrurile trecute au o existen numai n memorie, iar lucrurile viitoare nu au nici o existen. Viitorul fiind o ficiune a minii, se ntrebuineaz consecinele aciunilor trecute la aciunile care sunt prezente; operaie care este fcut cu mai mult certitudine de ctre acela care are cea mai mult experien; dar nu cu destul siguran. Cu toate c s-ar numi pruden, cnd ntmplarea rspunde ateptrii noastre, totui n natura ei nu este dect presupunere. Prevederea lucrurilor ce vor veni, adic providena, aparine numai aceluia, prin a crui dorin trebuie s vie. De la el numai n mod supranatural urmeaz profeia. Cel mai bun profet este, n mod natural, cel mai bun ghicitor i cel mai bun ghicitor este acela care este mai versat i mai nvat n subiectele pe care le ghicete, cci el are mai multe semne prin care s le ghiceasc.
209

Un semn este ntmplarea anteceden a consecinei i contrar, consecventul antecedentului, cnd aceleai consecine au fost observate mai nainte. Cu ct au fost mai des observate, cu att mai sigur este semnul. Prin urmare acela care are mai mult experien n orice fel de afacere are mai multe semne prin care s ghiceasc viitorul, deci va fi foarte prevztor. i va fi mult mai prevztor dect acela care este neiniiat n acest fel de afaceri, n aa fel nct s nu fie egalat de nici un avantaj al vreunei inteligene naturale i n afara experienei, cu toate c muli tineri gndesc contrariul. Cu toate acestea, nu prudena deosebete pe om de animal. Animalele la vrsta de un an observ mai mult i caut tot ceea ce este pentru binele lor cu mai mult pruden dect un copil la zece ani. Dup cum prudena este o presupunere a viitorului contractat din experiena timpului trecut, tot aa exist o presupunere a lucrurilor trecute luate din alte lucruri (nu viitoare) ci tot trecute. Acela care a vzut prin ce stri i etape trece un stat nfloritor, care a intra ntr-un rzboi civil, devenind ruin, despre privelitea ruinelor oricrui alt stat, va nelege c a fost acolo acelai rzboi i aceleai vltori. Dar aceast conjectur are aproape aceeai nesiguran cu conjectura viitorului, amndou fiind bazate numai pe experien. Nu-mi amintesc un alt act al minii omeneti, plantat n om n chip natural, care s nu aib nevoie de alt lucru spre a se exercita, dect s fie nscut om i s triasc cu folosirea celor cinci simuri. Celelalte faculti de care voi vorbi n curnd, i care par a fi proprii numai profesionalului, sunt dobndite i sporite prin studiu i srguin; i muli din profesionalii nvai, prin instruire i disciplin, pornesc de la inventarea cuvintelor i a limbajului. Cci, pe lng simuri i gndire i nlnuirea gndurilor, mintea profesionalului nu are alt micare; dei prin ajutorul vorbirii i metodei, aceleai faculti ar putea s ating un asemenea progres, nct s distingem pe om de toate celelalte creaturi vii. Prin urmare, nu exist idee ori concepie a vreunui lucru, pe care s-l numim infinit. Nici un om nu poate avea n mintea sa o imagine de mreie infinit; nici s conceap vitez infinit, timp infinit, for nemrginit sau putere nemrginit. Cnd spunem c ceva este infinit, nseamn numai c nu suntem n stare s concepem sfritul i marginile lucrurilor numite, neavnd o concepie despre lucruri ci despre incapacitatea noastr. Prin urmare, numele lui Dumnezeu nu este folosit ca s ne fac pe noi s-l concepem (cci el este de neneles), dup cum sunt de neconceput mreia i puterea sa, dar ca s-l putem venera. De asemenea, fiindc orice concepem (dup cum am spus mai sus) a fost mai nti perceput prin simuri, fie totul deodat, fie numai prin pri, un om nu poate avea gndire, care s exprime ceva, fr a fi supus simurilor. Nimeni nu poate concepe ceva n genere, dar poate concepe ceva ntr-un anumit loc, ntr-o oarecare mrime determinat i care poate s fie divizat n pri, nu fiindc acel lucru ar fi totdeauna n acelai loc sau acelai loc s fie totdeauna n acelai timp i nici c dou sau mai multe lucruri pot fi ntr-unui i acelai loc n acelai timp. Nici unul din aceste lucruri nu cade niciodat sau nu poate cdea sub simuri. Dar sunt vorbe absurde luate pe credit (fr absolut nici o semnificaie) de la filosofii nelai, sau de la oameni ai colii, care nal.

210

DESPRE CONDIIILE NATURALE ALE OAMENILOR RELATIVE LA FERICIRE I MIZERIE Natura a fcut pe oameni aa de egali n facultile corpului i ale minii, nct dei se poate vedea adeseori un om n mod evident mai puternic la corp sau mai inteligent dect altul, totui cnd totul se consider laolalt, diferena ntre om i om nu este att de considerabil nct acel om s poat prin urmare pretinde pentru sine un beneficiu pe care cellalt s nu-l poat pretinde ca i el. n ceea ce privete puterea corpului, cel mai slab are destul putere s omoare pe cel mai puternic, fie printr-o uneltire secret sau printr-o unire cu alii, care sunt n acelai pericol ca i el. n ceea ce privete facultile nunii, lsnd la o parte dibcia bazat pe cuvinte i n special acea dibcie de a porni de la regulile generale i infailibile, numite tiin, pe care foarte puini oameni o au i numai despre cteva lucruri, ea nefiind o facultate cu care s ne fi nscut, nici obinut ca prudena, n timp ce cutam altceva, gsesc totui o mai mare egalitate ntre oameni dect n ceea ce privete fora fizic. Prudena nu este dect experiena, care egaleaz timpul, deopotriv acordat tuturor oamenilor n acele lucruri, la care ei se adreseaz deopotriv. Aceia care probabil ar face o atare egalitate de necrezut, este numai o concepie zadarnic a nelepciunii unora, nsuire pe care toi profesionalii cred c o au ntr-o mai mare msur dect profesionalii de rnd, adic de ctre toi profesionalii afar de ei nii i ali puini civa pe care-i aprob din pricina reputaiei sau pentru c sunt de acord cu ei nii. Natura oamenilor este de aa fel, nct dei ar putea s recunoasc faptul c muli alii ar fi mai istei dect ei sau mai elocveni sau mai nvai, totui cu greu ar crede c ar exista muli aa de detepi ca ei nii. Cci ei nu vd propria lor isteime aproape deloc, iar pe a altora la distan. Aceasta dovedete c profesionalii sunt mai degrab egali dect neegali. Cci nu exist de obicei un semn mai mare de egal distribuire a fiecrui lucru, dect acela c fiecare om este mulumit cu partea sa. De la aceast egalitate a inteligenei, rezult egalitatea speranei n atingerea elurilor noastre. Prin urmare, dac doi oameni doresc acelai lucru, de care nu se pot bucura amndoi, ei devin dumani; n urmrirea scopului lor (care n mod principal este conservarea i cteodat numai desftarea lor), se silesc s se distrug sau s se subjuge unul pe altul. De aici se ntmpl c un nvlitor nu mai trebuie s se team dect de puterea unui singur om; dac cineva planteaz, seamn, cldete sau posed un loc convenabil, alii ateapt probabil s vin pregtii cu fore unite s-l deposedeze i s-l priveze nu numai de fructul muncii sale, dar i de via sau de libertate, i invadatorul este din nou n acelai pericol ca i cellalt. Din aceast nencredere a unuia fa de cellalt nu exist nici o cale mai raional pentru ca s se salveze pe sine dect anticiparea, adic prin for sau nelciune s stpneasc persoana oamenilor ct poate i atta timp pn nu vede o alt putere destul de mare care s-l pun n primejdie. Aceasta nu este mai mult dect i cere conservarea sa proprie i este n general admis. De asemenea, fiindc sunt urni carei fac o plcere din contemplarea puterii lor n aciuni de cucerire, pe care ei o urmresc mai mult dect o cere securitatea lor i fiindc sunt alii, pe de alt parte, care ar fi mulumii s triasc n linite n cuprinsul unor hotare modeste, dac prin invadare nu li s-ar spori puterea lor i care n-ar fi capabili s subsiste mult timp stnd numai n stare de aprare. De aceea, o atare mrire a teritoriului peste oameni, fiind necesar pentru conservarea oamenilor, ar trebui s fie permis.
211

De asemenea, oamenilor nu le face plcere (dimpotriv, mare necaz) s ie o tovrie n care puterea nu e n stare s pun pe toi la respect. Cci orice om caut ca tovarul su s-l aprecieze n aceeai msur ct se apreciaz pe el nsui. Dup toate semnele de dispre sau dispreuind, n chip natural se strduiete, att ct poate ndrzni (acela care printre ei nu are putere comun de a-i ine n linite, este destul de departe de a-i face s se distrug unii pe alii) s stoarc o valoare mai mare de la dispreuitorii si, pgubindu-i, iar de la alii, prin exemplu. Aa c n natura profesionalului noi gsim trei cauze principale de ceart: mai nti, concurena, n al doilea rnd, nencrederea, n al treilea, gloria. Prima face pe om s dea nval pentru ctig, a doua, pentru siguran, a treia, pentru reputaie. Primii ntrebuineaz violena pentru a se face stpni asupra persoanelor, soiilor, copiilor i animalelor altor oameni, cei de al doilea pentru a le apra; cei de al treilea folosesc nimicuri, ca un cuvnt, un surs, o prere diferit i oricare alt semn fr valoare, fie adresate direct persoanelor, fie prin rsfrngere asupra rudelor, prietenilor, naiunii lor, profesiunilor sau numelor lor. Prin aceasta este nvederat c n timpul ct profesionalii triesc fr o putere comun, care s-i in n respect, ei se gsesc ntr-o stare, ce se numete rzboi; n atare rzboi fiecare om e mpotriva celuilalt, cci rzboiul nu const numai n lupte sau n actul de a lupta, dar i dintr-o durat de timp, n care voina de a combate prin lupt este destul de cunoscut. Prin urmare noiunea de timp este luat n consideraie n natura rzboiului ca i n natura vremii. Precum caracterul vremii rele nu st ntr-un puhoi sau dou de ploaie, ci ntr-o nclinare spre aceasta de mai multe zile, tot astfel i caracterul rzboiului nu const ntr-o lupt prezent, ci n dispoziia cunoscut spre aceasta i n tot acel timp, n care nu este o asigurare contrar, n tot cellalt timp este pace. Consecina timpului petrecut n rzboi este c fiecare profesional este inamicul fiecrui profesional. Aceeai consecin se aplic timpului n care profesionalii triesc fr alt siguran dect ceea ce le ofer propria lor for i invenie. ntr-o atare condiie nu exist loc pentru srguin, fiindc rodul este nesigur i prin urmare nici o cultur de pmnt, nici o navigaie, nici folosirea vreunei comoditi, care ar pulea fi importat pe mare, nici o cldire comod, nici instrumente de micare i mutare a atari lucruri, care cer mult for, nici o cunoatere a feei pmntului, nici un calcul al timpului, nici o art, nici o literatur, nici o societate. i ceea ce este mai ru dect orice, c o continu fric i pericol de moarte violent. i viaa profesionalului e solitar, srac, uricioas, brutal i scurt. Ar prea straniu pentru cineva, care n-a cntrit aceste lucruri, ca natura s disocieze astfel i s fac pe om capabil s nvleasc i s se distrug unul pe altul; prin urmare, necreznd n aceste consecine, fcute din pasiuni, ar putea s doreasc s se confirme faptele acestea de experien. S presupunem c cineva face o cltorie i se narmeaz i-i caut o bun tovrie. Cnd se duce s se culce, el i nchide uile, chiar cnd e n casa lui, i nchide sertarele, aceasta dei tie c sunt legi, funcionari publici narmai pentru a rzbuna orice lovire i s-ar aduce; ce prere are el despre semenii si supui, cnd el cltorete narmat, sau de ceteni, cnd nchide uile, sau despre copiii i servitorii si cnd i nchide sertarele? Nu acuz el oare omenirea prin aciunile sale tot aa de mult cum fac eu prin cuvintele mele? Dar nici unul din noi nu acuz natura profesionalului n ea nsi. Dorinele i celelalte
212

pasiuni ale profesionalului nu sunt n ele nsele pcate. Nici aciunile care pornesc din aceste pasiuni nu sunt pcate pn ce ele cunosc o lege care le oprete, pn ce legile nu sunt fcute, ei nu le cunosc i nici o lege nu poate fi fcut pn ce ei nu s-au neles asupra persoanei care s o fac. S-ar putea din ntmplare gndi c n-a existat vreodat un timp, vreo stare de rzboi ca aceasta. Cred c n-a fost, n general aa n ntreaga lume, dar sunt multe locuri unde n prezent ei triesc aa. Pentru popoarele slbatice din multe locuri n America, cu excepia conducerii unor mici familii, armonia atrn de poftele naturale, neavnd nici un fel de guvernare; triesc pn n ziua de azi n acelai fel slbatic, dup cum am spus mai nainte. n orice caz se poate vedea cam ce fel de via ar fi, unde n-ar exista o putere central de care s se team, prin felul vieii, n care profesionalii, trind la nceput sub o crmuire panic, obinuiau s degenereze ntr-un rzboi civil. Dar dei n-a existat nici un timp, n care anumii oameni s fie n stare de rzboi unul contra altuia, totui n toate timpurile, regii i persoane cu autoritate suveran, din cauza independenei lor, sunt ntr-o continu invidie i n situaia i poziia de gladiatori, avnd armele lor gata de lupt i ochii fixai unul asupra altuia, adic forturile lor, garnizoanele lor i putile lor la frontierele regatului lor i n mod continuu spioneaz pe vecinii lor, ceea ce este o atitudine de rzboi. Din cauz c ei susin prin aceasta activitatea supuilor lor, nu reiese de aici acea mizerie, care ntovrete libertatea oamenilor particulari. Din acest rzboi a unui om contra celuilalt rezult de asemenea i aceasta: nimic nu poate fi nedrept. Noiunile de dreptate i nedreptate, justiie i injustiie nu au acolo nici un loc. Unde nu este putere conductoare, nu exist lege, unde nu e lege nu este nedreptate. Fora i frauda sunt n timp de rzboi cele dou virtui principale. Dreptatea i nedreptatea nu sunt nici una din facultile nici ale trupului, nici ale sufletului. Dac ele ar exista, ar putea fi ntr-un om singur pe lume tot aa ca i simurile i pasiunile sale. Acestea sunt caliti, care se refer la profesionalii n societate, iar nu n singurtate. Urmeaz de aici de asemenea c n atari condiii n-ar fi distincte nici proprietatea, nici pmntul, nici al meu, nici al tu, ci numai acel lucru va fi al fiecrui om, pe care el l poate ctiga i s fie att timp al su ct poate s-l in. Att despre condiia precar n care omul este de fapt aezat de natur, avnd totui o posibilitate de a iei din ea, care const n parte prin pasiuni, n parte prin raiunea sa. Pasiunile care nclin pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorina de atari lucruri care sunt necesare unei viei comode i o speran de a le obine prin srguin lor. Raiunea sugereaz elemente favorabile pcii, la care profesionalii ar putea fi dui la nelegere. Aceste clemente sunt acelea care de altfel se numesc legile naturii.

213

DESCARTES Descartes s-a nscut n La Haye n Touraine la l596. i face studiile n Colegiul din La Fleche, colegiu rezervat fiilor de nobili i n care iezuiii predau o filosofie aristotelic, scolastic. Descartes vrea ns s nvee din "marea carte a lumii". El se angajeaz voluntar n rzboiul de 30 de ani sub comanda lui Mauriciu de Nassau. ntr-o sear, ntr-un cantonament din Germania, ntr-o camer calda, Descartes face planul viitoarei lui filosofii: aceasta const dintr- o metod nou pentru a-i perfeciona spiritul i pentru a gsi adevrul n tiine. Dup moartea generalului su, Descartes renun la cariera militar. Se ntoarce la Paris prin Polonia i Pomerania. De la Paris se duce la Roma. Lui Descartes i place s cltoreasc. ntors n Frana, el se gndete s-i aleag o carier. Cardinalul De Berulle l sftuiete pentru filosofie. Descartes prsete Frana i se retrage n Olanda, unde va sta 23 de ani, trind aproape tot timpul la ar; acolo mediteaz, studiaz, scrie; i instaleaz un laborator n care va face cercetrile sale de fizic. n tot acest timp face numai cteva cltorii foarte rare la Paris. n l637 apare Discursul asupra Metodei care intereseaz mult lumea savant; el corespunde nevoilor noi intelectuale ale timpului, care este stul de logica i de tiina aristotelic. n l64l apar nti n latinete Meditaiile Metafizice. Prin intermediul Printelui Mersenne, prietenul lui Descartes, filosofi ca: Arnauld, Hobbes, Gassendi i fac obieciile lor, rspunznd acestora. Descartes i precizeaz doctrina. Apare n curnd i traducerea francez a lucrrii, revzut de Descartes. Meditaiile cuprind concepia metaifizic a lui Descartes. n Olanda el i continu experienele sale asupra unui numr mare de fenomene naturale. Concepia sa mecanistic asupra producerii fenomenelor naturii i atrage o acuzaie de ateist i este pe punctul de a fi exilat. Principiile de Filosofie cuprind, pe lng un rezumat al ntregii doctrine, i descrierea amnunita a ingenioaselor lui ipoteze de explicare a unui mare numr de fenomene fizice. Rentors la Paris, Descartes este n legtur cu toi savanii mari ai timpului. Regele Franei i ofer o pensiune. Dar el prefer s se duc n Suedia, unde era de mult n coresponden cu regina Christina a Suediei. Este primit admirabil la Stockholm, unde moare ns peste ase luni, n urma unei rceli. Cartesianismul nseamn pentru tot secolul al XVII-lea "filosofia modern", adic ruperea cu doctrina "colii", cu metoda silogistic a nvmntului dat n colile clugreti, cu "formele substaniale", prin care era explicat natura. Descartes vine dup Galileu i Leonardo da Vinci, dup Giordano Bruno i Bacon. tiina modern i deschisese drumul su. Dar Descartes a dat spiritului modern cu o claritate desvrit, francez, contiina deplin de sine: ncredere n raiune, care nu are dect un singur criteriu, al ideilor clare i distincte, apoi ideea nelegerii naturii ca a unui mecanism - idee care st i astzi la baza tiinei moderne. Discursul asupra Metodei i, naintea lui, Regulile pentru conducerea spiritului (Regulae ad directionem ingenii - lucrare neterminat i publicat postum), arat ct de central este pentru Descartes ideea de metod. Descartes se arat nemulumit de cunotinele primite n coal. Acestea i se par necontrolate, false, insuficiente pentru a satisface nevoia de cunoatere independent, liber, a spiritului. Pentru ca o asemenea cunoatere, raional, nencurcat de forme verbale, silogistice care nu prind dect
214

suprafaa lucrurilor i nu realitatea lor, s poat fi realizat, trebuie o metod nou. Principala regul a acestei metode este de a nu primi ca adevrate dect idei clare i distincte, idei care apar ca evidente pentru raiune. Descartes adaug regulile urmtoare: s mpri dificultile pentru a le putea rezolva mai bine (analiz logic); s conduci gndirile ntr-o ordine, pornind de la cele mai simple i mai bine cunoscute pentru a ajunge la cele mai complexe (sintez); n fine, ca enumerrile fcute s fie ct mai generale i complete. Idealul cartesian al cunotinei adevrate este acela al evidenei care rezult din "lanurile de judeci cu totul simple de care geometrii obinuiesc s se serveasc pentru a ajunge la demonstraiile lor cele mai grele". Intuiia clar a ideilor este completat cu deducia. Fa de regulile numeroase ale logicii scolastice, regulile cartesiene au un caracter cu totul general, par simple de tot, fiindc ele nu sunt dect n cadrul lor, n care raiunea se exercit liber, ncreztoare n ea nsi. Rezultatul aplicrii acestei metode n metafizic este extrem de rodnic. Meditaiile expun acelor rezultate metafizice. Metafizica este cunotina primelor principii. Pentru a cldi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate, trebuie s fie absolut certe. Descartes i d perfect seama de aceasta; de aceea primul moment al filosofiei sale va fi de a pune n ndoial toate cunotinele pe care le-a primit pn acum. Nu pentru a ajunge la o concluzie sceptic, dar pentru a gsi elemente absolut sigure, nendoielnice, pe care s poat cldi tot restul. Descartes va constata, deci, c simurile l nal, va pune n ndoial chiar faptul c are un corp, mini, c se gsete ntr-o camer, c n faa lui e o hrtie pe care scrie, pentru c toate aceste lucruri ar putea s nu existe dect n vis i nu n realitate. Este ns mai greu a te ndoi de adevrurile matematice, ca de exemplu 2+2=4. Descartes vrea ns ca ndoiala sa s fie radical. El face s intervin un "geniu viclean" care-i propune cu tot dinadinsul s ne nele (fiindc Dumnezeu, n buntatea lui, nu ne-ar putea nela). ndoiala este astfel dus pn la extrem. Nu este ns dect o ndoial metodic. Dei toate lucrurile, cele care ne par mai sigure au fost puse n ndoial, rmne totui ceva sigur i anume faptul c eu gndesc, c m ndoiesc. Dac m gndesc i m ndoiesc, este sigur c exist. Formula cartesian va fi Cogito, ergo sum. Aceasta nseamn ns c contiina gndirii, deci a sufletului, este mai sigur dect contiina pe care o avem despre lumea exterioar (Idealism cartesian). Credina obinuit c nu cunoatem nimica mai sigur dect aceast lume a simurilor pe care o atingem, o vedem, este astfel rsturnat. Descartes topete o bucat de cear; nu mai rmne din ea nici una din calitile care impresionau simurile: dispare forma, culoarea, parfumul ei; rmne numai o substan al crei caracter esenial este de a avea o ntindere. Ce este atunci corpul? Ceara nainte de topire sau dup ce a fost topit? Corpurile nu ne sunt deci cunoscute prin simuri cu certitudine. Singura certitudine absolut este a existenei noastre, noi care gndim i ne ndoim. Dar aceasta nseamn c cunotina sufletului este mai sigur dect aceea a corpurilor. Substana este gndirea, iar substana corpurilor este ntinderea. Prin gndire Descartes nelege nu numai gndirea n sens restrns, ci i percepia, voina etc. Faptul c cunotina sufletului este singura cunotin cert i permite lui Descartes s demonstreze existena lui Dumnezeu. Avem n noi clar i distinct o idee despre o fiin perfect. Aceast idee nu poate ns veni de la noi, care suntem imperfeci, fiindc ne putem nela. ns este o axiom, un adevr al luminii naturale c n cauza care
215

produce un efect trebuie s fie cuprins cel puin tot att ca n efectul produs. Ideea de perfeciune, a unei fiine perfecte, pe care o avem n noi, clar i distinct, nu poate deci veni de la noi, care suntem imperfeci (fiindc dac am fi avut posibilitatea, ne-am fi fcut pe noi nine perfeci), dar de la o cauz exterioar nou, de la o fiin ntr-adevr perfect, care este Dumnezeu. Ideea de perfeciune cuprinde i ideea de existen. Din faptul c putem gndi o fiin perfect trebuie s admitem c aceast fiin exist. Aceast demonstraie a existenei lui Dumnezeu servete lui Descartes pentru a asigura o baz solid care garanteaz orice adevr. Dac Dumnezeu exist, i dac el ntrunete toate perfeciunile, el nu ne poate nela. De unde provine atunci eroarea care se ntlnete n raionamentele noastre? Ideile clare i distincte sunt toate sigure, sunt evidente; ns de multe ori noi afirmm i dm consimmntul nostru unor idei pe care nu le-am controlat suficient i care nu rezult cu eviden desvrit. Eroarea se datorete n fond libertii noastre, al crui domeniu este foarte larg. Aplicat ru, ea d cunotine eronate. De acest fel sunt de exemplu concluziile care se fac cnd vorbim, n mod material, despre ceea ce aparine spiritului i, n mod spiritual, despre ceea ce aparine corpului. Dac numai ideile clare i perfect distincte sunt adevrate, i dac acest adevr este fondat pe faptul c Dumnezeu nu ne poate nela, atunci sunt ctigate pentru noi o mulime de adevruri, de exemplu adevrurile matematice. ndoiala metodic de la nceput face locul unei construcii raionale, bazat pe controlul evidenei ideilor. n ceea ce privete natura corpurilor, ea fiind ntinderea, ea este n ultim analiz de natur geometric, mecanic. Fenomenele corpurilor sunt provocate de micare. Prima lege a naturii este c fiecare corp continu s rmn n starea n care se afl (inerie) i c el nu se mic dect cnd este micat de un alt corp. Totul se petrece dup legi determinate, necesare. Lumea este o mecanic universal. n Discursul asupra Metodei Descartes exemplific aceast explicare mecanicist prin analiza micrilor inimii i a circulaiei sngelui. n Principiile de filosofie el o ntinde, cu o sum de ipoteze ingenioase, la o sum imens de fenomene. Este astfel clar formulat principiul de care se servise Galileu i pe care s-a dezvoltat toat civilizaia tiinific a lumii noastre de astzi. Explicrile cartesiene sunt prototipul explicrilor tiinei moderne. n Pasiunile sufletului sunt cuprinse psihologia i morala lui Descartes. Afectele noastre particip i de la corp. De aceea ele dau natere pasiunilor noastre. n ceea ce privete morala, Descartes expusese regulile unei conduite de via n Discursul asupra Metodei. El le reia ntr-o scrisoare ctre principesa palatin Elisabeta, n care comenteaz De vita beata a lui Seneca. Regulile morale cartesiene sunt urmtoarele: l) s caui s reflectezi bine la tot ce ai de tcut n vreo ocazie a vieii; 2) hotrrea odat luat s-o duci ferm pn la capt; 3) s nvei mai iute s te resemnezi fa de ceea ce nu e n puterea ta, dect s fii nemulumit cu soarta. Este de observat c Descartes nu exclude plcerile dintr-o via raional. Desigur, viaa nu const din plcere. Ea const, mai ales, din voina de a realiza ceea ce e vzut ca un scop clar al vieii tale. Dar plcerile, fr ca ele s dea beatitudinea, nu sunt excluse. Beatitudinea ns nu poate veni dintr-un noroc exterior sau ocazional, ci numai din linitea i mulumirea interioar. Morala lui Descartes este o moral de elit - beatitudinea nu este rezervat oricui, - n care se exprim spiritul francez, spirit complet, cu realismul su cunoscut, dai" i cu un idealism al unei concepii clare, angajat, ca a lui Descartes nsui, pe o idee, pe un scop clar.
216

DESPRE LUCRURILE CARE POT FI PUSE N NDOIAL DE CTRE PROFESIONITI (NDOIALA METODIC) Nu de astzi mi-am dat seama c din primii mei ani am cptat numeroase preri false drept adevrate i c ceea ce am cldit de atunci pe aceste principii att de puin sigure, nu ar fi putut fi dect foarte ndoielnic i nesigur; i de atunci am judecat c va trebui, o dat n via, s m apuc serios de a m dezbra de toate opiniile pe care le primisem mai nainte, i de a rencepe totul din temelii, dac a fi vrut s stabilesc ceva sigur i constant n tiin. Dar aceast sarcin (entreprise) prndu-mi a fi foarte mare, am ateptat ca s ating o vrst care ar fi aa de coapt nct s nu pot spera o alta dup ea, n care s fiu mai capabil de a o realiza; ceea ce m-a fcut s amn att de mult nct de acum nainte a crede c comit o greeal dac a ntrebuina nc pentru a delibera timpul care-mi rmne pentru aciune. Tot ceea ce am acceptat pn acum ca mai adevrat i mai sigur am nvat-o prin simuri i de la simuri. Am constatat ns cteodat c aceste simuri erau neltoare i este prudent de a nu te ncrede niciodat cu totul acelora care ne-au nelat vreodat. Dar poate c, dei simurile ne nal cteodat cu privire la lucrurile greu de perceput sau foarte ndeprtate, se gsesc totui multe altele despre care, dei le cunoatem prin mijlocul lor, nu poi s te ndoieti n mod raional; de exemplu, c sunt aici, aezat lng foc, mbrcat ntr-o hain de cas, avnd aceast hrtie n mn i alte lucruri de natura aceasta. i cum a putea nega c aceste mini i acest cap mi aparin mie, dac nu ar fi poate s m compar cu acei nebuni, al cror creier este aa de ntunecat i tulburat de vapoarea neagr a fierei, nct susin tot timpul c sunt regi atunci cnd ei sunt foarte sraci, c sunt mbrcai n aur i purpur, cnd sunt goi, sau c-i nchipuie c sunt nite oale (cruches) sau c au un corp de sticl. Dar ce! acetia sunt nebuni i eu nu a fi mai puin extravagant dac m-a lua dup exemplul lor. S presupunem deci acuma c dormim i c toate aceste lucruri particulare, de exemplu c deschidem ochii, c micm capul, c ntindem minile, sau lucruri asemntoare, nu sunt dect iluzii false; s ne gndim ns c poate minile noastre i tot corpul nostru nu sunt aa precum le vedem. Trebuie totui cel puin s mrturisim c lucrurile pe care le vedem n somn sunt ca i tablourile i picturile care nu pot fi compuse dect prin asemnare cu ceva real i adevrat i c astfel cel puin aceste lucruri generale, adic ochii, un cap, sau corp ntreg nu sunt lucruri imaginare, dar reale i care exist. Cci, ntr-adevr, pictorii chiar atunci cnd ncearc cu mai mult artificiu s reprezinte sirene sau satiri prin figuri bizare i extraordinare, nu pot totui s le dea forme i naturi cu totul noi, dar fac numai un oarecare amestec i o compunere din membrele diferitelor animale, sau, dac imaginaia lor este destul de extravagant pentru a inventa ceva ce nu s-ar mai fi vzut i c astfel opera lor reprezint un lucru cu totul nchipuit i absolut fals, desigur c, cel puin culorile cu care ei compun trebuie s fie adevrate. i din acelai motiv, dei lucrurile generale, adic un corp, ochii, un cap, mini i altele asemntoare ar putea fi imaginare, totui trebuie mrturisit n mod necesar c sunt cel puin altele mai simple i mai universale, care sunt adevrate i existente i din amestecul crora nici mai mult, nici mai puin ca din acela al ctorva culori adevrate, sunt formate toate imaginile lucrurilor, care sunt n gndirea noastr, a celor adevrate i reale sau a celor nchipuite i fantastice.
217

n acest fel de lucruri intr natura corporal n general i ntinderea ei i mpreun cu ea figura lucrurilor ntinse, cantitatea i mrimea lor, numrul lor ca i locul unde ele sunt, timpul care msoar durata lor i altele asemntoare. De aceea poate c de aici noi nu vom trage concluzie rea, dac vom spune c fizica, astronomia, medicina i toate celelalte tiine care depind de considerarea lucrurilor compuse, sunt foarte ndoielnice i nesigure; dar c aritmetica, geometria i celelalte tiine de aceast natur, care nu trateaz dect de lucruri foarte simple i foarte generale, fr ca ele s fie interesate dac exist n natur sau nu, c ele conin ceva sigur i nendoielnic; cci, ori c sunt treaz, ori c dorm, doi i cu trei, adunate mpreun, vor da ntotdeauna numrul 5 i ptratul nu va avea niciodat mai mult de patru laturi i nu pare posibil ca adevruri aa de clare i att de vizibile s poat fi bnuite de vreo falsitate sau nesiguran. Cu toate acestea, am de mult n spiritul meu o oarecare prere c exist un Dumnezeu care poate totul i prin care eu am fost fcut i creat aa cum sunt. De unde tiu eu ns c el nu a fcut s nu fie nici un pmnt, nici un cer, nici un corp ntins, nici o figur, nici o mrime, nici un loc i ca totui eu s am sentimentul acestor lucruri i ca toate acestea s nu-mi par c exist altfel dect le vd. i chiar, - dup cum judec cteodat c alii se nal n lucrurile pe care cred c le cunosc mai bine, - de unde tiu c el n-a fcut ca eu s m nel i de cte ori adun doi i cu trei, sau numr laturile unui ptrat, sau c judec sau gndesc alt lucru nc mai uor dect acestea? Dar poate c Dumnezeu n-a voit ca s fiu nelat n felul acesta, cci se spune c el este perfect bun. Totui, dac ar fi contrariu buntii sale de a m fi fcut n aa fel nct s m nel ntotdeauna, atunci i aceasta ar fi contrariu naturii sale de a permite, ca eu s m nel cteodat; i cu toate acestea eu nu pot s m ndoiesc c el o permite. Sunt persoane care ar voi mai curnd s nege existena unui Dumnezeu att de puternic dect a crede c toate lucrurile sunt nesigure. Dar s nu le rezistm pentru moment i s presupunem, n favoarea lor, c tot ce este spus aici despre Dumnezeu ar fi un basm, totui n orice fel ar voi ei ca s fi ajuns la starea i fiina pe care o am - fie c ei o atribuie vreunui destin sau fatalitii, fie c o atribuie ntmplrii sau c vor ca ea s fie printr-o urmare i legtur continu a lucrurilor, sau nc ntr-un alt fel - i fiindc a grei i a se nela este o imperfeciune, - cu ct autorul cruia ei i atribuie originea mea va fi mai puin puternic, cu att va fi mai probabil c sunt att de imperfect nct m nel ntotdeauna. Acestor motive nu le pot da desigur nici un rspuns, dar n fine sunt constrns s mrturisesc c nu este nimic din tot ceea ce credeam altdat c este adevrat, despre care s nu m pot ndoi ntr-un fel oarecare i aceasta nu prin lips de studiu sau prin uurin, dar pentru motive foarte puternice i bine chibzuite. Voi presupune deci c nu Dumnezeu care este foarte bun i care este supremul izvor al adevrului, dar c un oarecare geniu ru tot att de viclean i de neltor pe ct este de puternic, ar ntrebuina toat arta sa ca s m nele. M voi gndi c cerul, aerul, pmntul, culorile, figurile, sunetele i toate celelalte semne exterioare nu sunt dect iluzii i visri, de care acestea s-au servit pentru a trage credulitatea mea n curs; m voi considera pe mine nsumi ca neavnd nici mini, nici ochi, nici carne, nici snge, ca neavnd nici un sim, dar creznd n mod fals c am toate aceste lucruri. Voi rmne legat cu ncpnare de aceast gndire i dac prin acest mijloc
218

nu este n puterea mea de a ajunge la cunotina vreunui adevr, cel puin este n puterea mea de a suspenda judecata mea. De aceea eu voi ngriji de aproape de a nu acorda credina mea nici unui lucru fals i voi pregti aa de bine spiritul meu pentru toate vicleniile acestui mare neltor, nct orict de , puternic i de viclean ar fi el, nu va putea niciodat s-i impun ceva. DESPRE NATURA SPIRITULUI UMAN Nu admit acum nimic, care s nu fie adevrat cu necesitate. Eu nu sunt, deci, vorbind precis, dect un lucru care gndete, adic un spirit, o nelegere sau o raiune, care sunt termeni al cror sens mi-era nainte necunoscut. Sunt ns un lucru adevrat i care exist ntr-adevr. Dar ce lucru? Am spus-o, un lucru care gndete. Dar ce sunt deci eu? Un lucru care gndete. Dar ce este un lucru care gndete? Este un lucru care se ndoiete, care nelege, care concepe, care afirm, care neag, care vrea i nu vrea, care-i imagineaz i care simte. Desigur, nu este puin dac toate aceste lucruri aparin naturii mele. Dar de ce nu aparine? Nu sunt eu acela care chiar acuma m ndoiesc aproape de toate, care totui neleg i concep unele lucruri, care asigur i afirm c singure acelea sunt adevrate, care neag pe toate celelalte, care vrea i dorete s cunoasc mai mult, care nu vrea s fie nelat, care-i nchipuie multe lucruri, cu toate c le dispreuiesc cteodat, i care simte multe, ca prin intermediul organelor corpului? Exist ceva din toate acestea care s nu fie aa de adevrat pe ct este de sigur c sunt i exist, chiar dac a dormi tot timpul sau dac acela care mi-a dat fiina s-ar servi de toat arta sa pentru a m nela? Exist vreunul din aceste atribute care s poat fi distins de gndirea mea sau despre care s spun c este separat de mine nsumi? Cci este de la sine att de evident c eu m ndoiesc, c aud, neleg i c eu doresc nct nu este nevoie aici de a aduga nimic pentru a o explica... De unde ncep s cunosc cine sunt, cu mai mult claritate i distincie dect nainte. S considerm, deci, acum lucrurile despre care se crede de obicei c sunt cele mai uor de cunoscut i pe care credem c le cunoatem n modul cel mai distinct, adic corpurile pe care le atingem i pe care le vedem; nu, ns corpurile n general, cci aceste noiuni generale sunt de obicei mai confuze, dar s considerm unul n particular; s lum, de exemplu, aceast bucat de cear. Desigur nu rmne nimic dect ceva ntins, flexibil sau alb. Nu nseamn c eu mi nchipui c aceast cear fiind rotund, este capabil de a deveni ptrat sau de a trece de la ptrat ntr-o form triunghiular? Nu, desigur, nu este aceasta, fiindc eu o concep ca fiind capabil de a primi o infinitate de asemenea schimbri i nu a putea totui s parcurg aceast infinitate n imaginaia mea i n consecin aceast concepie pe care o am despre cear nu se poate realiza prin facultatea imaginaiei. Ce este acuma aceast ntindere? Nu este i ea necunoscut? Cci ea devine mai mare cnd ceara se topete, mai mare cnd ea fierbe, i mai mare nc atunci cnd cldura crete i eu nu voi concepe clar i dup adevr ceea ce este ceara, dac nu voi gndi c chiar aceast bucat pe care o consideram este capabil de mai multe variaii n ce privete ntinderea dect am putut eu imagina. Trebuie, deci, s rmnem nelei c nu a putea nelege prin imaginaie ceea ce este aceast bucat de cear i c numai raiunea mea (entendement) singur o nelege.
219

Cum deci? Eu, cruia mi se pare c neleg att de clar i de distinct aceast bucat de cear, - cum nu m cunosc pe mine nsumi nu numai mai adevrat i mai sigur, dar nc mai distinct i mai clar? Cci dac eu judec c ceara exist prin faptul c o vd, desigur c reiese i mai evident c, prin faptul c o vd exist eu nsumi. Cci s-ar putea ca ceea ce vd s nu fie ntr-adevr cear; s-ar putea chiar s nu am nici ochi pentru a vedea un lucru, dar nu s-ar putea ca atunci cnd vd, sau cnd mi nchipui c vd, eu care vd, s nu fiu ceva. n acelai fel dac eu judec c ceara exist prin faptul c eu o ating, va urma acelai lucru i anume c eu sunt i dac eu o gndesc i din faptul c imaginea mea sau orice alt lucru a fi m convinge de aceasta, voi trage ntotdeauna aceeai concluzie. i ceea ce am observat aici despre cear poate s se aplice tuturor lucrurilor care-mi sunt exterioare, care se ntlnesc n afar de mine. i mai mult nc, dac noiunea i percepia bucii de cear mi-a prut mai net i mai distinct dup ce nu numai vederea i pipitul, dar nc multe alte cauze mi-au fcut-o mai evident, cu ct mai mult eviden, claritate i distincie trebuie s mrturisesc c m cunosc acum pe mine. Dar iat c am revenit n fine pe nesimite, unde voiam, cci dac este acum un lucru care-mi este evident, este c corpurile nsele nu sunt propriu-zis cunoscute prin simuri sau prin facultatea imaginaiei ci numai prin nelegere i c ele nu sunt cunoscute prin faptul c sunt vzute i atinse, dar numai prin faptul c sunt nelese i bine interpretate de gndire; vd acuma clar c nu este nimic care-mi este mai uor de cunoscut dect spiritul meu.

NICOLAS MALEBRANCHE Malebranche triete ntre 1638 i 1715, o via ndelungat, dei era de o sntate debil. El a studiat mai nti teologia la Sorbona i apoi intr n ordinul clugresc al Oratorienilor, ocupndu-se cu cercetri n domeniul teologiei, geometriei, fizicii i filosofiei. Descartes a fost acela care i-a deteptat gndirea la via nou influenndu-l adnc, cum s-a ntmplat, de altfel, i cu ali mari gnditori. Malebranche este cunoscut mai ales prin teoria cauzelor ocazionale; este deci "ocazionalist" dei nu a cunoscut pe gnditorii aparinnd aceluiai curent ca Jeraud de Cordemoy (Le discemement de Trne et du corps, 1666), Louis de la Forge (Trite de Tesprit de l'homme 1666), i Arnauld Geulincx (Etica, 1675, publicat incomplet nc din 1665), care scriseser cu puin naintea lui. Descartes lsase nelmuriri, mai ales cu privire la raportul dintre corp i suflet, la problema cunoaterii i la rolul pe care l are Dumnezeu n ea. Ocazionalismul, al crui reprezentant tipic este Malebranche, caut s le soluioneze. Pentru Malebranche nu poate s existe nici un raport de aciune reciproc ntre materie i spirit, care sunt realiti heterogene. Din cauza corpului, simurile ne induc n eroare, imaginaia la fel. Ideile intelectului sau reprezentrile nu vin nici de la noi, nici de la lumea nconjurtoare. Ele vin de la Dumnezeu, se gsesc n Dumnezeul perfect i infinit, iar noi le vedem n El.
220

Malebranche spune: noi nu vedem dect pe Dumnezeu "n mod imediat i direct", iar "corpurile, cu proprietile lor, noi le vedem n Dumnezeu prin ideile lor", cci "numai Dumnezeu cuprinde n sine lumea inteligibil, unde se gsesc ideile tuturor lucrurilor". Misticismul pe care-l reprezint astfel Malebranche este provocat de trebuina de a gsi o garanie, o siguran, pentru cunoaterea noastr. Dac suntem siguri c exist o lume nconjurtoare, o lume material, aceasta nu se datorete puterii noastre de cunoatere, care este susceptibil de erori, ci faptului c dorina ne garanteaz de existena ei, cci altfel ar nsemna c profesia ne nal, ceea ce nu se poate, Omul fiind perfect. Ca i cunoaterea noastr, tot astfel i moralitatea noastr, iubirea binelui, se datorete cunotinele noastre. Binele suveran este dorina; pe ea trebuie s o punem mai presus de orice, nemulumindu-ne cu diferitele feluri de bine pariale, imperfecte. Profesionalul poate compara ntre ele diferitele categorii de bine, i prin "uniunea pe care o are cu fiina universal sau cu acela care cuprinde tot binele" deci cu omul poate s le ierarhizeze dup cum sunt "demne de a fi iubite" i "s le raporteze pe toate la acela care le cuprinde pe toate", la profesia sa. i aceasta o facem numai pentru c suntem liberi, nu de o libertate de indiferen, de a iubi orice, ci libertatea noastr const n putina ce o avem de a trece mereu la specimene de bine mai nalte, pe msur ce intelectul ne arat insuficiena acelora la care temporar ne-am oprit. n aceast depire necontenit a binelui parial, ajungem la fiina suprem, la binele suveran. El singur trebuie s fie obiectul ntregii noastre preuiri i iubiri. S mai accentum: la aceast uniune cu dorina putem ajunge - i Malebranche este, deci, un gnditor optimist - tocmai pentru c suntem fcui de natur liberi, adic pentru c avem de la natur n noi nzuina, impulsiunea, "impresiunea" natural spre noi profesii. Totul este s nu ne oprim n drum, la bunuri imperfecte, cum de obicei se ntmpl, ci s facem uz de aceast dispoziie natural a noastr, deci de libertatea astfel neleas. Important prin elevaia gndirii sale, i poate nc mai mult prin fineea i justeea observrilor de amnunt n privina vieii sufleteti, cu deosebire n domeniul vieii afective, Malebranche, care a avut un mare succes chiar n timpul vieii sale, rencepe a fi mereu mai mult preuit. Lucrarea sa principal se intituleaz: De la recherche de la vrit (vol. l,l674; vol II, l675). Trebuie s mai amintim ns: Mditations chrtiennes (l683), Trait de morale (l683) i Entretiens sur la mtaphysique et sur la.religion (l687). CE ESTE LIBERTATEA ...Prin acest cuvnt de voin eu pretind aici s desemnez impresiunea sau micarea natural care ne poart nspre binele nedeterminat n general; i prin acel de LIBERTATE, nu neleg altceva dect fora pe care o are spiritul de a ntoarce, aceast impresiune spre obiectele care ne plac, i a face astfel ca nclinaiile noastre naturale s fie terminate la un obiect particular, nclinaii care erau mai nainte vagi i indeterminate spre binele n general sau universal, va s zic spre Dumnezeu, care este singur binele general, pentru c el este singurul care cuprinde n sine tot ce este bine (tous les biens). De unde este uor a recunoate c, dei nclinaiile naturale sunt voluntare, ele nu sunt totui libere n nelesul libertii de indiferen de care vorbesc, care cuprinde puterea de a vrea i de a nu vrea, sau de a vrea contrariul dect ceea spre ce ne mn nclinaiile noastre naturale. Cci dei n mod voluntar i liber iubim binele n general,
221

deoarece nu putem iubi dect prin voina noastr i deoarece este contradicie ca voina s poat fi vreodat constrns; noi nu-l iubim totui liber n sensul pe care tocmai l-am explicat, deoarece nu este n puterea voinei noastre a nu dori s fim fericii. Dar trebuie s observm bine c spiritul considerat ca mpins spre binele n general nu poate s determine micarea sa spre un bine particular, dac acelai spirit considerat ca fiind capabil de idei nu are cunotina acestui bine particular. Vreau s spun, pentru a m servi de termeni obinuii, c voina este o putere oarb care nu se poate ndrepta dect spre lucrurile pe care intelectul i le reprezint. Astfel nct voina nu poate determina n mod divers impresiunea pe care ea o are pentru bine i toate nclinaiile sale naturale dect comandnd intelectului s-i reprezinte un obiect particular. Fora pe care o are voina de a determina nclinaiile sale cuprinde, deci, n mod necesar pe aceea de a putea s duc intelectul spre obiectele care i plac. Concretizez printr-un exemplu ceea ce tocmai am spus despre voin i despre libertate. O persoan i reprezint o demnitate ca pe un bine pe care l poate spera; imediat voina sa voiete acest bine, ceea ce nseamn c impresiunea pe care spiritul o primete fr ncetare spre binele indeterminat i universal, l poart spre aceast demnitate. Dar cum aceast demnitate nu este binele universal, i cum ea nu este considerat printr-o vedere clar i distinct a spiritului, ca fiind binele universal (cci spiritul nu vede niciodat limpede ceea ce nu este), impresiunea pe care o avem spre binele universal nu este pe de-a-ntregul oprit de acest bine particular. Spiritul are micare spre a merge mai departe; el nu iubete n mod necesar i invincibil aceast demnitate i este liber fa de ea i libertatea sa consist n aceea c, nefiind complet convins c aceast demnitate cuprinde tot binele pe care este capabil s-l iubeasc, el poate s-i suspende judecata i iubirea; i apoi, cum vom explica n cartea a treia, el poate prin uniunea pe care o are cu fiina universal sau acela care cuprinde tot binele, s gndeasc la alte lucruri i, prin urmare, s iubeasc alt bine. n sfrit, el poate s compare toate felurile de bine (tous les biens), s le iubeasc dup ordinea lor n proporia n care sunt demne de a fi iubite, i s le raporteze pe toate la acela care le cuprinde pe toate i care este singur demn s mrgineasc iubirea noastr, ca unul ce este singurul capabil s umple toat capacitatea pe care o avem de a iubi. Este aproape acelai lucru cu privire la cunoaterea adevrului ca i cu privire la iubirea binelui. Iubim cunoaterea adevrului, ca i plcerea binelui, printr-o impresiune natural; i aceast impresiune, ca i aceea care ne poart spre bine, nu este invincibil; ea nu este ca atare dect prin eviden sau printr-o cunoatere perfect i ntreag a obiectului; i noi suntem tot att de liberi n judecile noastre false ct i n iubirile noastre dezordonate... Malebranche: Recherce de la verite. C. I, cap. I, 2. DESPRE EROARE Eroarea este cauza mizeriei oamenilor, ea este principiul ru care a produs rul n lume; ea a dat natere i ntreine n sufletul nostru toate relele care ne lovesc i nu trebuie s ndjduim o fericire solid i adevrat dect lucrnd serios la evitarea ei. Sfnta Scriptur ne nva c profesionalii sunt mizerabili numai pentru c sunt pctoi i criminali; i ei nu ar fi nici pctoi nici criminali, dac nu s-ar face sclavi ai pcatului consimind la eroare.
222

Dac este deci adevrat c eroarea este la originea mizeriei oamenilor, este drept ca profesionalii s se sforeze pentru a se scpa de ea. Desigur sforarea lor nu va fi inutil i fr recompens, dei nu are tot efectul pe care ei l-ar putea dori. Dac profesionalii nu vor deveni infailibili, totui ei se vor nela mult mai puin, i dac nu se vor libera cu totul de relele lor, ei vor evita cel puin pe unele. Nu trebuie s sperm n viaa aceasta o fericire ntreag, pentru c pe pmnt nu trebuie s pretindem la infailibilitate; dar trebuie s lucrm necontenit la a nu ne nela, deoarece dorim fr ncetare s ne liberm de mizeriile noastre. ntr-un cuvnt, precum dorim cu ardoare o fericire fr a o spera, trebuie s tindem cu sforare la infailibilitate fr s pretindem a o avea. Nu trebuie s ne imaginm c este mult de suferit n cercetarea adevrului; trebuie numai s fim ateni la ideile clare pe care fiecine le gsete n el nsui, i s urmm exact cteva reguli pe care le vom da mai trziu. Exactitatea spiritului nu are aproape nimic penibil; nu este o servitute precum i-o reprezint imaginaia; i dac la nceput ne este ceva mai greu, apoi curnd primim satisfacii care ne recompenseaz din belug pentru ostenelile noastre; cci n sfrit numai ea produce lumina i ne descoper adevrul. Ibidem, C. I. cap. l,l

BLAISE PASCAL Pascal s-a nscut la Clermont Ferrand n 1623 dintr-o familie burghez. Tatl su, magistrat superior la Clermont, era pasionat pentru tiinele fizice i matematice. Este secolul lui Descartes. Familia Pascal se stabilete la Paris n l63l. Casa lor este frecventat de savanii ilutri ai timpului. La vrsta de 12 ani i fr ca s fi primit nici o indicaie, Pascal demonstreaz singur primele 32 de teoreme ale geometriei lui Euclid, reinventndu-le. Tatl su i d atunci o educaie matematic. Pascal inventeaz o main de calculat; scrie la l6 ani un tratat asupra conicelor, acesta provoac admiraia lui Descartes. Urmnd rezultatele obinute de Toricelli, el face celebrele sale experiene asupra presiunii aerului. Numele su rmne pentru totdeauna fixat n fizic (principiul lui Pascal). Familia lui Pascal intr n relaii cu jansenismul. Se tie c aceast doctrin rigid i care condamna morala prea ndelungat i prea lumeasc a iezuiilor, forma atunci obiectul unei largi dezbateri i c tezele janseniste (ale lui Arnauld - tezele de la Port Royal) fuseser condamnate n Sorbona. Sora lui Pascal, Jacqueline, intr n mnstirea de la Port Royal. Dac Pascal excela n tiin, sora lui avea geniul perfeciunii morale. A existat ntre frate i sor ca un fel de rivalitate n excelen? Exemplul surorii lui a contribuit poate pentru a face pe Pascal ca, ntre tiin i perfeciune interioar, s dea ntietate acesteia din urm. n orice caz, ctigat pentru jansenism, Pascal ia aprarea lui Arnauld i scrie celebrele lui scrisori n care atac pe iezuii. (Lettres provinciales.) De atunci nainte problema unei adevrate interpretri a doctrinei cretine formeaz problema capital care l preocup pn la sfritul vieii. Bolnav, el se retrage n Auvergne. Lucreaz la o apologie a religiei cretine. Nu a
223

prsit ns nici preocuprile tiinifice. Face planul unei geometrii. Moare n 1662 la Paris. Sora lui Gilberte Rerrier strnge notele rmase, care formeaz ceea ce cunoatem astzi sub numele de "Penses de Pascal". n cptueala hainei s-a gsit celebrul su Memorial, scris n noaptea de 23 noiembrie 1654: "De la aproape zece jumtate seara pn la aproape dousprezece i jumtate - FOC - Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu al lui Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, i nu al filosofilor i al savanilor - Dumnezeu al lui Isus - Certitudine - FERICIRE - Certitudine. Sentiment -VIZIUNE - fericire. Pace... uitare a lumii i a totului n afar de Dumnezeu. El nu se gsete dect pe cile nvate de Evanghelie - Mreie a Sufletului omenesc. - Fericire, fericire, - Renunare total i dulce. - Supunere total lui Isus Christos i directorului meu de contiin". Pascal face n "Cugetri" apologia religiei cretine. Pentru aceasta el pleac de la un studiu asupra profesionalului. Pentru Pascal o cunotin a profesionalului import mai mult dect tiina abstract. Este mai important s ajungi la o desvrire moral, dect s ajungi la rezultate n "tiinele exterioare". Conteaz mai mult s fii om onest, dect s fii "geometru". Morala trece astfel naintea tiinei: i aceasta ne este nvat de fizicianul Pascal. Nu se poate cunoate care este forma definitiv pe care Pascal ar fi dat-o apologiei sale. Totui apar dou teme mari: "mizeria profesionalului fr Dumnezeu" i "fericirea profesionalului cu Dumnezeu". nti, Pascal arat limitele intelectului uman. Totul nal pe om, "tout l'abuse". Nimic nu-i spune adevrul. Avem n noi mai multe cauze de eroare dect de adevr! Imaginaba ne nal, simurile nal raiunea, raiunea duce n eroare simurile. n faa raiunii noastre limitate Pascal situeaz infinitatea cosmosului. Este tema pascalian a profesionalului ntre cele dou infinituri. Suntem n imensitatea cosmosului ca i pierdui pe o insul pustie. De alt parte, Pascal vrea ca omul s considere minunile infinitului mic: ale modului n care e organizat o insect sau ultimul atom. Raiunea noastr nu va ajunge niciodat s cunoac infinitul mare sau mic. Nu este atunci tiina o vanitate? Cu toate acestea omul a ncercat s cunoasc natura "fr ca s-i dea scama c nu are nici o proporie cu ea". Dac inteligena este limitat i plin de erori, portretul profesionalului moral este i mai trist. Formaia jansenista a lui Pascal l-a nvat s priveasc adnc adevrata natur a profesionalului. Aici tema care domin este tema divertismentului. Fiindc profesionalii nu au putut vindeca moartea, mizeria i ignorana, au gsit o singur cale pentru a se face fericii: a nu se gndi la ele. De aceea, distracia este aa de important i omul face orice pentru a o obine. Nu putem rmne singuri cu noi, ca s nu simim vidul din noi. De alt parte, distracia este tocmai ceea ce pierde pe om fiindc l deprteaz de natura sa adevrat. Ce este atunci omul? Pascal are viziunea, francez, dreapt, care tie s valorifice echilibrat toate laturile. n om mreia lui se amestec cu mizeria lui. Natura profesionalului este dubl; este iar una din marile teme pascaliene. Fa de natur este mizerabil: natura l strivete. Dar omul o tie, i aceast contiin pe care natura n toat imensitatea ei nu o are, formeaz superioritatea lui. "Omul este un rege, dar un rege deposedat". Sau cu alt expresie: "Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur, dar o trestie care gndete". Fiindc tiina uman n faa imensitii cosmosului, apare lui Pascal ca o vanitate, interpretatorii lui Pascal au vrut s vad n el un antiraionalist. El capt astfel o situaie aparte n secolul cartezian, ncreztor n puterea raiunii umane. Interpretarea
224

nu este cu totul just. Pascal scrie: toat demnitatea noastr const n raiune - raiunea face mreia profesionalului. Interpretarea echilibrat a lui Pascal face partea raiunii, arat i c raiunea, cnd este raional, vede ct de puin raional este. Pe lng raiune Pascal admite i o cunotin intuitiv, a inimii. (Aceast concepie, de origine jansenista, i apropie pe Pascal de Augustin.) "Le coeur a ses raisons que la raison ne connat pas". Pascal nu este ostil raiunii, dar este ostil excesului raiunii i orgoliului raiunii. Faptul c Pascal Ias un loc cunotinei inimii, l face s cunoasc adnc natura profesionalului i tot acestui fapt i datorete el convingerea c perfeciunea morala, interioar, valoreaz mai mult dect orice tiin. Religia cretin corespunde, pentru Pascal, inimii. Este drept c pentru a convinge pe alii Pascal ntrebuineaz i un procedeu raional: pariul. Este mai bine s pariezi c exist Dumnezeu, dect c nu exist; dac nu exist i ai pariat c exist, nu pierzi nimic, dac exist i ai pariat c nu exist ai pierdut totul. Dar aceasta nu este pentru Pascal dect o demonstraie pentru cei ce nu pot fi convini altfel. n fond credina aparine inimii. De aceea, pentru a avea cunotina lui Dumnezeu, este nevoie de un mediator i acest mediator este Isus Christos. Cretinismul este religia care a neles aceast dubl natur a profesionalului, mizeria profesionalului i mreia lui. El tie c omul este natura cea mai mizerabil i totui i ordon s fie cea mai desvrit. Religia cretin cere profesionalului un efort suprem; aciunile de mil, de cari Uite sunt mai mult dect nelegerile tiinei: Pascal scrie: "Profesionalii de rnd sunt n mirare fa de filosofi, filosofii sunt pui n mirare de cretini", fiindc un act de mil presupune o cunotin mai adnc, dect o face chiar teoria filosofic, a naturii profesionalului. De aceea este att de greu s intri n cretinism, s fii cretin adevrat. De aceea a murit Isus: ca s ne fac s facem acest efort - i el moare nc pe cruce pn la sfritul lumii. "Nu trebuie - scrie Pascal - s dormim n timpul acesta." Ordine. Prima parte: mizerie a profesionalului fr Dumnezeu. Partea a 2-a. Fericire a profesionalului cu Dumnezeu. Vanitate a tiinelor. tiina lucrurilor exterioare nu m va consola n timpuri de ntristare de ignorana moralei. Dar tiina moralei m va consola ntotdeauna de necunoaterea tiinelor exterioare. Natura profesionalului nu este de a nainta ntotdeauna: Ea are ducerile i venirile ei. Febra are frigurile ei i fierbineala ei. Inveniile oamenilor, din secol n secol, merg la fel. Buntatea i viclenia lumii n general este la fel. Imaginaia. Aceast putere, duman a raiunii,... a stabilit n om o a doua natur. Ea are fericiii ei i nenorociii ei, bogaii i sracii ei; ea pune n micare simurile, le suspend; are nebunii i nelepii ei, i nimic nu ne dezamgete mai mult dect c ea d oaspeilor si o satisfacie mult mai plin i ntreag dect raiunea. Ea nu poate face pe nebuni nelepi, dar poate s-i fac fericii... Omul este, deci, aa de fericit ntocmit nct el nu posed nici un principiu al adevrului, dar mai multe, excelente, ale falsului. S vedem acum n ce proporii. Dar cauza cea mai curioas (plaisante) a erorilor sale este rzboiul dintre simuri i raiune. Nimic nu-i arat adevrul, totul l nal; acestor dou principii ale adevrului, simurile i raiunea, nu numai c le lipsete sinceritatea, dar ele se na, reciproc, una pe alta. Simurile nal raiunea prin aparene false i aceeai nelare pe care ele o duc acesteia o suport a rndul lor.
225

Ceea ce m mir mai mult este de a vedea c lumea nu este mirat de propria ei slbiciune. Fiecare lucreaz cu seriozitate i i urmeaz condiia sa, nu fiindc este bine de a o urma, ci fiindc este un obicei: ca i cum fiecare ar ti cu siguran unde este raiunea i. dreptatea. Eti dezamgit la fiecare or i printr-o umilin curioas crezi c este greeala ta i nu a cunotinei pe care te lauzi, oricnd, a o avea. Condiie a profesionalului. Inconstan, plictiseal, nelinite. Iat unde ne duc cunotinele noastre despre natur. Dac nu sunt adevrate, atunci nu exist adevr pentru om i dac sunt adevrate, omul gsete n ele un obiect de umilire; este silit s se njoseasc ntr-un fel sau altul. Omul s contemple, deci, natura ntreag n nalta i plina ei majestate, s-i deprteze privirea de la obiectele joase care l nconjoar, s priveasc aceast lumin strlucitoare pus ca o lamp etern pentru a lumina universul, pmntul s-i apar ca un punct fa de curba imens pe care acest astru l descrie i s se mire c aceast orbit vast ea nsi nu este dect o dr infim fa de aceia pe care aceste astre, care se rotesc, o aprind pe firmament. Dar dac vederea noastr se oprete aici, imaginaia s treac dincolo; ea va obosi mai curnd de a concepe imensitile spaiului dect natura de a le produce. Toat aceast lume vizibil nu este dect o trstur imperceptibil n snul vast al naturii. Revenind la sine, omul s considere ceea ce este el, fa de ce exist; s se considere ca fiind rtcit n imensa ntindere a lucrurilor, n acest jude al naturii. Ce este omul n infinit? Dar - pentru a-i arta un lucru tot att de minunat - s caute, n ceea ce cunoate, lucrurile delicate, pe care le arat o musc n micimea trupului ei, cu pri incomparabil mai mici, cu picioare, cu articulaii, cu snge n vasele ei, cu lichid n acest snge, cu picturi n acest lichid... S se piard n aceste mici minuni, tot aa de minunate n micimea lor ca i celelalte n ntinderea lor. Cine se consider n acest fel, se va speria de el nsui i vzndu-se, el va tremura privind aceste lucruri minunate. Cci, n fine, ce este omul n natur? Un neant fa de infinit -un tot fa de neant, - un mijloc ntre nimic i tot. Infinit de deprtat de a nelege extremele, scopul lucrurilor i principiul lor sunt ascunse pentru el definitiv, ntr-un secret de neptruns; el este tot att de incapabil de a vedea neantul din care a ieit i infinitul de care este nghiit... Ce va putea el face atunci, dect s ntrezreasc o aparen mijlocie a lucrurilor, ntr-o disperare venic de a nu putea cunoate principiul sau scopul lor. Toate lucrurile sunt ieite din neant i purtate pn la infinit. Cine va urmri aceste minunate etape? Autorul acestor minuni le cunoate, nici un altul nu poate s-o fac... Fiindc nu au contemplat aceste infinite, profesionalii au ncercat, cu ndrzneal, s cerceteze natura ca i cum ei ar avea vreo proporie cu ea... Este un lucru straniu c ei au vrut s neleag principiul lucrurilor, ca de acolo s ajung a cunoate totul printr-o ncredere tot att de infinit ca i obiectul ei. S ne cunoatem, deci, posibilitile noastre: noi suntem ceva, dar nu suntem totul... Fiina pe care o avem n noi ne ascunde cunoaterea primelor principii care se nasc din neant i puina fiin pe care o avem n noi ne ascunde vederea infinitului. Inteligena noastr are, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul nostru n ntinderea naturii. Limitai n toate chipurile, aceast stare care ine mijlocul ntre dou extreme, se gsete n toate putinele noastre. Simurile noastre nu zresc nimica extrem. Prea mult zgomot ne asurzete, prea mult lumin ne orbete, o distan prea mare sau prea mic mpiedic vederea, o vorbire prea
226

lung sau prea scurt este obscur. Prea mult adevr ne mir! n fine, lucrurile extreme sunt pentru noi ca i cum n-ar fi: ele ne scap - sau, noi, lor. Iat deci starea noastr adevrat. Este ceea ce ne face incapabili de a cunoate ceva cu siguran sau de a ignora n mod absolut. Vslim pe un mediu vast, totdeauna nesigur, rtcind, mpini de la un capt la altul. Orice lucru (termen) de care am vrea s ne legm sau s ne inem, se mic, ne prsete i, dac l urmrim, el scap prinderii noastre, alunec, i fuge ntr-o fug etern. Nimica nu se oprete pentru noi. Este starea care ne este natural i cu toate acestea cea mai contrar nclinaiilor noastre. Ardem de dorina de a gsi un punct sigur i o ultim baz constant pentru a nla un turn care se ridic pn la infinit, dar toat temelia noastr se drm, i pmntul se deschide pn n adncuri. Linitea etern a acestor spaii nemrginite m sperie. S nu cutm deci o siguran i o certitudine. Raiunea noastr este ntotdeauna nelat de inconstana aparenelor. Suntem plini de lucruri care ne arunc n afar. Instinctele noastre ne fac s simim c trebuie s ne cutm fericirea n afar de noi. Pasiunile ne mping n afar. Obiectele din afar ne tenteaz prin ele nsele i ne cheam, chiar atunci cnd nu ne gndim la ele. i astfel filosofii propovduiesc n zadar "intrai n voi niv". Nimic nu este aa de greu pentru un om ca de a fi n deplin odihn, fr pasiuni, fr afaceri, fr distracie, fr o treab. El simte atunci golul din el, c este prsit, simte insuficiena lui, dependena, neputina, vidul din el. Din fundul sufletului su vor rsri, fr oprire, plictiseala, melancolia, tristeea, durerea, dezamgirea, disperarea. Cine nu vede vanitatea lumii, este el nsui van. Dar cine nu o vede, cu excepia tinerilor care triesc n mijlocul zgomotului, n distracii i n gndul viitorului? Dar luai-le aceast distracie, i vei vedea cum se usuc de plictiseal. Ei simt atunci golul din ei, fr ns a-l cunoate... - Distracie. Profesionalii, neputnd vindeca moartea, mizeria, ignorana, au gsit mijlocul de a se face fericii: a nu se mai gndi la ele. Cnd, vreodat, am vrut s neleg agitaiile variate ale oamenilor, primejdiile i greutile la care ei se expun, la curte, n rzboi, pe mare, - de unde nasc certurile, pasiunile, aciunile ndrznee i adeseori rele, mi-am spus adesea c nenorocirea oamenilor vine dintr-un singur lucru: c nu tiu s stea linitii, ntr-o camer. De acolo vine c jocul, conversaia femeilor, rzboiul, slujbele mari sunt att de cutate. Nu c ele ar produce fericire sau c ne nchipuim c adevrata beatitudine const n a avea banii pe care i putem ctiga la joc sau iepurele pe care l fugrim; nu am vrea s-l avem dac ne-ar fi oferit. Nu este cutat aceast activitate redus i linitit care ne las s ne gndim la condiia noastr nenorocit i nu sunt cutate nici pericolele rzboiului sau munca ocupaiilor nalte, dar sunt cutate grijile pe care acestea ni le dau, care ne opresc de a mai gndi i care ne distreaz. De acolo vine c profesionalii iubesc att de mult zgomotul i micarea: de acolo vine c nchisoarea este o pedeaps att de ngrozitoare, de aici vine c plcerea singurtii este o plcere att de neneleas. Iat tot ceea ce au inventat profesionalii pentru a se face fericii! i cei care fac pe filosofii i cred c profesionalii sunt foarte puin cumini cnd i petrec toat ziua ca s fug dup un iepure, pe care, cumprat, nu ar vrea s-l

227

aib, nu cunosc deloc natura noastr. Acest iepure nu ne-ar apra de privirea morii i a mizeriilor; dar vntoarea ne apr de ele. De unde vine c acest om care i-a pierdut pe singurul su fiu i care este ncrcat cu procese, certuri i cu attea fapte importante care-l fceau att de amrt, nu se mai gndete acuma la ele? Nu v-mirai. Este ocupat cu totul s vad pe unde va trece acest mistre pe care cinii si l urmresc. Nu trebuie mai mult pentru a goni attea gnduri triste. Iat spiritul acestui stpn al lumii, prins de aceast singur grij! Singurul lucru care ne mngie n mizeria noastr este divertismentul i el este tocmai cea mai mare dintre mizeriile noastre: cci el, mai ales, ne mpiedic s ne gndim la noi i ne face ca, pe nesimite, s ne pierdem. Natura profesionalului se consider n dou feluri: nti prin scopul ei, i atunci el este mare i incomparabil; n alt fel, dup mulimea aa cum judeci despre natura calului i a cinelui... i atunci omul este abject i josnic. Cci unul neag ceea ce cellalt presupune. Unul spune: "nu este nscut pentru scopul acesta, cci toate aciunile lui se deprteaz de el". Cellalt spune: "Se deprteaz de scopul su cnd face aceste aciuni josnice". Cunoaterea lui Dumnezeu fr aceea a mizeriei tale face mndria. Cunoaterea mizeriei fr aceea a lui Dumnezeu face disperarea. Cunoaterea lui Isus Christos face o medie, fiindc gsim n el i pe Dumnezeu i mizeria noastr. Este periculos a arta prea mult profesionalului ct este de asemenea animalelor, fr a-i arta mreia lui; i este periculos de a-i arta mreia lui fr a-i arta josnicia. Este i mai periculos de a nu-l lsa s cunoasc nici pe una, nici pe alta. Dar este foarte util de a-i arta i una i alta. Dorim adevrul i nu gsim n noi dect nesiguran. Cutm fericirea i nu gsim dect mizerie i moarte. Suntem incapabili de a nu dori adevrul i fericirea i suntem incapabili de certitudine i de fericire. Mreia profesionalului este aa de vizibil, nct ea se deduce chiar din mizeria lui. Cci ceea ce este pentru animal natur, o numim, la oameni, mizerie; prin aceasta recunoatem c natura sa, fiind astzi asemenea cu aceea a animalelor, el este deczut dintr-o natur mai bun, care i aparinea altdat. Cci cine se simte nenorocit de a nu mai fi rege, dect un rege deposedat? Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur, dar este o trestie care gndete. Nu trebuie ca universul s fie narmat n ntregime ca s-l distrug; o pictur de ap ajunge. Chiar dac l-ar omor, omul ar fi nc mai nobil, fiindc tie c moare, i fiindc despre avantajul pe care-l are asupra lui universul nu tie nimic. Gndirea face mreia profesionalului. Toat demnitatea noastr const, deci, n gndire. De acolo trebuie s ne nlm, i nu de la spaiu sau de la durat, pe care n-am putea s le umplem. S ne silim, deci, ca s gndim bine. Dou excese: a exclude raiunea, a nu admite dect raiunea. Sufletul nostru este aruncat n corp, unde gsete numr, timp, dimensiuni. El raioneaz asupra lor, numete aceast natur necesitate i nu poate s cread altfel. M opresc la unica redut a dogmaticilor. Ea este, c dac vorbeti cu bun credin i sincer, nu poi s te ndoieti de principiile naturale. Contra acestora, pironienii susin incertitudinea originii noastre, care cuprinde pe a naturii noastre.
228

Dogmaticii rspund la aceasta de cnd dureaz lumea. Iat deci rzboiul declarat ntre oameni. Fiecare trebuie s opteze, s se alture necesar dogmaticilor sau pironienilor. Ce face, deci, omul n aceast stare? Se va ndoi el de totul? Se va ndoi dac este treaz, dac l nepi, se va ndoi c se ndoiete, se va ndoi c exist?2 Nu poi s mergi pn acolo i eu afirm - ca un fapt - c nu a existat niciodat un pironi an desvrit. Natura susine raiunea i o mpiedic de a rtci pn aici. Va spune el deci, din contr, c posed adevrul, n mod sigur, - el nu ar putea s arate nici o dovad a acestuia i ar trebui s renune. Ce himer este, deci, omul? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce subiect al tuturor contradiciilor, ce paradox, ce minune? Judector al tuturor lucrurilor, vierme stupid al pmntului, depozitar al adevrului, cloac de incertitudine i eroare, glorie i gunoi al universului. Cine va descurca aceast ncurctur? Aceasta ar ajunge dac raiunea ar fi raional. Dar este destul de raional pentru a arta c nu a gsit nc nimica sigur. Ea nu a renunat ns de a ajunge acolo; din contr, este mai pasionat ca oricnd n cercetarea ei i se asigur ea nsi c are fore necesare pentru aceast cucerire. Trebuie deci distrus - i dup ce vom examina puterile ei prin efectele lor, s le recunoatem n ele nsele; s vedem dac are oarecare fore sau mijloace capabile de a prinde adevrul. Inima are ordinea ei; spiritul o are pe a lui, care este prin principii i demonstraii. Inima are o alta. Nu demonstrezi c trebuie s fii iubit, expunnd ordinea cauzelor n dragoste; ar fi ridicol! Isus Christos, Sf. Paul au ordinea caritii, nu pe aceea a spiritului, cci ei voiau s nclzeasc, nu s instruiasc. Inima are raiunile ei, pe care raiunea nu le cunoate. Nu este nimic att de conform cu raiunea, ca aceast dezaprobare a raiunii. Noi cunoatem adevrul nu numai prin raiune, dar i prin inim. n acest fel cunoatem primele principii. Dac ai neles ntreaga natur a profesionalului, trebuie, - pentru ca o religie s fie adevrat, - ca ea s fi cunoscut natura noastr. Ea trebuie s fi cunoscut mreia i josnicia, raiunea uneia i a celeilalte. Care a cunoscut-o, afar de cea cretin? Cretinismul este straniu. El ordon profesionalului de a recunoate ce este josnic i chiar ngrozitor n el, i i ordon s fie asemenea lui Dumnezeu. Un Dumnezeu umilit pn la moarte pe cruce, un Mesia triumfnd asupra morii prin moarte: dou naturi n Isus Christos - dou stri ale naturii profesionalului. Pe msur ce ai mai mult lumin, descoperi mai mult mreie i mai mult josnicie n om. - Profesionalii de rnd. - Filosofii: pun n mirare pe profesionalii de rnd; - cretinii: pun n mirare pe filosofi. Ceea ce profesionalii au putut cunoate cu luminile lor cele mai nalte, aceast religie o nva chiar copiii lor. Toate corpurile, firmamentul, stelele, pmntul i regatele sale nu valoreaz ct cel mai mic dintre spirite. Cci acesta cunoate pe toate acestea i pe sine nsui. Corpurile nu cunosc nimic. Toate corpurile mpreun, toate spiritele mpreun i toate produciile lor nu valoreaz ct cea mai mic aciune de mil. Aceasta este de un ordin infinit superior. Din toate corpurile mpreun nu ai reui s faci o gndire ct de mic: aceasta este imposibil i de alt ordin. Din toate corpurile i sufletele mpreun

229

nu ai putea scoate o aciune de mil: aceasta este imposibil, este de alt ordin, supranatural. Dorin a crnii, dorin a ochilor, orgoliu etc. Exist trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voina. Cei ce triesc pentru trup sunt bogaii regi. Ei au ca obiect corpul. Curioii i savanii: ei au ca obiect spiritul, nelepii: ei au ca obiect dreptatea. Dumnezeu trebuie s domneasc peste toi, i toi trebuie s recurg la El. n lucrurile n care domnete trupul, de fapt, domnete dorina; n cele spirituale, de fapt, curiozitatea; n nelepciune, de fapt, orgoliul. Distana infinit de la corpuri la spirit este figura distanei infinit mai infinit de la spirit la caritate, cci aceasta este supranatural. Orice strlucire a mririi nu are luciu pentru profesionalii care sunt n cutarea spiritului. Geniile mari au imperiul lor, strlucirea lor, mreia lor, lucirea lor i nu au deloc nevoie de mreiile pmnteti (charnelle) cu care ei nu au nici o legtur. Ei sunt vzui nu de ochi, ci de spirit. Sfinii au imperiul lor, strlucirea lor, victoria lor i n-au nevoie de mrimile crnii sau de ale spiritului, cu care nu au nici o legtur. Cci ei nici nu le adaug, nici nu le iau nimic. Ei sunt vzui de Dumnezu i de ngeri. Dumnezeu le ajunge. Isus Christos, fr bunuri i fr vreo producie cu aparen de tiin, este n ordinea Sa de sfinenie. El nu a dat invenii, nu a dominat, dar a fost umil, sfnt, sfnt, sfntul lui Dumnezeu. Fr nici un pcat. O! Cum a venit El cu mare pomp, cu o mreie prodigioas pentru ochii inimii i ai celor care vd nelepciunea. Ar fi fost inutil pentru Archimede s fac pe prinul n crile sale de geometrie, cu toate c el a fost aa ceva. Ar fi fost inutil pentru Domnul nostru Isus de a veni ca un rege, pentru a strluci n imperiul Su de sfinenie. Dar El a venit cu strlucirea ordinii sale. Rul este uor de fcut. Exist o infinitate (de rele); binele este aproape unic. Niciodat rul nu este fcut aa de plin i cu atta bucurie ca atunci cnd este fcut cu contiin. S scriu contra acelora care adncesc prea mult tiinele: Este drept c este o suferin cnd intri n pietate. Dar aceast suferin nu vine de la pietatea care ncepe s fie n noi, ci de la impietatea care mai este nc acolo. Nu trebuie s poi spune nici "este matematician", nici "predicator", nici "elocvent", ci este "om onest". Aceast calitate universal este singura care mi place. Adevratei elocvente nu-i pas de elocven, adevratei morale nu-i pas de moral. Isus sufer n agonie patimile sale i chinurile pe care i le fac profesionalii... Isus caut, cel puin o consolare n cei trei prieteni ai si, dar ei dorm. Isus este singur pe pmnt, nu numai care simte i mparte suferina sa, dar care o tie: cerul i cu el sunt singurii care o cunosc. Isus va fi n agonie pn la sfritul timpurilor. Nu trebuie s dormim n timpul acesta. Nu se nelege nimic din operele lui Dumnezeu, dac nu se ia ca principiu c a vrut s orbeasc pe unii i s lumineze pe alii, Isus Christos a venit s orbeasc pe cei ce vedeau clar i s dea vedere orbilor, s cheme pe pctoi la ispire i s lase pe drepi n pcatele lor, s dea celor sraci i s lase pe bogai goi.

230

JOHN LOCKE John Locke (citete: Gion Lock) s-a nscut n anul 1632 la Wrington, o localitate la cinci mile deprtare de oraul Bristol. Studiaz mai nti la Londra, apoi la Oxford, manifestnd o deosebit preferin pentru studiile exacte, medicin i filosofie. n 1665 este secretar de legaie la Clve, pe lng Sir Walter Van, dar pentru scurt vreme, dou luni. ntors de la Clve n Anglia, cunoate un an mai trziu pe Lordul Anthony Asley, care va fi ridicat ceva mai trziu la rangul de Earl of Shaftesbury, cu care se mprietenete i n a crui cas va ndeplini, de la 1667 la 1675, oficiul de medic precum i pe acela de educator. Prietenia cu lordul Anthony Ashley a decis i peripeiile vieii lui John Locke. mprtind mpreun cu acesta rspunderi politice, fiindu-i secretar i atunci cnd prietenul su a fost Lord Cancelar ct i atunci cnd a fost prim-ministru, el a trebuit s-l urmeze pe Shaftesbury i cnd acesta a trebuit s se refugieze n Olanda n urma conflictului ca regele, unde triete lundu-i diferite nume i schimbnd oraele, pentru a nu fi descoperit, de la 1683 pn la 1689, cnd se urc pe tronul Angliei Wilhelm de Orania. ntorcndu-se, n patrie, el este numit mai nti Commissioner of appeals iar apoi Commisioner of trade and piantages. J. Locke moare n anul 1704. Opera celebr a lui J. Locke, care a exercitat foarte mari influene, se intituleaz: An essay concerning human un erstanding (ncercare asupra intelectului omenesc), 1689-1690. n afar de aceast lucrare fundamental J. Locke a mai scris: On the conduct of the understanding (Despre conducerea intelectului) i Elements of natural philosophy (Elemente de filosofie natural), ambele aprute postum; Two treatises of gouvernemenl (Dou studii asupra guvernrii) 1690: Some thoughts on educat ion (Cteva preri asupra educaiei), 1693; The reasonableness of christianity (Despre raionalitatea cretinismului), 1695. nc de cnd i fcea studiile la Colegiul din Oxford, J. Locke a rmas nemulumit de filosofia scolastic, ale crei preocupri nu aveau nici o legtur cu cercetarea naturii i care punea accentul pe arta de a discuta, culminnd n dispute verbale, care nu nsemnau pentru cunoatere un progres. n schimb s-a simit atras de claritatea scrierilor lui Descartes i de cercetrile pozitive n legtur cu fenomenele naturii, cercetri care ncepuser s fie ncununate de succese remarcabile. Dar nu mai puin a primit imbolduri de la naintaul su englez, Fr. Bacon. n adevr "teoria cunotinei''' a lui Locke st sub un ndoit impuls, sub impulsul indigen al empirismului baconian i sub acela continental al problemei cartesiene despre originea reprezentrilor (R. Falckenberg). J. Locke este socotit n genere ca ntemeietorul empirismului modern, adic al acelui curent epistemologic care susine c toate ideile noastre provin din simuri, i au fundamentul n experien. J. Locke nu este, prin urmare, un metafizician, ci un epistemolog, adic un teoretician al cunoaterii. El i propune n lucrarea lui fundamental s dea o "cercetare asupra originii certitudinii i ntinderii cunotinei omeneti, asupra temeiurilor i gradelor credinei, prerii i asentimentului"; el caut "s explice felul cum intelectul ajunge la noiunile sale despre obiecte, s determine gradul certitudinii cunotinei noastre, s exploreze graniele dintre prere i tiin i
231

s cerceteze principiile dup care n lucrurile, n care nu are loc o cunotin sigura, ar trebui s determinm asentimentul i convingerea noastr". n legtur cu problema originilor cunotinei, J. Locke ia o poziie contrar raionalismului. tim c raionalismul susinea inanitatea anumitor idei i principii i anume a acelor idei i principii care se bucur de o valabilitate universal i absolut. Nu exist - spune J. Locke idei i principii nnscute. Intelectul nu este n posesia anumitor idei cu care vine pe lume, cnd se nate omul. Ci toate ideile, fr deosebire, pe care le posed intelectul, i sunt procurate de simuri, i vin de la percepii. Intelectul, prin urmare, nu posed originar i nici nu poate crea idei, ci el numai prelucreaz ceea ce-i furnizeaz simurile. Intelectul este activ dar nu este creator. Dac intelectul n-ar primi nimic de la simuri, el n-ar avea ce face cci tot materialul, pe care-l prelucreaz trebuie s-i fie dat. Intelectul este ca o foaie de hrtie alb, pe care percepiile i imprim semnele lor, sau ca o bucat de cear moale, pe care, prin impregnare, percepiile i las urmele lor. Intelectul este o tabula rasa. Dou sunt izvoarele din care provin cunotinele noastre. Avem pe de o parte percepiile care ne pun n contact cu obiectele externe, pe care J. Locke le numete senzaii (sensations), iar pe de alt parte avem percepiile care ne releveaz ceea ce se petrece n contiina noastr i pe care J. Locke le numete reflexii (reflections). Avem deci o experien extern i una intern. Locke ine s sublinieze c experiena extern este aceea care se produce nti i c dup aceasta ia natere i experiena intern. Termenul de idee are la Locke un sens larg. El nseamn: reprezentare, imagine i noiune. Ideile sunt de dou feluri: originare i simple, complexe i derivate. Ideile originare, care sunt foarte puine la numr, se mpart n patru categorii, dup cum au la baz un singur sim sau mai multe. Astfel avem: l) idei care provin numai dintr-un singur sim extern (miros, gust, culoare, sunet etc.); 2) idei care provin din colaborarea a dou sau mai multor simuri (figura, ntinderea, micarea); 3) idei care provin de la simul intern, de la reflexie (ideile de gndire i reprezentare, de judecat, simire etc.) i 4) ideile care se nasc att prin simurile externe ct i prin cel intern (ideile de existen, de for, unitate etc.) Intelectul nostru se comport fa de lucruri ca o oglind, n care se reflect lucrurile cnd se prezint n faa ei. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglind sunt n intelect ideile simple. Dar aceste idei nu redau toate deopotriv nsuirile lucrurilor nu sunt toate copii fidele ale lucrurilor externe. Sunt n adevr unele idei care exprim nsuiri intrinseci ale lucrurilor, sunt ns altele care exprim efectele lucrurilor asupra sufletului nostru. Calitile care aparin n mod real lucrurilor i sunt inseparabile de ele, n orice stare s-ar gsi, sunt: ntinderea, figura, micarea, repausul, impenetrabilitatea i numrul. Aceste nsuiri ale lucrurilor sunt numite de Locke caliti originare sau caliti primare. Percepnd aceste caliti primare ale lucrurilor, noi avem despre nsuirile acestor lucruri c6pii fidele, percepem lucrurile aa cum sunt n ele nsele. "Corpurile au ns i puterea ca, n virtutea anumitor nsuiri primitive, care ca atare nu sunt perceptibile, s exercite influene n aa fel asupra lucrurilor noastre, nct ele s produc n noi reprezentri despre culori, mirosuri, cldur etc. Culorile, tonurile .a.m.d. nu sunt n corpurile nsele, ci numai n suflet". Aceste nsuiri, care nu sunt ca atare n lucruri, Locke le numete caliti derivate sau secundare Intelectul nostru nu lucreaz numai cu idei simple (simple
232

ideas) la geneza i apariia crora el se comport pasiv, ci el combin aceste idei simple n diferite chipuri, ajungnd astfel la aa-zisele idei complexe (complex ideas). Aceste idei complexe se mpart n trei clase: moduri, substane i relaii. Modurile sunt idei complexe care exprim nu nsuiri ce ar exista n sine, ci nsuiri ale unor substrate, caliti ale substanelor. Modurile la rndul lor sunt pure sau simple i amestecate (simple and mixed modes). Un mod este pur, atunci cnd se nate din modificarea uneia i aceleiai reprezentri fr contribuia unei alteia, cum e, de pild, ideea de duzin, care se nate din adugirea aceleiai uniti la ea nsi. Un mod este amestecat cnd ideile simple ce-l compun sunt de specii diferite, cum e, de pild, ideea de frumusee, care e compus din ideile simple de culoare i de figur. n afar de moduri, care nu stau de sine, ci au nevoie de un substrat ca s existe sunt substanele. Observm c anumite idei simple apar totdeauna mpreun i n virtutea obinuinei le atribuim un substrat, n care sau la care ele asist. Acest substrat sau suport care st de sine i susine calitile este ceea ce se numete substan. Noi putem ti numai c exist substane, dar ce sunt aceste substane n realitate nu putem ti. "Substana e ca un arici, care s-a strns grmad, nct i vedem numai epii (nsuirile), nu i ceea ce i ine". n sfrit, o a treia clas de idei complexe o constituie relaiile care se nasc prin aceea c intelectul compar lucrurile unele cu altele. Cauz i efect identitate i deosebire, raporturi de timp i loc, raporturi morale etc., sunt exemple de idei de relaii. Ideile de relaii nu sunt ca ideea de substan, copii ale unui real din afar de contiin; ele nu se orienteaz dup lucruri, ci sunt creaii libere ale intelectului nostru. Cunotina are dup Locke trei grade: avem mai nti cunotina perceptiv sau sensitiv, aceea adic despre existena lucrurilor finite din afar de noi, care nu ajunge ns niciodat la o certitudine deplin. Despre lucruri perceptibile, noi nu putem avea niciodat o cunotin absolut sigur. Este apoi cunotina demonstrativ, n care acordul sau dezacordul ntre idei nu poate fi stabilit dect cu ajutorul altor idei intermediare. Cu ct numrul acestor idei intermediare este mai mare, cu att claritatea i precizia cunotinei noastre scade i posibilitile erorii cresc. tiine demonstrative sunt matematica i morala. Dup Locke, principiile: "Unde nu este proprietate, nu este nici nedreptate" i "n nici un stat ceteanul nu se bucur de libertate nermurit", sunt tot aa de certe ca i oricare adevr matematic. i despre existena lui Dumnezeu avem tot o cunotin demonstrativ, n sfrit, este cunotina imediat sau intuitiv, cu ajutorul creia acordul sau dezacordul ntre dou idei este prins imediat, fr s mai recurgem la alte idei, ca de pild n judecile: "Zpada este alb" sau "Albul nu este negru". Despre propria noastr existen avem tot o cunotin intuitiv. Cunotina intuitiv este cea mai clar i cea mai sigur din toate cunotinele. Cunotina sensitiv, cunotina demonstrativ i cunotina intuitiv sunt cele trei trepte de certitudine pe care le posed cunoaterea omeneasc. Nu ntotdeauna intelectul nostru poate ajunge la cunotine sigure. Acolo unde nici cunotina perceptiv, nici cea demonstrativ nu ne mai pot ajuta i viaa ne cere totui s lum o atitudine, recurgem la preri, la presupuneri, la judeci probabile. Probabilitatea este util, ns trebuie s fie confruntat totdeauna cu experiena. n afar de prere i probabilitate, exist revelaia, care se sprijin pe mrturii, ce provin de la Dumnezeu nsui, care nu poate nela, nici nu poate s fie nelat. Revelaia nate n noi credina. n politic, Locke combate absolutismul i tirania, apr libertatea i dreptul,
233

vede n puterea legislativ fora suprem. Acesteia trebuie s i se supun puterea executiv i cea federativ, care are menirea s apere comunitatea mpotriva primejdiilor din afar. Dac guvernul, reprezentanii i monarhul i depesc mandatul, atunci poporul trebuie s intervin i s-i exercite singur suveranitatea. Cine calc legea i tirbete din drepturile poporului, se pune n stare de rzboi cu acesta, i revoluia este n acest caz o arm de aprare, un ru necesar.

SPINOZA Baruch de Spinoza s-a nscut n 1632 la Amsterdam, dintr-o familie evreiasc de origine portughez. Familia la destinat carierei teologice. Studiile sale l duc ns i la cunoaterea filosofiei cretine - a scolasticii - i n cele din urm la cunoaterea filosofiei cartesiene. Aceasta aprinde interesul i entuziasmul su. Sistematizarea principiilor lui Descartes pe care o face - more geometrico - pentru un elev al su, arat ct de adnc este influena filosofului francez asupra sa. Spinoza este un spirit independent. Cu toate strduinele repetate ale comunitii sale religioase, el rupe cu aceasta la 23 de ani i este, n cele din urm, excomunciat cu un blestem aspru. Ca s triasc, Spinoza lustruiete lentile optice. Colerus, biograful su, descrie firea lui blnd i extrem de prevenitoare. Cnd prietenul su De Vries vrea s-i ofere o sum mare de bani, el o refuz. Atia bani l-ar mpiedica n meditaia sa, i-ar lua linitea necesar filosofului. i tot aa refuz un testament fcut n favoarea sa de acelai prieten. Nu vrea s primeasc nici pensia oferit de Ludovic al XIV-lea i nici locul de profesor de filosofie la Universitatea din Heidelberg oferit de Electorul palatin. Moare srac nc tnr (a fost debil toat viaa) - la 45 de ani, lsnd n urma lui cteva lucruri vechi, cteva cri i lucrrile lui de filosofie, nepublicate, ntre care i Etica. Ethica, ordine geometrico demonstrata red concepia definitiv despre lume a lui Spinoza. Tratatul din l66l - Tractatus de Deo, homine eiusque felicitate cuprinde ns, n germen, aproape toate ideile de mai trziu ale Eticii. Trebuie notat nc Tractatus de intellectus emendatione care are, n ansamblul operei lui Spinoza, rolul pe care-l are Discursul metodei sau Regulele pentru direcia spiritului n filosofa lui Descartes. n fine Tratatul teologico-politic n care Spinoza afirm cerina sa de independen moral i intelectual - o aprare a libertii interioare a spiritului - i Tratatul su despre Stat. n Etic, Spinoza procedeaz more geometrico, ntrebuinnd definiii, axiome, teoreme, corolarii, scolii. Tot aa procedeaz i n expunerea pe care a fcut-o filosofiei cartesiene. Aceast procedare este datorit desigur prestigiului pe care-l avea matematica i metoda ei n timpul su i n toat filosofa nscut din cartesianism. De alt parte ns aceast geometrie nu este numai o form exterioar. Ea formeaz o structur mai adnc a gndirii lui Spinoza, care concepe totul sub aspectul necesitii, al eternitii - sub quadam aeternitatis specie - i a unei nelegeri care, asemenea nelegerii geometrice, este n acelai timp raional i intuitiv. Ideea filosofic mare a lui Spinoza este ideea panleist. Ea mai fusese exprimat
234

n istoria filosofiei, n filosofa medieval, sau n Renatere, la Giordano Bruno. Dar Spinoza i d forma ei cea mai clar, mai definitiv, pe bazele filosofiei moderne. Panteismul const n identificarea lumii cu Dumnezeu. Nu mai este deci o separare ntre Creator i lumea creat, ci o identitate. Dumnezeu este substana necesar, este causa sui, este Natura. Totul este n Dumnezeu, nu exist nimic n afar de El. n realitate nu exist dect o singur substan, infinit, cu "atributele" ei. A admite mai multe substane, este o absurditate. Lumea const n modificrile - "modurile" acestei substane i a atributelor sale. Dumnezeu este singura cauz liber, tot restul este determinat cauzal, fiindc nu este dect o desfurare necesar a naturii divine. Lucrurile nu ar fi putut fi produse n alt ordine dect aceea n care au fost produse. n fond, Dumnezeu i mplinete natura sa prin desfurarea lui n toate aspectele lumii. El este natura naturant: lumea este natura natural. Legtura cu Descartes explic atributele eseniale pe care Spinoza le atribuie acestei identiti: Substana = Dumnezeu = Natur. Pentru Descartes ntinderea era nsi substana, esena din care sunt constituite corpurile; tot aa gndirea este o substan, aceea din care este constituit natura sufletului. Pentru Spinoza substana nu poate fi dect unic. Gndirea i ntinderea vor fi ns atributele ei eseniale. Tot ideea substanei constitutive domin deci toat problematica. Dumnezeu este substana care gndete i sufletele nu sunt dect moduri ale gndirii divine. i este i substana ntins (bineneles fr form, infinit) i corpurile nu sunt dect moduri ale ntinderii divine. Fiindc este ns vorba de o singur i unic substan "ordinea i nlnuirea ideilor este aceeai ca i ordinea i nlnuirea corpurilor". n virtutea acestei corespondene, sufletul nu este dect ideea corpului su. Corespondena ntre idei i corpuri (orice afeciune a corpului traducndu-se n idei) trebuie neleas n sens ontologic; ea definete substana uman n aceast substan unic i infinit. Intelectualismul extrem al lui Spinoza apare ns n ceea ce privete problema cunoaterii; corpul va fi aici o piedic pentru cunotina clar, distinct, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face ca ideea s fie inadecvat. Percepia, care este o cunoatere a corpului, este astfel cunotina cea mai obscur, cea mai neclar. Adecvate sunt numai celelalte dou moduri de cunoatere superioar - cea logic, raional, discursiv - i "modul al treilea de cunoatere", cunoaterea intuitiv care ne d vederea lucrurilor n Dumnezeu. i criteriul cartesian al ideilor clare i distincte poate fi regsit n aceast separare a celor trei moduri de cunoatere, dar i misticismul contemplativ, inerent oricrui panteism, i care apare n aceast ultim cunoatere intuitiv, n confundarea contemplativ cu Dumnezeu. C corpul este o piedic pentru o via superioar a spiritului, se vede n modul dur n care Spinoza trateaz despre afectele umane. Ele domin viaa profesionalului. Sunt explicate prin tendina de conservare a individului. Tot ce favorizeaz aceast tendin aduce bucurie, tot ce este contrar este tristee. Toate afectele noastre sunt dominate de ideea putinei sau neputinei noastre. Suntem veseli sau triti, dup cum avem sentimentul puterii sau al neputinei. Legate de idei inadecvate, afectele dau pasiunile sufletului. Viziunea lui Spinoza este realist, naturalist. Nimic ideal n tot acest joc ai afectelor. Totul aparine numai unei cauzaliti a naturii umane. nsei ideile de bine i de ru nu sunt pentru Spinoza distingeri ideale, criterii ideale de distingere ntre valori, nu
235

sunt n sine. Ele sunt numai perspectivele afectelor noastre asupra lucrurilor: gsim c este bine ce ne este util i c este ru ceea ce stric fiinei noastre. Spinoza nu ne d nici chiar posibilitatea unei sperane n libertatea voinei. O distruge ca pe o iluzie. Natura profesionalului este dus de aceeai cauzalitate strict, de aceeai desfurare a substanei unice. Nici omul nu poate scpa de acest determinism, fiindc este integrat n el. Dar cnd pasiunile domin, adic afectele legate de idei obscure, inadecvate, atunci omul triete ntr-o "servitudine" total. Termenul spinozian cu care i intituleaz capitolul al patrulea al Eticii - Despre servitudinea uman - arat ct de realist este aceast descriere a vieii morale a profesionalului. Fiindc etic nseamn pentru Spinoza o etic intelectual, singura posibilitate de stpnire a profesionalului, n aceast cauzalitate strns a afectelor sale, care i duc la servitudine i n care nu are posibilitatea de a alege, - strns de mecanismul propriei sale constituii, - este nelegerea clar a ideilor, pe care afectele le cuprind. Numai nlocuirea ideilor obscure i inadecvate prin idei adecvate poate duce la o purificare, la o linite, la o via moral. Este singurul fel n care servitudinea natural a profesionalului poate fi dominat. Tezele crii a doua din Etic se neleg acum mai bine i unitatea ntregii Etici devine vizibil. Spinoza arat c ideile nu sunt dect rezultatul afeciunilor corpului. Domin ideea acestei constituii naturale a sufletului nlnuit n devenirea cauzal strict a desfurrii modurilor unei aceleiai substane (ideea panteist). n aceeai carte ns, Spinoza distinge ntre moduri adecvate i obscure de cunoatere. Dominaia profesionalului asupra naturii lui, care este numai un mod al desfurrii naturii universale, nu poate veni dect prin nelegerea acestuia, prin intelect, prin ridicare la idei clare adecvate. Perfeciunea sau imperfeciunea moral va depinde n consecin de modurile de gndire, de nelegere. A aciona prin virtute nu nseamn dect a lucra dup idei adecvate, raionale. Vom putea atunci prefera, de exemplu, un bun viitor unui bun prezent. nelegerea raional i conduita raional vor aduce concordia ntre oameni i unete acolo unde servitudinea uman, afectele legate de idei inadecvate, ura i despart. Rul este ura, dispreul, furia. Opusele sunt dragostea, generozitatea. Afeciunile nceteaz de a fi pasiuni de ndat ce avem despre ele o idee adecvat, clar i distinct. Nu mai sunt periculoase: frica este nlturat, dar avem buna credin sau recunotin. i este nlturat i "servitudinea": "n msura n care sufletul nelege toate lucrurile ca necesare, el are o putere mai mare asupra pasiunilor sale, sufer mai puin". Fr a arta mai mult frumuseea doctrinei lui Spinoza sau a vedea dificultile pe care le ntmpin noiunea sa a libertii umane, integrate n acest fel n teza panteist, ca numai o libertate a nelegerii, care transform ns viaa moral, trebuie numai artat misticismul final al doctrinei lui Spinoza. Teza panteist este o tez mistic: aceast identitate i confundare n Dumnezeu, Substan, Natur. Pe planul ns al nelegerii celei mai nalte, n "al treilea mod de cunoatere" (cunoatere intuitiv) acest misticism este purificat. El devine nelegerea perfect a lumii i a naturii profesionalului, stpnire perfect. Dar aceasta nseamn nelegere perfect a lui Dumnezeu - Amor intellectualis Dei. Aceast dragoste intelectual, aceast nelegere desvrit a lui Dumnezeu, este pentru Spinoza suprem fericire i suprema beatitudine. Aceast dragoste este etern.

236

Este dragostea cu care Dumnezeu se iubete pe sine nsui. Beatitudinea care urmeaz acestei dragoste nu este un rezultat al virtuii, este virtutea nsi. Punctul culminant al sistemului lui Spinoza este aceast "mbtare de Dumnezeu". Totul este justificat prin nelegere: natura, cauzalitatea ei, sufletul, omul, afectele sale, dar i posibilitatea lui de a scpa de servitudine, de a nelege valorile bune ca justificate, ca o poziie de modestie, pur, uman, contient de sine, n faa semenilor i a cosmosului. Aparine naturii substanei ca ea s existe. Demonstraie: O substan nu poate fi produs de nici un alt lucru; va fi deci o cauz a sa (causa sui), adic esena ei va cuprinde n mod necesar existena; altfel spus, naturii sale i aparine de a exista. Nu exist i nu poate fi conceput nici o substan n afar de Dumnezeu. Demonstraie: Dumnezeu este fiina absolut infinit, despre care nu se poate nega nici un atribut care exprim esena unei substane i el exist n mod necesar. (Cf. XI). Dac exist, deci, o substan oarecare n afar de Dumnezeu, ea nu poale fi explicat dect prin vreun atribut al lui; ar exista astfel dou substane cu acelai atribut, ceea ce este absurd. Deci nu exist nici o substan n afar de Dumnezeu i n consecin, n afara lui, nu putem concepe nici o substan. Cci dac am putea concepe una, ar trebui n mod necesar s-o concepem c exist, ceea ce - n virtutea primei pri a acestei demonstraii - este absurd. Deci n afar de Dumnezeu nu poate s existe i nu poate fi conceput nici o substan. Corolarul I: Urmeaz de aci cu ultima eviden: C Dumnezeu este unul, c n natur adic nu exist dect o singur substan i c aceasta este absolut infinit. Nimic contingent nu este dat n natura lucrurilor; ci, prin necesitatea naturii divine, toate sunt determinate de a exista i de a lucra ntr-un anumit mod. Demonstraie: Toate lucrurile care exist, exist n Dumnezeu. Nu se poate spune c Dumnezeu este un lucru contingent: cci Dumnezeu exist n mod necesar i nu ntr-un fel contingent. Modurile naturii lui Dumnezeu au rezultat din el cu aceeai necesitate i nu n chip contingent; i aceasta fie c considerm natura absolut a lui Dumnezeu, fie c considerm natura lui Dumnezeu ca determinat a aciona ntr-un fel oarecare. Mai mult, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai n msura n care ele exist n mod simplu, dar n msura n care ele sunt considerate ca determinate a realiza ceva. i dac presupunem c ele nu sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil, i nu contingent, ca ele s se determine pe ele nsele; i, din contr, dac presupunem c ele sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil i nu contingent, ca ele s se fac nedeterminate pe ele nsele. n consecin, toate lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii lui Dumnezeu, nu numai n existena lor, dar nc i ca s existe i s acioneze ntr-un fel anumit i nu exist nimic contingent. Spinoza: Etica. Partea I

237

LEIBNIZ Gottfried Wilhelm Leibniz s-a nscut la Leipzig n 1646; pierde la ase ani pe tatl su (profesor de filosofie moral, jurist). n biblioteca acestuia Leibniz citete singur, la ntmplare, orice. i face studiile la Leipzig i Iena. n 1663 i susine bacalaureatul n filosofie cu o Disputatio metaphysica de principio individul, problema "principiului individurii" este o problem a filosofiei scolastice; Leibniz este ns la curent i cu filosofia "modern", cartesian. Studiile sale privesc i teologia, dreptul, matematicile. De la nceput, preocuprile lui sunt multilaterale i ele vor pstra acest caracter n toat viaa lui. La 20 de ani, Leibniz i ia doctoratul n drept. Ar fi putut face o carier universitar. Dedicarea unei lucrri juridice (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae) prinului-elector de Maiena, Joh. Philipp von Schonborn, l face s fie chemat de acesta pentru a ajuta la constituirea unui nou corpus juris. La Maiena, Leibniz intr n serviciul i n cercul cavalerului de Boineborg, primul sfetnic i ministru al Electorului. Influena lui Boineborg asupra lui Leibniz este considerabil; pe lng el i formeaz Leibniz educaia sa politic - de politic european. Propunerea n vederea alegerii unui rege al Poloniei (1609) sau propunerea care trebuia s-i ajung, dar nu i-a ajuns, lui Ludovic XIV, de a goni pe turci din Egipt, pleac din acest cerc. Boineborg era convertit de catolicism; problemele religioase sunt, n cercul lui, pe primul plan; primele scrieri filosofice i religioase ale lui Leibniz i au originea n aceste preocupri - i ideea proiectului lui de mai trziu al unei mpcri ntre catolicism i protestantism. Tot n cercul lui Boineborg era vie grija pentru organizarea de societi savante, tiinifice. n 1672 Leibniz este trimis de Boineborg la Paris (cu propunerea amintit pentru Ludovic XIV); apoi, la Londra; n 1673 iar la Paris. Leibniz leag relaii personale cu savanii i filosofii timpului (Arnauld, Malebranche, Clarke, Spinoza). Boineborg moare n 1673. Leibniz i-a pierdut protectorul su. Primete s fie bibliotecarul i consilier al ducelui Johann Friedrich de Hannovra. n 1676 se ntoarce de la Paris n orelul n care i va petrece restul vieii. Renumele su european era stabilit. n dou memorii aprute n Acta eruditorum el pusese bazele calculului integral i diferenial. Este ideea lui Newton sau a lui Leibniz? Controversa care a pasionat cercurile savante ale timpului nu a putut fi, obiectiv, decis. Leibniz se gndete la o "matematic universal", o logic universal, care ar servi la traducerea raional a problemelor filosofice. Dup moartea ducelui Johann, Leibniz este tratat la Hannovra cu rceal. El caut s se reabiliteze. Face proiectul de a scrie o istorie a casei ducale. Acest proiect l duce departe: la o istorie a imperiului german de la Carol cel Mare. Cltorete pentru a strnge documente: Germania, Viena, Italia. Peste tot face cunotine noi, strnge alte relaii. i public ntre timp, (n Journal des savants, mai ales) n memorii scurte, tezele sale filosofice. Este matematician, istoric, filosof; se ocup i de filologie comparat. l intereseaz probleme de geologie, de inginerie. Scrie cteva studii politice dictate de interesele casei de Hannovra. Reia proiectul unei uniri a bisericilor cretine - al unui "cretinism universal, filosofic". La Hannovra este, totui, un izolat.
238

Are ns satisfacia de a fi primul preedinte al noii Academii de tiin din Berlin (1700); i, mai trziu, pe aceea de a ctiga prietenia prinului Eugen de Savoia, pentru care scrie n 1714 o expunere a filosofiei sale. Moare n 1716, la Hannovra, singur, lipsit de orice protecie, chiar hulit de concetenii si. n gndirea lui Leibniz, tendine filosofice opuse, care par c se exclud, gsesc o mbinare (eclectism). El nsui spune c sistemul su tinde s uneasc pe Democrit (atomism, mecanism) cu Platon (idealism, lume a ideilor), pe Aristotel (ordine final, teologic a naturii) cu Descartes (fizic mecanicist). nc din tineree el ezita ntre o explicare a naturii n felul n care o fcea filosofia scolastic i aceea a tiinei moderne, a fizicii noi. n fapt, Leibniz caut orice formul pentru a-i exprima o viziune proprie: poate c ceea ce l intereseaz mult este s exprime convingerea sa adnc despre existena lui Dumnezeu, despre Providena cu care este ornduit toat lumea dup legi raionale care sunt n acelai timp i legi ale perfeciunii i, n fine, despre o justificare a ordinii morale a lumii. Filosofia lui Leibniz face parte din irul marilor sisteme raionaliste ieite din cartesianism. Sistemul su este o ncercare de a gndi lumea dup principiile clare, necesare, ale raiunii. Nimic nu ilustreaz mai bine aceast credin n posibilitile raiunii dect proiectul su al unei mathesis universalis, al unei logici matematice, universale, care ar putea aduce o precizie desvrit tuturor problemelor filosofice. Fa de Descartes, totui, toat filosofia lui Leibniz este o reacie. nti n privina regulilor unei procedri metodice, pentru gsirea adevrului n filosofie. Pentru Descartes, criteriul ideilor clare i distincte trebuia s nlocuiasc toate regulile complicate ale logicii formale, scolastice. Leibniz nu le exclude, le gsete inutile. El reia criteriile cartesiene (Meditationes de cognitione, veritate et ideis), dar face distincii, precizri noi: o cunoatere poate s fie obscur sau clar, cea clar la rndul ei, confuz sau distinct, cea distinct, inadecvat sau adecvat, i, de alt parte simbolic sau intuitiv. Cunotina perfect este cunotina care este n acelai timp adecvat i intuitiv. Principiile sunt intuitive. Caracterul adecvat al ideilor trebuie ns fondat pe probe. Lui Leibniz i-e n special fric de abuzul care sar putea face cu criteriul ideilor clare i distincte, care ar putea avea numai o eviden subiectiv s par - fr s fie - evidente. Metoda unei procedri raionale este astfel, la Leibniz, controlat, verificat - dar, de alt parte, fa de Descartes, lrgit. Dintre principiile logice dou joac n metoda raional a Lui Leibniz un rol hotrtor: principiul identitii, unit cu ai contradiciei i principiul raiunii suficiente. Orice adevr analitic este fondat pe principiul identitii ntre subiect i predicat (chaque chose est ce qu 'elle est). Principiul contradiciei arat c propoziie este ou vraie ou fausse. Principiul raiunii suficiente (c orice lucru are o raiune de a fi, o raiune pentru care este aa i nu altfel) are ns, n filosofia lui Leibniz, rolul central, un rol pozitiv. El este "principiul mare" care permite raiunii de a nelege cauza i rostul de a fi al lucrurilor, al constituiei lor fizice sau metafizice, i principiul raiunii suficiente nu ne pune numai n posesia adevrurilor raionale (vrits de raison), dar i al cauzelor lucrurilor contingente ne-necesare, dar existente n fapt (veriles de fait), al combinaiilor infinite ale lucrurilor din care este constituit lumea. Dumnezeu nsui lucreaz dup aceste principii.

239

Problema mare care l pasioneaz pe Leibniz este aceeai care l pasiona i pe Descartes, i pe Spinoza; este problema substanei. Pentru Descartes (dualism) substana sufletului (gndirea) era radical diferit de aceea a corpurilor (ntinderea). Pentru Spinoza nu exist dect o singur substan a lumii care era natura. Dumnezeu (panteism). Viziunea lui Leibniz este n acelai timp opus i cartesianismului i spinozismului. Fizic - ntinderea nu explic de ce corpurile pot s aib o aciune asupra celorlalte. "ntinderea" cartesiana nu este dect o abstracie; trebuie s admitem c fiecare corp are o for a lui, proprie, c este un centru de aciune propriu; noiunea de for constituie substana real a lucrurilor. Dac fizica cartesiana adusese marele principiu al mecanismului care a servit atta constituirii tiinei moderne a naturii, nu se poate nega c teza leibnizian a forei a adus o precizare important, pentru evoluia tiinei, a acestui mecanism. Dar prin aceasta, teza leibnizian este direct opus tezei spinoziste: nu mai poate fi vorba de o substan unic, ci de attea centre de fore, de substane independente. Fiindc, pentru Leibniz, concepia forei care este mprit tuturor corpurilor (totalitatea ei fiind aceeai n lume) nu este o simpl tez de fizic; este o tez metafizic. Ceea ce l intereseaz pe Leibniz este, desigur, a nelege mecanismul schimbrilor fizice (Sy steme nouveau de la nature), dar i o nelegere mai adnc, metafizic, a substanei i a ntregii ornduiri a lumii, n care intr i valorile morale ale profesionalului. Mecanismul fizic trebuie neles n cauzele sale metafizice. Fiindc niciodat urmrirea legilor cauzale, fizice, nu va da explicaia marii ntrebri "de ce exist ceva, mai curnd dect nimic-i nici nu va explica ornduirea ntreag a lumii. Mecanismul cauzal, prin "cauze eficiente", nu este dect un aspect al acestei ornduiri. Pentru Leibniz ordinea cauzal se completeaz cu o ordine final, urmrind un scop, un plan (aa cum se ntmpl i n concepia aristotelic). Analiza ideii de for a dat ns un rezultat plin de semnificaie metafizic; al independenei de aciune a fiecrei substane primitive; pe acest rezultat se cldete toat metafizica lui Leibniz. Monadologia lui Leibniz - concepia sa curioas a monadei - exprim, ntreag, concepia sa metafizic. Mecanismul fizic se mbin cu mecanismul metafizic. Se pare curios s dotezi substana cea mai simpl cu percepie i apetiiune, dorina, cu caliti psihice. Leibniz nu vrea s exprime aici dect spontaneitatea care exist n elementele cele mai simple ale naturii - dar i acordul acestor spontaneiti individuale cu ordinea mare i perfect a naturii ntregi. Monada este pentru Leibniz substana cea mai simpl. Ea nu se mai poate mpri (orice alt substan este compus din "agregate" ale acestor substane simple). Monada constituie o insul nchis; "ea nu are ferestre". Totui, fr comunicri cu exteriorul, n fiecare monad se rsfrnge o imagine a ntregului univers. Prin percepiunile sale, monada este n legtur cu tot universul. n afar de percepiune, monada are apetiiune, adic o tendin, o aciune proprie, o spontaneitate. Fiecare monad este astfel mai mult dect un punct fizic, un "punct metafizic". Dar a atribui oricrei substane simple percepie i apetiiune nseamn a face din ea o substan vie. Totul este deci viu n natur. De aceea, pentru Leibniz, nu va exista propriu-zis moarte; este numai o transformare a agregatului substanei. Aceast via simpl a monadei nu trebuie ns neleas ca o via perfect contient. Percepiile monadei sunt obscure, incontiente (cum e contiina noastr n stare de lein), contiina este clar numai la agregate superioare:
240

la animal, de exemplu, care, prin ajutorul memoriei, are o via sufleteasc mai definit. Dac putem vorbi de suflet la substanele i agregatele simple, spiritul nu va aparine dect profesionalului, care nelege singur adevrurile raionale. Toate existenele formeaz astfel de la monada simpl la animal i, n fine, la om o ierarhie; aceast idee de ierarhie, care reflect alt aspect al unei ordini a naturii, este, pentru Leibniz, esenial; ea duce ctre ideea unei perfeciuni. Teza spiritualist din Monadologie - a acestei viei spontane rspndite n orice existen - nu poate fi neleas altfel dect ca o ncercare cu caracter pozitiv a lui Leibniz de a uni o nelegere fizic a lumii cu o nelegere a ordinii ei totale, a cauzelor ei adnci, a unei ierarhii, a unei justificri a lumii create i ornduite de providena divin. Lui Leibniz i place s vad varietatea mare a naturii - i aceasta nu este asigurat dect dac fiecare monad are fora ei activ, ("fiindc nu poi gsi unitate n ceea ce este pasiv") dar ntr-o ordine riguroas. Ordinea iese din nsi spontaneitatea i libertatea elementelor. Este ceea ce Leibniz va numi "armonie prestabilit". Aceast "ipotez" explic ncadrarea monadelor independente, fr contact cu exteriorul, ntr-o ordine riguroas a lumii. "Armonia prestabilit" este ns fondat n Dumnezeu. n Originea radical a lucrurilor, Leibniz arat cum simpla explicare fizic este insuficient; orict am vrea s ne explicm lucrurile, vom cdea din cauz n cauz fr ca s putem ajunge vreodat la o cauz ultim, va trebui, deci, s trecem de la fizic la metafizic. i aici ntlnim ideea de Dumnezeu. Dumnezeu este ideea mare a ntregii filosofii leibniziene. De la Petit discours de mtaphysique (1686) i pn la Principes de la nature et de la grce (1714) ea rmne aceeai, i n formulri aproape identice. Tot sistemul metafizic al lui Leibniz este luminat de aceast idee. Dumnezeu nu creeaz ns la ntmplare, ci dup raiuni suficiente. Dac filosoful Clarke va ntreba de ce Dumnezeu nu a creat lumea mai curnd sau mai trziu n timp, Leibniz va rspunde c a ales timpul dup o raiune pe care a socotit-o mai bun. Dumnezeu las ca lucrurile s acioneze dup legi cauzale; fiindc acestea sunt cele mai judicioase, cele mai simple; dar face ca sufletele s acioneze dup legi finale, fiindc urmeaz o raiune a perfeciunii. Dac raiunea suficient este "principiul mare", atunci aceast raiune nu va explica numai, cauzal, realitatea lucrurilor, dar i, final, perfeciunea lor. Va fi i o raiune a perfeciunii. n lume exist o armonie prestabilit. Cum ar putea altfel monadele s se pun de acord? i lot armonia prestabilit va explica i legtura dintre suflet i corp. Corpul i urmeaz legile lui, cauzale. Sufletul pe ale lui, scopurile lui, legile lui finale. Nici o influen de la unul la cellalt, corpurile acioneaz ca i cum nu ar fi suflete; sufletul, ca i cum nu ar exista corpuri; ce le unete nu este dect aceast "armonie", aspect i ea al unui principiu al perfeciunii. Dar principiul perfeciunii este Dumnezeu, El conduce corpurile, "formele nfundate n materie", ca un inginer care i conduce mainile sale, dar guverneaz spiritele "cum guverneaz un suveran pe supuii si". Ordinea dumnezeiasc a lumii unete astfel mecanismul cu cauzele finale, natura fizic cu natura moral, Natura cu Graia. Dumnezeu este principiul organizrii raionale a lumii. Dar aceast organizare este i o "lume a Grapei". Dumnezeu care este izvorul tuturor posibilelor are de ales ntre mai multe lumi. El a ales aceast lume care este cea mai bun posibil. n Theodicee, Leibniz apr, contra tuturor
241

obieciilor posibile, n special contra acelora aduse de Bayle, teza sa optimist - a lumii considerate ca cea mai bun. De ce exist ns rul pe lume? O lume n care exist nenorociri, flagele, rzboaie, nu poate fi cea mai bun. Leibniz va rspunde c noi nu vedem dect o parte a universului, un detaliu dintr-un tablou imens, dar care rmne pentru noi acoperit. De altfel, suferina ajut la purificare, la perfeciune. i cei care ptrund adnc tiu c, n cele din urm, dreptatea, virtutea este rspltit. Providena divin face ca lumea s uneasc o varietate imens ntr-o ordine riguroas. Lumea e o "balt plin cu peti" sau "o grdin plin de plante". Dar aceast ordine este o ordine moral, este ordinea Graiei. Exist deci pentru cei buni "o cetate a lui Dumnezeu". Lumea celor buni va face "o Societate cu Dumnezeu". Ca i ntreg secolul cartesian, Leibniz este convins c raiunea poate descoperi principiile apropiate sau ultime ale lucrurilor; dar acelai secol este un secol teist. Filosof ia "nou" nseamn pe de o parte o nou nelegere, mecanic, a naturii, dar, pe de alt parte, un fel nou de a proba existena lui Dumnezeu, printr-o demonstrare raional, de felul evidenei adevrurilor matematice. Pentru Descartes, Dumnezeu garanta n ultima analiz toate adevrurile noastre. Pentru Spinoza era substana nsi, lumea. Pentru Leibniz, Dumnezeu este deintorul raiunii ultime de a fi a lucrurilor, al ornduirii lor, ai legilor raionale ale lumii i al ordinii de perfeciune i graie pe care aceasta o mplinete.

GIAMBATTISTA VICO G.B. Vico s-a nscut la Napoli n l668, fiu al lui Antonio, un modest librar, i al Candidei Masullo, femeie ct se poate de simpl i cu desvrire analfabet. Pentru a mulumi pe un unchi, a urmat studiile juridice i, n loc s continue profesiunea de avocat, pe care totui o ncepuse cu succes, a preferat s se duc la Cilento n Vatolla ca preceptor pentru disciplinele juridice al fiilor marchizului Domenico Rocca. Rstimpul la Vatolla fu hotrtor pentru formarea gndirii lui, deoarece n acea pustnicie el a rmas aproape imun fa de raionalismul i mecanicismul aprute n absena sa la Napoli. La napoiere, se afl "ca un strin n casa lui proprie". S-a nscris pentru concursul la catedra de Drept de la Universitatea din Napoli, dar nu izbuti. Dup ctva timp, fu numit profesor de retoric, un fel de matre de conferences, cu o leaf foarte modest i aa rmase toat viaa. S-a cstorit cu o femeie de asemeni simpl i analfabet i a avut muli copii. Operele sale cele mai nsemnate sunt: De notri temporis studiorum ratione din l709; De universijuris uno principio el fine uno, din l720; De constantia jurisprudentiae din l72l; Autobiografia din l728; i, n sfrit, La Scienza Nuova, lucrarea sa de cpetenie, publicat pe socoteala proprie a autorului, care a trebuit, n vederea acestui scop, s-i vnd unicul briliant ce-l motenise. Publicat, aadar, pentru prima oar n l725, ea a pricinuit mult grij lui Vico, ci ani i mai rmneau de trit. Astfel, n l744, el tipri o a doua ediie refcut a tiinei Nou, de care se ine seam astzi, mai ales.
242

n acelai an, Vico nceta de a mai tri n mpcarea unei srcii cinstite i n afeciunea copiilor i a ctorva prieteni ai si. Originea esteticii moderne Prin prisma filosofiei istoriei, de fapt, se obinuiete s se neleag aspectele fundamentale, formele ideale ale vieii popoarelor. Doar mulumit acestor forme ideale noi putem s definim diferitele manifestri ale vieii omeneti. Epoca simului e starea aproape de animalitate i Vico nu vorbete de ea, deoarece e epoca n care nu a nceput civilizaia. Unicul criteriu ce ndrumeaz acest rstimp este utilul. Epoca fanteziei, n schimb, e nchinat civilizaiei. E timpul poeziei, n care popoarele sunt, n chip spontan, poete. "Fantezia - spune Vico - nu e altceva dect memoria dilatat i compus", adic creaiune, prin folosina i deformarea unor noiuni cunoscute, imagini i nluciri ireale. i, mai mult, virtutea esenial a fanteziei, e "aceea de a da via i suflet lucrurilor insensibile i nensufleite". Creaia mitului, sfinirea eroilor, personificarea forelor naturii, druirea de via fenomenelor i obiectelor neexplicabile i tainice, toate sunt manifestri ale emotivitii micate a oamenilor, iar forma vieii lor e pricinuit de fantezie. Prin aceasta, Vico nu afirm c nlucirile poetice ar fi extravagante i erori ale oamenilor. Dimpotriv! Ele sunt expresii adecvate i potrivite formei de via a popoarelor. Astfel c nu sunt falsiti, ci lucruri adevrat poetice, adic reprezentri ale adevrului nsui, de care sunt capabile minile nc tulburate de patimi i neputincioase de a deosebi adevrul n constituia sa nud i abstract. i, cu ct raiunea este mai necioplit, cu att fantezia e mai puternic; dar aceasta piere ndat ce raiunea ajunge s biruie definitiv. Ins fantezia ine locul raiunii prin faptul c d oamenilor putina de a-i rndui mersul vieii; i dac raiunea rnduiete mpreun cu adevrul, bine explicate i, prin urmare, expuse n termeni de logic i de principii, fantezia rnduiete i cluzete prin nluciri poetice care sunt adevrurile nsele ce i asum aspecte i forme corporale, pentru ca s fie nelese mai mult i mai bine de fanteziile puternice ale epocii mijlocii. Cnd ne gndim c n epoca lui Vico chiar n faptul esteticii stpnea pur i simplu o preceptistic ntemeiat pe canoane aflate de ici de colo, sau deduse din reflecii ntmpltoare asupra unor experiene ntmpltoare, se nelege ce mare nsemntate are estetica vechian, care, pentru prima oar n istoria gndirii, ncadra manifestrile artei n dialectica ideal a vieii omeneti, izbutind s determine o form unic pentru toate, de la cele mai desvrite la cele mai modeste, izvorte din aceleai duhuri i menite s mulumeasc aceleai exigene omeneti. E drept c raionalismul exercitase chiar pe trm estetic o aciune important, cutnd, cu Boileau, s dea o "definiie" frumuseii, care, ns, se redusese s renvie teza platonico-aristotelic a artei neleas ca o revelaie n termeni sensibili i particulari ai unui ordin inteligibil i ideal. De aceea frumuseea era pentru raionalism adevr, limpezime, ordine i armonie, pe scurt: un adevr limpede i distinct n termeni particulari. Ea nu prindea caracteristica nsi a artei, aceea pe care noi o numim astzi forma propriu-zis a acestei att de importante activiti spirituale, nici nu izbutea s priceap dinamica plsmuitoare de unde izvora atare form i, n sfrit, nici nu se
243

ngrijea defel s pun n eviden i s lmureasc rolul pe care-l avea emotivitatea, adic sentimentul n creaia nchipuirii poetice. Totui, Vico depea cu mult vremurile i istoria gndirii; de aceea nu a fost ndeajuns neles i preuit de generaia sa i de diferite altele ce au urmat. El a trebuit s atepte timp ndelungat n penumbra care att de mult a dunat, nu numai profesionalului, ci chiar ideilor lui i numai secolul nostru se poate mndri de a fi dat filosofului napolitan locul ce i se cuvine n istoria filosofiei. Vico i-a nceput cariera triumftoare, nu prin publicarea operei sale cele mai nsemnate, La Scienza Nuova, aprut n l744, chiar anul morii sale, ci cteva decenii mai trziu, cnd se afirma biruitor romantismul, care s-a nrurit mult de la el; i steaua, n loc s apun, pare c devine mereu mai strlucitoare, ntruct filosoful care rspunde mai mult nevoilor spirituale ale epocii noastre i care se armonizeaz mai mult cu inspiraiile prielnice de a ne ndruma, cu sim realist n tainele problemelor metafizice, este nsui G.B. Vico. Vincenzo De Ruvo DESPRE ELEMENTE ...Propunem aici urmtoarele axiome sau demniti, att filosofice ct i filologice, unele ntrebri puin raionale i discrete, cu cteva definiii lmurite; care, dup cum e sngele pentru trupul nsufleit, asemenea trebuie s-i curg prin luntru i s-o nsufleeasc n aceea c aceast tiin cuget despre natura comun a neamurilor. Omul, prin natura nedefinit a minii omeneti, n cazul cnd aceasta se nruie n ignoran, el face din el nsui rnduiala universului. Aceast demnitate este motivul acelor dou comune obinuine omeneti: una c fama crescit eundo (faima crete transmindu-se), cealalt c minuit praesentiafamam (prezena micoreaz faima). Care, fcnd o foarte lung cale, ct este de la nceputul lumii, a fost izvorul de totdeauna al tuturor mreelor preri, care au dinuit pn acum din cea mai necunoscut i ndeprtat vechime, din cauza acelei proprieti a minii omeneti pomenit de Tacit n Viaa lui Agricol prin acel motto: Omne ignotum pro magnifico est (Tot ceea ce este necunoscut trece drept mre). Este o alt proprietate a minii omeneti c atunci cnd profesionalii nu-i pot face nici o idee despre lucrurile ndeprtate i necunoscute, le consider prin lucrurile prezente i cunoscute lor. Aceast demnitate indic izvorul nesecat al tuturor greelilor fcute de neamuri ntregi i de toi nvaii n jurul principiilor umanitii; deoarece din timpurile lor de strlucire, de cultur i de mreie, n care ncepur acelea a le lua n seam, acetia a le judeca, au preuit originile omenirii, care, prin natura lor, au trebuit s fie mici, grosolane, foarte obscure. Acestui chip de a gndi sunt de imputat dou feluri de ngmfri: una a neamurilor i alta a nvailor. Despre ngmfarea neamurilor am auzit vorba de aur a lui Diodor Siculus: c neamurile, fie greci, fie barbari, au avut atta ngmfare de a fi descoperit naintea tuturor celorlalte confortul vieii omeneti i de a fi pstrat amintirea lucrurilor nc de la nceputul lumii. Aceast demnitate drm dintr-o suflare toat nfumurarea caldeenilor, sciilor, egiptenilor, de a fi ntemeiat ei cei dinti umanitatea lumii antice.
244

Unei atari ngmfri a neamurilor se adaug aci ngmfarea nvailor, care, ceea ce tiu ei, vor s fie vechi de cnd lumea. Aceast demnitate nltur toate prerile nvailor n jurul nelepciunii neasemuite a celor vechi; dovedete ca mincinoase oracolele lui Zoroastru caldeanul, a lui Anacars scitul, care nu au ajuns pn la noi, Pimandrul lui Mercur Trimegist, Orficele (sau versuri ale lui Orfeu), Carmen aureus al lui Pitagora, precum o afirm toi criticii cei mai pricepui; i acuz de importunitate toate sensurile mistice date de nvai hieroglifelor egiptene i alegoriile filosofice date legendelor greceti. Filosofa, pentru a veni n ajutorul speciei omeneti, trebuie s ridice i s sprijine pe omul deczut i slab, iar nu s-i schimbe firea, nici s-l prseasc n coruperea sa. Aceast demnitate ndeprteaz de la coala acestei tiine pe stoici, care voiesc amorirea simurilor, i pe epicurei, care fac din ele un ornduitor; ambii neag Providena, aceia lsndu-se tri de destin, acetia lsndu-se n voia ntmplrii. i admite pe filosofii politici i, n special, pe platonici, care sunt de acord cu toi legluitorii n aceste trei puncte principale: c este o Providen Divin, c trebuie nfrnate patimile omeneti i preschimbate n virtui omeneti, i c sufletul omenesc este nemuritor. Aceast demnitate, prin urmare, ne va da trei principii ale acestei tiine. Filosofa privete pe om aa cum trebuie s fie i nu poate rodi dect pentru foarte puini, care voiesc s triasc n Republica lui Platon, iar nu s se prvleasc n drojdia lui Romulus. Legislaia privete pe om aa cum este, pentru a-i dat bune ntrebuinri n societatea omeneasc; astfel, din cruzime, zgrcenie, ambiie, care sunt cele trei vicii care trec prin ntregul neam omenesc, face militria, negustoria i curtea i, totodat, puterea, bogia i nelepciunea republicilor; din aceste trei mari vicii, care desigur c ar prpdi seminia omeneasc pe pmnt, ea face fericirea civilizaiei. Aceast demnitate dovedete c este o Providen Divin i c ea este o divin minte legluitoare care, din patimile oamenilor, toi aintii la fericirile lor particulare, pentru care ei ar tri ca fiarele slbatice n pustieti, a fcut ornduirile civile prin care profesionalii triesc n societatea uman. Lucrurile, n afara strii lor naturale, nici nu se stabilesc, nici nu dureaz. Aceast demnitate singur determin marea discuie, dac exist drept n natur, sau dac societatea uman este sociabil, ceea ce sun la fel. Aceast demnitate nsi, unit cu cea de a aptea i cu al su corolar, dovedete c omul are liber arbitru, dei slab, de a face din patimi virtui, dar c de Dumnezeu este ajutat firete prin Providena Divin i, n chip supranatural, de ctre harul dumnezeiesc. Profesionalii care nu tiu adevrul despre lucruri, ncearc s se sprijine pe att ct tiu sigur, pentru ca, neputndu-i satisface intelectul prin tiin, cel puin voina s se odihneasc pe cunotin. Filosofa contempl raiunea, de unde vine tiina adevrului: filologia privete autoritatea arbitrului uman, de unde vine contiina certului. Aceast demnitate demonstreaz c astfel au greit pe jumtate filosofii, care nu i-au asigurat raiunile lor prin autoritatea filologilor, precum i filologii care nu s-au ngrijit s adevereasc autoritile lor prin raiunea filosofilor; cci, dac ar fi fcut-o, ar fi fost mai de folos republicilor i ne-ar fi prevenit n meditarea acestei tiine.
245

Arbitrul uman, din fire foarte nesigur, se ncredineaz i se determin prin simul comun al oamenilor n jurul nevoilor sau foloaselor omeneti, care sunt cele dou izvoare ale dreptului natural al oamenilor. Simul comun este o judecat a cugetrii, simit n comun de o clas ntreag, de un popor ntreg, de o ntreag naiune sau de ntreaga seminie omeneasc. Idei uniforme nscute pe lng popoare ntregi, ntre ele necunoscute, trebuie s aib un motiv comun de adevr. Aceast demnitate este un mare principiu care stabilete c simul comun al seminiei omeneti este criteriul dat ca nvtur naiunilor de ctre Providena Divin pentru a defini ceea ce este cert cu privire la dreptul natural al ginilor, despre care naiunile se ncredineaz prin nelegerea unitilor substaniale ale unui atare drept, uniti ctre care, cu diferite modificri, converg toate ginile. Aceast demnitate rstoarn toate ideile care au existat pn acum n privina dreptului natural al ginilor, care s-a crezut a fi ieit de la o prim naiune de la care celelalte l-ar fi primit. Aceasta va fi una din lucrrile permanente, care se va face n aceste cri: a demonstra c dreptul natural al ginilor s-a nscut n mod particular pe lng popoare, fr a ti nimic unele despre altele; i care, apoi, cu prilejul rzboaielor, soliilor, alianelor, negourilor, s-au recunoscut comune ntregii seminii omeneti. Firea lucrurilor nu este dect naterea lor n anumite timpuri i cu anumite norme, care numai cnd sunt astfel, chiar astfel i nu altfel, se nasc lucrurile. Proprietile nedesprite ale subiectelor trebuie s fie produse de modificarea sau modul n care lucrurile sunt nscute; de aci noi putem ajunge la "adevrul" despre firea, sau naterea lucrurilor nsei. Tradiiile populare trebuie s fi avut motive publice de adevr, unde luar natere i se pstrar de popoare ntregi pentru un lung spaiu de timp. Aceasta va fi o alt mare lucrare a acestei tiine: de a descoperi motivele adevrului, care, cu trecerea anilor i cu schimbarea limbilor i a a obiceiurilor, ne-a parvenit acoperit de neadevr. G.B. VICO: tiina nou (Ed. din 1744) Cartea nti. (Note de Profesor Vincenzo De Ruvo Traducere de Mariela Coand)

GEORGE BERKELEY George Berkeley (citete: Giorgi Bo(r)clei) s-a nscut n Irlanda, la Kilcrin, la 12 martie 1685. Dup ce i termin studiile, face dou cltorii prin Europa, apoi pleac n America, pentru a converti popoarele primitive de acolo la cretinism. Se ntoarce ns de acolo, dezamgit c guvernul, nepunndu-i la dispoziie ajutoarele promise, el na putut face opera de cretinare i civilizare pe care i-o plnuise. n anul 1734, G. Berkeley este fcut episcop. Moare de inim la 14 ianuarie 1753. Primele studii pe care le-a publicat G. Berkeley sunt din domeniul matematicii: Arithmetica absque Algebra aut Euclide demonstrata i Miscellanea mathematica (1707). Acestora le urmeaz studiile propriu-zis filosofice:
246

Essay towards a theory ofvision (1709); Treatise concerning the principles ofhuman knowledge (1710); Three dialogues between Hilas and Phihmous (1713); Alciphron or the minute Philosopher (1732); Siris, a chain of philosophical reflexions and inguiries concerning the virtues of Tar Water (1774). G. Berkeley merge pe drumul deschis de J. Locke, dar este mult mai consecvent i mult mai radical dect predecesorul su empirist. i pentru Berkeley, toate cunotinele provin din percepii, deriv din experien. El nu admite ns c exist idei generale abstracte cum afirmase J. Locke, ci numai cuvinte cu semnificare general. Toate lucrurile sunt particulare, iar cuvintele, care sunt nite simple semne, au menirea s le reprezinte. Astfel cuvntul om se ntrebuineaz pentru indivizi de diferite vrste i sexe, dar noi cnd vrem s gndim noiunea de om ne reprezentm totdeauna un om de anumit vrst i un anumit sex, de o anumit statur i o anumit culoare. De asemenea noi nu putem avea reprezentarea un