MINISTERUL AGRICULTURII I INDUSTRIEI ALIMENTARE

AL REPUBLICII MOLDOVA
Facultatea de economie a UASM

PAVEL MOVILEANU
VALERIU CAPCELEA
IGOR COJOCARU

ETICA PROFESIONAL I
DEONTOLOGIA AGRICULTORULUI

Manual

CHIINU, 2012
CZU 174:631(075.8)
M 92

Autori: Pavel Movileanu profesor universitar, doctor habilitat n tiine

economice, academician al Academiei
Intrernaionale de tiine a colii Superioare,
Doctor Honorius Causa, Universitatea Agrar
de Stat din Moldova
Valeriu Capcelea doctor habilitat n filosofiem profesor univer-
sitar, Universitatea de Stat Alecu Russo dib
Bli
Igor Cojocaru doctor n politologie, lector superior universi-
tar, Universitatea de Stat Alecu Russo din
Bli
Recenzeni: Ion Srbu profesor universitar, doctor habilitat n tiine
filosofice, Universitatea Cooperatist
Comercial din Moldova.
Alexandru Stratan profesor universitar interimar, doctor
habilitat n tiine economice, Institutul de
Economie, Finane i Statistic al Academiei
de tiine din Republica Moldova
Mihai Braga doctor n filosofie, conf. univ., Universitatea
Tehnic din Moldova
Recomandat spre editare de ctre Consiliul Facul-
tii de Economie a Universitii Agrare de Stat din
Moldova, proces verbal Nr. 6 din 28.06.2012

Descrierea CIP a Camerei Naionale a Crii

Movileanu, Pavel.
Etica profesional i deontologia agricultorului / Pavel
Movileanu, Valeriu Capcelea, Igor Cojocaru; Univ. Agrar de
Stat din Moldova. Ch.: UASM, 2012 (Tipogr. "Print-Caro").
314 p.
Bibliogr.: p. 306-309 (122 tit.). 100 ex.
ISBN 978-9975-64-236-1.
174:631(075.8)
M 92

ISBN 978-9975-64-236-1.
 CUPRINS
Din partea autorilor ....................................................................................................................... 5

Introducere. Obiectul, funciile i problematica eticii profesionale i deontologiei

agricultorului ......................................................................................................... 7

1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral.

Obiectul eticii profesionale ................................................................................................. 7
2. Dimensiunea moral a personalitii i societii ............................................................... 13
3. Particularitile funcionrii moralei n societate ............................................................... 17
4. Nonviolena tabu moral categoric .............................................................................. 20
5. Unitatea moral i diversitatea moravurilor ....................................................................... 23
6. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral ................................................. 25
7. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorulu ............................................... 27
8. Noiunea i tipurile deontologiei profesionale.
Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale ............................................. 30

Partea nti: Momente din istoria concepiilor eticii profesionale, fundamentale

Tema nr. 1. Concepiile etice i profesionale ale ndrumtorilor omenirii .................................... 34

1. Concepiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 Hr) ....................................................... 34
2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 Hr) ................................................................. 38
3. Concepiile etice ale lui Moise .......................................................................................... 42
4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos .............................................................................. 47
5. nvtura etic a lui Mahomed ......................................................................................... 54

Tema nr. 2. nvturile etice i profesionale ale filosofilor moralei ............................................ 59

1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 Hr) ............................................................. 59
2. Etica lui Platon (427-347 Hr) .......................................................................................... 61
3. Etica lui Aristotel (384-322 Hr) ....................................................................................... 62
4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 Hr) ................................................................... 65
5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) .......................................................................... 66
6. Concepiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) .............................................................. 69
7. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) ............................................................ 71
8. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) ............................................................. 74
9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ................................................................................ 76
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii (1875-1965) .......................................... 80
11. Etica pmntului a lui Aldo Leopold (1887-1948) ............................................................. 83

Partea a doua: Noiunile fundamentale ale eticii profesionale i ale experienei morale

Tema nr. 1. Noiunile fundamentale ale eticii profesionale .......................................................... 86

1. Idealul profesional i tipurile lui ....................................................................................... 86
2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n activitatea profesional .................. 90
3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional ............................... 96
4. Libertata, necesitata i responsabilitatea profesional .......................................................... 99
5. Virtuii profesionale i vicii profesionale ......................................................................... 103
6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei n activitatea profesional ............................. 107

Tema nr. 2. Experiena moral n activitatea profesional .......................................................... 111

3
 1.Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional ...................................... 111
2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional .................................................. 114
3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional ................................. 117
4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte categorii ale eticii profesionale ............................. 120
5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei ................................................................... 122
6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei ............................................................ 125

Partea a treia: Temeliile eticii profesionale i problemele ei

Tema nr. 1. Problemele eticii i caracterul moral al activitii profesionale .......................... 129
1.Particularitile eticii profesionale a specialitilor din domeniul agricol .................................. 129
2.Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral ............................................. 134
3.Responsabilitatea etic i social a profesionalului ................................................................. 137

Tema nr 2. Etica ecologic ........................................................................................................ 139

1.Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional ........................................ 139
2.Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice ............................................................. 142
3.Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii ........................................................... 146

Partea a patra
Tema. Conduita uman ............................................................................................................ 150

1. Politeea ......................................................................................................................... 150

2. Buna-cuviin ................................................................................................................. 154
3. Eticheta .......................................................................................................................... 155

Partea a cincea
Tema. Profeii deontologiei filosofice, economice, tehnice, tehnologice,
medicinale n domeniul agriculturii ............................................................................. 159
Tema. Profesioniti celebri i eticieni ai deontologiei agriculturii .......................................... 280

Bibliografie selectiv ............................................................................................................... 306

Anexe ........................................................................................................................................ 310

1.Salutul mod de comunicare dintre oameni

2.Bunele maniere

4
 DIN PARTEA AUTORILOR
Etica i morala au fost i sunt snt permanene ale vieii spiritual-umane, care n
mileniul trei, trebuie s contureze profiluri etico-morale potrivite n noile condiii,
deoarece astzi valorile morale snt profund zdruncinate i, posibil, alterate ireme-
diabil. Prin urmare, suntem obligai s revenim la fundamentele etice ale existenei
omenirii pe care le-am pierdut n aceast perioad de criz profund pe care o
traverseaz civilizaia, pentru a rezolva problemele ce in, nu numai, de guvernana
global sau ocrotirea mediului ambiant, dar i cele ce se refer la comportamentul
fa de semeni i fa de tot ce este viu n natur.
Etica este o tiin normativ i deseori este numit i filosofie practic fiind
studiat nu numai pentru a cunoate ce este virtutea, dar mai ales pentru a deveni
virtuos. Adic scopul eticii const nu n a acumula un anumit bagaj de cunotine, dar
de a orienta omul spre valori i virtui eterne, spre fapte bune nu numai fa de
semenii si, dar i fa de natur, fa de tot ce este viu pe faa pmntului. Pentru ca
etic s devin util snt necesare dou premize: arta de a poseda i dirija pasiunile i
dorina de a le ndrepta spre scopuri nobile. Seminele eticii ca i cele ale grului
ncolesc dac cad ntr-un sol fertil. Etica este o cluz valoric ce poate s descrie
locurile semnificative, dar nu indic profesionalului unde s plece, totul depinde de
fiecare personalitate n parte. ns, etica nu poate nlocui omul real n eforturile sale
morale individuale, ea nu este n stare s anihileze responsabilitatea personalitii
pentru deciziile adoptate. Ea poate deveni militant numai n cazul n care
cunotinele ce se conin n ea se materializeaz n activitatea moral a acelor ce o
studiaz. n caz contrar ea devine inutil, produce numai iritare i necaz.
O bun parte din aceast lucrare este dedicat studierii problemelor generale i
particulare ale deontologiei agricultorului. Putem constata, cu regret c la noi exist
prea puine lucrri consacrat problemelor eticii n general i deontologiei
profesionale a diferitor profesii, n special. n aceast ordine de idei, lucrarea n cauz
reprezint o tentativ de a lichida anumite lacune n pregtirea specialitilor din
punctul de vedere al eticii i a acorda un ajutor studenilor la nsuirea eticii
profesionale i deontologiei agricultorului n conformitate cu experiena acumulat la
predarea acestui obiect. Totodat, ea poate contribui la nsuirea mai profund a
coninutului acestui obiect, ca ulterior cunotinele s se transforme n fapte i aciuni
ndreptate spre binele oamenilor i naturii.
Manualul n cauz nu ridic pretenii deosebite de originalitate. Ne-am
strduit s sistematizm i s reorganizm teme i soluii existente ce snt elaborate
sau numai intuite. Dac pe parcursul lucrrii au aprut n analizele noastre i
elemente de originalitate rmne n seama specialitilor s le aprecieze. Ceea ce ne-
a interesat pe noi n chip special a fost explicarea problemelor ce in de etica i
deontologia profesional a agricultorului i nu originalitatea sau paternalitatea
ideilor.
Etica profesional i deontologia agricultorului este un manual destinat
studenilor instituiilor superioare de nvmnt, mai ales, celor de la specialitile
agricole. Lucrarea reprezint un rezultat al colaborrii dintre profesorii Catedrei de
tiine Socio-umane a Universitii de Stat Alecu Russo din Bli i a Catedrei de
tiine socio-umane a Universitii Agrare de Stat din Moldova. Structura manualului

5
i tematica abordat ofer posibilitatea de a concepe att etica tradiional
(antropocentric) care se refer la interaciunile dintre indivizi ca membri ai
colectivitii umane, ct i etic netradiional (etica pmntului, etica ecologic etc.) ,
aprut n sec al XX-lea, care abordeaz interaciunile ntre oameni i natur n
general i atitudinea moral fa de tot ce este viu, n mod special, pentru a asigura
supravieuirea umanitii i a crea o agricultur ecologic. n manual sunt redate
noiunile i categoriile fundamentale ale eticii i problemele ce in de deontologia
profesional a lucrtorului din domeniul agriculturii care poate contribui, n mod
substanial, la formarea i cristalizarea unei inute morale a specialitilor din acest
domeniu.
Lucrarea n cauz poate trezi interes i unui cerc larg de cititori, n
special celor ce se intereseaz de dimensiunile morale ale personalitii i societii i
de modalitile funcionrii moralei n societate. n el snt expuse i problemele ce in
de motenirea marilor ndrumtori ai omenirii, ai filosofiei morale, cele mai
importante categorii ale eticii i cele mai importante probleme ale unui
comportament uman civilizat.
Totodat, lucrarea poate deveni un suport eficient n predarea acestei discipline
n scopul educaiei studenilor n spiritul unui comportament moral i civilizat, nu
numai fa de semeni, ci i fa de natur.

6
 INTRODUCERE
Obiectul, funciile i problematica eticii profesionale i deontologiei
agricultorului
Planul:
1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral. Obiectul eticii profesionale.
2. Dimensiunea moral a personalitii i societii.
3. Particularitile funcionrii moralei n societate.
4. Nonviolena tabu1 moral categoric.
5. Unitatea moral i diversitatea moravurilor.
6. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral.
7. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorului.
8. Noiunea i tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip
specific al eticii profesionale.

1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral.

Obiectul eticii profesionale
Noiunea de etic provine de la cuvntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter).
Iniial prin acest termen se nelegea locul obinuit de trai, casa, locuina, cuibul
psrilor i vizuinile fiarelor. Ulterior ea a nceput s consemneze natura stabil a unui
sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvntul ethos n sensul lui de
caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clas specific de caliti
umane, numite de el virtui etice. Aceste virtui reprezint, dup Aristotel, nite fa-
culti ale caracterului, temperamentului profesionalului, care mai snt numite caliti
spirituale. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca faculti ale corpului, iar pe de
alt parte, de virtuile dianoetice ca faculti ale minii. Spre exemplu, frica este un
afect natural, memoria, o facultate a minii, iar cumptarea, curajul, drnicia, faculti
ale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuilor etice ntr-un domeniu
separat al gnoseologiei i de a elucida acest domeniu al cunoaterii ntr-un domeniu
separat al tiinei, Aristotel introduce n uz noiunea de etic.
Urmrind scopul de a traduce exact noiunea de etic din limba greac n
limba latin, Cicero, marele filosof al Romei antice, a creat noiunea de moralis
(moral), de la latinescul moris (numr), cuvnt similar grecescului ethos. Dup cum
am remarcat mai sus, ethos nseamn caracter, temperament, mod, obicei, croial a
mbrcmintei. Cnd scria despre filosofia moral, Cicero nelegea prin ea aceeai
sfer a cunoaterii pe care Aristotel o numea etic.
n sec. IV d.Hr., n limba latin s-a ncetenit noiunea de moralitas (moral),
care era, de fapt, o analogie direct a noiunii greceti de etic. n accepia iniial,
n limbile europene ce s-au consolidat n Evul Mediu, termenii etic, moral,
moralitate erau utilizai ca sinonime, ntr-un singur sens. n procesul dezvoltrii
ulterioare a culturii, o dat cu elucidarea particularitilor eticii ca domeniu al
gnoseologiei, fiecare noiune capt treptat o semnificaie proprie. Prin etic se

1
n polinezian, ta sacru, sfinit i bu foarte, noiune semnificnd orice interdicie cu caracter sacru, a crei
nclcare atrage automat sanciuni de ordin magic i social.

7
subnelege o ramur respectiv a cunoaterii, o tiin specific, iar prin moral
(moralitate), obiectul pe care l studiaz etica.
Totodat, destui filosofi disting etica de moral, n acest fel: morala se refer la
comportamentul uman vzut prin prisma valorilor (de bine i ru, drept-nedrept etc.),
iar etica se refer la studiul a tot ceea ce intr n aceast arie a valorilor i normelor
morale n aciune. n limbajul obinuit, cei doi termeni snt adeseori interanjabili
cnd descriem oameni pe care-i considerm buni i aciunile lor morale, corecte. De
asemenea, termenii anetic i imoral snt sinonimizai atunci cnd descriem anumite
persoane rele sau cnd spunem c aciunile lor snt imorale.
n istoria filosofiei au fost ntreprinse un ir de tentative de a scoate la iveal
distinciile dintre noiunile de moral i moralitate. Cea mai cunoscut dintre ele
i aparine lui Hegel, care nelegea prin moral aspectul subiectiv al aciunilor
ntreprinse de oameni, iar prin moralitate nsei aciunile n desfurarea lor obiectiv
i deplin, adic morala reprezint felul n care snt percepute aciunile de ctre
individ n aprecierea lui subiectiv manifestat prin trirea vinoviei, iar moralitatea,
felul n care se manifest n realitate faptele profesionalului, n experiena real a
familiei, poporului, statului.
B. Williams, cunoscutul specialist n problemele eticii, n lucrarea sa
Introducere n etic, devenit o carte de cpti a studenilor din ntreaga lume,
editat la Cambridge n 1972 i reeditat n scurt timp de zece ori, face o distincie
tehnic ntre morality i ethics, cel de-al doilea cuvnt avnd un sens mai general, ce
acoper, n mare msur, nelesul n care utilizm noi, de regul, cuvntul moral.
Moralitatea, n schimb, ar fi un sistem special, o varietate particular a gndirii
etice, una care are o semnificaie special n cultura occidental modern; nota
distinctiv a subsistemului moralitate e dat de noiunea special de obligaie pe
care o utilizeaz i de intenia universal pe care o posed2.
n tradiia cultural i lingvistic, prin moralitate se subneleg principiile fundamen-
tale de comportare uman, iar prin moral, formele de comportare obinuite. n acest sens,
poruncile lui Dumnezeu in de moralitate, iar poveele unui pedagog, de moral.
Totui putem constata c n majoritatea limbilor contemporane, n vorbirea
curent, cele trei cuvinte se utilizeaz, de obicei, ca sinonime i se nlocuiesc reciproc.
Pentru profesionalii ce nu cunosc ndeaproape filosofia, noiunea etic
sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu care un grup sau o comunitate
uman decid s-i reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau
acceptabil n urmrirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbete n acest
sens de o etic a afacerilor, de o etic juridic, de o etic a agricultorului sau
de o etic medical.
Nu toate utilizrile noiunii n cauz se cer asociate neaprat cu o activitate
specific. Sensul filozofic al termenului etic are evidente legturi cu aceast
accepiune cotidian, dar nu este identic cu ea. Ca orice alt preocupare filosofic,
cercetarea etic vizeaz principiile fundamentale i conceptele de baz ce se regsesc
sau ar trebui s se regseasc n orice domeniu particular al gndirii i activitii
umane. Fiind o ramur a filosofiei, etica e un studiu teoretic. Prin aceasta ea difer de
2
A se vedea:. Williams, B. Introducere n etic. Bucureti: Ed. Alternative, 1993, p. 5.

8
etic n sensul profan schiat mai sus prin aceea c orice corp real de credine etice,
spre exemplu etica cretin, este menit a fi nu doar o expunere i analiz a anumitor
doctrine teoretice, ci o cluz de via practic. Etica filosofic i etica n sens
nefilosofic au ca element comun obiectul lor. Filosofii moralei studiaz tocmai acele
sisteme ce urmresc s cluzeasc viaa oamenilor ca oameni. Este totui important
s nu fie supralicitat n acest context deosebirea dintre profan i filosof, n msura n
care omul de rnd gndete critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale
altora, sau mediteaz asupra justificrii lor, sau le compar cu alte atitudini, rivale, el
fiind n felul su un filosof al moralei.
Aadar, etica este o tiin filosofic ce studiaz morala ca una din cele mai
importante laturi ale existenei umane i sociale ce examineaz esena, natura i
structura moralei, este o sfer a cunoaterii, o tradiie intelectual, iar morala sau
moralitatea este ceea ce studiaz etica, obiectul ei.
Totodat, etica este o disciplin filosofic prin tradiia sau prin istoria ei
exterioar, deoarece gndirea etic s-a cristalizat n cadrul concepiilor filosofice
generale, fie ntr-o form dezvoltat, fie ca un sector relativ autonom al refleciei.
Totodat, etica este o disciplin filosofic, ntruct n baza oricrei concepii etice
dezvoltate coerent st explicit sau implicit o concepie general asupra existenei. Ea
este o disciplin filosofic i prin domeniul ei de referin, deoarece ea studiaz
relaia dintre faptele bune i ceea ce este binele, prin nsui demersul ei, care este
un demers sintetic i conceptualizat. Totodat, ca disciplin tiinific, etica
cerceteaz morala i moralitatea potrivit regulilor tiinifice de cunoatere. n acelai
timp, etica este i o disciplin tiinific, ceea ce va fi demonstrat de noi cnd vom
trata despre funcia ei cognitiv.
n etic snt elucidate dou grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise
referitoare la natura i esena moralei i problemele ce in de felul n care trebuie s
procedeze omul, de principiile i normele dup care trebuie s se conduc n via.
n sistemul eticii se elucideaz astfel de domenii ca: axiologia etic, ce studiaz
problemele binelui i rului; deontologia etic, ce studiaz problemele datoriei;
fenomenologia eticii, ce studiaz morala unei sau altei societi sub aspect sociologic
i istoric; genealogia moralei; etica istoric; etica profesional etc.
Pentru a se constitui, o tiin are nevoie de anumite metode de cercetare care s
duc la rezultate adecvate realitii pe care o cerceteaz. Pe parcursul dezvoltrii
eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativ, care considera c legile morale
snt anterioare fiecrei generaii de oameni creia i se nfieaz ca un imperativ ,
le consider ca ceva nnscut, ca ceva dat de la nceput, imuabile, atribuindu-le
adeseori o origine supranatural. ns neajunsurile acestei metode snt evidente,
deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte l ocup metoda
empiric. Filosoful romn D. Gusti considera c, dac cunoti prin analiza faptelor de
experien n ce const o aciune moral, te poi ridica pn la formularea legilor
cauzale ale moralitii. El susinea c de la nceput n etic trebuie plecat de la
realitatea moral aa cum se prezint ea, deoarece faptele morale alctuiesc realitatea
moral. Mai departe, prin explicaii, se ajunge la cunoaterea ideii de realitate. Ideea,
la rndul ei, este dinamic, tinde a se desfura, a se realiza, tinde spre maxima
perfeciune. Aplicnd aceast metod, n opinia lui D. Gusti, gsim idealul etic.

9
Totodat, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalist, realist i critic.
Metoda eticii este formalist pentru c n cercetarea fenomenelor morale,
formalismul, ca atribut al metodei, rspunde necesitii de a surprinde esena
moralitii. n acelai timp, cercetarea tiinific n etic const n a analiza realitatea
moral existent prin observaii, analiz etc. n loc de a specula asupra profesio-
nalului abstract, etica trebuie s caute s vad ansamblul de prescripii i norme care
constituie morala unei societi, explicnd cum se formeaz ele n funcie de alte serii
de fenomene. Formalismul i realismul solicit spiritul critic ca al treilea atribut al
metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a unei
continue autoverificri n procesul cercetrii etice, el este acela ce va permite
evoluia, transformarea metodei nsi n funcie de cerinele cercetrii fenomenelor
morale, eternizarea ei fiind respins.
n structura moralei, de obicei, se disting urmtoarele elemente constitutive.
Morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale,
sentimentele i tririle morale etc.
Valorile morale, n opinia eticianului romn S. Stoica desemneaz scopuri
sociale i atitudini umane prefereniale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate,
libertate etc.3. Aceste valori structureaz, prin umanizare, sensul vieii.
Dup cum remarc filosoful romn T. Ctineanu, Normele morale snt propoziii
sau enunuri prescriptive, prin care se indic ce trebuie s fac sau s nu fac, respectiv
cum trebuie s fie sau s nu fie subiectul contient n situaii repetabile, pentru ca
manifestarea sau felul su de a fi s fie apreciate ca bune i nu ca rele4. ntr-adevr,
norma ca norm este o valoare i toate obiectivitile semnificative ale profesionalului
snt valori. Perceptele i normele morale cluzesc conduita oamenilor, care i
raporteaz astfel comportamentul la valorile morale de bine sau ru, din care decurge i
definirea acestui comportament ca moral sau amoral. Normele morale snt nzestrate cu
sanciuni de aceeai natur. Ele pot fi extrinseci subiectului i reprezint o reacie a
colectivitii fa de fapta amoral i, n aceast circumstan, avem de-a face cu forme
diferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi intrinseci, din sfera contiinei
subiectului, acestea fiind cele mai puternice i eficiente sub forma de regrete, preri de
ru, mustrri de contiin sau scrupule de contiin.
Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general, iar caracterul lor
general exprim esena sistemului moral i reflect idealul comunitar la un moment istoric
dat. Ele snt legate de anumite particulariti de form, coninutul normelor morale se
adpostete sub nveliul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezint coninuturi mai
generale. i aceste forme ale contiinei morale au comandamente, prescripii, ndeplinesc
funcii reglementatoare fr a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susine T. Huszar5.
Normele morale au o structur formal, care se constituie din dou elemente
fundamentale, cristalizate lexical n dou expresii tipice: expresia calitativ i
expresia imperativ. Elementul calitativ indic ce anume trebuie s faci, sau cum
trebuie s fii, iar elementul imperativ, se conine n formularea trebuie.
Imperativul poate lua dou forme de expresie: una pozitiv (trebuie) care poate fi
3
Stoica, S. Prelegeri de etic. Vol. 1. Bucureti: Universitatea din Bucureti, 1974, p. 79.
4
Ctineanu, T. Elemente de etic, vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982, p. 87.
5
Huszar, T. Morala i societatea. Bucureti: Ed. Politic, 1967, p. 103.

10
activ i stimulativ i alta negativ (nu trebuie), care poate fi restrictiv, inhibitiv,
coercitiv. Din aceast cauz, morala n sens larg, e structurat valoric contradictoriu:
din valori care snt recomandate (trebuie) i non-valori (sau pseudovalori), care snt
interzise (nu trebuie). Simultan, interdicia nu trebuie nu nseamn ceva care e
interzis, deoarece interzis nseamn trebuie s nu.
n acelai timp, imperativul n cele dou forme de expresie nu posed o semnifi-
caie valoric moral intrinsec, din motiv c imperativul trebuie nu trebuie
poate angaja i angajeaz n viaa real orice aciune, orice fel de a fi. Imperativul are
i grade intrinseci de intensitate. n limba romn, expresiile trebuie nu trebuie
posed un caracter constrngtor, indiferent dac factorul de constrngere vine din
interiorul sau din exteriorul contiinei morale sau din ambele pri. Dar limba
romn a mai structurat dou imperative, crora Constantin Noica le consacr o
analiz magistral: se cade- nu se cade; se cuvine - nu se cuvine6. Aceste im-
perative pot fi formulate din exterior i angajeaz liber contiina moral din
interiorul ei, iar mai apoi aceste imperative au o semnificaie moral intrinsec.
Normele morale snt clasificate, de regul, n trei tipuri: generale, particulare i
speciale.
Normele generale (sau universale) snt proprii tuturor colectivitilor umane, ale au
o mare durabilitate n timp i reglementeaz toate tipurile de relaii i de activiti umane,
structurnd nucleul ethosului uman. Dup cum am ncerca s enumerm aceste norme n
expresia pozitiv, atunci ele ar fi: Fii sincer!, Fii cinstit!, Fii demn!, Fii curajos!,
Fii generos!, Fii recunosctor!, Fii loial!, Fii bun!, Fii drept! etc.
Normele particulare snt acele norme ce se adreseaz unor tipuri sau
colectiviti determinate, ele posed o anumit variaie n timp, reglementnd tipuri de
relaii sau activiti umane particulare. n cadrul lor se nscriu normele privind viaa
de familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activiti
profesionale, care i elaboreaz etici particulare: etica muncii tiinifice, etica
medical, deontologia juridic, etica pedagogic etc.
Normele speciale se adreseaz unor grupuri restrnse sau vizeaz relaii i
manifestri cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului,
normele vieii de la curile nobiliare sau mprteti, normele de protocol, normele de
comportare civilizat n lume i societate.
Aadar, normele morale snt nite norme sociale ce reglementeaz comporta-
mentul profesionalului n societate, relaiile lui fa de ali oameni, fa de societate i
fa de sine nsui. Respectarea lor este asigurat de fora opiniei publice, de
convingerile interioare ale personalitii ce se ntemeiaz pe reprezentrile adoptate
de societate cu privire la bine i ru, echitate i inechitate, virtute i viciu etc.
Prin principiile morale nelegem un temei al sistemului normativ i totodat o
modalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unui
grup de norme morale7. n etic se disting principiile generale sau fundamentale i
principiile particulare. De obicei, snt elucidate trei principii morale fundamentale:
principiul renunrii, principiul individualismului i principiul colectivismului.

6
Noica, C. Rostirea filozofic romneasc. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1970.
7
Ctineanu, T. Op. cit., p. 107.

11
 Principiul renunrii este propriu mai multor tipuri istorice de moral: moralei bu-
diste, moralei stoice, moralei cretine, mai ales n forma ei originar. El nseamn re-
nunarea la ordinea real i la cea normativ-valoric a colectivitii. n virtutea acestei re-
nunri, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv i nici nu este contrazis pozitiv,
el este evitat prin evadarea din el ntr-o alt ordine, care nu ine de lumea aceasta.
Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei,
fiind un principiu al raiunii de afirmare a individului mpotriva colectivitii.
Principiul colectivismului este principiul oricrei morale i moraliti, deoarece
omul este o fiin social, el triete n colectiv i n diverse forme de colectivitate i
de comunitate uman. Coerena i stabilitatea ntr-o colectivitate nu snt posibile fr
respectarea de ctre toi a unui minim de cerine morale ale vieii n comun i fr
funcionarea opiniei de grup, care asigur integrarea indivizilor n viaa colectiv i
corectarea comportamentelor inadecvate.
Principiile morale reprezint nite forme de exprimare a cerinelor morale care
dezvluie n linii generale coninutul moralitii ce exist ntr-o societate sau alta. Ele
exprim cerinele fundamentale ce se refer la esena moral a profesionalului, la ca-
racterul corelaiei dintre oameni i determin direciile magistrale ale activitii oame-
nilor, ele devenind astfel o baz a normelor concrete de conduit. Printre principiile
morale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralitii ca:
umanismul recunoaterea profesionalului ca valoare suprem; altruismul (de la lat.
alter, altul) slujirea dezinteresat aproapelui, orice aciune ce este folositoare
altuia, iar nu celui care o ndeplinete; mila iubirea comptimitoare i activ ce se
exprim prin tendina de a-l ajuta pe fiecare om cruia i s-a ntmplat o nenorocire;
colectivismul tendina contient de a-i aduce contribuia la binele comun; renunarea
la individualism la opunerea individului societii, la orice sociabilitate i la egoism
de a acorda prioritate intereselor personale n detrimentul intereselor tuturor.
Sentimentele morale i tririle se raporteaz de regul individului, deoarece
numai lui i snt proprii asemenea manifestri ca: altruismul, respectul, curajul,
spiritul de solidaritate, compasiune, iubire etc. T. Huszar scria c sentimentele
morale ale oamenilor snt mijlocite de relaiile morale care iau natere n societate :
sisteme de cerine i de valori care se realizeaz n relaiile sociale dintre oameni8.
Sensibilitatea moral nu fiineaz n sine, ci se afl ntr-o relaie de interdependen
att cu valorile ct i cu normele, perceptele ori regulile morale.
Dup ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenei moralei
(moralitii) i rolului ei n societate. n general, nu exist vreo opinie n acest sens ce nu
poate fi pus la ndoial. Este evident c morala reprezint ceva mai mult dect o totalitate
de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezint nu ceea ce este, ci mai degrab ceea ce
trebuie s fie. De aceea atitudinea adecvat a eticii fa de moral nu se limiteaz la
reflectarea i la explicarea ei. Etica trebuie s propun modelul propriu al moralitii:
filosofii moralei snt n acest sens nite arhiteci care au sarcina de a proiecta noi edificii.
Vom examina cele mai rspndite definiii ale moralei, care snt destul de larg
reprezentate n etic i care s-au consolidat n cultur. Aceste definiii corespund n
mare msur viziunilor generale cu privire la moral. n acest sens, morala apare n

8
Huszar, T., op. cit., p. 76.

12
dou ipostaze: a) ca o caracteristic a personalitii, o totalitate de caliti morale,
virtui (sinceritate, onestitate, buntate etc.); b) ca o caracteristic a relaiilor dintre
oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinelor, poruncilor, regulilor (S nu
mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, S nu furi!, S nu ucizi! etc.). n
deplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele dou dimensiuni ale ei:
dimensiunea moral a personalitii i dimensiunea moral a societii.

2. Dimensiunea moral a personalitii i societii

Morala era conceput nc din antichitate ca msur a dominrii profesionalului
asupra propriului eu, un indice al msurii n care omul este responsabil fa de propria
persoan, fa de ceea ce face. Problema dominrii profesionalului asupra propriului
eu este nainte de toate o problem referitoare la dominaia raiunii asupra pasiunilor.
Viziunea cu privire la moral ca o determinare calitativ a sufletului omenesc a
fost fundamentat nc de Aristotel. Prin suflet el nelegea un principiu activ, volitiv
i energic n om, care se compune din dou laturi: raional i iraional. Totodat,
sufletul reprezint o interaciune, o ntreptrundere i o sintez a acestor doua laturi.
Principiul iraional caracterizeaz natura individului, fora lui vital, capacitatea de a
se impune pe sine n calitate de fiin unic, empiric-concret. Aceasta din urm este
n permanen subiectiv, prtinitoare, selectiv. Raiunea ntruchipeaz capacitatea
profesionalului de a judeca despre lume n mod veridic, obiectiv i cumptat.
Procesele iraionale decurg parial independent de raiune, dar totodat depind parial
de ea. Ele posed un loc independent, la nivelul vegetativ, i depind de raiune n
manifestrile lor emoionale i afective, n tot ce este legat de plceri i suferine.
Afectele umane (pasiunile, dorinele) pot s se realizeze prin mijlocirea sau
contrar voinei raiunii. n primul caz, cnd pasiunile se afl n concordan cu raiu-
nea i omul acioneaz n mod contient, putem vorbi despre o structur virtuoas,
perfect a sufletului. n cazul al doilea, cnd pasiunile acioneaz n mod incontient
i domin individul, putem constata o structur vicioas, imperfect a sufletului.
Morala n acest sens a reprezentat ntotdeauna o moderare, ea este mai aproape
de ascetism, de capacitatea profesionalului de a se limita pe sine, de a fi n stare n
caz de necesitate s pun o stavil n calea dorinelor sale naturale. Este vorba despre
o reinere n privina afectelor, pasiunilor ce l ndeamn pe om s se iubeasc pe sine
nsui. n toate timpurile i la toate popoarele morala era asociat cu reinerea, iar
printre facultile morale pe primul loc erau situate moderarea i curajul, care erau un
indice al faptului c omul poate s reziste fricii i pasiunilor trupeti care snt nite
chemri instinctive ale naturii animalice a profesionalului.
Din cele expuse mai sus putem conchide c ascetismul nu este o virtute moral,
iar bogia vieii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu
nseamn a le nbui, pentru c pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma
judecile autentice ale raiunii.
Aristotel nu considera raiunea, ci micarea orientat a simurilor ca un nceput
al virtuilor. Dac simurile snt orientate just, atunci, de regul, raiunea merge dup
ele, dar dac izvorul virtuii este raiunea, atunci simurile de cele mai multe ori se
mpotrivesc raiunii.
Conceperea perfeciunii morale a personalitii ca o interaciune a principiului

13
raional i iraional din individ, cnd primul domin pe cel de-al doilea, ne demonstreaz
c morala este o facultate pur omeneasc. ns apare inevitabil o ntrebare: n ce direcie
orienteaz raiunea simurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce nseamn a urma
recomandrile raiunii? Oare un scelerat cumptat care comite o crim dup un plan
premeditat nu se cluzete de raiune? Din aceast cauz, o comportare raional poate
fi moral numai atunci cnd ea este ndreptat spre un scop perfect, un scop incontestabil
(absolut) i recunoscut n calitate de bine suprem. ns binele suprem este perceput de
oameni n mod diferit. El este conceput la fel i de filosofi. Unii consider binele suprem
desftarea, alii, folosul, ai treilea, dragostea fa de Dumnezeu, al patrulea, bucuria
cunoaterii etc. ns toi snt de acord c omul trebuie s tind spre binele suprem, c el
n viaa lui contient trebuie s dispun de un punct de sprijin absolut.
n acelai timp, profesionalului, spre deosebire de animale, i este caracteristic
o particularitate el nu este identic sie nsui, dar se afl ntr-un proces perpetuu al
devenirii, el tinde mereu s se depeasc pe sine nsui. De regul, omul este
nemulumit de sine, el vrea mereu mai mult dect are, s fie mai mult dect este. De
aceea, tendina spre perfeciune este o particularitate distinctiv a profesionalului.
Raionalitatea profesionalului se manifest nu numai prin capacitatea ndreptat spre
o activitate raional, ci i prin faptul c aceast activitate este ndreptat n
perspectiv spre un scop suprem, perfect i ultim idealul i perfeciunea. Desigur,
comportamentul cumptat este iniial ndreptat spre binele suprem.
ns apare inevitabil ntrebarea: este n realitate raiunea o dominant nsufleit
de tendina spre binele suprem? Tendina raiunii de a se ndrepta spre binele suprem
se manifest prin voina bun. Noiunea de voin bun n calitate de indiciu specific
al moralei a fost fundamentat de Im. Kant, care vedea n voina bun un bine unic i
incontestabil. Voina bun nu e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu
prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce i-l propune, ci este prin
voliie, adic este bun n sine, i, considerat n sine nsi, ea trebuie s fie evaluat
la un pre incomparabil cu mult mai ridicat dect tot ce ar putea fi realizat prin el n
folosul unei nclinaii oarecare, ba, dac vrem, i sumei tuturor nclinaiilor...
Utilitatea sau inutilitatea nu poate aduga, nici scdea ceva acestei valori. Ea ar fi
oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine n viaa de toate zilele, sau de a
atrage asupra ei atenia acelora care nu snt nc destul de cunosctori, iar nu pentru a
o recomanda cunosctorilor i a-i determina valoarea9. Numai voina bun are o
valoare proprie, i de aceea se numete bun, deoarece niciodat nu poate deveni rea.
Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sntatea, fora etc.), externe (bogia,
onoarea etc.), sufleteti (stpnirea de sine, hotrrea etc.), mintale (memoria,
ingeniozitatea etc.), orict ar fi de necesare pentru om, fr voin bun pot fi utilizate
pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voina bun are o
valoare absolut. Prin voina bun Im. Kant nelegea voina pur, liber de motivele
folosului, plcerilor, de nelepciunea cotidian, de orice motive empirice. Ca indice
al voinei bune poate servi tendina profesionalului de a svri anumite fapte care nu
i vor aduce nici un folos, ba chiar putnd s-i provoace pierderi. Adic voina bun
este o voin dezinteresat, de accesa ea nu are pre.

9
Kant, Im. ntemeierea metafizicii moravurilor. n: Critica raiunii practice. Vol. 1. Bucureti: Ed. tiinific, 1972, p. 12.

14
 Prin voina bun se are n vedere aceea ce, de obicei, se mai numete inim
deschis. Noiunea de voin bun este chemat s fac o distincie ntre ceea ce
omul face din ndemnul inimii i ceea ce face cu un scop bine determinat.
Deoarece este voin, voina bun nu poate s rmn un fapt al contiinei de sine
a personalitii i s se legitimeze numai n procesul autoanalizei. Ca relaie volitiv,
morala este o sfer a aciunilor, a poziiei practice i active a profesionalului. Iar aciunile
obiectiveaz motivele interioare i gndurile individului, l pune pe om ntr-o anumit
relaie cu ali oameni. ntrebarea-cheie pentru nelegerea moralei const n urmtoarele:
care este legtura dintre perfeciunea moral a profesionalului i caracterul relaiilor lui
fa de ali oameni? Morala caracterizeaz omul din punctul de vedere al capacitii lui
de a tri n societate. Spaiul moralei l reprezint relaiile dintre oameni. Cnd despre un
om se spune c este puternic i detept, n acest caz snt evideniate facultile individului
ca atare i pentru a le descoperi nu este nevoie de existena altor oameni. ns cnd
despre un om se spune c el este bun, darnic, amabil, n acest caz aceste faculti ies la
iveal numai prin relaiile cu alii i ne denot calitatea acestor relaii.
Convieuirea uman este ntreinut nu numai de moral, ci i de alte instituii:
tradiie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activitii profesio-
nalului i nu numai facultile lui morale snt legate de caracterul social al existenei
lui. Aceast tez a fost confirmat de mii de ori. Atunci cnd copiii nimereau din cadrul
societii n lumea animal, creteau i existau printre animale slbatice, ei nu posedau
faculti umane, nu puteau s vorbeasc, s gndeasc abstract etc. De aceea e puin a
spune c morala este responsabil pentru convieuirea uman, ea este responsabil, mai
ales, ntr-un sens bine determinat, ea confer un sens valoric iniial convieuirii umane.
Aceasta nseamn c morala este responsabil nu numai de un anumit fragment sau
direcie, de condiiile materiale ale existenei sociale, ci de nsui faptul existenei n
calitate de existen uman. Pentru ca convieuirea uman s poat fiina ca un mod
specific al existenei umane, este necesar ca ea s fie adoptat n calitate de valoare
iniial i incontestabil. Aceasta reprezint coninutul moralei.
Relaiile dintre oameni snt ntotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare
dat n conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop
poate fi reproducia vieii, i atunci este vorba despre sfera relaiilor de cstorie i
familie; dac scopul este protejarea sntii, atunci avem sfera ocrotirii sntii;
dac scopul este meninerea vieii, atunci avem sfera economic; dac urmrim
scopul aprrii mpotriva criminalitii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor de
drept etc. Tot astfel snt construite relaiile nu numai n perimetrul societii, ci i n
sfera relaiilor personale. Adic morala menine nu numai relaiile sociale, ci le face
posibile, garantndu-le totodat pe cele personale.
Morala poate fi numit o form social (uman) ce face posibile relaiile dintre oa-
meni n varietile lor concrete. Ea parc ar pune n diverse conexiuni i desemneaz acel
univers ideal n perimetrul cruia poate s se desfoare existena profesionalului ca om.
n calitatea sa de baz valoric a convieuirii umane moralei i snt caracteristice
dou particulariti. n primul rnd, ea poate fi neleas numai prin existena libertii
voinei. Voina raional a profesionalului gsete morala n sine, dar nu o poate
deduce, nici din practic, nici din societate. n al doilea rnd, ea posed o form

15
universal ce se rsfrnge asupra tuturor oamenilor. Aceste dou caracteristici snt
legate indisolubil ntre ele.
Unitatea dintre libertatea voinei i universalitate (obiectivitate, necesitate,
importan general) formeaz particularitile caracteristice ale moralei. Morala nu
poate fi identificat cu arbitrarul, ea posed o logica proprie, tot att de sever i
obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea exist sub forma unor legi i nu permite
nici o excepie de la ele. ns aceste legi snt instaurate de om, de voina lui liber. n
moral omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, numai legislaiei proprii, dar
cu toate acestea i legii universale10. Morala ntruchipeaz unitatea dintre individual,
personal, obiectiv i universal. Ea reprezint autonomia voinei, legislaia ei proprie.
Este oare posibil ca omul singur s-i impun sie i regula comportrii i n acelai
timp aceast regul s fie universal, obiectiv i semnificativ pentru toi?
n gndirea filosofic s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicii.
Unul din ele neag universalitatea moralei i consider c morala poate obine explicaie
prin particularitile condiiilor de via ale profesionalului i poate fi interpretat ca
expresie a unor interese sociale, a unui fel de plcere, a etapei evoluiei biologice.
n viaa cotidian, o atare abordare eman din viziunea c fiecare om sau un
grup social posed o moralitate proprie. O alt extrem a tratrii problemei n cauz
const n negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinei
divine, a legii cosmice sau a necesitii istorice. Un exemplu elocvent n aceast
privin este concepia conform creia poruncile morale snt date de la Dumnezeu.
Al treilea tip de abordare, care poate fi numit sintetic, i ine s uneasc n mod
logic, printr-un mijloc necontradictoriu, nite caracteristici morale, care n mod
aparent se exclud reciproc. Cea mai productiv n acest sens este formularea regulii
de aur a moralitii: (Nu) f altuia ceea ce (nu) i place s i se fac ie! .
Regula de aur este o lege fundamental a moralitii; ea este adeseori identificat
cu nsi moralitatea. Ea a aprut la mijlocul primului mileniu nainte de Hristos i a
marcat o cotitur radical a omenirii sub semnul creia civilizaia noastr triete pn
n prezent. Ea a aprut concomitent n cadrul diferitelor culturi: n China antic (la
Confucius), n India antic (la Buddha), i n Grecia antic (la cei apte nelepi), dar
prin nite formulri uimitor de asemntoare. De ndat ce a aprut, regula de aur a
intrat n cultur ca o tradiie filosofic i, totodat, n contiina social i s-a
materializat la multe popoare n proverbe.
Iniial, regula de aur a moralitii avea n mod preponderent o form negativ,
spre exemplu, n proverbul romnesc: Ce ie nu-i place altuia nu-i face!. Ulterior,
forma negativ s-a completat cu o form pozitiv. ntr-o form deplin i desfurat
ea este reprezentat n Noul Testament. n Evanghelia dup Matei este scris: Ci toate
cte voii s v fac vou profesionalii, asemenea i voi facei lor11, iar n Evanghelia
dup Luca citim: i precum voii s v fac vou profesionalii, facei-le i voi
asemenea12. Regula de aur a moralitii cere de la om ca el, n relaiile sale cu ali
oameni, s se conduc dup acele norme dup care el ar vrea s se conduc ali
10
Ibidem, p. 23.
11
Biblia sau sfnta scriptur. Bucureti: Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996.
Matei, 7:12.
12
Ibidem, Luca, 6:31.

16
oameni n relaiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om s se supun normelor generale
i propune un mecanism ce ofer posibilitatea de a pune n lumin universalitatea lor.
Pentru a experimenta o anumit norm, a elucida universalitatea ei i a determina
faptul dac ea este moral, omul trebuie s-i rspund sie nsui la ntrebarea dac el
ar adopta, sanciona aceast norm, dac ea ar fi practicat de ali oameni fa de el
iat esena acestui mecanism.
Pentru aceasta este necesar ca omul s se plaseze n mod imaginar n locul altuia
(altora), adic n locul celui care va simi aciunea normei n cauz, iar pe altul (alii) s-l
(s-i) plaseze n locul su. Dac n procesul acestui schimb norma este acceptabil,
nseamn c ea are o valoare i poate fi utilizat n calitate de norm moral. Prin
urmare, regula de aur a moralitii este regula reciprocitii. Ea reprezint un experiment
al gndirii ce are menirea de a pune n lumin reciprocitatea, acceptabilitatea reciproc a
normelor de ctre subiecii ce comunic ntre ei. Astfel, este blocat pericolul constnd n
faptul ca generalitatea normei s devin o acoperire a unui interes egoist, att al unei
persoane, ct i al altor oameni i a ceea ce indivizii pot s impun altora prin voina lor.
Pentru nelegerea regulii de aur a moralitii este important s remarcm c
coninutul ei este expus n dou moduri de existen. n partea care se refer la alii i
care stabilete universalitatea n calitate de trstur a moralitii, ea are un caracter
ideal: ce nu-i place la altul; cum doreti (ai dori) ca s procedeze cu tine ali oameni.
n partea care se refer la subiectul nsui, ea apare n calitate de ordin eficient: nu f
tu nsui acel lucru; procedeaz i tu la fel. n primul caz, este vorba despre o
existen ideal, iar n al doilea, despre aciuni, despre existena real a profesiona-
lului. n aceast ordine de idei, putem conchide c natura universal a regulii de aur a
moralitii are un caracter ideal. Personalitatea moral instituie regula moral n
calitate de proiect ideal i face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, ci
pentru a o alege n calitate de norm a comportrii personale.
Rezumnd cele expuse mai sus, putem defini morala i dimensiunile morale ale
personalitii i societii ca: 1) dominaia raiunii asupra afectelor; 2) tendina spre
binele suprem; 3) buna voin, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a tri n
comunitatea uman; 5) omenia sau forma social (uman) a relaiilor dintre oameni;
6) autonomia voinei; 7) reciprocitatea relaiilor exprimat n regula de aur a
moralitii. Aceste definiii pun n eviden diferite aspecte ale moralitii, care se afl
ntr-o legtur reciproc prin care una din ele le presupune pe celelalte.

3. Particularitile funcionrii moralei n societate

Din conceperea moralei expus mai sus, putem remarca un ir de particulariti ale
ei n calitate de factor eficient al existenei profesionalului i societii. n primul rnd, ea
apare ca o contiin practic i activ. n cadrul moralei idealul i realul coincid,
formnd un ntreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care repre-
zint nceputul real al existenei profesionalului, deoarece sensul vieii ce coincide cu
contientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaiile morale trebuie percepute n
sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu exist n afar a ceea ce omul vorbete,
dar se refer foarte puin la aceasta. Cnd cineva spune: S nu mrturiseti strmb
mpotriva aproapelui tu!, dar face el nsui acest lucru, n acest caz el vorbete nu
despre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil i stupid, ca i n cazul n care omul ar

17
lua jratic cu mna, fiind contient de ceea ce i se poate ntmpla. Afirmaia: S nu
mrturiseti strmb! reprezint n acest caz o form transformat n spatele creia se
ascunde altceva. Afirmaiile morale pot fi considerate ca atare i pot fi acceptate n
sensul lor direct numai atunci cnd cel care a formulat aceste afirmaii le-a creat pentru a
fi aplicate sie nsui. Autenticitatea moralei coincide cu eficiena ei. Morala este un joc
n care omul se pune pe sine n pericol.
n al doilea rnd, morala nu se manifest numai ntr-o anumit form specific sau
aspect specific al vieii umane sau sociale, ci i n relaiile de munc, sexuale etc. Ea
cuprinde toat diversitatea existenei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot
oriunde i oricnd, unde omul acioneaz ca om, ca o fiin liber i cugettoare.
n al treilea rnd, fiind o baz fundamental a existenei umane, morala exist nu ca
o stare, ci ca un vector al vieii contiente. Ea capt realitate, deoarece reprezint o
necesitate ce se transform ntr-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu
poate fi opus existenei. El este o form deosebit, pur uman a vieii sociale.
Necesitatea nu presupune ns momente cnd morala nu va putea fi respectat, deoarece
ea are un caracter nentrerupt i se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune
necesitatea ca omul s fie permanent ntr-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala exist
sub form de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru c n nici o
alt form ea nu poate s devin realitate i s materializeze acel scop spre care tinde.
n al patrulea rnd, morala nu poate fi ncadrat ntr-un deziderat pozitiv i plin
de coninut i, concomitent, ea nu poate fi ncadrat nici n totalitatea acestor
deziderate, indiferent de faptul ct de mare ar fi aceast totalitate. De vreme ce morala
studiaz viaa profesionalului ca o fiin finit n perspectiva perfeciunii infinite, care
este i ea la rndul su infinit, cerinele ei pot fixa caracterul imperfect al
profesionalului, ndeprtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinele morale snt n
principiu nite cerine ce tind spre absolut, snt incontestabile i pot fi exprimate
numai n sens negativ, reprezentnd nite interdicii.
Funciile moralei n societate pot fi elucidate printr-o comparaie cu un alt
mecanism eficient de reglementare a relaiilor sociale precum este dreptul.
Am remarcat deja c morala este unul din tipurile de baz ale reglementrii
normative a activitii i comportrii profesionalului n societate. Ea asigur subordo-
narea activitii oamenilor unor legi sociale comune. ns morala ndeplinete aceast
funcie mpreun cu alte norme ale vieii sociale, n primul rnd, mpreun cu dreptul.
Morala i dreptul snt nite sisteme de reglementare a vieii sociale necesare,
indisolubil legate ntre ele i care se ntreptrund. mpreun, ele ndeplinesc o funcie
social unic reglementarea comportrii oamenilor n societate. Ambele reprezint
nite sisteme complicate ce includ contiina social (moral i juridic); relaiile
sociale (morale i de drept); activitatea social semnificativ; sferele normative
(normele morale i de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei i a dreptului ce d posibilitatea
de a reglementa comportamentul uman. Totodat, obiectul reglementrii lor coincide
n multe privine. ns reglementarea este efectuat ntr-un mod i prin mijloace
specifice pentru fiecare din ele. Exist deosebiri extrinseci dintre drept i moral ce
constau n aceea c dreptul este o form instituionalizat a cerinelor fa de om i se
sprijin pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu

18
necesit existena unor astfel de instituii oficiale. n cadrul formelor neinstituionale
ale reglementrii comportamentului uman nu exist o separare cert a subiectului i
obiectului cerinelor. Morala se constituie pe relaiile nemijlocite ntre oameni, iar
raportul juridic presupune existena unui mediator, a instituiilor juridice.
Concomitent, exist i un ir de deosebiri dintre drept i moral n ceea ce
privete coninutul lor. Morala exist n calitate de cod al regulilor nescrise, iar
normele dreptului snt formulate ntr-o form scris - legi, decrete, decizii judecto-
reti, contracte. Morala i formuleaz cerinele ntr-o form abstract: S nu ucizi!,
S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!13, iar dreptul conine o formul
concret a comportamentului i a interdiciei. Normele moralei propun idealul
comportamentului uman i din aceast cauz morala se pare rupt de realitile vieii,
cere, de multe ori, de a desconsidera personalul, egoismul, iar dreptul, dimpotriv,
este absorbit de via. Morala este adresat, mai ales, lumii intrinseci i contiinei
profesionalului, iar dreptul reglementeaz numai faptele oamenilor i nu poate s se
amestece n lumea lor spiritual. Normele dreptului eman din egalitatea formal
dintre oameni, care ofer posibilitatea de a reglementa conflictele sociale din cadrul
societii, iar morala nu recunoate acest principiu, modul ei de abordare este orientat
spre criteriul individual. n fiecare ar exist norme i sisteme morale diverse, iar
dreptul este unic i reglementeaz toate raporturile din acea ar.
Prin urmare, dreptul i morala snt nite pri componente ale vieii spirituale a
societii. Totodat, ntre ele ca mijloace de reglementare a vieii sociale exist i
deosebiri importante. Ele se deosebesc prin: a) obiectul reglementrii; b) modul de
reglementare; c) mijloacele de asigurare a realizrii normelor respective (prin
caracterul sanciunilor).
Dreptul reglementeaz numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie,
spre exemplu, s intervin n viaa privat a profesionalului, ci trebuie s asigure o
garanie mpotriva unei astfel de intervenii. Obiect al reglementrii morale este att
comportamentul social semnificativ, ct i viaa privat, relaiile dintre diferite
persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creat
de puterea statal i relaiile de drept ce se cristalizeaz pe baza i n limitele
normelor de drept. Morala reglementeaz comportarea subiecilor prin intermediul
opiniei publice, prin obiceiurile i tradiiile recunoscute i respectate de toi membrii
comunitii, prin intermediul contiinei individuale.
Respectarea normelor de drept este asigurat de un aparat de stat special, care
aplic stimularea sau condamnarea juridic, precum i constrngerea statal i
sanciunile juridice. n cadrul moralei acioneaz numai sanciunile spirituale:
stimularea sau condamnarea moral ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei
din jur i totodat autoaprecierea personal a profesionalului, contiina lui, care se
manifest prin oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea
de contiin. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legat i de
sanciunile care le snt proprii. Sociologii romni M. Ralea i T. Hariton consider c
sanciunea moral eman de la opinia social spontan (de la lume), ea are un

13
Biblia, op. cit, 20:13,16

19
caracter de sanciune difuz, de sanciune opional14. Pedeapsa moral nu este fixat
destul de dur, ea este nu numai extrinsec (admonestarea moral), ci i intrinsec
(mustrri de contiin). Sanciunile morale pot fi pozitive i includ reaciile de
aprobare din partea membrilor unei colectiviti sau grup sau a opiniei publice fa de
acele comportamente i snt n conformitate cu sistemul de valori al grupului sau al
colectivitii. n acelai timp, susine sociologul polonez T. Szczepanski, sanciunile
morale pot fi negative, ele snt constituite din expresii de respingere verbal (dispre,
batjocur, mirare, satirizare) sau de condamnare moral (izolare, marginalizare) a
conduitelor neconforme cu regulile grupului15.

4. Nonviolena tabu moral categoric

Datorit faptului c cerinele morale posed un caracter absolut, snt obligatorii,
unica cerin moral pozitiv este aceea ca omul s fie moral. Ce nseamn aceasta?
Am ajuns la concluzia c o dat cu morala se constituie omul i relaiile sociale, c
morala impune o frontier plin de coninut a modului de existen uman i n acest
sens ea este identic cu umanitatea. Prin urmare, a fi o fiin moral nseamn a
recunoate valoarea incontestabil i sacralitatea vieii profesionalului, deoarece
personalitatea uman reprezint ceva mai mult dect ceea ce ea face. Ea este iniial
valoroas i demn de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o mprejurare, de
nici o aciune sau o facultate concret a ei.
Caracterul incontestabil i obligatoriu al cerinelor morale i gsete materiali-
zarea n cerina ce ine de atitudinea fa de om ca ceva sfnt ce trebuie respectat,
fcnd abstracie de orice condiii concrete. n istoria culturii acest imperativ a fost
interpretat n diferite feluri: ca dragoste fa de aproapele, ca frie a oamenilor, ca
solidaritate uman, ca dragoste de via etc. ns cea mai strict i adecvat form de
exprimare a acestei valori este interdicia categoric a violenei, exprimat nainte de
toate n porunca biblic S nu ucizi!.
Violena reprezint uzurparea voinei libere care provoac astfel de relaii
interumane n cadrul crora unii oameni prin intermediul forei i constngerii exte-
rioare impun voina lor altora. Omul comite un act de violen atunci cnd l lipsete
pe un alt om de posibilitatea de a aciona conform voinei personale, nimicindu-l sau
reducndu-l la o situaie de sclav. Din conceptul de violen nu fac parte astfel de
forme de constngere cnd o voin domin alt voin cu acceptul uneia dintre ele,
spre exemplu, n relaiile dintre nvtor i elev, legislator i cetean etc.
Violena este invers proporional moralei, deoarece a aciona n mod moral nseamn
a aciona cu consimmntul celor pe care i privete aceast aciune. A comite violen
nseamn a svri aciuni inacceptabile pentru cei mpotriva crora ele snt ndreptate.
Nonviolena reprezint prin sine nsi o abinere principial de a considera
voina proprie mai presus dect voina altui om. De cele mai multe ori tentativa de a
impune voina proprie altui om rezult din convingerea c aceast voin este mai
superioar, mai bun dect a altui om. Nonviolena nseamn a recunoate voina altui
om liber care poate lua decizii i ntreprinde aciuni libere, responsabile din punct de
14
Ralea, M.; Hariton T. Sociologia succesului. Bucureti: Ed. tiinific, 1962, p. 553.
15
Szczepanski, J. Noiuni elementare de sociologie; Trad. din limba polon de N. Mare. Bucureti: Ed. tiinific,
1972, p. 185-186.

20
vedere moral. Ea nseamn a renuna n mod categoric la a-i considera propria
persoan mai presus dect alta i de a fi n postura de judector fa de ali oameni.
Prin aceasta noi vom recunoate c fiecare om este preios prin sine nsui.
n acelai timp, trebuie s remarcm c nonviolena nu presupune refuzul de a da
anumite aprecieri aciunilor i faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul
profesionalului la o existen moral-responsabil. Principiul nonviolenei interzice n
mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea i valoarea
incontestabil a profesionalului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloase
colaborrii dintre oameni bazate pe principii de egalitate i reciprocitate.
Interdicia violenei este cea dinti i cea mai important interdicie moral. Cele
mai cunoscute din formulrile ei snt cele din Biblie: S nu ucizi! din Decalogul lui
Moise, Nu v mpotrivii celui ru din Predica de pe Munte a lui Hristos, nonviolena
caracteristic culturii indiene antice, dar mai ales filosofiei budismului i jainismului.
Nonviolena nseamn a interzice orice fapte i aciuni ce contravin n mod
evident moralei, binelui. Anume n aceast semnificaie el are un sens categoric,
incontestabil. Cu alte cuvinte, n msura n care morala are un caracter absolut, noi nu
sntem n stare s spunem ce reprezint ea, de aceea nu pot fi cerine pozitive care ar
avea un statut absolut. Principiul nonviolenei este interdicia oricror aciuni i fapte
ce contravin moralei interdicia violenei.
Imperativele nonviolenei reprezint o concretizare a regulii de aur a moralitii.
Regula de aur este o formul prin intermediul creia omul poate considera aciunile
sale morale sau nu. ns apare o ntrebare legitim n acest sens: pot oare fi umane
astfel de aciuni sau fapte care snt morale tot timpul, fr a fi verificate i care pot fi
nite indicatoare ale atitudinii responsabile a profesionalului fa de regula de aur? n
aceast ordine de idei putem afirma cu certitudine c exist un astfel de indicator, i
anume renunarea la violen. Regula de aur a moralitii cere ca omul s procedeze
la fel cum i-ar dori el s procedeze alii cu el. ns omul nu poate s vrea ca violena
sa-l afecteze, pentru c violena ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.
Nonviolena se deosebete de violen nainte de toate prin felul n care este
distribuit binele i rul printre oameni. Ea rezult din legtura reciproc a tuturor
oamenilor n ceea ce privete binele i rul. Unul din cele mai des ntlnite reprouri
aduse mpotriva nonviolenei ca program istoric const n faptul c ea ar cultiva,
chipurile, o reprezentare prea binevoitoare i de aceea nu ar reflecta n mod just omul.
n realitate aceasta nu este tocmai aa, deoarece la baza concepiilor contemporane
ale nonviolenei st convingerea conform creia sufletul uman este arena luptei dintre
bine i ru. Dup cum remarca M.L. King, chiar n cei mai ri dintre noi exist o
prticic a binelui, iar n cei mai buni dintre noi, o prticic a rului. A-l considera pe
om ru la modul radical nseamn a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun
la infinit nseamn a-l lingui n mod sincer. Adeptul nonviolenei nu consider omul
o fiin bun, el consider c omul e deschis att binelui, ct i rului. ns omul poate
fi bun, de aceea n relaiile dintre oameni exist tot timpul posibilitatea colaborrii.
Orientndu-se contient spre nsuirile originare (bune) din fiecare om, adepii
nonviolenei snt totui convini c ambivalena moral este n mod principial inechita-
bil, deoarece ea este o baz a existenei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul
rului, mpotriva cruia lupt, i nu ndeprteaz oponentul de la binele n numele cruia

21
aceast lupt are loc. Pe acest fundal snt nlate principiile comportamentului nonvio-
lent: a) renunarea la monopolul asupra adevrului, pregtirea de schimbri, dialog,
compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la iveal ceea ce n
el poate s alimenteze i s provoace o poziie dumnoas a oponentului; c) analiza
situaiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l nelege i de a gsi o soluie
care i-ar permite s-i pstreze contiina curat, a iei din conflict n mod onorabil; d)
lupta mpotriva rului, dar i iubirea fa de profesionalii ce stau n spatele lui; e) un
comportament absolut deschis, excluderea din atitudinea fa de un oponent a minciunii,
a inteniilor ascunse, a vicleugurilor de ordin tactic etc.
Astfel, n faa rului agresiv, a inechitii militante snt posibile trei linii de compor-
tament: a) supunerea pasiv; b) mpotrivirea violent; c) mpotrivirea nonviolent. Ele
formeaz un ir ascendent att din punct de vedere pragmatic, ct i axiologic. Att dup
criteriul eficienei, ct i dup criteriul valorii, mpotrivirea nonviolent este mai superioar
supunerii pasive, iar mpotrivirea nonviolent este mai superioar mpotrivirii violente.
Nonviolena exist nu pe lng violen, ea vine n urma ei. Acesta este stadiul
postviolent n lupta pentru echitatea social. Unul din argumentele care are menirea de a
fundamenta violena ca ceva bun este apelul la formula scopul scuz mijloacele. Ea
presupune c violena este argumentat atunci cnd servete drept mijloc pentru a stopa
nonviolena. n ce msur este argumentat o atare presupunere dac lum n conside-
raie c nonviolena n sensul ei cunoscut e identic cu morala nsi? Formula scopul
scuz mijloacele presupune c mijloacele snt autonome fa de scopuri i unele i
aceleai mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. n afar de
aceasta, mijloacele i scopurile snt distincte n timp, primele le preced pe cele
secundare i pot fi ndreptite ca temporare dificultile cu care ncearc s se justifice
cei ce utilizeaz acest principiu, remarcnd c este important numai rezultatul final.
Scopul poate s argumenteze mijloacele n cazurile n care binele ce se conine
n scopul concret este de nerealizat altfel dect prin intermediul rului, metodelor
concrete i atunci cnd primarul prevaleaz ctui de puin asupra secundarului.
De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc fa de acest scop,
scopul suprem, ultim, dar totui scop. Deoarece scopul suprem devine, la rndul su, numai
datorit moralei o condiie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportrii; n acest
caz nsi morala devine un scop suprem. Reiese c morala este deopotriv scop i mijloc.
Referitor la moral ar trebui s vorbim nu despre faptul c scopul scuz
mijloacele, ci despre faptul c scopul exist n mijloace, fiind un mijloc destul de
eficient. Dac comportamentul moral poate fi descris n termenii scopurilor i
mijloacelor, atunci ar trebui s vorbim despre unitatea scopurilor i mijloacelor. Poate
fi vorba despre o unitate dubl: dup coninut i dup subiect.
Unitatea dup coninut se exprim n felul urmtor: calitatea moral este
determinat de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul aciunilor
amorale s devii moral, tot aa este imposibil s te apropii de Dumnezeu prin
defimarea lui. Violena care apare ca un rspuns la o alt violen nu poate s ias
din cercul vicios al violenei. Dac ne vom conduce dup logica violenei ca rspuns
la o alt violen, atunci ea poate, la rndul su, s devin n mod inevitabil nceputul
unui nou cerc. n consecin, lanul violenei devine infinit, iar n cazul dat nu
acioneaz formula scopul scuz mijloacele, deoarece mijloacele nu duc spre scop.

22
 Caracterul subiectiv al unitii scopurilor i mijloacelor const n urmtoarele.
Divergenele dintre ele nu trebuie s fie puternice, ca exponeni ai scopurilor s fie
nite indivizi, iar exponeni ai mijloacelor, alii. Numai n cazul n care unii i aceiai
indivizi snt n calitate de mijloace i concomitent n calitate de scopuri se poate vorbi
despre faptul c corelaia dintre scopuri i mijloace corespunde criteriilor morale. O
asemenea unitate a scopurilor i mijloacelor nu poate s existe n situaia violenei,
deoarece violena dup esena i determinarea sa reprezint ceva invers proporional.
L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenei colective nonviolente, dar nvtura
lui o permite i o presupune. Aceast tactic a fost dezvoltat de celebrii oameni ai
sec. al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) i Martin Luther King (1929-1968).
Gandhi a reuit n anii 20-40 ai sec. al XX-lea s impun poporului indian ce gemea
sub asuprirea britanic i lupta pentru eliberare naional mpotriva colonialitilor
englezi o metod nou de lupt bazat pe nonviolen. Ea presupunea demonstraii,
mitinguri de protest, boicotarea mrfurilor engleze, nesupunere civic autoritilor
coloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi s recunoasc independena Indiei.
n S.U.A. populaia de culoare, n special negrii, era discriminat sub diferite
forme. n anul 1970 n S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de culoare, dintre care 40 la
sut duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor mpotriva politicii rasiale a nceput n a
doua jumtate a anilor 1950 n statele din Sud. n 1957 n oraul Montgomery, statul
Alabama, a luat natere o organizaie a negrilor Conferina conducerii cretine din Sud
n frunte cu tnrul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la aceast lupt lui M.L. King i
s-a decernat premiul Nobel pentru pace n 1964. n afar de metodele legale de lupt,
King i organizaia sa au pus accentul pe nonviolen boicoturi, defilri pe strzi,
nesupunere civic. Astfel, ctre mijlocul anilor 1970 n SUA avea loc o revoluie
nonviolent negrilor care s-a extins i asupra Nordului. M.L. King a fost omort n anul
1968 n timpul unui miting, dar cauza lui i metoda nonviolenei promovat de el au dus
la succes. n S.U.A. a fost pus capt politicii de discriminare rasial.

5. Unitatea moral i diversitatea moravurilor

Particularitatea moralei ca factor eficient al existenei umane i sociale este
determinat i de faptul c ea este punctul iniial al aprecierii lumii valorilor. Morala
reprezint ultim i cea mai nalt instan n ceea ce privete normele, aprecierile,
reprezentrile valorice care implic un sens intern existenei i activitii umane.
Morala poate fi numit o premis major a silogismului activitii umane. ns
acest silogism nu const numai din aceast premis major. Pentru ea este necesar i
existena unei premise minore.
Faptele i aciunile oamenilor, interaciunile dintre ei, dup cum am remarcat ante-
rior, snt ntotdeauna concrete, au un coninut particular, deoarece n spatele lor stau anu-
mite motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificil i important
chestiune a practicii umane este aceea despre modul n care coninutul concret i determi-
nat din punct de vedere cauzal al aciunilor umane se racordeaz la aprecierea lor moral.
Experiena istoric a soluionrii problemei n cauz ne demonstreaz c de
fiecare dat este necesar de a ntreprinde o analiz concret referitoare la diferite
comuniti umane, epoci, sfere i aspecte ale activitii umane. Cu toate acestea, n
cadrul ei putem constata o schem general.

23
 n primul rnd, apare inevitabil ntrebarea: de ce depinde forma moralei care
are un caracter istoric, concret i specific din punct de vedere calitativ? Ea depinde
n mare msur de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezint acest bine
suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca o
prioritate valoric incontestabil. Diferii oameni, din diverse societi, din diferite
epoci concepeau binele suprem n mod diferit. El putea fi o idee religioas sau
social, naional, a unui clan, a prioritii personalitii etc. La rndul su, fiecare din
aceste idei exista sub multiple forme (ideea religioas prin cretinism, budism,
islamism i alte confesiuni religioase, ideea naional prin existena multiplelor
varieti ale naionalismului, ideea personalitii prin existena egoismului raional,
a drepturilor profesionalului i a altor varieti ale individualismului etc.). Ideile ce
apar se afl n corelaie, evolueaz i degradeaz, reprezint obiectul tiinelor
sociale. Etica se intereseaz de ele numai n msura n care acestea necesit o anumit
acceptare sau condamnare. n funcie de ideea care este recunoscut n calitate de
scop i idee suprem (cea mai important, ultim sau absolut), morala obine o spe
calitativ specific i devine cretin, socialist, liberal, japonez etc.
Referitor la normele i virtuile concrete, ele se cristalizeaz n limitele unei sau
altei morale dup o schem asemntoare. ntr-o sfer determinat concret, fie
comportarea individual, fie totalitatea activitii n comun a multor oameni, se
constituie acele procedee i figuri tipice ale relaiilor dintre oameni care devin cele
mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcionare i scopurilor sferei
sociale date. Aceste procedee i figuri snt examinate ca prioritare din punct de
vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaie moral absolut.
Motivelor determinate i pragmatice li se altura nc un motiv moral fundamental.
Putem ilustra aceast afirmaie prin dou exemple elocvente. Fiind o anumit
relaie social, rzboiul pune omul n faa necesitii de a depi groaza i frica de
moarte. Cnd omul nva a le depi, el i dezvolt o deprindere respectiv, care este
numit vitejie, i n virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute moral. Alte
moduri de comportare n aceeai situaie, n primul rnd, manifestrile fenomenului fricii
ca o incapacitate de a nvinge frica de moarte snt calificate drept un viciu. Aristotel face
o analiz complet a acestei probleme n opera sa Etica nicomahic i remarc, n mod
deosebit, c comportarea similar cu cea eroic poate fi provocat i de nite motive
ntmpltoare i exterioare (de experien, nfumurare, ignorare a pericolului etc.), i n
acest caz o atare comportare nu poate fi calificat drept curajoas. Cu adevrat curajoas
poate fi considerat numai o astfel de comportare care rezult din faptul c omul percepe
curajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate
determinant a profesionalului i un tip al comportrii i se atribuie o semnificaie moral
i o valoare n sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat n istorie calificau
curajul drept o facultate moral primordial.
Odat cu apariia proprietii private asupra mijloacelor de producie a aprut i
problema atitudinii fa de ea. Ea putea fi, i a fost de fapt, n realitate diferit
nihilist, pragmatic, evlavioas. Din punctul de vedere al susinerii proprietii
private ca instituie social necesar pentru o gestionare eficient mai prioritar era
atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost
ridicat la rang de norm moral i exprimat prin sintagma S nu furi!. Atentarea

24
la proprietatea privat (furtul) era calificat nu pur i simplu ca o aciune inadmisibil
din cauza unor consecine cu un caracter distructiv pentru economie, pentru
tulburarea linitii sociale etc., ci i ca ceva nepermis n mod categoric, deoarece
aceast aciune atenteaz la ceva ce este sfnt, fiind, n consecin, ceva imoral.
Aceast identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioas fa
de proprietatea privat a devenit att de durabil nct socialistul francez Proudhon,
vroind s discrediteze proprietatea privat n sec. al XIX-lea, a naintat mpotriva ei
un argument conform cruia proprietatea privat era calificat drept un furt.
Discuiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem i care au o
prioritate moral absolut, la calitile caracterului profesionalului care snt virtuoase, la
moravuri, obiceiuri, tradiii, deprinderi sociale, norme de comportare care snt juste din
punct de vedere moral i care nu snt, lupta mpotriva unor norme morale stabile i sfinte
n locul crora se nlau altele, cutrile continue a unor forme perfecte ale relaiilor
dintre oameni nsoite din cnd n cnd de crize ale valorilor aceasta reprezint linia
cardinal i nervul intern al vieii morale n devenirea ei istoric.
Funcionarea moralei n experiena real a vieii sociale provoac dificulti
specifice, legate de faptul c morala valideaz valoarea n sine a personalitii, iar
prin activitatea practic profesionalii se constituie n relaii ierarhice, prin intermediul
crora unii i conduc pe alii. Aceste dificulti i gsesc expresia ntr-un ir de
paradoxuri, cele mai tipice i mai rspndite fiind paradoxurile evalurii morale i ale
comportamentului moral.

6. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral

Paradoxul evalurii morale este indisolubil legat de problem cine poate s
efectueze judecata moral, cine are dreptul s enune aprecieri morale? Este logic s pre-
supunem c o atare funcie i-o pot asuma profesionalii care se evideniaz din facultile
lor morare, n acelai mod cum acest lucru se produce n alte sfere ale cunoaterii i
practicii, n care cuvntul decisiv i aparine unui specialist n domeniu (dreptul de a
judeca despre muzic l are un muzician, n chestiunile juridice, un jurist etc.). ns una
din calitile morale indiscutabile ale profesionalului este modestia, mai concret, faptul
c el este contient de caracterul imperfect al fiinei sale. Mai mult dect att, cu ct este
mai perfect omul n sens moral, cu att mai critic este atitudinea fa de sine. De aceea
un om moral cu adevrat nu se consider pe sine vrednic de a judeca pe cineva.
Pe de alt parte, acei oameni care i asum cu drag inim rolul de nvtor i
mentor n materie de moral dau dovad de o astfel de calitate ca mulumirea de sine,
care este n mod organic strin moralei i ne vorbete n mod cert despre faptul c
aceti oameni se ocup de un lucru josnic. Observaiile empirice ale existenei umane
ne demonstreaz c n aceste roluri false, de cele mai multe ori, apar profesionalii
care ocup o treapt mai nalt n structura social i ierarhic (conductorii fa de
subalternii lor, nvtorii fa de discipoli etc.). n rezultat, obinem urmtoarea
concluzie: cei care snt n stare s efectueze evaluarea moral nu o vor realiza, iar
cei care vor s se ocupe de ea noi nu i putem mputernici cu astfel de prerogative.
Evaluarea moral, n acest context, este conceput destul de amplu ca o ndrumare
i o condamnare moral, o laud.

25
 Una din modalitile de dezlegare a acestei contradicii poate fi considerat cerina
moral expus de Isus Hristos: Nu judecai, ca s nu fii judecai16. Ea ne spune c
aprecierea moral exist nainte de toate o autoevaluare. Judecata moral reprezint
judecata profesionalului asupra lui nsui. Prin aceasta judecata moral se deosebete de
cercetarea judectoreasc i, n mare msur, o completeaz. Fapta pentru care omul
rspunde n faa altor oameni dup lege este calificat ca o crim, iar n acelai timp,
fapta n cauz pentru care omul rspunde n faa propriei contiine este calificat ca un
ru sau ca un pcat. Crima este ntotdeauna o nclcare a unei reguli sociale fixat n
exterior n obicei, tradiie sau lege, n timp ce rul este nclcarea legii morale, la care
omul este alturat n mod intern (acest lucru se are n vedere atunci cnd se spune c
legea moral este imprimat n inim). n aceast ordine de idei, celebrul filosof englez
Th. Hobbes scria c legea este contiina statului. Parafraznd aceast afirmaie, putem
spune c contiina (glasul moralei) este legea personalitii.
Principiul Nu judecai, ca s nu fii judecai! subliniaz unitatea dintre subiectul i
obiectul aprecierii morale ca o condiie a funcionrii normale a profesionalului n
societate. Condiia n cauz este destul de dur i incontestabil cnd este vorba de con-
damnarea moral a altor oameni. n ceea ce privete elogiul adus altora, n acest caz justi-
ficarea i formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebit. Dar, este evident
i faptul c adeseori elogiul adus altor persoane devine o form deghizat a autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral n formularea lui clasic este atribuit, de
obicei, lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc cu toate acestea rul.
Profesionalului i este propriu s tind spre ceea ce este mai bun, s dea prioritate
binelui n detrimentul rului, pentru c el nu poate s-i fie duman sie nsui. n
situaia descris de Ovidiu (anume aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul are
loc n mod invers: omul alege rul, i provoac daune sie nsui. Rezult c omul tie
ce este binele, dar nu merge pe aceast cale, binele neavnd pentru el un sens de
obligaiune. Putem oare n acest caz s considerm c omul este capabil de a vedea i
aproba ce este mai bine, c el posed cunotinele la care pretinde?
n cazul unor afirmaii de ordin moral, este necesar s facem o distincie ntre ceea
ce omul tie ca atare i ceea ce el crede c tie. Ca criteriu al departajrii afirmaiilor
adevrate de cele eronate poate servi verificarea experimental, practica. Un astfel de
experiment n moral este msura obligativitii judecilor morale pentru acel ce le
enun. n moral a ti i a alege este unul i acelai lucru, autenticitatea moralei este
verificat de pregtirea de a ncerca pe sine nsui fora ei binefctoare. n Evanghelie
se spune, c dup roadele lor i vei cunoate17 i, n aceast ordine de idei, afirmaia n
cauz poate deveni un rspuns la situaia pe care o analizm, n care omul doar
presupune, doar se preface c vede i ncuviineaz binele.
Fr o concepere cotidian ancorat n faptele i aciunile oamenilor, noi nu
sntem n stare s elaborm un criteriu pentru determinarea unei msuri diferite a
virtuilor unor indivizi. n caz contrar, ar reiei c toi profesionalii snt la fel de
virtuoi. Profesionalului i este propriu de a avea o opinie despre sine mai bun dect
este ea n realitate, este firesc ca el s cread despre sine numai de bine.

16
Biblia, op. cit., Matei, 7:1.
17
Ibidem, Matei, 7:16.

26
 Punctul iniial al aprecierii subiective a faptelor proprii i a personalitii sale, l
constituie, n general, pentru el ntotdeauna binele. Chiar profesionalii care, de obicei,
snt considerai scelerai inveterai tind s interpreteze rul pe care l produc ca bine,
crimele ca fapte echitabile. n aceste cazuri, ei snt, de obicei, foarte sinceri. Autose-
ducerea moral nu este ntotdeauna nelciune i ipocrizie. De cele mai multe ori ea
este o autonelare, o rtcire cinstit. Dac ne-am cluzi de faptul ce ncuviin-
eaz profesionalii i n ce lumin moral ei vor s apar n faa lor i a altor oameni,
atunci ar trebui ca pe toi, mai ales pe cei mai scelerai i mai ipocrii, s-i nlm la
rangul de ngeri. Nu trebuie s dm dovad de o suspiciune exagerat, pentru a nu
crede n autoatestarea moral a profesionalului.
Existena n comun a oamenilor, atmosfera social ar fi cu mult mai pur dac
indivizii nu ar gndi sau, cel puin, nu ar vorbi fiecare despre sine ct snt de buni,
cinstii, mrinimoi, contiincioi etc.
Prima deformaie elucidat a moralei (paradoxul evalurii morale) apare din
falsa supoziie conform creia unii indivizi au moralitate, iar alii snt lipsii
completamente de ea, unii snt buni, iar alii ri.
A doua deformaie (paradoxul comportamentului moral) este i ea legat de
delimitarea binelui de ru, dar pornind de la o alt premis, i anume de la presupu-
nerea eronat c, chipurile, inteniile pot fi exclusiv bune, iar faptele i aciunile,
exclusiv rele. n realitate ns, morala este o baz inalienabil i esen a vieii
contiente ce confer un sens real existenei umane. De aceea orice afirmaie a unui
om care vorbete n numele moralei, nfindu-se pe sine ca interpret, purttor, nger
pzitor al moralei reprezint o afirmaie eronat de la bun nceput.

7. Funciile eticii profesionale i deontologiei a agricultorului

Temeiurile actualitii eticii i importana ei practic pentru om i umanitate snt
elucidate prin funciile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La comanda
social etica rspunde prin rosturile specifice pe care i le poate asuma ca disciplin
teoretic, adic prin funciile ei intrinseci. De obicei, n literatura de specialitate, snt
elucidate, urmtoarele funcii ale eticii cognitiv, normativ, persuasiv i educativ.
Funcia cognitiv este funcia principal n sensul c celelalte funcii nu se por
realiza adecvat dect cu condiia realizrii ei. Aceast funcie s-a materializat de-a
lungul timpurilor i se poate realiza pe trepte succesive: descriptiv, analitico-
sintetic i explicativ.
Treapta descriptiv ne ofer un nceput de sistematizare a datelor vieii morale.
Ea s-a materializat i se realizeaz, n primul rnd, prin elaborarea unor tipologii i
studii ale structurii i dezvoltrii caracterelor. n tipologie snt descrise succesiv tipuri
de atitudini morale, relaii morale, vicii i virtui morale, sau caliti i defecte
morale. Spre exemplu, Aristotel n Etica nicomahic distinge trei atitudini fundamen-
tale pe care profesionalii le pot avea n faa vieii: atitudinea hedonist, proprie oame-
nilor care triesc pentru ct mai mult, mai variat i mai intens plcere, atitudinea
politic, proprie celor care triesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativ,
proprie celor ce triesc pentru cunoaterea dezinteresat a adevrului.
Studiul structurilor i dezvoltrii caracterelor se refer la descrierea caracterelor
morale pozitive sau negative cum snt mincinosul, avarul, gelosul, ipocritul,

27
laul etc. Astfel de caractere snt configurate i n lucrrile lui Aristotel, dar ca pro-
cedeu explicit i dominant de descriere caracterologia este utilizat de ctre Teofrast n
antichitate, sau de moralitii francezi La Bruyre i La Rochefoucauld n epoca modern.
Treapta analitico-sintetic presupune o analiz a conexiunilor interne i externe ale
diferitelor fenomene morale. Aceast cercetare pleac de la analiza fenomenului moral
ca fenomen global i descoper urmtoarele componente intrinseci ale moralei: normele,
contiina, manifestarea, aprecierea, valorile, relaiile, adic toate componentele ce au o
semnificaie moral specific. Al doilea pas l constituie analiza fiecruia dintre mo-
mente. Aceast treapt a analizei poate lua cel puin trei direcii: analiza intrinsec i
conceptual a componenei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi
analiza empiric, spre exemplu, numrul i natura normelor ce reglementeaz viaa unei
colectiviti sau calitatea, intensitatea i aria opiniei publice morale), analiza interdiscip-
linar prin care snt puse n eviden implicaiile, suporturile i factorii de determinare
extramoral a acestor componente, ca i a moralei n totalitatea ei. Mai departe, al treilea
pas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezint o analiz progresiv n
extensiune i adncime i selectiv. Cele trei direcii particulare de analiz trebuie s
explice esena componentelor moralei, iar analiza intrinsec a componentelor conduce n
mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gndirea sintetic culmineaz cu
elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc i esena, i specificul,
deci esena specific a vieii morale.
Treapta explicativ echivaleaz cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori
ai moralei: factori care explic geneza, structura, funciile morale, tipurile fundamen-
tale de moral, progresul moral i perspectivele acestui progres. Morala poate fi
descris i analizat n ea nsi, dar nu poate fi explicat numai prin ea nsi, deoa-
rece a explica nseamn a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea mo-
mentul explicativ are un caracter extrinsec i, totodat, esenial.
Funcia normativ sau axiologic a eticii nu rezid n crearea de norme,
ntruct normele morale nu pot fi decretate aa cum snt decretate normele juridice de
ctre legluitor, ele se cristalizeaz n viaa real a colectivitilor. n sfera moralei,
legluitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonim. Dac e vorba de elaborarea
unor coduri morale, trebuie fcut precizarea c aceast elaborare const doar ntr-o
explicare i sistematizare a unor norme elaborate deja spontan i incipient n sfera
vieii i experienei morale. Totodat, trebuie s menionm c i n viaa moral au
existat i exist legluitori individuali marii moraliti ai popoarelor (Socrate, Epicur,
Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeii popoarelor (Moise, Buddha,
Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniiat doctrine morale sau morale cu caracter
doctrinar. n aceste cazuri iniiativa i creativitatea moral snt indiscutabile, dar chiar
dac discursul etic ia locul unui legluitor, el nu poate fi efectuat dect pe baza i n
prelungirea precodificrii colective. n acest sens i sistemele de logic deontic nu snt
n stare dect s formalizeze, s dea consisten logic, s asigure lipsa de contradicii a
unor sisteme normative latente ce exist n viaa real a colectivitii. ns acest efort este
unul de distilare i organizare, nu de creaie normativ propriu-zis.
n acelai timp, exist un ir de modaliti deficitare de realizare a funciei
axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul
tiinific ce are pretenia i iluzia c descrie i explic faptele pure, fr s ecrani-

28
zeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voina gnditorului, ca individ
el triete i activeaz ntr-un anumit context cultural i social i pe care l distileaz
i l exprim. A doua este estetismul amoral ce reprezint o variant mai subtil a neutra-
litii. Estetismul echivaleaz cu o punere spectaculoas pe acelai plan de valoare a tutu-
ror faptelor umane, pe motiv c toate snt fapte umane expresive, interesante, ireduc-
tibile unele la altele. Reieind din aceast perspectiv estetizant i n cel mai bun caz
amoral , sadismul poate fi plasat pe acelai plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre i face
n analizele consacrate marchizului de Sade , iar figura lui Faust poate fi pus pe un plan
de echivalen cu figura lui Don Juan, aa cum o face B. Munteanu n lucrarea Perma-
nene franceze. A treia este pluralismul moral prezentat n acele doctrine etice care selec-
teaz din cmpul vieii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignornd
sau indicnd sumar formele i variantele rului. ns este evident c aa cum binele, ca
valoare moral, este esut n structura ontic a vieii umane, tot astfel i rul este o realitate
obiectiv, el nefiind echivalent cu absena binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu,
provizorii fiind doar formele concrete ale rului. A patra este dogmatismul etic care este o
variant-limit a purismului moral rezidnd ntr-o disociere operat tacit ntre funcia
axiologic i cea cognitiv. Orientarea dogmatic prezint sfera valorilor, a imperativelor,
a faptelor ce srtrnesc dorina, deci domeniul ce ine de necesitate. ns ea nu explic i nu
justific de ce subiectul receptor trebuie s fac ceea ce afirm c trebuie s fac. Etica
dogmatic ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru c trebuie!
Funcia persuasiv este o funcie de convingere. ns este necesar s remarcm
c funcia n cauz se realizeaz n forma ei optim de la bun nceput n discursul etic
n i prin realizarea primelor dou funcii, cea cognitiv i cea normativ. nainte de a
se constitui ca funcie a discursului etic, persuasiunea este prezent n sfera concret a
vieii morale, deoarece opinia public recurge spontan la toate procedeele indicate,
nct discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizant a opiniei
publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.
Funcia educativ a eticii a fost dezvluit nc n antichitate de Platon i Aris-
totel. Pentru Platon cunoaterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antre-
neaz direct respectul i practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaterea binelui nu
antreneaz direct i respectarea sau practicarea lui, deoarece exist atia oameni care
tiu ce trebuie s fac, i totui nu fac ceea ce tiu c trebuie s fac. Dup Aristotel
moralitatea indivizilor are dou izvoare: pe de o parte, cunoaterea binelui i, pe de
alt parte, experiena repetat i fixat n obinuin. n opinia unor filosofi, posibili-
tile formative ale eticii snt reale, dar snt concomitent i limitate, pentru c snt
condiionate de o serie de factori extrinseci i contextuali, sau intrinseci discursului
etic18. Posibilitile educative ale eticii snt condiionate de un ir de factori:
existena unui fond prealabil de moralitate n colectivul subiecilor receptori sau
educai, fond ce indic simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor din
care ei fac parte. Etica numai explic, orienteaz, cristalizeaz, ntemeiaz i, impli-
cit, dezvolt un fond prealabil de moralitate; aciunea unor factori formativi, de
natur instructiv-educativ, convergeni, ce in de contextul social i cultural. ntreg
sistemul instructiv-educativ al societii noastre (de la familie la mijloacele mass-
18
Ibidem, Matei, 7:16.

29
media, de la educaia patriotic la instruirea colar) este orientat convergent, i n acest
sistem global etica este numai o component funcional; existena n spaiul vieii
sociale a unor modele reale de comportament, ntruchipate n caractere i atitudini
exemplare. Aceste exemple personale snt o concretizare vie a faptului c moralitatea nu
este un domeniu al imperativelor pure, ci c ea se cristalizeaz n modele care fiind reale
snt totodat i ideale. Fiind o confirmare a moralitii colective reale, modelele de
comportament snt i o ilustrare a unei moraliti superioare, posibile i necesare, la
nivelul ntregii colectiviti. Personalitatea moral, n acest context, este un imperativ, o
ilustrare real a imperativului i totodat un argument al lui, al necesitii generalizrii
lui; posibilitile formative ale eticii snt condiionate de nsi natura demersului etic,
ntruct diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative,
implicaii evaluante i finaliti formative diferite.

8. Noiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tip

specific al eticii profesionale
19
Deontologia a fost creat de utilitaristul englez Jeremy Bentham ca studiu em-
piric al datoriilor morale concrete, raportate la diferite situaii sociale, care urmrea
ca noiunile imprecise de moralitate, buntate, justiie, legitimitate etc. s fie msu-
rate, operaionalizate. n principal, deontologia ca parte a eticii are un domeniu bine
definit, dar mult mai restrns dect acesta.
n opinia pedagogului rus A. Vscher, importana sporit a eticii aplicate este
astzi dintr-o parte, o tendin mondial a dezvoltrii eticii i, din alt parte, domeniul cel
mai slab investigat20, la care ne raliem i noi. Prin urmare, elaborarea normelor
deontologiei profesionale reprezint o cale magistral a dezvoltrii eticii n mileniul al
treilea, din motiv c soluionarea lor a fost destul de anevoioas pentru etica tradiional.
Sintagma deontologia profesional vizeaz: a) reflecia etic aplicat unui
cmp particular al activitii umane. Este vorba despre o determinare care permite
examenul mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciiul unei profesii,
exprimabil n termeni de reguli, fr a elimina ns analiza fundamentelor i
justificrilor unor astfel de reguli; b) un ansamblu de reguli etice produse de un grup
de profesioniti i concepute special pentru a dirija practica lor profesional21.
Profesionalii care exercit funcii profesionale similare sau identice i
elaboreaz tradiii specifice i se unesc n baza unor principii de solidaritate
profesional, care snt n stare de a pstra reputaia grupei profesionale date. Etica
profesional are menirea de a dezvolta unele comportamente proprii atingerii
scopurilor diferitor profesii, edificnd energiile acestora pentru a nelege i a-i
asuma datorii i responsabiliti nsoite de un angajament socio-cultural respectiv22.
Etica profesional constituie totalitatea regulilor de conduit a unui grup social
anumit care asigur caracterul moral al interaciunilor determinate sau nsoite de

19
gr. deontos ceea ce se cade, datorie i logos tiin.
20
, .. //
, 2004, nr. 1 (13), p. 17.
21
Encyclopdie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome 1. Paris: d. P.U.F., 1990, p. 876.
22
Tratat de etic /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari i Raluca Marincean: cuv. nainte de V.
Boari. Iai: Ed. Polirom, 2006, p. 235-247.

30
activitatea profesional i, concomitent, o ramur a tiinei care examineaz specifi-
cul manifestrii moralei n diverse tipuri de activitate, care se rspndete asupra
acelor grupuri sociale fa de care snt naintate, de obicei, cele mai nalte cerine
morale. Sarcina principal a eticii profesionale, susine prof. romn T. Srbu, este de
a stabili principii, reguli i norme de conduit profesional n cadrul diferitelor relaii
implicate de exercitarea unei profesiuni: relaiile interne, specifice fiecrui gen de
activitate profesionalizat, precum i relaiile externe, cu beneficiarii direci/indireci
i serviciile/bunurile realizate23.
Deontologia profesional asigur protecia unei anumite profesii de o serie de
pericole cum ar fi corupia, impostura, reaua credin, mal praxismul, minciuna, plagia-
tul, furtul intelectual, birocraia, antajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduitei
deontologice, individul poate atinge performan n domeniul profesional i poate s-i
ctige prestigiu, consideraie i valoare n conformitate cu statutul social pe care l are.
Categoria fundamental a deontologiei este datoria profesional, expresie de cea
mai nalt generalitate a obligaiilor morale a profesionalului fa de activitatea desf-
urat prin profesia sa. Totodat, deontologia opereaz cu o serie de instrumente
adecvate fiecrei profesii n parte, precum: jurmntul, codurile etice, codurile deon-
tologice, carta, excluderea.
Este natural c n societatea democratic contemporan, profesiile snt preocupate,
din interior, de supravegherea desfurrii activitii, prin anumite reguli ce snt
considerate a fi eseniale. Aceste coduri deontologice i regulile ce se conin n ele, spre
deosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume, care pot completa litera
textelor i prescripiilor exprese din dreptul civil, comercial sau administrativ, referitor la
datoriile ce revin diverselor profesii. Astzi deontologia a intrat n dreptul pozitiv sub
forma dreptului disciplinar, devenind un fel de autoaprare a grupurilor de oameni ce in
de o anumit profesie. Legitimitatea acestor grupuri autorizeaz sancionarea membrilor:
prin cenzurri pur morale, cum sunt reprehensiunea, avertismentul care trebuie s
mpiedice noi violri ale regulilor deontologice. n unele profesiuni, se admite i
sancionarea prin amenzi bneti, ns cele mai grave pedepse rmn suspendarea sau
excluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodat, deontologia profesional nu
nglobeaz n sine ntreg dreptul disciplinar din motiv c numai regulile care guverneaz
justiia snt, i ntr-un caz, i n cellalt, similare. Statul poate s controleze modul n care
profesionalitii exercit drepturile lor interne, puterea jurisdicional i cea legislativ.
n cadrul profesiilor n care legislaia nu ofer o organizare oficial, membrii lor
pot s-i determine datoriile ce le revin lor, precum i sanciunile posibile. Simultan,
regulile de deontologie nu au eficacitate juridic ctre cei ce nu aparin profesiei n
cauz. Decizia adoptat de jurisdicia disciplinar n materie de deontologie este
independent de deciziile luate de jurisdiciile civile sau penale. Existena codurilor
deontologice ale unor anumite profesii denot despre caracterul ascendent al
progresului social, umanizarea continu a existenei sociale.
Noiunea deontologia profesional este utilizat, de cele mai multe ori, pentru
desemnarea nu att a ramurii teoriei, ct mai ales a unui cod moral al unor oameni ce
aparin unei profesii anumite. Filosoful romn Vasile Popescu definete deontologia

23
Srbu, T. Introducere n deontologia comunicrii. /Univ. Tehnic Gh. Asachi. Iai, 1998, p. 15.

31
ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop
profesional24. El consider c deontologia are realitate numai n concretitudinea sa,
organizat n structuri normative distincte ce reglementeaz comportamentul moral
individual i colectiv n zone ocupaionale particulare 25. Spre exemplu, Perceptele
lui Confucius, Jurmntul lui Hippocrat, nvturile lui Neagoe Basarab ctre
fiul su, Teodosie, Codul de onoare al judectorului etc.
Deontologia profesional este determinat de particularitile specifice ale unor
profesii, de interesele corporative, de cultura profesional etc. Profesionalii ce
ndeplinesc funcii profesionale similare sau identice i elaboreaz tradiii specifice
i se unesc n baza unor principii de solidaritate profesional n stare s pstreze
reputaia grupei profesionale date.
Deontologia profesional este alctuit din diverse norme de conduit i din
anumite coduri deontologice. Termenul norm are ca sinonime model,
standard, regul, lege. Norma de reglementare se caracterizeaz prin: 1) faptul
c este dat (emis de cineva), i are sursa n voina unei autoriti normative; 2) se
adreseaz unor ageni numii subiecii normei; pentru a-i face cunoscut voina de
ctre subiect, autoritatea promulg norme, iar pentru a-i face efectiv voina,
autoritatea adaug o sanciune sau o ameninare cu pedeapsa26.
Norma se poate impune n societate ca obicei ce poate s influeneze conduita oame-
nilor, exercitnd o adevrat presiune normative prin msurile luate de o colectivitate fa
de membrii ce nu se conformeaz obiceiurilor. n spatele obiceiurilor st comunitatea.
Normele exist i n calitate de instruciune i reprezint n acest caz mijloacele ce
trebuie utilizate pentru obinerea unui anumit scop. Normele morale reprezint prin
natura lor ceva ce nu exist ca nite reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, ntr-
o instituie profesionalii i iau obligaia s-i in promisiunile fcute). Normele morale
nu snt nici prescripii, nici instruciuni, ci deontologism etic. Ele conin elemente ale
celorlalte norme, precum i legturi axiologice cu noiunile de bine i ru.
n cadrul fiecrei profesii exist problemele sale morale specifice, dar dintre
toate profesiile poate fi remarcat un grup special n care aceste probleme apar de cele
mai multe ori i cer o atenie sporit vizavi de funciile ndeplinite. Deontologia
profesional are importan, n primul rnd, pentru profesiile obiectul crora este
omul. Acolo unde reprezentanii unei profesii anumite, n virtutea specificului ei, se
gsesc ntr-o comunicare permanent i continu cu ali oameni exercitnd influen
asupra lumii lor luntrice, asupra interaciunilor morale, asupra destinului profesio-
nalului exist nite coduri morale specifice ale reprezentanilor acestei profesii.
Spre exemplu, deontologia profesional a pedagogului l oblig pe nvtor s
respecte personalitatea elevului i s manifeste fa de el o exigen respectiv, s-i
menin propria reputaie i reputaia colegilor si, s aib grij de credibilitatea moral
a societii fa de profesor27. Etica savantului28 include cerina slujirii dezinteresate

24
Popescu, V. Deontologia i moralitatea riscului. n : Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul
XLII, p. 577.
25
Ibidem, p. 578.
26
A se vedea: Srbu, T. Op. cit., p. 10.
27
A se vedea: Capcelea, V. Codul deontologic al pedagogului imperativ categoric al timpului. n: Art i educaie
artistic: revist de cultur, tiin i practic educa., 2007, nr 2 (5), p. 101-108.

32
adevrului, tolerana fa de alte teorii i opinii, inadmisibilitatea plagiatului n orice
form sau falsificarea premeditat a rezultatelor cercetrilor tiinifice. Cerine
respective snt naintate i fa de etica profesional a jurnalitilor, scriitorilor, artitilor
plastici, eticii celor care activeaz n mass-media, n sfera de prestri-servicii etc.
Prin urmare deontologia profesional reprezint totalitatea regulilor de conduit a
unui grup social anumit ce asigur caracterul moral al interaciunilor determinate sau
nsoite de activitatea profesional i, concomitent, o ramur a tiinei ce studiaz
specificul manifestrii moralei n diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor
grupuri sociale fa de care snt formulate, de obicei, cele mai nalte cerine morale.
ns, n condiiile crizei ecologice globale, o mare importan o au i deontolo-
giile profesionale ce au ca obiect natura, n general i fiinele vii, n mod special. n
ultimul timp au aprut un ir de etici netradiionale ca etica pmntului, etica ecolo-
gic, bioetica care au ca scop de a asigura supravieuirea umanitii.
Un rol important n aceast ordine de idei o are i deontologia profesional a
agricultorului deoarece astzi la noi n ar lucrtorii din domeniul agriculturii nc
mai folosesc practici contrare conservrii vieii, cum ar fi arderea resturilor de paie de
pe miriti, a vegetaiei naturale, utilizarea excesiv a produselor agrochimice.
Totodat, n condiiile apariiei unor noi tipuri de gospodrii agricole ca asociaii
i gospodrii rneti de fermieri este necesar ca la crma lor s vin tineri specialiti
care s utilizeze tehnologii performante care s se fundeze n relaiile cu subalternii
pe principiile unui comportament civilizat bazat de politee, bunvoin i etichet. n
aceast ordine de idei, ar fi necesar de a crea un Cod de etic i deontologie a agri-
cultorului, care ar reglementa relaiile interumane din acest domeniu de activitate i
ar optimiza atitudinea fa de natur n procesul muncii agricole. Un rol deosebit n
pregtirea acestor specialiti trebuie s-l aib cursul de etic i deontologie profesio-
nal a agricultorului care va influena comportamentul lui moral nu numai fa de
profesionalii care lucreaz n domeniu, dar i fa de pmnt, fa de tot ce este viu.
Prin urmare, deontologia profesional a agricultorului reprezint totalitatea regu-
lilor de conduit a lucrtorilor din domeniul agricol ce asigur caracterul moral al ac-
iunilor din domeniul agriculturii, care se rsfrng nu numai asupra lucrtorilor din acest
domeniu, dar i asupra naturii, pmntului, asupra a tot ce este viu pe suprafaa lui.
Test pentru autoevaluare
1. Definii Etica i precizai originile ei etimologice.
2. Care este obiectul de studiu al Eticii?
3. Care este obiectul de studiu al eticii profesionale i deontologiei agricultorului?
4. Care snt problemele centrale ale moralei?
5. Definii morala i moralitatea.
6. Precizai diferenele dintre etic, moral i moralitate.
7. Care snt valorile morale fundamentale?
8. Care snt principalele metode prin care snt promovate i impuse normele sociale?
9. Definii responsabilitatea moral.
10. Cum pot fi clasificate relaiile morale?

28
A se vedea: apoc, V.; Capcelea, V. Cercetarea tiinific: man. pentru facultile socioumanistice. Chiinu: Ed.
ARC, 2008, p. 190-192.

33
 PARTEA NTI
Momente din istoria concepiilor eticii profesionale, fundamentale
TEMA NR. 1
Concepiile etice i profesionale ale ndrumtorilor omenirii
Planul :
1. Concepiile etice ale lui Confucius.
2. Ideile morale ale lui Buddha.
3. Concepiile etice ale lui Moise.
4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos.
5. nvtura etic a lui Mahomed.

Aceste cinci personaliti de nsemntate crucial au exercitat o influen

istoric de o incomparabil cuprindere i profunzime. E posibil ca i ali oameni de o
nalt valoare s fi fost la fel de importani pentru cercuri mai mici. ns diferena n
ce privete durabilitatea i extensiunea influenei de-a lungul mileniilor este att de
uria nct evidenierea lor ine de claritatea contiinei universal-istorice.

1. Concepiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 Hr)

Poate prea un lucru imposibil s ncerci s-i formezi o imagine despre figura
istoric a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs i-a lsat n mod inevitabil am-
prenta. Cu toate c activitatea lui a cuprins att redactarea unor texte aparinnd patri-
moniului clasic chinez, ct i scrierile sale proprii, totui nu sntem n posesia nici m-
car a unui rnd despre care s putem afirma cu certitudine c ar fi al su. Situaia e de
aa natur nct pot fi aduse argumente plauzibile pro i contra n aceast privin. Vom
putea totui s ne formm o imagine a figurii istorice, fie ea i incert n detaliu, dac
ne vom orienta n funcie de acele pasaje din textele eseniale ce-i pot fi atribuite lui
Confucius n modul cel mai convingtor. Acest lucru ne va nlesni perceperea formida-
bilei uniti a personalitii sale, ceea ce deseori vine n contradicie cu unele perspec-
tive chinezeti de mai trziu asupra lui. De asemenea, vom putea s ne reprezentm
tabloul vieii spirituale din timpul n care a trit i gndit i s ne formm o imagine
despre adversarii si, care proiecteaz i ei o lumin asupra existenei lui Confucius.
Confucius este tatl spiritual al naiunii chineze. nvtura lui (n afar de dou
perioade destul de scurte n sec. III d.Hr. i n anii revoluiei culturale maoiste din
anii 60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor dou mii i cinci sute de ani ce s-au
scurs de la crearea ei se bucur n China de o recunoatere i veneraie incontestabile.
Ideea fundamental a lui Confucius este cea a salvrii profesionalului pe calea
nnoirii Antichitii. n acea epoc de restrite a destrmrii Imperiului, filosoful a
vrut s le aduc oamenilor mntuirea cu sfaturile lui. Aprnd Calea (Dao) celor din
vechime ntr-o vreme cnd imperativele i ritualurile religioase care odinioar
reglementau viaa social i politic i pierduser fora, el le nvestea cu o nou
ndreptire moral. Dup el, calea era cea a cunoaterii Antichitii. Profeii evrei au
vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius glasul Antichitii. Snt un om care
transmite mai departe tradiia, i nu unul care creeaz ceva nou: snt un suflet devotat
i iubesc Antichitatea. Prin aceste cuvinte Confucius i exprim atitudinea
fundamental de pietate, socotind c substana fiinei noastre se gsete n obria

34
istoriei. Adevrata istorie ncepe pentru el o dat cu ntemeietorii societii i ai
guvernrii, ai datinilor i ornduielilor.
Concepia despre istorie a lui Confucius este critic, deoarece el deosebete
ntre ceea ce a fost bun i ce a fost ru, selecteaz ceea ce merit s rmn n
amintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susine c
este necesar de repetat adevrul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevr
const n studierea trecutului, dar difereniind n cadrul lui adevrul de falsitate.
Pentru prima oar n istorie o mare filosofie ne face s realizm cum ceea ce e cu
adevrat nou n coinciden cu tradiia provenit din izvorul a ceea ce e etern
valabil ajunge s constituie substana fiinrii n lume , este vorba de o form de
via conservatoare, animat de o libertate receptiv29.
Confucius a descoperit omul, a neles particularitile existenei lui i locul lui n
lume. Categoria fundamental a nvturii lui este Jeni, ce poate fi tradus n romn ca
nceput uman, mil, omenie, umanism. Jeni pune n lumin trstura specific a
profesionalului i programul activitii lui, ea este nceputul uman n om, reprezentnd
concomitent i datoria uman. Este imposibil s afirmi ce reprezint omul dac nu vei
rspunde, n acelai timp, la ntrebarea: n ce const menirea moral a profesionalului?
Spunnd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. n opera lui Confucius
exist un enun, care, la prima vedere, reprezint o confuzie logic. Numai cel ce
posed omenie (Jeni) poate s iubeasc profesionalii i poate s urasc profesio-
nalii. Desigur: a spune c cel ce posed omenie poate iubi profesionalii nseamn
a cdea ntr-o tautologie, iar a spune c cel ce posed omenie... poate s urasc
profesionalii nseamn a comite o alt eroare logic, eroare care poate fi numit
contradicie a determinrii. ns dac lum n consideraie noiunea polisemantic de
Jeni, atunci expresia n cauz capt un sens destul de profund. Ea arat c
nceputul omenesc n om este acel nceput n virtutea cruia el poate s iubeasc
profesionalii i totodat s-i urasc. Confucius a fost ntrebat de multe ori ce este
Jeni. Printre rspunsurile sale exist i o asemenea afirmaie: Aceasta nseamn a
iubi profesionalii. Ieroglifa chinez referitoare la acest fenomen const din dou
semne, care reprezint un om i cifra doi. Jeni i pornete izvorul i se realizeaz
prin relaiile profesionalului cu ali oameni. Anume aceste relaii formeaz spaiul
propriu al existenei umane. Relaiile dintre oameni obin un coninut moral, devin
semnificative, capt un caracter armonios n msura n care ele devin reciproce. La
ntrebarea discipolului su: Poate oare pe parcursul ntregii viei s se conduc de un
singur cuvnt?. Confucius i-a rspuns: Acest cuvnt este reciprocitatea, ce ie nu-i
place, altuia nu-i face. Confucius a formulat astfel principiul care mai trziu, n
tradiia cultural european, a cptat denumirea de regula de aur a moralitii. Ceva
mai mre i bun dect aceast regul omenirea nu a inventat pn n prezent.
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri (Li) i muzic. E
vorba de modelarea i nu de strpirea naturii individuale date. Etosul se realizeaz n
raporturile dintre oameni i n cadrul guvernrii. El se vdete n figura uman
individual sub forma idealului profesionalului nobil.
Dup Confucius, ordinea e conservat prin rituri (Li, imperative ale con-

29
Jaspers, K. Oamenii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus. Bucureti: Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.

35
duitei). Un popor nu poate fi condus dect prin rituri, i nu prin tiin. Riturile
creeaz spiritul de ansamblu i snt la rndul lor nsufleite de acesta. Individul devine om
abia prin virtuile comunitii. Aceste Li nseamn educarea permanent a tuturor
oamenilor. Ele snt formele datorit crora se creeaz n toate sferele existenei o
cuvenit stare de spirit, participarea cu adevrat la lucruri, ncrederea, respectul. Ele l
cluzesc pe om n virtutea unui fond general, care se dobndete prin educaie i devine
o a doua natur, aa nct fondul acesta general e resimit i trit ca aparinnd propriei
fiine, i nu ca o constrngere. Formele acestea i confer individului trie, siguran i
libertate. Confucius a atras atenia oamenilor asupra acestor Li n ansamblul lor, el le-a
studiat, cules, formulat i ordonat buna-cuviin cu care omul se mic, salut, se
manifest ca fire sociabil, i asta n diferite moduri n funcie de situaie; modurile
aducerii de jertfe, ale celebrrilor, ale srbtoririlor; riturile cstoriei, naterii, morii i
nmormntrii; regulile crmuirii; rnduielile muncii, rzboiului, ale programului zilnic,
ale anotimpurilor, treptelor vieii, ale familiei, ale tratrii oaspeilor, ale preotului;
formele de via ale Curii, ale tagmei funcionarilor.
ns pentru Confucius aceste Li nu au ctui de puin un caracter absolut.
Omul se deteapt prin cntece, se ntrete prin Li, se desvrete prin muzic.
Devine om cel ce biruindu-i sinele se ncadreaz n limitele acestor Li, ale legilor
moralitii. i chiar dac, de exemplu, tot dreptatea reprezint problema principal,
totui omul nobil se las cluzit n exercitarea ei de Li. Aceste Li i primor-
dialitatea trebuie s fie n echilibru.
Cel la care precumpnete coninutul e necioplit, iar cel la care precumpnete
forma acela-i un copist (un filosof al spiritului). Necesitatea echilibrului dintre
primordialitate i Li l determin pe Confucius s accentueze cnd una, cnd cealalt
din laturi. Pe cei care au croit un drum pe trmul acestor Li i al muzicii i socotim a
fi necioplii; iar pe cei care aici au pit pe drumul dinainte stabilit i socotim oameni
alei. De-ar fi s aleg mai curnd i urmez pe cei care cei dinti au croit un drum.
Confucius nc nu face diferenieri ntre rituri, moralitate i lege, subliniind
rdcina lor comun. La el nu gsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu i
etic-obligatoriu, dintre frumos i bine, dar este limpede c frumosul nu este frumos
fr a fi bun, iar binele nu-i bun fr a fi frumos.
Dup Confucius, respectul fa de prini i stima fa de fraii mai mari
reprezint baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca ceva
secund fa de moral, el face o concretizare a moralei. El este nsui morala,
examinat n aspectul interaciunii dintre generaii. Tatl este pentru fiu instana
ultim i totodat o instana moral absolut. Respectul fiului (Seao) ctre tatl su
i concomitent grija tatlui fa de fiul su reprezint o relaie moral primar ce nu
se poate dezagrega. Nu exist nici un principiu sau mprejurare, nu exist absolut
nimic ce ar putea s ndrepteasc denunarea tatlui. Omenia exist ntr-o legtur
indisolubil cu respectul din partea fiului. Ulterior, aceast dispoziie a lui Confucius
a obinut o consolidare n jurispruden. n sec. I Hr au fost emise legi ce prescriau
de a ascunde prinii, iar n codul medieval al legilor chineze denunurile tatlui,
mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea.
Putem remarca n aceast ordine de idei un anumit conservatism, dar el este
orientat spre pstrarea continuitii generaiilor pentru care exist numai o cale:

36
dorina de efectuare a unor schimbri nu trebuie s atenteze la cultul strmoilor.
Schimbrile snt posibile i dorite, dar ele trebuie s fie ncuviinate de prini.
Confucius ne nva c noul trebuie s apar din trecut, c idealurile trebuie obinute
din trecutul ce a existat i nu din viitorul posibil i problematic. De aceea putem
conchide c respectul din partea fiului este piatra unghiular a civilizaiei chineze.
Principiul Seao mai instaureaz i interaciunea reciproc n relaiile dintre
profesionalii inegali dup axa timpului: omagiul adus de fiu tatlui se ntoarce la el prin
stima din partea copiilor lui. Aceeai funcie a nivelrii relaiilor dintre oameni n spaiul
social l ndeplinete conceptul corectrii numelor (Cjen min) exprimat n urmtoarea
formul a lui Confucius: Principele trebuie s fie principe, funcionarul funcionar,
tatl tat, fiul fiu. Filosoful stabilete dou principii ale interveniei profesionalului
n realitatea istoric, exercitat n sensul acestei transformri a strii de ansamblu spre un
mai bine. Mai nti: omul capabil trebuie s stea la locul potrivit. n al doilea rnd:
relaiile publice trebuie s fie de aa natur nct n general s i existe posibilitatea de a
interveni. n aceste principii regsim ceva din ideile lui Platon: situaia oamenilor nu se
va ndrepta pn ce nu vor ajunge filosofii regi sau regii filosofi. Dup Confucius, o
guvernare dreapt trebuie s fie preocupat de trei lucruri: de suficient hran, de o for
armat suficient i de pstrarea ncrederii poporului n stpnire. Cnd stpnitorii
iubesc bunele moravuri, poporul se va lsa condus cu uurin.
Confucius vede binele, adevrul, frumosul coninute n idealul profesionalului
nobil (Jun zi). n el se afl reunite ideea profesionalului superior i aceea a
profesionalului de rang nalt n ierarhia social, nobleea naterii i cea a fiinei,
purtarea de gentleman i starea de spirit a neleptului.
Omul nobil nu este un sfnt. Sfntul se nate i este ceea ce este, omul nobil ns
abia prin autoeducaie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele lui
trsturi de caracter, moduri de gndire i gesturi. El e caracterizat n opoziie cu omul
vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm i senin,
cel vulgar tot timpul ncercat de spaime. Omul nobil e sociabil fr s fie cu nimeni de o
familiaritate trivial, cel vulgar se bate pe burt cu toat lumea, fr ns s fie sociabil.
Omul nobil e demn fr trufie, cel vulgar trufa fr demnitate. Omul nobil rmne ferm
i n caz de nenorocire, cel vulgar n schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cerceteaz
pe sine, cel vulgar i cerceteaz pe alii. Omul nobil e atras n sus, cel vulgar n jos. Omul
nobil e independent, ndur deopotriv necazurile ndelungi i o ndelungat fericire,
triete fr spaime, l mhnete propria sa neputin, dar nu i faptul c ceilali nu-l
cunosc. El face lucrurile dup cum consider c trebuie fcute i nu cere nimic de la alii
i nu nutrete n el mnie. n sus, omul nobil nu se mnie pe Cer, nici n jos pe oameni.
Omul nobil nu accept s intre n nici o rivalitate, dect cel mult, dac aa-i s fie, la o
tragere cu arcul, de exemplu. Dar i cnd se ntrece cu cineva, el tot rmne un om nobil.
Lui i place s fie ncet la vorb i iute la fapt. Evit ca vorbele s-i ntreac faptele.
Urmeaz principiul: mai nti s acioneze i abia apoi i va potrivi vorbele dup cele
fptuite. Omul nobil e plin de veneraie n faa voinei Cerului i n faa oamenilor
nsemnai. Un aa tip de om nu se pierde n lucruri deprtate, absente. Se situeaz ntr-un
aici i acum, n situaia real.
Omul nobil este o chintesen a tuturor calitilor mree, este o personalitate
ideal. Omul nobil, dup Confucius, tinde s cunoasc calea just (Dao), d

37
dovad de omenie n toate, se gndete numai la aceea de a urma ritualul, este sincer
i adevrat n cuvinte, cinstit i respectuos n aciuni i permanent nva.
Pe parcursul acestor aproape dou mii i cinci sute de ani de cnd a trit i a
creat opera sa, ideile i valorile create de Confucius au fost zeificate. ntr-adevr,
dup cum remarc K. Jaspers, ne aflm n faa unei ciudate evoluii n cursul creia
Confucius, acest brbat care n-a vrut s fie nimic altceva dect un om i care tia c
nu era nici mcar un sfnt, a ajuns n cele din urm un zeu30. Scopul lui era s-a ajute
profesionalii s devina buni.

2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 Hr)

Pn n secolul XX, Buddha a fost pesemne gnditorul cu cea mai mare influen n
istoria omenirii. nvtura sa a nflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de
mai bine de 1500 de ani, i n tot acest rstimp s-a transformat i diversificat cel puin att
ct a fcut-o cretinismul n primii si 1500 de ani de existen n Europa.
Ce fapte avem la dispoziie pentru a relata viaa i mprejurrile prin care a
trecut un om care a trit acum 2500 de ani? Ct privete viaa lui Buddha, ne bazm
aproape exclusiv pe scrierile budiste pstrate n multe limbi orientale, care au mcar
avantajul de a fi foarte cuprinztoare. Prile cele mai vechi i care l privesc cel mai
direct pe Buddha, Coul discursurilor (Suttapiaka) i Coul Codicelui de nvtur
(Vinayapiaka) ocup, n diferite variante, cteva rafturi de bibliotec.
Realitatea lui Buddha trebuie extras pe cale critic, prin eliminarea a ceea ce
ine n mod vdit de legend precum i a ceea ce s-a dovedit c aparine unor
perioade mai trzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este s te lai ptruns
de fondul perceptibil median a tot ceea ce n textele existente poate fi pus pe seama
lui Buddha ce-i drept, nicieri n mod sigur, dar n esen totui convingtor.
La 29 de ani fericirea lui Buddha i-a fost zguduit atunci cnd a devenit contient
de starea fundamental a fiinrii n lume i atunci el renun la fericirea i plcerile
vieii mediului su. Este chiar un motiv precis al renunrii: Viaa n mijlocul
familiei mi-a aprut ngust i nedemn, n vreme ce viaa petrecut fr adpost e
nengrdit; e anevoie s duci o via spiritual desvrit i pur n toate privinele
i s rmi n acelai timp n nghesuiala cminului. n sufletul lui Gautama (viitorul
Buddha) are loc o schimbare major: De vreme ce snt supus naterii, mbtrnirii,
morii, ntristrii i ntinrii, de ce alerg dup ceea ce este, asemeni mie, supus lor?
Ce-ar fi dac, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, a aspira ctre ceea ce nu
se nate, nu mbtrnete, nu e supus bolii, morii i ntristrii, ctre suprema curmare
a robiei, ce nu cunoate ntinare, ctre ncetarea tuturor acestor suferine?.
Ca urmare, a luat hotrrea de a prsi casa, inutul natal, familia i fericirea,
spre a-i gsi mntuirea prin ascez. Urmtorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani
ai unei asceze severe. El a plecat din ara natal ntr-acolo unde nu avea s mai existe
ar. Cu toate c prinii si nu au vrut aceasta, vrsnd lacrimi amare i jeluindu-se,
ascetul Guatama i-a tiat prul i barba i s-a mbrcat n straie galbene de clugr.
Fiind iniiat de nvtori n exerciiile ascezei, n yoga, el s-a supus mortificrii
vreme de muli ani, trind n pdure, ferindu-se de orice ntlnire cu profesionalii cu
30
Ibidem, p. 131.

38
scopul ca nici ei s nu-l vad i nici el s nu-i zreasc. i aa a dus o via plin de
lipsuri i experiene cumplite asupra corpului su n ateptarea clipei cunoaterii, cu
limba strivit de cerul gurii, reinndu-i, inndu-i, chinuindu-se s-i fixeze gn-
durile cu fora. Dar toate aceste tentative au fost n zadar. Modificrile trupului n-au
dus la iluminare. Dimpotriv, Gautama a neles c n ascez, care nu-i dect ascez,
adevrul rmne ascuns, c a te supune constrngerii vide e un lucru ineficient.
i atunci a svrit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credine indiene: a
luat o mas mbelugat spre a-i redobndi forele. Asceii prieteni l-au prsit pe
renegat i Gautama rmne singur. Meditaia o practic acum fr ascez n puritatea ei.
ntr-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit n timpul meditaiei iluminarea.
Dintr-o dat i pe deplin, aceast irumpere a fcut ca privirii sale spirituale s i se
dezvluie cu limpezime corelaia universal: ceea ce este, de ce este, felul n care se
ntramestec fiinele n oarba lor sete de via, rtcind pe crrile sufletului i
nimerind n mereu noi renateri ale nesfritei metempsihoze , ce este suferina, de
unde vine ea i cum poate fi suprimat.
Aceast cunoatere e formulat ca o nvtur: nu e potrivit nici viaa petrecut n
plcerile i desftrile lumii, nici cea dus ntr-o ascez n care omul se chinuie pe sine
nsui. Una e lipsit de noblee, cealalt e plin de suferine, i nici una nu duce la int.
Calea descoperit de Buddha se afl la mijloc, ea este Crarea mntuirii. Ea
pornete de la credina c nc nu-i este siei limpede, c orice fiinare n lume nseamn
suferin i c esenial e eliberarea de suferin. Calea aceasta, trecnd prin hotrrea
profesionalului de a tri o via dreapt n vorb i fapt, duce la adncirea n treptele
meditaiei, i pe baza acesteia la cunoaterea a ceea ce l-a tulburat pe om nc din faza
credinei de la nceputul drumului: a adevrului despre suferin. Astfel, calea parcurs e
luminat de cunoatere abia la sfrit. Cercul s-a nchis, desvrirea a fost atins.
Cunoaterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfritei deveniri i
dispariii pentru a intra n venicie, se iese din fiinarea n lume spre a ajunge n nirvana.
Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a ezut 7 zile sub smochin cu
picioarele ncruciate sub el, simind bucuria mntuirii. Dup ce a ajuns prin
iluminare la certitudinea eliberrii sale, a vrut s pstreze tcerea. El era convins c
cunoaterea la care a ptruns i este strin lumii, deoarece ea i are mersul ei. ns
Buddha nu se poate menine n solitudinea unei eliberri dobndite pentru sine nsui,
deoarece este cuprins de mil fa de tot ce este viu. De aceea se hotrte, ce-i drept
fr tragere de inim, s-i propovduiasc nvtura, fr a-i face mari sperane.
Iar mai apoi, cnd predicile lui au un succes att de uria, el prezice c nvtura
cea adevrat nu se va putea pstra ndelung. Dar pete totui mai departe pe calea
aceasta a propovduirii care vrea s le ofere oamenilor ajutor: n lumea czut-n
ntunecime vreau s fac s rsune toba cea fr de moarte.
Buddha va mai tri mai bine de patru decenii colindnd din loc n loc, fcndu-i
cunoscut nvtura n vastele inuturi ale prii rsritene ale Indiei de Nord. Din
punct de vedere spiritual, de acum ncolo, n el nu se mai petrece nimic nou.
Coninutul predicilor l constituie nvtura sa ncheiat, varierea ei se produce pe un
fond ce rmne neschimbtor.
Decisiv ns pentru marea influen istoric exercitat de Buddha s-a dovedit a fi
ntemeierea unor forme stabile de comuniti monahale. Discipolii mrturisitori i

39
prsiser cu toii inutul natal, ndeletnicirile i familia. Colindau prin lume, ducndu-i
viaa n srcie i castitate, nvemntai cu straiele galbene de clugri, putnd fi
recunoscui i dup tunsur. Ei atinser stadiul cunoaterii eliberatoare, nu mai vroiau i
nu-i mai doreau nimic n aceast lume. Triau din cerit, purtnd n mn vasul n care
profesionalii le puneau cte ceva de-ale gurii atunci cnd treceau prin sate.
nvtura lui Buddha semnific eliberarea profesionalului prin dobndirea nele-
gerii lucrurilor. n sine cunoaterea potrivit reprezint de pe acum mntuirea. ns
originea i metoda acestei tiine mntuitoare nu corespund deloc cu noiunea familiar
nou de tiin. Aceasta nu e demonstrat prin procese de gndire logice i prin observare
empiric, ci se raporteaz la experiena dobndit prin transformrile strii de contiin
i pe treptele de meditaie. Numai prin adncirea n meditaie Buddha a izbutit s
gseasc nvtura pe care apoi a mprtit-o celorlali. Starea de meditaie implic lui
Buddha o comunicare cu fiine i lumi de origine transcendental i aflat n astfel de
stri, el privea lucrurile cu ochiul divin, clarvztor, transcendental.
Aceast cale a mntuirii se numete Crarea nobil cu opt brae: credin dreapt,
decizie dreapt, vorb dreapt, fapt dreapt, via dreapt, nzuin dreapt, amintire
dreapt, adncire dreapt. ntr-un alt context calea aceasta e descris ntr-o form mai
clar i totodat mai cuprinztoare: treapta premergtoare i premis o constituie con-
cepia corect n ce privete credina, tiina nc obscur despre existena suferinei i
despre posibilitatea suprimrii ei. Credina aceasta se transform abia la captul Crrii
n cunoatere, devenind o nelegere luminoas a apariiei i suprimrii suferinei n core-
laie cu fiinarea n ansamblu. La temelia acestei credine Crarea are 4 brae: atitudinea
corect n gndire, vorbe i fapte; adncirea corect prin escaladarea treptelor de
meditaie; cunoaterea; eliberarea. Eliberarea se dobndete prin cunoatere, cunoaterea
prin meditaie, meditaia e nlesnit prin ducerea unei viei drepte.
Perspectiva lui Buddha asupra fiinrii n lume e exprimat de el n adevrul
despre suferin: Acesta-i adevrul despre suferin: naterea e suferin, btrneea e
suferin, boala e suferin, a fi legat de cei neiubii e suferin, a fi desprii de cei
iubii e suferin, a nu dobndi ce-i doreti e suferin. Acesta-i adevrul despre
apariia suferinei: setea e cea care duce la renatere, dimpreun cu plcerea i do-
rina, setea de plceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.
Acesta-i adevrul despre suprimarea suferinei: a suprima aceast sete prin
nimicirea deplin a dorinei, a o lsa s se ndeprteze, a se lepda, a se desprinde de
ea, a nu-i oferi adpost. Acesta-i adevrul despre calea suprimrii suferinei: este c-
rarea, Crarea nobil cu opt brae (despre ele am vorbit anterior).
Acest adevr cuprinde reeta, leacul i este prezentat n trei componente:
moralitatea sau virtutea, meditaia i nelepciunea. Moralitatea const dintr-un mod
de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel nct s nu
fie vtmtor nici pentru sine nsui, nici pentru alii... meditaia... este asociat cu
moralitatea: ncercarea de a-i nfrna simurile de la ceea ce e imoral i de a crea stri
mentale prielnice, fireti i utile activitii... Cealalt faet este o nou atitudine, o
nou deprindere a cugetului, nscut din stpnirea de sine pe care o d meditaia.
Omul se poate ine acum departe de experien, i poate vedea primejdiile i se poate

40
ndeprta de ea. Poate observa, fr ns a le cuta, chiar i plcerile i aspiraiile de o
clip cum licresc naintea ochilor minii31.
Acestea snt cele 4 adevruri nobile care devin un program normativ fundamentat
din punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 brae ale nlrii spirituale. S ne
referim succint la fiecare din aceste 8 brae. Credina dreapt reprezint nsuirea celor
patru adevruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreapt reprezint adoptarea acestor
adevruri ca program individual al vieii i renunare la ataarea fa de lume. Vorba
dreapt nseamn renunarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientrilor verbale ce
nu se refer la scopul moral menionat mai sus care const n renunarea la lume. Fapta
dreapt reprezint nonviolen i nepricinuire vreunui ru vietilor lumii. Viaa
dreapt const n desfurarea faptelor adevrate ntr-o linie a comportrii. Nzuina
dreapt const n starea permanent de veghe i vigilen, pentru c gndurile proaste
au proprietatea de a se ntoarce. Amintirea dreapt const n faptul de a ine minte
permanent c totul este trector. Adncirea dreapt trece prin 4 stadii ce snt destul de
greu de descris: extazul provocat de izolare i care se manifest printr-o atitudine
contemplativ asupra lumii; bucuria linitii interioare ce este provocat de eliberarea de
interesul contemplativ; eliberarea de bucuria linitii interioare legat de contientizarea
eliberrii de toate senzaiile corporalitii i tririlor spirituale; imperturbabilitatea
perfect constnd din indiferen fa de eliberare i de conceperea ei.
Cauza ultim a strii deplorabile ce exist n lume const n aceea, dup cum
consider Buddha, c profesionalii, ca i tot ce-i viu, se afl ntr-o stare de orbire, de
netiin, snt nelai de lucrurile de care se aga, de ceea ce nu este niciodat, ci se
afl mereu ntr-un du-te-vino absolut vremelnic, n nencetat devenire. De aceea nici
nu exist dect o singur eliberare: suprimarea netiinei prin cunoatere. Nu n
detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaterea s schimbe ceva. Ci numai starea funda-
mental a contemplrii nsei, cu perspectiva asupra ntregului, poate s produc o
dat cu transformarea ei i mntuirea. Mntuirea aceasta const n eliberarea
profesionalului de felul su de a se aga de lucruri, n desprinderea sa de tot ceea ce-
i dorete n deert, spre a putea astfel dobndi nelegerea asupra strii, a originii, i a
anihilrii acestei ntregi fiinri n lume. Netiina n sine, orbirea, nlnuirea n
vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezint originea, iar cunoaterea desvrit
anihilarea acestei fiinri n lume.
Buddha a fost preocupat de toate formele de via. ntr-un sens etic mai profund
concepia budist despre societate includea toate fiinele vii, nu doar profesionalii, ci i
animalele i creaturile inferioare. Spre deosebire de sistemele etice occidentale,
cultivarea virtuilor morale i sociale vizeaz comportamentul fa de toate fiinele vii.
n opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat s conduc n mod corect
i imparial. Concepia corectitudinii avea trei dimensiuni: imparialitatea, rsplata
dreapt i bun-credin. Dei imparialitatea i corectitudinea trebuie s reprezinte
trsturile definitorii ale oricrui monarh, maniera de guvernare trebuie s fie n
spiritul toleranei.
n nvtura lui Buddha exist noiunea de Metta tradus n romn ca iubire,
lipsa dispreului. Ea reprezint o stare pe care o atinge omul care nvinge dumnia i
31
Carrithers, M. Buddha. Bucureti: Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.

41
ataarea senzual a profesionalului fa de lume i care se materializeaz ntr-o
atitudine binevoitoare i similar fa de toate fiinele vii.
De pe aceast poziie a puritii morale absolute ce coincide cu eternitatea,
atitudinea fa de lume poate fi numai negativ. De aceea toate imperativele eticii lui
Buddha snt prohibitive, iar n totalitatea lor ele reprezint un anumit sistem al
renunrii la lume.
Codul moral al adepilor lui Buddha const din cinci interdicii: budistul laic nu
trebuie s ucid, s fure, trebuie s triasc neprihnit, s nu spun minciuni i s
consume buturi alcoolice.
Pe lng cele enumerate mai sus, clugrul trebuie s se rein de la cntare,
dansuri, muzic, bijuterii, lux, aur i argint, de la mncare n orele nepotrivite.
nvtura lui Buddha este ndreptat spre a pune capt discordiei dintre oameni prin
autoperfecionarea luntric a personalitii.
Deoarece Buddha restrnge potenialul pozitiv al profesionalului la un singur
aspect, acela de a dobndi mntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezisten, rezult
ca a construi n lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, dup cum lipsit
de sens va fi i o via mplinit n istoricitatea ei, mbogirea prin ptrunderea n
fenomenal, la fel ca i dorina de cunoatere tiinific ce se extinde nelimitat, ori
istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea n adncirea n istorie.

3. Concepiile etice ale lui Moise

Istoria poporului evreu este cea mai lung i n acelai timp cea mai frmntat.
Ea se desfoar de-a lungul a treizeci i cinci de secole. nsemntatea poporului
evreu pentru istoria omenirii este determinat de dou cauze: prima o constituie
faptul c el reprezint monoteismul; a doua, c el a dat natere cretinismului.
Ideea monoteist trebuia s aib ca urmare unificarea omenirii sub un singur
Dumnezeu i sub aceeai lege. Moise a fost, fr ndoial, organizatorul monoteis-
mului. Ascuns pn atunci sub triplul vl al misterelor, a ieit din adncul templului ca
s intre n circuitul istoriei. Moise a ndrznit s fac din cel mai nalt principiu al
iniierii unica dogm a unei religii naionale i a avut prudena de a nu-i revela
urmrile dect unui mic numr de iniiai, impunnd-o maselor nepregtite prin team
fa de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu
siguran vederi largi, care depeau cu mult destinele propriului su popor. Religia
unic a omenirii iat adevrata misiune a Israelului, pe care puini evrei au neles-
o, n afar de marii si profei. ns mplinirea acestei misiuni presupunea jertfa
poporului care o reprezenta. Naiunea evreiasc a fost mprtiat, nimicit.
ns ideea lui Moise i a Profeilor a trit i a crescut. Dezvoltat, transfigurat
prin cretinism, reluat de islam, dei ntr-un grad inferior, ea trebuia s se impun
Occidentului barbar, s se reflecte chiar i asupra Asiei. De aici nainte omenirea se
va rzvrti n zadar, va lupta mpotriva propriului su spirit n tresriri convulsive,
contiina se va nvrti mereu n jurul acestei idei centrale ca o planet n jurul
soarelui care o organizeaz. Iat n ce const opera formidabil a lui Moise. Pentru
ndeplinirea acestei predestinri, Moise a gsit o unealt gata pregtit n triburile
evreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se n Egipt, n valea Goshen, triau n
robie sub numele de Beni-Iacob.

42
 Moise, care avea 80 de ani, la ndemnul lui Dumnezeu a acceptat s execute rolul
de conductor i nvtor al poporului, s-l elibereze din robia egiptean, dar el era ntr-
o dilem moral, deoarece tot timpul persist ntrebarea: Este oare el demn de acest
rol?. Pentru c sfntul ce se consider sfnt, sfnt nu este. Dumnezeu l scap pe Moise
de aceast ambiguitate prin faptul c i asum responsabilitatea pentru aceast misiune
mrea. ndoiala lui Moise referitoare la drepturile i la capacitile sale de a fi un
conductor al poporului ne vorbesc n mod elocvent de calitile sale morale nalte.
Dup ce Moise i-a condus poporul pn la intrarea n Canaan, dup 40 de ani de
rtcire prin pustiu, el a simit c opera sa era mplinit. Fundamentul Cultul
Dumnezeului Unic era ntemeiat pe pmnt, numele lui Levi strlucea n litere de
foc n contiina Israelului, veacurile i vor putea rostogoli valurile peste sufletele
schimbtoare ale omenirii, ele ns nu vor mai putea terge numele Celui Venic. ns
lui Moise nu i-a fost dat s calce pe pmntul fgduinei, aceasta fiind o pedeaps
pentru pcatele copiilor lui Israel i pentru ndoiala de care a dat el cndva dovad.
Dumnezeu i-a dat voie lui Moise s arunce o privire nainte de moarte asupra
pmntului fgduinei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul lui
Dumnezeu, a murit la 120 de ani n ara Moabului, dup porunca Domnului. i a
fost ngropat n vale, n pmntul Moabului, n faa Bet-Peorului, dar nimeni nu tie
mormntul lui nici pn n ziua de astzi32.
Moise reprezint ceva mai mult dect un conductor nelept al poporului su, el
este printele spiritual al naiunii. El a trebuit s desfoare n acelai timp i geniul
unui profet i al unui om de arme i al unui organizator social. El a avut de luptat cu
oboselile, calomniile, conspiraiile. n aceast lupt, Moise e cuprins cnd de revolt,
cnd de mil, duioie de printe sau de mnie aprig, cnd poporul s-a rzvrtit sub
aspra constrngere a spiritului su, dar care totui s-a supus lui. Pentru ca triburile s
se transforme n popor i ca s se ridice din starea natural pn la existena istoric,
ele trebuiau s se uneasc spiritual. Rudenia de snge trebuia s evolueze n relaii ce
erau cimentate de o credin unic, de idealurile echitii. Dac n sens etnic evreii
provin de la Iacov (Israel), atunci n sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat
un cod detaliat al regulilor ce reglementeaz toate sferele vieii poporului ncepnd
cu pietatea i terminnd cu igiena individual. Baza acestui cod o reprezint cele zece
porunci ce conin cele mai generale principii de comportare religioase, morale i
juridice. Anume datorit lor, Moise a obinut o nsemntate ce depete cu mult
cadrul culturii iudaico-evreieti i a devenit unul din ndrumtorii umanitii.
Din cele zece porunci, primele patru stipuleaz obligaiile profesionalului fa de
Dumnezeu, nterzicnd pe rnd: politeismul, idolatria, apostazia i nclcarea
reglementrilor privind cultul (ziua odihnei). Primele trei porunci prescriu de a-l
omagia numai pe Iahve, interzic de a crea i avea ali dumnezei i previn ca n mod
obligatoriu s se nchine i s slujeasc numai lui, deoarece: C Domnul Dumnezeul
vostru este Dumnezeul dumnezeilor i Stpnul stpnilor; Dumnezeu mare i
puternic i minunat, Care nu caut la fa, nici nu ia mit; Care face dreptate orfanului
i vduvei i iubete pe pribeag i-i d pine i hran33.

32
Biblia. Op. cit., Deuteronomul 34: 6.
33
Ibidem, 10: 17-18.

43
 Avertiznd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observ c ele
sacrific dumnezeilor lor fiii i fiicele proprii, i fac tieturi, mnnc orice mrvie,
c ei se ocup cu vrjitoria, fac farmece, cheam sufletele etc. Anume mpotriva
acestei barbarii se ridic Iahve care este puternic i echitabil, dovedind aceste caliti
prin faptul c i-a scos pe evrei din robia egiptean.
Urmtoarea porunc: Ad-i aminte de ziua odihnei, ca s o sfineti34 este
deosebit de important din punctul de vedere al legturii dintre Dumnezeu i popor.
n ea atitudinea ctre Dumnezeu i atitudinea fa de cei apropiai este una i aceeai.
Smbta este ziua ce trebuie dedicat Domnului i n acelai timp este ziua cnd n
limitele Israelului toi n faa lui Dumnezeu snt egali, indiferent de statutul lor social.
Odihna ntru Iahve este prescris i sclavilor, i strinilor ce se gsesc n cas, i chiar
vitelor domestice. n odihna de smbt unitatea spiritual n faa lui Dumnezeu i
gsete materializarea.
Celelalte porunci conin obligaiile fa de semeni, interzicnd pe rnd: impie-
tatea fa de prini, omorul, desfrul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietii altuia.
A cincea porunc prescrie: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, ca s-i fie bine
i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul Dumnezeul tu i-l va da ie35.
Necesitatea ei se explic nu numai prin faptele nclcrii criminale a voinei prinilor
din partea copiilor (spre exemplu, n cartea a cincea gsim o norm ce prevede
pedeapsa cu moartea a copiilor ce au btut sau blestemat tatl sau mama). n
contextul celor zece porunci, ea capt un sens deosebit este chemat s sublinieze
c noul orizont religios i naional al comportrii sociale nu abrog ndatoririle de
neam, legea venic a respectului prinilor. Aadar, primele cinci porunci au rmas
pn n zilele noastre nite reguli de moral religioas.
Urmtoarele porunci (de la a asea pn la a zecea) pot fi caracterizate ca nite
norme ale atitudinii profesionalului fa de aproapele su, nelegnd prin aproapele su
numai pe reprezentanii poporului su. S nu te rzbuni cu mna ta i s nu ai ur asupra
poporului tu, ci s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui36. Fr aceast identificare
a aproapelui cu copilul poporului su este imposibil de a nelege specificul eticii lui
Moise. Am remarcat deja c unitatea poporului i coeziunea n jurul Dumnezeului unic,
n afar de nchinarea direct lui Dumnezeu n forme stabilite n mod obligatoriu, este
asigurat de legi unice. Echitatea este obiectul de baz prin care se desfoar atitudinea
contradictorie i relaia dintre popor i Dumnezeu.
Cele cinci porunci care alctuiesc partea a doua a Decalogului: S nu ucizi!,
S nu fii desfrnat!, S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui
tu!, S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia aproapelui tu, nici
ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui i nici unul din
dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu!37 au fost transpuse n domeniul
dreptului i conin msura de baz a echitii. Recunoaterea lor n calitate de baz a
vieii sociale este indicele fundamental al moralitii unui popor, iar respectarea lor
un criteriu al unui comportament moral demn.
34
Ibidem, Ieirea, 20: 8.
35
Ibidem, 20:12.
36
Ibidem, Leviticul, 19:18.
37
Ibidem, Ieirea, 20: 13-17.

44
 Chiar dac dou dintre porunci, a patra i a cincea, snt formulate afirmativ,
logic vorbind, ideea de interdicie rmne aceeai; aceste porunci pot fi, prin
observaie, formulate i negativ, iar pedepsele pentru nclcarea lor, chiar dac nu snt
menionate explicit, snt subnelese. i, dup cum se tie, sanciunile erau de o
asprime deosebit, nclcarea obligaiilor fa de Dumnezeu se pedepsea cu moartea
prin lapidare, n timp ce nclcarea reglementrii raporturilor dintre oameni se
pedepsea prin aa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune cel
puin echivalente. Deci structura logic a poruncilor Decalogului este urmtoarea:
este dat o interdicie, a crei nclcare atrage dup sine o sanciune.
Aadar, n plan conceptual i de coninut, echitatea reflectat n cele zece porunci
este identic cu rzbunarea echivalent. Este vorba de principiul talionului care a aprut
la etapele timpurii ale existenei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului
S nu ucizi!. Trebuie s remarcm c sfera aciunii dup spiritul i litera Vechiului
Testament S nu ucizi! este limitat la Israel. Ceea ce se refer la pedeapsa pentru
nendeplinirea poruncii S nu ucizi! este faptul de a rspunde la omor prin omor, dac
nu snt dovezi c omorul nu a fost fcut n mod premeditat, schilodire prin schilodire,
dup principiul: via pentru via, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelai principiu
al pedepsei acioneaz i n alte cazuri. Referitor la mrturia strmb, spre exemplu,
Moise prescrie: S-i facei ceea ce voise s fac el fratelui su. i s strpeti rul din
mijlocul tu. i vor auzi i ceilali i se vor teme i nu se vor apuca s mai fac n
mijlocul tu acest ru. S nu-l crue ochiul tu, ci s ceri suflet pentru suflet, ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte, mn pentru mn, picior pentru picior. Cu rul pe care l va face
cineva aproapelui su cu acela trebuie s i se plteasc38.
Decalogul reprezint un document al epocii, cnd contiina social era sin-
cretic i nu se diviza n forme specifice religie, moral, drept. Cerinele morale dn
el snt date prin fundamentarea lor religioas i efectele juridice. Ele snt formulate de
Dumnezeu i exprim adevrul divin. De aici i caracterul lor incontestabil i
categoric ce nu poate fi pus n discuie i care nu permite nici o deviere de la ele.
Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul c ele snt n acelai
timp i legi juridice destul de severe.
Este necesar de a pune n eviden unele particulariti ale Decalogului: a) el con-
centreaz atenia asupra aciunilor externe a profesionalului, rmnnd indiferent fa de
ceea ce poate fi numit chipul moral al gndurilor; b) n el rsplata i pedeapsa snt sepa-
rate de faptele proprii i se rspndesc asupra urmailor ndeprtai, ceea ce contravine
ideii responsabilitii morale individuale; c) n el nu exist ideea rsplii dup moarte
sau o alt perspectiv menit s garanteze o distincie pentru comportarea virtuoas.
Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statal a Israelului, crearea
unui spaiu politic pentru devenirea i dezvoltarea poporului su. Moise nva poporul
nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe fora
coercitiv a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte i nu de starea spiritului uman.
Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele svrite
asupra urmailor, pentru c din punctul de vedere politic i statal aceasta era mai raional
i mai eficient. De aceea el rmnea indiferent fa de soarta de dup moarte a
38
Ibidem, Deuteronomul, 19: 19-21.

45
profesionalului. Numai prin lumina sarcinii de baz pe care o rezolva Moise trecerea
de la starea natural la cea statal i juridic, de la triburile rzlee la un popor unic ce se
identific pe sine n calitate de popor prin Dumnezeul propriu i prin legile instaurate de
el poate fi conceput caracterul specific al Decalogului.
Legile lui Moise snt legile Israelului. Atitudinea fa de alte popoare este
departe de canoanele Decalogului. Ele rmn a fi dumnoase. Cum poate fi apreciat
standardul dublu al comportamentului profesionalului din perioada Vechiului
Testament i poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportrii?
Delimitarea oamenilor n ai si i n strini nu a fost o invenie a lui Moise, ea
exista i pn la el. Etica canibalic era un element al realitii sociale existente, de
aceea Moise nu poate s nu ia n consideraie aceast realitate innd cont de
dumnia dintre triburi. Eforturile lui erau ndreptate spre a limita i a modera aceast
vrajb. Pentru realizarea acestui scop, el limiteaz destul de strns numrul popoarelor
care se afl n afara unor interdicii i nu pot fi iertate. Fa de celelalte popoare
atitudinea ostil se supune unor reguli anumite (dac un ora asediat depune armele
de bun voie, el nu trebuie s fie jefuit, dar dac el a fost cucerit prin asalt, atunci
rzbunarea nu se rsfrnge doar asupra femeilor i copiilor etc.). Moise nu numai c
localizeaz rzbunarea fr mil, considernd c ea poate fi justificat fa de cei
apte concureni nemijlocii ai Israelului n dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub
aceast cruzime o alt argumentare (nerasial) justificnd-o prin aceea c este vorba
despre popoarele ce practic jertfe omeneti i alte obiceiuri barbare. Trebuie s
remarcm c o atare cruzime fr nici o mil este prescris de Moise i fa de obtile
izraeliilor care au mers pe calea renunrii la credina dat de Iahve tot ce este viu,
profesionalii, vitele trebuie s fie nimicite n ntregime. Aceste precizri nu anuleaz
faptul limitrii eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate s nelegem c aici este
vorba de o limitare istoric, ce poate fi interpretat ca una din etapele n calea
umanitii spre lrgirea orizontului ei moral.
Preceptele Decalogului nainte de toate: S nu ucizi!, S nu fii desfrnat!,
S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu! au intrat n
cultur ca nite cerine generale fr limite iniiale determinate din punct de vedere
istoric. Ele au devenit o parte component destul de important a canoanelor morale
ale cretinismului, islamului i au devenit o baz a valorilor morale general umane.
Dumnezeu ntocmete cu evreii un testament i i evideniaz pe ei dintre alte
popoare. Copiii Israelului snt aleii Domnului. n ce const acest fapt? n faptul c ei,
n primul rnd, trebuie s urmeze voina Dumnezeului unic, s-i proiecteze viaa
dup legile echitii. Dumnezeu argumenteaz tutela sa acordat evreilor nu prin
meritele lor, ci prin neajunsurile dumanilor lor: Nu pentru dreptatea ta i nici pentru
dreptatea inimii tale mergi s moteneti pmntul lor, ci pentru necredina i
frdelegile popoarelor acestora le izgonete Domnul Dumnezeul tu de la faa ta i
ca s ndeplineasc fgduina cu care S-a jurat Domnul prinilor ti: lui Avraam, lui
Isaac i lui Iacov39. Moise vede predestinaia sa n faptul de a a-i ridica pe izraelii
pn la nelegerea practic de ctre acetia a necesitii de a tri n mod echitabil.
Prin prisma unei atare nelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult

39
Ibidem, 9: 5.

46
dect egoismul responsabilitii colective, ea reprezint o sarcin istoric dificil, un
imperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul i n atare calitate aceast
etic este etica echitii. Ideea echitii este piatra unghiular a nvturii lui Moise.
Ideea milosteniei este exprimat n ea destul de vag, iar dac avem n vedere
milostenia n nelesul Evangheliei, apoi ea lipsete cu desvrire la Moise.
Morala Testamentului Vechi este o moral sever i dur. Iahve este caracterizat ca
un Dumnezeu groaznic ce pedepsete. n acelai timp, el este numit i Dumnezeul
milostiv. n ce const milostenia lui? Am remarcat deja cazul cnd Iahve s-a suprat pe
izraelii i a hotrt s-i pedepseasc, iar apoi a dat dovad de milostenie i i-a iertat, dar
i-a condamnat la 40 de ani de rtciri prin pustiu, ca s moar toi izraeliii maturi.
Aceeai soart o are i Moise, cruia i se permite nainte de moarte s arunce o privire
asupra pmntului fgduinei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezint milostenia unui
judector care nclin spre o condamnare la un termen minim coninut n articolul
Codului penal. Milostenia n Vechiul Testament se contureaz prin atitudinea deosebit
fa de orfani i vduve: Pe strin s nu-l strmtoreti, nici s-l apei, cci i voi ai fost
strini pe pmntul Egiptului. La nici o vduv i la nici un orfan s nu le faci ru! Iar de
le vei face ru i vor striga ctre Mine, voi auzi plngerea lor. i se va aprinde mnia
Mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani40.
Moise este calificat n Biblie drept omul cel mai blnd dintre toi profesionalii de
pe pmnt41. Acest lucru nu intr n contradicie cu faptul c el se rfuia destul de dur cu
rzvrtiii. Blndeea lui se exprim nu prin jale i iertare, ci prin caracterul pedepsei
prin faptul c mnia lui are anumite limite, este n concordan cu normele echitii.
Fiind un program al unei viei demne a profesionalului, cele zece porunci ne denot
faptul c nici mintea, nici iretenia, nici frumuseea profesionalului i nici alte proprieti
antropologice nu l fac pe om s fie om, ci numai faptul c el este n stare s triasc
conform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echitii. Capacitatea profesionalului
de a fi echitabil reprezint o prob a minii, puterii i frumuseii profesionalului.

4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos

Includerea lui Isus Hristos n tagma celor mai mrei moraliti poate trezi un
protest intern din partea credincioilor. ns, oricum, fenomenul n cauz poate fi pe
deplin ndreptit. Dup cum ne arat Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce
s-a nscut ntr-un mod supranatural i a fost trimis pe pmnt de ctre Dumnezeu cu
misiunea de a pregti profesionalii ctre judecata de apoi, ca prin sacrificiul su s
arate oamenilor calea spre mntuire, pe care ei, n virtutea caracterului pctos al
fiinei lor, nu snt n stare s o gseasc. El a venit n lume n calitate de Mesia
(Hristos este traducerea greac a acestui cuvnt ebraic) i dup ndeplinirea acestei
misiuni el s-a nlat n ceruri. Totodat, Hristos este i om care a purtat numele de
Isus, care s-a nscut ntr-o familie anumit, n snul unui popor, ntr-un anumit timp i
ntr-un anumit loc. Toat viaa lui de la natere i pn la 33 de ani a decurs conform
legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este i om, i Dumnezeu conco-
mitent, nu semi-om sau semi-dumnezeu, ci n deplin msur i Om, i Dumnezeu.

40
Ibidem, Ieirea, 22: 21-24.
41
Ibidem, Numerii, 12: 3.

47
 Isus s-a nscut la Bethleem, n Iudeea, ocupat pe atunci de romani. Naterea lui
este situat prin anul 4 sau 6 naintea erei noastre, sub domnia mpratului Augustus,
conform unui recensmnt efectuat n tot imperiul. El fcea parte din neamul lui Iuda
i se trgea din regele David, prin Iosif, soul mamei sale Maria, care era fecioar i
care a primit, prin credin, acest copil conceput n ea de Sfntul Duh: el va fi Fiul
Celui Preanalt42.
Luca relateaz despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului,
pentru srbtoarea Patelui: Isus are doisprezece ani i n loc s se duc napoi cu
prinii si, el rmne n Templu, unde i uimete pe nvtorii Legii prin inteligena
rspunsurilor sale, iar la ntrebarea mamei sale, el rspunde c trebuie s fie cu
Printele su43. Isus i petrece ntreaga copilrie i tineree la Nazaret, unde obine
educaia evreiasc a timpului su i era numit fiul tmplarului. Evanghelitii nu ne
ofer nici un detaliu despre aceast via ascuns.
La vrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului, n locul unde
Ioan, vrul su, fiul lui Zaharia i al Elisabetei, boteaz profesionalii n ap, n semn
de purificare i predic mulimilor cu fora convertirii. Isus insist s fie i el botezat:
atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoar sub forma unui porumbel asupra lui i din cer
se face auzit un glas: Acesta este fiul meu cel iubit, ntru care bine am voit44. Ioan
Boteztorul l numete pe Isus Mielul lui Dumnezeu cel ce ridic pcatul lumii i
Fiul lui Dumnezeu45.
Dup aceast scen decisiv, care dezvluie identitatea sa, Isus se retrage n
pustiu timp de patruzeci de zile, unde nfrunt cu succes ispitele fundamentale
bunurile acestei lumi, puterea, gloria care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci
ncepe manifestarea lui n public, cu propovduirea pe drumurile Galileei i chemarea
primilor ucenici.
Din sat n sat, Isus declar: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dum-
nezeu. Pocii-v i credei n evanghelie46. Prin parabole, comparaii luate din viaa
rural sau din experiena uman pcat, nuni, ospee, comoar etc. el evoc mpria
lui Dumnezeu oferit oamenilor pentru a le ndeplini aspiraiile. El adun mulimile,
alege doisprezece discipoli pentru a tri cu el i a nsui nvtura lui i face din ei
apostoli, care urmeaz modelul stpnului lor. n sinagogi, el comenteaz Scripturile i
ocheaz auditoriul cu autoritatea nvturii sale, polemizeaz cu fariseii, nvtorii
Legii i scribii. Isus strnete ntrebri despre persoana i misiunea sa, nsoindu-i
vorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedri demonice etc.
Isus Hristos a propovduit nvtura sa trei ani, iar dup aceea a fost nvinuit de
blasfemie i c a pus la cale distrugerea templului i a fost rstignit pe cruce. Decizia
a fost luat de tribunalul suprem al iudeilor i aprobat de procuratorul roman Pilat.
Executarea au efectuat-o autoritile romane. Rstignirea pe cruce era o form de
execuie considerat cea mai ruinoas, deoarece era aplicat pentru robi i bandii.
Hristos a fost rstignit pe cruce pentru nvtura i ideile sale de dou fore de

42
Ibidem, Luca, 1, 2 i Matei, 1.
43
Ibidem, Luca, 2: 49.
44
Ibidem, Matei, 3:13-17.
45
Ibidem., Ioan, 1: 29 i 34.
46
Ibidem, Marcu, 1:15.

48
puterea de stat (laic i religioas) i de mulimea turbat. n faa morii violente a
fost chinuit de anumite ndoieli i l-a rugat pe Dumnezeu, ca, dac este cu putin, s
treac de la El ceasul (acesta) 47. ns Isus a depit destul de repede aceast
slbiciune temporar i a decis s mearg pn la capt pe calea sa. Despre mreia i
armonia interioar a spiritului lui i despre sensul nvturii lui ne vorbesc elocvent
cuvintele rostite de Hristos pe cruce.
Fiind umilit i batjocorit, vndut pe o sum derizorie de 30 de argini, rstignit ntre
doi bandii, lovit, plmuit i scuipat, mbrcat cu haine care nu-i aparineau, ncoronat cu
cunun de spini, Isus a dat totui dovad de o deplin dragoste chiar fa de cei care l
torturau, rugndu-se pentru ei: Printe, iart-le lor, c nu tiu ce fac48. Aceast
rugciune de iertare n agonia morii reprezint un semn al iubirii Sale totale de oameni.
n centrul propovduirii Sale st Evanghelia mpriei lui Dumnezeu49: De
atunci a nceput Isus a propovdui i a zice: Pocii-v cci s-a apropiat mpria
cerurilor50. Noiunea mpria lui Dumnezeu sau mpria cerurilor, cum prefer
evanghelistul Matei51, era interpretat n acea vreme n sensuri diferite. Spre exemplu,
iudeii contemporani cu Isus se gndeau mai ales la organizarea unui nou stat52, Mesia
fiind ateptat ca un erou naional, ca un eliberator politic. Isus precizeaz ns c mp-
ria lui Dumnezeu, pe care El o vestete i o ntemeiaz, nu este din lumea aceasta53.
Ea este o realitate viitoare eshatologic54, dar care a intrat n timp o dat cu venirea Sa,
sub forma dreptii i iubirii ntre oameni. n persoana i n lucrarea Sa, mpria lui
Dumnezeu devine o realitate prezent: mpria lui Dumnezeu s-a apropiat55. Isus i-a
nvat pe discipolii Si s se roage: S vin mpria Ta, Cutai mai degrab
mpria lui Dumnezeu i celelalte se vor aduga vou56, mpria lui Dumnezeu este
deci speran, viitor. De altfel, Isus vorbete numai despre motenitorii mpriei.
nvtura lui Isus Hristos este rezumat n Predica de pe munte, care a fost
numit astfel pentru c Mntuitorul a rostit-o ucenicilor Si, dup ce s-a retras pe un
munte, din pricina mulimilor care l nconjurau.
n ea El a expus att atitudinea Sa fa de Legea moral a Vechiului Testament,
ct i coninutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor:
Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor;
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia;
Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul;
Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura;
Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui;
Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu;
Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;
47
Ibidem, 14: 35.
48
Ibidem, Luca, 23: 34.
49
Ibidem, Marcu, 1:14.
50
Ibidem, Matei, 4: 17; Luca, 9: 11.
51
Ibidem, Matei, 3: 2.
52
Ibidem, Fapte, 1: 6.
53
Ibidem, Ioan, 18: 36.
54
Ibidem, 18: 36.
55
Ibidem, Marcu, 9: 1.
56
Ibidem, 1:15.

49
 Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor;
Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru
mpotriva voastr, minind din pricina Mea57.
n aceste nvturi Isus arat condiiile ce se cer oamenilor spre a fi fericii. Fericirea
este o stare de adnc mulumire a sufletului omenesc. Profesionalii au dorit-o ntotdeauna
i s-au ntrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci i romani au explicat-o
n diferite chipuri, punnd temeiul ei n avere, rbdare, plcere, putere etc.
n Fericiri snt date virtui precum: simplicitatea, blndeea, mila, nevoia de
dreptate, de pace etc., virtui care, prin simpla lor prezen n inima profesionalului,
aduc cu sine recompense precum: mpria cerului, motenirea pmntului, mngiere
sufleteasc, ndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem meniona c, fa de eticele
precretine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale aciunilor omeneti
considerate rele, etica cretin suprim cauzele interioare, subiective, rdcinile
sufleteti ale rului posibil58. Altfel spus, etica cretin caut s fac imposibil
apariia cauzelor potenial rele, prin cultivarea unor virtui sufleteti necondiionat
bune. Astfel, pentru cretinul veritabil nu se va pune problema s nu calce legea de
frica pedepsei, ci s nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema s-i
cinsteasc prinii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci s-i cinsteasc
oricum, ba chiar nfruntnd orice fel de adversiuni etc.
Mntuitorul mplinete i aceast suprem dorin a profesionalului, artnd n ce
const fericirea i cum se poate ajunge la ea. Toate nvturile acestea, numite fericiri,
snt n legtur cu diferitele stri, nsuiri i virtui ale sufletului omenesc. Ele completeaz
prerea de pn atunci c fericirea ar fi numai starea de mulumire a cuiva cu ideea c
omul poate fi fericit i atunci cnd sufer sau e prigonit i ocrt pentru adevr i dreptate.
ntr-adevr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rmne Predica de pe munte.
Tema principal a predicii este raportul dintre Lege i Evanghelie. Isus nu neag valabi-
litatea permanent a Legii lui Moise, dat poporului lui Israel pe Muntele Sinai: N-am
venit s stric Legea59. Totui El Se detaeaz de tradiia rabinic, vorbind cu autoritatea
profetului trimis s aduc ceva nou: Ai auzit c s-a zis... Iar Eu v zic vou60. Co-
mentnd Legea, El critic nu numai motivarea ei, ci i atitudinea celor ce o predic. Drep-
tatea ucenicilor lui Isus trebuie s o depeasc pe a celor ce-i urmeaz pe doctorii Legii.
Comparaia ce persist n Predica de pe munte a lui Isus a Fericirilor cu
Decalogul ne relev o asimetrie deosebit de interesant. Decalogul instituie un
anumit tip de normativitate mai curnd juridic dect moral (legea talionului), o
normativitate prohibitiv i corectiv. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrnge
cadrele libertii, nu una care s-i creeze libertii un cadru larg de afirmare.
Nu acelai lucru se poate spune ns despre Fericiri. Fericirile arat nu numai c o
istorie nou a nceput o dat cu Isus, ci i c relaia credinciosului cu Dumnezeu trece pe
o alt treapt i capt o alt semnificaie. n disciplina nou a Evangheliei, formalismul
religios i morala rzbunrii snt nlocuite cu transformarea spiritului i cu morala iubirii.
Isus cere o schimbare radical n inima i viaa celor ce vor s-l urmeze: De nu va
57
Ibidem, Matei, 5: 3-12.
58
A se vedea: Iuga, N. Etica cretin privit dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA, 2000, p.17.
59
Biblia. Op. cit., Matei, 5: 17-18.
60
Ibidem, 5: 21:22.

50
ntrece dreptatea voastr pe cea a crturarilor i a fariseilor, nu vei intra n mpria
cerurilor61. Isus Hristos a artat c Evanghelia Sa se axeaz pe porunca iubirii, a iubirii
desvrite, care i include i pe dumani: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele
tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecu-
vntai pe cei ce v blestema, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v
vatm i v prigonesc62. Isus precizeaz c tocmai n paradoxul iubirii vrjmailor st
calea desvririi: Fii, dar, desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este63.
Fericii snt cei care se afl n starea actual a cretinilor, ateptnd mpria lui
Dumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj nou i un element nou: istoria s-a
transformat deja o dat cu venirea Lui. n fond, este vorba de o revelaie nou: dac
Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profei, n multe rnduri i n multe chipuri,
acum a vorbit prin Fiul Su nsui64.
Ca mijlocitor al unui Nou Legmnt, Isus este Domn al sabatului65 i are deci
dreptul de a dezlega pe ucenicii Si de srbtoarea sabatului, care mpreun cu ritua-
lul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de dup ntoar-
cerea izraeliilor din exil. I-a certat pe farisei i crturari c au desfiinat cuvntul lui
Dumnezeu prin datinile lor66 i, de aceea, El nsui a corectat tradiiile strmoilor
poporului iudeu. Spre exemplu, El schimb definitiv dou dintre acestea: prescripiile
privind alimentele curate i necurate, spunnd c nimic din ceea ce privete hrana
profesionalului nu este impur, ci rul i are punctul de plecare n opiunea luntric,
n cugetul inimii67; i normele privind cstoria i desprirea soilor, artnd c nu
exist nici un motiv pentru divorul legal sau pentru orice alt divor68.
Astfel, o dat cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat69, a aprut un Nou
Legmnt, pentru c nimeni nu pune vin nou n burdufuri vechi70. Aceasta este
revoluia Evangheliei: n locul cuvntului scris a aprut Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat.
mpria lui Dumnezeu are mai multe nume, cci nu se poate vorbi de aceast
mprie dect prin analogie71. n Noul Testament se vorbete despre mprie n
sensul prezenei i influenei ei nu numai dincolo de viaa trupeasc, ci i aici, n acest
timp, care este o continu pregtire pentru mprie, i de aceea Isus le spune
discipolilor Si exemplul despre cum trebuie s se roage ntotdeauna i s nu se
descurajeze72. Biserica nsi prezint vederea acestei mprii n care Hristos va fi
hrana sfinilor: De aceea v pregtesc mpria, dup cum Tatl Mi-a pregtit-o
Mie, ca s mncai i s bei la masa Mea, n mpria Mea73.

61
Ibidem, 5: 20.
62
Ibidem, 5: 43-44.
63
Ibidem, p. 5: 48.
64
Ibidem, Evrei, 1: 1-2.
65
Ibidem, Marcu, 2: 28.
66
Ibidem, 7: 9-13.
67
Ibidem, 7: 14-23.
68
Ibidem, 10: 2-12.
69
Ibidem, Matei, 19: 16-22.
70
Ibidem, 9: 17.
71
Ibidem, I Cor. 2: 9.
72
Ibidem, Luca, 18: 1.
73
Ibidem, 22: 29-30

51
 mpria lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut. i nici nu vor zice: iat-o aici
sau acolo. Cci iat, mpria lui Dumnezeu este n luntrul vostru74. Exist ns o
nerbdare a Creaiei de a fi eliberat, o dorin a unei nfieri i rscumprri imediate.
ntr-o zi va fi dat la lumin pe deplin, dar ntr-o form anumit ea a ajuns deja la noi
i n mijlocul nostru75. Ea poate s fie ntrevzut n viaa de toate zilele. Viaa de aici
este ca o topitoare unde se purific aurul. Cci Dumnezeu pune la ncercare pentru a-i
gsi pe cei vrednici de El76, pe unii drepi, pe alii sfini77; iar cine va cuta s-i
pstreze viaa o va pierde i cine o va pierde o va salva78. Fiecare e dator s slujeasc,
cu ncredere, n ateptarea harului: Cine dintre voi, avnd un slujitor la arat sau la
pscut de turme, i va zice cnd se ntoarce de la arin: Vino ndat i aazte la
mas? Oare nu-i va zice: Pregtete-mi ca s cinez i, ncingndu-te, servete-mi pn
ce voi mnca i voi bea, iar dup aceea vei mnca i vei bea i tu?79. Care va fi rezul-
tatul acestor ncercri? Isus nu este pesimist. Totui se ntreab: Fiul Profesionalului,
cnd va veni, va gsi, oare, credin pe pmnt80?.
Un crturar evreu, voind s afle dac Isus cunoate esena Scripturilor lui Moise, l
ntreab: Care este cea dinti dintre porunci? Isus i-a rspuns c ntia este: Ascult,
Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. i: S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu i din toat
puterea ta. Aceasta este cea dinti porunc. Iar a doua e aceasta: S iubeti pe aproa-
pele tu ca pe tine nsui. Mai mare dect acestea nu este alt porunc. i i-a zis crtura-
rul: Bine, nvtorule. Adevrat ai zis c unul este Dumnezeu i nu este altul afar de
El. i a-l iubi pe El din toat inima, din tot sufletul, din tot cugetul i din toat puterea i
a iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui este mai mult decit toate arderile de tot i dect
toate jertfele. Iar Isus, vzndu-l c a rspuns cu nelepciune, i-a zis: Nu eti departe
de mpria lui Dumnezeu. i nimeni nu mai ndrznea s-l mai ntrebe81. ntr-adevr,
Isus confirm aici Vechiul Testament n tot ce acesta are mai important. Dar El adaug o
porunc nou care duce la desvrirea dup chipul lui Dumnezeu: S nu dumneti pe
fratele tu n inima ta, dar s mustri pe aproapele tu, ca s nu pori pcatul lui. S nu-i
rzbuni cu mna ta i s n-ai ur asupra fiilor poporului tu, ci s iubeti pe aproapele tu,
ca pe tine nsui. Eu snt Domnul Dumnezeul vostru82. Ai auzit c s-a zis: S iubeti
pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii
votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v
pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri, c
El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i
peste cei nedrepi. Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea? Au nu fac i
vameii acelai lucru? i dac mbriai numai pe fraii votri, ce facei mai mult? Au
nu fac i pgnii acelai lucru? Fii, dar, voi desvirii, precum Tatl vostru Cel ceresc
74
Ibidem,17: 20-21.
75
Ibidem, 11: 20.
76
Ibidem, nelep. 3: 5-7, 10.
77
Ibidem, Apoc. 22: 10.
78
Ibidem, Luca 17: 33.
79
Ibidem, 17: 7-8.
80
Ibidem, 18: 8.
81
Ibidem, Marcu, 12: 29-34.
82
Ibidem, Leviticul, 19: 17-18.

52
desvrit este83. Mai mult, Isus face din porunca cea nou porunca Sa: Porunc nou
dau vou: S v iubii unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aa i voi s v iubii
unul pe altul. ntru aceasta vor cunoate toi c sntei ucenicii Mei, dac vei avea
dragoste unii fa de alii84. Aceasta este porunca Mea: S v iubii unul pe altul,
precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s
i-l pun pentru prietenii si85. n aceast porunc se ntlnesc dragostea natural i cea
divin, de aceea evanghelistul Ioan denumete dragostea porunc veche i nou86.
Dragostea divin vine la noi n mod divin, n persoana Fiului lui Dumnezeu, al
Crui nume este Iubire. Cci ntru aceasta s-a artat dragostea lui Dumnezeu ctre
noi, c pe Fiul Su cel Unul nscut L-a trimis Dumnezeu n lume, ca prin El via s
avem87. Iar aceasta nu este numai afirmaia apostolului Ioan, ci nsi porunca pe
care Dumnezeu Tatl o rostete n momentul botezului Domnului. n Isus Dumnezeu
a pus ntreaga Sa iubire88.
Astfel, cretinii snt inui s mrturiseasc nu numai c Tatl L-a trimis pe Fiul,
Mntuitor al lumii89, nu numai c Fiul S-a ntrupat i S-a jertfit pentru pcatele
noastre, ci c n El Dumnezeu a concentrat ntreaga Sa iubire. Bogia covritoare a
harului i a iubirii ce a avut ctre noi snt acumulate n Hristos Isus90. Dumnezeu a
vrut ca toat plintatea s locuiasc n El: n El locuiete trupete toat plintatea
dumnezeirii91.
Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este ptruns ntreaga
Evanghelie, toat misiunea i slujirea lui Isus. Pentru multa Sa iubire cu care ne-a
iubit92. Dumnezeu pe noi, care eram mori prin pcatele noastre, ne-a fcut vii
mpreun cu Hristos93. Dragostea lui Hristos ne ine vii pentru c dac Cel ce a murit
pentru noi este viu, atunci toi au murit i snt vii, nu n capacitatea lor proprie, ci n
virtutea Celui care a murit i nviat pentru noi94.
Fcnd un bilan al vieii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost
posibil n virtutea faptului c el a purces pe calea iubirii, milosteniei i nu s-a dezis
de ea. Hristos s-a nscut ntr-un staul i i-a ncheiat viaa pe cruce. El a trecut prin
nenelegerea celor din preajm, prin trdarea discipolilor, prin prigonirile din partea
autoritilor. De mii de ori putea el s-i exaspereze inima i s spun oamenilor c ei
nu snt demni de iubirea lui, dar nu a fcut-o. Chiar fiind rstignit, el roag s fie
iertai clii si. Tocmai n aceasta const victoria lui Isus Hristos asupra lumii.
Evangheliile aduc, cu adevrat, o nnoire i o restaurare spiritual a profesio-
nalului. Legea moral a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi considerat i n alt

83
Ibidem, Matei, 5: 43-48.
84
Ibidem, Matei, Ioan, 13: 34-35.
85
Ibidem, 15: 12-13.
86
Ibidem, 2: 7-8.
87
Ibidem, 4: 9-10.
88
Ibidem, Marcu, 1:11; Matei, 17: 5.
89
Ibidem, Ioan, 4: 14.
90
Ibidem, Efes. 2: 7.
91
Ibidem, Col. 2: 9.
92
Ibidem, Efes. 2: 4.
93
Ibidem, 2: 6-7.
94
Ibidem, II Cor. 5: 14.

53
sens. Iubire n nelesul cel mai propriu al termenului nseamn mplinire de sine prin
altul. Cellalt, ceilali, alteritatea, negativitatea infinit ca atare nu rmne aici
separat i strin de sinele celui ce iubete, ci este cuprins, asumat i afirmat n
ntregime n sine. Iubirea cretin, propovduit de Hristos, este deci ceva de ordin
desvrit, ntrunind toate atributele kantiene ale universalitii i necesitii.

5. nvtura etic a lui Mahomed

Copilul ales pentru noua Revelaie s-a nscut la Mecca, n anul 570, n clanul
qurayshit, Banu Haim. i petrece primii cinci ani din via, dat la doic, n pustiu.
Ca i pe Isus, tradiia l prezint srac: la moartea mamei sale nu motenete dect o
sclav, cteva oi i 5 cmile. El este crescut mai nti de bunicul su, apoi de unchiul
su dinspre tat, Abu Talib, al crui fiu, Ali, va fi unul dintre primii si discipoli. Nu
avea dect apte ani cnd a primit nsemnele predestinrii: strlucirea divin a cobort
asupra tatlui su chiar n momentul conceperii copilului i, ca i Maria, mama sa a
scpat de unele stigmate ale maternitii. El nsui sosete pe lume ntr-o lumin
supranatural care nspimnt stelele i aprinde plcurile de palmieri. Satan se
nelinitete, dar, n pustiu, doi ngeri i deschid pieptul lui Mahomed, scot din el sem-
nul diavolului i l marcheaz pe umeri cu cel al profeiei. Ocrotit de Dumnezeu m-
potriva primejdiilor tinereii, este pstor de oi, apoi, la douzeci i nou de ani,
caravanier n slujba unei vduve bogate, Khadidja, cu cel puin zece ani mai n vrst
dect el, cu care se cstorete trind un mariaj fericit din care se va nate o fat, mult
iubita Fatima, care mai trziu se va cstori cu Ali.
Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaiei: meditaii, retrageri,
plimbri n jurul Mecci, viziuni, chemri, apoi o tcere de cel puin doi ani,
noaptea, cu ispitirile sale de nebunie i de sinucidere. n sfrit, Muntele Hira, spre
anul 612, ntr-o alt noapte, de data aceasta binecuvntat, are loc, n 26 spre 27 din
luna Ramadan, strlucirea suprem, apariia care i ordon, cu toate protestele sale de
umilin: Predic, n numele Domnului tu!. Revelaiile se nmulesc violente, i
Mahomed se teme de aceste izbucniri care l istovesc. El se ntreab i i acoper faa
la apropierea lui Dumnezeu: O, tu, acoperitule/ Scoal-te i ndeamn/ i pe Domnul
tu l preamrete/ i hainele tale le curete.
Puin cte puin, totui se linitete cu privire la originea poruncilor pe care le
primete i ncepe s-i deschid inima unui mic numr de intimi: mai nti Khadidjei,
primul confident, cel mai puternic sprijin, precum i celor patru viitori califi: Ali,
Uthmin i mai ales Umar i Abu Bakr. Umar, mult timp ostil nverunat, nu se va
converti dect n 616, dar atunci energia i autoritatea sa moral vor constitui atuuri
decisive pentru tnrul islam. Decisiv a fost i sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre
primii ctigai: comunitatea de la nceput va tri n bun parte din averea sa, i
exemplul su de mare negutor convertit va fi cu att mai preios, cu ct propov-
duirea lui Mahomed, nscut i rmas modest cu toat ascensiunea social datorat
Khadidjei, nu va impresiona, la nceput, n afara cercului de intimi, dect pe profesio-
nalii simpli, meteugari, muncitori, sclavi, cretini sau convertii la iudaism, pe scurt
pe toi cei ce triesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreuii i exploatai.
nverunarea aristocraiei qurayshite are astfel, fr ndoial, ca prim motiv,
compoziia comunitii musulmane la nceputurile ei: fie calici, fie trdtori. Cci, n

54
ceea ce privete restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsider funda-
mentele cetii. O tem este dominant: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, dup
exemplul popoarelor disprute sub mnia cereasc, practicile lor idolatre, nelegluite fa
de un Dumnezeu unic i generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nici
mcar a practicilor sale de cult: dac Mahomed se roag adesea singur sau cu
credincioii si, el se amestec cu concetenii si pgni n obiceiul lor de venerare, n
Kaaba, a pietrei negre i a izvorului Zamzam. El lrgete astfel, dup mprejurri, cercul
n care propovduiete, artnd, totodat, c se poate s nu te atingi defel de un ritual
stabilit dac se consimte, ntr-o intenie nou, s fie raportat doar la Dumnezeu.
Cum ostilitatea qurayshiilor nu se las dezarmat, mica comunitate a cunoscut
exilul: spre anul 615, un prim grup de credincioi se refugiaz n Abisinia, n timp ce
Mahomed caut sprijin chiar n Arabia. Respins la Taif, se ntoarce la Medina
(Yathrib), unde locuiesc mpreun o puternic comunitate evreiasc i dou triburi
arabe de origine yemenit. Acordul odat ncheiat, Mahomed i prtaii si prsesc
Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luat, dup aproximativ
aptesprezece ani, drept nceputul erei islamice.
ntorstur decisiv, ntr-adevr: din simplu predicator, Mahomed devine eful unei
asociaii noi, n care se vor destrma vechile legturi de trib. Prin contractul de
ntrajutorare, emigranii din Mecca i aliaii din Medina, dac nu rup toate legturile cu
grupurile lor originare, cel puin le suprapun o alta, cea a unei credine comune reprezen-
tat printr-un ef unic i necontestat. nsui acest ef evolueaz: are acum sigurana pe
care i-o d un trecut deja prestigios, cu acea cltorie nocturn mai ales, din timpul ulti-
milor ani de la Mecca, cnd a fost transportat n extaz deasupra Ierusalimului, ajungnd
pn n al aptelea cer95. Khadidja murind n 620, el s-a angajat pe calea poligamiei,
consolidnd, prin cstoriile sale, legturile existente i crend altele; situaia sa conjugal
devine afacere de stat i chiar de Coran. Dup nvtura i exemplul su, comunitatea se
organizeaz, snt instaurate datini care vor deveni, mai trziu, izvoare ale dreptului i ale
ritualului. nc de pe acum, Islamul i furete, n lupte, victoriile sale hotrtoare.
Decepionat de ncpnarea evreilor, Mahomed, nainte de a scpa de ei prin
expulzri sau cu sabia, schimb direcia (qibla) rugciunii: Ierusalimul este prsit
pentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu nelege deloc s fie redus la o motenire
iudeo-cretin oarecare, i nici nu uit c trebuie s revin ntr-o zi la sanctuarul de
unde a plecat: afirmaie care i nelinitete cu att mai mult pe cei din Mecca, cu ct
islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin rennoit de el cu scopul promo-
vrii rzboiului sfnt mpotriva idolatrului, dorina de a spori resursele comunitii din
Medina i de a suda, prin ncercarea armelor, cele dou fraciuni, autohton i imigrat,
explic politica de expediii de prad duse mpotriva caravanelor qurayite.
Tnra comunitate are Valmyul su: Badr n anul 2/624 i reversul su: Ohod.
Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie s renune. Trata-
tive ndelungate se ncheie cu un armistiiu, de care Mahomed profit pentru a supune, la
nord, oaza evreiasc Khaybar, pentru a ncheia tratate cu triburi i grupri cretine i
pentru a trimite spre Marea Moart o armat ce va fi nvins de bizantini. n anul 8/630
n sfrit, profitnd de o situaie favorabil, trupele din Medina cuceresc Mecca fr cea
95
Coranul, II. 6.

55
mai mic mpotrivire: Profetul intr n Kaaba, distruge idolii i primete supunerea
cetii, convins, n lips de credin, c astfel i asigur linitea caravanelor sale.
De acum nainte, marea istorie a Islamului a nceput. Ea trece evident prin
unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rnd Taiful,
apoi triburi din ce n ce mai numeroase, din Nadjd pn la marginile Yemenului. Dar,
n acelai timp, este i o reafirmare a proiectelor ndreptate spre nord: chiar nvins de
cldur, armata, care sub ordinele Profetului se ntoarce dinspre Golful Aqaba unde
ajunsese fr lupt, a artat cile viitoarelor expansiuni.
n anul 10/632, Mahomed, ale crui puteri slbesc, i desvrete Pelerinajul,
fixeaz prin aciunile sale ritualul pentru viitor i cere credincioilor adunai, n diverse
cuvntri grupate mai trziu sub titlul de nvtura Despririi, s fie descrcat de
misiunea sa. Revenit la Medina, implor iertarea frailor si i i ateapt sfritul, pe
care l primete cu senintate n braele lui Aisha, soia sa n vrst de optsprezece ani.
Credincioas unei att de mari umiline, istoria nu a reinut ziua exact a acestei mori.
Credina musulman n sensul dogmaticii religioase se conine ntr-o formul
destul de concis, conform creia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Dar
cum de aflat dac omul l recunoate ntr-adevr pe Allah i l urmeaz pe Mahomed?
Cum putem deosebi ipocriii ce adopt Coranul n mod formal de musulmanii
autentici? Rspunsurile la aceste ntrebri snt date n cei cinci stlpi ai credinei
musulmane. Islamul, aa cum se desprinde sau aa cum tradiia l-a desprins din textul
Coranului, se sprijin pe cinci stlpi (arkan). Profesiunea de credin (shahada:
mrturia) este, prin excelen, actul de conversiune la islam. Nu exist alt Dumnezeu
dect Allah, i Mahomed este trimisul lui Allah: aceast formul, recitat n mpreju-
rrile cele mai grave ale vieii, gsete o form suprem n mrturia martiriului.
Rugciunea (salat), precedat de abluiunile rituale, este spus n cinci momente
ale zilei: n zori, la amiaz, dup-amiaz, la apusul soarelui, seara96. Rugciunea n
comun este ntotdeauna recomandat i prescris vinerea: credincioii se adun atunci
la moschee (masjid), cu faa spre mihab, nia decorat indicnd direcia (qibla) ctre
Mecca. Imamul, care se aeaz n faa adunrii credincioilor, nu este dect
ndrumtorul rugciunii colective, i nu preot de vreun grad oarecare. Element
esenial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunat de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este n mod explicit definit de ctre Coran ca o continuare a legii
ebraice i cretine. Totui, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed va
sfri prin a-i asigura o data specific: Ramadanul, luna Revelaiei, cum am vzut, dar
poate, de asemenea, luna sfnt la vechii arabi. n treact, un detaliu de calendar:
atunci cnd Profetul va prsi, n anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurile
Arabiei pgne, practica lunii intercalare, folosit la fiecare doi sau trei ani, pentru a
acoperi diferena dintre computul solar i cele dousprezece luni de douzeci i nou
sau treizeci de zile, Ramadanul, focul cerului, se va deplasa n mod regulat
strbtnd diversele perioade ale anului. Aceast mobilitate a postului se adaug astfel
la inconvenientele unui obicei care, ncetinind activitile zilnice, perturb existena
cotidian i, astzi, chiar i economia naiunilor. Orice s-ar ntmpla, obiceiul rezist,
cci el este pentru Islam una din cele mai nalte expresii spirituale ale sale i, poate

96
Ibidem, II. 7, A.

56
mai mult nc, comunitare: coeziune subliniat, la sfritul postului, de una din cele
mai onorate manifestri ale islamului id as-saghr sau mica srbtoare.
Mai cinstit, de altfel, dect cea mare (ld al-kabir), care sancioneaz cealalt adunare,
fizic de aceast dat, a credincioilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca,
recomandat fiecrui musulman de ndat ce are puterea i mijloacele necesare. Pe locuri i
cu rituri motenite de la Arabia pgn, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic,
hajj-ul adun, ntre 7 i 13 ale lunii Dhu l-hidjdja, ultima lun a anului musulman, pelerini
venii din ntreaga lume. n centrul veneraiei lor st Kaaba, de plan dreptunghiular,
mpodobit cu un vl de brocart rennoit n fiecare an; n unul din colurile sale este
ncastrat piatra neagr; alturi, n incint, izvorul Zemzem i piatra lui Avraam, pe care
patriarhul s-a suit pentru a ndrepta partea superioar a templului. Tot teritoriul Meci este
tabu (haram) i pelerinii, pentru a ptrunde aici, mbrac, la anumite opriri hotrte dinainte
n drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); dou buci de stof fr nici o custur.
Vemnt uniform, participare colectiv la rituri, identitate a interdiciilor, sexuale sau de alt
fel: aici, n adevr, dincolo de naiuni i de graiuri, se furete sentimentul unei comuniti97.
Pomana (sadaqa, zdki) poate fi interpretat ca o reconvertire, ntr-un sens
spiritual, a virtuilor tradiionale de generozitate i ospitalitate practicate de Arabia
pgn. Pentru islam, ca i pentru alte religii, cel srac are o crean asupra celui bogat,
care, pentru a scpa de ea, trebuie s-i purifice averea, revrsnd din ea o parte asupra
celor lipsii, sclavilor, orfanilor i cltorilor. Aceast datorie de caritate comport o
parte lsat la iniiativa voluntar i secret a individului i alta instituionalizat, sub
forma unei contribuii a credinciosului la cheltuielile colectivitii: n comparaie cu
resursele exterioare prad de rzboi, confiscri, capitaie (impozitul pe cap de om)
pltit de evrei i cretini, pomana legal reprezint efortul comunitii prin ea nsi.
Pomana are ca scop corectarea nedreptilor sociale i indivizii trebuie s-i
cheltuie averea i efortul pentru familie i rude, orfani, sraci, vagabonzi, nevoiai,
eliberarea sclavilor. Aceste aciuni definesc responsabilitatea unui musulman de a
dobndi o contiin social i de a se mpri resursele individuale i comune cu cei
mai puin privilegiai. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act obligatoriu.
Acetia snt stlpii sau emblemele (aair) islamului. Autorii adaug uneori
Jihadul, literal, efortul pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate
sau de ascez, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitar prin excelen, la
lupta armat pentru expansiunea sau aprarea islamului.
Omul ce dorete s se familiarizeze cu etica Coranului ntr-o form succint
rmne deziluzionat. Mahomed nu a lsat nici Decalogul su, nici Predica de pe
munte. El nu a creat o doctrin moral special. Etica parc s-a dizolvat n concepia
lui despre lume: n partea ei teoretic ea coincide cu teologia, iar n cea normativ
cu dreptul. ns lipsa eticii n sensul european al cuvntului (ca o sfer deosebit a
cunoaterii i culturii) nu nseamn lipsa ei n calitate de program moral anumit.
Toate normele ce intr n Decalog i Predica de pe munte i care formeaz coninu-
tul moralei umane snt reprezentate i n Coran, i n acest sens, Coranul continu n mod
direct tradiiile iudaismului i cretinismului. Particularitatea eticii Coranului const nu n
faptul c n el snt reprezentate norme morale unice, care nu exist n alte monumente ale

97
Ibidem, II. 7. B.

57
culturii, ci prin faptul c aceste norme snt date ntr-o legtur indisolubil cu alte forme de
reglementare a relaiilor dintre oameni ritualul religios, obiceiul, dreptul.
Totodat, ntr-unul din capitolele Coranului, ntitulat Criteriul98, revelaia,
pentru ntreaga omenire, devine punctul de referin n distingerea binelui de ru.
Asemenea iudaismului i cretinismului, nceputurile islamului se regsesc n ideea
de porunc divin este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin strduina
profesionalului. n alte pri din Coran, acelai termen indic conceptul unei
moraliti revelate, care prezint umanitatea cu o distincie cert ntre bine i ru, fapt
care nu este un subiect al neajunsurilor umane.
Calitatea uman care cuprinde conceptul de valoare etic ideal n Coran este
exclus n termenul tagwa care reprezint fundamentul aciunilor umane i determin
faptul ca omul s responsabil n faa lui Dumnezeu i a societii. Tagwa a devenit un
simbol etic universal al unei comuniti morale autentice.
Moralitatea n Coran nu este sistematizat n forma unui cod anumit i nu poate
fi redus la o totalitate de principii generale. Aici exist anumite dispoziii singulare
(de tipul interdiciei asupra consumului crnii de porc sau a vinului), exist norme ce
reglementeaz relaiile ntr-o anumit sfer (n ceea ce privete cstoria, succesiunea
etc.), exist noiuni ce generalizeaz relaiile morale i virtuile concrete (echitatea,
milostenia, contiina, drnicia etc.), dar nu exist noiunea sau termenul ce ar
corespunde noiunii de etic (sau moral).
Etica Coranului ine cont de posibilitile i de circumstanele vieii. n acest
sens ea este indulgent fa de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice s
consume carne de porc, dar dac se ntmpl c el nu are ce mnca n afar de carne
de porc, atunci este permis o derogare de la interdicia n cauz. Exist obligaiunea
postului, dar ea nu se rsfrnge asupra femeilor gravide sau asupra celor care snt n
captivitate. Aadar, normele eticii musulmane conin i permit anumite excepii,
imperativitatea lor nu poate fi considerat destul de categoric.
Problema de ce omul trebuie s fie o fiin moral nu este o problem, deoarece ea
este rezolvat prin includerea moralei n credin. Modul de via moral garanteaz
beatitudinea vieii venice, iar modul de via amoral duce n mod inevitabil la chinurile
agoniei morii venice. Echitate i milostenie caut cel care caut un folos pentru sine.
Motivul moral n islam coincide att cu motivul nelepciunii, ct i cu motivul pietii.
Etica musulman reiese din conceperea integral i destul de real a profesio-
nalului, care nelege i accept posibilitile lui limitate. Ea nu se bazeaz pe principiul
c omul este asemntor lui Dumnezeu i prin aceasta este mai realist, mai puin
nltoare dect etica cretin i contureaz spaiul comportrii lui morale responsabile.
Test pentru autoevaluare
1. Poate fi oare considerat Confucius printele spiritual al naiunii chineze?
2. Care snt trsturile caracteristice ale concepiei lui Buddha despre eliberarea
profesionalului.
3. n ce const importana pentru posteritate a Decalogului lui Moise?
4. n ce const obiectul polemicii dintre Isus Hristos i Moise?
5. Care snt trsturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?

98
Furgan: Sura 25.

58
 TEMA NR. 2
nvturile etice i profesionale ale filosofilor moralei
Planul:
1. Concepiile morale ale lui Socrate.
2. Etica lui Platon.
3. Etica lui Aristotel.
4. Concepiile etice ale lui Epicur.
5. Sistemul etic a lui Im. Kant.
6. Concepiile morale ale lui J. S. Mill.
7. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche.
8. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi.
9. Etica lui Dimitrie Gusti.
10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii.
11. Etica pmntului a lui A. Leopold.

1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 Hr)

Socrate realizeaz n filosofie o ntoarcere cu 180 de grade fa de presocratici,
deoarece el conduce omul de la contiina de lume la contiina de sine. Dup o vorb
celebr a lui Cicero, Socrate a fcut filosofia s se coboare din cer pe pmnt i a fcut-
o s intre n oraele i n casele noastre. Sensul acestei schimbri este c a centrat
filosofia pe om i, ca i sofitii, dar n cu totul alt mod, a fcut-o s ptrund n agora.
Socrate este filosoful care ntemeiaz tiina moralei pe autoritatea raiunii
teoretice, lund ca punct de plecare principiul nscris, alturi de alte patru maxime, la
intrarea n templul de la Delfi Cunoate-te pe tine nsui. Sursa adevratei tiine
este, dup Socrate, cunoaterea de sine, iar necunoaterea este izvorul tuturor relelor i
viciilor, deoarece nimeni nu greete de bun voie, ci numai din netiin i nerecu-
noatere a esenei noiunilor morale. Socrate este cel dinti gnditor care d temelie
tiinific moralei, drept pentru care Diogene Laertiu l socotea ntemeietorul moralei.
Marele cugettor este, ca teoretician al moralei, un optimist i un raionalist, pentru
c el este convins c toi profesionalii snt, prin natur, educabili, fiind buni de la natur,
dorindu-i binele propriu i nicidecum rul. Dac de cele mai multe ori profesionalii fac
totui ru altora i chiar lor nele, aceasta se ntmpl pentru c ei nu au cu adevrat o
cunoatere clar a ceea ce este bine, ru, virtute, moral, imoral etc. El este convins de
puterea aciunilor asupra afectelor, de faptul c evidena i claritatea concepiilor morale
constituie condiii necesare i eficiente pentru ca profesionalii s devin virtuoi. Socrate
are dreptate n ceea ce privete condiia ideal a moralei, cci un nelept precum a fost el
nsui putea subordona afectele puterii raiunii.
ns n condiia ei comun, morala oamenilor simpli nu poate s reziste
exigenei teoretice socratice. Mulimea poate asculta i chiar nelege cele mai clare
demonstraii logice privitoare la valorile morale, fr ca prin aceasta s devin mai
bun, mai virtuoas. Dimpotriv, cei muli pot svri rul cu mult uurin i
dezinvoltur n deplin cunotin de cauz.
Morala celor muli, caracterizat n principiul prin punerea oarb a afectelor
asupra raiunii, se regsete exprimat laconic n cunoscuta maxim a lui Ovidiu:
Vd i tiu ce este binele dar svresc cu toate acestea rul. Socrate este ns, cum

59
am mai remarcat, n aceast privin un optimist ncreztor fr rezerve n puterea
raiunii de a ntemeia tiina teoretic a moralei. El uit, pare-se, c ntre puinii
nelepi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) i majoritatea oamenilor simpli este o
deosebire ca ntre zei i oameni.
n concepia lui, cunoaterea binelui i practicarea virtuii snt identice. O atare
cunoatere nu este doar o simpl nregistrare i memorizare mecanic de noiuni, ci o
descoperire proprie n care efortul celui ce cunoate presupune o conversiune
spiritual profund. Virtutea i cunoaterea ei snt identice, deoarece virtutea provine
din cunoaterea clar, iar viciul din ignoran, mai exact, din cunoaterea incorect.
Socrate considera c e destul a cunoate binele pentru a-l realiza. Nimeni nu
este un ru cu bun tiin, omul ru fiind un ignorant, iar omul bun este cel nelept.
Virtutea cardinal din care izvorsc celelalte virtui este nelepciunea, din care
decurg patru alte virtui : a) pietatea fa de zei ; b) dreptatea fa de oameni ; c)
curajul fa de primejdii i d) cumptarea, stpnirea de sine fa de plcerile
simurilor. La aceasta mai putem aduga c virtutea la Socrate este identic cu binele.
Aceasta este marea idee a nvturii socratice la care s-ar putea face urmtoarea
obiecie: dac profesionalii nclin natural spre binele propriu i dac binele este
identic cu virtutea, ar urma c profesionalii pot fi virtuoi de la sine, astfel nct nici
chiar nvtura i metoda socratic nu i-ar mai avea rostul. Este sigur ns c
Socrate nu avea n vedere, precum sofitii, binele individual, ci binele ideal, suprem.
Virtutea poate fi deci nvat, spune Socrate, ca i sofistul Protagoras, nu
precum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socrate
demonstreaz c viciile pot fi nlturate printr-o metod sigur asemntoare unei
aritmetici morale. Prin cunoatere i autocunoatere de sine poate fi instaurat n
viaa noastr psihic o ordine moral similar ordinii fizice.
Concepia despre virtute a lui Socrate a fost pus n practic, din nefericire, chiar
de ctre marele cugettor. n procesul intentat mpotriva lui n 399 Hr El nu a dorit s
cear iertare celor peste 500 de judectori. Explicaia atitudinii sale a rmas celebr.
Parafraznd-o ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaa pentru luminarea patriei;
dac meritele mele nu vor fi recunoscute, fr s m apr, nseamn c m-am nelat
i c trebuie s mor. El a respins cu demnitate ispita credinciosului su discipol,
Criton, de a fugi din nchisoare prin coruperea paznicilor.
Socrate teoretizeaz esena logic i epistemologic a valorii morale, fiind, n
acest sens, filosoful conceptului moral. Aceast esen poate fi descoperit, dup el,
pe calea dialogului, a cercetrii i iscodirii ct mai multor cunotine individuale i ct
mai felurite (prin natur, educaie, cultur).
Marele filosof nu a ntemeiat pn la urm o astfel de tiin moral de valoare univer-
sal i necesar, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea i definirea elementelor
ei principale), conceptele morale (a demonstrat c o astfel de tiin este teoretic posibil).
Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei
filosofic al tiinei morale. El credea c acest universal este virtutea moral, care poate fi
cunoscut, nvat i practicat concomitent. Acest universal poate cpta forme diverse i
astfel: n domeniul voinei este curaj, n cel al sensibilitii este temperan (cumptare), n
cetate este justiia, iar raportat la zei, virtutea este pietate.
n acest sens este meritorie ncercarea de a stabili, ca nimeni altul pn atunci,

60
condiiile posibilitii teoretice eseniale, necesare i universale ale oricrei tiine i
n aceast privin poate fi asemuit marelui filosof german Im. Kant. Ca i Kant, dar
cu mult naintea acestuia, Socrate a intuit legea moral imperativ universal valabil,
care poate ntemeia orice aciune moral individual. n acest fel nvtura socratic
este i o teorie reflexiv, raional, logic i practic totodat, prin care nu se reuete
totui anihilarea total a ntregului fond instinctiv i misterios al sufletului, aa cum ar
fi dorit cugettorul antic. Este drept c el crede cu vrednicie c omul cnd tie despre
sine tie implicit i ceea ce trebuie s fac n lume.
Prinii bisericii cretine i atribuiau lui Socrate o nalt semnificaie vznd n el
un precursor al martirilor cretini, care i acetia muriser pentru convingerile lor,
fiind acuzat tot ca ei de trdarea credinei tradiionale.
Retrospectiv, putem spune c Socrate cunoscut i deloc cunoscut n realitatea
sa a devenit ntr-un fel acea figur n care epocile i profesionalii i-au proiectat
propriile dorine i preocupri: cu privire la cretinul cucernic, smerit; la brbatul
raiunii contient de sine; la genialitatea personalitii daimonice; la vestitorul
omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care i ascunde sub masca de filozof
planurile de cucerire a puterii.

2. Etica lui Platon (427-347 Hr)

Platon, genialul discipol al lui Socrate a exercitat o puternic influen asupra
culturii, n aa msur nct, cultura nu poate fi neleas. Platon a scris n tineree
dialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre pietate), Alcibiade
(despre natura profesionalului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperan).
Vorbind despre etica lui Platon trebuie s atragem atenia asupra conceptului frumo-
sului etern. Astfel, un corp frumos degaj un suflet frumos, iar un suflet frumos este
simbolul frumosului divin i nevzut. n faa frumuseii, omul are fiorul divinitii i
nemuririi. Cnd iubim, scrie Platon n Fedru, parc simim cum cresc aripi sufletului
i cum ne avntm spre o lume nevzut, n care am trit nainte de natere i n care
ne vom ntoarce, dup ce moartea ne va dezrobi din temnia trupului.
n concepia sa etic Platon dezvolt idei socratice. El spune c cine cunoate
Binele este de asemenea bun i face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie,
ci din netiin. De asemenea, ca i Socrate, Platon mprtete convingerea c a
suferi din pricina nedreptii este de o mie de ori mai bine dect a fptui o singura
nedreptate. Etica platonic este fundamentat tot pe metafizica ideilor, dup cum i
aceasta metafizica ii avea originea n nzuina etic a filosofului.
n Gorgias Platon spune c pentru viaa profesionalului snt posibile doar dou
idealuri: unul dup care scopul ultim al existenei profesionalului este plcerea i
altul dup care Binele este scopul suprem al vieii. ntre acestea nu exist un drum de
mijloc: omul trebuie s se hotrasc, ori pentru unul, ori pentru altul. Iat de ce
accentueaz Platon ideea socratic potrivit creia a face o nedreptate este n toate
mprejurrile, de o mie de ori mai ru, dect a suferi o nedreptate. De aceea acela,
care savrete o nedreptate este n toate mprejurrile nefericit. Fericit nu este dect
acela care este n posesia Dreptii i a Binelui. Dar ce este Binele? n Gorgias
Platon afirm c bun este omul care se afl n posesia virtuii. Dup prerea lui exist
o singur virtute: tiina despre Bine.

61
 n Menon i Phaidon Platon face deosebire ntre o virtute adevrat i alta
cotidian. Aceast deosebire descoper i mai pregnant dualismul ntre cele dou lumi,
ntre care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu plcerile ei i corpul cu
necesitile lui snt o piedic n calea sufletului i de aceea trebuie nvinse. Sufletul are
numai o nzuin de a se elibera de corp i de lumea senzorial pentru a se ntoarce n
patria lui nevzut. Pornind de aici Platon dispreuiete virtutea cotidian: plcerea aici
se schimb pentru plcere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parc ar fi
monede. Virtutea cotidian considera citig doar bunurile pmntului.
Dimpotriv, Platon apreciaz nalt doar virtutea filosofic, care se
fundamenteaz pe cunoaterea Ideilor eterne. Omul trebuie s aib grij n primul
rnd de suflet i apoi de corp. Pentru filozof bunurile pmntului n-au nici o valoare:
nici banii, nici puterea politic, nici onoarea. Din aceasta cauz filosoful nu este
capabil s se aranjeze n comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comport
asemenea unui orb din cauza c ochii lui snt ndreptai spre lumea netrectoare a
Ideilor. De aceea, n dialogul Tectet, Platon spune c a fi bun nseamn a fi filosof i
a fi filosof nseamn a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stpnire de sine
(astfel n suflet se stabilesc ordinea i msura).
Platon spune c etica este n legtur cu psihologia prin aceea c afirm c celor
trei faculti psihice le corespund trei virtui. Fiecare facultate duce, dac este corect
educat, la o virtute cardinal: gndirea la nelepciune (sofia), voina la vitejie
(andreea) i pofta la cumptare (dophrosine). Cea mai nalt dintre acestea este
nelepciunea, care trebuie s le dirijeze pe celelalte dou. Prin nelepciune se
nfptuiete dreptatea. De aceea cea mai nalt virtute e dreptatea. Menirea
nelepciunii, vitejiei i a cumptrii este de a face posibil dreptatea. Aa am putea
face urmtoarea ierarhie: Dreptatea; nelepciunea; vitejia; cumptarea.
Morala platonian merge mn de mn cu politica. Statul ideal, conceput de
Platon n dialogul Republica sau Statul, este acela unde este regin dreptatea, iar
dreptatea este cultul competenei, adic fiecare s se ocupe de ceea ce este ornduit
prin firea sa nnscut i s nu viseze ca ar putea face orice, cum credea ceteanul
democraiei ateniene. n Statul ideal exist o ierarhie cu clase sociale, prin natere,
inegale, corespunztoare celor trei fore sufleteti: clasa muncitorilor, clasa
rzboinicilor sau aprtorilor i clasa conductorilor sau filosofilor. Prima clas este
cea a productorilor, cea de-a doua clas reprezint curajul i brbia, iar cea de-a
treia clas, cea a filosofilor reprezint nsi raiunea. Statul platonian pe care
furitorul lui a ncercat fr succes a-l pune n practic n Siracuza a fost n parte
realizat de clugrii iezuii n Uruguay. Pentru ca lupttorii i conductorii s nu fie
ispitii a uzurpa puterea statului, a crui conducere absolut a au, acetia au obligaia
de a se jertfi pentru binele statului i nu vor poseda nimic personal (proprieti, bani,
familie), ci totul va fi n comun (comunismul aristocratic).

3. Etica lui Aristotel (384-322 Hr)

Aristotel, cel mai originar i mai celebru discipol a lui Platon. Aristotel prsete
i n etic drumul trasat de marii si naintai, Socrate i Platon. Orientarea pe care o
d Aristotel eticii este una particularist, opus celei universaliste. El este i n etic
un realist, cci el nu mai ntreab n etic despre ideea de bine, despre moralitate ca

62
ceva n sine i pentru sine i despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel l preocup
viaa moral real, moralitatea ca ceva faptic. El observ c nu este de ajuns s
cunoti binele, pentru ca s-l svreti, i c virtutea nu se nva teoretic, ci
presupune o natur moral, care trebuie s asculte de raiune, adic s fereasc omul
de extreme (nici desfru, nici ascetism). Numai cine afl deplina satisfacie n bucu-
riile gndirii este sigur c nenorocirile sorii nu-i vor rpi niciodat bunurile luntrice,
chiar dac i le-ar rpi pe cale din afar, lumeti (gloria, bani, situaie social etc.).
Etica aristotelic nu mai este ndreptata spre cunoaterea unui ideal venic i
neschimbabil, ci nspre nelegerea binelui ce poate fi realizat de ctre oameni aici n
aceast lume, care snt deosebii dup sex, stare social, profesiune, popor i de aceea
el este altfel pentru brbat i altfel pentru femeie, pentru liber i pentru sclav. Pentru
Aristotel este de neneles ceea ce platonicii vor s spun cu al lor bine n sine. Aris-
totel afirm c chiar dac ar exist aa ceva, omul nu ar putea s-l sesizeze niciodat.
Binele este dimpotriv n orice art i orice aciune ca scop al acestora: pentru
medicin sntatea, pentru arta rzboiului victoria, pentru economie bogia etc.
Msura acestora este, deci, folosul, cci scopul profesionalului nu este cunoaterea, ci
fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi s tim ce este virtutea, ci c noi s
devenim oameni de isprav. neleptul, pentru a fi fericit, n afar de virtute mai are
nevoie i de un minimum de bunuri corporale.
Fundamentul virtuii nu este aadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca
i pentru Aristotel druirea neprecupeit instinctelor i scopurilor inferioare este ceva
animalic, ce njosete pe om. Omul trebuie s duc o via virtuoas, fiindc el i
poate s fac acest lucru, datorit faptului c este o fiin raional. Aristotel accen-
tueaz i el c virtutea nu consta nici n bogie, onoare sau alte bunuri materiale, ci
exclusiv n activitatea virtuoas sau raional a sufletului. Virtutea nu este dat odat
cu nelegerea, ci raiunea trebuie s ordoneze nzuinele, afectele i instinctele din
care urmeaz aciunile umane. Virtutea este definit de Aristotel c fiind aptitudinea
ctigat prin exerciiu, aadar aptitudinea de a aciona ntotdeauna conform cu
raiunea, ceea ce nseamn la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea ntre
extreme. Virtutea este o aciune de voina fcut cu precugetare i care const n
pstrarea drumului de mijloc, ales de raiune n mod liber, n urma unui discern-
mnt. Virtutea are deci trei nsuiri fundamentale : a) virtutea este o aciune de voin
fcut cu precugetare, adic o aciune liber, precugetat; b) ea const n pstrarea
drumului de mijloc, adic drumul ntre dou extreme, ntre mult i prea puin, ce nu
mai snt virtui i lipsuri pentru om; c) virtutea pretinde un discernmnt nainte de
savrirea faptei. Aa de exemplu drnicia este virtutea ce ine echilibrul ntre a fi risi-
pitor i a fi zgrcit; vitejia este linia de mijloc ntre ndrzneal nebuneasc i laitate;
dreptatea ine calea de mijloc ntre a svri nedreptatea i a suferi nedreptatea.
Aceast linie de mijloc, ce se confund cu fapta moral, este nespus de greu de
fixat, de aceea Aristotel nelege s lase toat povara aceasta pe seama elitelor
umanitii, n seama nelepilor, desvrii, superiori. Aa se face ca atunci cnd este
pus ntrebarea care fapt poate fi numit moral i pe care trebuie s-o mplineasc
fiecare muritor, Aristotel rspunde scurt: Privii pe cei alei ai genului omenesc,
pentru c vzndu-i n mod nemijlocit, s-i urmai.

63
 n Etica Nicomahic Aristotel descrie pe omul superior n felul urmtor: Omul
superior este o personalitate, care trind n mijlocul vieii, nu este nici timid, nici
temerar; care este msurat n plceri; care nu este nici ncpnat, nici slab; care este
cu inima deschis prietenete ctre lumea ce-1 nconjoar, fr s fie mndru, nl-
ndu-se pe sine; care preuiete valoarea bogiei, dar care nici nu-i leag sufletul de
ea, nici nu o risipete ca un uuratic; care se supune de bunvoie legilor, dar care n
anumite cazuri concrete, cnd ele nu snt n acord cu contiina sa, le completeaz cu
toata cuviina; care nu dispreuiete bun prere a lumii despre sine, dar nici nu o
supraevalueaz; care nu jubileaz n fericire i n furtunile vieii nu d napoi.
Toate aceste virtui ce snt practicate n viaa de toate zilele snt numite de
Aristotel virtui etice sau practice. Ele snt dirijate de acea parte a intelectului pe
care Aristotel il numete nus patheticos, aadar acea parte ce stpnete activitile
influenate din exterior. Mult mai superioare dect acestea snt activitile intelectului,
care i au valoarea lor n ele nsei i pe care Aristotel le numete virtui diano-
etice. Este vorba despre activitile artistice i, mai ales cele tiinifice. Snt dou
asemenea virtui: nelepciunea si deteptciunea practica. nelepciunea este cea mai
nalt dintre toate virtuile morale. Iar acea parte a raiunii umane care exercit
aceast activitate liber este numit de Aristotel nus poieticos.
Scopul suprem al vieii virtuoase este fericirea sau eudamonia. Aceast fericire
urmeaz s fie susinut de sentimentul de plcere, cci fericirea fr plcere ar fi o
vorb goal, de aceea binele suprem nu poate fi gndit fr de plcere, fiindc zice el
atunci ar fi posibil ca cineva s fie fericit fr ca totui s triasc mulumit. Fericirea
const n sentimentul de plcere ce urmeaz din fapta bun i contiina c raiunea
stpnete peste simurile inferioare. Cea mai nalt plcere este aceea produs de
activitatea liber a raiunii, aadar produs de cea mai nalt virtute: nelepciunea. Cel
mai bun loz pe care i-l poate dori omul n aceast lume este acela al cercettorului dup
adevr, al filosofului, care, refugiat n mpria bucuriilor pe care le nate activitatea
raiunii, se ridic deasupra micimilor vieii terestre i ajunge la contiina naturii i a
menirii sale divine. Dar i aceast stare este dependena de anumite situaii externe, c
sntatea corporal i spiritual a neleptului, idee ce trdeaz tendina realist i
relativist aristotelic. Binele i virtutea nu mai snt ca la Platon valori absolute, ci ele
snt ceva relativ, dependente de raporturile i situaiile reale ale vieii.
Totodat, Aristotel consider c: a) fericirea nu poate consta n plcere,
argumenteaz el, mpotriva opiniei pro a lui Eudox i Aristip i mpreun cu Socrate:
cci aceasta e o via demn doar de sclavi (care snt nite animale iraionale); pe de alt
parte, e rezonabil s spunem c nici fr plceri nu poate exista o via fericit. Plcerile
aparin tot att de mult profesionalului ca i raiunea. Fericit nu poate fi o via dominat
de suferin; b) fericirea nu e dat de bogie, de via nobil etc. cci snt atia bogai
care se declar nefericii. Dar nici nu poate exista fr ele; c) fericirea nu const n
virtutea etic (opinie susinut de Antistene ori de cinici): A prefera s nnebunesc
dect s am experiena plcerii, spunea Antistene, adugnd c tot ce iese n afara
virtuii etice trebuie ignorat i dispreuit. Aristotel nu e att de radical, dar atrage atenia
c omul are i intelect, via intelectual, i aceasta, nu virtuile etice, l aseamn zeilor.
Pe de alt parte e clar c nici nu poi fi fericit dac eti vicios moral.

64
 4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 . Hr.)
De numele lui Epicur este legat una din cele mai importante tradiii ale eticii
care a cptat denumirea de eudemonism (gr. eudaimonia fericire), fiind o
concepie etic ce pune la baza moralei nzuina profesionalului spre fericire. Epicur
observa c rezolvarea problemei etice const n tlmcirea just a fericirii, deoarece
profesionalii fericii snt virtuoi, ei nu duc lips de nimic, nu au nici un temei s se
certe ntre ei acesta este patosul moral al nvturii lui.
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plcerea i durerea snt mobilurile
aciunii, nu numai pentru oameni, ci i pentru animale. Ca dovad c plcerea este un
bine este invocat faptul c animalele caut plcerea i evit durerea, iar principiul etic
ce const n a fugi de durere i a cuta plcerea nu este derizoriu, ntruct Epicur are o
concepie elevat despre plcere. El deosebete dou feluri de plceri, i anume: a)
plcerea de repaos calm i persistent, care este lipsa oricrei dureri fizice i a
oricrei neliniti sufleteti; b) plcerea n micare vie, rapid, trectoare, constnd n
satisfacerea nevoilor corporale. Epicur arat c prima este spiritual i ea este
adevrata plcere, plcerea constitutiv. De acest fel calme, durabile, spirituale
snt, spre exemplu, amintirea unei plceri trecute i gndul la plcerile viitoare.
n trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plcerile care nu
mai snt i pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plcerilor spiritului fa
de cele ale corpului, care snt ancorate n prezent. Aa se face c neleptul, dac tie
s evoce cu destul trie plceri trecute, poate fi fericit i n boal, n suferin, chiar
nchis n taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, n sec. al VI-lea . Hr, care ardea
victimele n pntecele unui taur de aram ncins la foc, pentru a se amuza auzind
strigtele de durere ieind ca un muget pe nrile i gura taurului).
Epicur clasific, de asemenea, dorinele n trei grupe: a) naturale i necesare
(foamea, setea, plcerile auzului, ale vederii); b) naturale i nenecesare (cstoria,
creterea copiilor); c) nenaturale i nenecesare (bogia, onorurile).
Omul poate fi fericit, dup Epicur, satisfcndu-i dorinele naturale i necesare.
Pentru el, idealul este s te faci un mic punct n spaiu i n timp pentru a nu lsa loc
durerii. Fericirea nu poate consta dect n fixarea unei plceri stabile i n eliminarea a tot
ce aduce nelinitea i suferina. Pentru om este mai greu dect pentru animale de a fi
mulumit, deoarece el nu triete numai n prezent i trebuie eliminate suferinele
trecutului, ale amintirii i nelinitile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raional.
Dispunnd de raiune, omul poate dobndi o fericire raional care nu poate consta pentru
el n plcerile vulgare ale simurilor sau n plcerile momentului, aa cum o recomand
doctrina hedonist a lui Aristip, ci ntr-o fericire superioar, raional, ntr-o linite calm,
n ataraxie: Cnd spunem c plcerea este scopul unei viei fericite, nu trebuie nchipuit c
nelegem s vorbim de acele feluri de plceri care se gsesc n plcerile dragostei sau n
lux i n excesul meselor copioase, aa cum au vrut s o insinueze civa ignorani, ca i
dumanii sectei noastre... Aceast plcere care este centrul fericirii noastre nu const n
altceva dect n a avea spiritul lipsit de orice agitaie i corpul lipsit de durere (din
scrisoarea lui Epicur ctre Meneceu). Linitea fiind inta vieii, Epicur recomand
adepilor si dispreul fa de viaa public, glorie, onoruri, distincii, bogie. Triete
retras, zicea el. Plcerea sacrificiului pentru alii nu intr n gndirea epicurian.
Etica are pentru Epicur rolul activ i puterea de a arta, teoretic, calea acestei

65
fericiri raionale. El arat c trebuie obinut o independen total fa de lume
(apatheia) n care viaa s fie fragil, iar nelinitea de moarte s fie eliminat: atunci cnd
ai murit, nu mai simi nimic i de ce s te neliniteti atunci cnd eti n via, n loc s te
bucuri de ea? Mai este necesar, dup Epicur, de a elimina i frica de zei, de reprezen-
trile iluzorii pe care i le fac despre ei profesionalii, deoarece zeii nu se amestec n
treburile omeneti. Trebuie eliminate, dup opinia cugettorului, i amintirile trecutului,
atunci cnd ele snt dureroase. Toate acestea snt condiiile negative ale fericirii. Mai tre-
buie amintit recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile
lor, de a sta ns departe de viaa public, via care nu aduce dect tulburri. Fericirea
pozitiv o poate aduce ns contemplarea filosofic, nelegerea naturii i a lumii.
Nu vom face o critic a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioar hedo-
nismului lui Aristip pe care Epicur l numete desfrnat, i nu poate fi considerat o
doctrin a unei plceri vulgare. ns un lucru este cert, caracterul egoist al acestei
doctrine. Chiar contemplarea filosofic, superioar, este o mulumire pur personal.
Nu exist n ea nimic din datoria stoic, din datoria fa de alii pe care i-o impune
raiunea moral. Apatheia epicureic apr linitea individual. Apatheia stoic d
linitea necesar pentru a-i face datoria, aa cum o cere raiunea moral, fr
considerare fa de urmrile pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai
consecvent, dac fericirea proprie, ntr-un sens strict, este considerat ca singurul
bun suprem: atunci nu ai dect de a elimina tot ce tulbur i viaa fragil i consacrat
meditaiei intelectuale pe care o recomand Epicur este atunci cea mai perfect. Dar
dac fericirea este virtute i mplinire a datoriei fa de alii, i dac realizarea acestei
datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureic apare ca ceva restrns. De aceea
doctrina stoic a putut fi considerat de cretinism ca o doctrin precursoare,
deoarece mila, datoria fa de ceilali, ajutorul celorlali treceau, mai ales n
stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii i aciunii morale. Totodat, doctrina
epicureic, cu atacul ei contra zeilor i cu egoismul unei satisfacii strict individuale,
a fost ntotdeauna pe drept condamnat de cretinism.
Un alt mare atomist, Lucreiu, n Poemul naturii expune doctrina maestrului su
i vrea s vindece pe oameni de frica zeilor i a morii, prin descrierea strlucitoare,
n ase cri, a liniilor mari de evoluie a naturii, a profesionalului i a culturii sale.
Contemplarea naturii i a morii duce la linite i linitea d o valorificare calm a
vieii. Astfel, ataraxia epicureic este realizat prin privirea just asupra lucrurilor.

5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804)

Morala kantian s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale
istorice, de la constatarea c aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de
via, a unui cod de comportament cu o orientare ferm, conform principiilor raiunii.
Mulimea i varietatea teoriilor formulate n trecut nu reprezint, de fapt, pentru
Im. Kant dect o varietate a experienei, a aceleiai experiene n care, dup trezirea
din somnul dogmatic, nu a voit s vad dect o surs de arbitrar i relativism. Morala
platonician e o moral a transcendenei, strns ataat proiectului unei republici
ideale. Epicur a preconizat plcerea i n primul rnd plcerile superioare ale
spiritului. Stoicii au recomandat i adesea au ilustrat n condiia lor moral indiferena
fa de durere, fermitatea voinei n mprejurri neprielnice etc. Prin temperament Im.

66
Kant e foarte aproape de stoicism, refuznd totui adeziunea la aceast doctrin,
creia i reproeaz c a pierdut din vedere complexitatea fiinei morale a profesio-
nalului, faptul c acesta nu este raiune pur, ci numai un animal raional, o fiin
finit i rezonabil, aa cum Im. Kant nsui a spus-o n repetate rnduri. E foarte
greu, imposibil chiar de a face o alegere ntre aceste vechi doctrine, o alegere care s
nu fie arbitrar. De aici superioritatea unei morale a raiunii pure, a unei raiuni ns,
gndete Im. Kant, care s se manifeste ca raiune n i pentru fiina finit.
Etica lui Im. Kant expus n Critica raiunii practice i ntemeierea metafizicii
moravurilor este ntemeiat pe raiune, care ca raiune practic, fr a o putea
demonstra, ne impune totui legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin el
nsui evident, necesar i general valabil: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei
tale s poat servi oricnd n acelai timp ca principiu al unei legiferri generale.
Din legea moral deriv datoria care este o form proprie de manifestare a
imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezint sursa i suportul
justificativ al imperativului categoric. Inconstant, capricioas, n demersurile i
deciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiec-
tive, de o valoare necesar i universal, aa cum dorete Im. Kant. Numai raiunea
singur e capabil s confere condiiei morale acel statut riguros la care rvnea Im.
Kant. Dac exist conceptul i posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care
comand n chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul
acesta se datorete exclusiv raiunii. Legea moral este nvestit la Im. Kant cu o
demnitate suprem, cci dac noi sntem cei care ne-o impunem, ea se manifest cu
caracterul unei necesiti absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar
presupune detaarea de cerinele i nclinaiile naturii umane, se refer constatarea
rigorismului, ca trstur specific, fundamental a moralei kantiene.
Kant admite i existena unei voine pure, o voin bun, pe care o recunoate sub
denumirea simpl i popular de bunvoin, aceea care se definete i se constituie
prin nzuina la ideal, la ceea ce trebuie s fie, prin refuzul tuturor acelor aciuni care
snt generate de dorina sensibil, sau de o spontaneitate care nu ar putea s exprime
dect naturalitatea fiinei noastre. Voina bun este aceea ce acioneaz sub forma
datoriei i nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei aciuni calculate, sau
spontaneitatea unei nclinaii naturale, susine Im. Kant, poate foarte bine realiza ceea
ce este conform datoriei, dar nu fcut din datorie. Conformitatea fa de datorie
ine de materia sau materialitatea actului. Spre exemplu, m abin s-mi nsuesc
un bun ce aparine altcuiva. ns conformitatea unui act cu norma imperativ nu e
suficient pentru a asigura nfptuirea deplinei moraliti. i bunvoina nu poate
cunoate o alt motivaie dect aceea a datoriei, a datoriei care se definete prin
caracterul ei categoric, necondiionat. Marele cugettor german mprea datoria n
datorie fa de sine i datorie fa de alii. n concepia lui datoriile fa de sine pot fi
perfecte sau imperfecte sau pozitive. Datoriile perfecte care snt negative, fiindc
interzic snt datorii de conservare de sine, fa de eul fizic, fie fa de eul fizic, fie fa
de eul moral. Fa de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plcerea
nenatural, mncarea, butura excesive etc. Fa de eul moral se interzice degradarea
lui prin minciun, avariie i servilism. Minciuna este o autodegradare. Datoriile
imperfecte (imprecise) se refer la propria perfeciune, fie a dispoziiilor naturale

67
(forele corpului, sufletului, personalitatea), fie a celor morale (puritate desvrit a
contiinei). Datoria fa de alii se mparte n dou: datoria de iubire i datoria de
respect. Datoriile de iubire snt datorii de binefacere, de recunotin i de simpatie.
Opuse bunvoinei sau buntii este invidia (ntristarea n faa fericirii altora). Ea se
asociaz cu ingratitudinea, ca i cu viciul opus simpatiei. Datoria de respect se bazeaz
pe demnitatea uman, care nu poate fi refuzat nici celui mai vicios.
Din legea moral a lui Im. Kant deriv nu numai datoria, ci i posibilitatea de a o
ndeplini. Aparinnd lumii fenomenale, n care totul e supus cauzalitii, s-ar prea c
omul nu e liber, ci aciunea lui este strict i ntru totul determinat. Legea moral ns,
prin nsui caracterul ei imperativ, care se impune necondiionat contiinei noastre, ne
arat c i putem s o ndeplinim, deci c sntem liberi n voina noastr s o
ndeplinim. ntr-adevr, potrivit filosofiei lui Im. Kant, omul aparine la dou lumi. Ca
cetean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sntem determinai de principiul
cauzalitii, dar ca cetean al lucrului n sine, al lumii noumenale, inteligibile, n care
cauzalitatea nu mai are nici un rol, sntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea
moral i constituie un postulat al raiunii practice. Dar raiunea practic mai postu-
leaz dou idei: aceea de nemurire i aceea de existen a lui Dumnezeu, cci perfecia
moral nefiind posibil de ndeplinit n aceast lume tiranizat de simuri, trebuie s
presupunem, s postulm continuarea existenei noastre dup moarte, cnd apropierea
de perfeciunea moral va fi posibil. Existena lui Dumnezeu o postulm din cerina
moral pe care o simim de a crede n existena unei cauze a ntregii naturi, i care fiind
deosebit de natur, s conin temeiul acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trsturile funda-
mentale ale moralei kantiene, de o eviden incontestabil. Pe terenul vieii morale e
necesar, susine Im. Kant, ca ceea ce este s devin identic cu ceea ce trebuie s fie,
nu pe calea unei simple conformiti exterioare, care nu poate duce dect la
legalitate, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participare
intim a contiinei care face ca respectul legii pentru ea nsi s reprezinte totodat
principiul i scopul vieii morale. Dar dac n fundamentarea moralitii criteriul
formei joac un rol att de important, aceasta nu nseamn c morala lui Kant s-a
oprit i ar putea fi definit n ntregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului.
Latura formal, ilustrat de respectul datoriei pure, necondiionate, e contrabalan-
sat i compensat de prezena unei tendine mai realiste i mai profunde. Aceasta i
afl expresia specific n cadrul unei evoluii, a unei modificri de perspectiv,
vizibil chiar n Metafizica moravurilor, datorit creia criteriul universalitii
abstracte, pe care se ntemeia autoritatea imperativului categoric, face loc univer-
salului concret ntruchipat de persoana moral. E adevrat, soluia problemei, semni-
ficaia concretului la care tinde moralitatea kantian, se contureaz la rndul ei pe
un plan speculativ. ntruchipare suprem a raiunii, principiu al generozitii i
expansiunii morale, persoana uman trebuie considerat ca un scop n sine. Nu e
mai puin adevrat ns c, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai
important dect personalitatea moral a profesionalului prin care Im. Kant nelege:
...libertatea i independena de mecanismul ntregii naturi, considerat totui n
acelai timp ca puterea unei fiine care este supus unor legi speciale, anume unor
legi pure practice, date de propria-i raiune, astfel nct persoana ca aparinnd lumii

68
sensibile este supus propriei personaliti, n msura n care ea aparine totodat
lumii inteligibile i atunci nu e de mirare dac omul, aparinnd ambelor lumi, nu
trebuie s considere astfel propria-i fiin n legtur cu a doua i cea mai nalt
menire a lui, dect cu veneraie i legile acestei meniri cu cel mai nalt respect99.
Pe aceast ordine de idei se ntemeiaz cteva expresii care desemneaz valoarea
obiectelor dup idei morale. Legea moral e sfnt (inviolabil). Omul este n adevr
destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga
creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc.
Numai omul i mpreun cu el orice creatur raional este scop n sine. El este subiectul
legii morale, care e sfnt, n virtutea autonomiei libertii lui. Tocmai de dragul ei, orice
voin, chiar i voina proprie fiecrei persoane, ndreptat asupra ei nsi, este limitat
la condiia acordului cu autonomia fiinei raionale, anume de a nu o supune la nici o
intenie care nu este posibil dup o lege care ar putea izvor din voina subiectului pasiv
nsui, de a nu folosi niciodat subiectul numai ca mijloc, ci n acelai timp ca scop100.
Dac demontm structura cu care i susine Kant teoria sa moral, observm ct de
aproape se situeaz gndirea lui n convingerile i supoziiile noastre etice de fiecare zi.
C noi recunoatem o cauzalitate natural, dar n acelai timp gndim, fr s tim, c
libertatea este oarecum posibil, o dovedete practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice
aciune pe care susin c am ales-o liber exist ntotdeauna o explicaie din punctul de
vedere al unei cauzaliti naturale a micrilor care o determin, i nici o prezentare a
aciunilor care ignor posibilitatea unei explicaii sub raportul cauzalitii naturale nu
este acceptabil din punct de vedere obiectiv. Totodat, aciunea n sine este neleas
prin referine la inteniile legate de ea, adic este explicabil prin referire la raiuni. Noi
credem c aciunea este efectuat datorit anumitor motive, dei nu negm c micrile
cerute de ea se conformeaz cauzalitii naturale.

6. Concepiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873)

John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filosofii britanici ai sec. al XIX-lea
care au enunat i dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale,
susintor al libertii personale i politice. Iar lucrarea Utilitarismul101 este una dintre
cele mai semnificative lucrri de filosofie moral, asemntoare ca importan Eticii
nicomahice a lui Aristotel i ntemeierii metafizicii moravurilor a lui Kant. Mill promova
codul moral al timpurilor noi. Nu mai era vorba de morala religioas sau aristocratic, ci
de o moral plebeian sau mai degrab burghez, o moral care propovduiete
oamenilor s-i ia n mini propriile interese, o moral raional, calculatore i prozaic.
Morala utilitarismului este psihologia lor economic transpus la modul imperativ.
Mill a afirmat c morala bazat pe simul comun pe care o nvm din copilrie
reprezint nelepciunea cumulat a omenirii cu privire la consecinele pozitive i
negative ale aciunilor. Trebuie deci s ne conducem viaa n funcie de aceast moral,
cu excepia cazurilor noi i neobinuite cnd e necesar apelul direct la principiul utilitii.
Din aceast cauz, n moral, J.St. Mill este reprezentantul concepiei utilitariste. El este

99
Kant, Im. Op. cit., p. 176.
100
A se vedea: idem.
101
A se vedea: traducerea romneasc n: Murean, V. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucureti: Ed. Paideia, 2003.

69
ns un utilitarist de cea mai nobil esen. n Utilitarismul, Mill dezvolt principiul
utilitii, transformndu-l ntr-o teorie care ne cluzete n privina felului n care putem
duce o via virtuoas. Crezul utilitii, spune el, susine c aciunile snt corecte dac
tind s promoveze fericirea i incorecte dac tind s promoveze reversul fericirii102. El
subliniaz c principiul nu este susceptibil de dovezi raionale, dar pot aprea
consideraii menite s determine intelectul... i acesta este echivalentul dovezilor103.
Fericirea, spune el, este dezirabil i dovada o gsim n faptul c profesionalii o doresc.
Binele fiecrei persoane este o fericire pentru ea i, ca atare, fericirea general reprezint
binele tuturor persoanelor luate laolalt. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a
devenit inta unor critici ample i amnunite.
Dup Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul aciunilor omeneti i
principiul suprem al moralitii. Natura uman este astfel constituit nct ea nu poate
dori dect sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebete
diferitele forme ale plcerii nu numai din punctul de vedere al cantitii, ci i din acela al
calitii. Astfel, snt plceri care apar cu mult mai preioase, care corespund mai mult
demnitii noastre i pe care unii oameni le doresc i le prefer altora mai puin preioase,
dar mai puternice. J. S. Mill elucideaz, de asemenea, sentimentele simpatetice ale
oamenilor i tendina lor spre educaia moral. Cultura i educaia i mbuntesc pe
oameni, deteapt i ntresc n ei sentimentele sociale i vor ntri cu timpul n aa
msur dorina profesionalului de a lucra de acord cu ceilali oameni nct acest lucru va
aprea tot att de firesc precum apare astzi n imensa majoritate a oamenilor oroarea fa
de crim. Cci cine lucreaz cu alii mnat de dorina de a colabora nu poate dup o
bucat de vreme s nu vad c interesul lui se confund cu interesele celorlali, c
interesul lui este s lucreze mn n mn cu semenii lui. Sentimentele sociale snt tot att
de naturale, de eficace i de necesare ca i sentimentele egoiste. Mill l depete pe
Bentham, ntemeietorul i reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea
calitativ a speciilor de plceri i prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.
Pentru a combate obieciile ridicate mpotriva versiunii benthamiste a utilitaris-
mului etic, care era acuzat c nfieaz omenirea drept egoist i josnic, Mill susine
c, dei cu toii acionm pentru a obine plcerea ntr-un sens oarecare al acestui cuvnt,
din aceasta nu rezult neaprat c acionm ntotdeauna egoist, cci muli oameni
svresc n mod voluntar fapte care n mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. De
asemenea, el revizuiete noiunea de plcere a lui Bentham, respingnd opinia acestuia c
jocul de-a nepatul cu acele este la fel de bun ca i poezia, distingnd ntre plcerile
inferioare i cele superioare i susinnd c oricine a cunoscut prin experien amndou
genurile de plcere le va prefera pe cele superioare. Dac exist i unii care,
cunoscndule pe amndou, le urmresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill,
pentru c au devenit incapabili s le savureze pe cele superioare.
n ultimul capitol al Utilitarismului, Mill ncearc s trateze o obiecie major
ridicat mpotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai nalt valoare moral.
Expus simplu, obiecia este c fericirea nu poate constitui valoarea suprem, ntruct,
n attea i attea situaii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.

102
Mill, J. St. Utilitarismul, cap. 2.
103
Idem.

70
 Ca reacie la obiecia respectiv, Mill adun o sumedenie de argumente impre-
sionante, toate destinate s arate c dei dreptatea, justiia joac un rol de mare impor-
tan n ierarhia valorilor umane, totui ele slujesc mai degrab dect domin principiul
fericirii. ns, din pcate, n ultim analiz, el nu reuete s anuleze total obiecia.
Utilitarismul a fost mbriat cu bucurie i mult grab de muli oameni din Anglia
victorian, care erau tot mai dezamgii de cretinism, dar vroiau s-i stabileasc o
moralitate clar prin propria lor gndire independent. Dogmele acesteia constituie nc
probleme n discuie i acum, dup mai bine de o sut de ani. Teoria a fost dezvoltat,
dezbtut i rafinat n mare msur de cnd a fundamentat-o Mill, i ea ofer o doctrin
moral la care subscriu din toat inima muli indivizi, precum i multe instituii sociale.
Am putea sintetiza principiul utilitii aa cum ne-a fost propus de utilitaritii clasici
din secolul al XIX-lea folosind chiar formularea lui Mill: C moralitatea aciunilor
depinde de consecinele pe care ele tind s le produc, aceasta e doctrina persoanelor
raionale din toate colile; c binele sau rul acelor consecine e msurat doar prin
plcere sau durere, aceasta este toat doctrina colii utilitariste i constituie specificul ei.
Cu alte cuvinte, am putea spune, c utilitarismul clasic e o combinaie a dou teze: a)
teza consecinionist: O aciune este moralmente corect dac starea de lucruri produs
prin ea (consecina ei) este bun; b) teza hedonist: Binele relevant moral este cantitatea
de fericire, neleas ca plcere, produs de aciune (plcerea/durerea e un numitor
comun al tuturor consecinelor aciunilor i permite compararea lor).

7. Concepiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor
tradiionale, fcndu-i ns din aceasta o virtute i un titlu de glorie. Astfel, la
originea filosofiei sale a prezidat spiritul de negaie. Ceea ce vrea s lichideze n
primul rnd filosoful este, evident, morala sclavilor, morala rasei inferioare a celor
muli, a cror echipament vital ar fi deficitar. ns implicaiile acestei campanii snt
multiple. Snt destul de numeroi cei care nu au voit s vad n filosofia lui Nietzsche
dect manifestarea unei atitudini nnoitoare i eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor
valorilor i autoritilor tradiionale n domeniul moralei. Este adevrat c prin una
din tendinele sale constitutive, filosofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristic,
dei marcat negativ de orientarea antidemocratic, acelei nevoi de analiz i libertate
interioar care a stat la baza dezvoltrii spiritului modern. Ea a incarnat ntr-o form
tipic nencrederea profund a secolului al nousprezecelea secol impregnat de
istorism i pozitivitate fa de orice interpretare speculativ sau religioas a
existenei, fa de acele ipoteze consolatoare n care, mii de ani, omenirea a crezut s
afle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia s fie indus n eroare, s fie
victim a attor iluzii pe care le poate genera aspiraia nestvilit la bine, adevr i
fericire. El prefer s priveasc realitatea n fa, aa cum este, ncercnd s suprime
n acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul ct mai strns, mai
apropiat, dintre contiin i realitate. Fr. Nietzsche a trit acest sentiment, la
experimentat din plin, pentru a-l realiza sub forma unei ipoteze diametral opuse
concepiei cretine i oricrui optimism naiv. Dumnezeu e mort, aceasta este
afirmaia de baz a unei filosofii pentru care universul, devenirea i destinul umani-
tii snt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural i

71
transcenden. Pornind ns de aici, va ajunge la concluzia nihilist a unui univers
lipsit de unitate i de legi, a unui fenomenism absolut, conform creia singura
realitate ar fi o devenire indiferent i lipsit de sens.
Moralitatea, dup Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu fora
nentemeiat a unor precepte fr rost. Pentru el tot ceea ce este bun se nate din
instinct i, prin urmare, este uor, necesar, liber104 iar cnd este respins ceea ce este
mai serios n autoconservare, n sporirea forelor vieii, cnd este respins adic viaa,
cnd se construiete un ideal din cloroza i din dispreuirea trupului105 n numele
moralelor celor care doresc s amelioreze omenirea106 nu se ajunge dect la
respectarea unor reete ale decadenei i astfel, la nimicirea propriei viei.
n aceleai deveniri, reacia lui Fr. Nietzsche este una negativ, de opoziie i
tgduire categoric a progresului i valorilor tradiionale. mpotriva celor care, dup
prerea sa, au acordat o prea mare importan trecutului istoric, va invoca primatul
vieii, al vieii adevrate, care reclam o redeteptare a spiritului dionisiac. Viaa,
pentru Nietzsche, scap unei ncadrri raionale: Viaa nseamn voin de a fi, de a
tri, nseamn voin de putere, iar via nsi este n esen sustragere, rnire,
biruin asupra celui slab, asupra celui strin, nseamn duritate, nseamn impunerea
cu for a forelor proprii i nseamn exploatare. El scrie: Trii-v viaa! Nu v
lsai copleii de trecut n aa msur nct arta i personalitatea, instinctul i gndirea
s aib de suferit!. Aa sun apelul unei filosofii pentru care trecutul omenirii nu
nseamn mai mult dect istoria unei ndelungate erori.
Istoria, susine Nietzsche, s-a preocupat n prea mare msur pn acum de
problemele ce privesc mulimea, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbat n
mod radical. Valoarea i sensul istoriei nu pot fi apreciate dect prin importana i
dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elit, prin faptul de a fi
oferit mprejurrile i fora necesar pentru ca apariia unor asemenea oameni s fie
posibil. n Antichristul, n prima parte el strig: Piar cei slabi i neisprvii.
Aceasta s fie ntia mea deviz a dragostei fa de oameni. Omul nu trebuie s
doreasc ca omul cu defectele lui s fie considerat scop n sine. El vede omul nu ca
scop n sine ci ca omul ca mijloc i tocmai de aceea omul nu trebuie s fie nimic
altceva dect o punte de trecere spre Supraom Eu v propovduiesc supraomul.
Omul este ceva ce trebuie depit.
Reprezentrile morale, afirm Fr. Nietzsche, au o origine istoric i ntr-o epoc
mai ndeprtat morala celor tari a avut un caracter predominant. ns tabelul de
valori instituit de cei puternici i fericii a fost rsturnat prin insurecia moral a
sclavilor ce s-a tradus printr-o nou concepie asupra lumii, ale crei consecine pot fi
urmrite n cultura i viaa moral a societii contemporane. Lumea a devenit sediul
i simbolul decadenei, srcia i umilina au fost exaltate. Libertatea, demnitatea,
individualitatea moral a profesionalului au fost nesocotite. Apostolii nu au neles
nimic din moartea lui Isus, care n semnificaia ei moral a constituit expresia unui
mare act de libertate, au ignorat latura lui nobil, tria moral, pentru a nu vedea dect
umilina i suferina. Dup Fr. Nietzsche, au existat mai multe insurecii morale.
104
A se vedea: Nietzsche, Fr. Aa grit-a Zarathustra. Bucureti: Ed. Edinter, 1991.
105
A se vedea: Nietzsche, Fr. Dincolo de bine i de ru. Bucureti: Ed.Humanitas, 1991.
106
A se vedea: Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureti: Ed. Echinox, 1993.

72
naintea cretinismului, budismul i socratismul au reprezentat manifestri de acelai
gen, dar de o esen mai nobil. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetri,
democraia i nsi dezvoltarea tiinei moderne au urmat o cale analogic.
Dup Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaterea unor legi constante
ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar ndrepta evoluia
moral a umanitii.
n numele vieii, Fr. Nietzsche a susinut, relund o tem frecvent mprtit de
lumea antichitii, ideea eternei rentoarceri a lumii, care este ideea fundamental a
lucrrii Aa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunai n jurul su, Zara-
thustra le anun marea veste: totul va rencepe i va fi aa cum a fost. Supraomul va
veni din nou pregtit prin nsi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiiei
aduce cu sine o not de pesimism fatalist, incompatibil cu ncrederea n viitor, cu
entuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche l manifest n aprarea vieii.
Pentru Fr. Nietzsche, afirmarea vieii i afl expresia cea mai fidel n voina de
putere, n dorina arztoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra
celorlali sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieii, n spiritul filosofiei lui
Nietzsche, nseamn n cele din urm proclamarea dreptului celui tare de a-l aservi pe
cel slab, afirmarea nestvilit a voinei de putere care nu cunoate i nu admite nici
un fel de grani sau oprelite. ns aceast voin de autonomie absolut va duce la
consecine cu totul neprevzute, din cele mai grave, cci nsi valoarea tiinei i adev-
rului snt puse n discuie, din momentul n care autoritatea acestora nu va nsemna
pentru Nietzsche dect o form mai subtil a servituii morale, spirituale. A crede n
adevr, declar filosoful n Genealogia moralei, este ultima dintre servitui, iar pe cei
care cred n adevr el i va numi filistini ai culturii i rahitici spiritual.
O fals concepie despre originea i natura independenei morale i servete lui
Fr. Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea
moral a adevrului, i totodat ca baz a deosebirii dintre tari i slabi, dintre
stpni i sclavi, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalitilor sociale dintre
aceste dou categorii. Cei tari snt fericii, independeni din toate punctele de ve-
dere, pentru c, sub toate aspectele, viaa lor i are sursa n ea nsi, n strfundurile
necenzurate de raiune ale fiinei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru c nu au nevoie,
nici ura, nici violena, nici cultul adevrului. E adevrat, spune Nietzsche, c atunci
cnd aceste naturi fericite i active i dau fru liber forelor, aceast dezlnuire vital
poate cauza suferin celor din jur. ns cei tari posed facultatea de a uita aceste
consecine ale forei lor, n vreme ce nefericiii trebuie s suporte i s uite la rndul
lor. De fapt, aceasta e singura virtute: s uite suferinele, oprimarea. n rest, condi-
ionat nu de fore interioare, proprii, ci exterioare, activitatea moral a celor neno-
rocii e dominate de invidie, nencredere, ur i nelciune. E soarta i apanajul lor,
pentru c naturile nefericite snt dependente, predestinate s depind de factori din
afar, susine Nietzsche.
Fr. Nietzsche este considerat un filosof vitalist. El propovduiete toate virtuile
profesionalului sntos, ale profesionalului plin de vigoare, ale profesionalului stpn
pe instinctele sale, ale profesionalului care tie s susin pe umerii si libertatea. Ca
o ironie a celor susinute, Nietzsche a fost toat viaa sa un om bolnav. Poate din
aceast cauz valorile proclamate de morala nietzschean snt: noblee, demnitate i

73
independen. ns toate acestea capt un neles straniu, antiuman, atunci cnd n
fundamentarea lor se pornete de la teza preconceput a conflictului dintre individ i
societate, dintre tari i slabi, dintre eu i umanitate. Calitatea de om nu este i nu
poate fi dect expresia unor relaii de armonie, de integrare natural a individului n
viaa spiritual a umanitii. Umanitatea este legea fundamental a naturii noastre,
norma moral, fiziologic am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu
unic i suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e dect un mit, o formul retoric, dar
care nu corespunde realitii i aspiraiilor noastre profunde.

8. Concepiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910)

L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus i, totodat, un mare gnditor, care a
meditat asupra rostului vieii, asupra sensului ei moral. Dup opinia lui Tolstoi, viaa
profesionalului se umple de sens moral n acea msur n care ea se supune legii
iubirii, conceput ca nonviolen. A nu rspunde la ru cu ru, a nu te mpotrivi rului
prin violen, iat cerina fundamental a programului unei viei demne, dup Tolstoi.
Viaa lui L. Tolstoi poate fi considerat o via fericit, n ea a fost cu prisosin
tot ce de obicei se preuiete la oameni bunvoina soartei, pasiuni puternice,
bogie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu i aduceau o
deplin satisfacie.
El era adesea cuprins de o stare de panic sufleteasc. La mijlocul 70, el a
trecut printr-o criz luntric profund n urma creia a ajuns la concluzia c toat
viaa lui anterioar a fost fals n bazele ei morale.
n eforturile depuse de a iei din criza spiritual profund n care a intrat, L. Tolstoi a
nceput s mediteze asupra urmtoarelor chestiuni: a) de ce, n virtutea cror cauze apare
la om problema privind sensul vieii i b) n ce cost coninutul ei? La prima chestiune el
gsete un rspuns conform cruia omul se ntreab asupra sensului vieii atunci cnd duce
un mod de via lipsit de sens. Viaa trit fr sens este aceea cnd omul o triete n
petreceri, privete viaa astfel nct dup ea nu ar exista nimic. La a doua chestiune Tolstoi
a gsit urmtoarea explicaie deoarece viaa se pare fr sens, din cauza caracterului ei
pctos, atunci problema sensului vieii este problema unui astfel de coninut al vieii care
nu ia sfrit o dat cu viaa. Atunci cnd omul i pune ntrebri asupra sensului vieii, el se
ntreab despre ce este n ea infinit, etern i fr de moarte.
Viaa lipsit de sens nu poate obine sanciunea raiunii, ea este imposibil ca
via raional. n cazul dat pot fi elucidate dou aspecte: logic i moral. Aspectul
logic presupune c raiunea care neag sensul vieii se neag concomitent i pe sine.
Cercetat n limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieii este profund
fals, deoarece, recunoscnd viaa lipsit de sens, nseamn s recunoatem c n ea
este ceva ce constituie un ru. Dac e s recunoatem aceast concluzie la modul
serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerina de a pune capt rului, nainte de
toate de a pune capt rului din sine. Dac cei care consider viaa lipsit de sens, un
ru ar gndi aa la modul cel mai serios, atunci ei i-ar pune capt zilelor i nu ar avea
posibilitatea de a raiona despre faptul c ea este lipsit de sens.
Sensul vieii nu poate consta n ceva ce dispare o dat cu moartea
profesionalului. El nu poate fi coninut n viaa pentru sine, pentru alii i chiar pentru
omenire, deoarece toate acestea nu snt venice. Problema sensului vieii duce la

74
noiunea de Dumnezeu. Prin el se nelege infinitul, nceputul nemuritor, n asocierea
cu care viaa capt sens.
Recunoaterea lui Dumnezeu drept izvor al vieii i raiunii determin atitudinea
profesionalului fa de el. Esena atitudinii profesionalului fa de Dumnezeu se
ntruchipeaz ntr-o scurt formul: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este
formula iubirii, care este concomitent i formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iat
legea suprem a vieii i imperativul moral al profesionalului ce reiese din situaia lui
obiectiv din lume. Deoarece omul nu tie despre Dumnezeu nimic n afar de faptul c
el exist, atitudinea profesionalului fa de Dumnezeu nu se realizeaz n mod direct, ci
indirect, prin atitudinea just fa de ali oameni i fa de sine. Atitudinea just fa de
alii este o atitudine freasc, ea reiese din faptul c toi profesionalii snt ntr-o atitudine
asemntoare fa de Dumnezeu, ei snt copiii lui. Atitudinea corect fa de sine nsui
const n salvarea sufletului, pentru c sufletul este esena divin n om. Dintre aceste
dou relaii, primar este atitudinea ctre sine nsui. Criteriul atitudinii juste fa de sine
const n conceperea de ctre om a faptului necoincidenii lui cu idealul dumnezeiesc.
nelegnd c este foarte departe de perfeciune, omul va tinde tot timpul s se plaseze
fa de ali oameni n calitate de servitor i nu de domn.
Tolstoi abordeaz noiunile de Dumnezeu, libertate i bine ca pe nite
noiuni ale sensului vieii. Ele orienteaz viaa finit a profesionalului n direcia
nceputului ei infinit. Dup Tolstoi, exist dou metode de comportare moral: una
din ele ne d o descriere concret a aciunilor obligatorii (S nu ucizi!, S nu
furi! etc.), iar a doua propune perfecionarea infinit a idealului. Prin intermediul
idealului ca i prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la calea
just. Sensul vieii este idealul i predestinarea lui, el reprezint un repro adus
profesionalului, artndu-i ceea ce el nu este.
Cea mai corect concepere a sensului vieii ca ideal, a micrii spre infinit o d,
dup Tolstoi, Isus Hristos, a crui nvtur reprezint metafizica i etica iubirii. Pe
lng idealurile venice, Hristos formuleaz, n interpretarea lui L. Tolstoi, n
polemica direct cu Moise cinci porunci concrete: S nu te mnii!; S nu lai pe
femeia ta!; S nu juri strmb!; S nu v mpotrivii celui ru!; Iubii pe
vrjmaii votri...107. Aceste porunci snt nite semne n drumul infinit spre
perfeciune. Dup Tolstoi, porunca central a cretinismului este cea de-a patra: S
nu v mpotrivii celui ru!, care interzice n mod absolut violena.
Tolstoi ne d trei definiii ale violenei ce se aprofundeaz treptat: a) reprimarea fizic,
omorul sau ameninarea cu omorul; b) aciunea din exterior; c) uzurparea voinei libere. n
accepia lui violena este identic cu rul i este invers proporional iubirii. A iubi nseamn
a face aa cum vrea altul. A viola nseamn a face ceea ce nu vrea cel asupra cruia este
aplicat violena. Porunca nonviolenei este o formul negativ a legii iubirii.
Nonviolena trece activitatea uman pe planul autoperfecionrii morale
interioare. Cea mai sigur cale pentru a dezrdcina violena const n a ncepe lucrul
de la veriga ultim de la refuzul individual de a participa la violen. Dac fiecare
om prin mpotrivirea rului va avea grij de salvarea sufletului su, atunci se va
deschide calea spre unitatea uman.

107
Biblia. Op. cit., Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

75
 Tolstoi considera nonviolena drept o anex la nvtura lui Hristos la viaa social,
un program social. Nempotrivirea rului n accepia lui Tolstoi este unica form efectiv
de lupt mpotriva rului. ns Tolstoi nu vorbete la modul general despre nempo-
trivirea rului, ci despre nempotrivirea rului prin violen, prin for fizic. Aceasta nu
exclude mpotrivirea rului prin alte metode neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica
rezistenei colective nonviolente, dar nvtura lui o permite i o presupune.
L. Tolstoi susine c violena este incompatibil cu morala i raiunea, i de aceea
cel ce vrea s triasc conform moralei i raiunii nu trebuie niciodat s comit acte de
violen. ns profesionalii nu respect de cele mai multe ori legea nonviolenei, nu cred
n ea. Tolstoi scoate la iveal doua cauze ale acestui fapt. Prima const n tradiiile
multiseculare ale sprijinului pe legea violenei. A doua cauz const n denaturarea bine
gndit i pus la punct a nvturii cretine din partea bisericilor cretine, deoarece: a)
fiecare dintre biserici se proclam unica pstrtoare a adevrului cretinismului; b) nsi
nvtura a fost redus la simbolul credinei, fiind chemat s substituie Predica de pe
munte; c) de fapt, a fost nlocuit porunca a patra a lui Hristos i au fost sancionate
rzboaiele i cruzimea. Astfel, nvtura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaiunilor
i aciunilor morale n sfera speranelor i nzuinelor interioare.

9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)

D. Gusti, sociolog, filozof i etician romn, a fost profesor la universitile din
Iai i Bucureti, ministru al nvmntului (1932-1933), membru al Academiei Ro-
mne din 1919 i apoi preedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii,
societi i institute de sociologie de peste hotare. D. Gusti a fost o personalitate
remarcabil a spiritualitii romneti din Romnia interbelic, relevndu-se ca o
personalitate complex ce i-a adus contribuia la dezvoltarea eticii n general i a
problemelor eticii aplicate n special.
Etica lui D. Gusti evolueaz de la o viziune teoretic spre o descifrare a tendinei
reale ce exprima ntr-o anumit msur procesul de rennoire din societatea
romneasc din deceniile trei i patru ale sec. al XX-lea108.
O filosofie a profesionalului implic ntotdeauna o filosofie a voinei, care
reclam o etic sau mai precis o fenomenologie a eticii, a crei funcie va fi s indice
cum ncearc omul s se afirme109. Este cert c aceast necesitate a resimit-o i D.
Gusti, de vreme ce n etica sa pleac de la principiile funcionrii voinei sociale i ca
un caz particular al acesteia ale voinei noastre. Etica, scria el, este o tiin care se
adreseaz la problema voinei omeneti, care trebuie s aib n vedere tocmai aceast
voin...110. n concepia sa, voina social este esena realitii sociale, deoarece
reprezint trstura caracteristic a acesteia fa de alte genuri de realitii, dar i
pentru c este izvorul ntregii viei sociale, factorul voin gsindu-se napoia tuturor
fenomenelor sociale, acestea fiind produsele i creaiile lui. n toate manifestrile
sociale, n activitatea economic, n aciunea moral, n faptele politice, n obiceiurile

108
A se vedea: Vulcnescu, M. Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de nvmnt universitar (1910-1935). n:
Arhiva pentru reforma social, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226.
109
A se vedea: Dufrenne, M. Pentru om (idei contemporane). Bucureti: Ed. Politic, 1971, p. 196.
110
. Gusti, D Temeiurile teoretice ale cercetrilor monografice. n: Gusti, D. Opere, vol. 1. Bucureti: Ed. Academiei
RSR, 1971, p. 372.

76
juridice ca i n cele religioase elementul primordial i iniial care d acestor manifes-
tri pecetea social este voina social. Concepia este abordat de el, pe de o parte,
din perspectiva tiinelor sociale particulare i ndeosebi a sociologiei, n ipostaza sa
de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de alt parte, din perspectiva
politicii, i, n mod deosebit, a eticii n calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva
care devine. Voina moral, dup opinia lui C. Stroe, este admis de D. Gusti n
ipostaza de element fundamental al vieii sufleteti, n calitate de izvor al tuturor
aciunilor contiente pe care le svrete omul ca individ izolat i ca fiin social111.
D. Gusti i-a imaginat un sistem al tiinelor sociale care snt ntr-o unitate
dialectic, deoarece toate au ca obiect voina social. El distinge n cadrul tiinelor
sociale dou grupuri de tiine explicative (constatative) i tiine normative (valori-
zatoare), afirmnd c etica este o tiin din grupul tiinelor normative care are
privilegiul de a nchide seria tiinelor sociale att explicative, ct i normative. Astfel,
etica apare la el ca raiune practic, ce ncheie i ncoroneaz sistemul. n aceast
ordine de idei, putem conchide c preocuprile lui D. Gusti pentru etic snt
circumscrise necesitii de a conferi sistemului o anumit finalitate.
Stabilirea locului eticii n sistemul tiinelor sociale preconizat de D. Gusti ne
ofer posibilitatea de a evidenia rolul pe care aceasta l are n explicarea dinamicii
realitii sociale. Ca tiin normativ, etica se ocup astfel de valorizarea voinei
sociale ca activitate, ca proces de manifestare n vederea aprecierii scopurilor. De
aceea, pentru D. Gusti, problema central a eticii este problema motivaiei voinei,
adic problema scopurilor i motivelor, i n special scopul suprem idealul etic.
Dup caracterul su, etica lui D. Gusti este normativ, ea i asum sarcina de a
stabili norma suprem a voinei morale i principiul suprem al judecii de valoare etic.
Cugettorul credea c prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale rezolv finalitatea
acesteia promulgarea de principii i dispoziii pentru orientare n via. D. Gusti atrage
atenia asupra unei probleme de mare importan n etic, remarcnd c pn i noiunile
cu care etica opereaz binele, rul, idealul etic nu trebuie s le limitm la valoarea lor
cognitiv, ci ele trebuie s constituie un punct de plecare n normarea activitii
profesionalului, deschizndu-i perspectiva i imprimndu-i o contiin nalt n misiunea
pe care o are de ndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o tiin speculativ-teoretic,
ci ca o tiin practic, legat de via, fiind chemat s nfieze doctrina educaiei
morale i totodat s arate sensul practic n care trebuie dirijat munca de formare a
personalitii active i puternice112. Etica, dup D. Gusti, trebuie s joace un rol activ, s
influeneze n mod direct viaa social i individual a profesionalului.
Cptiul studiului vieii morale, dup D. Gusti, este contiina moral. Vzut n
indisolubil legtur cu sentimentul libertii de voin, contiina moral este apreciat
de gnditor ca fiind acea judecat luntric a propriilor noastre fapte care privete nu
numai rezultatul lor exterior, ci i motivele din care au provenit. Contiina moral apare
mai nti sub form de sentimente, la care se adaug afectele aprobrii i ale dezap-
robrii. ns contiina nu se reduce la sentiment, ci ea nseamn i nelegere, judecat
lucid, raiune. Raiunea analizeaz cu discernmnt sentimentele, le alege pe unele, le

111
A se vedea: Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1978, p. 39.
112
Gusti, D. Scrieri pedagogice. Bucureti: Ed. Didactic i Pedagogic, 1973, p. 177.

77
nltur pe altele pn ajunge s stabileasc ordinea fix a moralitii. Judecata, dup
D. Gusti, joac rolul de cenzor al manifestrilor noastre, ea apreciaz dac snt bune sau
rele hotrrile adoptate. Contiina moral, astfel, valorific pornirile noastre,
ierarhizndu-le. n felul acesta, ordinea moral este condiionat de concurena dintre
gndire i sentimente. Gndirea fr sentimente rmne fr rezonan, e rece i nu are
for, iar sentimentele fr gndire rmn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, contiina
moral nu este numai sentiment, cum consider etica sentimentalismului, nici numai
judecat cum consider etica intelectualist, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente,
pri constitutive aflate ntr-o permanent interaciune.
Pe fundalul contiinei morale, D. Gusti studiaz mecanismul i motivarea aciunii
morale i dinamismul ei teleologic113. Considernd c n moral avem de-a face cu un alt
gen de cauzalitate, diferit de cel din natur, cugettorul arat c simplei relaii cauz-
efect i se interpun o serie de articulaii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimb raportul
dat, conferindu-i alte dimensiuni i caractere. Reieind din aceasta, el este de prere c n
lumea sufleteasc e posibil o explicare cauzal numai pentru faptele petrecute, iar
pentru cele ce se vor ntmpla putnd cel mult a se indica direcia general ce o vor urma,
dar niciodat formele particulare ce le vor lua. Concluzia just la care ajunge D. Gusti
este aceea c exist o istorie a trecutului, dar este ns imposibil una a viitorului.
Pornind de la ideea c realizarea oricrui scop presupune cu necesitate un motiv, D.
Gusti constat c moralitatea (aciunea moral) nu e hotrt numai de scop, ci chiar i de
scopurile cele mai nalte, scopul cere o ntregire etic prin motiv. De aici deriv
postulatul gustian c valoarea moral a aciunii este hotrt, n acelai timp, i de
motivele i de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie s acopere perfect sistemul sau
conexiunea motivelor i acesteia trebuie s-i corespund conexiunea cauzelor aciunii.
Astfel, D. Gusti precizeaz c nu exist aciune moral fr o armonie ntre scop i
motiv. Respingnd cele cinci direcii egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul,
formalismul kantian care dduser rspunsuri diferite problemei motivrii voinei, D.
Gusti observ c problema motivrii voinei practice presupune evaluri de ordin
psihologic. El relev c motivaia voinei (aciunii) morale este un proces complex care
se desfoar pe dou niveluri a) motivarea afectiv-emoional a voinei i aciunii
morale i b) motivarea intelectual-raional a voinei i aciunii morale. Astfel, n afara
motivelor afectivitatea omeneasc mai este determinat i de motive care decurg din
capacitatea raiunii de a organiza faptele n aa fel nct s se obin rezultatele cele mai
satisfctoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relev
c scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raionale, c n structura scopului trebuie
s existe i participri de voin. Cugettorul afirm c scopurile individuale vizeaz
conservarea de sine, propria fericire i propria perfecionare, dar el mai precizeaz c
individul nu poate fi propriul su scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop
individual trebuie s parvin dincolo de sine nsui. Scopurile mai nalte, superioare
celor individuale, dup opinia lui D. Gusti, snt cele social-naionale care urmresc
crearea valorilor de cultur pe care le produce viaa colectiv a naiunii i le revars apoi
asupra indivizilor. Scopul moral ultim n accepia lui D. Gusti este umanitatea, creia i se
subordoneaz toate scopurile individuale i sociale.

113
gr. telos scop i logos studiu

78
 Scopul ultim al moralitii se pierde n viitorul infinit, e un scop ideal, niciodat
de atins. Dei formal, idealul moral trebuie s tind spre infinit, coninutul lui ns
trebuie s in seama de condiiile concrete n sensul c fiecare epoc l cuprinde n
anumite scopuri, norme i valori. innd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa o
dat pentru totdeauna ntr-o formul general, ci numai s-i dea expresia cea mai
adecvat pentru perioada respectiv. Aadar, scopul cel din urm al moralitii
omeneti este idealul etic, iar apropierea progresiv de acest ideal este scopul ei
imediat. Gusti confer idealului rolul de for, de mobil ce contribuie la nlarea
sufletului omenesc, ca o unitate de msur a aciunilor umane, ca o for spiritual
care l face pe individ s se simt mai puternic n vederea aciunilor sale.
Un loc aparte n etica lui Dimitrie Gusti l ocup problema datoriilor morale ale
personalitii, deoarece pentru a-i atinge obiectivul propus, etica practic trebuie s
descopere principiile i datoriile morale ce condiioneaz realizarea personalitii. Altfel
spus, imperativul gustian (realizarea personalitii creatoare de valori) este i premis, i
concluzie a ntregului su sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii:
contiin moral, datorie, virtute, fericire etc. Aa ajunge D. Gusti la formularea unor
datorii de tip special pe care le numete virtui. n etica sa ele figureaz astfel: a) datoria
de a ne dezvolta contiina de sine, care, din punct de vedere emoional, se traduce prin
datoria dezvoltrii iubirii de sine. Aceast datorie de a ne ocupa continuu de noi nine, de
perfecionarea noastr poate fi obiectul unui ideal moral; b) dezvoltarea contiinei de sine
pe linia celui de al doilea afect simpatia. Aceasta nseamn obligativitatea noastr, a
tuturor, de a ne interesa de semenii notri, de a observa viaa lor, de a extinde preocuprile
noastre la semenii notri ntr-un cerc ct mai ndeprtat. Cugettorul precizeaz c actul
ncepe s fie moral abia din momentul n care individul svrete binele pentru alii,
pentru colectivitate; c) Datoria religiozitii care const n a fi modeti i ndrznei, dar nu
arogani; d) Datoria de a-i da seama tot timpul n via de scopul pe care l urmreti114.
Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtui a fost raportarea lor permanent
la idealul etic. De aceea ele snt vzute de D. Gusti ca atribute ale personalitii ce nu
pot exista prin ele nsele, fr personalitate, dar nici personalitatea fr ele, ea fiind
tocmai unitatea armonic a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtui numai
dac snt exercitate permanent, continuu, i numai n acest caz, dup opinia lui Gusti,
putem vorbi de un caracter ferm, virtuos.
Realizarea idealului etic presupune ns, cu necesitate, i ndeplinirea altor
datorii, care snt clasificate de cugettorul roman n datorii individuale, sociale i
naionale. Datoriile individuale vizeaz obligaiile interioare pe care le are omul
fa de el nsui. nsi formarea individului ca personalitate poate fi materializat
dac se ine cont de anumite condiii spiritul estetic, respectarea igienei, ncrederea
n sine i instrucia. ncrederea n sine este conceput de D. Gusti ca o stare de
tensiune creatoare n care toate posibilitile fiinei umane snt mobilizate n vederea
nfptuirii unei aciuni, ca nsui sensul vieii spirituale a individului. Instrucia apare
drept o cluz n evoluia individului spre personalitate.
Personalitatea, formndu-se n cadrul societii, solicit i respectarea unor

114
A se vedea: Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureti, 1929-1930, editat dup note
stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

79
datorii fa de aceasta, ce se concretizeaz n ntemeierea unei familii i n exercitarea
profesiunii. n acest context, D. Gusti relev caracterul moral, nalta inut moral a
relaiilor familiare, deoarece n familie se desfoar n mare msur procesul de
socializare a individului, de integrare a lui n viaa social. Familia este considerat
de D. Gusti ca o adevrat retort n care se constituie cele mai profunde i mai nalte
valori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D.
Gusti i acord o pondere deosebit, subliniind c e un postulat moral ca orice om s
aib o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridic moralul unui individ mai
mult dect orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziie societatea.
Datoriile naionale apar n virtutea faptului c omul care este integrat societii
este n acelai timp parte integrant i a unei naiuni avnd datorii fa de ea.
Principala datorie naional, dup D. Gusti, este patriotismul care trebuie s fie activ,
social i cultural i care are menirea de a edifica naiunea romn, ridicnd-o la rangul
unei naiuni libere i autonome.

10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraie n faa vieii (1875-1965)

Albert Schweitzer concepea morala ca veneraie i pietate n faa vieii n general,
sub toate formele ei multiple, n sensul c a rupe o floare de cmp este la fel de ru ca a
omor un om. Marele cugettor considera c, potrivit valorii sale morale, omul nu se
distinge printre fiinele vii. Etica lui nu este umanist n nelesul tradiional al cuvntului.
Ea poate fi numit mai degrab vitalist i are un caracter universal.
Principiul pietii n faa vieii se ciocnete la el cu egoismul care este perceput ntr-
un sens larg ca autoconsolidare a profesionalului i ca tendin spre fericire. Morala i
fericirea snt proporionale n preteniile lor autoritare asupra profesionalului, snt la fel
de importante pentru el, dar n acelai timp se exclud reciproc. Schweitzer separ aceste
noiuni n timp, considernd c prima jumtate a vieii omul trebuie s o dedice sie,
fericirii sale, iar a doua jumtate s o acorde altor oameni renunnd la sine. i cu ct mai
bine omul va sluji sie nsui n prima parte a vieii (egoiste), cu att mai bine va putea
sluji altor oameni n jumtatea a doua (moral i cretin).
Albert Schweitzer s-a nscut ntr-o familie de pastori n Alsacia i de mic a dat
dovad de aptitudini diverse, care mpreun cu educaia n spirit protestant i struina,
dragostea de munc i-au determinat o carier strlucit. La 30 de ani absolventul
Universitilor din Strasbourg i Paris era deja un teolog recunoscut, filosof promitor,
muzicant etc. El era destul de norocos n carier, avea un cerc destul de larg de prieteni.
ns, fiind la poalele muntelui slavei, hotrte ntr-o clip s schimbe totul Europa pe
Africa, munca profesional pe slujirea celor suferinzi, trmul savantului i muzicianului
pe profesia modest de medic, viitorul senin i prosper pe o perspectiv de via destul
de nebuloas nsoit de greuti i pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opiune ce l-a
fcut pe SchweitzerSchweitzer. De ce a luat el aceast decizie? Nici Schweitzer, nici
biografii lui nu au putut s dea un rspuns convingtor n aceast privin.
n octombrie 1905 el i-a anunat prinii, prietenii c vrea s studieze la
medicin ca s devin medic, ca apoi s plece n Africa ecuatorial. Decizia lui
Schweitzer a strnit printre rude i cunoscui o adevrat panic. Prietenii credeau c
el si-a ieit din mini. Explicnd opiunea sa, Schweitzer vorbete despre responsabi-
litatea europenilor pentru popoarele ce sufer din Africa. El considera c gndul

80
despre vinovie, despre necesitatea plii pentru bunstare apare nu la fiecare om,
dar pentru puini ea devine o cluz n aciune.
Dup ce a absolvit facultatea de medicin, a practicat medicina i a susinut teza de
doctor n medicin, n anul 1913 a plecat mpreun cu soia sa n Africa n localitatea
Lambarn, unde a nceput a practica ca medic pn la sfritul vieii sale. Concomitent
cu practica medical, A. Schweitzer s-a inclus n lupta pentru interzicerea armei atomice,
pentru care i-a fost decernat n anul 1952 Premiul Nobel pentru pace.
Dup Schweitzer, cultura european se afl ntr-o stare de criz profund. Cele
mai importante forme ale manifestrii acestei crize snt dominaia materialului asupra
spiritualului, a societii asupra individului. Progresul material, consider Schweitzer,
nu mai este inspirat de idealurile raiunii, dar n mod social are loc depersonalizarea,
demoralizarea individului i supunerea lui scopurilor i instituiilor sociale.
Criza culturii este determinat n ultim instan de criza concepiei despre lume.
Europenilor li se pare c tendina spre progres este ceva natural i ceva obinuit.
Schweitzer consider c lucrurile nu stau chiar aa. Pentru ca la om s se trezeasc
setea de activitate, la el trebuie s se cristalizeze o viziune optimist asupra lumii.
Popoarele care se afl la stadiul primitiv al dezvoltrii i care nu i-au elaborat o
concepie unitar despre lume nu dau dovad de o voin clar spre progres.
n istoria culturii europene concepia optimist despre lume apare n epoca mo-
dern, iar n perioada antic i medieval ea exista ntr-o form incipient. Numai epoca
Renaterii a marcat cotitura radical spre via i optimism. Aceast tendin a fost ferti-
lizat de etica cretin a iubirii care s-a debarasat de concepia pesimist despre lume.
Astfel, apare idealul transformrii realitii pe baze etice. Aceast nou atitudine a
profesionalului fa de lume nate necesitatea de a crea o realitate material i spiritual
ce ar corespunde menirii nltoare a profesionalului i omenirii. Concepia despre lume
ce consider c realitatea poate fi transformat n conformitate cu idealurile se transfor-
m n mod natural n voin spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.
ns soarta gndirii europene s-a constituit n mod tragic. Esena tragediei, dup
Schweitzer, const n pierderea legturii iniiale a concepiei optimiste despre lume
cu nceputurile ideale. Ca rezultat, aceast voin spre progres s-a limitat doar la
tendina spre succese exterioare, la creterea bunstrii, la acumularea simpl a
cunotinelor i a deprinderilor. Cultura a fost lipsit de destinaia sa tradiional i
profund de a contribui la nlarea spiritual i moral a profesionalului i
umanitii. Ea i-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce ofer posibilitatea de a
deosebi ceva mai valoros de ceva mai puin valoros.
Astfel, concepia optimist despre lume a europenilor a pierdut legtura cu etica, a
fost lipsit de sens. Acest lucru s-a ntmplat din cauza c idealul etic nu a fost temeinic
fundamentat. n epoca modern el a fost nsuit destul de superficial. Sarcina const n a
depi acest neajuns a fundamenta dependena concepiei despre lume de etic.
Schweitzer a realizat acest lucru i a gsit laitmotivul nvturii sale prin trei cuvinte
Evlavie n faa vieii!. Pe baza studierii concepiei lui Descartes, Schweitzer i
formuleaz axioma: Eu snt viaa care vrea s existe, eu snt viaa printre alte viei care
vrea s triasc115. De fapt, Schweitzer a rsturnat formula lui Descartes: M ndoiesc,

115
, . . : , 1992, p. 217.

81
deci cuget, cuget, deci exist i a plasat la baza autoidentificrii profesionalului nu faptul
cugetrii, ci faptul existenei. Principiul lui este dac utilizm termenii lui Descartes:
Exist, deci cuget. Existena exprimat n voina ctre via i care se consolideaz n
mod pozitiv ca plcere i n mod negativ ca suferin, el o cerceteaz n calitate de ultim
realitate i obiect real al gndirii. Cnd omul mediteaz ntr-o form pur, el gsete n
sine nu gnduri, ci voina ctre via exprimat n gnduri.
Etica const n aceea c omul simte necesitatea de a-i exprima o pietate egal n
faa vieii att ctre voina proprie, ct i fa de altele. n aceasta, dup Schweitzer,
const principiul de baz al moralitii. Binele este ceea ce slujete conservrii i
dezvoltrii vieii, iar rul este ceea ce distruge sau mpiedic viaa116.
Dup Schweitzer, concepia despre lume i cultur ncepe cu etica. Etica prece-
deaz gnoseologia, ea apare din lumea nconjurtoare. Ea trebuie, n opinia cuget-
torului, s apar din mistic, iar mistica este determinat ca trecerea pmntescului n
ceresc, a temporarului n etern. Mistica poate fi naiv i desvrit, mistica naiv
atinge familiarizarea cu extraterestrul i eternul pe calea misterului, actului magic, iar
cea desvrit, pe calea raionamentului. Astfel, problema posibilitii eticii capt o
i mai mare actualitate, deoarece extraterestrul i eternul nu pot fi exprimate prin
limb. Limba e n stare s cuprind numai realitatea pmnteasc i finit. Aceast
problem irezolvabil a fost dezlegat de A. Schweitzer cu aceeai simplitate cu care
marele conductor de oti Alexandru Macedon a tiat nodul gordian. Etica e posibil
nu ca cunoatere, ci ca aciune, opiune individual, comportament.
n concepia lui Schweitzer, etica i cunoaterea tiinific snt nite fenomene
eterogene: etica reprezint familiarizarea cu eternul, absolutul, etica creeaz
existena, iar cunoaterea tiinific nu face dect s o descrie. Etica moare n cuvinte,
ncremenind n ele, iar cunoaterea tiinific se nate prin limb. ns din aceast
concluzie nu rezult n nici un caz c etica poate s se manifeste n afara gndirii.
Etica este o modalitate deosebit a existenei n lume, atitudinea viabil ctre via,
dar ea poate cpta stabilitate existenial numai ca ceva contient nrdcinat n
gndire. nceputul afirmrii vieii i a voinei ctre via i gsete continuarea n
gndirea etic, iar gndirea i d posibilitate individului s aib puterea de a se opune
negrii vieii de fiecare dat cnd viaa lui se ciocnete de o alt via, iat dialectica
misticului i a raionalului, caracteristic pentru etica lui Schweitzer.
n mod destul de original i deosebit de uimitor rezolv Schweitzer cea mai
dificil problem a eticii problema privind cile de unire a ei cu viaa. Etica n
exprimarea ei practic coincide cu respectarea principiului fundamental al moralitii,
cu veneraia n faa vieii. Orice eschivare de la acest principiu este imoral. Etica lui
Schweitzer nu conine norme, ea propune i prescrie o singur regul atitudinea
venerabil ctre via oricnd i oriunde, cnd individul se ntlnete cu alte
manifestri ale voinei ctre via. Prin intermediul acestui respect universal intram n
contact cu lumea, susine A. Schweitzer, sntem n armonie cu legile ei. Acest
principiu ne conduce spre un umanism profund i universal, care trebuie s fie
dominant n lumea contemporan. Etica reprezint tiina normelor morale dar i
tendina profesionalului ctre valori morale, ca binele, cinstea, omenia, fericirea i

116
Ibidem, p. 218.

82
datoria. Acestea reprezint specificul umanului din fiecare i fr ele omul ar cdea n
animalitate, aa cum observm n cazurile de infracionalitate grav.
Etica pietii n faa vieii este etica personalitii, ea se poate realiza numai prin
opiunea individual. Schweitzer consider c etica nceteaz de a mai fi etic din
momentul n care ncepe a vorbi n numele societii. Apelurile morale i
regulamentele cu care opereaz societatea snt nite vicleuguri destinate pentru a
obine supunerea n faa legii. De aceea etica personalitii trebuie s stea de veghe i
s nu fie ncreztoare n faa idealurilor societii.
n opinia lui A. Schweitzer, numai etica pietii n faa vieii este perfect n
toate privinele, deoarece etica care rspndete principiul iubirii numai fa de
aproapele, poate fi foarte viabil i profund, dar rmne a fi una imperfect. El
consider c gndirea uman, trebuie s se revolte de cruzimea atitudinii fa de alte
fiine vii i trebuie s cear de la etic indulgen fa de ele. Etica nu a luat n mod
serios aceast cerin de la nceputurile sale i a fost nevoie de un timp destul de
ndelungat ca acest principiu s fie recunoscut.
Astzi etica pietii n faa vieii care o compasiune fa de toate fiinele vii i
capt recunoatere n calitate de o interpretare natural a lumii n mintea profesionalului
care cuget. Prin atitudinea etic fa de toate fpturile care exist n aceast lume, noi
intrm ntr-o legtur spiritual cu Universul. n opinia lui A. Schweitzer, n lume,
voina spre via se afl ntr-un conflict cu sine nsui, iar n noi ea caut pacea cu sine
nsui. Astfel, ea i declar lumii despre sine, iar nou ea ni se deschide. Astfel, spiritul
nostru ne comand nou s fim altfel dect lumea. Prin urmare, pietatea n faa vieii ne
face pe noi n mod iniial, s devenim profunzi, nviortori i evlavioi.
12. Etica pmntului lui Aldo Leopold (1887-1948)
Americanul A. Leopold a fost de profesie pdurar, ecolog, dar i nvat, poet i
filosof, care a introdus n circuitul eticii noiunea de etica pmntului n mica i
vestita lui lucrare Un Almanah al Judeului de nisip117. El a fost fondatorul eticii
ecologice americane, care, ulterior a devenit o etic recunoscut pe plan mondial.
Acest ecolog a plasat la baza eticii pmntului trei principii fundamentale:
1. Pmntul reprezint un sistem cu pri care interacioneaz ntre ele, care
trebuie s fie evaluate ca o comunitate i nu ca o marf. n acest sens, savanii de
astzi numesc pmntul ca un ecosistem.
2. Homo sapiens este un participant, nu un proprietar al comuntii pmntului.
3. ntregul se afl ntr-o interaciune cu partea, ce nseamn c noi putem s
nelegem locul pe care l ocupm n natur dac vom nelege, n primul rnd, locul
tuturor fiinelor, care alctuiesc ntregul.
n virtutea acestui fapt, obligaiunea oamenilor const n a pstra integritatea,
stabilitatea i frumuseea comunitii biotice.
Astfel, A. Leopold ajunge la concluzia, c omenirii i este necesar etica pmn-
tului. El consider etica ca un instinct social care se afl ntr-o dezvoltare perpetu,
care trece prin anumite stadii ale evoluiei sale, lrgind noiunile i categoriile la care
ea se refer. Spre exemplu, normele etice ale Greciei antice nu se aplicau fa de

117
A se vedea: Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. i White, G.F,
2003.

83
sclavi care erau considerai animale umane. Ulterior s-a produs renunarea destul de
anevoioas de la sclavie i noiunile eticii sau axat pe problemele ce in de relaiile
dintre om i societate. n opinia lui, dezvoltarea eticii poare fi exprimat nu numai prin
categoriile filosofice, dar i prin cele ecologice. Etica, n sens ecologic, reprezint limi-
tarea libertii aciunilor oamenilor n lupta lor pentru existen, iar etica n sens filosofic,
are ca obiectiv stabilirea deosebirilor dintre comportamentul social i antisocial.
Leopold consider c toate sistemele etice care sau constituit pn n sec. al XX-lea
se sprijin pe un singur postulat individul este membru al comunitii, care este
alctuit din pri care interacioneaz ntre ele. Instinctele l determin pe om s con-
cureze pentru un loc n societate, ns etic, n acelai timp, l ndeamn spre colaborare.
n viziunea lui A. Leopold, etica pmntului lrgete limitele societii, incluznd n
ea solurile i apa, plantele i animalele, care sunt unite printr-o singur noiune pmnt.
Totodat, etica pmntului schimb rolul profesionalului, transformndu-l din cuceritorul
comunitii care alctuiete pmntul, ntr-un membru cu drepturi egale a lui.
Etica pmntului, n opinia lui A. Leopold, l oblig pe om s protejeze natura,
considernd c protecia naturii reprezint starea de armonie ntre om i pmnt. n
calitate de prim pas n protecia naturii, A. Leopold consider, c este necesar de a
extinde i dezvolta nvmntul ecologic. ns, el susine c, obligaiunile capt
for numai n corelaie cu contiina (sovestea) i, din aceast cauz, n faa noastr
st obiectivul de a face ca obiect al contiinei s devin nu numai omul, ci i
pmntul. Contiina reprezint un factor intrinsec, ea nu poate s se sprijine pe
considerente de ordin economic. Ceva poate fi dintr-un punct de vedere nepreios, dar
n virtutea interaciunilor complicate din cadrul biotei poate duce la pieirea ei. n
afar de aceasta, A. Leopold se ntreab, pn unde statului i vor ajunge bani pentru
msurile de protecie a naturii i stimulenii economici? Din aceast cauz, el consi-
der, pe bun dreptate, c n aceste condiii este nevoie de moral, nu de economie.
Totodat, A. Leopold crede c etica care controleaz i completeaz atitudinea fa de
pmnt presupune existena n contiin a chipului pmntului n calitate de
mecanism biologic. Prin urmare, omul contemporan trebuie s neleag c: a)
pmntul nu este pur i simplu sol; b) plantele i animalele dintr-o anumit regiune
menin sistemul energetic n aciune, iar cele aduse din exterior, pot s-l pstreze, sau
pot s-l distrug; c) schimbrile ntreprinse de oameni se deosebesc de schimbrile
evoluioniste i, n virtutea acestui fapt, consecinele sunt incomparabil mai pericu-
loase, dect se presupune sau se prognozeaz. n rezultat, se produce dezorgani-
zarea vieii sub influena factorului uman. ns, aceasta e ceva inevitabil i, din
aceast cauz, trebuie s inem minte c, cu ct mai puin impetuoase i violente vor
fi schimbrile produse de oameni, cu att va crete probabilitatea succesului n proce-
sul restructurrii piramidei ce constituie existena natural. Etica pmntului, n vi-
ziunea lui A. Leopold, reflect existena contiinei ecologice i, prin urmare, persu-
asiunea n responsabilitatea individual pentru sntatea pmntului, pe motiv c
sntatea lui const n capacitatea pmntului de a se regenera n mod autonom. Din
aceast cauz, protecia naturii se ntruchipeaz n tentativele noastre de a nelege i
a pstra aceast capacitate de regenerare a pmntului. A. Leopold face o distincie
net ntre dou tipuri de concepii n limitele proteciei naturii: a) atitudinea fa de
pmnt ca sol; b) atitudinea fa de pmnt ca biot. Profesionalii de primul tip se

84
ocup nu de salvarea fntnii, ci de perfecionarea pompei prin care se extrage apa. Ei
ntruchipeaz prin aciunile lor tiina clasic a agriculturii, care s-a nscut nainte de
ecologie i pe acest motiv se schimb i transform mai greu. Etica pmntului trebuie s
se fundeze, n opinia lui A. Leopold, pe respectul fa de natur, pe pietatea n faa
valorii ei (nu pe valoarea economic, ci pe cea filosofic). n aceast ordine de idei, A.
Leopold, scoate la iveal barierele care stau n calea dezvoltrii eticii pmntului:
1. Sistemul de nvmnt (lipsa unui nvmnt ecologic de valoare).
2. Sistemul economic. Atitudinea chibzuit fa de pmnt nu reprezint o problem
economic. n virtutea acestui fapt, trebuie s renunm la determinismul economic.
Dezvoltarea eticii pmntului este o chestiune ce ine nu numai de emoii, ci i
de raiune. Din aceast cauz, susine A. Leopold, este necesar de a studia biotele.
Totodat, A. Leopold a formulat o maxim moral, sau o regul de aur a eticii
pmntului: obiectul este just n cazul cnd posed aptitudinea de a-i pstra integ-
ritatea, stabilitatea i frumuseea comunitii biotice. Totodat, el este injust, cnd
posed o tendin contrar. A. Leopold a conceput etica pmntului ca o sporire, o
completare a eticii existente, dar nu o schimbare a eticii tradiionale axat pe relaiile
dintre oameni n cadrul societii, care reprezint o concepie de maxim actualitate
n condiiile necesitii stringente de rezolvare a problemelor globale ale contempo-
raneitii, n general i rezolvarea problemelor ecologice, n mod special.

Test pentru autoevaluare

1. Sntei de acord cu afirmaia lui Socrate c virtutea poate fi nvat?
2. Care snt trsturile fundamentale ale nvturii etice a lui Platon?
3. n ce const deosebirea dintre concepiile etice a lui Aristotel i Platon?
4. Care este contribuia lui Epicur la dezvoltarea noiunilor de fericire i plcere?
5. Care este aportul lui Im. Kant n elaborarea filozofiei practice?
6. n ce constau valenele concepiei utilitariste ale lui J.S.Mill pentru etic i
moralitate?
7. Sntei de acord cu afirmaia lui Fr. Nietzche c este necesar de a renuna la
morala cretin?
8. Cum explicai faptul c anume L. Tolstoi s-a implicat n viaa activ i a cutat
s explice sensul vieii?
9. n ce const esena concepiei etice a lui D. Gusti ?
10. Care snt semnificaiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ?
11. Care sunt trsturile caracteristice ale eticii pmntului lui A. Leopold?
12. n ce const deosebirea dintre concepiile etice a lui A. Schweitzer i A.
Leopold?

85
 PARTEA A DOUA
Noiunile fundamentale ale eticii profesionale i ale experienei morale
TEMA NR. 1
Noiunile fundamentale ale eticii profesionale
Planul:
1. Idealul profesional i tipurile lui
2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n activitatea profesional.
3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional.
4. Libertate, necesitate i responsabilitate profesional.
5. Virtuii profesionale i vicii profesionale.
6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei n activitatea profesional.

1. Idealul profesional i tipurile lui

n limbajul cotidian, dar i n limbajul conceptualizat, termenul ideal are mai
multe accepii, ntre care dou snt de baz. n primul rnd, idealul i idealitatea snt
ceea ce este distinct, sau opus, fa de material i materialitate. Aceast accepie este
ontologic i deci filozofic. n al doilea rnd, idealul are o semnificaie praxiologic
i axiologic (n general) i etic (n special), i aceast semnificaie ne intereseaz n
cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele dou semnificaii snt corelate, idealul moral
fiind o form de configurare sau cristalizare a idealitii n general. Pe noi ne
intereseaz ns aici idealul n accepie moral i n plan reflexiv etic.
Dac idealitatea n sens filosofic se definete prin raportare la materialitate,
idealul moral se definete ntr-un triplu sistem de referin ideal i scop, ideal i
realitate, ideal i valoare.
Idealul i scopul au o not comun generic, ntruct ambele snt dou modaliti ale
lui trebuie care snt proiectate n viitor. n cazul n care coninutul aspiraiei este unul
trecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot n viitor un paradoxal viitor al trecutului.
ns ntre cele dou determinri etice le-am putea spune determinaii ale tim-
pului practic i etic exist un set de diferene prin care ele se caracterizeaz reciproc.
T. Ctineanu remarc ase dintre ele118. n primul rnd, scopul este proiectat ntr-
un viitor mai mult sau mai puin apropiat, precis determinat, pe cnd idealul este
proiectat ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat, uneori nedeterminat.
Considerat ca simpl durat, aceast prim diferen, relativ exterioar, este una de
accent sau de predominan. n al doilea rnd, scopurile snt multiple, pe cnd idealul
este nonmultiplu. Aceast a doua diferen poate fi exprimat i prin afirmaia c
scopul este analitic, pe cnd idealul este sintetic. n al treilea rnd, scopurile nu snt
numai variate, ci i variabile, pe cnd idealul, fiind sintetic, este i constant, care nu
este absolut, ci este unul corelativ variaiei scopurilor. n al patrulea rnd, scopurile
exprim diverse nevoi pariale i limitate ale subiectului. Dac reeaua complex a
nevoilor umane se convertete, prin interese, n aspiraii, este firesc ca subiectul s
aib cte nevoi attea scopuri. n al cincilea rnd, o form, exprimat pe cale negativ,
a diferenei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite n strategia
de ansamblu a aciunii i asupra subiectului. Prin nsi natura lui limitat i mobil,

118
A se vedea: Ctineanu, T. Elemente de etic. Vol. 2. Problematica fundamental. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.

86
scopul poate fi modificat sau nlocuit. Ratarea unui ideal are ns consecine grave i
n ceea ce privete aciunea de ansamblu a subiectului i asupra subiectului aciunii.
Eecul unui ideal echivaleaz cu invalidarea unei aciuni de ansamblu i de pers-
pectiv, cu o criz moral, care uneori poate fi depit. n al aselea i ultimul rnd,
datorit seriilor de caractere menionate pn aici, scopul este, de regul, clar conturat
sau configurat, pe cnd idealul are o configuraie relativ i comparativ mai vag.
ntre scop i ideal exist i o relaie normal i fireasc. Modelul optim al acestei
relaii poate fi definit astfel: idealul orienteaz discret n diverse grade de contien-
tizare selecia i configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectiv a scopu-
rilor se realizeaz treptat idealul nsui. n acest sens am putea defini idealul ca un
scop al scopurilor, sau, n limbajul lui Aristotel, ca o form a formelor, deci ca o
entelehie119 a vieii morale a profesionalului.
Relaia dintre ideal i realitate constituie una dintre cele mai acut controversate
teme n istoria refleciei etice. O linie oarecum subteran i constant n soluia ei merge
pe ideea incompatibilitii de principiu dintre cele dou determinaii ale existenei
umane. Aceast linie este exacerbat n cretinism, ca i n alte variante ale religiei, i
capt o formulare logic-formal i metafizic acut n neokantianism. Putem distinge,
n manier clasic, trei poziii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai nti
idealismul, care reduce realul la ideal, att ca valoare, ct i ca prioritate determinativ.
Apoi realismul, care procedeaz invers. Prin realism, filosoful romn P. Andrei
nelege ceea ce noi nelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziia lui P.
Andrei merge pe depirea celor dou unilateraliti, pe ideea corelaiei celor dou
planuri: Primele dou teorii afirm existena unui raport de reducere, iar ultima un
raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate120. Toate cele trei poziii, n forme
variate, tind s identifice, sau identific explicit, idealul cu perfeciunea sau cu absolutul.
ns aceast identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaiei, nu a gndirii. ntr-
adevr, aspiraia spre perfeciune este legitim, dar identificarea cu ea este imposibil.
Relaia dintre ideal i valoare poate fi definit pe dou planuri diferite, dar care se
afl n corelaie. Mai nti, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al
activitii, care este exclusiv spiritual. Idealul are realitate, dei una pur spiritual, cci
ceea ce trebuie s fie de fapt mai nti este ca act i produs al contiinei proiective. Pe de
alt parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, i anume nevoia de orientare n timp, n
timpul viitor. n al doilea rnd, n mod spontan, dar i n sfera refleciei sistematice, idealul
este asociat cu un coninut pozitiv i dezirabil, deci valoros. n acest sens, idealul, dincolo
de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul coninutului, cu toate semnele axiologice.
Din punctul de vedere al coninutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri:
1. Idealul valoric care promoveaz o valoare ca posibil i necesar. Realizarea
acestui ideal echivaleaz cu instituirea obiectiv a unei autentice valori.
2. Contraidealul care este o modalitate mai complex i paradoxal ce apare n
situaii de concurenialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiai ideal, n msura n care
el poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie n viitor.
Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al

119
Gr. enteleheia, din en n, telos scop i ehein a avea.
120
Andrei, P. Despre ideal. n :Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

87
subiectului microgrupal, este generat, de regul, de dou situaii tipice. El apare mai nti
n situaia n care idealul social este att de exigent nct o parte dintre microgrupurile
sociale sau dintre indivizi reculeaz spontan n faa acestei exigene. n acest caz
contraidealul este un mijloc de aprare a autonomiei subiectului individual sau grupal. A
doua situaie, mai puin dezirabil dect prima, ine de conformism i de comoditate,
deoarece este vorba de situaiile n care subiectul i poate elabora i poate efectiv realiza
un ideal mai exigent dect ceilali, dar nu o face totui, cu argumentul c e mai bine s
fac ceea ce fac i ceilali: nici mai puin, dar nici mai mult.
3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de coninut promoveaz ca posibil i
necesar o pseudovaloare. El apare mai nti i de regul n procesul succesiunii gene-
raiilor. n dezvoltarea istoric snt situaii n care mai multe generaii pot fi formate
sub semnul unor idealuri comune, dar exist situaii de discontinuitate accentuat, sau
chiar de ruptur. O alt situaie n care poate s apar pseudoidealul este aceea n care
subiectul individual sau microgrupal nu nelege sau nu decodific adecvat din
motive diverse scara valoric social dat. (Don Juan, care i caut i, firesc, nu
i poate gsi iubirea absolut n toate iubirile efemere.)
4. Antiidealul promoveaz ca posibil i necesar o antivaloare. Nu trebuie s
cutm prea mult n istorie sau n via pentru a gsi ntruchipri ale antiidealului. Ne
rezumm la dou exemple. n plan individual un astfel de antiideal este acela al unei
crime perfecte, urmrit atent, asiduu, ndelung, iar n plan social, ideea dominaiei
universale indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o este un exemplu
elocvent i actual de antiideal.
Exist i un ir de forme fundamentale ale idealului:
1. Nonidealul, care este limita zero a idealului i echivaleaz cu absena lui sau
cu prezena lui ntr-o anumit form, specific. n aceast situaie, idealul ca ideal
este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,
simplificndu-i viaa i evitnd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului snt
mai multe, dar e suficient s menionm dou, cu valoare limit i opuse ca sens. O
surs este atmosfera pragmatic de formare i afirmare a indivizilor, atmosfer
orientat spre atingerea precis a ceea ce este apropiat i precis realizabil. Aceast
atmosfer este caracteristic n aa-numitele societi de consum pentru muli membri
ai societii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce
este nsoit de o criz moral, din care uneori se poate iei, alteori nu (situaia actual
caracteristic pentru generaia de vrsta a treia din spaiul ex-sovietic).
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, dup expresia plastic a lui T.
Ctineanu, oglinda i corectoare i deformatoare a imperfeciunii a ceea ce este,
deci proiectul transformrii realitii ntr-un sens necesar i posibil121. Pot fi remarcai
trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai nti este visarea, care
poate lua diverse grade, de la simpla reverie pn la imaginarea creatoare a unei stri
ideale proiectat ntr-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate
modela idealul utopic este nostalgia. n acest caz sntem n faa unei situaii paradoxale.
Idealul, prin definiie, este proiectat n viitor, or, n acest caz, el este proiectat n trecut.
Un atare ideal l putem numi un trecut-viitor sau un viitor-trecut. Aceast modalitate

121
Ctineanu, T. Op. cit., vol. II, p. 31.

88
particular a idealului utopic ar putea fi numit ideal regresiv n dublu neles al
expresiei: subiectul regreseaz n trecut spre o stare ideal, iar prezentul constituie un
regres fa de acea stare ideal. O a treia surs a idealului utopic este iluzia n sensul unei
perpetue confuzii sau substituii ntre ceea ce este real i ceea ce este imaginar.
3. Disperarea ea indic o stare de echivoc i de oscilaie ntre mai multe
alternative de atitudine sau aciune. Exist un ir de surse ce provoac acest tip al
idealului. nainte de toate putem vorbi de o surs antropologic ce ine de faptul c
omul este o fiin prin excelen deschis i polivalent, capabil s creeze
multilateral i universal. Disperarea este doar una dintre derivaiile reversul
problematic al ei polivalenei, aceasta este, dup cum am sugerat, o condiie
necesar dar nu i suficient pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea
numi etico-filosofic. n planul contiinei se ascunde o nevoie fundamental
nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie nsoit ns de contiina
secund c aceast identificare este imposibil, sau c absolutul doar trebuie s
existe, dar nu exist. Factorul al treilea ine de faptul c disperarea se ivete sau
devine acut n contextele de criz social i valoric, disperare care este i o stare de
criz moral, ca o reacie mpotriva structurilor socioeconomice i valorice existente.
4. Idealul eroic el este realizabil, dar altcndva dect n timpul de via i
aciune al subiectului. Aceasta nseamn c interesele care stau la baza acestui ideal
snt cristalizate, dar nu snt coapte condiiile, respectiv nu snt elaborate nc
mijloacele sau strategiile de realizare efectiv a lui. Nu este, probabil, ntmpltor c
n cultura romneasc a existat un teoretician profund i subtil al atitudinii eroice,
cu care idealul eroic se asociaz n persoana lui D. D. Roca. Autorul Existenei
tragice deosebete n plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rmas visuri
fr trup; idealuri care au fost realizate cu preul unei enorme risipe de energie;
idealuri care abia realizate au fost distruse de forele ostile ale existenei. n limbajul
tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar urmtoarele
dou tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea c aceea ce am putea
numi ideal tragic desemneaz o situaie-limit dei nu rar a idealului eroic.
D. D. Roca raporteaz atitudinea eroic la idealul suprem al raionalizrii
integrale a existenei cu acest imperativ i consider c trebuie s depunem un efort
constant de raionalizare a existenei, pe toate planurile ei, chiar dac avem contiina
secund c idealul raionalizrii complete nu va putea fi ntrupat efectiv niciodat.
5. Idealul raional caracterele lui pot fi deduse cu relativ uurin din analiza
modalitilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativ ca
absene. Cumularea lor sintetic i explicit este totui necesar pentru a configura
pozitiv natura idealului raional i pentru a rotunji astfel tipologia schiat. Idealul
raional este, prin definiie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelen, n rolul
de cauz final, deci de element motivaional n desfurarea aciunii, dar ca ideal, el nu
se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. n al doilea
rnd, idealul raional are un grad nalt de elaborare i cristalizare i, bineneles, posed o
distan optim fa de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu
de apreciere exigent i de selecie a tuturor factorilor ce apar n procesul realizrii lui. n
al treilea rnd, idealul raional ridic i problema frecvenei lui. Idealul raional este
regula i nu excepia n viaa colectivitilor umane.

89
 Oricare ideal i realizarea lui, indiferent de coninutul lui valoric particular, are
i o dimensiune moral dac n plan infraspiritual izvorte din i optimizeaz
coerena i armonia vieii colective, iar n plan spiritual este modelat, realizat i n
consens cu normele morale ale colectivitii. n strategia aciunii, a atingerii scopului
sau idealului, normele tehnice asigur eficiena, iar normele morale asigur morali-
tatea scopului sau idealului. n plan general, idealul moral presupune unitatea oame-
nilor, transparena ce presupune comunicare i transmitere de informaie ntre oa-
meni, colaborarea i ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute
asociat cu delicateea i tactul, curajul, care trebuie s fie asociat cu responsa-
bilitatea, iniiativa, care trebuie s se nsoeasc n mod complementar cu competena.

2. Bine i ru, natura, coninutul i interdependena lor n

activitatea profesional
n sensul larg al cuvntului, noiunea de bine desemneaz valorile pozitive i
negative n general. Noi utilizm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri:
bun nseamn om bun, ru nseamn om ru. n Dicionarul explicativ al limbii
romne, spre exemplu, binele este definit la nceput ca bunstare, mai apoi ca ceva
necesar, iar mai apoi, n plan spiritual i etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce
este recomandabil din punct de vedere etic122.
Ca disciplin filosofic, etica nu se mai ocup de toate semnificaiile binelui i
de speciile corespunztoare de bine, aa cum snt identificate prin analiza limbajului.
Ea este preocupat n primul rnd de binele moral i se intereseaz de binele extramoral
doar n msura n care el este bun pentru sprijinirea i impunerea binelui moral. Astfel,
din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea c este un bine
la ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul
bun, n sensul de moral bun, nu este enunat despre obiecte i stri de lucruri
obiective, ci exclusiv despre oameni i aciuni umane. Motivul pentru aceasta const n
faptul c binele moral nu este o proprietate natural sau o calitate empiric
demonstrabil n raport cu obiectele. El desemneaz, dimpotriv, ceea ce nu este, dar
trebuie s fie. Noiunea de bine moral nu este deci o noiune empiric, ci una
normativ, adic o noiune care are o funcie regulativ i cere un anumit
comportament. n acelai timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea
de a aproba ceva promovat ca bun, n calitatea lui de a fi bun, i de a-l realiza prin
aciune, sau de a declara prin nonaciune respingerea preteniei de validitate.
De fapt, orice moral ncepe cu ntrebarea sacramental: Ce este bine i ce este
ru?, deoarece binele i rul constituie forma cea mai general de apreciere a
valorilor morale i de distincie a ceea ce este util i ce este duntor pentru om i
societate. Totodat, cu ajutorul acestor noiuni se determin coninutul altor noiuni
morale ce deriv din ele.
n istoria filosofiei morale termenul bine era utilizat n sens relativ i absolut.
Bine ntr-un caz este ceva bun, util, plcut, valoros pentru un individ, iar n alt sens
era expresia binelui, a unei valori n sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un
scop anumit. Binele n sensul al doilea, absolut, este o noiune etic. Ea exprim

122
A se vedea: Dicionarul explicativ al limbii romne. Ediia a doua. Bucureti: Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.

90
sensul pozitiv al fenomenelor i evenimentelor n relaia lor cu valoarea suprem cu
idealul. Iar rul este contrarul binelui.
Concepiile de bine i ru au aprut o dat cu morala i s-au schimbat
mpreun cu ea. n istoria filosofiei se afirma c Universul este lupta eroic a celor
dou nceputuri binele i rul (Zarathustra), c rul poate fi evitat numai prin
ascetism, nirvana (Buddha), c rul exist numai prin faptul c omul este lipsit de
cunotine (Socrate), c binele face parte din lumea ideilor, iar rul ia natere din
simurile profesionalului (Platon), c binele const n satisfacerea plcerilor n mod
cumptat), c binele suprem este nsui Dumnezeu, iar rul este generat de abuzul de
libertate a profesionalului (Damaschin), c n realitate binele nu exist, el exprim
numai starea emoional a individului (neopozitivismul), c binele este condiionat pe
deplin de concepia personalitii (existenialismul).
Procesul istoric de formare i cristalizare a acestor noiuni a fost procesul
devenirii moralei ca atare. n primul rnd, binele i rul erau concepute ca nite valori
deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane.
Binele i rul caracterizeaz aciunile premeditate ce se svresc liber, adic
aciunile. n al doilea rnd, binele i rul nseamn nu pur i simplu aciunile libere, ci
aciunile care snt corelate n mod contient cu un anumit standard n ultim
instan, cu idealul. n al treilea rnd, binele i rul ca noiuni morale snt legate de
experiena spiritual a profesionalului i exist prin intermediul acestei experiene. De
aceea consolidarea binelui i lupta mpotriva rului poate fi obinut cu preponderen
prin eforturile spirituale ale profesionalului.
Dup coninutul lor imperativo-valoric, binele i rul reprezint parc dou pri
ale uneia i aceleiai medalii. Ele coreleaz i, n acest sens, parc ar fi ntre ele un
semn de egalitate. Omul cunoate rul, deoarece are anumite reprezentri despre bine;
el preuiete binele, pentru c a simit personal ce este rul. Pare utopic situaia n
care omul dorete numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de ru fr a
risca, n acelai timp, s pierzi binele. Existena rului reprezint uneori o condiie
sau o circumstan care nsoete existena binelui.
Binele i rul snt legate prin aceea c ele se neag reciproc, fiind dup coninut
ntr-o legtur indisolubil. Snt ele egale dup statutul lor ontologic i snt proporio-
nale dup statutul lor axiologic? La aceast ntrebare au fost date rspunsuri diferite.
Conform unei opinii, mai puin rspndit, binele i rul snt nite nceputuri
similare ale lumii ce se afl ntr-o nencetat i perpetu lupt. O atare interpretare poart
denumirea de dualism i cea mai strlucit expresie a dualismului etic a devenit n
prima jumtate a sec. al III-lea d. Hr. maniheismul, doctrin religioas i filosofic din
Orientul Apropiat, ntemeiat de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susinea
c lumea a aprut ca urmare a luptei venice dintre cele dou principii: binele (lumina) i
rul (ntunericul). Binele n manier absolut era considerat un atribut care se mbin cu
cel al luminii i strlucirii, atottiinei, mreiei, perfeciunii, atotputerniciei, care este
inteligent i frumos, o surs inepuizabil a plcerii, iar spiritul rului este regele
beznelor, fiind luminat temporar i doar acompaniind binele n procesul creaiei i
evoluiei lumii. Primul reprezint infinitul, iar al doilea finitul, i se definete ca existen
n starea actual a lumii pentru a justifica imperfeciunile temporare. Lupta dintre cele
dou principii, dup ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se ncheie de circa 12

91
000 de ani cnd este instaurat ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui,
care a fost fcut prizonier de ctre principiul rului, precum i pentru a se ajunge la
adevrata tiin, maniheismul cerea practicarea ascezei i a celibatului.
Pe de alt parte, religia cretin, la fel ca i maniheismul persan, propag ideea
caracterului temporar i relativ al contradiciilor i conflictelor dintre bine i ru i
sosirea unei vremi cnd pe pmnt va veni din nou Dumnezeu i va introduce o ordine a
binelui i armoniei ntre oameni. Totodat, doctrina cretin apreciaz nceputul lumii ca
fiind opera bun a creatorului. Numai ulterior desfurarea acestei lumi are loc sub
semnul contradiciei dintre bine i ru. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea
dintre corp i suflet, deoarece primul este materie luminat, schimbtoare, sensibil i
egoist i constituie tentativa spre ru, iar sufletul, nctuat de materia corporal, se
elibereaz numai prin purificare etico-religioas i este tendina spre bine i ctre lumea
divin. Contradicia n cauz este prezentat ca surs a tuturor contradiciilor i tuturor
opozabilitilor dintre bine i ru n viaa oamenilor. Soluia pentru rezolvarea ei este
condiia religioas. De aceasta depinde salvarea sufletului i intrarea acestuia n lumea
binelui etern raiul ceresc. n viaa sufleteasc, de dincolo de mormnt, pentru om exist
dou posibiliti: s mearg n rai (binele) sau n iad (rul). Intrat fie ntr-un loc, fie ntr-
un altul, omul nu cunoate dect fie numai binele i fericirea, fie numai rul i suferina.
El intr fie sub oblduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului
(principiul rului). n lumea de apoi deci, binele i rul nu exist n unitate
contradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzndu-se n chip absolut, din exterior.
Astfel, opinia cretin care se refer la natura binelui i rului susine c aa cum
pe Pmnt razele solare snt izvorul luminii i umbrei, tot astfel i binele i rul snt
ntr-o interdependen n raport cu al treilea. Asemenea concepii snt susinute de
majoritatea nvturilor morale religioase: binele reprezint calea spre binele absolut
spre Dumnezeu, iar rul este o desprindere de Dumnezeu. nceputul absolut i real
este binele divin, sau Dumnezeul absolut i bun, iar rul este rezultatul unor decizii
greite sau vicioase ale profesionalului, fie chiar provocate de diavol, dar care este
liber n alegerea sa. ns n faa profesionalului st problema opiunii ultime nu ntre
binele i rul absolut, ci ntre bine, care este n mod potenial absolut, ce tinde spre
absolut, i rul, care este ntotdeauna relativ. Astfel, att binele, ct i rul snt relative
n raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfeciunii. ns caracterul
contradictoriu dintre bine i ru este absolut. Aceast contradicie se realizeaz prin
intermediul profesionalului, prin deciziile, aciunile i evalurile lui.
Caracterul normativ i valoric al binelui i rului este determinat nu de faptul prin ce se
apreciaz izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezint coninutul lui. Dac
idealul moral const n uniunea spiritual general a oamenilor i n aceasta const binele
absolut, atunci rul va fi tot ce mpiedic acest proces, tot ce mpiedic omul s fac bine.
Concretiznd din punctul de vedere al coninutului noiunile de bine i de
ru, A.A. Guseinov i R.G. Apresean remarc: a) binele se afirm prin depirea
izolrii, despririi, nstrinrii dintre oameni i instaurarea nelegerii reciproce, a
asentimentului, umanitii dintre ei; b) fiind o calitate uman, binele, adic buntatea,
se manifest prin mil, iubire, iar rul, adic rutatea, prin dumnie, violen123.

123
A se vedea: , . .; , .. . : , 2000, p. 24.

92
 nc din antichitate a fost conceput ideea legturii indisolubile dintre bine i ru,
c binele se poate nelege ns dect prin raportarea sa la ru. Dintre filosofii antici, se
pare c Democrit a surprins acest lucru: de unde vine tot binele de acolo pot s ne vin
i relele () Din bine pentru oameni pot s se nasc rele, atunci cnd omul nu tie cum
s-l conduc124. Aceast idee trece ca un laitmotiv prin toat istoria filosofiei i se
concretizeaz ntr-un ir de principii etice. n primul rnd, binele i rul din punctul de
vedere al coninutului snt n mod dialectic determinate reciproc i se cunosc ntr-o
unitate, una prin alta. n al doilea rnd, fr a fi gata de a te mpotrivi rului, este
insuficient de a nelege rul i a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la
bine. n temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele
dar svresc cu toate acestea rul, care au fost completate de apostolul Pavel: Gsesc
deci n mine, care voiesc s fac bine, legea c rul este legat de mine125. n al treilea
rnd, binele i rul nu snt pur i simplu determinate reciproc, dar snt n mod funcional
interdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ n opunerea
rului i n mod practic se materializeaz prin nlturarea rului. Altfel spus, binele real
reprezint facerea binelui, adic virtutea ca o realizare practic activ de ctre om a
cerinelor morale formulate fa de el.
Fiind noiuni universale de modelare a conduitei oamenilor i a fenomenelor
sociale, binele i rul se utilizeaz i la analiza faptelor morale n activitatea practic.
n aceast ordine de idei, este necesar de a lua atitudine fa de urmtorul fenomen
n irul consecutiv al valorilor morale binele i rul reflect nu numai momentele cele
mai extreme dintre nou i vechi, progres i regres, util i duntor, ci i treptele lor
mai puin perceptibile, cum snt obiceiurile, tradiiile, moravurile, categorii care
ocup o poziie mai mult sau mai puin intermediar ntre bine i ru.
Determinarea gradelor diferite de bine sau ru are o mare importan n
libertatea alegerii unei conduite morale optime. n situaii critice apare involuntar
ntrebarea de ce posibiliti de aciune dispunem i care dintre ele prin consecinele
sale este cea mai just. n funcie de numrul de alternative care prezint binele mai
valoros sau rul cel mai mic126, putem alege calea i mijloacele activitii morale.
Opiunea moral este pivotul activitii umane, ea const n alegerea ntre bine i
ru. Un lucru este s faci binele sau rul, iar altul este s dai posibilitate ca rul s se
realizeze prin aciunile altor oameni. A contribui la nfptuirea rului, a tolera rul este
din punct de vedere moral inacceptabil i poate fi pus pe aceeai treapt cu contiina
moral spre nfptuirea rului. A contribui la nfptuirea binelui este din punct de vedere
moral o situaie neutr, deoarece o atare stare este conceput de contiina moral ca
ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie s ntreprind omul n aciunile sale.
n acelai timp, putem vorbi i despre coliziunile dintre bine i ru, deoarece,
dup cum am mai menionat, aa cum nu exist bine fr ru i ru fr bine, ntruct
att binele, ct i rul snt condiionate, tot astfel nu exist bine absolut sau ru absolut
sau bine i ru fr contradicii interne. Cnd omul are de stabilit care este binele ce
urmeaz a fi ales de ndeplinit, el trebuie s determine i rul, ntruct orice bine
124
Filosofia greac pn la Platon. Vol. II. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1984, p. 520.
125
Biblia. Op. cit., Romani, 7:21.
126
A se vedea: Janklvitch, V. Paradoxul moralei. n romnete de Janina Ianoi. Postfa de Ion Ianii. Cluj-Napoca :
Ed. Echinox, 1997, cap. III.

93
exist n raport contradictoriu cu un anumit ru, sau, mai precis, orice determinri ale
binelui se afl n unitate dialectic i deci contradictorie cu anumite determinri ale
rului. Binele rezult n procesul devenirii nu numai ca o treapt nou i superioar n
raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci i din opoziia cu rul.
Orice bine i orice ru snt trepte opozabile i determinate n procesul devenirii.
Binele reprezint ceea ce trebuie i este de dorit s fie, pe cnd rul este ceea ce nu
trebuie i nici nu este de dorit s fie. Binele este i perspectiva depirii rului, el se
proiecteaz n perspectiva condiiilor care elimin sau ngrdesc posibilitatea
afirmrii rului. ns chiar i n acest ultim caz, cnd binele tinde s se realizeze prin
anularea real a posibilitii de realizare a rului, binele nsui presupune virtual i
real negaia unui anumit ru sau negaia anumitor determinri ale rului. Binele exist
ca atare pentru c are termen de comparaie, pentru c nsi realitatea obiectiv a
fenomenelor vieii sociale nu exist altfel dect ca o realitate contradictorie pe care
profesionalii o apreciaz cu ajutorul noiunilor de bine i de ru.
Totodat, rul moral se manifest n forme complicate. De cele mai multe ori, el
se asociaz cu brutalitatea, violena, huliganismul, cruzimea, iretenia, minciuna i
alte asemenea conduite care produc efecte duntoare att pentru autor, ct i pentru
cei din jur. Uneori, astfel de conduite snt justificate dac snt aezate n alte
coordonate (spre exemplu, salvarea vieii unui sau unor oameni implic gesturi de
cruzime i violen chirurgical, iar spionii nu se dau n lturi de la nici un mijloc de
acest gen pentru a-i duce la ndeplinire misiunile comandate de alte autoriti).
Modalitile reale ale binelui i rului snt sinceritatea i minciuna care se afl
ntr-un raport de corelaie dialectic. Ele apar numai i exclusiv n sfera comunicrii
umane. Premisa subiectiv a sinceritii, indiferent c e vorba despre subiectul
colectiv sau individual, este contiina subiectiv a adevrului, i nu adevrul ca atare.
Deci sinceritatea are ca premis subiectiv contiina adevrului, nu adevrul ca atare,
dei la baza acestei contiine a adevrului st, n cele mai frecvente cazuri, adevrul
ca atare, deci adevrul neles ca fenomen de reflectare i deci ca informaie
nespecific sub raport moral. Totodat, prin minciun se poate transmite o informaie
adevrat, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca
minciun, o informaie adevrat, dar parial. Aceste situaii snt relativ puin
frecvente, dar ele snt relevante pentru distincia dintre adevr i sinceritate, pe de o
parte, dintre eroare i minciun, pe de alt parte. Prin minciun se poate transmite nu
n sens involuntar o informaie fals (Gura mincinosului adevr griete), ci n
sensul c transmiterea de informaie adevrat este o modalitate de mascare sau
acoperire a unei alte informaii adevrate. Altfel spus, mincinosul are contiina
diferenei dintre adevr i eroare, ns procedeaz la o denivelare de planuri, el
transmite informaia eronat ca fiind adevrat, sau transmite informaia adevrat ca
fiind eronat, dar, n toate situaiile, are contiina subiectiv a diferenei dintre
adevr i fals. n acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, ncheie celebrul dialog
Hippias cu un paradox aparent straniu: Numai mincinosul cunoate adevrul.
Sinceritatea i minciuna ca acte informaionale snt orientate reciproc concu-
renial sinceritatea transmite adevrul mpotriva erorii, iar minciuna transmite
eroarea mpotriva adevrului. Ele snt nu numai complementare, ci i concureniale,
angajate ntr-o contradicie activ i orientat una mpotriva alteia. Sub raport

94
informaional totui, sinceritatea nu este echivalent cu adevrul, iar minciuna nu este
echivalent cu eroarea, chiar dac sinceritatea presupune, n principiu, adevrul, iar
minciuna presupune, n principiu, eroarea.
O problem destul de discutat n perimetrul moralei este cea a minciunii
vitale, care este legat de problema mai general a compromisului admisibil care a
fost elucidat mai sus. n esen, aceast problem se reduce la ntrebarea: pentru
aprarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizat ca instrument
minciuna, sau minciuna utilizat pentru aprarea unui interes valid este minciun sau
nu? Lund teza potrivit creia nu este recomandabil ca bolnavilor s li se dezvluie
natura i consecinele bolii lor, se pune ntrebarea dac aceasta echivaleaz cu o
minciun. Dac lum faptul n sine ca fals informaie el este, desigur, o min-
ciun, iar dac l considerm nu n sine, ci prin funcionalitatea lui menajarea
bolnavului, meninerea echilibrului su psihic i moral pe perioada care l mai
desparte de moarte etc. , acelai fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca
minciun. Astfel de situaii se ntlnesc deseori i pot fi numite situaii limit, de
natur dramatic, tragic sau absurd. Ele pot fi totui controversate i soluionate din
perspectiva teoriei compromisului. Dac scopul atins este valid i dac nu exist alte
mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaiei false nu este minciun n
sens strict, ci se convertete ntr-o alt valoare, cu caracter funcional sau instru-
mental. Dac totui problema nu poate fi soluionat deontic, trebuie s acceptm
faptul real al contradiciilor ce apar n sfera moralei, trebuie s acceptm deci s
recunoatem ca atare faptul real al prezenei n viaa uman a tragicului i a
absurdului. Atunci, interesul se deplaseaz de la soluionarea teoretic a unei situaii
insolubile la msurile practice pentru prevenirea, limitarea, nlturarea acestor tipuri
de situaii. Moralitatea rezid aici nu n interpretarea univoc a unei situaii care, prin
natura ei, nu poate fi interpretat univoc, ci n modalitatea practic a acestor situaii,
care, sub raport real, snt tragic sau absurde, iar sub raport teoretic snt problematice
i echivoce. Aadar, n situaii-limit sau de excepie, valoarea nu se anuleaz ca
valoare, ci rmne valoare realizat n situaii-limit, sau ea se convertete n alt
valoare, nvecinat. Aceasta nseamn c excepia nu confirm regula oarecum
exterior i prin contrast, ci c excepia este regul ntr-o situaie de excepie.
O alt situaie relativ frecvent n viaa moral este cea a raportului dintre
sinceritate i nonsinceritatea tcerii menionat de Im. Kant n felul urmtor:A tcea
nu nseamn a mini. Acest enun al filosofului descrie tacit o condiie sau o situaie
de constrngere: tac pentru c nu pot, este permis s spun adevrul, nct aceast
tcere este obligat exterior sau autoobligat. ns, pe de alt parte, tcerea poate
deveni prin ea nsi, n anumite contexte i fiind semnificativ utilizat, elocvent
tocmai pentru adevrul pe care l tace. Tcerea semnificativ poate fi i un fel de
mrturisire i un fel de protest, nct ea este echivalentul moral al alegoriei artistice.
n situaii speciale sau critice, ea poate fi deci justificat. n acelai timp, pe de alt
parte, a tcea nu nseamn, desigur, a mini, dar nici nu nseamn a fi sincer. Dac
situaia o cere imperios, dac n joc este pus, prin tcere sau netcere, o valoare
major, atunci poate deveni culpabil i echivaleaz nu cu minciuna, ci se convertete
ntr-o alt antivaloare: lipsa curajului, laitatea.

95
 3. Datorie i contiin, corelaia lor dialectic n activitatea profesional
Datorie! nume sublim i mare, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic
care s includ insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic care
ar trezi n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina,
ci numai stabileti o lege care-i gsete prin ea nsi intrare n suflet i care totui i
ctig ea nsi, n ciuda voinei, veneraie (dei nu totdeauna ascultare); naintea creia
amuesc toate nclinaiile, dei n tain acioneaz mpotriva ei: care i-e obria demn
de tine i unde gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu mndrie orice
nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s derive, ca din originea ei, condiia
indispensabil a acestei valori pe care numai profesionalii nsii i-o pot da?
(Kant, Im. Critica raiunii practice. n: ntemeierea metafizicii moravurilor. Vol.
I. Bucureti: Editura tiinific, 1972, p. 175-176).
Evlavie n faa vieii!. Eu snt viaa care vrea s existe, eu snt viaa printre
alte viei care vrea s triasc. (, . .
: , 1992, p. 217).
Etica pmntului schimb rolul profesionalului, transformndu-l din cuceritorul
comunitii care alctuiete pmntul ntr-un membru cu drepturi egale ale lui.
(Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books
Wescoat, J.L. i White, G.F, 2003, p. 202.
Datoria este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemneaz
conceperea de ctre personalitate a necesitii imperioase a ndeplinirii a ceea ce
poruncete idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria profesionalului
este: a) de a urma calea virtuii; b) de a face bine altor oameni n funcie de
posibilitile sale; c) de a nu permite ca n sine s existe vicii; d) de a se opune rului.
Filosofii au meditat asupra urmtoarei probleme: n ce const datoria noastr,
adic obligaia ce ni se impune n mod natural de a tinde spre bine? Aceast obligaie
ne ndeamn s ne conducem neaprat dup principiile justiiei, egalitii i caritii,
adic s nu lum din binele general dect partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor
noastre i n proporie cu dreptul.
Explicarea naturii i originii datoriei a constituit una din cele mai dificile
probleme n istoria eticii. Ca baz i izvor al datoriei erau considerate poruncile
divine (morala religioas), legea aprioric (imperativul categoric), sau nsi natura
uman, nzuina natural a profesionalului spre plcere (hedonism, eudemonism).
Au fost diferite i tentativele de a da un rspuns la ntrebarea cine este n ultim
instan n drept s defineasc coninutul datoriei. Teoria social-aprobativ considera
c omul trebuie s acioneze ntr-un anumit mod pentru c aa i dicteaz societatea,
neoprotestantismul socotea c este Dumnezeu, I. Fichte, contiina etc. Existenialitii
au ajuns la o concluzie subiectivist, conform creia nu are importan n general cum
acioneaz omul, ce anume consider el de datoria sa, import doar faptul c el se
cluzete dup ideile sale personale. O alt problem, destul de controversat, a fost
i problema limitelor datoriei. Adepii intuitivismului deontologic considerau c
atunci cnd un om i face datoria, are importan numai autoaciunea i nu motivele
dup care acest om s-a cluzit n acest caz. Adepii teoriei bunstrii morale,
dimpotriv, atribuiau o importan covritoare motivului.
Semnificaia esenial a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ.

96
Aceasta nseamn c cerinele cristalizate n noiunea de datorie snt formulate i se
percep sub form de porunci, al cror coninut este formulat de societate i exprim
dispoziia interioar a personalitii de a executa prescripiile indicate. La determi-
narea specificului categoriei datorie este important a ndeplini normele prescrise de
ea n mod constructiv, a manifesta un interes profund i iniiativ pentru realizarea ct
mai efectiv a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de important
pentru exprimarea particularitilor categoriei datorie, const n faptul c la analiza
ei predomin, de regul, raiunea, obiectivitatea i chibzuina.
Contiina moral, dimpotriv, dei ia parte nemijlocit la aciunea eficient a
controlului interior, reprezint numai o form moderat exprimat a raiunii. Contiina
moral se manifest ca reflexe exclusiv interne, subiective i, ca i intuiia, nu poate fi
supus aprecierii raionale i verificrii practice din partea opiniei publice. De aceea nu
putem afirma c contiina este unicul instrument de apreciere a faptelor i valorilor
morale. Pentru aceasta este necesar legtura ei indisolubil cu datoria moral.
Cerina moral poate fi contientizat de individ ca o datorie sever, dar ea
poate fi naintat sub forma unei recomandri sau poate fi exprimat ca o ateptare.
Aceasta reiese din caracterul imperativitii morale, exprimat sub forma interdic-
iilor i nu amenin cu anumite restricii fizice sau organizatorice. Legislaia se
bazeaz pe constrngerea extern, iar sanciunile morale au un caracter ideal, ele se
refer la om ca un subiect contient i liber. Contiina datoriei morale este cel puin
conceperea inacceptabilitii a ceva n sine, a situaiei n care trebuie depit ceva n
sine i, n sfrit, voina de a te mpotrivi ie nsui, ceea ce cere o autosupunere.
Cerinele datoriei snt valoroase prin ele nsele. Aceasta i gsete expresia nu
numai n faptul c omul i ndeplinete datoria n mod dezinteresat, demonstrnd
astfel independena lui de normele date din exterior.
ndeplinindu-i datoria, el demonstreaz prioritatea datoriei fa de fric,
beatitudine, folos personal, fa de dorina de onoruri i glorie etc. Prin ndeplinirea
datoriei morale se manifest autonomia personalitii.
Ar fi incorect s concepem datoria ca o form a controlului social asupra
comportamentului individual, deoarece n datorie este reflectat un anumit mecanism
de interaciune ntre oameni. Morala poate fi conceput ca un sistem al unor ndatoriri
reciproce, care snt impuse oamenilor, pe care profesionalii le accept vizavi de ei,
ndatoriri care snt percepute de ei ca nite sarcini vitale ndeplinite n situaii i
mprejurri concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arat c datoria profesionalului
este milostenia, care reprezint nu o stare a spiritului, ci nainte de toate anumite
aciuni ale profesionalului fa de ali oameni. Despre aceasta ne vorbete parabola lui
Isus despre milostivul samaritean pe care el o povestete rspunznd la ntrebarea
unui nvtor de lege ce tia porunca suprem moral despre iubirea ctre Dumnezeu
i ctre aproapele su, dar nu nelegea cine este aproapele meu. Un om cobora de
la Ierusalim la Ierihon, i a czut ntre tlhari, care dup ce l-au dezbrcat i l-au rnit,
au plecat, lsndu-l aproape mort. Din ntmplare un preot cobora pe calea aceea i,
vzndu-l, a trecut pe alturi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i vznd, a
trecut pe alturi. Iar un samaritean, mergnd pe cale, a venit la el i, vzndu-l, i s-a
fcut mil i apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin i,
punndu-l pe dobitocul su, l-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de el. Iar a

97
doua zi, scond doi dinari i-a dat gazdei i a zis: Ai grij de el i, ce vei mai cheltui,
eu, cnd m voi ntoarce, i voi da127.
Iat sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de
ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vzut aproapele n iudeul care a ajuns la nevoie,
dei dac el se conducea dup ceea ce era acceptat, trebuia s vad n el un duman.
Pe samaritean nu l controla nimeni, el era gata s-l ajute pe fiecare, i a acordat
ajutor jertfind timpul, mijloacele i chiar reputaia sa reprezentantului unui trib du-
mnos i al unei credine strine. Porunca a fost ndeplinit astfel n mod indiscutabil.
Acesta este sensul categoric al datoriei n general omul trebuie s urmeze aceast
cale. E clar c aciunea concret care se nfptuiete pentru realizarea datoriei este
determinat, ea este anume aa cum o cer circumstanele i situaia concret.
Contiina reprezint capacitatea profesionalului de a-i evalua aciunile,
gndurile, dorinele, contientizarea i trirea neconcordanei sale cu ceea ce trebuie
s fie cu nendeplinirea datoriei.
La fel cum datoria este autonom, tot astfel contiina profesionalului este
independent de opinia semenilor. Aceasta deosebete contiina de un alt mecanism
de control intern de ruine. Ruinea i contiina n general snt destul de apropiate.
Ruinea este sentimentul c ai fcut ceva ru i c, prin urmare, merii mnia
celorlali. Adic ruinea este sentimentul c ai meritat dispreul i desconsiderarea
celorlali. n ruine se reflect, de asemenea, conceperea de ctre om a necoincidenei
unor norme adoptate sau unor ateptri din partea celor din jur, adic a vinoviei.
ns ruinea este orientat total spre opinia altor oameni care pot s-i exprime
condamnarea lor referitor la nclcarea normelor, ruinea este cu att mai puternic,
cu ct mai importante i semnificative snt pentru el aceste persoane. De aceea indivi-
dului poate s-i fie ruine chiar pentru rezultate ntmpltoare, neintenionate ale unor
aciuni care i se par normale, dar care nu snt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.
Logica contiinei este alta. n contiin deciziile, aciunile i aprecierile se afl
n corelaie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Contiina cere ca omul s fie
cinstit i n ntuneric, s fie cinstit cnd nimeni nu l poate controla, cnd taina nu
poate deveni realitate, cnd despre o fapt ruinoas nu poate afla nimeni.
n mod subiectiv, contiina este conceput ca o voce interioar, dar strin, ca o
voce care parc este independent de eul profesionalului, o voce al eului altuia. n
legtur cu aceasta pot fi trase dou concluzii privind natura contiinei. Prima susine c
contiina este vocea lui Dumnezeu. Aceast poziie este mprtit de teiti, care vd
adesea n contiin vocea lui Dumnezeu. Totui contiina nu ar putea transmite
informaii morale de la Dumnezeu, dat fiind c ea e supus erorii i deci, pentru a putea
ti dac un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui s tim deja care snt comanda-
mentele sale. A doua presupunere este c contiina este o voce semnificativ genera-
lizat i interiorizat a altora. Astfel, contiina este interpretat ca o form specific a
ruinii, iar coninutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbtor din punct de
vedere cultural i istoric. ntr-o form marginal aceast concluzie duce la teza conform
creia contiina este determinat de opiniile politice i situaia social a individului.
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul primul focalizeaz atenia

127
Biblia. Op. cit. Luca, 10:25-36.

98
asupra mecanismului funcionrii contiinei mature, al doilea, asupra modului n care ea
se maturizeaz, se formeaz; primul cerceteaz contiina n mod prioritar din punctul de
vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al coninutului ei concret. De fapt,
contiina se cristalizeaz n procesul socializrii i educaiei, artnd n permanen
copiilor ce este bine i ce este ru. La stadiile timpurii ale formrii personalitii
contiina se manifest ca o voce a altora a prinilor, a colegilor, care se exteriorizeaz
prin teama de a nu fi ncuviinat, condamnat de ctre acetia pentru aciunile individului
n cauz. ns odat format, contiina vorbete ntr-o limba ce nu recunoate categoriile
de timp i spaiu. Contiina este vocea altui eu ce vorbete parc n numele eternitii
adresndu-se ctre demnitatea personalitii. Contiina reprezint responsabilitatea
profesionalului n faa sa, a personalitii purttoare de valori supreme, universale.
Dac contiina verific corespunderea sau necorespunderea aciunilor n raport
cu datoria, atunci aciunea nfptuit conform contiinei este o aciune dictat de
simul datoriei, este o aciune pe care o cere contiina. Adic contiina insist ca
datoria s fie ndeplinit. Muli filozofi consider c un om nu trebuie blamat cnd se
conformeaz contiinei sale rtcite, deoarece, prin definiie, el face n acest caz tot
ce-i st n putin spre a face binele. Consecinele sociale posibile ale acestui caz s-ar
putea s fie ntructva limitate de teza (la fel de controversat i ea) c exist credine
uneori prea extreme pentru a putea fi mprtite n mod contient.
n limbajul cotidian utilizm adeseori expresiile contiin mpcat sau con-
tiin curat. Ele presupun c omul nelege s-i onoreze obligaiunile i s realizeze
toate posibilitile ntr-o situaie concret dat. Strict vorbind, n aceste cazuri este vorba
despre demnitate, iar contiina curat, mpcat, dac este neleas n sens direct,
reprezint un semn sigur al lipsei de contiin, mai precis nu al lipsei de contiin, ci al
tendinei de a nu lua act de judecile ei. Este o funcie a diavolului. Nu ntmpltor este
acceptat a considera c o contiin curat, starea de contiin curat, linititoare,
dac este neleas n sens direct, reprezint un semn autentic al lipsei de contiin, nu
de lips a contiinei, ci a tendinei de a nu lua act de judecile ei. Din aceast cauz, nu
ntmpltor este acceptat a considera c contiina curat este o ficiune a diavolului.
De cele mai multe ori se ntlnete expresia libertatea de contiin, ceea ce
presupune dreptul profesionalului la independena vieii spirituale interioare, liber-
tatea credinei i a exercitrii organizate a cultului.
ns n sens strict etic cuvntul contiin nu poate fi altul dect liber. Iar liber-
tatea n sens de continuitate nu nseamn nimic altceva dect a tri o via n confor-
mitate cu contiina.

4. Libertatea, necesitatea i responsabilitatea profesional

ntruct istoria reflexiei pe tema libertii este infinit mai bogat i mai
sistematizat dect aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom ncepe cu
invocarea ctorva poziii fundamentale de gndire privind libertatea.
Pentru nceput vom elucida dou soluii extreme cu privire la problema n cauz
fatalismul i voluntarismul.
Poziia fatalist apare mai nti n expresie mitic. Spre exemplu, n poemul
indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea s acioneze, fiind prins ntr-un rzboi fratricid
este sftuit de ctre vocea zeului s acioneze, cu argumentul c toate aciunile

99
umane snt prinse ntr-o determinare universal riguroas, fr ieire, care se desf-
oar fatal, indiferent dac individul vrea sau nu vrea s participe la ele. Singura
soluie etic a aciunii este aceasta: s participi la aciune, care este determinat fatal
i n care subiectul este implicat fatal, dar s te desprinzi sau s te detaezi interior de
fructul faptei, realiznd astfel paradoxul lotusului, care st pe ap i nu se ud.
Marea tem a nonaciunii cultivat n cultura indian este, pe de o parte, un protest
mpotriva fatalitii exterioare i este totodat o expresie interioar a fatalitii ca
fatalism. n cultura Greciei antice exist o istorie a destinului care merge de la
reprezentarea unei fore obscure i absurde la aceea a unei fore implacabile dar cu
rosturi etice, sancionale. La Democrit n concepia sa determinist intr n aciune
doar cauzalitatea extern, care este echivalent cu fatalitatea, ce se manifest la
nivelul ntregii existene, deci i n aciunile umane. Mai apoi Epicur, corectnd
aceast viziune ontologic, va echivala direct determinarea democritian cu destinul.
ntr-o alt form, aceeai viziune fatalist este implicat n epoca modern de
materialismul mecanicist. Dac n planul gndirii social-politice adepii acestui materia-
lism fundamenteaz i apr libertatea uman drepturile profesionalului , n schimb
implicaiile ultime ale gndirii lor ontologice snt fataliste. De aici toate aciunile i fap-
tele umane snt nu numai determinate, ci i predeterminate. ns acolo unde totul se pet-
rece cu necesitate fatal nu mai exist nici libertate, nici rspundere sau responsabilitate.
Cea mai recent i mai complex variant a poziiei fataliste n postfilosofia
contemporan i aparine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare
configuraie a existenei este alctuit din elemente i relaii ntre aceste elemente.
ns n timp ce relaiile snt eseniale profunde i perene, elementele snt
neeseniale. Relaiile snt invariante, pe cnd elementele snt variabile. Dup Lvi-
Strauss, relaiile snt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu ntmplarea.
n fond, adepii fatalismului de diferite spee neag teoretic posibilitatea liber-
tii, considernd c determinismul ar exclude posibilitatea oricrei alegeri, orice rol
al activitii contiente a oamenilor.
Poziia voluntarist este opus celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi
ignorat, sfidat, contrazis prin suprasolicitarea libertii. n fond, ei percep greit
libertatea ca independen deplin fa de legile obiective i absolutizeaz rolul istoric
al aciunilor contiente i al voinei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.
Existenialistul francez J.-P. Sartre afirm c omul este o fiin blestemat, sau
condamnat s fie liber. Ieirea din paradox nu este posibil dect printr-un act de
pur spontaneitate a purei contiine. Sartre reduce libertatea la libertatea individual,
care ulterior este redus n esen la deliberare i decizie.
Pentru a scoate la iveal soluia pozitiv i actual a problemei n cauz, trebuie
s pornim de la Socrate, care prin viaa i moartea sa ne d un exemplu al ntruchi-
prii libertii ca necesitate neleas i tradus n fapt.
La nceputul epocii moderne, Spinoza i subordoneaz gndirea ontologic
gndirii etice, de unde i titlul operei sale fundamentale Etica. Pentru Spinoza
libertatea poate fi ctigat pe calea raiunii. El pronun pentru prima dat marea
propoziie: libertatea este nelegerea necesitii. Tot el face deosebirea dintre dou
forme ale necesitii: necesitatea raional, care este temeiul libertii, i necesitatea
neraional echivalent cu constrngerea , care este temeiul suprimrii libertii.

100
 Un alt moment n epoca modern l reprezint Kant, a crui gndire despre
libertate se desfoar pe dou mari planuri. n planul reflexiei etice, el asociaz
libertatea cu ideea aciunii i a personalitii. Aciunea moral este liber atunci cnd
este conform cu imperativul categoric, acest imperativ exprimnd necesitatea. Indi-
vidul este i el liber cnd este autonom i este scop n sine, att ca agent al aciunii
proprii, ct i ca obiect al aciunii altor ageni. n planul metafizic, care la Kant nu
este dect o extensie a planului uman, metoda antinomic poate fi tradus n prin-
cipiul complementariti: putem explora indefinit caracterul liber al aciunii umane,
dintr-o perspectiv, i caracterul ei determinat, din alt perspectiv, pentru c ac-
iunea este efectiv i liber, i determinat.
Hegel pleac de la ea i dezvolt marea tez a lui Spinoza. ns n aceast
dezvoltare se produce o mutaie esenial de accent: libertatea nu este definit ca
nelegere a necesitii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate ne-
leas. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimat i totodat conservat,
adic necesitatea este suprimat ca pur necesitate, anterioar i exterioar
contiinei, i este conservat ca o necesitate a contiinei. Ca dialectician ns, Hegel
a pus n eviden nu numai conversiunea necesitii n libertate, ci i conversiunea
invers, a libertii n necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dac acioneaz n
baza necesitii, pe care o suprim i o conserv n aciunea sa. ns, prin aciunile lor
libere, profesionalii instituie o nou necesitate.
n alt sens, problema libertii depinde i de alte limite care, n fond, nu depinde
de om dac ele vin de la putere. Presiunea exercitat direct sau indirect asupra
profesionalului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate
neleas, libertatea devine destul de limitat dac omul nu are acces la informaie.
Libertatea profesionalului este exprimat n libertatea de a alege, dar alegerea
este real o dat cu existena unor alternative, care snt i ele accesibile cunoaterii.
Spre exemplu, n societatea totalitar obinerea informaiei i studierea alternativelor
este imposibil n virtutea faptului c n procesul splrii creierului, a manipulrii
contiinei, controlului asupra circulaiei informaiei profesionalii nu au idee despre
anumite alternative i nu au idee despre nonlibertatea lor.
Astfel, libertatea nu se reduce pur i simplu la lipsa unor restricii. Libertatea
reprezint o caracteristic a aciunii nfptuite: a) cu cunoaterea i luarea n consi-
deraie a ngrdirilor obiective; b) dup voina proprie i nu dup constrngere; c) n
condiiile alegerii posibilitilor.
O concepere i o percepere deosebit a libertii ca lips a presiunii este redat
prin cuvntul voin, care este neleas ca libertate fa de sclavie, de erbie,
libertate n aciuni, lipsa captivitii, violenei, constrngerii. Voina este for, putere,
mreie, dar ea mai nseamn i arbitrar i aciuni dup bunul-plac. ns n condiiile
n care a dominat timp de decenii n ir sistemul totalitarist, libertatea era posibil nu-
mai n opoziie cu statul care oprima profesionalii, libertatea era limitat la ideea
despre libertatea individual, arbitrar, care nu se putea manifesta dect prin indife-
ren, iresponsabilitate i neamestec.
Independena ca atare reprezint o valoare incontestabil, care a fost recunoscut
tot timpul n istoria civilizaiei. Aceasta este exprimat prin formula: Vreau s
triesc pentru mine, nu pentru alii. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia

101
antic nu snt o expresie a egoismului. Acesta a fost rspunsul su la ntrebarea de ce
Simonid a plecat n Sicilia la Tiran, iar el nu vrea s plece? n acest caz, putem vorbi
de o contiin independent autosuficient. Declaraia lui Pindar conine ceva
esenial: Nu vreau s slujesc i s fiu dependent, ci vreau s fiu stpn pe mine
nsumi. Independena pe care o propovduia neleptul antic este destul de original,
deoarece el obinea independena lipsindu-se de bunurile vieii de la curte.
Prin independen, libertatea iese la iveal n mod negativ, ca libertate de
ceva. Aceast problem este una actual ce ine de sarcinile vieii n condiiile
aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertii ca stpnire de sine
se produce n limitele anume ale concepiei morale asupra lumii. Voina se manifest
ca liber prin stvilirea bunului-plac. n sfera dreptului aceasta nseamn supunerea
voinei proprii, voinei comune, exprimat n disciplina social i susinut n primul
rnd de legislaia statal. n sfera moralei, corelarea voinei proprii cu datoria. Astfel,
libertatea negativ sau independena apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie,
care se exprim n: a) n libertatea fa de tutela paternalist i fa de orice dictat,
inclusiv din partea statului; b) n aciuni n baza normelor i principiilor pe care
profesionalii le recunosc ca fiind raionale i acceptabile, corespunznd ideilor lor
despre bine; c) n posibilitatea de a influena formarea acestor norme i principii, a
cror aciune este garantat de instituiile publice i de stat.
De aici nu rezult c profesionalii trebuie s se dezic de scopurile lor particu-
lare i s devin altruiti, cci fiecare om, tinznd spre atingerea scopurilor proprii,
trebuie s procedeze n limitele legalitii, n limitele normelor adoptate n mod
practic. n moral formula juridic libertatea unui om este limitat de libertatea
altuia este reevaluat ca o sarcin moral personal: Eu mi limitez propria samo-
volnicie, ndeplinindu-mi datoria, respectnd drepturile altora, nu admit nedreptate n
privina altora, contribui la binele lor. Ea are i o formul strict de imperativ:
ntotdeauna limiteaz propria samavolnicie oblignd-o s respecte drepturilor altora,
nu i permite o nedreptate n relaiile cu alii i contribuie la binele lor.
Libertatea negativ ca autonomie se transform ntr-o libertate pozitiv: autono-
mia nseamn deja nu numai lipsa presiunii externe, limitrii, supunerii, ci i posibi-
litatea alegerii personale. Libertatea este nu pentru ceva, ci pentru a realiza alegerea.
Ideea libertii voinei se realizeaz n libertatea alegerii, n posibilitatea, capacitatea i
dreptul profesionalului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare i alternative.
Msura libertii profesionalului este n funcie de msura responsabilitii lui,
pe motiv c omul n stare de a lucra cu pricepere, n vederea unui scop, trebuie s
rspund de consecinele aciunii sale, adic s-i dea seama de faptele sale naintea
societii, care s-a considerat ntotdeauna n drept s pedepseasc sau s dispreuiasc
pe cel care are o conduit imoral. Semnul esenial distinctiv al noiunii de responsa-
bilitate moral const n faptul c ea se manifest ca predispunere spiritual a
profesionalului de a purta rspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice
s-i aprecieze activitatea. n plus, responsabilitatea moral ndeplinete rolul unui
mijloc original de realizare a cerinelor, cristalizate n categoriile de datorie i
contiin moral, independent de orice sanciuni sau interese utilitare.
n moral omul este responsabil n faa sa, iar n faa altora, n msura n care el
i recunoate ca fiind o parte a suveranitii sale, n care i percepe pe alii ca o

102
continuare a propriei fiine. Astfel, n moral omul este responsabil numai pentru
sine, pentru pstrarea libertii sale interioare, a demnitii sale i a omeniei sale.
Pentru alii el este responsabil n msura n care el i recunoate ca fiind ai si.
O dat cu lrgirea cercului altor oameni n faa crora i pentru care omul se
consider responsabil n libertatea sa, el transgreseaz limitele nguste ale
convenionalismului, ale existenei sale.

5. Virtuii profesionale i vicii profesionale

Virtutea este o categorie a eticii cu caracter apreciativ i normativ care desem-
neaz nsuirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constnd n consecvena respec-
trii idealurilor etice, a principiilor i a normelor morale. Virtuile se obin n procesul
vieii sociale, ca urmare a nsuirii contiente i aplicrii practice a principiilor i
normelor morale. Meritul nostru, n nfptuirea unui fapt, este cu att mai mare, cu ct
avem a ne lupta cu mprejurri grele. Aceast lupt dat pentru a nvinge dificultile, ce
se opun scopurilor noastre, a justificat n toate timpurile concepia virtuii. O dat cu
evoluia societii i a morale s-au schimbat att coninutul virtuii, ct i raporturile dintre
acestea. Spre exemplu, n etica Greciei antice era predominant recunoaterea virtuilor
cardinale: nelepciunea, curajul, temperana i dreptatea. Morala cretin consider c
virtuile fundamentale sunt: credina (n Dumnezeu), sperana (n mntuirea sufletului) i
dragostea (pentru Dumnezeu i pentru aproapele), aa-numitele virtui teologale.
Renaterea i iluminismul au accentuat virtuile laice, legate de afirmarea individului, de
interesele pmnteti, de fericirea profesionalului.
A.MacIntyre n lucrarea Tratat de moral. Dup virtute propunea urmtoarele
definiii ale virtuii: a) virtutea este calitatea care permite unui individ s-i ndeplineasc
rolul su social (aa apare ea n epopeile lui Homer sau n societile eroice ,dac acestea
au existat cu adevrat); b) virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia de
realizarea scopului (telos) su specific uman, fie n form natural, fie n form
supranatural (pentru ilustrare putem ine seama de ideile lui Aristotel sau de cele din
Noul Testament, precum i cele ale Sf. Toma d`Aquino); c) virtutea e o calitate util
pentru a obine succesul pmntean i ceresc (exemplu listele cu virtui ale profesionalu-
lui politic american B. Franclin). d) virtutea este dispoziia sau sentimentul care asigur
supunerea i acordul fa de regulile relevante (etica normativist contemporan)128.
Noiunea de virtute poate fi o noiune generalizatoare identic cu moralitatea
(omul virtuos este o expresie identic cu expresia omul moral). Respectiv, omul
vicios este un om amoral. O atare interpretare a acestor noiuni este pe deplin
justificat, ntruct omul ori este ori nu este moral, adic omul este virtuos sau vicios.
Totodat, noiunea de virtute are i un neles singular de calitate moral, care este
utilizat, de obicei, la plural, desemnnd calitatea moral respectiv.
n ambele sensuri virtutea i pstreaz acel sens la care se refer etimologia
greac a cuvntului nsemnnd perfeciune. n acest sens, virtuile i viciile nu snt
numai nite simple determinri obinuite care, mpreun cu alte caliti ale
personalitii, ar caracteriza personalitatea vzut din exterior, ceea ce servete drept

128
MacIntyre, A. Tratat de moral. Dup virtute.Traducere de C.Pleu. Cuvnd nainte de A.Criuu. Bucureti: Ed.
Humanitas, 1998.

103
baz pentru aprecierea lui de ctre ali oameni. Virtutea reprezint o directiv, o
hotrre, o intenie a individului de a aciona n baza principiilor morale. Pentru a
deveni virtuoi, profesionalii trebuie s nvee a aciona n conformitate cu principiile
proprii n general. Pentru ca individul s acioneze conform virtuii, el trebuie s aib
dezvoltat sentimentul propriei demniti i al mndriei i tendina de a le pstra.
Datorit respectului de sine, individul nu poate s-i permit anumite aciuni, dac
din cauza lor va trebui apoi s regrete, dac din cauza lor va fi nvinuit.
Viciile snt tendine de a-i face rul, prin devieri mai mult sau mai puin
artificiale de la ceea ce este normal s faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu,
consumul de droguri (de la cele ngduite, cum snt tutunul, cafeaua i alcoolul, la
cele interzise) se transform n viciu cnd se produce dependena ptima de ele i,
implicit, intoxicarea fizic, mental i interuman.
Vorbind despre vicii trebuie s ne referim la pcatele umane, n primul rnd, la
cele apte pcate de moarte (capitale) ce snt proprii religiei cretine. Conform
Catehismului Bisericii Catolice, cele apte pcate capitale snt:
1.Mndria. Este izvorul tuturor rutilor sufleteti din care se nate slava de-
art, ngmfarea, ipocrizia, megalomania, arogana, nfumurarea, laudoroenia, neru-
inarea, ocara etc.
2. Zgrcenia. Este material si spiritual. Material este atunci cnd omul nu voiete
s mngie trupeste pe cel srac, iar spiritual cnd nu voiete s ndrumeze pe cel
netiutor din rutate. Ea are urmri catastrofale, tim asta din actuala criz financiar.
Deseori ea este neleas ca motor al sistemului nostru economic. n realitate ns, omul a
intrat sub jugul hipnotic al acumulrii de capital, iar efectele devastatoare ale crizei au
artat c ntreaga lume st sub semnul avariiei universale.
3. Lcomia. Ea reprezint un pcat capital din care se nasc mrturia mincinoas,
nemilostivirea, vicleugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cmtria,
nchinarea la idoli etc. n prezent pcatul lcomiei a devenit un adevrat cult me-
diatic, show-urile culinare televizate cptnd astfel conotaiile unei pseudoliturghii.
Remediul - postul - revine i el n actualitate, ns sub forma comercial a progra-
melor de consiliere nutriional.
4. Invidia. Cnd cel furios nu poate birui cu mnia lui piedicile care i se opun, i
neputnd s fac altceva, se ndulcete cu inima n patima invidiei, ca s acopere
cinstea i vrednicia sufleteasc i trupeasc a aproapelui i s se nale el. Din ea ies
zece ramuri: complotul, mnia, dumnia, cearta, nemulumirea, luarea n rs, bucuria
de rul altuia, ura, inerea de minte a rului, uciderea. Invidia este patima unui suflet
nrutit chinuit de bunul mers i faptele bune ale aproapelui etc.
5. Desfrnarea. Din acest pcat se nasc: sodomia, onania, corupia, amestecarea
sngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrnarea a devenit fast-
food, o afacere rece, de care profit din plin industria porno.
6. Mnia. Ea pornete de la aceea c omul nu-i poate ndeplini poftele sale, se nfurie
cci este mpiedicat de la scopul su cel ru. Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea,
tulburarea, spaima trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc.
7. Lenea. Este lipsa de ntrebuinare a puterilor trupeti i sufleteti pe care
Dumnezeu ni le-a druit ca s le folosim n viaa noastr. Din ea se nasc dezndejdea,
nepsarea, neglijena, impietatea, necredina, osndirea altuia etc.

104
 Aceste pcate se numesc capitale, sau de cpetenie, pentru c ele snt izvorul
multor pcate. Lista celor apte pcate mortale a fost ntocmit de Papa Grigorie cel
Mare n secolul al VI-lea i apoi a fost popularizat n Evul Mediu de ctre Dante, n
lucrarea Infernul. Dup 1.500 de ani, n martie 2008, Biserica Catolic a actualizat
lista pcatelor capitale, adugnd apte noi pcate. Lista a fost publicat n ziarul
Vaticanului, LOsservatore Romano: 1. Distrugerea mediului nconjurtor; 2. Experi-
mentele tiinifice a cror natur moral este discutabil; 3. Manipulri genetice care
duc la alterarea ADN-ului; 4. Consumul sau traficul de droguri; 5. Injustiia social
care duce la srcie; 6. Avortul; 7. Pedofilia.
n plan etic, n concepia virtuii (viciului) se remarc un important aspect al
moralitii, cel personal. Etica normelor reflect acea parte a moralitii legat de
formele organizrii sau reglementrii comportamentului. Etica valorilor analizeaz
acel coninut pozitiv care se impune profesionalului spre ndeplinire prin intermediul
normelor. Etica virtuilor ne arat cum trebuie s fie omul pentru a realiza ceea ce se
cuvine i a se comporta corect.
A ti n ce const virtutea nc nu nseamn a realiza virtutea, nu nseamn a o con-
cepe ca pe un imperativ ndreptat spre sine nsui. O atare stare de lucruri era neleas de
gnditorii moralei ca un paradox: cum se poate, tiind virtutea, s duci un mod de via
vicios? Aristotel a ncercat s gseasc posibilitatea rezolvrii acestei dificulti morale.
Cuvntul a ti este utilizat n dou sensuri: a) cunoate presupune persoana care po-
sed cunotine, i b) persoana care aplic cunotinele n practic. Aristotel mai preciza
c, strict vorbind, un om poate fi considerat c posed cunotine dac le poate aplica.
Filosofii antici i nchipuiau acea particularitate a fiinei umane pe care noi
astzi o numim duplicitate, dar aceast proprietate nu a fost neleas de ei anume
ca duplicitate, calitate proprie profesionalului. Ca atare, duplicitatea a fost conceput
n cretinism de apostolul Pavel, care parc l repet pe Ovidiu: cci nu svresc
ceea ce voiesc, ci fac ceea ce ursc129.
Duplicitatea profesionalului se dezvluie prin ciocnirea poruncilor spirituale,
cunoaterea virtuilor i dorinelor ce tind spre pcat. Dar, spune Pavel, eu snt de
acord cu legea, cci ea este bun, dar fac ceea ce nu vreau. Dar acum nu eu fac
acestea, ci pcatul care locuiete n mine. Fiindc tiu c nu locuiete n mine, adic
n trupul meu, ce este bun. Cci a voi se afl n mine, dar a face binele nu aflu. Cci
nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc130.
Dup Socrate i Aristotel, dac omul tie ceva, dar face invers, atunci nseamn
c el nu tie, el posed nu cunotine, ci preri, i el trebuie s tind s obin
cunotine autentice pe care le-ar putea aplica n practic. Dup apostolul Pavel, dac
omul tie una i face alta, nseamn c corpul lui este pctos i c el trebuie s se
dezic de pcat de corpul su, s nceteze a fi un practician.
n istoria eticii n calitate de filozofie moral snt recunoscute dou feluri
fundamentale de virtui: a) virtuile cardinale ale Greciei clasice cumptare, curaj,
nelepciune i echitate; b) teologice, virtuile cretinismului credin, speran i
dragoste. Distincia radical dintre virtuile cardinale i cele teologice rezid n faptul

129
Biblia. Op. cit., Romani, 7: 15.
130
Ibidem, 7: 17-19.

105
c primele reflect n mare msur intelectualismul antic i atenia acordat de
clasicismul antic capacitilor raionale ale profesionalului. n virtuile cretine
primeaz voina. Cunoaterea i cercetarea naturii nu au importan pentru pietatea
profesionalului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. ns este important a
crede n Dumnezeu, a-l iubi i a spera la mntuirea druit de el.
n filosofia european modern rolul virtuii ca i categorie etic scade i locul ei
l iau libertatea voinei, datoria i bunurile. Situaia se schimb n a doua jumtate a
sec. al XIX-lea. Una din ncercrile reinterpretrii nvturii despre virtute a fost ntre-
prins de filosoful rus V. Soloviev, un cugettor cretin, care nu consider ca prioritare
nici virtuile cardinale ale antichitii, nici cele teologice. n lucrarea sa Justificarea
binelui el pune la baza sistemului su moral trei caliti sau capaciti ale profesio-
nalului ruinea, mila i pietatea. Prin ruine se reflect atitudinea profesionalului fa
de ceva inferior, fa de propriile faculti fireti, fa de natura material n general:
profesionalului i este ruine de impulsiunile naturii sale i ncearc s le domine. Prin
simul milei se reflect atitudinea profesionalului fa de ali oameni i n general fa
de fiinele vii asemntoare lui. Mila const n aceea c omul n mod respectiv triete
suferina strin i d dovad de solidaritate cu ea. Pietatea reflect atitudinea
profesionalului fa de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruina, nu-l poate
comptimi, dar i se poate nchina, manifestndu-i evlavia fa de el. Aceste trei
principii pot fi concepute ca simuri, capaciti, dar i ca reguli ale aciunii, ca virtui.
n continuare vom aduce n calitate de exemplu sistemul virtuilor cunoscute n
istoria moralitii ca virtuile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor,
savant i inventator. Pentru Franklin virtuile erau mijloace pentru atingerea unui
scop, i anume fericirea neleas ca succes i prosperitate pe pmnt, apoi i n ceruri,
dup moarte. Virtuile trebuie s fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu s
susin importana criteriului utilitii n activitatea individual : nu cheltui bani dect
s-i faci bine ie sau altora, adic nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine
sau pentru alii, nu face conversaie inutil; sexualitatea trebuie folosit rar i numai
pentru sntate i procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, n
secolul al XVIII-lea era o virtute foarte asemntoare cu aceea pe care o avea iubirea
aproapelui din schema cretin a virtuilor. Prin urmare, principala regul a lui
Franklin const n propria perfecionare i a celor din jur. n opinia lui Franklin,
succesul este principalul criteriu al vieii, de aceea virtutea trebuie apreciat prin
prisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca dup creditul care i se
acord. Pentru a obine demnitate i ncrederea creditorilor, omul trebuie s respecte
trei virtui principale hrnicia, respectarea corect a obligaiunilor bneti i spiritul
de economie. Pe lng aceste trei virtui, Franklin evideniaz urmtoarele: 1)
abinerea n folosirea apei i mncrii; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele
goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii n toate;
4) hotrre n ndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7)
cumptarea; 8) curenia n general i curenia hainelor i locuinei; 9) calmul, adic
facultatea de a nu-i face griji pentru fleacuri; 10) puritatea moral; 11) modestia.
Astfel, lista de virtui a lui Franklin cuprindea noi virtui, ca tcerea, curenia i
hrnicia. De asemenea, el recomanda setea de mbogire, pe care vechii greci o
numeau pleonexie i o calificau drept viciu.

106
 Pentru Franklin acestea erau virtuile profesionalului perfect n general, dar n
realitate acest om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresndu-se lui,
Franklin ncearc s demonstreze c n orice ndeletnicire trebuie s te compori
conform scopurilor alese. ns scopurile trebuie alese astfel nct ele s fie demne de
urmat, omul rmnnd ntotdeauna devotat virtuilor.
n filozofia contemporan conform opiniei lui T. Srbu snt elucidate urm-
toarele virtui : politeea, fidelitatea, prudena, cumptarea, curajul131.

6. Fericirea, tratarea filosofic i paradoxul ei n activitatea profesional

Toate teoriile etice confer o anumit importan fericirii omeneti. Ele se deosebesc
ns, n primul rnd, prin rspunsul dat la ntrebarea n ce const fericirea, iar n al doilea
rnd, prin opiniile asupra modului n care fericirea personal a unui om poate fi pus n
acord cu fericirea general, sau poate renuna la ea n vederea fericirii generale i, n al
treilea rnd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al aciunii umane.
Fericire este o noiune a contiinei morale ce desemneaz situaia ce corespunde n cel
mai nalt grad intereselor i aspiraiilor profesionalului n ceea ce privete condiiile sale de
existen i realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaii obiective sau
a unei stri subiective a profesionalului, fericirea include ideea despre esena i cile de
realizare a supremei satisfacii n via, avnd astfel un caracter normativ axiologic.
Pornind de la primele lucrri dedicate eticii care au ajuns pn la noi, se poate con-
chide c raionamentele despre moral au aprut n mod istoric i s-au dezvoltat ca raiona-
mente, n primul rnd, referitoare la esena fericirii i la felul n care ea poate fi dobndit.
De obicei, fericirea este numit o stare suprem a bucuriei, sentimentul ncntrii
n cazul dobndirii unui obiect mult dorit, o plcere exaltatoare dup atingerea unui
scop. Deoarece dorinele i scopurile oamenilor snt diferite, fericirea este neleas n
mod diferit. n general, pentru majoritatea oamenilor fericirea const n ceva concret
i evident noroc, plcere, bogie, onoare etc.
Tendina spre ndeplinirea dorinelor, spre linite, bucurie i bunstare este uor
de neles. Problema apare n situaia n care aceast tendin vine n contradicie cu
cerinele morale. Coliziunea apare n acest caz din contradicia dintre tendina
spontan spre fericirea personal ca bunstare i satisfacie i necesitatea moral de a
fi virtuos, de a-i ndeplini datoria personal.
Eudemonia (eu i demon divin) nseamn n greaca veche destinul profesionalului
depinznd de divinitate. Mai trziu, n lucrrile lui Aristotel, acest cuvnt a nceput s desem-
neze posedarea bunurilor supreme. Dicionarul explicativ al limbii romne tlmcete
cuvntul fericit n cteva sensuri: Care se afl ntr-o stare de deplin mulumire sufle-
teasc, plin de bucurie; care aduce fericire, provoac mulumire: care este bun, favorabil132.
ns fericirea ca ceva ce ine de noroc i soart independente de om l-a fcut pe
Aristotel s conchid c nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numii norocoi,
deoarece echitatea i curajul, ca i orice alt virtute, depind de eforturile profesio-
nalului. ns prin noroc putem nelege i ceea ce este bun, obinut n afar de orice
intenie i chiar fr speran i evitarea neintenionat a rului.

131
A se vedea: Srbu, T. Etica: valori i virtui morale. Iai: Ed. Societii academice Matei Teiu Botez, 2005, p. 220-228.
132
A se vedea: Dicionarul explicativ al limbii romne. Op. cit., p. 374-375.

107
 O alt reprezentare destul de rspndit despre fericire este bazat pe experiena
tririi unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemniti meritate. ns aceste
stri i triri snt dup natura lor trectoare, nite clipe zburtoare. n expresia lui
Faust din poemul lui Goethe Oprete-te, clip, tu eti fermectoare! se reflect
caracterul trector al fericirii i imposibilitatea de a o reine.
Unul din cei apte nelepi ai Greciei antice, Solon, spunea: Evit plcerile ce aduc
tristee i durere. Chestiunea const nu numai n aceea c snt plceri care ca suferine duc
la nefericire. O dovad n plus n favoarea faptului c fericirea nu const n plcere ne
servete situaia n care plcerile snt accesibile att celor ce se consider fericii, ct i celor
ce se consider nefericii. nseamn c este foarte greu s te simi fericit dac nu posezi
plceri, dar plcerea ca atare nu este o condiie sau un coninut al fericirii, ci altceva. Spre
exemplu, trirea plcerii este legat de autonomia proprie, de simul libertii interioare.
De aceea cei care vorbesc despre fericire i afirm c ea const n plcere au n vedere
anume aceast parte a experienei plcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plcere datorit
bunului-sim neleg c fericirea const n plceri ndelungate, nsoite de linite sufle-
teasc i de bucuria vieii, care corespund mai bine cuvntului beatitudine.
Conform unei alte reprezentri, fericirea const n bunstare. Dar oare orice
bunstare poate aduce fericire? Poate bogia dobndit cu orice pre deveni o cheie
spre fericire? Cu privire la bogie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre
plcere: bogii posed att cei fericii, ct i cei nefericii. Se mai poate aduga, n
acest caz, c nu bogia ca atare l face pe om fericit, ci bogia dobndit n mod just.
Evident, nu trebuie s renuni la bunstare i bogie pentru c n srcie fericirea
poate fi dobndit cu mult mai greu. ns este absolut neraional s s te bizui pe
faptul c n bogie i mai ales n cantitatea ei const fericirea.
O alt problem legat nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire i
putere. Biblia relateaz ntmplarea cnd Isus Hristos s-a dus n pustiu i a fost ispitit
de diavol cu buntile lumeti. Pe Isus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru
nceput, ca pietrele s se fac n pini i prin aceasta s hrneasc i s fac poporul
fericit. Isus a venit pentru a da libertate interioar oamenilor. ns au ei oare nevoie
de libertate? Sturarea pntecelui rvnesc ei. Ei se vor nchina n faa celor care le vor
potoli foamea. Reiese c propunerile diavolului snt juste, dar marele inchizitor numai
confirm acest lucru, c principalul pentru om este a se stura i a uura sufletul su
de sarcina responsabilitii, nchinndu-se n faa cuiva. La aceasta Isus rspunde: Nu
numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu133.
Prin aceasta Isus confirm c numai libertatea interioar este cu adevrat o fericire
netulburat. ns fericirea prin libertate care este plin de nelinite este chinuitoare.
Pentru c nu este nimic mai strin dect povara liberei opiuni.
n continuare diavolul i propune lui Isus s se arunce de pe aripa templului i s
demonstreze minunea i s confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om este
important nu numai s se nchine, ci s-i mprteasc cuiva propria contiin.
Pentru c a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important dect
libertatea. Atunci Isus I-a rspuns: S nu ispiteti pe Domnul Dumnezeul tu134.

133
Biblia. Op. cit., Matei, 4: 4.
134
Ibidem, 4: 7.

108
 n sfrit, diavolul i-a propus lui Isus toate mpriile lumii i slava lor pentru ca
el s se nchine lui, nelegnd c profesionalului slab i este important nu pur i
simplu s se nchine, ci i s-i nmneze i contiina lui, iar prin nchinare s-i
rezolve i alt speran a sa a se uni cu alii, realiznd prin dependen necesitatea
unirii mondiale. La aceast propunere Isus a rspuns: Piei, satano, cci scris este:
Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur s-i slujeti135.
Orice nchinare presupune o lips a libertii. Renunnd la ispitele diavolului,
Isus a opus fericirea ca bine suprem mreiei puterii i superficialitii supueniei
acceptate voluntar.
Toi profesionalii caut fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pn n zile
noastre. S-au propus, n egal msur, att soluii despre care am vorbit mai sus, care erau
ntemeiate individualist, ct i altele generoase deschise solidaritii, druirii, fericirii
nobile atinse contient. Scopul vieii individuale i evoluia vieii sociale snt o necontenit
goan dup fericire, oricare ar fi formele pe care le iau activitile individuale136.
Cutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Aceast calitate
izvorte din condiia profesionalului de fiin contient: care percepe, simte, judec,
a crei activitate se desfoar n conformitate cu un scop, cu o aspiraie sau cu o
dorin. Fericirea e starea fiinei care sufer i judec, fiin care i reprezint lumea
cu propria imagine asupra sa i a lumii. Fericirea e o stare individual, strict
personal, care implic ns n mod necesar prezena altor oameni i a lumii.
ntruct fericirea e legat de individul contient ca un tot ntreg, ea are o
puternic not de subiectivitate, deoarece profesionalii urmresc fericirea dar exist
diferite moduri de a o nelege. Acela i lucru urmrit de toi ne apare att de diferit i
inexprimabil nct subiectul ne pare a se sustrage oricrei analize.
Problema fericirii privit ca o enumerare a elementelor care ar asigura n mod
concret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un rspuns pentru c, att
n cazul n care vorbim despre starea sufleteasc a individului fericit i simmintele sale,
ct i n cazul n care i dm o form obiectiv i vorbim despre bunuri a cror posesie s-
ar numi fericire, ne gsim ntr-o sfer att de puternic impregnat de elemente subiective
nct fiecare ncercare de a gsi un rspuns general valabil este condamnat la mpot-
molire. O analiz a condiiilor indispensabile pentru fericirea profesionalului pare mai
fructuoas dect problema aparent mai adnc a condiiilor suficiente. Aceast analiz a
condiiilor indispensabile a fericirii profesionalului este important att sub aspectul
activitii sociale, ct i pentru aprofundarea cunoaterii individualitii umane.
Fericirea i nefericirea snt limitrofe. Vecine nu numai n sensul direct al
cuvntului, c un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea i nefericirea exist
deopotriv n viaa fiecrui om. Nefericirea nu e n stare s evite greelile, delictele,
bolile i nenorocirile, pierderea celor dragi i apropiai, ceea ce devine de cele mai
multe ori cauza nefericirii.
La rndul su, societatea ca o formaiune de indivizi ce concureaz este
conceput astfel nct concomitent fericirea tuturor este imposibil. Fericirea unora
exist concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinat de nefericirea altora.

135
Ibidem, 4: 10.
136
Negulescu, P.P. Destinul omenirii, vol. III. Bucureti, 1943, p. 272.

109
Dreptul, religia, filosofia reglementeaz n diferite moduri contradiciile care apar
ntre oameni n societate. ns fiecare din ele este de acord c situaia n cauz poate
fi depit prin autolimitare, jertfire de sine, umilin, care snt nite virtui
importante pentru a supravieui i a reproduce societatea, a face posibil interaciunea
dintre oameni, viaa lor n comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J.
S. Mill s remarce c aptitudinea contient de a tri fr fericire constituie cea mai
de ndejde arm a obinerii acelei fericiri depline care numai astzi poate fi obinut.
Tocmai n aceasta const paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizat n
mai multe sensuri. n etica utilitarist, dup cum am remarcat deja, scopul moral
principal al profesionalului este fericirea a ct mai muli oameni, i omul poate fi cu
adevrat fericit dac i-a ndeplinit datoria, adic dac este virtuos.
Cu alte cuvinte, n goana dup plcere, pace, bunstare, bogie sau glorie
fericirea nu poate fi gsit. Expresia pragmatic i sacramental nu exist fericire n
via este ndreptit, dar nu n sensul pesimist, c viaa e plin de nenorociri i
fericirea nu aparine nimnui, dar n aceea c fericirea ca atare, ca un scop anume al
activitii sau vieii personale, nu exist. Toi doresc fericire i tind spre ea, dar din
aceasta nu trebuie s rezulte c fericirea trebuie s devin o baz a aciunii morale.
Fericirea este mai degrab un efect, un rezultat integral al vieii cumptate, virtuoase.

Test pentru autoevaluare

1. Pentru care tipuri de ideal trebuie s opteze profesionalii?

2. De ce binele i rul snt concepute ca nite nceputuri similare a lumii care se afl
ntr-o lupt perpetu?
3. Prin ce se deosebesc ntre ele contiina i ruinea?
4. Cum trebuie s concepem sintagma lui J.-P. Sartre c omul este o fiin
blestemat sau condamnat la libertate?
5.Prin ce se deosebesc virtuile cardinale ale antichitii de cele ale cretinismului?
6. Ce vicii ale sec. XXI snt cele mai periculoase?
7. n ce const paradoxul fericirii?

110
 TEMA NR. 2
Experiena moral n activitatea profesional
Planul:
1. Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional.
2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional.
3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional.
4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte categorii ale eticii profesionale.
5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei.
6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei.

1. Noiunea de plcere i etica plcerii n activitatea profesional

Dintre valorile pozitive plcerea i folosul snt, posibil, cele mai vdite. Ele
afecteaz nemijlocit necesitile i interesele profesionalului. Tinznd spre plcere i
folos, omul, se pare, se comport ca o fiin pmnteasc i idealurile nltoare i
snt strine. ns la ntrebarea dac putem vorbi despre etica plcerii sau etica
folosului, putem rspunde afirmativ.
Plcerea (sau beatitudinea, desftarea) este un concept neateptat de complet, cu
toate c ocup un loc central n orice explicaie a motivaiei umane i animale.
Probabil c este cea mai simpl teorie a plcerii care o consider pe aceasta ca avnd
o dimensiune identic durerii: o senzaie corporal, dar de tip pozitiv, n timp ce
durerea este de tip negativ. Ea este un sim i o trire nsoite de satisfacia unei
necesiti sau a unui interes. Plcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. n
faa plcerii, se pare c, nimic nu se opune dezvoltrii i conservrii noastre, c ntre
tendinele activitii noastre domnete un fel de armonie, un echilibru, din care deriv
pacea i prin urmare fericirea noastr. Sntem fericii cnd am gsit un obiect care ne
face plcere, care este prielnic fiinei noastre, sntem fericii cnd am descoperit un
adevr favorabil dezvoltrii noastre intelectuale. Aceast pornire a naturii noastre
ctre plcere devine cu timpul un motiv care ne determin pentru orice aciune. n
scopul conservrii noastre cutm plcerea i evitm durerea, hotrm s facem un
lucru pentru c prevedem c va fi urmat de o plcere, cutm un obiect pentru c tim
c este plcut. Astfel, concepia prealabil a plcerii i gsete ntotdeauna un loc n
balana deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerm triumftori n lupta noastr
pentru existen dect n faa plcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plcerilor i
suferinelor este determinat de faptul c ele exercit o funcie de adaptare, stimuleaz
activitatea ce corespunde necesitilor organismului, iar lipsa lor blocheaz aciunile,
snt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al
satisfacerii necesitilor, plcerea este important prin faptul c ea urmrete
micorarea sau stingerea intensitii interioare, ea contribuie la reproducerea func-
iilor vitale ale organismului. n acest sens, plcerea este ceva preios, este valoroas.
De aici poate s apar determinarea normativ c starea de satisfacie este ideal
pentru organism i om i c trebuie ntreprins totul pentru a obine o asemenea stare.
n etic o atare poziie se numete hedonism137, care ntemeiaz morala pe
nclinaia natural a profesionalului de a urmri plcerea i de a evita suferina.

137
gr. hedone plcere.

111
ntemeiat n antichitate de cirenaici i dezvoltat ntr-o form mai rafinat de Epicur,
hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste i a avut n general un rol
pozitiv, opunndu-se ascetismului religios i cutnd s ntemeieze morala pe principii
naturale. Totui, n msura n care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul
nu poate fundamenta tiinific morala, iar n msura n care desparte nzuina spre
plcere de setea de aciune, rupnd bucuria de binele moral i satisfacia de virtute,
hedonismul tinde ctre amoralism. n principiu, hedonismul se afl pe o poziie opus
fa de preocuparea dezinteresat pentru ceilali, considerat n mod obinuit un
element esenial al moralitii.
Hedonismul nu este propriu-zis o ncercare de a construi o teorie cu sens
moralizator, ci o doctrin senzualist despre un anumit mod de via al individului,
ns cu implicaii etice mai ales pentru c reprezint n fapt o contrazicere a moralei.
Ideea plcerii ca unic scop al activitii virtuoase (morale) este, n fond, o justificare
etic a egoismului uman, sau cel puin i o justificare a aciunilor individualiste.
ns nu toate plcerile individuale snt conforme cu cerinele binelui moral. Epicur a
fcut numeroase corectri ale individualismului, ele ns snt contrazise de ideea
plcerii ca scop cruia i se subordoneaz virtutea. Virtutea se conformeaz plcerii, i
nu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru nfptuitor i ca scop, nu numai ca
mijloc: ca scopul a ceea ce el are de fcut scopul aciunii sale, iar binele nfptuit
este totodat mijlocul unei satisfacii personale a altora. Numai satisfacia sau
plcerea celor crora le este adresat binele reprezint scopul nfptuirii binelui,
raportul dintre virtute i plcere este acceptat i aprobat moralicete, mai ales ca o
trecere de la cauz la efect. Noi trim satisfacia ca pe o consecin a binelui nfptuit.
O atare satisfacie efect al binelui svrit este ntr-o anumit msur i o condiie
a moralitii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate n etica stoic, idei care
reprezint o reacie mpotriva epicureismului, mpotriva doctrinei plcerii din punctul
de vedere al virtuii i binelui suprem privite ca scop i nu ca mijloace.
O mare contribuie la studierea rolului plcerii n viaa profesionalului au adus-o
lucrrile lui S. Freud, care a ajuns la concluzia c principiul plcerii este regulatorul
natural i principal al proceselor psihice. Psihica profesionalului, dup Freud, const
n aceea c, indiferent de directivele normative ale individului, simurile plcerii i
neplcerii snt dominante. Cele mai intensive i strlucite i, n acelai timp, cele mai
accesibile snt plcerile trupeti, n primul rnd cele sexuale, i plcerile legate de
satisfacerea necesitilor legate de hran, cldur, odihn.
De la natere omul este un hedonist, consider Freud. Plcerile pruncului snt
simple i absolut accesibile: hrnirea, legnatul, cldura minilor blnde, cuvintele
mngietoare iat izvorul primelor plceri.
n procesul socializrii are loc limitarea dispoziiei naturale a profesionalului
spre plcere. Lrgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni s-i controleze
tendina spre plcere i s o plaseze n conformitate cu tendinele altor oameni, s
amne obinerea plcerii, s sufere neplceri etc. Astfel, dup Freud, are loc
nlocuirea principiului plcerii cu principiul realitii care duce la plcere, dar care
este mai mic i se proiecteaz n viitor, fiind ns mai sigur.
Principiul plcerii se manifest prin contradicia dintre normele sociale ale
bunei-cuviine i este instrumentul de baz al independenei personale: prin plcere

112
individul poate s se simt pe sine nsui, el se elibereaz parc de ceva extern de
circumstane, obligaiuni, de ataamentul obinuit. n aceast ordine de idei, plcerile
snt pentru om un indicator al experienei semnificative, o manifestare a voinei
individuale. ndrtul plcerilor stau ntotdeauna dorinele, care snt n ultim instan
suprimate de dispoziiile sociale. Omul conformist ce acioneaz dup principiul asta
este acceptabil, sau asta nu este acceptabil i afirm dreptul su asupra autoreali-
zrii individuale. Orientarea spre plcere este invers proporional comportrii
obinuite ce se bazeaz pe pruden i pe dobndirea folosului.
n felul acesta, din punct de vedere funcional, plcerea nseamn: a) depirea
neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individual, mai ales n plan
de creaie.
Din punct de vedere subiectiv, plcerea este plcut i de aceea este dorit. Ca
atare, plcerea poate servi pentru individ drept o valoare n sine i poate n mod
substanial influena asupra motivelor aciunilor sale. Am vorbit despre hedonism,
concepie care consider c tendina spre plcere determin ierarhia valorilor, modul
de via al profesionalului.
ns n aceast ordine de idei, dac plcerea reprezint o valoare n sine, atunci
totul ncepe s fie reprodus numai ca o condiie sau ca mijloc posibil al realizrii
plcerii. O atare logic, dup noi, nu are nici o msur, nici o limit.
n consecin, apare o problem etic referitoare la bazele aciunilor profesiona-
lului: poate oare plcerea s fie un fundament moral crucial? n istoria filosofiei cu
privire la rspunsul la ntrebarea n cauz gsim trei moduri de rezolvare a ei. Primul
e pozitiv, el aparine reprezentanilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepi
ai colii filosofice din Grecia antic, ntemeiat de Aristip, care preconiza principiul
cultivrii plcerilor senzuale, drept care pentru dobndirea fericirii interesele obteti
erau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost
promovat nu numai de gnditorii religioi, ci i de filosofii-universaliti (Im. Kant, V.
Soloviev etc.). Dup cum raionau ei, criticnd hedonismul, varietatea gusturilor,
afeciunea, pasiunea nu ne d posibilitatea s recunoatem c plcerea posed un
statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de
eudemonism, mai ales de Epicur i de utilitaritii clasici, cere un ir de explicaii.
Eudemonitii respingeau caracterul indiscutabil al plcerilor senzoriale. ns ei
adoptau plcerile nltoare, le considerau numai pe cele autentice i le cercetau n
calitate de baz moral a fundamentrii aciunilor. Plcerea ca atare nu poate fi
considerat amoral sau ceva ce se situeaz n afara moralei ori se opune eticii sau
concepiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie s
nsemne refuzul principiului plcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea etic
a hedonismului ori tinde s-l nale la rangul de moralitate.
Care este deci calea satisfacerii etice? n primul rnd, limitrii etice trebuie s-i
fie supuse nu plcerile, ci dorinele, i anume abuzul etic. De aceea principiul plcerii
ar trebui s fie precizat n felul urmtor: Tinde spre realizarea dorinelor tale, nu te
deda abuzurilor i respect dreptul altora la plcere. ns pentru a garanta aciunile
etice ce rezult din principiul desftrii, este necesar de a corecta din punctul de
vedere al coninutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii
perfeciunii i eticii iubirii. Din aceast perspectiv, tendina spre desftare este

113
limitat de tendina de a respecta obligaiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumptat i,
n ultim instan, a da dovad de grij n primul rnd nu de bunstarea sa, ci de
bunstarea altora. n al doilea rnd, desftarea capt o justificare etic pe baza
creaiei n sensul larg al cuvntului, ca activitate n procesul creia personalitatea se
realizeaz pe sine n mod liber i constructiv. n creaie ca form a autoexprimrii
personale se pot urmri multe trsturi psihologice i morale ce caracterizeaz trirea
desftrii. Din punct de vedere etic, n desftare este preioas posibilitatea autono-
miei autoafirmarea, care este independent de rolurile social-statutare i de obliga-
iuni, e preioas posibilitatea de a renuna la deertciunea vieii cotidiene.
Creaia nu este, desigur, netulburat, dar n ea este ceva analogic desftrii, care
conine aceeai nflcrare, aceeai posibilitate a voinei libere, aceeai libertate etc.
Creaia este aproape natural, spontan n afara imperativului, prin intermediul ei
personalitatea i obiectiveaz capacitile i inteniile. ns creaia este invers
proporional desfrii, ea cere de la furitor autodisciplin i sacrificii.

2. Noiunea de util i etica lui n activitatea profesional

Utilul reprezint o valoare pozitiv la baza creia stau interesele, adic relaiile
profesionalului cu diferite obiecte, a cror asimilare i permite s-i pstreze i ridice
statutul lui social, economic, politic, profesional i cultural. Ca un principiu al vieii,
utilul poate fi exprimat n regula: Pornind de la interesul personal, trage folos din
toate. Deoarece interesele snt exprimate n scopuri pe care omul le urmrete n
activitatea sa, n acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului i n
special mijloacele prin intermediul crora se atinge scopul. Folosul ce deriv dintr-o
aciune este un ndemn natural al activitii noastre. nainte s ncepem o aciune, ne
gndim pn la ce punct ar fi aceasta favorabil dezvoltrii noastre, care snt foloasele pe
care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea
necesitilor cerute de natura noastr. Astfel, utilul caracterizeaz mijloacele oportune
pentru atingerea scopului respectiv. n afar de util, gndirea utilitarist conine i alte
noiuni valorice: succes, care presupune obinerea rezultatelor care snt aproape de
scopul programat, i eficien, care presupune obinerea rezultatelor cu cheltuieli
minime. n felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b)
asigur realizarea scopurilor preconizate; c) ofer posibilitatea de a atinge rezultate ce
snt aproape de scopurile propuse; i d) este obinut cu eforturi minime.
Ca i alte valori ale contiinei practice (succesul, eficiena, raionalitatea,
superioritatea etc.), utilul reprezint o valoare relativ, spre deosebire de valorile
supreme (bine, frumos, adevr, perfeciune etc.).
Noiunile i regulile contiinei util orientate ca i cele hedoniste snt din punct
de vedere moral neutre. Ele se manifest att prin lcomie, consumism, achiziionare,
carierism, ct i prin antreprenoriat, n general prin spirit ntreprinztor. ns, din
punct de vedere etic, att n primul, ct i n al doilea caz se pstreaz o distincie
esenial ntre moral ca atare i relaiile de utilitate. Morala apare i funcioneaz n
societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea i
nstrinarea indivizilor condiionate de societate. Utilul i noiunile sale nrudite
reflect valorile i normele care snt adecvate anume relaiilor dintre indivizi rzlei,
nstrinai ce se exploateaz unii pe alii.

114
 Pragmatismul, tendina spre util, succes, eficien presupune atitudinea profesio-
nalului fa de realitate, luarea n consideraie a circumstanelor n vigoare, a exis-
tenei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi n concepia sa despre lume cinic, scep-
tic sau romantic, dar n activitatea sa practic este realist, el i pune n fa scopuri ce
pot fi materializate, se strduie s foloseasc mijloace optime, succesul lui se bazeaz
pe experien i calcul. El ea n consideraie condiiile i ncearc, pe ct i st n
puteri, s dirijeze situaia i programeaz rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul
care propovduiete principiul utilului se manifest n sfera realului, n sfera sarci-
nilor curente i a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal i de baze valo-
rice care nu fac parte din aciunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor
pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspir ncredere.
ns pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract.
Principiul utilului este ndoielnic i din punctual de vedere al hedonismului: utilitatea
provoac mercantilism, l silete pe om s acioneze. Din unghiul de vedere al
onoarei, a merge pe fgaul utilitii nseamn a ajunge la lips de principialitate i
conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, n principiul utilitii
predomin spiritul cupiditii i al exploatrii. Iar pentru un om de creaie, obinerea
succesului i spiritul de ntreprinztor are drept consecin lipsa de spiritualitate.
Toate aceste argumente, orientate, n principiu, mpotriva utilitarismului, n linii
mari snt moraliste, deoarece n ele se ntrevede opoziia dintre utilitate i principiul
realitii. n cazul n care adoptarea principiului utilitii n calitate de orientare
valoric dominant poate duce la contradicii etice, utilul este tratat ca bine n general
sau ca bine moral. De aici ncep coliziunile morale n sensul direct al cuvntului.
Principiul utilitii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere social-
morale patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluionare i al boemei.
Indiferent de perspective din care se face aceast critic, ea abordeaz o problem
social i etic: tendina spre utilitate este egoist, iar grija excesiv pentru succes duce
la ignorarea obligaiunilor, urmrirea metodic a principiului utilitii nu las loc
omenescului i cumsecdeniei, iar din punctul de vedere al comunitii, el alimenteaz
forele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, ns acceptarea
utilitii n calitate de criteriu absolut al aciunilor provoac conflictul de interese.
Cea mai tipic expresie util orientat a activitii este antreprenoriatul ca activitate
ndreptat spre atingerea profitului prin intermediul producerii mrfurilor i prestrii de
servicii, care, n primul rnd, snt necesare societii, adic consumatorilor i, n al doilea
rnd, snt n stare s concureze cu mrfuri i servicii analogice propuse de ali
productori. n istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori,
cmtari, comerciani, antreprenori erau percepute ca negative de contiina bazat pe
valorile colective. Orientarea spre utilitate n cazul dat este tratat ca lcomie, iar
utilitatea este recunoscut i apreciat numai ca utilitate comun, ca bine comun.
Ideologia binelui comun are o legtur nemijlocit cu principiul utilului. Pe de o
parte, n condiiile reale, cnd interesul particular i de grup este predominant i nu
are anumite contraponderi, iar alte interese posibile snt reprimate ca fiind limitate,
antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilitii ca mijloc de evaluare a
mijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu ntmpltor, categoria

115
utilitii dispare din ideologiile i teoriile sociale n societile n care economia se
bazeaz pe principii centralizate i planificate.
Din cele relatate nu reiese c interesul comun este numai o superstiie, o iluzie,
un subterfugiu al gndirii moralizatoare a unui grup, care consider cu arogan c
puritatea moravurilor, bunstarea moral a societii poate fi obinut cu preul unor
limitrii i cu reprimarea intereselor private i individuale. ns interesul comun ca
valoare real, universal este actual numai n condiiile n care comunitatea
purttorul interesului comun se afl n faa pericolului din partea dumanului extern
sau a forelor distrugtoare ale naturii, cnd fr grija plin de abnegaie de
comunitate este imposibil a pstra prile i elementele acestei comuniti.
n istoria gndirii sociale poate fi ntlnit i un alt punct de vedere, mai rspndit i
mai vechi, conform cruia interesul comun nu exist n afara intereselor particulare,
interesul comun fiind alctuit din interesele particulare, deoarece omul care n mod
raional i cu succes i realizeaz interesul propriu contribuie i la binele altor oameni, la
binele comun. Aceast poziie a fost numit poziia egoismului raional. Doctrina
respectiv are o baz economic: o dat cu dezvoltarea relaiilor marf-bani i a formelor
de diviziune a muncii care le snt proprii, orice activitate privat, orientat spre produ-
cerea unor mrfuri i prestarea unor servicii competitive, este util societii.
ns n linii mari, orict de nltoare ar fi explicaiile adepilor egoismului
raional, n ultim instan, aceast nvtur reprezint o justificare a interesului
privat, iar ca atitudine practic fa de lume este o apologie a egoismului ca atare.
Astfel, teoria binelui comun i acea a egoismului raional propun fiecare n felul
su o justificare etic i o fundamentare a comportrii individuale n practica social.
n ideile despre util, n noiunile i valorile contiinei pragmatic se generali-
zeaz cerinele cu care se ciocnete omul n activitatea sa practic. Pragmatismul
reprezint un astfel de tip al contiinei care apare datorit dezvoltrii economiei de
pia i antreprenorialului n sensul larg al cuvntului. De aceea vom cerceta
principiul utilitii n lumina caracteristicilor sociale de baz ale antreprenorialului.
Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezint o activitate prin
intermediul creia snt transformate relaiile sociale i, n acest sens, el este o varietate a
activitii social-organizatorice i social-creatoare. Dac e s analizm antreprenoriatul
n lumina valorilor utilitii, succesului, eficienei, atunci devine clar c n el se ntlnesc
unele caliti i orientri valorice ale profesionalului i snt blocate altele.
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formeaz un tip de om
energic care gndete independent i are un spirit dezvoltat al propriei demniti. O
alt problem este felul n care aceste caliti se manifest n viaa real, n
moravurile sociale. Or, sfera materializrii lor este cea a concurenei, determinat de
concurena nu numai a diferitelor mrfuri i servicii, ci i de ciocnirea diferitelor
caractere, interese, ambiii.
Dup cum denot experiena social-moral, tendina spre succes, cnd acesta este
neles ca valoare determinant, presupune de multe ori c el este perceput ca o
cretere a capitalului, care se face cu orice pre, pe contul partenerului, consumato-
rului, exploatrii excesive a resurselor umane i naturale.
Independena creatoare a antreprenorului n aciunile sale i n contiin i ofer
simul propriei liberti i independene de dragul crora el este gata s pun n joc

116
propria bunstare. E clar c simul propriei situaii este baza independenei i dem-
nitii. Activitatea, responsabilitatea, independena snt nu pur i simplu caliti
personale, ci nite caliti sociale-tipice. Deoarece n condiiile economiei bazate pe
relaiile marf-bani banii snt o for universal social, cel ce posed bani i poate
permite s fie independent. Adic proprietatea privat este o premis a unei
independene sociale autentice.
Antrenarea n relaiile de pia cere luarea n consideraie a intereselor i
drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii Tu mi dai mie, eu i dau ie
constituie i controleaz relaiile de utilitate reciproce. Sensul lor const n aceea c
omul, tinznd spre satisfacerea interesului su privat, ntr n relaii cu un alt om, prin
intermediul cruia el i realizeaz propriul interes. ntr-adevr, n linii mari, folosirea
reciproc i dezumanizeaz pe participanii la acest proces. Concomitent, ea
reprezint o superioritate unic de a fi imparial, de a ignora calitile partenerului
care nu se refer la condiiile antreprenorialului.
n plan social-filosofic, principiul utilitii st la baza societii civice, a
sistemului i mecanismelor politico-juridice, sociale i economice, a concepiilor i
normativelor respective ce garanteaz autonomia indivizilor, egalitatea lor n faa
legii, protecia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, n msura
pregtirii sale, de a realiza interesul propriu.
Este evident c utilul nu poate n nici un caz nlocui virtutea. ns problema nu
const n a determina n ce msur este inclus principiului utilitii n fundamentarea
comportrii pentru ca moralitatea i raionalitatea s se determine reciproc. n
contiina care urmrete n exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se refer la
orientarea dominant snt recunoscute ca derivate, i deci ca secundare.
Sociologul german M. Weber a emis ideea c etica protestant a adus pentru
civilizaia european acel fenomen spiritual care a anulat prpastia dintre caracterul
pctos al grijilor mercantile i inteniile spirituale nltoare138. n mod practic,
aceasta s-a exprimat n contientizarea necesitii limitrii morale a principiului
utilitii i n formarea acestor limite. Eforturile n numele utilului i succesului au
fost puse n slujba lui Dumnezeu i au fost strluminate de scopuri nobile.
Totui compromisul dintre virtute i principiul utilitii este imposibil, nainte de
toate n cazul rezolvrii contradiciilor reale ce apar n societate i ntre oameni. ns
ca i n cazul desftrii, n etic se critic nu principiul utilitii, ci pragmatismul.
Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plcerii (desftrii), al perfeciunii
i principiului iubirii, el i pstreaz eficiena n limitele moralei universale.

3. Noiunea de echitate i valorile ei etice n activitatea profesional

Echitatea reprezint o nelegere teoretic i o aezare practic a raporturilor
dintre oameni, popoare i state, n conformitate cu principiile egalitii, echitii i
justiiei sociale. Echitatea este o comportare fondat pe respectarea riguroas i
reciproc a drepturilor i datoriilor, pe satisfacerea, n mod egal, a intereselor, a
drepturilor i a datoriilor fiecruia. Realizarea echitii depinde, n plan obiectiv, de
natura relaiilor sociale fundamentale.

138
A se vedea:. Weber, M. Etica protestant i spiritul capitalismului. Bucureti: Ed. Humanitas, 1993.

117
 Totodat, echitatea este un principiu ce reglementeaz relaiile dintre oameni n
ceea ce privete repartizarea valorilor sociale, care snt concepute n cel mai larg sens
libertate, posibiliti benefice, semne ale prestigiului i respectului etc.
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar c echitatea este un
principiu ce reglementeaz relaiile dintre oameni ca membri ai comunitii ce au un
anumit statut i anumite obligaiuni. De aceea muli filosofi, ncepnd cu Platon i
Aristotel, analizau echitatea ca pe o virtute social. Filosoful american contemporan
J. Rolls, autorul lucrrii Teoria echitii, compar echitatea cu adevrul: aa cum
adevrul este principala virtute a gndirii, tot astfel i echitatea este prima virtute a
instituiilor sociale. Iat de ce prin toat istoria filosofiei trece ca un laitmotiv ideea c
echitatea este ceea ce contribuie la binele comun.
De la Aristotel ia natere tradiia distinciei dintre dou tipuri de echitate
distributiv i corectiv. Echitatea distributiv presupune s se dea fiecruia ce i se
cuvine. Ea opereaz n atribuirea onorurilor, funciilor, bogiilor. Fiecare primete
din acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetean, adic o
porie care corespunde valorii sale n comunitate. Al doilea tip de echitate, cea
corectiv, are scopul de a corecta inegaliti, injustiii aprute ntre oameni. Echitatea
corectiv presupune o msurare obiectiv, impersonal i reprezint cutarea unei
poziii medii ntre dou extreme injuste.
Ca virtute social, echitatea se deosebete prin faptul c gradul relativitii
coninutului ei, mai precis schimbarea concret-social a criteriilor preconizate de ea, snt
cu mult mai nalte. Unul dintre primii care a atras atenia asupra acestui fapt a fost
filosoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia c echitatea este o virtute artificial,
dar i o mil natural. Echitatea presupune un anumit nivel al nelegerii dintre
membrii comunitii n ceea ce privete principiile dup care ei triesc. Aceste principii
pot s se schimbe, dar conceperea concret a echitii depinde de regulile i de
deprinderile care s-au instaurat n societatea dat. Odat instaurate, chiar dac acestea
snt incorecte, echitatea se stabilete n conformitate cu ele, iar nclcarea acestor norme
n numele respectrii standardelor sociale nalte este perceput ca o inechitate.
Echitatea apare, n primul rnd, ca o problem a egalitii. Cel mai simplu
coninut al principiului echitii const n imperativul respectrii egalitii. Aceast
legtur dintre echitate i egalitate i-a gsit expresia n una din primele formulri ale
regulii echitii definitivat n cadrul instituiei rzbunrii prin snge: Procedeaz
fa de alii aa cum ei procedeaz fa de tine. Aceasta este legea talionului,
exprimat n porunca din Vechiul Testament via pentru via, ochi pentru ochi,
dinte pentru dinte. ns omorul din rzbunare face imposibil corectarea relei-voine.
Legea talionului este nlocuit de o nou etic, echitate i moralitate. Tonul
categoric: Nu judecai, ca s nu fii judecai! nsemna iniial interdicia rzbunrii
individuale. Dup aceea, n limitele gndirii morale dezvoltate, Nu judecai!
presupune c nu numai n judecata civilizat, ci i n judecile apreciative se pot
ntrezri elementele rzbunrii. Este adevrat c regula veche a talionului nu este
depit complet o dat cu regula de aur a moralitii i cu parabola iubirii. Ea este
depit ca regul de baz, dar se pstreaz sub forma unor stereotipuri, subterfugii,
devieri de la bunul-sim.
Legtura dintre echitate i egalitate este precizat esenial de J. Rolls, care

118
abordeaz echitatea ca principiu al organizrii sociale. El include noiunea de
egalitate n definiia echitii, dar n aceast definiie este inclus i noiunea de
inegalitate. Astfel, egalitatea este o msur a echitii i inechitii dintre oameni.
Profesionalii trebuie s fie egali n drepturi, i aceast egalitate trebuie s fie
consfinit prin lege. n acelai timp, ei trebuie s fie egali atunci cnd este vorba de
distribuia valorilor sociale. Echitabil este ns i inegalitatea, atunci cnd exist
distribuie inegal care ofer superioritate fiecrui. n felul acesta, definiia echitii
de ctre Rolls presupune dou principii: 1) fiecare om trebuie s posede un drept egal
n privina unui sistem larg al libertilor fundamentale, similare cu libertile tuturor
oamenilor; 2) inegalitatea social i economic poate fi organizat astfel pentru : a) ca
de la ea s se poat atepta n mod raional superioritate pentru toi; b) ca accesul la o
situaie social i anumite posturi s fie accesibil tuturor139.
Este evident c egalitatea nu este ntotdeauna i nu pentru toi o prioritate. Dac
egalitatea n sfera social-economic se obine cu preul limitrii activitii economice
i printr-un nivel sczut impus n mod forat oamenilor, ea nu poate fi considerat un
bine. i viceversa, inegalitatea n bogie poate fi o baz a compensrii drepturilor
pentru fiecare on. Spre exemplu, datorit impozitului progresiv nalt care se aplic n
rile nalt dezvoltate se obine o echitate social mai mult sau mai puin acceptabil.
Astfel, corelaia dintre egalitate i echitate trebuie s fie precizat: este echitabil
egalitatea n distribuirea drepturilor i obligaiunilor i, respectiv, n accesul la
echitate al tuturor oamenilor? Totodat, este echitabil inegalitatea constructiv, dar
n distribuia bunurilor.
Echitatea cere s fie stimate drepturile altui om, s nu se atenteze la o persoan
strin i la proprietatea ei. Atentatul la personalitate const n provocarea att a unui
prejudiciu fizic, ct i a unor jigniri i ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip
deosebit al nclcrii obligaiunilor este trdarea, care n gndirea filosofic i juridic
a fost denumit echitate dubl, care are loc atunci cnd cineva, intrnd ntr-o nele-
gere i asumndu-i obligaiunile respective, nu le ncalc pur i simplu, ci abuzeaz
de drepturile acordate de nelegerea n cauz pentru a provoca partenerului o pagub.
Principiul echitii se concretizeaz n urmtoarele cerine: Nu ofensa!, Nu
aduce prejudicii!, Nu nclca drepturile celorlali!, care ntr-o form pozitiv poate
fi exprimat ca cerina unei stime reciproce. Aceste cerine snt concretizate prin
diverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementeaz relaiile dintre diferii oameni.
Astfel, cel mai important lucru care stipuleaz principiul echitii este respectarea
drepturilor i demnitii oamenilor. Aceasta se poate exprima i astfel: echitatea const
n ndeplinirea de ctre om a obligaiunilor sale, care snt de trei feluri: a) bazate pe
obligaiuni asumate de persoanele fizice i juridice o dat cu ncheierea contractului; b)
determinate de Constituie care declar drepturile i libertile ceteneti garantate de
legile respective; c) determinate de reprezentrile morale generale despre demnitatea
uman i dreptul personalitii la demnitate i respect. Drepturile i obligaiunile exist n
unitate, ceea ce nseamn c cel ce are drepturi are i obligaiuni.
Exist un ir de coliziuni ale experienei morale. Una dintre ele a fost elucidat de
Platon prin spusele lui Socrate n dialogul Gorgias: dac echitatea const n a nu nclca

139
, . . : - , 1995, p. 67.

119
drepturile celorlali i n a nu permite altora s ncalce drepturile proprii, atunci se pune
ntrebarea: ce aciune ntr-o situaie de conflict este preponderent: a provoca o inechi-
tate sau a o rbda? Socrate a rspuns c nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dac ar trebui
n mod iminent s aleag ntre a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera s o sufere.
nsi formularea acestei probleme i rezolvarea propus de Socrate a nsemnat
un progres substanial n gndirea etic. Socrate a indicat posibilitatea schimbrii
centrului de greutate n raionamentele etice da la polis spre personalitate.
Etica cretin d, se pare, acelai rspuns la dilema socratic: dect s comii o
inechitate, mai bine s o ncerci singur. ns n etica cretin echitatea se deosebete de
milostenie, dar n mod pozitiv este legat de ea: echitatea iese din milostenie sau comp-
timire. n alegerea individual moral a personalitii echitatea este mijlocit de milostenie.

4. Noiunea de mil, legtura ei cu alte

categorii ale eticii profesionale
Mila reprezint o atitudine binevoitoare, plin de grij i de iubire fa de ali
oameni. Ca noiune etic, mila ncepe o dat cu cele cinci cri, n care cuvntul
evreiesc vechi hesed exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu fa de oameni,
ceea ce atepta el de la oameni n relaiile lor unul fa de altul: ncredere i fidelitate.
Porunca iubirii este proclamat de Isus Hristos ca rspuns la ntrebarea despre legea
suprem a vieii umane. Ea spune: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima
ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a
doua, la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui140.
Dezideratele reprezentate n poruncile iubirii erau cunoscute i pn la
cretinism. Iubirea neprecupeit fa de Dumnezeu era poruncit n Vechiul
Testament, iar dragostea de aproapele era prescris n dou versiuni ca limitare a
talionului: S nu te rzbuni cu mnia ta i s nu ai ur asupra fiilor poporului tu, ci
s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui141, i ca cerin a bunvoinei ctre
strini: De se va aeza vreun strin n pmntul vostru, s nu-l strmtorai. Strinul,
care s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi
niv, c i voi ai fost strini pe pmntul Egiptului142.
n aceste porunci gsim izvoarele ideologice i culturale ale poruncii iubirii. ns
coninutul lor imperativ sa deosebete cu mult de ceea ce se poruncete n
Evanghelie. n poruncile cretine iubirea ctre Dumnezeu i iubirea ctre aproapele
snt date n unitate, iar n calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantul
tribului su, sau de aceeai credin, ci chiar dumanul i prigonitorul.
Porunca iubirii a devenit fundamental i atotcuprinztoare, ntrunind toate poruncile
lui Moise. De aceea porunca iubirii nu este menionat aparte n Predica de pe munte, dar
iubirea este considerat unicul principiu moral, legea suprem a vieii profesionalului.
Duplicitatea poruncii iubirii const n faptul c ntr-o porunc se preconizeaz
iubirea ctre Dumnezeu i ctre aproapele su. Ar fi incorect s interpretm porunca
aceasta n sensul c n ea se recomand atitudinea egal a profesionalului att fa de
Dumnezeu, ct i fa de aproapele su. Dumnezeu este milostiv fa de om. El d
140
Biblia. Op. cit., Matei, 22:37-39.
141
Ibidem, Leviticul, 19:18.
142
Ibidem, 33-34.

120
exemplul atitudinii profesionalului fa de aproapele su. ns omul nu poate fi
milostiv fa de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci ofer posibilitatea de a
interpreta n mod diferit coninutul ei. Dup o versiune, porunca iubirii presupune c
moralitatea profesionalului const n renunarea total la treburile pmnteti, la
iubirea de sine. Posibilitatea iubirii fa de om este iniial determinat de iubirea lui
Dumnezeu fa de om, de mila lui fa de om, ea este un rezultat al darului dumne-
zeiesc, fr de care omul nu ar putea s-i iubeasc pe strini sau pe dumani. n baza
acestei poziii este foarte uor s devii riguros fa de ali oameni. Aceast posibilitate
a fost preconizat nc n Evanghelie: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe
fratele su l ursc, mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l-
a vzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc143.
Acestei interpretri a poruncii iubirii i este opus alta, conform creia bun-
voina e valoroas prin sine nsi, indiferent de cauza care a determinat-o. ns
reflecia etic relev c mila este inconsecvent n lipsa aspiraiei ideale: este necesar
a ntreprinde un efort contient ndreptat spre a contribui la binele aproapelui.
Dup cum am remarcat anterior, o critic a poruncii iubirii a fost efectuat de
Nietzsche. La prima vedere, n critica lui domin nihilismul moral, pentru c el neag
parabola iubirii i virtuile ce rezult din ea ca o manifestare a slbiciunii spiritului, ca
laitate i viclenie. ns n critica sa Nietzsche i-a expus n afar de nihilism i unghiul
de vedere eroic i politic. El a fost expus n diferite variante de Aristotel, Machiavelli,
Hobbes etc.: pentru c nu se mpotrivete rului prin ru, omul i demonstreaz
slbiciunea dac opune rezisten inechitii i rului, este pregtit pasiv s se supun
rului, iar opunnd rezisten inechitii, el d dovad de curaj i independen.
Parabola iubirii este perceput i interpretat astfel n virtutea urmtoarelor cauze:
a) atitudinea de comptimire sincer i milostiv ctre oameni este perceput ca o
expresie a slbiciunii, pasivitii; b) n parabola iubirii se ignoreaz coninutul iniial: se
poruncete iubirea, dar n iubire de la om se cere s fie activ, energic; c) se ignoreaz
diferena dintre porunca iubirii ca atare i acele interpretri opuse din care reiese c
trebuie s suporte violena i s nu opun rezisten, sa nu opreasc mna ucigaului.
Trebuie s recunoatem c Nietzsche, revelnd antiteza iubirii fa de aproapele i
iubirii fa de cel de departe, a abordat o problem etic ce poate fi formulat prin trei
ntrebri: a) cum n iubirea fa de altul se pot evita i tolera viciile i slbiciunile lui? b)
cum s fim fideli convingerilor morale n relaiile cu ali oameni? c) cum s unificm
aciunile practice fa de anumii profesionalii concrei? Dac vom raionaliza problema
n cauz, atunci ea se va reduce la urmtoarele: merit oare s facem bine pentru altul
sau trebuie s facem binele n numele binelui? Trebuie s-i iubim numai pe cei apropiai
sau n iubirea fa de ei s tindem spre realizarea idealului perfeciunii?
n istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscut ntr-o form
sau alta de majoritatea filosofilor. ns au fost expuse i ndoieli serioase: n primul rnd,
poate oare porunca iubirii s fie apreciat n realitate n calitate de imperativ, mai ales n
calitate de imperativ fundamental? Problema const n faptul c iubirea este un
sentiment care nu poate fi dirijat de contiin. De aceea iubirea nu poate fi poruncit i
nu poate fi o baz a opiunii morale (Nu poi impune inimii un dictat).

143
Ibidem, Ioan, 4:20.

121
 Dup cum am menionat, Kant refuza s accepte iubirea n calitate de for
motrice a moralitii. El susinea c este imposibil a iubi din simpla dorin sau din
datoria de a iubi. A iubi se poate numai din micarea sufletului. Dup cum se tie,
Kant considera datoria ca for motrice a moralitii.
Parabola iubirii a fost promovat de cretinism n calitate de postulat universal
ce coninea toate poruncile Decalogului. ns n predicile lui Isus Hristos i n
epistolele apostolului Pavel se profileaz o distincie ntre poruncile lui Moise i
parabola iubirii, care n afar de nsemntatea sa teologic avea i un coninut
substanial etic: n cretinism de la om nu se cerea respectarea scrupuloas a regulilor,
deseori formale, ci echitatea bazat pe sentimente.
Deosebirea strict dintre Decalog i etica lui Hristos a fost elucidate de Hegel,
care susine c n Decalogul lui Moise este dat legea universal, n virtutea
despririi, ofensei, separrii dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a
introdus o nou ordine a vieii, care este cu mult mai divers dect legile lui Moise.
Pentru a nelege categoria milei, este necesar s o deosebim de categoria
echitii. n gndirea modern european ele erau concepute ca dou virtui funda-
mentale care se refereau la diferite sfere ale experienei etice i care formau cele dou
niveluri ale moralei. Dezideratul echitii cere lichidarea contradiciei dintre aspiraiile
ce concureaz ale oamenilor n conformitate cu drepturile i meritele lor. Etica milei l
ndeamn pe om s nu opun dorinele ce se ciocnesc i interesele, ci s sacrifice
interesele personale n favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi
urmtorul: D altuia fr a ovi, nu te gndi la ce vei obine n loc.
Analiza distinciei dintre binefacere i echitate n istoria filozofiei a dus la
cristalizarea a dou concluzii: a) dac mila este un principiu moral superior, totui nu
exist o baz ce ne-ar permite s ateptm ndeplinirea ei de ctre alii. Caritatea este o
datorie, dar nu o obligaiune a profesionalului, iar echitatea este pentru om o obligaiune.
n relaiile dintre oameni ca membri ai comunitii mila este numai un postulat care
poate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; b) mila se impune profesionalului ca o
datorie moral, dar el este n drept s cear de la alii numai echitate i nimic mai mult.
Binefacerea mai este i o cale a perfecionrii, deoarece ea este nu numai un
mijloc n procesul autoperfecionrii, ci i un coninut al ei. Omul este caritabil nu din
cauza c el ncepe s se perfecioneze, ci mai degrab comportamentul caritabil este o
expresie a perfeciunii lui. Prin mil omul se limiteaz pe sine, se jertfete pe sine
pentru alii. Dar nu trebuie s reducem caritatea la altruism, cu toate c n contiina
modern european caritatea este considerat ca altruism. Altruismul se epuizeaz
prin atitudinea bunvoitoare fa de alii.

5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei

Dup cum am constatat, mila se manifest n mod substanial prin grij, prin
iertarea rului pricinuit, prin tendina i aspiraia spre mpcare, prin iubirea fa de
dumani. ns apare inevitabil o ntrebare: cum se realizeaz n mod practic caritatea?
Mila presupune o anumit capacitate, o sforare a voinei, un dar al sufletului. Ea
se nfptuiete prin druire. Mila reprezint un efort destul de dificil pentru om n
tendina sa de a depi setea de acumulare, de a-i nvinge propria lcomie.
Unii consider c pentru a realiza tendina spre binefacere trebuie nceput prin a

122
face bine. ns n practica etic snt multiple cazuri cnd binele se efectueaz nu
conform idealului, i nu datorit altui om, ci din cauza egoismului: din tendina de a
merita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obine o susinere, de a stabili nite
legturi etc. Toate acestea reprezint o binefacere fictiv, care este de cteva tipuri.
n primul rnd, aceasta este mila demonstrat n sperana c cineva o va ncuviina
i va produce o recunotin din partea altora. Recunotina opiniei publice este unicul
motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat n aparen dup
coninutul su nu spre cel ce ar trebui s fie destinat, ci spre cel ce este n stare s
aprecieze aceast aciune. O astfel de caritate efectuat n sperana aprobrii tinde spre
demonstrativitate, urmrindu-se scopul ca mai muli oameni s vad aceast facere de
bine i s o ncuviineze. mpotriva acestui fapt este ndreptat ndemnul lui Isus: Luai
aminte ca faptele dreptii voastre s nu le facei naintea oamenilor ca s fii vzui de
el; altfel nu vei avea plat de la tatl vostru cel din ceruri. Deci, cnd faci milostenie, nu
trmbia naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii de oameni;
adevrat griesc vou: i-au luat plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga
ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta s fie ntr-ascuns144.
n al doilea rnd, o form deosebit a binefacerii rezultnd din iubirea de sine
este legat de poziia raional-egoist n moralitate. Cel ce practic un atare tip de
milostenie nelege destul de bine c binefacerea n folosul altuia este un mijloc de
obinere a bunstrii proprii.
n al treilea rnd, poate fi remarcat binefacerea egoist, al crei scop este
satisfacerea deschis sau deghizat a necesitilor binefctorului.
n al patrulea rnd, putem vorbi i de binefacerea idealist. Ea poate s se
realizeze cu scopul de a-i ndeplini datoria sau idealul. n cazul acesta morala este
plasat mai sus dect omul concret spre care este ndreptat binefacerea.
n al cincilea rnd, poate fi remarcat binefacerea paternalist nfptuit spre a
cuceri inima i voina celui ce i este destinat aciunea n cauz. Un atare tip de
binefacere poate fi numai un instrument de dominaie i de reprimare.
Viaa social presupune deosebiri i interese contradictorii ale indivizilor ca
membri ai comunitii, iar prin caritate aceste aspecte negative snt depite
egalizndu-se interesele indivizilor.
Caracterul complicat al milei este legat de urmtoarele circumstane: a) milostenia
poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului l pune pe beneficiar ntr-o
situaie considerat de el ca o lezare a demnitii lui morale. Adic milostenia poate
genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce svrete binefacerea i cel care
beneficiaz de ea; b) milostenia se nfptuiete de un om pentru alt om. Perceperea de
ctre cellalt a bunstrii proprii se deosebete de perceperea bunstrii de ctre cel ce
ofer binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea n folosul altuia; 3)
milostenia se nfptuiete ntr-o lume lipsit de mil, ntr-o lume imperfect. Mila
consecvent presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunvoin, ci i nelegerea
altui om, comptimirea lui, dar mai ales participarea real la viaa altuia. De aici se poate
trage concluzia c milostenia este mijlocit prin slujire.

144
Ibidem, Matei, 6:1-4.

123
 Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru c pentru aceasta se cer
anumite condiii subiective. Una din aceste condiii este, dup cum am mai vorbit,
efortul de a te schimba opunndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se
schimba pe sine este ascez. Ea reprezint ntr-adevr un sacrificiu, deoarece omul
renun la ceea ce exist n el (spre exemplu, minciuna, frica, rul, laitatea) pentru
ceea ce este dorit i nltor. ns pentru aceasta orice aciune cu scopul de a stvili
natura josnic a profesionalului trebuie s se realizeze n conformitate cu valorile
superioare i absolute ca s dea posibilitate profesionalului s se perfecioneze.
Importana spiritual a practicii ascezei ca atare este determinat de lucrurile de
care se dezice omul i de relaiile n care se va afla el cu sine nsui i cu societatea,
deoarece renunarea poate s devin ostil fa de via n general. Omul trebuie s
determine el nsui msura renunrii la propria persoan i la mediul su, dar pn
la limita care duce la neglijarea obligaiunilor sale fa de cei apropiai.
ns mai apare o ntrebare legitim n legtur cu mila. Fa de cine trebuie omul s
arate milostenie? Rspunsul este destul de simplu fa de fiecare om. ns este imposibil
a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai nti unora,
apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbete apostolul Pavel: Deci dar, pn cnd avem
vreme, s facem binele ctre toi, dar mai ales ctre cei de o credin cu noi145.
Iubirea oamenilor este dezinteresat. Iubirea milostiv presupune nelegerea
interesului altuia indiferent de simpatii i antipatii, adic fr nici un interes. n felul
acesta toi devin egali, atitudinea fa de omul n cauz e aceeai ca i atitudinea fa
de un om apropiat.
Iubirea milostiv presupune iniiativ i are un caracter preventiv. Conform
nvturii cretine, ca exemplu elocvent poate servi viaa lui Isus Hristos, care s-a jertfit
pentru oameni, cu toate c ei erau pctoi i nu au meritat o astfel de iubire. Aceast
iniiativ, caracterul preventiv i lipsa de interes meschin snt proprii grijilor mamei.
Milostenia este atent i nelegtoare. ns n aceast ordine de idei se isc o
ntrebare practic: ce trebuie s devin obiect al ateniei binele altui om sau opinia
lui despre binele propriu, pregtirea personal de a acorda binefacerea sau dorina
celuilalt de a o primi? Aceast problem are i reversul ei: este oare permis binele
fcut n afara sau contrar voinei celui cruia i este destinat binefacerea?
La soluionarea problemei n cauz pot fi menionate dou moduri de abordare:
utilitarist i umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie fcut indiferent de opinia
celui cruia i se acord binefacerea, pentru c n ultim instan el va nelege c alii
i vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluionrii umaniste a
problemei n cauz, binefacerea trebuie orientat spre om, lundu-se n consideraie
interesele lui, dar deseori n promovarea milei este nevoie de fermitate manifestat
mai ales fa de binele vizat de filantrop.
Pe tema binele i violena apare i un alt aspect, i anume, care este msura
acceptabilitii sau a admisibilitii binefacerii. Referitor la aceast problem, pot fi
fcute dou recomandri.
n primul rnd, n binefacere trebuie fcut atta ct este posibil n condiiile date,
i ct poate primi persoana creia i se face binele.

145
Ibidem, Galateni, 6:10.

124
 n al doilea rnd, cu toate c nu exist un normativ care ar determina mrimea
binelui cu care trebuie s se jertfeasc un om pentru altul, se poate de presupus c
sacrificiul nu trebuie s depeasc acel nivel dup care binefctorul devine un
obiect necesar al binefacerii, adic devine srac.
Un element important al virtuii milosteniei este cerina de a ierta ofensele. Etica
iubirii cere s iertm ofensele: i chiar dac i va fi greit de apte ori ntr-o zi i de
apte ori se va ntoarce ctre tine, zicnd: M ciesc, iart-l146. Sau n Evanghelia
dup Matei, cnd Petru a ntrebat de Dumnezeu: Doamne de cte ori va grei fa de
mine fratele meu i-i voi ierta lui? Oare poate de apte ori? Zis-a lui Isus: Nu zic ie
pn de apte ori, ci pn de aptezeci de ori cte apte147. Sensul iertrii milostive nu
const numai n uitarea rului care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispre,
indiferen fa de cel ce a svrit rul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostiv
nseamn, nainte de toate, a renuna la rzbunare i mai apoi la mpcare. Iertarea
este uitarea ofenselor i existena acordului pentru stabilirea pcii.
n acest sens etica milei reprezint un paradox tulburtor pentru contiina moral:
cum putem s iertm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediul
voinei, scrnind din dini, s ieri ofensa provocat ie, dar cum s-l ieri pe cel ce a
jignit-o pe mama, pe soia, pe copilul tu? Reiese c postulatul iertrii ofenselor vine n
contradicie cu parabola iubirii. Un rspuns exhaustiv la aceast ntrebare l gsim iari
n Evanghelie. Fiind btut cu pietre pentru credin, apostolul tefan s-a adresat ctre
Isus cu rugmintea s primeasc duhul su. ngenunchind, a strigat cu glas mare:
Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta! i zicnd acestea a murit148. Astfel a procedat
tnrul din alegoria lui Confucius, cnd fiind chinuit de pirai, n ultimul moment a
nceput a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea pcatelor celor ce l chinuiau.
Iubind pe cei apropiai, cum s acceptm porunca iubii pe vrjmaii votri!149. n
etica cretin, parabola iubirii vrjmailor parc este explicat i se completeaz prin
porunca iubirii. Uneori, ntlnim astfel opinii potrivit crora n nvtura cretin
parabola iubirii are nsemntate n primul rnd ca porunc a iubirii ctre vrjmai. Poate
c nu ntmpltor Hristos n lmurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivul
samaritean, prin care arat c aproapele poate fi i dumanul, de aceea trebuie s-l iubeti
pe vrjma. ns parabola iubirii fa de dumani poate fi concretizat, dup opinia lui A.
Guseinov i R. Apresian, prin dou deziderate: a) iubete-l chiar pe cel pe care l
consideri vrjma; b) nu l considera pe nimeni un duman150.

6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei

n etic este vorba despre perfeciunea profesionalului i cile de obinere a
perfeciunii. Noiunea de perfeciune obine o determinare i un coninut prin
noiunea de ideal moral.
n istoria gndirii etice i religioase, ideea perfeciunii a fost dezvoltat n
opoziie cu experiena hedonist, ca reprezentare despre coordonarea i nsufleirea
146
Ibidem, Luca, 17:4
147
Ibidem, Matei, 18: 21-22.
148
Ibidem, Fapte, 7: 60.
149
Ibidem, Matei, 5: 43-44.
150
A se vedea: , ..; , . . Op. cit., p. 376.

125
aptitudinilor profesionalului. Pe acest fundal putem reliefa cteva contexte ale
raionamentelor ce se refer la perfeciune.
n gndirea etic diferite aspecte ale perfeciunii snt legate de noiunea de
msur, care este conceput ca ceva spiritual. nelepii antici concepeau perfeciunea
ca cumptare n necesiti i dorine. O atare concepie o gsim n nvtura lui
Aristotel despre virtui i personalitate virtuoas. Dup el, este perfect personalitatea
virtuoas care acioneaz, care tie msura n toate i care tinde spre o via demn i
raional. Astfel, putem conchide c gndirea ce se refer la perfeciune conine dou
straturi de reprezentri ce se condiioneaz reciproc: a) perfeciune ca ideal; b)
perfeciune ca proces al atingerii idealului.
O alt tratare a perfeciunii o face Im. Kant. Dup el, perfeciunea nu poate fi o
datorie a profesionalului. Noiunea de datorie nu cuprinde perfecionarea fizic,
social, personal a profesionalului. Perfeciunea moral ncepe o dat cu efortul de a
transforma aceste aptitudini n conformitate cu cerina datoriei. Conform concepiei
lui Kant, trebuie s te autoperfecionezi n ndeplinirea datoriei.
Un alt aspect al perfeciunii este cel al autosuficienei, dezvoltat destul de plenar n
budism i n stoicism. Conform acestei concepii, perfeciunea const n deplina
independen a profesionalului de circumstanele i pasiunile care snt trectoare, n
libertatea interioar. n calitate de ideal, se promoveaz ideea ruperii de lume, de tot ce
este material n om i atingerea unei stri a spiritului pur. Aceast stare se dobndete
datorit unor exerciii morale asceza recomandate de stoicism i de cretinism.
O alt nelegere a perfeciunii este recomandat de etica cretin, dar n ea
perfeciunea moral este legat indisolubil de reprezentrile mntuirii venice, n care
const unicul scop al vieii i activitii profesionalului, dar i de activitatea practic
viznd transformarea lumii dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Perfeciunea n cretinism este de neconceput fr salvarea de la pcat i
obinerea beatitudinii de dup mormnt. Spre deosebire de etica budist a nirvanei,
cretinismul propovduiete iubirea activ ndreptat spre oameni. Cu att mai mult,
n cretinism predomin credina c omul trebuie s se perfecioneze n numele iubirii
active i c el se perfecioneaz n mod real numai ntr-o astfel de iubire. Potrivit
cretinismului, fiecare om poart n sine posibilitatea salvrii sau a perfecionrii, dar
pentru aceasta omul trebuie s-i realizeze predestinarea sa natural i unic s se
supun voinei lui Dumnezeu i pe aceast cale s se transforme, s se uneasc cu
Dumnezeu n realizarea idealurilor lui Hristos.
Este evident c perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere
spontan. Perfeciunea moral nu reiese numai din educaie, caracter sau circumstane
prielnice, ea nu reprezint un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se
schimba pe sine, al tendinei lui de a corespunde acelui chip al perfeciunii care exist
n idealul moral.
n aceast ordine de idei, un rol deosebit l joac spiritualitatea care este
conceput ca un apel al profesionalului spre valorile supreme spre ideal, ca o asigu-
rare contient a profesionalului de a se perfeciona, de a se apropia de acest ideal, de
a se inspira. ns fr individualizarea de ctre om a vieii proprii este imposibil
inspiraia. Pentru aceasta este nevoie de a depi rutina vieii de toate zilele i de a-i
da nite sensuri suplimentare, nltoare, dar care nu trebuie s se transforme n

126
forme ale distraciei. n opunerea spiritualitii rutinei zilnice const una din cele mai
importante caracteristici ale spiritualitii libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea
autentic este posibil numai ca o libertate constructiv. ns creaia cere de la creator
o disciplin permanent i o jertfire de sine perpetu. Creatorul i asum soarta
tragic a omenirii. Oricum am trata creaia, ea nu poate fi neleas din afar, ea
este misterioas, deoarece ea se deschide numai n experiena interioar, iar aceast
experien este experiena extenurii spirituale, arderii, druirii, minunii fa de
descoperirea efectuat, simului perfeciunii etc.
Autoperfecionarea ncepe o dat cu conceperea proprie a locului profesionalului
n lume, cu atitudinea sa fa de valorile supreme, cu presupunerea privind propria
necorespundere cu aceste valori. ns pentru aceasta individul trebuie s aib
contiin de sine. Pentru a te vedea pe tine nsui n mod autentic, este necesar de a te
elibera de propria inerie, a fi liber din interior. Reflecia moral nseamn propria
analiz din punctul de vedere a ceea ce trebuie s fii. De aceea, pentru a te hotr s
mergi pe calea perfeciunii, este necesar s te hotrti tu nsui. Altfel spus,
manifestarea aspiraiei spre perfeciunea moral este posibil pe baza a cel puin unei
perfeciuni minime n spaiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfeciunii.
Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: Perfeciunea presupune
cunoaterea de ctre om a propriei imperfeciuni.
Din punctul de vedere al moralitii, indiferent de orice suferine i ncercri, omul
trebuie s rmn om, i anume: s nu dea dovad de nehotrre, s nu fac nedreptate,
mai ales s o ndrepteasc prin strdaniile sale, s nu tolereze pasiunile sale, s nu se
dedea ispitelor i s pstreze propria demnitate. Prin acest stoicism i autocontrol al
spiritului se manifest perfeciunea suprem a profesionalului. Anume despre aceasta ne
vorbete proverbul chinezesc: Orice perfeciune este asemntoare cu imperfeciunea.
Iat un alt paradox al autoperfeciunii: nelegerea propriei imperfeciuni pune nceputul
procesului perfeciunii personale. Personalitatea pornete pe calea spre perfeciune,
ncepnd cu propria imperfeciune, refuzndu-se pe sine ca ceva imperfect.
Autoperfeciunea presupune existena umilinei. Aceast calitate moral se
asociaz, de obicei, cu autodistrugerea i cu supunerea fr crtire. Cnd cineva critic
concepiile morale religioase, el atrage atenia n primul rnd asupra propovduirii de
ctre acestea a virtuii umilinei care l face pe om rob i farnic etc.
ns umilina nu nseamn scepticism i ovial. Virtutea umilinei rezult din
postulatul adresat profesionalului de a se elibera de propria mndrie, de mulumirea
de sine, de perceperea propriei imperfeciuni, a aciunii aparent neobosite pentru
materializarea tendinei spre atingerea idealului. n Biblie se scrie c mndria nu d
prilej dect la ceart; nelepciunea se afl numai la cei ce primesc sfaturi151.
Dezideratul umilinei l oprete pe om de la samavolnicie i de la ncercrile de a-i
face singur pentru sine un ideal. i viceversa, n mndrie, n mulumirea de sine, n
sperana sprijinului pe libertatea personal de a accepta sau nu idealul propriu i de a-
l umple cu un coninut propriu nu exist nici un fel de efort spre autoperfecionare.
Pentru a nelege propria imperfeciune, omul trebuie s recunoasc faptul c ordinea
lucrurilor acceptat este nepotrivit. Neacceptarea i condamnarea propriilor fapte

151
Biblia. Op. cit., Pilde 13:10.

127
conine pocina, adic regretul evident despre trecut i hotrrea de a nu comite pe
viitor fapte regretabile.
Astfel, numai ca idee, ca principiu iniial, perfeciunea devine evident prin
faptul c este contrar imperfectului. Ca proces, perfeciunea este compus dintr-un
ir de momente ale experienei etice, pe care omul trebuie s le sufere, pentru ca ntr-
adevr s progreseze pe calea perfeciunii. Cu ct mai mult avanseaz omul pe aceast
cale, cu ct i propune scopuri mai nalte, cu att mai anevoios nainteaz pe aceast
cale i nelege tot mai mult propria imperfeciune. Prin aceasta se manifest nc un
paradox al autoperfecionrii, care poate fi ilustrat cu o expresie celebr, la prima
vedere pesimist, a lui Salvador Dali: Tinde spre perfeciune, dar nu vei atinge
niciodat perfeciunea suprem. Caracterul principial al imposibilitii de a obine
perfeciunea suprem nu poate fi o baz pentru a pune capt eforturilor pentru
dobndirea unei perfeciuni posibile din punct de vedere principial.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicai tendina profesionalului spre a obine plcere?
2. De ce utilul nu poate nici ntr-un caz nlocui virtutea?
3. Prin care cerine se concretizeaz implementarea principiului echitii n viaa
social?
4. Care snt cauzele care mpiedica ca parabola milosteniei s fie att de dificil de
realizat n
5. aciunile oamenilor?

128
 PARTEA A TREIA
Temeliile eticii profesionale i problemele ei
Tema NR. 1
Problemele eticii i caracterul moral al activitii profesionale
Planul:
1. Particularitile eticii profesionale a specialitilor din domeniul agricol.
2. Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral.
3. Responsabilitatea etic i social a profesionalului.

1. Particularitile eticii profesionale a

specialitilor din domeniul agricol
Prin lume rural n sens general se nelege acea parte a societii care triete la
sat. Aadar cuprinde att familiile ct i gospodriei agricultorilor, ct i alte categorii
profesionale (meteugari, comerciani, etc.) care fac parte din acelai mediu. n mod
obinuit n societatea rural aceste categorii sunt din punct de vedere economic n
serviciul agriculturii i condiionai de ea.
Din punct de vedere socio-cultural caracteristicile preeminente ale societi
rurale constau n contactul cu natura, fenomenele i manifestrile sale. Totodat,
natura apare n toat splendoarea sa i n toat puterea sa, i cu ea inteligena rural
este nevoit s se pun la ncercare. Prin urmare, mediul natural caracterizeaz
puternic societatea rural i civilizaia prin care ea se exprim.
Un numr de locuitori al populaiei rurale exercit meseria de agricultor, i
experimenteaz riscurile i satisfaciile, particip ndeaproape, adesea ca protagoniti
sau profesioniti, la fenomenele produciei bunurilor agricole. Cei care nu sunt
agricultori aceast meserie le este cunoscut n toate fazele ei, deoarece o observ
zilnic pe feele oamenilor, pe cmpurile cultivate, n legtur cu schimbrile anotim-
purilor i ale climei. Munca agricol devine astfel o component cultural, care anim
conversaiile i i mprumut termenii chiar i expresiilor spirituale i religioase.
n general, lumea de la ar este constituit din comuniti mici, unde toi se cunosc
i se ajut reciproc, iar comportamentele individuale i, mai ales, raporturile reciproce,
sunt inspirate de valori mprtite, care se transmit din tat n fiu i din care provine un
patrimoniu de norme nescrise, pe care toi se simt obligai s le respecte.
Combinaia acestor caracteristici constituie lumea rural. Ea se regsete n
societile rurale din toate timpurile i din toate locurile, de cnd fiinele umane au
nceput s cultive plante i s creasc animale pentru a procura cele necesare pentru
ei i pentru familiile lor.
Agricultura presupune mai mult dect cultivarea de plante i creterea animalelor
destinate consumului alimentar. Se tie c produsele alimentare prezint un factor
extrem de important care determin sntatea, viaa i capacitatea de munc a
oamenilor, deoarece aproape 70% de substane nocive nimeresc n organismul uman
mpreun cu alimentele i apa potabil.
Complexitatea profesiei le impune agricultorilor s joace roluri multiple. Pentru
muli dintre ei, agricultura este i un mod de via. Ocupaia principal a agricul-
torilor este producia de alimente. Pentru acest lucru, ei folosesc metode tradiionale
verificate n timp, pe care le-au asociat cu tiina i tehnologia modern pentru a oferi

129
produse alimentare de nalt calitate la un pre accesibil. Acest lucru presupune
folosirea competenelor tradiionale, asociate cu cunotinele tehnice i talentul de
comercializare a produselor. Astzi agricultorii recurg tot mai mult la tehnologia
informaiilor pentru a-i susine eforturile de producie i comercializare.
La aceste competene se adaug n tot mai mare msur cunotinele legate de
gestionarea terenurilor i de mediu. n ultimii ani, agricultorilor li s-a cerut s adauge
i sigurana alimentelor printre competenele care includeau deja sntatea i
bunstarea animalelor. Nu mai exist probabil nici-o alt ocupaie care s necesite
exercitarea unei game de competene att de variate. Majoritatea fermelor sunt afaceri
mici, deseori gestionate de familie. n multe regiuni rurale, ele constituie o surs
important de locuri de munc pe plan local, jucnd un rol principal n lumea rural.
Agricultorii nu sunt singuri n aceast activitate. Ei sunt prima verig din lanul
alimentar, uneori prelucrnd produsele n ferma lor, dar cel mai adesea vnzndu-le
altora, care le transform n produsele alimentare pe care consumatorii le gsesc n
final n magazine.
Astzi un procent relativ mare de tineri sunt ocupai n agricultura. Aceasta situaie
este cauzat de faptul c, neavnd alte surse de venit, tinerii din mediul rural rmn n
comunitile din care fac parte pentru a ajuta la efectuarea unor activiti agricole. ns,
astzi exist necesitatea stringent a rennoirii generaiei efilor de asociaii agricole a
sectorului agricol, avnd ca efect att mbuntirea competitivitii acestuia, ct si mbu-
ntirea vieii sociale a comunitilor rurale. Tinerii specialiti din domeniul agricol
poate s ndeplineasc mai uor cerinele pe care societatea le solicit profesiei de
agricultor i totodat i pe cele cerute prin regulamentele comunitare cu privire la
agricultur dac vrem ca produsele noastre alimentare s fie competitive i s poat fi
exportate nu numai n Rusia, ci i n Uniunea European, care ne ofer cote din ce n ce
mai mari la exportul de produse alimentare: securitate alimentar, igien i bunstare a
animalelor, diversificare, obinere de produse locale de calitate superioar, contientizare
a rolului pe care l joac agricultura n combaterea schimbrilor de clima (utilizarea
energiei regenerabile, biodiversitate, reducerea emisiilor de dioxid de carbon), creare de
locuri de munc i cretere economic n mediul rural, contientizare a efectelor negative
determinate de abandonul terenurilor agricole.
Pentru a materializa aceste obiective este necesar:
- mbuntirea i creterea competitivitii sectorului agricol prin promovarea
instalrii tinerilor fermieri i sprijinirea procesului de modernizare n conformitate cu
cerinele pentru protecia mediului, igiena i bunstarea animalelor, siguran la locul
de munc;
- mbuntirea managementului exploataiilor agricole prin rennoirea gene-
raiei efilor acestora, fr creterea populaiei active ocupate n agricultur.
Secretele celor care se dedic unei activiti agricole se transmit adesea din
generaie n generaie. ns pentru a cunoate ct mai multe, este bine ca tinerii s
obin studii superioare de specialitate, s frecventeze ulterior cursuri de formare,
citind publicaii de specialitate i, mai ales, obinnd experien.
n activitatea de agricultor este necesar s se in cont de faptul c valoarea
terenurilor variaz mult n funcie de expunerea i de compoziia solului. Pentru a limita
costurile amortizrilor, trebuie ca specialistul s potriveasc cu atenie, pe baza

130
exigenelor propriei ntreprinderi, dimensiunile utilajelor i ale dotrilor necesare pentru
desfurarea activitii. Adeziunea la asociaiile de profil este un lucru bun pentru oricine
dorete s ntreprind ceva n acest sector, deoarece asociaiile sunt n msur s ofere
sfaturi preioase i sugestii celor care doresc s investeasc bani i resurse n acest
domeniu. Meseria de agricultor este, cu siguran, cel mai greu de improvizat. Pentru a
te dedica oricrei activiti de producie, este nevoie de experien obinut n alte
ntreprinderi agricole. n lipsa acestei experiene, trebuie de contientizat faptul c este
posibil o pierdere iniial, care reprezint preul nvrii directe pe teren.
Totodat, trebuie de contientizat faptul c investiiile necesare pentru nceperea
unei activiti agricole se recupereaz pe parcursul unei perioade mai lungi dect n alt
domeniu. Spre deosebire de ceea ce se crede n mod obinuit, administrarea unei ntre-
prinderi agricole, din punct de vedere birocratic i administrativ, este complex. Este
bine de a prevedea anual o sum pentru a plti un consultant comercial. Sau, n special,
dac ntreprinderea are dimensiuni limitate, este necesar ca membrii ei s se nscrie la
una din asociaiile de profil pentru a ncredina experilor rezolvarea tuturor problemelor.
Cerinele morale care trebuie naintate fa de lucrtorul din domeniul agricol, n
opinia noastr, snt:
- atitudinea fa de om ca o valoare suprem, respectarea drepturilor, libertilor i
demnitii umane n conformitate cu normele de drept internaionale i naionale i
cu principiile morale general umane;
- atitudinea fa de natur, pmnt, fa de tot ce este viu pe suprafaa lui cu
veneraie i respect, n scopul pstrrii biodiversitii, a ocrotirii naturii;
- profunda nelegere a importanei sociale a rolului su i a profesionalismului
nalt, a responsabilitii n faa societii ca lucrtor al sistemului agricol, de care,
n mare msur, depinde securitatea alimentar a populaiei;
- utilizarea raional i uman a drepturilor oferite lucrtorului din domeniul agricol
n strict conformitate cu principiile echitii sociale, de serviciu i moralei;
- caracterul impecabil al comportrii personale att n timpul executrii atribuiilor
de serviciu, ct i n afara executrii atribuiilor de serviciu, grija fa de onoarea
personal, de reputaia social a lucrtorului din domeniul agricol;
- disciplina contient, punctualitatea i iniiativa, solidaritatea profesional, ajuto-
rul reciproc;
- perfecionarea permanent a miestriei profesionale, a cunotinelor n domeniul
eticii profesionale, al etichetei i tactului, sporirea nivelului de cultur general,
lrgirea orizontului intelectual, nsuirea creatoare a experienei strine i
autohtone necesare n desfurarea aciunilor de serviciu.
Cerinele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocvent despre acele cali-
ti morale de care trebuie s dea dovad un lucrtor din domeniul agricol: umanismul,
rbdarea, veneraia, echitatea, simul datoriei, cumptarea, onoarea, patriotismul.
Astfel de caliti morale au fost i snt proprii unei pleiade de savani din
domeniul agriculturii cum ar fi: Nicolae Dimo, Pavel Dorofeev, Vladimir Andreev,
Ion Dicusar, Vladimir Cetarchin, Alexandru Cerdivarenco, Lazar Dorohov, Valentin
Grimalschi, Parascovia Berejnoi, Ivan Carus, Antonio Ablov, Fiodor Iliev, Isac
Homin, Leonid Dehteari, Valentin Crijanovschi, Ilie Caimacan, Lidia Dergaciov,
Mihail Buiucli, Fiaret Guci, Amos Ceban, Vasile Babuc, Serghei Chilimar, Ghenadie

131
Babcov, Gheorghe Cimpoie, Mihai Barbroie, Grigore Marian, Valerian Balan,
Nicolae Eremia, Vasile Bumacov, tefan urcanu, Petru Tomia.
Una din cerinele fundamentale naintate lucrtorilor din domeniul agricol este cea
a umanismului i rbdrii, dar una din cele mai importante caliti morale care trebuie s
determine activitatea agricultorului este cea a datoriei. Categoria ndatoririi este una din
cele mai importante categorii n etic, n general, i n etica profesional a agricultorului,
n special. ndatorirea reprezint o necesitate social exprimat prin cerinele morale
formulate fa de personalitate. ndeplinind cerinele datoriei, personalitatea se transfor-
m ntr-un exponent al unor anumite obligaiuni morale n faa societii, pe care le
concepe i le realizeaz n activitatea sa profesional. Coincidena dintre dorina ce
domin i ndatorire reprezint o apoteoz a moralitii. Omul care poseda un sim nalt
al datoriei se poate ridica deasupra dorinelor i a pasiunilor sale subiective, se supune
cerinelor datoriei, care parc dizolv prin sine tot ce este personal. Astfel, ndatorirea
devine o dorin mrea, nestvilit, se transform din impuls extern n impuls intern al
personalitii. Datoria obteasc mai este numit contiin n aciune, deoarece ea ne
ofer posibilitatea s obinem o caracteristic a moralitii personalitii, pentru c despre
oameni i demnitatea lor moral se poate judeca dup aciunile i faptele lor. Atitudinea
fa de datoria obteasca caracterizeaz nu numai personalitatea, ci i colectivul, forele
spirituale ale societii n general.
Una din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a agriculto-
rului face parte i categoria onoarei. Ea reprezint o apreciere social i etic a
profesionalului, instituiei, autoritatea i reputaia lor. Onoarea reprezint una din cele
mai importante caliti morale, cel mai nalt grad de cumsecdenie, corectitudine i
noblee. Onoarea profesional reprezint recunoaterea de ctre opinia public i este
conceput de ctre lucrtorii din domeniul agriculturii prin valoarea sociala inestima-
bil i prin necesitatea i importana executrii cu abnegaie a datoriei lor.
O parte component a categoriei onoarei este faptul de a ramne fidel cuvntului
dat. Aceasta este o calitate important a profesionalului, ea uneori este identificat cu
noiunea de onoare i-ai dat cuvntul ine-l, ai promis ceva ndeplinete. n
caz contrar, profesionalii vor nceta s te stimeze i te vor numi n mod direct un
flecar. Nimic nu e n stare sa defimeze onoarea lucrtorului din agricultur ca
nclcarea cuvntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a ine mult la onoarea sa este
o datorie i o obligaiune a oricrui agricultor. ns coninutul onoarei ca i categorie
depinde n mare msur de cultura general a profesionalului, de dezvoltarea lui
fizic i spiritual, de faptul dac el va putea gndi creator i nva permanent.
Categoria onoarei este foarte aproape de categoria demnitii. Ele coincid practic
dup coninutul lor obiectiv, dar se deosebesc dup form. Onoarea este apreciat de
opinia public, iar aprecierea demnitii este nainte de toate o chestiune a personalitii
nsi. Este evident c i demnitatea este apreciat de opinia public, dar n cazul dat
accentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazeaz i pe contientizarea meritelor
sale n faa societii. La acest capitol pot fi evideniate facultile morale ale acade-
micianului Simion Toma: omenie generoas, inut moral, demnitate, amabilitate,
buntate i modestie, calitii care i ntregesc personalitatea.
n afar de aceasta, onoarea reprezint o trecere intransigent conform
principiilor i normelor morale, care snt orientate spre idealul moral, spre educaia

132
moral, spre convingeri, iar demnitatea n afara manierei de a se comporta ntr-un
anumit mod n societate este adeseori o reacie la un tip sau altul al atitudinii fa de
sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noiune mai mult conceptual, iar
demnitatea, ca emoional.
Este necesar s mai remarcm c dac noiunea de onoare are un singur sens,
atunci noiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dac orice om are
dreptul la aprarea demnitii sale de ctre instituiile de drept, atunci aceasta se
refer la un anumit minimum al formelor de atitudine fa de personalitate n virtutea
faptului c ea este o parte component a omenirii i societatea i garanteaz n mod
constituional aprarea acestui drept. ns respectul de ctre societate a demnitii
personalitii reprezint un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multe
trepte, un caracter ierarhic ncepnd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei
pn la respectarea strict a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.
n cadrul sentimentului propriei demniti, un rol important l joac sentimentul
mndriei profesionalului, care se bazeaz pe meritele sale n faa societii i a
semenilor. De aceea orice desconsiderare a demnitii umane provoac o pagub
enorm i spiritualitii, deoarece scoate la iveala cele mai josnice caliti ale
profesionalului. n aceast ordine de idei, trebuie s-l remarcm pe remarcabilul
savant, profesorul I. Dicusar, fondatorul agrochimiei de la noi din ar, care a fost un
fermector pedagog, un om de omenie de ordin intelectual, binevoitor i nelept la
nevoie, de o aleas cultur a comunicrii.
Trebuie remarcat c categoriile onoarei i demnitii snt foarte aproape de cate-
goria contiinciozitii, care reprezint conceperea i simul responsabilitii morale
ale profesionalului pentru comportarea sa, pentru cele executate, caliti care i servesc
ca o linie de conduit n opiunea inteniilor i aciunilor sale ce corespund necesitilor
progresiste ale dezvoltrii societii i fiecrei personaliti n parte. A aciona n
conformitate cu contiinciozitatea nseamn a aciona n conformitate cu cerinele
moralei. Cerinele contiinei snt absolut interne i de ele nu poi s fugi. Baza
contiinei este perceperea i trirea de ctre om a valorilor morale. Un exemplu elocvent
n aceast privin poate fi savantul S. Mustea, specialist notoriu n domeniul
ameliorrii porumbului timpuriu, care d dovad de o omenie generoas, inut moral,
demnitate, amabilitate, buntate i modestie, calitii care i ntregesc personalitatea.
Formele de manifestare a contiinciozitii snt diverse. Ele se pot manifesta sub
forma satisfaciei morale, ajutorul acordat unui om, aprarea de un act de violen,
atitudinea grijulie fa de cei mai n vrsta etc., fiind n stare a da natere unor
sentimente de satisfacie spiritual i bucuriei pentru cele efectuate. O alt form de
manifestare a contiinciozitii esre ruinea despre care am vorbit anterior.
Contiinciozitatea se poate realiza i sub forma ndoielii, care este rezultatul
necunoaterii sau al cunoaterii pariale, ori al ignorrii legilor obiective etc. De aceea
omul este mereu chinuit de ntrebarea daca a procedat corect ntr-o situaie sau alta.
Am specificat cele mai importante caliti morale ce trebuie s devin un bun al
lucrtorilor din domeniul agriculturii. ns, fiecare lucrtor trebuie s neleag c
fiecare din ei i toi mpreun reflect cerinele etice ale societii i numai luarea n
calcul a acestor cerine n procesul activitii lor, ne ofer posibilitatea de a vorbi
despre cultura morala a unei societi.

133
 2. Particularitile profesiei de agricultor i nsemntatea ei moral
Deontologia profesional a agricultorului este determinata de specificul
activitii profesionale a agricultorului, de particularitile situaiei lui sociale i de
moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinelor morale, implicit i a unei morale
profesionale specifice, dup cum denot practica social-istoric, se manifest nainte
de toate prin diverse forme de activitate despre uman, adic n acele sfere ale vieii
sociale care snt legate nemijlocit de educaia i de satisfacerea necesitilor
personalitii umane, inclusiv i n produse alimentare .
Nu poi exercita profesia de agricultor dac nu-i place ceea ce faci zi de zi sau
nu eti ndrgostit de natur n cel mai nalt grad cu putin. Un fermier care nu
lucreaz cu tragere de inim pe cmpuri sau la animale, cu siguran este pe drumul
pierzaniei, spre faliment, perspectiv care este cu att mai dureroas cu ct i faci i pe
cei dragi de lng tine s sufere pe nedrept.
Cine nu se entuziasmeaz de gingia unei flori sau nu este micat de un fluture
care zboar, nu este nduioat de apariia pe lume a unui animlu sau nu-i place s
trebluiasc prin grdin, grajd, cote i alte locuri de antrenament, s nu ncerce s
se apuce de agricultur, care nseamn druire total pn la sacrificiu, caliti cu care
te poi nate sau de care te ataezi muncind de la cea mai fraged vrst.
n familia rneasc tradiional romneasc, copiii munceau i aveau, de mici,
sarcini precise. Fiii de rani erau obinuii de mici s respecte disciplina din
gospodrie, s munceasc i s aib responsabiliti tot mai grele, pe msur ce
creteau i prindeau puteri, astfel nct, pn la plecarea n armat i cstorie, s fie
perfect instruii n ograda printeasc. Viitorul gospodar nva de la cel puin dou
generaii, prini i bunici, la care se adugau cele auzite din strbuni, nsumnd, n
final, aproape un secol de experien trit pe aceeai suprafa de teren.
Din pcate, colectivizarea agriculturii a bulversat total aceste bune obiceiuri i
practici din gospodria familial, care era un izvor nesecat de poteniali fermieri
adevrai. n primul rnd, ea a dus la aceea c profesionalii au nceput s neglijeze
porunca a opta din Decalog S nu furi care a existat i a influenat comportamentul
uman pe parcursul mileniilor. Odat cu apariia proprietii private asupra mijloacelor de
producie a aprut i problema atitudinii fa de ea. Ea putea fi, i a fost de fapt, n
realitate diferit nihilist, pragmatic, evlavioas. Din punctul de vedere al susinerii
proprietii private ca instituie social necesar pentru o gestionare eficient mai prio-
ritar era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a
fost ridicat la rang de norm moral i exprimat prin sintagma S nu furi!. Atentarea
la proprietatea privat (furtul) era calificat nu pur i simplu ca o aciune inadmisibil
din cauza unor consecine cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea
linitii sociale etc., ci i ca ceva nepermis n mod categoric, deoarece aceast aciune
atenteaz la ceva ce este sfnt, fiind, n consecin, ceva imoral. Aceast identificare a
motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioas fa de proprietatea privat a
devenit att de durabil nct socialistul francez Proudhon, vroind s discrediteze
proprietatea privat n sec. al XIX-lea, a naintat mpotriva ei un argument conform
cruia proprietatea privat era calificat drept un furt.
Situaia care s-a creat n societatea totalitarist cu referire la porunca S nu
furi! ne face ca s apar n mod inevitabil un ir de ntrebri: Cum a devenit

134
acceptabil s furi, ca furtul s devin ceva obinuit pentru om i societate? Din ce
cauz furtul nu era considerat n societatea comunist ceva ru, inadmisibil?
Trebuie s remarcm c prin aceast porunc, Dumnezeu protejeaz i
garanteaz dreptul la proprietatea privat, care l stimuleaz pe om la munc cinstit,
la concuren loial, la prosperitate i toate acestea contribuie la bunstarea
individului i a societii. Din aceast cauz porunca S nu furi, este de mare
actualitate n societatea noastr. Furtul este un pcat greu, fiindc lovete n datoria
de a fi drepi i a iubi pe aproapele nostru. Sfntul Apostol Pavel numra furtul
printre pcatele care l lipsesc pe fptuitor de mpria lui Dumnezeu: Nici furii,
nici lacomii, nici beivii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu152.
Prin urmare, datoria cretinului este s-i ctige cele de trebuin numai prin munca
cinstit i nicidecum s-i nsueasc pe nedrept lucrurile strine.
Pe msur ce n societatea comunist sfera obiectelor, proprietatea de stat care
era a tuturor i totodat a nimnui care s-a extins, incluznd toat proprietatea
colectiv, furtul a devenit din ce n ce mai acceptabil din punct de vedere moral. n
aceste condiii au aprut sintagmele Houl neprins e om cinstit La colhoz pe dealul
mare, cine fur acela are!, care a transformat furtul dintr-o problem de contiin n
problema de a gsi dovezi, iar mprejurarea l face pe ho ofer o scuz, transfernd
responsabilitatea de la persoan la mprejurare.
Au fost suficiente dou generaii de dezmotenii, ca dragostea de glie i de
animale s se piard pentru mai multe generaii de acum nainte. Stau mrturie, la
acest fenomen nedorit i trist de adevrat, suprafeele mari de terenuri agricole
rmase n paragin, semn c ataamentul fa de practicarea agriculturii a atins cele
mai sczute cote din existena noastr pe aceste meleaguri.
n profesia de fermier trebuie s ai iniiativ, s iei decizii rapide i responsabile.
Executarea lucrrilor la timpul optim pentru fiecare cultur i a operaiilor de ngrijire
a animalelor, necesit mult tenacitate i putere de munc pentru obinerea unor
producii agricole mari i de bun calitate, cu pierderi minime.
n aceast ecuaie de reuit se nscrie i valorificarea integral a timpului optim
de lucru n cmp. Deoarece orice tergiversare a proceselor agricole i slbire a
tenacitii, datorit organizrii defectuoase sau a unor mici perioade de oboseal
sau delsare, care pot s coste ulterior foarte scump. Aa c, timpul optim i valo-
rificarea lui n agricultur este nepreuit i greu de evaluat, fcnd uneori diferena
ntre fermieri i performanele lor.
Pe lng devotamentul pentru meseria aleas, i pregtirea profesional teoretic
i practic, mai este nevoie ca agricultorul s tie cum s-i organizezi munca. Multe
dintre activitile dintr-o ferm sunt plictisitor de asemntoare, ndeosebi n cele
zootehnice. Planificarea i organizarea lucrului n agricultur se nsuete permanent
n perioada de nvare din gospodria printeasc, n cea de colarizare i practic, n
stagiatur, la diferite specializri, etc.
Zicala spune s-i faci iarna car i vara sanie, mai pe neles s-i planifici cu
minuiozitate i din timp campaniile agricole ce urmeaz s le parcurgi. Cine se preg-
tete din vreme i are tot ce-i trebuie, parcurge mai uor i mai rapid fazele tehnologice

152
Biblia. Op. cit., I Cor. 6,10.

135
ale lucrrilor programate, care sunt de bun calitate i se ncadreaz n perioada optim,
avnd sigurana unor producii mari i constante. Iar cine las lucrurile pentru ultimul
moment apar probleme neprevzute, rmne n urm cu toate, l depete timpul optim
i va obine producii mici, neeconomice, care-l duc, n final, la faliment.
n aceast ordine de idei, trebuie exista o planificare riguroas a activitii de
producie agricol, att n sectorul vegetal, ct i n cel animal. La ntocmirea planurilor
anuale este necesar s se ia n calcul necesitile tehnologice ale fiecrei culturi sau
specii i categorii de animale, cheltuielile salariale i materiale dup diferite normative,
precum i veniturile ce urmeaz a se realiza. Acest exerciiu de planificare a tehnolo-
giilor i cheltuielilor era benefic pentru fermier, mai puin tacheta veniturilor impuse,
care, n cele mai multe cazuri depete limita stimulativ, fiind adesea descurajante.
Meseria de fermier este aceea de a creste plante i animale pentru hrana n
propria ferm i de a vinde produsele pe piaa de bunuri agricole. Uneori este vorba
numai de producia de plante, uneori att de producia de plante ct i de creterea
animalelor i n unele cazuri de specializarea n anumite domenii de producie (care
depind, de obicei, de terenul i condiiile de vreme din zona respectiv). Cei care nu
dein propria ferm pot face aceeai munc i snt denumii administratori de ferm.
Obligaiile agricultorului includ: s semene, s planteze i s protejeze grul i alte
culturi agricole i s le recolteze - s are - s creasc animale (vaci, porci, oi, capre, cai) -
s creasc psri de carne i ou - s mulg vacile - s aib grij de sntatea animalelor
de ferm, s descopere simptomele diferitelor boli i s ia msuri de ngrijire veterinar a
animalelor - s ntrein, s repare i s lucreze cu maini agricole - s negocieze cu
furnizorii de materii prime i maini agricole precum i cu potenialii cumprtori de
produse agricole, s presteze activiti de vnzare i de achiziionare - s administreze
activitile referitoare la operaiunile din cadrul fermei (contabilitate, plata impozitelor
etc.). Totodat, prin lege agricultorul este obligat s pstreze fertilitatea solului prin
msuri de protecie, s aplice tehnologii care ocrotesc natura; s acorde, n modul
stabilit de legislaie, servitute n terenurile pe care le deine153;
Activitatea agricultorului se desfoar n ferme i complexe agricole (n
grajduri, staule, cocini, silozuri de grne etc.) Mediul de lucru poate prezenta o serie
de probleme cum sunt condiii de vreme schimbtoare, cantiti mari de praf, contact
cu murdrii i excremente de animale precum i miros de substane chimice neplcute
de la pesticidele i erbicidele folosite.
Agricultorii utilizeaz diverse instrumente i echipamente - maini de tiat, de
semnat, tractoare, combine de adunat recolte, maini de treierat, pluguri, sape,
semntoare, unelte de muls, canistre de colectat laptele, seceri pentru secerat grnele,
alte unelte de ajutor n agricultur precum i propriile mini.
Pentru a reui agricultorul are nevoie de studii speciale, s aib o atitudine pozi-
tiv fa de lucrarea pamntului agricol, dorina de a munci mult, rbdare, abilitate de
a-i organiza propria munc i de a negocia cu profesionalii precum i condiie fizic
bun. Totodat, lucrtorul din domeniul agricol, ar trebui s fie o persoan care are
urmtoarele nsuiri: autonomia (capacitatea de a judeca lucrurile i de a aciona n

153
Legea Republicii Moldova. Privind gospodriile rneti (de fermier) Nr.1353-XIV din 03.11.2000. n:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001, cap. II, art. 8, p. e i f.

136
mod independent, neinfluenat de alii), contiinciozitatea (corectitudine, seriozitate,
scrupulozitate), stabilitatea emoional (abilitatea de a-i menine echilibrul emoional
n situaii de stres fr a prezenta manifestri extreme i neconcordante cu situaia).

3. Responsabilitatea etic i social a profesionalului

n literatura de specialitate se consider, c responsabilitatea social poate fi
privit i ca un principiu etic fundamental care exprim fa de cine i pentru ce
este responsabil o ntreprindere agricol, sau o gospodrie de fermier, prin prisma
sistemului etic acceptat i promovat de aceasta. n aceast viziune responsabilitatea
social presupune: respectarea legilor, respectarea prevederilor contractuale - pornind
de la premisa c contractul este legea prilor care se oblig s l respecte - onestitate,
dar i luarea n considerare a dezideratelor diferitelor grupuri interesate n existena i
funcionarea unei societi agricole sau gospodrie de fermier.
n prezent, responsabilitatea social a societilor agricole sau gospodriilor de
fermier trebuie privit dintr-o perspectiv complex. Considerm c responsabilitatea
social a societii agricole sau a gospodriei de fermier este ceea ce comunitatea
ateapt din partea unei societi agricole sau gospodrie de fermier din punct de ve-
dere ecologic, economic, juridic, etic i filantropic. n opinia noastr responsabilitatea
social include toate aceste tipuri de responsabiliti: responsabilitatea ecologic,
responsabilitatea economic, responsabilitatea juridic i responsabilitatea etic.
Majoritatea autorilor nu consider responsabilitatea ecologic ca fiind un tip
distinct al responsabilitii sociale. Evoluia actual a comunitii n care societile
agricole i de fermieri i desfoar activitatea n contextul unor aspecte ecologice
complexe, ce exced categoriile responsabilitii juridice ori responsabilitii econo-
mice, este justificat, n opinia noastr, includerea aspectelor ecologice ntr-o compo-
nent distinct a responsabilitii sociale pe care o numim responsabilitate ecologic.
Responsabilitatea ecologic este o reflectare a Dezvoltrii Durabile considerat de
literatura de specialitate a fi o valoare de baz a responsabilitii sociale. n acest context,
putem susine c responsabilitatea ecologic st la baza responsabilitii sociale.
Totodat, considerm c prin integrarea responsabilitii ecologice n managemen-
tul i marketingul strategic i operaional, societile agricole vor genera un impact po-
zitiv asupra societii i a mediului natural i vor dobndi o alt reputaie pe plan social.
Responsabilitile etice oblig societile agricole de a ntreprinde ceea ce este just,
corect i echitabil chiar dac nu sunt silite s procedeze astfel de actele normative
existente la un moment dat. Astfel, elementele de etic devin parte a responsabilitii
sociale, deoarece, n mod evident, o atitudine responsabil social presupune, n primul
rnd, o atitudine ce respect principiile eticii. n desfurarea activitii agricole au aprut
dou ntrebri n ceea ce privete caracterul etic al anumitor laturi ale responsabilitii
sociale: a) este etic s i faci cunoscute aciunile de responsabilitate social?; b) este
etic ca proiectele de responsabilitate social s fie decise i coordonate de manageri, i
nu de proprietarii respectivelor societi agricole?
Prima ntrebare privete caracterul etic al implicrii acestor societi agricole n
viaa comunitii. O parte dintre managerii societilor agricole consider c este sufi-
cient s fac cunoscute proiectele sociale n interiorul respectivei societi agricole i
printre partenerii de afaceri. Totodat, considerm c implicarea societilor agricole

137
responsabile social trebuie cunoscut, la un nivel mai larg, deoarece publicitatea
realizat a activitilor filantropice incluse n strategiile de responsabilitate social
poate crea exemple pentru alte societi agricole cu acelai obiect de activitate.
La a doua ntrebare, problema de etic ce se pune privete caracterul etic al rea-
lizrii de gesturi filantropice pe banii altora. Dei managerii utilizeaz banii investii
de alte persoane, ei dein o anumit autonomie n organizarea respectivei activiti
agricole, incluzndu-se aici gestionarea resurselor monetare ale societii agricole.
Noi considerm c dac principiile afirmrii responsabilitii sociale se regsesc
n strategiile de marketing ale unei societi agricole, atunci caracterul etic al
activitii agricole desfurate de aceasta n cadrul pieei este indiscutabil.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicai necesitatea existenei unei etici profesionale a agricultorului?
2. De ce caliti morale trebuie s dea dovad un profesionist autentic din domeniul
agriculturii?
3. Care sunt cerinele morale care trebuie naintate agricultorului?
4. Care snt particularitile responsabilitii sociale, ecologice i etice ale
lucrtorului din domeniul agriculturii?

138
 TEMA NR. 2
Etica ecologic
Planul:
1. Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional..
2. Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice.
3. Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii.

1. Esena eticii ecologice i nsemntatea ei n activitatea profesional

Etica ecologic reprezint un areal al studiilor interdisciplinare, obiect al crora
sunt aspectele morale i spirituale a atitudinii profesionalului (societii) fa de na-
tur care are ca scop revizuirea bazelor axiologice ale civilizaiei n direcia dezvolt-
rii integre a profesionalului i a caracterului organic al activitii lui vitale pe Pmnt.
Etica ecologic se fundeaz pe interpretrile metafizice a posttiinei neclasice
(ecologiei, biologiei evoluioniste, fizicii cuantice), a tradiiei minoritii n cultura
apusean i, n mare msur, pe tradiia concepiei despre lume oriental (daosism,
confucianism, budism etc.). n limitele contiinei tiinifico-naturaliste a societii
tehnogene au fost create o multitudine de etici aplicate care au ca scop de a limita din
punctul de vedere al moralitii formele brutale de exploatare a naturii (problemele
etice ale naturii i tehnicii, demilitarizrii, codul utilizrii naturii, imperativele
ecologice), care presupune lrgirea concepiilor utilitariste (care reies din necesitile
generaiilor viitoare, din pstrarea diversitii biologice ca resurse care pot fi utilizate
n diferite scopuri n viitor etc.). Critica teoretic a acestor idei ne indic asupra
caracterului antropocentric a acestei etici secundare. Se cunoate c antropocen-
trismul concepe fiinele umane n calitate de cauz a existenei acestei lumi (lumea
pentru oameni) sau n calitate de msur a tuturor valorilor, iar n opinia reprezen-
tanilor eticii ecologice, anume omul este izvorul degradrii biosferei i a naturii
noastre personale. Polemica ce a aprut n cadrul eticii ecologice cu privire la chest-
iunea dac arogana i ignorana omul de tradiie i provenien iudaico-cretin, sau
cea a grecilor antici sau mai vechi dect ele rmne deschis. n limitele acestei
polemici a aprut teoria cretin a administrrii responsabile a animalelor din partea
profesionalului. La variantele concepiei antropocentrice se refer i ecologia social
care propune micorarea forei creatoare a evoluiei naturale n folosul scopurilor
determinate de cultur (a doua natur) pentru crearea unor relaii sociale armonioa-
se, a unei societi organice gentilice orientat din punct de vedere ecologic, neierar-
hizat care va restabili relaiile reciproce suplimentare cu lunea supraomeneasc.
Experiena tragic a sec. al XX-lea ne denot, n opinia reprezentanilor eticii
ecologice, despre caracterul neeficient al chemrilor de a ne ntoarce spre etica
tradiional i a necesitii cutrii unor instrumente sociale mai eficiente. n micarea
ecologic persist motivele ce in de drepturile animalelor, apoi a plantelor,
pmnturilor, oceanelor i planetei n ntregime. Protecia drepturilor diverselor forme
de via capt forme normative, identice cu micrile pentru drepturile diferitor
grupuri de oameni n diferite perioade a istoriei de nu demult (drepturile femeilor, a
oamenilor de culoare, a copiilor etc.). Sunt naintate concepii a eliberrii animalelor,
a renunrii la utilizarea animalelor n experienele tiinifice, n cadrul vntorii
comerciale sau sportive, pentru creterea agricol comercial. Totodat, sunt puse n

139
discuie problemele valorice ale diverselor forme ale naturii vii i aspectele juridice,
operaionale i sociopsihologice ale drepturilor lor, abordarea tutelar fa de
drepturile animalelor i plantelor, statutul extraordinar al Pmntului etc.
Aceast reorientare valoric a contiinei profesionalului n spiritul respectului i
dragostei fa de Pmnt i fa de toi copiii ei vine ntr-o contradicie destul de acut
cu obiectivul consumist al societii contemporane. ns, rmne deschis o ntrebare,
dac este aceast reorientare necesar cu apariia noilor sentimente morale sau cu
acutizarea sensibilitii fa de mediul nconjurtor care a existat la oameni dintotdeauna.
Reprezentanii ecologiei etice primare indic asupra caracterului neadecvat a
limbii drepturilor pentru rezolvarea problemei relaiilor noastre cu mediul natural,
deoarece el presupune antropoformizarea lumii naturale. Neacceptarea antropocen-
trismului, sau biocentrismului n mod direct reprezint o directiv general a
majoritii filosofilor al acestui curent destul de amplu i pestri care include aprto-
rii unor animale sau plante individuale, a ecologilor de ancime, holitilor neantropo-
centriti, neopragmaticilor, ecofeminitilor, daositilor etc. Biocentrismul reprezint
conceperea tuturor fiinelor vii i a altor pri a ecosistemei Pmntului ca ceva ce
posed valoare pentru sine (innerem value), dar i o valoare interioar (intrinsic),
adic o valoare independent de interesele umane. Biocentrismul l transform pe
arogantul rege al naturii ntr-un cetean al comunitii biotice. Acest lucru este
foarte precis reflectat n formula determinrii binelul la A. Leopold: este bine tot ce
contribuie la pstrarea integritii, stabilitii i frumuseei comunitii biotice.
Predecesori nemijlocii ai eticii ecologice a fost etica pmntului lui A. Leopold
i etica evlaviei n faa vieii a lui A. Schweitzer despre care am vorbit n partea a
doua a cursului nostru.
Etica ecologic s-a concentrat n jurul jurnalului Environmental Ethics, fondat n
1979. Pe paginile lui au fost expuse cteva discuii, care au determinat conturul de
baz ale cercetrilor teoretice n domeniul eticii ecologice. Termenul etica
enviromental a fost bilanul discuiei despre noiunea natur, recunoscut ca fiind
destul de ampl pentru a scoate la iveal cercul de probleme aflate n discuie (cu
toate c muli autori continu s o utilizeze i n prezent).
Dou tipuri de temperamente care polemizeaz pe tot parcursul existenei filosofiei
cele extraverte i introverte sau rsfrnt i asupra ecologiei etice. Gnditorii care sunt
prtaii tipului introvert tind s fundamenteze atitudinea moral fa de alte forme de
via n limitele unei concepii teoretice unice (B. Callicott, R. Taylor, Yu. Hargrouv
etc.). O astfel de etic ecologic pstreaz n focalitatea moralei bunstarea i legturile
sociale ale oamenilor, dar include n cercul responsabilitii moralei i binele oamenilor
care vor tri n viitor, a animalelor, plantelor i a altor fpturi, sau a tuturor organismelor
care constituie un ecosistem sau ecosistemele ca atare. Gnditorii tipului extrovert sunt
dispui s studieze predileciile valorice existente n baza utilizrii bazelor teoretice deja
naintate (C. Stoun, M. A. Uoren, A. Brennen etc.). n conformitate cu concepiile
pluralitilor este imposibil de creat o etic n care se vor lua n consideraie i profe-
sionalii i speciile cu cerinele lor divergente, dar se poate lucra cu diferite probleme n
mod separat, utiliznd diverse principii raionale. O astfel de poziie corespunde cu
critica postmodernist a concepiei despre lume coordonat de orice tip.
Principalul obiect al preocuprilor biocentritilor moniti a devenit elaborarea

140
unei teorii atotcuprinztoare a valorii n calitate de baz metafizic a oricrei etici
ecologice i s-a transformat ntr-un fundament pentru rezolvarea multiplelor prob-
leme puse n discuie, n primul rnd, a preteniilor concurente a individualismului i
holismului. Dispute despre faptul dac noi putem rsfrnge relaiile morale numai
asupra unor animale individuale sau asupra tuturor fpturilor vii, sau asupra
ecosistemelor individuale (rul, muntele), sau numai asupra seminiilor i speciilor i
ecosistemelor n general, au scos la iveal deosebiri a temperamentelor filosofice i
sau dovedit a fi n nici un caz inocente din punct de vedere practic. n acest sens,
apare ntrebarea dac trebuie s salvm un cerb care se neac sau nu avem dreptul s
ne amestecm la ospul iminent al locuitorilor ecosistemei de mlatin? Se pare c
manifestarea tendinei spre un compromis teoretic, totui nclin spre individualism.
Propunerea care a venit din partea unor filosofi de a schimba noiunea de bio-
centrism cu noiunea de ecocentrism care este nu chiar just, cu toat c indic la
legtura direct a noii teorii atotcuprinztoare a valorii intrinseci cu noua paradigm
ecologic dualist a posttiinei neclasice. O fundamentare exemplar a ei este
efectuat n articolul lui B. Callicott Valoarea intrinsec, teoria cuantic i etica
ecologic. Concepia n cauz se atribuie la cele mai dezvoltate i cunoscute teorii
moniste n cadrul eticii ecologice. Ea include o metafizic unic a moralei (ca ceva ce
este nrdcinat n sentimentele morale), o concepere unic a naturii umane (ca
animal social care particip mpreun cu semenii si la crearea Odiseei evoluioniste),
o psihologie moral unic (ca responsabilitatea noastr pentru ali apropiai membri
al numeroaselor noastre comuniti organizate n mod ierarhic i nsi aceste
comuniti). Rdcinile ei intelectuale se trag de la filosoful englez D. Hume,
economistul englez A. Smith, biologul englez CH. Darwin i ecologul i filosoful
american A. Leopold. Concepia n cauz propune evidenierea a trei familii de
baz n spectrul multiplu al teoriilor moniste a eticii ecologice: 1) familia neokan-
tian, unit prin criteriul kantian al apartenenei la sfera moralei prin aptitudinea
spre micare volitiv (R. Taylor, .Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 2) adepii eticii
pmntului lui A. Leopold (B. Callicott, . Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 3) a
eticii de adncime (A. Ness, U. Foks, F. Metyuz, M. Tsimmerman etc.).
Ecologia de adncime (deep ecology) reprezint un curent destul de influent n
etica ecologic. Esena abordrii ecologiei de adncime const n elaborarea de ctre
fiecare din noi a unui sistem de convingeri personale, a unei filosofii contiente care
va lua n calcul natura noastr fundamental i situaia existenial. Abordarea n
cauz ne ndreapt spre obinerea maturitii i a rspunsului personal la ntrebrile
filosofice despre natura profesionalului, despre natura naturii, despre locul i rolul
nostru n lumea natural. Ecologia de adncime nainteaz o platform unic, sau
principii de baz, ca o parte teoretic a diverselor convingeri personale, spriginindu-
se pe ipoteza lui B. Spinoza despre apropierea spiritual a oamenilor pe msura
dobndirii maturitii. Principiile de baz ale ecologiei de adncime sunt: 1) prospe-
rarea tuturor formelor de via de pe Pmnt este preioas prin sine nsui; valoarea
lumii nu depinde de folosul adus de ea omenirii; 2) bogia i diversitatea formelor de
via contribuie la realizarea acestor valori i, prin urmare, sunt valoroase prin sine
nsui; 3) profesionalii nu au dreptul de a micora aceste bogii i diversitatea vieii,
cu excepia satisfacerii necesitilor vitale umane; 4) nflorirea vieii umane i a

141
culturii este compatibil numai cu o micorare substanial a populaiei, care este
cerut de alte forme ale vieii; 5) actuala invazie a profesionalului n lumea neome-
neasc este fr limite i situaia se nrutete destul de rapid; 6) este necesar de
schimbat politica i trebuie de influenat asupra structurilor de baz - economice,
tehnologice i ideologice; 7) schimbrile ideologice reprezint schimbrile evalurii
calitii vieii existena n situaia valorii interioare a naturii n ntregime, dar nu a
ataamentului ctre standardele nalte de via; 8) cei, care sunt gata s adopte aceste
principii, trebuie n mod direct sau indirect s le materializeze n via.

2. Etica profesional n activitatea agriculturii ecologice

Etica agriculturii biologice vizeaz definirea principiilor unei agriculturi pro-
ductive, durabile, cu un respect ridicat fa de biosfer i nglobnd, n acelai timp,
aspectele ecologice, socio-umane i economice. Aceste aspecte snt ntotdeauna
considerate ca obiective majore in vederea meninerii acestui tip de agricultur.
Agricultura biologic reprezint o cerin care persist la nivel global pe baza
conceptului de echilibru natural, care acord o atenie deosebit solului. n acest tip
de agricultur sunt prioritare sistemele diversificate i tehnicile preventive.
Solul este un mediu viu i nu doar un simplu suport pe care crete o plant. n
primul rnd, solul trebuie s fie hrnit prin intermediul ngrmintelor puin solubile,
necesitnd un proces de transformare de ctre microorganismele edafice pentru a
putea fi asimilabile, pentru ca apoi solul s hrneasc plantele. Astfel, este stimulat
activitatea biologic a solului prin incorporarea ngrmintelor verzi ca i compostul
de materii organice, favorizeaz activitatea biologic a solului.
Totodat, pentru creterea animalelor, cele mai importante principii care trebuie s
fie respectate n cadrul agriculturii ecologice snt: a) legtura sol - plant - animal; b) asi-
gurarea bunstrii animalului; c) alimentaia bazat pe agricultura biologic; d) limitarea
tratamentelor acordnd o importan primordial metodelor de prevenire a bolilor.
Iniial agricultura biologic a aprut n Frana i a fost recunoscut prin adoptarea
unei legi speciale n decembrie 1980. Legislaia franceza a definit-o ca fiind un mod de
producie care interzice utilizarea produselor chimice de sintez i ca un semn oficial de
calitate, eticheta roie a AOC- ului i certificatul de conformitate.
n 1991, Uniunea European adopt un regulament (nr. 2092 - 91 din 24.06.1991)
pentru produsele vegetale biologice, care este aplicat dup aceast dat n toate
tipurile de agricultur biologic din Uniunea European. Anexele acestui text sunt
revizuite n mod regulat.
ncepnd cu 90 agricultura ecologic este n plin dezvoltare pe plan mondial.
Ea se practic pe toate cele cinci continente, pe o suprafa agricol de cca 30 mi-
lioane de hectare. Totodat, din totalul produselor agricole piaa produselor ecologice
este numai de 2,5 3 %.
Pentru produsele animaliere biologice, n vederea unei reglementari europene,
Frana s-a mbogit progresiv cu caiete de sarcini naionale, reglementnd fiecare tip
de producie (i de produse) animalier. Abia n 19 iulie 1999, minitrii europeni ai
agriculturii au votat textul definitiv al unei reglementari aplicabile produselor
animaliere. Textul a intrat n vigoare la 24 august 2000. El permite fiecrui stat
membru s adopte o reglementare mai strict.

142
 n aceast ordine de idei, agricultorii din Republica Moldova, trebuie s fie pregtii
pentru schimbri n vederea aderrii ulterioare la Uniunea European i la acordul de
liber schimb cu Uniunea European care trebuie s fie edificate pe cteva principii
fundamentale. Una dintre condiiile reuitei conversiei agriculturii moldoveneti rezida
n aderarea la principiile agriculturii biologice. Diviziunea principiilor fundamentale este
indispensabila deoarece, odat ce va fi realizat trecerea, productorul se va gsi ntr-un
nou context tehnic dificil de manevrat i singura sa motivaie nu o reprezint dect
perspectiva unor mbuntiri sau cucerirea unor segmente de pia nguste.
Una din consecinele conversiei agriculturii spre o agricultur biologic o
reprezint abandonul direciilor clasice ale ei. Gama larg a produselor chimice de
sintez sporete contrastele din agricultura clasica, ele nemaifiind accesibile n aceast
nou abordare. Riscul de a te gsi fr nici o soluie imediat devine o problema real.
Aceasta situaie este dificila fr un minimum de rezolvare a problemei.
Trebuie s contientizm faptul c conversia este un proces evolutiv care
modific n profunzime sistemul de exploatare, n particular sistemele care sunt
legate de principiile fundamentale ale agriculturii durabile.
Apariia agriculturii biologice ne denot despre faptul c societatea devine
contient puin cte puin de importana mediului nconjurtor i de urmrile care
apas asupra ei, n special securitatea alimentar i poluarea. Evenimentele majore, ca
de exemplu carnea cu hormoni, criza vacii nebune, apariia organismelor
modificate genetic, snt legate direct de alimentaia noastr, care motiveaz
mobilizarea unei pari importante a societii pentru produse biologice.
Agricultura biologic propune soluii viabile i apare ca o alternativ n faa
acestei crize. Practic, n acest context statul francez a decis s ofere subvenii
agriculturii biologice, anunnd la 12 decembrie 1997 un plan naional de dezvoltare
al agriculturii biologice. Obiectul principal al acestui plan pentru perioada 1998-2002
a fost de a permite Franei recucerirea locului de lider al pietei europene, la fel ca n
anii 80. Acest plan prevedea:
- favorizarea conversiei, multiplicnd de 5 ori numrul de agricultori din 2005;
- s iniieze i s pun n aplicare filiere de producie i comercializare;
- s redezvolte activitile de cercetare - dezvoltare - instruire;
- s foloseasc sloganul de agricultura biologica;
- s mbunteasc reglementrile europene.
n 2000, deja se confirma accelerarea conversiei. Cu 9.283 de exploatri i
aproape 370.000 ha, agricultura biologic francez reprezenta 1,3% din suprafaa
agricol naional.
n Republica Moldova sectorul agrar a fost i rmne a fi, tradiional, pilonul de
baz al economiei naionale, contribuia lui n crearea PIB-ului n ultimii 5-7 ani
fiind de circa 15 %, iar, n ansamblu cu industria de prelucrare a materiei prime
agricole, contribuie cu peste 30 % la crearea PIB-ului i constituie aproximativ 50 %
din volumul total al exporturilor.
n sector sunt antrenate peste 33 % din fora de munc a rii. Din suprafaa
total a terenurilor agricole, circa 40 % revin societilor cu rspundere limitat, 37 %
- gospodriilor rneti i de fermieri, 10 % - altor forme de proprietate, 10 % -
cooperativelor de producie i 3,0 % societilor pe aciuni. Structura produciei

143
agricole poate fi catalogat drept una relativ stabil, care n linii generale, pentru
Moldova reprezint 70 % - cea de origine vegetal i 30 % - de origine animal. n
anul 2008, drept consecin a micorrii efectivului de animale, n urma secetei din
vara anului 2007, au fost nregistrate unele devieri n coraportul produciei vegetale i
animale, astfel nregistrndu-se 74 % i, respectiv, 26 %.
Pentru ara noastr, producia agroalimentar ecologic i comercializarea acesteia
este o ans real de penetrare a pieelor strine, care sunt suprasaturate cu produse din
agricultura convenional i suport lips de produse ecologice. Stimulai de actele
legislative elaborate de Guvernul Republicii Moldova a crescut interesul agricultorilor
moldoveni, precum i al agenilor economici cu privire la producia agroalimentar
ecologic. Suprafeele de producie agroalimentar ecologic, certificate ecologic,
constituiau n 2005 cca 11 mii ha, volumul creia se estimeaz la 30590 tone.
n noiembrie 2004, experii Ministerului Agriculturii i Dezvoltrii Rurale al
statului Israel, mpreun cu specialiti ai Ministerul Agriculturii i Industriei Ali-
mentare au efectuat un studiu de fezabilitate n scopul de a introduce principiile agri-
culturii ecologice n principalele ramuri agricole la cele trei direcii principale ale sec-
torului agricol prin organizarea unor gospodrii model: culturi de cmp, pomi-
cultur viticultur i legumrit.
n rezultatul negocierii termenilor de implementare i asigurarea financiar al
proiectului, efectuat de ctre Ambasada Republicii Moldova n Israel, partea israelitean
a acceptat elaborarea unui proiect-mixt cu privire la promovarea agriculturii ecologice
prin fondare i dezvoltare a trei gospodrii-model de agricultur ecologic. Ministerul
Agriculturii i Industriei Alimentare a elaborat conceptul de proiect i la remis
Ministerului Agriculturii i Dezvoltrii Rurale al statului Israel. De asemenea, partea
israelitean a identificat i paii necesari pentru implementarea acestui proiect.
n ultimul timp, se ntreprind la noi n ar un ir de aciuni concrete spre a
efectua conversia agriculturii moldoveneti spre o agricultur ecologic. Spre
exemplu, la 17 decembrie 2010, a fost prezentat oficial marca naional Agricultura
Ecologic Republica Moldova, care urmeaz s fie aplicat doar pe produsele
agroalimentare care sunt conforme cu regulile de producie ecologic. Acei care vor
aplica aceast marc naional, beneficiaz de suport din partea statului n vederea
obinerii certificatului de conformitate i inofensivitate. Marca naional Agricultura
Ecologic Republica Moldova se utilizeaz n scopul etichetrii i prezentrii
produselor agroalimentare ecologice i se aplic numai pe produsele agroalimentare
care au fost supuse procedurii de inspecie i certificare pe tot parcursul ciclului de
producie de ctre organismele de inspecie i certificare, autorizate de Ministerul
Agriculturii i Industriei Alimentare.
Potrivit Legii cu privire la producia agroalimentar ecologic, dreptul de
utilizare a mrcii naionale Agricultura Ecologic Republica Moldova la produse,
etichete i ambalajele produselor agroalimentare ecologice l au agenii economici
care produc, proceseaz, import, export i/sau comercializeaz produse agroali-
mentare ecologice nregistrai la Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare.
Marca naional Agricultura Ecologic Republica Moldova a fost nre-
gistrat de ctre Agenia de Stat pentru Proprietatea Intelectual. Marca aparine
statului i va fi gestionat de ctre Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare.

144
Condiiile de utilizare a mrcii i de obinere a dreptului de aplicaie a acesteia de
ctre agenii economici snt stipulate ntr-un Regulament aprobat de Guvern.
Deoarece piaa internaional a produselor ecologice este permanent n cretere,
acest element a contribuit la dezvoltarea agriculturii ecologice n republica Moldova i a
accelerat exportul produselor agroalimentare. De fapt, acestea constituie premisele nece-
sitii implementrii Programului naional privind producia agroalimentar ecologic.
Ministerul Agriculturii i Industriei Alimentare promoveaz insistent un sistem unic de
producie ecologic i certificare a proceselor tehnologice. Pentru ara noastr, producia
agroalimentar ecologic i comercializarea acesteia este o ans real de penetrare a
pieelor strine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenional i
suport lips de produse ecologice. Stimulai de actele legislative elaborate de Guvernul
RM, a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum i al agenilor economici cu
privire la producia agroalimentar ecologic.
Agricultura este unul din principalele sectoare economice a Republicii Moldovei
i ntotdeauna a jucat un rol destul de important n economia statului. n acest
context, agricultura trebuie s aduc contribuii valoroase n dezvoltarea economic a
statului. Producia agroalimentar ecologic este o modalitate de Dezvoltare Durabil
n agricultur, care permite soluionarea eficient a unui ir de probleme de ordin
social, ecologic, economic i politic.
n continuare ne vom referi la comportamentul etic n agricultur, care are
menirea pentru a menine sau restabili armonia ntre mediul uman i cel ecologic. n
aceast ordine de idei, trebuie s ne ntrebm dac este mpotriva eticii profesionale
orice aciune i fapt care duneaz mediului ecologic, chiar dac ele nu sunt
sancionate de legislaia pozitiv?
Etica agricol presupune, de asemenea, cutarea armoniei ntre societate i
natur care trebuie s conduc la revizuirea practicii noastre din agricultura de astzi
pentru a conserva solurile de cernoziom care sunt cele mai fertile din lume.
n prezent, de multe ori se aude argumentul potrivit cruia ntre dezvoltarea tiinific
i tehnologic i dezvoltarea moral este un abis, sau cel puin un gol. Este evident c ntre o
dezvoltare material sporit i dezvoltarea valorilor morale exist o ntrziere, deoarece
astzi profesionalii snt ntr-o lupt gigantic pentru a produce i a obine venituri cu orice
pre. Aceast stare de lucruri poate fi ilustrat cu eliberarea de material genetic parial in-
vestigat, introducerea pe pia a produselor care nu sunt testate pentru condiiile locale, mic-
orarea costurilor de producie care poate avea efecte adverse asupra sntii oamenilor.
Pentru a reduce acest decalaj, este nevoie de dezbateri serioase i cutarea unor
soluii pentru a soluiona urmtoarele probleme: 1) trebuie ca statul s se defineasc
dac este nevoie ca s se menin o cercetare agricol sau nu, iar dac ea este necesar s
furnizeze resursele financiare necesare, 2) trebuie ca statul s se decid dac vrea s luc-
reze cu fermieri mici, medii sau mari sau cu toate grupurile i s defineasc politici coe-
rente reieind din aceast decizie pentru a asigura participarea democratic la producia
agro-alimentar a tuturor agenilor economici din acest domeniu; 3) este important de a
discuta despre posibila brevetare a ceea ce a fost descoperit cu fonduri de la stat.
n activitatea agricol de la noi din ar exist un ir de probleme care apar n
rezultatul interferenei de care dau dovad funcionarii care gestioneaz diverse
activiti care trebuie s faciliteze activitatea agenilor economici din domeniul

145
agriculturii, proprietarii de piee agricole, care acioneaz dup standarde duble. Sunt
tipice diverse bariere de carantin, de manipulare a preurilor i a subveniilor etc.

3. Dimensiunea etic a Dezvoltrii Durabile a agriculturii

Problema supravieuirii omenirii cere n mod insistent schimbarea strategiei de
dezvoltare prin trecerea de la dezvoltarea tradiional (spontan, care se producea
dup principiul probelor i greelilor) la Dezvoltarea Durabil. Tranziia la o nou
form de dezvoltare civilizat, care a fost condiionat de acutizarea problemelor
globale ale contemporanitii, numit Dezvoltare Durabil. Sec. XXI poate s devin
fie un secol al tranziiei comunitii mondiale la Dezvoltarea Durabil, implicit al
supravieuirii civilizaiei i conservrii biosferei n calitate de fundament firesc al
vieii omeneti, fie s se transforme n unul din cele mai tragice secole din istoria
civilizaiei, apropiind sfritul lumii n varianta sa global154.
Din aceast cauz este important de a acorda o atenie sporit securitii
activitii vitale a ntregii omeniri, nu numai a unor state i popoare luate n parte. n
aceast ordine de idei este important ca ntreaga populaie de pe Terra s contien-
tizeze valorile i perspectivele Dezvoltrii Durabile, protejarea naturii, resurselor i
condiiilor sale, fr de care nu poate continua existena profesionalului i a societii.
Scopul strategic al tranziiei spre Dezvoltarea Durabil const n asigurarea unei
noi dezvoltri civilizate care, include o micare ascendent i, care nu distruge mediul
i care se afl n relaii armonioase cu biosfera155.
Dezvoltarea durabil reprezint o form nou a dezvoltrii umanitii, care va
oferi posibilitii egale tuturor generaiilor de oameni att celor care exist n prezent,
ct i celor care vor veni dup noi, care presupune o form evolutiv de interaciune a
societii i naturii, care va asigura conservarea la maximum a lor. Ea presupune
trecerea de la dezvoltarea spontan la un proces de dezvoltare dirijat de ntreaga
comunitate mondial, pentru binele ntregii umaniti.
Dezvoltarea Durabil reprezint o astfel de dezvoltare care va asigura conser-
varea biosferei ca fundament al ntregii existene umane, precum i supravieuirea i
existena perpetu a speciei umane. Ea se fundeaz pe urmtoarele principii156:
- fiecare persoan are dreptul la o via sntoas i fructuoas n armonie cu
natura, la o via ntr-un mediu nconjurtor favorabil;
- dezvoltarea social-economic trebuie s fie orientat spre ameliorarea calitii
vieii oamenilor n limitele capacitilor de suport al ecosistemelor;
- dezvoltarea urmeaz s se desfoare nu n detrimentul mediului natural
nconjurtor ci s asigure posibilitatea satisfacerii cerinelor vitale de baz att ale
generaiilor actuale, ct i ale celor viitoare de oameni;
- conservarea mediului natural nconjurtor trebuie s constituie o parte
inalienabil a procesului Dezvoltrii Durabile;
- dezvoltarea economic, echitatea social i securitatea ecologic urmeaz s fie
unite ntr-un tot ntreg, care, mpreun, vor determina criteriile de baz ale dezvoltrii;

154
Ursul, A.; Rusandu, I.; Capcelea, A. Dezvoltarea Durabil: abordri metodologice i de operaionalizare.
(Col.:Strategia schimbrii). Chiinu: .E.P. tiina, 2009, p. 7.
155
Ibidem, p. 30.
156
Ibidem, p. 37-38.

146
 - supravieuirea umanitii i dezvoltarea social-economic stabil trebuie s se
bazeze pe legitile reglementrii biotice cu conservarea biodiversitii n biosfer;
- folosirea raional a naturii trebuie s se bazeze pe utilizarea neextenuant i eco-
nomicoas a resurselor regenerabile i neregenerabile, utilizrii inofensive a reziduurilor;
- gospodrirea ecologic inofensiv trebuie s se bazeze pe intensificarea
interaciunii dintre economie i ecologie, formarea unui sistem economic i ecologic
unic (conjugat) de dezvoltare;
- promovarea politicii demografice competente urmeaz a fi orientat spre
stabilizarea numrului de populaie i optimizarea activitilor sale n conformitate cu
legile fundamentale ale naturii;
- este necesar aplicarea pe larg a principiului preventiv conform cruia naintea
adoptrii deciziilor dezvoltrii social-economice vor fi ntreprinse msuri eficiente de pre-
venire a degradrii mediului natural nconjurtor, a catastrofelor ecologice i tehnogene;
- o condiie important a tranziiei societii ctre Dezvoltarea Durabil o constituie
depirea srciei i reducerea decalajelor exagerate a nivelului de via al oamenilor;
- folosirea diverselor forme de proprietate i a mecanismului relaiilor de pia ur-
meaz s fie orientat spre armonizarea relaiilor sociale cu asigurarea securitii publice;
- n perspectiv, pe msura realizrii ideilor Dezvoltrii Durabile, urmeaz s
sporeasc importana chestiunilor de raionalizare a volumului i structurii consu-
mului personal al populaiei;
- protejarea si conservarea micilor popoare i a etnosurilor, a culturii, tradiiilor
acestora, a mediului lor de trai trebuie s devin una din prioritile politicii statului la
toate etapele de tranziie la Dezvoltarea Durabil;
- promovarea colaborrii internaionale i parteneriatului global n scopul
conservrii, proteciei i restabilirii integritii ecosistemului Pmntului urmeaz s
fie susinut de adoptarea de ctre state a acordurilor internaionale corespunztoare
i a altor tratate juridice internaionale;
- snt necesare accesul liber la informaia ecologic, crearea unei baze respective
de date cu folosirea n aceste scopuri a comunicaiilor globale i naionale, a altor
mijloace informaionale;
- n cadrul perfecionrii bazei legislative urmeaz s se in seama de consecinele
ecologice ale aciunilor preconizate, s se porneasc de la necesitatea sporirii responsa-
bilitii pentru infraciunile ecologice, s fie asigurate i garantate compensrile
persoanelor, care au avut de suferit de pe urma polurii mediului nconjurtor;
- ecologizarea contiinei i a conceptului despre lume a profesionalului,
reorientarea sistemului educaional i instructiv spre principiile Dezvoltrii Durabile
trebuie s contribuie la promovarea valorilor intelectuale i spirituale pe un loc
prioritar comparativ cu cele materiale i patrimoniale;
- drepturile suverane ale fiecrui stat pentru folosirea propriilor resurse naturale
trebuie s fie realizate fr a prejudicia ecosistemele n afara frontierelor de stat; n
dreptul internaional este important recunoaterea principiului responsabilitii
difereniate a statelor pentru violarea ecosistemelor globale;
- activitatea economic urmeaz a fi desfurat, renunnd la proiectele, capa-
bile s provoace un prejudiciu irecuperabil mediului nconjurtor sau consecinele
ecologice ale crora nu snt studiate n mod suficient.

147
 Prin urmare, Dezvoltarea Durabil se refera la capacitatea unei societi de a
funciona continuu ntr-un viitor nedefinit, fr a ajunge la epuizarea resurselor cheie, ea
reprezint adoptarea unor sisteme pe termen lung, de dezvoltare i realizare a unei
comuniti prin luarea n considerare a problemelor economice, de mediu i sociale.
Dezvoltarea Durabil poate fi realizat n agricultur, n Republica Moldova, cu
un sprijin politic i instituional, care trebuie s includ i o dimensiune etic. Ea
implic o serie de schimbri tehnologice, tiinifice, culturale, politice, ecologice i
economice. Aceste modificri nu sunt cu siguran uor de a adopta. Trebuie s se
schimbe atitudinea oamenilor spre o mai mare raionalitate, ca profesionalii s nu se
gndeasc i s-i satisfac doar nevoile actuale, dar s ia n considerare aspiraiile,
nzuinele i necesitile generaiilor viitoare. Fr ndoial, ca s accepte aceste
schimbri este necesar o nou moralitate.
n aceast privin, este necesar, n primul rnd, o schimbare profund de
mentalitate, deoarece resursele naturale nu pot fi exploatate fr discriminare, nu
numai pentru c o astfel de atitudine n mod evident, uit de faptul c fiinele umane
sunt o parte integrant a vieii, al acestui sistem unic, ci i faptul c ecologia i mediul
sunt entiti cu aceleai dreptul ca i fiinele umane.
Omul ce triete n comunitatea uman trebuie s contientizeze necesitatea
coexistenei nu numai cu semenii si, cu toate fiinele i fpturile de pe suprafaa
pmntului, n spiritul eticii pmntului lui A. Leopold. n aceast ordine de idei, omul
intr ntr-o dilem etic a coexistenei, care ine tocmai de responsabilitatea social a
profesionalului, care este conceput ca o entitate sau individ ntr-o organizaie.
ncorporarea dimensiunii etice a Dezvoltrii Durabile, ar trebui s presupun
respectarea mai eficient, a urmtoarelor, care sunt vitale pentru pstrarea vieii pe
Terra i pentru dezvoltarea n continuare a civilizaiei umane:
- viaa uman trebuie s existe i s se dezvolt la nesfrit;
- particularitile culturale trebuie s supravieuiasc.
- activitile umane trebuie s fie efectuate n limitele care nu pun n
pericol diversitatea, complexitatea i funciile sistemului ecologic care st la
baza vieii umane.
n mod evident, aceste principii presupun existena unei o economii mai umane,
care ar trebui s serveasc drept baz pentru un model de dezvoltare orientat nu
numai spre realitile sociale i economice, dar i spre cele ecologice.
Astfel, gndirea tiinific i economic, ar trebui s solicite politicilor de mediu,
care se bazeaz pe principiul c resursele naturale sunt patrimoniul comun i, prin
urmare, se presupune ca o prioritate, asigur accesul echitabil la acestea.
Totui, aceste cerine pot s apar numai n contextul unui discurs etic i de
ngrijire, i democraia participativ. Asta este, o filosofie practic pentru a depi
inechitile sociale, politice, de mediu i economice prin Dezvoltare Durabil.
n Republica Moldova, etica Dezvoltrii Durabile este nc departe de a fi
acceptat. Asociaiile agricole i gospodriile rnete de fermier nc mai folosesc
practici contrare conservrii vieii, cum ar fi arderea vegetaiei naturale, utilizarea
excesiv a produselor agrochimice etc.
Agrobusinessul nu ia n considerare valoarea de conservare a mediului i multe
alte relaii mai echitabile ntre ei i societatea n care le dezvolt, adic fr s i

148
asume responsabilitatea social ca o organizaie economic intrinsec.
ncorporarea dimensiunii etice a problematicii Dezvoltrii Durabile este urgent, n
realitatea agricol actual ale rii noastre, care reprezint o alternativ pentru a depi
limitele unui model de dezvoltare tradiional, dar pgubos pentru natur, pentru a accede
la o agricultur ecologic pentru a obine produse real agro-alimentare de siguran i
competitive att pe piaa autohton, ct i pe piaa internaional.
Etica trebuie s fie promotorul tuturor aciunilor n vederea durabilitii agriculturii.
Politicile sociale de dezvoltare economic, de mediu i politicile instituionale durabile,
vor fi realizate numai n cazul n care omul devine contient de necesitatea de a tri n
armonie cu mediul lor, astfel nct s arate ca un imperativ etic pentru sustenabilitatea
viaa de pe planet i ar trebui s fie ncorporate n diferite domenii ale agriculturii.
Aceast schimbare n modelul de dezvoltare economic i de hegemonie
tiinific i tehnologic va conduce la aceea c omul nsui va fi considerat ca parte a
naturii, i se va abandona ideea c el este centrul Universului. Aceast provocare, fr
ndoial, implic o schimbare de atitudine n profesionalului din mileniul trei,
permindu-i s nlocuiasc comportamentul lor ca om (homo sapiens), care triesc n
armonie cu sine i cu celelalte pri ale ecosistemului de pe Pmnt.
Un aport destul de substanial la Dezvoltarea Durabil i dimensiunile etice ale
agriculturii de la noi din ar l are academicianul Simion Toma. El este recunoscut ca
fondatorul colii tiinifice naionale n domeniul microelementelor n biologie i
pedologie. Un aspect foarte important, ns foarte actual i cruia academicianul S.
Toma i-a acordat o atenie deosebit l constituie efectul administrrii foliare cu macro-
i microelemente, integral sau mpreun cu reglatorii de cretere i dezvoltare, pe faze de
vegetaie, paralel cu raionalizarea consumului de energie prin asocierea cu tratamentele
fitosanitare, cu lucrrile de ntreinere a culturilor. Fertilizarea foliar cu microelemente,
sub toate aspectele, s-a dovedit a fi o metod eficient i eficace n combaterea efectului
de secet, fenomen manifestat cu pregnan n ultimele decenii, asigurnd desfurarea
normal a nutriiei plantelor. Eforturile depuse n crearea bazei metodice i tehnice
contemporane a cercetrilor tiinifice, erudiia multilateral, i-au permis lui S. Toma s
evidenieze legitile distribuirii microelementelor (Mn, B, Zn, Cu etc.) n sistemul sol-
plant i s elaboreze cartogramele coninutului acestora n solurile Republicii Moldova.
S. Toma este preocupat i de elaborarea cilor de atenuare a consecinelor aciunii
factorilor climatici nefavorabili asupra plantelor de cultur. Totodat, academicianul S.
Toma a fost recunoscut i pe plan internaional prin contribuia sa tiinific n domeniul
cunoaterii i dirijrii fertilitii solului i nutriiei plantelor de cultur.

Test pentru autoevaluare

1. Cum explicai premizele apariiei i consecinele eticii ecologice pentru societatea
secolului al XXI-lea?
2. n ce const esena eticii agriculturii biologice?
3. Prin ce se caracterizeaz comportamentul etic n agricultur?
4. Care snt principiile pe care se fundeaz Dezvoltarea Durabil?
5. Care sunt dimensiunile etice ale Dezvoltrii Durabile?
6. n ce const specificul manifestrii Dezvoltrii Durabile n agricultur n general
i n agricultura Republicii Moldova, n special?

149
 PARTEA A PATRA
Politeea este calitatea profesionalului bine crescut (proverb romanesc)
Tema: Conduita uman
Planul:
1. Politeea.
2. Bun-cuviina.
3. Eticheta.
1. Politeea
Demult, la nceputul existenei noastre, ni s-a dat minunatul drept de a fi. Prin
atitudinea i comportamentul nostru, prin agoniseala cognitiv i afectiva pe care o
realizm i o punem n slujba progresului nostru i al semenilor notri, avem obligaia
s respectm aceasta condiie uman, singura capabil s ne asigure evoluia
armonioas n mersul spiralat al istoriei.
Politeea autohton este n cutare de reguli de adresare. Dup o jumtate de secol
de dominaie a sistemului totalitarist n care relaiile erau obligatoriu tovreti i
egalitare, ignornd orice diferen de sex sau de rang social, trebuie s stabilim reguli
autentice de adresare i etichet. Adresarea este, nainte de toate, o form de recunoa-
tere a statutului social, iar dumneavoastr i tu snt primele grade ale superioritii i ale
inferioritii. La nceput nu era vorba propriu-zis de politee, care are adesea ceva
convenional, ci de bun-cuviin, de bun simt, de respect, de cei apte ani de-acas. Nu
erau nc nite formule , erau exprimri mai sincere si mai spontane. Cu timpul, ele au
devenit ntr-adevr formule, s-au golit parial de coninut, s-au instituionalizat.
Ce nseamn, n ziua de azi, un om bine crescut? Cum trebuie s arate conduita
unei persoane educate? Regulile de odinioar s-au schimbat pe alocuri i au inut
pasul cu timpul. Potrivit unui studiu, 50% dintre americani snt ngrijorai n privina
lipsei de cunotine n acest domeniu i se tem c viitorul le va zdruncina i mai tare
buna cretere.
Bunele maniere snt, n primul rnd, prin traducere, rsplata unui comportament
civilizat. Nu de puine ori auzim replici de genul parc ar fi crescut n jungl, care
intesc purtarea necivilizat, n special n rndul tinerilor. Toate aceste reguli de bun
purtare snt nvate, i nu nnscute.
n toate vremurile profesionalii au nzuit spre ameliorarea condiiei lor.
Societatea triete n noi, dar i prin noi. Economia, politica, cultura, tiina,
literatura, arta, nvmntul, familia se judeca nu numai n perspectiva istoric i
social, ci i prin prisma vieii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime,
personale, materiale ce le marcheaz contiina, caracterul i comportamentul. S
ncercam s ajutm profesionalii s se neleag ntre ei, omul s neleag societatea
i devenirea ei iar aceasta, la rndu-i s neleag omul i s-l ridice.
Dac legea reprezint un act de voin al statului prin care se impun cetenilor
anumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprim anumite cerine pe
care societatea le recomand n privina comportrii individului sau grupului social.
Bunul-simt, bun-cuviina i comportamentul civilizat n societate nu pot fi se-
parate de moralitate, cci o conduit frumoas este i moral i ceea ce este moral
este frumos. Socotim deci ca profilul moral, cinstea, corectitudinea i celelalte com-

150
ponente ale sale fundamenteaz atitudinea profesionalului n relaiile sociale i
definesc ceea ce numim demnitate uman; politeea ii adaug distincie i elegan.
n mod frecvent se folosete termenul de politee, ce ar trebui s cuprind majori-
tatea regulilor simple de comportament n societate. Politeea este un liant relaional al
lumii civilizate. Am mai putea numi politeea drept permanenta atenie acordat celor
din jur, arta de a fi plcut celor din jur sau respectarea demnitii tuturor, ncepnd i
terminnd cu a ta nsui. Nu se poate tri n societate fr politee. Un vechi proverb
indian spune Florii i se cere parfum i profesionalului politee. Parfumul plcut al unei
flori impresioneaz pe mai toat lumea, dar politeea i bunul-simt oare mai pot
impresiona? Esena politeii const n grija pe care trebuie s o avem, prin spusele i
faptele noastre, fa de profesionalii din jur. Politeea, moneda de schimb a relaiilor
zilnice n toate mprejurrile, platforma comun de nelegere i bunvoin, implic:
omenie, simtul dreptii, simul frumosului, tact, bun-simt, decen.
Politeea reprezint, de fapt, o form avansat a bunei-cuviine i una de baz a
etichetei. Respectarea legilor statului este obligatorie, a legilor bunei-cuviine este vo-
luntar, dar ceea ce nu oprete legea oprete bun cuviina (Seneca). Bunul-sim presu-
pune respectarea personalitii i muncii altuia, respectul pentru om i omenia lui, pentru
adevr, modestie, discreie, corectitudine i ngduina, disciplina liber consimit. Bun-
cuviina are o semnificaie apropiat de politee; este ns o politee spontan, nedeli-
berat, ce decurge din nelepciunea poporului, din omenie. Ea reprezint elementul de
baz n comportament, este un reflex al fondului moral-uman, o tiin a purtrii.
Politeea nu nseamn doar o deprindere. Spre exemplificare, vom relata o foarte
veche povestire. Richelieu, cardinalul Franei din anul 1622, cunoscut pentru setea
nepotolit pe care a avut-o pentru putere, cnd voia s se destind dup o zi
obositoare fcea gimnastic. ntr-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrnd
n biroul n care cardinalul lucra, l-a surprins srind. Cardinalul a fost extrem de
stnjenit c fusese surprins fcnd salturi, care distorsionau cu poziia sa de ministru-
cardinal. Intuind reacia cardinalului, curteanul i-a scos imediat haina i i-a spus lui
Richelieu pun rmag c i eu fac salturile acestea la fel de bine ca i eminena
Voastr!. Care ar fi morala ? Politeea poate nsemna i conduita potrivit impus de
o situaie penibil, putnd fi i grija pe care ar trebui s o avem ca prin cuvintele i
purtarea noastr, ceilali oameni sa fie mulumii de noi.
Bunele maniere i bunul-sim nu snt numai o etichet pentru societate, ci i
pentru acas. Cine nu-si trateaz propria familie cu respect, pretenia de a avea bun-
simt este o vorb n vnt. Muli au tendina de a confunda obinuin i rutina de acas
cu lipsa celui mai elementar respect fa de membrii familiei pe care o au. A pretinde
ca eti un rege/regin iar ceilali nite umili servitori, care s-i aduc papucii de la
intrarea n propria cas, care s-i serveasc masa la ore fixe, care s-i fac pantofii i
sa rspund la telefon n locul tu, care s-i pun oricnd la dispoziie tot ceea ce
doreti, avnd doar indatoriri i nici un fel de drept, este deja o utopie!
Socrate a fost cstorit cu imposibila Xantippa, devenit pentru posteritate simbolul
soiei insuportabile. ntr-o zi, dup ce a folosit tot felul de injurii nejustificate la adresa
soului su, acesta a ieit din cas s nu o mai aud vocifernd. Cnd Xantippa i-a dat
seama ca url singur, s-a rzbunat aruncndu-i n cap o gleat cu ap. Calm, neleptul
Socrate a exclamat dup attea tunete era de ateptat i o ploaie. E greu de presupus

151
c un so/soie ar mai putea accepta aa ceva n ziua de azi, dar snt situaii cnd numai cu
mult tact i nelepciune se mai pot dezamorsa tensiuni, salva csnicii i schimba
definitiv anumite comportamente. Bunul-sim nu atrage ntotdeauna respect i recunos-
tin, iar politeea nu nseamn nicidecum umilin, nici linguire, ci o pur manifestare a
celui/celei care acordnd respect celorlali se respect n primul rnd pe sine. Tocmai de
aceea, este att de important compatibilitatea celui ales, fiind mai mult dect necesar o
atent analiz i evaluare a celor pe care se ntmpl s ii avem alturi, indiferent de
sentimentele pe care le avem.
Politeea nu mai este un lux, ci un imperativ al societii moderne, al profe-
sionalului zilelor noastre, o victorie mpotriva instinctelor, un ndemn pentru respec-
tarea regulilor de convieuire social, a principiilor i normelor de munc i compor-
tare ntr-o societate liber, a aspiraiilor ctre frumos. Adevrata politee subnelege
i buntatea. Un om politicos este un altruist. Un om adevrat este un om generos, un
om politicos este un om generos, un om cult i manierat este un om bun i generos.
Corectitudinea este un element necesar politeii, dar este n primul rnd o
manifestare de respect fa de societate. Adevrata politee implic o corectitudine
prevenitoare, plin de atenie, animat de bunvoin. Politicos este omul sincer, calm,
deschis, atent, nesofisticat, ncreztor n forele proprii i n buna-credin a celorlali.
Politeea real este senin, luminoas, dttoare de mulumire, de bucurie, binefctoare.
ncearc i lrgete valul de bunvoin n jurul tu, ofer i primete veselie, o veselie
sntoas, robust, curat i sincer; ea va lumina toate lucrurile i pe tine nsui.
n concepia contemporan politeea nu cunoate constrngerea n nici o form a
ei. Ea se impune profesionalului civilizat prin nelegerea necesitii de a gsi un
limbaj comun cu ali oameni, de a coordona dorinele proprii cu dorinele celorlali.
A-i nsui un ansamblu de reguli care definesc politeea nu este destul; politeea
adevrat este cea integrat personalitii umane, devenit reflex i exercitat ca
atare. Similar culturii, politeea adevrat este ceea ce rmne dup ce au fost uitate
regulile nvate; autocontrolul iniial, autodisciplinarea se transform cu timpul n a
doua natur a profesionalului; deprinderea devine reflex, reaciile se automatizeaz,
instinctivul devine politicos, primitivul devine civilizat.
Un om politicos este un om stpn pe purtarea i pe reaciile sale, sigur de el,
micndu-se liber, dezinvolt. Nesigurana i timiditatea i au de cele mai multe ori
originea n necunoaterea regulilor de politee. S nu ne sfiim s ne cerem scuze dac
sntem n culp; s recunoatem faptele fr ocoliuri. S apreciem povaa dat de cel
cu fire arginii la tmple; s avem rbdare inepuizabil fa de cei tineri i foarte
tineri. O regul de baz a politeii este cuprins n cunoscutul proverb romnesc: Ce
ie nu-i place, altuia nu-i face.
Politeea trebuie s existe fa de toat lumea, fa de mai marii i mai vrstnicii
notri ca i fa de subalterni, fa de femei, fa de egali, fa de superiorii i inferiorii
notri. Politeea fa de superiori aduce a respect; fa de inferiori a delicatee i a
gingie. Politeea este integr i omniprezent. Cuvntul politicos este un adjectiv
fr grade de comparaie. Politeea se aplic oriunde, acas, pe strad, n tramvai, n
magazine, la serviciu, la cinematograf, alturi de prieteni, de colegi, de necunoscui, n
facultate sau n uzin, pe antier, n autobuz, la cantin, la teatru sau la petrecere, n
familie i chiar n stricta intimitate. n orice loc bunul-simt trebuie s fie nelipsit.

152
 Politeea este permanent. Profesionalii politicoi snt politicoi 24 de ore din
24. Politeea se nsuete ca o autodisciplinare constant. n societate trebuie s fim
mereu calmi, controlai i exigeni cu noi, ncreztori i ngduitori cu ceilali,
oriunde i oricnd, la toate orele i n toate mprejurrile! Domnioara care rspunde
urt solicitantului de la ghieu nu poate fi distins nici la cinematograf, nici acas.
Profesionalii politicoi numai cteva ceasuri pe zi sau numai n anumite mprejurri
nu snt politicoi deloc.
A fi om nseamn, n primul rnd, a te purta omenete cu semenii ti, a-i respecta.
Politeea nu se rezum ns la strdania de a-i respecta pe ceilali; narmai cu bunul-
simt, va trebui s facem un al doilea pas important impus de politee, nfiernd actele de
nepolitee flagrant; politeea trebuie s fie ntr-un fel activ. Demnitatea uman,
preuirea semenilor notri, ocrotirea femeilor i copiilor, a vrstnicilor sau suferinzilor
impun acest lucru. Ieirea din pasivitate este o caracteristic a politeii.
Politeea este deci i o atitudine. Un om politicos nu poate ramne indiferent la
ceea ce se ntmpl n jurul sau. Intervenii n numele politeii pretutindeni si
condamnai, n primul rnd prin atitudinea dvs., orice act necivilizat, ncepnd cu cel
mai nevinovat i sfrind cu grosolnia cea mai agresiv. Fii solidari cu profesionalii
politicoi sau care snt pui n situaia de a apra politeea. Atitudinea colectiv este
cea mai convingtoare; cutai atmosfera de nelegere, de civilitate, de solidaritate cu
cei coreci. Fa de cei care cu bun tiina i cu rea voina se abat de la purtarea
civilizat, fermitatea este justificat i necesar.
Cei drept, dintre celelalte virtui politeea este i mai srac, mai superficial i
mai discutabil deoarece este mai ambigu. Ea mascheaz att lucruri bune, ct i
lucruri mai rele. De multe ori, politeea este un artificiu estetic.
La copii, politeea se formeaz prin disciplin, care pornete de la reguli privind
igiena corporal, mersul i gesticulaia, ncheindu-se cu formule de adresare i discurs
ctre congeneri, ctre persoane de sex opus, ctre aduli, prini, educatori, etc. Toate
aceste caliti ei le nva prin practic nemijlocit. n aceast ordine de idei Aristotel
foarte bine spunea c Lucrurile pe care trebuie s nvei s le faci le nvei fcndu-
le. Fcnd fapte drepte devenim i noi drepi, fcnd fapte moderate, devenim
moderai, iar aciunile curajoase ne fac curajoi157.
Pentru aduli, politeea este insuficient pentru un comportament normal, dar le
este mereu necesar i lor. La copii ns ea este absolut necesar pentru ca s nceap
s devin oameni. Din aceast cauz politeea trebuie nvat i educat de copil din
primele zile de via. Familia are un rol important n educarea respectului pentru
bunele maniere i celelalte reguli de via: prinii, bunicii, rudele, fraii i surorile
particip la acest proces, care nu este scutit de tensiuni i de contradicii. Dar, cum
astzi tot mai muli copiii se nasc i cresc n instituii, deoarece prinii i ceilali
membri ai familiei snt ocupai n diverse activiti, mai ales snt nevoii s migreze n
cutare a unui loc de munc peste hotarele Republicii Moldova, politeea se nva
att n grupurile spontane de ntlnire ori de joac din cadrul acestor instituii, ct i n
cele organizate pe vrste i supravegheate de personal calificat. Cnd ajunge la adoles-
cen, omul reduce politeea la ceea ce este ea: exterioritate formal i artificial. De

157
Aristotel. Etica nicomahic, 1103 a, 33b 1.6

153
aceea, se spune c este de preferat moral un adolescent ntrziat dect un copil prea
asculttor, cci cel dinti nelege i simte mai multe lucruri dect cel de al doilea.
Prin urmare, politeea nu este ntotdeauna o virtute, ci este adesea o calitate for-
mal. Comparat cu virtutea sau cu inteligena, ea nu nseamn prea mult. ns, fiinele
inteligente i virtuoase nu snt scutite nici o dat s fie cuviincioase n relaiile lor cu
ceilali. Aa c este bine ca fiecare s nvee s se comporte politicos cu semenii si.

2.Buna-cuviin
Deseori unele aciuni svrite de oameni nu pot fi calificate ca imorale, dar ele
pot fi calificate ca ceva ce se afl n contradicie cu regulile bunei cuviine. Spre
exemplu, a fi necuviincios ntr-o colectivitate cu regulile ei, a striga pe cineva de pe
partea opus a strzii, a vorbi unei femei cu minile n buzunar, a intra n pantaloni
scuri la un concert de muzic simfonic, snt necuviine, nu imoraliti. Ar fi vorba
de conduite civilizate, caracteristice grupurilor i comunitilor, fixate n formule
ipotetice i care nu cer decen, discreie i toleran, concrete.
Bunul-simt, buna-cuviin i comportamentul civilizat n societate nu pot fi
separate de moralitate, cci o conduit frumoas este i moral i ceea ce este moral este
frumos. Considerm deci c profilul moral, cinstea, corectitudinea i celelalte
componente ale sale fundamenteaz atitudinea profesionalului n relaiile sociale i
definesc ceea ce numim demnitate uman, iar politeea ii adaug distincie i elegan.
Regulile bunei-cuviine, n opinia lui Gh. Mihai i R. Motic, snt de o mare
diversificate, clasificabile n general-empirice, valide pentru o comunitate naional,
pentru o ras, pentru un mediu urban sau rural, particular-empirice, pentru o zon, pentru
o categorie socioprofesional158. Ele provin i se integreaz ntr-o tradiie: cuviincios e
s-l ntrebi pe musafir dac nu dorete s mnnce, n Moldova i dac nu dorete s se
odihneasc n Criana. Unii autori susin c regulile bunei-cuviine nu au un fundament
raional, ca i cum ele ar izvor din instinct sau din intuiie. Spre exemplu, este cuviincios
ca brbatul s urce scara naintea femeii i aceasta se fundeaz pe un temei raional.
Totodat, este cuviincios s ai deschis butonul radioului din apartamentul tu astfel nct
s nu obligi pe vecin s asculte preferinele tale muzicale i nu se poate spune c nu e
raional. Nimic nu e mai atrgtor dect un fermier mbrcat n propriile haine de
bluegens, dar e necuviincios aici ca un student s intre n amfiteatru cu bluegeans,
imitaie de cataram, o earf la gt i cercei n urechi i e cuviincios acolo, cci fiecare
lucru trebuie s rmn la locul lui. Nu e cuviincios s-i treci mna prin pr la restaurant
sau cnd discui cu cineva, ceea ce e iari de neles.
Unele reguli ale bunei-cuviine au fost codificate sub denumirea de reguli ale
manierelor: n afaceri, n politic, n diplomaie. Aceste codificri au o mare doz de
convenionalism i raiunea lor e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, dac un brbat
particip la o ntlnire de afaceri atunci el trebuie s se fi dat cu deodorant i s aib
cureaua la ceas n stare bun.
Buna-cuviin nseamn corectitudinea n inuta i n atitudinea exterioar, n cuvnt
i fapt, respectarea bunelor maniere i a formelor sociale, amabilitate. n manifestare, ea
variaz dup condiii impuse de timp, loc i societate, dar satisface totdeauna preteniile

158
Mihai, Gh.; Motic, R. Fundamentele dreptului. Teoria i filosofia dreptului. Bucureti: Ed. ALL, 1997, p. 78.

154
corectitudinii fireti. Ca virtute cretin, buna-cuviina nseamn evitarea a tot ce poate
constitui pentru persoana proprie i pentru alii motiv de ataare senzual. Ci fiecare din
noi s i se fac plcut aproapelui sau n ceea ce este bun spre zidire159. Desigur, buna-
cuviina s nu fie fals i, artificial, ci real, smerit, plin de iubire fa de aproapele,
de respect i ascultare fa de conductori, deci condus de principiile morale.
Mai toata lumea admite c educaia e ceva bun (chiar dac principiile i
metodele ei variaz), dar nu e subneles c buna-cuviin e valabil i necesar. Ne
raliem opiniei lui A. Pleu, care spune c buna-cuviina e util i n detaliul zilnic, i
in marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, n orice mprejurare, o not de politee i
nelepciune, de natura s fac viaa suportabil160.

3. Eticheta
Primul lucru la care ne gndim cnd auzim acest cuvnt poate sofisticat sau poate
aristocratic: etichet este acela c ea ine de nalta societate, dar nu este deloc aa.
Eticheta nu este o emblem a caselor regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma ne
duce cu gndul la epoca victorian, cnd societatea englez din ce-a de-a doua jumtate a
secolului al XIX-lea acorda o importan crucial codurilor comportamentale. Toi cei
care nu respectau aceste coduri erau nlturai din cercurile nalte. Cu timpul, exigenele
s-au diminuat. Din aceast cauz eticheta sau simbolul unei bune conduite poate prea
acum o idee demodat, dar exist. n absolut tot ceea ce facem exist o etichet, fie c
mergem pe strad sau trimitem un email. n fiecare zi, nu facem dect s demonstrm
cine sntem n raport cu lumea nconjurtoare. Respectul pentru ceilali este echivalent
cu respectul pentru propria persoan. n timp ce bunele maniere nu vor disprea
niciodat, definiia lor se schimb de la o perioad la alta. Deci, i aici exist schimbri i
adugiri. Spre exemplu, n trecut, atunci cnd un brbat i arunca adversarului su
mnua, actul su se traducea prin provocare la duel. Dac accepta duelul, era un
cavaler, chiar dac exista riscul s i piard viaa. Dac refuza, era un la.
Potrivit Wikipedia, eticheta reprezint un cod care influeneaz comportamentul
social, potrivit unor norme convenionale existente ntr-o societate, ntr-o clas social
sau ntr-un grup. De obicei, regulile etichetei snt nescrise i reflect, de fapt, un cod
etic fundamental sau, din contr, poate fi doar o mod. Termenul are origini franceze,
din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii pun accent i n zilele noastre pe
respectarea comportamentului potrivit, dar n S.U.A., eticheta este considerat de ctre
unii o barier, o restricie inutil a libertii de exprimare. Alii o respect, dovad fiind
afiele postate la intrarea n anumite restaurante din S. U. A.: No shoes, no shirt, no
service (accesul nu este permis dect dac ai o vestimentaie adecvat).
Normele i regulile conduitei umane au aprut n etapele timpurii ale dezvoltrii
societii i ulterior au fost numite etichet sau bunele maniere. Ele rezult din
necesitatea oamenilor de a tri mpreun. Ulterior ele sau acomodat la situaia
material a oamenilor i la locul lor n ierarhia social. Codul manierelor elegante
este alctuit dintr-o mulime de legi, de fapt de convenii, avnd, toate, un numitor
comun: a nu-l deranja i a nu-l inoportuna pe semenul tu, ci, dimpotriv, a-l face s

159
Biblia. Op. cit., Romani, 15:2.
160
Pleu, A. Nici aa, nici altminteri nu e frumos. n: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23 decembrie, 2005.

155
se simt bine n preajma ta. Prin urmare, bunele maniere i au rdcinile ntr-un
sentiment uman profund, care tinde spre o armonie ntre comportare i etic, ntre
frumuseea caracterului uman i moralitatea sa. Pornind de la premisa c fiecare
dintre noi este unic, se poate afirma c fiecare dintre noi are dreptul de a fi respectat.
Dar de acelai respect trebuie s se bucure i cei din jur. Numitorul comun este acela
de a-l face s se simt bine pe cel din preajma ta, de a nu-l deranja pe semenul tu.
Prima carte propriu-zis de bune maniere se crede c a fost scris n preajma
anului 2.400 i. Hr. de ctre edilul Egiptului Ptah-hotep, primul ministru din perioada
de domnie a lui Djedkare Isesi n cea de-a Cincea Dinastie. Bazele codului bunelor
maniere, cum l cunoatem astzi, se ntrevd n antichitate, atunci cnd s-a inventat
un spaiu civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum i arta utilizrii lui, arta
oratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe micrile corpului, deoarece ei
considerau c prin acestea individul i exprim nobleea i perfeciunea spiritului.
Gesturile trebuiau s urmeze o linie median, s nu fie nici domoale, dar nici foarte
iui de fapt, aceasta i exprim faimosul proverb roman: mediocritas optima est
sau una dintre legile pstrate la Templul lui Apollo din Delfi: Nimic prea mult.
Evul Mediu a venit cu o percepie uor diferit gesturile erau expresia unei
realiti ascunse, descriau interiorul persoanei, i caracterizau sufletul, viciile, slbiciunile
i virtuile. n exteriorul corpului, printr-o atitudine disciplinat a gesturilor, omul se
putea modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influena pe care viziunea cretin
asupra unei diviniti omnisciente i omniprezente o avea asupra oamenilor omul,
chiar dac este lipsit ntr-o conjunctur de compania semenilor si, este totui
supravegheat n permanen de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizeaz doar pe
ceilali, ci i un transcendent, fa de care trebuie pstrat o anumita inut. Poate tocmai
de aceea, inclusiv astzi, se consider c manierele trebuie respectate indiferent dac
individul se afl n spaiul public sau n intimitate. Firete, funcia ordonatoare i moral
a gesturilor i-a mai pierdut din substan, odat cu trecerea timpului, i multe din
normele care guvernau societatea n perioada medieval au obinut valene metaforice.
Lipsa politeii din societile mileniului trei are o explicaie foarte ntemeiat:
dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu tentaia oamenilor de a se opune regulilor
impuse de politee, deoarece, la o prim vedere, acestea par restrictive, inutile i
inventate s ngrdeasc libertatea de exprimare a individului. Dar, dup o scurt
experien de via, muli oameni snt nevoii s accepte c bunele maniere nu snt deloc
de prisos, ci c acestea contribuie n mod substanial la traiul n bune condiii cu ceilali.
n linii generale, eticheta reprezint o totalitate de reguli de comportare care
reglementeaz manifestarea exterioar a interaciunilor dintre oameni (conduita cu cei
din jur, formele de adresare i de salutare, comportamentul n locurile publice,
manierele, inuta vestimentar etc.). Eticheta reprezint o parte component a culturii
exterioare a persoanei i a societii. Snt cunoscute diverse tipuri de etichet: eticheta
diplomatic, eticheta de curte, eticheta naltei societi etc. Eticheta se ntemeiaz
pe legile bunei-cuviine, politee i contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare
i respectuoase fa de oameni i diverse instituii de stat. n general, eticheta coincide
cu dezideratele generale ale politeii, tactului i amabilitii. n acelai timp, nu
trebuie s uitm c respectarea strict a regulilor exterioare ale adresrii fa de ali
profesionalii nu exclude reaua-voin sau o atitudine nejustificat fa de ei.

156
 Eticheta este dependent de cultur. Ce pentru unii este excelent pentru alii
poate s fie ocant sau inadecvat. nc o dat, avem exemplul relativitii, pentru c i
comportamentul variaz de la un popor la altul. De exemplu, n China, o persoan
care ia ultima bucat de mncare de pe o farfurie aflat n centrul mesei, fr s i
ntrebe pe ceilali mai nti, comite o grav eroare i insult generozitatea gazdei sau a
cunotinelor. n America, acelai gest este privit ca fiind normal, iar gazda consider
c musafirul su a apreciat meniul, din moment ce a luat i ultima bucat.
Eticheta se bazeaz pe ideea de a le fi recunosctor celorlali i a-i trata de la egal la
egal, a le vorbi calm i a le crea o stare confortabil. Lipsa ei este ntlnit la persoanele
plictisitoare i incomode, care ador s vorbeasc despre ele nsei i insist s fie
aprobate n tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolnie i
egoism. Evitarea bdrniei i pstrarea bunului-sim conversaional snt n strns
legtur cu inteligena emoional, care poate fi studiat i aplicat de fiecare n parte.
Aceast inteligen emoional nu are legtur cu ct de detepi am fost n coal, ci
presupune o autoestimare corect i empatie - posibilitatea de a nelege cum poate
comportamentul tu s i afecteze pe ceilali. Aceast calitate pune n micare dou
motoare puternice, care lucreaz, n acest caz, cot la cot: emoiile i gndirea.
Pentru a fi la curent cu noiunile elementare de comportament adecvat, noi am
expus regulile ce in de bunele maniere i salut pe care le gsii n anexe i pe care
fiecare om ar trebui s le cunoasc i (mcar) s ncerce s le utilizeze.
Comportamentul destoinic a profesionalului era preuit nc din antichitate. ns
grecii considerau c omul se poate comporta bine numai n cazul cnd posed anumite
faculti morale, o armonie a spiritului i corpului (dup Platon), a extrinsecului cu
intrinsecul. Cu toate acestea comportamentul extrinsec al profesionalului care
corespunde normelor etichetei i regulilor bunei cuviine numai atunci obin un sens
personal, cnd n baza lor snt plasate motive morale. Comportamentul cuviincios
reprezint un rezultat al relaiei contiente fa de propriile aciuni i responsabilitatea
pentru consecinele lor. Eticheta motenete cele mai bune principii morale, norme,
obiceiuri, tradiii ale comportamentului i cultura de comunicare a tuturor popoarelor.
Ele snt general-umane sau aparin unui anumit popor. Spre exemplu, japonezii, de
regul, n comunicare nu utilizeaz obiecia Nu. Ei se nchin n timpul cnd se
ntlnesc cu cineva, iar n dependen de statutul profesionalului n cauz nchinciu-
nea poate fi diferit. Dac statutul lui este de rang nalt, plecciunea este mai joas.
Unele din regulile de etichet, care au aparinut unor popoare, treptat devin un bun a
ntregii umaniti (spre exemplu, din China antic i Japonia ne-a parvenit manifes-
tarea respectului fa de cei n vrst, de la romanii antici obiceiul ospitalitii).
Totodat, postulatele morale rmn neschimbate, iar eticheta poate s se schimbe
n timp i spaiu. n S.U.A. n anul 1946 a fost creat Institutul etichetei, fondat de E.
Post, care a fost supranumit prima dam a etichetei. Acest institut avea scopul de
a pstra tradiiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei i de a le rspndi n
societate. Crend un curs normativ de etichet E. Post l-a perfecionat n permanen,
analiznd noi fenomene ale vieii afacerilor, formele comportamentului profesiona-
lului n bussines i societate. Prin urmare, ea considera c eticheta ca i viaa nsui
nu este un sistem odat i pentru totdeauna dat, dar este supus schimbrilor i
dezvoltrii. Firete, manifestrile extrinseci ale comportamentul oamenilor, manierele

157
i gusturile lor, arta de a se purta n societate erau influenate de condiiile vieii. Din
aceast cauz, regulile de conduit i manifestrile etichetei se deosebeau n palate i
bordeie. Pentru copiii de nobili eticheta era un obiect care contribuia n mod
substanial la educaia lor. Ei erau nvai cum s stea, s mearg, s ad i cum s
se mbrace. Regulile bunei cuviine erau deseori rezultatul creaiei.

Test pentru autoevaluare

1. n ce const esena i rolul politeii n viaa societii contemporane?
2. Cum explicai deosebirea dintre virtute i politee?
3. Care este locul i rolul buna-cuviinei n existena i conduita uman?
3. Care este rolul etichetei n relaiile interumane?

158
 PARTEA A CINCEA
Tema: PROFEII DEONTOLOGIEI FILOSOFICE, ECONOMICE,
TEHNICE, TEHNOLOGICE, MEDICINALE N DOMENIUL
AGRICULTURII

SOCRATE
Socrate s-a nscut n anul 470 a. Chr. la Atena. Tatl
su era sculptor, iar mama sa era moa. Dedndu-se la
nceput i el sculpturii, n-a rmas totui credincios pn la
sfritul vieii acestei arte, ci s-a ndreptat spre filosofie,
unde a jucat un rol considerabil. Urt la nfiare chiar
admiratorilor si aprndu-le ca un silen, dar bine zidit
fizicete, robust i foarte sntos, el a luat parte la luptele
din Potideea, Delion i Amphipolis, purtndu-se n adevr ca un brav. Nu ddea mare
atenie nfirii lui exterioare i nu se interesa de bunurile pmnteti. Era loial,
sincer i amabil, stpnit de puternice sentimente morale i religioase, plin de spirit i
umor, totdeauna cu rspunsul gata atunci cnd era nevoie.(K. Vorlnder), plin de
curaj civic i gata s nfrunte pentru dreptate furia poporului. Totui acest om cu
caracter att de nobil, nsufleit pururea de luminarea tineretului i de binele
poporului, a fost acuzat de trei ini - Meletos din parte poeilor, Anytos din partea
meseriailor i a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor - c svrete ne-
drepti, c stric pe tineri, c nesocotete pe zeii n care crede statul i c se nchin
la alte zeitii noi, i condamnat s bea otrav. Socrate moare n anul 399 a. Chr.
Socrate n-a lsat nimic scris. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile
lui Xenofon, ale genialului su elev Platon i ale lui Aristoteles. Care sunt aceste idei
i ce aduc ele nou? mpotriva filosofilor de pn la el, care se ocupau cu lumea, cu
lumea fizic i voiau s tie din ce elemente este constituit, Socrate mut centrul de
gravitate al cercetrilor filosofice din lumea extern n cea intern, de la cosmos la
om. Cci mai de pre dect natura era pentru el omul. Cunoate-te pe tine nsui,
celebra maxim de pe frontispiciul de la Delphi, devenise i maxima lui Socrate.
ntorcndu-i fiecare privirile asupra lui nsui, cercetndu-se pe sine, va afla ce tie
i ce nu tie, ce poate i ce nu poate, precum i ce trebuie s fac. mpotriva sofitilor,
care artau c aceeai idee poate fi susinut i combtut cu aceiai sori de izbnd,
c nu exist un adevr absolut, ci c toate cunotinele sunt relative, c ceea ce este
adevrat pentru mine nu este i pentru altul, c ceea ce pentru mine este adevr astzi
poate s fie eroare mine, Socrate se ridic cu toat energia i apr valoarea absolut
a adevrului. Cunotina adevrat, care sesizeaz esena nsi a lucrurilor, este
dup el bunul cel mai de pre. Cum ajungem noi ns la cunoaterea acestei esene a
lucrurilor? Determinnd noiunea lor. Dac reuim s stabilim care este noiunea unui
lucru, cu aceasta am descoperit esena nsi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea
ce este familiar i n afar de orice ndoial, de la ceea ce este elementar i oricui
cunoscut, pentru a ajunge la adevrul universal, la definiia acelui lucru. Cu alte
cuvinte, el se folosea n cunoaterea lucrurilor de procedeul inductiv.
La Socrate, dup cum spune i Aristoteles, metoda inductiv i stabilirea de
noiuni generale mergeau mn n mn.

159
 Scopul acesta, pe care Socrate l propunea cunotinei, anume de a stabili noiuni
generale, a fost adoptat att de Platon ct i de Aristoteles i a jucat un rol hotrtor
pentru toat evoluia filosofiei i a tiinei europene. Descoperirea de legi universale
i necesare, pe care o urmresc n timpurile moderne tiinele exacte, st n perfect
concordan cu ceea ce voiau n antichitate Socrate, Platon i Aristoteles.
Socrate nu-i preda nvturile sale ntr-un anumit local, ci n casele oamenilor
bogai, n prvliile din pia, la stadioane, pe strad i n pieele publice; nu inea
prelegeri, ci instruia cu ajutorul dialogului. Iar n arta convorbirii, el era maestru.
Cum proceda anume? Dac, mergnd pe strad, se ntlnea cu cineva, pe care-l tia c
stpnete mai mult sau mai puin o chestiune, Socrate ncepea discuia. Punnd
ntrebri i ateptnd rspunsuri, Socrate conducea astfel discuia nct preopinentul
su, care pretindea la nceput c tie, trebuia s recunoasc pn la urm c e
netiutor i are nevoie s fie luminat de Socrate, care tocmai mrturisise c nu tie
nimic. Dar Socrate nu se mulumea numai s demonstreze preopinentului su c n
fond nu tie ceea ce la nceput pretindea cu emfaz c tie, ci cuta, cu arta lui de a
conduce discuia, s scoat din spiritul nsui al preopinentului su ideile juste,
noiunile menite s exprime esena lucrurilor: idei pe care oricine le are n spiritul
su, de care ns nu e contient i pe care le poate descoperi, dac tie cum s
procedeze. Acest procedeu de a scoate din contiina cuiva ideile pe care le posed,
dar de care nu-i d seama, era numit de Socrate maieutic. E arta de a ntreba astfel,
nct s poi obine de la persoana respectiv rspunsuri juste. Acesta este ceea ce se
numete astzi n coli metod socratic.
n afar de preocuparea de a stabili esena lucrurilor, prin descoperirea noiunilor
i a definiiilor, mai ntlnim la Socrate o preocupare fundamental: cea moral. Cu
alte cuvinte, Socrate nu-i pune numai problema tiinei, ci i pe aceea a virtuii. Ce
este ns virtutea dup el? A fi virtuos nseamn a ti, cci virtutea este tiin.
Nimeni nu este ru de bun voie, nimeni nu face ru cu intenie, ci numai fiindc nu
se cunoate pe sine i nu tie ce vrea. Cci a ti ce vrei, nseamn a cunoate binele i
a cuta s-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personal i la propirea
comunitii. Ignorana este mama rului i a pcatului.
Socrate a trit aa cum a nvat. Viaa lui a fost-una cu doctrina moral. Cnd,
condamnat s bea otrav i ateptndu-i ziua fatal, prietenii i propuneau n
nchisoare s fug, Socrate a refuzat cu hotrre: el, care toat viaa nvase pe elevii
si s se supun legilor, cum putea da la btrnee exemplul ru al nesupunerii fa de
ele, fr s se fac de ruine? Socrate a preferat deci s bea paharul de cucut, dnd
astfel omenirii o pild minunat de cetean care respect legile rii sale i tie s
moar cu senintate, fiindc toat viaa i fcuse numai datoria.
CUM AJUNGE SOCRATE LA NOIUNI I LA ADEVR
Vom ncerca s artm cum Socrate deprindea pe prietenii lui n arta dialecticii: el
credea c, dac cunoatem firea unui lucru, o putem lmuri i altora, ns dac nu o
cunoatem, nu e de mirare dac ne nelm singuri i nelm i pe alii; de aceea cerceta
ntotdeauna cu cei din jurul lui firea lucrurilor. Ar cere mult osteneal s dm toate
definiiile lui; voi arta numai pe acelea care, dup prerea mea, ne arat felul cum
cerceta el. Iat cum examina el noiunea de evlavie: Ia spune-mi, Eutidem, ce crezi
despre evlavie? - Iar acesta: E lucrul cel mai frumos. - Ai putea s-mi spui ce este un om

160
evlavios? - E, dup prerea mea, acela care cinstete pe zei. - E ngduit fiecruia s
cinsteasc pe zei dup capul lui? - Nu, cci sunt canoane care ornduiesc nchinciunea.
- Cel care cunoate canoanele, tie cum trebuie s cinstim pe zei? - Fr ndoial. -
Aadar nu greim cnd spunem c e evlavios omul care cunoate datinile cuvenite zeilor.
- Cred c nu. - E oare ngduit oricui s se poarte cu profesionalii cum i trsnete prin
cap? - Nu, ci numai cel care cunoate legile ce rnduiesc legturile dintre dnii, se
poart cu ei potrivit legilor. - Prin urmare, cei care cunosc aceste legi se poart unii cu
alii cum se cuvine? - Da. - Deci, cei care se poart cum trebuie, se poart bine? - Nici
c-i vorb. - Aadar, cei care se poart bine cu profesionalii i ndeplinesc bine datoriile
de oameni? - Firete. - Prin urmare, cei care ascult de legi, se poart dup dreptate? -
Da. - i tii ce se numete dreptate? - Ceea ce poruncesc legile. - Aadar cei care fac ce
le spun legile, fac ce e drept i ce se cuvine? - Mai ncape vorb? - Deci, cei care se
conduc dup dreptate sunt oameni drepi? - Cred c da. - i nchipui c ne putem supune
legilor lir s tim ce poruncesc ele? - Nu. - i cnd tim ce trebuie s facem, crezi c
trebuie s nu facem acest lucru? - Nici asta. - Cunoti oameni care fac altceva dect ceea
ce cred c trebuie s fac - Nu. - Prin urmare, acei care cunosc legile ce ornduiesc
legturile dintre oameni se poart potrivit dreptii? - Aa e. - Aadar, cei care se poart
dup dreptate sunt oameni drepi. - Dac n-ar fi i tia, apoi cine s fie? - Prin urmare,
nu greim cnd spunem c e om drept acela care cunoate legile ce-i cluzesc purtarea
lui fa de ceilali oameni? - Cred c nu.
Cum definim nelepciunea? Ia spune-mi, ce crezi, nelepii sunt nelepi numai
n ceea ce tiu, sau pot fi nelepi i n ceea ce nu tiu? - Sunt nelepi n ceea ce tiu,
firete, cci cum ar putea fi n ceea ce nu tiu? - tiina-i face oare pe nelepi ceea ce
sunt? - Prin ce altceva, dect prin tiin ar putea fi nelepi? -Dar ce altceva face pe
nelepi dect nelepciunea? - Nimic altceva, firete. - Prin urmare, tiina e nelep-
ciune. - Cred c da. - Crezi tu c-i e cu putin profesionalului s tie tot? - Da de unde?
Cred dimpotriv c nu poate ti dect foarte puin. - Un om, prin urmare, nu poate fi
nelept n toate. - Nu, se nelege. - i e nelept numai n ce tie. - Aa cred i eu.
Tot aa trebuie s examinm i binele, Eutidem? - Cum? ntreb el. - Crezi c
tuturor le folosete acelai lucru? - Nu, bineneles. - Nu se ntmpl adesea c ce-i
prinde bine unuia, i stric celuilalt? - Ba bine c nu. - Ce crezi, e deosebire ntre bine
i folos? - Deloc. - Un lucru folositor e aadar un bine pentru cel cruia i folosete? -
Cred c da. - Nu e tot aa i cu frumosul? Cnd vorbeti de frumuseea unui trup, unui
vas sau altceva, nelegi c e frumos pentru oriice folos? - Nu, firete. - Aadar, e
frumos numai pentru folosul la care slujete? - Se nelege. - Ceea ce e frumos pentru
o anumit folosin, mai poate fi i pentru altele? - Nu. - Nu-i aa c ceea ce este
folositor, e frumos, numai pentru folosul la care slujete? - Mi se pare c da. -
Socoteti curajul ca ceva frumos? - Ca unul din cele mai frumoase lucruri. - Crezi c
nu ne folosete la lucrurile mrunte? -Nu, zu, ci la cele mai mari. - Socoteti c,
fiind pus n faa unor primejdii grozave, e mai bine s nu le cunoti? - Nicidecum. -
Prin urmare, acei care nu se sperie de primejdii fiindc nu le cunosc, nu sunt oameni
curajoi? - Nu, firete, cci atunci ar trebui s punem printre bravi muli nebuni i
fricoi. - Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav n ele? - Sunt i
mai puin curajoi ca cei dinti. - Socoteti aadar oameni curajoi pe cei care se
poart ru? - Tocmai aa. - n astfel de mprejurri socoteti curajoi pe alii dect pe

161
acei care tiu s se poarte bine n primejdii? - Nu, firete. - i numeti fricoi pe cei
care se poart ru cnd dau de ele? - Dac nu pe ei, pe cine alii? - Fiecare se poart
n primejdie cum crede c se cuvine? - Cum ar putea s se poarte altfel? - Cei care se
poart ru, tiu cum se cade s se poarte? - Nu, firete. - Aadar cei care tiu, se i pot
purta bine? - Da, i numai ei. - Dar cei care cunosc felul de a se purta n mijlocul
primejdiei, se poart ru n astfel de mprejurri? - Nu cred. - Cei care se poart ru,
sunt, aadar, cei care nu cunosc acest lucru? - E de crezut, zise el. - Prin urmare, cei
care tiu s se poarte bine n mprejurrile primejdioase i grozave, sunt oameni
curajoi, iar cei care nu tiu, sunt fricoi? - Mi se pare c da.
Socrate socotea regalitatea i tirania ca dou puteri, ns fcea ntre ele o
deosebire: numea regalitate o putere ncuviinat de oameni i ornduit potrivit
legilor Statului; nelegea, dimpotriv, prin tiranie puterea care se impune n contra
voinei cetenilor i care nu are alte legi dect bunul plac al tiranului; mai numea
aristocraie Statul crmuit de ceteni potrivit legilor, iar plutocraie guvernul n care
crmuitorii se aleg dup cens, pe cnd nelegea prin democraie Statul n care puterea
e n mna tuturor cetenilor.
Dac-l contraziceai n ceva fr s aduci dovezi limpezi, sau dac spuneai, fr s
dovedeti, c cutare cetean e mai nelept sau mai iscusit om politic sau mai curajos
dect cel de care vorbea el, aducea toat discuia spre principiul fundamental, cam n
chipul urmtor: Spui c omul de care vorbeti atta de bine, e cetean mai de isprav
dect acel pe care-1 laud eu? - Da. - De ce s nu vedem de la nceput dup ce putem recu-
noate un bun cetean? - Ba, s vedem. - Cnd e vorba de mnuirea banilor publici, nu va
fi pus oare la loc de frunte cel care va mbogi Statul? - Fr ndoial. - Iar, n rzboi, cel
care-i va face ara s biruiasc pe duman? - Firete. - Iar cu prilejul unei solii, cel care va
schimba pe dumani n prieteni ai rii sale? - Se nelege. - Iar n adunarea poporului, cel
care va potoli rscoalele i va aduce buna nelegere? - Sunt de o prere cu tine.
Aducnd astfel toate ntrebrile spre obria lor, adevrul ieea la iveal chiar
pentru cei care l contraziceau. Cnd inea cte o cuvntare mai lung, pornea de la
lucruri recunoscute ndeobte, ncredinat c acest fel de judecat nu d gre
niciodat; i nu tiu pe nimeni care s se fi priceput mai bine ca el s fac pe auditor
s fie de aceeai prere cu el. Mai spunea c Homer l numise pe Ulise orator sigur de
sine, pentru c tia s-i trag judecile din ideile recunoscute de toi profesionalii.
Se vede, din cele spuse mai sus, c Socrate arta prietenilor prerile sale, ntr-un
chip foarte simplu. Le arta pn unde trebuie s mearg cu nvtura un om
luminat: de pild, el i sftuia s nvee atta geometrie, ct le trebuie s poat
msura fr gre o bucat de pmnt pe care vor s-o cumpere, s-o vnd, s-o mpart
sau s-o lucreze; el spunea c e aa de uor acest lucru, c numai cu puin osteneal
poi s ajungi a cunoate mrimea pmntului i felul de a-l msura. Nu era de prere
s se mearg cu nvtura geometriei pn la problemele cele mai nclcite; el nu
gsea n asta nici un folos, nu c nu le-ar fi cunoscut el, ci fiindc era ncredinat c
cercetarea problemelor stora ajunge s mistuie viaa unui om i s-l ndeprteze de la
alte nvturi folositoare.
El i sftuia s nvee numai atta astronomie ct le trebuie ca s-i dea seama
de prile nopii, ale lunii, ale anului, cnd vor face vreo cltorie pe uscat sau pe
mare sau cnd vor fi paznici i de attea alte lucruri care se ntmpl noaptea, n

162
timpul lunii sau al anului, ca s se poat sluji de ele ca de nite semne prin care s
poat cunoate mpririle intervalelor de timp sus-numite. E uor, spunea el, s se
nvee semnele acestea de la vntorii de noapte, de la crmaci i de la toi aceia care
trebuie s le cunoasc. i sftuia cu struin s nu-i piard vremea cu cercetri
astronomice ce au de scop cunoaterea care nu urmeaz micarea de rotaie a cerului,
a plantelor, a cometelor, a distanelor pn la pmnt, a timpului ce-l pun spre a-i
face micarea lor circular i a pricinilor care le dau natere; nu c nu le-ar fi
cunoscut, dar spunea, ca i de geometrie, c ar fi de ajuns spre a mnca o via de om
i fiindc astfel ar opri pe om de la alte nvturi folositoare. De obicei, el ndeprta
pe cunoscui de la studiul lucrurilor cereti i al legilor dup care Dumnezeu le
conduce; prerea lui era c tainele acestea nu pot fi ptrunse de om, i ne-ar face
neplcui zeilor, dac am vrea s cercetm tainele pe care nu s-au ndurat s ni le
lmureasc. De altfel cel care se consacr unor asemenea cercetri, e n primejdie,
dup prerea lui, s ajung nebun ca acel Anaxagora, care se flea, cu atta trufie, c
e n stare s deslueasc tainele zeilor i care susinea c soarele e totuna cu focul, fr
a se gndi c profesionalii pot privi cu uurin focul, pe cnd la soare nu se pot uita; c
razele soarelui nnegresc pielea, ceea ce nu se ntmpl cu focul. Anaxagora uita c nici
una din roadele pmntului nu poate crete fr strlucirea soarelui, pe cnd dogoarea
focului le prbuete; tot el, cnd afirma c soarele este o piatr aprins, uita c piatra
bgat n foc nu arde cu flacr i nu ine mult, pe cnd soarele rmne de la nceputul
vremurilor cel mai strlucitor corp. Socrate i sftuia s nvee tiina calculului, ns n
acelai timp le recomanda ca i la celelalte tiine s nu se ncurce n cercetri
zadarnice i cuta n discuiile ce le avea cu colarii lui s arate ntruct pot s ne fie de
folos cunotinele de orice fel; sftuia cu struin pe cunoscui s nu-i nesocoteasc
sntatea, s se chibzuiasc cu oameni pricepui, despre viaa pe care trebuie s-o duc,
s se cerceteze pe sine-i ntotdeauna, s ntrebe ce mncri, ce buturi, ce exerciii le
fac mai bine i cum trebuie s se foloseasc de ele ca s-i pstreze o sntate
desvrit. El spunea c profesionalului care se observ astfel i e greu s gseasc un
doctor care s se priceap mai bine ca el s-i caute de sntate. Cnd vreunul nzuia la
o nelepciune supraomeneasc, l ndemna s se ndeletniceasc cu arta ghicitului,
ncredinndu-l c cel care tie semnele prin care zeii aduc la cunotina profesionalului
voina lor, n-are s fie niciodat lipsit de sfatul zeilor.
Xenofon: Amintiri despre Socrate Trad. de t. Bezdechi.

PLATON
Platon s-a nscut la Atena sau Egina n 427 a. Chr.; triete
deci n epoca rzboiului peloponeziac. Familia lui - nobil - se
trgea dup mam din Solon i dup tat din ultimul rege
Codrus. Platon primete o educaie aleas: poeii greci, muzic,
pictur; cunoate doctrina lui Heraclit i Anaxagoras. Eveni-
mentul mare al vieii lui este apropierea de Socrate. Primele sale
scrieri nu vor face, mai trziu, dect s redea doctrina socratic.
n cercul socratic, Platon cunoate mai bine i pytagoreismul i
eleatismul. Condamnarea lui Socrate l face s prseasc Atena.

163
Cltoria lui lung l duce la Cyrene, unde matematicianul Theodorus l iniiaz n tiina
sa, apoi n Egipt, n fine n sudul Italiei i Sicilia. La curtea tiranului Dionysios, Platon,
prieten cu cumnatul acestuia, Dion, ncearc s pun n practic concepia sa despre
cetatea ideal. Dion este exilat i Platon este vndut ca sclav; rscumprat de ctre
filosoful Annikeris, - din nou la Atena - el fondeaz, la vrsta de 40 ani, coala sa,
Academia; metoda ntrebuinat era discuia socratic; mai trziu s-au predat i cursuri.
Moartea lui Dionysios, cruia i urmeaz Dionysios cel tnr i d lui Platon sperana c,
de data aceasta, va putea realiza la Siracuza concepiile sale politice. El face nc dou
cltorii n Sicilia, fr ns s reueasc a-i vedea ideile realizate. ntors iar la Atena, el
continu, pn la moartea lui (80 de ani), nvmntul su n Academie.
Dialogurile platonice se mpart de obicei n: 1. dialoguri de tineree: Apologia
lui Socrates i Kriton, Euthyphron (despre evlavie), Laches (despre curaj), Clmrmides
(despre msura ca virtute) Lysis (prietenie i dragoste); 2. dialoguri din perioada de
tranziie (n special, contra sofitilor), Gorgias (despre retoric), Menon (dac
virtutea se nva), Euthydemos, Hippias I (contra sofitilor), Hippias II (frumuseea),
Kratylos (filosofia limbajului, polemica contra heracliteismului), Menexenos; 3.
dialoguri din maturitate: Banchetul (Symposion) (dragostea platonic), Phaidon
(nemurirea sufletului), Phaidros (frumuseea ca idee moral), Politica - (Republica)
(problema statului ideal); 4. dialoguri din epoca btrneii: Theailetos (problema
tiinei), Parmenides (problema unului i multiplului), Sophistes (continuare la
Theaitetos), Philebos (moral), Timaios (cosmogenie), Politikos (omul de stat),
Kritias (mitul originii omenirii) i Legile.
Primele dialoguri platonice trateaz n special teme de moral, i doctrina
platonic nu se deosebete nc suficient de cea socratic; dialogurile de maturitate
aduc ns doctrina proprie a lui Platon, aceasta se dezvolt ca o sintez a ntregii
gndiri greceti anterioare i cu o mreie de viziune care a rmas unic n istoria
filosofiei. Teza esenial a doctrinei platonice const n afirmarea realitii unei lumi
a ideilor care conine esenele, modelele tuturor lucrurilor din lumea noastr dat, a
adevrului acestora. n Republic, n alegoria peterii, Platon arat n ce sens
trebuie neleas aceast lume inteligibil; prizonierii, legai ntr-o peter, nu vd
niciodat lumina Soarelui; ei vd doar umbrele obiectelor din afar, proiectate pe
pereii peterii de ctre un foc; ntre prizonieri unii disting trecerea umbrelor cu mai
mult perspicacitate; memoria i ajut s recunoasc ordinea n care se perind, de
obicei, obiectele. Alegoria este urmtoarea: petera este lumea sensibil, lumea
noastr obinuit, prizonierii suntem noi: ni se pare c aceast lume este singura
real. Lipsii de lumina soarelui, nu cunoatem dect lucrurile ei fr a ne putea da
seama de sensul, de adevrul lor ultim. Noi nu vedem n mod obinuit dect un aspect
superficial al lucrurilor, cunotinele noastre obinuite servesc vieii: dar aceast
cunoatere nu ne va da niciodat nelegerea ultim, metafizic, a lucrurilor. Nu ne va
arta dect devenirea lor, producerea lor actual. Sensul lucrurilor const n ideile, n
esena lor; degeaba vom privi, de exemplu: corpurile frumoase sau aciunile
virtuoase, drepte. Nu le vom nelege sensul adnc pn ce nu ne vom ridica la ideea
de frumos n sine, sau la ideea de dreptate. Platon insist asupra greutii cu care ne
desprim de lumea sensibil pentru a ne ridica pn la contemplarea ideilor; n
acelai fel, prizonierul care este smuls din peter i adus cu fora ctre lumina

164
soarelui refuz nti s vad, ochii l dor; contemplarea ideilor cere o obinuin
progresiv, dar odat ce a vzut lumina i lucrurile adevrate - prizonierul nu mai
vrea s se ntoarc n peter; ntrecerile de acolo - ntre cei ce disting mai bine sau
mai ru umbrele - i sunt indiferente; orice alt soart este preferabil; el tie acum c
realitatea adevrat nu este aceea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care se
descoper inteligenei. Mitul cavernei conine teoria platonic a adevrului dar i
imaginea ntregului proces de formare a locului prin care se ajunge la viaa filosofic.
De fapt, la cunotina ideilor ajungem prin multe etape (pe care Platon le descrie n
Republica), i care mpreun formeaz o dialectic ascendent a spiritului. Opinia este o
prim treapt. Cunotina logic, discursiv, prin noiuni este o treapt superioar.
Pentru a percepe ns esenele nsei ale lucrurilor, trebuie s trecem i dincolo de
aceast tiin prin noiuni. Aceast cunotin a ideilor nsei a lucrurilor este intuitiv;
o ntrevedem ntr-o intuiie interioar. Platon numete aceast intuiie reamintire
(anamnesis); este ca i cum ne-am reaminti de sensul lucrurilor pe care le-am cunoscut
altdat, n alt via sau ntr-o cltorie mpreun cu zeii, n cmpia adevrului.
Reamintirea nu este deci memoria obinuit, i nu trebuie confundat cu ea: este
amintirea, intuiia lumii inteligibile, a sensurilor eseniale ale lucrurilor. Cunotina
raional, dialectic mpreun cu cunoaterea ideilor formeaz tiina adevrat.
Fa de lumea inteligibil, lumea experienei obinuite, lumea sensibil nu este
dect o realizare a ei. Lucrurile particip la ideile lor. Toate actele virtuoase
particip la ideea de virtute. Altfel nu ar avea sens; nu ar exista, dac nu ar exista
ideea la care particip. Dar atunci nu se poate susine c ideile lucrurilor, care le dau
sensul, sunt mai reale dect ceea ce ne apare nou ca fiind realitatea nsi? Nu sunt
lucrurile din lumea sensibil numai umbre, realizri ale ideilor? Dialectica ascendent
a dus la cunoaterea esenelor lucrurilor, a ideilor, o dialectic descendent - nu a
cunoaterii, dar a ordinii n sine a lucrurilor, va duce de la idei la realizrile lor
complete sau pariale n lumea sensibil.
Lumea inteligibil cuprinde nelesurile adevrate ale lucrurilor; dar a nelege
adevrat nseamn a justifica; a justifica nseamn a gsi c este bine. De aceea n lumea
ideilor, ideea de Bine este ideea suprem din care decurg toate celelalte. Binele este
comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele neles ca noiune moral ci de Binele
metafizic, care cuprinde n el i pe cel dinti. Ideile dau sensul lor lucrurilor din
experien. Binele d sensul ideilor. A ajunge la aceast idee a Binelui nseamn a vedea
lucrurile n plin lumin a soarelui; dac ideea de virtute, de exemplu, decurge din Bine,
ea are un rost; nu este numai o imaginaie a noastr. Atunci are rost i efortul pe care l
fac spre a o realiza. Spus altfel: Dumnezeu a fcut o lume care se justific, o lume bun.
Filosofii ajung la contemplarea esenelor i a ideii de Bine numai n msura n
care ei se pot desctua de corpul lor. Acesta este marea piedic pentru suflet. El
menine sufletul n lumea simurilor, a aparenelor; i limiteaz elanul ctre tiin,
ctre virtute, ctre Bine; i tulbur privirea sa. De aceea - n Phaidon - Socrate nu
sper s ajung la cunotina desvrit dect atunci cnd sufletul va prsi definitiv
corpul. Fiindc sufletul este nemuritor. El este simplu; pe cnd corpul este compus i
supus pieirii. Sufletul a existat totdeauna; faptul c nelegem ideile printr-o reminis-
cen arat c le cunoatem din alt via. Sufletul intr n corp i ia parte astfel la
devenirea lucrurilor n lumea sensibil, dar nu se confund niciodat cu corpul de

165
care este legat. Esena lui este etern i i aduce aminte de aceast esen etern cu
toate njosirile pe care i le aduce corpul. El este nchis n corp ca stridia n scoica ei.
Dar esena lui rmne simpl i pur, imaterial. Viaa adevrat a filosofului const
n purificarea sufletului de toate elementele strine aduse n corp, n regsirea
substanei lui originare, eterne (idealism platonic).
Dragostea (Banchetul) care duce la aceast contemplare a sufletului trece i ea
prin mai multe etape: dragostea corpurilor frumoase face loc dragostei pentru creaii
spirituale, dragostei pentru virtute, n fine, dragostei pentru idei. Este o ascensiune
continu i fa de corp i de lumea sensibil, o purificare continu. Dragostea este
resortul adnc al oricrei creaii; ea duce la frumusee i la tiin; dragostea cea mai
pur duce la nelepciune.
Psihologia i morala platonic se ncadreaz n aceste idei mari ale doctrinei.
Putem distinge n sufletul nostru regiuni diferite, crora le corespund virtui diferite;
inteligena (Nus), a crei virtute este nelepciunea, apoi instinctele generoase
(sociale), a cror virtute este curajul, n fine, tendinele joase, dorinele legate de corp,
a cror virtute trebuie s fie temperana. Aristotel vede n aceast mprire a
sufletului i a virtuilor corespunztoare unul din meritele eminente ale lui Platon. El
critic ns faptul c Platon a legat morala sa de teoria ideilor. Tocmai n aceasta
consist ns superioritatea moralei platonice al crei resort este dragostea care duce
ctre ideea virtuii i a binelui. Nu mai este vorba de simpl plcere sau fericire
(eudemonia) - tem constant n toat etica greac, ci de realizarea ideii de bine, de
dreptate etc. Atunci suntem asemenea cu zeii.
n ceea ce privete teoria statului, acesta trebuie s realizeze, n comunitate,
tocmai ideea de dreptate, de justiie. De aceea el va putea fi condus mai bine de ctre
cei care cunosc aceast idee: gardienii lui, magistraii vor fi filosofii. Celelalte clase
vor fi aceea a rzboinicilor i aceea a meseriailor. Organizarea Statului corespunde
astfel organizrii tripartite a sufletului i cu aceleai virtui: magistraii-regi vor
poseda nelepciunea, rzboinicii curajul i meseriaii temperana. Statul platonic este
un stat ideal, nerealizabil poate (i Platon a putut s se conving singur despre aceasta
n ncercrile lui zadarnice n Sicilia), dar care va arunca totdeauna o lumin vie,
critic, asupra realitii sociale existente n fapt, prin compararea ei cu imaginea a
ceea ce aceasta ar trebui s fie.
n Timeu (Timaios) Platon explic teoria lui a lumii, care este un mare organism
viu, un animal. Timeu ne arat ct este de prins Platon nc de mit sau ct de
insuficient este nc tiina sa a naturii. Platon triete nc n acel amestec de
mitologie i tiin caracteristic pentru nceputurile gndirii greceti. Dac fizica
platonic aparine nc timpului su, metafizica sa, gsirea sensului realului prin
gsirea ideilor lui, i critica insuficienei realului prin comparaie cu perfeciunea
ideilor fac ca doctrina platonic s fie, n ansamblul ei grandios, valabil pentru toate
timpurile.

166
 ARISTOTEL
S-a nscut la Stagira (Calcidica) n 384 a. Chr. ca fiu al
medicului curii macedonene. Studiul naturii forma n
familia lui o tradiie. El rmne orfan de timpuriu; la 18 ani
vine la Atena, unde frecventeaz timp de 20 de ani
Academia Platonic. El pleac apoi la Hermias, domnitorul
oraelor Aterneos i Assos. Oraul Assos fusese dat de ctre
Hermias la doi foti elevi ai lui Platon, i aici se stabili i
Aristotel, unde ntemeie un cerc academic. Este probabil
timpul n care doctrina sa proprie i capt total
independen. Regele Filip al Macedoniei l nsrcineaz cu educaia fiului su
Alexandru (Alexandru cel Mare), n 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde for-
meaz o coal, Lyceul, n grdinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de coal
peripatetic vine de la faptul c nvmntul se ddea n timpul plimbrilor pe aleile
templului. Aristotel pred aici dou feluri de cursuri, unele pentru toat lumea, altele
rezervate iniiailor. Fiind la Atena, Aristotel continu s ntrein relaii bune cu
Alexandru, idealul su fiind unirea tuturor grecilor sub casa macedonean. Acuzat,
dup moartea lui Alexandru, de necredin n zei, el fuge din Atena ca s nu mai dea
atenienilor ocazia - dup condamnarea lui Socrates - s mai pctuiasc a doua oar
contra filosofiei. El moare n anul 322 a. Cr.
Aristotel formeaz mpreun cu Platon momentul cel mai nalt al filosofiei
greceti. Natura lor spiritual este ns diferit. Dac pentru Platon lumea pe care o
numim de obicei real nu este dect o realizare a ideilor eterne, Aristotel vede
realitatea n lucrurile existente de fapt, individuale. Platon, crede el, a dublat prin teza
ideilor realitatea n mod inutil. Realul este ce exist sub form individual. Aristotel
este deci un spirit realist; nelegerea lui a lucrurilor este naturalist, tiinific. De
altfel, pasiunea lui pentru cercetare n toate domeniile naturii o arat suficient.
Meritul cel mare al lui Aristotel este de a fi dat gndirii tiinifice o metod: metoda
silogistic. Astzi spunem c meritul su consist n a fi sistematizat definitiv analiza
operaiilor noastre logice (care fusese pregtit de Socrate i Platon), n aa fel, nct Kant
a putut spune c de la Aristotel ncoace nu s-a mai adugat logicii nimica nou. Central n
logica aristotelic este teoria silogistic. Pentru noi silogismul formeaz un capitol al
logicii formale, adic al logicii care studiaz numai condiiile formale ale adevrului. Noi
facem o deosebire ntre logica formal i metodologie. Cea din urm numai ne arat
condiiile n care se gsete de fapt adevrul n tiin. Pentru Aristotel silogismul este ns
o metod tiinific; prin el gsim adevrata natur a lucrurilor; deoarece a spune c
Socrate este muritor, fiindc este om i c profesionalii sunt muritori, nu nseamn numai
a califica pe Socrate ntr-un fel - prin atributul muritor dar a arta i cauza pentru care
este fiindc este om. Dar o explicare prin cauz nseamn a face tiin. Silogismul lui
Aristotel era neles de el ca un instrument de tiin adevrat.
La propoziiile generale de la care plecm pentru a conchide asupra naturilor
individuale, ajungem ns prin inducie (inducie aristotelic complet). tiina nu
consist dect ntr-o sum de propoziii generale, care se aplic la cazuri particulare.
(De ex. cunotinele medicinii la bolnavi.)
Cnd lucrrile lui Aristotel au fost adunate, crile care priveau cauzele cele mai

167
generale ale lucrurilor (primele principii) au fost colaionare dup crile care tratau
despre fizic. De aici numele de meta-fizic (meta= dup). n mentalitatea realist a
lui Aristotel, pentru care adevrata substan este realitatea individual a lucrurilor, aa
cum ele exist n fapt, metafizica va consta n studiul cauzelor prime cele mai generale
ale acestor substane individuale. Pentru el nu exist idei, o lume a ideilor eterne,
substaniale, ca pentru Platon. Dar nu poate nici ei s evite ntrebarea pus n discuie de
Heraclit i de coala eleat. Ce se transform devine, se schimb i ce rmne permanent
n lucruri? Care sunt cauzele devenirii i care este natura permanen a substanei?
Meritul lui Aristotel este de a fi introdus aici o sum de concepte ca: materie, form,
putere, act - o analiz a sensurilor diferite pe care, le ia noiunea de substan -care a pus
la dispoziia gndirii europene un aparat de noiuni de care ea s-a servit timp de secole
ntregi, pn la instaurarea tiinei moderne pentru nelegerea naturii i a primelor ei
principii. Dac substana este individual, dac ea aparine unui lucru individual (o
statuie de ex.), atunci ea este compus din materie (arama) i forma (zeia pe care
sculptorul a sculptat-o). De alt parte, aria sculptorului era n putere nainte de a fi fost
realizat. Ea trece n act n momentul n care e realizat. Trecerea de la putere la act, adic
de la posibilitate la realizare, individualizarea naturii prin forme, exprim pentru
Aristotel devenirea lucrurilor. tiina are de explicat cauzele acestor deveniri, iar
metafizica, cauzele ei prime, ncepnd cu Dumnezeu primul motor, care mic totul i
care gndete n el toate lucrurile, toat devenirea lor.
Dac esena procedrii tiinifice este ns de a trage concluzii dintr-un principiu
general asupra unui caz individual, atunci va fi uor de neles de ce Aristotel separ
cu grij, n Logica sa, caracterele generale ale lucrurilor de cele accidentale. Definiia
unui lucru exprim esena sa, natura sa, quiditatea sa (quid est?), Aristotel separ, din
acelai motiv, ntre genuri i spee. Substana lucrurilor este individual, ea aparine
indivizilor, esena lor ns formeaz obiectul cunoaterii lor tiinifice: nu exist
tiin dect despre caractere generale i nu despre accidente, caractere accidentale.
Gndit astfel, sub form de cercetare a cauzelor i a formelor substaniale,
tiina aristotelic se ntinde la toate domeniile cercetrii naturii. Fizica privete n
special micarea. Aceasta poate s fie o simpl schimbare de loc, dar i o schimbare
cantitativ, sau calitativ (ceea ce am numi astzi mecanic, fizic, chimie). Astro-
nomia a fcut i ea obiectul interesului lui Aristotel; sfera cea mai nalt n armonia
sferelor este regiunea stelelor fixe, apoi aceea a lumii planetare, n fine aceea a lumii
sublunare. Pmntul face parte din aceasta, dei el este centrul universului. Dar marea
pasiune a lui Aristotel a fost pentru studiul organismelor vii. El i-a consacrat o lung
istorie natural a animalelor. Aceasta este fcut pe baz de observaie proprie.
Aristotel a observat c n speciile animale exist o ierarhie n care vertebratele
apreau ca cele superioare. Aceast ierarhie i ddea un argument n plus, unul dintre
cele mai puternice pentru concepia teleologic despre natur. Dac totul n natur
este compus din materie i form, dac substana individual este ceea ce are o form
(zeia pentru arama statuii), atunci n form se ascunde ideea de scop. Platon el nsui
asimila forma cu ideea. Dar dac lumea este lumea formelor atunci este i lumea
scopurilor: toate lucrurile realizeaz un scop. Natura nu se mai poate explica atunci
ca un mecanism orb (cum o vedea Democrit i cum o vede astzi tiina modern),
dar totul este organizat n natur n vederea unui scop final, teleologic. Este o ierarhie

168
de forme i scopuri, care tind toate la o ordine ultim. De aceea cnd tiina noastr
modern - Galileu i Descartes - au ajuns la teza unui mecanism universal a
producerii lucrurilor prin ocurile lor reciproce, ea a trebuit s loveasc nti n tiina
aristotelic, teleologic a naturii. Teza lui Galileu i a lui Descartes este i teza tiinei
de astzi. Odat cu formarea acestei noi concepii a lumii i a fenomenelor -
mecanist, determinista, au czut i formele substaniale ale nelegerii aristotelice, a
czut i importanii silogismului ca metod a tiinei i ornduirea final aristotelic a
lumii. Dar tiina aristotelic durase timp de secole.
n ceea ce privete tiina profesionalului Aristotel definete (n cartea sa Despre
suflet) sufletul ca o entelechie (act) al corpului. Omul este un animal, dar un animal
raional. Sufletul are regiuni deosebite: cea inferioar este cea vegetativ (comun plan-
telor i animalelor), apoi cea sensorial rezervat animalelor i, n fine, cea raional, re-
zervat profesionalului. Spiritul uman se nate ca o tabul ras n care se imprim ex-
periena ctigat; acest intelect este deci pasiv, dar exist i un intelect activ (intellectus
agens); acesta este nemuritor, venic; este partea pe care o avem comun cu zeii.
Diferena de structur ntre spiritul lui Aristotel i acela al lui Platon apare i n
moral. Morala platonic este o moral metafizic: aciunea bun, virtuoas, este
aceea care particip de la ideea binelui: a realiza binele nseamn a participa la
perfecia divin. Pentru Aristotel, morala face parte din politic, adic din tiin, care
se ocup de trirea oamenilor mpreun. Aristotel reproeaz lui Platon de a fi
amestecat teoria virtuilor cu teoria metafizic a ideilor. Etica aristotelic se ocup n
schimb de realiti concrete: scopul ei este fericirea individual i social
(eudemonie), care se capt prin aciuni fcute raional.
n fine, n politica sa, Aristotel studiaz pe om sub aspectul de zoon politikon, de
animal politic. Societatea este natural pentru om ca i pentru animale. Societatea
ideal este fondat pentru Aristotel pe proprietate i familie, Aristotel nelege s
justifice sclavajul. Politica sa este o critic studiat a tuturor regimurilor politice care
duseser n epoca lui la decderea grecilor.
Este numai de amintit la urm c opera aristotelic a fost descoperit pentru cultura
european n timpul Evului Mediu - n parte prin intermediul filosofiei arabe - i c ea a
dominat toat filosofa cretin, scolastic, pn la venirea timpurilor moderne.
Opere:
Ilogica (cunoscut sub numele dat mai trziu de Organon = Metod) se mparte
n: a) Cartea despre categorii; b) Peri hermeneias (despre judecat), c); Primele
analitice; d) Analiticele secunde; c) Topica; f) Respingerile sofistice.
Filosofie a naturii. - Fizica - Despre cer - Meteorologiile - Despre suflet - Istoria
animalelor - Parva naturalia.
Cele 14 cri compunnd Metafizica.
Etic - Etica ctre Nicomac, Etica lui Eutidem i Morala mare. Politica.
Retorica, Poetica.
EXPERIENA I TIINA
Toi profesionalii au de la natur dorina de a cunoate. Plcerea dat de senzaii
este o prob, cci n afar chiar de utilitatea lor ele ne plac prin ele nsele i mai mult
dect toate celelalte, senzaiile vizuale. ntr-adevr, nu numai pentru a face ceva, dar
chiar cnd nu ne propunem nici o aciune, noi preferm, ca s spunem aa, vederea la

169
tot restul. Cauza este c vederea este dintre toate simurile cel care ne face s cptm
mai multe cunotine i ne descoper cele mai multe diferene. De la natur, desigur,
animalele sunt dotate cu senzaii, dar la unele senzaia d natere memoriei, n timp
ce ea nu o produce la altele. De aceea primele sunt mai inteligente, mai capabile de a
nva dect acelea care nu sunt capabile de a-i aminti. Inteligena fr facultatea de
a nva este partea fiinelor incapabile de a auzi sunete, aa ca albina sau alte animale
care pot s se gseasc n acelai caz. Din contra, facultatea de a nva aparine
fiinei, care, n afar de memorie, este prevzut i cu simul auzului.
Animalele, altele dect omul, sunt deci reduse la imagini. Ele de abia posed
experiena, n timp ce genul uman se ridic pn la art i raionament. Experiena
ns pare a fi de aceeai natur ca i tiina i arta, dar n realitate tiina i arta vin
oamenilor din experien, cci experiena a creat arta - spune Polus (elev al lui
Gorgias) cu dreptate - iar inexperiena, ansa. Arta apare cnd dintr-o mulime de
noiuni ale experienei se desprinde o singur judecat universal, aplicabil la toate
cazurile asemntoare. ntr-adevr, a face judecat c remediul cutare a ajutat lui
Callias atins de cutare boal, apoi lui Socrate, apoi mai multora luai individual, este
faptul experienei. Dar a judeca faptul c remediul cutare a ajutat tuturor indivizilor
atini de o anumit boal, fixat ntr-o noiune unic, de exemplu flegmaticilor,
bilioilor, aceasta aparine artei. Dar n raport cu viaa practic, experiena nu pare c
difer ntru nimic de asta. Vedem chiar c profesionalii cu experien nu pare c
difer ntru nimic de asta. Vedem chiar c profesionalii cu experien ntrec pe cei
care au raiunea (logos), fr experien. Cauza este c experiena este cunotina
lucrurilor individuale i arta lucrurilor universale, i, de alt parte, c toat practica i
producia se refer la individual. ntr-adevr, medicul nu vindec pe om, dac nu prin
accident, dar pe Callias sau pe Socrate sau alt individ astfel numit, cruia i revine
acelai predicat, adic acela de a fi om. Dar dac posezi noiunea, fr experien i,
cunoscnd universalul, nu cunoti individualul care este coninut n el, se vor comite
adesea erori de tratament, cci ceea ce este de vindecat nainte de toate este individul.
Cu toate acestea ne gndim de obicei c tiina i facultatea de a nelege aparin mai
mult artei dect experienei i considerm pe profesionalii care au o art ca superiori
oamenilor cu experien, nelepciunea, la toi profesionalii, nsoete mai curnd
tiina: aceasta, fiindc unii cunosc cauza i alii nu o cunosc. ntr-adevr, profesio-
nalii cu experien cunosc c un lucru este, dar nu cunosc cauza pentru care este.
Profesionalii care posed o art, cunosc n acelai timp i motivul i cauzele. Tot de
aceea noi credem c efii ntr-o ntreprindere merit mai mult considerare dect
lucrtorii: ei sunt mai savani i mai nelepi pentru c ei cunosc cauzele a ceea ce se
face, n timp ce lucrtorii sunt asemenea acelor fiine nensufleite care lucreaz, dar
fr s tie ce fac n felul n care focul arde; numai c fiinele nensufleite i
ndeplinesc fiecare funciunile lor n virtutea naturilor proprii, pe cnd lucrtorii o fac
din obinuin. Astfel, nu ndemnarea practic face pe ef mai nelept, dar faptul c
el posed teoria i c cunoate cauzele. n general, semnul tiinei este de a putea
nva pe alii i de aceea gndim c arta este mai mult tiin dect experien, cci
profesionalii care posed o art i nu ceilali pot s nvee pe alii.
n afar de aceasta, nici o senzaie nu este privit ca constituind tiina. Desigur,
ele sunt baza cunoaterii particularului, dar ele nu ne spun cauza nici unui lucru: de

170
exemplu, de ce focul este cald; ele ne spun numai c este cald. De aceea, cu dreptate,
primul care a inventat o art oarecare, desfcut de senzaiile obinuite, a fcut
obiectul admiraiei oamenilor: nu numai din cauza descoperirilor sale, dar pentru
nelepciunea lui i superioritatea lui asupra celorlali. Apoi artele s-au nmulit; unele
avnd ca obiect necesiti, altele agremente. Totdeauna inventatorii acestora din urm
au fost considerai mai nelepi dect alii, fiindc tiinele lor nu erau ndreptate
ctre util. De aceea toate diferitele arte erau constituite atunci cnd s-au descoperit, n
fine, aceste tiine care nu se aplic nici plcerilor, nici nevoilor, i ele s-au nscut n
rile n care se dispunea de timp liber. Astfel Egiptul a fost leagnul matematicilor,
cci se lsa mult timp liber castei sacerdotale.
Am artat n etic ce diferen exist ntre art, tiin i alte discipline de acelai
fel. Asupra acestui punct ne rmne a spune aceasta: tiina numit filosofie este
neleas ca avnd ca obiect primele cauze i primele principii ale tiinelor. De aceea,
cum am spus-o mai sus - omul de experien pare a fi superior celui ce posed
cunotine sensibile, oricare ar fi ele, omul posednd o art profesionalului cu
experien, artistul lucrtorului i tiinele teoretice, tiinelor practice. C deci
filosofia este tiina unor cauze i a unor principii, este acum un lucru evident.
Aristotel: Metafizica A. I.

DESPRE FERICIRE I FELURI DE VIEI

Dac se iau n considerare felurile diferite de a tri, atunci nu pare a fi fr motiv
c naturile primitive vd binele suprem i fericirea n plcere i c, de aceea, ele
urmresc o via de plceri. Trei feluri de via sunt ntr-adevr cele ce ies n relief
mai mult ca altele: viaa amintit nainte, viaa public i n sfrit viaa considerrilor
filosofice. Mulimea ns arat o natur servil, dnd preferin unei viei animalice;
ea poate gsi ns o justificare n faptul c i muli dintre cei puternici mprtesc
gustul lui Sardanapal. Naturile nobile i doritoare de aciune prefer onoarea. Ea
poate fi considerat ca fiind scopul urmrit de viaa public. Totui onoarea este prea
superficial pentru ca ea s poat fi privit ca bunul suprem al profesionalului. Pare
c ea apaine mai mult celor ce onoreaz dect celuia care este onorat. Imaginea pe
crae ne-o formm despre bunul suprem este c el este ceva superior profesionalului i
nu ceva care se pierde att de repede. De aceea nici onoarea nu este cutat dect
fiindc vrem s ne considerm pe noi nine drept buni, cci cutm s fim onorai de
ctre cei pricepui i de ctre aceia care ne cunosc i anume sub raportul virtuii. Dac
o asemenea conduit duce la o concluzie, atunci acesta este c ceea ce este preferabil
este virtutea. Aa nct aceasta ar putea fi mai mult privit ca scop al vieii n
comunitatea statului. Dar i ea pare insuficient. Putem s i dormim, posednd
virtutea, sau s nu dm vieii nici o activitate sau s avem de suferit cele mai rele i
mai mari nenorociri i acel acruia i este rezervat o asemenea via nu va fi nicio-
dat numit fericit... Al treilea fel de via este cea teoretic, contemplativ. Viaa
ndreapt ctre ctigul bnesc are ceva nenatural i forat n ea i bogia nu este evident
bunul cutat. Cci nu este dat dect pentru a fi ntrebuinat ca mijloc pentru un scop.
Mai curnd ne-am putea decide pentru scopurile artate nainte, care sunt-preuite pentru
ele nsele, dar nici ele nu par a fi scopul cel drept, orict de ademenitoare ar fi.
S ne ntoarcem la problematicul Bun ca s artm n ce poate consta el. Noi

171
vedem c el este un altul n orice activitate sau art, altul n medicin, altul n
strategie .a.m.d. Ce este acum bunul propriu al fiecreia dintre acestea? Acela pentru
care n fiecare dintre ele se fac toate celelalte n medicin ar fi sntatea, n strategie
victoria, n arta construciei - casa i n celelalte arte iar altceva i n orice aciune sau
voin, scopul ei. Acesta este ntotdeauna cel pentru care se face tot restul. Dac
exist un scop pentru tot ce face obiectul unei aciuni omeneti, acesta este bunul
intenionat prin aciune i dac sunt mai multe, acestea. Astfel, cercetarea noastr a
ajuns pe acest drum la acelai rezultat. Totui trebuie s ncercm s lmurim aceasta
mai bine, fiindc scopurile sunt fr ndoial multiple i cteva dintre ele nu sunt
voite dect pentru alte scopuri, de exemplu bogia, flautul i n general instrumentul;
apare atunci ca evident c nu pot fi toate scopuri finale, n timp ce Bunul Suprem
trebuie s fie un scop final i ceva perfect. Dac, aadar, nu exist dect un scop final,
atunci trebuie s fie cel cutat i dac sunt mai multe, acela ntre ele care este scop
final n sensul cel mai nalt. Prin scopul final n sensul cel mai nalt, nelegem pe
acela care este dorit pentru el nsui i nu este dorit niciodat n vederea altui lucru, n
opoziie cu cel care este dorit pentru altceva; i pentru acela care nu este voit n vede-
rea altui lucru i pentru el nsui, adic un scop final absolut i mplinit n mod ab-
solut i care nu este niciodat voit dect pentru el nsui i niciodat pentru alt scop.
O asemenea natur nu pare ns a aparine dect fericirii. Noi o voim ntotdeauna
pentru ea nsi, niciodat n vederea altui lucru, n timp ce onoarea, plcerea,
nelegerea i orice alt virtute sunt dorite desigur i pentru ele nsele (cci chiar dac
n-am cpta nimic altceva de la ele, totui le-am dori), dar le dorim i n vederea
fericirii, n credina c o vom cpta prin ele. Fericirea, din contr, nu este dorit de
nimeni n vederea celor buni i n general nu este cutat de nimeni n alt scop.
Am spus c fericirea nu este un habitus. Altfel ar putea s-o aib i acela care
doarme toat viaa lui i care duce numai o existen vegetativ sau i un om pe care
l-ar lovi cele mai mari nenorociri. Dac ns aceasta nu ne poate mulumi i dac noi
am aezat-o, aa cum a fost spus n cercetrile noastre anterioare, ntr-o activitate mai
determinat i dac, mai departe, activitile sunt de dorit sau n mod necesar i ca
mijloace, sau pentru ele nsele, atunci fericirea trebuie neleas, evident, ca o
activitate care este de dorii pentru ea nsi i nu n vederea uneia dintre acelea care
sunt de dorit numai ca mijloace, n fine, sunt nc de dorit activitile, prin care nu
cutm altceva dect nsi aciunea. Aciunile virtuoase par s aib, desigur, acest
caracter. Fiindc o aciune frumoas i n acord cu virtutea este de dorit pentru ea
nsi, n timp ce distraciile care servesc plcerii nu sunt de dorit dect ca mijloc.
Fericirea nu const de aceea n satisfacie. Ea nu const n joc sau glum. Ar fi
contradictoriu ca destinul nostru final s fie joc i glum i ca osteneala i suferina
unei viei ntregi s aib ca scop numai jocul. Noi urmrim aproape totul ca mijloace,
afar de fericire, fiindc ea este scopul. ns pare prostete i cu totul copilresc ca s
lucrezi i s te strduieti n vederea unor jocuri de copii. Jocul este un fel de recreaie
i avem nevoie de recreaie pentru c nu putem lucra ncontinuu. Dar recreaia nu este
un scop, fiindc ea este numai n vederea activitii. De aceea viaa fericit pare a fi o
via conform virtuii, aceasta este ns o via de munc serioas i nu de jocuri
vesele.
Etica ctre Nicomac

172
 VIRTUILE ETICE I DIANOETICE
Fiindc fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea cea mai
perfect, trebuie s facem din studiul virtuii obiectul cercetrii noastre; atunci vom
putea nelege mai bine ce este fericirea. Iar adevratul om de stat pare a se ngriji i
el mai mult de virtute, fiindc vrea s fac pe ceteni virtuoi i asculttori fa de
legi. Prin virtutea omeneasc noi nu nelegem numai abilitatea corpului, dar i pe
aceea a sufletului, dup cum prin fericire nelegem o activitate a sufletului. Dac este
ns aa, omul de stat sau cel care pred tiine sociale trebuie s fie familiarizat ntr-o
oarecare msur cu tiina sufletului, tot aa cum acela care vrea s vindece ochii sau
alte pri ale corpului trebuie s cunoasc construcia lui. i nc acela mai mult dect
acesta, fiindc arta politic este mult mai preioas i mai util dect aceea a
medicinii... Ceva din tiina sufletului este ns tratat n mod satisfctor n scrierile
exoterice (de popularizare) i poate s gseasc ntrebuinare aici, de exemplu c
sufletul are o parte raional i o parte neraional. Dac aceste dou pri se disting
una de alta, ca prile corpului sau ca tot ce poate fi mprit, sau dac ele sunt
inseparabile prin natura lor... ca i partea interioar i exterioar a marginii cercului,
este indiferent pentru scopul nostru. n capacitatea neraional este iar o parte care
este comun oricrui lucru viu i anume capacitatea vegetativ, principiu al hrnirii i
al creterii. Aceasta ns, evident, este perfect n mod general i nu specific
omenesc: cci aceast parte i capacitate pare a fi activ mai ales n somn; n somn
ns ce este bine i ce este drept, este cel mai puin recunoscut... Dar destul despre
aceasta i s lsm facultatea vegetativ, fiindc ea nu ia prin natura ei nici o parte la
virtutea omeneasc. O alt parte a sufletului pare ns a fi i ea fr raiune, dar avnd
totui n anumite privine raporturi cu raiunea. Noi ludm anume raiunea i partea
raional a sufletului la cei cumptai i la cei necumptai, cci acestea sftuiesc
drept i duc ctre bine. Experiena ns ne nva c un alt principiu n afar de raiune
este nrdcinat n cei amintii (mai sus), care se opune i este n lupt cu aceasta. Ca
i membrele paralizate, pe care, dac vrei s le miti la dreapta, se mic din contra la
stnga, aa i nu altfel se petrec lucrurile i cu sufletul. Dorinele celui necumptat
tind la opusul a ceea ce sftuiete raiunea, numai c aceast inversiune este aparent
cnd este vorba de corp i nu este, cnd este vorba de suflet. Cu toate acestea, putem
fi convini c i n suflet exist ceva n afar de raiune care se opune acesteia i se
rzboiete cu ea. n ce msur aceasta este deosebit de raiune este aici indiferent...
Dup aceste distincii va fi mprit i virtutea. Dintre virtui, vom numi pe unele
virtui dianoetice sau virtui ale raiunii, pe celelalte, virtui etice sau morale. Virtuile
raionale sunt nelepciunea, nelegerea i cuminenia, virtuile morale sunt drnicia
i msura, cci atunci cnd vorbim despre un caracter moral noi nu spunem c este
nelept sau nelegtor, dar c este blnd sau msurat. Noi ludm ns i tendina
ctre nelegere. Dar o tendin (habitus) i mai de ludat nc va fi numit virtute.
Dac dup aceasta, virtutea este de dou feluri: o virtute a raiunii i o virtute
moral, atunci prima apare i se dezvolt prin nvtur i are nevoie pentru aceasta
de experien i de timp, virtutea moral ns se capt prin obinuin. De aici se
vede ns c nici una din virtuile etice nu este dat de ctre natur, cci nimic din ce
aparine naturii nu poate fi schimbat prin obinuin. Piatra, de exemplu, care prin
natura ei se ndreapt n jos, nu poate fi obinuit s se mite n sus; chiar dac ai

173
vrea, aruncnd-o de mai multe mii de ori n sus, s-o obinuieti cu aceasta. i tot aa
de puin poate fi nvat focul s se mite n jos sau n alt fel dect acela care aparine
naturii lui. De aceea virtuile noastre nu ne sunt date de ctre natur, ci date contra
naturii; dar avem dispoziia natural ca s le primim n noi. Aceast dispoziie nu
devine ns realitate dect prin obinuin... n acest fel, construind, devii un cons-
tructor, cntnd din chitar, devii un chitarist; tot aa prin aciunea dreapt devenim
drepi, prin observarea msurii devenim msurai, prin aciuni de curaj curajoi...
Apoi, fiecare virtute se nate din aceleai cauze prin care ea este i distrus, tot aa
cum este cazul despre art. Cntnd din chitar poi s devii un bun chitarist, dar i un
ru chitarist; cine construiete bine, devine prin aceea un arhitect, cel care cons-
truiete ru, un arhitect ru... Tot aa se ntmpl i cu virtutea; prin purtare, n relaii
de comer, poi s devii drept sau nedrept; prin modul de a ne comporta n pericole i
prin obiceiul de a tremura n faa lor sau de a le nfrunta, devenim lai sau curajoi. i
tot aa este cu dispoziiunile noastre ctre dorin sau suprare. Unii vor deveni
cumptai i blnzi, iar ceilali nenfricai i furioi, dup cum ei se comport ntr-un
fel sau altul n asemenea cazuri, cu un cuvnt din aciuni asemntoare se dezvolt
acelai habitus. De aceea trebuie s ne dm osteneal ca s dm aciunilor noastre un
caracter definit, cci numai prin acest caracter se formeaz i habitus-ul. i de aceea
nu este puin important dac te obinuieti ntr-un fel sau altul, chiar din tineree.
Etica ctre Nicomac

VIRTUTEA ESTE CALE DE MIJLOC

Virtutea este aadar un habitus (obinuin) a alegerii care, dup noi, ine calea
msurat de mijloc, ea fiind determinat de raiune i aa cum ar stabili-o un om
nelept. Mijlocul este ce se gsete ntre dou habitus-uri greite; ntre greeala excesu-
lui i a lipsei. Ea este ns mijlocie i n msura n care alege ntre sentimente i aciuni,
pe cnd greeala n aceast privin este c msura dreapt nu este atins, ci depit.
Cu privire la sentimentele de fric i ncredere, mijlocia este curajul. Ce pc-
tuiete aici prin exces nu are, cnd se ntmpl din lips de fric, un nume special,
cum se ntmpla i cu altele c nu au numire proprie. Dac este fcut ns printr-un
exces de fric i o lips de ncredere, este numit laitate. n ceea ce privete senti-
mentele plcerii i ale neplcerii - nu totui la toate i mai puin la sentimentele
neplcute - calea mijlocie este cumptarea, excesul este desfrul sau necumptarea.
Profesionalii care ar da prea puin pe sentimentele de plcere se gsesc rai. De aceea
nici aici nu s-a dat un nume special. Noi i vom numi insensibili. n chestiunile
bneti, n a da sau a lua, calea de mijloc este drnicia. Excesul i lipsa ns, este
risip i zgrcenie, i anume n acest fel c amndou greelile se refer la ambele
extreme: risipitorul d prea mult i ia prea puin, avarul din contr, ia prea mult i d
prea puin; aceste date sumare i generale pot fi deocamdat suficiente. Mai sunt n
chestiuni de bani i alte caliti ale caracterului: largheea ca medie. (Acesta se
deosebete de cel darnic; la el este vorba de ceva mare, la cellalt de ceva mic) apoi
ca exces: cutarea, lipsit de gust, de a epata; n fine, ca lips micimea de suflet. n
raport cu onoarea i ruinea, calea mijlocie este demnitatea, excesul se numete
nchipuire, lipsa este a celuia ce se trte. Dar, dup cele spuse nainte, dup cum
drnicia a crei caracteristic este c activeaz n mic, se raport la larghe, tot aa

174
demnitii, care tinde ctre onoare n mare, i se raport o oarecare calitate care tinde
la onoare, dar n mic. Poi anume s ceri s i se acorde onoarea care i se datoreaz,
sau mai mult sau mai puin dect este de dorit. Cel care merge prea departe n aceast
dorin, se numete ambiios, cel care nu merge destul de departe este numit un om
fr ambiie; pentru cel care ine ns calea de mijloc, lipsete o denumire anumit.
Tot aa n ceea ce privete calitatea nsi, ea nu are nume, aceea a ambiiosului se
numete ns ambiie i de aceea amndou extremele ridic aici pretenia de a fi
calea de mijloc i chiar noi numim pe cei care in aicea mijlocul cnd ambiioi cnd
lipsii de ambiie i avem un cuvnt de laud cnd pentru cei ambiioi, cnd pentru
cei care nu sunt ambiioi. i n mnie exist un exces, o lips i un mijloc, fiindc
ns limba nu are aproape nici un cuvnt pentru aceasta, vom numi pe omul care
pstreaz calea de mijloc blnd i media va fi numit blndee... Dintre extreme, acela
care o are n prea mare msur va fi numit mnios, acela care o are prea puin, nemnios.
Mai sunt i alte trei mijlocii, care ntr-o oarecare privin se acord una cu alta, dar n
alte privine sunt diferite. Ele se refer toate la raporturi sociale, n via i n aciuni, i
se deosebesc prin aceea c una se raport la adevr, celelalte dou la plcut, mai nti la
plcerile glumelor i apoi la ce este plcut n alte relaii (sociale). i aici trebuie s
spunem, ca s-o recunoatem ct mai clar, c drumul de mijloc este n toate ce trebuie
ludat mai mult i c extremele nu sunt de ludat, dar de condamnat. Pentru cele mai
multe nsuiri lipsesc i aici denumirile; vom cuta totui pentru mai mult claritate s le
dm un nume ca i celorlali. n ceea ce privete adevrul, cel care ine calea mijlocie ar
fi numit sincer i mijlocia, sinceritate. Deformarea ei n sensul excesului este numit
ludroenie i cel cruia i aparine n propriu este numit ludros; n sensul lipsei,
ironia, care este o ascundere a unei netiine. n raport cu ce este plcut n relaiile sociale
n general, este prietenos cel care uzeaz de ele ntr-un fel drept i mijlocia se numete
aici prietenia. Despre cel care-i d prea mult osteneal n aceast privin, cnd el o
face fr interes, se spune c vrea s plac; cnd el o face din interes propriu, c este
linguitor. Cel care, n sfrit, rmne n urm n aceast privin, care st reinut, ostil n
orice privin este numit certre sau ncpnat.
C astfel virtutea este o cale de mijloc i n ce sens, c, mai departe, ea este
mijlocia ntre dou erori, a excesului i a lipsei, c, n sfrit, ea const n aceasta
fiindc urmrete mijlocia n ceea ce privete sentimentele sau aciunea, am discutat-
o n mod suficient. De aceea este i greu s fii virtuos. Cci a nimeri mijlocul este, n
orice lucru, greu. Aa, de exemplu, nu poate oriicine s gseasc centrul unui cerc, ci
numai acela care tie s o fac. n acest fel fiecare poate i este mai uor s fie
mnios, sau s risipeasc bani, dar ca s dea bani cui trebuie i atta ct trebuie, i
cum i de ce i cum trebuie, aceasta nu este darul fiecruia i nu este uor. De aceea i
binele este att de rar. De aceea el merit s fie ludat; de aceea este frumos. Cel care
vrea s ating calea de mijloc trebuie mai nti s se deprteze de ce este mai opus
acesteia, aa cum sftuiete i Calypso:Acolo ine-i crua, departe de apa care
clocotete i de vrtej.
Cci dintre extreme unul este mai ru dect cellalt. Fiindc ns este greu ca s
nimereti mijlocia, trebuie ca aa cum spune... s fim mulumii cu o a doua ncercare.
Trebuie apoi s observm care este tendina noastr proprie i n aceast privin
fiecare este foarte diferit. Felul nostru particular de a simi plcerea sau neplcerea

175
trdeaz ns n ce const tendina noastr proprie. Atunci trebuie ca printr-un efort
propriu noi s cutm s insistm de partea cealalt. Cci vom ntlni mijlocia n
msura n care ne deprtm de ce este opus ei, tot aa dup cum ndreptm un lemn
care este strmbat. Aceasta poate fi n multe cazuri deosebit de greu.
Etica ctre Nicomac

VIRTUTEA, CALE DE MIJLOC: TABLOU AL VIRTUILOR

Oriunde, calea de mijloc are avantajul de a produce cel mai bun fel de a fi. i poi
s te convingi de aceasta deopotriv prin inducie i prin raionament. Astfel contrariile
se deduc n mod reciproc, iar extremele sunt deopotriv opuse ntre ele i opuse mij-
lociei... Printr-o consecin necesar, virtutea moral trebuie s consiste n oarecare mij-
locii i ntr-o poziie medie. Rmne de cercetat care mijlocie este anume virtutea. Pen-
tru a pune sub ochi exemple, s le lum din tabloul urmtor n care le vom putea studia.
Mnie - Impasibilitate - Blndee. Temeritate - Laitate - Curaj. Obrznicie -
Timiditate - Modestie. Desfru - Insensibilitate - Cumptare. Ur - (fr nume) -
Indignare virtuoas.
Profit - Pierdere -Justiie. Risip - Zgrcenie - Larghe. Ludroenie - nchis
n sine - Veracitate. Linguire - Dumnie - Prietenie. Serviabilitate - Egoism -
Demnitate. Moliciune - Grosolnie - Rbdare.Vanitate - Josnicie - Mrinimie.
nelciune - Naivitate (prostie) - Pruden.
Morala ctre Eudem

VIRTUTEA CALE DE MIJLOC: CUMPTAREA

Cumptarea este mijlocia ntre desfru i insensibilitate n materie de plceri.
Cumptarea, ca, n general, orice alt virtute, este o excelent dispoziie moral. i o
excelent dispoziie moral nu poate privi dect ceva ce este excelent. ns, n aceast
materie, excelentul este media ntre exces i lips. Amndou extremele ne fac tot att de
condamnabili i pctuim i printr-unul i printr-altul. Fiindc aceast cale de mijloc este
cea mai bun, cumptarea va ine media ntre desfru i insensibilitate i ea va fi
termenul mediu al acestor dou extreme. Dar dac cumptarea privete plcerea i
neplcerea, ea nu se aplic tuturor plcerilor i tuturor neplcerilor. n acest fel fiindc
avem plcerea s privim un tablou, o statuie sau alt obiect asemntor, nu vom merita s
fim numii necumptai sau desfrnai. i tot aa pentru plcerile auzului sau ale
mirosului. Dar poi s fii pentru acelea ale tactului sau ale gustului.
Un om nu va fi cumptat, chiar cu privire la aceste plceri particulare, cnd el nu
are nici un sentiment sub influena unuia dintre ele. Dar el va fi cumptat dac,
simindu-le el nu se las stpnit de ele pn la punctul de a-i neglija, pentru un exces
de satisfacie, toate datoriile sale i adevrata cumptare va consta n a rmne
cuminte i moderat, pentru motivul c este bine s fii aa. Cci dac te abii de la
orice exces n aceste plceri fie din fric, sau dintr-un sentiment analog, nu mai este
vorba de cumptare. De aceea, n afar de om, noi nu spunem niciodat despre
celelalte animale c sunt cumptate; cci ele nu posed raiunea care le-ar servi
pentru a distinge i a alege ceea ce este bun; i orice virtute se aplic binelui i nu
privete dect pe acesta.
Morala Mare

176
 EPICUR
Epicur s-a nscut n anul 341 n. Christ., lng Atena
i i petrece copilria n insula Samos. Doctrina filosofic
ce l-a reinut mai mult a fost atomismul lui Democrit. n
305 el fondeaz, la Atena, ntr-o grdin, coala lui proprie
pe care o conduce, extrem de iubit de discipolii si, pn la
moartea sa, n 270. Doctrina sa era constituit din logic,
fizic i moral. Logica lui Epicur este simpl: totul este
cunoscut prin simuri i dac avem idei generale despre
lucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiunilor noastre
anterioare: nu este deci adevrat, n gndirea noastr, dect ceea ce se poate fonda i
verifica printr-o percepie; reprezentrile fanteziei noastre sau noiunile care nu au
aceast fundare sunt iluzorii. Este deci o logic sensualist, simplist. Consecinele
acestui criteriu de separare ntre ce este fondat pe simuri i deci adevrat i ce este
iluzoriu servesc ca introducere n doctrina sa etic i asigur un mijloc pentru a scpa,
de exemplu, de frica zeilor, sau de tot ce poate s neliniteasc, depind clipa
prezent, pentru a ajunge la linitea ataraxiei.
Fizica sa este i ea n serviciul eticii. O considerare a naturii trebuie s nlture
pentru oameni frica i superstiia. n general, fizica epicureic urmeaz teza atomist,
materialist, a lui Democrit; lumea este constituit din atomi, elemente materiale.
Exist ns cteva deosebiri ntre atomismul lui Democrit i cel epicureic. Atomii
sunt, pentru Epicur, prea mici pentru a fi vzui, n timp ce Democrit admitea i atomi
mai mari. Democrit explica micrile atomilor prin lovire, n timp ce Epicur le
explica prin cdere, provocat de gravitate, de greutatea lor; cum ns aceast cdere
este paralel, trebuie admis c o dat cel puin civa atomi au putut s se deroge din
aceast micare, ca printr-o declinare (Lucreiu: clinamen) s se ntlneasc cu alii
i s nceap astfel procesul de combinare care explic devenirea lumii. Ar fi ns
exagerat a se vedea n acest clinamen, aa cum au fcut-o unii, un element de libertate
n aceast fizic materialist.
n ce privete etica, ea are un caracter empirist Plcerea i durerea sunt mobilele
aciunii, nu numai pentru oameni, dar i pentru animale. Fericirea nu poate consta
dect n fixarea unei plceri stabile i n el minarea a tot ce aduce nelinitea, suferina.
Este ns mai greu pentru om dect pentru animale de a fi mulumit; el nu triete
numai n prezent; trebuie eliminate suferinele trecutului, ale amintirii i nelinitile
viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raional. Omul dispune de raiune.
Fericirea raional nu poate consta pentru el n plcerile vulgare ale simurilor sau n
plcerile momentului, aa cum o recomanda doctrina hedonist a lui Aristipp, dar
ntr-o fericire superioar, raional, ntr-o linite calm, n ataraxie: cnd spunem c
plcerea este scopul unei viei fericite, nu trebuie nchipuit c nelegem s vorbim de
acele feluri de plceri care se gsesc n plcerile dragostei sau n lux i n excesul
meselor copioase, aa cum au vrut s o insinueze civa ignorani, ca i dumanii
sectei noastre... Aceast plcere care este centrul fericirii noastre nu const n altceva
dect n a avea spiritul lipsit de orice agitaie i corpul lipsit de durere (din scrisoarea
lui Epicur ctre Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ i puterea de a arta,

177
teoretic, calea acestei fericiri raionale. Trebuie cptat o independen total fa de
lume (apatheia). Viaa s fie frugal. Nelinitea de moarte eliminat: atunci cnd ai
murit, nu mai simi nimic; de ce s te neliniteti atunci cnd eti n via, n loc s te
bucuri de ea? Trebuie eliminat i frica de zei, de reprezentrile iluzorii pe care i le
fac despre ei profesionalii. Fiindc zeii nu se amestec n treburile omeneti. Trebuie
eliminate i amintirile trecutului, atunci cnd ele sunt dureroase. Toate acestea sunt
condiii negative ale fericirii. Mai trebuie amintit recomandarea de a urma legile
statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta ns departe de viaa public, via care
nu aduce dect tulburri. Fericirea pozitiv o aduce ns contemplarea filosofic,
nelegerea naturii i a lumii. Nu se poate face aici o critic a doctrinei epicureice. Ea
este, evident, superioar hedonismului lui Aristipp i nu este o doctrin a unei plceri
vulgare. Trebuie observat ns caracterul ei egoist. Chiar contemplarea filosofic,
superioar, este o mulumire pur personal. Nimic din datoria stoic, din datoria fa
de alii pe care i-o impune raiunea moral. Apateia epicureic prezerva linitea
individual. Apateia stoic d linitea necesar pentru a-i face datoria, aa cum o
cere raiunea moral, fr considerare fa de urmrile pe care ea le poate avea.
Epicureismul este cea mai consecvent doctrin, dac fericirea proprie, ntr-un sens
strict, este considerat ca singurul bun suprem: atunci nu ai de fcut dect de a
elimina tot ce o tulbur i viaa frugal i consacrat meditaiei intelectuale pe care o
recomand Epicur este atunci cea mai perfect. Dar dac fericirea este virtute i
mplinire a datoriei fa de alii, i dac realizarea acestei datorii este bunul suprem,
atunci doctrina epicureic apare ca ceva restrns. De aceea doctrina stoic a putut fi
considerat de cretinism ca o doctrin precursoare; mila, datoria fa de ceilali,
ajutorul celorlali treceau, mai ales n stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii
i aciunii morale; dar doctrina epicureic, cu atacul ei contra zeilor i cu egoismul
unei satisfacii strict individuale, a fost totdeauna - pe drept - condamnat de creti-
nism. n Poemul naturii, Lucreiu expune doctrina maestrului su. El vrea s vindece
pe oameni de frica zeilor i a morii, prin descrierea strlucitoare, n 6 cri, a liniilor
mari de evoluie ale naturii, ale profesionalului i ale culturii sale. Contemplarea
naturii i a morii duce la linite i linitea d o valorificare calm a vieii. Ataraxia
epicureic este astfel realizat prin privirea just asupra lucrurilor.

MARCU AURELIU
Marcu Aureliu, mpratul filosof, s-a nscut la Roma
n 121 d. Chr. dintr-o familie burghez. Are - adolescent - o
fire meditativ, o natur mai mult raional dect afectiv; i
place o via simpl i retras; trebuie insistena mamei sale
ca s nu doarm pe jos, voind s se deprind cu suferina
fizic. Caracterul su este dominat de simul datoriei.
Adoptat de Antonin, el trebuie s-i ia asupra lui n 161
sarcinile imperiului. Dup principiile sale filosofice, (el
gsise doctrina cea mai apropiat de natura sa n stoicismul
lui Epictet) el ar vrea o ndreptire egal, liber, a tuturor
supuilor si. Epoca sa imperial este ns plin de dificulti, este o epoc de

178
rzboaie; graniele imperiului sunt ncontinuu ameninate de incursiunile barbare, n
special de acelea ale marcomanilor. n interior, o extrem jen financiar, care face
pe mprat s vnd domeniile imperiale pentru a-i putea organiza armata, apoi,
nelinitea produs de revolta unui general sau de cretinism, care ctig tot mai
mult importan. n mijlocul tuturor dificultilor mpratul caut s lucreze ct mai
mult, s-i ndeplineasc pn la capt datoria. Viaa lui Marcu Aureliu a fost o via
de munc. La 60 de ani vrea s conduc el nsui campania contra marcomanilor.
nainte de a pleca expune poporului Romei principiile sale de moral. Moare n
aceast campanie la Viena n 180 i las ca motenitor pe fiul su Commodus, care
este cunoscut n istorie ca un al doilea Nero.
nsemnrile lui Marcu Aureliu (Ctre mine nsumi) ncepute ntr-o campanie
contra marcomanilor formeaz mai mult o practic moral dect o moral filosofic:
sunt reguli scrise pentru uzul propriu ca un fel de socoteal zilnic a vieii. Acest
caracter de filosofie practic aparine de altfel ntreg stoicismului trziu (roman):
Seneca, Epictet - spre deosebire de stoicismul originar grec, n care latura teoretic,
doctrinar (logic sau filosofie a naturii) este dominant. Ideea esenial a
stoicismului lui Marcu Aureliu este libertatea moral, care decurge din faptul c
natura uman este o natur raional: nimic nu poate s-l mpiedice s lucreze aa
cum i dicteaz raiunea; aceasta formeaz geniul din om.
Evenimentele exterioare sau prerile oamenilor nu au nici o importan; raiunea
indic datoria de mplinit; dac i-ai fcut datoria, tot restul te poate lsa rece. Marcu
Aureliu accept teoria fatalist a naturii a stoicismului grec, dar l intereseaz mai
mult consecinele ei pentru viaa moral. Dac totul este n natur o fatalitate, de
ce s m tem, de exemplu, de moarte? Ea nu este dect un proces natural, un efect al
naturii. Fa de cosmos, raiunea ne d o nelegere a lui i o linite. Fa de oameni,
linitea este adus de contiina datoriei mplinite dup principiile raiunii: de ce s
m tem atunci de alii sau de ce poale s-mi rezerve soarta. Raiunea duce deci la
apateia (lipsa de afect, indiferen), ns pe de alt parte duce la principiul activ al
obligaiei. Lucrurile exterioare nu trebuie s modifice dispoziia sufletului. Dac ai o
suferin a corpului, dac i-e frig, de exemplu, nu ai s-i mai ndeplineti datoria?
Raiunea care fa de natur este o nelegere a mecanismului i totalitii ei, fa de
oameni este raiunea moral. Ea indic datoria i atta ajunge. Concluzia practic a
acestei stpniri a raiunii este demnitatea profesionalului, dar i egalitatea lui: toi
profesionalii au aceeai natur raional. Exist pentru Marcu Aureliu, ca i pentru
stoicismul vechi o singur raiune, o singur lege, un singur adevr, o singur
lume i un singur Dumnezeu. Lumea este oraul tuturora, statul n care ntregul
gen uman are aceleai legi. Aplicarea practic duce la principiul aciunii n vederea
ajutorrii celorlali. Linitea astfel cptat nu este o linite egoist, pasiv, ci duce la
o via activ, la un principiu de munc pentru alii. Este de observat un lucru: c
ntregul stoicism roman are fa de stoicismul grec o nuan care l apropie de
cretinism. Slbiciunea i suferina naturii umane devin din ce n ce mai mult
motive de considerare atent. Datoria ia form de caritate. Este o datorie fa de
alii, de ajutorare a lor. Stoicismul ia astfel forma sa cea mai uman.
Toate-s pline de urmele Providenei divine. Chiar ntmplrile fortuite nu sunt
ceva nefiresc, ci atrn de conlucrarea i nlnuirea cauzelor ndrumate de ctre

179
Providen. Toate faptele i au originea de la Providen. Cu aceasta se leag att
necesitatea, precum i ceea ce este folositor universului, i din care tu eti o parte.
Ceea ce este n acord cu marele tot, i ceea ce contribuie la pstrarea ornduielii
lumii, este un bine pentru fiecare parte a naturii. Armonia lumii se pstreaz, att prin
mijlocul prefacerii elementelor materiale, ct i a corpurilor alctuite din ele. Aceasta
s-i fie de ajuns, adevrul acesta s-i slujeasc totdeauna drept nvtur. Alung
setea de citit ca s nu mori mormind, ci cu o adevrat pace sufleteasc i cu inima
plin de recunotin ctre zei.
Nu uita nici un moment care este natura universului i n ce fel este a ta
proprie, ce legtur este ntre aceasta i aceea i ce fel de parte alctuitoare eti tu i
din care ntreg, i n urm ine mereu minte c nimeni nu te poate mpiedica s faci
sau s zici, ceea ce este n concordan cu natura, din care tu nsui eti o parte.
Ct de repede pier toate lucrurile! n lume, nii profesionalii, n timp, amintirea
lor! Ce sunt oare toate senzaiile noastre, mai ales excitaiile noastre de plcere i
durerile noastre dttoare de groaz, i, n sfrit, lucrurile, care din pricina mreiei
lor aparente ne smulg strigte de admiraie; ct de nensemnate i vrednice de scrb,
ct de josnice, de ubrede, de pieritoare! Omul gnditor se cuvine s cugete la
aceasta. i chiar aceia, ale cror preri i cuvinte dau gloria, cine sunt ei? Ce este
moartea? Dac o privim numai n ea nsi, i desfacem cugetul nostru de ea, ideile
legate de ea n nchipuirea noastr, nu vom vedea n moarte dect un efect al naturii.
ns cine se teme de un efect al naturii, este copil. Ba nc, moartea nu este numai un
efect al naturii, ci este chiar o aciune binefctoare pentru natur. Consider, n
sfrit, n ce mod i prin care parte a fiinei sale st omul n atingere cu Dumnezeu i
n ce stare se afl prticica aceasta a profesionalului.
Dac gsete n viaa omeneasc ceva ce st mai presus de dreptate, adevr,
cumptare, curaj, ntr-un cuvnt, dect un suflet, care relativ la faptele sale raionale este
mulumit de sine nsui i care cu privire la ntmplrile, ce nu sunt n puterea sa, este
resemnat fa de destinul su; dac, repet nc o dat, gseti ceva mai bun, ndreapt-te
spre acest bun, cu toat puterea sufletului tu i desfteaz-te cu acest bine suprem. Dac
ns privirii tale nu i se arat nimic mai bun ca spiritul, ce locuiete n tine, care s-a fcut
stpn peste poftele sale proprii, i care i d exact socoteal despre toate cugetrile sale,
care, cum zicea Socrate, se smulge de sub dominaia senzualitii, se supune conducerii
zeilor i consacr ngrijirea sa oamenilor, dac toate celelalte lucruri i se par
nensemnate i fr pre, atunci nu da ntietate nici unui alt lucru. Cci dac te-ai lsat
odat trt, nu mai st n puterea ta s te eliberezi iari, i s dai preferin unicului bine
care ntr-adevr este al tu propriu. Nu este n nici un chip ngduit s pui pe aceeai
treapt cu binele acela, care se refer la raiune i la fapte, ceva strin, ca lauda
mulimii, sau dominaia, sau bogia, sau plcerea simurilor. Toate lucrurile
acestea, chiar dac, pentru un timp, par a se potrivi cu viaa noastr, vor dobndi apoi
supremaia i ne vor abate de la calea dreapt. Alege, dar, i spun, fr ovial, binele
suprem. i ine-te ferm cu toat puterea de el. Binele suprem este ceea ce-i folositor.
Formeaz-i cu ngrijire judecata. Acesta este mijlocul cel mai eficace, ca s nu
se iveasc n mintea ta preri ce sunt n contradicie cu natura i totdeodat cu
fiina nzestrat cu raiune. Raiunea ne prescrie; A ne abine de la orice pripire n
judecile noastre, a fi binevoitor fa de oameni, i a asculta de poruncile zeilor.

180
 Dac n orice fapt prezent a ta urmezi totdeauna raiunea sntoas; dac i
faci datoria de fiecare moment cu zel, cu putere, cu bunvoin, i fr a te uita la
lucrurile lturalnice, i caui s pstrezi curat geniul din tine, ca i cum ar trebui s-l
restituieti ndat; dac lucrezi astfel fr team i fr speran, i eti mulumit cu
fiecare activitate prezent conform naturii i cu iubirea eroic de adevr n cuvintele
i manifestrile tale, vei duce o via fericit, i nu exist nimeni, care te-ar putea
mpiedica s lucrezi astfel.
Nici una din faptele tale s nu aib loc la ntmplare, ci toate, aa cum ngduie
regulile artei de a tri.
Lumea se duce n vilegiatur la ar, la mare, la munte, i tu nsui ai obiceiul s
doreti cu aprindere aa ceva. Toate astea ns se datoresc netiinei i slbiciunii,
deoarece i este la ndemn s te retragi, n orice or i place, n tine nsui. Nu este
pentru om refugiu mai tihnit i mai linitit ca sufletul su propriu, mai ales cnd el are n
sine nsui nsuiri, a cror privire i procur pe loc o linite desvrit, i calmul
acesta, dup prerea mea, nu este altceva, dect armonie sufleteasc. ine ct mai
adeseori asemenea edine linitite de reculegere interioar i nnoiete-te atunci pe
tine. i de ai avea atunci n faa ta principiile acelea scurte i simple, ce vor fi de ajuns
s-i nsenineze sufletul, i s te fac n stare s supori cu rbdare lumea, la care te
rentorci! Cci mpotriva crui lucru s fii ruvoitor? Contra rutii oamenilor? Dar
amintete-i de principiul, c fiinele s-au nscut unele pentru altele, c rbdarea este o
parte a dreptii, c profesionalii pctuiesc nu dinadins, i, n fine, c multor oameni nu
le-a adus nici un folos faptul de a fi trit n dumnie, bnuieli, n ceart i ur; ei au
murit i s-au fcut cenu. Aadar nceteaz s-i mai faci griji. Ori poate eti nemulumit
cu soarta ce i s-a dat n urma ornduirii universului? Atunci adu-i aminte de alternativa
aceasta: ori ne ocrmuiete o providen, ori totul nu este dect o ciocnire de atomi, sau
adu-i aminte de dovezile c lumea aceasta se aseamn cu un ora. Ori te supr acci-
dentele corpului? Ei bine, ai curaj, i nu uita c spiritul cugettor, dac s-a recules i
dup ce a devenit contient de puterea sa proprie, nu mai poate fi mpiedicai de ctre nici
o excitaie slab ori aspr a sensibilitii noastre, i ia aminte la toate celelalte doctrine,
ce ai auzit relativ la durere i plcere i pe care i le-ai nsuit ca adevrate. Ori poate te
mn ncoace i ncolo setea deart de glorie? Dar ine seam, ct de repede se cufund
toate n groapa uitrii, ce abis infinit de timp a fost nainte i mai vine dup tine, ct de
nevrednice sunt laudele altora, ct de schimbtori i nestatornici sunt aceia care te
aprob, i ct de ngust este cercul n care se nchide gloria ta! Pmntul ntreg nu este
dect un punct n univers, i ce colior mic pe el reprezint locuina ta! i aici, ci sunt
aceia ce le vor slvi, i de ce fel sunt? Hotrte-te deci n cele din urm s te retragi n
ogoraul acela mic, care eti tu nsui, i mai nainte de orice nu te risipi i nu te opinti, ci
rmi liber, i privete toate lucrurile cu ochiul nenfricoat, ca om, cetean, ca fiin
muritoare.
ns printre adevrurile cele mai folositoare, ndreapt-i mai ales luarea-aminte
spre aceste dou: nti, c obiectele din afar nu stau n atingere cu sufletul nostru, ci
el st imobil, exterior acestora, prin urmare tulburrile pcii tale luntrice iau natere
numai din nchipuirea ta, i al doilea, c toate lucrurile ce le vezi se altereaz foarte
repede i nu vor mai fi. i la cte prefaceri n-ai fost martor ocular! ine minte fr
ntrerupere: lumea este prefacere, viaa nchipuire.

181
 De vreme ce toi avem parte de inteligen, ne este comun tuturor raiunea, n
virtutea creia suntem fiine raionale; dac este aa, atunci avem toi parte i de
glasul care ne prescrie ce trebuie i ce nu trebuie s facem; dac aa este, apoi toi
avem i o lege obteasc; dac aa este, atunci suntem conceteni laolalt i
convieuim sub aceeai ocrmuire. Atunci lumea nu este oarecum dect oraul nostru;
cci pe care alt Stat al tuturor l-ar putea numi cineva, n care ntregul gen uman s
aib aceleai legi? Tocmai de aceea de la Statul acesta al tuturor oamenilor ne vine
nou judecata, raiunea i puterea legislativ, sau de unde dintr-alt loc? Cci precum
elementul pmntesc din mine s-a desfcut din anumite pri ale pmntului, nainte
de a se ncorpora n mine, i umezeala dintr-o alt materie, i rsufletul, pe care-l
respir, i caldul i principiul de foc, fiecare provin din anumite izvoare proprii, cci
din nimic nu se creeaz nimic, i iari din ceva nu devine nimic; tot astfel i puterea
de cugetare, natural c izvorte de undeva.
Trebuie s fii totdeauna gata la dou atitudini: nti, s faci numai ceea ce
regeasca legiuitoare, care este raiunea, i insufl spre binele oamenilor, i al
doilea, s-i schimbi prerea ta, anume de ndat ce cineva te determin la pasul
acesta, prin faptul c-i corecteaz aceast prere. Aceast schimbare de prere
ns trebuie s porneasc totdeauna numai de la convingerea c ea este just,
sau de folos obtesc, sau ceva asemenea, nicidecum ns din motivul c ne
ateptm de la ea la plceri sau la glorie.
Mrginete activitatea ta la puine lucruri, zice Democrit, dac vrei s fii cu
sufletul linitit. Poate c ar fi mai bine s zicem: F ceea ce este necesar i ceea ce
poruncete raiunea unei fiine menite din natur pentru viaa social, i astfel precum ea
poruncete; aceast atitudine ne procur nu numai mulumirea datorit faptelor drepte ci
i aceea ce rezult dintr-o activitate mrginit. ntr-adevr, dac am da deoparte ce nu
este necesar din vorbele i faptele noastre, am avea mai mult timp liber i mai puin
nelinite. Aadar, ntreab-te la toat lucrarea: nu cumva asta face parte din lucrrile
netrebuincioase? ns nu numai faptele nefolositoare, ci chiar gndurile nefolositoare
trebuie s le nlturm; cci acestea din urm sunt pricina faptelor de prisos.
Fii ca o stnc, de care valurile se sfarm ntruna: ea st neclintit i domolete
furia valurilor ce spumeg n jurul ei. Nenorocitul de mine, zice oarecine, c
tocmai eu a trebuit s pesc aa! Nu aa! Ci spune-i: ce fericit sunt, c, cu toat
npasta aceasta, rmn senin, nici ncovoiat de ctre prezent i nici nelinitit din
cauza viitorului! Acelai lucru s-ar fi putut ntmpla oricui altuia, ca i mie, ns nu
oricine ar fi fost n stare s-l ndure fr mhnire. Acum de ce ar fi npasta aceea o
nenorocire mai degrab dect atitudinea aceasta o fericire? Se poate oare numi, n
principiu, o nenorocire evenimentul care nu las nemplinit scopul final al naturii
profesionalului, ori i se pare c contrazice natura profesionalului aceea ce nu este
contra voinei naturii sale? Dar ce este voina aceasta? O cunoti. Oare npastele ce
ntmpini le mpiedic s fii drept, mrinimos, chibzuit, cuminte, prevztor n
judecat, fr vicleug, msurat, liber, toate nsuiri, a cror posesiune alctuiete
caracteristica naturii omeneti? Adu-i aminte aadar n orice prilej ce ar putea s-i
pricinuiasc mhnire, s-i caui refugiul n adevrul acesta: pania aceasta nu e o
nenorocire, Ci din contra un bine, dac o supori cu nobil curaj.
Nu te dezgusta, nu lsa s-i scad zelul i curajul, dac nu reueti pe deplin

182
s mplineti toate proiectele tale, conform principiilor adevrate; dimpotriv, dac
n-ai reuit n ceva, ncepe din nou, i fii mulumit dac cele mai multe fapte ale tale
sunt n acord cu natura omeneasc, i pstreaz-i interesul fa de hotrrile pe
care le reiei. Revino la filosofie nu ca la un dascl urcios, ci precum recurg bolnavii de
ochi la burete sau la ou sau precum un altul, la plasture sau la du de ap. Cci atunci nu
vei face parad din aceea c te supui raiunii, ba chiar te vei alipi de aceasta plin de
ncredere. Ai n vedere odat c filosofia cere numai acelai lucru ca i natura ta. Ce, tu
nzuiai la altceva, ceva contra naturii? Dar ce este mai atrgtor din amndou? Oare nu
ne nal adesea plcerea graie aparenei? Ia vezi, nu sunt cumva mai atrgtoare
demnitatea, libertatea cugetului, simplitatea, cuviina i legalitatea? Dar ce este mai
atrgtor dect tocmai prudena, dac nelegi prin aceasta destoinicia de a cunoate i de
a ti s-i realizezi n toate prilejurile, fr neplceri i n chip fericit, proiectele tale?
Raiunea i arta de a tri raional sunt fore suficiente lor nile i efectelor lor.
Ele izvorsc din principiul lor propriu i tind pe calea dreapt ctre scopul ce-i
propun. De aceea i faptele n acord cu ele se numesc drepte, deoarece ele amintesc
de drumul drept.
Lucrurile exterioare nsele nu ating sufletul n nici un mod. Ele n-au nici o
intrare la el i nu pot nici s schimbe dispoziia sufletului, nici s-l mite ntr-un mod
oarecare. Din contra el se modific i se mic singur pe sine, i dup msura
judecilor pe care i le pronun cu privire la propria sa vrednicie, evolueaz i
contingenele exterioare.
n mplinirea datoriei tale nu trebuie s fii mpiedicat nici de faptul c nepeneti de
frig sau c arzi de dogoare, ori dac eti somnoros sau dac ai dormit de-ajuns, dac
lumea te ocrte sau te laud, dac din pricina aceasta te apropii de moarte sau dac ai
ceva asemntor de suferit. i moartea este una din ndatoririle vieii noastre; s fii
mulumit, dac i pe ea o rezolvi n mod fericit, de ndat ce i se nfieaz.
Modul cel mai bun de a te rzbuna pe cineva este acela, de a nu rsplti
rul cu ru.
Dac vreodat, prin fora mprejurrilor, vei ajunge ntr-un fel de nelinite
sufleteasc, ntoarce-te pe loc n tine nsui. Nu te lsa s fii scos, peste ce se cuvine,
din ritmul vieii tale. Cci pe msur ce revii mereu la o dispoziie armonioas a
sufletului, vei reui s o stpneti din ce n ce mai bine.
mi fac datoria mea, de toate celelalte lucruri nu-mi pas; cci ele sunt ori
nensufleite sau nenzestrate cu raiune, ori rtcite i netiind calea. Cu animalele
lipsite de raiune i ndeobte cu toate fiinele cu simire, care n-au raiune, poart-te
mrinimos i generos; ca om, ns, cu profesionalii, fiindc au raiune, poart-te cu
frie; n toate relaiile totdeodat ai grij s invoci pe zei. De altfel s nu fii ngrijat
de lucrul acesta: ct vreme s mai mplineti legea asta? Cci chiar numai trei ore de
felul acesta sunt de ajuns.
Dac tu consideri drept un bine sau un ru vreunul din lucrurile ce depind de
voina ta, eti silit n mod necesar, - cnd un asemenea ru te atinge, sau cnd binele
i scap - s murmuri contra zeilor i s urti pe oameni, care sunt de vin la
suferina ta, sau care dup bnuiala ta vor fi de vin n viilor, c binele i scap i c
acel ru te atinge; i aa svrim multe nedrepti, fiindc lucrurile acestea nu ne
sunt indiferente. Dac din contra socotim drept bine sau ru numai lucrurile ce depind

183
de noi, nu ne mai rmne nici un motiv s nvinovim divinitatea ori s nutrim
sentimente de vrjmie contra vreunui om.
ncearc mai nti s-i convingi pe alii! Oricum, mplinete-i datoriile dreptii
i ale raiunii, chiar mpotriva voinei lor. Dac ns cineva i se opune cu violen,
atunci retrage-te spre mulumirea de tine i la linitea sufletului tu i slujete-te de
opoziiunea acea spre desfurarea altei virtui. Gndete-te c tu nzuiai numai n
mod condiional la ceva i c nu lindeai la ceva imposibil. Ctre ce anume? Tocmai
ctre o asemenea determinare a voinei. Pe aceasta o realizezi chiar dac elul spre
care naintezi rmne nemplinit. Nu te ngriji de viitor! Oricum, odat tot o s-l
atingi, cnd va fi s fie, narmat cu aceeai inteligen care te slujete n prezent.
Tot ce exist este ntreesut laolalt ca prin nite legturi sfinte. Aproape nici un
lucru nu e strin de celelalte. Toate creaturile sunt coordonate laolalt i tind la
armonia aceleiai lumi. Compus din toate aceste corpuri exist o lume, un
Dumnezeu atoateptrunztor, o substan material, o lege, o raiune, comun tuturor
fiinelor contiente, i un adevr, precum mai exist i un ideal de perfeciune pentru
toate fiinele acestea nrudite i mprtite din aceeai contiin universal.
Faptele naturale ale unei creaturi contiente sunt de asemenea contiente.
Trebuie s stm singuri drepi, fr s ne sprijine cineva.
Este un privilegiu al profesionalului, de a iubi chiar pe aceia care l fac s sufere.
Ajungem la o asemenea perfeciune dac ne gndim c profesionalii acetia sunt de
un neam cu noi, c ei pctuiesc din netiin i fr voia lor, c i tu i ei vei muri
nu peste lung vreme, i mai presus de orice, c vrjmaul tu nu te-a vtmat. Cci
nu i-a alterat raiunea conductoare din tine.
Nempiedicat s-i petreci viaa ta n cea mai desvrit linite sufleteasc, chiar
dac toi profesionalii ar ridica nestnjenii strigte contra ta, ba chiar dac fiarele i-
ar sfia membrele slabe ale nveliului de carne al trupului tu. Cci ce poate s
mpiedice sufletul tu gnditor de a-i pstra senintatea deplin chiar n aceste
condiii contrare, dndu-i socoteal just de situaii, slujindu-se cu folos de prilejurile
ce ntmpin? Mintea s zic ntmplrii: n fiina ta intim eti doar att, dei apari
drept altceva n opinia oamenilor; i Folosina s spun Prilejului: Tocmai pe tine te
cutam; cci totdeauna prezentul mi ofer materie pentru realizarea unei destoinicii
inteligente i de utilitate public, i trebuie s-mi dea ndemnul de a-mi mplini
ndatoririle mele fa de Dumnezeu i fa de oameni. Cci orice ntmpin st n
legtura cea mai strns eu Dumnezeu sau cu omul, i prin urmare nu este ceva
nemaipomenit sau greu de rezolvat, ci dimpotriv fenomene cunoscute i uoare.
Fiecare fiin natural este mulumit cnd merge bine pe calea sa; dar o fiin
nzestrat cu raiune merge bine cnd ea nu primete n irul ideilor sale nici un
neadevr sau vreo incertitudine, cnd i ndreapt pornirile sale numai spre fapte de
folos public, cnd i crmuiete nclinaiile i aversiunile sale numai spre lucrurile ce
depind de noi, i dac primete cu voie bun orice ntmpin din partea soartei ce i-a
hrzit-o natura. Cci ea (fiina natural) nu este dect o parte din natur precum i
frunza nu este dect o parte din plant, totui cu deosebirea c frunza este o parte a
unei naturi lipsite de sentimente, nenzestrate cu raiune, supus obstacolelor, pe
cnd natura omeneasc este o parte a unei naturi, ce nvinge toate obstacolele,
unei naturi nzestrate cu raiune i dreptate, ntruct ea ngduie fiecrei fiine, n

184
msura valorii sale, s ia o parte egal din durat, materie, for, activitate i din
evenimente. n scopul acesta, nu compara calitile izolate ale indivizilor unele cu
altele, ci cat de vezi dac nsuirile unuia, n ntregul lor, sunt deopotriv cu
nsuirile altei persoane, n totalitatea lor.
Fie lumea un vlmag de atomi sau un cosmos ornduit inteligent, un lucru
rmne sigur: eu sunt o parte a ntregului guvernat de forele fizice i totodat m aflu
ntr-o conexiune strns cu toate prile omogene mie. Astfel ptruns de principiul
dinti, nu voi fi nemulumit de nici una din loviturile ce mi le sortete mie, ca parte,
ntregul; cci ntregul nu cuprinde nimic, care s nu-i fie prielnic. Nu exist nici un
fenomen n sistemul lumii, care s nu slujeasc acestui sistem, nsuirea aceasta
o au i toate fiinele naturale, i natura mai are i aceast superioritate mai
extins: nimic din afar nu poate s o sileasc s creeze ceva duntor ei nsi.
Dac cuget, deci, c nu-s dect o parte a unui asemenea ntreg, am s fiu mpcat cu
toate schimbrile ce au loc nluntrul su. Apoi deoarece stau n strns legtur cu
celelalte pri omogene, nu am s fac nimic mpotriva binelui obtesc, ci, cu luare-
aminte spre semenii mei, mi voi ndrepta strduina numai spre folosul public, i m
voi abate de la faptele contrare. inndu-m de normele acestea, viaa mea se va
scurge fericit, tot aa de fericit, ca aceea, dup cum se vede de fapt n societate, a
ceteanului care trece de la un act de interes social, nainte la alt aciune de folos
public, n vreme ce primete voios toate sarcinile ce Statul i le impune.
De ce ngrijorarea asta? i st n putin s vezi ce ai de fcut n momentul
acesta, i dup ce i-ai aflat datoria, s umbli binevoitor i cu pasul sigur pe calea
aceasta; dac ns nu vezi ce ai de fcut, oprete-te i cere pova de la alii mai buni
ca tine, iar dac i se pun nc alte piedici n cale, mergi oricum nainte, cu mijloacele
ce le ai la ndemn; cu chibzuin i silina voioas la treaba ce i se pare dreapt.
Lucrul cel mai bun e s izbuteti: neizbndirea privete numai scopul urmrit.
Senin i totdeodat uor de entuziasmat, voios i totdeodat serios, aa este brbatul
care totdeauna se cluzete dup mintea lui.
Cuget adesea la venicie i la infinitul spaiului i d-i seam c orice fiin
individual comparat cu universul pare o smn de smochin i alturi de infinitul
timpului, pare o clip, n care cineva nvrtete un sfredel.
nsuirile sufletului nzestrat cu raiunea sunt: se privete pe sine nsui, se
analizeaz singur, se formeaz singur, dup placul lui. Fructul, pe care l rodete, l
gust el nsui, n vreme ce de fructele plantelor i de foloasele ce ni le aduc
dobitoacele se bucur alii. El i mplinete elul su determinat, orict de scurt ar fi
viaa. Cu el nu are loc ceea ce se petrece la un balet sau la o pies de teatru i altele
de acest fel, unde din pricina unui incident, aciunea ntreag rmne neterminat;
dimpotriv, el i conduce, oriunde i oricnd s-ar fi ntrerupt aciunea - misiunea sa
deplin i fr lacune pn la capt, aa c poate s-i spun: mi-am fcut datoria.
Totdeodat el transform lumea ntreag mpreun cu spaiul deert ce o mpresoar
i cerceteaz forma ei; el se extinde n timpul infinit, cuprinde i contempl renvierea
periodic a tuturor lucrurilor i cunoate din fenomenul acesta c urmaii notri nu
vor vedea nimic nou, precum i cei ce au fost naintea noastr n-au vzut nici ei
altceva dect vedem noi, aa c ntructva chiar un om de patruzeci de ani, numai
dac are ceva spirit, pe baza legii de repetare a seriilor istorice, poate nelege att

185
trecutul, ct i viitorul. n sfrit, o alt nsuire proprie sufletului nzestrat cu raiune
este c el iubete pe aproapele su, precum iubete i adevrul i modestia, cunoate
legea natural i nu respect altceva mai presus dect pe sine nsui. Astfel ntre
dreapta raiune i ntre raiunea practic a justiiei nu se gsete nici o deosebire.
O pierdere nu este dect o transformare, i n aceasta natura gsete
plcere, ea care creeaz toate lucrurile att de nelepete, din vecie tot aa a
fcut i la infinit tot aa va face. Cum poi s zici atunci c toate evenimentele ce
au fost sau cele ce vor mai veni sunt nenorocite i c, prin urmare, printre atia
zei, nu s-a gsit nici o putere cereasc s mbunteasc condiiile acestea, ci c
dimpotriv lumea este ursit s rmn mereu nctuat de rele continue?
M. Aureliu: Ctre mine nsumi.
Trad. de t. Bezdechi

PLOTIN
S-a nscut n Egipt n 205 d. Chr. Viaa sa ne este
cunoscut prin relatorea lui Porphyrus, elevul su, care s-a
ngrijit i de punerea n ordine a scrierilor sale. A nceput s
studieze filosofa la 28 de ani. Decepionat la nceput, a
cunoscut la urm pe Amtnonios Saccas, care profesa, la
Alexandria, o doctrin neoplatonic. Iat omul pe care l
cutam. A urmat nvmntul lui Ammonios timp de 11 ani.
Vrnd s cunoasc doctrina perilor i pe cea indic, a urmat pe
mpratul Gordian n campania sa, sfrit printr-o nfrngere
n Mesopotamia. Plotin fuge n Antiochia. La 40 de ani vine la
Roma unde fondeaz o coal; nvmntul era oral i Plotin
nu a nceput s scrie dect mult mai trziu, pe la 50 de ani. Avea o uurin mare de a
improviza. Scrierile sale sunt ns dense, condensate, totui cu accente de mare
entuziasm poetic. Plotin era cunoscut pentru firea sa blnd; ddea sfaturi cu mult
bunvoin. Era privit cu prietenie de mpratul Gallerius i de soia acestuia. Bolnav,
a murit n 270 la moia unui prieten n Campania.
Plotin este un cunosctor admirabil al ntregii filosofii antice. Scrierile sale
(compuse din tratate scurte reunite n cele ase Enneade) sunt, de multe ori,
comentarii n jurul unui text sau idei platonice, aristotelice sau stoice. Tema care
domin ns n neoplatonismul alexandrin este a transcendenei divine. Divini-
tatea este pentru Plotin n afara lumii cu totul deasupra ei. Este Unul, sau Binele,
imobil n el nsui; Unul nu are nici gndire, nici voin care ar presupune plurali-
tatea; este perfecia suprem, despre care nu se poate spune ns dect c exist. Unul
este prima hypostaz. Din bogia lui ies celelalte dou hypostaze: Inteligena i mai
jos, Sufletul. Inteligena este sediul Ideilor, aa cum o concepuse Platon; a modelelor
tuturor lucrurilor; ca admite deci o pluralitate a esenelor inteligibile. Sufletul este o
emanaie a Inteligenei, el este via etern, este nemuritor. n ceea ce privete
lumea material, a devenirii corpurilor, ea este existente cea mai degradat pn
la care de abia mai ajunge lumina care izvorte din strlucirea Unului i
Binelui. De aceea tot efortul filosofiei lui Plotin tinde ctre o degajare de tot ceea ce
este material i sensibil pentru a ajunge la contemplarea frumuseii Inteligenei i, n

186
ultima analiz, a Unului. Ajungem la aceasta prin dialectic. Ea depete ceea ce
este obscur n percepie sau n simpla cunotin logic-discursiv. Dialecticii ne
permite s contemplm Ideile, modelele lucrurilor. Dar cum vom ajunge, fiind imper-
feci, la cunoaterea a ceea ce este mai perfect, la o cunoatere cu totul superioar, a
Unului, n care toate sunt una? Nu se poate ajunge dect prin Extaz, pe care Plotin
nsui pretinde de a nu-l fi avut dect o singur dat n viaa lui. Toat filosofa lui
Plotin este astfel animat de o puternic tendin idealist, dar de un idealism colorat
religios care duce ctre divinitatea transcendent oricrei hypostaze; acest caracter
religios face ca filosofa lui s fi putut servi ca un punct de trecere ntre gndirea
filosofiei antice i cea cretin; dei diferena este mare (Dumnezeul cretin nu
produce prin emanaie, ci prin creaie liber, prin inteligena, voina i buntatea lui).

DESPRE FRUMOS
Frumosul se gsete mai ales n vedere; el exist i n auz, n mpreunarea
cuvintelor i n muzica de orice fel; cci melodiile i ritmurile sunt frumoase; exist
nc, dac ne ridicm de la senzaie ctre un domeniu superior, ocupaii, aciuni, feluri
de a fi, care sunt frumoase; exist o frumusee a tiinelor, i una a virtuilor. Este vreo
frumusee anterioar aceleia? discuia o va arta. Ce face c vederea i reprezint
frumuseea ntr-un corp, c auzul este prins de frumuseea sunetelor? Este o singur i
aceeai frumusee prin care toate lucrurile sunt frumoase, sau exist o frumusee
diferit n corpuri i n celelalte fiine? i ce sunt aceste frumusei? Sau ce este aceast
frumusee? Unele fiine - corpurile - sunt frumoase nu prin substana lor nsi, ci prin
participare; altele sunt frumoase n ele nsele - ca virtutea, cci este clar c aceleai
corpuri sunt cnd frumoase, cnd fr frumusee, ca i cum fiina corpului ar fi diferit
de aceea a frumuseii. Ce este aceast frumusee prezent n corpuri? Este primul lucru
de cercetat. Ce atrage ochii celor ce privesc i le d, n contemplare, bucuria? Dac
descoperim o vast frumusee a corpurilor, ne vom putea, poate, servi de ea ca de o
treapt pentru a contempla celelalte frumusei. Toat lumea, ca s spunem aa, afirm
c frumuseea vizibil este o simetrie a prilor una fa de alta i n raport cu ntregul,
culorile frumoase se adaug acestei simetrii; frumuseea din fiine, ca de altfel din toate
celelalte, este simetria i msura lor; pentru cel ce gndete astfel, fiina frumoas nu
va fi o fiin simpl, ci numai - i n mod necesar - o fiin compus; mai mult ntre-
gul acestei fiine va fi frumos; iar prile sale nu vor fi frumoase fiecare pentru ea n-
si, ci combinndu-se aa fel ca ansamblul lor s fie frumos. Cu toate acestea, dac
ansamblul este frumos, trebuie necesar ca i prile s fie frumoase i ele; desigur c un
lucru frumos nu este fcut din pri urte i tot ceea ce el conine este frumos. n plus,
culorile, care sunt frumoase, ca i lumina soarelui, vor fi, n aceast tez, n afara
frumuseii, fiindc ele sunt simple i nu i trag frumuseea lor din simetria prilor. i
aurul, cum este el frumos? i fulgerul care se vede n noapte, cine-l face s fie frumos?
Este la fel cu sunetele; frumuseea unui sunet simplu se va pierde; i cu toate acestea,
foarte adeseori, fiecare din sunetele care fac parte dintr-un ansamblu frumos este fru-
mos prin el nsui. i dac vedem aceeai fa, cu proporii care rmn identice, cnd
frumoas, cnd urt, cum s nu spunem c frumuseea care este n aceste proporii
este altceva dect ele, i c aceast fa bine proporionat este frumoas prin altceva?

187
 i dac, trecnd de la ocupaiile frumoase la discursurile frumoase, vrem s
vedem i aici cauza acestei frumusei n simetrie, cum vom vorbi de simetrie n
ocupaiile frumoase, n legluiri, n ceea ce cunoatem sau n tiine? Teoremele sunt
simetrice unele altora; ce nseamn aceasta? c ele se acord? Dar este un acord i
concordan ntre prerile celui ru. Aceast prere, c temperana este o prostie, este
n acord cu cealalt; c justiia este o naivitate generoas: este acord i concordan
de la o prere la cealalt. Iat ns virtutea care este o frumusee a sufletului i o fru-
musee mult mai real dect toate cele despre care vorbeam adineauri: n ce sens are
ea pri simetrice? Nu exist pri simetrice, n felul n care mrimile sau nu-
merele sunt simetrice, orict de adevrat ar fi c sufletul conine o multiplicitate
de pri. Cci n ce raport se fac combinrile sau amestecul prilor sufletului i al
teoremelor tiinifice? i inteligena care este aparte, n ce va consta frumuseea ei?
S relum deci i s spunem mai nti ce este frumuseea prin corpuri. Este o
calitate care devine sensibil la prima impresie, sufletul se pronun asupra ei cu
inteligen: el o recunoate, o primete i, ntr-un oarecare fel, se adapteaz ei. Afirmm
deci c sufletul fiind ceea ce este, este aproape de esena real, care i e superioar, se
complace n privirea fiinelor de acelai fel cu el, le raporteaz la el; i aduce aminte de
el nsui i de ceea ce i aparine. Ce asemnare este ntre frumuseile de acolo i cele de
aici? Dac este o asemnare, s fie ntr-adevr asemntoare. Dar cum sunt ele i unele
i altele frumusei? Este, spunem noi, fiindc particip la o idee. Cci orice lucru lipsit de
form i destinat a primi o form sau o idee rmne urt i e strin raiunii divine, atta
timp ct el nu este prta unei idei sau unei forme. Deci ideea se apropie, i ea pune n
ordine, combinndu-le, prile multiple din care o fiin este fcut; ea le reduce la un tot
convergent i creeaz unitatea, punndu-le de acord ntre ele. Frumuseea rezid deci n
aceast fiin cnd ea este adus la unitate - i ea se d tuturor prilor i ntregului. Dar
cnd ea apare ntr-o fiin una i omogen, ea d aceeai frumusee ansamblului; este ca
i cum o putere natural, procednd n felul artei, ar da frumuseea, n primul caz, unei
case ntregi cu toate prile sale; n cazul al doilea, unei singure pietre. Astfel frumuseea
corpului deriv din participarea sa la natura divin.
n ce privete frumuseile mai nalte, care nu pot fi percepute prin senzaie,
acelea pe care le vede sufletul i asupra crora el se pronun fr organele simurilor,
trebuie s ne ridicm mai sus i s le contemplm prsind senzaiile care trebuie s
rmn jos. Nu poi s te pronuni asupra frumuseilor sensibile fr s le fi vzut i
intuit ca frumoase - dac eti de exemplu nscut orb.
n acelai fel nu poi s te pronuni asupra frumuseii ocupaiilor dac nu primeti
cu dragoste aceast frumusee tot aa ca i pe aceea a tiinelor i altor lucruri
asemntoare, dac nu-i reprezini ct este de frumoas faa dreptii i a temperanei, i
c nici steaua dimineii, nici steaua de sear nu sunt att de frumoase. Le vedem - cnd
avem un suflet capabil de a le contempla; i vzndu-le, noi simim o bucurie, o mirare
i o tremurare mult mai tare dect n cazul precedent, fiindc noi atingem nite realiti.
Cci acestea sunt emoiile care trebuie s se produc cu privire la frumos: o nmrmurire,
o mirare fericit, dorina, dragostea i teama nsoite de plcere. Dar este posibil de a
simi aceste emoii (i sufletul le simte ntr-adevr) chiar cu privire la lucrurile invizibile;
orice suflet, ca s spunem aa, le simte dar n special acela care este ndrgostit...

188
 Trebuie deci s v ntrebai i care este opera dragostei pentru lucrurile
care sunt ne-sensibile. Ce v face s simii aceste frumoase ndeletniciri
despre care vorbim, caracterele frumoase, moravurile temperate i, n general,
actele i dispoziiile frumoase i frumuseea sufletului i vznd n voi niv
frumuseea voastr interioar, ce simii voi? Ce este acea beie, acea emoie,
acea dorin de a fi cu voi niv, reculegndu-v n voi niv i n afar de
corp? Cci aceasta este ceea ce simt adevraii ndrgostii. i cu privire la ce o simt
ei? Nu cu prilejul unei forme, al unei culori, al unei mrimi, ci n raport cu sufletul,
care este fr culoare i n care lucete, invizibil, strlucirea temperanei i a celorlalte
virtui; o simii, vznd n voi niv sau contemplnd n altul mreia de suflet, - un
caracter drept, puritatea moravurilor, curajul pe o fa decis, gravitatea, acel respect de
sine nsui care se rspndete ntr-un suflet calm, senin, impasibil i deasupra tuturora,
strlucirea inteligenei, care este de esen divin. Deci avnd pentru toate aceste lucruri
nclinaie i dragoste, n ce sens vom spune noi c sunt ele frumoase? Cci ele sunt
faimoase n mod vizibil i oricine le vede afirm c sunt realiti adevrate.
Dar ce sunt aceste realiti? Frumoase fr ndoial, dar raiunea mai dorete nc s
tie ceea ce ele sunt nct fac sufletul amabil. Ce strlucete deci asupra tuturor virtuilor
ca o lumin? O vom spune noi prin opoziie, legndu-le de contrariile lor, de urenia
sufletului? Cci ar fi poate util obiectului cercetrii noastre de a ti ceea ce este urenia
i de ce ea se manifest. Fie, deci, un suflet urt, netemperat i nedrept; el este plin de
dorine numeroase i de cea mai mare nelinite; este temtor de laitate, este invidios
prin micime; el gndete bine - dar nu se gndete dect la lucruri pieritoare i joase,
totdeauna nclinat ctre plceri necurate, trind viaa pasiunilor corporale; el i gsete
fericirea sa n urenie. Nu vom spune atunci c aceast urenie nsi a aprut n el ca
un ru dobndit, care l pngrete, l face impur i amestec cu ele cele mai mari rele, n
aa fel nct viaa i senzaiile sale au pierdut puritatea lor? El duce o via ntunecat
prin amestecul rului, o via amestecat n parte cu moartea. El nu mai vede ceea ce un
suflet trebuie s vad, nu-i mai este permis de a mai rmne n el nsui pentru c este
fr ncetare atras ctre regiunea exterioar, inferioar i obscur. Impur, dus n toate
prile de atracia obiectelor sensibile, coninnd multe elemente corporale amestecate n
el, avnd n el mult materie i primind o form diferit de el, el se modific prin acest
amestec cu ce e inferior. Este ca i cum un om vrt n noroiul unei mocirle nu ar mai
arta frumuseea sa i nu s-ar mai vedea din el dect noroiul cu care este uns; urenia a
ajuns prin el, prin adugarea unui element strin i, dac el trebuie s redevie frumos,
lucrul lui va fi de a se spla i de a se cura pentru a fi ceea ce este. Vom avea dreptate
s spunem, deci, c urenia sufletului vine din acest amestec, din aceast fuziune i din
aceast nclinare ctre corp i materie. Urenia pentru suflet este de a nu fi nici curat,
nici pur, tot aa cum aurul este plin de pmnt. Dac scoatem acest pmnt, rmne
aurul; el este frumos cnd l izolm de celelalte materii i este singur cu el nsui. n
acelai fel, sufletul, izolat de dorinele care vin de la corp, cu care el are o legtur prea
strns, scpat de celelalte pasiuni, purificat de ceea ce conine cnd este materializat i
rmas singur, i las toat urenia lui care i vine dintr-o natur diferit de el.
Cci, dup o vorbire veche, cumptarea, curajul, orice virtute i pruden ea nsi
sunt purificri... n ce const adevrata cumptare, dac nu n a nu se uni cu plcerile
corpului...? Curajul const n a nu te teme de moarte. ns moartea este separarea

189
sufletului de corp. Nu se va teme de aceast separare acela cruia i place s fie izolat de
corp. Mreia din suflet este dispreul lucrurilor din lumea aceasta. Prudena este
gndirea care se ntoarce de la lucrurile din lumea aceasta i conduce sufletul ctre ce
este nalt. Sufletul, odat purificat, devine deci o form, o raiune. El devine incorporal,
intelectual, el aparine n ntregime divinului, n care este izvorul frumuseii, i de unde
vin toate lucrurile de acelai gen. Deci sufletul redus la inteligen este cu att mai
frumos; dar inteligena i ceea ce vine din ea este pentru suflet o frumusee proprie i nu
strin, fiindc sufletul este atunci ntr-adevr izolat. De aceea se spune cu dreptate c
binele i frumuseea sufletului constau n a se face asemenea lui Dumnezeu, fiindc de la
Dumnezeu vine frumosul i tot ceea ce constituie domeniul realitii.
Trebuie, deci, s ne urcm ctre Bine, ctre care tind toate sufletele. Dac l-ai
vzut, tii ceea ce vreau s spun i n ce sens este el frumos. Ca Bine el este dorit i
dorina tinde ctre el. Dar l obin numai acei care se nal ctre regiunea superioar,
care se ntorc ctre el i se desfac de vestmintele pe care le-au mbrcat n decderea
lor, tot aa cum cei care se nal ctre sanctuarul templelor trebuie s se purifice i
s-i lase mbrcmintea veche...
Dac aceast fiin (Dumnezeu) este vzut, ce dragoste i ce dorin vom
resimi noi, vrnd s ne unim cu el! Ce mirare, nsoit de plceri! Cci acela care nu
1-a vzut nc poate s tind ctre el ca i ctre un bine. Dar aparine aceluia care l-a
vzut de a-l iubi pentru frumuseea lui, de a fi plin de team i de neplceri, ntr-o
nmrmurire binefctoare...
Dac l-am vedea pe el, care d frumuseea tuturor lucrurilor, dar care o d rm-
nnd n el nsui, i care nu primete nimica n el, dac am rmne n contemplaie
bucurndu-ne de el, ce frumusee ar lipsi nc?... Aci se impune sufletului cea mai
mare i mai suprem lupt n care el i d tot efortul su.
Ce vede, deci, acest ochi interior? La deteptarea sa, el nu poate vedea obiectele
strlucitoare. Trebuie s obinuieti sufletul nsui a vedea mai nti ndeletnicirile
frumoase, apoi, operele frumoase, nu pe acelea pe care le execut artele, dar pe acelea
ale oamenilor de bine. Trebuie vzut apoi sufletul celor care realizeaz fapte
frumoase. Cum putem s vedem aceast frumusee a sufletului bun? Revino n tine
nsui i privete: dac tu nu vezi nc frumuseea din tine, f ca sculptorul unei statui
care trebuie s devie frumoas: el mai scoate o parte din ea, freac, d luciu, terge
pn ce face s se vad liniile frumoase n marmor. Ca i el, d la o parte ce este de
prisos, ridic ce este strmb (oblic), cur ce este ntunecat pentru a-l face strlucitor
i nu nceta de a sculpta statuia ta proprie pn ce strlucirea divin a virtuii se
manifest, pn ce vezi temperana domnind pe un tron sfnt. Ai devenit tu acela?
Vezi tu aceea? Ai cu tine nsui raporturi pure, fr nici un obstacol la unificarea ta
nsui, fr ca nimica altul s fie amestecat n interior cu tine nsui? Eti tu o lumin
adevrat - nu o lumin de dimensiuni i de forme care se pot msura, care poate
crete sau scdea, indiferent n mrime, dar o lumin absolut fr msur, fiindc eti
superioar oricrei msuri i oricrei mrimi, cantiti? Te vezi tu n starea aceasta?
Ai devenit atunci o viziune; ai ncredere n tine! Chiar rmnnd aici, tu te-ai ridicat
i nu mai ai nevoie de cluz; fixeaz-i privirea ta i vezi.
Enn. 1,6.

190
 DESPRE FERICIRE
n ce ne privete, s relum de la capt i s spunem n ce credem c const
fericirea. Noi aezm fericirea n via; dac am face din cuvntul via un termen
sinonim, noi am acorda tuturor fiinelor vii aptitudinea de a fi fericite. Noi nu am
acorda fericirea animalelor raionale, pentru a o refuza animalelor fr raiune; cci
viaa ar indica un caracter comun care d tuturor aceeai aptitudine la fericire, fiindc
fericirea nu ar fi dect un fel de via. Deci, dup prerea mea, acei ce situeaz
fericirea n viaa raional i nu n viaa n general, nu au vzut c ei ncetau de a
admite c fericirea este viaa; cci ei sunt forai a spune c fericirea exist numai n
facultatea raiunii care este o calitate. Dar subiectul acestei caliti este, dup ei, viaa
sau sufletul raional; i fericirea exist n acest tot care este sufletul raional; ea exist
deci totui... ntr-una din speele vieii.
Dar cuvntul via se ia n mai multe sensuri: viaa se distinge n via de
rangul nti, de rangul al doilea i aa mai departe. Viaa este un termen
omonim care are sensuri diferite, aplicat plantei sau fiinei fr raiune.
Diferena este n claritate i obscuritate. Exist, evident, aceleai grade n fericire.
Dac o via este imaginea unei alteia, fericirea corespunztoare celei dinti este
evident imaginea fericirii corespunznd celei de a doua. Dac considerm, deci, fiina
vie n gradul ei superior, numai fiinei a crei via este fr lips i aparine fericirea
real. Cci ea posed perfecia, fiindc, n fiin, perfecia const, esenial, n a tri i
c ea are viaa desvrit: astfel binele nu este pentru ea un lucru din afar. Nu mai
este de deosebit un subiect i o calitate venit de aiurea care ar face pe acest subiect
s aib un bine. Dac viaa este complet, ce i-am mai aduga noi pentru a o face
perfect? Se va spune: natura binelui; i aceasta este i teoria mea, dar este vorba
acum nu de bine ca o cauz, dar ca un atribut al vieii...
S-a spus adesea c viaa perfect, adevrat i real exist n aceast natur a
inteligenei, c toate celelalte viei sunt imperfecte, c ele sunt imaginea vieii
perfecte, c ele nu sunt viaa n plenitudinea ei i n puritatea ei, c sunt, tot att,
contrariul vieii. S spunem acum, ca s rezumm, c, fiindc toate fiinele vii deriv
dintr-un principiu unic, i fiindc ele nu posed viaa ntr-un grad egal, trebuie ca
acest principiu s fie viaa prim i viaa complet.
Dac, deci, omul este capabil de a poseda viaa complet, el este totodat capabil
de a fi fericit; altfel fericirea ar fi rezervat zeilor, fiindc ei ar poseda singuri o via
de acest fel. Dar pentru c noi afirmm c fericirea exist i la oameni, trebuie s
cercetm n ce fel exist ea. n felul urmtor: omul are viaa complet, cnd el posed
nu numai viaa simurilor, dar facultatea de a raiona, i inteligena adevrat... Dar
posed el aceast via, cum posezi un lucru diferit de tine nsui? Nu fiindc nu
exist nici un om care s nu o posede sau n putin (posibilitate) sau n act (dac el o
posed n act noi spunem c este fericit). Vom spune noi c aceast form de via,
aceast via complet este n el ca o parte a lui nsui? S distingem: ceilali oameni
o posed ntr-adevr ca o parte din ei nii, fiindc o posed numai n putin (ca
posibilitate). Dar omul fericit este omul care de acum nainte este, n act, aceast via
nsi: acela care a intrat n ea pn a se identifica cu ea. De acum, celelalte lucruri nu
fac dect s-l nconjure, fr ca s se poat spune c sunt pri ale lui nsui, fiindc el
nceteaz de a le voi i ele nu ar putea s adere la el dect prin efectul voinei sale. Ce

191
este binele pentru acest om? Este binele pentru el nsui, graie vieii perfecte pe care
o posed (dar cauza binelui care este n el, este Binele care este dincolo de Inteligen
i acesta este, ntr-un sens, cu totul altul dect binele care este n el). Proba este c n
aceast stare el nu mai caut nimic. Ce ar putea s mai caute? Lucruri inferioare? Nu.
El are perfecia n el; acela care posed acest principiu care d via, duce o via care
i ajunge ei nsi. Omul nelept nu are nevoie dect de el nsui pentru a fi fericit i
a cpta binele. Nu exist bine pe care el s nu-l posede. Este adevrat c el caut alte
lucruri, dar el le caut pentru c-i sunt absolut necesare nu lui, dar lucrurilor care-i
aparin; un corp i este unit, el le caut pentru acest corp. Acest corp este i el o fiin
vie, dar trind dintr-o via care are bunurile ei proprii i care nu sunt acelea ale
profesionalului adevrat. Omul cunoate aceste bunuri ale corpului i i le d fr ca s
distrug cu nimic viaa care i este proprie lui.
n soarta advers, fericirea sa nu este micorat; el este neschimbtor, ca i viaa
pe care o posed, cnd cei care i sunt aproape sau prietenii si mor, el tie ce este
moartea i cei care o sufer o tiu i ei dac sunt nelepi. Pierderea apropiailor si i
a rudelor sale nu-i mic dect partea raional, suferina acestora nu-l atinge.

DESPRE FRUMUSEEA INTELIGIBIL

Exist n natur o raiune, care este modelul frumuseii din corpuri; dar exist n
suflet o raiune i mai frumoas nc, din care vine aceea care este n natur. Ea se
arat n modul cel mai distinct n sufletul nelept, unde progreseaz ctre frumusee;
ea mpodobete sufletul, l lumineaz, venit ea nsi dintr-o lumin superioar, care
este frumuseea prim; fiind n suflet, ea l face s neleag ce este raiunea care este
naintea ei nsi, aceea care nu mai vine n lucruri, care nu mai e n alte lucruri, dar
n ea nsi. Nu este propriu-zis o raiune; este creatorul primei raiuni, a frumuseii
care este n suflet ca i n materie; este Inteligena, Inteligena etern, nu inteligena
care nu gndete dect cteodat, cci ea nu are de dobndit gndirea. Ce imagine ne-
am putea face despre ea, fiindc orice imagine trebuie luat dintr-un lucru inferior?...
Acolo viaa este uoar; adevrul este mama (a zeilor) i cea care-i alpteaz,
substana i hrana lor; ei (zeii) vd tot, nu numai lucrurile care sunt supuse generrii,
dar i lucrurile care posed fiina i pe ei nii printre ele. Totul este transparent;
nimic obscur i nimica rezistent; toate sunt clare pentru toate, pn n intimitatea lor;
este lumin pentru lumin. Fiecare are totul n el i vede totul n fiecare altul: totul
este peste tot, totul este tot, fiecare este tot. Mreia este fr limit; fiecare este mare,
fiindc ce este mic chiar este mare; acolo soarele este toate astrele i fiecare astru este
soarele i toate astrele. Fiecare are un caracter distinct, dei totul apare n el. Micarea
este micarea pur... Repausul nu este tulburat de micare, fiindc nu se amestec
nimic instabil. Frumosul este frumos pur, fiindc nu este coninut n ce nu este
frumos. Fiecare nainteaz, dar nu pe un teren strin: locul unde este, este nsui aceea ce
este. Locul de unde vine nu-l prsete, cnd el se nal ctre culmi. i nu este adevrat
c el este altul i c alta este regiunea pe care o locuiete: cci subiectul su este
Inteligena i el nsui este inteligen. Imaginai c cerul nostru vizibil, care este
luminos, ai face s se nasc toat aceast lumin care vine de la el: numai aici o lumin
diferit vine din fiecare parte diferit i fiecare este numai o parte; acolo fiecare lucru
vine venic din tot i n acelai timp fiecare lucru este totul; noi ne imaginm ca o parte,

192
dar o privire ptrunztoare vede n ea totul... Nu este acolo n contemplaie nici oboseal,
nici saturare, care ar cere odihn... Insaiabilitatea vine din faptul c satisfacia nu face ca
s fie dispreuit cel cruia o datorm. Contemplnd, contempli totdeauna mai mult;
vzndu-te pe tine nsui infinit, tot aa ca i obiectele tale, urmezi astfel natura ta
proprie. De altfel viaa nu este o oboseal pentru nimeni, cnd ea este o via pur; de ce
s-ar obosi cel care triete cea mai bun dintre viei?
Aceast via este nelepciunea, o nelepciune care nu se capt prin reflexie,
fiindc este ntotdeauna prezent, ntreag, fr nici o ovire (care ea ar cere o
cutare reflectat): este nelepciunea prim care nu vine de la un altul.
Este fiina nsi care este nelepciune; nu este mai nti fiina ea singur i apoi
fiina neleapt. De aceea nici o nelepciune nu i este superioar.
Enn. V. 8.

AUGUSTIN
Fericitul Augustin (pentru biserica catolic, Sfntul
Augustin) s-a nscut n 354 la Tagaste n Numidia. Mama
sa Monica, ce a avut mai trziu o mare influen asupra
lui, era cretin. Augustin i ncepe studiile n oraul natal
i le continu la Cartagina, unde studiaz retorica. El
nsui devine profesor de retoric. Mai trziu, dup
conversiunea sa la cretinism, dup ce i-a gsit n acest
fel linitea interioar, el va considera tinereea sa ca o
sum de rtciri: Augustin se mparte ntre prietenii si,
ntre pasiunea pentru o prieten de condiie inferioar i ntre strlucirile inteligenei
i ale retoricii. Lectura lui Hortensius a lui Cicero i deteapt gustul pentru filosofic.
l preocup problema naturii sufletului, a nemuririi lui, problema existenei rului n
lume. Este ctigat de manicheism, doctrina care propovduia, asemenea religiei
persane a lui Zoroastru, o separare radical i care nu se poate remedia ntre bine i
ru, care exist i vor exista totdeauna n lume. Mai trziu, la Roma i Milano, unde
profeseaz, Augustin va prsi manicheismul pentru a adopta doctrina sceptic a
Noii Academii, a Academiei platonice renfiinate. Scepticismul este i el numai o
etap n cutarea pasional a lui Augustin, care are nevoie de ceva absolut, de o
certitudine. O gsete, pentru un timp, n neoplatonism (vezi Plolin). Neoplatonismul
va forma pentru Augustin puntea de trecere ntre filosofia greac i iniierea cretin.
La Milano, Augustin este impresionat adnc de predicile Episcopului Ambrosius.
Mama lui, care este aici cu el, are o influen mare asupra lui. Bolnav, el renun la
profesorat. Se retrage la moia unui prieten, lng Milano. n aceast retragere el
scrie - ieite din discuia cu prietenij, cu fratele i fiul su, cu Monica - cele mai fru-
moase dialoguri ale sale: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii),
De beata vita (problema fericirii). De ordine (problema existenei rului i a integrrii
lui n ordinea total divin, a lumii). De quantiatae animae (suflet-corp). De
immortalitate animae i Soliloquia (dialog cu sine nsui despre nemurirea sufletului).
Tot aici este botezat de Ambrosius n 387. Rentors n Africa (ntre timp Monica
moare), el este cerut ca preot. Viaa lui este de acum nainte o via de ascez i

193
stadiu. Ajut pe episcopul de Hipona, al crui succesor devine n 395. Ei se mparte
ntre grija constant i ajutorul neobosit pe care-l d populaiei din dioceza sa i de
alt parte ntre scrierile sale religioase: polemic contra manicheitilor, contra
pelagienilor, contra donatitilor. El redacteaz marile sale lucrri De Trinitate i De
civitate Dei. i povestete viaa n Confesiuni. n fine, n ultima sa lucrare, n
Retractiones, scris cu puin naintea morii sale, el i situeaz critic toate operele
sale - (din care nu au putut fi amintite aici dect cteva, foarte puine, cele mai
importante). Augustin moare n 430, n timp ce vandalii asediau cetatea Hipponei.
Augustin este cea mai mare figur a patristicei latine (patristic = filosofia
prinilor bisericii). Filosofia sa poate fi considerat ca un platonism cretin. Platon
este pentru el (n Confesiuni) filosoful care, fr a fi cretin, s-a apropiat cel mai mult
de adevrul i viaa cretin. Tema participrii este esenialul augustinismului,
dar nu mai este participarea platonic la lumea ideilor, ci participarea la fiina
divin. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultim, Adevrul, Binele.
A fost amintit mai sus adeziunea pe care Augustin o dduse altdat
scepticismului Noii Academii. Ceea ce caut Augustin ns, acum, este o certitudine
absolut, ndoiala sceptic nu se poate duce pn la extrem. Nu m pot ndoi de faptul
c triesc. Fiindc, pentru ca s pun totul n ndoial, trebuie s gndesc, deci s
triesc. (Se gsete astfel la Augustin un prototip al ndoielii metodice carteziene de
mai trziu: Dubito = ergo cogilo, Cogito = ergo sum. Vezi Descartes.) Raiunea con-
ine pentru Augustin adevruri eterne. Cine se va ndoi de adevrul necesar al propo-
ziiilor matematice, c 2+2=4? Nu m pot ndoi de necesitatea lor: mai iute ai putea
merge cu corabia pe uscat. Dar de unde vin aceste adevruri, care sunt pentru noi
indubitabile, necesare, eterne? Adevrul nostru nu este dect imaginea, pentru noi, a
unui adevr absolut, transcendent. Este ceea ce vzuse i Platon cnd vorbea despre
lumea inteligibil n care sunt cuprinse modelele i adevrul tuturor lucrurilor. La
Augustin, fundamentul adevrului nu poate fi dect realitatea lui Dumnezeu. Ideile
lucrurilor sunt n Dumnezeu. Acolo sunt situate raiunile lucrurilor eterne, raionale,
dar i ale celor vizibile, schimbtoare. Dumnezeu este izvorul oricrui adevr.
Cum cunoatem ns pe Dumnezeu? Cunotina lui Dumnezeu este o cunotin
direct intuitiv. l cunoatem n noi, n sufletul nostru; l cunoatem mai bine dect
cunoatem alte realiti ale experienei. Aceast certitudine, fondat interior, este
caracteristic augustinismului. Sufletul vede pe Dumnezeu aa cum ochiul vede
lumina; dar nu-l poate vedea n ntregimea lui, aa dup cum nici ochiul nu poate
vedea toate lucrurile pmntului. n noi, nelegem pe Dumnezeu ca iubitor,
nelegem iubirea prin care El a creat totul. Teologic, Augustin va ncerca s neleag
i misterul Trinitii prin analogie cu sufletul: ea poate fi comparat cu Memoria,
Inteligenta, Voina, cu unirea care n suflet exist ntre ele, sau Fiina, Cunoaterea,
Iubirea. Dumnezeu este summa essentia. El a creat lumea din nimic i nu din fiina lui
proprie (altfel lumea ar fi divin). Dumnezeu a dat fiin lucrurilor, dar el singur
exist n plintatea fiinei sale. El singur este afar de timp, n eternitate, n timp ce
lucrurile sunt n timp divin, se schimb, n timp. Puterea lui Dumnezeu susine lumea
printr-o intervenie continu. El este cauza prim, origine a oricrei realiti,
Inteligena prim, izvor al oricrei inteligene. Frumusee prim, izvor al oricrei
frumusei, Perfeciune prim, izvor al tuturor perfeciunilor.

194
 Ca pentru toat lumea cretin, lumea este pentru Augustin ornduit i
ierarhizat de ctre i n raport cu Fiina divin. Chiar i materia are n ea ceva divin,
urme ale materiei divine: ea cuprinde n ea virtualiti care se dezvolt dup ordinea
fixat de nelepciunea divin. n ordinea fiinelor create, cea mai nalt creatur este
ns omul. El este fcut dup chipul lui Dumnezeu. Sufletul omenesc este de esen
spiritual i nemuritor, dei legat de corp. El poate contempla n el ideile eterne, care
vin de la Dumnezeu. i aceast contemplare formeaz nelepciunea. Sufletul con-
templata el i adevrurile morale. Acestea au acelai caracter absolut ca, de exemplu,
adevrurile matematice: lucrurile venice vor fi totdeauna de preferat celor trectoare,
un bun mai nalt unui bun mai mic etc. Chiar necredincioii sau pctoii cunosc
adevrul moral, dei nu l aplic. Aceasta nseamn c i adevrurile morale au o
origine transcendent. Ele sunt de origine divin i de aceea eterne, imuabile. Ele
exprim iubirea i calitatea lui Dumnezeu. Aceasta se traduce, n relaiile ntre
oameni, prin exigena de iubire i caritate ntre oameni.
Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienei rului n
lume. Este n fond problema ordinii lumii. Cum se poate mpca existena rului cu
ordinea creat de Dumnezeu? El nu a putut fi creat de Dumnezeu care este buntatea
nsi. Exist deci o ordine n lume? Pentru Augustin - contrar manicheismului - rul
nu poate avea, n ordinea total a lumii, o fiin definitiv. El este numai o lips, o
nemplinire. El este creat de voina i de libera noastr alegere. Toi cunoatem
adevrul moral, dar suntem liberi a-l mplini sau nu. Dar de ce a lsat Dumnezeu ca
s existe ru pe lume? Nu stric el armonia lumii? Nu, fiindc orice ru este pedepsit.
Frumuseea creaiei este pstrat prin pedepsirea pctoilor, prin ncurajarea i
mulumirea celor drepi, prin perfecia celor sfini. Tocmai trecerea de la ru la bine
face frumuseea lumii. Aici intervine i Graia divin. Ea este dat celor alei.
Filosofia lui Augustin se completeaz cu o filosofie a istoriei. n De civitate Dei,
Augustin opune cetatea terestr (civitas terrena) cetii lui Dumnezeu (civitas Dei).
Cetatea terestr este cetatea celor lipsii de Dumnezeu, celor lipsii de moral (societas
impiorum). Ea coexist cu cetatea lui Dumnezeu. Aceasta din urm se dezvolt, dup
Augustin, n etape din prima. De civitate Dei este o apologie a cretinismului tratat pe
planul istoriei. Istoria uman este pentru Augustin o lupt ntre cele dou mprii,
terestr i divin. Augustin se ocup de toat istoria uman de la Adam, israelii, greci,
romani. Istoria se mparte pentru el n trei pri mari: - nainte de lege - n lege - n epoca
graiei. Perspectiva asupra istoriei d o amploare mare operei augustiniene. Ordinea
divin se realizeaz n istorie, rscumpr istoria. La nceputul filosofiei cretine,
Augustin creeaz astfel, graie inteligenei sale subtile, speculative i graie credinei sale
puternice cadrele mari ale unui sistem n care toate problemele mari puse de filosofia
antic se pot ncadra n credina cretin i gsi o soluie n acord cu nvturile
bisericeti, doctrina lui Augustin rmne n acest fel un izvor nesecat de sugestii pentru
toat filosofia Evului Mediu, cnd aceast filosofie se ndreapt net, n scolastic ctre
Aristotel, mai mult dect Platon, ctre o cunoatere raional a lui Dumnezeu, prin
lumina natural mai mult dect ctre o cunoatere intuitiv, ca la Augustin, prin
inim. Nici n lumea modern doctrina augustinian nu a fost pierdut. Nu vom aminti
aici dect un exemplu mare: Pascal.

195
 TOMA DE AQUINO
Toma s-a nscut n 1225, lng Napoli, ca fiu al
contelui de Aquino. Intr la 16 ani n ordinul dominica-
nilor. Studiaz la Koln i Paris, unde este elevul preferat
al lui Albert. In 1256 este fcut "magister" mpreun cu
Sf. Bonaventura. La Roma pred teologie, pe lng curtea
papilor Urban IV i Clement IV. Scrie n acest timp opera
sa cea mai nsemnat Summa contra gentiles. ncepe
Summa theologica. n 1269 este din nou la Paris unde
combate doctrina averroist i augustinismul. Moare nc
tnr, n 1274, ntr-o cltorie, n drum ctre conciliul din
Lyon. A lsat o oper imens. n 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rmas
ndreptarul de baz al bisericii romano-catolice.
Toma este spiritul cel mai sistematic al ntregii filosofii medievale. Cele 612
ntrebri cu 3 000 articole ale Summei teologice fixeaz prin obieciuni i
rspunsuri la obieciuni, toate punctele de doctrin care pot interesa poziia cretin.
Toat doctrina este aristotelic. Termenii aristotelici de materie - form, putere - act,
devin mijloace pentru a fixa, precis, raional, doctrina bisericii.
Prima ntrebare care se pune pentru orice filosofie cretin, i care se punea n
special pentru filosolia medieval, este a raporturilor dintre filosofie i dogma suprana-
tural a bisericii. Toma stabilete aici o grani extrem de clar. Procedarea
raional a intelectului este o introducere n credin, o preambula fidei.
Adevrurile tiinei, ale luminii naturale formeaz o treapt anterioar credinei,
tot aa cum natura este o treapt anterioar a graiei. Raiunea natural nu duce
dect pn la pragul sfineniei. Actul de credin este un act al voinei libere i tocmai
prin aceasta mai meritoriu. Nu exist ns un adevr dublu: adevrul este unul i acelai.
Tocmai de aceea raiunea i dogma nu se pot contrazice. Una explic, prin lumina
natural, ceea ce cealalt arat ca revelat. Sunt ns adevruri pe care raiunea nu le
poate nelege: de ex. misterul pcatului originar, crearea profesionalului prin Logos etc.
Nu toi profesionalii pot ajunge la adevrurile grele de cptat ale intelectului filosofic;
de aceea credina este necesar. De alt parte ns, filosofa este necesar teologiei; ea
apr adevrurile credinei contra oricrui atac, pe cale raional.
Toma admite teza auguslinian dup care Dumnezeu conine n sine toate ideile
lucrurilor. Orice creatur corespunde, ca idee, unei esene divine. Teza auguslinian
este de origine platonic. Pentru Toma n orientarea lui aristotelic - ea nu va fi
valabil dect pentru Dumnezeu. Pentru oameni, n schimb, ideile nu sunt dect copii
ale lucrurilor din experien. Numai pentru Dumnezeu este invers: esena divin
conine ideile lucrurilor lumii. Fiina lucrurilor depinde, pentru Toma, constant de
Dumnezu. El este cauza tuturor cauzelor. Creaturile nu au n acest fel dect o
independen relativ. Creatura este totdeauna imperfect. Aceasta explic i de ce,
cu toat aceast dependen constant fa de divinitate, rul poate totui s existe pe
lume. Rul nu este dect o imperfeciune care aparine creaturii, o privaiune, o
lips. El nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Un chiop datoreaz faptul c se mic
puterii micrii, dar faptul c chiopteaz defectului piciorului. Tot aa creaturile

196
datoreaz existena lor lui Dumnezeu, dar chiopt n aceast existen, datorit
imperfeciunii lor particulare.
Teoria sufletului omenesc urmeaz, la Toma, de aproape teoria aristotelic din
De anima. Sufletul este o form spiritual, dar cea mai joas. El se nate odat cu
corpul, dar nu moare odat cu el. Nemurirea rezult din caracterul su spiritual.
Cunoaterea uman se face cu ajutorul simurilor. Intelectul este, mai nti, pasiv. El
primete impresiile din afar; acestea las dup ele imagini, fantasme. Toma admite
ns - ca i Aristotel un intelect activ, intelectus agens, dotat cu putere de abstracie i
cruia i aparine ntreaga noastr gndire noional, superioar. n ceea ce privete
cearta medieval asupra universalelor - a realitii conceptelor generale
cearta care a pasionat ntreaga gndire medieval, fiindc dac admii cu rea-
litii c conceptele universale au o existen n sine - omul n general de exemplu
- c realitatea ultim aparine esenelor sau dac admii cu nominalitii c
universalele nu sunt dect feluri de a vorbi, flatus vocis, c n fond nu exist
alt realitate dect a lucrurilor individuale din lume - urmeaz de aici consecine
extrem de importante pentru metafizic, pentru modul de a nelege substana
ultim, i pentru modul n care este neleas existena lui Dumnezeu. Toma
susine: 1. c universalele exist n lucruri, in re; el este fidel aici doctrinei aristote-
lice dup care esenele nu au o realitate proprie, a lor, ei trebuie extrase din lucruri; 2.
post rem, dup lucruri pentru intelectul uman care, pentru a nelege ideile, trebuie s
plece de la cunotinele simurilor, 3. ante rem, naintea lucrurilor, ca esene ale
acestora, ns numai, cum a fost spus mai sus, pentru intelectul divin.
ntre intelectul uman, legat de datele simurilor i intelectul divin, Toma admite
un intelect mai perfect dect al nostru, angelic, al ngerilor, cu ierarhiile lor de ngeri
superiori i inferiori; problema intelectului angelic este o problem frumoas; este
modul n care se traducea, pentru gndirea medieval, problema unei inteligene
contemplative, mai perfect dect aceea a intelectului uman, mai pur.
n ceea ce privete partea etic a filosofiei sale, Toma este filosoful medieval
care a realizat mai sistematic, pe lng morala cretin, teologic, o moral raional.
Modelul este etica lui Nicomac, ns pus de acord cu marea inspiraie moral a
doctrinei cretine. Ideea care centreaz sistemul etic al lui Toma este ideea de lex
aeterna. Dumnezeu a creat aceast lege etern. Omul trebuie s o mplineasc prin
raiunea sa. Natura uman este caracterizat prin raiune. A lucra dup raiune
nseamn a mplini - liber - legea moral. A lucra dup raiune nseamn deci a lucra
dup virtute. Legea moral face parte integrant din creaia lui Dumnezeu;
exist, deci, n lume dou ordine: ordinea naturii i ordinea moral.
Aristotel vorbise n etica sa despre libertatea alegerii; omul are privilegiul de a
alege ntre aciunile sale pe cnd o piatr care cade nu-i poate alege drumul. Teza
libertii voinei a gsit ntia sa dezvoltare puternic n filosofa cretin - unde omul
trebuie s dea socoteal de actele sale n faa lui Dumnezeu, unde are rspunderea
actelor sale. Teza libertii voinei i va avea, deci, la Toma, un loc central.
Momentele voinei - intenie, deliberare - sunt analizate cu o extrem claritate.
Contiina i spune hotrrea sa nainte i dup ce aciunea a fost svrit.
Ceea ce domin ns pentru Toma n libertatea voinei este raiunea, primatul
intelectului. Aceasta face pe om liber. n ceea ce privete mprirea virtuilor,

197
Aristotel fcuse deosebirea ntre virtui etice i virtui dianoetice. Toma va distinge
ntre virtui naturale (curajul, modestia etc.) i virtui supranaturale (virtui teologale:
credina, sperana, iubirea). Urmarea raional a unei ordine morale, conformitatea cu
natura noastr ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea adevrat nu const dect n
contemplarea lui Dumnezeu.
Filosofa lui Toma este o ncercare maxim de a acorda dogma cretin cu
exigenele unei raiuni naturale. Nu este de mirare c aceast enorm sistematizare,
care privete toate problemele lumii, ale profesionalului i ale contiinei morale ale
acestuia - cu o soluie care mpac i exigenele supranaturale ale credinei cretine,
dar i pe cele ale raiunii logice sau, n ceea ce privete morala, a realitilor morale
ale vieii de aici, s serveasc nc astzi drept baza unei concepii realiste, dar ample,
complete, solide, despre esena total a profesionalului n raport cu Dumnezeu.

UN OM POATE EL A VEA MAI MULTE SCOPURI ULTIME ?

Se pare c un om poate s urmreasc mai multe lucruri n acelai timp, mai
multe scopuri ultime. 1. Sfntul Augustin spune: De Civit. Dei, XIX, 1: Civa au
situat scopul ultim al profesionalului la patru lucruri: voluptatea, odihna, bunurile
naturii i virtutea. Este evident, aici, o multiplicitate. Deci un om poate s aeze
scopul ultim al voinei sale n mai multe lucruri.
2. Lucrurile care nu sunt opuse ntre ele nu se exclud. ns sunt foarte multe
lucruri care nu sunt opuse ntre ele. Deci dac unul este luat ca scop ultim al voinei
noastre, celelalte nu sunt excluse.
3. Voina nu-i pierde puterea sa liber dac ea i fixeaz scopul su ultim ntr-
un lucru. Dar, nainte de a-i fixa scopul ultim ntr-un lucru, de exemplu, n voluptate,
ea ar fi putut s-l aeze ntr-altul, de exemplu, n bogii; ceea ce probeaz c ea poate
nc s o fac de acum nainte. Este, deci, posibil ca voina profesionalului s
intenioneze mai multe lucruri n acelai timp, ca attea scopuri ultime.
Dar dimpotriv: aceea la care omul se oprete ca la un scop al su ultim, domin
toate afeciunile sale i conduce toat activitatea vieii sale. Iat de ce se spune despre
profesionalii lacomi, Filip, III, 19: i-au fcut un Dumnezeu din stomacul lor. Ceea
ce nseamn c ei i-au situat scopul suprem ntr-o plcere de aceast natur, ns, se
spune, de asemenea, Matei VI, 24: Nimeni nu poate servi la doi stpni, adic la
doi stpni care n-au mai multe scopuri ultime i necoordonate ntre ele.
Este imposibil ca voina unui om s se ndrepte n acelai timp ctre obiecte
diferite, concepute ca scopuri ultime ale sale; i putem s artm aceasta n trei
feluri.
Primul este urmtorul: Cum orice fiin dorete perfeciunea sa, ea trebuie s-i
propun ca scop ultim ceea ce dorete ca un bine perfect, ca o completare a fiinei
sale. Ceea ce face s spun pe Sfntul Augustin, De Civit. Dei XLX, 1: Ceea ce
numim scopul profesionalului nu este ceva ce se distruge aa nct s nu mai existe,
dar ceea ce devine perfect, aa nct s existe n plintate. Trebuie deci ca scopul
ultim s satisfac n aa fel dorina profesionalului, nct s nu-i rmn nimica de
dorit. i aceasta nu ar putea fi dac el ar fi altul dect ceea ce este necesar perfeciunii
sale. Este n consecin imposibil ca cerina sau dorina s tind n acelai timp ctre
dou lucruri care ar fi unul i altul binele su perfect.

198
 Iat al doilea motiv: n acelai fel n care, n modul de a proceda al raiunii,
ideile cunoscute n mod natural servesc drept principii, - n acelai fel, n procedarea
dorinei raionale, adic a voinei, ceea ce este dorit n mod natural trebuie i aici s
serveasc drept principiu. ns acest principiu este n mod necesar unul, fiindc
natura nu poate s tind dect la unitate; i scopul ultim este ceea ce este atribuit
dorinei raionale ca principiu al micrii. Deci, trebuie ca ceea ce voina i propune
ca un scop ultim s aib caracterul unitii.
Iat n fine al treilea argument: fiindc actele voluntare se deosebesc prin scopul
lor, aa dup cum am artat mai sus, trebuie ca scopul ultim, conceput n mod necesar
ca fiind cel mai general, s le determine genul (felul) lor; n acest chip, lucrurile
naturale sunt clasate n genuri dup ideea formal care le este comun. Deci, cum
toate obiectele dorinei raionale sau ale voinei, considerate n ele nsele, sunt toate
de acelai gen, trebuie ca i scopul final s fie unul; i aceasta este cu att mai
adevrat cu ct n fiecare gen, principiul este unul i c scopul ultim este prin esena
lui primul principiu dup cum am spus-o n articolul precedent. Scopurile ultime ale
unui om n raport cu alt om sunt de acest fel. n consecin, scopul ultim al tuturor
oamenilor fiind n mod natural unul, trebuie ca voina fiecrui om n parte s se
ndrepte ctre un singur scop ultim.
Rspund argumentelor: 1. Aceste bunuri multiple erau concepute ca formnd un
singur bun perfect n gndirea acelora care pun n ele scopul lor final.
2. Cu toate c se pot gsi mai multe lucruri care s nu se contrazic ntre ele,
este totui contrariu binelui perfect, ca s existe, n afara lui, un lucru care i-ar putea
aduga o perfeciune.
3. Puterea voinei nu merge pn acolo nct s fac aa ca lucrurile care sunt
contrarii s existe n acelai timp; i lucrurile s-ar ntmpla n felul acesta dac ea ar
putea tinde ctre mai multe obiecte disparate i ctre mai multe scopuri ultime:
aceasta rezult n mod clar din cele ce am spus.

GIORDANO BRUNO
Giordano Bruno s-a nscut n anul 1548 la Nola, un
orel din Campania (Italia). La vrsta de 10 ani merge
la Neapole, unde i face studiile, iar de aici, cinci ani
mai trziu, intr n Ordinul Dominicanilor, lundu-i
odat cu acesta, n locul numelui de botez Filippo, pe
acela de Giordano. n msura n care cunotinele lui
asupra filosofiei antice i medievale se lrgeau i se
adnceau, dar mai ales n msura n care lua cunotin
de ideile noi despre lume, n special de acelea ale lui
Copernic, el se simea tot mai strin de doctrina bisericii. Plecnd de la Neapole, n
Mnstirea della Minerva din Roma, l ajunge din urm acuzaia de erezie, pe care o
ridic Provincialul Ordinului. n faa acestei situaii, Bruno leapd haina Ordinului
clugresc, prsete n anul 1576 Roma, i 15 ani de acum nainte va duce cea mai
agitat via. Pleac de la Roma la Genua, de aici la Veneia, apoi la Geneva. De la
Geneva se duce la Lyon, de aici la Toulouse unde este profesor vreo doi ani, de la

199
Toulouse trece mai departe la Paris, unde de asemenea n calitate de profesor pred
filosofia. Dup ce st ctva vreme la Paris, pleac n Anglia, unde caut s-i fac
ideile sale cunoscute, predndu-le ntre altele la Oxford. Se ntoarce din nou la Paris,
unde din cauz c ideile sale ntmpin opoziie, nu st mult vreme i este silit s
plece n Germania. Aici pribegete prin mai multe orae universitare, Marburg,
Wittenburg, Praga, Helmstedt, Frankfurt am Main. La cteva din universitile
acestor orae ine prelegeri. Dup civa ani de pribegie prin Germania, atras de patria
lui i tentat de invitaia unui nobil veneian, G. Mocenigo, merge la Veneia, unde
spera s fie n siguran. Dar Mocenigo l denun Inchiziiei i Bruno este arestat n
1592, iar un an mai trziu este predat Romei. Acum, dup o via de pribegie, ncepe
calvarul vieii lui Bruno. apte ani petrece filosoful n nchisorile Inchiziiei, supus la
aspre ncercri, cerndu-i-se imperios s-i retracteze categoric i public doctrina.
Refuznd cu ncpnare, el este condamnat la moarte prin ardere pe rug. Cnd
judectorii i-au prezentat verdictul, Bruno le-a rspuns plin de demnitate i curaj: "V
pronunai verdictul cu mai mare fric dect l primesc eu". Giordano Bruno fu ars pe
rug la 1 februarie 1600, pe Campofiore, din Roma, iar cenua lui aruncat n vnt.
Ideile lui Giordano Bruno sunt cuprinse n urmtoarele lucrri: De umbris
idearum, 1582; Dela causa principia et uno, 1584. De l'infinitto universo e mondi,
1584; Spaccio della bestia triofante, 1584; Degl'eroici furori, 1585; De tripilici
minimo, 1591; De monade, numero et figura, 1591; De natura, 1588.
Doi gnditori au exercitat puternice influene asupra lui Giordano Bruno:
Copernic i Nicolaus Cusanus, influene de care se va resimi toat viaa. Scond n
relief influena percepiei, pe care nu ne putem baza dect numai atunci cnd e vorba
de lucruri finite, Bruno l depete pe Copernic, susinnd infinitatea universului.
Noi nu putem gndi cu mintea noastr c universul ar avea undeva o limit, c
dincolo de limite, pe care am gndi-o, n-ar mai fi spaiu. Universul este infinit i
numai un univers infinit se conciliaz cu ideea de Dumnezeu, a crui activitate
infinit nu poate s se desfoare nestingherit dect ntr-o lume infinit att din
punct de vedere spaial ct i din punct de vedere temporal. Sistemul solar este numai
unul din nenumrate alte sisteme, care nencetat se nasc i dispar, guvernate toate de
o singur lege, de o singur putere, de sufletul universal, de Dumnezeu. Fiina sup-
rem nu este dup Bruno n afar i mai presus de lume, ci ntr-nsa, o ptrunde i o
conduce teleologic. Dumnezeu este imanent, lumii i este activ n orice parte a ei. Nu
exist nici o deosebire ntre diferitele pri ale lumii, ci toate sunt de aceeai natur i
de aceeai valoare, cci toate sunt deopotriv strbtute de aceeai for cosmic
divin. Universul este imobil, deoarece, fiind infinit, nu are unde s se mite; mica-
rea nu se ntlnete dect n interiorul universului, la diferitele lui pri. Fiind infinit,
universul nu poate avea un centru sau i putem fixa un centru n orice punct al lui. Un
centru are numai lumile finite din universul infinit. "Fiecare stea, spune Bruno, se
nvrtete prin viaa ei proprie liber n jurul propriului ei punct central i n jurul
soarelui su". Micarea corpurilor cereti, el o explic printr-o for atractiv bazat
pe nrudire, for ce face posibil echilibrul ntre ele i necesar existena fiecruia.
Divinitatea face i desface totul n univers. Scopul ei suprem este perfeciunea
universului, realizarea tuturor formelor posibile din lumea sensibil. Tot ceea ce se
ntmpl i are cauza n Dumnezeu i orice scop este realizat numai prin Dumnezeu.

200
Cci Dumnezeu este n acelai timp i cauza prim a universului i scopul lui ultim.
Substana divin creeaz necontenit, fr odihn, forme individuale, aa cum artistul
creeaz mereu noi opere. Inntruchipndu-se n forme mereu altele, nu nseamn ns
c ea nsi se schimb. Nenscut i nepieritoare, infinit i absolut, ea este n
esena ei neschimbtoare. Numai lucrurile particulare se nasc, cresc i mor, numai
lucrurile particulare se dezvolt i se perfecioneaz i apoi dispar, pentru a face loc
altor lucruri particulare. Mizeria, durerea i moartea privesc numai prile univer-
sului, nu ntregul lui. Cci universul n ntregul lui este perfect i nu-i lipsete nimic.
n realitate nu exist nici devenire, nici moarte, cci substana divin rmne pururea
identic cu ea nsi.
Dar aceast substan divin se manifest i acioneaz, recurgnd la contra-
dicii. Cu ajutorul opoziiei i al contradiciei fora divin produce multiplicitatea
lucrurilor pe care le vedem, aa cum artistul, ntrebuinnd culori, linii i tonuri,
creeaz cu ajutorul contradiciei opera de art unitar i armonic. n ansamblul
universului domnete prin urmare armonia.
Exist un minimum fizic, atomul, care este principiul corpului: cci corpul
const din atomi i se descompune din nou n atomi. Exist un minimum metafizic,
monada, substana individual; cci din substane individuale const universul i
ntreaga lui activitate st n a face s se nasc i s dispar indivizi. Dar acest individ
nu poate fi niciodat altceva dect nsi fora cosmic infinit. El nu poate fi nici o
parte independent a ei, cci fora primitiv etern nu este divizibil i schimbtoare,
ci este pretutindeni ntreag i pretutindeni aceeai. Monada este de aceea divinitatea
nsi, numai c n fiecare monad este ntr-o form special de configuraie i
apariie. Dup cum n organism, dup cum n opera de art, ideea creatoare este
pretutindeni ntreag i n totul prezent i totui se nfieaz pretutindeni specific,
tot astfel fora divin omniprezent este n fiecare punct al universului nou i
deosebit de toate celalalte, ea este suficient de necesar, ca s nu fie constrns s se
repete vreodat. Fiecare din monadele universului este o oglind a lumii; ea este n
acelai timp ntregul i totui un lucru deosebit de toate celelalte; pretutindeni este
aceeai for cosmic i totui ntr-o alt nfiare... Corpurile cosmice nsele
manifest n dubla lor micare reuniunea tendinei universale i individuale. ntruct
se nvrt n jurul corpurilor lor centrale, dovedesc viaa lor ca determinat de ntreg i
cuprins n ntreg; ntruct se nvrt n jurul propriei lor axe, se dovedesc ca feno-
mene, ca for proprie a substanei divine, ca monade. ntregul este numai ntruct
este viu n lucrurile particulare, lucrurile particulare sunt numai ntruct poart n ele
fora ntregului. Omnia ubique" (W. Windelband)
Concepia panteist i optimist a lui G. Bruno cucerete i entuziasmeaz.
Gnditori ca Spinoza, Leibniz, Goethe i Schelling au fost influenai de ideile
lui.

201
 FRANCIS BACON
Francis Bacon (citete: Frensis Becn) s-a nscut n anul
1561 la Londra. Dup ce i face studiile la Cambridge i
petrece doi ani la Paris n calitate de nsoitor al ambasado-
rului englez, Bacon se ntoarce n ar i intr n viaa
practic. El ncepe cu avocatura i urc cele mai nalte trepte
publice. n adevr, n 1595 intr n Parlament, n 1603 e fcut
cavaler, n 1604 consilier juridic al Coroanei, n 1613
procuror general, n 1617 mare pstrtor al sigiliului, n 1618
Lord Cancelar i Baron de Verulam, n 1621 Viscount of St.
Albans. Dar n acest an se ntmpl i catastrofa. Acuzat c lua mit el este nchis i
condamnat s plteasc o amend respectabil (40 000 lire sterline), punndu-se
astfel capt unei cariere politice strlucite. Graiat de rege, el i petrece ultimii
ani ai vieii retras i consacrai tiinei. Bacon moare n 1626.
Bacon era un om ambiios, egoist, amator de bani i de fast. Acuzaiile care i s-
au adus c "n calitate de judector superior primea daruri din partea partidelor i n
calitate de Lord Cancelar, din partea candidailor la patente i licene" par s fie
ntemeiate. De altfel el singur le recunoate subliniind ns numai c primea darurile
totdeauna dup ce fcea serviciile i nu fcea servicii n vederea darurilor. Nu e mai
puin adevrat ns c asemenea lucruri n Anglia nu erau cu totul rare i c faptele lui
Bacon capt din acest punct de vedere circumstane atenuante. Vina mai grav ce
apas asupra lui Bacon este c a primit s fie acuzatorul binefctorului su, Contele
de Essex, care fusese descoperit c ducea tratative cu regele Scoiei mpotriva regelui
Angliei, fapt calificat ca un act de trdare. Macauley are dreptate: multe lucruri i
erau lui Bacon mai dragi dect virtutea, fr s fie ru i pornit spre asuprire, era ns
lipsit de cldura simirii i de nlimea caracterului.
Francis Bacon a scris: Essays, 1597 (completate i aprute la 1625 ntr-o nou
ediie sub titlul Sermones fideles), The advancement of learning (Despre progresul
tiinei) 1605; aceast lucrare revzut i completat a aprut ntr-o nou ediie la 1623,
sub titlul De dignitate et augmentis scientiarum; De sapientia veterutn 1609; Novum
Organum 1620; Historia naturalis, 1623; De principiis atque originibus, 1623; curnd
dup moartea lui a aprut: Sylva Sylvarum, 1627. Postum au aprut de asemenea i
urmtoarele scrieri: De interpretatione naturaeproemium 1603; Cogitationes de rerum-
natura, 1605; Cogtala et visa, 1607; Descriptio globi intellectualis, 1612.
Bacon vrea s dea o panoram a tiinelor omeneti, s descrie aa-numitul de el
"globus intellectualis". El mparte tiinele dup cele trei faculti sufleteti,
memorie, imaginaie i intelect, obinnd astfel urmtoarea clasificare: istoria,
poezia i filosofa, filosofa urmnd s se ocupe cu Dumnezeu, cu omul i cu
natura. Bacon se ridic impetuos i energic mpotriva aristotelismului, care gsea c
rostul filosofiei st n dispute verbale, bazate pe o simpl analiz a cuvintelor. El se
ridic de asemenea cu aceeai energie mpotriva tiinei conceput ca pur
contemplare a naturii i mpotriva speculaiilor metafizice, fr contact cu realitatea.
n locul analizei cuvintelor, al discuiilor dialectice i al unei tiine contem-
plative, Bacon propune disecarea lucrurilor nsele, ntrebuinarea observaiei i
experimentului i transformarea tiinei ntr-un mijloc de dominare a naturii. n locul

202
cunoaterii teologice, el propune o cunoatere mecanic a lucrurilor. tiina este dup
Bacon putere. Atta putem, spune el, ct tim. Iar a ti, nseamn a cunoate lucrurile
prin cauzele lor. Bacon are o ncredere nemrginit n progresul cognitiv al spiri-
tului uman. tiina, prin progresele ei, poate conferi profesionalului puteri nebnuite
asupra naturii: smulgndu-i secretele cu ajutorul experimentului i descoperindu-i
legile, noi o putem domina. Cunotina nu poate izvor dect dintr-o colaborare a
intelectului cu experiena, iar tiina numai astfel poate deveni fertil.
Spiritul omenesc este ca o oglind fr lustru i cu suprafa neregulat, care din
cauza aceasta reflect fals lucrurile. Problema care se pune n acest caz este: cum s
facem ca spiritul s fie n msur s oglindeasc fidel lucrurile, s le poat reda aa
cum sunt? Rspunsul lui Bacon este: s eliberm spiritul de tot ce este prejudecat, de
tot ceea ce e iluzie i fantom, adic de tot ceea ce-l mpiedic s vad exact lucrurile
i s le exprime cum trebuie. Pentru a putea pune spiritul n aceast situaie, trebuie s
tim care sunt aceste prejudeci. Dup Bacon sunt patru categorii de fantome i
prejudeci, pe care el le numete idoli: idola specus, idola fori, idola theatri i idola
tribus. Idola specus sunt acele prejudeci legate de structura fiecrui individ, de
dispoziiile lui ereditare i de deprinderile lui, de mediul n care a trit, de educaia i
lectura lui. Din cauza aceasta, fiecare privete lucrurile ca dintr-o cavern. Totui
aceti idoli sunt uor de evitat i de fcut inofensivi, i anume prin compararea expe-
rienei noastre cu aceea a celorlali indivizi. Idola theatri, constituii din erorile gn-
ditorilor anteriori, pe care ni le nsuim, tocmai fiindc le-au susinut acetia. Reme-
diul mpotriva acestor prejudeci nu e altul dect ca n loc s ne bazm pe tradiie i
pe autoritatea celorlali gnditori, s observm noi nine. Idola fori, care se nasc n
relaiile noastre cu semenii i se datoresc limbii. Se creeaz cuvinte lipsite de sens,
pentru lucruri neexistente, cum sunt cuvintele: prim mobil, fericire etc; se creeaz no-
iuni obscure i confuze pe care lumea le ntrebuineaz i de care nu vrea s se despart,
uitndu-se c limba nu este un mijloc de cunoatere, ci numai unul de nelegere ntre
oameni. Remediul mpotriva acestor idoli este urmtorul: s nu ne uitm la cuvinte, ci la
lucrurile nsele. n sfrit, idola tribus care i au geneza n structura speciei umane
nsei. Omul este astfel constituit nct, determinat i de erorile simurilor i de acelea ale
intelectului, interpreteaz lucrurile antropomorfic (ex. analogia hominis), teleologic i
recurge la abstraciuni. Remediul: s corijm simurile cu ajutorul instrumentelor, s
interpretm fenomenele naturii, nu teleologic ci mecanic, s nu micorm lumea la
proporiile spiritului nostru, ci s extindem spiritul la dimensiunile lumii.
Dar meritul, pe care i-l atribuie Bacon lui nsui este descoperirea unei noi
metode de investigare tiinific: metoda inductiv. Logica de pn la Bacon, aa cum
fusese ntemeiat de Aristotel, nu reuise s descopere o metod menit s duc la
cunoaterea faptelor reale. Metoda logicii tradiionale era o metod de demonstrare i
de refutare, iar nu una de investigare. Cum Bacon voia s fac din filosofie o ars
inveniendi, o "metodologie a tiinelor naturii", el nu putea realiza acest lucru
dect prin descoperirea unei metode cu adevrat revoluionare. n ce const
metoda inductiv, aa cum a fost ea determinat de Bacon? Pentru a descoperi in-
ductiv cauzele fenomenelor, care dup Bacon stau n "formele" sau "naturile" lucru-
rilor, trebuie s ne folosim de enumerare i excludere i s trecem n nite tabele ceea
ce observm. Astfel, dac vrem s stabilim "forma" cldurii, trecem ntr-o tabel

203
toate cazurile (instantiae) cunoscute unde ntlnim aceast "form", ca de pild:
razele de soare, flacra, organismele vii etc., obinnd astfel o tabula praesentiae;
ntr-o alt tabel, tabula absentiae, trecem toate cazurile n care nu ntlnim "forma"
cldurii, iar ntr-o a treia tabel, intitulat tabula graduum, se trec toate cazurile de
fenomene, n care cldura apare, ntr-un grad mai mare sau mai mic. Dup ce s-au
fcut toate aceste operaii, Bacon spune c trebuie stabilite instanele prerogative,
adic acele cazuri care ngduie s se descopere imediat nsuirile reale ale noiunii n
chestiune. Astfel, "natura" sau "forma" este ceea ce e totdeauna unde e cldur,
ceea ce lipsete totdeauna unde nu e cldur, ceea ce e mai tare unde e mai mult
cldur i mai slab unde e mai puin cldur. Cu toate influenele scolastice de
care e dominat nc n stabilirea acestei metode (ceea ce rezult din termenii nii
de "natur" i "form", pe care-i ntrebuineaz), totui Bacon era pe un drum
bun, pe care mai trziu vor merge mai departe un Herschel i un J. St. Mill. Odat
cu metoda inductiv, Bacon mai preconiza i o seam de norme, care i azi i menin
valoarea. S ne ferim, spunea el, de generalizri prea pripite fiindc altfel nu putem evita
erorile. S nu ne ridicm dintr-o dat de la cazurile particulare la principiile cele mai
generale, ci din contra s naintm prudent de la cazurile simple la cele complicate, de la
cazurile particulare la principii mai puin generale, de la acestea la altele mai generale i
aa treptat pn la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie s se pun spiritului
omenesc, spune Bacon, ci plumb, cci cu prea mare uurin se avnt n cele mai nalte
abstraciuni, pierznd orice contact cu experiena.

204
 THOMAS HOBBES
Thomas Hobbes (citete: Tomas Hobs) s-a nscut la
5 aprilie 1588 n satul Westport de lng oraul Mal-
mesbury, ca fiu al preotului din acel sat. Extraordinar de
bine dotat pentru limbile clasice - la 14 ani fiind n stare
s traduc Medeea lui Euripide din limba greac n versuri
latine - el i desvrete studiile la Oxford i dup ce le
termin intr ca preceptor n casa baronului Cavendish of
Hardwicke, mai trziu conte de Devonshire. n aceast
calitate, cltorete cu fiul lordului pe continent, n Frana
i Italia, unde rmne trei ani. ntors n ar cu un sim mai
dezvoltat i mai format pentru stilul limbii latine, Hobbes intr n relaii personale cu
Fr. Bacon i-l ajut acestuia la transpunerea operei n limba latin. Cltoria pe
continent era pentru un englez din acea vreme un lucru cu totul obinuit. "n timpul
sec. XVII-lea, spune un mare istoric al filosofiei, englezii care se consacrau vieii
tiinifice obinuiau s-i fac cultura la Paris i s-i desvreasc propriile lor idei
n contactul cu savanii de acolo, printre care domnea o via cu totul bogat. Spiritul
sever al matematicii, i n unire cu ea filosofa lui Descartes, ncepuse aici s
instruiasc gndirea i s-o pregteasc n mod fericit pentru mari izbnzi. De aici
putea fi cel mai bine nvins unilateralitatea empirismului baconian i tiinele naturii
aduse pe drumul, pe care apoi iari un englez, Newton, era chemai s-o conduc pe
culmea gloriei i izbnzilor ei. Primul i cel mai important reprezentant pentru intro-
ducerea ideilor franceze n tiina englez este Thomas Hobbes" (W. Windelband).
Contactul lui Hobbes cu tiina din acea vreme i cu savanii din Paris are ns loc n
timpul celei de a doua cltorii n Frana (1629), dar n special n timpul celei de a
treia (1634-1636), cnd, datorit lui Mersenne, ptrunde n cercurile savante, se
familiarizeaz cu filosofa lui Descartes i cu opera tiinific a lui Galilei. Dac
aceste cltorii n Frana i-au dat sugestii, i-au format spiritul i i-au dat ocazia s-i
fixeze ideile sale proprii, cu cea de a patra (1640-1651) ncepe adevrata activitate
filosofic a lui Hobbes. Aici redacteaz celebra lui oper Leviathan, care apare n
limba englez la 1651. Ceea ce-l ndrepta pe Hobbes mereu spre Paris, nu erau numai
preocupri de natur tiinific, ci i motive de natur politic: strile revoluionare de
acas i atitudinea lui monarhic. Hobbes moare la 1679, n vrst de aproape 92 ani.
Hobbes a scris: Elemenls of Law natural and politic, 1640 (publicat la 1650, sub
un alt titlu i fr tirea autorului); Elemente philosophiae, compuse din trei pri:
De corpore, De homine i De cive, care n-au aprut ns n ordinea pe care o ocup
ele n sistemul lui Hobbes, ci n ordinea urmtoare: De cive (1642); De corpore
(1655); De homine (1658). La 1651 a publicat, n limba englez, opera lui politic
Leviathan, care a strnit o extraordinar indignare din cauza ideilor pe care le
cuprindea, printre care separarea Bisericii de Stat i laicizarea nvmntului.
"Din punct de vedere formal, Hobbes definete filosofa drept cunoaterea efectelor
(fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu ajutorul raionamentelor deductive
ale raiunii. n ce privete obiectul, Hobbes caracterizeaz filosofa ca doctrin a
corpurilor i a micrii: tot ceea ce exist este corp, tot ceea ce se ntmpl este micare.
Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru e valabil att despre punct, linie i

205
suprafa, care ca limite ale corpurilor nu pot fi incorporale, ct i despre spirit i despre
Dumnezeu. Spiritul este un corp fin (pentru simuri prea fin) sau o micare n anumite
pri ale corpului organic. Tot ceea ce se ntmpl sunt micri de pri materiale,
bineneles i ceea ce se ntmpl interior, sentimentele i pasiunile. Aspiraia este o
micare foarte mic, dup cum atomul este un corp foarte mic, senzaia i reprezentarea
o schimbare n prile cele mai mici ale corpului care simte. Spaiul este reprezentarea
unui lucru existent ca atare, adic pur i simplu a unui lucru existent n afara subiectului
ce i-l reprezint, iar timpul reprezentarea micrii. Toate fenomenele sunt micri
corporale, care au loc cu o necesitate mecanic. Nu exist nici cauze formale, nici cauze
finale, ci numai cauze eficiente sau mobile. Orice fenomen i ncepe activitatea de la o
cauz extern, nu de la sine nsui. Un corp n repaus (micare) rmne n repaus
(micare) continuu, dac un altul nu-l determin n sens contrar. Dac deci corpurile i
schimbrile lor sunt singurele obiecte ale filosofici, atunci singura ei metod just este
cea matematic" (R. Falckenberg).
Pentru cunoaterea cauzelor, Hobbes preconizeaz deci nu numai metoda
inductiv, ca Bacon, ci alturi de aceasta metoda deductiv sintetic, ce, ca n
geometrie, servindu-se de defitiones i generationes sive descriptiones, construiete
aprioric obiectele, imitnd oarecum creaia lor nsi. Cci pentru Hobbes geometria
constituie modelul teoretic a crui realizare trebuie s-o urmreasc orice tiin, n frunte
cu filosofa. Deosebirea dintre timpul nostru, spune el, i barbaria de odinioar, se
datorete numai geometriei, fiindc fizica i datorete progresele ei geometriei. Noi
cutm s cunoatem raporturile cauzale, pentru a determina i prevedea efectele, i
cutm s prevedem efectele pentru a ne putea folosi de aceste prevederi n via.
Corpurile sunt dup Hobbes de dou feluri: naturale, adic acelea care exist de
la sine n natur, i artificiale, adic acelea pe care le produce omul, cum ar fi de pild
statui. Iar ntre corpurile naturale, constituind oarecum treapta lor cea mai de sus i
cea mai perfect, i ntre stat, constituind oarecum elementul acestuia, se afl omul.
Corpuri propriu-zise, om, stat, acestea sunt corpurile care alctuiesc obiectul
filosofiei; iar fizica, antropologia i doctrina statului, cele trei ramuri ale filosofiei.
n teoria cunotinei i logic, Hobbes este un sensualist i nominalist
radical. Cunoaterea ncepe cu senzaia. Senzaia nu este altceva dect un proces
subiectiv, ce se datorete influenelor pe care lucrurile le exercit asupra
simurilor noastre. ntre lucruri care o cauzeaz i senzaie nu poate fi prin
urmare raportul de la original la copie; senzaia este cu totul altceva dect ceea
ce o cauzeaz. n afirmarea subiectivitii simurilor i n relevarea raporturilor
cantitative ca factor esenial al cunoaterii, Hobbes st alturi de marii gnditori
din aceast vreme, Campanells, Gassendi, Descartes i Galilei. Procesele mari
complicate ale cunoaterii au loc pe baz de senzaii i prin prelucrarea acestora.
Astfel, memoria nu este altceva dect urma durabil pe care o las percepia sau, cu
cuvintele lui Hobbes, a simi c ai simit (sentir se sensisse meminisse est). Gndirea
filosofic nu e posibil fr ajutorul limbajului, fr anumite operaii care sunt legate
de cuvinte. Iar cuvintele nu sunt dect simple semne convenionale, menite s ajute la
pstrarea i la comunicarea ideilor. A gndi nseamn dup Hobbes a calcula. Cci ce
nseamn altceva a judeca dect a lega cuvinte, ce nseamn a raiona dect a lega
propoziii, ce nseamn a face tiin dect a lega mpreun propoziii adevrate? A

206
judeca nseamn dup Hobbes a aduna i a scdea. Adevrul st n acordul
reprezentrilor ntre ele, iar nu n concordana lor cu lucrurile pe care le semnific.
La influenele pe care le exercit lucrurile asupra noastr, noi nu rspundem numai
printr-o atitudine teoretic, ci i prin una practic. Cnd aceste influene favorizeaz
dezvoltarea noastr vital, noi simim plcere. Cnd o mpiedic, noi simim neplcere;
n primul caz le dorim, n al doilea cutm s le evitm. Bine i ru nu sunt noiuni
absolute, ci cu totul relative. Binele i rul sunt n funcie de persoan, de loc, timp,
mprejurri. Numai n stat criteriul binelui i rului capt valoare: bun este ceea ce
folosete vieii n comun, ru ceea ce stric acestei viei. n starea de natur, nu exist
pentru om noiunea de drept i nedrept, n aceast stare fora este identic cu dreptul: ai
drept, dac ai for. Cci n starea de natur instinctul dominant este instinctul egoist al
conservrii de sine, care-l face pe om s vad n fiecare semen al su un duman i s-l
trateze ca atare. Starea de natur se caracterizeaz dup Hobbes printr-o lupt
feroce pentru existen, prin bellum omnium contra otnnes. Omul nu este, dup
Hobbes, aa cum susinea Aristotel, un animal social, ca albinele sau furnicile, ci
din contra, un animal egoist; el nu triete n pace, ci ntr-un permanent rzboi.
Cum ns n starea de natur nimeni nu este aa de tare, nct s-i impun fora
lui celorlali i cum nici unul nu se simte asigurat i linitit, fiecare om dorete de
fric i din nevoia de pace s ias din aceast stare natural i s-i gseasc
ocrotirea n stat. "Viaa politic n comun este produsul artificial al fricii i nelep-
ciunii." Frica i nelepciunea i ndeamn pe oameni s ncheie un contract social, prin
care ei renun definitiv la starea de natur i se oblig la o supunere total fa de eful
statului, n schimbul ocrotirii, pe care le-o d statul. Conducerea statului o are sau un
monarh sau o adunare cu puteri absolute, care dispun asupra bunurilor i vieii supuilor
si. Monarhul este mai presus de legi, fiindc el este acela care le "edicteaz, le interpre-
teaz, le schimb i le suprim". Monarhul nu este i nu se simte rspunztor dect
numai fa de Dumnezeu. "ntr-un singur caz numai, nceteaz obligaia la supunere:
cnd fora public nu este n stare s-i mai ofere protecia n afar i n interior".
Monarhul este suveran nu numai cnd e vorba de bunurile materiale ale supuilor si, nu
numai cnd e vorba de ceea ce e bine i ru, de ceea ce e drept i nedrept, ci i atunci
cnd e vorba de credina religioas. Ceea ce monarhul decide n interesul statului, c e
credin religioas, aceea trebuie s cread cetenii. Credina care nu e recunoscut de
stat este superstiie. "Stpnul temporal este n acelai timp i stpnul spiritual, regele,
duhovnicul suprem, iar ceilali preoi servitorii lui."
Politica este, dup Hobbes, la fel cu geometria, o tiin raional. Ea este
independent de experien, cci obiectele ei, dreptul i statul, sunt, la fel ca obiectele
geometriei, creaii ale raiunii. Politica, tiin raional, este n judecile ei tot att
de obiectiv valabil, ca i geometria i fizica.
n moral, Hobbes este consecvent cu ntregul su sistem; el tgduiete categoric
libertatea voinei, susinnd c aciunile profesionalului sunt determinate de cauze
externe, c acelai determinism sever domnete n cmpul voinei ca i n lumea fizic.
n cteva cuvinte concepia lui Hobbes poate fi astfel caracterizat: n logic este
nominalist, n metafizic materialist, n psihologie senzualist i mecanicist, n etic
determinist, n antropologie naturalist, n politic partizanul suveranitii absolute.
Concepia lui este de o rar consecven teoretic.

207
 n limba romn posedm o frumoas monografie, intitulat: Thomas Hobbes,
viaa i opera, datorata lui Nicolae Petrescu (Societatea Romn de Filosofie, 1939).

DESPRE CONSECIN SAU NLNUIREA IDEILOR

Prin consecin sau nlnuirea gndurilor neleg acea succesiune a unui gnd
asupra altuia, numit discurs mintal (spre a o distinge de discursul vorbit).
Cnd un om se gndete la un lucru oarecare, gndul su urmtor nu este cu totul
ntmpltor, aa cum pare. Orice gnd nu urmeaz spre alt gnd n chip indiferent. Dar
dup cum noi nu avem imagine despre care nu am avut nainte o senzaie, total sau n
parte, tot aa noi nu avem tranziie de la o imagine la alta, fr s fi avut vreodat una
asemntoare n senzaiile noastre. Cauza este aceasta: toate imaginile sunt micri
interne, urme ale excitaiilor fcute asupra simurilor noastre; aceste excitaii care succed
imediat, una dup alta, n simuri, continu de asemenea mpreun dup senzaie, n aa
fel nct prima venind s-i ia locul i s-o predomine, i urmeaz a doua prin legtura cu
materia excitat, n acelai chip ca i apa pe o mas plan urmnd direcia dat de deget
n orice sens. Dar fiindc n sim, la unul i acelai lucru perceput, cteodat i urmeaz
un lucru, cteodat un altul, se ntmpl n timp, n aa fel nct imaginnd un lucru
oarecare, nu este certitudine privitor la ceea ce vom imagina apoi. Numai acest lucru este
sigur: va fi ceva care a urmat asemntor nainte la un moment sau altul.
Aceast nlnuire de gnduri sau discurs mintal este de dou feluri: prima
este necluzit, fr scop i neconstant, n care nu exist nici o gndire de
ordin pasional care s stpneasc i s conduc pe acelea care urmeaz spre ea
nsi, ca sfritul i scopul unei dorine sau unei alte pasiuni. n acest caz, se zice
c ideile rtcesc i par neasculttoare una fa de alta, ca ntr-un vis. Astfel sunt n
mod obinuit gndurile oamenilor, care nu numai c nu stau n direct tovrie, dar
sunt fr legtur unul cu altul, dei chiar i atunci, gndurile lor sunt tot aa de active
ca i n alte di, dar fr a fi n armonie, ntocmai sunetului unei lute dezacordat n
mna oricrui om sau una acordat care nu spune nimic pentru cine nu poate s cnte.
Totui: n aceast slbatic divagare a minii, un om ar putea de multe ori s zreasc
calea gndirii i dependena unei idei de alta. ntr-o conversaie despre rzboiul nostru
civil prezent, ce ar prea mai fr legtur dect a ntreba (aa cum a i fcut cineva)
care este valoarea unui ban roman? Totui pentru mine legtura este destul de evi-
dent cci ideea de rzboi a fcut s se nasc ideea de a preda pe rege n mna du-
manilor lui; ideea aceasta a adus ideea predrii lui Hristos, iar aceasta a dus la ideea
celor 30 taleri, care reprezentau preul trdrii i de aici uor a urmat acea ntrebare
rutcioas, i toate acestea ntr-o secund, cci gndirea este rapid.
Al doilea fel de discurs mental este mai constant, el fiind dirijat de o dorin sau
scop; impresia fcut de atari lucruri, pe care le dorim sau de care ne temem, este
puternic i permanent, iar dac nceteaz pentru un timp, se ntoarce repede. Ea este
aa de puternic cteodat, nct ne mpiedic i ne ntrerupe somnul. Din dorin se
nate ideea unor mijloace, pe care le-am vzut c produc lucruri asemntoare
acelora, la care intim i de la gndirea acesteia la ideea unor procedee ctre acel scop
i aa n mod continuu pn ce ajungem la unele nceputuri, n interiorul propriei
noastre puteri. Fiindc sfritul prin intensitatea impresiunii vine adeseori n minte, n
cazul cnd gndurile noastre ncep s divagheze, ele sunt din nou i repede reduse n

208
acest chip, lucru care a fost observat de unul din cei apte nelepi i care l-a fcut s
dea oamenilor acest precept, care azi deja e consumat, Respice finem; adic asta
nseamn c n toate aciunile tale privete adeseori ceea ce ar trebui s ai, ca obiectul
care dirijeaz toate gndurile tale n drumul realizrii.
nlnuirea gndurilor regulate este de dou feluri: una cnd e vorba de un
neles imaginat, cnd noi cutm cauzele sau mijloacele, care o produc i aceasta e
comun att la om ct i la animal. Cealalt e cnd ne imaginm un lucru oarecare
cutm toate efectele posibile, care pot fi produse prin ea, adic ne imaginm ce
putem face cu ea cnd o avem. Acest lucru nu l-am vzut dect la om. Cci aceasta
este o curiozitate, ce abia se ntmpl n natura oricrei fiine, care n-are alt pasiune
dect pe cea senzual, ca: foamea, setea, apetitul sexual i mnia. n rezumat, discursul
mental, cnd e condus de un scop, nu-i altceva dect cercetarea sau facultatea de inven-
ie, pe care latinii o numesc Sagaciti sau Solertia; o cercetare a cauzelor sau a unor
efecte trecute sau prezente sau a efectelor unor cauze prezente sau trecute. Cteodat,
cine caut ceea ce a pierdut n acel loc i timp n care i-a lipsit, mintea sa se ntoarce na-
poi din loc n loc i din timp n timp, ca s gseasc unde i cnd a avut-o; adic s g-
seasc un timp i loc sigur, limitat, de la care s nceap procedeul de cercetare. Iari de
aici gndurile sale alearg la aceleai locuri i timpuri, ca s descopere ce aciune ar fi
putut-o face s-l piard. Aceasta numim memorie sau aducere-aminte. Latinii o numesc
Reminiscentia, ca i cum ea ar fi o recunoatere a aciunilor noastre anterioare.
Cteodat un om recunoate un loc determinat n cuprinsul suprafeei, n care
trebuie s-l caute i atunci ideile sale alearg peste toate aceste pri n acelai fel,
dup cum cineva ar cerceta o odaie spre a gsi o bijuterie sau dup cum un cine de
vntoare cutreier cmpul pn ce gsete mirosul vnatului sau dup cum un om ar
cerceta alfabetul pentru a descoperi o rim.
Cteodat un om dorete s cunoasc ntmplarea unei aciuni i atunci se gndete
la o aciune asemntoare trecut i la ntmplrile acelea, una dup alta, presupunnd c
ntmplri de acelai fel vor urma la aciuni de acelai fel. Astfel, cel care prevede ce va
deveni un criminal, i amintete ceea ce a vzut ntr-o crim precedent asemntoare.
Avnd aceast ordine de idei: crima, poliia, nchisoarea, judectorul i spnzurtoarea.
O asemenea gndire se numete "prevedere", "pruden" sau "providen" i uneori
"nelepciune"; cu toate c o atare conjectur prin dificultatea observrii circumstanelor
poate fi neltoare. Dar acest lucru e sigur; cu ct un om are mai mult experiena
lucrurilor din trecut dect altul, cu att este mai prudent i cu att ateptrile sale nu vor
da gre. Numai prezentul are o existen n natur. Lucrurile trecute au o existen numai
n memorie, iar lucrurile viitoare nu au nici o existen. Viitorul fiind o ficiune a minii,
se ntrebuineaz consecinele aciunilor trecute la aciunile care sunt prezente; operaie
care este fcut cu mai mult certitudine de ctre acela care are cea mai mult expe-
rien; dar nu cu destul siguran. Cu toate c s-ar numi pruden, cnd ntmplarea rs-
punde ateptrii noastre, totui n natura ei nu este dect presupunere. Prevederea
lucrurilor ce vor veni, adic providena, aparine numai aceluia, prin a crui dorin
trebuie s vie. De la el numai n mod supranatural urmeaz profeia. Cel mai bun profet
este, n mod natural, cel mai bun ghicitor i cel mai bun ghicitor este acela care este mai
versat i mai nvat n subiectele pe care le ghicete, cci el are mai multe semne prin
care s le ghiceasc.

209
 Un semn este ntmplarea anteceden a consecinei i contrar, consecventul
antecedentului, cnd aceleai consecine au fost observate mai nainte. Cu ct au fost mai
des observate, cu att mai sigur este semnul. Prin urmare acela care are mai mult
experien n orice fel de afacere are mai multe semne prin care s ghiceasc viitorul,
deci va fi foarte prevztor. i va fi mult mai prevztor dect acela care este neiniiat n
acest fel de afaceri, n aa fel nct s nu fie egalat de nici un avantaj al vreunei
inteligene naturale i n afara experienei, cu toate c muli tineri gndesc contrariul.
Cu toate acestea, nu prudena deosebete pe om de animal. Animalele la vrsta
de un an observ mai mult i caut tot ceea ce este pentru binele lor cu mai mult
pruden dect un copil la zece ani.
Dup cum prudena este o presupunere a viitorului contractat din experiena
timpului trecut, tot aa exist o presupunere a lucrurilor trecute luate din alte lucruri
(nu viitoare) ci tot trecute. Acela care a vzut prin ce stri i etape trece un stat
nfloritor, care a intra ntr-un rzboi civil, devenind ruin, despre privelitea ruinelor
oricrui alt stat, va nelege c a fost acolo acelai rzboi i aceleai vltori. Dar
aceast conjectur are aproape aceeai nesiguran cu conjectura viitorului, amndou
fiind bazate numai pe experien.
Nu-mi amintesc un alt act al minii omeneti, plantat n om n chip natural, care
s nu aib nevoie de alt lucru spre a se exercita, dect s fie nscut om i s triasc
cu folosirea celor cinci simuri. Celelalte faculti de care voi vorbi n curnd, i care
par a fi proprii numai profesionalului, sunt dobndite i sporite prin studiu i sr-
guin; i muli din profesionalii nvai, prin instruire i disciplin, pornesc de la
inventarea cuvintelor i a limbajului. Cci, pe lng simuri i gndire i nlnuirea
gndurilor, mintea profesionalului nu are alt micare; dei prin ajutorul vorbirii i
metodei, aceleai faculti ar putea s ating un asemenea progres, nct s distingem
pe om de toate celelalte creaturi vii.
Prin urmare, nu exist idee ori concepie a vreunui lucru, pe care s-l numim
infinit. Nici un om nu poate avea n mintea sa o imagine de mreie infinit; nici s
conceap vitez infinit, timp infinit, for nemrginit sau putere nemrginit. Cnd
spunem c ceva este infinit, nseamn numai c nu suntem n stare s concepem
sfritul i marginile lucrurilor numite, neavnd o concepie despre lucruri ci despre
incapacitatea noastr. Prin urmare, numele lui Dumnezeu nu este folosit ca s ne fac
pe noi s-l concepem (cci el este de neneles), dup cum sunt de neconceput mreia
i puterea sa, dar ca s-l putem venera. De asemenea, fiindc orice concepem (dup
cum am spus mai sus) a fost mai nti perceput prin simuri, fie totul deodat, fie
numai prin pri, un om nu poate avea gndire, care s exprime ceva, fr a fi supus
simurilor. Nimeni nu poate concepe ceva n genere, dar poate concepe ceva ntr-un
anumit loc, ntr-o oarecare mrime determinat i care poate s fie divizat n pri,
nu fiindc acel lucru ar fi totdeauna n acelai loc sau acelai loc s fie totdeauna n
acelai timp i nici c dou sau mai multe lucruri pot fi ntr-unui i acelai loc n
acelai timp. Nici unul din aceste lucruri nu cade niciodat sau nu poate cdea sub
simuri. Dar sunt vorbe absurde luate pe credit (fr absolut nici o semnificaie) de la
filosofii nelai, sau de la oameni ai colii, care nal.

210
 DESPRE CONDIIILE NATURALE ALE OAMENILOR RELATIVE LA
FERICIRE I MIZERIE
Natura a fcut pe oameni aa de egali n facultile corpului i ale minii, nct
dei se poate vedea adeseori un om n mod evident mai puternic la corp sau mai
inteligent dect altul, totui cnd totul se consider laolalt, diferena ntre om i om
nu este att de considerabil nct acel om s poat prin urmare pretinde pentru sine
un beneficiu pe care cellalt s nu-l poat pretinde ca i el. n ceea ce privete puterea
corpului, cel mai slab are destul putere s omoare pe cel mai puternic, fie printr-o
uneltire secret sau printr-o unire cu alii, care sunt n acelai pericol ca i el.
n ceea ce privete facultile nunii, lsnd la o parte dibcia bazat pe cuvinte i n
special acea dibcie de a porni de la regulile generale i infailibile, numite tiin, pe care
foarte puini oameni o au i numai despre cteva lucruri, ea nefiind o facultate cu care s
ne fi nscut, nici obinut ca prudena, n timp ce cutam altceva, gsesc totui o mai
mare egalitate ntre oameni dect n ceea ce privete fora fizic. Prudena nu este dect
experiena, care egaleaz timpul, deopotriv acordat tuturor oamenilor n acele lucruri,
la care ei se adreseaz deopotriv. Aceia care probabil ar face o atare egalitate de necre-
zut, este numai o concepie zadarnic a nelepciunii unora, nsuire pe care toi profesio-
nalii cred c o au ntr-o mai mare msur dect profesionalii de rnd, adic de ctre toi
profesionalii afar de ei nii i ali puini civa pe care-i aprob din pricina reputaiei
sau pentru c sunt de acord cu ei nii. Natura oamenilor este de aa fel, nct dei ar putea
s recunoasc faptul c muli alii ar fi mai istei dect ei sau mai elocveni sau mai
nvai, totui cu greu ar crede c ar exista muli aa de detepi ca ei nii. Cci ei nu vd
propria lor isteime aproape deloc, iar pe a altora la distan. Aceasta dovedete c pro-
fesionalii sunt mai degrab egali dect neegali. Cci nu exist de obicei un semn mai mare
de egal distribuire a fiecrui lucru, dect acela c fiecare om este mulumit cu partea sa.
De la aceast egalitate a inteligenei, rezult egalitatea speranei n atingerea
elurilor noastre. Prin urmare, dac doi oameni doresc acelai lucru, de care nu se pot
bucura amndoi, ei devin dumani; n urmrirea scopului lor (care n mod principal
este conservarea i cteodat numai desftarea lor), se silesc s se distrug sau s se
subjuge unul pe altul. De aici se ntmpl c un nvlitor nu mai trebuie s se team
dect de puterea unui singur om; dac cineva planteaz, seamn, cldete sau posed
un loc convenabil, alii ateapt probabil s vin pregtii cu fore unite s-l depose-
deze i s-l priveze nu numai de fructul muncii sale, dar i de via sau de libertate, i
invadatorul este din nou n acelai pericol ca i cellalt.
Din aceast nencredere a unuia fa de cellalt nu exist nici o cale mai raio-
nal pentru ca s se salveze pe sine dect anticiparea, adic prin for sau nelciune
s stpneasc persoana oamenilor ct poate i atta timp pn nu vede o alt putere
destul de mare care s-l pun n primejdie. Aceasta nu este mai mult dect i cere
conservarea sa proprie i este n general admis. De asemenea, fiindc sunt urni care-
i fac o plcere din contemplarea puterii lor n aciuni de cucerire, pe care ei o
urmresc mai mult dect o cere securitatea lor i fiindc sunt alii, pe de alt parte,
care ar fi mulumii s triasc n linite n cuprinsul unor hotare modeste, dac prin
invadare nu li s-ar spori puterea lor i care n-ar fi capabili s subsiste mult timp stnd
numai n stare de aprare. De aceea, o atare mrire a teritoriului peste oameni, fiind
necesar pentru conservarea oamenilor, ar trebui s fie permis.

211
 De asemenea, oamenilor nu le face plcere (dimpotriv, mare necaz) s ie o
tovrie n care puterea nu e n stare s pun pe toi la respect. Cci orice om caut
ca tovarul su s-l aprecieze n aceeai msur ct se apreciaz pe el nsui. Dup
toate semnele de dispre sau dispreuind, n chip natural se strduiete, att ct poate
ndrzni (acela care printre ei nu are putere comun de a-i ine n linite, este destul
de departe de a-i face s se distrug unii pe alii) s stoarc o valoare mai mare de la
dispreuitorii si, pgubindu-i, iar de la alii, prin exemplu.
Aa c n natura profesionalului noi gsim trei cauze principale de ceart:
mai nti, concurena, n al doilea rnd, nencrederea, n al treilea, gloria.
Prima face pe om s dea nval pentru ctig, a doua, pentru siguran, a
treia, pentru reputaie. Primii ntrebuineaz violena pentru a se face stpni asu-
pra persoanelor, soiilor, copiilor i animalelor altor oameni, cei de al doilea pentru
a le apra; cei de al treilea folosesc nimicuri, ca un cuvnt, un surs, o prere
diferit i oricare alt semn fr valoare, fie adresate direct persoanelor, fie prin
rsfrngere asupra rudelor, prietenilor, naiunii lor, profesiunilor sau numelor lor.
Prin aceasta este nvederat c n timpul ct profesionalii triesc fr o putere
comun, care s-i in n respect, ei se gsesc ntr-o stare, ce se numete rzboi; n atare
rzboi fiecare om e mpotriva celuilalt, cci rzboiul nu const numai n lupte sau n
actul de a lupta, dar i dintr-o durat de timp, n care voina de a combate prin lupt este
destul de cunoscut. Prin urmare noiunea de timp este luat n consideraie n natura
rzboiului ca i n natura vremii. Precum caracterul vremii rele nu st ntr-un puhoi sau
dou de ploaie, ci ntr-o nclinare spre aceasta de mai multe zile, tot astfel i caracterul
rzboiului nu const ntr-o lupt prezent, ci n dispoziia cunoscut spre aceasta i n tot
acel timp, n care nu este o asigurare contrar, n tot cellalt timp este pace.
Consecina timpului petrecut n rzboi este c fiecare profesional este inamicul
fiecrui profesional. Aceeai consecin se aplic timpului n care profesionalii triesc
fr alt siguran dect ceea ce le ofer propria lor for i invenie. ntr-o atare
condiie nu exist loc pentru srguin, fiindc rodul este nesigur i prin urmare nici o
cultur de pmnt, nici o navigaie, nici folosirea vreunei comoditi, care ar pulea fi
importat pe mare, nici o cldire comod, nici instrumente de micare i mutare a
atari lucruri, care cer mult for, nici o cunoatere a feei pmntului, nici un calcul
al timpului, nici o art, nici o literatur, nici o societate. i ceea ce este mai ru dect
orice, c o continu fric i pericol de moarte violent. i viaa profesionalului e
solitar, srac, uricioas, brutal i scurt.
Ar prea straniu pentru cineva, care n-a cntrit aceste lucruri, ca natura s
disocieze astfel i s fac pe om capabil s nvleasc i s se distrug unul pe altul;
prin urmare, necreznd n aceste consecine, fcute din pasiuni, ar putea s doreasc
s se confirme faptele acestea de experien. S presupunem c cineva face o
cltorie i se narmeaz i-i caut o bun tovrie. Cnd se duce s se culce, el i
nchide uile, chiar cnd e n casa lui, i nchide sertarele, aceasta dei tie c sunt
legi, funcionari publici narmai pentru a rzbuna orice lovire i s-ar aduce; ce prere
are el despre semenii si supui, cnd el cltorete narmat, sau de ceteni, cnd
nchide uile, sau despre copiii i servitorii si cnd i nchide sertarele? Nu acuz el
oare omenirea prin aciunile sale tot aa de mult cum fac eu prin cuvintele mele? Dar
nici unul din noi nu acuz natura profesionalului n ea nsi. Dorinele i celelalte

212
pasiuni ale profesionalului nu sunt n ele nsele pcate. Nici aciunile care pornesc din
aceste pasiuni nu sunt pcate pn ce ele cunosc o lege care le oprete, pn ce legile
nu sunt fcute, ei nu le cunosc i nici o lege nu poate fi fcut pn ce ei nu s-au
neles asupra persoanei care s o fac.
S-ar putea din ntmplare gndi c n-a existat vreodat un timp, vreo stare de rzboi
ca aceasta. Cred c n-a fost, n general aa n ntreaga lume, dar sunt multe locuri unde n
prezent ei triesc aa. Pentru popoarele slbatice din multe locuri n America, cu
excepia conducerii unor mici familii, armonia atrn de poftele naturale, neavnd nici
un fel de guvernare; triesc pn n ziua de azi n acelai fel slbatic, dup cum am spus
mai nainte. n orice caz se poate vedea cam ce fel de via ar fi, unde n-ar exista o putere
central de care s se team, prin felul vieii, n care profesionalii, trind la nceput sub o
crmuire panic, obinuiau s degenereze ntr-un rzboi civil.
Dar dei n-a existat nici un timp, n care anumii oameni s fie n stare de rzboi
unul contra altuia, totui n toate timpurile, regii i persoane cu autoritate suveran,
din cauza independenei lor, sunt ntr-o continu invidie i n situaia i poziia de
gladiatori, avnd armele lor gata de lupt i ochii fixai unul asupra altuia, adic
forturile lor, garnizoanele lor i putile lor la frontierele regatului lor i n mod
continuu spioneaz pe vecinii lor, ceea ce este o atitudine de rzboi. Din cauz c ei
susin prin aceasta activitatea supuilor lor, nu reiese de aici acea mizerie, care
ntovrete libertatea oamenilor particulari.
Din acest rzboi a unui om contra celuilalt rezult de asemenea i aceasta: nimic nu
poate fi nedrept. Noiunile de dreptate i nedreptate, justiie i injustiie nu au acolo nici
un loc. Unde nu este putere conductoare, nu exist lege, unde nu e lege nu este
nedreptate. Fora i frauda sunt n timp de rzboi cele dou virtui principale. Dreptatea
i nedreptatea nu sunt nici una din facultile nici ale trupului, nici ale sufletului. Dac
ele ar exista, ar putea fi ntr-un om singur pe lume tot aa ca i simurile i pasiunile sale.
Acestea sunt caliti, care se refer la profesionalii n societate, iar nu n singurtate.
Urmeaz de aici de asemenea c n atari condiii n-ar fi distincte nici proprietatea, nici
pmntul, nici al meu, nici al tu, ci numai acel lucru va fi al fiecrui om, pe care el l
poate ctiga i s fie att timp al su ct poate s-l in. Att despre condiia precar n
care omul este de fapt aezat de natur, avnd totui o posibilitate de a iei din ea, care
const n parte prin pasiuni, n parte prin raiunea sa.
Pasiunile care nclin pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorina de atari
lucruri care sunt necesare unei viei comode i o speran de a le obine prin srguin
lor. Raiunea sugereaz elemente favorabile pcii, la care profesionalii ar putea fi dui
la nelegere. Aceste clemente sunt acelea care de altfel se numesc legile naturii.

213
 DESCARTES
Descartes s-a nscut n La Haye n Touraine la l596. i
face studiile n Colegiul din La Fleche, colegiu rezervat fiilor
de nobili i n care iezuiii predau o filosofie aristotelic,
scolastic. Descartes vrea ns s nvee din "marea carte a
lumii". El se angajeaz voluntar n rzboiul de 30 de ani sub
comanda lui Mauriciu de Nassau. ntr-o sear, ntr-un
cantonament din Germania, ntr-o camer calda, Descartes
face planul viitoarei lui filosofii: aceasta const dintr- o
metod nou pentru a-i perfeciona spiritul i pentru a gsi
adevrul n tiine. Dup moartea generalului su, Descartes renun la cariera militar.
Se ntoarce la Paris prin Polonia i Pomerania. De la Paris se duce la Roma. Lui Descar-
tes i place s cltoreasc. ntors n Frana, el se gndete s-i aleag o carier. Cardi-
nalul De Berulle l sftuiete pentru filosofie. Descartes prsete Frana i se retrage n
Olanda, unde va sta 23 de ani, trind aproape tot timpul la ar; acolo mediteaz,
studiaz, scrie; i instaleaz un laborator n care va face cercetrile sale de fizic. n tot
acest timp face numai cteva cltorii foarte rare la Paris. n l637 apare Discursul asupra
Metodei care intereseaz mult lumea savant; el corespunde nevoilor noi intelectuale ale
timpului, care este stul de logica i de tiina aristotelic. n l64l apar nti n latinete
Meditaiile Metafizice. Prin intermediul Printelui Mersenne, prietenul lui Descartes,
filosofi ca: Arnauld, Hobbes, Gassendi i fac obieciile lor, rspunznd acestora. Des-
cartes i precizeaz doctrina. Apare n curnd i traducerea francez a lucrrii, revzut
de Descartes. Meditaiile cuprind concepia metaifizic a lui Descartes. n Olanda el i
continu experienele sale asupra unui numr mare de fenomene naturale. Concepia sa
mecanistic asupra producerii fenomenelor naturii i atrage o acuzaie de ateist i este pe
punctul de a fi exilat. Principiile de Filosofie cuprind, pe lng un rezumat al ntregii
doctrine, i descrierea amnunita a ingenioaselor lui ipoteze de explicare a unui mare
numr de fenomene fizice. Rentors la Paris, Descartes este n legtur cu toi savanii
mari ai timpului. Regele Franei i ofer o pensiune. Dar el prefer s se duc n Suedia,
unde era de mult n coresponden cu regina Christina a Suediei. Este primit admirabil la
Stockholm, unde moare ns peste ase luni, n urma unei rceli.
Cartesianismul nseamn pentru tot secolul al XVII-lea "filosofia modern",
adic ruperea cu doctrina "colii", cu metoda silogistic a nvmntului dat n
colile clugreti, cu "formele substaniale", prin care era explicat natura. Descartes
vine dup Galileu i Leonardo da Vinci, dup Giordano Bruno i Bacon. tiina
modern i deschisese drumul su. Dar Descartes a dat spiritului modern cu o
claritate desvrit, francez, contiina deplin de sine: ncredere n raiune, care nu
are dect un singur criteriu, al ideilor clare i distincte, apoi ideea nelegerii naturii
ca a unui mecanism - idee care st i astzi la baza tiinei moderne.
Discursul asupra Metodei i, naintea lui, Regulile pentru conducerea spiritului
(Regulae ad directionem ingenii - lucrare neterminat i publicat postum), arat ct de
central este pentru Descartes ideea de metod. Descartes se arat nemulumit de
cunotinele primite n coal. Acestea i se par necontrolate, false, insuficiente pentru a
satisface nevoia de cunoatere independent, liber, a spiritului. Pentru ca o asemenea
cunoatere, raional, nencurcat de forme verbale, silogistice care nu prind dect

214
suprafaa lucrurilor i nu realitatea lor, s poat fi realizat, trebuie o metod nou.
Principala regul a acestei metode este de a nu primi ca adevrate dect idei clare i
distincte, idei care apar ca evidente pentru raiune. Descartes adaug regulile urmtoare:
s mpri dificultile pentru a le putea rezolva mai bine (analiz logic); s conduci
gndirile ntr-o ordine, pornind de la cele mai simple i mai bine cunoscute pentru a
ajunge la cele mai complexe (sintez); n fine, ca enumerrile fcute s fie ct mai
generale i complete. Idealul cartesian al cunotinei adevrate este acela al evidenei
care rezult din "lanurile de judeci cu totul simple de care geometrii obinuiesc s se
serveasc pentru a ajunge la demonstraiile lor cele mai grele". Intuiia clar a ideilor este
completat cu deducia. Fa de regulile numeroase ale logicii scolastice, regulile
cartesiene au un caracter cu totul general, par simple de tot, fiindc ele nu sunt dect n
cadrul lor, n care raiunea se exercit liber, ncreztoare n ea nsi.
Rezultatul aplicrii acestei metode n metafizic este extrem de rodnic.
Meditaiile expun acelor rezultate metafizice. Metafizica este cunotina primelor
principii. Pentru a cldi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate,
trebuie s fie absolut certe. Descartes i d perfect seama de aceasta; de aceea primul
moment al filosofiei sale va fi de a pune n ndoial toate cunotinele pe care le-a
primit pn acum. Nu pentru a ajunge la o concluzie sceptic, dar pentru a gsi
elemente absolut sigure, nendoielnice, pe care s poat cldi tot restul. Descartes va
constata, deci, c simurile l nal, va pune n ndoial chiar faptul c are un corp,
mini, c se gsete ntr-o camer, c n faa lui e o hrtie pe care scrie, pentru c
toate aceste lucruri ar putea s nu existe dect n vis i nu n realitate. Este ns mai
greu a te ndoi de adevrurile matematice, ca de exemplu 2+2=4. Descartes vrea ns
ca ndoiala sa s fie radical. El face s intervin un "geniu viclean" care-i propune
cu tot dinadinsul s ne nele (fiindc Dumnezeu, n buntatea lui, nu ne-ar putea
nela). ndoiala este astfel dus pn la extrem. Nu este ns dect o ndoial
metodic. Dei toate lucrurile, cele care ne par mai sigure au fost puse n ndoial,
rmne totui ceva sigur i anume faptul c eu gndesc, c m ndoiesc. Dac m
gndesc i m ndoiesc, este sigur c exist. Formula cartesian va fi Cogito, ergo sum.
Aceasta nseamn ns c contiina gndirii, deci a sufletului, este mai sigur dect
contiina pe care o avem despre lumea exterioar (Idealism cartesian). Credina
obinuit c nu cunoatem nimica mai sigur dect aceast lume a simurilor pe care o
atingem, o vedem, este astfel rsturnat. Descartes topete o bucat de cear; nu mai
rmne din ea nici una din calitile care impresionau simurile: dispare forma,
culoarea, parfumul ei; rmne numai o substan al crei caracter esenial este de a
avea o ntindere. Ce este atunci corpul? Ceara nainte de topire sau dup ce a fost
topit? Corpurile nu ne sunt deci cunoscute prin simuri cu certitudine. Singura
certitudine absolut este a existenei noastre, noi care gndim i ne ndoim. Dar
aceasta nseamn c cunotina sufletului este mai sigur dect aceea a corpurilor.
Substana este gndirea, iar substana corpurilor este ntinderea. Prin gndire
Descartes nelege nu numai gndirea n sens restrns, ci i percepia, voina etc.
Faptul c cunotina sufletului este singura cunotin cert i permite lui Descartes
s demonstreze existena lui Dumnezeu. Avem n noi clar i distinct o idee despre o
fiin perfect. Aceast idee nu poate ns veni de la noi, care suntem imperfeci, fiindc
ne putem nela. ns este o axiom, un adevr al luminii naturale c n cauza care

215
produce un efect trebuie s fie cuprins cel puin tot att ca n efectul produs. Ideea de
perfeciune, a unei fiine perfecte, pe care o avem n noi, clar i distinct, nu poate deci
veni de la noi, care suntem imperfeci (fiindc dac am fi avut posibilitatea, ne-am fi
fcut pe noi nine perfeci), dar de la o cauz exterioar nou, de la o fiin ntr-adevr
perfect, care este Dumnezeu. Ideea de perfeciune cuprinde i ideea de existen. Din
faptul c putem gndi o fiin perfect trebuie s admitem c aceast fiin exist.
Aceast demonstraie a existenei lui Dumnezeu servete lui Descartes pentru a
asigura o baz solid care garanteaz orice adevr. Dac Dumnezeu exist, i dac el
ntrunete toate perfeciunile, el nu ne poate nela. De unde provine atunci eroarea care
se ntlnete n raionamentele noastre? Ideile clare i distincte sunt toate sigure, sunt
evidente; ns de multe ori noi afirmm i dm consimmntul nostru unor idei pe care
nu le-am controlat suficient i care nu rezult cu eviden desvrit. Eroarea se
datorete n fond libertii noastre, al crui domeniu este foarte larg. Aplicat ru, ea d
cunotine eronate. De acest fel sunt de exemplu concluziile care se fac cnd vorbim, n
mod material, despre ceea ce aparine spiritului i, n mod spiritual, despre ceea ce apar-
ine corpului. Dac numai ideile clare i perfect distincte sunt adevrate, i dac acest
adevr este fondat pe faptul c Dumnezeu nu ne poate nela, atunci sunt ctigate pentru
noi o mulime de adevruri, de exemplu adevrurile matematice. ndoiala metodic de la
nceput face locul unei construcii raionale, bazat pe controlul evidenei ideilor.
n ceea ce privete natura corpurilor, ea fiind ntinderea, ea este n ultim analiz de
natur geometric, mecanic. Fenomenele corpurilor sunt provocate de micare. Prima
lege a naturii este c fiecare corp continu s rmn n starea n care se afl (inerie) i
c el nu se mic dect cnd este micat de un alt corp. Totul se petrece dup legi
determinate, necesare. Lumea este o mecanic universal. n Discursul asupra Metodei
Descartes exemplific aceast explicare mecanicist prin analiza micrilor inimii i a
circulaiei sngelui. n Principiile de filosofie el o ntinde, cu o sum de ipoteze
ingenioase, la o sum imens de fenomene. Este astfel clar formulat principiul de care se
servise Galileu i pe care s-a dezvoltat toat civilizaia tiinific a lumii noastre de
astzi. Explicrile cartesiene sunt prototipul explicrilor tiinei moderne.
n Pasiunile sufletului sunt cuprinse psihologia i morala lui Descartes. Afectele
noastre particip i de la corp. De aceea ele dau natere pasiunilor noastre. n ceea ce
privete morala, Descartes expusese regulile unei conduite de via n Discursul asupra
Metodei. El le reia ntr-o scrisoare ctre principesa palatin Elisabeta, n care comenteaz
De vita beata a lui Seneca. Regulile morale cartesiene sunt urmtoarele: l) s caui
s reflectezi bine la tot ce ai de tcut n vreo ocazie a vieii; 2) hotrrea odat luat
s-o duci ferm pn la capt; 3) s nvei mai iute s te resemnezi fa de ceea ce nu e
n puterea ta, dect s fii nemulumit cu soarta. Este de observat c Descartes nu
exclude plcerile dintr-o via raional. Desigur, viaa nu const din plcere. Ea
const, mai ales, din voina de a realiza ceea ce e vzut ca un scop clar al vieii tale.
Dar plcerile, fr ca ele s dea beatitudinea, nu sunt excluse. Beatitudinea ns nu
poate veni dintr-un noroc exterior sau ocazional, ci numai din linitea i mulu-
mirea interioar. Morala lui Descartes este o moral de elit - beatitudinea nu este
rezervat oricui, - n care se exprim spiritul francez, spirit complet, cu realismul su
cunoscut, dai" i cu un idealism al unei concepii clare, angajat, ca a lui Descartes
nsui, pe o idee, pe un scop clar.

216
 DESPRE LUCRURILE CARE POT FI PUSE N NDOIAL DE CTRE
PROFESIONITI (NDOIALA METODIC)
Nu de astzi mi-am dat seama c din primii mei ani am cptat numeroase preri
false drept adevrate i c ceea ce am cldit de atunci pe aceste principii att de puin
sigure, nu ar fi putut fi dect foarte ndoielnic i nesigur; i de atunci am judecat c va
trebui, o dat n via, s m apuc serios de a m dezbra de toate opiniile pe care le
primisem mai nainte, i de a rencepe totul din temelii, dac a fi vrut s stabilesc
ceva sigur i constant n tiin. Dar aceast sarcin (entreprise) prndu-mi a fi foarte
mare, am ateptat ca s ating o vrst care ar fi aa de coapt nct s nu pot spera o
alta dup ea, n care s fiu mai capabil de a o realiza; ceea ce m-a fcut s amn att
de mult nct de acum nainte a crede c comit o greeal dac a ntrebuina nc
pentru a delibera timpul care-mi rmne pentru aciune.
Tot ceea ce am acceptat pn acum ca mai adevrat i mai sigur am nvat-o prin
simuri i de la simuri. Am constatat ns cteodat c aceste simuri erau neltoare i
este prudent de a nu te ncrede niciodat cu totul acelora care ne-au nelat vreodat.
Dar poate c, dei simurile ne nal cteodat cu privire la lucrurile greu de
perceput sau foarte ndeprtate, se gsesc totui multe altele despre care, dei le
cunoatem prin mijlocul lor, nu poi s te ndoieti n mod raional; de exemplu, c sunt
aici, aezat lng foc, mbrcat ntr-o hain de cas, avnd aceast hrtie n mn i alte
lucruri de natura aceasta. i cum a putea nega c aceste mini i acest cap mi aparin
mie, dac nu ar fi poate s m compar cu acei nebuni, al cror creier este aa de ntunecat
i tulburat de vapoarea neagr a fierei, nct susin tot timpul c sunt regi atunci cnd ei
sunt foarte sraci, c sunt mbrcai n aur i purpur, cnd sunt goi, sau c-i nchipuie
c sunt nite oale (cruches) sau c au un corp de sticl. Dar ce! acetia sunt nebuni i eu
nu a fi mai puin extravagant dac m-a lua dup exemplul lor.
S presupunem deci acuma c dormim i c toate aceste lucruri particulare, de
exemplu c deschidem ochii, c micm capul, c ntindem minile, sau lucruri
asemntoare, nu sunt dect iluzii false; s ne gndim ns c poate minile noastre i
tot corpul nostru nu sunt aa precum le vedem. Trebuie totui cel puin s mrturisim
c lucrurile pe care le vedem n somn sunt ca i tablourile i picturile care nu pot fi
compuse dect prin asemnare cu ceva real i adevrat i c astfel cel puin aceste
lucruri generale, adic ochii, un cap, sau corp ntreg nu sunt lucruri imaginare, dar
reale i care exist. Cci, ntr-adevr, pictorii chiar atunci cnd ncearc cu mai mult
artificiu s reprezinte sirene sau satiri prin figuri bizare i extraordinare, nu pot totui
s le dea forme i naturi cu totul noi, dar fac numai un oarecare amestec i o
compunere din membrele diferitelor animale, sau, dac imaginaia lor este destul de
extravagant pentru a inventa ceva ce nu s-ar mai fi vzut i c astfel opera lor
reprezint un lucru cu totul nchipuit i absolut fals, desigur c, cel puin culorile cu
care ei compun trebuie s fie adevrate.
i din acelai motiv, dei lucrurile generale, adic un corp, ochii, un cap, mini
i altele asemntoare ar putea fi imaginare, totui trebuie mrturisit n mod necesar
c sunt cel puin altele mai simple i mai universale, care sunt adevrate i existente
i din amestecul crora nici mai mult, nici mai puin ca din acela al ctorva culori
adevrate, sunt formate toate imaginile lucrurilor, care sunt n gndirea noastr, a
celor adevrate i reale sau a celor nchipuite i fantastice.

217
 n acest fel de lucruri intr natura corporal n general i ntinderea ei i
mpreun cu ea figura lucrurilor ntinse, cantitatea i mrimea lor, numrul lor ca
i locul unde ele sunt, timpul care msoar durata lor i altele asemntoare. De
aceea poate c de aici noi nu vom trage concluzie rea, dac vom spune c fizica,
astronomia, medicina i toate celelalte tiine care depind de considerarea lucru-
rilor compuse, sunt foarte ndoielnice i nesigure; dar c aritmetica, geometria i
celelalte tiine de aceast natur, care nu trateaz dect de lucruri foarte simple i
foarte generale, fr ca ele s fie interesate dac exist n natur sau nu, c ele
conin ceva sigur i nendoielnic; cci, ori c sunt treaz, ori c dorm, doi i cu trei,
adunate mpreun, vor da ntotdeauna numrul 5 i ptratul nu va avea niciodat
mai mult de patru laturi i nu pare posibil ca adevruri aa de clare i att de
vizibile s poat fi bnuite de vreo falsitate sau nesiguran.
Cu toate acestea, am de mult n spiritul meu o oarecare prere c exist un
Dumnezeu care poate totul i prin care eu am fost fcut i creat aa cum sunt. De unde
tiu eu ns c el nu a fcut s nu fie nici un pmnt, nici un cer, nici un corp ntins, nici
o figur, nici o mrime, nici un loc i ca totui eu s am sentimentul acestor lucruri i ca
toate acestea s nu-mi par c exist altfel dect le vd. i chiar, - dup cum judec
cteodat c alii se nal n lucrurile pe care cred c le cunosc mai bine, - de unde tiu
c el n-a fcut ca eu s m nel i de cte ori adun doi i cu trei, sau numr laturile unui
ptrat, sau c judec sau gndesc alt lucru nc mai uor dect acestea?
Dar poate c Dumnezeu n-a voit ca s fiu nelat n felul acesta, cci se spune c
el este perfect bun.
Totui, dac ar fi contrariu buntii sale de a m fi fcut n aa fel nct s m
nel ntotdeauna, atunci i aceasta ar fi contrariu naturii sale de a permite, ca eu s
m nel cteodat; i cu toate acestea eu nu pot s m ndoiesc c el o permite.
Sunt persoane care ar voi mai curnd s nege existena unui Dumnezeu att de
puternic dect a crede c toate lucrurile sunt nesigure. Dar s nu le rezistm pentru
moment i s presupunem, n favoarea lor, c tot ce este spus aici despre Dumnezeu ar fi
un basm, totui n orice fel ar voi ei ca s fi ajuns la starea i fiina pe care o am - fie c ei
o atribuie vreunui destin sau fatalitii, fie c o atribuie ntmplrii sau c vor ca ea s fie
printr-o urmare i legtur continu a lucrurilor, sau nc ntr-un alt fel - i fiindc a grei
i a se nela este o imperfeciune, - cu ct autorul cruia ei i atribuie originea mea va fi
mai puin puternic, cu att va fi mai probabil c sunt att de imperfect nct m nel
ntotdeauna. Acestor motive nu le pot da desigur nici un rspuns, dar n fine sunt
constrns s mrturisesc c nu este nimic din tot ceea ce credeam altdat c este
adevrat, despre care s nu m pot ndoi ntr-un fel oarecare i aceasta nu prin lips de
studiu sau prin uurin, dar pentru motive foarte puternice i bine chibzuite.
Voi presupune deci c nu Dumnezeu care este foarte bun i care este supremul
izvor al adevrului, dar c un oarecare geniu ru tot att de viclean i de neltor pe
ct este de puternic, ar ntrebuina toat arta sa ca s m nele. M voi gndi c cerul,
aerul, pmntul, culorile, figurile, sunetele i toate celelalte semne exterioare nu sunt
dect iluzii i visri, de care acestea s-au servit pentru a trage credulitatea mea n
curs; m voi considera pe mine nsumi ca neavnd nici mini, nici ochi, nici carne,
nici snge, ca neavnd nici un sim, dar creznd n mod fals c am toate aceste
lucruri. Voi rmne legat cu ncpnare de aceast gndire i dac prin acest mijloc

218
nu este n puterea mea de a ajunge la cunotina vreunui adevr, cel puin este n
puterea mea de a suspenda judecata mea. De aceea eu voi ngriji de aproape de a nu
acorda credina mea nici unui lucru fals i voi pregti aa de bine spiritul meu pentru
toate vicleniile acestui mare neltor, nct orict de , puternic i de viclean ar fi el,
nu va putea niciodat s-i impun ceva.

DESPRE NATURA SPIRITULUI UMAN

Nu admit acum nimic, care s nu fie adevrat cu necesitate. Eu nu sunt, deci,
vorbind precis, dect un lucru care gndete, adic un spirit, o nelegere sau o
raiune, care sunt termeni al cror sens mi-era nainte necunoscut.
Sunt ns un lucru adevrat i care exist ntr-adevr. Dar ce lucru? Am spus-o,
un lucru care gndete.
Dar ce sunt deci eu? Un lucru care gndete. Dar ce este un lucru care gndete?
Este un lucru care se ndoiete, care nelege, care concepe, care afirm, care neag, care
vrea i nu vrea, care-i imagineaz i care simte. Desigur, nu este puin dac toate aceste
lucruri aparin naturii mele. Dar de ce nu aparine? Nu sunt eu acela care chiar acuma m
ndoiesc aproape de toate, care totui neleg i concep unele lucruri, care asigur i
afirm c singure acelea sunt adevrate, care neag pe toate celelalte, care vrea i dorete
s cunoasc mai mult, care nu vrea s fie nelat, care-i nchipuie multe lucruri, cu toate
c le dispreuiesc cteodat, i care simte multe, ca prin intermediul organelor corpului?
Exist ceva din toate acestea care s nu fie aa de adevrat pe ct este de sigur c sunt i
exist, chiar dac a dormi tot timpul sau dac acela care mi-a dat fiina s-ar servi de toat
arta sa pentru a m nela? Exist vreunul din aceste atribute care s poat fi distins de
gndirea mea sau despre care s spun c este separat de mine nsumi? Cci este de la
sine att de evident c eu m ndoiesc, c aud, neleg i c eu doresc nct nu este nevoie
aici de a aduga nimic pentru a o explica... De unde ncep s cunosc cine sunt, cu mai
mult claritate i distincie dect nainte.
S considerm, deci, acum lucrurile despre care se crede de obicei c sunt cele
mai uor de cunoscut i pe care credem c le cunoatem n modul cel mai distinct,
adic corpurile pe care le atingem i pe care le vedem; nu, ns corpurile n general,
cci aceste noiuni generale sunt de obicei mai confuze, dar s considerm unul n
particular; s lum, de exemplu, aceast bucat de cear.
Desigur nu rmne nimic dect ceva ntins, flexibil sau alb. Nu nseamn c
eu mi nchipui c aceast cear fiind rotund, este capabil de a deveni ptrat
sau de a trece de la ptrat ntr-o form triunghiular? Nu, desigur, nu este
aceasta, fiindc eu o concep ca fiind capabil de a primi o infinitate de asemenea
schimbri i nu a putea totui s parcurg aceast infinitate n imaginaia mea i n
consecin aceast concepie pe care o am despre cear nu se poate realiza prin
facultatea imaginaiei. Ce este acuma aceast ntindere? Nu este i ea necunoscut?
Cci ea devine mai mare cnd ceara se topete, mai mare cnd ea fierbe, i mai mare
nc atunci cnd cldura crete i eu nu voi concepe clar i dup adevr ceea ce este
ceara, dac nu voi gndi c chiar aceast bucat pe care o consideram este capabil de
mai multe variaii n ce privete ntinderea dect am putut eu imagina. Trebuie, deci,
s rmnem nelei c nu a putea nelege prin imaginaie ceea ce este aceast
bucat de cear i c numai raiunea mea (entendement) singur o nelege.

219
 Cum deci? Eu, cruia mi se pare c neleg att de clar i de distinct aceast
bucat de cear, - cum nu m cunosc pe mine nsumi nu numai mai adevrat i mai
sigur, dar nc mai distinct i mai clar? Cci dac eu judec c ceara exist prin faptul
c o vd, desigur c reiese i mai evident c, prin faptul c o vd exist eu nsumi. Cci
s-ar putea ca ceea ce vd s nu fie ntr-adevr cear; s-ar putea chiar s nu am nici
ochi pentru a vedea un lucru, dar nu s-ar putea ca atunci cnd vd, sau cnd mi
nchipui c vd, eu care vd, s nu fiu ceva. n acelai fel dac eu judec c ceara
exist prin faptul c eu o ating, va urma acelai lucru i anume c eu sunt i dac eu o
gndesc i din faptul c imaginea mea sau orice alt lucru a fi m convinge de aceasta,
voi trage ntotdeauna aceeai concluzie.
i ceea ce am observat aici despre cear poate s se aplice tuturor lucrurilor care-mi
sunt exterioare, care se ntlnesc n afar de mine. i mai mult nc, dac noiunea i
percepia bucii de cear mi-a prut mai net i mai distinct dup ce nu numai vederea
i pipitul, dar nc multe alte cauze mi-au fcut-o mai evident, cu ct mai mult
eviden, claritate i distincie trebuie s mrturisesc c m cunosc acum pe mine.
Dar iat c am revenit n fine pe nesimite, unde voiam, cci dac este acum un
lucru care-mi este evident, este c corpurile nsele nu sunt propriu-zis cunoscute prin
simuri sau prin facultatea imaginaiei ci numai prin nelegere i c ele nu sunt
cunoscute prin faptul c sunt vzute i atinse, dar numai prin faptul c sunt nelese i
bine interpretate de gndire; vd acuma clar c nu este nimic care-mi este mai uor de
cunoscut dect spiritul meu.

NICOLAS MALEBRANCHE
Malebranche triete ntre 1638 i 1715, o via nde-
lungat, dei era de o sntate debil. El a studiat mai nti
teologia la Sorbona i apoi intr n ordinul clugresc al Ora-
torienilor, ocupndu-se cu cercetri n domeniul teologiei,
geometriei, fizicii i filosofiei.
Descartes a fost acela care i-a deteptat gndirea la via
nou influenndu-l adnc, cum s-a ntmplat, de altfel, i cu
ali mari gnditori.
Malebranche este cunoscut mai ales prin teoria cauzelor
ocazionale; este deci "ocazionalist" dei nu a cunoscut pe gnditorii aparinnd
aceluiai curent ca Jeraud de Cordemoy (Le discemement de Trne et du corps,
1666), Louis de la Forge (Trite de Tesprit de l'homme 1666), i Arnauld Geulincx
(Etica, 1675, publicat incomplet nc din 1665), care scriseser cu puin naintea lui.
Descartes lsase nelmuriri, mai ales cu privire la raportul dintre corp i suflet,
la problema cunoaterii i la rolul pe care l are Dumnezeu n ea.
Ocazionalismul, al crui reprezentant tipic este Malebranche, caut s le
soluioneze. Pentru Malebranche nu poate s existe nici un raport de aciune reciproc
ntre materie i spirit, care sunt realiti heterogene. Din cauza corpului, simurile ne
induc n eroare, imaginaia la fel. Ideile intelectului sau reprezentrile nu vin nici de
la noi, nici de la lumea nconjurtoare. Ele vin de la Dumnezeu, se gsesc n
Dumnezeul perfect i infinit, iar noi le vedem n El.

220
 Malebranche spune: noi nu vedem dect pe Dumnezeu "n mod imediat i direct", iar
"corpurile, cu proprietile lor, noi le vedem n Dumnezeu prin ideile lor", cci "numai
Dumnezeu cuprinde n sine lumea inteligibil, unde se gsesc ideile tuturor lucrurilor".
Misticismul pe care-l reprezint astfel Malebranche este provocat de trebuina de a
gsi o garanie, o siguran, pentru cunoaterea noastr. Dac suntem siguri c exist o
lume nconjurtoare, o lume material, aceasta nu se datorete puterii noastre de
cunoatere, care este susceptibil de erori, ci faptului c dorina ne garanteaz de existena
ei, cci altfel ar nsemna c profesia ne nal, ceea ce nu se poate, Omul fiind perfect.
Ca i cunoaterea noastr, tot astfel i moralitatea noastr, iubirea binelui, se
datorete cunotinele noastre. Binele suveran este dorina; pe ea trebuie s o punem mai
presus de orice, nemulumindu-ne cu diferitele feluri de bine pariale, imperfecte.
Profesionalul poate compara ntre ele diferitele categorii de bine, i prin "uniunea pe care
o are cu fiina universal sau cu acela care cuprinde tot binele" deci cu omul poate s le
ierarhizeze dup cum sunt "demne de a fi iubite" i "s le raporteze pe toate la acela care
le cuprinde pe toate", la profesia sa. i aceasta o facem numai pentru c suntem liberi, nu
de o libertate de indiferen, de a iubi orice, ci libertatea noastr const n putina ce o
avem de a trece mereu la specimene de bine mai nalte, pe msur ce intelectul ne arat
insuficiena acelora la care temporar ne-am oprit. n aceast depire necontenit a
binelui parial, ajungem la fiina suprem, la binele suveran. El singur trebuie s fie
obiectul ntregii noastre preuiri i iubiri. S mai accentum: la aceast uniune cu dorina
putem ajunge - i Malebranche este, deci, un gnditor optimist - tocmai pentru c suntem
fcui de natur liberi, adic pentru c avem de la natur n noi nzuina, impulsiunea,
"impresiunea" natural spre noi profesii. Totul este s nu ne oprim n drum, la bunuri
imperfecte, cum de obicei se ntmpl, ci s facem uz de aceast dispoziie natural a
noastr, deci de libertatea astfel neleas.
Important prin elevaia gndirii sale, i poate nc mai mult prin fineea i
justeea observrilor de amnunt n privina vieii sufleteti, cu deosebire n domeniul
vieii afective, Malebranche, care a avut un mare succes chiar n timpul vieii sale,
rencepe a fi mereu mai mult preuit.
Lucrarea sa principal se intituleaz: De la recherche de la vrit (vol. l,l674;
vol II, l675). Trebuie s mai amintim ns: Mditations chrtiennes (l683), Trait de
morale (l683) i Entretiens sur la mtaphysique et sur la.religion (l687).

CE ESTE LIBERTATEA
...Prin acest cuvnt de voin eu pretind aici s desemnez impresiunea sau micarea
natural care ne poart nspre binele nedeterminat n general; i prin acel de
LIBERTATE, nu neleg altceva dect fora pe care o are spiritul de a ntoarce, aceast
impresiune spre obiectele care ne plac, i a face astfel ca nclinaiile noastre naturale s
fie terminate la un obiect particular, nclinaii care erau mai nainte vagi i indeterminate
spre binele n general sau universal, va s zic spre Dumnezeu, care este singur binele
general, pentru c el este singurul care cuprinde n sine tot ce este bine (tous les biens).
De unde este uor a recunoate c, dei nclinaiile naturale sunt voluntare, ele nu
sunt totui libere n nelesul libertii de indiferen de care vorbesc, care cuprinde
puterea de a vrea i de a nu vrea, sau de a vrea contrariul dect ceea spre ce ne mn
nclinaiile noastre naturale. Cci dei n mod voluntar i liber iubim binele n general,

221
deoarece nu putem iubi dect prin voina noastr i deoarece este contradicie ca voina
s poat fi vreodat constrns; noi nu-l iubim totui liber n sensul pe care tocmai l-am
explicat, deoarece nu este n puterea voinei noastre a nu dori s fim fericii.
Dar trebuie s observm bine c spiritul considerat ca mpins spre binele n
general nu poate s determine micarea sa spre un bine particular, dac acelai spirit
considerat ca fiind capabil de idei nu are cunotina acestui bine particular. Vreau s
spun, pentru a m servi de termeni obinuii, c voina este o putere oarb care nu se
poate ndrepta dect spre lucrurile pe care intelectul i le reprezint. Astfel nct voina
nu poate determina n mod divers impresiunea pe care ea o are pentru bine i toate
nclinaiile sale naturale dect comandnd intelectului s-i reprezinte un obiect
particular. Fora pe care o are voina de a determina nclinaiile sale cuprinde, deci, n
mod necesar pe aceea de a putea s duc intelectul spre obiectele care i plac.
Concretizez printr-un exemplu ceea ce tocmai am spus despre voin i despre
libertate. O persoan i reprezint o demnitate ca pe un bine pe care l poate spera;
imediat voina sa voiete acest bine, ceea ce nseamn c impresiunea pe care spiritul
o primete fr ncetare spre binele indeterminat i universal, l poart spre aceast
demnitate. Dar cum aceast demnitate nu este binele universal, i cum ea nu este
considerat printr-o vedere clar i distinct a spiritului, ca fiind binele universal (cci
spiritul nu vede niciodat limpede ceea ce nu este), impresiunea pe care o avem spre
binele universal nu este pe de-a-ntregul oprit de acest bine particular. Spiritul are
micare spre a merge mai departe; el nu iubete n mod necesar i invincibil aceast
demnitate i este liber fa de ea i libertatea sa consist n aceea c, nefiind complet
convins c aceast demnitate cuprinde tot binele pe care este capabil s-l iubeasc, el
poate s-i suspende judecata i iubirea; i apoi, cum vom explica n cartea a treia, el
poate prin uniunea pe care o are cu fiina universal sau acela care cuprinde tot
binele, s gndeasc la alte lucruri i, prin urmare, s iubeasc alt bine. n sfrit, el
poate s compare toate felurile de bine (tous les biens), s le iubeasc dup ordinea
lor n proporia n care sunt demne de a fi iubite, i s le raporteze pe toate la acela
care le cuprinde pe toate i care este singur demn s mrgineasc iubirea noastr, ca
unul ce este singurul capabil s umple toat capacitatea pe care o avem de a iubi.
Este aproape acelai lucru cu privire la cunoaterea adevrului ca i cu privire la
iubirea binelui. Iubim cunoaterea adevrului, ca i plcerea binelui, printr-o
impresiune natural; i aceast impresiune, ca i aceea care ne poart spre bine, nu
este invincibil; ea nu este ca atare dect prin eviden sau printr-o cunoatere
perfect i ntreag a obiectului; i noi suntem tot att de liberi n judecile noastre
false ct i n iubirile noastre dezordonate...
Malebranche: Recherce de la verite. C. I, cap. I, 2.

DESPRE EROARE
Eroarea este cauza mizeriei oamenilor, ea este principiul ru care a produs rul
n lume; ea a dat natere i ntreine n sufletul nostru toate relele care ne lovesc i nu
trebuie s ndjduim o fericire solid i adevrat dect lucrnd serios la evitarea ei.
Sfnta Scriptur ne nva c profesionalii sunt mizerabili numai pentru c sunt
pctoi i criminali; i ei nu ar fi nici pctoi nici criminali, dac nu s-ar face sclavi
ai pcatului consimind la eroare.

222
 Dac este deci adevrat c eroarea este la originea mizeriei oamenilor, este drept
ca profesionalii s se sforeze pentru a se scpa de ea. Desigur sforarea lor nu va fi
inutil i fr recompens, dei nu are tot efectul pe care ei l-ar putea dori. Dac
profesionalii nu vor deveni infailibili, totui ei se vor nela mult mai puin, i dac nu
se vor libera cu totul de relele lor, ei vor evita cel puin pe unele. Nu trebuie s
sperm n viaa aceasta o fericire ntreag, pentru c pe pmnt nu trebuie s
pretindem la infailibilitate; dar trebuie s lucrm necontenit la a nu ne nela,
deoarece dorim fr ncetare s ne liberm de mizeriile noastre. ntr-un cuvnt,
precum dorim cu ardoare o fericire fr a o spera, trebuie s tindem cu sforare la
infailibilitate fr s pretindem a o avea.
Nu trebuie s ne imaginm c este mult de suferit n cercetarea adevrului; trebuie
numai s fim ateni la ideile clare pe care fiecine le gsete n el nsui, i s urmm exact
cteva reguli pe care le vom da mai trziu. Exactitatea spiritului nu are aproape nimic
penibil; nu este o servitute precum i-o reprezint imaginaia; i dac la nceput ne este
ceva mai greu, apoi curnd primim satisfacii care ne recompenseaz din belug pentru
ostenelile noastre; cci n sfrit numai ea produce lumina i ne descoper adevrul.
Ibidem, C. I. cap. l,l

BLAISE PASCAL
Pascal s-a nscut la Clermont Ferrand n 1623 dintr-o
familie burghez. Tatl su, magistrat superior la Clermont,
era pasionat pentru tiinele fizice i matematice. Este
secolul lui Descartes. Familia Pascal se stabilete la Paris n
l63l. Casa lor este frecventat de savanii ilutri ai timpului.
La vrsta de 12 ani i fr ca s fi primit nici o indicaie,
Pascal demonstreaz singur primele 32 de teoreme ale
geometriei lui Euclid, reinventndu-le. Tatl su i d atunci
o educaie matematic. Pascal inventeaz o main de cal-
culat; scrie la l6 ani un tratat asupra conicelor, acesta provoac admiraia lui Descar-
tes. Urmnd rezultatele obinute de Toricelli, el face celebrele sale experiene asupra
presiunii aerului. Numele su rmne pentru totdeauna fixat n fizic (principiul lui
Pascal). Familia lui Pascal intr n relaii cu jansenismul. Se tie c aceast doctrin
rigid i care condamna morala prea ndelungat i prea lumeasc a iezuiilor, forma
atunci obiectul unei largi dezbateri i c tezele janseniste (ale lui Arnauld - tezele de
la Port Royal) fuseser condamnate n Sorbona. Sora lui Pascal, Jacqueline, intr n
mnstirea de la Port Royal. Dac Pascal excela n tiin, sora lui avea geniul
perfeciunii morale. A existat ntre frate i sor ca un fel de rivalitate n excelen?
Exemplul surorii lui a contribuit poate pentru a face pe Pascal ca, ntre tiin i
perfeciune interioar, s dea ntietate acesteia din urm. n orice caz, ctigat pentru
jansenism, Pascal ia aprarea lui Arnauld i scrie celebrele lui scrisori n care atac pe
iezuii. (Lettres provinciales.) De atunci nainte problema unei adevrate interpretri
a doctrinei cretine formeaz problema capital care l preocup pn la sfritul
vieii. Bolnav, el se retrage n Auvergne. Lucreaz la o apologie a religiei cretine. Nu a

223
prsit ns nici preocuprile tiinifice. Face planul unei geometrii. Moare n 1662 la
Paris. Sora lui Gilberte Rerrier strnge notele rmase, care formeaz ceea ce cunoatem
astzi sub numele de "Penses de Pascal". n cptueala hainei s-a gsit celebrul su
Memorial, scris n noaptea de 23 noiembrie 1654: "De la aproape zece jumtate seara
pn la aproape dousprezece i jumtate - FOC - Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu
al lui Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, i nu al filosofilor i al savanilor - Dumnezeu al lui
Isus - Certitudine - FERICIRE - Certitudine. Sentiment -VIZIUNE - fericire. Pace...
uitare a lumii i a totului n afar de Dumnezeu. El nu se gsete dect pe cile nvate
de Evanghelie - Mreie a Sufletului omenesc. - Fericire, fericire, - Renunare total i
dulce. - Supunere total lui Isus Christos i directorului meu de contiin".
Pascal face n "Cugetri" apologia religiei cretine. Pentru aceasta el pleac de la
un studiu asupra profesionalului. Pentru Pascal o cunotin a profesionalului import
mai mult dect tiina abstract. Este mai important s ajungi la o desvrire moral,
dect s ajungi la rezultate n "tiinele exterioare". Conteaz mai mult s fii om
onest, dect s fii "geometru". Morala trece astfel naintea tiinei: i aceasta ne este
nvat de fizicianul Pascal.
Nu se poate cunoate care este forma definitiv pe care Pascal ar fi dat-o apologiei
sale. Totui apar dou teme mari: "mizeria profesionalului fr Dumnezeu" i "fericirea
profesionalului cu Dumnezeu". nti, Pascal arat limitele intelectului uman. Totul nal
pe om, "tout l'abuse". Nimic nu-i spune adevrul. Avem n noi mai multe cauze de
eroare dect de adevr! Imaginaba ne nal, simurile nal raiunea, raiunea duce n
eroare simurile. n faa raiunii noastre limitate Pascal situeaz infinitatea cosmosului.
Este tema pascalian a profesionalului ntre cele dou infinituri. Suntem n imensitatea
cosmosului ca i pierdui pe o insul pustie. De alt parte, Pascal vrea ca omul s
considere minunile infinitului mic: ale modului n care e organizat o insect sau ultimul
atom. Raiunea noastr nu va ajunge niciodat s cunoac infinitul mare sau mic. Nu
este atunci tiina o vanitate? Cu toate acestea omul a ncercat s cunoasc natura "fr
ca s-i dea scama c nu are nici o proporie cu ea". Dac inteligena este limitat i plin
de erori, portretul profesionalului moral este i mai trist. Formaia jansenista a lui Pascal
l-a nvat s priveasc adnc adevrata natur a profesionalului. Aici tema care domin
este tema divertismentului. Fiindc profesionalii nu au putut vindeca moartea, mizeria i
ignorana, au gsit o singur cale pentru a se face fericii: a nu se gndi la ele. De aceea,
distracia este aa de important i omul face orice pentru a o obine. Nu putem rmne
singuri cu noi, ca s nu simim vidul din noi. De alt parte, distracia este tocmai ceea ce
pierde pe om fiindc l deprteaz de natura sa adevrat.
Ce este atunci omul? Pascal are viziunea, francez, dreapt, care tie s
valorifice echilibrat toate laturile. n om mreia lui se amestec cu mizeria lui.
Natura profesionalului este dubl; este iar una din marile teme pascaliene. Fa de
natur este mizerabil: natura l strivete. Dar omul o tie, i aceast contiin pe care
natura n toat imensitatea ei nu o are, formeaz superioritatea lui. "Omul este un
rege, dar un rege deposedat". Sau cu alt expresie: "Omul nu este dect o trestie, cea
mai slab din natur, dar o trestie care gndete".
Fiindc tiina uman n faa imensitii cosmosului, apare lui Pascal ca o vanitate,
interpretatorii lui Pascal au vrut s vad n el un antiraionalist. El capt astfel o
situaie aparte n secolul cartezian, ncreztor n puterea raiunii umane. Interpretarea

224
nu este cu totul just. Pascal scrie: toat demnitatea noastr const n raiune - raiunea
face mreia profesionalului. Interpretarea echilibrat a lui Pascal face partea raiunii,
arat i c raiunea, cnd este raional, vede ct de puin raional este. Pe lng
raiune Pascal admite i o cunotin intuitiv, a inimii. (Aceast concepie, de origine
jansenista, i apropie pe Pascal de Augustin.) "Le coeur a ses raisons que la raison ne
connat pas". Pascal nu este ostil raiunii, dar este ostil excesului raiunii i orgoliului
raiunii. Faptul c Pascal Ias un loc cunotinei inimii, l face s cunoasc adnc natura
profesionalului i tot acestui fapt i datorete el convingerea c perfeciunea morala,
interioar, valoreaz mai mult dect orice tiin.
Religia cretin corespunde, pentru Pascal, inimii. Este drept c pentru a convinge
pe alii Pascal ntrebuineaz i un procedeu raional: pariul. Este mai bine s pariezi c
exist Dumnezeu, dect c nu exist; dac nu exist i ai pariat c exist, nu pierzi
nimic, dac exist i ai pariat c nu exist ai pierdut totul. Dar aceasta nu este pentru
Pascal dect o demonstraie pentru cei ce nu pot fi convini altfel. n fond credina
aparine inimii. De aceea, pentru a avea cunotina lui Dumnezeu, este nevoie de un
mediator i acest mediator este Isus Christos. Cretinismul este religia care a neles
aceast dubl natur a profesionalului, mizeria profesionalului i mreia lui. El tie c
omul este natura cea mai mizerabil i totui i ordon s fie cea mai desvrit.
Religia cretin cere profesionalului un efort suprem; aciunile de mil, de cari Uite
sunt mai mult dect nelegerile tiinei: Pascal scrie: "Profesionalii de rnd sunt n
mirare fa de filosofi, filosofii sunt pui n mirare de cretini", fiindc un act de mil
presupune o cunotin mai adnc, dect o face chiar teoria filosofic, a naturii
profesionalului. De aceea este att de greu s intri n cretinism, s fii cretin adevrat.
De aceea a murit Isus: ca s ne fac s facem acest efort - i el moare nc pe cruce
pn la sfritul lumii. "Nu trebuie - scrie Pascal - s dormim n timpul acesta."
Ordine. Prima parte: mizerie a profesionalului fr Dumnezeu. Partea a 2-a.
Fericire a profesionalului cu Dumnezeu.
Vanitate a tiinelor. tiina lucrurilor exterioare nu m va consola n timpuri de
ntristare de ignorana moralei. Dar tiina moralei m va consola ntotdeauna de
necunoaterea tiinelor exterioare.
Natura profesionalului nu este de a nainta ntotdeauna: Ea are ducerile i
venirile ei. Febra are frigurile ei i fierbineala ei. Inveniile oamenilor, din secol n
secol, merg la fel. Buntatea i viclenia lumii n general este la fel.
Imaginaia. Aceast putere, duman a raiunii,... a stabilit n om o a doua
natur. Ea are fericiii ei i nenorociii ei, bogaii i sracii ei; ea pune n micare
simurile, le suspend; are nebunii i nelepii ei, i nimic nu ne dezamgete mai
mult dect c ea d oaspeilor si o satisfacie mult mai plin i ntreag dect
raiunea. Ea nu poate face pe nebuni nelepi, dar poate s-i fac fericii...
Omul este, deci, aa de fericit ntocmit nct el nu posed nici un principiu al
adevrului, dar mai multe, excelente, ale falsului. S vedem acum n ce proporii. Dar
cauza cea mai curioas (plaisante) a erorilor sale este rzboiul dintre simuri i ra-
iune. Nimic nu-i arat adevrul, totul l nal; acestor dou principii ale adevrului,
simurile i raiunea, nu numai c le lipsete sinceritatea, dar ele se na, reciproc,
una pe alta. Simurile nal raiunea prin aparene false i aceeai nelare pe care ele
o duc acesteia o suport a rndul lor.

225
 Ceea ce m mir mai mult este de a vedea c lumea nu este mirat de propria ei
slbiciune. Fiecare lucreaz cu seriozitate i i urmeaz condiia sa, nu fiindc este
bine de a o urma, ci fiindc este un obicei: ca i cum fiecare ar ti cu siguran unde
este raiunea i. dreptatea. Eti dezamgit la fiecare or i printr-o umilin curioas
crezi c este greeala ta i nu a cunotinei pe care te lauzi, oricnd, a o avea.
Condiie a profesionalului. Inconstan, plictiseal, nelinite.
Iat unde ne duc cunotinele noastre despre natur. Dac nu sunt adevrate,
atunci nu exist adevr pentru om i dac sunt adevrate, omul gsete n ele un
obiect de umilire; este silit s se njoseasc ntr-un fel sau altul.
Omul s contemple, deci, natura ntreag n nalta i plina ei majestate, s-i
deprteze privirea de la obiectele joase care l nconjoar, s priveasc aceast lumin
strlucitoare pus ca o lamp etern pentru a lumina universul, pmntul s-i apar ca
un punct fa de curba imens pe care acest astru l descrie i s se mire c aceast
orbit vast ea nsi nu este dect o dr infim fa de aceia pe care aceste astre,
care se rotesc, o aprind pe firmament. Dar dac vederea noastr se oprete aici,
imaginaia s treac dincolo; ea va obosi mai curnd de a concepe imensitile
spaiului dect natura de a le produce. Toat aceast lume vizibil nu este dect o
trstur imperceptibil n snul vast al naturii. Revenind la sine, omul s considere
ceea ce este el, fa de ce exist; s se considere ca fiind rtcit n imensa ntindere a
lucrurilor, n acest jude al naturii. Ce este omul n infinit? Dar - pentru a-i arta un
lucru tot att de minunat - s caute, n ceea ce cunoate, lucrurile delicate, pe care le
arat o musc n micimea trupului ei, cu pri incomparabil mai mici, cu picioare, cu
articulaii, cu snge n vasele ei, cu lichid n acest snge, cu picturi n acest lichid...
S se piard n aceste mici minuni, tot aa de minunate n micimea lor ca i celelalte
n ntinderea lor. Cine se consider n acest fel, se va speria de el nsui i vzndu-se,
el va tremura privind aceste lucruri minunate. Cci, n fine, ce este omul n natur?
Un neant fa de infinit -un tot fa de neant, - un mijloc ntre nimic i tot. Infinit de
deprtat de a nelege extremele, scopul lucrurilor i principiul lor sunt ascunse pentru
el definitiv, ntr-un secret de neptruns; el este tot att de incapabil de a vedea neantul
din care a ieit i infinitul de care este nghiit...
Ce va putea el face atunci, dect s ntrezreasc o aparen mijlocie a lucrurilor,
ntr-o disperare venic de a nu putea cunoate principiul sau scopul lor. Toate
lucrurile sunt ieite din neant i purtate pn la infinit. Cine va urmri aceste
minunate etape? Autorul acestor minuni le cunoate, nici un altul nu poate s-o fac...
Fiindc nu au contemplat aceste infinite, profesionalii au ncercat, cu ndrzneal,
s cerceteze natura ca i cum ei ar avea vreo proporie cu ea... Este un lucru straniu c ei
au vrut s neleag principiul lucrurilor, ca de acolo s ajung a cunoate totul printr-o
ncredere tot att de infinit ca i obiectul ei. S ne cunoatem, deci, posibilitile
noastre: noi suntem ceva, dar nu suntem totul... Fiina pe care o avem n noi ne ascunde
cunoaterea primelor principii care se nasc din neant i puina fiin pe care o avem n
noi ne ascunde vederea infinitului. Inteligena noastr are, n ordinea lucrurilor inteli-
gibile, acelai rang ca i corpul nostru n ntinderea naturii. Limitai n toate chipurile,
aceast stare care ine mijlocul ntre dou extreme, se gsete n toate putinele noastre.
Simurile noastre nu zresc nimica extrem. Prea mult zgomot ne asurzete, prea mult
lumin ne orbete, o distan prea mare sau prea mic mpiedic vederea, o vorbire prea

226
lung sau prea scurt este obscur. Prea mult adevr ne mir! n fine, lucrurile extreme
sunt pentru noi ca i cum n-ar fi: ele ne scap - sau, noi, lor.
Iat deci starea noastr adevrat. Este ceea ce ne face incapabili de a cunoate
ceva cu siguran sau de a ignora n mod absolut. Vslim pe un mediu vast, totdeauna
nesigur, rtcind, mpini de la un capt la altul. Orice lucru (termen) de care am vrea
s ne legm sau s ne inem, se mic, ne prsete i, dac l urmrim, el scap
prinderii noastre, alunec, i fuge ntr-o fug etern. Nimica nu se oprete pentru noi.
Este starea care ne este natural i cu toate acestea cea mai contrar nclinaiilor
noastre. Ardem de dorina de a gsi un punct sigur i o ultim baz constant pentru a
nla un turn care se ridic pn la infinit, dar toat temelia noastr se drm, i
pmntul se deschide pn n adncuri.
Linitea etern a acestor spaii nemrginite m sperie.
S nu cutm deci o siguran i o certitudine. Raiunea noastr este ntotdeauna
nelat de inconstana aparenelor.
Suntem plini de lucruri care ne arunc n afar. Instinctele noastre ne fac s
simim c trebuie s ne cutm fericirea n afar de noi. Pasiunile ne mping n afar.
Obiectele din afar ne tenteaz prin ele nsele i ne cheam, chiar atunci cnd nu ne
gndim la ele. i astfel filosofii propovduiesc n zadar "intrai n voi niv".
Nimic nu este aa de greu pentru un om ca de a fi n deplin odihn, fr pasiuni,
fr afaceri, fr distracie, fr o treab. El simte atunci golul din el, c este prsit,
simte insuficiena lui, dependena, neputina, vidul din el. Din fundul sufletului su vor
rsri, fr oprire, plictiseala, melancolia, tristeea, durerea, dezamgirea, disperarea.
Cine nu vede vanitatea lumii, este el nsui van. Dar cine nu o vede, cu excepia
tinerilor care triesc n mijlocul zgomotului, n distracii i n gndul viitorului? Dar
luai-le aceast distracie, i vei vedea cum se usuc de plictiseal. Ei simt atunci
golul din ei, fr ns a-l cunoate...
- Distracie. Profesionalii, neputnd vindeca moartea, mizeria, ignorana, au
gsit mijlocul de a se face fericii: a nu se mai gndi la ele.
Cnd, vreodat, am vrut s neleg agitaiile variate ale oamenilor, primejdiile i
greutile la care ei se expun, la curte, n rzboi, pe mare, - de unde nasc certurile,
pasiunile, aciunile ndrznee i adeseori rele, mi-am spus adesea c nenorocirea
oamenilor vine dintr-un singur lucru: c nu tiu s stea linitii, ntr-o camer.
De acolo vine c jocul, conversaia femeilor, rzboiul, slujbele mari sunt att de
cutate. Nu c ele ar produce fericire sau c ne nchipuim c adevrata beatitudine
const n a avea banii pe care i putem ctiga la joc sau iepurele pe care l fugrim;
nu am vrea s-l avem dac ne-ar fi oferit. Nu este cutat aceast activitate redus i
linitit care ne las s ne gndim la condiia noastr nenorocit i nu sunt cutate nici
pericolele rzboiului sau munca ocupaiilor nalte, dar sunt cutate grijile pe care
acestea ni le dau, care ne opresc de a mai gndi i care ne distreaz. De acolo vine c
profesionalii iubesc att de mult zgomotul i micarea: de acolo vine c nchisoarea
este o pedeaps att de ngrozitoare, de aici vine c plcerea singurtii este o
plcere att de neneleas. Iat tot ceea ce au inventat profesionalii pentru a se face
fericii! i cei care fac pe filosofii i cred c profesionalii sunt foarte puin cumini
cnd i petrec toat ziua ca s fug dup un iepure, pe care, cumprat, nu ar vrea s-l

227
aib, nu cunosc deloc natura noastr. Acest iepure nu ne-ar apra de privirea morii i
a mizeriilor; dar vntoarea ne apr de ele.
De unde vine c acest om care i-a pierdut pe singurul su fiu i care este ncrcat
cu procese, certuri i cu attea fapte importante care-l fceau att de amrt, nu se mai
gndete acuma la ele? Nu v-mirai. Este ocupat cu totul s vad pe unde va trece acest
mistre pe care cinii si l urmresc. Nu trebuie mai mult pentru a goni attea gnduri
triste. Iat spiritul acestui stpn al lumii, prins de aceast singur grij!
Singurul lucru care ne mngie n mizeria noastr este divertismentul i el este
tocmai cea mai mare dintre mizeriile noastre: cci el, mai ales, ne mpiedic s ne
gndim la noi i ne face ca, pe nesimite, s ne pierdem.
Natura profesionalului se consider n dou feluri: nti prin scopul ei, i atunci
el este mare i incomparabil; n alt fel, dup mulimea aa cum judeci despre natura
calului i a cinelui... i atunci omul este abject i josnic. Cci unul neag ceea ce
cellalt presupune. Unul spune: "nu este nscut pentru scopul acesta, cci toate
aciunile lui se deprteaz de el". Cellalt spune: "Se deprteaz de scopul su cnd
face aceste aciuni josnice".
Cunoaterea lui Dumnezeu fr aceea a mizeriei tale face mndria. Cunoaterea
mizeriei fr aceea a lui Dumnezeu face disperarea. Cunoaterea lui Isus Christos
face o medie, fiindc gsim n el i pe Dumnezeu i mizeria noastr.
Este periculos a arta prea mult profesionalului ct este de asemenea animalelor,
fr a-i arta mreia lui; i este periculos de a-i arta mreia lui fr a-i arta
josnicia. Este i mai periculos de a nu-l lsa s cunoasc nici pe una, nici pe alta. Dar
este foarte util de a-i arta i una i alta.
Dorim adevrul i nu gsim n noi dect nesiguran. Cutm fericirea i nu
gsim dect mizerie i moarte. Suntem incapabili de a nu dori adevrul i fericirea i
suntem incapabili de certitudine i de fericire.
Mreia profesionalului este aa de vizibil, nct ea se deduce chiar din mizeria
lui. Cci ceea ce este pentru animal natur, o numim, la oameni, mizerie; prin aceasta
recunoatem c natura sa, fiind astzi asemenea cu aceea a animalelor, el este deczut
dintr-o natur mai bun, care i aparinea altdat. Cci cine se simte nenorocit de a
nu mai fi rege, dect un rege deposedat?
Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur, dar este o trestie care
gndete. Nu trebuie ca universul s fie narmat n ntregime ca s-l distrug; o
pictur de ap ajunge. Chiar dac l-ar omor, omul ar fi nc mai nobil, fiindc tie
c moare, i fiindc despre avantajul pe care-l are asupra lui universul nu tie nimic.
Gndirea face mreia profesionalului.
Toat demnitatea noastr const, deci, n gndire. De acolo trebuie s ne
nlm, i nu de la spaiu sau de la durat, pe care n-am putea s le umplem. S ne
silim, deci, ca s gndim bine.
Dou excese: a exclude raiunea, a nu admite dect raiunea.
Sufletul nostru este aruncat n corp, unde gsete numr, timp, dimensiuni. El
raioneaz asupra lor, numete aceast natur necesitate i nu poate s cread altfel.
M opresc la unica redut a dogmaticilor. Ea este, c dac vorbeti cu bun
credin i sincer, nu poi s te ndoieti de principiile naturale. Contra acestora,
pironienii susin incertitudinea originii noastre, care cuprinde pe a naturii noastre.

228
Dogmaticii rspund la aceasta de cnd dureaz lumea. Iat deci rzboiul declarat ntre
oameni. Fiecare trebuie s opteze, s se alture necesar dogmaticilor sau pironienilor.
Ce face, deci, omul n aceast stare? Se va ndoi el de totul? Se va ndoi dac
este treaz, dac l nepi, se va ndoi c se ndoiete, se va ndoi c exist?2 Nu poi s
mergi pn acolo i eu afirm - ca un fapt - c nu a existat niciodat un pironi an
desvrit. Natura susine raiunea i o mpiedic de a rtci pn aici. Va spune el
deci, din contr, c posed adevrul, n mod sigur, - el nu ar putea s arate nici o
dovad a acestuia i ar trebui s renune.
Ce himer este, deci, omul? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce subiect al
tuturor contradiciilor, ce paradox, ce minune? Judector al tuturor lucrurilor, vierme
stupid al pmntului, depozitar al adevrului, cloac de incertitudine i eroare, glorie
i gunoi al universului. Cine va descurca aceast ncurctur?
Aceasta ar ajunge dac raiunea ar fi raional. Dar este destul de raional
pentru a arta c nu a gsit nc nimica sigur. Ea nu a renunat ns de a ajunge acolo;
din contr, este mai pasionat ca oricnd n cercetarea ei i se asigur ea nsi c are
fore necesare pentru aceast cucerire. Trebuie deci distrus - i dup ce vom examina
puterile ei prin efectele lor, s le recunoatem n ele nsele; s vedem dac are
oarecare fore sau mijloace capabile de a prinde adevrul.
Inima are ordinea ei; spiritul o are pe a lui, care este prin principii i
demonstraii. Inima are o alta. Nu demonstrezi c trebuie s fii iubit, expunnd
ordinea cauzelor n dragoste; ar fi ridicol! Isus Christos, Sf. Paul au ordinea caritii,
nu pe aceea a spiritului, cci ei voiau s nclzeasc, nu s instruiasc.
Inima are raiunile ei, pe care raiunea nu le cunoate.
Nu este nimic att de conform cu raiunea, ca aceast dezaprobare a raiunii.
Noi cunoatem adevrul nu numai prin raiune, dar i prin inim. n acest fel
cunoatem primele principii.
Dac ai neles ntreaga natur a profesionalului, trebuie, - pentru ca o religie s
fie adevrat, - ca ea s fi cunoscut natura noastr. Ea trebuie s fi cunoscut mreia i
josnicia, raiunea uneia i a celeilalte. Care a cunoscut-o, afar de cea cretin?
Cretinismul este straniu. El ordon profesionalului de a recunoate ce este
josnic i chiar ngrozitor n el, i i ordon s fie asemenea lui Dumnezeu.
Un Dumnezeu umilit pn la moarte pe cruce, un Mesia triumfnd asupra morii
prin moarte: dou naturi n Isus Christos - dou stri ale naturii profesionalului.
Pe msur ce ai mai mult lumin, descoperi mai mult mreie i mai mult
josnicie n om. - Profesionalii de rnd. - Filosofii: pun n mirare pe profesionalii de
rnd; - cretinii: pun n mirare pe filosofi.
Ceea ce profesionalii au putut cunoate cu luminile lor cele mai nalte, aceast
religie o nva chiar copiii lor.
Toate corpurile, firmamentul, stelele, pmntul i regatele sale nu valoreaz ct
cel mai mic dintre spirite. Cci acesta cunoate pe toate acestea i pe sine nsui.
Corpurile nu cunosc nimic. Toate corpurile mpreun, toate spiritele mpreun i toate
produciile lor nu valoreaz ct cea mai mic aciune de mil. Aceasta este de un
ordin infinit superior. Din toate corpurile mpreun nu ai reui s faci o gndire ct de
mic: aceasta este imposibil i de alt ordin. Din toate corpurile i sufletele mpreun

229
nu ai putea scoate o aciune de mil: aceasta este imposibil, este de alt ordin,
supranatural.
Dorin a crnii, dorin a ochilor, orgoliu etc.
Exist trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voina.
Cei ce triesc pentru trup sunt bogaii regi. Ei au ca obiect corpul.
Curioii i savanii: ei au ca obiect spiritul, nelepii: ei au ca obiect dreptatea.
Dumnezeu trebuie s domneasc peste toi, i toi trebuie s recurg la El. n
lucrurile n care domnete trupul, de fapt, domnete dorina; n cele spirituale, de fapt,
curiozitatea; n nelepciune, de fapt, orgoliul.
Distana infinit de la corpuri la spirit este figura distanei infinit mai infinit de
la spirit la caritate, cci aceasta este supranatural. Orice strlucire a mririi nu are
luciu pentru profesionalii care sunt n cutarea spiritului. Geniile mari au imperiul lor,
strlucirea lor, mreia lor, lucirea lor i nu au deloc nevoie de mreiile pmnteti
(charnelle) cu care ei nu au nici o legtur. Ei sunt vzui nu de ochi, ci de spirit.
Sfinii au imperiul lor, strlucirea lor, victoria lor i n-au nevoie de mrimile crnii
sau de ale spiritului, cu care nu au nici o legtur. Cci ei nici nu le adaug, nici nu le
iau nimic. Ei sunt vzui de Dumnezu i de ngeri. Dumnezeu le ajunge. Isus
Christos, fr bunuri i fr vreo producie cu aparen de tiin, este n ordinea Sa
de sfinenie. El nu a dat invenii, nu a dominat, dar a fost umil, sfnt, sfnt, sfntul lui
Dumnezeu. Fr nici un pcat. O! Cum a venit El cu mare pomp, cu o mreie
prodigioas pentru ochii inimii i ai celor care vd nelepciunea.
Ar fi fost inutil pentru Archimede s fac pe prinul n crile sale de geometrie,
cu toate c el a fost aa ceva. Ar fi fost inutil pentru Domnul nostru Isus de a veni ca
un rege, pentru a strluci n imperiul Su de sfinenie. Dar El a venit cu strlucirea
ordinii sale.
Rul este uor de fcut. Exist o infinitate (de rele); binele este aproape unic.
Niciodat rul nu este fcut aa de plin i cu atta bucurie ca atunci cnd este
fcut cu contiin.
S scriu contra acelora care adncesc prea mult tiinele:
Este drept c este o suferin cnd intri n pietate. Dar aceast suferin nu vine
de la pietatea care ncepe s fie n noi, ci de la impietatea care mai este nc acolo.
Nu trebuie s poi spune nici "este matematician", nici "predicator", nici
"elocvent", ci este "om onest". Aceast calitate universal este singura care mi place.
Adevratei elocvente nu-i pas de elocven, adevratei morale nu-i pas de
moral. Isus sufer n agonie patimile sale i chinurile pe care i le fac profesionalii...
Isus caut, cel puin o consolare n cei trei prieteni ai si, dar ei dorm. Isus este singur
pe pmnt, nu numai care simte i mparte suferina sa, dar care o tie: cerul i cu el
sunt singurii care o cunosc. Isus va fi n agonie pn la sfritul timpurilor. Nu trebuie
s dormim n timpul acesta.
Nu se nelege nimic din operele lui Dumnezeu, dac nu se ia ca principiu c a
vrut s orbeasc pe unii i s lumineze pe alii, Isus Christos a venit s orbeasc pe
cei ce vedeau clar i s dea vedere orbilor, s cheme pe pctoi la ispire i s lase
pe drepi n pcatele lor, s dea celor sraci i s lase pe bogai goi.

230
 JOHN LOCKE
John Locke (citete: Gion Lock) s-a nscut n anul
1632 la Wrington, o localitate la cinci mile deprtare de
oraul Bristol. Studiaz mai nti la Londra, apoi la Oxford,
manifestnd o deosebit preferin pentru studiile exacte,
medicin i filosofie. n 1665 este secretar de legaie la
Clve, pe lng Sir Walter Van, dar pentru scurt vreme,
dou luni. ntors de la Clve n Anglia, cunoate un an mai
trziu pe Lordul Anthony Asley, care va fi ridicat ceva mai
trziu la rangul de Earl of Shaftesbury, cu care se mprietenete i n a crui cas va
ndeplini, de la 1667 la 1675, oficiul de medic precum i pe acela de educator. Priete-
nia cu lordul Anthony Ashley a decis i peripeiile vieii lui John Locke. mprtind
mpreun cu acesta rspunderi politice, fiindu-i secretar i atunci cnd prietenul su a
fost Lord Cancelar ct i atunci cnd a fost prim-ministru, el a trebuit s-l urmeze pe
Shaftesbury i cnd acesta a trebuit s se refugieze n Olanda n urma conflictului ca
regele, unde triete lundu-i diferite nume i schimbnd oraele, pentru a nu fi
descoperit, de la 1683 pn la 1689, cnd se urc pe tronul Angliei Wilhelm de
Orania. ntorcndu-se, n patrie, el este numit mai nti Commissioner of appeals iar
apoi Commisioner of trade and piantages. J. Locke moare n anul 1704.
Opera celebr a lui J. Locke, care a exercitat foarte mari influene, se intituleaz:
An essay concerning human un erstanding (ncercare asupra intelectului omenesc),
1689-1690. n afar de aceast lucrare fundamental J. Locke a mai scris: On the
conduct of the understanding (Despre conducerea intelectului) i Elements of natural
philosophy (Elemente de filosofie natural), ambele aprute postum; Two treatises of
gouvernemenl (Dou studii asupra guvernrii) 1690: Some thoughts on educat ion
(Cteva preri asupra educaiei), 1693; The reasonableness of christianity (Despre
raionalitatea cretinismului), 1695.
nc de cnd i fcea studiile la Colegiul din Oxford, J. Locke a rmas
nemulumit de filosofia scolastic, ale crei preocupri nu aveau nici o legtur cu
cercetarea naturii i care punea accentul pe arta de a discuta, culminnd n dispute
verbale, care nu nsemnau pentru cunoatere un progres. n schimb s-a simit atras de
claritatea scrierilor lui Descartes i de cercetrile pozitive n legtur cu fenomenele
naturii, cercetri care ncepuser s fie ncununate de succese remarcabile. Dar nu
mai puin a primit imbolduri de la naintaul su englez, Fr. Bacon. n adevr "teoria
cunotinei''' a lui Locke st sub un ndoit impuls, sub impulsul indigen al
empirismului baconian i sub acela continental al problemei cartesiene despre
originea reprezentrilor (R. Falckenberg).
J. Locke este socotit n genere ca ntemeietorul empirismului modern, adic al
acelui curent epistemologic care susine c toate ideile noastre provin din simuri, i
au fundamentul n experien. J. Locke nu este, prin urmare, un metafizician, ci un
epistemolog, adic un teoretician al cunoaterii. El i propune n lucrarea lui
fundamental s dea o "cercetare asupra originii certitudinii i ntinderii cunotinei
omeneti, asupra temeiurilor i gradelor credinei, prerii i asentimentului"; el caut
"s explice felul cum intelectul ajunge la noiunile sale despre obiecte, s determine
gradul certitudinii cunotinei noastre, s exploreze graniele dintre prere i tiin i

231
s cerceteze principiile dup care n lucrurile, n care nu are loc o cunotin sigura, ar
trebui s determinm asentimentul i convingerea noastr". n legtur cu problema
originilor cunotinei, J. Locke ia o poziie contrar raionalismului. tim c raiona-
lismul susinea inanitatea anumitor idei i principii i anume a acelor idei i principii
care se bucur de o valabilitate universal i absolut. Nu exist - spune J. Locke -
idei i principii nnscute. Intelectul nu este n posesia anumitor idei cu care vine pe
lume, cnd se nate omul. Ci toate ideile, fr deosebire, pe care le posed intelectul,
i sunt procurate de simuri, i vin de la percepii. Intelectul, prin urmare, nu posed
originar i nici nu poate crea idei, ci el numai prelucreaz ceea ce-i furnizeaz
simurile. Intelectul este activ dar nu este creator. Dac intelectul n-ar primi nimic de
la simuri, el n-ar avea ce face cci tot materialul, pe care-l prelucreaz trebuie s-i fie
dat. Intelectul este ca o foaie de hrtie alb, pe care percepiile i imprim semnele
lor, sau ca o bucat de cear moale, pe care, prin impregnare, percepiile i las
urmele lor. Intelectul este o tabula rasa.
Dou sunt izvoarele din care provin cunotinele noastre. Avem pe de o parte
percepiile care ne pun n contact cu obiectele externe, pe care J. Locke le numete
senzaii (sensations), iar pe de alt parte avem percepiile care ne releveaz ceea ce se
petrece n contiina noastr i pe care J. Locke le numete reflexii (reflections). Avem
deci o experien extern i una intern. Locke ine s sublinieze c experiena extern
este aceea care se produce nti i c dup aceasta ia natere i experiena intern.
Termenul de idee are la Locke un sens larg. El nseamn: reprezentare, imagine
i noiune. Ideile sunt de dou feluri: originare i simple, complexe i derivate. Ideile
originare, care sunt foarte puine la numr, se mpart n patru categorii, dup cum au
la baz un singur sim sau mai multe. Astfel avem: l) idei care provin numai dintr-un
singur sim extern (miros, gust, culoare, sunet etc.); 2) idei care provin din
colaborarea a dou sau mai multor simuri (figura, ntinderea, micarea); 3) idei care
provin de la simul intern, de la reflexie (ideile de gndire i reprezentare, de
judecat, simire etc.) i 4) ideile care se nasc att prin simurile externe ct i prin cel
intern (ideile de existen, de for, unitate etc.)
Intelectul nostru se comport fa de lucruri ca o oglind, n care se reflect
lucrurile cnd se prezint n faa ei. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglind
sunt n intelect ideile simple. Dar aceste idei nu redau toate deopotriv nsuirile
lucrurilor nu sunt toate copii fidele ale lucrurilor externe. Sunt n adevr unele idei
care exprim nsuiri intrinseci ale lucrurilor, sunt ns altele care exprim efectele
lucrurilor asupra sufletului nostru. Calitile care aparin n mod real lucrurilor i sunt
inseparabile de ele, n orice stare s-ar gsi, sunt: ntinderea, figura, micarea,
repausul, impenetrabilitatea i numrul. Aceste nsuiri ale lucrurilor sunt numite de
Locke caliti originare sau caliti primare. Percepnd aceste caliti primare ale
lucrurilor, noi avem despre nsuirile acestor lucruri c6pii fidele, percepem lucrurile
aa cum sunt n ele nsele. "Corpurile au ns i puterea ca, n virtutea anumitor
nsuiri primitive, care ca atare nu sunt perceptibile, s exercite influene n aa fel
asupra lucrurilor noastre, nct ele s produc n noi reprezentri despre culori,
mirosuri, cldur etc. Culorile, tonurile .a.m.d. nu sunt n corpurile nsele, ci numai
n suflet". Aceste nsuiri, care nu sunt ca atare n lucruri, Locke le numete caliti
derivate sau secundare Intelectul nostru nu lucreaz numai cu idei simple (simple

232
ideas) la geneza i apariia crora el se comport pasiv, ci el combin aceste idei
simple n diferite chipuri, ajungnd astfel la aa-zisele idei complexe (complex ideas).
Aceste idei complexe se mpart n trei clase: moduri, substane i relaii. Modurile
sunt idei complexe care exprim nu nsuiri ce ar exista n sine, ci nsuiri ale unor
substrate, caliti ale substanelor. Modurile la rndul lor sunt pure sau simple i
amestecate (simple and mixed modes). Un mod este pur, atunci cnd se nate din
modificarea uneia i aceleiai reprezentri fr contribuia unei alteia, cum e, de
pild, ideea de duzin, care se nate din adugirea aceleiai uniti la ea nsi. Un
mod este amestecat cnd ideile simple ce-l compun sunt de specii diferite, cum e, de
pild, ideea de frumusee, care e compus din ideile simple de culoare i de figur. n
afar de moduri, care nu stau de sine, ci au nevoie de un substrat ca s existe sunt
substanele. Observm c anumite idei simple apar totdeauna mpreun i n virtutea
obinuinei le atribuim un substrat, n care sau la care ele asist. Acest substrat sau
suport care st de sine i susine calitile este ceea ce se numete substan.
Noi putem ti numai c exist substane, dar ce sunt aceste substane n realitate nu
putem ti. "Substana e ca un arici, care s-a strns grmad, nct i vedem numai epii
(nsuirile), nu i ceea ce i ine". n sfrit, o a treia clas de idei complexe o constituie
relaiile care se nasc prin aceea c intelectul compar lucrurile unele cu altele. Cauz i
efect identitate i deosebire, raporturi de timp i loc, raporturi morale etc., sunt exemple de
idei de relaii. Ideile de relaii nu sunt ca ideea de substan, copii ale unui real din afar de
contiin; ele nu se orienteaz dup lucruri, ci sunt creaii libere ale intelectului nostru.
Cunotina are dup Locke trei grade: avem mai nti cunotina perceptiv sau
sensitiv, aceea adic despre existena lucrurilor finite din afar de noi, care nu
ajunge ns niciodat la o certitudine deplin. Despre lucruri perceptibile, noi nu
putem avea niciodat o cunotin absolut sigur. Este apoi cunotina demonstrativ,
n care acordul sau dezacordul ntre idei nu poate fi stabilit dect cu ajutorul altor idei
intermediare. Cu ct numrul acestor idei intermediare este mai mare, cu att
claritatea i precizia cunotinei noastre scade i posibilitile erorii cresc. tiine
demonstrative sunt matematica i morala. Dup Locke, principiile: "Unde nu este
proprietate, nu este nici nedreptate" i "n nici un stat ceteanul nu se bucur de
libertate nermurit", sunt tot aa de certe ca i oricare adevr matematic. i despre
existena lui Dumnezeu avem tot o cunotin demonstrativ, n sfrit, este
cunotina imediat sau intuitiv, cu ajutorul creia acordul sau dezacordul ntre dou
idei este prins imediat, fr s mai recurgem la alte idei, ca de pild n judecile:
"Zpada este alb" sau "Albul nu este negru". Despre propria noastr existen avem
tot o cunotin intuitiv. Cunotina intuitiv este cea mai clar i cea mai sigur din
toate cunotinele. Cunotina sensitiv, cunotina demonstrativ i cunotina
intuitiv sunt cele trei trepte de certitudine pe care le posed cunoaterea omeneasc.
Nu ntotdeauna intelectul nostru poate ajunge la cunotine sigure. Acolo unde nici
cunotina perceptiv, nici cea demonstrativ nu ne mai pot ajuta i viaa ne cere totui s
lum o atitudine, recurgem la preri, la presupuneri, la judeci probabile. Probabilitatea
este util, ns trebuie s fie confruntat totdeauna cu experiena. n afar de prere i
probabilitate, exist revelaia, care se sprijin pe mrturii, ce provin de la Dumnezeu
nsui, care nu poate nela, nici nu poate s fie nelat. Revelaia nate n noi credina.
n politic, Locke combate absolutismul i tirania, apr libertatea i dreptul,

233
vede n puterea legislativ fora suprem. Acesteia trebuie s i se supun puterea
executiv i cea federativ, care are menirea s apere comunitatea mpotriva
primejdiilor din afar. Dac guvernul, reprezentanii i monarhul i depesc
mandatul, atunci poporul trebuie s intervin i s-i exercite singur suveranitatea.
Cine calc legea i tirbete din drepturile poporului, se pune n stare de rzboi cu
acesta, i revoluia este n acest caz o arm de aprare, un ru necesar.

SPINOZA
Baruch de Spinoza s-a nscut n 1632 la Amsterdam,
dintr-o familie evreiasc de origine portughez. Familia l-
a destinat carierei teologice. Studiile sale l duc ns i la
cunoaterea filosofiei cretine - a scolasticii - i n cele din
urm la cunoaterea filosofiei cartesiene. Aceasta aprinde
interesul i entuziasmul su. Sistematizarea principiilor lui
Descartes pe care o face - more geometrico - pentru un
elev al su, arat ct de adnc este influena filosofului
francez asupra sa. Spinoza este un spirit independent. Cu
toate strduinele repetate ale comunitii sale religioase, el rupe cu aceasta la 23 de
ani i este, n cele din urm, excomunciat cu un blestem aspru. Ca s triasc,
Spinoza lustruiete lentile optice. Colerus, biograful su, descrie firea lui blnd i
extrem de prevenitoare. Cnd prietenul su De Vries vrea s-i ofere o sum mare de
bani, el o refuz. Atia bani l-ar mpiedica n meditaia sa, i-ar lua linitea necesar
filosofului. i tot aa refuz un testament fcut n favoarea sa de acelai prieten. Nu
vrea s primeasc nici pensia oferit de Ludovic al XIV-lea i nici locul de profesor
de filosofie la Universitatea din Heidelberg oferit de Electorul palatin. Moare srac -
nc tnr (a fost debil toat viaa) - la 45 de ani, lsnd n urma lui cteva lucruri
vechi, cteva cri i lucrrile lui de filosofie, nepublicate, ntre care i Etica.
Ethica, ordine geometrico demonstrata red concepia definitiv despre lume a lui
Spinoza. Tratatul din l66l - Tractatus de Deo, homine eiusque felicitate cuprinde ns, n
germen, aproape toate ideile de mai trziu ale Eticii. Trebuie notat nc Tractatus de
intellectus emendatione care are, n ansamblul operei lui Spinoza, rolul pe care-l are
Discursul metodei sau Regulele pentru direcia spiritului n filosofa lui Descartes. n
fine Tratatul teologico-politic n care Spinoza afirm cerina sa de independen moral
i intelectual - o aprare a libertii interioare a spiritului - i Tratatul su despre Stat.
n Etic, Spinoza procedeaz more geometrico, ntrebuinnd definiii, axiome,
teoreme, corolarii, scolii. Tot aa procedeaz i n expunerea pe care a fcut-o
filosofiei cartesiene. Aceast procedare este datorit desigur prestigiului pe care-l
avea matematica i metoda ei n timpul su i n toat filosofa nscut din
cartesianism. De alt parte ns aceast geometrie nu este numai o form exterioar.
Ea formeaz o structur mai adnc a gndirii lui Spinoza, care concepe totul sub
aspectul necesitii, al eternitii - sub quadam aeternitatis specie - i a unei nelegeri
care, asemenea nelegerii geometrice, este n acelai timp raional i intuitiv.
Ideea filosofic mare a lui Spinoza este ideea panleist. Ea mai fusese exprimat

234
n istoria filosofiei, n filosofa medieval, sau n Renatere, la Giordano Bruno. Dar
Spinoza i d forma ei cea mai clar, mai definitiv, pe bazele filosofiei moderne.
Panteismul const n identificarea lumii cu Dumnezeu. Nu mai este deci o separare
ntre Creator i lumea creat, ci o identitate. Dumnezeu este substana necesar, este
causa sui, este Natura.
Totul este n Dumnezeu, nu exist nimic n afar de El. n realitate nu exist
dect o singur substan, infinit, cu "atributele" ei. A admite mai multe substane,
este o absurditate. Lumea const n modificrile - "modurile" acestei substane i a
atributelor sale. Dumnezeu este singura cauz liber, tot restul este determinat cauzal,
fiindc nu este dect o desfurare necesar a naturii divine. Lucrurile nu ar fi putut fi
produse n alt ordine dect aceea n care au fost produse. n fond, Dumnezeu i
mplinete natura sa prin desfurarea lui n toate aspectele lumii. El este natura
naturant: lumea este natura natural.
Legtura cu Descartes explic atributele eseniale pe care Spinoza le atribuie
acestei identiti: Substana = Dumnezeu = Natur. Pentru Descartes ntinderea era
nsi substana, esena din care sunt constituite corpurile; tot aa gndirea este o
substan, aceea din care este constituit natura sufletului. Pentru Spinoza substana
nu poate fi dect unic. Gndirea i ntinderea vor fi ns atributele ei eseniale. Tot
ideea substanei constitutive domin deci toat problematica. Dumnezeu este
substana care gndete i sufletele nu sunt dect moduri ale gndirii divine. i este i
substana ntins (bineneles fr form, infinit) i corpurile nu sunt dect moduri
ale ntinderii divine. Fiindc este ns vorba de o singur i unic substan "ordinea
i nlnuirea ideilor este aceeai ca i ordinea i nlnuirea corpurilor". n virtutea
acestei corespondene, sufletul nu este dect ideea corpului su.
Corespondena ntre idei i corpuri (orice afeciune a corpului traducndu-se n
idei) trebuie neleas n sens ontologic; ea definete substana uman n aceast
substan unic i infinit. Intelectualismul extrem al lui Spinoza apare ns n ceea ce
privete problema cunoaterii; corpul va fi aici o piedic pentru cunotina clar,
distinct, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face ca ideea s fie
inadecvat. Percepia, care este o cunoatere a corpului, este astfel cunotina cea mai
obscur, cea mai neclar. Adecvate sunt numai celelalte dou moduri de cunoatere
superioar - cea logic, raional, discursiv - i "modul al treilea de cunoatere",
cunoaterea intuitiv care ne d vederea lucrurilor n Dumnezeu. i criteriul cartesian
al ideilor clare i distincte poate fi regsit n aceast separare a celor trei moduri de
cunoatere, dar i misticismul contemplativ, inerent oricrui panteism, i care apare n
aceast ultim cunoatere intuitiv, n confundarea contemplativ cu Dumnezeu.
C corpul este o piedic pentru o via superioar a spiritului, se vede n modul dur
n care Spinoza trateaz despre afectele umane. Ele domin viaa profesionalului. Sunt
explicate prin tendina de conservare a individului. Tot ce favorizeaz aceast tendin
aduce bucurie, tot ce este contrar este tristee. Toate afectele noastre sunt dominate de
ideea putinei sau neputinei noastre. Suntem veseli sau triti, dup cum avem sentimen-
tul puterii sau al neputinei. Legate de idei inadecvate, afectele dau pasiunile sufletului.
Viziunea lui Spinoza este realist, naturalist. Nimic ideal n tot acest joc ai
afectelor. Totul aparine numai unei cauzaliti a naturii umane. nsei ideile de bine i de
ru nu sunt pentru Spinoza distingeri ideale, criterii ideale de distingere ntre valori, nu

235
sunt n sine. Ele sunt numai perspectivele afectelor noastre asupra lucrurilor: gsim c
este bine ce ne este util i c este ru ceea ce stric fiinei noastre. Spinoza nu ne d nici
chiar posibilitatea unei sperane n libertatea voinei. O distruge ca pe o iluzie. Natura
profesionalului este dus de aceeai cauzalitate strict, de aceeai desfurare a
substanei unice. Nici omul nu poate scpa de acest determinism, fiindc este integrat n
el. Dar cnd pasiunile domin, adic afectele legate de idei obscure, inadecvate, atunci
omul triete ntr-o "servitudine" total. Termenul spinozian cu care i intituleaz
capitolul al patrulea al Eticii - Despre servitudinea uman - arat ct de realist este
aceast descriere a vieii morale a profesionalului.
Fiindc etic nseamn pentru Spinoza o etic intelectual, singura posibilitate de
stpnire a profesionalului, n aceast cauzalitate strns a afectelor sale, care i duc
la servitudine i n care nu are posibilitatea de a alege, - strns de mecanismul
propriei sale constituii, - este nelegerea clar a ideilor, pe care afectele le cuprind.
Numai nlocuirea ideilor obscure i inadecvate prin idei adecvate poate duce la o
purificare, la o linite, la o via moral. Este singurul fel n care servitudinea natural
a profesionalului poate fi dominat. Tezele crii a doua din Etic se neleg acum mai
bine i unitatea ntregii Etici devine vizibil. Spinoza arat c ideile nu sunt dect
rezultatul afeciunilor corpului. Domin ideea acestei constituii naturale a sufletului
nlnuit n devenirea cauzal strict a desfurrii modurilor unei aceleiai substane
(ideea panteist). n aceeai carte ns, Spinoza distinge ntre moduri adecvate i
obscure de cunoatere. Dominaia profesionalului asupra naturii lui, care este numai
un mod al desfurrii naturii universale, nu poate veni dect prin nelegerea
acestuia, prin intelect, prin ridicare la idei clare adecvate.
Perfeciunea sau imperfeciunea moral va depinde n consecin de modurile de
gndire, de nelegere. A aciona prin virtute nu nseamn dect a lucra dup idei
adecvate, raionale. Vom putea atunci prefera, de exemplu, un bun viitor unui bun
prezent. nelegerea raional i conduita raional vor aduce concordia ntre oameni -
i unete acolo unde servitudinea uman, afectele legate de idei inadecvate, ura i
despart. Rul este ura, dispreul, furia. Opusele sunt dragostea, generozitatea.
Afeciunile nceteaz de a fi pasiuni de ndat ce avem despre ele o idee
adecvat, clar i distinct. Nu mai sunt periculoase: frica este nlturat, dar avem
buna credin sau recunotin. i este nlturat i "servitudinea": "n msura n care
sufletul nelege toate lucrurile ca necesare, el are o putere mai mare asupra pasiunilor
sale, sufer mai puin".
Fr a arta mai mult frumuseea doctrinei lui Spinoza sau a vedea dificultile pe
care le ntmpin noiunea sa a libertii umane, integrate n acest fel n teza panteist, ca
numai o libertate a nelegerii, care transform ns viaa moral, trebuie numai artat
misticismul final al doctrinei lui Spinoza. Teza panteist este o tez mistic: aceast
identitate i confundare n Dumnezeu, Substan, Natur. Pe planul ns al nelegerii
celei mai nalte, n "al treilea mod de cunoatere" (cunoatere intuitiv) acest misticism
este purificat. El devine nelegerea perfect a lumii i a naturii profesionalului, stpnire
perfect. Dar aceasta nseamn nelegere perfect a lui Dumnezeu - Amor intellectualis
Dei. Aceast dragoste intelectual, aceast nelegere desvrit a lui Dumnezeu, este
pentru Spinoza suprem fericire i suprema beatitudine. Aceast dragoste este etern.

236
Este dragostea cu care Dumnezeu se iubete pe sine nsui. Beatitudinea care urmeaz
acestei dragoste nu este un rezultat al virtuii, este virtutea nsi.
Punctul culminant al sistemului lui Spinoza este aceast "mbtare de
Dumnezeu". Totul este justificat prin nelegere: natura, cauzalitatea ei, sufletul,
omul, afectele sale, dar i posibilitatea lui de a scpa de servitudine, de a nelege
valorile bune ca justificate, ca o poziie de modestie, pur, uman, contient de sine,
n faa semenilor i a cosmosului.
Aparine naturii substanei ca ea s existe.
Demonstraie: O substan nu poate fi produs de nici un alt lucru; va fi deci o
cauz a sa (causa sui), adic esena ei va cuprinde n mod necesar existena; altfel
spus, naturii sale i aparine de a exista.
Nu exist i nu poate fi conceput nici o substan n afar de Dumnezeu.
Demonstraie: Dumnezeu este fiina absolut infinit, despre care nu se poate
nega nici un atribut care exprim esena unei substane i el exist n mod necesar.
(Cf. XI). Dac exist, deci, o substan oarecare n afar de Dumnezeu, ea nu
poale fi explicat dect prin vreun atribut al lui; ar exista astfel dou substane cu
acelai atribut, ceea ce este absurd. Deci nu exist nici o substan n afar de
Dumnezeu i n consecin, n afara lui, nu putem concepe nici o substan. Cci dac
am putea concepe una, ar trebui n mod necesar s-o concepem c exist, ceea ce - n
virtutea primei pri a acestei demonstraii - este absurd. Deci n afar de Dumnezeu
nu poate s existe i nu poate fi conceput nici o substan.
Corolarul I: Urmeaz de aci cu ultima eviden: C Dumnezeu este unul, c n
natur adic nu exist dect o singur substan i c aceasta este absolut infinit.
Nimic contingent nu este dat n natura lucrurilor; ci, prin necesitatea naturii
divine, toate sunt determinate de a exista i de a lucra ntr-un anumit mod.
Demonstraie: Toate lucrurile care exist, exist n Dumnezeu. Nu se poate
spune c Dumnezeu este un lucru contingent: cci Dumnezeu exist n mod necesar i
nu ntr-un fel contingent. Modurile naturii lui Dumnezeu au rezultat din el cu aceeai
necesitate i nu n chip contingent; i aceasta fie c considerm natura absolut a lui
Dumnezeu, fie c considerm natura lui Dumnezeu ca determinat a aciona ntr-un
fel oarecare. Mai mult, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai n msura n
care ele exist n mod simplu, dar n msura n care ele sunt considerate ca
determinate a realiza ceva. i dac presupunem c ele nu sunt determinate de
Dumnezeu, este imposibil, i nu contingent, ca ele s se determine pe ele nsele; i,
din contr, dac presupunem c ele sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil i
nu contingent, ca ele s se fac nedeterminate pe ele nsele. n consecin, toate
lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii lui Dumnezeu, nu numai n
existena lor, dar nc i ca s existe i s acioneze ntr-un fel anumit i nu exist
nimic contingent.
Spinoza: Etica. Partea I

237
 LEIBNIZ
Gottfried Wilhelm Leibniz s-a nscut la Leipzig n
1646; pierde la ase ani pe tatl su (profesor de filosofie
moral, jurist). n biblioteca acestuia Leibniz citete
singur, la ntmplare, orice. i face studiile la Leipzig i
Iena. n 1663 i susine bacalaureatul n filosofie cu o
Disputatio metaphysica de principio individul, problema
"principiului individurii" este o problem a filosofiei
scolastice; Leibniz este ns la curent i cu filosofia
"modern", cartesian.
Studiile sale privesc i teologia, dreptul, matematicile. De la nceput, preocu-
prile lui sunt multilaterale i ele vor pstra acest caracter n toat viaa lui. La 20 de
ani, Leibniz i ia doctoratul n drept. Ar fi putut face o carier universitar. Dedica-
rea unei lucrri juridice (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae)
prinului-elector de Maiena, Joh. Philipp von Schonborn, l face s fie chemat de
acesta pentru a ajuta la constituirea unui nou corpus juris. La Maiena, Leibniz intr
n serviciul i n cercul cavalerului de Boineborg, primul sfetnic i ministru al
Electorului. Influena lui Boineborg asupra lui Leibniz este considerabil; pe lng el
i formeaz Leibniz educaia sa politic - de politic european. Propunerea n
vederea alegerii unui rege al Poloniei (1609) sau propunerea care trebuia s-i ajung,
dar nu i-a ajuns, lui Ludovic XIV, de a goni pe turci din Egipt, pleac din acest cerc.
Boineborg era convertit de catolicism; problemele religioase sunt, n cercul lui, pe
primul plan; primele scrieri filosofice i religioase ale lui Leibniz i au originea n
aceste preocupri - i ideea proiectului lui de mai trziu al unei mpcri ntre
catolicism i protestantism. Tot n cercul lui Boineborg era vie grija pentru
organizarea de societi savante, tiinifice. n 1672 Leibniz este trimis de Boineborg
la Paris (cu propunerea amintit pentru Ludovic XIV); apoi, la Londra; n 1673 iar la
Paris. Leibniz leag relaii personale cu savanii i filosofii timpului (Arnauld,
Malebranche, Clarke, Spinoza). Boineborg moare n 1673. Leibniz i-a pierdut
protectorul su. Primete s fie bibliotecarul i consilier al ducelui Johann Friedrich
de Hannovra. n 1676 se ntoarce de la Paris n orelul n care i va petrece restul
vieii. Renumele su european era stabilit. n dou memorii aprute n Acta
eruditorum el pusese bazele calculului integral i diferenial. Este ideea lui Newton
sau a lui Leibniz? Controversa care a pasionat cercurile savante ale timpului nu a
putut fi, obiectiv, decis. Leibniz se gndete la o "matematic universal", o logic
universal, care ar servi la traducerea raional a problemelor filosofice. Dup
moartea ducelui Johann, Leibniz este tratat la Hannovra cu rceal. El caut s se
reabiliteze. Face proiectul de a scrie o istorie a casei ducale. Acest proiect l duce
departe: la o istorie a imperiului german de la Carol cel Mare. Cltorete pentru a
strnge documente: Germania, Viena, Italia. Peste tot face cunotine noi, strnge alte
relaii. i public ntre timp, (n Journal des savants, mai ales) n memorii scurte,
tezele sale filosofice. Este matematician, istoric, filosof; se ocup i de filologie
comparat. l intereseaz probleme de geologie, de inginerie. Scrie cteva studii
politice dictate de interesele casei de Hannovra. Reia proiectul unei uniri a bisericilor
cretine - al unui "cretinism universal, filosofic". La Hannovra este, totui, un izolat.

238
Are ns satisfacia de a fi primul preedinte al noii Academii de tiin din Berlin
(1700); i, mai trziu, pe aceea de a ctiga prietenia prinului Eugen de Savoia,
pentru care scrie n 1714 o expunere a filosofiei sale. Moare n 1716, la Hannovra,
singur, lipsit de orice protecie, chiar hulit de concetenii si.
n gndirea lui Leibniz, tendine filosofice opuse, care par c se exclud, gsesc o
mbinare (eclectism). El nsui spune c sistemul su tinde s uneasc pe Democrit
(atomism, mecanism) cu Platon (idealism, lume a ideilor), pe Aristotel (ordine final,
teologic a naturii) cu Descartes (fizic mecanicist). nc din tineree el ezita ntre o
explicare a naturii n felul n care o fcea filosofia scolastic i aceea a tiinei
moderne, a fizicii noi. n fapt, Leibniz caut orice formul pentru a-i exprima o
viziune proprie: poate c ceea ce l intereseaz mult este s exprime convingerea sa
adnc despre existena lui Dumnezeu, despre Providena cu care este ornduit toat
lumea dup legi raionale care sunt n acelai timp i legi ale perfeciunii i, n fine,
despre o justificare a ordinii morale a lumii.
Filosofia lui Leibniz face parte din irul marilor sisteme raionaliste ieite din
cartesianism. Sistemul su este o ncercare de a gndi lumea dup principiile clare,
necesare, ale raiunii. Nimic nu ilustreaz mai bine aceast credin n posibilitile
raiunii dect proiectul su al unei mathesis universalis, al unei logici matematice,
universale, care ar putea aduce o precizie desvrit tuturor problemelor filosofice.
Fa de Descartes, totui, toat filosofia lui Leibniz este o reacie.
nti n privina regulilor unei procedri metodice, pentru gsirea adevrului n
filosofie. Pentru Descartes, criteriul ideilor clare i distincte trebuia s nlocuiasc
toate regulile complicate ale logicii formale, scolastice. Leibniz nu le exclude, le
gsete inutile. El reia criteriile cartesiene (Meditationes de cognitione, veritate et
ideis), dar face distincii, precizri noi: o cunoatere poate s fie obscur sau clar,
cea clar la rndul ei, confuz sau distinct, cea distinct, inadecvat sau adecvat, -
i, de alt parte simbolic sau intuitiv. Cunotina perfect este cunotina care este
n acelai timp adecvat i intuitiv. Principiile sunt intuitive. Caracterul adecvat al
ideilor trebuie ns fondat pe probe. Lui Leibniz i-e n special fric de abuzul care s-
ar putea face cu criteriul ideilor clare i distincte, care ar putea avea numai o eviden
subiectiv s par - fr s fie - evidente. Metoda unei procedri raionale este astfel,
la Leibniz, controlat, verificat - dar, de alt parte, fa de Descartes, lrgit.
Dintre principiile logice dou joac n metoda raional a Lui Leibniz un rol
hotrtor: principiul identitii, unit cu ai contradiciei i principiul raiunii suficiente.
Orice adevr analitic este fondat pe principiul identitii ntre subiect i predicat
(chaque chose est ce qu 'elle est). Principiul contradiciei arat c propoziie este ou
vraie ou fausse. Principiul raiunii suficiente (c orice lucru are o raiune de a fi, o
raiune pentru care este aa i nu altfel) are ns, n filosofia lui Leibniz, rolul central,
un rol pozitiv. El este "principiul mare" care permite raiunii de a nelege cauza i
rostul de a fi al lucrurilor, al constituiei lor fizice sau metafizice, i principiul raiunii
suficiente nu ne pune numai n posesia adevrurilor raionale (vrits de raison), dar
i al cauzelor lucrurilor contingente ne-necesare, dar existente n fapt (veriles de fait),
al combinaiilor infinite ale lucrurilor din care este constituit lumea. Dumnezeu
nsui lucreaz dup aceste principii.

239
 Problema mare care l pasioneaz pe Leibniz este aceeai care l pasiona i pe
Descartes, i pe Spinoza; este problema substanei. Pentru Descartes (dualism)
substana sufletului (gndirea) era radical diferit de aceea a corpurilor (ntinderea).
Pentru Spinoza nu exist dect o singur substan a lumii care era natura. Dumnezeu
(panteism). Viziunea lui Leibniz este n acelai timp opus i cartesianismului i
spinozismului. Fizic - ntinderea nu explic de ce corpurile pot s aib o aciune
asupra celorlalte. "ntinderea" cartesiana nu este dect o abstracie; trebuie s
admitem c fiecare corp are o for a lui, proprie, c este un centru de aciune
propriu; noiunea de for constituie substana real a lucrurilor. Dac fizica
cartesiana adusese marele principiu al mecanismului care a servit atta constituirii
tiinei moderne a naturii, nu se poate nega c teza leibnizian a forei a adus o
precizare important, pentru evoluia tiinei, a acestui mecanism. Dar prin aceasta,
teza leibnizian este direct opus tezei spinoziste: nu mai poate fi vorba de o
substan unic, ci de attea centre de fore, de substane independente.
Fiindc, pentru Leibniz, concepia forei care este mprit tuturor corpurilor
(totalitatea ei fiind aceeai n lume) nu este o simpl tez de fizic; este o tez metafizic.
Ceea ce l intereseaz pe Leibniz este, desigur, a nelege mecanismul schimbrilor fizice
(Sy steme nouveau de la nature), dar i o nelegere mai adnc, metafizic, a substanei
i a ntregii ornduiri a lumii, n care intr i valorile morale ale profesionalului.
Mecanismul fizic trebuie neles n cauzele sale metafizice. Fiindc niciodat urmrirea
legilor cauzale, fizice, nu va da explicaia marii ntrebri "de ce exist ceva, mai curnd
dect nimic-i nici nu va explica ornduirea ntreag a lumii. Mecanismul cauzal, prin
"cauze eficiente", nu este dect un aspect al acestei ornduiri. Pentru Leibniz ordinea
cauzal se completeaz cu o ordine final, urmrind un scop, un plan (aa cum se
ntmpl i n concepia aristotelic). Analiza ideii de for a dat ns un rezultat plin de
semnificaie metafizic; al independenei de aciune a fiecrei substane primitive; pe
acest rezultat se cldete toat metafizica lui Leibniz.
Monadologia lui Leibniz - concepia sa curioas a monadei - exprim, ntreag,
concepia sa metafizic. Mecanismul fizic se mbin cu mecanismul metafizic. Se
pare curios s dotezi substana cea mai simpl cu percepie i apetiiune, dorina, cu
caliti psihice. Leibniz nu vrea s exprime aici dect spontaneitatea care exist n
elementele cele mai simple ale naturii - dar i acordul acestor spontaneiti
individuale cu ordinea mare i perfect a naturii ntregi. Monada este pentru Leibniz
substana cea mai simpl. Ea nu se mai poate mpri (orice alt substan este
compus din "agregate" ale acestor substane simple). Monada constituie o insul
nchis; "ea nu are ferestre". Totui, fr comunicri cu exteriorul, n fiecare monad
se rsfrnge o imagine a ntregului univers. Prin percepiunile sale, monada este n
legtur cu tot universul. n afar de percepiune, monada are apetiiune, adic o
tendin, o aciune proprie, o spontaneitate. Fiecare monad este astfel mai mult dect
un punct fizic, un "punct metafizic". Dar a atribui oricrei substane simple percepie
i apetiiune nseamn a face din ea o substan vie. Totul este deci viu n natur. De
aceea, pentru Leibniz, nu va exista propriu-zis moarte; este numai o transformare a
agregatului substanei. Aceast via simpl a monadei nu trebuie ns neleas ca o
via perfect contient. Percepiile monadei sunt obscure, incontiente (cum e
contiina noastr n stare de lein), contiina este clar numai la agregate superioare:

240
la animal, de exemplu, care, prin ajutorul memoriei, are o via sufleteasc mai
definit. Dac putem vorbi de suflet la substanele i agregatele simple, spiritul nu va
aparine dect profesionalului, care nelege singur adevrurile raionale. Toate
existenele formeaz astfel de la monada simpl la animal i, n fine, la om o ierarhie;
aceast idee de ierarhie, care reflect alt aspect al unei ordini a naturii, este, pentru
Leibniz, esenial; ea duce ctre ideea unei perfeciuni.
Teza spiritualist din Monadologie - a acestei viei spontane rspndite n orice
existen - nu poate fi neleas altfel dect ca o ncercare cu caracter pozitiv a lui
Leibniz de a uni o nelegere fizic a lumii cu o nelegere a ordinii ei totale, a
cauzelor ei adnci, a unei ierarhii, a unei justificri a lumii create i ornduite de
providena divin. Lui Leibniz i place s vad varietatea mare a naturii - i aceasta
nu este asigurat dect dac fiecare monad are fora ei activ, ("fiindc nu poi gsi
unitate n ceea ce este pasiv") dar ntr-o ordine riguroas. Ordinea iese din nsi
spontaneitatea i libertatea elementelor. Este ceea ce Leibniz va numi "armonie
prestabilit". Aceast "ipotez" explic ncadrarea monadelor independente, fr
contact cu exteriorul, ntr-o ordine riguroas a lumii.
"Armonia prestabilit" este ns fondat n Dumnezeu. n Originea radical a
lucrurilor, Leibniz arat cum simpla explicare fizic este insuficient; orict am vrea
s ne explicm lucrurile, vom cdea din cauz n cauz fr ca s putem ajunge
vreodat la o cauz ultim, va trebui, deci, s trecem de la fizic la metafizic. i aici
ntlnim ideea de Dumnezeu. Dumnezeu este ideea mare a ntregii filosofii
leibniziene. De la Petit discours de mtaphysique (1686) i pn la Principes de la
nature et de la grce (1714) ea rmne aceeai, i n formulri aproape identice. Tot
sistemul metafizic al lui Leibniz este luminat de aceast idee.
Dumnezeu nu creeaz ns la ntmplare, ci dup raiuni suficiente. Dac
filosoful Clarke va ntreba de ce Dumnezeu nu a creat lumea mai curnd sau mai
trziu n timp, Leibniz va rspunde c a ales timpul dup o raiune pe care a socotit-o
mai bun. Dumnezeu las ca lucrurile s acioneze dup legi cauzale; fiindc acestea
sunt cele mai judicioase, cele mai simple; dar face ca sufletele s acioneze dup legi
finale, fiindc urmeaz o raiune a perfeciunii. Dac raiunea suficient este "prin-
cipiul mare", atunci aceast raiune nu va explica numai, cauzal, realitatea lucrurilor,
dar i, final, perfeciunea lor. Va fi i o raiune a perfeciunii. n lume exist o
armonie prestabilit. Cum ar putea altfel monadele s se pun de acord? i lot
armonia prestabilit va explica i legtura dintre suflet i corp. Corpul i urmeaz
legile lui, cauzale. Sufletul pe ale lui, scopurile lui, legile lui finale. Nici o influen
de la unul la cellalt, corpurile acioneaz ca i cum nu ar fi suflete; sufletul, ca i
cum nu ar exista corpuri; ce le unete nu este dect aceast "armonie", aspect i ea al
unui principiu al perfeciunii. Dar principiul perfeciunii este Dumnezeu, El conduce
corpurile, "formele nfundate n materie", ca un inginer care i conduce mainile
sale, dar guverneaz spiritele "cum guverneaz un suveran pe supuii si".
Ordinea dumnezeiasc a lumii unete astfel mecanismul cu cauzele finale,
natura fizic cu natura moral, Natura cu Graia. Dumnezeu este principiul orga-
nizrii raionale a lumii. Dar aceast organizare este i o "lume a Grapei". Dumnezeu
care este izvorul tuturor posibilelor are de ales ntre mai multe lumi. El a ales aceast
lume care este cea mai bun posibil. n Theodicee, Leibniz apr, contra tuturor

241
obieciilor posibile, n special contra acelora aduse de Bayle, teza sa optimist - a
lumii considerate ca cea mai bun. De ce exist ns rul pe lume? O lume n care
exist nenorociri, flagele, rzboaie, nu poate fi cea mai bun. Leibniz va rspunde c
noi nu vedem dect o parte a universului, un detaliu dintr-un tablou imens, dar care
rmne pentru noi acoperit. De altfel, suferina ajut la purificare, la perfeciune. i
cei care ptrund adnc tiu c, n cele din urm, dreptatea, virtutea este rspltit.
Providena divin face ca lumea s uneasc o varietate imens ntr-o ordine riguroas.
Lumea e o "balt plin cu peti" sau "o grdin plin de plante". Dar aceast ordine
este o ordine moral, este ordinea Graiei. Exist deci pentru cei buni "o cetate a lui
Dumnezeu". Lumea celor buni va face "o Societate cu Dumnezeu".
Ca i ntreg secolul cartesian, Leibniz este convins c raiunea poate descoperi
principiile apropiate sau ultime ale lucrurilor; dar acelai secol este un secol teist.
Filosof ia "nou" nseamn pe de o parte o nou nelegere, mecanic, a naturii, dar,
pe de alt parte, un fel nou de a proba existena lui Dumnezeu, printr-o demonstrare
raional, de felul evidenei adevrurilor matematice. Pentru Descartes, Dumnezeu
garanta n ultima analiz toate adevrurile noastre. Pentru Spinoza era substana
nsi, lumea. Pentru Leibniz, Dumnezeu este deintorul raiunii ultime de a fi a
lucrurilor, al ornduirii lor, ai legilor raionale ale lumii i al ordinii de perfeciune i
graie pe care aceasta o mplinete.

GIAMBATTISTA VICO
G.B. Vico s-a nscut la Napoli n l668, fiu al lui
Antonio, un modest librar, i al Candidei Masullo, femeie
ct se poate de simpl i cu desvrire analfabet. Pentru
a mulumi pe un unchi, a urmat studiile juridice i, n loc
s continue profesiunea de avocat, pe care totui o
ncepuse cu succes, a preferat s se duc la Cilento n
Vatolla ca preceptor pentru disciplinele juridice al fiilor
marchizului Domenico Rocca.
Rstimpul la Vatolla fu hotrtor pentru formarea
gndirii lui, deoarece n acea pustnicie el a rmas aproape imun fa de raionalismul
i mecanicismul aprute n absena sa la Napoli.
La napoiere, se afl "ca un strin n casa lui proprie". S-a nscris pentru con-
cursul la catedra de Drept de la Universitatea din Napoli, dar nu izbuti. Dup ctva
timp, fu numit profesor de retoric, un fel de matre de conferences, cu o leaf foarte
modest i aa rmase toat viaa. S-a cstorit cu o femeie de asemeni simpl i
analfabet i a avut muli copii.
Operele sale cele mai nsemnate sunt: De notri temporis studiorum ratione din
l709; De universijuris uno principio el fine uno, din l720; De constantia jurisprudentiae
din l72l; Autobiografia din l728; i, n sfrit, La Scienza Nuova, lucrarea sa de
cpetenie, publicat pe socoteala proprie a autorului, care a trebuit, n vederea acestui
scop, s-i vnd unicul briliant ce-l motenise. Publicat, aadar, pentru prima oar n
l725, ea a pricinuit mult grij lui Vico, ci ani i mai rmneau de trit. Astfel, n l744,
el tipri o a doua ediie refcut a tiinei Nou, de care se ine seam astzi, mai ales.

242
 n acelai an, Vico nceta de a mai tri n mpcarea unei srcii cinstite i n
afeciunea copiilor i a ctorva prieteni ai si.

Originea esteticii moderne

Prin prisma filosofiei istoriei, de fapt, se obinuiete s se neleag aspectele
fundamentale, formele ideale ale vieii popoarelor. Doar mulumit acestor forme
ideale noi putem s definim diferitele manifestri ale vieii omeneti.
Epoca simului e starea aproape de animalitate i Vico nu vorbete de ea,
deoarece e epoca n care nu a nceput civilizaia. Unicul criteriu ce ndrumeaz acest
rstimp este utilul.
Epoca fanteziei, n schimb, e nchinat civilizaiei. E timpul poeziei, n care
popoarele sunt, n chip spontan, poete. "Fantezia - spune Vico - nu e altceva dect
memoria dilatat i compus", adic creaiune, prin folosina i deformarea unor
noiuni cunoscute, imagini i nluciri ireale. i, mai mult, virtutea esenial a
fanteziei, e "aceea de a da via i suflet lucrurilor insensibile i nensufleite". Creaia
mitului, sfinirea eroilor, personificarea forelor naturii, druirea de via fenomenelor
i obiectelor neexplicabile i tainice, toate sunt manifestri ale emotivitii micate a
oamenilor, iar forma vieii lor e pricinuit de fantezie.
Prin aceasta, Vico nu afirm c nlucirile poetice ar fi extravagante i erori ale
oamenilor. Dimpotriv! Ele sunt expresii adecvate i potrivite formei de via a
popoarelor. Astfel c nu sunt falsiti, ci lucruri adevrat poetice, adic reprezentri
ale adevrului nsui, de care sunt capabile minile nc tulburate de patimi i
neputincioase de a deosebi adevrul n constituia sa nud i abstract. i, cu ct
raiunea este mai necioplit, cu att fantezia e mai puternic; dar aceasta piere ndat
ce raiunea ajunge s biruie definitiv. Ins fantezia ine locul raiunii prin faptul c d
oamenilor putina de a-i rndui mersul vieii; i dac raiunea rnduiete mpreun cu
adevrul, bine explicate i, prin urmare, expuse n termeni de logic i de principii,
fantezia rnduiete i cluzete prin nluciri poetice care sunt adevrurile nsele ce
i asum aspecte i forme corporale, pentru ca s fie nelese mai mult i mai bine de
fanteziile puternice ale epocii mijlocii.
Cnd ne gndim c n epoca lui Vico chiar n faptul esteticii stpnea pur i
simplu o preceptistic ntemeiat pe canoane aflate de ici de colo, sau deduse din
reflecii ntmpltoare asupra unor experiene ntmpltoare, se nelege ce mare
nsemntate are estetica vechian, care, pentru prima oar n istoria gndirii, ncadra
manifestrile artei n dialectica ideal a vieii omeneti, izbutind s determine o
form unic pentru toate, de la cele mai desvrite la cele mai modeste, izvorte din
aceleai duhuri i menite s mulumeasc aceleai exigene omeneti.
E drept c raionalismul exercitase chiar pe trm estetic o aciune important,
cutnd, cu Boileau, s dea o "definiie" frumuseii, care, ns, se redusese s renvie teza
platonico-aristotelic a artei neleas ca o revelaie n termeni sensibili i particulari ai
unui ordin inteligibil i ideal. De aceea frumuseea era pentru raionalism adevr,
limpezime, ordine i armonie, pe scurt: un adevr limpede i distinct n termeni particulari.
Ea nu prindea caracteristica nsi a artei, aceea pe care noi o numim astzi
forma propriu-zis a acestei att de importante activiti spirituale, nici nu izbutea s
priceap dinamica plsmuitoare de unde izvora atare form i, n sfrit, nici nu se

243
ngrijea defel s pun n eviden i s lmureasc rolul pe care-l avea emotivitatea,
adic sentimentul n creaia nchipuirii poetice.
Totui, Vico depea cu mult vremurile i istoria gndirii; de aceea nu a fost
ndeajuns neles i preuit de generaia sa i de diferite altele ce au urmat. El a trebuit
s atepte timp ndelungat n penumbra care att de mult a dunat, nu numai
profesionalului, ci chiar ideilor lui i numai secolul nostru se poate mndri de a fi dat
filosofului napolitan locul ce i se cuvine n istoria filosofiei.
Vico i-a nceput cariera triumftoare, nu prin publicarea operei sale cele mai
nsemnate, La Scienza Nuova, aprut n l744, chiar anul morii sale, ci cteva decenii
mai trziu, cnd se afirma biruitor romantismul, care s-a nrurit mult de la el; i
steaua, n loc s apun, pare c devine mereu mai strlucitoare, ntruct filosoful care
rspunde mai mult nevoilor spirituale ale epocii noastre i care se armonizeaz mai
mult cu inspiraiile prielnice de a ne ndruma, cu sim realist n tainele problemelor
metafizice, este nsui G.B. Vico.
Vincenzo De Ruvo

DESPRE ELEMENTE
...Propunem aici urmtoarele axiome sau demniti, att filosofice ct i filologice,
unele ntrebri puin raionale i discrete, cu cteva definiii lmurite; care, dup cum e
sngele pentru trupul nsufleit, asemenea trebuie s-i curg prin luntru i s-o
nsufleeasc n aceea c aceast tiin cuget despre natura comun a neamurilor.
Omul, prin natura nedefinit a minii omeneti, n cazul cnd aceasta se nruie n
ignoran, el face din el nsui rnduiala universului.
Aceast demnitate este motivul acelor dou comune obinuine omeneti: una c
fama crescit eundo (faima crete transmindu-se), cealalt c minuit praesentia-
famam (prezena micoreaz faima). Care, fcnd o foarte lung cale, ct este de la
nceputul lumii, a fost izvorul de totdeauna al tuturor mreelor preri, care au dinuit
pn acum din cea mai necunoscut i ndeprtat vechime, din cauza acelei
proprieti a minii omeneti pomenit de Tacit n Viaa lui Agricol prin acel motto:
Omne ignotum pro magnifico est (Tot ceea ce este necunoscut trece drept mre).
Este o alt proprietate a minii omeneti c atunci cnd profesionalii nu-i pot
face nici o idee despre lucrurile ndeprtate i necunoscute, le consider prin lucrurile
prezente i cunoscute lor.
Aceast demnitate indic izvorul nesecat al tuturor greelilor fcute de neamuri
ntregi i de toi nvaii n jurul principiilor umanitii; deoarece din timpurile lor de
strlucire, de cultur i de mreie, n care ncepur acelea a le lua n seam, acetia a
le judeca, au preuit originile omenirii, care, prin natura lor, au trebuit s fie mici,
grosolane, foarte obscure.
Acestui chip de a gndi sunt de imputat dou feluri de ngmfri: una a
neamurilor i alta a nvailor.
Despre ngmfarea neamurilor am auzit vorba de aur a lui Diodor Siculus: c neamu-
rile, fie greci, fie barbari, au avut atta ngmfare de a fi descoperit naintea tuturor celorlalte
confortul vieii omeneti i de a fi pstrat amintirea lucrurilor nc de la nceputul lumii.
Aceast demnitate drm dintr-o suflare toat nfumurarea caldeenilor, sciilor,
egiptenilor, de a fi ntemeiat ei cei dinti umanitatea lumii antice.

244
 Unei atari ngmfri a neamurilor se adaug aci ngmfarea nvailor, care,
ceea ce tiu ei, vor s fie vechi de cnd lumea.
Aceast demnitate nltur toate prerile nvailor n jurul nelepciunii
neasemuite a celor vechi; dovedete ca mincinoase oracolele lui Zoroastru caldeanul,
a lui Anacars scitul, care nu au ajuns pn la noi, Pimandrul lui Mercur Trimegist,
Orficele (sau versuri ale lui Orfeu), Carmen aureus al lui Pitagora, precum o afirm
toi criticii cei mai pricepui; i acuz de importunitate toate sensurile mistice date de
nvai hieroglifelor egiptene i alegoriile filosofice date legendelor greceti.
Filosofa, pentru a veni n ajutorul speciei omeneti, trebuie s ridice i s sprijine pe
omul deczut i slab, iar nu s-i schimbe firea, nici s-l prseasc n coruperea sa.
Aceast demnitate ndeprteaz de la coala acestei tiine pe stoici, care voiesc
amorirea simurilor, i pe epicurei, care fac din ele un ornduitor; ambii neag
Providena, aceia lsndu-se tri de destin, acetia lsndu-se n voia ntmplrii. i
admite pe filosofii politici i, n special, pe platonici, care sunt de acord cu toi leg-
luitorii n aceste trei puncte principale: c este o Providen Divin, c trebuie nfr-
nate patimile omeneti i preschimbate n virtui omeneti, i c sufletul omenesc este
nemuritor. Aceast demnitate, prin urmare, ne va da trei principii ale acestei tiine.
Filosofa privete pe om aa cum trebuie s fie i nu poate rodi dect pentru
foarte puini, care voiesc s triasc n Republica lui Platon, iar nu s se prvleasc
n drojdia lui Romulus.
Legislaia privete pe om aa cum este, pentru a-i dat bune ntrebuinri n
societatea omeneasc; astfel, din cruzime, zgrcenie, ambiie, care sunt cele trei vicii
care trec prin ntregul neam omenesc, face militria, negustoria i curtea i, totodat,
puterea, bogia i nelepciunea republicilor; din aceste trei mari vicii, care desigur
c ar prpdi seminia omeneasc pe pmnt, ea face fericirea civilizaiei.
Aceast demnitate dovedete c este o Providen Divin i c ea este o divin
minte legluitoare care, din patimile oamenilor, toi aintii la fericirile lor particulare,
pentru care ei ar tri ca fiarele slbatice n pustieti, a fcut ornduirile civile prin
care profesionalii triesc n societatea uman.
Lucrurile, n afara strii lor naturale, nici nu se stabilesc, nici nu dureaz.
Aceast demnitate singur determin marea discuie, dac exist drept n natur, sau
dac societatea uman este sociabil, ceea ce sun la fel.
Aceast demnitate nsi, unit cu cea de a aptea i cu al su corolar, dovedete
c omul are liber arbitru, dei slab, de a face din patimi virtui, dar c de Dumnezeu
este ajutat firete prin Providena Divin i, n chip supranatural, de ctre harul
dumnezeiesc.
Profesionalii care nu tiu adevrul despre lucruri, ncearc s se sprijine pe att
ct tiu sigur, pentru ca, neputndu-i satisface intelectul prin tiin, cel puin voina
s se odihneasc pe cunotin.
Filosofa contempl raiunea, de unde vine tiina adevrului: filologia privete
autoritatea arbitrului uman, de unde vine contiina certului.
Aceast demnitate demonstreaz c astfel au greit pe jumtate filosofii, care nu
i-au asigurat raiunile lor prin autoritatea filologilor, precum i filologii care nu s-au
ngrijit s adevereasc autoritile lor prin raiunea filosofilor; cci, dac ar fi fcut-o,
ar fi fost mai de folos republicilor i ne-ar fi prevenit n meditarea acestei tiine.

245
 Arbitrul uman, din fire foarte nesigur, se ncredineaz i se determin prin
simul comun al oamenilor n jurul nevoilor sau foloaselor omeneti, care sunt cele
dou izvoare ale dreptului natural al oamenilor.
Simul comun este o judecat a cugetrii, simit n comun de o clas ntreag,
de un popor ntreg, de o ntreag naiune sau de ntreaga seminie omeneasc.
Idei uniforme nscute pe lng popoare ntregi, ntre ele necunoscute, trebuie s
aib un motiv comun de adevr.
Aceast demnitate este un mare principiu care stabilete c simul comun al
seminiei omeneti este criteriul dat ca nvtur naiunilor de ctre Providena
Divin pentru a defini ceea ce este cert cu privire la dreptul natural al ginilor, despre
care naiunile se ncredineaz prin nelegerea unitilor substaniale ale unui atare
drept, uniti ctre care, cu diferite modificri, converg toate ginile.
Aceast demnitate rstoarn toate ideile care au existat pn acum n privina
dreptului natural al ginilor, care s-a crezut a fi ieit de la o prim naiune de la care
celelalte l-ar fi primit. Aceasta va fi una din lucrrile permanente, care se va face n
aceste cri: a demonstra c dreptul natural al ginilor s-a nscut n mod particular pe
lng popoare, fr a ti nimic unele despre altele; i care, apoi, cu prilejul rzboaielor,
soliilor, alianelor, negourilor, s-au recunoscut comune ntregii seminii omeneti.
Firea lucrurilor nu este dect naterea lor n anumite timpuri i cu anumite
norme, care numai cnd sunt astfel, chiar astfel i nu altfel, se nasc lucrurile.
Proprietile nedesprite ale subiectelor trebuie s fie produse de modificarea
sau modul n care lucrurile sunt nscute; de aci noi putem ajunge la "adevrul" despre
firea, sau naterea lucrurilor nsei.
Tradiiile populare trebuie s fi avut motive publice de adevr, unde luar
natere i se pstrar de popoare ntregi pentru un lung spaiu de timp.
Aceasta va fi o alt mare lucrare a acestei tiine: de a descoperi motivele
adevrului, care, cu trecerea anilor i cu schimbarea limbilor i a a obiceiurilor, ne-a
parvenit acoperit de neadevr.
G.B. VICO: tiina nou (Ed. din 1744)
Cartea nti. (Note de Profesor Vincenzo De Ruvo Traducere de Mariela Coand)

GEORGE BERKELEY
George Berkeley (citete: Giorgi Bo(r)clei) s-a nscut
n Irlanda, la Kilcrin, la 12 martie 1685. Dup ce i termin
studiile, face dou cltorii prin Europa, apoi pleac n
America, pentru a converti popoarele primitive de acolo la
cretinism. Se ntoarce ns de acolo, dezamgit c
guvernul, nepunndu-i la dispoziie ajutoarele promise, el n-
a putut face opera de cretinare i civilizare pe care i-o
plnuise. n anul 1734, G. Berkeley este fcut episcop.
Moare de inim la 14 ianuarie 1753.
Primele studii pe care le-a publicat G. Berkeley sunt
din domeniul matematicii: Arithmetica absque Algebra aut Euclide demonstrata i
Miscellanea mathematica (1707). Acestora le urmeaz studiile propriu-zis filosofice:

246
Essay towards a theory ofvision (1709); Treatise concerning the principles ofhuman
knowledge (1710); Three dialogues between Hilas and Phihmous (1713); Alciphron
or the minute Philosopher (1732); Siris, a chain of philosophical reflexions and
inguiries concerning the virtues of Tar Water (1774).
G. Berkeley merge pe drumul deschis de J. Locke, dar este mult mai consecvent i
mult mai radical dect predecesorul su empirist. i pentru Berkeley, toate cunotinele
provin din percepii, deriv din experien. El nu admite ns c exist idei generale
abstracte cum afirmase J. Locke, ci numai cuvinte cu semnificare general. Toate
lucrurile sunt particulare, iar cuvintele, care sunt nite simple semne, au menirea s le
reprezinte. Astfel cuvntul om se ntrebuineaz pentru indivizi de diferite vrste i sexe,
dar noi cnd vrem s gndim noiunea de om ne reprezentm totdeauna un om de
anumit vrst i un anumit sex, de o anumit statur i o anumit culoare. De asemenea
noi nu putem avea reprezentarea unui triunghi abstract, care s nu fie "nici echilateral,
nici isoscel, nici scalen, nici cu unghiuri oblice, nici dreptunghiular, ci toate acestea
laolalt i nimic din ele n particular." Ci noi cnd gndim un triunghi, ne reprezentm
totdeauna un anumit triunghi, avnd rolul de a reprezenta toate triunghiurile, dup
nevoie sau mprejurri. Ideile, dei particulare, ndeplinesc deci un rol general. Susinnd
c nu exist dect lucruri particulare i cuvinte cu semnificare general, tgduind cu
energie ideile abstracte i afirmnd c minii noastre i este imposibil s aib asemenea
idei, G. Berkeley este cel mai radical nominalist.
Nu numai n ceea ce privete ideile generale abstracte. G. Berkeley se deosebete
de J. Locke, ci i n ceea ce privete calitile lucrurilor. nc din Antichitate Democrit
susinuse c lucrurile posed dou categorii de nsuiri: nsuiri primare cum sunt
ntinderea, micarea, soliditatea, care au o existen obiectiv, i nsuiri secundare, cum
sunt dulcele, amarul, frigul, cldura, culoarea etc., care au o existen subiectiv, adic o
existen numai n contiina noastr. Aceast teorie a lui Democrit a fost reluat n
timpurile moderne de Galilei, Descartes i Locke. Ea este combtut cu nverunare de
G. Berkeley. Toate calitile lucrurilor sunt, fr deosebire, subiective. Astfel, dac la un
mr dm la o parte senzaiile de vz, pipit, gust, miros etc., nu mai rmne absolut
nimic. Nu mai rmne, cum au crezut marii filosofi de dinaintea lui, un substrat al
acestor caliti, denumit substan. Mrul nu este altceva, dup G. Berkeley, dect un
complex de senzaii. Iar acest complex de senzaii, pentru a exista, trebuie s fie
perceput. De aceea Berkeley spuse: esse est percipi, a fi = a fi perceput.
Acest principiu stabilit de G. Berkeley, anume c a fi nseamn a fi perceput,
trebuia s duc la dou rezultate, pe care filosoful episcop le urmrea cu tenacitate.
Primul rezultat este urmtorul: dac toate nsuirile sunt subiective i nu mai rmne
nici un substrat, atunci materialismul i cu ei ateismul nu mai are nici un fundament.
Astfel, marele duman al religiei este distrus. Al doilea rezultat este urmtorul: dac
toate calitile sunt secundare i nu mai exist o esen intim a lucrurilor, un substrat
ultim al lor, atunci nu mai rmne nimic de cunoscut, iar scepticismul, dumanul
filosofici, nu mai are pe ce se sprijini.
G. Berkeley nelege s suprime ns numai noiunea de substan material, nu
i pe aceea de substan spiritual. Sufletele individuale sunt dup el substane
spirituale, indivizibile i active, iar deasupra lor e Dumnezeu, substan suprem,
infinit, atotputernic, atottiutoare i atotbinevoitoare.

247
 NU EXIST IDEI GENERALE ABSTRACTE
Pentru a nlesni cititorului nelegerea a ceea ce urmeaz, se impune s fac n
introducere unele observaii prealabile asupra naturii i ntrebuinrii greite a limbii.
Relevnd aceast problem, ns, sunt nevoit ntr-o msur oarecare s anticipez
asupra scopului meu principal i s art cauza care n cea mai mare parte a ncurcat
speculaia i a cauzat nenumrate erori i dificulti, aproape n toate cunotinele.
Aceast cauz const n prerea c sufletul are puterea de a-i forma idei abstracte
sau noiuni. Cel care nu e complet strin de scrierile i discuiile filosofice, trebuie
neaprat s admit c o mare parte din ele trateaz despre idei abstracte, Acestea sunt
considerate ca obiect special al tiinelor care poart numele de Logic i Metafizic,
i ca problem a tot ceea ce face parte din noiunea celei mai abstracte i sublime
nvturi, unde abia se va gsi tratat o chestiune, care s nu se bazeze pe
presupunerea c sufletul are idei abstracte i le cunoate foarte bine.
n genere e recunoscut c nsuirile sau modurile lucrurilor nu exist, fiecare
aparte prin sine i izolat de celelalte, ci c n acelai obiect sunt totdeauna legate i
contopite mai multe caliti. Sufletul ns, precum se zice, e capabil a privi fiecare
calitate n parte sau independent de toate celelalte cu care e unit, i astfel i
formeaz idei abstracte. De ex.: printr-o senzaie vizual se observ un obiect extins,
colorat i micat; sufletul dizolv n prile sale simple i constituente aceast idee
mixt i compus i, privind fiecare nsuire n parte i izolat de rest, i formeaz
ideile despre ntindere, culoare i micare. Prin aceasta ns nu se presupune c
micarea sau culoarea poate exista fr ntindere, ci numai c sufletul e n stare s-i
formeze, prin abstraciune, ideea de culoare, fr a concepe n acelai timp
ntinderea, i ideea de micare, fr culoare i ntindere.
Sufletul observ de asemenea c toate ntinderile particulare, percepute prin
senzaie, au ceva comun i asemntor, iar altceva specific, i anume cutare sau
cutare form sau mrime, prin care se deosebesc unele de altele; el privete separat
sau scoate afar ceea ce este comun tuturora, formndu-i astfel o foarte abstract
idee despre ntindere, care nu este nici linie, nici suprafa, nici corp i n-are nici o
form sau mrime, ci este o idee complet deosebit de toate acestea, n acelai fel
sufletul las la o parte, din culorile particulare percepute prin senzaie, tot ceea ce
deosebete pe una de alta i consider ceea ce este comun tuturora, formndu-i o
idee abstract despre culoare, care nu este nici roie, nici albastr, nici alb i n-are
nici o nuan determinat. i astfel sufletul, desprind mintal nu numai micarea de
corpul micat, ci i de figura pe care el o descrie i de toate direciile i iuelile
particulare, formeaz ideea abstract de micare. O idee care corespunde deopotriv
tuturor micrilor particulare ce pot fi percepute prin senzaie.
i precum mintea i formeaz idei abstracte despre nsuirile sau modurile lucru-
rilor, tot aa prin aceeai izolare sau desprire mintal obine ideile abstracte despre
cele mai compuse fiine, care conin n ele o mulime de caliti coexistente. Spre ex.:
Sufletul observ c Petru, Iacob i Ioan se aseamn ntre ei prin anumite trsturi
comune de statur sau de alte caliti: atunci din ideea complex sau compus pe care o
are despre Petru, Iacob i Ioan i orice alt persoan particular, el las la o parte tot
ceea ce e specific fiecruia dintre ei, considernd numai ceea ce le este comun, i astfel
i formeaz o idee abstract despre ceea ce aparine deopotriv fiecruia dintre aceti

248
indivizi, neconsidernd pe deplin i separnd toate acele mprejurri i diferenieri care
ar contribui la formarea unei idei despre o existen particular. i astfel se zice c
ajungem la ideea abstract de om sau, dac dorii, omenire sau natura omeneasc, n
care idee e coninut i aceea de culoare, fiindc nu exist nici un om fr ea; dar ea nu
poate fi nici alb, nici neagr, nici orice alta particular, fiindc nu exist nici una la
care s participe toi profesionalii la fel. De asemenea e cuprins n ideea de om i
ideea de statur, dar nici ideea unei staturi zvelte, sau mici, sau mijlocii, ci cu totul
altceva, format prin abstracie. i aa despre toate celelalte caliti. Mai mult nc, dat
fiind c exist o mulime de alte fiine, care n unele privine, dar nu n toate, particip
la ideea complex de om, sufletul las la o parte toate nsuirile, specifice ale unui om,
i, considernd numai pe acelea care sunt comune tuturor fiinelor vieuitoare, el i
formeaz ideea de animal, fcnd abstracie nu numai de toi indivizii, ci i de psri,
mamifere, peti i insecte. Prile constitutive ale ideii abstracte de animal sunt: corp,
via, senzaie i micare spontan. Prin corp se nelege corpul fr nici o form sau
figur particular, fiindc nu exist nici o form sau figur, care s fie comun tuturor
animalelor; de asemenea fr nimic care s-l acopere, fie pr sau pene sau solzi, dar
nici nud, cci prul, penele, solzii i nuditatea sunt semnele distinctive ale animalelor
particulare i din aceast cauz ele au rmas n afar de ideea abstract. Dup acelai
principiu, micarea spontan nu poate s fie nici mersul, nici zborul, nici trrea; dar cu
toate acestea ea este o micare: nu e ns de neles ce fel de micare este.
Dac alii au aceast facultate admirabil de a-i forma idei abstracte, ei vor ti mai
bine s ne-o spun; din partea mea (pot afirma c nu o posed) tiu ntr-adevr c am
facultatea de a-mi imagina sau reprezenta ideile acelor lucruri particulare pe care le-am
observat odat, compunndu-le sau separndu-le unele de altele n diferite feluri. mi pot
imagina un om cu dou capete sau prile de sus ale unui cal. mi pot reprezenta o mn,
un ochi, un nas, fiecare din aceste organe n parte i izolat de restul trupului. Atunci ns,
orice mn sau ochi pe care mi-l voi reprezenta va trebui s aib o anumit culoare sau
form particular. Trebuie de asemenea ca ideea de om, pe care mi-o formez, s fie o
idee despre un om alb, sau negru, sau brun, drept sau grbovit, lung sau scurt, sau n fine
de o statur mijlocie. Prin nici o sforare mintal nu voi ajunge s-mi formez idei
abstracte de felul cum le-am descris mai sus. E de asemenea imposibil s-mi formez o
idee abstract despre micare, care s nu implice i pe aceea despre corpul micat i s
nu exprime nici o vitez sau ncetineal sau direcie, fie ea dreapt sau curb: i aceeai
afirmaie se poate face despre orice alt idee abstract i general. Pentru a vorbi
rspicat, zic c ntr-un anumit sens sunt n stare s fac abstraciuni i anume cnd
privesc unele pri sau caliti particulare, izolndu-le de altele cu care sunt ntr-un obiect
oarecare, dei pot exista fr ele. Dar tgduiesc c prin abstraciune pot despri mintal
sau concepe separat caliti care nu pot exista separat, sau c mi pot forma o noiune
general, fcnd abstracie de orice calitate particular n felul sus-amintit, aceste dou
feluri fiind nelesul obinuit al termenului abstraciune. i sunt motive pentru a
presupune c cei mai muli dintre oameni se gsesc n aceeai stare ca i mine. Profesio-
nalii simpli i nenvai nu pretind c posed noiuni abstracte. Ei zic c ele se formeaz
numai cu greu i nu se dobndesc dect cu mult trud i mult studiu: deci, putem
conchide cu drept cuvnt c dac exist astfel de noiuni, atunci ele se mrginesc numai
la profesionalii nvai.

249
 Trec la examinarea argumentelor, care pot fi aduse spre aprarea doctrinei
abstraciunii, i ncerc s vd dac pot descoperi motivele care determin pe
profesionalii de tiin s accepte o prere att de strin concepiilor comune,
precum pare a fi aceea despre abstraciune. Un foarte apreciat filosof, decedat
deunzi, a fost acela care a dat mult importan acestei teorii, creznd, precum se
pare, c posesiunea ideilor abstracte este ceea ce, din punctul de vedere al nelegerii,
constituie cea mai mare deosebire ntre om i animal. "Posesiunea ideilor generale
"zice el, "este ceea ce constituie distincia perfect dintre om i animal: ea formeaz o
superioritate la care animalele nu pot ajunge n nici un caz, cu toate nsuirile lor.
Cci e evident: la animale, noi nu observm urme din care am putea deduce c ele se
folosesc de semne generale pentru idei universale: deci, aceasta ne ndreptete a
presupune, c ele n-au facultatea de a forma abstraciuni sau idei generale, deoarece
nu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale". Puin mai departe el zice:
"putei deci presupune c tocmai n aceast privin speciile animalelor se deosebesc
de oameni, i c aceasta este diferena proprie care le separ i sfrete prin a pune
ntre animale i oameni o aa mare distan. Cci dac n general animalele au idei i
dac nu sunt simple maini (ceea ce unii presupun), atunci nu putem tgdui c ntr-o
msur oarecare au i raiune. Mi se pare att de evident c sunt unele care raioneaz
n anumite mprejurri, nct mi se pare c au senzaii, dar aceasta se petrece numai n
idei particulare, tocmai dup cum le primesc cu ajutorul simurilor. Cele mai naintate
dintre ele sunt legate n sfera acestor limite nguste i, dup prerea mea, nu sunt n
stare de a le depi printr-o abstracie oarecare". (Locke: Essay on Human Understan-
ding Cartea II, Cap. I, pp. 10 i 11).Sunt de acord cu acest autor erudit c animalele
nu ajung la facultatea de a forma abstraciuni. ns dac aceasta e nsuirea prin care
se disting animalele, atunci mi-e team c printre ele trebuie socotit i o mare parte
din cei considerai ca oameni. Cauza aici relevat, pentru care nu se poate presupune,
c animalele au idei abstracte generale, este observarea c ele nu se folosesc de
cuvinte sau de alte semne generale; este deci bazat pe presupunerea c ntrebuinarea
cuvintelor implic posesiunea ideilor generale. Din aceasta reiese c profesionalii
sunt n stare de a forma idei generale sau abstraciuni, fiindc se folosesc de cuvinte.
C aceasta e prerea i argumentarea autorului, se va arta mai jos prin rspunsul pe
care-l d la ntrebarea pus ntr-un alt pasaj i anume: "Deoarece toate lucrurile
existente sunt particulare, cum ajungem la termeni generali?". Rspunsul lui este:
"Cuvintele devin generale prin ntrebuinarea lor ca semne de idei generale." (Essay
on Human Understanding, Cartea I. Cap. III). Dar eu cred c un cuvnt devine
general prin faptul c se ntrebuineaz ca un semn, nu al unei idei generale abstracte,
ci al mai multor idei particulare, fiecare din acestea fiind sugerate indiferent minii
noastre prin acest cuvnt. Spre exemplu, cnd se zice: "schimbarea survenit n mi-
care e proporional cu fora imprimat", sau: "ceea ce are ntindere, este divizibil",
aceste teoreme trebuie nelese ca referitoare la micare i ntindere n general i
totui nu va rezulta c sugereaz minii mele o idee despre micare fr nici un corp
micat sau fr nici o direcie i iueal determinat sau c trebuie s concep o idee
abstract general despre ntindere care nu este nici linie, suprafa sau corp solid, i
nici mare, mic, neagr, alb, sau roie i de nici o alt culoare determinat. Se trage
numai concluzia, c teorema despre orice micare particular ce se consider, fie

250
rapid sau nceat, perpendicular, orizontal sau oblic, sau n orice alt form se
dovedete n toate cazurile egal de adevrat. i aa e cazul cu ideea despre ntinderea
particular, unde nu import dac e o linie, o suprafa, sau un corp, dac e o mrire
sau alta, sau dac e figur.
Dac observm, cum devin generale ideile, ne putem mai bine da seama cum
devin cuvintele. i aici am s declar c nu tgduiesc absolut deloc existena ideilor
generale, ci numai pe aceea a ideilor generale abstracte: cci n rndurile de mai sus,
unde am amintit ideile generale, se subnelege formarea lor prin abstraciune n felul
cum l-am descris n seciile 8 i 9. Deci, dac vrem s atribuim un neles determinat
cuvintelor noastre i s vorbim numai despre ceea ce de fapt putem concepe, atunci,
dup prerea mea, trebuie admis c o idee care, considerat n sine, e particular,
devine general prin faptul c se ntrebuineaz pentru a reprezenta sau nlocui toate
celelalte idei particulare de acelai gen. Pentru a dovedi aceasta printr-un exemplu, s
presupunem, c un geometru demonstreaz metoda de a tia o linie n dou pri
egale. El trage, de exemplu, o linie neagr mare de un cot: aceast linie, care n sine e
particular, e totodat, din punctul de vedere al serimficrii ei, general, fiindc este
aici ntrebuinat pentru a reprezenta orice alt linie particular. Aa c ceea ce e
demonstrat n privina ei, e dovedit i n privina tuturor liniilor, cu alte cuvinte, se
refer la linie n general. i precum aceast linie particular devine general prin
ntrebuinarea ei ca un semn, tot aa se face general numele "linie" care, luat n mod
absolut, e particular, luat ns ca un semn, e general. i precum acea linie datorete
generalitatea ei, nu faptului c este semnul unei linii generale sau abstracte, ci numai
semnul tuturor liniilor particulare care ar putea s existe, tot aa trebuie presupus c
amintitul nume i deriv generalitatea sa dintr-o asemenea cauz, adic din toat
suma liniilor particulare pe care el ie semnific fr deosebire.
Pentru a arta cititorului i mai clar natura ideilor abstracte i scopul pentru care
se crede necesar s ne folosim de ele, am s mai adaug un pasaj din: Essay on Human
Understanding, care sun precum urmeaz: "Pentru copiii sau profesionalii fr
practic de gndire ideile abstracte nu sunt ceva att de obinuit sau uor de format ca
ideile particulare: dac oamenilor aduli le par a fi uor de format, aceasta se explic
prin faptul c n urma unei obinuine continue de a le ntrebuina, ele au devenit
uoare de format. Cci dac reflectm cu atenie asupra lor, vom gsi c ideile
generale sunt ficiuni sau creaii ale sufletului, legate de anumite dificulti care nu ne
vin n minte aa de uor cum am crede. De exemplu: oare nu e necesar o anumit
munc i dibcie pentru a-i forma ideea general de triunghi, (ceea ce nu este ns
cea mai abstract i cuprinztoare idee i cea mai grea de format); cci ea trebuie s
fie ideea despre un triunghi, care nu e nici oblic, nici dreptunghiular, nici echilateral,
isoscel, sau scalen, ci dintr-odat tot i nimic din toate acestea? ntr-adevr, o astfel
de idee este ceva necomplet, care nu poate exista, o idee, care e format din
combinarea anumitor pri din idei diferite i inconsistente. E adevrat, sufletul n
starea sa imperfect, are nevoie de astfel de idei, i face toate sforrile de a le forma
pentru scopul nlesnirii comunicrilor i lrgirii cunotinelor, sforri spre care e
foarte nclinat din fire. Dar sunt motive de a presupune cu drept cuvnt c astfel de
idei sunt semne ale imperfeciunii noastre. n sfrit, cele spuse arat cel puin c
ideile cele mai abstracte i generale nu sunt acelea cu care sufletul se obinuiete n

251
primul rnd i n mod foarte uor, nici nu sunt ideile pe care se bazeaz primele sale
cunotine" (Cartea IV. cap. VII secia 9). Dac cineva are facultatea de a-i forma o
idee despre un astfel de triunghi, cum e descris aici, atunci e zadarnic ncercarea de a
discuta aceasta cu el i eu nici n-a ncerca-o. Tot ceea ce doresc e ca cititorul s-i dea
seam, complet i exact, dac posed o astfel de idee sau nu. i aceasta, mi se pare, nu
poate fi lucru greu pentru mine. Ce-i mai uor pentru oricine dect puin introspecie i
o ncercare de a constata dac are sau poate s aib o idee corespunztoare descrierii de
mai sus a ideii generale despre triunghi, care nu-i "nici oblic, nici dreptunghiular sau
echilateral, isoscel sau scalen, ci dintr-odat tot i nimic din acestea".
De asemenea eu consider ideile abstracte ca tot att de puin necesare pentru
lrgirea cunotinelor, ct i pentru a comunica unii cu alii. tiu ct de accentuat este
prerea, c orice cunoatere i demonstraie se face cu ajutorul noiunilor universale,
ceea ce eu admit pe deplin. Dar nu cred, c acele noiuni sunt formate din abstracia
descris mai sus, fiindc, dup cum pot judeca, universalitatea nu const n natura
absolut, pozitiv, a unui lucru sau n noiunea sa, ci n raportul pe care universul l are
cu lucrurile particulare, pe care le semnific i le reprezint; i datorit acestui raport
obiectele, numele, sau noiunile, care n natura lor proprie sunt particulare, devin
universale. De asemenea, dac demonstrez o teorem oarecare despre triunghiu, se
presupune c am n vedere ideea universal a triunghiului, ceea ce ns nu nseamn c
a putea s-mi formez o idee despre triunghi, care s nu fie nici echilateral, nici scalen,
nici isoscel: nelesul e c triunghiul particular pe care-l consider, fie el de orice fel,
nlocuiete i reprezint orice triunghi cu laturi drepte, i n acest sens ideea e universal.
Aceasta mi se pare pe deplin clar i nu conine nici o dificultate.
Dar ndat ce cunoatem c aceasta e greeal putem mai uor evita s nu fim
indui n eroare de cuvinte. Cel care tie c n-are dect idei particulare, nu se va osteni s
afle i s conceap o idee abstract, care e legat de un nume oarecare. i cel care tie c
un nume de totdeauna st pentru o idee, se va feri de truda zadarnic de a cuta idei
acolo unde ele nu pot fi aflate. Ar fi de dorit, deci, ca fiecare s-i dea cea mai mare
silin de a-i dobndi o idee clar asupra ideilor pe care vrea s le examineze, desprind
de ele toat" grmada de cuvinte ngreuntoare, care contribuie att de mult la orbirea
judecii i mpiedic atenia noastr. n zadar ndreptm noi privirile spre cer i
scormonim intestinele pmntului, n zadar consultm scrierile oamenilor nvai i
urmrim paii obscuri ai Antichitii: trebuie numai s dm la o parte cortina cuvintelor,
ca s contemplm pomul cel mai frumos al cunoaterii, ale crui fructe sunt excelente i
pe care le putem strnge cu mna noastr.
Dac nu ne strduim a scpa primele principii ale cunoaterii de masa inutil a
cuvintelor, atunci toate meditaiile noastre vor fi fr rost; noi vom putea trage
concluzii dup concluzii i totui nu vom deveni mai nelepi. Deci, cine se hotrte
a citi paginile urmtoare, l rog s-i fac pe baza cuvintelor mele meditaiile sale
proprii i s se strduiasc a ajunge la aceeai ordine de idei pe care am urmat-o eu
cnd am scris aceste pagini. Aa i va fi uor s descopere adevrul sau falsitatea
celor spuse i va scpa de orice risc de a fi nelat de cuvintele mele; i eu nu vd cum
va putea s cad n eroare, considernd propriile sale idei pure i nedeghizate.

252
 NU EXIST MATERIE
Se va admite de toi c nici gndurile noastre, nici sentimentele, nici ideile formate
prin imaginaie nu exist n afar de suflet. i nu mai puin evident mi pare a fi faptul c
diferitele senzaii sau idei ntiprite n simurile noastre, orict de amestecate i compuse
ar fi ele (cu alte cuvinte, orice obiecte ar compune ele prin reunirea lor), nu pot exista
dect ntr-un suflet care le percepe. O cunoatere intuitiv despre aceasta o poate obine,
dup cum cred, oricine ndreapt atenia sa spre ceea ce este exprimat prin termenul
exist, atunci cnd e aplicat la lucruri perceptibile. Dac zic c masa la care scriu exist,
atunci aceasta nseamn c o vd i ating: i chiar dac m-a afla n afar de cabinetul
meu, a putea s spun c exist, nelegnd prin aceasta c dac a fi n cabinetul meu, a
putea s o percep, sau c un alt suflet oarecare o percepe actual. Exist un miros, aceasta
nseamn c el a fost simit; exist un sunet, aceasta nseamn c el a fost auzit; exist o
culoare sau o figur. Adic ea a fost perceput prin vz sau pipit. Aceasta este tot ceea
ce se poate nelege prin termenii de mai sus, sau expresii asemntoare. Cci ceea ce se
spune despre o existen absolut a lucrurilor necugettoare fr relaie cu faptul de a fi
perceput, aceasta mi pare a fi complet neexplicabil. Existena lor - esse -const n a fi
perceput - percipi - i e imposibil ca ele s aib o existen n afar de sufletele sau
fiinele cugettoare care le percep.
ntr-adevr, s-a rspndit n mod straniu concepia c locuinele, munii, rurile, ntr-
un cuvnt toate celelalte obiecte perceptibile au o existen, natural sau real, deosebit
de aceea care const n a fi perceput de intelect. Dar orict de ferm ar fi convingerea cu
care aceast concepie se susine, totui acela care va simi nevoia s o examineze va gsi,
dac nu m nel, c ea implic o contrazicere vdit. Cci ce altceva sunt lucrurile sus-
amintite dect lucrurile pe care le percepem prin simurile noastre? i ce altceva percepem
dect ideile sau senzaiile noastre proprii? Deci, nu e contrazicere absolut s presupunem
c o oarecare dintre ele, sau oarecare combinaie dintre ele exist neperceput?
Dac examinm mai amnunit aceast doctrin, vom constata poate n sfrit c
n fond ea depinde de doctrina despre idei abstracte. Cci ce fel de abstraciune poate
fi mai sublim, dect aceea prin care se stabilete o deosebire ntre existena
obiectelor sensibile i perceperea lor, aa nct obiectele s poat fi concepute ca
existnd, fr a fi percepute? Lumina i culoarea, cldura i frigul, ntinderea i
figura, ntr-un cuvnt lucrurile pe care le vedem i simim, ce sunt ele altceva dect
senzaii, noiuni, idei sau impresii asupra simurilor noastre? i este oare cu putin s
separm mcar prin gndire unul din aceste lucruri de percepia lor? n ceea ce m
privete pe mine, eu a putea tot att de uor s despart un lucru oarecare de el nsui.
ntr-adevr, prin gndirea mea pot despri sau concepe separat acele lucruri, pe care
prin simurile mele niciodat nu le-am observat desprite. Astfel mi imaginez
unghiul corpului omenesc fr membrele lui, sau simt mirosul unui trandafir fr a
m gndi la trandafirul nsui. n acest sens trebuie admis c pot face abstraciuni,
dac cu drept cuvnt se poate numi abstraciune aceast operaiune mintal care
const numai n a concepe izolat astfel de obiecte, care de fapt exist separat unele de
altele sau pot fi concepute de fapt n mod izolat. Dar puterea mea de a concepe sau
imagina ceva nu trece peste posibilitatea unei existene reale sau percepii. Din
aceasta rezult c dup cum mi-i imposibil s vd sau s simt ceva, fr a avea o
adevrat senzaie despre acest ceva, tot aa de imposibil mi este s concep prin

253
gndirea mea un lucru sau un obiect oarecare sensibil, distinct de senzaia sau
percepia pe care o am despre el. (ntr-adevr, obiectul i senzaia sunt unul i acelai
lucru i nu pot fi desprite unul de altul.)
Unele adevruri sunt aa de clare i de naturale pentru spirit, c un om n-are
nevoie dect s deschid ochii spre a le vedea. Un asemenea adevr de o mare
importan eu l consider pe acesta: c toate cerurile i abundena pmntului, cu un
cuvnt toate acele lucruri care formeaz ordinea puternic a lumii n-au o substan n
afar de suflet i c existena lor const n a fi perceput i cunoscut: ct timp, deci,
aceste lucruri nu sunt percepute de mine efectiv sau nu exist n mintea mea sau n
mintea altor fiine create, ele n-au deloc o existen, sau exist n mintea unei fiine
oarecare eterne; cci a atribui unei pri oarecare din ele o existen independent de
suflet, e ceva de neconceput i implic toat absurditatea abstraciunii. (Pentru a se
convinge de aceasta, cititorul trebuie numai s reflecteze i s ncerce a despri, prin
gndurile sale proprii, existena unui lucru sensibil de existena lui perceput.)
Din cele spuse rezult c nu exist substan dect spiritul (spirit) sau ceea ce
percepe. Dar pentru a dovedi aceasta mai complet, s presupunem c figura, culoarea,
mirosul, gustul etc. sunt caliti perceptibile, cu alte cuvinte idei percepute de
simurile noastre. Ai fi, deci, o contrazicere fi, dac s-ar presupune c o idee
exist n ceva ce nu percepe: acel ceva, deci, n care exist culoarea, figura i alte
caliti asemntoare, trebuie s le perceap, prin urmare e clar c nu poate exista o
substan sau un substrat necugettor al acelor idei.
Sunt muli care fac deosebire ntre calitile primare i secundare. Prin cele dinti
neleg ntindere, figur, micare, repaus, soliditate, impenetrabilitate i numr; prin cele
din urm, ei neleg toate celelalte. Ideile pe care le avem despre aceste din urm caliti
nu sunt considerate drept asemnri cu obiecte care exist n afar de suflet sau
nepercepute; iar ideile noastre despre calitile primare el le consider drept modele sau
imagini ale lucrurilor, care exist n afar de suflet ntr-o substan necugettoare, pe
care o numesc materie. Prin materie deci, trebuie neles o substan inert, insensibil, n
care subsist n mod real ntinderea, figura i micarea. Dar din cele spuse este evident
c ntinderea, figura i micarea sunt numai idei existente n minte i c o idee nu poate
semna dect cu alta i c nici ideile, nici prototipurile lor nu exist ntr-o substan
necugettoare. Din aceasta rezult clar c noiunea adevrat despre ceea ce se numete
materie sau substan corporal implic n sine o contrazicere.
Am s mai adaug c n acelai fel n care filosofii moderni dovedesc c unele
caliti sensibile nu exist n materie sau n afar de suflet, acelai lucru se poate
dovedi i n privina tuturor celorlalte caliti sensibile. Astfel de pild, se zice c
frigul i cldura sunt numai impresiuni asupra sufletului i nicidecum nu sunt modele
ale lucrurilor reale, existnd n substanele corporale care le excit: cci acelai corp,
care pare a fi rece pentru o mn, este cald pentru alta. Dar de ce s nu presupunem,
de asemenea, c nici figura sau extensiunea nu sunt modele sau asemnri ale
calitilor, care exist n materie, dac tiu c acelorai ochi de la o distan diferit
sau ochilor de structur diferit, dar de la aceeai distan, calitile amintite se
nfieaz ntr-un mod variat, ele nu pot fi, deci, imaginile lucrurilor stabilite i
determinate n afar de suflet? De asemenea este cunoscut c dulcele nu exist n
lucrul n care gsim acest gust, fiindc atunci cnd suferim de friguri i cerul gurii e

254
stricat, dulcele se transform n amar, dei lucrul rmne neschimbat. Deci, raiunea
cere la fel s se spun c nici micarea nu exist n afar de minte, dat fiindc, dac
succesiunea ideilor n minte devine mai repede, micarea - ceea ce se recunoate - ne
va aprea mai nceat n obiectul extern, dei nu va interveni nici o schimbare.
Dar s examinm nc puin concepia acceptat. Se zice c ntinderea este un
mod sau un accident al materiei i c materia e substratul care o suport. A dori o
lmurire despre ceea ce se nelege prin materia, care susine extensiunea. Dac se va
ntmpla s n-am o idee despre materie i din cauza aceasta nu pot s o explic, eu
rspund c chiar dac cineva n-ar avea o idee pozitiv, totui dac ar avea o idee
oarecare n general, atunci ar trebui s aib cel puin o idee relativ despre materie;
cci, dei nu se tie ce e materia, trebuie totui s se cunoasc relaia ei cu accidentele
i care-i sensul expresiei: "c ea le suport". E evident c termenul "suport" nu poate
fi luat n sensul obinuit al cuvntului i literar, ca atunci cnd vorbim de stlpi care
suport o cldire: n ce alt sens, deci, trebuie el luat?
Dac examinm ceea ce filosofii cei mai exaci neleg prin substana material,
vom gsi c ei recunosc c acestui cuvnt nu i-au atribuit nici un alt sens dect pe acela
al unei idei despre ceva existent n general, mpreun cu noiunea relativ c acest ceva
suport accidentele. Ideea general despre ceva existent mi pare a fi cea mai abstract i
cea mai inexplicabil dintre toate: i n ce privete suportarea accidentelor, aceasta,
precum am artat, nu poate fi neleas n sensul comun al acestui termen. Trebuie, deci,
luat ntr-un alt sens oarecare: dar ei nu explic acest sens. Deci, dac cercetez cele dou
pri sau aspecte care constituie sensul cuvintelor: substan material, sunt convins c
nici un sens distinct nu este legat de aceste cuvinte. Dar de ce s ne oprim mai mult la
discuia despre substratul material, sau suportul figurii i al altor caliti sensibile? Oare
prin aceasta nu se presupune c ele au o existen n afar de minte? i nu e aceast
presupunere o contrazicere direct i cu totul inconceptibil?
Dar chiar dac ar fi posibil ca substane solide, figurate i mobile, s existe n
afar de minte, corespunznd ideilor pe care le avem despre corpuri, cum am putea s
o tim? Ar trebui s o cunoatem sau prin simurile noastre sau prin raiune. n ce
privete simurile, prin ele avem cunotine despre senzaiile i ideile noastre sau
despre acele lucruri, oricare ar fi numele lor, care sunt percepute direct de simuri: dar
ele nu ne arat c exist lucruri n afar de suflet sau nepercepute, care seamn cu
cele percepute. Aceasta o recunosc i materialitii. Rmne, deci, c dac de fapt
avem o cunoatere oarecare despre lucruri externe aceasta trebuie s se produc prin
raiune, care deduce existena lor din ceea ce este perceput direct prin simuri. Dar ce
argument poate s ne ndemne a crede n existena corpurilor exterioare prin care
obinem percepiile noastre, dac nii materialitii nu cred c exist o conexiune
necesar ntre obiecte i idei? Zic c e recunoscut de toi (i ceea ce se petrece n
visuri, n delir i n alte asemenea stri sufleteti, pune aceasta n afar de orice
discuie) c noi putem fi afectai de toate ideile pe care le avem acum, dei nu exist
corpuri externe asemntoare lor. Din aceasta reiese n mod evident c opinia despre
corpuri exterioare nu este necesar pentru explicarea producerii ideilor noastre: cci e
admis c ideile sunt produse de multe ori i pot fi produse totdeauna n aceeai ordine
n care le vedem acum, i aceasta se petrece fr ajutorul obiectelor externe.
M tem c am dat prilej s se cread c am vorbit prea mult i fr rost despre

255
acest subiect. Cci ce sens are s strui asupra unei probleme, care cu cea mai mare
eviden i printr-un singur rnd sau dou poate fi dovedit oricui, dac e capabil de
cea mai uoar reflexiune? E suficient numai s-i analizezi propriile gnduri i s
ncerci a stabili dac e posibil ca un sunet, o figur sau o culoare s existe n afar de
suflet sau neperceput. Aceast ncercare uoar i va arta c ceea ce vrei s susii e o
evident contrazicere. Din cauza aceasta m mrginesc a pune ntreaga problem pe
baza urmtoare: Dac poi concepe ca o substan ntins i mictoare, sau n general
ca o idee oarecare sau altceva asemntor unei idei, s existe altfel dect ntr-un suflet
care o percepe, atunci socotesc cauza mea pierdut. n ce privete ns acel sistem
ntreg de corpuri externe pe care tu l aperi, eu voi admite existena sa, dei nu-mi
poi arta motive pentru care crezi c exist. Eu zic, chiar simpla posibilitate c
opinia ta este adevrat va fi o dovad c e aa.
Dar vei ntmpina c nimic nu e mai uor dect a-i reprezenta arbori, de pild
ntr-un parc, sau cri ntr-un dulap, fr ca o persoan s le vad de fapt. Eu rspund:
aceasta e posibil, nu-i nici o dificultate; dar, te rog, ce altceva nseamn toate acestea
dect a-i forma n suflet anumite idei pe care le numeti cri i pomi, i totodat a
lsa afar formarea ideii despre o persoan, care poate s perceap aceste obiecte?
Oare tot timpul nu pricepi tu nsui sau nu te gndeti tu la acele obiecte? Prin urmare
nu ai dovedit contrariul i ai artat numai c ai puterea de a-i imagina lucruri, sau a-i
face idei asupra lor; ceea ce ns nu nseamn deloc c vezi posibilitatea de a
considera obiectele gndurilor tale ca existnd n afar de sufletul tu. Pentru a
dovedi aceasta, este necesar s le concepi ca existnd nepercepute sau negndite, ceea
ce este o evident contrazicere. Cnd facem sforri de a concepe existena corpurilor
externe, noi tot timpul contemplm numai ideile noastre proprii. Dar sufletul
neobservndu-se pe sine nsui, e indus n eroare i crede c poate concepe i concepe
de fapt corpurile ca existnd negndite sau n afar de suflet, pe cnd n acelai timp
ele sunt percepute de suflet sau exist n el. Cu puin atenie se va recunoate
adevrul i evidena celor spuse aici, aa c nu e necesar a strui asupra altor dovezi
mpotriva existenei unei substane materiale.
Dac profesionalii ar renuna de a se amuza cu cuvinte, eu cred c repede am
ajunge la o nelegere n aceast privin. La cea mai scurt examinare a gndurilor
noastre reiese clar dac ni-i posibil sau nu s nelegem sensul expresiei: existen
absolut a obiectelor sensibile n ele nsele, sau n afar de suflet. Mie-mi este evident c
acele cuvinte nseamn sau o contrazicere direct sau absolut nimic. i pentru a
convinge pe alii despre aceasta, nu cunosc un drum mai uor sau mai frumos dect a
ruga s-i examineze fiecare gndurile sale proprii: i dac prin observarea aceasta se
arat goliciunea sau contrazicerea acelei expresii, atunci ntr-adevr nu se mai cere nimic
pentru convingerea lor. Deci insist asupra acestui fapt i anume c existena absolut a
lucrurilor negnditoare sunt cuvinte fr neles sau implic o contrazicere. Aceasta o
repet i o accentuez, recomandnd-o struitor cititorului spre meditaie serioas.
Toate ideile noastre, senzaiile, noiunile sau lucrurile pe care le percepem,
oricare ar fi denumirea lor, sunt vizibil inactive i nu posed nici o putere sau aciune.
Aa c o idee sau un obiect de gndire nu poate produce sau cauza o schimbare ntr-o
alt idee. Pentru a ne convinge de acest adevr nu-i necesar nimic altceva dect o
simpl observare a ideilor noastre. Cci dat fiind c ideile precum i orice parte din

256
ele exist numai n suflet, rezult c ele conin numai ceea ce e perceput: dar oricine
va observa ideile sale, fie c sunt produse cu ajutorul simurilor sau prin reflexiune,
nu va gsi n ele nici o putere sau activitate: deci, nu exist n ele aa ceva. Puin
atenie ne va arta c fiina adevrat a unei idei implic pasivitatea i ineria, astfel
c nici o idee nu poate fi cauza unui lucru oarecare, nici nu poate s fie asemntoare
sau o copie a unei fiine active precum reiese din sec. 8. Din aceasta reiese clar c
ntinderea, figura, micarea nu pot fi cauza senzaiilor noastre. Deci, nu e deloc exact
cnd se zice c aceste nsuiri sunt efecte rezultnd din configuraia, numrul,
micarea i mrimea corpusculelor.
Noi percepem o succesiune continu a ideilor, dintre care unele se repet, altele
apar ntr-o form schimbat sau dispar cu totul. Exist, deci, o anumit cauz, de care
aceste idei depind i sunt produse sau schimbate. C aceast cauz nu poate fi o calitate
oarecare sau o idee sau o combinaie de idei, reiese clar din partea precedent. Trebuie
dai s fie o substan, dar s-a artat c nu exist o substan corporal sau material;
rmne, deci, c o substan activ material sau un spirit este cauza ideilor.
Ideile simurilor sunt mai intensive, vii i mai clare dect ideile imaginaiei, ele
au de asemenea o anumit statornicie, ordine i coeren i nu sunt excitate la
ntmplare ca acele idei care sunt excitate adeseori de voina omeneasc, ci n ordine
regulat, avnd o conexiune admirabil, care arat n mod suficient nelepciunea i
bunvoina autorului. i regulile fixe sau metodele stabilite, dup care spiritul de care
depindem excit n noi ideile simurilor, se numesc legile naturii; i aceasta o nvm
prin experien, care ne arat c ideea cutare sau cutare e urmat de ideea cutare n
ordinea stabilit a lucrurilor.
Aceasta ne pune la ndemn un fel de prevedere, n virtutea creia suntem n
stare a dirigui aciunile noastre spre folosul vieii. i fr aceast experien am fi n
veci ameninai la pieire: noi n-am ti s producem ceva ce ne-ar putea procura cea
mai mic plcere sau s nlturm cea mai mic durere. tim c hrana ne nutrete,
somnul ne reconforteaz, focul ne nclzete, c a semna devreme e calea de a
secera devreme i c n general avem nevoie de anumite mijloace pentru a obine
anumite scopuri; dar nu prin descoperirea unei conexiuni necesare ntre ideile noastre
tim toate acestea, ci prin observarea legilor nestrmutate ale naturii, fr de care am
fi cu totul n nesiguran i confuzie; aa c un om adult n-ar ti mai bine dect un
copil abia nscut cum s se poarte n treburile vieii.
i totui nfptuirea aceasta consistent i uniform, care manifest aa de
evident bunvoina i nelepciunea spiritului crmuitor, a crui voin constituie
legile naturii, nu atrage gndurile noastre spre dnsul, ci le las plannd n cutarea
cauzelor celor de mna a doua. Cci dac vedem c anumite senzaii urmeaz unele
dup altele i tim c noi nu le cauzm, atunci atribuim ideilor nsei putere i
energie, considernd o idee drept cauza alteia, ceea ce e cel mai absurd i neinteligibil
lucru. Aa, de pild, dac observm prin vz o anumit figur rotund i strlucitoare
i percepem totodat prin simul tactil ideea sau senzaia numit cldur, noi tragem
concluzia c soarele este cauza cldurii. i percepnd n acelai timp c micarea i
coliziunea ntre corpuri e nsoit de un sunet, suntem nclinai s credem c
fenomenul din urm este efectul ciocnirii dintre acele corpuri.
Ideile ntiprite n simurile noastre de ctre Autorul naturii sunt numite lucruri

257
reale i cele produse de imaginaie fiind mai puin regulate, vii i constante, sunt
numite ntr-un mod mai potrivit idei sau imagini ale lucrurilor, pe care ideile le
copiaz i reprezint. Dar i senzaiile noastre, orict de vii i distincte ar fi ele, nu
sunt altceva dect idei, cu alte cuvinte, ele exist n suflet sau sunt percepute de el tot
aa de sigur cum sunt percepute ideile pe care sufletul nsui le formeaz. Trebuie
admis c ideile simurilor au mai mult realitate, adic sunt de obicei mai intensive i
mai coerente dect creaiile minii, dar aceasta nu e un argument pentru a afirma c
ele exist n afar de minte. Ele depind mai puin de spirit sau de substana
cugettoare care le percepe, pentru c sunt excitate de ctre voina unui alt spirit mai
puternic, dar totui sunt idei, i e cert c nici o idee, fie ea slab sau intensiv, nu
poate s existe altundeva dect n sufletul care le percepe.
nainte de a trece mai departe, e necesar s ne ocupm cu obieciile care s-ar putea
face mpotriva principiilor expuse pn aici. Dac ns cei cu pricepere mai ager vor
crede c fac prea mult vorb, eu atept s fiu iertat, fiindc nu toi profesionalii sesizeaz
astfel de probleme la fel de repede i a dori s fiu neles de toi. nti s-ar putea obiecta
c, dup principiile mele, dispare din lume tot ceea ce este real i substanial i locul l
ocup un sistem himeric de idei. Toate lucrurile care exist exist numai n minte, adic
sunt creaii pur mintale. Deci ce e soarele, luna i stelele? Mai mult nc, ce s gndim
despre corpul nostru propriu? Sunt toate acestea numai attea himere sau iluzii ale
fanteziei noastre? La aceste obiecii i la oricare alta de acelai fel eu rspund c prin
principiile mele nu suntem deposedai de nici un lucru real din lume. Tot ce vedem,
simim, auzim, sau concepem i nelegem, rmne aa de cert ca i nainte.
S-ar putea ns spune c dei e nvederat c nu exist nici un substrat necugettor al
extensiunii i al altor caliti sau fenomene pe care le percepem, totui poate exista o
anumit substan sau un substrat al altor caliti care ne sunt aa de necunoscute ct de
necunoscut e lumina unui om nscut orb, fiindc nu avem un sens potrivit pentru
perceperea lor: dac ns avem un sim nou, atunci n-am putea s ne mai ndoim de
existena lor. Eu rspund mai nti c, dac prin cuvntul materie se nelege numai
substratul necunoscut al calitilor necunoscute, atunci n-are nici un sens s cercetm,
dac exist aa ceva sau nu, fiindc nu ne privete deloc pe noi, i nu vd nici un folos
ntr-o discuie despre ceea ce nu tim ce este aceasta i pentru ce exist.
G. Berkeley. Principiile cunotinei omeneti

DAVID HUME
David Hume (citete: Devid Imn) s-a nscut n
Edinburgh, la 26 aprilie st. v. 1711. n 1723 se nscrie la
secia greac a Universitii din acest ora, dnd astfel
urmare pasiunii sale pentru literatur, iar la vrsta de 17 ani
se nscrie la drept, n urma insistenelor familiei sale, care
inea mult s-i aleag pentru via o carier practic. Dup
ce termin Colegiul, Hume se duse, narmat cu mai multe
recomandri, ctre civa mari negustori, la Bristol, ca s
intre n viaa de afaceri. Dup cteva luni numai ns, se putu convinge c negoul nu
este pentru el. Plec n Frana, rencepu s studieze i redacta prima lui lucrare, Treatise

258
on human nalure, 1730-1740, cu care i ncepu activitatea lui publicistic. Aceast
lucrare ns era sortit s constituie pentru tot restul vieii lui un izvor de mari necazuri.
Acestei lucrri i-au urmat altele, care i-au dat lui Hume o reputaie de mare scriitor i
gnditor. Iat scrierile lui filosofice n ordinea lor cronologic: An Inqitiry concerning
human unders anding (Cercetare asupra intelectului omenesc) 1748; Inquiry concerning
the principles ofmorals (Cercetare asupra principiilor moralei) 1751; Politicul discourses
(Discursuri politice), 1752; Four disertations: The natural history of religion; of the
passion; oftragedy; ot the standard of taste (Patru dizertaii: Istoria natural a religiei; a
pasiunilor, a tragediei; a criteriului gustului) 1757; Dialogues on natural religion
(Dialoguri asupra religiei naturale) aprut postum la 1779.
n afar de lucrrile filosofice, Hume a publicat i o monumental lucrare
intitulat Istoria Angliei (1754-1761). D. Hume moare la 25 august st.v. 1776.
Ca i J. Locke i G. Berkeley, compatrioii i predecesorii si, D. Hume este un
teoretician al cunotinei, i anume un teoretician empirist al cunotinei. Ceea ce-l
preocup pe el, nainte de toate, este valoarea cunotinei omeneti. Dar aceast valoare
a cunotinei omeneti nu poate fi stabilit, dup el, dect numai dac se cunoate
originea ideilor noastre. De aceea, Hume caut s stabileasc izvoarele din care decurg
toate cunotinele att cele tiinifice ct i cele vulgare. Dup el cunotinele, toate fr
deosebire, purced din dou izvoare: din impresii i din idei. Ce nelege el ns prin
impresii i ce nelege prin idei? Prin impresii nelege percepiile ce se impun spiritului
prin fora, prospeimea, vivacitatea i violena lor, cuprinznd sub acest nume i
"senzaiile, pasiunile i emoiile, atunci cnd ele apar pentru prima oar n suflet"; iar
prin idei el nelege copii slabe i terse, ce se pstreaz n gndire, ale impresiilor, urme
palide i fr relief, imagini ce rmn n spirit, dup ce impresiile au disprut.
Dup Hume "toate ideile simple, de la prima lor apariie, deriv din impresii,
care le corespund i pe care le reprezint exact". Iar o dovad convingtoare despre
valoarea acestui principiu o constituie faptul c persoanele care nu au faculti pentru
anumite impresii nu au nici ideile corespunztoare: de pild un orb nu poate avea
ideea de culoare, iar un surd pe aceea de sunet. Dintre ideile cu care se ocup Hume
i ntru dezlegarea crora a adus contribuii cu un considerabil rsunet istoric, sunt
ideea de cauzalitate i aceea de substan. Ce susine el n legtur cu ideea de
cauzalitate? Determinarea cauzal nu poate s fie cunoscut cu ajutorul gndirii,
adic pe cale aprioric. Astfel din noiunea unei bile de biliard lovit cu tacul i care
urmeaz s loveasc o alt bil de biliard, noi nu putem deduce efectele pe care le va
produce n aceasta. Cci se pot gndi mai multe lucruri: se poate gndi c bila pus n
micare de lovitura tacului s izbeasc bila cealalt, pe care s-o pun n micare, dar
ea nsi s rmn pe loc, sau s imprime bilei celeilalte o micare lateral etc. O
mulime de ipoteze pot fi prin urmare gndite, dar nici una nu poate fi gndit cu
necesitate, fiindc micarea bilei de a doua este o ntmplare cu totul deosebit de
micarea bilei dinti. Orice efect este cu totul deosebit de cauza care-l determin i
din aceast pricin nu se poate spune niciodat a priori ce evenimente anumite vor
decurge dintr-un anumit alt eveniment dat. Principiul cauzalitii nu este prin urmare
dup Hume un principiu de gndire. Dar dac gndirea nu ne poate ajuta s deducem
aprioric noiunea de efect din cea de cauz, pe ce ne bazm noi cnd afirmm c ntre
dou evenimente exist o legtur cauzal? Hume rspunde: pe experien. Am vzut

259
c, de cte ori s-a produs un fenomen, el a fost nsoit de un anumit efect i de aici
conchidem c fenomene similare vor fi totdeauna nsoite de efecte similare.
Experiena este deci aceea care n lumea faptelor ne nva cum s procedm, ea este
aceea care ne nva cum se leag fenomenele ntre ele.
Hume nu se oprete ns aici, ci merge mai departe i vrea s vad care sunt
lucrurile experienei nsei. Un om, orict de bine dotat n ce privete inteligena,
dac ar fi pus dintr-odat i pentru prima oar n faa ntmplrilor din univers, ar
observa numai c fenomenele se succed, dar n-ar putea sesiza nsi determinarea
cauzal, fiindc forele care se afl la baza fenomenelor nu se arat simurilor. EI va
observa c un fenomen urmeaz altuia, dar nu va avea de aici dreptul s susin c
fenomenul anterior este cauza fenomenului posterior.
i totui orice om face inferene, orice om conchide din apariia unor fenomene
apariia altora. Pe ce ne bazm noi, ca de la o simpl succesiune s ne ridicm la un raport
de cauzalitate? Rspunsul lui Hume este foarte simplu: pe obinuin. Noi am vzut n mai
multe rnduri c un obiect a fost nsoit de un altul i de aceea, de cte ori vedem pe unul,
ne ateptm s vedem i pe cellalt. Totdeauna, cnd este vorba de obiecte din experien,
un singur caz nu este suficient pentru a face o inferen, ci e nevoie de un numr mai mare
de cazuri. i anume e nevoie de un numr mai mare de cazuri, e nevoie de repetare,
tocmai pentru ca n suflet s se produc acea nclinare de a lega asociativ un obiect, pe
care-l considerm cauz, cu un altul pe care-l considerm efect. Aadar, dup Hume
obiuina este principiul ultim i baza tuturor raionamentelor din experien. Aceast
obinuin face ca n suflet s ia natere acea stare, pe care Hume o numete credin i
care ne face ca din perceperea cauzei s ateptm producerea cu necesitate a efectului ce
va urma, sau, dac percepem nti efectul s conchidem din el cauza. Hume face o analiz,
plin de fine observaii acestei stri sufleteti, numit credin.
Aa cum a procedat cu noiunea de cauzalitate, la fel a procedat Hume i cu
noiunea de substan. El reduce noiunea de substan tot la un proces sufletesc
asociativ, dnd astfel o grav lovitur acestei noiuni, care n istoria gndirii omeneti
a jucat un rol de seam.
Trebuie s mrturisesc c un om se face vinovat de o arogan de neiertat, dac,
atunci cnd n cercetrile sale i-a scpat un argument, conclude c acesta nu exist.
Trebuie de asemenea s mrturisesc c, dei multe secole de-a rndul toi nvaii s-
au ostenit n zadar cu cercetarea unei anumite probleme, totui ar fi pripit, poate, s se
conchid c aceast problem trebuie, prin urmare, s depeasc orice
comprehensiune omeneasc. Chiar dac examinm toate izvoarele cunotinei noastre
i conchidem c sunt insuficiente pentru asemenea probleme, totui poate rmnea o
bnuial c enumerarea nu e complet sau examinarea nu e exact. Dar n privina
obiectului prezent, sunt anumite consideraii care par a nltura toat acea acuzare de
ignoran sau bnuiala unei erori.
E sigur c cei mai ignorani i tmpii rani - copii mici, chiar animale fr raiune
- se perfecioneaz prin experien i nva calitile obiectelor naturale, observnd
efectele care rezult din ele. Dac un copil a simit durere la atingerea flcrii unei
lumnri, el va avea grij s nu mai pun mna aproape de lumnare; el ateapt un efect
similar de la o cauz care e similar att n calitile sale perceptibile, ct i n nfiarea
sa. Deci dac se afirm c intelectul copilului e dus spre aceast concluzie printr-un

260
anumit proces de argumentare sau raionament, a cere s mi se arate acest argument; i
nu exist nici un motiv de a refuza o cerere att de just. Nu poi spune c argumentarea
e complicat i c poate scpa cercetrii tale: cci admii c e clar chiar pentru puterea
de nelegere a unui copil. Dac, deci, stai la ndoial o clip sau dac dup meditaie
propui un argument complicat sau profund, atunci ntr-un anumit fel renuni la problem
i recunoti c nu pe baza unui raionament presupunem o asemnare ntre trecut i viitor
i ateptm efecte similare. Aceasta e teza asupra creia am vrut s insist n prezenta
seciune. Dac e exact, nu pretind c am fcut o descoperire important, iar dac nu e
exact, atunci trebuie s recunosc c sunt un erudit foarte napoiat, deoarece nu pot
descoperi nici un argument care, cum se pare, mi-ar fi fost perfect cunoscut deja cu mult
timp nainte de a fi cobort din leagn.
D. Hume: Cercetare asupra intelectului omenesc

Marele avantaj al tiinelor matematice fa de cele morale const n aceea c

ideile lor, fiind intuitive, sunt totdeauna clare i bine determinate: cea mai mic
distincie dintre ele e imediat perceput, i aceiai termeni exprim totdeauna aceleai
idei fr ambiguitate sau deviere. Un oval nu e luat niciodat drept cerc i nici o
hiperbol drept elips. Triunghiul isoscel i scalen se deosebesc prin limite mai
exacte dect acelea dintre viciu i virtute, drept i nedrept. Dac un termen oarecare e
definit n geometrie, spiritul de la sine substituie ndat, n fiecare caz, definiia
termenului definit. Sau chiar dac nu se ntrebuineaz nici o definiie, obiectul nsui
poate fi nfiat simurilor noastre i astfel poate fi perceput ntr-un mod statornic i
clar. Dar sentimentele mai delicate ale inimii, operaiunile intelectului, agitaiile
variate ale pasiunilor, dei sunt de fapt deosebite unele de altele, ne scap totui uor
dac le observm; nici nu st n puterea noastr s rechemm obiectul originar de cte
ori avem ocazia s meditm asupra lui. Astfel ambiguitatea se introduce treptat n
raionamentele noastre. Obiecte similare sunt uor considerate ca identice, i
concluzia ajunge la sfrit foarte departe de premise.
Cu drept cuvnt ns se poate afirma c, dac considerm aceste tiine mai
ndeaproape, avantajele i dezavantajele lor se compenseaz aproape n ntregime i
ambele devin egale. Dac mintea reine cu mai mare uurin ideile geometriei clare
i determinate, ea trebuie s-i formeze un ir de raionamente mai lung i mai
ncurcat i trebuie s compare idei departe mult unele de altele, aa nct ideile tiinei
morale pot deveni foarte uor neclare i confuze, concluziile acestor cercetri sunt
totdeauna cu mult mai scurte, i termenii medii care duc la concluzii sunt cu mult mai
puini dect n tiinele care trateaz despre cantitate i numr.
De fapt de abia gseti la Euclid o propoziie orict de simpl, care s nu constea din
mai multe pri dect cuprinde orice raionament moral, care nu duce la himer i fantezie.
Acolo unde urmrim principiile spiritului omenesc de-a lungul ctorva trepte,
putem fi foarte mulumii de progresul nostru, tiind ct de repede natura pune o
stavil tuturor cercetrilor asupra cauzelor, i ne foreaz s recunoatem ignorana
noastr. Deci obstacolul principal progresului tiinelor morale sau metafizice este
obscuritatea ideilor i ambiguitatea termenilor. Dificultatea principal a tiinelor
matematice const n lungimea deduciilor i numrul ideilor necesare pentru forma-
rea unei concluzii. Se poate c progresul nostru n tiinele naturale este mpiedicat n

261
primul rnd de lipsa experimentelor i fenomenelor potrivite, care adeseori sunt
descoperite numai din ntmplare i nu pot fi gsite totdeauna, cnd avem nevoie de
ele, chiar dac cercetarea se face cu cea mai mare ngrijire i precauie. Deoarece
pn n zilele de azi tiinele morale par a fi mai puin dezvoltate dect geometria sau
fizica, putem conchide c, dac din acest punct de vedere exist vreo diferen ntre
aceste dou feluri de tiine, dificultile care se opun progresului celor dinti pot fi
nvinse numai printr-o mai mare grij i capacitate intelectual.
Nu apar, n metafizic, idei mai obscure i mai nesigure dect acelea despre
putere, for, energie i conexiune necesar, idei de care trebuie s ne folosim n
toate cercetrile noastre. Vom ncerca, deci, n aceast secie s fixm, dac e posibil,
nelesul precis al acestor termeni i s nlturm astfel o bun parte din obscuritatea
de care se plng toi c exist n aceast ramur a filosofici.
Se pare c o tez despre care nu se va putea discuta mult este aceea c toate ideile
noastre nu sunt altceva dect copiile impresiilor noastre, sau, cu alte cuvinte, c este cu
neputin s ne gndim la ceva ce n-am simit mai nainte, fie prin senzaiile noastre
exterioare, fie prin cele interioare. Mi-am dat silin s explic i s dovedesc aceast tez
i am exprimat sperana c, prin aplicarea sa potrivit, profesionalii vor putea ajunge n
meditaiile lor filosofice la o mai mare claritate i precizie, dect aceea pe care au putut
s-o ating pn acum. Idei complexe pot fi bine cunoscute, poate, prin definiii, care nu
sunt altceva dect o enumerare a acelor pri sau idei simple care le compun. Dar dac
prin definiie am ajuns la cele mai simple idei i totui am constatat o oarecare
ambiguitate i obscuritate, ce alt izvor de cunoatere mai avem atunci? Prin ce invenie
am putea arunca lumin asupra acestor idei, spre a le face mai precise i mai determinate
pentru privirea noastr intelectual? Prin producerea impresiilor i sentimentelor
originare, dup care sunt copiate ideile. Aceste impresii sunt n totalitatea lor tari i
perceptibile. Ele nu admit nici o ambiguitate.
Ele nsei nu numai c apar n plin lumin, ci arunc o lumin i asupra ideilor
corespunztoare care sunt obscure. i astfel putem obine poate un nou fel de
microscop sau instrument optic prin care, n tiinele morale, cele mai minuioase i
cele mai simple idei s poat fi mrite n aa msur, nct s le percepem uor i s
le cunoatem tot att ca i cele mai grosolane i mai sensibile idei ce pot forma
obiectul cercetrilor noastre.
Deci pentru a cunoate complet ideea de putere sau de conexiune necesar, s
examinm impresia din care ea deriv; i pentru a gsi impresia cu o mai mare
certitudine, s o cutm n toate izvoarele din care ar putea, poate, s provin.
Dac privim n jurul nostru obiectele exterioare i considerm aciunea cauzelor, nu
putem descoperi niciodat, ntr-un singur caz, vreo putere sau conexiune necesar, vreo
calitate care leag efectul de cauz i face ca cel dinti s fie o consecin infailibil a
celei din urm. Constatm numai c de fapt efectul urmeaz cauzei. Ciocnirea unei bile
de biliard e urmat de micarea celeilalte. Aceasta e tot ceea ce apare simurilor externe.
Spiritul nu are nici o senzaie sau impresie intern de la aceast succesiune a obiectelor.
Prin urmare, nu exist n nici un caz particular de relaie ntre cauz i efect nimic ce ar
putea sugera ideea puterii sau a conexiunii necesare.
De la apariia prim a unui obiect oarecare, nu putem ti niciodat ce efect va
rezulta din el. Dar dac puterea sau energia unei cauze ar putea fi aflat de ctre

262
spirit, am putea prevedea efectul chiar fr experien i am putea s ne pronunm,
de la nceput, cu siguran, asupra lui, prin simple operaii de gndire i raionament.
ntr-adevr, nu exist nici o parte a materiei, care, prin calitile sale perceptibile, s
dezvluie vreo putere sau energie oarecare, sau s ne dea prilejul de a crede c poate
produce ceva sau c poate fi urmat de orice alt obiect, pe care am putea s-l numim
efectul ei. Soliditatea, extensiunea, micarea, toate aceste caliti sunt complete n ele
nsele i el nu indic niciodat un alt eveniment, care ar putea rezulta din ele. Aspectele
universului sunt ntr-o micare continu i un obiect urmeaz altuia ntr-o succesiune
nentrerupt; dar puterea care dirijeaz ntreaga main e pe deplin ascuns privirilor
noastre i niciodat nu se dezvluie n vreuna din calitile sensibile ale obiectelor.
tim c de fapt cldura nsoete totdeauna flacra, dar care este conexiunea ntre
ele, acest lucru noi nu l-am putea n nici un fel presupune sau nchipui. Deci e imposibil
ca ideea de putere s fie derivat din observarea unui singur caz al operaiilor ei, fiindc
nici un corp nu dezvluie vreo putere, care ar putea fi originalul acestei idei.
Deci, fiindc obiectele exterioare, aa cum se prezint simurilor noastre, nu ne dau,
prin aciunea lor n cazuri concrete, nici o idee despre putere sau conexiune necesar, s
vedem dac aceast idee deriv din reflexiunea noastr asupra operaiunilor minii
noastre i dac e o copie a impresiei interne. Se poate zice c n fiecare moment ne dm
seama de puteri interne, anume cnd simim c, printr-o simpl porunc a voinei
noastre, putem mica membrele corpului sau ndruma facultile minii noastre. Un act al
voinei produce micarea membrelor noastre sau produce o idee nou n imaginaie.
Aceast influen a voinei o cunoatem prin contiin. De aici obinem ideea de putere
sau de energie, i suntem siguri c noi nine i toate celelalte fiine nzestrate cu raiune
posed o anumit putere. Aceast idee este o idee de reflexiune, cci se nate din
reflexiunea asupra operaiunilor minii noastre proprii, asupra influenei pe care o
exercit voina att asupra organelor corpului, ct i asupra facultilor sufletului.
Vom ncerca s examinm aceast afirmaie, i anume mai nti n ceea ce
privete influena voinei asupra organelor corpului. Aceast influen, dup cum
putem observa, e un fapt care, ca i toate celelalte evenimente naturale, poate fi
cunoscut numai prin experien i niciodat nu poate fi prevzut din faptul unei
oarecare energii sau puteri n cauz, care o leag de efect i face ca una s fie o
consecin infailibil a celeilalte. Micarea corpului nostru se desfoar dup
porunca voinei noastre. De acest fapt ne dm seama n fiecare moment. Dar
mijloacele prin care acest fapt e realizat, energia prin care voina svrete o operaie
att de extraordinar, de acestea suntem att de departe de a le cunoate n mod
direct, nct vor scpa totdeauna cercetrilor noastre celor mai harnice.
Cci n primul rnd: exist oare n natur ceva mai misterios dect unirea dintre
suflet i corp, prin care o substan considerat ca spiritual exercit asupra unei
substane materiale o influen att de mare, nct gndul cel mai rafinat poate pune
n aciune materia cea mai greoaie? Dac printr-o dorin secret, am fi n stare s
micm munii sau s controlm planetele n drumul lor, aceast putere excesiv n-ar
fi mai extraordinar sau mai mult n afara puterii noastre de nelegere. Dar dac prin
contiina noastr am constata vreo putere sau vreo energie n voin, atunci trebuie
s cunoatem aceast putere; trebuie s cunoatem conexiunea ei cu efectul; trebuie

263
s cunoatem unirea secret dintre suflet i corp i natura acestor dou substane,
unire care face ca una s poat opera asupra celeilalte.
n al doilea rnd: nu suntem n stare s punem n micare toate organele
corpului cu aceeai putere, dei pentru deosebirea remarcabil dintre ele, nu putem
indica nici o explicaie dect experiena. Pentru ce voina influeneaz asupra limbii i
a degetelor, iar nu asupra inimii i ficatului? Aceast ntrebare niciodat nu ne-ar
cauza greuti, dac am fi contieni de o putere, n cazul nti, nu n cel de al doilea.
Atunci am percepe, independent de experien, pentru ce puterea voinei asupra
organelor corpului e mrginit n limite aa de strmte. Fiind n cazul nti pe deplin
informai despre puterea sau fora prin care voina opereaz, am ti de asemeni pentru
ce influena sa se mrginete exact numai la aceste limite i nu se ntinde mai departe.
Un om care e lovit dintr-o dat de paralizie la picior sau la bra, sau care nu de
mult timp a pierdut aceste membre, ncearc la nceput adeseori s le mite i s le
ntrebuineze n funciile lor obinuite. n acest caz el e tot aa de contient de puterea
sa asupra membrelor, ca i un om perfect sntos contient de puterea sa de a mica
orice membru, care rmne n starea i condiia naturale. Dar contiina nu nal
niciodat. Prin urmare, nici n primul caz i nici n cel de al doilea nu suntem
contieni de o putere oarecare. Influena voinei noastre o nvm numai din
experien. i numai experiena ne nva cum un eveniment urmeaz altuia, fr a ne
arta conexiunea secret care le leag laolalt i le face s fie inseparabile.
n al treilea rnd: nvm din anatomie c obiectai asupra cruia, ntr-o micare
voluntar, puterea lucreaz direct, nu-i membrul nsui care e pus n micare, ci anumii
muchi i nervi i spirite animale (animal spiritis), sau poate altceva i mai puin
nsemnat i mai necunoscut, prin care se propag treptat micarea pn ce ajunge la
membru nsui, a crui micare e inta direct a voinei. Poate exista oare o dovad mai
sigur c puterea prin care e efectuat aceast ntreag operaie, nu numai c nu e
cunoscut direct i exact printr-un sentiment intern sau contiin, ci e n cel mai mare
grad foarte misterioas i de neneles? Spiritul dorete un anumit efect; imediat se
produce un altul, necunoscut nou i cu totul deosebit de cel dorit: acesta din urm
produce un altul, tot att de necunoscut, pn ce n sfrit, printr-un lung ir, efectul dorit
se produce. Dar dac am simi puterea originar, ea ne-ar fi i cunoscut, i dac ar fi
cunoscut, am cunoate i efectul ei, deoarece orice putere e relativ efectului ei. i vice-
versa, dac efectul e necunoscut, atunci nici puterea nu poate fi cunoscut sau simit
ntotdeauna. Cum putem fi contieni de o putere care s mite membrele noastre, dac
nu avem o asemenea putere, ci numai o putere de a mica anumite spirite vieuitoare,
totui opereaz n aa fel nct e cu totul dincolo de puterea noastr de nelegere?
Cred, deci, c, fr temeritate, dar cu certitudine, putem conchide din toate
acestea c ideea noastr de putere nu e o copie a unui sentiment sau a unei contiine
despre o putere n interiorul nostru, care idee se nate, cnd punem n micare
organele noastre sau ne folosim de membre n scopuri ce le sunt proprii. C micarea
lor rezult din porunca voinei e un fapt al experienei zilnice ca i alte fapte naturale.
Dar puterea sau energia prin care e efectuat acesta e tot aa de necunoscut i de
neconceput ca i aceea ce produce alte fapte naturale. S afirmm, deci, c suntem
contieni de o putere sau energie n suflet, cnd printr-un act sau porunc a voinei
noastre, evocm o idee nou, ne ndreptm spiritul spre contemplarea ei, o examinm

264
din toate laturile i apoi, cnd socotim c am privit-o cu exactitate suficient, i dm
drumul pentru a privi o alt idee? Cred c aceleai argumente vor dovedi c chiar
aceast porunc a voinei nu ne d o idee real despre for sau energie.
n primul rnd, trebuie admis c, dac cunoatem o putere, atunci cunoatem
tocmai acest mobil adevrat prin care cauza e n stare s produc efectul; cci se
presupune c aceste dou noiuni sunt sinonime. Prin urmare, trebuie s cunoatem
cauza i efectul precum i raportul dintre ele. Dar oare putem noi afirma c cunoatem
bine natura sufletului omenesc i natura unei idei sau facultatea sufletului de a produce o
idee? Aceasta e o adevrat creaie, o producere a unui lucru din nimic; ceea ce implic
o putere aa de mare nct, la prima nfiare, ea pare c depete capacitatea oricrei
fiine care nu e infinit. Cel puin trebuie admis c o asemenea putere nu e simit, nu e
cunoscut i nici nu poate fi conceput de mintea noastr. Noi percepem numai efectul,
anume existena unei idei urmnd unei porunci a voinei: dar felul n care se efectueaz
aceast operaie, puterea prin care ea e produs depesc nelegerea noastr.
n al doilea rnd, puterea spiritului asupra lui nsui e tot att de limitat ca i
asupra corpului; i aceste limite nu se cunosc prin raiune sau prin conceperea naturii
cauzei i efectului, ci numai prin experien i observaie, ca i toate celelalte lucruri
naturale i operaii ale obiectelor externe. Puterea noastr asupra sentimentelor i
pasiunilor noastre e mult mai slab dect aceea asupra ideilor noastre; i chiar aceast
din urm putere e redus la limite foarte strnse. Oare va afirma cineva c poate
indica ultima cauz a acestor limite sau c poate arta pentru ce puterea e defectuoas
ntr-un caz, iar nu ntr-altul?
n al treilea rnd, aceast stpnire de sine e foarte diferit n timpuri diferite.
Un om sntos o posed ntr-un grad mai nalt dect unul slbit de boli. Suntem mai
stpni pe gndurile noastre dimineaa dect seara, nainte de mas dect dup o mas
abundent. Putem arta vreo alt cauz a acestor variaiuni dect experiena? Unde e
atunci puterea, de care pretindem c suntem contieni? Oare nu exist tuci, ntr-o
substan spiritual sau material, sau n ambele, un mecanism sau o structur
ascuns a prilor, de care depinde efectul i care, fiindu-ne pe deplin necunoscut,
face ca puterea sau energia voinei s fie tot att de necunoscut i neconceptibil?
Voina e fr ndoial un act al spiritului pe care-l cunoatem ndeajuns. S
reflectm asupra ei i s-i privim toate laturile. Oare gsim n ea ceva asemntor acelei
puteri creatoare, prin care se nate din nimic o idee nou i, printr-un fel de Fiat, imit
atotputernicia Creatorului, dac e permis s vorbesc astfel, care a creat toate fenomenele
naturii? Fiind att de departe de a fi contieni de aceast energie a voinei noastre, e
necesar o experien tot att de sigur ca i aceea pe care o posedm, pentru a ne
convinge c astfel de efecte extraordinare rezult dintr-un act simplu al voinei.
Profesionalii n general nu gsesc nici o dificultate n explicarea fenomenelor
naturale mai comune i familiare, cum sunt cderea corpurilor grele, creterea
plantelor, naterea animalelor sau hrnirea corpurilor prin alimente; dar cred c, n
toate aceste cazuri, observ adevrata for sau energie, prin care cauza e legat de
efectul ei i e totdeauna infailibil n operaia sa. Printr-o lung obinuin,
profesionalii dobndesc un aa fel de a gndi, nct, la prezentarea cauzei, ateapt
urmarea imediat i sigur a efectului ei obinuit, i cu greu concep c un alt efect ar
putea rezulta din aceast cauz. Dar numai la producerea fenomenelor extraordinare,

265
cum sunt cutremurele de pmnt, ciumele i minunile de tot felul, profesionalii nu
sunt n stare s indice cauzele reale i s explice felul n care s-a produs efectul. n
aceste cazuri, profesionalii recurg de obicei la un invizibil principiu inteligibil drept
cauz direct a fenomenului care i surprinde, i care, dup prerea lor, nu poate fi
explicat prin puterile obinuite ale naturii. Dar filosofii, care cerceteaz mai profund,
observ ndat c, chiar n cele mai familiare evenimente, energia cauzei e tot att de
puin inteligibil ca i n cele mai neobinuite, i c numai prin experien cunoatem
mpreunarea (conjunction) frecvent a obiectelor, fr s fim vreodat n stare de a
constata ceva care ar fi conexiunea (conexin) lor. n acest caz, aadar, muli filosofi
se socotesc obligai de raiune s recurg, n toate cazurile, la acelai principiu, la care
omul din popor se refer numai n cazuri care apar miraculoase i supranaturale.
Aceti filosofi consider spiritul i intelectul nu numai ca o cauz ultim i originar
a tuturor lucrurilor, ci ca singura i directa cauz a fiecrui eveniment ce se petrece n
natur. Ei afirm c acele obiecte, care de obicei sunt numite cauze, nu sunt n
realitate altceva dect ocazii; i c principiul adevrat i direct al fiecrui efect nu e o
oarecare putere sau for natural, ci voina Fiinei Supreme care vrea ca asemenea
obiecte particulare s fie pe veci unite ntre ele. n loc de a spune c o bil de biliard
mic pe alta printr-o for pe care a primit-o de la creatorul naturii, ei zic c
divinitatea nsi, printr-o voin particular, mic bila cea de a doua, fiind
determinat la aceast aciune de ciocnirea cu prima bil, ca urmare a acelor legi
generale pe care dnsa i le-a fcut pentru ea nsi n crmuirea universului. Dar
filosofii care fac cercetri mai aprofundate constat c, dup cum nu cunoatem deloc
puterea de care depinde aciunea reciproc a corpurilor, tot astfel nu cunoatem
puterea de care depinde aciunea sufletului asupra corpului sau a corpului asupra
minii; i n ambele cazuri suntem tot att de puin n stare, fie prin simurile sau prin
contiina noastr, s artm ultimele principii ale aciunii. Aceeai ignoran, aadar,
i silete la aceeai concluzie. Ei afirm c Dumnezeu e cauza direct a unirii dintre
suflet i corp, i c nu organele simurilor sunt acelea care, prin impresiunea produs
de obiectele exterioare, produc senzaiile n spirit, dar c o voin particular a
Creatorului nostru omnipotent excit asemenea senzaii ca urmare a anumitor micri
ale organelor. n acelai fel, nu e energia voinei aceea care produce micrile locale
n membrele noastre; Dumnezeu nsui e acela cruia i place s sprijine voina
noastr, prin ea nsi neputincioas, i s ordone acea micare, pe care ntr-un mod
greit o atribuim puterii i activitii noastre proprii. Dar nici filosofii nu se opresc la
aceste concluzii. Adeseori, ei extind aceeai inferen la mintea nsi, n operaiunile
ei interne. Viziunea noastr mintal sau concepia ideilor nu e altceva dect o
revelaie pe care ne-o face Creatorul nostru. Dac n mod voluntar ndreptm
gndurile noastre la un obicei oarecare i evocm imaginea sa n mintea noastr,
atunci nu voina noastr e aceea care creeaz acea idee, ci Creatorul tuturor lucrurilor
le descoper minii noastre i ni le nfieaz.
Astfel, dup prerea acestor filosofi, toate lucrurile sunt pline de Dumnezeu.
Nefiind mulumii cu principiul c nimic nu exist dect prin voina lui Dumnezeu i
nimic nu posed putere fr s fie acordat din partea sa, ei despoaie natura i toate
fiinele create de orice putere proprie, pentru a face dependena lor de Dumnezeu mai
perceptibil i direct. Nu-i dau scama c prin aceast teorie micoreaz, n loc s

266
mreasc, mreia acestor atribute, pe care i dau atta silin s le preamreasc. E
desigur o dovad de mai mult putere n divinitate, dac transmite un anumit grad de
for i fiinelor inferioare, dect dac produce direct fiecare lucru prin propria sa
voin nemijlocit. E o dovad de mai mult nelepciune de a fi nzestrat de la
nceput universul cu atta prevedere perfect, nct de la sine nsui i prin propria lui
operaiune s poat sluji tuturor scopurilor providenei, dect dac marele Creator ar
fi obligat n fiecare moment s ajusteze prile i s nsufleeasc cu suflarea sa toate
roile acestui minunat mecanism.
Dar dac am voi s combatem aceast teorie ntr-un mod mai filosofic, poate c
urmtoarele dou reflexiuni ar fi suficiente n acest scop.
n primul rnd, mi se parc c aceast teorie despre energia i activitatea univer-
sal a Fiinei Supreme e prea ndrznea, pentru a putea convinge pe un om care
cunoate bine slbiciunea raiunii omeneti i limitele nguste la care e constrns n
toate operaiunile ei. Chiar dac irul argumentelor care duc spre aceast teorie ar fi
cel mai logic, totui trebuie s se nasc o mare bnuial, dac nu chiar o siguran
absolut, c ea ne-a dus pe deplin dincolo de sfera facultilor noastre, atunci cnd
ajunge la concluzii att de extraordinare i att de deprtate de viaa comun i de
experien. Ajungem ntr-o ar din poveti, cu mult nainte de a fi ajuns la ultimele
consecine ale teoriei noastre, i acolo nu suntem ndreptii s ne ncredem n
metodele noastre obinuite de argumentare sau s presupunem c analogiile i
probabilitile noastre au vreo valoare. Firul nostru e prea scurt, ca s ptrundem
abisuri att de imense. i orict ne-am amgi singuri c la fiecare pas suntem
cluzii de un fel de probabilitate i experien, putem fi siguri c aceast experien
imaginar n-are valoare dac o aplicm subiectelor care stau complet n afara sferei
experienei. Dar aceast problem vom avea prilejul s-o atingem mai trziu.
n al doilea rnd, nu pot vedea nici o for n argumentele pe care se bazeaz
aceast teorie. E adevrat c nu cunoatem felul n care un corp acioneaz asupra
altuia: fora sau energia lor este n ntregime incomprehensibil. Dar, nu suntem noi
oare la fel de netiutori n ce privete felul sau fora prin care un spirit, chiar spiritul
suprem, acioneaz asupra sa nsi sau asupra corpului? A dori s tiu, de unde
dobndim o idee despre acest lucru? Noi nu avem n noi nine nici un sentiment sau
o cunotin despre aceast putere. Nu avem despre fiina suprem o alt idee dect
aceea pe care o aflm din reflectarea asupra facultilor noastre proprii. Deci, dac
sigurana noastr ar fi un motiv bun pentru a respinge un lucru, atunci am ajunge la
acest principiu de a nega orice energie att n Fiina Suprem, ct i n materia cea
mai brut. Desigur c noi concepem tot att de puin aciunile uneia ct i pe ale
celeilalte. Oare e mai greu de conceput c micarea poate nate din impuls dect c
poate nate din voin? Tot ce tim e ignorana noastr profund n ambele cazuri.

267
 IMMANUEL KANT
Nscut la Knigsberg n 1724, ca fiu al unui modest
meseria, muri tot acolo n 1804, dup o via dedicat
exclusiv studiilor i meditaiei. Amnunt interesant pentru
viaa sa este faptul c nu a prsit niciodat regiunea n care
s-a nscut, aa nct, el care era pasionat pentru geografie i
care avea o mare curiozitate pentru lucruri i ntmplri din
lumea ntreag, nu a vzut niciodat un munte. Lecturile
sale geografice au fost cu att mai intense. Studiind la Uni-
versitatea din Knigsberg teologia, apoi tiinele naturale i
filosofia el i-a ctigat existena ca preceptor n diferite familii cu stare, iar din 1755
i ncepe cariera profesional la aceeai universitate ca privat-docent, i din 1770,
deci la 46 ani, ca profesor. Dou evenimente deosebit de importante n viaa sa au
izbutit s-i tulbure regularitatea cu care-i organiza activitatea pn n cele mai mici
amnunte: lectura crii Emile a lui Rousseau i vestea izbucnirii Revoluiei franceze.
Kant este marele reformator al gndirii filosofice de dup el, introducnd n ca o
nou atitudine, pe care el nsui o aseamn cu aceea a lui Copernic. Precum faptul c
soarele i bolta nstelat ni se par a se mica n jurul pmntului, atrn de poziia noastr
fa de soare, tot astfel de natura simurilor i a intelectului nostru depinde faptul c noi
cunoatem lumea aa cum o cunoatem. Vznd lipsurile empirismului care admitea n
experien unica origine i unica ntemeiere a cunotinei noastre, fapt prin care ducea la
scepticism i lipsurile raionalismului dogmatic, care ntemeia cunotina de idei
nnscute, Kant caut o baz mai solid, plecnd de la critica i analiza a nsei puterii de
cunoatere uman. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filosofic ce cuta a
stabili graniele i valabilitatea cunotinei. El ajunge la o sintez a empirismului i a
raionalismului, care nseamn i o depire a lor.
Faptul c omul arc posibilitatea de a avea cunotine apriorice, independente de
orice experien, cum se vede n matematic, i are originea n natura puterii de
cunoatere uman, cci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, n care
lucrurile lumii externe i chiar evenimentele sufleteti trebuie s intre spre a putea fi
"cunoscute". Precum ochelarii colorai fac ca totul s ne apar n culoarea lor, astfel
formele spaiului i timpului (care nu sunt realiti independente de contiina
cunosctoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepiile date n simurile
externe i interne, deci n ceea ce Kant numete intuiie, s ne apar ca ornduindu-se
n spaiu i depnndu-se n timp. Dar pe lng aceste dou forme apriorice ale
intuiiei externe (spaiul) i interne (timpul), spiritul cunosctor mai posed i alte
forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, n numr de dousprezece,
dintre care cea mai important este aceea a cauzalitii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine n haosul datelor
intuiiei strngndu-le n noiuni. Categoriile i formele intuiiei sunt condiia oricrei
experiene posibile, deci a oricrei cunoateri. Dar precum cunoaterea uman nu este
posibil dect datorit formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e
posibil dect pentru c exist o lume nconjurtoare pe care o cunoatem prin aceste
forme, aa precum n imaginea ochelarilor ntrebuinat mai sus, ca s putem vedea
lucrurile n culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri s existe. Dar ce nu putem

268
cunoate este natura n sine a lucrurilor nconjurtoare, aa cum ele sunt fr de
formele spiritului nostru. Lucrul n sine "das Ding an sich", noumenul, ne rmne
necunoscut, el fiind totui condiia necesar ca noi s-l cunoatem, cel puin aa cum
ne apare, potrivit formelor minii noastre, ca reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat n experien, adic lumea aa cum ne apare, nu cum este n
sine, devine obiectul tiinei, care astfel are deplin valabilitate n domeniul lumii
fenomenale. Astfel Kant stabilete dreptul i sigurana tiinei anumitor margini, acelea
care o fac perfect valabil nuntrul lumii fenomenale, dar o i reduc numai la ea.
De ndat ns ce omul vrea s treac dincolo de acest domeniu, cunoaterea
noastr nu mai este tiinific, nu mai este cunoatere ci numai prere. Dar mintea
omeneasc a simit de totdeauna impulsul puternic de a se depi, pentru a ajunge la o
concepie definitiv i unitar a universului. Acesta este motivul pentru care a existat
ntotdeauna preocuparea metafizic i religioas. Kant i recunoate ndreptirea dei
nu-i poate atribui valabilitate tiinific.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputndu-se mulumi cu niruirile cunotin-
elor bazate pe cauzalitate i pe celelalte categorii ale intelectului, a cutat s le reduc la
concepii cuprinztoare i unitare ale raiunii, pe care Kant le numete, dup Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologic), de lume (cosmologic) i de Dumnezeu
(teologic). Aceste idei nu intr n domeniul tiinei, ele nefiind dobndite din experien,
totui filosofia i teologia se pot ocupa cu ele, rmnnd ns contiente c prin aceasta au
ieit din "cmpul productiv al experienei", deci din sfera cunotinei general-valabile.
Ideile de suflet, lume i Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea
noastr tiinific i practic, n care, fr a avea siguran absolut, lucrm totui ca i
cnd ar exista un suflet, un cosmos i Dumnezeu. Totui credina n Dumnezeu, ca i
aceea ntr-un suflet nemuritor, dei nu pot fi tiinific probate, nu pot fi nici combtute
tiinific. Domeniul credinei (ca i acel al metafizicii) rmne astfel separat de acel al
tiinei, dar rmne n toat ndreptirea sa, ndreptire creia Kant i gsete argumente
de natur practic, deci de natur etic.
Etica lui Kant este ntemeiat pe raiune, care ca raiune practic, fr a o putea
demonstra, ne impune totui legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin el
nsui evident, necesar i general valabil: "Acioneaz n aa fel nct maxima voinei
tale s poat servi oricnd n acelai timp ca principiu al unei legiferri generale".
Din legea moral deriv datoria, dar i putina de a o ndeplini. Ca aparinnd lumii
fenomenale, n care totul e supus cauzalitii, s-ar prea c omul nu e liber, ci aciunea
lui este suspect i ntru totul determinat. Legea moral ns, prin nsui caracterul ei
imperativ, care se impune necondiionat contiinei noastre, ne arat c i putem s o
ndeplinim, deci c suntem liberi n voina noastr s o ndeplinim. ntr-adevr, potrivit
filosofiei lui Kant, omul aparine la dou lumi. Ca cetean al lumii empirice,
fenomenale, sensibile, suntem determinai de principiul cauzalitii, dar ca ceteni ai
lumii lucrului n sine, ai lumii fenomenale, inteligibile, n care cauzalitatea nu mai are
nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea moral i constituie un
postulat al raiunii practice. Dar raiunea practic mai postuleaz dou idei: aceea de
nemurire i aceea de existen a lui Dumnezeu, cci perfecia moral nefiind posibil de
ndeplinit n aceast lume tiranizat de simuri, trebuie s presupunem, s postulm,
continuarea existenei noastre dup moarte, cnd apropierea de perfeciunea moral va fi

269
posibil. Existena lui Dumnezeu o postulm din trebuina moral pe care o simim de a
crede n existena unei cauze a ntregii naturi, i care, fiind deosebit de natur, "s
conin temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoaterii umane a fost tratat de Kant n Critica raiunii pure,
etica sa n Critica raiunii practice, vedem n cea de a treia oper foarte important a
sa: Critica puterii de judecare, ncercarea de a stabili legtura ntre cele dou lumi ce
tceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalitii i lumea voinei libere. In Critica
puterii de judecare, care cuprinde dou pri: Critica puterii de judecare estetic i
Critica puterii de judecare teleologic, Kant arat c ntre lumea fenomenal i aceea
a libertii este o potrivire datorit fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gndirii omeneti sunt multiple. Dar
cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman i puterea lui de cunoatere la o
analiz profund i amnunit, pentru a gsi originea, graniele i valabilitatea cuno-
tinei. Importana soluiei sale, aa cum am vzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de
imbold creator, datorit noului punct de vedere, apare att n rezolvarea pe care el nsui
o d diferitelor probleme particulare ale filosofiei, ct i n curentele ce i-au urmat, i
care pn astzi, mai toate, pleac de la Kant, n care recunosc pe adevratul lor
premergtor, fa de care toate trebuie s ia poziie, chiar cnd nu l admit ntru totul.
Gnditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea uman i poate revendica,
unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuimea distingerii amnuntului important
i cu contiina critic de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o via de munc
metodic necurmat i cu o moralitate exemplar, care prin aceasta nsi servea i va
servi peste veacuri ca un model de concordan ntre severitatea gndirii i eroismul
zilnic al nfpuirii ei n via, Immanuel Kant a fost i un om ce nu dispreuia bucu-
riile unei sociabiliti oneste, aa cum omul, chiar sfnt, nu trebuie s o dispreuiasc.
Viaa i opera lui Kant rmn ca o mare pild a superiorului uman trit i
nfptuit n forma individual a personalitii.
Printre operele sale cele mai de seam trebuie s numim: Critica raiunii pure
(Kritik der reinen Vernuft- 1781), Critica raiunii practice (Kritik der praktischen
Vernufi- 1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraf -1790),
Prolegomene la orice metafizic viitoare (Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metapysik - 1783), ntemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten - 1785), Religia nuntrul granielor raiunii (Die Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft - 1793), Spre pacea etern (Zum ewigen Frieden -
1795). La acestea trebuie s adugm i prelegerile sale Asupra pedagogiei (ber
Pdagogik - 1803) publicate de elevul su Rink. Primele cinci dintre operele citate au
aprut i n traducere romneasc. De asemenea au aprut n limba romn
urmtoarele lucrri ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaa i opera lui Kant,
Casa coalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romneasc,
l936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Romne. l94l; cap. Im.
Kant semnat de Mircea Florian n "Istoria filosofiei moderne", vol II. (Societatea
Romneasc de Filosofie).

270
 JOHANN GOTTLIEB FICHTE
Trind ntre 1762-1814, Fichte s-a nscut din prini de
condiie modest rneasc, fapt de care era mndru ntr-o
vreme cnd straturile sociale mai nalte", erau mult prea
nstrinate. Marele filosof, profesor i ndrumtor al naiunii
germane de mai trziu, a pzit gtele n copilria sa, att de
adevrat este c valoarea i voina de a i-o cultiva nu pot fi
nbuite. Dup terminarea nvmntului secundar i dup o
tineree n care, continundu-i studiile, i-a ctigat existena
ca preceptor, asemenea altor mari filosofi germani, el deveni cunoscut n 1792 prin
scrierea intitulat: ncercare a unei critici a oricrei revelaii", care, aprnd din eroare
fr numele autorului, fu atribuit de toat lumea la nceput lui Kant. Profesor de
filosofie n 1794 la Universitatea din Jena, trebuind s-i prseasc postul la catedr n
1799 din cauza atitudinii sale drze, el gsi la Berlin o atmosfer nelegtoare i leg
prietenie cu fraii Schlegel, Schleiermacher i alii. n iarna anului 1807-1808 pronun
entuziastele i curajoasele Cuvntri ctre naiunea german, pentru deteptarea patriei
ocupate de inamic, i n 1810 deveni rector al universitii nou nfiinate la Berlin.
Moartea i s-a datorat unor friguri, contractate prin soia sa, de la rniii czui n
lupta pentru patria pe care att de mult o iubise.
Din operele sale cele mai importante citm: Fundamentul doctrinei tiinei
(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794), Dreptul natural (Naturrecht,
1796), Sistemul doctrinei morale (System der Sittenlehre, 1793), Menirea
profesionalului (Die Bestimmung des Menschen, 1800) Cteva prelegeri asupra
menirii savantului (Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten, 1794) i
Cuvntri ctre naiunea german (Reden an die deutsche Nation, 1809).
Filosofia este dup Fichte produsul personalitii libere: Ce filosofie alege
cineva, atrn de ce fel de om este el". Dar, spune Fichte, dou filosofii sunt singurele
ndreptite: acea dogmatic (materialismul, spiritualismul, filosofia lui Spinoza),
care presupune un subiect pasiv, pentru c reprezentarea i este impus de lucrul din
afar; sau acea idealist, potrivit creia subiectul activ produce reprezentarea. Ambele
filosofii sunt posibile, dar preferina lui Fichte merge spre idealism. El vrea s
continue gndirea lui Kant, n care vede o baz temeinic, dar care i se pare a fi fost
neleas mai ales prin prisma amnuntelor ce nu artau adevraii intenie a lui Kant
i pe care acesta nu a tiut s le pun n adevrata lor lumin. Astfel, lucrul n sine
constituie n filosofia lui Kant un dogmatism, o mrginire a spiritului. Fichte vrea s
deduc din spirit att formele ct i coninutul cunoaterii, lumea din afar. De aceea
Fichte pleac de la contiina eului. Existena absolut este aceea a Eului pur,
supraindividual, infinit, care este spirit, raiune i, n ultim esen, activitate.
Eul pur este acela ce acioneaz n fiecare Eu empiric, mrginit. Eul, datorit
esenei sale spirituale, care este activitate, i manifest aceast esen printr-o
aciune, afirmndu-i existena: Das Ich setzt ursprnglich schlechtin sein eibenes
Sein (Eul afirm originar i absolut propria sa existen), sau Eul se afirm pe sine
nsui", ceea ce nseamn: Eu sunt". Dar, prin nsi aciunea aceasta a Eului, care
constituie teza, Eul afirm i antiteza, care const n aceea c prin afirmarea, punerea
sa nsi, Eul i opune totodat i lumea nconjurtoare, Non-eul. Acesta l mrgi-

271
nete, i lir el, Eul nu ar putea lua contiin de sine, deci nu ar exista, cci Eul nu
poate s se determine dect prin opoziie cu ceva, deci cu Non-eul. Antiteza const,
deci, n aceea c Eul i opune un Non-eu: Eului i se opune n mod absolut un Non-
eu". Dar aceast opoziie ar duce la excluderea reciproc a Eului i a Non-eului. De
aici vine nevoia de a ne gndi Eul i Non-eul, ca putnd fi cuprinse ntr-o sintez
superioar, care s le nglobeze pe ambele. Eul i Non-eul nu trebuie gndite ca
absolute, ci ca mrginindu-se reciproc.Eul i Non-eul sunt puse ca divizibile": Eu
opun n Eu, Eului divizibil, un Non-eu divizibil".
Astfel, Non-eul ce mrginete Eul devine o creaie a Eului. Toat aceast
operaie este produsul incontient al principiului activ ce constituie esena universului
- principiu care este de natur spiritual i care este activitate.
Dar care este motivul ce duce Eul pur la punerea Non-eului? Motivul este de
natur etic. Activitatea nseamn nvingerea marginilor, deci Eul trebuie s-i opun
o lume material cu care s poat lupta n tendina sa spre perfeciune. Aceast
tendin spre perfeciune caracterizeaz n cel mai nalt grad activitatea profesio-
nalului, care nu o va putea realiza complet nicicnd, dei lucreaz necontenit la
apropierea ct mai deplin de perfeciune.
Eul fiind activitate, are nevoie de libertate, de autonomie, pentru manifestarea sa.
tiina sau doctrina moral se ocup cu armonizarea diverselor impulsuri i instincte din om.
tiina dreptului tinde la armonizarea oamenilor ntre ci, pentru ca fiecare, manifestndu-se
liber, conform menirii sale, s nu mpiedice totui pe ceilali n afirmarea libertii lor.
Etica lui Fichte este prin esen o etic a efortului i progresului uman, precum
chiar filosofia sa teoretic, tot n preocuparea moral, practic, i are adevrata origine.
Fiecare obiect i are numrul su determinat de proprieti, nici una mai mult,
nici una mai puin. La fiecare ntrebare, dac el este aceasta sau aceea, este posibil un
Da hotrt sau un hotrt Nu, pentru acela care l cunoate bine i astfel se face un
sfrit oricrei oscilri ntre a fi sau a nu fi. Tot ce este, este ceva, sau nu este acest
ceva; este colorat sau necolorat; are o anumit culoare, sau nu are aceast culoare; are
gust sau nu are gust; poate fi simit sau nu poate fi simit i aa mai departe la infinit.
Fiecare obiect posed pe fiecare din aceste proprieti ntr-un grad determinat...
Totul ce este, este complet determinat; este ceea ce este, i absolut nimic altceva...
Dar natura se grbete n necontenita ei transformare: i n timp ce eu nc
vorbesc asupra momentului sesizat, el a disprut, i totul s-a schimbat; i nainte de a-
l fi sesizat eu, totul era de asemenea altfel. Cum era i cum l-am sesizat eu, nu mai
fusese acel moment, ci devenise altfel.
De ce i din ce raiune devenise el tocmai aa, cum devenise, de ce printre infinit
de feluritele determinri pe care natura le poate adopta, adoptase ea n acest moment
tocmai pe acestea pe care n adevr le adoptase, i nu altele?
De aceea, pentru c lor le-au premers tocmai acelea care le-au premers, i nu
altele posibile; i pentru c cele prezente le urmar lor i nu altora posibile. Dac n
momentul premergtor ar fi fost ceva cu ct de puin altfel, dect a fost, atunci i n
momentul prezent ar fi ceva altfel, dect este...
Natura strbate nencetat irul, infinit al determinrilor ei posibile; i succesiunea
(Wechsel) acestor determinri nu este ntmpltoare, ci dup o lege strict. Ceea ce este
n natur, este cu necesitate aa, cum este, i este absolut imposibil s fie altfel...

272
 HEGEL
Georg Friedrich Wilhelm Hegel s-a nscut n 1770
la Stuttgart. Studiaz teologia la Tbingen mpreun cu
Schelling i Hlderlin. La Berna i Frankfurt triete
dnd lecii, n l80l este docent la Jena; trece aici drept
discipol al lui Schelling, dei era mai n vrst dect
acesta. Perioada Jena este perioada unei Realphilo-
sophie" a unei filosofii a naturii. Fondeaz, mpreun cu
Schelling, Jurnalul critic de filosofie". Dup plecarea
lui Schelling din Jena, Hegel lucreaz la Fenomenologia
lui, prima introducere larg n sistemul su propriu.
Schelling se va simi vizat de introducerea lucrrii; raporturile ntre cei doi prieteni se
rcesc pentru totdeauna. Hegel, prost pltit, prsete Jena. Redacteaz un timp
Gazeta Bambergului, n oraul strjuit de catedrala de cel mai pur stil german. De la
1808 la 1816 este director de liceu la Nrnberg. Este o perioad de calm n care
Hegel lucreaz Logica sa, logica mare"; elementele ei, prescurtate, formeaz materia
cursului su n clasele superioare. Partea fundamental a sistemului su este, prin
Fenomenologie i Logic, constituit. Este chemat la Heidelberg, apoi la Berlin.
Enciclopedia tiinelor filosofice, n care principiile din Logic i gsesc o dezvoltare
ntr-o filosofie a Naturii i ntr-o filosofic a Spiritului, rezum ntregul su sistem.
Hegelianismul devine, n Germania, marea filosofie a epocii. Ideile sale, metoda sa
dialectic sunt reluate, interpretate de discipoli numeroi. Hegel se ocup de filosofia
dreptului, de estetic, filosofia istoriei, istoria filosofiei, filosofia religiei. Teoria sa a
statului devine filosofia politic oficial a Prusiei. El nsui este, de la catedra din
Berlin, filosoful oficial al Germaniei. Moare - n plin glorie i activitate - n l83l.
Fa de Schelling, prietenul su, Hegel are o natur tot att de adnc, dar mai
sistematic. Filosofia este, pentru el, nainte de toate, sistem de gndire. Sistemul lui
Hegel este sistemul raiunii care domin lumea, care se dezvolt n toate aspectele
concrete ale lumii, ale naturii i ale spiritului. Ceea ce este raional este real i ceea
ce este real este raional": aceast fraz din introducerea la Filosofia dreptului
conine, sintetic, ideea central a sistemului lui Hegel (panlogismul su).
Sistemul Lui Hegel pare extraordinar de abstract. EI va fi comparat mai trziu cu
o arhitectur complicat i artificial de concepte. Cu toate acestea, intenia lui Hegel
este de a prinde i explica concretul nsui, n toate formele lui variate i infinit de
multiple: natur, creaii ale spiritului, art, religie, istorie etc. Filosofia nu este dect o
activitate a gndirii, - nelegere prin gndire a tuturor aspectelor lumii date n
percepie, n sentiment, n credin (religie) etc. Considerate prin gndire, toate aceste
manifestri ale naturii sau ale spiritului sunt nelese n raiunea lor de a fi, ca
produse de o raiune absolut, care este alta i nu trebuie confundat cu raiunea
noastr psihologic cu actul de gndire. Dar a considera prin raiune nseamn a
considera prin concepte generale i, forat, abstracte; fiind o considerare prin
concepte, filosofia lui Hegel pare abstract; dar n realitate gndirea lui Hegel este
avid de concret, de varietatea infinit a realului i traducerea raional a acestei
realiti nu are dect menirea de a o explica n producerea ei. De aceea Hegel va
acuza constant celelalte sisteme, inclusiv pe cel kantian, c rmn ntr-o gndire

273
abstract. Fa de aceast gndire abstract", metoda lui Hegel este o gndire
dialectic. Dialectica este procesul mobil al gndirii, care, pentru a mijloci
nelegerea adnc a structurii obiectului ei, trece prin tez, antitez, sintez.
Antiteza este opus tezei i o suspend", i opoziia celor dou este suspendat
n sintez. n acest proces ternar gndirea, progresnd n ea nsi, printr-o
mobilitate" a conceptului, surprinde nsi structura complex a obiectului; abstract
prin natura ei ea scap prin aceast mobilitate de aceast abstracie i fixeaz, n
etapele progresiei ei, esena realului nsui, a concretului explicat n adevrul su.
De exemplu, de la Fiin, care este conceptul cel mai abstract, cel mai puin
determinat, cel mai gol" (mai lipsit de caliti) se trece la Existen (Dasein - ceva ce
exist real, ntr-un loc) prin procesul dialectic Fiin - Neant - Devenire. Neantul pur -
Nimicul -este tot att de nedeterminat ca i fiina pur. De unde propoziia curioas a lui
Hegel: Fiina pur i neantul pur sunt unul i acelai." Dar, de alt parte, ele sunt opuse.
Neantul este antiteza fiinei. In realitate, nu este ns dect fiin n neant i neant n
fiin. Adevrul lor este astfel aceast micare a dispariiei nemijlocite a unuia n
cellalt" = este devenirea (Werden). Dar devenirea este existen (unitate a fiinei cu
neantul"). Procesul dialectic ne apropie n acest fel de realitatea nsi a lucrurilor.
Gndirea abstract, care nu ine seama de real, ci numai de ce intr n conceptele ei,
este supus principiului contradiciei. Dialectica hegelian, prin suspendarea tezei de
ctre antitez i a amndurora de ctre sintez, trece peste el: Realitatea plin (care
ntrunete n ea ceea ce gndirea separ, n abstracie, ca contrarii) i recapt drepturile
sale. Sensul dialecticii este astfel de a urmri, prin gndire, adevrul lucrurilor tocmai
prin opoziiile gndirii (putere a negativului"), dar care se suspend n procesul viu,
dialectic, al acesteia. Realul este explicat n structura lui complex, pe care dialectica o
dezvluie: este suprimat abstracia gndirii, dar nu raionalitatea lucrurilor. Aceasta
devine clar, prin mersul procesului dialectic n toate categoriile ei constitutive.
Hegel continu, ca i Fichte i Schelling, s trag consecinele metafizice ale
marii teze idealiste kantiene. Schelling depise idealismul Eului absolut al lui Fichte
n sensul unei filosofii a identitii" dintre ideal i real, a indiferenei absolutului
fa de ideal i real." Schelling ncerca s acorde idealismul cu teza mare a
panteismului. Opoziiile ntre ideal i real, limitat t nemrginit, ntre timp i venic
sunt numai aspecte ale aceluiai absolut. Hegel ia de la Schelling viziunea acestui
absolut, creator, i care se exprim i n real, dar i n idealitate, n contiin.
Absolutul lui Schelling i pare ns inert, ntunecat: o noapte n care toate vacile sunt
negre". La Hegel, acest absolut se clarific, i separ clar aspectele. La Schelling el
era neles n adncimea lui, n identitatea aspectelor lui variate, prin intuiia
intelectual. Aceast intuiie, i se pare lui Hegel maniera cea mai comod de a gsi
ceea ce-i place". La Hegel, absolutul va fi neles prin raiune, prin mijlocirea"
obiectiv a acesteia. n intuiia intelectual, cunotina se confund cu obiectul
cunoscut. Raiunea logic arat, singur, lucrurile n obiectivitatea lor, n adevrul
lor, n necesitatea lor de a fi. Hegel nlocuiete deci intuiia intelectual prin
mijlocirea logic. Absolutul ei nsui este raiunea care se dezvolt n toate nuanele
naturii i ale spiritului. Va trebui, deci, distins gndirea obinuit, fenomen
psihologic, de gndirea absolut, care este esena lumii. Ideea panteist din filosofia
identitii" se dezvolt la Hegel n procesul de devenire logic al raiunii universale.

274
Pe cnd la Schelling tendina panteist l face s alunece tot mai mult ctre o
activitate de producere iraional a absolutului, Hegel rmne, prin faptul c absolutul
este raiunea nsi, n idealism: ntr-un idealism obiectiv al raiunii absolute,
dezvhiindu-se pe sine. Din natura concret a intuiiei lui Schellig a rmas, la Hegel,
tendina ctre concret a dialecticii sale raionale, obiective. Din pretenia intuiiei
schellingiene ctre totalitate i depire a opoziiilor a rmas pretenia dialecticii
hegeliene la o explicare totol, prin etapele ei succesive de opoziie logic.
Numai dezvoltarea dialectic explic lucrurile n n ecesilatea lor logic, n
raionalitatea lor; de aceea noiunea de evoluie, de devenire, i, pe planul spiritului,
de dezvoltare ctre contiina de sine domin toat gndirea lui Hegel: dar este o
dezvoltare raional, care realizeaz un plan, este o desfurare a raiunii nsei, este
o Providen. (n acest fel nimeni nu a fcut mai mult ca Hegel, la nceputul secolului
trecut, pentru a nrdcina ideea nou - care va domina secolul - de evoluie.)
Fenomenologia i Logica sunt cei doi stlpi mari pe care se cldete toat
filosofia hegelian. Fenomenologia descrie, dialectic, evoluia contiinei noastre de
la simpla percepie a ceva (Dieses), - care implic i pe a existenei proprii - pn la
raiune; la spirit, mai cuprinztor dect raiunea; n fine la religie, revelaie total
despre lume i la cunotina filosofic absolut, n care lumea i spiritul sunt
dezvluite lor nile. Etapele contiinei lumii i ale spiritului implic i pe acelea ale
formrii contiinei morale - de la mprirea cu sine a contiinei proprii pn la
contiina regulii morale obiective, sociale. Logica nu este de fapt o logic: ci o
Kategorienlehre", o logic a lucrurilor nsele, o desfurare a categoriilor fundamen-
tale ale existenei i cunoaterii lucrurilor. Este n esena logicii de a lsa n afar
coninutul real al lucrurilor. Logica lui Hegel va parcurge, deci, numai determinrile
generale ale Fiinei (Sein) i ale modurilor n care lucrurile apar n esena lor
(Wesen), n concept (Begriff) sau n Idee. Fenomenologia era istoria dezvoltrii
dialectice a contiinei. Logica este obiectiv; dialectica ei va pune deci n eviden
categoriile fundamentale ale obiectelor i ale obiectivittii. Ea pleac de la
determinri abstracte, dar tinde ctre concret. Ideea hegelian este o idee concret,
adic plin de toat bogia determinrilor care au rezultat din ntreg procesul de
desfurare dialectic; ideea este adevrul lucrurilor, explicat n raiunea lui de a fi.
Ce concepie a lumii se desprinde de aici? Att: c toate formele concrete ale
lumii sunt desfurarea unei raiuni care, condus de o Providen, creeaz totdeauna
forme noi: l) n Natur, 2) n Spiritul individiaul, 3) n Spiritul obiectiv ", al colecti-
vitilor, n societate, istorie, cultur i n fine 4) care ajunge perfect contient de
sine n spiritul filosofic, n Spiritul absolut. Determinrile generale ale-Logicii
formeaz numai fundamentul pe care se cldete aceast filosofie apropiat de toate
formele concrete ale natuiii i ale vieii.
n acest fel, i dac lsm deoparte filosofia naturii (studiat de Hegel mai ales n
perioada sa de la Iena), filosofia sa se prezint ca o filosofie a Spiritului. Spiritul
deosebete pe om de animal. Natura se repet. Spiritul este creaie continu. Spiritul este
n special libertate i contiin de sine. Hegelianismul este aici pe linia cea mai autentic
a ntregului idealism german, care este o filosofie a libertii i a creaiei spirituale.
Tot ce aparine spiritului l intereseaz i face obiectul cercetrii lui Hegel:
filosofia artei, religiei, istoriei, dreptului. Arta este o revelaie a Ideii, n forme con-

275
crete i pentru intuiie. Dar frumosul este Ideea, Idealul. Religia nu este dect o form
popular a revelaiei Ideii. Ea exprim aceast revelaie n sentiment, n credin; este
aceeai revelaie ns pe care filosofia o exprim, raional, n conceptele sale. n
istorie, raiunea i spiritul au o dezvoltare care depete spiritul individual. Dar este
i aici vorba de un spirit i de o revelaie progresiv; Hegel l va numi spirit obiectiv:
este spiritul unei societi, al unui popor, al unei epoci, supra-individual. Progresul
acestui spirit ntr-o colectivitate, o naiune, o epoc, merge ctre o tot mai clar
contiin de sine. Istoria nsi, cu creaiile ei de cultur i cu decderile ei, cu viaa
i moartea naiunilor, a popoarelor, a culturilor este opera aceleiai Providente, o
manifestare a planului raional al lui Dumnezeu n lume. Moralitatea, regula moral
obiectiv i dreptul, sunt i ele creaii ale Spiritului n istorie i tot aa i Statul.
Contiina absolut a Spiritului despre sine este ns cea filosofic. Ideea este
vzut raional, n perfect contiin a tuturor formelor creaiilor, aspectelor ei, n
raionalitatea desfurrii raiunii universale n lume. Toat istoria filosofiei, irul
variat al doctrinelor filosofice att de felurite, nu reprezint dect momentele
necesare de trecere, de desfurare ale revelaiei progresive a Ideii. Primele filosofii
(greceti) sunt cele mai abstracte; istoria doctrinelor filosofice adncete progresiv
toate aspectele: dar esenialul a fost relevat de la nceput. Inteligena lui Anaxagoras,
care ornduiete lumea este, n smbure, teza hegelian c raiunea stpnete lumea.
Filosofia spiritului a lui Hegel, a Spiritului care devine tot mai contient de sine,
cuprinde, n mare, toate ideile timpului su: de progres, de evoluie, de creaie. La Hegel
ele sunt centrate de ideea providenei Raiunii. Este una din cele mai adnci valorificri
ale profesionalului i ale culturii sale ntregi. Filosofa secolului 19, care a urmat
sistemelor speculative, nu a mai neles nimic din filosofia lui Hegel, din aceast
ncercare grandioas de a justifica situaia profesionalului n lume. Filosofia hegelian a
devenit o arhitectur de concepte goale", fiindc aceste concepte pierduser sensul lor
pentru o vreme care nu ie mai nelegea adncimea i frumuseea.

JOHN STUART MILL

John Stuart Mill (citete: Gion Stiuart Mill) este fiul
lui James Mill, el nsui filosof, autor al unei foarte
importante lucrri, intitulat Analiza fenomenelor spiritu-
lui omenesc (1829). J. St. Mill s-a nscut n l806, la Lon-
dra. De o precocitate extraordinar, posednd de copil
greaca i latina, el se consacr studiilor cu o rar pasiune,
i mbogete mai nti cu nesa spiritul prin lecturi
variate i ntinse, pentru ca apoi s mbogeasc nsi
cultura rii sale cu opere ce au exercitat o mare influen.
Fr a-i prsi nici un moment studiile, el intr n l823
funcionar la Compania Indiilor, deinnd acest post pn la l858. Din l858 pn n l868
este membru al Parlamentului. John Stuart Mill moare n l873, la Avignon, n Frana,
unde cu civa ani mai nainte murise i fusese nmormntat soia lui i la mormntul
creia venea foarte des, petrecndu-i ultimii ani ai vieii ntre Blackhead i Avignon.
Pe lng un gnditor de mna nti, John Stuart Mill este i un mare scriitor. Stilul

276
scrierilor lui este simplu, curgtor, captivant, argumentele lui rpesc adeziunea
cititorului. Din lucrrile lui pomenim: A sy stern of logic ratiocinative and inductive
(Sistem de logic deductiv i inductiv), 1843; Principles of politicul economy
(Principii de economie politic), 1848; On liberty (Despre libertate), 1859; Dissertation
anddiscussion (Disertaii i discuii), 4 vol. 1859-1874; Utilitarianism (Utilitarismul),
1863; Examination of Sir W. Hamilton'sphilosophy (Examinarea filosofiei lui Hamilton),
1865; The subjection of women (Subjugareafemeii), 1869; Autobiography, 1873; Three
essayson religions (Trei eseuri asupra religiei), 1874; Letters (Scrisori), 1910.
Ca toi marii si naintai englezi, John Stuart Mill este un empirist i anume cel
mai consecvent empirist din toi. Orice cunotin izvorte dup el din experien.
nsei tiinele matematice, cu ramurile lor: aritmetica, geometria i algebra, care par
s nu aib nici o legtur cu experiena sensibil, se bazeaz pe experien, i deriv
cunotinele lor din experien, din lumea real. Puncte, linii, cercuri i ptrate,
numere i simboluri algebrice, axiome, definiii i teoreme, sunt toate scoase din
experien i nu ar prezenta nici o valoare, dac nu ar fi confirmate de experien. Noi
n-am fi putut ti niciodat c dou linii nu pot nchide un spaiu sau c dou linii
drepte, care s-au ntlnit odat, nu se vor mai ntlni a doua oar i vor continua s fie
divergente, dac n-am fi vzut niciodat vreo linie dreapt n experien.
Dup J. St. Mill principiile nsele, care fuseser considerate pn la el ca avnd
o origine raional i ca bucurndu-se de o valabilitate absolut, sunt de asemenea
scoase de experien i nu pot revendica o valoare n afar de orice discuie. Astfel,
principiul contradiciei i are originea att n experiena intern ct i n cea extern.
Experiena intern ne spune n adevr c stri sufleteti deosebite, ca credina i
necredina, nu pot sta mpreun n acelai timp n spirit, iar experiena extern ne
spune c lumin i ntuneric, zgomot i linite, micare i repaos, egalitate i inega-
litate, anterioritate i posterioritate, succesiune i simultaneitate, fenomen pozitiv i
negativul lui, sunt fenomene constatate ca pronunat deosebite i c unul este
totdeauna absent, cnd altul este prezent". Principiul contradiciei este prin urmare o
generalizare a faptelor procurate att de experiena intern ct i de cea extern. Toate
principiile logice deriv din aceeai origine: toate sunt scoase din experien.
n strns legtur cu originea empiric a cunotinei st dup J. St. Mill metoda
de investigare a obiectelor experienei. Metoda deductiv dimpreun cu silogismul, la
care recurgea n demonstraiile sale raionalismul, sunt dup toi empiritii, i deci i
dup Mill, cu totul sterile. Mill aduce cea mai sever critic silogismului. Silogismul
nu mbogete cunotina, nu aduce nimic nou; el se bazeaz pe opetitio principii.
Concluzia unui silogism nu este dovedit de premisa major, ci aceasta este n funcie
de veracitatea concluziei. S lum ca exemplu silogismul urmtor: Toi profesionalii
sunt muritori, Popescu este om, deci Popescu este muritor". n acest silogism, premisa
major: Toi profesionalii sunt muritori" n-ar fi adevrat dac n-ar fi adevrat
concluzia:"Popescu este muritor". Cci dac n-a ti c Popescu este muritor, eu n-a
putea spune c Toi profesionalii sunt muritori". Aadar, nu concluzia este n funcie
de premisa major, ci premisa major este n funcie de concluzie. Totui concluzia,
spune John St. Mill, este conchis, dar nu dintr-o judecat general, ci din acele
cazuri particulare, care au avut loc i au fost observate. Judecau particular: Popescu
este muritor" i are, cu alte cuvinte, temeiul n judecile particulare: prinii lui

277
Popescu au murit, prinii prinilor lui Popescu au murit i ei, profesionalii ceilali
care au trit pn acum au murit i ei etc., adic n cazuri particulare observate, n
judeci particulare. Premisa major: Toi profesionalii sunt muritori" a silogismului
de mai sus, nu exprim altceva dect cazurile particulare real ntmplate pn acum.
Premisa major exprim deci o inferen, o inferen ce are loc, nainte de a fi fost
slbit adevrul general. Temeiul concluziei unui silogism se afl n cazurile
particulare, nu n propoziia general. Judecata general nu adaug o iot la dovedirea
judecii particulare. Judecata general ce figureaz ca premis major ntr-un silo-
gism, nu este totui lipsit de utilitate: ea ndeplinete rolul unui memorandum.
Singurul raionament cu adevrat inventiv i probant este dup Mill raionamentul
inductiv i singura metod eficient este cea inductiv. Inducia... este operaia
spiritului, prin care noi inferm c ceea ce tim c este adevrat n unul sau mai multe
cazuri particulare va fi n toate cazurile care seamn cu primele sub anumite raporturi
asignabile. Cu alte cuvinte, inducia este procedeul prin care noi conchidem c ceea ce
este adevrat despre anumii indivizi ai unei clase este adevrat despre clasa ntreag, sau
c ceea ce-i adevrat uneori va fi ntotdeauna n mprejurri similare." Pe ce se
ntemeiaz ns acest procedeu de a infera de la cunoscut la necunoscut, de la observat la
neobservat nc? Pe principiul fundamental cu valoarea de axiom, c mersul naturii e
uniform. Un principiu care el nsui este scos dup Mill, pc cale inductiv, tot din
experien. Fiind derivat din experien, cu ajutorul induciei, principiul uniformitii
cursului naturii nu este de o exactitate matematic, de o stringen logic absolut, i nu
poate revendica dect o valoare de probabilitate. Dar o probabilitate care permite
cunotinelor noastre eficacitate teoretic pn la proba contrarie.
Contribuia cea mai strlucit a lui Mill este n legtur cu investigarea tiinific.
S ne aducem aminte cum patriotul su, Fr. Bacon, ncerca s demonstreze necesitatea
induciei ca procedeu de cercetare tiinific i cum el ajungea la stabilirea acelor celebre
table cu ajutorul crora credea el c va putea determina natura fenomenelor. Planul lui
susinut de cele mai bune intenii n-a reuit ns, ntre altele, datorit i faptului c Bacon
nu se eliberase cu totul de influenele filosofiei medievale. J. St. Mill reia aceast idee
fecund a lui Bacon i reuete s stabileasc cele patru metode de investigaie
experimental: metoda concordanei, metoda diferenei, metoda variaiilor concomitente
i metoda reziduurilor. Nu struim aici asupra fiecreia n parte, fiindc aceste metode
figureaz n toate manualele de logic i sunt cunoscute de la leciile de logic. Aici
subliniem numai c ele sunt opera lui J. St. Mill.
Consecvent punctului de vedere empirist pe care-l adoptase i bazat pe analiza
psihologic pe care o utilizeaz, Mill reduce obiectele externe la simple posibiliti
permanente de percepie (permanent posibilities of sensations). Iat pe scurt cum
argumenteaz el. A explica un fenomen nseamn a stabili cauza care-l determin. A
explica o lege nseamn a o reduce la alte legi cunoscute. Att ntr-un caz ct i ntr-
altul noi rmnem nchii n cercul ngust al lumii fenomenale, noi nu putem sesiza
esena nsi a lucrurilor pe care le percepem. Ce sunt atunci lucrurile externe, pe care
le cunoatem? Analiznd psihologic procesul percepiei, Mill ajunge s constate c n
afar de senzaiile actual prezente n contiin i care sunt mereu n cugetare i
trectoare, exist anumite posibiliti de percepie, adic percepii, care se produc n
anumite condiii i care se refer nu la senzaii particulare ci la grupe de senzaii. n

278
vreme ce percepiile particulare ne aparin numai nou nine i sunt deci subiective,
posibilitile de percepie sunt comune i celorlali oameni i poart astfel caracterul
obiectivitii. Credina n obiectele externe nu este altceva dect credina n
posibiliti permanente de percepii, credin care este dobndit cu ajutorul
asociaiei i care este strin contiinei originare." Eul este de asemenea redus de
Mill la o posibilitate permanent de sentimente (permanent possibility of feelings)
pe care nu o am, dar pe care a putea s-o am". Credina n permanena eului nu este
prin urmare altceva, dup Mill, dect credina n aceast posibilitate permanent de
sentimente, - o credin care nsoete totdeauna sentimentele noastre reale.
El este ns un militarist de cea mai nobil esen. Fericirea, fericirea tuturor
oamenilor, este scopul aciunilor omeneti i principiul suprem al moralitii. Natura
omeneasc, spune Mill, este astfel constituit, nct ea nu poate dori dect sau ceea ce e
o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill distinge diferitele forme ale plcerii nu
numai din punctul de vedere al cantitii, ci i din acela al calitii. Astfel sunt plceri
care apar cu mult mai preioase, care corespund mai mult demnitii noastre i pe care
unii oameni le doresc i le prefer altora mai puin preioase, dar mai puternice. Mill
subliniaz de asemeni sentimentele simpatetice ale oamenilor i tendina lor spre
educaia moral. Cultura i educaia mbuntesc pe oameni, deteapt i ntresc n ei
sentimentele sociale i vor ntri cu timpul n aa msur dorina profesionalului de a
lucra de acord cu ceilali oameni, nct acest lucru va aprea tot att de firesc precum
apare astzi la imensa majoritate a oamenilor oroarea fa de crim. Cci cine lucreaz
cu alii mnat de dorina de a colabora, nu poate dup o bucat de vreme s nu vad c
interesul lui se confund cu interesele celorlali, c interesul lui este s lucreze mn n
mn cu semenii lui. Sentimentele sociale sunt tot att de naturale, de eficace i de
necesare ca i sentimentele egoiste. Mill l depete pe Bentham, ntemeietorul i
reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativ a speciilor de plceri i
prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.

279
 Tema: PROFESIONITI CELEBRI I ETICIENI AI DEONTOLOGIEI
AGRICULTURII

Etica acestora mari profesioniti a fost orientat spre educarea tinerelor generaii
a plaiului Moldav n spiritul dragostei fa de natur, fa de pmnt, fa de tot ce
este viu, adic scump i drag omului. Ei au depus eforturi enorme pentru dezvoltarea
tiinelor agricole n toate domeniile acestei mari bogii.
Om- pmnt- natur, au ridicat onoarea public a demnitii profesiei de agricultor,
posednd un sim a datoriei, a dorinei de a prelungi viaa ntregii planete pmnt.
Timpul a artat c i demnitatea lor a fost evident apreciat de opinia public,
accentul care a fost pus pe propria lor autoevaluare, care se bazeaz pe contienti-
zarea meritelor acestora mari profesioniti deontologi agricoli.

NICOLAE DIMO
Ilustrul savant-pedolog, agronom i ameliorator, printele
pedologiei moldave Nicolae Dimo s-a nscut la 30 noiembrie
1873, n or. Orhei, n familia unui agricultor moldovean.
A trit o viaa lung i plin de evenimente. n anii 1885-
1894 nva la liceul real din Chiinu. Susine examenele de
admitere la Institutul de Agricultura i Silvicultur din Novo-
Aleksandrovsk (actualmente Pulava, Polonia), unde face cuno-
tina cu directorul V.V. Dokuceaev, care a jucat un rol important
n viaa lui. Dup absolvire (1899) N. Dimo ncepe activitatea de
pedolog n regiunea Saratov. A fost organizatorul i primul rector al Universitii din
Takent i timp de muli ani decan al Facultii de Agronomie, ef al Catedrei de
Pedologie, fondator i director al Institutului de Pedologie i Geobotanic din Takent
(1920-1930). n 1927 alctuiete prima hart pedologic a republicilor din Asia Central,
demonstrat la primul Congres Internaional al Pedologilor din Washington.
n anii 1932-1945 N. Dimo este ef al seciei de pedologie la Institutul Transcau-
cazi-an al Apelor din Tbilisi, unde este preocupat, n primul rnd, de problemele
ameliorrii solurilor din regiunile Kura-Arax din Azerbaidjan, Kolhida i Valea
Alazan din Georgia i ine prelegeri de amelioraie la Institutul Agricol din Georgia.
n 1939, fr susinerea tezei, i se confer gradul tiinific de doctor habilitat n
geologie i mineralogie.
Dup rzboi revine la Chiinu, unde n timp scurt organizeaz Catedra de
Pedologie la Institutul Agricol din Chiinu. n 1946 la Chiinu se inaugureaz
Universitatea de Stat i N. Dimo, n calitate de prorector (1946-1948), se ocup de
completarea corpului didactic, de ntocmirea programelor, amenajarea laboratoarelor.
O atenie deosebit el acord organizrii Catedrei de Pedologie pe care o conduce
timp de 13 ani. n acelai timp particip la organizarea bazei, apoi a Filialei Moldo-
veneti a Academiei de tiine din U.R.S.S., n cadrul crea a fost nfiinat o secie,
apoi Institutul de Agrologie, Agrochimie i Ameliorare, care din 1959 i poart
numele (astzi Institutul de tiine ale Solului i Cadastru N. Dimo), organiznd
astfel primele instituii de cercetare a solurilor i de pregtire a cadrelor n domeniul
pedologiei, ameliorrii i protejrii solurilor n Republica Moldova.

280
 n 1955 editeaz cartea Cercetri i observaii asupra faunei solurilor - bilan al
muncii efectuate n domeniul biologiei solurilor.
Relund, n sintez, contribuiile acad. N. Dimo aduse prin cercetrile sale
fundamentale, se pot distinge o serie de realizri, care au contribuit incontestabil la
progresul tiinei pedologice:
elaborarea clasificrii solurilor salinizate;
stabilirea legitilor rspndirii soloneurilor i solonceacurilor sub aspect
zonal;
evidenierea legitilor rspndirii solurilor zonale n diferite regiuni din
bazinul fluviului Volga, depresiunea Precaspic, Asia Mijlocie;
caracterizarea solurilor antropogene, care se formeaz pe terenurile timp
ndelungat irigate;
elaborarea metodelor speciale de cartografiere a complexelor de soluri n
zona semide-ertului;
conceperea bazelor fondrii pedozoologiei, stabilirea rolului pedogenetic al
furnicilor, termitelor, rmelor i roztoarelor;
argumentarea i organizarea cartografierii solurilor Moldovei;
studierea rezervelor i bilanului humusului n cernoziomurile Moldovei;
argumentarea i conturarea problemelor eseniale ale cercetrilor nveliului
de sol al Moldovei.
N. Dimo a publicat peste 200 de lucrri tiinifice, multe din ele avnd caracter
de pionerat, se consider clasice.
Membru, apoi preedinte al Comitetului Agrologic al Societii Agricole din
Moscova (1910-1917), membru titular al Academiei de tiine Agrare a U.R.S.S. (1948).
Decorat cu Ordinul Lenin, dou ordine Drapelul Rou de Munc, Medalia de
Aur V.V. Dokuceaev (1950). Laureat al premiului N.N. Sibirev (1908), Om Emerit
n domeniul tiinei i tehnicii din R.S.S.M. (1946).

PAVEL DOROFEEV
S-a nscut la 2 decembrie 1875, n or. ostka, reg. Sum,
Ucraina. n 1896 a absolvit Institutul de Pomologie din Proscau,
Germania (astzi Polonia). n anii 1896-1935 activeaz pe tr-
mul pedagogic i tiinific. Din anul 1935 este ef al Catedrei de
Pomicultur a Institutului de Horticultur din Tiraspol.
Activitatea n cadrul Institutului Agricol din Chiinu o n-
cepe n august 1940 n calitate de ef al Catedrei de Pomicultur
recent creat. n timpul rzboiului (1941-1944) activeaz n ca-
drul Institutlui Agricol din Voronej, Rusia. n anul 1944 revine la
Institutul Agricol din Chiinu, unde paralel cu activitatea
didactic, desfoar o ampl activitate de studiere a condiiilor pedo-climatice,
soiurilor i portaltoilor, strii livezilor vechi fondate fr sistem, n special, n Zona
Codrilor i Nistrean din Moldova. n baza acestor studii au fost apreciate i separate
zonele geografice pomicole din republic, au fost recomandate i omologate speciile
i soiurile pentru fiecare zon pomicol aparate. Studiul efectuat a creat posibilitatea

281
elaborrii de ctre colaboratorii Catedrei de Pomicultur a primului sortiment raionat
n republic. Mai trziu (1950) colaboratorii Catedrei de Pomicultur V Popov, G.
Kabluciko i studenii Facultii de Horticultur, sub conducerea prof. P. Dorofeev,
au elaborat i implementat proiecte tiinific argumentate de reconstrucie a livezilor
vechi i de fondare a celor noi de tip industrial, n gospodriile din Zona Codrilor i
Nistrean pe o suprafa de 40 mii ha. Aceste rezultate au dat un impuls colosal dez-
voltrii pomiculturii n Moldova, fiind fondate peste 150 mii ha de plantaii pomicole.
Prof. P. Dorofeev a studiat pentru prima dat detaliat biologia nucului n
Moldova i a ales ase biotipuri care sunt rspndite n republic.
A pregtit 3 doctori n tiine agricole, peste 600 de agronomi horticultori, a
editat peste 70 lucrri tiinifice n domeniul pomiculturii.
Distins cu ordinele Lenin, Insigna de Onoare, titlul onorific Lucrtor Emerit
n tiin i tehnic.

NICOLAE FLOROV
Numele de familie adevrat Nicolae Florea. A fost unul
dintre cei mai de seam pedologi romni din prima jumtate a
secolului trecut.
S-a nscut la 19 decembrie 1876, n satul Corneti-Bli din
Basarabia, ntr-o familie de rani. A studiat tiinele naturii n
oraul Dorpat (Iuriev) Ucraina, fiind un merituos absolvent n
anul 1904. n acelai an a primit o funcie de profesor n oraul
Riga, apoi la Chiinu (1905), Petrograd (1909) i Kiev (1910).
Dup 1910 se dedic lucrului tiinific, obinnd postul de
asistent chimist la Institutul Zootehnic al Ministerului Agriculturii din Petrograd,
capitala Rusiei, iar din 1913 revine ca agro- geolog - specialist n organizarea
experienelor cu ngrminte minerale pe lng Zemstva din Kiev. Fiind remarcat
imediat de specialitii rui, este cooptat n anul 1914 ca asistent la Catedra de
Agrochimie a Universitii din Kiev, unde pred cursul de Agrogeologie. n anul
1918 devine docent. n perioada 1918-1920 este preedinte al Comitetului de
cercetare a bogiilor istorico-naturale ale Ucrainei, profesor la Institutul Superior de
Geografie din Kiev i profesor de agrogeologie la Institutul Superior de Agronomie
din Odesa. De menionat, c la numai 36 ani, datorit unei pregtiri multilaterale i
profunde n domeniul tiinelor naturii i chimiei, Nicolae Florov era o puternic
personalitate n domeniul agrogeologiei n nvmntul superior din Ucraina.
n cadrul Seciei de tiine Agricole (din 1924), apoi a Facultii de tiine
Agricole (din 1933) a Universitii din Iai a predat cursul de Agrogeologie. n 1931
devine profesor. mpreun cu profesorii titulari H. Vasiliu, A. Carda i C. Mot au
constituit primul Consiliu al Facultii de tiine Agricole, care la etapa iniial dup
nfiinarea acesteia, au depus eforturi susinute pentru crearea bazei materiale i
didactice a facultii din Chiinu. n aceast perioad de fructuoas activitate a
fundamentat structura cursului de Agrogeologie (pedologie), care a stat la baza alc-
tuirii cursului de Pedologie pentru nvmntul agronomic, timp de aproape o
jumtate de secol. Cursul predat de Nicolae Florov la aceast facultate, este

282
considerat primul curs de pedologie din ara noastr. A optat pentru organizarea
structurii nvmntului agricol n concordan cu necesitile agriculturii n ar,
pentru structurarea direciilor de specializare a agronprofesionalului, concepie care
st i astzi la baza soluionrii acestei probleme.
Nicolae Florov a studiat i transpus n lucrri tiinifice de o rar profunzime
agro-geologia" celor mai importante regiuni naturale, agricole din Basarabia,
precum i a apelor subterane care au fost de o deosebit utilitate pentru agricultur.
n lucrarea sa Agrogeologia regiunii Copanca, judeul Tighina, numete aceast
zon foarte bogat, drept California Romniei, deoarece de aici proveneau dou
treimi din exportul de fructe al rii. Aceast zon dintre Nistru i Botna, cu altitudini
joase (20-160 m), cu soluri cernoziomice n diferite stadii de degradare este ilustrat
n lucrare cu dou hri de excepie, una higrometric i alta agrogeologic n culori.
Membru al Societii Internaionale de tiina Solului, membru al Academiei de
tiine din Romnia i al Societii Romne de Geografie.

NICOLAI DEREVIKI
S-a nscut n anul 1882, n gubernia Orlov, Rusia. n 1908
absolvete Academia Agricol i Silvica din Moscova (actual-
mente Academia Agricol Timireazev). n perioada anilor 1921-
1940 activeaz n diferite instituii de cercetare din Ucraina,
Azerbaidjan, Asia Mijlocie, Rusia.
Activitatea tiinifica a prof. N. Dereviki a fost dedicat
studierii problemelor de ameliorare i seminologie, de elaborare
a metodicii cercetrilor tiinifice. A studiat statistica varia-
ional i a tradus cteva cri editate peste hotare n domeniului
tehnicii experimentale i prelucrrii statistice a rezultatelor cercetrilor tiinifice.
n perioada anilor 1921-1925 activeaz la staiunea experimental din Verh-
neacesk, Ucraina, unde a creat 3 soiuri de plante de cultur: soiul de secar Taras-
cianskaia II, soiul de ovz Verhneaceskii 053 i soiul de orz Verhneaceskii 06, care
pn la rzboi ocupau o supara-fa de 1,2 milioane hectare. n domeniul seminologiei
a fost primul care a utilizat Metoda de selectare n mas dup generaii pentru a
obine soiuri de elit la grne i la bumbac. n anul 1938 susine teza de doctor
habilitat n teoria tehnicii experimentale.
n perioada anilor 1941-1947 este ef al Catedrei de ameliorare i fitotehnie n
instituiile superioare de nvmnt din Kuibev, Ulianovsk i Herson. n 1948 este
transferat la Institutul Agricol din Chisinu, unde activeaz n calitate de ef al
Catedrei de Agrotehnic pn n iulie 1949, cnd este eliberat n legtur cu faptul c
nu a restructurat activitatea catedrei n conformitate cu hotrrea sesiunii Academiei
Unionale Agricole (VASHNIL) din august 1948, "Cu privire la situaia n domeniul
tiinelor biologice" si Biroului C.C. (b) din Moldova din 7 septembrie 1948 prin care
este acuzat teoria lui Mendel i Morgan despre transmiterea ereditar a caracterelor.
N. Dereviki considera mendelismul teoria seleciei i se strduia s-o mpace cu
nvtura lui Miciurin. A publicat peste 120 lucrri tiinifice.

283
 AGRICOLA CARDA
Printre personalitile care i-au legat numele de nce-
puturile Facultii de Agronomie din Chiinu i care, alturi de
Haralamb Vasiliu, a condus destinele acestei facultii, n
perioada anilor 1933-1940, se distinge n mod deosebit prof.
Agricola Carda.
S-a nscut la 3 octombrie 1883 la Galai. Absolvete clasele
primare i liceul din oraul natal (1890-1902), apoi urmeaz
studiile la Facultatea de tiine, secia tiine naturale a Univer-
sitii din Iai (1904-1908). n paralel cu studiile biologice,
urmeaz i cursuri la Seminarul pedagogic universitar, unde obine licena n 1906.
Fiind remarcat ca absolvent foarte capabil, cu un spirit de observaie i putere de
munc deosebite, A. Carda primete ndat dup absolvire din partea Academiei
Romne o burs de studii pentru specializare n zootehnie la Academia de Agricul-
tur - Boner Poppelsdorf din Austria, unde n perioada 1908-1910 nsuete temeinic
tiina creeterii animalelor, acordnd atenie deosebit aspectelor practice-aplicative.
Teza de doctor n filozofie i tiine ale naturii Rumenians Rindviehzund a fost nalt
apreciat, fiind considerat ca un tnr bine pregtit n domeniul creterii animalelor.
n 1910 revine n Romnia unde este numit director al colii practice de agricul-
tur igneti de lng Tecuci. n toamna anului 1911, la propunerea lui Haralamb
Vasiliu, ncepe predarea n paralel i a cursului de Zootehnie la Secia de tiine Agri-
cole din Iai. n 1914 este numit confereniar definitiv, iar din 1925 profesor titular la
disciplina de zootehnie.
A fost cel mai apropiat i mai activ susintor al prof. H. Vasiliu n activitatea de
organizare i extindere a nvmntului agricol superior n Moldova, a semnat alturi
de acesta cererea de reorganizare a Seciei de tiine Agricole n Facultatea de
Agronomie cu sediul la Chiinu. A ocupat alternativ cu prof. H. Vasiliu i funcia de
decan al Facultii de Agronomie la Chiinu n anii 1936-1938.
Activitatea sa la Facultatea de Agronomie din Chiinu a fost un exemplu
demonstrativ real cum o catedr se poate transforma ntr-o coal. n lucrarea sa
Ferma zootehnic Costiugeni-Lpuna i Cresctoria Dealul Codrului, face o ampl
prezentare a activitii practice i de cercetare a catedrei. Sub conducerea sa au fost
organizate cursuri de scurt durat pentru micii cresctori de animale din Moldova
interesai n creetera oilor, iepurilor, porcinelor etc. S-au publicat un mare numr de
lucrri tiinifice n Buletinul Facultii de Agronomie din Chiinu.

284
 VLADIMIR ANDREEV
Renumit botanist prin lucrrile sale n domeniul sistematicii
plantelor i dendrologiei.
S-a nscut la 25 aprilie 1889, n or. Astrahani, Rusia. A absol-
vit Facultatea de tiine Naturale a Universitii din Kiev (1911).
A activat n diferite instituii de nvmnt superior (Har-
kov, Kiev, Moghiliov), avnd i dou stagii tiinifice la Berlin
(1914, 1928). n anul 1938 susine teza de doctor habilitat n
tiine biologice.
Activatea n instituiile de nvmnt superior din Moldova
o ncepe n anul 1941 n cadrul Institutului Agricol din Chiinu, unde n acelai an
nfiineaz Catedra de Botanic. n anii celui de-al doilea Rzboi Mondial a condus
Catedra de Botanic la Institutul Agricol din Sverdlovsk (Rusia).
Revenit n Moldova n noiembrie 1944, conduce Catedra de Botanic a Institutu-
lui Pedagogic din Chiinu, apoi din 1946 este numit n funcie de ef al Catedrei de
Botanic a Universitii de Stat din Moldova, pe care a condus-o pn la trecerea sa
n nefiin, n anul 1962. n perioada septembrie 1946 - septembrie 1950 deine i
postul de decan al Facultii de Biologie a acestei universiti. Tot n aceast perioad
a ocupat i postul de ef al Sectorului de botanic la baza tiinific i de cercetare din
Moldova a A.. a U.R.S.S. (1947-1949) i a ierbarului la Grdina Botanic a filialei
A.. U.R.S.S. din Moldova (1950-1961).
n ultimii ani de activitate a studiat plantele melifere, tehnice i toxice din flora
Moldovei, a alctuit harta florei R.S.S.M.
Decorat cu ordinul Drapelul Rou de Munc.

ION DICUSAR
S-a nscut la 19 august 1897, n comuna Vsieni, judeul
Lpuna, n familia unor rani. n anul 1905 urmeaz cursurile
primare la coala parohial, iar mai apoi la coala public
primar din sat, pe care a absolvit-o cu meniune n anul 1912.
n acelai an ctig bursa de stat i se nscrie la coala de
Viticultur i Vinificaie din Chiinu - una din cele mai
pristigioase scoli medii de specialitate din acele vremuri din
Basarabia, pe care a absolvit-o n anul 1917.
Dovedind cunotine temeinice n domeniul agriculturii, n
anul 1917 este nmatriculat la Academia Petrovsk din Moscova
(actualmente Academia Agricol Timireazev). ns, n legtur cu Revoluia din
Octombrie procesul didactic n academie a fost suspendat i I. Dicusar activeaz n
calitate de nvtor ntr-o coal din Moscova. n anul 1919 i reia studiile la academie
pe care o absolvete n anul 1925. Pe parcursul studiilor acord o atenie deosebit
prelegerilor i lucrrilor practice ale marelui savant agrochimist rus, academicianul D.
Preaninikov, sub conducerea cruia efectueaz primele cercetri tiinifice n studierea
aciunii nitrailor asupra creterii i dezvoltrii plantelor la ntuneric i lumin. Rezultatul
acestor cercetri a fost prima sa lucrare tiinific publicat n jurnalul tiinifico-

285
agronomic din 1925. n acelai an, ca unul din cei mai strlucii studeni, este
recomandat n doctorantur sub conducerea acad. D. Preaninikov.
Teza de doctorat era consacrat studiului influenei ngrmintelor cu azot sub
form de amoniu, nitrii i nitrai asupra creterii i dezvoltrii plantelor. Dup
susinerea tezei de doctor, la recomandarea Consiliului tiinific al Academiei
Agricole, pe parcursul anilor 1929-1930 trece stagiul la Universitatea din or.
Munster, Germania.
n anii 1930-1934 a activat n funcia de docent al Catedrei de chimie agricol i
biologic, iar din 1931 este i director adjunct pentru tiin al Institutului Unional de
ngrminte i agropedologie (actualmente Institutul D. Preaninikov).
Din anul 1933 deine funcia de profesor al Catedrei de Agrochimie a Academiei
Agricole Timireazev, iar din 1943 - funcia de profesor al Catedrei de Agrochimie a
Universitii M.V. Lomonosv din Moscova, ntre 1946-1949 este ef al acestei
catedre. n 1946 susine teza de doctor habilitat.
Fiind un discipol al acad. Preaninicov, Ion Dicusar susinea nflcrat
demersurile insistente ale acestuia n aprarea geneticii ca tiin, n eliberarea acad.
Vavilov din detenie. Toate acestea au avut consecinele grave pentru familia sa. n
anul 1945 este condamnat la 5 ani de nchisoare soia sa Maria Dicusar, doctor n
biologie, iar n 1949 este arestat i prof. I. Dicusar, fiind trimis n lagrele GULAG-
ului pe o perioad destul de ndelungat.
A pregtit 36 doctori n tiine, inclusiv peste 15 n Moldova. n anul 1961
devine membru corespondent, iar n 1965 membru titular al A a Moldovei.

VLADIMIR CETRKIN
S-a nscut n anul 1899 n Bielorusia. Dup absolvirea
colii medii activeaz n calitate de profesor n coal, iar din
anul 1919 urmeaz studiile la Academia Agricol din Gorki. Ac-
tiveaz n funcia de director al tehnicumului din s. Ovinovcina,
reg. Smolensk (1925-1930), ef al laboratorului agro-chimic la
Staiunea experimental de cretere a animalelor din Sciovsk
(1930-1934), lector la Institutul de Cretere a Cabalinelor din
Piatigorsk (1934-1941), ef al Catedrei de Zootehnie la Institutul
Zooveterinar din Saratov (1941-1944).
Activitatea didactico-tiinific n cadrul Institutului
Agricol M. V. Frunze din Chiinu o ncepe n anul 1944, unde nfiineaz Catedra de
zootehnie special pe care o conduce pn la pensionare (1971).
Prof. V. Cetrkin a pus bazele cercetrilor complexe n domeniul tiinelor
zootehnice. Sub conducerea sa, pentru prima dat n republic, au fost studiate
resursele de prsil, elaborate planuri i metodici de dezvoltare a animalelor de
prsil, de ameliorare n mas a productivitii tuturor speciilor de animale i psri
din republic. La iniiativa prof. V Cetrkin a fost creat baza Facultii de Zootehnie
- Staiunea experimental de zootehnie, pe care a condus-o muli ani i care a fost nu
numai poligon didactic pentru instruirea studenilor, dar i baz pentru cercetrile
tiinifice ale profesorilor i doctoranzilor.

286
 A pregtit cca 20 de doctori n tiine, autor a peste 120 de publicaii tiinifice.
Paralel cu activitatea didactico-tiinific, a desfurat o ampl activitate social, fiind
ales deputat n Sovietul raional Krasnoarmeisk din Chiinu, membru al Consiliului
tiinific al Academiei de tiine a Moldovei, membru al Consiliului tehnico-tiinific
pentru animalele de prsil al Ministerului Agriculturii al R.S.S.M. Om Emerit al
tiinei i Tehnicii din R.S.S.M.

ALEXANDRU CHERDIVARENCO
S-a nscut la 6 iunie 1900, n Kuciurgan, reg. Odesa. A
absolvit cu meniune Academia Agricol din Cluj (1924), ob-
innd diploma de inginer-agronom. n 1927 obine o burs
pentru studii de specializare n domeniul mainilor agricole la
Institutul Naional de Agronomie din Paris, la absolvirea cruia
n 1929 obine diploma de Specialist n mecanica agricol.
n mai 1933, la Viena, la coala Superioar de Agrono-
mie, i se confer titlul de doctor n agronomie n baza tezei care
o susine cu tema: Cu privire la geografia plugului n Romnia.
n 1930, prin decretul regal, este numit asistent la Staiunea de ncercare a mainilor
din cadrul Institutului de Cercetri Agronomice din Bucureti, iar n aprilie 1934 este
ncadrat ca ef de lucrri al acestei staiuni.
La Facultatea de tiine Agricole din Chiinu a nceput activitatea n 1935, n calita-
te de confereniar de Geniu Rural (Maini agricole i construcii rurale), apoi din aprilie
1936 ca ef de lucrri. n 1938, n baza propunerii Consiliului facultii, a fost numit
profesor suplinitor la Catedra de Mecanic i Maini agricole. Pe parcursul acestor ani a
devenit: membru al Societii Inginerilor Agronomi din Romnia; membru al Corpului
Agronomic cu gradul de inginer-agronom, inspector; membru al Societii de tiine din
Romnia, Secia tiine agricole. Decorat cu Meritul Agricol", gradul de cavaler.
n perioada 1940-1941 este ef al Catedrei de mecanizare a produciei agricole a
Institutului Agricol din Chiinu, iar ntre anii 1941-1944 ef al Catedrei de
mecanizare a agriculturii a Institutului Agricol din Sverdlovsk. n 1944 revine la
Institutului Agricol din Chiinu, unde deine funcia de ef al Catedrei de
Mecanizare (1944-1951), profesor i ef interimar al Catedrei de Maini Agricole
(1951-1958). Paralel ndeplinete i funcia de vicedirector al institutului pentru
lucrul didactic (1944-1947). ntre anii 1958-1961 a fost numit ef de catedr la coala
Superioar de Partid din Chiinu, iar din 1961 -profesor la Catedra de Pedologie i
Agrochimie a Universitii de Stat din Moldova.
n activitatea tiinific s-a manifestat ca un specialist de anvergur n domeniul
mecanizrii agriculturii. A elaborat i a publicat 150 lucrri.
Pentru merite n activitatea tiinific i didactic i s-a acordat distincia Eminent
al nvmntului Superior din R.S.S.M. (1975).

287
 LAZAR DOROHOV
S-a nscut la 13 aprilie 1900 n stania Alexandrijskaia, reg.
Stavropol. i-a fcut studiile mai nti la coala primar, apoi la
coala agricol din Prohladnensk, care a absolvit-o n 1916.
Urmeaz studiile la coala profesional agricol Donskoe de
lng Novocerkask, reorganizat n 1922 n teh-nicum agricol,
apoi la Facultatea de Agronomie a Institutului de Melioraie
Agricol din Novocerkask, care o absolvete n 1925. Activeaz
n calitate de agronom, participnd la procesul de colectivizare i
consolidare a colhozurilor.
n 1930 ncepe studiile n aspirantura Academiei Agricole K.
Timireazev din Moscova la Catedra de fiziologie a plantelor. n anii 1931-1939 acti-
veaz n calitate de colaborator tiinific superior, ef adjunct al Laboratorului de fizio-
logie a plantelor a Institutului Unional de cercetri tiinifice n domeniul legumiculturii.
n 1936 obine titlul de colaborator tiinific superior, iar n 1939 susine teza de
doctor n tiine biologice cu tema Vlinie povysennogo soderzani uglekisloty v
vozduhe na razvitie i urozaj ovosnyh rastenij.
n 1939 L. Dorohov este repartizat la lucru la Institutul de Horticultur G.
Kotovski din Tiraspol n funcia de ef al Catedrei de fiziologie a plantelor, iar n
1940 este transferat n funcia de ef al Catedrei de fiziologie a plantelor a Institutului
Agricol din Chiinu. n 1941, n legtur cu evacuarea institului, este trimis la
Institutul Agricol din Kirghizia (or. Frunze), unde activeaz n funcia de ef al
Catedrei de fiziologie a plantelor. n 1944 revine n aceeai funcie la Institutul
Agricol din Chiinu, unde concomitent mai exercit i funcia de decan al Facultii
de Agronomie (1948-1951), vicedirector pentru activitatea tiinific i didactic
(1951-1954, 1956-1959). n anii 1954-1958 studiaz n doctorantura Institutului de
Fiziologie a Plantelor K. Timireazev al Academiei de tiine a U.R.S.S., avnd n
calitate de consultant tiinific pe renumitul cercettor n domeniul fotosintezei,
membru corespondent al A.. a U.R.S.S., doctor habilitat n biologie A. Niciporovici.
n anul 1958 L. Dorohov susine teza de doctor habilitat n biologie cu tema Mi-
neralnoe pitanie kakfaktor povyseni pro-duktivnosti fotosinteza i uroza selskoho-
zjstvennyh rastenij, iar n anul 1960 i se confer titlul didactico-tiinific de profesor.
n 1961 prin decizia prezidiului Academiei de tiine a U.R.S.S. este numit
primul director al Filialei Moldoveneti a Institutului de Fiziologie i Biochimie a
Plantelor al A.. a U.R.S.S. (ulterior Institutul de Fiziologie i Biochimie a Plantelor
al A.. a R.S.S.M.), funcie n care a activat pn n anul 1964. n 1961 devine
membru corespondent al A.. a R.S.S.M.

288
 VALENTIN GRIMALSKI
S-a nscut la 9 august 1902, n s. Parcova, jud. Bli. A ab-
solvit gimnaziul nr.1 din Chiinu, Facultatea de tiine Naturale
a Universitii din Iai cu eminen (1928). n anii 1929-1931 se
afl ntr-un stagiu tiinific n domeniul hidrobiologiei i pisci-
culturii n Germania i Cehoslovacia. n 1931 susine teza de
doctor n tiine naturale la Universitatea din Iai. n 1932 orga-
nizeaz i conduce Laboratorul hidrobiologic Delta Dunrii n
or. Tulcea. Aici pn n 1940 desfoar ample cercetri privind
ameliorarea resurselor piscicole ale lacurilor din delta Dunrii.
ntre anii 1940-1941 deine funcia de ef al Catedrei de
Zoologie a Institutului Agricol din Chiinu. Dup evacuarea institutului, n perioada
anilor 1941-1944, activeaz n funcia de ef al Catedrei de Zoologie i Entomologie
a Institutului Agricol din or. Frunze, Kirghizia, unde se ocup de organizarea
gospodriilor piscicole i plantaiilor de orez.
n noiembrie 1944 revine la Institutul Agricol din Chiinu n aceeai funcie.
Paralel cu activitatea didactic continu cercetrile n domeniul hidrobiologiei sur-
selor acvatice ale Moldovei. n 1945 organizeaz i conduce Staiunea experimental
biologic i piscicol a institutului. mpreun cu colaboratorii staiunii organizeaz o
expediie n scopul investigaiilor hidrobiologice a rului Nistru i bazinurilor acvatice
din preajm pe o lungime de 600 km, iar mai trziu n 1947 organizeaz o expediie
similar pe rul Prut i pe Dunrea de Jos. Investigaiile efectuate au stat la baza orga-
nizrii i raionalizrii gospodriei piscicole din republic.
n anii 1947-1950 deine i funcia de ef al sectorului de zoologie a Bazei
experimentale moldoveneti a A.. a U.R.S.S. n 1946 i se confer titlul de profesor
la Catedra de Zoologie. n 1953 dup comasarea catedrelor de Zoologie i
Veterinrie, este numit n funcia de ef al Catedrei de Veterinrie, iar din 1956 - ef
al Catedrei de zoologie, funcie n care a activat pn n iunie 1964, cnd este ales n
funcia de ef de catedr la Universitatea de Stat din Moldova.

PARASCOVIA BEREJNOI
S-a nscut la 28 octombrie 1902, n s. Stulnevo, reg. Zaporojie.
A absolvit Institutul Agricol din Kamenek-Podolsk (1925),
cursurile pedagogice la Secia de zootehnie de pe lng Institutul
Agricol din Kiev (1926). n anii 1927-1929 pred n colile
profesionale zootehnice din Nicolaev i Kiev, apoi activeaz n
calitate de asistent la Catedra de alimentaie a animalelor do-
mestice a Institutului de Selecie i Seminologie din Maslovsk,
reg. Kiev (1929-1931), docent interimar la aceeai catedr a
Institutului Agricol din Poltava (1931-1934), colaborator
tiinific superior la Institutul de Cercetri tiinifice din Novosibirsk (1935-1936),
ef a Catedrei de Zootehnie a Institutului Agricol din Ciuvaia (1936-1945). n 1940
susine teza de doctor n tiine agricole la Institutul Agricol din Omsk.

289
 n septembrie 1945 se transfer n funcia de docent al Catedrei de alimentaie a
animalelor domestice a Institutului Agricol din Chiinu, iar n decembrie acelai an
este numit ef a acestei catedre, care a condus-o pn n 1962, cnd se retrage din
activitatea didactic din motive de sntate. A ocupat i alte funcii care le-a
ndeplinit cu competen. n anii 1947-1948 deine i funcia de decan al Facultii de
Zootehnie, iar n anii 1951-1962 este director al Staiunii experimentale n zootehnie.
n 1954 susine teza de doctor habilitat n tiine agricole la Institutul Unional de
Zootehnie, iar n 1956 i se confer titlul de profesor.
Prof. Parascovia Berejnoi a desfurat n cadrul Institutului Agricol din Chiinu
o valoroas activitate didactic i tiinific n decursul a dou decenii. n perioada
cea mai grea, cnd institutul a revenit din refugiu, a contribuit la mobilizarea cadrelor
didactice pentru refacerea bazei didactice i materiale a facultii. n calitate de
director al Staiunii experimentale a urmrit s creeze o baz ct mai eficient de
instruire practic a studenilor i de cercetare.
n afar de o prodigioas munc didactic, a desfurat o remarcabil activitate
tiinific, fiind unul dintre cei mai de seam specialiti n domeniu din acea perioad. A
efectuat studii i cercetri de amploare n domeniul alimentaiei animalelor domestice,
lsnd n tiina i practica zootehnic din Moldova o contribuie de mare nsemntate. A
elaborat i implementat n gospodriile zootehnice conveierul verde pentru porcine i
vitele mari cornute, sisteme moderne de ntreinere i alimentaie a animalelor.
Valoarea cercetrilor efectuate, precum i contribuia adus la dezvoltarea
sectorului zootehnic din republic au fost nalt apreciate prin decorarea cu dou
ordine: Insigna de Onoare (1949) i Drapelul Rou de Munc (1957).

IVAN GARUS
Sa nscut la 13 ianuarie 1903, n stania Kanevskaia din
inutul Krasnodar. n anii 1919-1921 studiaz la coala medie din
satul de batin. Urmeaz studiile la Facultatea de Agronomie a
Institutului Agricol din Kubani (1921-1925). Activeaz n cadrul
Asociaiei de colhozuri din Kubani (19251930). n 1930 ncepe
activitatea didactic n funcia de ef al Catedrei de agronomie,
director adjunct pentru activitatea didactic a Academiei Agricole
A.A. Andreev din Caucazul de Nord. n anii 1934-1941 este
docent, profesor interimar la Catedra de fitotehnie a Institutului Agricol din Kras-
nodar. n timpul rzboiului activeaz n funcia de ef de sector la Institutul Unional
al Cauciucului din reg. Alma-Ata, ef al Catedrei de Fitotehnie a Institutului Agricol
din Tadgikistan (1943-1944), fiind preocupat de studiul culturilor tehnice. n 1937
susine teza de doctor n tiine agricole, iar n 1947 teza de doctor habilitat dedicat
culturei Lalemania.
n iulie 1944 este transferat n calitate de ef a Catedrei de Culturi Tehnice a
Institutului Agricol din Chiinu. Concomitent deine i funcia de decan al Facultii
de Agronomie. n 1947 i se confer titlul de profesor. n anul 1948 devine ef al

290
Catedrei de Fitotehnie, pe care o conduce pn n iulie 1949, cnd se transfer la
Institutul Agricol din Stavropol.
n perioada 1925-1949 a publicat peste 30 de lucrri i articole tiinifice i de
popularizare a tiinei n diferite reviste unionale de profil agricol.

ANTONIE ABLOV
S-a nscut la 16 august 1905, n or. Odesa. n 1917 fa-
milia Ablov se stabilete la Akkerman (Cetatea Alb). Dup
absolvirea liceului din Cetatea Alb n 1923 se nscrie la Fa-
cultatea de Fizic i Chimie Al. I .Cuza din Iai pe care o ab-
solvete n 1928. n paralel, din 1925 studiaz i la Institutul
Chimico-Tehnologic din Iai, obinnd diploma de inginer-
chimist (1931).
nc din cursul patru (1927) este numit asistent al Cate-
drei de Chimie Anorganic a Universitii din Iai, activnd
n aceast postur pn n 1940. n anii 1939-1940 activeaz
temporar i n calitate de inginer-chimist cercettor la Aso-
ciaia de prelucrare a ieiului Astra Romn din Ploieti. Din aceast perioad An-
tonie Ablov este cuprins de pasiunea pentru chimie i se ocup intens de problemele
chimiei coordinative, creia i-a rmas devotat mai mult de jumtate de secol.
n baza cercetrilor efectuate Antonie Ablov susine teza de doctor in chimie
(1932), publica peste 20 de articole tiinifice n revistele de specialitate franceze i
romne, ajungnd un nume de referin n chimie.
n 1940 Antonie Ablov revine n Chiinu, unde este numit ef al Catedrei de
Chimie, nfiinat n acest an n cadrul Institutului Agricol din Chiinu, concomitent
dirijeaz i Catedra de Chimie a Institutului Pedagogic din Chiinu, fondat la 1
octombrie 1940.
ns numai dup un an de activitate, n 1941, din cauza rzboiului, ambele
instituii au fost evacuate n locuri diferite, iar Antonie Ablov este trimis la Institutul
Agricol din Ekaterinburg, unde activeaz ca ef al Catedrei de chimie anorganic, i
unde, n pofida condiiilor extrem de complicate, i continu activitatea tiinific,
definitvnd i tez de doctor habilitat n chimie ntitulat Despre natura legturilor i
despre stereochimia compuilor coordinativi, pe care a susinut-o cu succes n 1944 la
Universitatea din Kazani.
n august 1944 Antonie Ablov este rechemat n Moldova, la Institutul Agricol
din Chiinu n calitate de ef al Catedrei de chimie anorganic, unde organizeaz i
un laborator de cercetare, care rmne pn astzi prima ramp de lansare a marilor
idei i concepii din care s-a constituit coala Ablovian n Chimie. n februarie 1945
i s-a conferit titlul didactic de profesor universitar.
Din octombrie 1945 ine prelegeri i la Institutul de Medicin din Chiinu. n ace-
lai an, la propunerea Guvernului R.S.S.M. elaboreaz conceptul de dezvoltare a chimiei
n instituiile de nvmnt superior i n cele de cercetri tiinifice din Moldova.
Antonie Ablov devine unul dintre organizatorii Facultii de Chimie a Univer-

291
sitii de Stat din Chiinu, primul ei decan (1946-1959) i primul ef al Catedrei de
Chimie anorganic din cadrul acestei faculti (1946-1958). La 1 octombrie 1946, la
deschiderea Universitii, ine prima prelegere la tnra facultate. Concomitent
particip activ i la fondarea tiinei academice.
Din 1949 conduce Laboratorul chimico-analitic al Filialei Moldoveneti a
Academiei de tiine a U.R.S.S., fiind totodat i membru al Consiliului tiinific
Specializat al acesteia. n 1959 din iniiativa i prin participarea direct a lui Antonie
Ablov a fost creat Institutul de Chimie al Academiei de tiine a Moldovei, primul
director al cruia a i fost numit (1959-1961). n 1961 este ales membru al Academiei
de tiine din Moldova. Din 1961 pn n 1978 este i membru al Prezidiului A..M.

FIODOR ILIEV
S-a nscut la 20 octombrie 1917, n or. Alma-Ata, ntr-o
familie de funcionari.
A absolvit gimnaziul B.P. Hajdu din Chiinu (1936).
Lucreaz n calitate de controlor la Staia electric din Chiinu
(1936-1938), apoi i face studiile la facultile de agronomie
(1938-1940) i zootehnie (1940-1941) a Institutului Agricol din
Chiinu. n timpul rzboiului continu studiile la Institutul de
Zootehnie din Alma-Ata (1941-1943).
n august 1943, dup absolvirea institutului, este repartizat
n calitate de colaborator tiinific n cadrul filialei Academiei de tiine a U.R.S.S.
din Kazahstan. n anii 1943-1946 colaboreaz i cu Teatrul moldovenesc evacuat aici.
n 1946 revine n Moldova, unde i continu studiile n aspirantura Institutului
Agricol M.V.Frunze din Chiinu.
n 1949-1956 activeaz n calitate de colaborator tiinific, asistent, confereniar la
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol. n 1950 a susinut teza de doctor n tiine
agricole cu tema Etapele de lucru asupra obinerii tipului Moldovenesc de Karakul.
n 1956-1959 este director al Institutului Moldovenesc de Cercetri n Zootehnie
i Medicin Veterinar din Cricova, totodat deine i funcia de confereniar la
Facultatea de Zootehnie a Institutului Agricol din Chiinu. n 1959-1963 activeaz
n calitate de decan al acestei facultii, iar ncepnd cu 1965 n calitate de ef al
Catedrei de ameliorare a animalelor domestice.
n 1965 susine teza de doctor habilitat n domeniul creterii ovinelor n
Moldova, iar n 1967 i se confer titlul de profesor universitar.
Pe parcursul anilor prof. T. Iliev a contribuit substanial la dezvoltarea tiinei i ra-
murii zootehnice, a elaborat i a implementat sistema de cretere a ovinelor n R.S.S.M.,
fiind iniiatorul procesului de industrializare a acestei ramuri a zootehniei. A fost n frun-
tea unui colectiv de savani care au lucrat asupra obinerii noilor tipuri de oi Karakul
brumriu i Tigaie de lapte. A creat turme nalt productive de oi Karakul prin selecie
local n raioanele Hnceti i Cueni, de oi Tigaie productivitate mixt lapte-ln n r-
nul Taraclia. Este autorul a 105 lucrri tiinifice i didactice.
Sub conducerea sa au fost pregtite i susinute 7 teze de doctor i o tez de
doctor habilitat.

292
 A fost distins cu medaliile Meritul Civic, Pentru Vitejie n Munc, titlul onorific
Om Emerit, medalia de argint a E.R.E.N. a U.R.S.S.

IACOV HANIN
S-a nscut la 16 mai 1922, n or. Gadiaci, reg. Poltava,
Ucraina. Dup absolvirea colii militare lupt ca pilot de v-
ntoare pe fronturile celui de-al doilea Rzboi Mondial, fiind
distins cu 8 medalii de lupt.
n 1951 absolvete Facultatea de Horticultur a Institutului
Agricol M.V.Frunze din Chiinu i rmne s activeze n cadrul
Catedrei de Viticultur, unde parcurge calea de la asistent pn
la profesor universitar, ef de catedr, decan al facultii.
n anul 1961 susine teza de doctor n tiine agricole cu
tema Eficacitatea ngrmintelor la plantarea viei de vie, iar n
1974 - teza de doctor habilitat n tiine cu tema Regenerarea butailor i
productivitatea viilor n dependen de nutriia plantaiilor-mam. Pred cursul de
Viticultur studenilor Facultii de Horticultur i la cursurile de perfecionare a
cadrelor. n 1975 i se confer titlul tiinifico-didactic de profesor universitar. n anii
1969 i 1975 este ales n funcia de decan al Facultii de Horticultur.
ntreaga activitate tiinific a prof. I. Hanin a fost dedicat soluionrii celor
mai actuale probleme ale viticulturii moldave - elaborarea sistemului de msuri
agrotehnice n viile tinere, sistemului de fertilizare n plantaiile-mam de altoi i
portaltoi; influena macro- i microngrmin-telor asupra proceselor de regenerare a
butailor i asupra productivitii viilor; micro-raionarea soiurilor de vi de vie i
agrotehnica difereniat n dependen de condiiile pedoclimatice i sortiment;
reconstruirea i modernizarea plantaiilor viticole existente etc.
Este autor i coautor a cca. 140 lucrri tiinifice, inclusiv numeroase indicaii
metodice i recomandri privind nsuirea cursului de Viticultur. Sub redacia prof.
I.Hanin a fost editat manualul , autor L. Kolesnik (1968). Sub con-
ducerea sa au fost susinute 9 teze de doctor n tiine.
A fost membru a diferitor foruri tiinifice: Consiliul Tehnico-tiinific al
Ministerului Agriculturii din R.S.S.M., Consiliul tiinific Specializat pentru
susinerea tezelor de doctorat; Consiliul tiinific al Institutului pentru Viticultur i
Vinificaie, membru al colegiului de redacie al revistei Pomicultura, viticultura i
vinificaia Moldovei i Enciclopediei viticole.
A fost distins cu Ordinul Steaua Roie, Diploma de Onoare a Prezidiului
Sovietului Suprem al R.S.S.M.

293
 LEONID DEHTEARI
Nscut la 29 octombrie 1924, n or. Tiraspol. n anii 1932-
1942 i face studiile la coala ucrainean nr. 8. n august 1942 a
fost mobilizat n Armata Sovietic i a luptat n componena
Frontului I Belorus, fiind decorat cu un ordin i 13 medalii.
Dup demobilizare (1950) revine n Moldova i urmeaz studiile
la Facultatea de Fizic i Matematic a Institutului Pedagogic
din Chiinu, ns n scurt timp se transfer la Facultatea de
Mecanizare a Agriculturii a Institutului Agricol din Chiinu,
care o absolvete cu meniune n 1955, obinnd calificarea de
inginer mecanic n exploatarea i reparaia automobilelor i mainilor agricole. Iniial
activeaz n calitate de inginer-ef la Staia de maini i tractoare din s. Bardar, r-nul
Cotovsc. n anii 1958-1962 i continu studiile n doctorantura Institutului Unional
de Cercetri tiinifice n reparaia i exploatarea parcului de maini i tractoare
(GOSNITI, Moscova) i susine teza de doctor n tiine tehnice.
ncepnd cu anul 1962 i pn n 1997, activeaz la catedra Rezistena materialelor
i organe de maini a Universitii Agrare de Stat din Moldova, unde timp de 35 de ani
deine funciile de asistent, lector superior, confereniar universitar, profesor universitar
(din 1988), ef de catedr (iulie 1969 - decembrie 1982; decembrie 1984 - noiembrie
1994). A predat cursurile: Rezistena materialelor, organe de maini, Maini de ridicat i
transportat, Mecanica n construcii i Bazele cercetrilor tiinifice la toate specialitile
inginereti. n 1972 a susinut teza de doctor habilitat cu tema Metodele de determinare a
tensiunilor restante i cercetarea durabilitii pieselor de tehnic agricol, recondiionate
cu acoperiri electrolitice la Institutul Agricol din Leningrad.
A adus o contribuie substanial la crearea unuia dintre cele mai bune
laboratoare de studii i cercetri tiinifice n domeniu din fosta Uniune Sovietic, a
organizat un sector de cercetri tiinifice (26 colaboratori tiinifici titulari i cca 70
de studeni). Catedra condus de prof. Leonid Dehteari a devenit pilot n ar n do-
meniul elaborrii teoriei i metodelor de determinare a tensiunilor restante i a
diferitor proprieti fizico-mecanice ale diferitor acoperiri protectoare neuniforme,
folosite n industriile de aviaie, rachete cosmice, atomic, naval, energetic,
automobile, tractoare i maini agricole; optimizarea proceselor tehnologice de
obinere i restabilire a acoperirilor protectoare a pieselor de maini i crearea
utilajului i aparatelor pentru majorarea fiabilitii i durabilitii lor.

294
 VALENTIN CIJACOVSKI
S-a nscut la 2 mai 1924, n satul Tnjeni, raionul Soroca.
Dup absolvirea colii primare din satul natal (1936), urmeaz
studiile la liceul din Cmpulung Moldovenesc timp de 2 ani, apoi
din 1938 la liceul Alecu Russo din Chiinu, pe care-l absolvete
n 1942.
ntre anii 1943-1956 face serviciul militar. Paralel i-a fcut
studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din
Arhanghelsk (1949-1952), iar ntre anii 1952-1955 a studiat la
aceeai universitate, la Facultatea de Limbi Strine, specialitatea limba german. ntre
1955-1958 a studiat la Institutul Pedagogic Alecu Russo din Bli, Facultatea de
Limbi Strine, specialitatea limba englez.
n 1957, dup demobilizare din rndurile armatei, revine la Chiinu, unde
activeaz pn n 1965 ca director al Institutului de Servicii Hoteliere din Moldova.
n 1965 i ncepe activitatea pedagogic la Universitatea de Stat din Chiinu,
iar n 1966 este ales prin concurs n funcie de lector superior la Catedra de limbi
strine a Institutului Politehnic, unde activeaz pn n 1972.
n 1971 susine teza de doctor n filologie cu tema: Frazeologia i traducerea auto-
mat. Partea aplicativ - Alctuirea unui dicionar frazeologic german-rus pentru tradu-
cerea automat a textelor publicistice i tiinifice la Universitatea din Sankt-Petersburg,
iar n 1988 teza de doctor habilitat cu tema: Aspecte comunicative i semiotice ale
titlurilor textelor tiinifice cu traducerea automat n cadrul aceleiai universiti.
ntre anii 1972-1994 activeaz n cadrul Institutului Agricol M.V. Frunze din Chii-
nu, deinnd consecutiv funciile de confereniar, profesor universitar, ef al Catedrei de
limbi moderne (1974-1987). n anii 1994-2002 este ef al Catedrei de limb german la
U.L.I.M., apoi ef al Catedrei de limb german la U.S.M. (2002-2007).
Pe parcursul activitii didactico-tiinifice a publicat cca 200 de articole,
indicaii metodice, monografii. Este deintorul a 3 brevete de invenie.
Distins cu titlul onorific Om Emerit (2004).

LIE CAIMACAN
S-a nscut la 1 august 1925, n s. Borogani, r-nul Baimaclia,
jud. Cahul. Absolvind coala primar, apoi gimnaziul din or.
Cahul, i urmeaz studiile la coala de Viticultur i Oenologie
din Chiinu pe care a absolvit-o cu meniune deja dup rzboi
n anul 1947. A urmat studiile la Facultatea de Horticul-tur a
Institutului Agricol din Chiinu (1948-1953).
n anii rzboiului, ca specialist n domeniul agriculturii, a fost
mobilizat i a activat n gospodriile agricole din raionul Cahul.
n anul 1953, mpreun cu profesorii Catedrei de Pomi-
cultur i studenii Facultii de Horticultura a Institutului Agricol din Chiinu, a
ntreprins o expediie n livezile btrne din lunca Nistrului i Zona Codrilor, unde
particip activ la reconstrucia livezilor pe o suprafa de 35 mii ha.
Activeaz n funcie de asistent (1953-1959), lector superior (1959-1961),

295
docent (1961-1979), prodecan al facultii (1963-1966), profesor universitar (din
1979 pn n prezent), ef interimar de catedr (1982, 1985-1989). Timp de 20 de ani
a fost preedinte al comisiei metodice a facultii i 14 ani secretar tiinific al
Consiliului institutului.
n anul 1959 susine teza de doctor n tiine agricole, n 1960 i se confer titlul
de confereniar, iar n 1983 de profesor universitar.
A efectuat cercetri tiinifice privind elaborarea bazelor teoretice de combatere
a incompatibilitii soiurilor de pr, altoite pe pr slbatic i gutui, metodelor de
polenizare a pomilor fructiferi n livezile intensive. n baza rezultatelor cercetrilor au
fost editate 10 recomandri i obinute 3 patente i 2 brevete de invenie.
A publicat peste 180 de articole, 7 brouri, 4 cri, 5 monografii, 2 manuale i 12
ndrumri metodice. A contribuit la pregtirea a peste 3000 de specialiti pomicultori
i la pregtirea i susinerea a peste 350 teze de licen i a 4 teze de doctor.
Lucrtor Emerit al nvmntului Public din Moldova, decorat cu medalia
Meritul Civic i Ordinul Gloria Muncii.

LIDIA DERGACIOV
Prof. Lidia Dergaciov ocup fr ndoial un loc cert n
galeria profesorilor U.A.S.M., care a contribuit la formarea a
numeroase generaii de studeni, nscriindu-se ca unul dintre
cei mai nzestrai i talentai dascli pe care i-a avut n aceti
ani U.A.S.M.
S-a nscut la 29 decembrie 1927, n s. Dezghingea, r-nul
Comrat. A absolvit coala Pedagogic din Tiraspol (1947),
dup care activeaz n calitate de profesoare la clasele primare,
adjunct i director de coal n satul de batin, apoi inspector
superior la secia de nvmnt din Comrat. Totodat i
continu studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din Chiinu (1950-
1955). Fiind dornic de a-i nsui ct mai temeinic cunotinele n domeniul tiinelor
socio-umanitare, susine examenele i este nmatriculat la Facultatea de Filosofie a
Universitii de Stat M. Lomonosov din Moscova pe care o absolvete n 1961. Tot
aici n anii 1964-1967 i face aspirantura i susine teza de doctor cu tema: Probleme
metodologice n creaia tiinific a acad. N. Vavilov, apoi doctorantura (1970-1972)
i teza de doctor habilitat n filosofie cu tema: Problemele metodologice n creaia
tiinific a savanilor biologi n anii 20-30 ai sec. XX.
ncepnd cu anul 1961 i-a legat n ntregime numele de Universitatea Agrar de
Stat din Moldova, fiind aproape patru decenii titular al Catedrei de Filosofie, unde a
parcurs toate etapele ierarhiei universitare: asistent (1961-1964), colaborator tiinific
superior (1970-1972), confereniar (1972-1978), profesor universitar (1978-2000), ef
al Catedrei de Filosofie (1968-1969; 1973-1996).
Toi aceti ani s-a bucurat de un prestigiu considerabil, nu numai pentru cei aproape
40 de ani, n care a inut lecii captivante pentru viitorii specialiti i savani n agricultu-
r, ci i pentru ascendentul moral care l-a avut fa de studeni i profesori.

296
 A avut o preocupare continu pentru elaborarea cursurilor universitare destinate
studenilor i doctoranzilor. Este autoare i redactor a peste 100 coli de tipar de reco-
mandri metodice, elaborate de colectivul Catedrei de Filosofie, precum i redactor a
numeroase culegeri. A deschis la catedr pregtirea n doctorantur pe tema: Prob-
leme metodologice ale tiinelor biologice i agrare, sociologiei. A acordat o
deosebit atenie pregtirii metodologice i filosofice a doctoranzilor U.A.S.M. i
altor instituii de profil agricol. A contribuit la pergtirea a 6 doctori n tiine.

MIHAIL BUIUCLI
S-a nscut la 8 noiembrie 1928, n s. Cervonoarmeiskoe,
r-nul Belgrad, regiunea Odesa.
n anul 1940 absolvete coala primar, iar n 1947 coala
medie din Belgrad, dup care urmeaz studiile la Facultatea de
Agronomie a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chiinu
(1947-1952).
Activeaz n funcia de agronom principal, apoi ca
preedinte n colhozul Bore, r-nul Teleneti (1953-1954).
Activitatea tiinific o ncepe n anul 1954 la Staiunea de
plante aromatice din Moldova. Continundu-i studiile n
doctorantura Grdinii Botanice a R.S.S.M., specialitatea Botanica (1955-1959),
susine teza de doctor n tiine biologice cu tema Formy lavandy, ih morfologo-
sistematiceskai caracteristica, i nekotorye anatomiceskie i hozjstvenno-bio-
logiceskie ocobennosti la Universitatea de Stat din Moldova (1962).
Activitatea didactico-tiinific n cadrul Institutului Agricol M. V. Frunze din
Chiinu o ncepe n anul 1963 la Catedra de Fitotehnie, unde a activat pn n anul
1974, ocupnd posturile de asistent, lector superior (1963-1971), docent (1963-1971),
profesor universitar (1971-1974). A citit cursul de baz la fitotehnie, pentru studenii
facultilor de Horticultur, Zootehnie i Mecanizare a Agriculturii.
n 1969 a susinut teza de doctor habilitat cu tema Biologia i selekci lavandy v
SSSR la Academia de tiine a R.S.S.M. n anul 1972 i s-a conferit titlul de profesor
universitar. n anul 1974 este ales prin concurs n funcia de ef al Catedrei de Botanic.
Prof. M. Buiucli a efectuat cercetri tiinifice importante n domeniul biologiei
i ameliorrii plantelor aromatice. A elaborat bazele teoretice i practice de cultivare
a plantelor de levnic, este autor a unor soiuri de levnic, inclusiv Chiinevskaia-3
i Chii-nevskaia-10, cu un nalt randament de ulei volatil, care au fost menionate cu
medalii la E.R.E.N. (Moscova). Este autorul a peste 50 lucrri tiinifico-metodice,
dedicate anatomiei, morfologiei i sistematicii plantelor aromatice.

297
 FILARET GUCI
S-a nscut la 14 septembrie 1928, n s. Baimaclia, r-nul Can-
temir, ntr-o familie de rani. A absolvit Colegiul de Zootehnie din
Cricova (1947), apoi urmeaz studile la Institutul Agricol din
Chiinu (1947-1952), obinnd calificarea de inginer zootehnist.
Activeaz n funcia de zootehnician-ef al raionului Tele-
neti (1952), apoi zootehnician-ef n s. Czneti, r-nul Tele-
neti (1953).
ncepnd cu 1958 este transferat la Institutul Moldovenesc de
Cercetri n Zootehnie i Medicin Veterinar, unde activeaz ca
colaborator tiinific, colaborator tiinific superior n secia de
ameliorare a animalelor domestice (1960), ef al seciei de cretere a suinelor (1962).
n 1963 susine teza de doctor n tiine agricole cu tema Eficacitatea ncrucirii
industriale a scroafelor de rasa Marele Alb cu vieri din rasele Estonian de bacon i
Alb Ucrainean de Step n condiiile Moldovei la Academia de tiine din Estonia,
n 1966 obine titlul de colaborator tiinific superior.
n 1973 este numit n funcia de director al Institutului Moldovenesc de
Cercetri n Zootehnie i Medicin Veterinar, iar din 1977 director adjunct al acestui
institut i concomitent director adjunct pentru tiin al Centrului tiinifico-
experimental pentru creterea suinelor Progres. Paralel cu activitatea tiinific, pred
cursul special de ncruciare i hibridizare a suinelor la Facultatea de Zootehnie a
Institutului Agricol din Chiinu, este preedinte al Comisiei pentru examenul de
licen la aceast facultate.
n 1987 susine teza de doctor habilitat n tiine agricole cu tema Sporirea
productivitii suinelor prin metode de ameliorare n condiiile industrializrii ramurii
i n acelai an i se confer titlul didactico-tiinific de profesor universitar.
n anii 1990-1992 activeaz n funcia de profesor universitar la Catedra de
ameliorare a animalelor domestice a Universitii Agrare de Stat din Moldova
Timp de 34 ani a efectuat cercetri complexe teoretice i experimentale n vederea
elaborrii sistemei i metodelor de intensificare i sporire a eficacitii ramurii creterii
suinelor i, n special, a folosirii i ameliorrii raselor din Moldova, seleciei, ncrucirii
i hibridizrii n scopul dezvoltrii ramurii de cretere a suinelor pe baza industrial, a
contribuit la elaborarea tehnologiilor de reproducere, de cretere i de ngrare a suine-
lor, altor tehnologii de sporire a eficacitii i calitii produciei de suine.
Autor i coautor a peste 380 lucrri tiinifice, inclusiv 21 monografii i 14 cri i
brouri. A fost conductor tiinific la 26 teze de doctor i la 2 teze de doctor habilitat.
Este cavaler a 2 ordine Drapelul Rou de Munc, distins cu medalia Pentru
vitejie n munc i titlurile onorifice Om Emerit n tiin al R.S.S.M. i Zootehnist
Emerit al R.S.S.M., Laureat al Premiului de Stat al R.S.S.M.

298
 AMOS CEBAN
S-a nscut la 6 iulie 1931, n s. Racove, r-nul Soroca. A
absolvit coala medie nr.1 din Soroca (1951), Facultatea de
Fizic i Matematic a Universitii de Stat din Chiinu
(1956), doctorantura la Catedra de fizic teoretic a acestei
universiti (1959). Activeaz n funcia de asistent (19591960),
lector superior 1961-1964) al Catedrei de fizic teoretic a
Universitii de Stat din Chiinu. n 1963 susine teza de
doctor n tiine fizico-matematice. n anii 1964-1983 este ef
al sectorului de fizic a corpului solid, apoi ef de laborator al
Filialei Moldoveneti a Institutului Unional de Cercetri n domeniul proiectrii i
construciei surselor de energie. Concomitent pred cursul special Metode de trans-
formare direct a energiei la Facultatea de Electrofizic a Institutului Politehnic din
Chiinu. n 1969 susine teza de doctor habilitat n tiine tehnice, iar n 1974 i se
confer titlul tiinifico-didactic de profesor. n 1983 este ales prin conrus ef al
Catedrei de Fizic a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chiinu, funcie care o
deine pn la stingerea sa din via n 1989.
Problematica cercetrilor sale tiinifice ine de domeniul problemelor fizico-
tehnice ale generrii autonome i transformrii diferitor tipuri de energie. Sub condu-
cerea i cu participarea sa nemijlocit au fost efectuate cercetri aplicative n domeniul
metodelor foto- i termoelectrice de transformare a energiei, elaborrii traductoarelor
speciale pentru diagnosticarea diferitor tipuri de radiaie, elaborrii aparatelor
semiconductoare de putere etc. n baza rezultatelor cercetrilor au fost elaborate diverse
aparate, traductoare fotomagnitice, elemente fotovol-taice, dispozitive termoelectrice cu
diverse destinaii, inclusiv i agricol. Este autor i coautor a peste 200 de lucrri
tiinifice i 12 brevete de invenie. A pregtit 10 doctori n tiine.
A fost membru al diferitor consilii tiinifice ale A.. R.S.S.M. i A.. U.R.S.S.,
preedinte al Consiliului tehnico-tiinific al Filialei Moldoveneti a Institutului
Unional de Cercetri n domeniul proiectrii i construciei surselor de energie,
deputat n Consiliul municipal Chiinu.

VASILE BABUC
S-a nascut la 13 februarie 1933, n oraul Chiinu, sub-
urbia Buiucani, ntr-o familie de agricultori.
A absolvit coala medie nr. 4 din Chiinu (1952), coala
militar de aviatori din Lugansk (1956), Facultatea de Horticul-
tura a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chiinu (1961).
Doctor n agricultur, specialitatea Pomicultur (1967),
confereniar universitar (1969), doctor habilitat (1977), profesor
universitar (1980), membru corespondent al Academiei de
tiine a Moldovei (1984), academician al Academiei Internaio-
nale de nvmnt Agrar (2000).
Activeaz la Catedra de Pomicultur a Universitii Agrare de Stat din Moldova:
asistent (1961-1967), lector superior (1967-1969), confereniar universitar (1969-

299
1980), profesor universitar (1980-pn n prezent), ef de catedr (1982-2008).
Concomotent cu activitatea didactic a ndeplinit funcii de vicedirector pentru lucrul
tiinific n Institutul de Cercetri pentru Pomicultur (1979-1982), apoi consultant
tiinific n acest institut, prorector pentru lucrul tiinific n Institutul Agricol M. V.
Frunze din Chiinu (1983-1988).
Pentru prima dat n Republica Moldova, n anul 1967 a elaborat programul de
studii, cadrul metodic i baza de instruire practic pentru cursul Pomicultura
intensiv, care ulterior a devenit baza disciplinei Pomicultura pentru nvmntul
universitar i reciclarea specialitilor din Republica Moldova. A predat lecii la
facultile de Horticultur din Rusia, Ucraina, Romnia, Bulgaria.
n calitate de preedinte al Comisiei metodico-didactice a Universitii Agrare
de Stat din Moldova (1994-2005) contribuie substanial la reformarea nvmntului
universitar agrar, conform standardelor europene. Este coautor n aspect metodologic
al ghidului Proiectarea curriculum-ului nvmntului agrar din Republica Moldova
(2001), al standardelor profesionale i curriculum-ului pentru 12 specialiti ale
nvmntului agrar din Republica Moldova (2002).
i-a adus aportul la pregtirea a peste 2000 de specialiti n horticultur cu studii
universitare. Conductor tiinific a 26 de doctori n agricultur. Prin consultan ti-
inific i asisten metodologic a contribuit la pregtirea a 7 doctori habilitai. Este
fondator al colii tiinifice i aplicative n domeniul pomiculturii, pe care continu s
o dezvolte ca profesor universitar, conductor tiinifc i consultant al tezelor de
doctorat, membru i preedinte al Consiliului specializat pentru susinerea tezelor de
doctor i doctor habilitat n agricultur la specialitatea Pomicultur.
Din primii ani de activitate tiinific se situeaz printre cei mai valoroi savani
n pomicultura Moldovei, care prin ample cercetri tiinifice a elaborat elementele de
baz ale tehnologiilor pomiculturii intensive n Republica Moldova. n aspect
aplicativ au fost elaborate tehnologii avansate de producere a materialului sditor,
nfiinare i exploatare a livezilor intensive, editate n recomandri agrotehnice pentru
agricultori i implementate prin asisten de instruire i consultan n toate unitile
pomicole din republic.
Din anul 1981 este coordonator i conductor tiinific al Programului repub-
lican de cercetare i dezvoltare tehnologic n pomicultur. Particip activ la elabo-
rarea i realizarea programelor de cercetare-dezvoltare, orientate spre argumentarea
teoretic i aplicativ a sistemelor noi de cultur intensiv i superintensiv a mrului,
axate pe programarea cantitii, calitii, competitivitii superioare a produciei.
Este autor i coautor a 280 publicaii tiinifice i didactice n domeniul
pomiculturii, inclusiv 9 brevete de invenii, 7 cri, 3 manuale.
Pentru aportul substanial la dezvoltarea tiinei pomicole i nvmntului uni-
versitar agrar a fost distins cu titlul onorific Om Emerit (2000), medalia Meritul Civic
(1993), ordinul Gloria Muncii (1995) i Ordinul de Onoare (2008), Doctor Honoris
Causa al Universitii Agrare de Stat din Moldova (2003).

300
 SERGHEI CHILIMAR
S-a nscut la 28 octombrie 1935, in s. Parcani, r-nul oldneti.
Dup absolvirea colii de 7 ani din satul natal urmeaz
studiile la Tehnicumul de Iluminare Cultural din or. Soroca, pe
care l-a absolvit cu meniune n anul 1951.
In anul 1959 absolvete Facultatea de Zootehnie a Insti-
tutului Agricol M. V.Frunze din Chiinu, dup care activeaz n
calitate de zootehnician n colhozul kirov din r-nul Soroca. Din
1961 s-a dedicat cercetrilor tiinifice in domeniul creterii i
ameliorrii animalelor de ferm, fiind aspirant la Institutul Agri-
col M.V.Frunze din Chiinu. Dup absolvirea aspiranturii activeaz la Institutul de
Cercetri tiinifice in domeniul Zootehniei i Medicinei Veterinare n calitate de
colaborator tiinific superior (1964-1967), secretar tiinific (1967-1975), ef de
sector (1975-1976).
In anul 1966 susine teza de doctor n tiine agricole cu tema: Promyslennoe
skresivanie krasnoj stepnoj porody s porodami Abeedin-Angus i Chorthorn, iar n 1991,
n cadrul Academiei Agricole din Ucraina (or. Kiev), teza de doctor habilitat cu tema:
Puti povyseni msnoj produktivnosti krupnogo rogatogo skota v uslovih Moldovy.
In anii 1976-1977 este ef de secie a Filialei Moldoveneti a Institutului
Unional de Deservire Agrochimic a Agriculturii. n anii 1977-1982 activeaz la
Ministerul Agriculturii al Republicii Moldova n calitate de ef adjunct i ef al
Direciei generale pentru tiin, continund cercetrile tiinifice, iar n 1982 este
ales prin concurs ef de secie la Institutul de Zootehnie i Medicin Veterinar, unde
activeaz pn n anul 1998. In 2003-2007 activeaz n calitate de ef al Catedrei de
tehnologii intensive n agricultur i industria alimentar la Institutul de Economie i
Perfecionare n Complexul Agro-alimentar. Concomitent, din anul 2003 i pn n
prezent, este i profesor universitar al Catedrei de zootehnie special a Universitii
Agrare de Stat din Moldova.
n cercetrile tiinifice efectuate n domeniul zootehniei, medicinei veterinare i
n alte domenii ale tiinei agricole s-a manifestat plenar n elaborarea metodelor
efective de sporire a produciei de lapte i carne a raselor de taurine, n mod special,
n tehnologiile de cretere intensiv i ngr-are a tineretului taurin n condiiile
complexelor zootehnice de tip industrial.
A depus eforturi sporite n pregtirea cadrelor de cercettori tiinifici, organizarea
cercetrilor tiinifice. n 20012003 particip la realizarea Proiectului Internaional
(SUA, Ucraina, Moldova) Parteneriat pentru Dezvoltarea Industriei Alimentare.
A publicat peste 170 lucrri tiinifice, a fost conductor tiinific la 4 teze de
doctor n tiine. A pregtit i consultat metodic zeci de cercettori tiinifici, care
activeaz n ramura zootehniei din Republica Moldova i din alte ri.
Membru corespondent al Academiei de tiine a Moldovei (1992), academician
coordonator al Seciei de tiine Agricole a A..M. (1998-2001), membru
corespondent al Academiei Georgeofili din Florenia, Italia (2001).

301
 GHENADI BABKOV
S-a nscut la 22 mai 1939, n or. Mednogorsk, regiunea
Orenburg. Dup absolvirea colii medii (1956) i continu
studiile la Institutul Agricol din Azov-Cernomorsk (19561961).
Activeaz n calitate de cercettor tiinific, apoi ca ef al seciei
de economie a pmnturilor irigate la filiala Institutului de
Cercetri Economice n domeniul Agriculturii (1962-1972). n
anul 1967 susine teza de doctor n tiine economice, iar n 1972
teza de doctor habilitat cu tema Evaluarea resurselor naturale i
perfecionarea analizei i planificrii produciei agricole.
n anul 1972 se transfer n funcie de confereniar la Universitatea de Stat din
Rostov, unde pred cursurile Metodologia cercetrilor economice, Teoria general a
statisticii. n anii 1975-1978 deine funcia de director adjunct pe probleme de tiin
al Institutului de Cercetri Economice n domeniul Agriculturii din Siberia
(Novosibirsk). n anul 1978 i s-a conferit titlul de profesor universitar.
Din ianuarie pn n aprilie 1978 activeaz n funcia de ef al Catedrei de
Economie a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chiinu, apoi pn n 1982 - n
funcie de ef al Catedrei de Organizare a Institutului Agricol din Dnepropetrovsk. n
1982 revine la Chiinu unde activeaz n funcie de ef de laborator n Secia de
geografie a Academiei de tiine a R.S.S.M. pn n martie 1984.
n martie 1984 este ales prin concurs n funcia de ef al Catedrei de organizare a
produciei agricole a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chiinu, unde activeaz pn
n anul 1991. A pregtit 7 doctori n tiine economice, este autor a 124 lucrri tiinifice.

GHEORGHE CIMPOIE
S-a nscut la 17 februarie 1950, n s. Meniailovca, r-nul
Sarata, reg. Odesa.
Dup absolvirea colii de 8 ani din satul natal, i continu
studiile la coala medie din s. Volentiri, r-nul tefan-Vod, pe
care o absolvete cu medalie de aur n 1967. n anul 1972
absolvete cu diplom de meniune Facultatea de Horti-cultur a
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chiinu.
ncepe activitatea tiinific la Catedra de Pomicultur a
Institutului Agricol M.V.Frunze din Chiinu, fiind aspirant n
perioada 1974-1977. n 1978 susine teza de doctor n tiine agricole cu tema:
Regimul solar i productivitatea mrului n funcie de structura plantaiei i normele
de ngrminte introduse nainte de plantare.
Dup absolvirea aspiranturii i continu activitatea tiinific n calitate de
colaborator tiinific superior la Catedra de Pomicultur. n 1982-1983 a efectuat un
stagiu de perfecionare la Istituto Sperimentale per la Frutticoltura din Roma.
Activitatea didactic ca titular al Catedrei de Pomicultur o ncepe n anul 1984,
ocupnd prin concurs postul de confereniar, iar din 1992 de profesor universitar. n anii
1989-1992 urmeaz studiile de post-doctorat la Institutul Agricol din Krasnodar, susi-

302
nnd teza de doctor habilitat n tiine agricole cu tema: Sporirea productivitii plantaii-
lor intensive de mr prin desvrirea amplasrii, conducerii i tierii pomilor.
Activnd la catedr, a fost primul care a nceput predarea disciplinei Pomicul-
tura tropical i subtropical pentru studenii strini i a asigurat-o cu lucrri
metodice i material didactic. n prezent pred disciplina universitar Pomicultura la
specialitatea hor-ticultur i viticultur.
Din anul 1994 deine funcia de rector al Universitii Agrare de Stat din
Moldova, fiind primul rector din rndul absolvenilor acestei instituii.
Preocuprile tiinifice ale prof. Gh. Cimpoie sunt legate cu optimizarea struc-
turii plantaiilor pomicole, care se consider veriga principal n sporirea producti-
vitii lor.
Pentru prima dat a argumentat definiia i a elaborat clasificarea i cerinele fa
de structura plantaiei pomicole. A argumentat formarea i tierea pomilor n livezile
intensive. Cercetrile efectuate au contribuit substanial la soluionarea n complex a
problemelor ce in de nfiinarea i exploatarea livezilor superintensive de mr cu
indici superiori, calitativi i economici, la elaborarea recomandrilor practice pentru
proiectarea, crearea i meninerea parametrilor optimali productivi n livezile de mr
cu coroane fusiforme i potenial nalt de productivitate.
Este autor i coautor a peste 150 de lucrri tiinifice i metodice, inclusiv a 9
brevete de invenie i 5 monografii i manuale. A editat primul manual de Pomicul-
tur special n Republica Moldova (2002). A pregtit 5 doctori n tiine agricole i
un doctor habilitat.
Pentru un ciclu de lucrri tiinifice n anul 1978 i s-a decernat cea mai nalt
distincie pentru tinerii savani - Premiul Boris Glavan al Comsomolului din Mol-
dova, iar n anul 1982 - Premiul Comsomolului n domeniul tiinei i tehnicii.
Un loc aparte n biografia prof. Gh. Cimpoie l ocup activitatea sa n funcie de
rector. Pe parcursul celor 14 ani de activitate n acest post, care revin unei perioade de
tranziie destul de dificile de la rscrucea mileniilor II i III, a nscris o pagin
distinct n istoria nvmntului superior agricol din ar. n anii de activitate ca
rector, s-a nfptuit un mare numr de obiective care au avut o contribuie decisiv la
perefecionarea nvmntului agricol superior, la ridicarea nivelului general de
pregtire profesional a studenilor, la racordarea nvmntului agronomic superior
din ar la exigenele Procesului Bologna.
Pentru prima dat n nvmntul superior din ar au fost elaborate i editate
standardele profesionale i Curriculum-urile disciplinelor la specialitile respective
i a fost implementat Sistemul European de Credite Transferabile. S-a nceput imple-
mentarea unei noi forme de nvmnt - la distan. n anul universitar 2002/2003
pentru prima dat a organizat pregtirea prin masterat. A organizat pe baze noi, con-
form standardelor europene, procesul de studii, punnd accentul pe implementarea
noilor tehnologii de predare, trecnd de la nvmntul informativ la cel formativ,
dotarea catedrelor i laboratoarelor cu aparate de proiectat, televizoare, aparate video
i tehnic de calcul, pregtirea filmelor didactice, editarea de cursuri, manuale,
monografii etc. A fost fondat Centrul editorial al U.A.S.M. Centrul de calcul a fost
nzestrat cu numrul necesar de computere. Clase de computere au fost deschise i la
faculti, iar catedrele i alte subdiviziuni au fost conectate la Internet. Din anul 2002

303
se desfoar concursul Profesorul anului. Este co-fondator i redactor-ef adjunct al
revistei tiina Agricol, fondat n 2005, n care sunt publicate rezultatele
cercetrilor tiinifice ale savanilor i cadrelor didactice din U.A.S.M., ct i din alte
instituii din republic i de peste hotare.
innd cont de necesitile dezvoltrii universitii n perioada de tranziie la
economia de pia a deschis 10 specialiti noi, a fondat o facultate nou Conta-
bilitate. n ultimii ani numrul studenilor n U.A.S.M. a atins o cifr record n istoria
universitii - peste 9000.
n anul 1995 U.A.S.M. a fost primit n Asociaia Universitilor Europene, iar
din 2002 este membr a Consoriumului Interuniversitar European n Agricultur
(ICA). S-au stabilit relaii de colaborare cu diferite instituii similare din S.U.A.,
Italia, Belgia, Marea Britanie .a. Dezvoltarea relaiilor de colaborare internaional
se realizeaz n cadrul proiectelor TACIS, TEMPUS, REAP, LOGO, USIA, FAO.
Anual peste 200 de studeni efectueaz practica n producie la fermele agricole din
rile vesteuropene (Marea Britanie, Elveia, Germania, Frana etc.).
n semn de preuire a meritelor sale de savant i profesor a fost ales membru
corespondent al A..M. (2007), academician al Academiei Internaionale a colii
Superioare (1997), academician al Academiei Agricole (1998), academician al
Academiei Internaionale de Ecologie i Securitate Vital din Sankt-Petersburg
(2005). Este Doctor Honoris Causa al universitilor: de tiine Agronomice i Medi-
cin Veterinar din Bucureti (2006), de tiine Agricole i Medicin Veterinar din
Iai (2007) i de tiine Agricole i Medicin Veterinar din Cluj Napoca (2007),
Profesor onorific al Universitii Naionale Agricole din Kazahstan (2007). Laureat al
Premiului naional n domeniul tiinei i tehnicii (2004). Distins cu titlul onorific Om
Emerit (1994), ordinul Gloria Muncii (2000), medalia M.V. Lomonosov a Academiei
Internaionale de Ecologie i Securitate Vital. Din 2012 Academician Titular al
Academiei de tiine din Republica Moldova

VASILE BUMACOV
S-a nscut la 1 ianuarie 1957, n s. Mereeuca, r-nul Ocnia,
n familie de intelectuali.
A absolvit coala primar din Mereeuca (1972), coala
medie de cultur general din Verejeni, r-nul Ocnia (1974),
dup care urmeaz studiile la Facultatea de Mecanizare a Agri-
culturii a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chiinu, care o
absolvete cu meniune n 1979.
Activeaz n calitate de inginer-ef n Asociaia Agricol
Grbova, jud. Edine (1979-1982). Din februarie 1982 activeaz n
funcia de asistent la Catedra de tehnologie a metalelor a Institutului Agricol M.V.
Frunze din Chiinu. Doctorand la Catedra de exploatare a parcului de maini i trac-
toare (1983-1986). Susine teza de doctor n tiine tehnice cu tema Soversenstvovanie
tehnologii poseva saharnoj svekly pri industrial'nom metode e'e vozdelyvani (1987).
n anul 1992 obine titlul tiinifico-didactic de docent, iar n 2001 - de profesor
universitar la Catedra de Maini Agricole.

304
 Din septembrie 1990 pn n iulie 1993 deine funcia de prorector al U.A.S.M.,
iar din decembrie 1993 pn n iunie 1998 activeaz ca ef al Catedrei de Maini
Agricole.
n anul 1997 susine teza de doctor habilitat cu tema Bazele teoretice ale perfec-
ionrii tehnologiilor de semnat i plantat culturi agricole i elaborrii mainilor
pentru ndeplinirea lor.
Din iunie 1998 activeaz n funcia de ef al Direciei generale Mecanizare i Agro-
servicii, ef adjunct al Departamentului producerii agricole a Ministerului Agriculturii i
Industriei Alimentare, iar din decembrie 1999 - n funcia de prim-viceministru al
Agriculturii i Industriei Alimentare i director al Proiectului IFAD (Suport ntreprinde-
rilor Mici). n anul 2000 a activat n cadrul ONU n Guvernul de Tranziie din Timorul
Oriental. Din mai 2001 activeaz n funcia de director tehnic al Proiectului Moldo-
Japonez 2KR Assistance to under privileged farmers, vicepreedinte al Uniunii
Republicane a Asociaiei Productorilor Agricoli UniAgroProtect. La data de 14 ianuarie
2011, prin Hotrrea Guvernului Republicii Moldova nr. 757 din 14.01.11, este numit n
funcia de Ministru al agriculturii i industriei alimentare.
Concomitent cu activitatea managerial i didactic, desfoar o ampl
activitate tiinific i practic care, n mod deosebit, contribuie la dezvoltarea
metodelor de calcul a organelor de lucru i bazelor teoretice pentru determinarea
parametrilor constructivi i tehnologici ai mainilor de semnat i plantat culturi
agricole. A cercetat prioritar tehnologii i maini noi de producere i transplantare a
rsadurilor de legume, metoda de cultivare a rsadurilor n palete.
A publicat 56 lucrri tiinifice, este autor a 25 de brevete de invenie n
domeniul mecanizrii agriculturii. Sub conducerea sa au fost pregtite i susinute 2
teze de doctor n tehnic.
La diferite etape ale activitii sale a fcut stagii n diferite centre universitare:
Universitatea din California, S.U.A. (1993), Institutul de Mecanizare a Agriculturii
din Bangkok, Tailanda (1996). A inut prelegeri la Universitatea Naional din
Bogota, Columbia (1993).
Membru al Asociaiei Inginerilor Agricoli din S.U.A., expert naional n Progra-
mele Central Europene n Olanda, Danemarca, Germania, Italia, Polonia, Belgia,
Macedonia. Actualul ministru al agriculturii din Republica Moldova

305
 Bibliografie selectiv
1. Legea Republicii Moldova. Viei i vinului. Nr. 131-XIII din 02.06.94. n: Monitorul Oficial al
R.Moldova nr.3 din 02.09.1994.
2. Legea Republicii Moldova. Regnului animal. Nr. 439-XIII din 27.04.95. n: Monitorul
Oficial al R. Moldova nr.62-63 din 09.11.1995.
3. Legea Republicii Moldova. Cu privire la pomicultur. Nr. 728-XIII din 06.02.96. n:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 17-18 din 21.03.1996.
4. Legea Republicii Moldova. Privind protecia soiurilor de plante. Nr. 915 din 11.07.96. n:
Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 77 din 28.11.1996.
5. Legea Republicii Moldova. Privind gospodriile rneti (de fermier) Nr. 1353-XIV din
03.11.2000. n: Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001.
6. Hotrrea Guvernului Republicii Moldova privind aprobarea Concepiei naionale a
agriculturii ecologice, fabricrii i comercializrii produselor alimentare ecologice i genetic
nemodificate (Nr. 863 din 21.08.2000).
7. Adorno, Th., W. Minima moralia. Bucureti: Ed. Univers, 1999.
8. Andrei, P. Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice i teoria empatiei. Ediie ngrijit de
C.Bordeianu i D.Tompea. Iai: Ed. Ankarom, 1996.
9. Arghezi, T. Manual de moral practic. Bucureti: Ed. Albatros, 1997.
10. Aristotel. Etica nicomahic. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1988.
11. Banu, I. Filosofia elenismului ca etic. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1980.
12. Bauman, Z. Etica postmodern. Timioara: Ed. Amarcord, 2000.
13. Bergson, H. Cele dou surse ale moralei i ale religiei. Traducere din limba francez de D.
Morrau. Iai: Institutul European, 1993.
14. Biblia sau sfnta scriptur. Bucureti: Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe romne, 1996.
15. Bihan, Le Christine. Marile probleme ale eticii. Iai: Ed. Institutul european, 1999.
16. Botezatu, P. Preludiul ideii de libertate moral. Iai: Ed. Junimea, 1976.
17. Bria, I. Isus Hristos. Bucureti: Ed. Colecia Orizonturi spirituale, 1992.
18. Capcelea, V. Filozofie. Introducere n istoria filozofiei i n studiul principalelor domenii ale
filozofiei: man. pentru instit. de nv. superior. Chiinu: Ed. ARC, 1998.
19. Capcelea, V. Tradiiile naionale: continuitate n dezvoltarea generaiilor. Chiinu: Ed.
Evrica, 1998.
20. Capcelea, V. Etica: man. pentru instit. de nv. superior. Chiinu: Ed. ARC, 2003.
21. Capcelea, V. Etica juridic: man. pentru instit. de nv. superior. Chiinu: Ed. Sirius SRL, 2004.
22. Capcelea, V. Filozofia dreptului: man. pentru instit. de nv. superior. Chiinu: Ed. ARC, 2004.
23. apcelea, V. Filozofie: man. pentru instit. de nv. superior. Ed. a 4-a revzut i adugit.
Chiinu: Ed. ARC, 2005.
24. Capcelea, V. Antinomiile libertii condiiile i limitele ei n posttotalitarism. n: De-
mocraie i drepturile profesionalului. Bli: Ed. Presa univ. blean, 2006, p. 38-45.
25. Capcelea, V. Normele sociale. Chiinu: Ed. ARC, 2007.
26. Capcelea, V. Deontologia juridic: man. pentru facultile de drept. Chiinu: Ed. ARC, 2007.
27. Capcelea, V. Filozofie social. Introducere n istoria filosofiei sociale i n studiul principalelor
domenii ale filosofiei sociale: man. pentru instit. de nv. superior. Chiinu: Ed. ARC, 2009.
28. Capcelea, V. Etica i conduita uman: man. pentru instit. de nv. Superior. Chiinu: Ed.
ARC, 2010.
29. Ctineanu, T. Elemente de etic. Vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982.
30. Cicero. Despre supremul bine i supremul ru. Traducere, studiu introductiv, notie
introductive i note de Gh.Ceauescu. Bucureti:Ed. tiinific i Enclopedic, 1983.
31. Confruntri de idei n etic. Bucureti: Ed. Politic, 1988.
32. Dalai, Lama. Etica noului mileniu. Bucureti: Ed. tiinific, 1999.
33. Dnior, Gh. Postmodernismul etic. n: Analele Universitii din Craiova - Seria Filosofie, nr.
21 (1/2008), p. 49-54.

306
34. Delumeau, J. Religiile lumii. Bucureti: Ed. Humanitas,1993.
35. Dobrinescu, I. Dreptatea i valorile culturii. Bucureti: Ed. Academiei Romne, 1992.
36. Etica de la agricultura. n: Pontificia Universidad Catolica de Chile Facultad de Filosofia,
2010, iunio.
37. Ethics in Practice an anthology. Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State University,
Blackwell Publishers, 1996.
38. Etica aplicat. Bucureti: Ed. Alternativa, 1995.
39. Ferry, L. Omul Dumnezeu sau sensul vieii. Timioara: Ed. Augusta, 1999.
40. Frg, B. Moral und Ethik der PB. Vs Verlag, 2004.
41. Fuller, Lon L. The Morality of Law. Revised edition, New Haven and London, Yale
University Presse, 1969.
42. Gaudin, P. Marile religii. Iudaismul. Cretinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul.
Bucureti: Ed. Orizonturi, 1995.
43. Greenawalt, K. Conflicts of Law and Morality. New York, Oxford, Oxford University Press, 1989.
44. Grigora, I. Binele i rul. Iai: Ed. Junimea, 1971.
45. Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureti, 1929-1930, editat dup
note stenografice de Alfred Ionescu.
46. Gusti, D. ; Zamfirescu, I. Elemente de etic pentru clasa a VIII-a secundar. Ediia a IV-a.
Craiova-Bucureti: Ed. Scrisul romnesc, 1939.
47. Gusti, D. Egoism i altruism. Despre motivaia sociologic a voinei practice. n: Opere, vol.
II. Bucureti: Ed. Academiei RSR, 1969.
48. Gusti, D. Spre o etic a naiunii noastre n: Opere, vol. II. Bucureti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.
49. Gusti, D. Curs de etic n: D. Gusti, Opere, vol. II. Texte stabilite, comentarii, note de
conf.univ. dr. O.Bdina i O.Neamu. Bucureti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.
50. Guu, G. Lucilius Annaeus Seneca. Viaa, timpul i opera moral. Bucureti: Ed. tiinific, 1999.
51. Habermas, J. Morale et comunication. Conciense morale et activite comunicationnelle. Paris:
Flammarion, 1999.
52. Habermas, J. De letre de la discussion. Paris Flammmarion, 1999.
53. Hare, R. M. Essays in ethical Theory. New York: Clarendon Press. Oxford 1993.
54. Hudson, W. D. Modern Moral Philosophy, second edition. Macmillian General Editor: D. J.
O-Connor, 1993.
55. Huszar, T. Morala i societatea. Bucureti: Ed. Politic, 1967.
56. Ianoi, I. Nietzsche: moral, antimoral. n: Apostrof, 1993, nr. 1.
57. International Encyclopedia of Etics. Editor John K. Roth. London, Chicago, 1995.
58. Izdril, V.; Chihor, A. Bun-cuviin, politee, comportament. Oradea: Ed. De Vest, 2000.
59. Jaspers, K. Profesionalii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius. Isus.
Bucureti: Ed. PIADEIA, 1996.
60. Iuga, N. Etica cretin privit dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. Proema, 2000.
61. Janklvitch, Vladimir. Paradoxul moralei. n romnete de Janina Ianoi. Postfa de Ion
Ianoi, Cluj-Napoca: Ed. Echinox, 1997.
62. Jimenez, A. Alvarado, A. La etica en la agricultura. n: Agronomfa Costarricense, 1995, nr.
19(2), p. 87-92.
63. Kant, Im. Scrieri moral-politice. Bucureti: Ed. tiinific, 1991.
64. Kant, Im. Metafizica moravurilor. Bucureti: Ed. Antaios, 1999.
65. Kutschera, von F. Fondamenti dell 'Etica. Milano: Ed. F. Angeli, 1991.
66. Leonardescu, C. Etica i conduita civic. Ediie ngrijit i studiu introductiv de dr. Constantin
Stroe. Bucureti: Ed. Lumina Lex, 1999.
67. Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. i
White, G.F, 2003.
68. Lipovetsky, G. Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice, traducere
i prefa de Victor-Dinu Vldulescu. Bucureti: Ed. Babel, 1996.
69. Maciu, M. mpletirea n social a valorilor morale. n: Academica, 1994, nr. 11.

307
70. Malclntyre, Al. Tratat de moral. Dup virtute. Bucureti: Ed. Humanitas, 1998.
71. Miguel, A. Islamul i civilizaia sa. n dou volume. Bucureti: Ed. Meridiane, 1994.
72. Mndcanu, V. Etica i arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII
(coli, gimnazii, licee). Chiinu, 2001.
73. Mndcanu, V. Etica i arta comportamentului civilizat. Programa cursului pentru elevii cl.
VIII-XII (coli, gimnazii, licee). Chiinu, 2001.
74. Murean, V. Utilitarismul lui J. S. Mill. Bucureti: Editura Paideia, 2002.
75. Murean, L. Etica i responsabilitatea social n domeniul marketingului. Rezumatul tezei de
doctorat. Universitatea Transilvania din Braov. Facultatea de tiine Economice. 2009.
76. Murean, V. Utilizeaz Aristotel metoda dialectic n etica Nicomahic? n: Revista de
Filosofie Analitic, Volumul III, 20, Iulie-Decembrie 2009, p. 29-56.
77. Nietzsche, F. On the genealogy of morality. Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing
Company, Inc, 1998.
78. Nietzsche, Fr. Dincolo de bine si rau. Bucureti: Ed. Humanitas, 2007.
79. Nietzsche, Fr. Aa grit-a Zarathustra. Bucureti: Ed. Edinter, 1991.
80. Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureti: Ed. Echinox, 1993.
81. Papini, G. Viaa lui Isus. Chiinu: Ed. AGO-TEMPORIS, 1991.
82. Page, R. Dontologie de la psychologie sociale applique. n: Trait de psychologie
applique, vol. I. Paris: Presses Universitaires de France, 1971.
83. Parabolele i nvturile Domnului nostru Isus Hristos. Bucureti: Ed. Vestala, 1998.
84. Perez, J. Jose. Etica del desarrolo sostenible de la agricultura. n: Revista de Ciencias
Sociales v.11 n.2 Marcaibo mayo 2005.
85. Pleu, A. Nici aa, nici altminteri nu e frumos. n: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23
decembrie, 2005.
86. Popescu V. Deontologia i moralitatea riscului. n: Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6,
septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592.
87. Poujman, L.P. Ethics: Descovering Right and Wrond /L. P. Pojman. Belmont: Wadsworth
Publ. Comp., 1999.
88. Profesorii Universitari ai UASM (1933-2008). Dicionar istorico-biografic / Turia Sava.
Chiinu, 2008
89. Renan, E. Viaa lui Isus. Bucureti: Ed. Ancora, 1991.
90. Report of the Panel of eminent experts on ethics in food and agriculture. Fourth session 2628
November 2007. Fao Viale delle di Caracala, Itali.
91. Rus, R. Istoria filozofiei islamice. Bucureti: Ed. Enciclopedic, 1994.
92. Srbu, T. Etica: valori i virtui morale. Iai: Ed. Societii academice Matei Teiu Botez, 2005.
93. Schopenhauer A. Fundamentele morale. Cluj Napoca: Editura Antet, 1998
94. Schuon, F. Introducere n spiritualitatea lumii musulmane. Bucureti: Ed. Humanitas, 1994.
95. Schure, E. Marii iniiai. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Isus.
Bucureti : Ed. Lotus, 1998.
96. Soloviev, Vl. ndreptirea binelui. Bucureti: Ed. Humanitas, 1994.
97. Soulier, J. P. Enigma vieii. Refleciile unui medic-biolog asupra vieii i morii. Bucureti, 1991.
98. Spinoza, B. Etica. Bucuresti: Ed. tiinific si Enciclopedic, 1981.
99. Stere, E. Din istoria doctrinelor morale, vol. III. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1979.
100. Stoica, t. Prelegeri de etic, vol. I. Bucureti: Univ. din Bucureti, 1974.
101. Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1978.
102. erban, N. A. Tipologia discursului postmodern. n: Analele Universitii din Craiova - Seria
Filosofie, nr. 21 (1/2008), p. 67-73.
103. The Cambridge Dictionary of Philosophy. Second Edition. General Editor Robert Audi. New
York, Cambridge University Press, 1999.
104. Tratat de etic /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari i Raluca
Marincean: cuv. nainte de V. Boari. Iai: Ed. Polirom, 2006.
105. rdea, T. Filosofie i bioetic: istorie, personaliti, paradigme. Chiinu: Tip. UASM, 2000.

308
106. rdea, T. Bioetica: origini, dileme, tendine. Chiinu: CEP Medicina, 2005.
107. rdea, T. Elemente de bioetic. Chiinu: Ed. Univers Pedagogic, 2005.
108. Vulcnescu, M. Etica lui Kant. n: Viaa romneasc, 1992, nr. 5.
109. Weber, M. Etica protestant i spiritul capitalismului. Bucureti: Ed. Humanitas, 1993.
110. Williams, B. Introducere n etic. Bucureti: Ed. Alternative, 1993.
111. Williams B., Moralitatea. O introducere n etic. Traducere de V. Murean. Bucureti: Ed.
Punct, 2002.
112. . . . . . .
. : . , 2008.
113. , .. .
B: , 2004, nr 1 (13).
114. , . .; , . . . . : , 1999.
115. . . -, - -
, 2001.
116. , .. : - . : , 1974.
117. , . : , , .
: - , 1991.
118. , . . : , 1983.
119. . -. .
.. . : , , 1995.
120. Occo, . : : . .
: , 1987.
121. , .. : .
.
: - -, 1998.
122. , . . : - , 1995.
123. , . . : , 1992.

309
 ANEXE

1. Salutul mod de comunicare dintre oameni

n epoca primitiv profesionalii strigau sau fceau semne pentru a-i feri pe ceilali de un
pericol sau pentru a-i anuna semenii c au gsit hrana. Dar, ca multe lucruri care la origine au fost
vitale, salutul a devenit un simbol. ns, chiar i astzi se impune un anume ceremonial care ridic
multe probleme.
Salutul este prima manifestare de curtoazie cu care ntmpini pe cineva. Dei formulele de
salut snt vechi de cnd lumea, salutul n sine are mimica, poziia corpului, inuta, o infinitate de
nuane care-i modific sau i completeaz sensul. Un simplu salut poate demonstra cuiva, spre
exemplu, n ce msur l stimezi, cu condiia s mai adaugi nc un mic gest. Orice salut este o
forma de politee, dar nu implic acelai grad de cordialitate. tim ct de greu este s-i faci pe copil
s salute pe cineva.
Cei mici i mbrieaz mama de cte ori o vd, pentru a-i dovedi dragostea. Dar dac, apare
pe neateptate unchiul Ion, cu barba lui neagr i stufoas, copilul va refuza categoric s scoat vreo
vorba. Cel mult, la insistenele prinilor, cel mic va schia din vrful buzelor un salut de bun venit.
Situaia va fi penibil pentru toat lumea i mai ales pentru unchiul care va reproa ntregii familii
proasta cretere a micuului. Aceast ntmplare va fi n curnd obiectul de discuie al tuturor
rudelor. Cu puin rbdare i tact putem evita aceast tragi-comedie. Vom trece peste incident
deoarece copilul este prea mic i vom face un efort de imaginaie pentru a intra n universul lui plin
de cu totul de alte probleme. Dragostea l mpinge pe micu s-o salute pe mama lui de o sut de ori
pe zi. Putem s-i cerem aceeai atitudine fa de unchiul care-l inhiba cu teribila lui barba? Va face
el din team un gest de dragoste? n mod cert , nu.
Dar pentru adult, salutul nu presupune o manifestare de dragoste, ci un gest de politee, o
convenie. Pentru copil acum cnd este foarte mic, singurul criteriu este acela al simpatiei sau
antipatiei. Mai trziu, sub influena educaiei el se va convinge singur de ct e de necesar salutul n
relaiile cu profesionalii. Nici un om nu este att de nensemnat nct s nu merite un salut din partea
noastr. Cei care ateapt cu privirea fix, cu buzele strnse i cu o grimas pe fa s fie salutai ca
eventual s rspund snt i prost crescui i de rea credin. Ludovic al XIV-lea o salut i pe
ultima buctreas cu aceeai curtoazie pe care o manifest i fa de strlucitoarea domnioar
Devaliere. Numai snobii pot crede c demnitatea lor e micorat de un salut politicos.

Formele de salut
n sate, n oraele mici sau la periferia marilor orae, exist nc bunul i strvechiul obicei de
a-i saluta pe toi cei pe care i ntlneti, fie cunoscui, fie necunoscui. n aceste locuri, sentimentul
de apartenena la aceeai comunitate este nc viu i s nu salui nseamn s-i atragi antipatia
tuturor.
Anonimatul marelui ora, unde eti pierdut in mulime, nu mai permite evident acest salut
generalizat. Aici funcioneaz alt cod, ale crui uzane reglementeaz modul de a saluta.
Snt utilizate un ir de forme de salut:
1. brbatul salut mai nti o femeie, chiar dac este mai tnar;
2. tnrul sau tnara ii salut pe cei mai n vrst;
3.noul venit pe cei care snt deja adunai;
4.inferiorul pe superiori.
Este obligatoriu s rspunzi la orice salut deoarece a refuza s rspunzi la un salut nseamn
s-l jigneti grav pe cel care i s-a adresat.
Un domn trebuie s se salute n felul urmtor:
1. Cnd ntlnete o doamn brbatul salut primul. n general, salutul nseamn s-i scoi
plria, aproximativ cu doi metri naintea ntlnirii, s o nclini uor, privind fr insisten n ochii
persoanei salutate, iar apoi s i pui plria la loc pe cap. Descoperirea capului denot n sine un
gest de smerenie i respect, nfindu-l pe omul dinainte aa cum este el, la statura cu care a fost

310
nzestrat. Totui, manifestarea pare s aib rdcini foarte certe n trecutul nu foarte ndeprtat al
civilizaiei umane, reiternd obiceiul de ridicare a coifului prin care cavalerii, la sfritul unui turnir,
i descopereau chipul, spre a fi recunoscui i adulai de public. E greu de explicat de ce acest
obicei, de a te descoperi n semn de respect fa de cineva, a disprut aproape cu desvrire i a fost
nlocuit cu pstrarea cciulii pe cap n orice mprejurare! Observm c se ine cciula pe cap n
slile de expoziie, la cinematografe, sau n restaurante. Frigul nu este o scuz! Este strict interzis s
stai cu plria pe cap n toate aceste locuri.
Revenind la salut - domnul care ntlnete o persoan feminina cunoscuta, nceteaz s mai
fumeze igara sau pipa si-i scoate mna din buzunar. Ridicarea plriei se face ntotdeauna cu mna
opus prii n care se gsete persoana salutat. Este de o familiaritate nepermis, chiar ntre
prieteni, s reduci gestul la o simpl atingere a borului plriei, fr s o ridici. n acest caz, e mai
bine s pstrezi plria pe cap i s salui verbal. Ce se ntmpl dac nu pori plrie? Regula este
foarte simpl. Te mulumeti cu o nclinare a capului care va fi poate un pic mai adnc dect dac ai
saluta cu plria. Urmrim cu stupoare la televizor tineri cu epcue pe cap stnd comod n faa
camerei de luat vederi i rspunznd la ntrebri. Este inadmisibil! Dar dumneavoastr doamn, cum
vei saluta? Simplu - vei rspunde la salutul care v este adresat printr-un surs care va dovedi
persoanei ntlnite ca ai recunoscut-o. n rile anglo-saxone, femeia salut prima, pentru a-l
autoriza astfel pe domnul ntlnit s o salute. n schimb, n Europa continental, regula este
urmtoarea: domnul salut , doamna rspunde.
2. Doamna mai tnr o salut pe cea mai n vrst care ii rspunde la salut. Dou persoane
de acelai sex i de aceeai vrst se salut simultan. Ai dreptul s refuzi un salut ? Am spus deja c
a refuz sa rspunzi la salut nseamn a-l face pe celalalt s neleag c te-a ofensat grav, pe tine
sau pe unul din membrii familiei tale. n afara acestor cazuri, nu exist salut pe care poi s-l refuzi
fr s ncalci n mod deliberat i grosolan regulile elementare ale bunei cuviine.
3. Exist totui mprejurri n care am prefera s ne facem c nu vedem pentru anumite
persoane a le saluta, deoarece am avut cu ele un conflict. Aceste cazuri cer mult tact i o mare
prezen de spirit pentru a gsi o soluie onorabil. Pentru a evita ntlnirea, o facem cnd sntem
nc la mare distan. Dar dac ntlnirea este inevitabil, vom saluta scurt. Acest salut ar putea fi
pentru cellalt o mic lecie dac el este vinovat, iar dac noi sntem vinovai, salutul nostru poate
duce la o mpcare. Se ntmpl adesea c unele persoane - al cror cerc de relaii este foarte ntins
sau, pur i simplu, a cror memorie este slab - s aib impresia c recunosc pe cineva i s o salute
sau s nu recunoasc. S zicem, c am cunoscut pe o doamn n inuta de sear, iar acum, deoarece
este mbrcat n taior n-o mai recunoatem. Profesorul de gimnastic pe care il vedem mereu n
trening poate deveni de nerecunoscut cnd este mbrcat elegant. Din acest motiv, vom saluta chiar
dac nu sntem siguri c-l cunoatem pe cellalt. Uitm repede un salut care ne-a fost acordat din
greal, dar nu uitm niciodat ca nu am fost salutai de ctre cineva cunoscut. Nu exist reguli fr
excepii. Astfel, vom evita s salutam o persoan, mai ales o doamn, dac o ntlnim ntr-o
companie compromitoare. n armat, salutul este strict reglementat - inferiorul l salut pe
superiorul sau n mod obligatoriu. Pentru personalul feroviar, potal, pentru vamei, exist alte
reguli. Ei se pot saluta fr s se cunoasc, prin simplul fapt c poart aceeai uniform. Pe de alt
parte s-ar putea spune ca e destul de plcut s fii salutat cnd eti la volan chiar de ctre un
necunoscut.
4. Cel care intr ntr-un local salut, cel care se afl acolo rspunde la salut. Aceast regul
este valabil n restaurante, compartimente de tren, sli de ateptare, lifturi, magazine. Un om bine
crescut i scoate plria i se oprete un moment cnd trece un convoi mortuar. Te ridici, te
descoperi cnd se intoneaz un imn naional sau cnd se nal drapelul unui stat. Pe durata
ceremoniei trebuie sa te compori decent, pentru a arta c respeci sentimentele altora.
n alt ordine de idei, salutm tot grupul din care face parte o cunotina. Se nelege c
persoanele care o nsoesc vor rspunde la salut, dar nu vor ntreba numele dumneavoastr.

311
 Salutul verbal, strngerea minii i srutul minii

Se pune ntrebarea dac trebuie s adugm la gesturile descrise i mai sus o formul de
salut. De la caz la caz, da. Oricum, ea este dictat mai nti de obiceiul pmntului i apoi de
mprejurrile momentului. Spre exemplu, exist persoane pe care le cunoatem din vedere i crora
timp de decenii le adresm un salut prin nclinarea capului, fr sa pronunm nici un cuvnt. Dac
ntlnim rude, prieteni, sau cunotine apropiate, vom schimba un Bun ziua! chiar dac nu ne
oprim pentru o conversaie. n schimb, dac ntlnim alte persoane, formula obinuita va fi Bun
ziua! sau Bun seara! la care adaugm obligatoriu Doamn sau Domnule. Nu este ns
necesar s spunem numele persoanei pe care o ntlnim. Astfel, nu trebuie spus n nici un caz :
Bun ziua domnule urcanu!. Interlocutorul dumneavoastr i tie foarte bine numele i nu tine,
poate, s-l tie toat strada. Situaia se schimb dac este vorba despre un director al unei mari uzine
sau despre un ofier. Acetia se pot adresa subalternilor pronunndu-le numele. Acesta va echivala
cu un compliment. Daca cei ntlnii snt un domn i o doamna este bine s spunem mai nti Bun
ziua doamn! i apoi Bun ziua domnule!, chiar dac este vorba despre o necunoscut. Trebuie
s evitai sintagmele de genul: Hello! sau Ciao! sau Adio! permise doar adolescenilor. Cnd
ne desprim de cineva, formulele de salut snt: La revedere! , Bun seara!, Noapte bun! .
Strngerea minii se practic mai ales cnd cele doua persoane care se ntlnesc urmeaz s se
opreasc i s stea puin de vorb. Este o form de salut care dateaz din antichitate i care este
ncrcat de un simbolism profund. S salui pe cineva strngndu-i mna este un semn de mare
stim.
n acest caz, regulile snt inverse: cel care ntinde mna primul este doamn, persoana mai n
vrst sau superiorul. Tot persoanei de rang superior ii revine iniiativa formulei de salut. Se
ntmpl c din grab sau din necunoaterea acestei reguli, tnrul s fie primul care ntinde mna. S
o refuzi este, n aceast situaie, un afront pe care n-ai dreptul s -l faci, dect n ultim instan. Cel
mai ocupat dintre profesionalii de stat nu trebuie s refuze s strng mna celui mai pislog dintre
solicitani. S fie stabilit deci, ca s refuzi o mna ntins este o sanciune de o gravitate
excepional. Se nelege c pentru a strnge mna cuiva, scoi plria sau te nclini puin i-i privei
interlocutorul n fa.
Un brbat se va ridica pentru a strnge mna cuiva. La rndul lor, doamnele nu trebuie s se
ridice dect pentru a da mna unei persoane mai n vrst sau pe care vor s-o onoreze n mod special.
Se spune, pe drept cuvnt c modul n care strngi mna celuilalt i dezvluie firea. S evitm deci
s avem o mna moale sau una care o zdrobete pe a celuilalt. Ne vom feri, de asemenea, s apucm
doar vrful degetelor. O mn, este o mn, iar o strngere de mn o strngere de mn. Cum exist
destule persoane superstiioase, se va evita strngerea minii pe deasupra alteia, n cruce. De altfel,
gestul este total lipsit de elegan. Este mai simplu s urmm ordinea fireasc a prioritilor:
doamnele ntre ele, doamnele i domnii, domnii ntre ei. Mna pe care o strngem este n mod
tradiional dreapt. Uzana dateaz din timpurile cnd n mna dreapta ineai o arm, iar cnd
ntindeai mna goal nsemna c doreai pace.
Anumite asociaii sau comuniti, de exemplu cercetaii i strng mna stng. Strngerea
minii poate nsemna i altceva dect salutul. Se strnge mna i pentru a marca ncheierea unei
afaceri, pentru a sublinia condoleanele, felicitrile, o rugminte, o mulumire sau o scuz. Este un
semn de camaraderie, de prietenie sau de dragoste.
Cum procedm cnd purtm mnui?
Pe strad brbatul i scoate mnua din mna dreapt pentru a strnge mna unei femei, chiar
dac aceasta poart mnui.
Femeile i scot mnuile cnd ajung la locul unei ntlniri stabilite, dar dac aceasta este
ntmpltoare, le pot pstra cu riscul de a face un lucru neelegant. Exist o excepie care este dictat de
bunul sim. Este vorba de mnuile lungi care se poart la toaletele de sear. Pentru ca snt foarte greu
de scos, i snt asortate la rochie se pot pstra toata seara. Mnuile nu se in pe mna n restaurant, n
slile de teatru, concert sau expoziii dect daca snt de tipul celor de mai sus. ntr-o biseric protestant,
mnuile se pot ine pe mna dar ntr-o biseric ortodox, sau ntr-una catolic unde se face semnul

312
crucii la intrare dup ce i-ai nmuiat degetele n apa sfinit este firesc s le scoi. Cnd au rol de
protecie, mnuile se in pe mn - n cltorie, sau n multe discipline sportive.
Ce trebuie s tim despre srutul minii? Este vorba, dup cum se spune, despre un obicei
vechi i demodat sau, dimpotriv, despre un act de suprem politee, apanaj al brbailor bine
crescui? n general, numai femeilor respectabile li se srut mna, dar, nu n aer liber sau pe strad,
ci numai n cas. Srutatul minii pe o mnu, sau peste masa reprezint o gaf.
Cum se srut mna? Doamna ntinde mna spre domnul care o salut; domnul se apleac
uor pentru a o atinge cu buzele sau a se preface c o atinge. Este larg rspndit obiceiul ca dou
persoane care se ntlnesc s se srute pe ambii obraji. n plin strad acest lucru nu las o impresie
bun dar la gar sau la aeroport nu ocheaz pe nimeni. Totodat, din punct de vedere al bunei
cuviine, srutul i mbriarea snt nterzise n public.

2. Bunele maniere

Celebra inscripie gravat pe faada cldirii de la New College, din Oxford: Manners make
man - comportamentul l face pe om. Bunele maniere snt apanajul profesionalului care i
cunoate exact locul n lumea n care triete.
inuta
1. Dac nu eti adeptul brbii lungi, faa brbierit este ca o carte de vizit. Brbierete-te n
fiecare zi.
2. Prul trebuie s fie ordonat.
3. Unghiile trebuie tiate regulat. Negrul de sub ele e vizibil i respingtor.
4. Dinii trebuie s fie nu doar albi i fr resturi alimentare, ci i ngrijii stomatologic.
5. Mirosul de transpiraie sau cel care iese din gur este dinamit curat pentru relaiile sociale.
Folosii apa i spunul. Spray-ul sau deodorantul se folosesc doar pe pielea curat, proaspt
splat (i cumptat).
6. Ciorapii se schimb.
7. Pantofii ar trebuie s fie ntotdeauna curai. Pantofii uzai dau un aer de second hand.
8. Batista trebuie s nu-i lipseasc din buzunar.
9. Ochii nu se cur cu mna, ci cu o batist curat. La fel i gura, n caz de nevoie. i nasul.
10. Scobitul n caviti, pieptnatul n public snt considerate necuviincioase.

Salutul
1. Punctualitatea e o form de respect. Cnd mergi ntr-o vizit, mai bine ajungi un pic mai
trziu dect s ajungi prea devreme (nici mcar cu un minut).
2. Cnd salui pe cineva, privete-l n ochi! Salutul verbal este nsoit ntotdeauna de nclinarea
capului, ce trebuie s fie ampl, nu zgrcit.
3. n vizita la necunoscui (femei) sau la persoane mai puin apropiate (femei) nu se permite s
duci altceva dect flori. i s fie n numr impar.
4. Cnd ntri, manifest-i intenia de a te descla, din respect pentru curenia gazdei. Dar nu
te descla dect atunci cnd sesizezi c ea accept. O gazd ar trebui s nu accepte.
5. Cel care ntr ntr-un cerc, salut primul. Salut o singura dat pe toata lumea i nu repeta
salutul pentru ce-i ce rspund cu ntrziere.
6. Un brbat nu salut o femeie eznd. O strngere de mn este suficient.
7. Strnsul minii se efectueaz scurt i ferm. Nu este permis s reii mna cuiva.
8. Prezentrile se fac n ordinea importanei: pe cel mai nsemnat l prezini primul.
9. Dac un brbat mai n vrst i cedeaz locul unei tinere n aglomeraie, ea este obligat s
accepte.

313
 Convorbirea telefonic
1. convorbire telefonic convenional, fr un subiect anume, nu trebuie s depeasc 5
minute.
2. Nu este recomandat a se telefona nainte de 10 dimineaa, ntre orele 13-17 i dup
ora 21, cu excepia celor apropiai. Totodat, evitai s-l ntrerupei n timpul orelor aglome-
rate sau n timpul mesei.
3. Nu eti dator s asculi pe orice persoan. n special pe cei care vnd servicii sau
produse. Scuz-te politicos, dar ferm, dup care ntiinndu-l c trebuie s nchizi
telefonul, poi s nchizi telefonul chiar dac cellalt nu a terminat.

Masa
1. Nu insista cu privirea la vreun fel de mncare ce nu i se ofer, i nu pomeni de el.
2. Stai ct mai aproape de mas, ca s nu cad frmituri pe jos. Util ar fi s nu cad prea multe
nici pe masa.
3. ezi pe tot scaunul, nu atrna pe doua picioare ale scaunului, nu doar pe marginea lui.
4. S nu ceri nimic de mncare, chiar dac au uitat s te ntrebe dac eti flmnd.
5. Nimeni nu pune mna pe lingur i servete naintea gazdei, dect dac aceasta insist.
6. Nu cuta i nu lua bucata cea mare.
7. Nu privi n farfuria nimnui. i nu ntreba: mnnci aia?.
8. Coatele nu se sprijin pe mas, nu stau n coastele vecinului, ci stau ct mai strase lng corp.
9. Degetele nu se bag niciodat n farfurie, nu se ling, nu se bag n gur.
10. n limita evitrii indigestiei, se mnnc tot din farfurie, fr a se lsa aproape nimic. Nu se
insista asupra ultimelor picturi. Sub nici o form nu se face farfuria lun cu o bucata de
pine sau nu se toarn ciorba din farfurie direct n gur.
11. Nu se toarn ntr-un pahar care nu este complet gol. Se bea tot i apoi se reumple. Eventual,
dac avei la dispoziie, folosii un alt pahar.

Discuiile
1. Evitai s ncepei majoritatea frazelor cu Eu i Am.... V-ar pune ntr-o lumin nefavo-
rabil. Ar prea c n mijlocul lucrurilor v situai dv., adic ai fi n centrul pmntului.
2. Nu monopolizai discuia. Chiar dac sntei cel mai detept, chiar dac avei talent de
povestitor.
3. Nu tragei concluzii dup fiecare afirmaie a interlocutorilor dv., i evitai generalitile.
4. Vorbirea iute, trncneala repetat, monoton a aceleiai idei, fie ea chiar genial, toate duc
la rezultate sigure: ignorarea dv.!
5. Cu toate c avei dreptate, cu toate c putei s v pariai un rinichi, nu ntrerupei vorbitorul.
6. n timp ce-i vorbii interlocutorului, privii-l n ochii: privirea n lturi sau aiurea creeaz
impresia de om dezinteresat, nesincer sau distrat.
7. Nu v aprindei n toiul discuiei i nu promitei lucruri pe care nu le putei sau nu le vei
ndeplini.
8. Nu contrazicei de dragul originalitii sau din reflex, nu aprobai lucruri de care sntei
nesigur, chiar dac interlocutorul are n ascendent.
9. Dac adversarul a avut mai multe argumente sau e mult mai documentat, recunoatei. Nu
enervai i nu enervai audiena exagernd. Eventual, dac nu suportai nfrngerea, dai-o
nspre pace.
10. n conversaiile n grup, vorbete tu mai puin dect ceilali. A vorbi puin, nu nseamn
incultur sau prostie ci, tria personalitii. Vorbii puin i concis.
11. Nu pune niciodat ntrebri cu privire la aspecte negative ce aparin partenerului de
conversaie sau vreunei persoane mult mai apropiate acestuia.

314