Filosofie modernă și contemporană – curs 5

Hegel, partea a II-a

Filosofia hegeliană a istoriei

- Istoria ca o succesiune de actualizări/forme diferite ale spiritului obiectiv văzută ca o

apropiere graduală sau aproximare tot mai corectă și dezvoltare a condițiilor de
raționalitate și libertate ale spiritului.
- Ca și în logică, în filosofia naturii sau în filosofia dreptului, și aici o trecere de la simplu
și imediat (comunitate substanțială), la mediere și comunitate de voințe libere
individuale.
- O dialectică ce înșiră pe parcursul ei câteva comunități/națiuni privilegiate, în care
spiritul se manifestă pentru un moment într-un anumit subiect ales, după care își
mută sediul în altă parte. O narațiune vădit eurocentrică: istoria lumii merge de la
Orient înspre Occident.
- Teza sfârșitului istoriei. Istoriile ei: de la Fenomenologia spiritului și „spiritul lumii
călare”; la lectura lui Kojève și problema: cum supraviețuiește omul după sfârșitul
istoriei, fără a redeveni animal? Răspuns: prin snobism; la recuperarea ei liberal-
capitalistă la Fukuyama: odată cu prăbușirea blocului comunist, blocul occidental al
democrațiilor liberale reprezintă împlinirea istorică a utopiei, sau sfârșitul utopic al
istoriei.

Structura Filosofiei dreptului

- (începutul, la Hegel, nu constituie presupoziția sau ipoteza de lucru a gândului: ci

începutul este momentul imediatului simplu și abstract, care este ulterior depășit,
prin medieri succesive – „negarea negației” – înspre bogăția de determinații ale
concretului.)
- Parcursul:
o Începutul: momentul dreptului abstract – trimitere la teoriile dreptului
natural; singurul său conținut imediat: voința liberă a individului.
 Prima concretizare a voinței libere: proprietatea.
 Proprietatea întâlnește intersubiectivitatea: contractul – și momentul
antitezei sale: încălcarea contractului (fraudă, nedreptate: voința nu
mai este liberă).
 o De la dreptul abstract – la moralitate: „perspectiva voinței care e infinită nu
doar în sine, ci și pentru sine”, care a interiorizat așadar negativitatea primului
moment al dreptului abstract.
 Determinările voinței care a devenit „pentru sine”: scopul, intenția,
binele și conștiința.
 Antiteza: conștiința pentru sine a redus datoria la interioritatea voinței
(critică la Kant); în raport cu celelalte conștiințe, se manifestă ca non-
liberă – ipocrizia de a se impune altora.
o De la moralitate la sfera/lumea etică (Sittlichkeit)
 Voința morală își primește determinarea – și condițiile libertății ei –
abia în sfera etică.
 Cele trei manifestări ale sferei etice: familia (particular imediat);
societatea civilă (mediere de particularități – „sistemul nevoilor”,
economia; pauperizarea inevitabilă a unor categorii sociale, ecouri
proto-marxiste); statul (universal concret).
 Cele trei clase: clasa „substanțială sau imediată”: țărănimea; clasa
„reflexivă sau formală”: burghezia; „clasa universală”: birocrația.
Totodată, personalizarea obligatorie a statului, pe lângă structura lui
rațională: monarhul constituțional necesar, deși nu are altă funcție
decât de a „semna deciziile executivului”. Mistica statului modern.
 Apariția proletariatului, ca clasă condamnată la pauperizare în
statul modern rațional. O breșă în arhitectonica rațională a
statului modern.

Prefața la Filosofia dreptului

- Începutul textului: chiar problema începutului în filosofie: de ce e nevoie de o

introducere/rezumat la un compendiu care expune la rândul său sistemul filosofic în
întregul său (Enciclopedia științelor filosofice)? De ce e nevoie și cum e posibilă o
introducere și un rezumat al unei cunoașteri sistematice, totale, sferice, deja expusă
și care oricum este adevărată doar ca întreg – ceea ce o prefață prin definiție nu
este? Problema filosofică: cum intri în întreg, de unde începi structura? Și cum expui,
i.e. narativizezi, temporalizezi, segmentezi, întregul?

- O miză a textului – confruntarea nelipsită cu filosofia și moștenirea kantiană – și,

implicit, în ce privește teoria politică, cu liberalismul cosmopolit formalist al lui Kant:
Ceea ce poate „smulge filosofia din decăderea rușinoasă în care s-a scufundat în zilele
noastre” (p. 6) – șansa filosofiei stă în cunoașterea/logica speculativă și deosebirea ei
față de modurile de cunoaștere pe bază de logică tradițională.
o Problema distincției dintre formă și conținut: opoziție ce ține de logica
tradițională (non-speculativă), și care se manifestă mai ales în moștenirea
filosofiei kantiene: formele devin autonome și quasi-independente față de
conținuturi (atât în filosofia cunoașterii, cât și în filosofia morală și politică a
lui Kant – formalism). (Idee încă platoniciană la Kant: chiar dacă se manifestă
prin aparențe, esența e independentă și altceva decât acestea; lucrul în sine e
dincolo și, în fond, neatins de fenomenele lui). Pentru Hegel în schimb,
„conținutul este în mod esențial legat de formă” – i.e. esența trebuie
istoricizată, iar suprasensibilul nu e decât „aparența ca aparență”. (p. 7)
o În ceea ce privește filosofia politică, perspectiva speculativă, hegeliană asupra
raportului dintre formă și conținut ne impune să abandonăm utopismul
kantian – idealul ca „idee regulativă”, de care ne apropiem asimptotic, formă
care atrage după sine istoria conținuturilor deși – sau tocmai pt. că – rămâne
exterioară acesteia.
 „în privința dreptului, moralității, statului, adevărul este la fel de vechi,
pe cât de deschis este prezentat și cunoscut în legile publice, în morala
și religia publică”. (p. 8) =» adevărul, rațiunea, e deja materializat în
starea de fapt, nu e ceva dincolo de ea, utopic.
 Problema atunci: de ce trebuie să mai vorbim despre asta, dacă
rațiunea e deja realizată în legile existente? [Reapare problema
începutului și a repetițiilor parțiale ale cunoașterii sistematice] „De ce
are nevoie acest adevăr mai departe, într-atât cât spiritul gânditor nu
este mulțumit să-l posede în acest mod imediat, decât să-l înțeleagă și
să câștige forma rațională a acestui conținut conștient deja de sine…?
Gândirea liberă, care nu se oprește la ceea ce este dat, indiferent dacă
este susținută de autoritatea externă pozitivă a statului sau de
armonia dintre oameni sau de autoritatea sentimentului intern sau a
inimii și de dovada nemijlocit stabilită a spiritului, ci pornește de la
sine și tocmai de aceea pretinde să se știe în adâncul său unificată cu
adevărul”. (p. 8-9) Raționalitatea stării de fapt trebuie recunoscută,
ceea ce e în sine rațional, trebuie înțeles, conștientizat pentru sine: din
nou, mecanismul de punere conștientă a presupozițiilor inconștiente.
(De aici, ideea că filosofia e „timpul ei înțeles în gândire”, dar și ideea
că libertatea nu e decât „necesitate înțeleasă” – a înțelege
raționalitatea și, deci, condiția de posibilitate a libertății în ceea ce
pare doar constrângere nerațională a libertății).
 P. 10: critica criticismului kantian în ce privește teoria statului – teoria
iluminării ca „ieșire din minorat” prin propria rațiune publică, critică,
opusă rațiunii doar private a statului. Hegel: „de parcă libertatea
 gândirii și a spiritului s-ar putea dovedi mai ales prin îndepărtarea,
chiar prin ostilitatea față de ceea ce este recunoscut public”… „de
parcă n-ar fi existat și n-ar exista încă nici în prezent vreun stat sau
vreo constituție, ci de parcă acum – și acest acum continuă să existe –
s-ar fi început de la capăt și lumea morală ar fi așteptat numai o astfel
de născocire și cercetare și motivare de acum”. Plus argumentul: de ce
nu abordăm statul și ordinea politică așa cum abordăm natura – adică
încercând să o cunoaștem așa cum este, nu criticând-o din perspectiva
lui cum vrem noi să fie.
 Răsturnarea sensului naturii aici față de tradiția dreptului
natural: natura și raționalitatea ei spontană nu mai constituie o
resursă de critică a ordinii instituite, ci dimpotrivă e mobilizată
ca sursă de legitimare a ordinii instituite: ordinea instituită e și
ea o natură, spirit obiectiv cu istoria manifestărilor sale.
 Pp. 11-13: excursus despre legile naturii și legile dreptului. Opoziție
clară la teoria dreptului natural – dar printr-un argument foarte
ingenios: Hegel spune da, într-adevăr, trebuie să tratăm dreptul așa
cum tratăm natura, să-i înțelegem raționalitatea. Dar este vorba
tocmai de dreptul instituit, de dreptul deja devenit natură a societății
– nu de un drept natural abstract, ca la teoreticienii contractualiști,
unde e folosit tocmai ca armă critică la adresa dreptului instituit,
pozitiv.
 Extrem de importantă și vizibilă aici schimbarea contextului istoric în
care operează aceste filosofii și deplasarea funcției lor politice:
Hobbes, Locke, Rousseau, Kant – perioadă de ascensiune a burgheziei,
revendicarea principiilor iluministe, ale dreptului natural și
universalismului formal e chiar arma cu care burghezia ascendentă
luptă împotriva privilegiilor, particularismului și iraționalității ordinii
instituite, absolutistă & aristocrată. La Hegel, în perioada berlineză
(cum e Filosofia dreptului), burghezia a câștigat deja bătălia. Ordinea
instituită, existentă, trebuie acum recunoscută ca ordinea rațională
spre care tindeau „revoluționarii” din generația precedentă. Statul
rațional, cu structură organică, este deja Prusia lui Hegel, so stop
complaining about it.
o P. 13  : argumentul cu majoritatea normală, care înțelege mai bine
raționalitatea ordinii existente decât filosofii iluminați care o critică mereu din
punctul lor restrâns de vedere.
o P. 14-15: atac dur la Kant și kantieni – și la p. 15, un prim tablou al statului
rațional: „bogata divizare a moralității în sine, care este statul…”.
o Pp. 16-17: această filosofie toxică se poate prezenta sub aparențe de evlavie
și dragoste pt. popor, dar în realitate nu e mânată decât de „ura împotriva
legii”.
o P. 18: Tocmai din acest motiv, și ca răspuns la această provocare a filosofiei
kantiene a statului, e nevoie de această filosofie speculativă, hegeliană a
statului. Dar și dintr-un alt motiv, care privește însuși raportul filosofiei cu
statul: „la noi filosofia nu este exercitată ca la greci, ca o artă privată, ci are o
existență publică, care privește publicul, mai ales sau doar în slujba statului”.
Din păcate, până acum această încredere și recurs al statului la filosofie au
fost ingrat răsplătite de către aceasta.
 În ciuda acestei ingratitudini de până acum, filosofia are nevoie de
„protecție și ajutor” din partea statului (p. 19). Hegel, lobbyist la
curtea statului rațional: te recunosc ca ordine rațională instituită, dacă
recunoști nevoia ta de filosofie ca singura care poate recunoaște,
explicita și pune pentru sine raționalitatea în sine a statului.
o P. 21: chiar și Republica lui Platon, aparent „ideal gol”, utopic, este de fapt
expresia moralității grecești, a raționalității ei instituite deja în cetatea greacă.
o P. 22: ceea ce este rațional este real; și ceea ce este real este rațional”.
 Explicitarea formulei. P. 23: a surprinde raționalul în real nu înseamnă
a da seama de toate configurațiile particulare, de detaliu, ale realului.
Exagerările lui Platon și Fichte în această privință – cu regulile lor
raționale de baby-sitting și de biometrică a pașapoartelor.
 P. 23 jos: ce înseamnă o filosofie corectă a statului: a-l înțelege și
înfățișa ca pe ceva rațional în sine, nu drept încercarea de a-l construi
așa cum trebuie să fie.
 P. 24: hic Rhodus, hic saltus. Aici este trandafirul, aici dansează. „A
recunoaște rațiunea ca pe un trandafir în crucea prezentului și
totodată a te bucura de aceasta”.
o P. 25: retur la problema formei și conținutului.
o P. 25: totuși, recunoașterea meritelor criticii iluministe, filtrate prin Luther și
momentul protestantismului.
o P. 26: „filosofia ajunge și așa mereu prea târziu pentru a mai spune ceva
despre învățătura referitoare la cum trebuie să fie lumea… Bufnița Minervei
își ia zborul ei abia când mijește amurgul”.
o Final: retur la problema prefeței, care deși „vorbește doar aparent și subiectiv
din punctul de vedere al scrierii pe care o precede” și nu poate vorbi filosofic
despre conținutul ei – cu toate astea, poziționează filosofia față de istoria
rațiunii și împlinirea ei în stat drept recunoașterea de pe urmă. Pre-față a
post-cunoașterii – nelocul filosofiei.