Folclorul Ce Facem Cu El

Folclorul. Ce facem cu el?
COLECȚIA BIBLIOTECA DE CERCETARE

Seria Antropologie/Etnologie
2 Otilia Hedeșan
Redactare și corectură: Alina Radu

Tehnoredactare şi copertă: Dana Marineasa
© 2015 Editura Universităŝii de Vest, pentru prezenta ediŝie

Editura Universităŝii de Vest
Str. Paris, nr. 1
300003, Timişoara
E-mail: editura@e-uvt.ro
Tel./fax: +40-256 592 681
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

HEDEŞAN, OTILIA
Folclorul : ce facem cu el? / Otilia Hedeşan. - Timişoara :
Editura Universităŝii de Vest, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-973-125-464-7
39
Folclorul. Ce facem cu el? 3
OTILIA HEDEȘAN
FOLCLORUL.
CE FACEM CU EL?
Ediția a doua, adăugită
Editura Universităţii de Vest

Timişoara, 2015
4 Otilia Hedeșan
În memoria
babei Ruŝa, fără de povestea căreia aceste
rânduri nu ar fi fost posibile,
şi a lui Vasile Creŝu, care, dacă ar fi rămas printre noi,
ar fi scris, probabil, această carte
CUPRINS
Frământări şi dubii / 7
Decizii dificile. 1 / 10
Interviu 1 / 14
Interviu 2 / 94
Între oglinzi paralele: baba Ruţa cea sobră şi sfătoasă vs
„Ruţa cu străicuţa” / 127
Între glorie şi mizerie: femeia care îngrijeşte morţii / 135
Numărătoarea Mare / 139
Riturile vieţii cotidiene / 155
Veşti din lumea de dincolo / 158
„Spitalul amorului” / 161
Ultimele decizii / 172
Ioan Viorel Boldureanu

Maica Ruţa şi pruncul Costică / 174
Nicolae Bot
Baba Ruţa şi povestea ei sau despre autenticitatea
documentului etnologic / 181
Ilie Gyurcsik
Paradigme şi presupoziţii / 186
Luminiŝa Frenŝiu
Rolul vorbitorului în interacţiunea verbală / 196
Pia Brânzeu
Femeia şi cuvântul / 203
Mihai Pop
Comentarii libere / 208
Decizii finale / 211

6 Otilia Hedeșan
Nicoleta Mușat
Ruța revizitată / 213
Ce se spune şi ce nu se poate spune despre
Ruţa / 216
Supravieţuiri – „Care-s urmaşii, continuarea, m-am
nădăit io” / 226
Maria Grosu
Arhiva de folclor – memoria unei discipline / 236
Materialele arhivate – de la date obiective la
traduceri succesive / 237
Arhiva de folclor – obiect al memoriei / 242
Corina Popa
Intermemorie și intertextualitate / 244
Cosmina Timoce Mocanu
Despre vise în context funerar / 256
Eliana Popeți
Baba Ruța – de la ocupația de povestitor la cea
de traducător / 270
Diana Mihuț
Un text şcoală / 280
Bibliografie / 289
Frământări şi dubii
Deşi nimic din ceea ce se întâmplă nu pare a fi mai mult decât

o acŝiune de rutină administrativă – se transferă gestiuni, se dau
semnături în spaŝii minuscule, se rosteşte, preventiv – ameninŝător,
cuvântul cazier, invocându-se, subiacent, că orice încălcare a regulilor
/care, la o adică, nu pot fi enumerate şi nici măcar prezentate în
spiritul lor!/ ar putea implica acŝiuni legitim – punitive ale poliŝiei, se
transmit, în sfârşit, câteva chei cam vechi, dar, la urma urmei, tot
chei… –, deşi ştiu că trec prin tot acest protocol doar pentru că nu a
fost descoperită „o verigă mai slabă” a corpului profesoral, altcineva,
adică, dispus să gireze o arhivă, nu am niciun dubiu că particip la o
învestitură. Sigur, aşa cum se desfăşoară ea, cu funcŝionarii supăraŝi că
trebuie să bifeze prea multe poziŝii pe liste şi care mă întreabă – după
părerea lor plini de solicitudine, după a mea, cu impertinenŝă – dacă
nu aş vrea să casez măcar o parte dintre benzi – „Au, deja, termenul
depăşit! Şi, apoi, ca valoare… Ce mai contează zece lei în ziua de
astăzi!” –, cu norul de praf – „praf folcloric”, s-ar fi spus în argoul din
vremea studenŝiei mele! – fin stârnit odată cu intrarea noastră în
camera mică unde au fost adunate benzile magnetice cu imprimări din
teren, cu hârtia coaptă din dosarele în care s-au consemnat informaŝii
esenŝiale despre conŝinutul înregistrărilor, învestitura aminteşte mai
degrabă de celebra scenă a decernării calităŝii de cavaler lui Don
Quijote decât de un ritual desfăşurat în registru sobru.
Şi totuşi… Situaŝia e de reconsiderat: am înainte o arhivă de
folclor. Am devenit – volens nolens, dar, ca să fiu sinceră, nu mi-a
părut rău că s-a întâmplat aşa – custodele ei. Ce responsabilităŝi
decurg de aici? Şi, dincolo de aceste responsabilităŝi, ce pot face
pentru ca această arhivă să folosească la ceva?
8 Otilia Hedeșan
Ştiu, din tradiŝia universitară pe care am împărtăşit-o ani la

rând, care este faima acestei arhive. Cei care au constituit-o – plecaŝi,
în mod tulburător, fiecare în parte, mult prea devreme dintre noi, ceea
ce mă face să preiau lucrurile pe nepusă masă, ca un orfan care nu a
apucat, încă, să se maturizeze! – au sperat că vor putea conserva, aici,
principalele obiceiuri şi texte tradiŝionale ale comunităŝilor rurale (mai
ales ale celor româneşti) din Banat şi din sudul Crişanei. Vreme de
aproape treizeci de ani (primele benzi, pe care, de altminteri, nu le mai
pot asculta, căci au fost înregistrate cu viteza doi, iar de vreo câŝiva ani
niciunul dintre magnetofoanele care puteau citi asemenea imprimări
nu mai funcŝionează, datează din 1965), aceştia au colindat satele
Banatului în căutare de informaŝii. Cât mai variate şi, dacă se poate,
cât mai numeroase… Folclorul studenŝesc nu i-a trecut cu vederea, ci
le-a rezervat, constant, rolul de aventurieri pe hotarele necunoscutului,
de adevăraŝi eroi culturali care n-au pregetat să călătorească, duminică
de duminică, uneori în condiŝii extrem de modeste, pentru a mai
adăuga câte ceva la această sperată arhivă – tezaur a Banatului.
Numai că dincolo de mitul în spiritul căruia m-am format eu
însămi, iată, ceea ce a ajuns până în prezent nu este, practic vorbind,
mai mult decât un dulap înŝesat cu benzi. Care vor fi cele câteva făcute
de aproape legendarul Ovidiu Bîrlea, trecut, fulgerător, pe aici? Cât
vor fi înregistrat Ion I. Popa şi Vasile Creŝu? Şi care sunt benzile ieşite
din neostenita dorinŝă de a umple goluri a mult prea vorbăreŝului
Gabriel Manolescu? Ce se ascunde dincolo de aceste mii de kilometri
de bandă despre care s-au consemnat, telegrafic, foarte neînsemnate
date (de unde provin, cine a comunicat cercetătorilor informaŝiile şi,
cu o anumită laxitate, la ce se referă acestea)?
Este clar, însă, că pe un asemenea curs al dubiilor nu se poate
face mai nimic. Aşa că sunt dispusă să extrapolez, mutatis mutandis.
Două similitudini îmi vin în minte; de provenienŝe complet diferite,
dar, cu o anumită bunăvoinŝă, convergente. Mai întâi şi păstrând
proporŝiile, la modul sublim situaŝia mea este aproape cea pe care o
trasa, patetic, vechiul poet: V-am dat teatru, vi-l păziŝi / Ca pe-un altar
de muze… Pe de altă parte, la modul pragmatic, nu-mi rămâne decât să

îmi evaluez experienŝa şi resursele şi să mă aşez înaintea acestui dulap
de benzi şi arhivă – tezaur în acelaşi timp, adaptând ce este de adaptat
din deja celebra definire a atitudinii faŝă de obiectul cercetat,
formulată franc de Jeanne Favret – Saada:
Fie o etnografă: ea a ales să cerceteze vrăjitoria

contemporană în vestul regiunii Bocage. A lucrat, deja, în
teren; dispune de o cultură de specialitate convenabilă; a
publicat câteva articole despre… (Favret – Saada, 1977, p. 15)
Şi, de aici, nu mai am cum să mă eschivez: am înainte un corp

de informaŝii a cărui valoare este apriorică; nimic din ceea ce ştiu
despre arhivele de tradiŝii în general şi despre aceasta în special nu
este de natură să îmi inducă nici cea mai firavă nelinişte în această
privinŝă; cât despre mine – al cărei rol poate fi interpretat exact în
spiritul lui „fie o etnografă” şi tot ce urmează, mai apoi – nu-mi
rămâne decât misiunea de a face să iasă din ea ceea ce poate fi mai
interesant…
Îmi este greu să ignor un anumit sentiment de frustrare. Ce
simplu ar fi fost dacă informaŝiile odată culese ar fi fost organizate
într-un fel oarecare, după anumite criterii, oricât de discutabile erau
acestea! Ce mult ar fi contat ca măcar o parte din materialul înregistrat
să nu fi fost doar rodul unor coincidenŝe – poate fericite! – din teren,
ci al unui program coerent de investigare, în funcŝie anumiŝi parametri,
a culturii tradiŝionale. N-a fost să fie aşa, poate şi fiindcă cei ce au pus
bazele acestei arhive au sperat că, după ce vor culege suficient, se vor
retrage în cabinet ca să facă ordine în ceea ce au adunat. N-am niciun
drept să îi judec. În fond, tot ceea ce au făcut este rezultatul exclusiv al
pasiunii lor, iar goana după mereu alte şi alte informaŝii, fără grija
clasificării acestora, cred că nu este decât o variantă a îngrijorării
quasigenerale a etnologilor că, foarte curând şi uneori în imediata lor
proximitate, culturile pe care le studiază s-ar putea să dispară. Numai
10 Otilia Hedeșan
că aceasta este o temere consubstanŝială cercetărilor etnologice, aşa

cum s-a subliniat adesea:
Didier Eribon: Societăŝile tradiŝionale sunt cele care îl

interesează pe etnolog, iar acestea dispar unele după altele…
Claude Lévi-Strauss: Ştiŝi că acest lucru a fost spus,
deja, în secolul al XVIII-lea? Primele societăŝi savante
formate în vederea studierii omului îşi justificau misiunea
clamând: trebuie să ne grăbim, toate acestea nu vor mai
supravieŝui pentru mult timp! Când Frazer, în anul naşterii
mele, făcea primul curs la Universitatea din Liverpool, a
declarat acelaşi lucru. (Lévi-Strauss, 1988, p. 201)
Mi-ar părea bine ca Lévi-Strauss să aibă dreptate la modul

absolut, fiindcă din postura în care mă aflu, moştenitoare a unei averi
ale cărei dimensiuni nu le cunosc, responsabilă moral de valorificarea
acesteia, mă gândesc când şi cât voi mai putea străbate, eu însămi,
terenul, pentru a nu pierde din vedere ceea ce se petrece acum.
Decizii dificile. 1
Arhiva care îmi ridică toate aceste probleme este una sonoră,
iar de aici decurg, teoretic, o serie de avantaje. În mod evident, acesta
este locul unde s-au depozitat, în timp, informaŝii privitoare la
principalele practici tradiŝionale din regiune şi tot aici, în limita
posibilităŝilor, au fost înmagazinate cele mai importante texte
îndătinate, rituale sau nonrituale. Datorită acestui specific al său,
arhiva a devenit mult mai mult decât o colecŝie de materiale virtual
interesante însă impersonale. Conservând voci, ea atestă, implicit,
puncte de vedere şi oferă informaŝii extrem de preŝioase despre
universul rural investigat, căci aşa cum s-a observat adesea de către
cercetătorii oralităŝii:
[…] ancheta orală ne permite să pătrundem în sfere şi

locuri sociale inaccesibile doar prin informaŝia scrisă. […] E o
informaŝie care se spune şi se fixează la persoana întâi.
Actorul social poate vorbi despre propria existenŝă (Bonnain,
1978, p. 349).
În alŝi termeni, imprimarea discuŝiilor pe care cercetătorii le-

au avut cu ŝăranii – mai mult sau mai puŝin competenŝi în domeniul
investigat, mai mult sau mai puŝin talentaŝi, mai mult sau mai puŝin
dispuşi să răspundă chestiunilor formulate – este, mereu, şi altceva
decât act curent de tezaurizare a unor informaŝii standard. În fond,
interlocutorii nu comunică scheme goale, ci experienŝe trăite, nu
vorbesc despre modele generale, ci relatează cazuri concrete, decupate
potrivit propriilor interese şi interpretate, de asemenea, după criterii
intens marcate personal. Astfel, arhiva la care ei participă prin chiar
actul acceptării de a li se înregistra povestirile funcŝionează, în acelaşi
timp, ca o colecŝie de fapte asupra cărora se poate reflecta din
perspectiva cercetătorului interesat de probarea repetabilităŝilor de tot
felul şi ca un set de documente apte să releve dinamismul permanent
al culturilor tradiŝionale.
Deşi potenŝial extrem de ofertantă, arhiva orală, alcătuită din
benzi magnetice fragile ca suport material, ridică şi o serie de
probleme delicate, în primul rând deoarece „[…] caracterul oral al
informaŝiei şi precaritatea sa limitează câmpul istoric accesibil prin
intermediul său” (Bonnain, 1978, p. 348).
În aceeaşi ordine de idei, „[…] dilema se situează între
caracterul brut al informaŝiei şi imperativul lizibilităŝii, altfel spus între
posibilităŝile de manipulare şi de circulaŝie a datelor” (Bonnain, 1978,
p. 351).
Rezultă, indirect, că oricât de bogată în sugestii de
interpretare, o arhivă orală este condamnată să rămână apanajul
(eventual exclusiv al) câtorva persoane care, prin natura funcŝiei lor,
au acces în interiorul său. Dimpotrivă, pentru ceilalŝi, fie aceşti ceilalŝi
un public nediferenŝiat, fie specialişti ai domeniului care activează,
12 Otilia Hedeșan
însă, în alte instituŝii, consultarea fondurilor sale devine o problemă

cel puŝin dificilă dacă nu de-a dreptul de nerezolvat.
Am înŝeles, în aceste condiŝii, că trebuie să iau o decizie.
Puteam să optez pentru instituirea unui statut aproape muzeal al
arhivei: cei câŝiva cercetători virtual foarte interesaŝi de anumite
genuri şi specii folclorice, de viaŝa tradiŝională în Banat, de realitatea
românească începând din deceniul al şaptelea şi până la finalul
secolului douăzeci, de felul în care s-a făcut teren în România
postbelică, de subiectele de interes ale unor cunoscuŝi etnologi români
care au înregistrat pentru arhiva din Timişoara – iar exemplele ar
putea continua, fără eforturi imaginative prea mari! – urma să îşi
rezerve timp ca să descopere, singuri, în dulapul cu benzi şi arhiva –
tezaur ceea ce îi interesa, beneficiind de sugestiile generoase ale
textelor care, în oralitatea lor, puteau transmite întotdeauna şi altceva
decât ceea ce aceia care le ascultaseră înainte descoperiseră – şi
eventual notaseră! – în ele. Am, însă, oroare de arhivele cu acces
limitat, care par a conŝine informaŝii ce, mai târziu decât mai devreme,
trebuie să fie prescrise şi abia apoi consultate.
În consecinŝă, am decis să stric mitul arhivei tezaur şi să
atentez la… dulapul cu benzi. Muncă de făcut este, har Domnului, cât
pentru un institut de cercetări! Dar acest institut nu există şi, după cum
decurg evenimentele, nu va lua fiinŝă prea devreme. Tot ce pot realiza
este să decupez câte ceva şi să fac ca acel ceva să ajungă înaintea
publicului ca să-l convingă despre valoarea informaŝiilor conservate.
Ştiu că mă pândesc trei primejdii. Cea dintâi constă în riscul
subiectivismului. În ce măsură ceea ce aleg singură este reprezentativ
pentru arhivă şi de unde alunec înspre manipularea opiniilor? Îmi
amintesc despre o mai veche observaŝie privitoare la felul în care
antropologul îşi alege terenul şi asimilez investigarea arhivei cu
munca de teren: „Antropologul posedă, mai întâi, un teren pe care l-a
ales din raŝiuni ştiinŝifice sau personale…” (Kilani, 1994, p. 45)
Conchid că singurul mod de a inaugura cercetarea este chiar

asumarea subiectivităŝii. Voi alege textele de publicat şi discutat,
aşadar, după anumite raŝiuni personale!
Al doilea risc camuflat dincolo de publicarea unor fragmente
ale culturii tradiŝionale, trecând de subiectivismul alegerii lor, este
problema reprezentativităŝii acestor fragmente prin ele însele. Mă
gândesc în ce măsură, aşa cum au fost ele înregistrate, ca date
transmise de către indivizi concreŝi, dispuşi să interpreteze faptele
prezentate, ele funcŝionează ca holograme (v. Morin, 1991, p. 21)
pentru cultura investigată, ştiut fiind că:
În societăŝile arhaice, unde există adeseori o imensă

acumulare de deprinderi şi cunoştinŝe […], bărbaŝii posedă,
uneori, o ştiinŝă ascunsă de femei, femeile, o ştiinŝă
necunoscută bărbaŝilor, bătrânii sunt, în general, purtătorii
unei experienŝe şi înŝelepciuni, după cum există, la vrăjitori şi
şamani, o cunoaştere vizionară, sursă de terapii şi acte magice
(Morin, 1991, p. 59).
În sfârşit, al treilea pericol ŝine de transformarea textului oral,

plin de sugestii în sine, într-unul scris, căci, după cum au notat, deja,
cercetătorii: „Scrisul facilitează circulaŝia, dar trecerea de la oral la
scris modifică informaŝia, constituie un travaliu asupra originalului”
(Bonnain, 1978, p. 350).
Mă conving că aceste neajunsuri trebuie surmontate şi optez

pentru primul text de transcris. Alegerea are raŝiuni personale… Caut
o bandă despre care ştiu că era foarte preŝuită de profesorul meu,
Vasile Creŝu, o bandă din conŝinutul căreia am citit eu însămi un
foarte scurt pasaj, atât cât fusese publicat în Ethosul folcloric – sistem
deschis (v. Creŝu, 1980, pp. 30-31).
Banda 271, înregistrată la Topolovăŝu Mare, în judeŝul Timiş,
cu o femeie care avea în 1975 chiar 75 de ani – fiind, deci, de-odată cu
veacul! – se află la locul său din dulap. Încep transcrierea încercând
să-mi cultiv sentimentul că fac un gest pro memoria. De fapt, povestea
14 Otilia Hedeșan
de adevărată Şeherazadă a femeii numite, după evidenŝa populaŝiei,

aproape generic, Maria Ionescu, dar alintată de toată lumea Ruŝa, mă
cuprinde, încet-încet…
Interviu 1
Interlocutor: Maria Ionescu – Baba Ruŝa

Vârsta: 75 de ani
Localitatea: Topolovăŝu-Mare, judeŝul Timiş (S-a născut şi a locuit în
sat. Soŝul a fost din Chevereşu-Mare.)
Şcoala: „Şasă clasă, c-aşa o fost p-atunci şi tri dă repetiŝie. Joia şi
duminica am repetat ce-am învăŝat. Am repetat istorie, gramatică,
geografie, c-atunci aşa o fost, n-o fost botanică şi dă aştea…”
Ocupaţia: „Cu sapa, cu plivitu, cu lucru dă casă, dă câmp… Cu
munca câmpului şi lucru dă mână: am lucrat, am ŝăsut, am tors…”
A călătorit: „D-apă-n Timişoara, cum să nu fiu, în Logoj… Io, când
am fost tânără, am umblat şi-n Peşta o lună.”
Interviu realizat de Vasile Tudor Creŝu
Înregistrare în: 13 – 21 iunie 1975
Banda magnetică se află în Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara sub nr. 271.
– Spuneŝi-mi, vă rog, câteva lucruri în legătură cu naşterea.

Ce se crede despre o femeie care nu poate să aibă copii?
– Care nu poate să nască, să facă copii, noi zicem că-i starpă.
Că estă piparcă şi n-are sămânŝă-n ea. Şi noi aşa zicem, că muierea
care nu poate să nască copii îi starpă, n-are rod. Nu-i rodu-n ovarele ei
– că vorbesc întră fetele astea, da' şi ele acuşi se fac muieri. Nu are
rod, nu are sămânŝă, să prindă sămânŝă, să facă copil. Zicem că-i

starpă.
– Şi se întâmplă să caute să facă anumite lucruri ca să nască?
– Da, se-ntâmplă, da' tot nu-i… Ce nu-i cu daru lu
Dumnezău… Uită-te, ce n-o lăsat Dumnezău să fie, nici nu-i…
Domnu doctor Gaşpar, Nicolae Gaşpar, că poate l-aŝi cunoscut o' aŝi
auzit de el… Nevasta lui n-o putut, Emilia, să facă copii nicicum. Şi la
câtăva vreme, o prins şi ea un biet copil. Şi el o păzit, Doamne, să nu
facă nimica. Când o fost de şapte luni, i-o făcut cezăriană şi l-o luat. Şi
când o fost acu, doctor de dinŝi, o murit.
– Dar înainte, când nu era doctor ca să…
– N-o făcut! N-o făcut copii şi starp-o fost! Şi care-o avut, i-o
dat câte unu şi i-o ŝinut. Şi aşa, no! Când nu vrea Dumnezău, nu-i
nimic!
– Şi, spuneŝi, vă rog, atunci când a rămas „în altă stare”
sau… cum se spunea la dumneavoastră…
– Aşa, în altă stare… Ori că gravidă, însărśinată. Asta-n tri
forme s-o spus.
– …da. Ce-a fost bine şi ce n-a fost bine să facă?
– 'Pă' noi aşa am zis că să nu se spărie. Să nu se spărie, că una
s-o spăriat de o broască ş-o lepădat copilu. Am zis că să nu se uite la
broască, la animale, că face copilu ca animalu, cu… cu gură de
broască, cu gură de leu, cu gură de lup. Că se spărie şi se uită.
– S-a întâmplat în sat să se nască copii cu forme ciudate?
– 'Pă' cum să nu? Cu buză tăiată! Altu, cu capu mare… Mai
trăieşte unu că-i zicem noi Cap de bou, la preşedintele stă, la
preşedintele de la cooperativă.
– Dar de furat, puteau?
– Nu! Nuuu! Muma mea o furat o căpşună, o căpşună de la
popa, că s-o rugat popa… – Atunci popa o avut sesia lui, trizăci şi
două de lanŝă de pământ. Şi-o pus săcară, şi-o pus… Cum or pus
ŝăranii, aşa o pus el, că el o avut pământu lui, sesia lui. – Şi-n grădină
16 Otilia Hedeșan
la el or avut căpşune. Şi mama o fost însărcinată cu mine şi ea o rupt o

căpşună. Şi aialaltă zice:
– Iaca vine popa!
Ea, de frică, o lăpădat-o după cap. [Informatoarea mimează
aruncarea căpşunei după cap.] S-o atins de spatele ei şi căpşuna-i la
mine-n spate!
– O aveŝi şi acuma?!
– O vedeŝi şi dumneavoastră! [Vocea se aude slab, de la
distanŝă de microfon.]
– Da-da-da! Aproape sigur că se întâmplă aşa!
– Iaca-i căpşuna la mine-n spate! Mor cu ea în spate. Da-i
căpşună, că-i cum îi căpşuna, aşa-i ea. Da!
– Şi acum se mai ŝine obiceiul acesta?
– Se ŝine şi-acum. Se ŝine. Nu fură ale gravide, nu fură… Nici
să se mire, să se spărie. Nici la mort nu se duc.
– Câŝi copii se năşteau înainte într-o familie?
– 'Pă' baba mea o avut cinci: tri fete şi doi feciori, da' feciorii
or murit şi fetele or rămas.
– Se crede că e bine să ai mulŝi sau puŝini copii?
– 'Pă' atunci s-or putut face mulŝi, c-or umblat dăsculŝi ş-or
umblat cu cămeşe lungă, fără izmene până or fost de doispreśe ani. Da'
acu, când se naşte se bagă-n chiloŝi şi-n păpuci, în păpucei mici şi
îmbrăcaŝi şi… nu-i cum o fost atunci. Acu, baş acuma, acu regimu
ăsta i-o făcut domni, domnule. Pră toŝi i-o făcut domni. Îs toŝi
îmbrăcaŝi. Mă uit io la nepotu meu: că-i îmbrăcat, o, Doamne,
gândeşti că-i prăfesăr, gândeşti că-i doctor. Şi ia, fiecare câştigă, că-s
patru sălarii: socru-so, cu sălar; soacră-sa, cu sălar; el, cu sălar;
nevasta, cu sălar; şi moşu-ăl bătrân lucră la colectiv. Nu ăl bătrân de
tot, numa' ălălalt. Şi-atuncea a lor bani numa' la ei se duce, că de aia
stă acolo. Aici trăbă să lucre şi să mai câştige şi ei păntru casă. Aşa, el
n-are grijă de nimic, da' nici nu-i câştig nimic. Ce-o rămas de la tata,
de la mama, aia-i a lui.
– Să revenim acum la ce ne interesează pe noi. Când femeii i-

a venit rândul să nască, cum s-a pregătit?
– Or fost moaşe. Şi or fost femei din aştea, aşa, simple muieri.
S-or dus şi or prepurtat-o prin casă şi când o venit ceasu de l-o dat
Dumnezău, s-o pus pup, aşa, ş-atuncea s-o umflat de două-tri ori şi-o
făcut copilu. L-o luat baba aia de jos şi i-o tăiat o ŝâră buricu…
– Cine era baba aia?
– O babă din sat, o vecină, o…
– Era moaşa?
– Nu, nu, nu! Atunci n-o fost moaşă.
– Moaşa de neam?
– Moaşa de neam, aia pe urm-o venit, după ce… O luat-o o
bătrână, poate din casă, bunica ei, o' mama ei, o' care-o putut şi atunci,
când o venit moaşa, baba de buric îi ziceau, aia o venit şi i-o tăiat
buricu şi l-o legat mai sus. Da' asta, când l-o născut, l-o tăiat mai lung.
Ştii… Şi atuncea l-or scăldat copilu, l-or pus lângă ea-n pat. La tri zile
or scăldat-o şi pră ea şi copilaşu.
– În apa de la prima scaldă s-a pus ceva?
– S-o pus ban, tămâńe, molitvă… – Molitvă de casă, de asta
de la Botez, cum luăm noi la Botez, la Bobotează. – Şi atuncea o
plecat baba de buric şi-o dus la popă şi o făcut molitva copilului. Aia
şasă săptămâni s-o pus în scalda copilului. Şi a tria zi o scăldat-o pră
ea baba de buric şi copilaşu. Şi atunci o pus şi Ursâtorile.
– Dar cu apa de la prima scaldă ce s-a făcut?
– S-o pus într-o groapă. Aia tot acolo s-o pus, pentru copil,
pân-o fost copilaşu mare. O făcut groapă la un pom, la un păr, la un
măr dulce… Roditor! Să crească copilu şi să rodească carnea pră el!
Aşa or fost obiceiurile.
– Cine ducea apa să o pună la rădăcină?
– Baba, baba din casă, ori că… mama, nevasta care-o avut
copilu.
– Şi în ziua a treia de după naştere ce se mai făcea?
18 Otilia Hedeșan
– Atuncea s-o făcut ursâtoare, o pogace, aşa. Care-o vrut o

făcut-o şi-atâta, care-o vrut o făcut-o mai mică. Şi-atuncea o pus aşa,
pră Ursâtori, pră zile, de la ziua ce o fost copilu:
– Sfântă maică Luni,
Sfântă maică Marŝi,
…Tot cu cuŝitu o tăiat pogacea aia. Crudă, nu coaptă…
Sfântă maică Miercuri,
Sfântă maică Joi,
Sfântă maică Vineri,
Sfântă maică Sâmbătă,
Sfântă maică Duminică,
Şapte zile rugătoare,
Staŝi, rugaŝi,
Ursâtorile să-i urzască bine:
Să fie domn mare,
Să fie cioplitor,
Să fie croitor,
Să înveŝă toate lucrurile, meseriile dupră faŝa Pământului!
Şi atunci s-o pus şi o şi jucat asta, muierea care o făcut
ursâtoarea. Şi atuncea aia i-o pus-o la mama copilului la cap.
– De ce a jucat şi a cântat?
– Să fie copilu jucător şi cântăreŝ. Să nu fie ăsta… – Copilu
ăsta a meu când s-o născut, atuncea pră mine m-o-nvăŝat o babă, l-am
trecut prân jugu boilor, să fie tare. Da' el unde pune mâna… şi el îi
slab, nu-i gras, da' unde pune mâna, rupe. – Şi atunci s-o pus la cap şi
pră masă s-o pus vin, răchie, ouă, carne, toate formele de mâncare,
plăcintă, ca să vie Ursâtorile şi să mânce. Da' asta-i istina. Asta-i
adevărat! Că io am avut o fată. Şi atuncea – La asta ce-o murit acu n-
am auzit, da' la a mic-am auzit. – am auzit c-o zis că tri săptămâni să
trăiască, o babă neagră şi cu cârpe negre, tri săptămâni să trăiască şi
atunci să steie-ntr-un podrum, în mormânt. La tri săptămâni o murit
fetiŝa.
– Aŝi auzit dumneavoastră?
– Am auzit io!
– Când aŝi auzit?
– Atuncea când m-am culcat, noaptea. Am adurmit. În somn.
În vis. Numa' tot, absolut tot am auzit. N-am fost nici adormită nici
pomenită. Da-da-da, aşa am auzit.
– Şi s-a întâmplat aşa?
– S-o-ntâmplat aşa! Că mi-o povestit moşu‟ meu şi maica
mea, mama lu‟ mama mea. O murit on neam a lor, nu ştiu, sora lu
moşu, o' sora lu maica. Că o născut bătrână, n-o putut face copii
nicicum. Şi când o fost de treizeci şi cinci de ani o rămas şi ea gravidă
ş-o făcut o fată. Şi, bucuroşi că au şi ei copii! Şi-o venit un ciuberar. O
venit un ciuberar şi s-o rugat să-l lase să dormă în casă şi el cu copilu.
– El o fost de şaptespreśe ani, mare. – Şi atuncea oamenii, de bucurie
că le-o dat Dumnezău o fată, i-or primit înăuntru. Ş-or avut un pat
după cuptor, aşa cum era 'nainte vreme, pat după cuptor. Or încălzit
cuptoru cu tulei, cu paie, cu toate. Şi or fost în casă. Şi când or venit
Ursâtorile, tri Ursâtori, atunci or zis că:
– Fata asta să se mărite cu copilu ăsta ce doarme aici, după
cuptor!
Da' copilu o zis:
– Doamne, tată, 'pu' io pân-atunci să nu mă-nsor până creşte
fata asta?
Zice:
– Am auzit, tatii! Numa', ştii ce facem? Dac-adoarme mumă-
sa, o luăm de la ea ş-o punem într-un vârf de par. Şi noi ştim.
S-or luat ş-or băgat-o după par. Şi când se scoală mama:
– Nu-i fata, nu-i fata! Unde-i? Nu-i!
Omu se duce să deie la boi tulei şi găsăşte fata. O ia din par şi-
o aduce la mumă-sa. Mumă-sa o-ncălzeşte şi-i dă ŝâŝă şi… O crescut
fata mare. Aşa de mândră ca o stea o fost. Solomia, aşa-mi spunea
baba. Şaptespreśe ani când o avut fata, iar o venit ăla. Iar cu tată-so o
venit. Tată-so bătrân şi el om în toată firea. Se uită la fată, zice:
– Îi frumoasă, da' nu mă ia, zice, că io mi-s bătrân!
20 Otilia Hedeșan
Ei, da' dac-o fost a lui, nu s-o putut însura până n-o crescut
fata şi s-o însurat şi-o luat fata.
– Cum adică?
– Păi ea o fost de măritat şi el n-o mai putut să se-nsoare până
la anii când o fost fata de măritat, că aşa i-o ursât Ursâtorile ei.
[Informatoarea bate cu mâna în masă.]
– Asta e o întâmplare adevărată?
– Adevărată! Asta o fost adevărată, nu… Şi la unu i-o ursât să
nu poată să s-aşeză nimic, numa' să fure. Şi-atunci el iar-o crescut
mare şi s-o dus şi s-o-ntâlnit cu Dumnezău pră drum şi-o zis:
– Doamne, cum să fur, că mă omoară lumea?
Zice:
– Te duci aici, în pădure, că-i casa Ursâtorilor. Şi-i fură bunda
de aur a lu Ursâtoarea ai mai mică. Ea ŝ-o ursât!
Şi el s-o dus şi i-o furat bunda. [Informatoarea râde.] Ş-o
vindut-o ş-o fost bogat şi n-o mai furat. Da' ea, când o văzut, i-o spus
Domnu Sfânt, zici-că:
– Ala ce l-ai ursât să fure s-o băgat şi ŝ-o furat!
– 'Pă' ce să fac cu el?
'Ce:
– Nimic, că tu l-ai ursât!
Şi lotrii-s ursâŝi de la Dumnezău, o' de la Ursâtori. Un om să
fie cuminte, unu lotru, unu beŝâc, unu să fie curvar şi unu să fie-n toată
forma. Ş-alea bune ş-alea rele-s toate lăsate de la Dumnezău.
– Dar cu turta pentru Ursitoare ce se făcea?
– Aia se dă, dacă-i copil, se dă la tri copii d-ăi mici s-o mânce,
şi dacă-i fată, se dă la tri fete. S-o-mpartă şi s-o mânce.
– Copiii trebuie să fie rudenie cu…
– Nu. Nu. Strieni. Strieni.
– Ce se întâmplă mai departe în obiceiurile de la naştere?
După ziua a treia ce se mai face?
– După ziua a tria aşteaptă până când vrea să-l boteze.
Atuncea aşa o fost că mai mult de nouă zile nu s-o ŝinut copilu
nebotezat. Aşa o zis, aşa o fost obiceiu, că-l scoŝi din Sătană şi-l pridai
lu Cristos, îl botezi. Şi şi-acuma, ai văzut, când se duce la ăsta, zice:
– Lapezi finu de Sătana?
– Lapăd!
– Îl pridai lu Cristos?
– Îl pridau!
Da' acu-l botează şi când îi de-un an.
– Ce se zicea că se întâmplă cu copiii care mor nebotezaŝi?
– Ăia zice că nu-s primiŝi. Ăia aşa zice, aşa or zis că stau într-
o grădină, nebotezaŝi şi plâng până îi strânge Dumnezău. Şi nu ştiu
câŝi, nouăzeci şi nouă, aşa or vorbit. Şi-atunci îi botează Ion
Botezătoru.
– Înainte de a se pleca la botez, mama ce făcea?
– N-avea ce face. Când pleacă la botez, nu se face nimica,
numa' când vine, îl bagă pe fereastră. Când îl duce, îl duce baba, baba
ce i-o tăiat buricu la copil, şi când îl aduce, îl aduce nănaşu şi îl dă pe
fereastră, să nu se prindă nimic de el, să fie tare şi să stăpânească casa.
– După aceea ce se face?
– Atuncea mâncă, beau, să vesălesc. Ospăŝu.
– Cine conduce ospăŝul?
– Nănaşu. Nănaşu, el îi căpitanu uspăŝului. Acuma-i ca nunta,
nu-i mai uspăŝ cum o fost 'năinte vreme, acu-i nuntă goală.
– Moaşa de buric ce făcea?
– Joacă şi ea şi se petrece, atunci nu mai are nici un sărvici ea.
– Copilul ce face în timpul petrecerii?
– Înt-altă casă doarme până când îl ia-n braŝă şi, după uspăŝ, îl
cinstesc. Îl poartă baba-n braŝă şi, care vreau, îl cinstesc cu… cât au
voie.
– Dacă un copil botezat a murit…
– Îi vai şi amar atuncea, că…
– Următorului care s-a născut ce nume i s-a dat?
– 'Pă' altu nume, nu a mortului.
– Şi dacă şi al doilea a murit?
22 Otilia Hedeșan
– Tot altu nume, tot altu nume, tot nume nou, nu a morŝâlor.
Numa' de morŝi să nu fie.
– Spuneŝi-mi, vă rog, cam la câŝi ani se măritau fetele aici, la
dumneavoastră?
– De patruspreśe… Io de patruspreśe m-am măritat. De
śinspreśe… De şaspreśe, aia o fost cam veche.
– Cine se îngrijea de căsătoriile acestea, fata şi băiatul sau
părinŝii?
– Părinŝii… Până la douăzăci şi patru de ani, când o fost om
venit de la armată… Atuncea s-o mai îngrijit şi…
– Dar feciorii de câŝi ani se însurau?
– De optspreśe!
– Şi, dacă treceau fetele şi feciorii de vârsta cuvenită, cum li
se spunea?
– La fete am zis fieće cu răćita-n spaće…
– Ce înseamnă asta?
– 'Pă' îs bătrâne. Zice că au răćită, le-o crescut păr pră spinare
[Râde.]. Şi la feciori le-am zis bârlaś.
– Când rămânea un fecior bârlac?
– 'Pă' când o trecut de douăzăci de ani ş-o venit de la armată. –
Atuncea s-o cătănit, nu ca acuma, un an şi patru luni, numa' doi ani şi
jumătate şi tri ani… Prin Viena, prin Elveŝia. Atuncea aşa s-o cătănit.
O venit omu întreg când o venit de la cătane. –
– Şi căsătoriile cum se făceau? Până la ce grade de rudenie?
– Până la… Nu s-or luat neamuri. S-or luat neamuri din
mame… Din mame: dacă mama mea o fost soră cu sora ei şi, atuncea,
o avut sora ei un fecior, ăl dintâi, spiŝa dintâi, nu, aşa or zis atunci,
numa' a doilea s-or luat. Din mame! Să nu fie taŝii!
– De ce?
– 'Pă' omu-i sămânŝa! Mama-i pământu! Ş-atuncea din
sămânŝă n-o fost voie, că n-or fost copiii buni: or fost muŝi, orbi,
bolânzi. Din sămânŝă n-o fost voie.
– Dar s-au întâmplat şi asemenea căsătorii?
– S-or întâmplat, numa' nu din astea, că nu i-o cununat popa la

biserică. Nu i-o cununat. N-o lăsat Preasfinŝâtu din sămânŝă, nu…
– Numai oamenii nu aveau voie să facă lucrurile astea sau şi
animalele?
– Nici animalele n-o fost voie. Dac-o fost un taur în sat şi-o
fost doi-tri ani, atuncea nu l-o mai lăsat la ciopor la vaci. Ori l-or
vindut, ori l-or tăiat ş-or adus altu, ca să fie viŝăii curaŝi, zice. Tot din
sămânŝă. Nu-i voie să se ducă un taur cu o junincă ce-o făcut-o el. N-o
fost slobod!
– Dar acum?
– 'Pă' acuma nu mai estă nici vaci, nu mai estă nici tauri şi
oamenii, acuma, nu se mai căsătoresc din sat. De unde-s? De pe la
Bihor, numa' te miri de unde! Aşa o vrut Dumnezău, că scrie-n Sfânta
Biblie că va veni vremea de vor părăsi locurile lor şi s-or duce din loc
în loc. Îs veniŝi aicea, sus, pe deal, io nu-i mai cunosc. Doar am zis că
mă duc în toată duminica să fac o excursie, să văd căşile, să văd
oamenii.
– Dar pe vremea dumneavoastră nu se însurau feciorii cu fete
din alt sat?
– Ba da, numa' de aici: de la Izvin, de la Chizătău… Până la
Timişoara! Numa' nu din lume. Io am aici un nepoŝăl, o adus-o de la…
de unde-o fost la băi, de la capătu pământului. Nu ştiu să mai spui…
Unde-s băile alea departe-departe. Şi s-o dus la băi şi-o găsit-o şi-o
adus-o şi are un copil. Atâta-i de mândru, tăt îi el! No, aşa o vrut
Dumnezău, acuma, să se-mpreune.
– Dumneavoastră cum socotiŝi aceste căsătorii, bune sau
rele?
– Ba, de ce să fie rău? Dacă se-nŝăleg bine, îşi fac casă…
– Când se face o nuntă, de unde ştiu fata şi băiatul că pot să
se însoare?
– Păi, no, cum o fost ăsta la baie, unde-i Ştefan cel Mare… Ei
s-or găsit acolo şi s-or vorbit.
– Bine, asta-i acum! Dar înainte?
24 Otilia Hedeșan
– Înainte nu s-or luat aşa din departe. 'Năinte n-o fost fata să
ştie după cine se mărită nici fecioru după cine se însoară. Părinŝii or
vorbit.
– Dar ce aveau în vedere părinŝii, să fie frumoşi copiii sau
altceva?
– Nu. Nu de frumuseŝă s-or luat, numa' după bunătate, după
hărnicia copilului… N-o fost băutor, n-o fost fumător, oamenii buni…
Şi-atuncea ei s-or făcut cuscri. Când o fost după căpară, atunci o văzut
fata după cine se mărită şi fecioru după cine se însoară. La mine, o
vrut tata meu să-mi iau d-aici din sat, cu tri lanŝă de pământ, da' urât,
să-l pui la joavine. Şi i-am spus lu moşu, lu tata lu mama mea şi lu tata
lu tata, eu:
– Da' bine, voi nu vedeŝi după cine vreau ei să mă mărite? Io
mă duc să mă leg!
Când or auzit moşii aşa, or venit la tata.
– Măi Tănase, – aşa l-o chemat pe tata – păi ce vrei să faci cu
fetiŝa asta? S-o măriŝi după urâtu ăla? Că şi nouă ni-i urât de el, d-apu
la fată? Iaca, fata o zis că se omoară! De rău lui! Du-te dracului cu el
cu tăt!
Şi atuncea tata meu s-o dat în lături şi o zis că nu mă mai dă
doi ani. Da' nu mai doi ani, mai şasă luni nu m-o măritat… După ăsta
din Chevereş… O fost o persoană, ca dumneata şi o fost…
[Înregistrare întreruptă.] L-am scos din ladă, l-am pus su pernă, să vi-l
arăt.
– Deci discuŝiile se purtau între părinŝi!
– Atuncea spunea: „Nouă ne place de dumneavoastră şi dacă
se plac şi copiii, ne facem cuscri!”
– Se înŝelegeau asupra averii?
– Care-aveau avere. Şi estă care n-or avut, s-or luat numa' aşa.
– Cam ce se dădea de zestre?
– A meu bărbat, din Chevereş, nouă lanŝă de pământ o avut şi
douăzăci de oi. Ş-o fost şi frumos!
– Cum se numea înŝelegerea aceasta între părinŝi?
– Aşa, un fel de înŝălegere şi, atunci, o venit căpara… O

venit, m-o căpărit…
– Cum s-a întâmplat?
– O venit duminica. Şi-atunci aicea ne-am câştigat cu prânz
pentru câŝi oameni or venit cu el: cu frati-so, cu muierea lu frati-so, cu
mamă-sa, că tată n-o avut, o murit. Şi or venit şi, atuncea, m-or
căpărit. Mi-or dat căpara-n poală şi or zis:
– Iac-aici ŝi-aducem un pup de trandafir!… şi ce mai ştiu io
cum or vorbit. Că să trăieşti cu Gheorghe – că Gheorghe l-o chemat –
şi să-nfloriŝi ca crinii, să-mbătrâniŝi ca merii… Ce mai ştiu io, că-s
mulŝi ani. Şi mi-or dat zece taleri de argint şi un lănŝişor şi zece cârpe.
Aia o fost căpara. Şi-atuncea, două luni, ne-o fost nunta. Şi-atuncea
noi, aicea, mi-am pus đivăr; đivăr el, acolo.
– Cine era ales, de obicei, đivăr?
– Un văr a meu întâń; mama mea cu mama lui or fost surori.
– Soŝul dumneavoastră pe cine a avut đivăr?
– El o avut din satu lui. Tot văr şi tot primar, da.
– Ce făceau aceştia?
– Ðivării, cu pălască, cu ciutură de lemn, şi-atunci o fost în ea
răchie… Şi făcută frumos, cu cârpe… Legat cârpe, aşa, la ea… Cârpe
roşii, vânăte, de toate… Batiste de astea frumoase. Şi-atuncea legat
peste ele o cunună mică de foiumfiu verde… – Ştiŝi ce-i foiumfiu?
Foiumfiu, face floarea vânătă şi frunza-i verde. –
– Cum se îmbrăca đivărul?
– Cu şterguri, aşa. Ş-atuncea se ducea prin sat, pe la neamuri,
'năinte de nuntă cu tri zile.
– În ce zi a săptămânii?
– Joia. Joia o fost ziua de chemat a nunŝii.
– Cum chema?
– A meu đivăr s-o dus la neamurile mele şi la vecinii mei şi la
cine am vrut să chemăm la nuntă şi a lui s-o dus în satu lui. Şi-atuncea
i-o chemat, şi duminică dimineaŝa or venit chemătorii. N-o fost voie să
26 Otilia Hedeșan
mânce nime' nimic până nu ne-am cununat, c-atunci aşa o fost, nu ca

acu. Întâi la Sfat, la comună şi de la comună am venit la biserică.
– Să vorbim puŝin mai îndeaproape. Dimineaŝa cu ce a
început?
– Dimineaŝa o început că am aşteptat chemătorii.
– Dar nuntaşii veneau singuri?
– Singuri. Singuri. Or venit tot natu cu muierea, alŝii veneau
doi din casă, alŝii tri, cât or vrut. La nunta mea s-o tăiat o vacă şi doi
porci. Aia o fost duminica. Şi duminică noaptea şi luni o fost carnea
aia. Şi marŝi s-or tăiat hoare: gâşte, raŝe, găini. C-aşa s-o ŝinut atuncea.
De sâmbătă seara s-o ŝinut nunta până miercuri dimineaŝa.
– Şi cine făcea mâncarea?
– Am avut ori doi oameni, ori două muieri.
– De unde erau?
– Din sat.
– De ce i-aŝi ales tocmai pe aceia doi?
– 'Pă' ăia or fost la toate nunŝâle, or făcut.
– Ce mâncăruri au pregătit?
– Zupă de vacă, sarme, carne friptă şi de porc şi de vacă… Şi-
atuncea, noaptea, s-o făcut papricaş: cu crumpi, cu orez, care cum o
vrut. Şi aluat, plăcintă, nu s-or făcut ca acuma, torŝi. Numa' plăcintă cu
mac, cu nucă, cu răhat şi cozonac crescut, aia s-o făcut. O fost bun şi-
atunci. O fost bun şi bine şi frumos.
– Cum se desfăşura prânzul?
– Când am vint de la biserică, mesele or fost întinse, pus
măsaiu pe mese şi tănere şi-atuncea s-o pus în blide şi s-o pus pră
masă. Între alte blide o fost răchie fiartă. Or pus cioc mic de lemn şi
şi-or pus în păhare răchie cu ciocu şi-or băut. Şi-atuncea s-or pus la
masă şi-or mâncat.
– Dar când se duce fata la băiat?
– Tot aşa.
– Cine a primit-o?
– Socru. Socru o pus-o pră masă şi o-ntors-o de tri ori pră

masă. Şi-atuncea ea i-o pus un ciur. – Ştii dumneata ce-i ciur? Ca sâta.
– Acolo or pus boambe de păsulă, boambe de grâu, boambe de orz,
boambe de ovăz, toată forma de boambe. Şi le-o ciuruit şi le-o dat
peste cap, ca să nu se prindă nimic de ea. Şi de boambe, zici-c-atâŝia
ani să trăiască ei doi.
– Dar când intra în casă călca pe pământ?
– Pe pânză, pânză de in, pânză de cânepă, să fie curaŝi ca
pânza de in, pânza de cânepă, să nu s-apropie, să fie murdărie între ei.
Şi aicea legau o brăciră amândoi să ŝină unu de altu cum ŝin boii, cum
ŝin caii, să fie ei cununaŝi şi să ŝină unu de altu.
– Cine le-a pus-o?
– Soacra. Mama băiatului.
– În vremea asta naşul ce făcea?
– Păi era căpitanu nunŝii, avea grijă de toŝi. Şi, dacă i-o furat
un cioc la baba de oale, baba, atunci, o fost amendată cinci-şase
criŝari. N-o fost lei, atunci, o fost criŝari. Şi naşu trăbuia să aibă grijă
să nu se-ntâmple nimic la nuntă, numa' vorbe bune şi petrecere bună.
– Şi fiecare familie îşi ŝinea naşul toată viaŝa?
– Toată viaŝa.
– Dar după ce a murit?
– Atunci o pus pe altu. Numa' pân-o fost nănaşu lui, din
familie, pân-o fost din familia aia ultimu, tot ăia or fost nănaşi. Da'
acu, nu. Acuma-s… Ba că mie nu-mi trăbă… Îşi schimbă naşii.
– Dar înainte de ce nu se schimbau, ce se credea?
– Or zis că nănaşu-i ca Dumnezău, curat şi cu suflet curat faŝă
de copii… O fost altă credinŝă… Acu nu-s mai credincioşi, or fost
atunci! Baba de buric, nu i-ai trecut calea! Ooo, că ea o luat copilu-n
braŝe-ntâi, baba de buric. Şi-acu-i trag apă la zile mari. La baba de
buric şi la nănaşu-meu, că-s morŝi.
– De ce?
– Le trag apă, ca să aibă apă curată şi le dau colac cu ou la
Paşti şi la Crăciun le dau colac cu cârnaŝ. Pomană. Lu nănaşu şi lu
28 Otilia Hedeșan
nănaşa, lu baba de buric şi lu moşu. Zic: „Doamne, primeşte lu baba

mea de buric şi lu moşu de buric! Lu nănaşu şi lu nănaşa! Stai, soare,
numa un pic ca să le dau să le duceŝi 'năintea lor!” Apu duminică, la
Petru, dau mere şi colac şi la morŝii mei şi la a lor. O fost altă lume
atunci, altă formă. Acu nu se baş încred aşa.
– Până nu era dusă fata la băiat, nu era pieptănată altfel?
– Apăi aia nu. Nu, până nu o-nvăleşte.
– Când şi cine o învelea?
– O-nvelea mirele, bărbatu ei. O pus într-o sobă cu soacra şi
mai cu un neam, o verişoară o' ceva. Şi-atuncea… avea chici, nu cum
îs acuma fetele. Şi-atunci aicea, cu o coroană de argint o' cu un taler
de argint i-o ales cărarea. Şi-atunci o pus o ŝâră sare-aicea şi o lins-o.
[Informatoarea mimează actul.]
– De ce?
– Ş-atunci s-or uitat în oglindă… Fiindcă el să lingă viaŝa şi să
ŝină casa şi ea să fie supusă lui.
– La momentul acesta mai asistă cineva?
– Da, soacra şi mai vreo verişoară, ori neamuri or stat acolo.
Şi-atunci or luat oglinda şi ea s-o uitat în oglindă şi-o zis:
– Io mi-s mai frumoasă!
Atunci el o zis:
– Io mi-s mai frumos!
Ş-atunci s-or ŝucat. No, aia o fost învălită fata. Şi-atunci i-o
pus conśu-n cap, atunci o fost nevastă.
– Cine îi punea conciul?
– Mirele, bărbatu… Atunci o fost nevastă, n-o mai fost fată
când o primit conśu-n cap.
– Ce era conciul?
– Ăla de taleri, cum ai văzut la mine, ăla s-o numit conś.
– Dar nu exista şi un moment când bărbatul trecea din rândul
feciorilor în rândul bărbaŝilor?
– Nu-nu-nu. D-acuma-i om!
– Maica Ruŝa, nu exista un moment, în timpul nunŝii, când să

se cânte un cântec anume pentru mireasă?
– Ba or cântat şi feciori şi fete. Or cântat că rămas bun de la
tată, de la mamă, de la fraŝi, de la surori, de la grădina cu flori… Or
cântat.
– Cum era melodia?
– Io nu mai pot să-mi aduc aminte, doară mi-s bătrână. Io am
şaptezăci şi cinci de ani… Nu mai ştiu. Şi io nici n-am fost maistoră
de cântat. De jucat, am jucat. Da' de cântat…
– Da. Dar înspre seară ce se întâmpla în cadrul nunŝii?
– 'Pă' înspre seară s-o dus ćinăra, la zece, la unspreśe şi s-o
culcat cu mirele şi atunci o fost nunta groasă: or cântat, or jucat, or
petrecut. Veselie şi bucurie. Şi-o fost de toate. Da' acu nu se mai fac
nunŝi aşa. Acuma-s sâmbătă seara o ŝâră, duminică dimineaŝa-i gata.
[Înregistrare întreruptă.]
– În timpul nopŝii ce se petrecea la nuntă?
– Jucau, cântau… Şi-atuncea strigau şi ziceau că se şi ŝucă şi
mânie să nu fie…
– Cine striga?
– Ăştia care jucau strigau: „Śine źuacă să şî ŝucă / Şî mâniie să
nu fiie!”
– La dumneavoastră, la nuntă strigau şi femeile?
– Nu. Femeile noaşte, nu. Ardelenile, alea strâga, da' a noaşte nu.
– Dar momentul darurilor când era?
– Alea dimineaŝa, până-n ziuă, luni dimineaŝa. Când s-o prins
să… ăsta, atunci s-o strâgat darurile.
– Cine şi cum?
– Doi oameni care-or fost aleşi din nuntă.
– Şi cine primea darurile?
– Nănaşu! Nănaşu le-o primit şi le prida la ćinăra şi la ćinăr.
L-o chemat Ion, Niculae. L-o chemat. Ăsta s-o câştigat. O zis:
– Măi muiere, zice, ni-s chemaŝi la nuntă. Ce facem?
– Ce să facem, ne câştigăm, ne pregătim!
30 Otilia Hedeșan
Ea s-o dus mai cu unu, mai cu altu. De la unu-o căpătat o

coroană, de la altu, două şi, iacă, s-o câştigat. El s-o dus la haia şi la
haia muiere şi-o câştigat şi el [Râde.] şi-o îndeplinit şi, uitaŝi ce
frumos o pus. Iacă, să fie în cinstea lu cumătru cutare! Şi i-o dat lu
nănaşu şi nănaşu o pus pe masă şi o pridat la ćinăru şi la ćinăra
śinstele ce le-o căpătat.
– Dar dacă unii dădeau mai puŝin, cum erau priviŝi?
– Tot aşa! Cine-o dat mai mult, tot aşa o primit şi ăl cu puŝin
cum o dat cel cu mult. Tot omenie-or căpătat. N-or fost aleşi oamenii.
– Ce daruri se dădeau înainte?
– 'Pă' 'nainte s-or dat pânză albă şi ŝăsute de muieri şi şterguri
şi măsai şi ponevi de lână şi care cum or vrut.
– Şi acum?
– Şi-acuma duc bani, mai mult. Acuma bani duc. Bagă-n plic
şi duc: două sute, tri sute, cinci sute, o mie. Care cum are puterea.
Acuma s-o măritat o fată, acu-i două săptămâni. O căpătat trizăci şi
cinci de mii de la neamuri şi de la… o sută de invitaŝi o avut.
– Şi cam cât se cheltuie cu o nuntă?
– 'Pu' s-o cheltuit, că o tăiat vaca, o tăiat porc… Şi ei or
cheltuit aproape trizăci de mii. Tot banii ăia i-o căpătat ce-o cheltuit.
– Dar un joc al miresei era?
– Da-da-da! Ăla o fost… când o fost 'năinte de să se-
nvălească, de să se despartă păru fetii. Atunci o fost jocu ćinerii. De
către ziuă, până nu s-or strigat śinstele, s-o jucat jocu ćinerii. Şi-atunci
o luat-o ćinăru, n-o mai jucat, o luat-o şi-o dus-o şi-o ales cărarea, o
făcut-o nevastă.
– În timpul acesta se dădeau şi bani?
– Se dădea. O juca, uită-te, care de câŝi criŝari. – C-atunci
criŝari or fost cât or vrut: de o coroană, de o libră. C-atunci o fost cinci
libre s-o numit o coroană, două coroane s-o numit un florint. Doi
florinŝi, cinci coroane, aşa o fost pe vremurile alea. – Şi-atunci or
jucat-o care cât o vrut, până când o lăsat-o mirile. Când o văzut că-i
tăbărâtă mireasa, o luat-o şi-o dus-o şi i-o ales cărarea. Şi-atunci, după
aia, s-or strâgat śinstele. Şi-atunci s-o căpătat fruştucu, după śinste şi
s-or dus acasă care-or vrut, care nu, or rămas mai dăparte, or jucat.
– Când se retrăgeau mirele şi mireasa prima dată singuri?
– După ce s-or strigat śinstele şi-or căpătat mâncarea şi-atunci
ei s-or dus în treburile lor şi ăştia, nuntaşii, or mai jucat care-or vrut,
care nu, s-or dus acas'.
– Fata trebuia să fie fată mare când se mărita?
– 'Pu' cum, Doamne! Dacă n-o fost fată mare i-o dat drumu
atunci, de la nuntă.
– Cum?
– I-o pus ŝoliŝâle… N-o mai descărcat cocia cu ce-o adus. I-o
dat rătur 'năpoi: „Du-te la tată-to!”
– Nu a existat obiceiul să-şi bată joc când o duceau înapoi?
– Ba, şi-or bătut joc, d-apu cum! Or pus-o, aşa… Dac-o fost
fată, s-o arătat că o fost fată, s-o arătat poalele, cămaşa de noapte că…
o fost în roşu, o fost curată. Da' altfel i-o dat drumu. Atunci o fost rău,
Doamne!
– S-au întâmplat asemenea cazuri?
– Da-da-da, i-o dat. Unu la două o dat drumu şi-atunci o luat
una văduvă.
– Dar cu fetele care plecau în aceste condiŝii ruşinoase, ce se
întâmpla?
– Nimic. S-or dus la părinŝii lor.
– Şi cine le mai lua?
– 'Pă' s-or găsit, or găsit. Nemăritate n-or rămas. Or găsit alŝii
care nu le-o trăbuit să fie fete. Da' ăi zburdaŝi, ăi mari, ăia or fost mai
cu coarne ş-apu la ăia le-o trăbuit să fie fete mari. Da' azi nu să mai
caută că-i fată mare ori nu. Acu să fie frumoasă şi să aibă sărvici. Io
am zis către unu, acuma, aici, îi inginer la calea ferată… Am o
nepoată, îi bogată-bogată. Şi ea-i educatoare la copiii de la şcoală. Şi-
am zis către el:
– Măi, nu vrei să iei pe nepoată-mea?
32 Otilia Hedeșan
– Nu, că mie-mi trăbă doctoriŝă, că io-s inginer! Doctoriŝă, o'

profesoară, o' farmacistă.
– Numa', zic, tu n-ai construcŝia de-a avea de-alea, c-atunci io
nici n-aş fi zis către tine s-o iei pe Ana, dac-ai fi avut construcŝia să iei
doctoriŝă. Că doctoriŝa şi profesoara se uită la ce construcŝie, la ce
ştofă estă-n copilu care-l ia. Tu aşa eşti, da, că eşti grad de inginer, da'
construcŝia ta-i de jos, nu-i de sus!
– Maica Ruŝă, când se duceau hainele şi zestrea miresei la
mire?
– După masă, când o plecat de la cununie, de la biserică. După
masă o pus cociile cu ŝoalile fetii…
– Cum se aranjau?
– O, Doamne, caii toŝi-toŝi cu sârme, caii. Şi paturile puse pră
cocie şi dolafuri şi ce i-o dat la fată. Şi perini şi ce-o avut…
– Şi când ajungeau, la poartă, îi aştepta cineva?
– Îi aştepta ca să fure… Da' alŝii n-or lăsat să spargă ŝoalele, să
fure, să plătească…
– Cum se încheia nunta?
– Se-ncheia că, după prânz, le-o zis lăutaşii. Masa o fost afară.
O fost nănaşu, o fost nănaşa şi-atuncea or jucat în obor, afară, o-n
casă, dac-o fost vreme rea, iarna. O fost obicei frumos!
– La urmă de tot naşul cum era dus acasă de la nuntă?
– Cu nunta toată! Cu nunta toată şi cu cinstea ce i-o dat-o
finii. I-or dat cât-on vig de pânză, un vig de pânză şi bani, un pom…
că atunci s-or făcut pomi la nunŝi. Pomi cu ciocolade, cu turte, că
atunci erau turte, 'nainte…
– Ce fel de pomi erau?
– De brad verde şi făcuŝi şi de lemn, cu cracuri, aşa, frumos.
Şi-nvălite cracurile în hârtie. Frumos! O fost frumos! Şi-or dus pe
nănaşu cu lauta pân-acasă, l-or lăsat şi s-or întors aicea, la nuntă. Or
mai mâncat, or mai jucat şi s-o gătat nunta, atuncea.
– În prima duminica după nuntă ce se făcea?
– Atuncea s-o dus ćinăra şi cu ćinăru la ouă. Aşa se numeşte

prânzu ăla la socrii. Acolo s-o făcut prânzu. S-o dus ćinăru cu ćinăra şi
đivăru cu đivăriŝa. Şi-or mâncat şi-atuncea, după prânz, s-or dus la
joc. Iară i-or primit cu laută. Or fost obiceiuri frumoase şi-atunci!
– Dar dacă familiile tinerilor nu se înŝelegeau, ce se întâmpla
cu ei?
– S-or răzlit. S-or răzlit. Care-or vrut. Şi care nu, nu s-or răzlit.
S-or dus ei în casă cu chirie şi ş-or strâns ce le trăbă şi tot or trăit. Da'
în multe locuri s-or răzlit că s-or băgat părinŝii.
– Dar dacă părinŝii băiatului nu erau de acord cu căsătoria
sau dacă unui băiat nu-i plăcea fata, aceasta nu încerca să facă ceva
ca să-l câştige?
– O fugit… Ei, să facă farmece? Ba or fost şi de alea care-or
făcut, da' nu ŝân mult, domnule, că mai mult de şase săptămâni
farmecele nu ŝân.
– Dar cam ce fel de farmece se făceau?
– L-o strâgat pră coş. [ Râde.] I-o luat urma lui, unde-o călcat
şi-o tras-o aşa, către ea, cu o ŝâră petic. Şi atuncea aia o băgat un
mosor… – Dumneata nu ştii ce-i mosor, care-i… Ştii? – Şi-atunci cu
mosoru striga pe coş:
– Hârb de coş, fă-te cocoş
Cu ăripile de corabie
Că nu te mân în ŝări şi-n lume,
Numa' la Ion,
…o' cum l-o chemat, anume…
Să te duci să mi-l aduci.
Să nu mi-l aduci ca vântu,
Numa' ca gându,
Să nu poată sta,
Să nu poată umbla,
Pân-la mine n-o da:
Să nu poată odini, [Râde.]
Pân-la mine n-o veni.
34 Otilia Hedeșan
Şi-atuncea el s-o dus

Că l-o dus vârf de coş,
Că n-o fost vârf de coş,
Num-o fost lucru rău.
Că-ŝi dau bani de plătit!
O pus un ban, acolo, lângă mosor. Un bănuŝ şi-un cui de potcoavă.
Cu cuiu să-l împungi,
La inimă să-l străpungi,
La moment să mi-l aduci!
Şi atunci, el o venit. Da' el n-o ştiut c-o venit. Când s-o văzut
acolo, s-o mirat că-i acolo.
– Şi rămânea acolo?
– 'Pă' cum; că n-o mai putut să se ducă. Da' la şase săptămâni
s-o dezvăluit de cap… Altu o rămâneat, că s-o-ndrăgostit de ea şi nu s-
o mai răzlit de ea.
– Cum îi spunea la descântecul ăsta?
– Ăsta nu-i descântec, ăsta-i farmec.
– Ce deosebire este între descântec şi farmec?
– 'Pă' descântecu-i a lu Dumnezău şi farmecu-i a lu dracu.
[Râde.]
– Ce alte farmece se mai făceau?
– De śuđină, când nu se poate-o fată mărita. Atuncea se duce
şi se dă la o fată mică, de şapte ani, care n-are, să ierŝi, roşu pră ea, să
toarcă tri fire de tort atâta. Şi-atunci îl face-aşa. Aşa.
– Adică!
– Face ca o motcă. Tri fire. Şi-l ia la ea şi-l duce la o vână, la
un şănŝuleŝ unde curge apa. Şi se pune fata ce nu se poate mărita
acolo, aşa. [Mai exact, cu un picior de o parte a apei curgătoare şi cu
celălalt de cealaltă parte.] Şi o muiere, mama ei, o' baba ei, ŝine tortu
ăla la ea între picioare. Şi apa să meargă… Şi zice:
Nu-nting războaie,
Nici vatră,
Numa' tai śuđina-ndată!
– Ce este śuđina?
– Śuđina, care-o fi bărbatu ei. Aia se numeşte śuđină. Şi-
atuncea dacă śuđina ei, bărbatu, copilu, îi însurat cu alta, trăbă să se
răznească de ea, s-o ia pe asta, că asta-i śuđina. Şi-atunci, musai să se
mărite! Şi-atuncea pune mâinile aşa şi se pune aici, la fereastă. O' că
afară. Şi se uită la steauă şi-şi face cruce. – Astea-s cu lucru lu
Dumnezău, astea nu-s cu de alea… – Îşi face cruce şi zice:
– Tu, stea, steluŝa mea,
Ce stai…
– Da' numa' la o steauă să se uite, să nu se uite la mai multe. –
– Dar cum poate…
– Numa' la una! Şi nici mare de tot, că, cine ştie, fi-o nărocu ei
atâta de mare, o fi mai micuŝ… Şi zice:
– Tu, stea, steluŝa mea,
Ce stai în loc şi n-ai plecat?
Ia drumu-n lung şi-n lat
Şi-mi caut-a meu bărbat,
Care Ursâtorile mi l-o ursât
Şi Dumnezău mi l-o rânduit!
În vis să-l visez
Şi mâine cu el să mă-ntâlnesc!
Dimineaŝa se întâlneşte cu un fecior; ori că-i el ori că-i ca el fecioru
care-i e bărbat.
– Nu mai existau şi alte prilejuri când fetele încercau să afle
cum le va fi bărbatul? În noaptea de Anul Nou…
– Cu lumini de la biserică, da' io aia nu ştiu.
– Dar când se ŝesea la război şi rămânea ultimul fir şi
vergeaua?
– Ei, da-da! [Mai exact, cu un picior de o parte a apei
curgătoare şi cu celălalt de cealaltă parte.] Atunci aia se ia-n gură şi
se duce afară să vadă pe cine vede. Fecioru, dacă vede fată, aia-i e
nevastă, şi fata, dacă vede fecioru, ăla-i e bărbatu. Numa' nu-i
adevărat, că io am luat şi io… Şi cu ochii-nchişi trebuie să te duci cu
36 Otilia Hedeșan
vergeaua-n drum. Numa' nu, aia n-o fost adevărat, numa' asta cu
steaua, da. Tot m-am pus cu steaua.
– Pă cine-ai văzut? – baba, mama lu mama mea.
– Am visat cu unu‟ ca ŝiganii de negru! Da' nu-i urât, da-i
negru-negru-negru. Şi negru mi-o fost bărbatu‟. Negru.
– Şi ai vorbit cu el?
– Da' de un' să vorbesc, că nu-l cunosc! Că l-am văzut că lucra
acolo cu nişte nuiele, ce ştiu ce o fi-mpletit.
Şi de câte ori m-am pus, tot aşa am visat şi tot pe el l-am
văzut. Şi el mi-o fost bărbatu‟.
– Maica Ruŝa, să ne apropiem de alt moment! Ce semne se
crede că se arată când se apropie sfârşitul unui om?
– 'Puă cum să nu se vadă? Oasele-s grele… Mă uit io la mine:
mă scol, îmi fac patu şi mătur soba şi îmi aduc o vădruŝă de apă d-
aciia, că vadra-i mare, n-o umplu nicicând. Că ăsta, moroşanu meu,
dacă mă vede: „Las-că ŝi-o duc eu pân-acasă!” Astea-s semnele că m-
apropii de groapa mea… [Pasajul este rostit rar şi sacadat.]
– Bun, asta-i după ce simŝi dumneata…
– Aşa-aşa.
– Dar eu vă urez încă mulŝi ani de acum înainte!
– Apă' dumneata, da, numa' mie nu mai îmi trăbă.
– Dar alte semne?
– Visezi, visezi că cazi în gropi, visezi că eşti în cimitir, pe la
cruci, rătăceşti, nu ştii să ieşi. Visezi cu popă, visezi cu biserică.
Biserica, când îi în vis, îi o nenorocire.
– De ce, nu e lucru sfânt biserica?
– Da, numa' când o visezi în vis, îi nenorocire, te strigă
moartea. Şi îi aia, cucuveaua. Când cântă aia, îi moarte. Când o cântat
la mine la grajd, acolo, la cămară, sus, o murit o nepoată a mea, fată
mare de şaptespreśe ani. De inimă o murit. Şi-o murit la Timişoara, la
spital. Şi toată ziua mi-o cântat cucuveaua aia. Numa' nu ei, la fata
mea i-o cântat. Fata mea i-o cusut poale de cununie. I-o ajutat; doi laŝi
la noi o fost şi doi laŝi la ea. Şi ea o fost căpărită aici, în colŝ, după
Nelu ăsta a lu Boboloş. Şi atuncea io ies afară. Zic:
– Du-te de-aciia, bată-te Dumnezău, că mi-ai luat pe tata, pe
mama, mi-ai luat bărbatu! Acu, pe cine vrei să mai iei? Pe mine? Du-
te, du-te, zic, acolo! – Io, cătă cucuveaua. –
Mă bag în sobă la ea. Ea cosea şi s-o ris de mine. Zice:
– Te sfădişi cu cucuveaua!
Zic:
–'Pă' ce să fac cu ea dacă vezi că s-o pus tot către mine?
– Las-o-n treaba ei, zice, că toată pasărea cântă-n limba ei!
Dimineaŝa am căpătat telifon că-i moartă fata. Vine aia
zberând, urlând… Neamurile, toate, să mă duc să-mbrac fata io, că ele
nu ştiu şi nu pot şi…
– No, Ană, acu ce fac?
– Du-te, maică, că io stau acasă!
Şi atuncea m-am dus acolo. Când am venit 'napoi cu fata, cu
un camion din astea, de la colectiv, ne-o tăiat un iepure calea.
– No, zic, acu, către mama fetei şi către neamuri, care-or fost
cu noi, acu mai muri unu după ea! C-acu diavolu îi mai trăbă unu, nu
s-o potolit cu fata!
Da' mama fetei zice:
– Taci, cobeo! Nu mai cobi! Că-i destul Aurica, să nu mai
murim nicicare!
Zic:
– Acu ni-s gata unu! – De tri ori am repetat.
Şi-atuncea, aia o fost vineri. Am adus fata, sâmbătă am ŝinut-o
pe masă, duminică am înmormntat-o, duminică noaptea o murit a mea.
A mea o fost grasă-grasă. Nu gras-gras, numa' aşa, muiere bătută, de
douăzăci şi şasă de ani. Un nevăstoc! Şi-atunci am venit de la pomană
şi bărbatu ei s-o dus la paza duplă. Ce ştiu io ce-o fost atunci de-o
trăbuit pază duplă la sfat. Şi noi două ne-am culcat: copilaşu cu mine
şi ea singură-n pat. Zice:
– Mâine ce lucrăm noi?
38 Otilia Hedeșan
Zic:
– Ne sculăm şi muiem ce-avem mare, să fie curat! Da', zic, tu
ai chimeşi destule, nu ne mai ducem la Paşti la joc, ne ducem la
mormânŝi, c-aşa o vrut Dumnezău să mergem la Aurica.
S-o sculat. Zice:
– Ne sculăm de dimineaŝă?
– N-avem de ce, că-i ziua mare. – În Postu Paştilor. – Io bat şi
tu aduci, o' că baŝi tu şi aduc io de la tine, de-aici, de la artez. Ne-am
culcat fără grijă. Zici-că:
– Lasă lampa aprinsă, că mie mi-i urât, că vine Aurica!
Zic:
– Aurica nu mai vine cât îi lumea, că ea-i tăiată de doctori!
Da' copilu:
– Nu lăsa lampa aprinsă că pute-a petrol şi io nu pot!
Am stâns lampa. Da' ea o-avut presâmŝâre să las lampa
aprinsă. Copilu n-o vrut. Io am zis:
– Stânge, maică, că iacă că el plânge că de ce ŝânem!
Aia o fost unspreśe. La jumătate la unspreśe. La jumătate la
doispreśe vine bărbatu ei acasă că-l prind frigurile şi-l doare inima.
– Mă doare inima! Acu mor io după Aurica! Mă doare inima!
Şi l-o adus un om, de-aicea, de mână l-o adus până acasă.
– 'Pă', zic, n-ai şezut nimic la paza aia, că, iacă, de jumătat' de
ceas te-ai dus.
– 'Pă' nu mai pot, că mor!
Da' copilu:
– Ha, tăticule, de ce să mori?
– Că nu moare tăticu tău, da' mi-s bolnav!
Şi zice către ea:
– No, dă-te-ncolo!
Ana, nimic.
– Ano, dă-te-ncolo!
Zic:
– Ano, maichii, te pomeni-te că, iaca, el îi beteag, fă-i loc!
Nimic. O aprins lampa. Când se uită la ea, zice:

– 'Pă' cum îi Ana, că Ana-i tătă sânge la gură şi uită cum
zvâcneşte sângele!
Io când am auzit, aşa goală, numa' cum am fost în pat, n-am
mai zis nimic, numa' m-am dus la doctor. Şi m-am dus şi i-am bătut în
fereastă. Şi s-o sculat omu aşa cum o fost şi şi-o luat halatu şi-o venit
cu mine. Când o venit aici, la noi şi o văzut, o pus aici o lumină şi aici
o uiagă care măreşte. Zice:
– Îi moartă Ana! I-o pocnit inima că, iacă, merge sângele pe
su piele la ea.
Apu' zbiară… Apu-atunci m-or dus pe mine la dispenzar că
am leşinat şi io. Şi io nu mai ştiu cum or îmbrăcat-o neamurile. Io,
când am venit, am găsit-o pe masă. D-atunci biserica până la miazăzi
şi după-amiază cimitiru-i a meu. Atunci, când vin acasă, mă pun şi
citesc în Vechiul şi Noul Testament.
– Maica Ruŝa, în momentul când omul a murit, uite, dumneata
ai avut atâtea necazuri şi nenorociri în viaŝă, ce se face cu el?
– Se spală…
– Cine îl spală?
– 'Pă' tot io mi-am spălat morŝii mei, da' fata mea n-am mai
ajuns s-o spăl, o spălat-o verişoara mea şi-or îmbrăcat-o. Se-nfierează
mortu. Ia lumină de ceară şi, atunci, faci aici, pe inimă, aşa, stropi de
ceară, cruce de ceară. Ceara aia arde, că-i lumina aprinsă şi zice că
arde locu subt ea. Şi-atunci nu s-apropie Năcuratu de ceară curată. Şi-
atunci se pune tămâńe, aicea şi aia se numeşte că-i înferat.
– Asta cine face?
– Asta face cine… care-i acolo, la ăsta… Io, la morŝii mei, tot
io mi-am făcut. Şi după aia se-mbracă şi se pune pră masă.
– Cum se pune pe masă?
– Masa vine-mbrăcată în ponevi frumoase şi perină la cap şi-
atunci se pune mortu cu capu către miazănoapte şi faŝa către miazăzi.
Şi alŝii vreau să îl pună aşa: capu către apus şi faŝa către răsărit. Care
cum vreau. Şi-atunci se cântă mama o' muierea mortului.
40 Otilia Hedeșan
– Când se cântă, se cântă şi noaptea?

– Şi noaptea şi ziua şi-n zori şi până-l duce la mormânŝi…
– Se cântă dimineaŝa, în zori, un cântec anume?
– Zorile. Numa' la noi nu se mai strigă Zorile acu… de când o
murit maica mea.
– Când era? În ce an?
– De la 1920 nu se mai strigă Zorile la noi. Se strigau frumos:
„Zorilor, surorilor…”
– Cine le striga?
– Neamurile.
– Neamurile sau anumite femei?
– Or fost şi anumite femei şi neamurile. Stăteau la fereastă.
Ele şedeau cu faŝa către mort, cu faŝa către casă, în drum.
– Nu se aşezau cu faŝa către răsărit?
– Nu! Cătră mort!
– Zorilor, surorilor,
De ce staŝi şi aŝi pornit
Şi pră ăsta îl porniŝi?
Şi se duce de la noi,
Şi nu mai vine 'năpoi;
Şi se bagă în pământ
Şi nu mai vine nicicând.
Vorbe frumoase… Of, Doamne… Multe vorbe, multe…
Vai, săraci mâinile tele,
Mult ai lucrat tu cu ele,
Azi se bagă în pământ
Şi putrăzăsc
Şi mai mult nu mai muncesc.
Oi, săracă gura ta,
Mult ai vorbit tu cu ea,
Şi ŝi-ai condus casa cu ea.
Lucruri frumoase-frumoase!
– Poate vă mai aduceŝi aminte alte versuri!
– Da de unde… Atâŝia ani! Din '20 şi acuma-i '75.

– Şi cum se încheiau Zorile?
– Cu „Dumnezău să-l odihnească!”
– De câte ori se cânta?
– Dimineaŝa, până-n ziuă.
– În care zi?
– În care-l duce la groapă. A tria.
– Femeile cum se cântau?
– Au… Apu' cum m-am cântat io după fata mea? Şi după
bărbat! Şi după tata şi după mama şi după toŝi.
– Tata meu şi bunu meu,
Mama mea şi scumpa mea,
Ce-ai făcut şi ce-ai lucrat
De pră mine m-ai lăsat.
Şi te duci şi nu mai vii,
Doru să îl mai răsfiri!
Doamne, c-atuncea ştii, atuncea ştii, c-atuncea ŝi-e dor. Şi-atuncea ştii
ce să zici. Şi toată lumea se cântă dup-a lui.
– Se făcea ceva ca să nu se mai întoarcă mortul?
– Atuncea se pune rug în sicriu şi se pune ai, usturoi şi o mână
de tărâŝă roată, sub pânză, pe placaju ăla, ai văzut, care-i acolo. Sub
pânză se pune tărâŝă, mac. Aia se leagă. Şi-atunci o cruce de rug că să
se-nspine Năcuratu, să nu s-apropie de mort.
– Dar ca să nu se facă strigoi ce se făcea?
– Astea-s! Numa' bărbatu meu o venit. Bărbatu meu o venit
'năinte de şase săptămâni să-i facem pomana. Şi el o venit şi copiii,
fata mea şi ginerele or fost la… o fost un film… Şi ea o zis:
– Io m-aş duce!
– Duce-vă-ŝi, dragă, duce-vă-ŝi şi voi, că vi-s tineri!
Şi io rămân acasă. Şi el, dragii mei, o venit. – Da' io n-am ştiut
că-i el. – Numa' o fost un om: alb-alb-alb, o strălucit ŝoalele de pe el
aşa ca şi când ar fi fost îmbrăcat într-un metal. Şi io am ieşit… Numa'
am auzit ceva tupănind o' că uşa scârŝăind. Şi tata meu o fost în grajd,
42 Otilia Hedeșan
între marve, între boi, între vaci. Şi el o stat aşa înăintea uşii. O stat
aşa. Aşa o stat.
– Mă, zic, cine eşti tu? – şi-am pus mâna. Cine eşti tu?
Şi-o perit. Şi-atuncea io moart-am fost:
– Tuŝule, vină, că aicea, iaca, nu ştiu cine-o fost aicea şi-o
perit!
Ş-atuncea tata meu zice:
– Fă-ŝi cruce şi te bagă-n casă şi n-avea grijă! Lasă lampa
aprinsă până vin copiii.
Şi-am lăsat. Şi, când or venit ei, le-am spus:
– Să nu mă mai lăsaŝi singură, că ăsta numa' tată-to o fost!
Da' el o şi fost! Io n-am mai durmit toată noaptea, tot tămâńe
am băut şi molitvă. Pe urmă, la tri nopŝi, îl visez .
– Mă, zice, numa' eşti bolândă, că n-am venit să-ŝi fac nimic,
numa' să te văd!
– 'Pă', zic, nu eşti tu, tu eşti dracu‟, atuncea. Mie nu mai îmi
trăbă, la mine să nu mai vii tu. Să stai cu morŝii şi io să stau cu viii!
Şi-apu nu l-am mai visat un an de zile. La un an de zile l-am
visat c-o venit şi şi-o pus obrazu, aşa, lângă a meu. Şi m-o ŝucat. Şi
zici-că nu-i bine când te ŝucă mortu, da' iacă c-am trăit.
– Şi după ce se pleacă cu mortul de acasă?
– Îs stările, pe drum. Cântă popa Evanghelia şi stau pe drum
cu el. Până la cimitir, aicea stă în cinci locuri, că cinci locuri avem. În
crucea uliŝii stă.
– Cine face groapa la cimitir?
– 'Pă' pe cine pui. Se pun şapte oameni. Se pun care-l duc şi
unu face groapa şi şase-l duc. Şi-ăl ce face groapa capătă oală, cârpă şi
ştergură. Şi ăştia care-l duc capătă numa' şterguri o' cârpe, ce vrea omu
să pună. Şi-atuncea aia, când vii, zice că s-o arunci în groapă, să nu se
facă strigoi.
– Şi la cimitir?
– Îl lasă acolo o ŝâră destupat să-şi ieie neamurile rămas bun,
familia. Şi-atunci îl astupă, pune popa vinu pe el…
– Nu se dă şi o găină peste groapă?

– Nu, la noi nu. Găina se dă acas' şi-un cucuruz şi-o lingură de
lemn şi-n ea apă.
– Cui se dă?
– Dacă-i om, se dă la un copil, dacă-i muiere, se dă la o fată.
– Cine dă?
– Care rămâne casnică, stăpânu. Se dă… se spală picioarele la
găină cu apă şi-i dă ca să-i râşchie calea la ăl de-o murit. Aia se dă
găina.
– Ce fel de cale?
– 'Pă' calea mortului, să fie calea curată şi măturată! Şi mătură
se dă.
– Dar în groapă nu se aruncă ceva?
– Bani. Numa' bani.
– Şi după ce s-a tras pământul?
– Se spală oamenii pe mâini, cei ce-or făcut groapa. Se spală
pe mâini şi capătă un colac.
– Cine le dă colacul?
– Care se duce cu straiŝa. Este muiere anume, din altă casă,
care bagă nouă colaci în straiŝă, nouă lumini, nouă lei. Şi-atuncea la
tot omu se dă colacu, lumina şi leu. Şi se spală pe mâini şi capătă
colacu şi vin acasă la pomană.
– Cum se face pomana?
– Pomana se face: mâncare, băutură… Ce are omu. Taie
oaie… Zupă face de altceva, zupă de părădais, o' zupă de păpricaş şi
crumpi… O' că taie găini, care cum au. Dacă-i de post, se face zupă de
păsulă, groasă, slăită zicem noi şi peşte.
– Şi în ziua următoare?
– Dimineaŝa… Atunci se duc la mormânt, ocol mortu cu
tămâńe: unu din casă şi doi din vecini.
– Femei sau bărbaŝi?
– Femei! Se duc, frumos şi nu vorbesc cu nime' când se duc şi
nici când vin.
44 Otilia Hedeșan
– De ce?
– Nu-i voie, zici-că, să vorbeşti.
– De ce?
– Nu ştiu. Nu ştiu ce se crede. Aşa-i obiceiu. Şi-atunci acolo
când ajungi, îl ocoli cu tămâńe de tri ori şi-i puni apă şi-i aprinzi
lumină. Şi-atuncea vii acasă şi se dă altă pomană la ăştia care-s aciia,
vecini şi casnici.
– Se leagă mortul de groapă?
– Se leagă.
– Când?
– Atunci, a doua zi, cu fir de lână neagră. Tri fire. Tri fire…
Se ocoale şi se leagă crucea.
– Se dă foc?
– Se dă foc cu câlŝi, care vreau. Da' la noi, baş acu, nu se prea
mai dau foc.
– După aceea, când se mai pune pomană?
– La nouă zile.
– Se dau haine de pomană?
– La şasă săptămâni.
– Cum se dau hainele de poamană?
– Îŝi alegi ce vrei, ŝoale, tot… Şi-atunci se pune pe pat şi le
slujeşte părintele ca să fie în aducerea aminte a mortului şi să le poarte
cutare, cui dă, sănătos. Şi mortu să le primească în daru lui Dumnezău,
să le vadă… Da' nu le mai vede! Şi zice muierea, când se-mbracă
omu… Le pune, aşa, în uşă, afară, vezi, aicea-n uşă, omul ce capătă
ŝoalele. Şi muierea stă-n luntru. Şi aici îi pune doi colaci: aici unu şi-
aici unu, în umeri. Şi-atuncea zice:
– Stăi, Soare, mărturie, ca ŝoalile astea a lu omu meu să fie!
Aici, pră pământ, să le poarte Ion – o' Pavăl, cum îl cheamă – şi pră
lumea alaltă să le primească a meu!
Şi-atunci să ŝucă şi-s gata ŝoalele date de pomană.
– Şi colacii?
– Îi mâncă. Colăcuŝi, aşa.
– Şi nu se fac nişte forme anume?

– Ei… aia… prescura, pecetu prescurii.
– Şi apa cum se sloboade?
– Apa mică-i la şase săptămâni şi apa mare-i la un an. Se face-
aşa: se duce cu o vadră de apă la toŝi vecinii. Duce o muiere pră care-o
pui, bătrână.
– De unde duce apa?
– Din fântână, de unde-o băut el, o' că de la artez. Se duce cu
vadra muierea aia la toŝi vecinii şi cu bocalu ce i-o tras apă şasă
săptămâni. Şi-atuncea pune ăsta şi zice:
– Doamne, primeşte mortului!
Şi sloboade cu bocalu…după ce-i gata dus la toŝi vecinii.
Sloboade:
– Asta să fie a şărpilor,
A broaştelor,
A toate joavinelor,
A robilor de la robie,
Care n-au apă,
A feciorilor de la cătănie,
Care n-au apă,
La toate să fie!
Să fie apa mortului curată…
– Cum îl cheamă, Ion, Nicolae –
Să fie curată, num-a lui,
Să nu s-apropie nimic!
A lui să fie curată
Şi asta ce-am dat-o înainte
Să fie a lu ăia!
Şi aunci se dă bocalu la fata ce-o tras apa.
– Întotdeauna se dă pocalul unei fete sau i se dă şi unei
neveste?
46 Otilia Hedeșan
– Nu, la fată curată, că numa' fata curată trage apă mortului.

Şi-atunci, la an, se trage cu vadra. La râu noi ne ducem. Ne ducem cu
vadra, luăm apă de-acolo şi iar aşa zicem:
– Stai, Soare, mărturie,
Că dăm apă la robii de la robie,
La păsări, la orligani, la cioare,
La toate joavinele,
La şărpi, la şopârle,
La toate joavinele de pră faŝa pământului.
Atunci zice:
Dăm la Soare şi la Lună
Şi la Dumnezău Sfântu
Ce-o făcut ceru şi pământu!
Şi atuncea dăm mortului:
Asta dăm lu cutare!
Şi-atunci acolo facem o lumină aşa: vezi, aici se-aprinde şi-aici şi-aici
şi-aici. [Adică sub formă de cruce.] Şi-atunci se pune într-o scoarŝă de
ludaie – că ştii dumneata ce-i ludaie – acolo se pune o ŝâră colăcuŝ şi
lumina aia. Şi tămâńe se punea şi-atunci se dă drumu pe apă. Cât se
duce lumina pe apă, atâta loc are el să ia apă din râu lu Iordan, atâta
apă are el.
Da' asta… Io am visat pe tata meu, că la tata meu nu s-o dus,
că n-o fost baba curată, care i-o tras apa. S-o sucit scoarŝa, scoarŝa de
ludaie care stă pe apă, s-o sucit cu fundu-n sus. Şi-o zis tata meu:
– Vezi, num-atâta loc am eu, num-atâta loc am eu dă iau apă!
Apă' altă vadră am luat şi i-am pus de s-o dus. Aia îi adevărat,
că sufletu… Şi aia-i la an, se duce la an. Te uiŝi după ea că se duce şi-
atuncea vii acasă şi pui apă-n bocăli, că la an se pun patruzăci şi patru,
mărturia mortului.
– Adică!
– Da, mărturia mortului: patruzăci şi patru de bocăliŝă, o' că
oale, o' cănăŝi. Care ce vreau pun, pahară… Se-ncepe, se slujeşte popa
pomana. Se face grâu cu bomboane, cu ăsta…aia se numeşte capu
pomenii, părăstasu pomenii. Şi-atunci mâncă oamenii ăia 'năinte şi-

atunci se sloboade răchie şi mâncare, pomana mortului.
– Cât se ŝine doliu?
– Care cât vreau. Iaca io din negru n-am mai ieşit de când mi-
o murit bărbatu şi mi-o murit şi fata şi tot neagr-am rămas.
– Dar dacă moare un om tânăr, cât se ŝine doliu?
– Un an.
– Bărbaŝii cum jelesc?
– Ei jelesc cu barba, că nu se berberesc. Pân-la şasă săptă-
mâni ŝin.
– Iar femeile?
– Femeile cu cârpe negre şi cotrânŝe negre şi ce pot.
– Cum se iese din perioada de doliu?
– Când iese, ia ŝoale roşii şi, dacă-s tinere, se duc la joc, se-
ntorc pr-un ban. Când zice Roata îşi pun banu, douăzăci de lei ori
douăzăci şi cinci.
– Cum se întorc?
– Pr-un ban. Când o-ntoarce cine-o joacă.
– De ce?
– Ca să nu joace pră pieptu lui, numa' pră banu ăla.
– Maica Ruŝa, dar dacă murea o fată nemăritată sau un fecior
neînsurat, ce fel de înmormântare se făcea?
– O, frumos! Fata vine mireasă şi copilu iar mire. Cu cunună
pră cap, fata, şi la copil se face o lumină aşa, de ceară, lată şi pră ea se
pune tot mărgele şi aia vine tot pră băŝ pus.
– Nu se aducea şi un pom?
– Şi pom, alŝii, da… Şi pom încărcat.
– Nu, un pom mare, să se pună la mormânt!
– Se pune: prun. Prun, măr, păr, nuc… stejar… Alŝii se duc
anume şi pun.
– Cum se tăia şi se aducea pomul?
– S-o dus un prieten de-a lui, o' că un frate, un văr, care ce-o
avut. Acu la pocăiŝi îs mulŝi pomi…
48 Otilia Hedeșan
– Dar înainte?
– De când mi-s io s-or pus tot pomi roditori!
– Exista un cântec al pomului?
– Nu ştiu. O fi fost 'năinte de ce-am crescut io.
– Dacă feciorul mort era logodit, ce făcea la înmormântare
logodnica?
– Punea iederă, fata care i-o fost drag lui.
– Nu se făcea mireasă?
– Nu. Ea o fost jelnică. I-o pus pom, da', vezi, atunci s-o pus
brad, dac-o fost căpărit. S-o pus brad şi iederă. Şi, vezi, ai dumneata
đirept, că s-o pus cântec că:
Iedera s-o-ntins
Cu bradu s-o cuprins…
…da' nu mai ştiu.
– Cum adică?
– 'Pă', vezi, cum s-o strâns fata cu el, aşa şi iedera s-o-ntins şi
cu bradu s-o cuprins.
– Dar de tămâiat, câtă vreme se tămâia un mort?
– Şasă săptămâni se tămâńează şi-acuma. Şi, uită-te, şi la
sărbători mari: la Paşti, la Rusale, la Crăciun, se tămâńează. Fieştecare
se duce la morŝii lui.
– Este, în timpul anului, o zi a morŝilor?
– Au, în ziua de Aranźel. Atunci se duce cununi şi flori şi
tămâńe. Şi la Veđenie, când îi aia, în postu Crăciunului.
– Dar focuri pentru morŝi se făceau?
– La Joimari. Aia-i cu lemn de alun. Se fac, aşa, nişte bâticele
mici de alun. Şi-atunci, la ziua de Joimari se trage apa morŝilor.
– Cum?
– Păi, aşa, cu apă… Şi slobozi, vezi, cum ŝi-am spus, pe iarbă
verde şi le dai la morŝi. Şi-atuncea vii acasă şi pui un rând de bocale,
cum luăm noi. Unu aicea şi unu aicea. Şi-atunci aici, în mijloc, se face
focu‟. Şi te dai în lături că zici-că vin morŝii să se-ncălzească şi să bea
apă. Obicei bătrân, vechi!
– Se mai ŝine?
– Io fac şi-acu! Io fac şi-acu şi vecinele mele, toate. Şi dăm
pomană noi, aicea, cotu nostru. Da' estă, pră alte uliŝi, care nu dau. Nu
mai dau nici la Paşti nici la Crăciun. Numa' noi, aici, cotu nostru, tot
dăm.
– Maica Ruŝa, te-aş ruga să spui drept ce crezi, morŝii trăiesc,
dincolo? Au viaŝa lor?
– Au! Uită-te cum: corpu ăsta putrezăşte, că-i pământ şi se
bagă-n pământ. – Dumneata n-ai fost niciodată la un mort să vezi că
ce estă mortu-n pământ. Nimic! –
O murit un fecior ca bradu-aicea şi, când o murit, soacră-sa…
or avut podrum şi s-or dus acolo. Şi io m-am dus acolo şi zic:
– Io mă bag să văd ce s-o ales din Pătru lu Toşa! – Frumos
fecior! –
O cenuşă albă ca… de hârtie. Ştii, că de hârtie nu-i neagră ca
de paie o' de tuleu, decât numa' albă, uşoară, că-i de hârtie. No, aia am
găsit io pră Pătru lu Toşa. Cizmele dăsfăcute şi… cenuşă… Nu mai…
nimic din el. Cenuşă, asta estă omu. Da' sufletu, îi a lu Dumnezău.
Apu' io am visat astă 'mneaŝă cu fata mea că o venit şi-o zis:
– Maică!
Zic:
– Au, Ano, apă' cu cine eşti tu?
Zice:
– Mai c-o muiere!
Da' nu m-o spus cine-i muierea aia.
– 'Pă', zic, de ce-ai venit? 'Pă', zic, unde-i mama?
Zice:
– Îi pe-afară, nu ştiu cum o făcut c-o căzut!
– 'Pă', zic, du-te după ea!
Zici-că:
– Mă duc!
Da' n-o mai venit 'năpoi să-mi spună.
50 Otilia Hedeșan
Asta am visat astă 'mneaŝă. În postu„ lu„ Crăciun am visat-o c-

o zis:
– Auzi tu, să nu mai plângi, nici după Costică! Că io nu ştiu
nicicum şi mă doare inima după el cum l-aş vedea, da' nu ştiu unde
stă.
Zic:
– Să vii, că te duc io la el! Să-l vezi că-i… tot pră tine
seamănă şi-i nalt ca moşi-so, ca tată-to. Şi-i frumos. Şi-i cuminte ca
moşi-to. Copil dăscucător!
– Maică, nu pot să vin, c-aicea nu-i cum îi aicea, să vini când
vrei şi să faci ce vrei. Aici ni-s sub lege!
– 'Pă' cum îi? Ce supt lege? – Io.
– Doamne, maică, 'pă' avem un moş! Numa' tu, când petreci
pră careva la mormânt, să arunci cât-un leu şi să zici: „Să fie a lu‟
moşu‟!”, să-mi dea când şi când drumu‟ să vin la tine. Că, zice, mie
mi-i pagubă după tine, că te-am lăsat.
Ş-am zis:
– Vină, Ană, să te ŝuc!
– Nu pot, maică, să vin, că nu mi-s slobodă! Numa', iaca, o
venit şi tăticu cu mine.
–'Pu', zic, unde-i el?
Zici-că:
– În drum, aicea, lângă trandafiri! Stă pră iarbă verde. Şi tata
tuŝu, tata meu.
– 'Pă' , zic, hai să-i văd şi io!
Io, aşa, cum am ajuns, cam bolândoacă, m-am apropiat de el.
Da' el o zis:
– Ho, nu te-apropia de mine!
Da' io tot m-am apropiat şi l-am ŝucat pră bărbatu meu. Şi m-
am dat şi cătră tuŝu meu, cătră tata meu. El o zis:
– Du-te cu Dumnezău, că io mă duc cu boii la dealu-al mare,
la holdă, şi pră ei îi las să mai stea cu tine la đivan.
Şi-atunci io am zis cătră bărbatu meu:
– Mă, 'pu' cum poŝi tu să nu vii şi să te fereşti aşa de mine?

– N-am voie! N-am voie!
– 'Pu' cum, mă, vi-s voi acolo?
– 'Pă', zici-că, uită cum ni-s…
Atunci io l-am prins aşa, zic:
– Pune palma tea lâng-a mea!
Atunci el o pus, aşa.
– 'Pu', zic, uită cum îi de curată şi de albă.
– 'Pu', zici-că, trăbă să fie curată şi albă. Da' n-am os. N-am
os, uită-te.
Aşa o pus mâna lui şi-aşa o făcut.
– Vezi, tu ai os, io n-am os. A mele oasă-s în pământ. Asta-i
forma.
– 'Pă' ce formă?
Atâta am vorbit io cu el. Zici-că:
– Umbra. Umbra. Umbra ce-o porŝi tu pră drum. Aia ni-s noi,
o umbră. O umbră. Şi ni-s acolo toŝi ca cum îs stejarii-n pădure… –
Bate-mă, Doamne, că-i Sfântu, astăzi, Vartolomei, şi sacă rădăcina la
grâu dacă vă mint… – Ni-s ca stejarii de pădure şi stăm şi ne rugăm şi
ne veselim şi noi, când ni-i rându nouă. Şi-i lume şi-acolo ca şi aici.
Numa' să-ŝi dai de-aici dacă vrei să ai. – Aşa o făcut cătră mine. – Să-
ŝi dai de-aici.
Zic:
– Io-mi dau, numa-s pomete, nu-i pomană! Cine mai îmi pune
mie pomană?
– Tu. Tu să-ŝi pui!
Şi-atuncea io m-am băgat în sobă şi ea o zis, 'ci-că:
– Io tot trandafiri rup, maică!
– Da' de ce?
Şi-atuncea mi-o arătat cred că vreo cincizăci de neveste tot ca
ea. Ş-un domn cătănesc. Zici-că:
– Ăsta ne conduce pră noi! Numa' io ŝi le-arat să nu mai
plângi după mine, că nu mi-s numa' io dusă, uită ce-i!
52 Otilia Hedeșan
Şi atunci s-or luat amândoi şi s-or dus. Tata cu fata. Şi m-am

pomenit, plângând, în pat, că io am zis că-s tot cu mine.
– 'Pu', zic, Ano, când vin io la tine la morminte, mă auzi tu?
– Te aud.
– Cum m-auzi?
– Ca când durăie când ploaie! Aşa faci tu cu picioarele şi aşa
aud io, un durăit.
– Da', zic, când te strâg, m-auzi?
– Cum să nu, numa' mereu. Mereu te-aud, maică. Noi ştim tot.
Ştim tot. Toată viaŝa ta. Da' să nu gândeşti să blastămi pră Costică.
– Nu, zic. Io să-l blastăm? Că io numa' pră el îl am!
Şi visez cu ei. Numa' în toată noaptea io mi-s cu ei, de când s-
or dus. Şi când mă pomen, nu-s ei. Numa-i visez. Şi, vezi, aşa mi-o
spus ea mie şi el, bărbatu meu.
– Maica Ruŝa, vă mulŝumesc pentru cele pe care mi le-aŝi
spus! Aş vrea să vă mai întreb ceva: câtă vreme credeŝi
dumneavoastră că un om care i-a pierdut pe cei apropiaŝi îşi mai
aduce aminte de ei?
– După cum îi sufletu şi inima şi după cum îl doare. Dacă estă
muiere şi n-o trăit bine cu bărbatu şi n-o avut trai bun, fericire, aia îşi
aduce aminte puŝin. Da' io, cu bărbatu meu, nu i-am ştiut palma. Io aşa
bărbat bun am avut, c-o plâns lumea când m-am cântat, c-am zis:
Ŝucu-ŝi mânurile tele
Că io n-am ştiut cât îs de grele.
Că io nu i-am ştiut palma.
– Dar jocuri de pomană s-au dat?
– S-or dat. Plăteşte lăutaşii, să nu plătească nime' numa' ăl de
vrea să dea de pomană jocu. I-o plătit lăutaşu şi-o fost jocu a mortului.
– Când se dădeau jocuri de pomană?
– La sărbători.
– Dar la câtă vreme după moarte?
– La şasă săptămâni, la jumătate de an, când o vrut.
– Praznice se fac la dumneavoastră?
– Se fac.
– Când?
– Care când vreau. Da' acu s-or mai lăsat. Bătrâni, de ăştia,
mai vreo doi-trei care ŝân.
– Pentru cine se fac praznicele?
– Păntru sfântu ăla care-l ŝâni.
– Cum se sloboade praznicul?
– C-un colac mare, aşa. Şi ăla se taie şi se dă la toată lumea la
biserică, şi atunci cu ăla se duc când se-ncepe mâncarea.
– Nu se meneşte şi morŝilor mâncarea?
– Ba-ba-ba! Se sfinŝeşte popa şi tămâńează mâncarea.
[…] – Bună ziua, râu lu Iordan!
– Mulŝămesc 'mneatale, fată frumoasă,
Stai pră scamn de mătasă!
– Că n-am venit să stau,
Numa' am venit să mă rog
Să mă speli de toate relele
Cum speli toate pietricelele:
Să-mi iei după cap
Piele de ŝap,
După obraz, piele de năcaz,
După ŝâŝă, piei de mâŝă,
După picioare, piei de căprioare
Şi după tălpi, piei de şărpi!
Să-mi dăruieşti:
Galbenă cosâŝă,
Albă peliŝă,
În obrăjori, doi bujori,
În ochişori, doi bumbişori,
În guriŝă, fag de miere,
În piept, Soarele,
Şi-n spate, Luna,
Ăi bătrâni să mă cinstească,
54 Otilia Hedeșan
Ăi tineri să mă iubească!
Plecai pră cale pră cărare,
Prân bucium buciumai,
Dragostele mi le-adunai,
De la fete frumoase,
De la neveste grase.
Că veni Maica Domnului
Pră cale, pră cărare:
– [cum te cheamă],
De ce plângi, de ce te tânguieşti?
– Da' cum să nu plâng,
Că m-o urât satu,
M-o lăsat bărbatu!
– Las', dragă, nu mai plânge,
Că io de subsuori te-oi lua,
Din apropiere te-oi arunca
Şi toate dragostele
Ŝie ŝi le-oi da! [Textul a fost înregistrat în ziua următoare.]
– Ăsta e descântec sau farmec?
– Nu-i farmec. Ăsta-i descântec de la Maica Domnului.
– Unde spuneaŝi descântecul?
– La râu. La râu, aşa, dimineaŝa, de aia zice: „Dis-de-
dimineaŝă/ Prân rouă şi ceaŝă / Bucium buciumai, / Dragostele le luai.”
– Şi cine mergea la râu?
–'Pu' fata cu baba.
– Şi cum vă aşezaŝi?
– La marginea râului. Şi-am dat bună dimineaŝa: „Bună
dimineaŝa, râu lu Iordan!” Ş-am luat uiagă şi-am pus apă şi-am dus la
biserică. Şi acolo lăsam apa la Maica Domnului de sâmbăta seara –
Asta numa' sâmbătă seara se face. – până duminică dimineaŝa.
Duminică dimineaŝa face popa slujbă-n biserică. La-mniaz‟ îŝi iei
uiaga şi te duci şi depui în blid apa. Şi pângă blid pui lingurile aşa, în
sus. Şi-atunci zici:
– Doamne, tu ajută,
Cum trag oamenii la biserică
Şi cum trag oamenii din blid,
Aşa să tragă feciorii la mine!
Să nu poată sta,
Să nu poat-îmbla,
Până la mine n-o da!
– Care ŝi-i drag. –
– Dar sunt puternice astea? Se întâmplă?
– Se-ntâmplă, domnule, se-ntâmplă…
– Toată lumea care şi-a făcut descântece din astea…
– … o avut năroc. Da-da.
– Dar Numărătoarea Mare o ştiŝi?
– O ştiu! Cine ŝi-o spus? [Râde.] Du-te, fugi de-aicea, Potco…
– Cum se face?
– Cu tămâńe. Iei tămâńea-n degete, aici. – Mama lui [Este
vorba despre mama lui Ioan Viorel Boldureanu, originar din
Topolovăŝu Mare, care asistă ca student la înregistrări.] o-nvăŝat de la
mine, ca mine ştie. Ca mine ştie. O venit să spun lu maica, lu baba lui.
Şi-atuncea, ce să vezi, io-i dăscânt lu babă-sa. Şi mumă-sa, uşoară de
cap: „Io ştiu, acu, ca tine!” – Atuncea vine o muiere care are bărbat
beteag, o' tată beteag, o' copil beteag şi aduce un ştergar curat şi
tămâńe. Şi tămâńea io o ŝân aicea, aşa, în degete. Şi ştergura o ŝân aşa,
pră mâini. Şi-atunci zici Tatăl Nostru 'năinte şi zici:
– Doamne-ajută şi mie,
Şi [la bolnavu ăla, care-i bolnav],
Dacă-i de viaŝă,
Să fie tămâńe-a Tale,
Şi dacă moare,
Să se moaie tămâńea ca cârpa,
Să ştim că moare!
Şi zici Tatăl Nostru şi zici:

56 Otilia Hedeșan
O fost un om mare
Şi-o avut o săcure mare
Şi-o tăiat un lemn mare
Şi-o făcut mănăstire mare,
Cu nouă uşi, nouă altare,
Nouă zugrăvele de soare.
Şi-n ea cine şădea?
Şădea Maica Domnului.
În zugrăveala a mare,
Şădea Maica Domnului a Mare,
Şi-n zugrăveala mică,
Şădea Maica Domnului a Mică,
Şădea Sfântă Măria Mică.
Şi Maica Domnului se lua
Pe nişte dealuri ascuŝite
Ca tăişele la cuŝite,
Tot plângând şi suspinând,
Grele lacrămi vărsând
Şi căutând pră Fiul Sfânt.
Şi se-ntâlni
C-un maistor de lemn în cale:
– Bună ziua, maistor de lemn!
– Mulŝămim, Maica Sfânt-a noast'!
– De ce plângi, de ce te tânguieşti?
– Cum să nu plâng,
Să nu mă tânguiesc,
Că de când am pornit,
Toŝi fiii de maică i-am găsit
Şi i-am cetit
Şi i-am odresât,
Da' pe-al meu Fiu Sfânt
Nu-l mai găsesc pră pământ.
Nu cumva l-ai văzut?

– De văzut, nu l-am văzut,
D-auzât, am auzât,
Că l-or prins câinii de jidovi
Şi l-or pirolat
Pră cruce de brad.
Şi-o zis cătră mine… îîî… să-i fac crucea mai mică, da' io,
Maică, i-am făcut mai mare.
– O, maistor de lemn,
Afurisât să fii,
Şi de mine şi de Fiul Sfânt!
Mult să ciopleşti,
Da' puŝin s-agoniseşti!
– Aşa şi îi, că maistorii de lemn tot săraci îs. –
Şi se luă Maica Domnului
Pră nişte dealuri ascuŝite
Se-ntâlni
C-un maistor de fier în cale.
– Bună ziua, maistor de fier!
– Mulŝămim, Maica Sfânt-a noastă!
Şi să nu mă tânguiesc,
Că de când am pornit
Şi i-am cetit
Şi i-am odresât
Da' pe-a meu Fiu Sfânt
58 Otilia Hedeșan

– Maică Sfântă,
De văzut nu l-am văzut,
D-auzât, am auzât
Şi l-or pirolat
Pră cruce de brad.
Şi-o zis cătă mine să-i fac piroaiele mai mari, da' io, Maică, i
le-am făcut mai mici.
– O, maistor de fier,
Alduit să fii
Puŝân să ciocneşti,
Mult s-agonisăşti.
Şi s-o luat Maica Domnului
Se-ntâlni
C-o roască-broască-n cale.
– Bun întâlnit, roască-broască!
De ce plângi, de ce te năcăjeşti?
Şi i-am cetit
Şi i-am odresât,
Numa' pe-a meu Fiu Sfânt

– Maică Sfântă,
De auzât, am auzât
Şi l-or pirolat
Pră cruce de brad.
Numa', Maică, nu mai plânge,
Că şi io am avut
Nouă copilei,
Mititei-mititei,
La ochi borborosei,
La picioare crescurei.
Şi-o venit Roata-Porhoroata
Şi dintr-odată mi i-o omorât.
– O, roască-broască,
Alduită să fii
Pră pământ vei muri
Şi te vei usca,
Nu te vei împuŝî!
Şi izvoarele
Unde vei fi tu,
Apa bună va fi,
Şi unde nu vei fi tu,
Apa bună nu va fi!
Mai spune-mi o dată vorba ta
C-ai încălzit inima mea.
– O, Maică Sfântă,
Nu mai plânge,
Că io-am avut
Nouă copilei
Mititei-mititei,
60 Otilia Hedeșan
La ochi borborosei,
La picioare crescurei.
Şi-o venit Roata-Porhoroata
Şi dintr-odată mi i-o omorât.
– O, roască-broască,
Alduită să fii,
Pră pământ vei muri,
Şi nu te vei împuŝî,
Şi te vei usca.
Şi apa unde vei fi tu,
Apa bună va fi,
Şi unde nu vei fi tu,
Apa bună nu va fi!
Şi o plecat Maica Domnului
S-o-ntâlnit
Cu Ion Sântion în cale.
– Bun întâlnit, Ioane Sântioane!
– Cum să nu plâng,
Şi le-am cetit
Şi i-am odresât,
Numa' pe-a meu Fiu Sfânt

– O, Maică Sfântă,
Da' de auzât, am auzât
Şi l-or pirolat
Pră cruce de brad.
Numa' mergi la porŝâle lu Pilat,
C-acolo-l găseşti
Răstignit pră cruce de brad.
Şi s-o dus Maica Domnului
Când o ajuns la poarta lu Pilat
O dat cu picioru stâng,
Nu s-o dăscuńeat;
O dat cu mâna stângă,
Nu s-o dăşchis,
Nu s-o dăscuńeat.
Când o dat cu picioru drept,
Poarta s-o clătinat;
Când o dat cu mâna dreaptă,
Poarta s-o dăşcuńeat.
Şi s-o apropiat de Fiu Sfânt
Şi el, dupră cruce,
O vorbit şi-o zis:
– O, Maica mea,
Cine va şti umbletu tău,
Prântru sufletu meu,
Şi-l va spune
62 Otilia Hedeșan
La vreun om bolnav,
La vreo nevastă-nsărcinată,
Care nu poate să nască,
La vreo marvă bolnavă,
Io acolo mă voi arăta,
Boala i-oi lua.
Şi cine va şti
Şi nu va povesti
Nu va vedea porŝâle mele!
Că cine va şti
Şi va povesti
La vreun an, la o lună,
La vreo zi bună,
Io de mână l-oi lua,
În grădina cu flori l-oi băga,
La făclii aprinse
Şi la mese-ntinse.
Cine va şti
Şi nu va povesti
Vai de el va fi.
L-oi duce la mese strânse
La făclii stinse.
Că n-am avut, Maică, pră nime',
Numa pră Marta şi Maria,
Surorile lu Lazăr.
Şi ele flori culegeau,
Din ochi lăcrămau,
Cununi împleteau.
Din cununi se făceau albine,
Albinele făceau ceară,
Să nu poată lumea să piară
Fără lumină de ceară.
Doamne-ajută ca am gătat!
– De unde ştiŝi asta?

– De la baba mea.
– Aŝi văzut-o şi în vreo carte?
– Nu! De unde carte?
– Şi, după ce aŝi rostit descântecul, ce aŝi făcut?
– Atuncea tămâńea, vezi, vorbind atâta, spunând atâtea, s-o
muiat. Dacă s-o muiat pe un loc, mai o zi trăieşte omu, dacă de pră
două, mai două. Dacă toată-i ca ceara, ca cârpa, atuncea moare.
Moare. Asta când spui, de-i de sculat, se scoală, de-i de murit, moare.
Numa' asta îi! Nu că nu, c-apu or văzut şi Topolovăŝu şi toate satele!
– Dumneata ai descântat?
– Am dăscântat. Ooo, că vine lumea la mine. Întreabă: „Cât
mi-s dători?” „Un leu!” Alta-mi dă cinci. Nu-mi trăbă, că vai de aia
muiere care dăscântă şi primeşte taxă.
– De ce?
– Nu-i voie. Nu-i voie! Nu. Leacu nu-i cu sacu‟, numa' cu
petacu‟!
– Când vin alte femei la dumneavoastră, ce alte descântece vă
mai cer?
– Apăi de diochi, de pocit… Că, Doamne, vaca lu vecinu‟ ăsta
o vrut să moară. Şi i-am dăscântat şi i-o trecut.
– Cum se face un descântec de pocitură?
– Apă' de pocit, că l-o pocit. Se face cu apă, tămâńe-n apă şi
nouă boambe de grâu. Şi-atunci acolo bagi tu cărbuni.
– Doamne, tu ajută! Dacă-i trece, să stea cărbunele, să sfârâie
şi să se ducă-n fund, a doilea iară-n fund şi unu să steie-n gură!
Atunci îi leacu. Şi dacă se duc toŝi tri-n fund, atunci moare.
– Şi nu zice nimic?
– Iar amin Constantin,
Descâtecu Sfintei Maicii Mării.
– Fugi, diochi,
De la [cutare] din cap,
Din vâni,
64 Otilia Hedeșan
Din gene,
Din sprâncene,
Din dinŝi,
Din măsele!
C-o plecat pră cale pră cărare,
S-o-ntâlnit cu pocitura mare-n cale.
Şi iar o luat
Şi s-o aruncat
În ochi,
În gene,
În sprâncene,
În dinŝi,
În măsele.
– Fugi d-aciia,
Că io cu sufletu te-oi sufla,
În munŝi şi-n codri te-oi mâna!
La fata lui Lilăr Împărat,
Că ea te-aşteaptă
Cu mesele-ntinse,
Cu făcliile aprinse.
Ea te poate sălăşlui,
Ea te poate odihni!
[Cutare] nu te poate sălăşlui,
Nu te poate odihni.
– Să vă duceŝi
Din cap,
Din mâini,
Din gene,
Din sprâncene,
Că cu apă v-am adăpat,
Cu tămâńe v-am tămâńeat,
În munŝi şi-n codri v-am mânat,
Unde cocoş nu cântă,
Glas de om nu se răspunde,
Unde-s munŝii năumblaŝi,
Necălcaŝi,
Acolo să vă duceŝi,
Să v-aşezaŝi!
Apa aia o dau, atuncea la… ăsta. Şi aia se spală acasă de tri
ori şi ce rămâne aruncă pră un câine o' pră o mâŝă.
– … De ce?
– … Să se ducă pră câini şi pră mâŝ pocitura.
[…] [Înregistrare întreruptă.]
– Iesă la altu bubă la nas, la mână, la picior, la… te miri unde.
Şi atuncea, iei ai, dacă vrei cu ai, dacă nu, cu miere de la albine şi cu
tri fire de paie de săcară. Şi zici:
Plecară bubele
Pră cale, pră cărare,
Şi se pusără la un pom
Să-şi facă de mâncare.
Şi buba rea s-o mâniat
La [cutare] în cap [o' în mână] s-o aruncat.
– Fugi,
Bubă roşie,
Bubă vânătă,
Bubă verde,
Bubă puioasă,
Bubă galbănă,
Bubă turcească,
Bubă ŝărănească,
Bubă ŝigănească,
Bubă sârbească,
Buba bubii,
Muma ciumii!
– Fugi,
66 Otilia Hedeșan
Că cu ai te-am ait,
Cu sare te-am sărat,
În munŝi şi-n codri te-am mânat!
Că vine Maica Domnului
Pră cale pră cărare
Şi vă ceartă foarte tare.
– Fugi, bubă rea,
De la [cutare]
Din cap,
Din vâni,
Din mâini,
Din gene,
Din sprâncene,
Că vine Ilie Sântilie,
Cu caru de vânt,
Cu bâtu de trestie,
Şi omoară toŝi morońii,
Toate bubele,
Toŝi strâgońii,
C-o fi buba cu amănătură,
Cu făcătură,
Cu ceasu stat,
Cu Duhu Năcurat.
– Să fugiŝi de la [cutare]
Din cap,
Din vâni,
Din gene,
Din sprâncene,
Că io cu ai v-am ait,
Cu sare v-am sărat,
În munŝi şi-n codri v-am mânat!
Să rămână [cutare]
Curat, luminat,
Ca argintu strecurat,
Ca locu ce-o picat.
– Tatăl Nostru, carele eşti în cer, sfinŝească-se Numele Tău,
vină Împărăŝia Ta, fie Voia Ta, precum în cer, aşa şi pre pământ.
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi şi ne iartă nouă
păcatele, cum iertăm şi noi greşiŝilor noştri. Şi nu ne duce pre noi în
ispită şi ne mântuieşte de cel rău. În numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh.
Doamne-ajută!
La tine mă rog
Să-i dai leac lu Ion,
Că-i beteag – îi bolnav –
Todosie Ogrăştiana
Budiana Floare Brânda,
Care coŝeşte coturile
Şi măreşte numele
Şi strigă darurile.
Un stol de mare biserică
Cu nouă uşi,
Nouă uşiŝe,
Nouă fereşti,
Nouă ferestuiche.
La ea cine şedea?
Şedea Maica Domnului
Şi-mi cânta, şi-mi plângea
Şi-mi adevăra
Că cei cinci câini de jidovi or prins-o,
Cu cercuri de fier or strâns-o,
Cunună de spini i-or făcut,
Pră cap i-or bătut.
Prin sânge şi prin usturime
O strânse-n braŝe
68 Otilia Hedeșan
Şi-o cuprinse.
– Fii, Maică, iertătoare,
Că nu eşti, Maică,
Numa' prântru mine
Şi prântru tine,
Numa' eşti, Maică,
Prântru lumea toată.
Să nu poată fi
Fiică fără maică,
Maică fără fiică,
Soră fără frate
Şi frate fără soră.
Să nu poată fi
Nici vecinii ce-s vecini
Unu fără altu.
C-o venit vremea
Să ne rugăm
La Domnu Iisus Cristos
Care ne-o dat cruce şi post.
Patruzăci şi patru de sâmŝi
Cu patruzăci şi patru de sâmtoańe,
Patruzăci şi patru de îngeri,
Cu patruzăci şi patru de îngeriŝă,
Toate staŝi şi rugaŝi
Şi lu Ion îi ajutaŝi
Din ce gođ de boală o încăput.
Că el s-o rădicat
Cu prinoasă groasă,
Cu făclii aprinsă,
Să vă cinstească,
Să vă dăruiască,
Să-i lăsaŝi capu‟,
Mâinile,
Vânile,
Să rămână curat, luminat,
Ca argintu‟ curat.
Că întâia sărbătoare,
Afar-o ieşit
Şi pră Sfinte o năgăzât,
Cu aburii le-o aburat,
Cu picioru le-o fi călcat,
Cu mătura le-o fi măturat,
Masa le-o fi vărsat,
Paharele, toate, le-o fi spart.
– Fii, Maică, iertătoare,
Şi iartă-l
Din ce gođ de boală o fi încăput!
Că ne-am rugat
La Domnu Iisus Cristos
Să-i fie pace, linişte şi sănătate.
– Ajută-i, Doamne!
Unde-am pus mâna,
Pune-ŝi, Doamne, mila!
Io, dăscântătoare,
Maica Domnului, lecuitoare.
M-am dus la plug
Cu cai roşii,
Am arat pământ roşu,
Am sămănat grâu roşu.
Grâu roşu o răsărit,
Cu seceri roşii
M-am dus de l-am plivit.
O crescut mare, s-o copt.
M-am dus cu oameni roşii,
Cu fete roşii,
70 Otilia Hedeșan
L-am tăiat.
Atunci am strâns cruci roşii,
L-am dus acas' cu cai roşii,
Cu cocie roşie.
Am trierat cu cai roşii,
Am făcut vrauri roşii
Şi l-am întors cu lopeŝi roşii.
L-am pus în saci roşii,
L-am dus la moară roşie,
Am făcut făină roşie.
L-am adus acasă
L-o frământat muiere roşie,
O făcut pită roşie.
Pita roşie s-o mâncat
Şi roşaŝa
De la [cutare] om
S-o gătat.
– Cum vă pregăteaŝi înainte de a spune? Cum aŝi făcut?
– Când am sămănat grâu roşu şi atuncea, cum o crescut, iaca,
până la pită, pân-la gătat. […] [Înregistrare întreruptă.]
Da, moare! Moare omu‟ când îi făcut lucru ăsta. Iei natura lui
pră fuior de in şi torci fuioru cu furca îndărăt şi cu fusu-ndărăt. Zici:
– Doamne, tu ajută!
Nu torc fuioru…
– Şi natura lui să fie pră fuior… –
– Adică ce e natura lui?
– 'Pă' ce-i natura lui? Ce, dumneata nu ştii? Şi zici:
– Doamne, tu ajută!
Nu torc tortu‟,
Numa-i torc oasele lui,
Să nu poată să se ducă
Cu altă muiere
Afară de mine.
Şi-atuncea zici:
– Doamne-ajută!
Nu-i suc tortu,
Numa' natura,
De sus în jos,
Să n-aibe legat nici un os.
Nu-i leg fuioru,
Numa-i leg
Vâna groasă
Dântră oasă,
Vâna mare,
De la spinare,
Vâna mică
De la pulică. – Iartă-mă, Doamne! –
– Bine, bine!
– Şi-atuncea:
Să nu poată
Să se ducă cu alta.
Când s-o duce,
Junghiuri în inim-o căpăta.
Că io-i leg oasele
De sus până jos,
Să nu mai rămână
Nici un os.
Şi-atuncea alea le bagi în lăcăt şi lăcătu-l încuń şi, dacă vrei să
moară, îl lapezi în apă. Şi, dacă vrei să nu moară, îl pui la un corn, sus
în pod. Şi-atuncea îi dai apă. – Când îl vezi că moare şi se frânge, că
rupe pământul cu mâinile şi cu dinŝii. – Te duci şi iei alea şi le speli şi-
i dai apă din aia să se spele şi să bea. Atunci îi trece. Da' dacă nu,
atunci te uiŝi la el cum moare. I se frâng oasele. Fac oasele pâc-pâc-
pâc-pâr… în el… Doamne! Iartă-mă, Doamne, că io nu am făcut din
alea!
– Dar s-a întâmplat, aŝi văzut?
72 Otilia Hedeșan
– Iu, Doamne! Est-aici unu, pră uliŝă. O verişoară a mea l-o

legat, c-o fost fata ei după el. Şi l-o legat şi-o fost gata-gata să moară.
Şi m-am dus şi m-am rugat de ea şi i-o făcut. Da' tot nu-i mai om de-
atunci! O rămas cu bai… Are bai cu capu şi pică şi nu-i mai om
zdravăn.
[…] Dacă vrei să nu facă muierea copii, te duci şi rupi aluat
din pita ce se frământă de nuntă cu cinci degete. Şi spui că: „cu cinci
degete, cinci ani să nu facă copii!” Şi cu aŝa de la chică 'nozi colacu
ăla. Îl 'nozi câŝi ani vrei să nu facă. Le-ai legat rodu la amândoi. Şi
atuncea, câŝi ani legi, atâŝia ani nu face copii.
– Ăsta-i farmec?
– Tot farmec!
– Deci care ar fi deosebirea între descântec şi farmec?
– 'Pu' farmecu-i farmec şi descântecu-i cu daru lu Dumnezău.
Şi ăsta-i cu-a lu dracu. Da: „Doamne-ajută, drace-ascultă, să faci şi să
izbândesc unde gândesc!” Şi astea-s lucruri de moarte, farmecele. Şi
alea, descântecele-s cu Tată Sfântul. Numa' astea-s păcate mari, când
faci la unu. Păcate mari! Că moare omu ca pământu! N-am făcut alea,
că n-am avut cum.
Şi, atuncea, preuteasa zice:
– Doamne, popo, cum vorbeşte satu de familia noastă!
– De ce?
– 'Pă' , zice, uite, că sărvitoarea noastă-i gravidă!
– 'E-'pu', zici-că, asta-i treaba ei!
– E, da', bine, zice satu‟ că-i cu tine!
– Asta-i treaba mea!
– Ei, da' mie-mi pare rău!
– 'Pu' asta-i treaba ta!
Atât.
Unu o fost, o zis către o nevastă, zici-că:
– Măi, tu! Tu eşti gravidă!
– Iar popă. –
Zici-că:
– Da' tu ştii că io-am visat că faci copilu‟ fără nas dacă nu vii
la mine să-i fac slujbă?
– 'Pu', zice, vin, părinte, numa' când?
– Miercuri dimineaŝa! Miercurea-i bine de făcut slujbă!
Se duce biata muiere. El i-o făcut slujba cum o ştiut el.
Muierea se sfădeşte cu bărbatu acasă. Bărbatu ei o fost casier comunal
şi, 'nainte-vreme s-o plătit darea la casieru comunal, nu ca acu, la
preceptor. Şi ea i-o spus:
– Uită, bată-te, c-aş fi făcut copilu fără nas, dacă nu m-aş fi
dus la popă să facă slujbă! [Râde.]
– Bine că ŝ-o făcut!
Atuncea, sâmbătă seara, când s-o băgat popa-n biserică la
sfânta vecernă, el se duce la preuteasă să-i schimbe nişte criŝari, c-
atuncea aşa o fost. Preuteasa îl scoate afară. El se duce la popa:
– Părinte, am lipsă de nişte criŝari că vin oamenii şi n-am să
restitui 'napoi rest de la banca de zece, o' că de cinci, cât îmi dau.
El strigă din uşa bisericii:
– Mariŝi, prinde lipsa omului!
Acuma el s-o dus 'napoi şi n-o mai zis de bani, o zis de ce-o
ştiut el.
Când vine popa, zice:
– Da' tu de ce ai strigat să mă duc să mă culc cu casieru‟?
– Fie-ŝi, facă-ŝi, trăsni-te-ar, dobitoaco! Netrebnico! Păi el o
venit la mine după bani!
– Păi iaca ce-o zis către mine!
– Şi ai făcut?
– Am făcut!
Atunci, dimineaŝa, se-ntâlneşte popa cu casieru‟:
– Bună dimineaŝa, schimbător de bani! – popa.
– Mulŝămim dumitale, punător de nas! – casieru‟.
74 Otilia Hedeșan
Şi atuncea nu s-or mai sfădit, n-o fost nimic. Unu o fost

neguŝător, unu o pus nasu‟ şi altu‟ o schimbat banii. Doamne, copile-
copile, că nu mai ştiu ce să-ŝi spun.
O fost un moş şi o babă. Şi n-or avut copii. Şi-atuncea, mai
târziu, ei or avut o fată… şi-atâta de frumoasă, ca o zână. Toată lumea
o cerut-o. Şi toŝi, bogaŝi! Moşu‟ o făcut o cină când o căpărit-o, c-o
fost sărac, n-o mai putut să facă şi nuntă. Atuncea, dac-o dat-o după
ăla bogat, toŝi or zis:
– Da, că-i frumoasă, numa-i săracă!
Da' el o zis:
– Las-o, că nu-i săracă, că am şi io două răzoruri de pământ!
Şi pământu mi-l ŝân mie, numa dau doi trăgători, doi junci şi doi
împingători, doi porci care râmuie-nainte. Şi-i dau doi bagă-n gaură,
doi stupi şi păru dân coastă, jos, în vale.
Şi-atuncea i-o dat. Şi el, seara, zice către babă:
– Vezi, babo, acu să fim avută barem tri fete, toŝi bogaŝii ar fi
venit peŝitori şi-ar fi luat fetele noastre! Numa' tu numa' una ai făcut!
Dumnezău o fost la uşă şi-o zis:
– Lasă, că io-ŝi dau mai două, că ŝi-o fătat căŝeaua şi ŝi-o fătat
purceaua! Te duci şi le aduci în pat! Dimineaŝă ai mai două fete.
Şi atuncea s-o dus şi o adus căŝăluşa şi o purcică. Şi dimineaŝa
or fost fete, cum a lui, aşa alea. Atuncea s-o năcăjit moşu că nu le
cunoaşte: apu' care-i fata lui? O măritat şi pră alea. Tot bine.
Dumnezău o zis:
– Te duci la ele, că-i uşor de ghicit! A ta, care-i a ta, îi focu
făcut, oala la foc pusă şi ea-i cu furca-n brâu, paturile făcute, soba
măturată. Aia-i a ta, care-ai făcut-o tu! Şi care doarme-i purceaua şi
care-i dusă-n sat îi căŝeaua.
Şi-atunci, vezi, a noşti oameni zic că când te duci acasă, vezi,
undeva, şi-i uşile dăşchise şi nu-i ea acasă, aia-i căŝeaua. Care doarme-
i purceaua. Acu, cu mine, ce-oi fi? Mie-mi place şi somnu, mă cam
duc de acasă şi-i dăschisă… numa' am năroc că nu se mestecă nime' la

mine. Care mă judecă? No, vezi, că şi o poveste ŝi-am spus!
Şi-atuncea un om i-o murit… Ba, nu i-o murit, numa' o avut
muiere, o fost, aşa, cam nătăfleaŝă, n-o fost aşa pricipitoare, să se-
nvârtă, să trăiască-n lume cum trăbă. Şi o avut un ficior. Şi-o luat o
fată şi s-or încuscrit cu altă muiere.
El s-o dus el cu cuscra să târguie ce trebuie de nuntă. Şi-atunci
o însărat şi-o trecut trenu. Şi şi-or luat o cameră cu două paturi. Şi
după ce-or târguit, îmblând, o trecut trenu. Noaptea el zice:
– Cuscră, prin vis vorbesc! Aş veni la dumneata-n pat da' nu-
ndrăznesc!
Zice:
– Îndrăzneşte, îndrăzneşte, că şi cuscra prin vis vorbeşte!
[Râde.]
No, asta-i glumă.
Mai am o poveste, numa' aia-i mare, nu pot să ŝi-o spun
acuma, că mă duc să-mi fac de cină. Aia-i mare, mare. Au, Doamne!
Aia mi-o povestit-o unu‟ de la muntele Găina când am fost io mic-
atâta! Veneau, ştii, cu ciubere. Şi io-am fost mică, numa' iute am
prins. Şi-o stat în vatra focului, acolo, la noi în casă, şi s-or încălzit şi-
or dăspuiat la cucuruz ai noştri oameni şi-o dăspuiat şi el cu ei şi ne-o
povestit că zici-că… aşa o fost, nu că n-o fost.
O murit tata şi o rămas mama. Şi-o murit şi mama şi-o rămas
copilu‟ singur. Cu o casă ca o ciuparcă, aşa o făst acolo căşile. [Fraza-
replică e rostită patetic.] Şi el, de singurătate, o zis:
– Dăcât să mor aici, flămând şi năcăjit, mă duc să mă bag
slugă la un bogătaş. – În satu‟ vecin. –
S-o dus şi s-o băgat. I-o dat:
– Cât ceri, Ioane, la sâmbrie, la an?
'Ce:
– Cât vrei dumneata să-mi dai!
76 Otilia Hedeșan
Zice:
– Uită-te, îŝi dau o sută de florinŝi la an şi-ŝi dau o viŝăluşă!
Cum ŝi-o îngrijeşti şi cum o creşti, aşa o ai!
Da' Ion, atâta de fălos… – Aşa i-o zis lui, Ion Săracu. –
…atâta de fălos o fost şi-o-ngrijit marvile şi, dac-o văzut vreun om
sărac c-o sarcină-n spate, s-o dus la el şi i-o ajutat, o luat-o el. Şi bun
copil, bun prăstă formă! Când anu s-o-mplinit, viŝăluşa i-o murit şi
numa' o plâns, alta n-o zis.
Stăpânu zici-că:
– Acu ŝi-o murit viŝăluşa, acu-ŝi dau alt an!
I-o dat banii şi i-o zis:
– Îŝi mai dau la alt an iar-atâta şi-ŝi mai dau un juncănaş. Dacă
viŝăluşa ŝi-o murit, apu' la alt an, îŝi dau un juncănaş.
Iar o muncit Ion ca un bou şi-o lucrat şi la câmp şi cu marvele,
o, Doamne! Şi juncănaşu lui din zi în zi o crescut. Când anu s-a-
mplinit şi juncănaşu o murit.
– Vai de mine,
Io năroc defel nu am,
În ceas rău născutu-m-am!
– Acu-acu, 'ci-că, îŝi dau la alt an o vacă mare, să vedem ce
năroc îi avea!
Ion, când o-auzit, iar s-o bucurat, c-acu capătă o vacă mare.
Când anu s-o-mplinit şi văcuŝa i-o murit.
– Acu ce să-ŝi mai dau?
Zice:
– Să-mi dai stânca de piatră ce-o ai acolo, de lucră lumea, să
mi-o dai mie! Doar piatra, că n-oi păgubi cu ea, c-oi scoate şi-oi
vinde!
Zice:
– Îŝi dau cât vrei tu să iei din ea, că eşti prea bun şi prea
muncitor!
Când anu o venit, un cutremur mare o venit şi şi piatra s-o
cufundat.
Atunci o zis:
– Acu nu mă mai bag, mă duc în lume să mă potop, doar o fi
vreo fiară să mă mănânce!
Ducându-se el prin pădure o dat de nişte hoŝi c-or venit şi-
or zis:
– Mă, un' te duci?
'Ci-că:
– Caut moartea să mă ia, că de când m-am născut, noroc n-am
avut, în ceas rău născutu-m-am!
– Mă, bre, zici-că, prost eşti! Hai cu noi să trăieşti bine!
– 'Pă' unde?
– Uite-aici, în sat, este un bogat! – La omu ce o lucrat Ion. –
Haida, zice, de bani să-l jefuim şi mâine iar-aici venim şi bem şi
mâncăm şi trăim!
– Ferească-mă Dumnezău!
Eu, decât bani furând să fac,
Mai bine mor sărac.
Şi s-o dus Ion şi s-o dus… Şi o fost o apă acolo şi el s-o culcat
lângă apă. Şi-o adormit. Şi-o visat că aşa căşi mari, boiereşti o avut el
şi aşa de mândreaŝă ocol, cu verdeaŝă, cu pomi, o, Doamne! Şi el s-o
sculat şi-o făcut cruce şi-o zis:
– Doamne, în vis te-ai arătat! Se poate să-mi dai mie alea ce-n
vis le văzui?
Şi s-o culcat lângă apă. Şi s-o dus să prind-un peşte. Peştii or
îmblat prin apă. O fost apa mică. El s-o dus şi-o prins o mreană şi-o
zis:
– Au, de tri zile n-am mâncat! Acu te frig şi te mânc şi mă
ospetez!
Da' ea o zis:
– Ba, nu mă omorî, lasă-mă puŝin în apă, 'napoi!
Şi când s-o băgat în apă, din mreană s-o făcut fată.
– No, zice, Ioane,
Tu Ana mă vei chema
78 Otilia Hedeșan
Şi-am să fiu soŝia ta!

Şi-atuncea el, când o văzut, nu i-o mai fost foame de cât de
mândră o fost ea. Iu, Doamne! Şi s-o dus acas' la el, că ea o zis:
– Ia-mă acasă, du-mă acas' la tine acuma, că Ăl-de-Sus m-o
trimis la tine acuma!
Şi s-or dus.
– Da' cum să te duc, că din casa mea, praf s-o fi ales din ea!
– Hai, n-avea grijă!
Când s-o dus acas': visu ce-o visat, alea căşi le-o avut el.
Dumnezău i le-o dat. Prăstă drum de el o fost împaratu satului,
bogătanu satului, ce-o fost atuncea, primaru satului. O avut… ăsta ce-i
face mâncare… un ŝâgan. Şi el, dimineaŝa, s-o dus cu oile şi cu
marvile, Ion, şi ea, acasă o măturat şi-o făcut de mâncare şi l-o
aşteptat. Ŝâganu zice cătră ea:
– Mă, zice, ce soaŝă are blegu ăsta de Ion! Dacă o vezi, nu-i
mai poŝi zice nimica, stai lemnit şi la ea te uiŝi. Ce să fac, zice, s-o iau
io, dacă-i aşa?
Ea măturând, el s-o uitat şi el dupră fereastă şi-o văzut-o şi-o
strâgă la el. Zice:
– Uită, io te iau de la Ion, să fii a mea muiere!
– Ba, io nu-l înschimb pră Ion, că mie pră Ion Dumnezău mi l-
o dat şi el are să fie al meu până la ultimu‟ ceas!
Ce să facă? L-o chemat pră Ion ca să-i facă drum prân deal,
să-i facă minunăŝii. Atuncea Ion se duce acasă, zice:
– Uită, şi-o pus ăsta-n gând să-mi pună capu la pământ!
– N-avea grijă, du-te şi te culcă fără grijă!
Ea s-o rugat la Dumnezău. Drumu Dumnezău i l-o făcut.
Când, dimineaŝa, Ion îi acolo la uşă. Zici-că:
– Am făcut.
El s-o mirat:
– Cum ai făcut?
Se duce, îi făcut.
Atunci o zis că toate jirezâle care-s de grâu şi de ovăz şi de

orz să fie toate treierate, mâine dimineaŝă să le găsească vrauri. S-o
dus Ion iar-acasă. Zice:
– N-avea grijă, culcă-te!
Ea s-o dus şi s-o rugat la Dumnezău. Dumnezău i-o făcut tot
ce-o zis.
– Du-te, Ioane, – dimineaŝa – şi fă-te că mai mături vraurile,
că toate-s făcute. Dumnezău le-o făcut. Io m-am rugat şi el m-o
ascultat, că vede Dumnezău ce vrea să facă el.
Se duce. Văzând că nu mai poate ce să facă cu Ion, o zis că
mâine să-i aducă pră Dumnezău la masă. Atunci se duce-acasă. Zice:
– Măi fată, zice, o zis că să-i duc pră Dumnezău la masă!
– Asta, zice, nu mai pot să te-ajut io! Numa' te duci pră cutare
drum, te duci şi când îi vedea vrun moşneag bătrân, cu ăla să vorbeşti
şi să-i spui tot ce-o făcut cu tine! Şi-atunci îi vedea tu, da' io nu pot să
mă duc prăntru tine, numa' tu.
S-o dus bietu Ion plângând, şi de paguba ei, c-o lăsat-o şi de
năcazurile lui, ce-o picat pră el. Fiind la jumătat' de drum, o ieşit
Dumnezău în cale şi-o zis:
– Bună ziua, moşneagule!
– Fii sănătoas, băiatule! Un' te duci?
– Mă duc, zice, să văd: n-oi găsi pră Dumnezău Sfântu, că,
iaca ce face boieru cu mine! Toate i le-am făcut cu nevasta care mi-o
dat-o Domnu Sfântu, numa' acu, zice că să-i duc pră Dumnezău la
masă şi unde să-l găsăsc, moşneagule, şi unde să mă duc?
Zice:
– Uite, dragă, io mi-s Dumnezău! Te duci acasă şi să-i spui
aşa: că viŝica ceea ce-i în grajd s-o găsesc cu viŝăl şi să fie mulsă şi să
samene astăzi cucuruz şi la noapte să crească şi mâine să facă pisat cu
lapte de la viŝica a tria, că de unde nu, ce-o făcut el cu tine, vei vedea
tu ce păŝeşte el!
Se duce Ion acasă şi spune la nevastă şi se duce la el şi-i
spune. Da' el zice:
80 Otilia Hedeșan
– Numa' să vină, că io nu-i dau lapte de la viŝica a tria şi pisat

din cucuruz acu sămănat, am io ce să-i dau mâncări care să mânce el!
Când, vine Dumnezău mâne-zi la el, zice:
– Făcut-ai ce ŝ-am spus? De la viŝica a tria ai muls lapte şi ai
sămănat cucuruzu? O crescut şi l-ai făcut păsat să-mi dai lapte cu
păsat?
– 'Pu', Doamne, io am ce să-ŝi dau, nu de alea?
– Nu! Pun-te tu la dreapta şi ŝâganu‟ la stânga! Ăla o fost
stean de piatră şi ăsta o fost stean de piatră.
– Mă, Ioane, unde-s prigonitorii tăi? Vezi ce s-o ales din ei?
Praf şi pulbere, doi stâlpi! Şi tu să te muŝi aici dintr-ale tale, să le dăm
la un sărac iar bun la suflet, ca tine şi tu să stai aici! Şi, uite,
prigonitorii tăi, praf s-o ales din ei!
No, ap-o fost bună?
[…] [Înregistrare întreruptă.Următoarea secvență e înregistrată de
Gabriel Manolescu.]
Povestea cu Ileana Cosânzeana
– Ileana Cosânzeana o fost mândra mândrelor, zâna zânelor.
Şi fratele ei, Soarele, o umblat să se-nsoare. Nouă ani. Nouă cai o
omorât şi nouă o ciumpăvit şi n-o găsit fată mândră ca sora lui. El s-o
dus şi i-o spus că vrea să se-nsoare cu ea. Ea o spus:
– O, frate, ce-ai cuvântat
Îi mare păcat!
El o spus:
– Nu, că nu găsăsc ca tine!
Şi-atuncea s-or pus şi-or strâns nouă luceferei… i-or pus
điverei… Şi-or făcut nuntă mare. Şi când s-or cununat, Dumnezău o
dat că le-o spus:
– Ce-aŝi făcut îi mare păcat! Tu să fii la Răsărit şi tu la Apus,
da' numa' să vă zăriŝi, să nu vă mai întâlniŝi!
Ei de văzut se văd, da' de-ntâlnit nu se mai întâlnesc. Podu‟ de
aramă s-o cutrămurat şi ei, gata-gata să se cufunde, că Dumnezău le-o
dat păcat că doi fraŝi s-or cununat.
– Dar podul de aramă cum s-a făcut?

– 'Pă' Dumnezău l-o făcut, pod de aramă prăstă vamă…
– Dar de ce l-a făcut Dumnezeu?
– Vezi, asta nu ştiu!
– A pus ea condiŝie Soarelui?
– O pus! O pus ea condiŝie că-i mare păcat că-i soră şi frate şi
s-or cununat.
– Şi o scară…
– Şi-o scară de ceară până la cer. 'Pu' dumneata ştii mai bine
ca mine! Io am ştiut mult, da' dumneata…
– Asta n-ai ştiut-o în versuri? În versuri a fost!
– În versuri…
– Păi vezi că şi-acuma mai spui dumneata câteva versuri. Ai
spus!
–…
– Dar de unde ştii povestea asta cu Soarele şi Luna?
– Bătrânii or… Stau la đivan, duminica, la drum şi vorbeau că
Soarele şi Luna…
– Dar asta n-o ştii din cărŝi?
–N-am citit-o! Servus, puişor! [Informatoarea abandonează
conversaŝia şi pupă copilul sosit.]
[…] [Înregistrare întreruptă. Vasile Crețu reia înregistrarea.]
– O fost un împărat. Şi-o avut tri fete.
Sora cea mai mare,
Frumoasă tare,
Sora mijlocie,
Mândră la trufie,
Sora cea mai mică,
Ana Ghiordănel,
Nume frumuşel.
Şi-atuncea, sora mai mică s-o culcat în grădină întră flori. Şi o
venit Soarele cu Vântu‟ şi o adus leagăn şi-o pus-o-n leagăn şi-o luat-o
82 Otilia Hedeșan
Soarele şi-o dus-o, soŝia lui să fie. Tri ani n-o văzut-o tată-so şi mamă-
sa şi surorile.
La tri ani, ea o zis cătră el că-i e dor de părinŝi. Da' el o zis c-o
pune iar în leagăn şi-o duce cu Vântu‟ acolo unde-o fost ea. Da' ea s-o
dus după el, da' ea faŝa n-o fost slobod să i-o vadă. Ea o zis să facă bun
să-i arete faŝa cătră ea. El o spus:
– Dacă tu-mi vezi faŝa mea, tu mori. Nu-i voie pământean să-
mi vadă faŝa.
Atuncea s-o lăsat şi-aşa. Şi-o zis că-n poartă să se uite, seara,
când străluce poarta, şi-i zarea lui în poartă, atunci să ştie că el vine-
acasă. Ea tot acolo s-o uitat. Şi-o avut şapte zâne de-or periat-o, or
îmbrăcat-o şi i-or adus mâncare în camera ei.
La tri ani s-o rugat s-o ducă acasă. O dus-o acasă, o pus-o tot
acolo. Şi ea s-o dus la părinŝii ei şi la surorile ei. Şi le-o spus cum
trăieşte ea de bine şi cum îi de câştigată şi cum îi ea de periată şi de-
mbrăcată. Surorile or învăŝat-o că când el doarme, ea să pună o lumină
în ceva negru şi când el o-adurmit să se uite la el în obraz ca să-i vadă
faŝa. Ea o făcut aşa. Şi când el s-o pomenit, o zis:
– Acuma ai văzut faŝa adurmit, da' tu nu eşti mai soŝia mea!
Da' ea o spus:
– Ŝi-am văzut faŝa, da', zice, io m-am bolnăvit când m-am
uitat. – Cum o strălucit el. –
Nu s-o mai dus zânele s-o perie, nu s-o mai dus s-o îmbrace şi
ea, la şapte zile, o picat. Şi din capu ei s-o făcut sămânŝă. Şi păru
galben îi floarea soarelui. Da' ea şi-acu se uită după el, că când răsare
el, dimineaŝa, ea-i cu faŝa cătră el, când îi la amiazăzi îi cu faŝa cătră
el, când îi seara, la apus, îi cu faŝa cătră el.
Şi-aşa o pierdut cununa soarelui, că s-o uitat. De aia zice
lumea că mai multe să nu vezi, să laşi să nu vezi, dacă vrei să trăieşti
bine. Să taci din gură şi să laşi, să nu le vezi toate. Şi-i aşa! Că io câte
văd c-aduc – nepotu ăstuia, că-i inginer – apu' nu văd, n-aud, nu ştiu
nimic.
– Dar asta de unde o ştiŝi?
– Tot de la moşu‟. O fost fabrică aici, de lemn. Şi moşu‟ meu

îi pica rându să păzească, cu altu‟. Şi io stam, aşa, lângă ei şi numa-n
gură mă uitam, ca să ştiu şi io poveşti. Mică-mică, de şapte-opt ani.
– Dar acum mai spun oamenii poveşti?
– Da de unde! Acuma am spus-o io la colectiv, într-un rând,
că… „floarea-soarelui, floarea-soarelui”. Zic:
– Ştiŝi voi de unde-i floarea-soarelui? Îi o fată de-mpărat şi
Soarele o luat-o, numa' ea n-o ascultat. Aşa capătă toate – la astea
tinere le-am spus – care n-ascultă de bărbaŝi. Bărbatu‟ trăbă să fie
părinte la nevastă, care-i cuminte şi bună.
Asta o mai ştiu şi-n altă formă. Ele tri surori or fost… Alea-s
cu Iovan Iorgovan.
Or fost plecat
Pră cale pră cărare
Dis-de-dimineaŝă,
Pră rouă şi ceaŝă,
La pădure,
Tri surori, anume
După zmeură şi mure.
Ana Ghiordănel,
Nume frumuşel,
Ea era mai mică
Zână de noapte,
Le-ntrecea pră toate.
– Asta o ştiu din carte. –
Şi s-or dus. Când or ajuns, ele-or strâns zmeură şi mure şi
când or obosât, ele s-or pus la odinit şi la mâncare. Şi ale două surori
mari s-or vorbit ca pră ea s-o lase-n pădure. Şi ele-or plecat şi pră ea
or lăsat-o adormită. Când s-o pomenit, cătră toate păsările s-o rugat. Şi
cătră cuc. O zis:
– Cucule, voinice,
Scoate-mă de-aice,
Că-ŝi voi fi soŝie
84 Otilia Hedeșan
Până voi fi vie!

– Nu ştiu, mândra mea,
Să te scot ori ba,
Că io mi-s o mică păsărică,
Nu mi-s io o ibovnică!
Şi către toŝi s-o rugat, către toate.
Atunci, dup-o piatră,
O hală s-arată… – Şarpele! – Şi aşa că tare o zberat, c-o auzât-
o Iovan Iorgovan după cal. Şi el calu‟ l-o-ndreptat după glas. Când o
auzit, s-o dus acolo şi o zis şarpele:
– Iovane Iorgovane,
Io fata n-am vătămat-o;
Şi tu curat să mă laşi
Că de-oi fi io mort,
Mai rău va fi.
– Că el în tot anu mânca şapte fete, 'ci-că. –
Că din capu meu
El în Cerna să va ascundea… şi din el va fi goangă şi va muri
chiar şi căluŝu tău din capu meu.
El o zis:
– O, şerpe afurisite,
Tare eşti în cuvinte!
Şi tot o băgat suliŝa în el şi-o avut şi l-o omorât. Ei, da' capu
acolo s-o ascuns. Şi se face goangă-n tot anu, de la Ispas la Rusale.
Da' anu ăsta n-o fost aşa multă, că din goangă ne mâncă ŝânŝarii, că din
goangă se fac ŝânŝari, pră urmă. Da! Şi-atunci el s-o-ntors la fată şi-o
întrebat-o. Şi când s-o uitat la ea şi-o văzut-o cât îi de mândră, i-o fost
şi lui drag de ea. O-mbrăŝoşat-o şi-o zis:
– Dă-te 'năpoi pân' te-ntrebăm din ce neamuri vom fi!
Şi ea o spus că ea-i fată de-mpărat de la scăpătat. Atunci el o
sărutat-o şi-o ŝucat-o şi-o zis că-i fratele ei. [Râde.]
Vezi, da' nu le mai ştiu toate.
– Asta o ştii din carte? Cam când ai citit-o?
– De mulŝi ani, când am fost fată mică. La o nuntă am auzit c-

o cântat-o un om şi-atunci io am cerut cartea. Şi-atâta mi-o trăbuit de
am citit-o o dată…
– Cine a cântat-o?
– S-o puşcat, Lazăr Popovici. O fost fineanŝ! Finenanŝ, când s-
o fript răchia la căzan. Atunci am avut fineanŝ, aşa, o formă de jăndari,
ca o formă de miliŝie. El o fost venit aici, însurat aicea. Ş-apu' s-o
sfădit cu muierea şi, de ciudă, s-o puşcat.
O fost… O fost a lu Gruia lu Novac. O ştiu, aşa, s-o
povestesc, că n-am fost maistoră de cântat. N-am putut să cânt. Zicea
dascălu, o fost unu Bujoreanu, şi noi eram fete mari, noi… Şi-o fost
unu Bujoreanu, de la Bujoru, zice:
– Iau, Doamne, ce păcat că nu ŝi-o dat Dumnezău dar! – că
Apostolu de optzăci de ori l-am spus în bisercă – De ce nu ŝi-o dat
Dumnezău dar şi la cântat, că cum mai eşti, că cum mai eşti… – Am
fost şi io ca lumea-n vremea aia! –
– Auzi, maică Ruŝa, povesteşte-ne-o dumneata pe aia cu
Gruia!
– 'Pă' Gruia lu Novac… O fost Novăceştii… pră vremea aia o
fost uriaşi. – Aşa am auzit din bătrâni. – Că ei or stăpânit lumea,
uriaşii. Şi-atunci o venit vremea de la Cristos să rămână ăştia.
O luat fata de uriaş din Lipova sâta de la Sâlagi, că or fost
vecini. Sâlagiu cu Lipova or fost vecini. Şi s-o dus fata din Lipova
după sâtă: patru paşi or făcut până la Sâlagi şi s-or împrumutat cu sâta.
Şi o luat omu‟ ăsta ce l-o dat Dumnezău, cu patru boi şi cu plug în
poală şi l-o dus cu sâta acasă la părinŝii ei. Şi-o zis:
– Uitaŝi ce de furnici am găsât de jumuie pământu!
– Du-l acolo de unde l-ai luat, că ăştia vor stăpâni pământu,
nu noi!
Şi pră ei Dumnezău i-o închis în pământ c-un dărab de pită-n
mână. Şi ăla-l mâncă ce ştiu io câŝi ani. Şi va veni vremea că iară ei
vor veni şi vor stăpâni, iar ăştia s-or duce-n treaba lor.
86 Otilia Hedeșan
Şi-atuncea Novac ăla, o avut un fecior, pră Gruia… O avut şi

nişte fete, da' pră Gruia l-o avut fecior. Şi pră el nu l-o putut stăpâni
până nu s-o dus la turci, că el o vrut să vadă Ŝăligradu. Şi Novac şi-o
ŝânut ziua lui, cum ŝân şi-acu mulŝi. Şi-or fost oaspeŝi, la masă, mulŝi,
şi el loc n-o mai avut, Gruia: numa' să-i dea calu care-i place lui să se
ducă-n Ŝăligrad. Tată-so, de la o vreme, să nu strâce oaspeŝii şi el să
se năcăjească o zis:
– Du-te! Îŝi ia calu‟, îŝi ia două vedre de galbeni şi du-te!
Şi mumă-sa o zis:
– Gruiŝă, copil de rând,
Şi cu capu‟ cam bolând,
Tu eşti prea dezmierdat
Şi vinu-ŝi place,
Şi beŝia trage la somn,
Lesne-a pierde-un cap de om.
El o zis:
– Nu, mamă! Io mă feresc de beut, da' tot în Ŝaligrad mă duc.
Şi atuncea s-o dus… Şi când o ajuns acolo s-o băgat la birt şi
vinu din butoaie tot l-o gătat. Anuŝa birtăşiŝa s-o dus la-mpăratu‟ şi-o zis:
– Înălŝate împărate, nu ştiu ce om la mine-n birt o intrat că tot
vinu din butoaie mi l-o băut! Cum îi dau vadra, îi dă cu tot pră gât.
– Ce formă de om îi?
Zice:
– Îi un ficior 'nalt
Şi se uită pră sub gene
Şi de nime' nu se teme;
De tri palme-i lat în frunte
Şi nu vorbeşte prea multe.
– Ei, bată-l Dumnezău, Aniŝă, ăla-i Gruia lu‟ Novac! Dă-i vin
cât se poate, să vezi că li-i îmbăta, că io pun argaŝii să împletească
funiile.
S-o pus şi o împletit funii de mătasă cât mâna de groasă. Şi

când pră el l-o îmbătat, Aniŝa s-o dus şi-o cuvântat că Gruia-i beat. Şi-
or venit turcii cu năvala şi l-or legat şi-n temniŝă l-or băgat.
Novac o avut un corb. Şi-o trimis corbu la el la fereastă, unde-
o fi şi unde l-o găsi, numa' să dea de el. S-o dus şi el carte-o scris lu
mumă-sa şi lu tată-so: că dacă nu vin să-l scoată, turcii s-or vorbit s-
aducă tri călugări să-l spovedească şi să-l omoare. Mumă-sa, când o
auzit, o zberat ş-o luat pră Novac şi novăceştii. S-or dus acolo. Prăstă
porŝi or sărit şi s-or băgat. Ş-or tăiat turcii: mumă-sa pră stânga şi tată-
so pră dreapta… Novăceştii, 'ci-că!… Şi or făcut cum or putut şi l-or
scos din temniŝă afară.
Ş-apu' când o venit 'năpoi, zice că… nuntă mare! Şi s-o-nsurat
după o fată care iar n-o fost în ŝară ca ea. Şi s-o făcut blând, c-o îmblat
mult în temniŝă şi pră pământ.
– Asta de unde aŝi auzit-o?
– Asta am auzit-o de la un dascăl, cum l-o chemat, Moldovan!
O fost prieten cu ai noşti şi, vezi, noi ciuleam şi furam şi noi vorbe.
Copil, d-apăi… fată! [Înregistrare întreruptă.]
[…]
Stoican o fost pădurari la pădure şi el, unde-o prins o fată
frumoasă, n-o lăsat-o. Şi nevastă! O fost femeiatic! Şi la sora lui i-o
murit bărbatu‟ şi-o uđit cu doi copii. Şi ea o fost mândră, ea: mândră-
mândră-mândră. Şi-o trimes-o mamă-sa… – Că când i-o murit
bărbatu‟, ea n-o mai stat cu socru şi cu soacră-sa, o venit la mama ei. –
Şi-o trimes-o mama ei cu mâncare la fratele ei, la Stoican, în pădure.
Ea când o ajuns la el i-o dat de mâncare şi, atunci, el o spus că vrea să
se culce cu ea. [Ultimele cuvinte le rosteşte în şoaptă.] Ea o spus:
– Iau, frate, ce-ai vorbit! Doi copii mi-s în braŝe şi noi ni-s
fraŝi adevăraŝi dintr-un tată şi dintr-o mamă!
– Dacă nu faci, te omor!
Ea o spus:
– Mai bine moartă ca vie decât să fac lucruri de astea!
88 Otilia Hedeșan
S-o dus, o tăiat copiii şi i-o-ngropat şi pră ea o tăiat-o şi-o

băgat-o-ntr-o fântână. Şi el, când o venit acas', mumă-sa l-o întrebat:
– Io ŝ-am trimes ŝie mâncare pră soră-ta! Unde-i soru-ta?
– Io nu ştiu, n-am văzut-o!
– Bun, Stoicane, dacă n-ai văzut-o, n-ai văzut-o! Or mâncat-o
fiarăle şi pră ea şi copiii!
La nouă zile el s-o bolnăvit. Nouă ani o tras cu boală, până i-o
uđit numa' oasele. Şi-atunci mumă-sa i-o fost milă şi-o adus nouă popi
să-i facă maslu. I-o făcut: toate cărŝile s-or închis şi lumânările s-or
stins. Şi-atunci popii or zis :
– Stoicane, spune ce-ai făcut, că pământu, uite, nu te primeşte
şi luminile se sting şi cărŝile se-nchid!
Atunci o spus c-o omorât pră soru-sa şi copiii şi tot. Şi-apu
când o murit, pământu‟ nu l-o primit, numa' în gunoiu‟ cailor l-or
îngropat. Şi-atuncea, acolo o stat şapte ani. La şapte ani l-o scos
gunoiu afară şi l-or îngropat în pământ. Asta-i a lu‟ Stoican.
– De unde o ştiŝi?
– De la mănăstire de la Bodrog, ne-o cântat-o orbeŝii. Am fost
cu Lena lu‟ Fleorcu de la Belinŝ şi cu Lena lu‟ Băleanu de la Belinŝ şi
cu Lena lu‟ Bosainŝ… Am fost la mănăstire la Bodrog. Şi de la Vinga
la Bodrog este doispreśe patimi a lu‟ Domnu Iisus Cristos făcute. C-o
murit tata la un copil de la Vinga. Şi aşa o fost de frumos voreŝu‟ lui,
că el n-o lăsat pai, că aşa o ŝânut tată-său şi aşa o vrut să ŝină şi el. Şi-o
venit o pasăre şi în toată dimineaŝa şi-o făcut murdăria acolo. Şi el o
zis:
– Mamă, io puşc pasărea asta!
– Nu trăbă, las-o în treaba ei!
El o puşcat-o şi-o orbit. Şi-atunci lu‟ mumă-sa io venit în vis
că să facă doispreśe patimi a lu‟ Iisus Cristos până-n Vinga. Şi acolo
va veni un izvor şi estă izvor acolo. Şi când o făcut alea doispreśe
patimi şi izvoru ăla o venit, i-o venit vederea.
Şi atunci acolo ne-or cântat orbeŝii. Le-am dat cât-un leu-doi
şi ei ne-or cântat. Da' acu nu mai estă orbeŝi…
– Asta cam când a fost?

– Prin '21-'22.
Cu Voichiŝa… O fost o muiere şi-o avut tri ficiori şi-o fată.
Pră ea o chemat-o Lena şi fata o chemat-o Voichiŝa. Şi atuncea tot or
venit peŝitori la fată din toate părŝile. Şi ea n-o vrut s-o mărite de lângă
ea, că ea o vrut să-şi îngroape feciorii şi să-şi ŝină fata lângă ea.
Fecioru ăl mijlociu, Din-Costandin, o zis:
– Dă-o, mamă, fie că-i dăparte şi în dăpărtare, că io ŝ-o aduc
iarna de tri ori, că-s zilele frigurosă şi-s mai duioasă, şi vara ŝi-o aduc
de două, că-s răcoritoare şi-ŝi mai trece doru‟. Da-ŝi spun că ŝi-o aduc!
Jor cu jorământ de moarte că ŝi-o aduc!
Or dat-o pră Voichiŝa cu nuntă mare acolo, în dăpărtare. Şi
nouă ani s-or împlinit, moartea-n sat o venit şi copiii or murit. Şi
mama Lena o rămas singură, închisă-n casă, ca mine, numa' cu mâŝu.
Şi-o plâns şi-o plâns şi-o plâns după tri ficiori a ei ca nişte brazi şi
după Voichiŝa ei că-i în dăpărtare şi n-o mai are. De-atâta plâns,
blăstămu s-o prins. Dumnezău o-nviat pră Din-Constandin într-o bună
zi. Şi el din perna de la cap şi-o făcut straiŝă şi colac şi din sicriu lui şi-
o făcut căluşăl. – I-o făcut Dumnezău, nu el. – Şi-atunci o plecat pră
drum, prân păduri, pân-o ajuns la Voichiŝa în Sfinŝât-de-Soare. O
ajuns… Şi ea, când l-o văzut, mult s-o mirat. Da' păsările-n pădure-o
cântat :
– Ti-li-liu-liu
Se duce mort după viu!
Şi-atunci el, când o ajuns, o zis:
– Grăbeşte, soră, grăbeşte, că măicuŝa te aşteaptă şi ea-i
bolnavă, nu cumva să piară şi să nu te-ntâlnească!
Ea iute-o frământat colac şi ce-o trăbuit şi-o venit cu el pră
cale. Şi păsările tot or cântat:
– Ti-li-liu-liu
Duce mort pră viu!
– Frăŝioare dragă, auzi păsările alea cum cântă?
90 Otilia Hedeșan
– Lasă-le-n treaba lor, că ele-şi cântă cântecu lor şi noi ne

vedem de treaba noastră!
Când or ajuns în deal, la morminŝi, el o zis:
– Du-te, sora mea, tu la maica ta şi la a mea, că io rămân aicea
sus, în deal, că-i iarba frumoasă, calu să îl pască şi puŝin să
odihnească. Şi-oi veni şi io mai târzâu.
El s-o băgat în locu lui şi din cal s-o făcut sicriu, perna iar s-o
făcut perină şi pânza, tot, şi s-o băgat. Şi ea s-o dus la mama ei şi de la
uşă o strâgat:
– Maica mea, dăschide uşa, c-o venit fata ta, Voichiŝa!
– Du-te, moarte rea,
Din casa mea,
Că tri ficiori mi-ai luat
Şi mi i-ai mâncat!
Du-te de la casa mea!
Lasă-mă în treaba mea şi te du!
– Maică, io nu mi-s moartea, io mi-s Voichiŝa ta!
Şi, rugându-se mult, o ajuns-o mila.
– Iaca, dăschid uşa, dacă eşti Voichiŝa. Şi dacă eşti moartea,
lângă copiii mei, cum i-ai mâncat, mi-i mânca şi pră mine!
Când o dăschis uşa şi-o văzut că-i Voichiŝa s-or îmbrăŝoşat şi
s-or sărutat şi de vorb-or stat. Şi-atunci s-or luat, la cimitir, la
morminŝi, or plecat. Când o ajuns acolo o zis:
– Dine-Costandine, ieşi afară că, iaca, Voichiŝa-i lângă mine!
Că io te-am blăstămat şi oi avea mare păcat.
Pământu‟ o hohăit şi s-o râs, da' el n-o mai ieşit. Numa' ele s-
or dus 'năpoi şi or fi vii şi-acuma, nu mai ştiu ce să-ŝi spun.
– De unde aŝi auzit-o?
– Asta am citit-o din carte, numa', iară, am fost mică. Asta mi-
o fost treaba, mie mi-o fost drag… Şi-acu citesc.
– Altcineva a mai ştiut-o?
– Nu s-or baş preocupat. Io şi mai una, numa' aia o murit.
Marsara şi Vineri Sara s-or dus şi or tors şi ele şi or schilozât

muieri. Atunci s-or arătat ele, pră vremurile alea! Vineri Sara era, zici-
că, atâta de neagră şi de urâtă şi, zici-că, tot arsă. Şi Marsara iar-aşa or
zis. Da' o muiere bătrână, când s-o băgat Marsara-n sobă şi s-o pus pră
chebeneŝ, la doispreśe ea s-o dus pră coş şi-o strigat:
– Săriŝi, săriŝi! Săriŝi fete şi băieŝi, că arde Ardealu„!
Atuncea zici-c-o zis Marsara – Io nu ştiu, n-am văzut io,
numa' am auzât de la ele vorbind. Am fost mică. –:
– Au, Doamne, că am şapte fete-n Ardeal şi toate fetele-mi ard!
S-o luat frumos, pră uşă, şi s-o dus.
Vezi, atunci s-or arătat lucruri de aştea, da' acu nici strâgoń nu
mai auzi că să fac. Atunci s-or făcut oamenii, când or murit s-or făcut
strâgoń, s-or dus la muieri acasă, or durmit cu ele. Dac-o fi aşa, io nu
ştiu…
Decizii dificile. 2
Sunt convinsă că banda magnetică mi-a facilitat cunoaşterea

mediată a uneia dintre personalităŝile cele mai complexe şi puternice
ale vieŝii tradiŝionale româneşti din ultimele decenii ale secolului
douăzeci. Cu totul neobişnuit este faptul că nu am avut niciun
sentiment de mulŝumire la constatarea acestei realităŝi şi
conştientizarea unei asemenea stări de spirit îmi stârneşte reflecŝia.
Ce s-a petrecut, de fapt, pe parcursul transcrierii extrem de
anevoioase a acestui interviu? Trebuie să recunosc că zilele obositoare
de consemnare, cuvânt de cuvânt, a celor spuse de bătrâna din
Topolovăŝ, mi-au lăsat timp suficient ca să întorc pe faŝă şi pe dos
informaŝiile sale. A fost un răstimp ca o adevărată ucenicie: cu
magnetofonul Majak în stânga şi cu pixul în dreapta, cu mâinile
obosite, în mod efectiv, de răsucirea butonului de construcŝie rusească
– să ŝină indiferent de condiŝiile de utilizare! – şi de apăsarea cu pixul
românesc – ultima generaŝie de Flaro. Între timp, gândurile puteau
92 Otilia Hedeșan
alerga singure, însă nu prea departe, căci efortul fizic mă ŝinea legată,
ca printr-un adevărat cordon ombilical, de baba Ruŝa şi povestea
istorisită de ea lui Vasile Creŝu.
Am fost, mai întâi, o ascultătoare naivă, care ar fi dorit să
treacă dincolo de convenŝia etnologică a punerii în circulaŝie a
materialului de arhivă şi să pătrundă, relaxat, în lumea femeii pe care
o asculta. Am devenit, mai apoi, din discipolul atent, dispus să
muncească intens pentru a publica postum cele mai importante
cercetări ale profesorului său decedat prea devreme, un ascultător
critic dacă nu chiar ireverenŝios. Am fost nemulŝumită adesea. De ce a
retezat atât de frecvent Vasile Creŝu, răspunsurile interlocutoarei sale?
De ce nu a avut întotdeauna răbdare să vadă încotro îl conducea
povestea femeii de dinaintea sa? De ce îl interesau atât de mult
chestiuni de etnografie a obiceiurilor pe care, oricum, le ştia dinainte,
în loc să accepte punctul de vedere al unuia dintre foarte puŝinii ŝărani
care reuşiseră să depăşească stadiul textual al culturii lor de factură
orală şi să construiască un gen de metatext despre organizarea şi
funcŝiile acestei culturi?
A trebuit, până la urmă, să conchid că baba Ruŝa – căreia nu
mi-a venit niciodată să-i spun Maria Ionescu, aşa cum procedam cu
ceilalŝi informatori de tradiŝii pe care eram nevoită să-i citez într-un
context sau altul! – devenise, pentru mine, o problemă serioasă:
persoană pe care mi-ar fi plăcut să o cunosc şi să stau de vorbă cu ea
şi, totodată, interlocutoare dorită pentru un altfel de interviu în care să
o las să povestească liber ceea ce ar fi vrut ea să spună, adică, în
primul rând, neobişnuita sa poveste a vieŝii. O clipă am cochetat cu
ideea că, intrată în mâna unui prozator, povestea vieŝii babei Ruŝa ar fi
putut deveni la fel de savuroasă ca celebra Femeie în roşu a Adrianei
Babeŝi, a lui Mircea Nedelciu şi a lui Mircea Mihăieş. Nefiind
prozatoare, a trebuit să mă mulŝumesc cu ceea ce puteam face, deşi –
îmi reconsider deciziile – o parte din proiectul meu nu este străin de
documentarea unui scriitor. Ştiu că acest lucru înseamnă, din nou, că
am lăsat subiectivitatea să joace un rol extrem de important în
cercetare. Nu mi-a rămas decât să constat alături de George Devereux

că: „Structura caracterului, altfel spus elementul invariant al
configuraŝiei psihice a etnologului, nu numai că filtrează datele pe care
le obŝine, ci determină anumite reacŝii ale informatorilor săi şi chiar
nivelul productivităŝii lor” (Devereux, 1994, p. 283).
…altfel spus, că nu este momentul să formulez reproşuri sau
să am nostalgii. Un eventual alt interviu, realizat de altcineva – de
mine, în speŝă – cu aceeaşi informatoare de excepŝie ar fi construit,
probabil, din ea, o personalitate asemănătoare pe planul de adâncime,
dar diferită pe cel de suprafaŝă.
Am reevaluat materialele: era anul în 1993 şi puŝin probabil ca
baba Ruŝa să mai trăiască. Singurul lucru care se putea face era acela
de a-i căuta urmaşii. Şi, deşi am citit limpede că fiica bătrânei murise
de multă vreme, în circumstanŝe pe care aceasta le transformase în
instanŝe ale tradiŝiei, am păstrat speranŝa deplasată că va fi având un
alt urmaş – femeie despre care, din motive misterioase, nu a vorbit în
interviu, un urmaş – femeie care să-i fi moştenit cel puŝin
disponibilităŝile şi inteligenŝa dacă nu şi rolurile tradiŝionale.
Am început investigaŝiile şi mi s-a reconfirmat ceea ce ar fi
trebuit, deja, să ştiu din interviul ascultat: că, adică, bătrâna avea un
singur urmaş, în persoana nepotului său Costică Ionescu. Am aflat şi
că acesta locuia în Timişoara, în „Ion Ionescu de la Brad”. Am căutat
într-o dimineaŝă umedă şi rece de primăvară timpurie, chinuind
Oltcitul şi altfel greu încercat al lui Ion Viorel Boldureanu,
apartamentul pe uşa căruia ar fi trebuit să îi fie scris numele. Nu l-am
găsit şi, până într-un final, am hotărât să mă bazez pe memoria vizuală
a colegului meu care, deşi lăsa loc dubiului, mă îndemna să revin pe
una dintre scările celui mai îndepărtat bloc de centrul Timişoarei. Mă
amuz şi acum, reamintindu-mi căutările febrile de atunci şi recitindu-
le în linia unui foarte cunoscut antropolog contemporan: „Etnologia
este o meserie în care faci mii de kilometri pentru a putea, în sfârşit, să
vorbeşti cu cineva” (Guille-Escuret, 1996, p. 65).
94 Otilia Hedeșan
Pentru că, oricum, „încercam marea cu degetul”, am strecurat

pe sub uşa pe care mi-a recomandat-o călduros – dar totuşi temător de
pericole – Ion Viorel Boldureanu un bileŝel pe care mi-am notat
numele, numărul de telefon şi motivul pentru care trecusem pe acolo.
Peste două zile m-a sunat, emoŝionat, Costică Ionescu şi mi-a
confirmat că mă primeşte şi abia aşteaptă să îmi povestească despre
bunica lui.
Interviu 2
Interlocutor: Constantin Ionescu

Vârsta: 40 de ani
Localitatea: Timişoara / S-a născut şi a locuit în Topolovăŝu-Mare. A
fost crescut de bunica sa, Maria Ionescu – baba Ruŝa. /
Şcoala: A terminat opt clase şi şcoala profesională.
Ocupaţia: instalator
Înregistrat de Otilia Hedeşan la 25 mai 1993
Avea.… şi o poezie o avut în sat. Zicea: „Iaca Ruŝa / Cu

străicuŝa”. Avea o geantă făcută anume, numai atâta, micuŝă. Încăpea
numai bine o jumătate de ŝuică sau o bucată de carne sau o conservă,
ceva.
Şi doctoriŝa asta, tinerică, îhm, ştia că baba caută-n cărŝi şi o
chema la ea când avea chef să-i caute-n cărŝi. Baba: bâtul, geanta şi…
la dispensar. – Era un doctor cam tinerel faŝă de ea: bărbos, fain,
simpatic. Şi-i plăcea de el la doctoriŝă. Şi baba o simŝit imediat. – Şi
numai calul de dobă ieşea [Râde.]: unu cu barbă. Şi, imediat, nu se-
apuca până nu-i punea ceva-n geantă. Asta a fost…
Asta… Ori la Sfat, dacă s-o dus, că la Sfat mai des o chema că
ştia ungureşte bătrâna. Dacă murea unul de prin '89 – '90, vrâsta ei…
toate actele erau în ungureşte la Sfat. O chema să traducă, baba. Mai ales
când o fost Cojocaru… Ăsta o ştiut… când o băgat jumătate în geantă…
Eh! Înainte de a muri, am chemat medicul. Să vadă. Şi o venit.

Popa. Nu s-avea bine cu ăsta. Nu-i plăcea. De doctoriŝă-i plăcea. O
vrut să scoată injecŝia. Atunci o-nceput baba:
– 'Pu' ce-ai venit tu, să-mi dai injecŝie, să mă omori? Lasă-mă
să mor în patul meu!
Ăla s-o enervat, o dat cu injecŝia pe pereŝi şi o plecat. Pe
doctoriŝă o acceptat-o, că era prietenă foarte bună cu ea. În fiecare
săptămână, aproape, era la ea. Ori c-o chema doctoriŝa, ori nu… Dar
abia aştepta baba… O ŝinea la taclale, la poveşti… Pe ea o acceptat-o.
Şi i-o spus că n-are nimic baba: un pic de tensiune, dar vrea, pur şi
simplu, să moară.
Am întrebat-o:
– Maică, ce te doare?
– Mă doare aicea [Arată spre coşul pieptului.], dar nu mă
doare tare!
O vorbit până-n ultima clipă. O întors capul către perete şi…
s-o dus. Aşa ceva, mai rar! Toŝi or făcut aşa, bătrânii: nu s-or văitat,
domnule, să nu te deranjeze cu ceva!
– Mi-aŝi spus mai înainte că ştia ungureşte. Cum a învăŝat?
– O făcut şcoală ungurească, în regimul austro-ungar. În 1910
cred c-o făcut şcoala. Şi o avut [Râde.]… A-hă-hă, multă şcoală o
avut!
– Câtă şcoală a făcut?
– Şase clase, cum era pe vremuri, şi trei de repetiŝie. Nu ştiu în
ce vin astea trei de repetiŝie: trimestre, semestre sau ani. Nu ştiu, dar
„şase clase şi trei de repetiŝie”. Şi atunci o ajuns la Cluj. La Cluj o
făcut un an jumătate de soră de ocrotire, aşa să spunea, probabil, aşa
cum îs astea, pe la leagăne de copii. Probabil aşa ceva! Şi mai avea
vreo trei luni. Şi cred că aici o intervenit, acolo la Cluj l-o cunoscut pe
ăsta cu care s-o dus la Budapesta.
– Baba Ruŝa a fost, deci, la Budapesta. Ce v-a povestit despre
asta?
96 Otilia Hedeșan
– După taică-so! Taică-so o făcut armata în regimul austro-

ungar. Era înalt taică-so şi l-o luat în garda regală. Aşa am înŝeles.
Era… peste 1,80… înalt.
Aaa… Înainte de asta… o avut ceva bani, i-o câştigat dintr-un
dans.
– Tatăl?
– Baba! Baba Ruŝa! Era un grof, Iuhuş, spre Hodoş – un sat
Hodoş. Acuma nu-i mai nimeni acolo. Cred c-or mai rămas vreo
patru-cinci case. – Şi era un grof… Ea era bună prietenă cu aia, cu
soŝia grofului respectiv. Nu ştiu ce făcea el. Avea deschis şi o
popicărie. Şi la un chef de ăsta, cum se zice, nu ştiu cum se zice, s-or
adunat de prin Austroungaria, de prin Ungaria, grofi din ăştia, cum s-o
zis pe timpuri. Şi o pretins unul că ar dansa şi el ce ştiu io ce dans. Nu
ştia nimeni să danseze. Baba s-o oferit… Şi o zis că-i dă nu ştiu câte
lanŝe de pădure. O câştigat… – Asta ştie tot Topolovăŝu! – …o
câştigat nu ştiu câte lanŝe de pădure. – Era moş Culcu… O înjura fest
că şi-o omorât doi boi cărând nu ştiu câte care de lemne de acolo de la
pădure. – Şi o vândut ceva din lemnele astea şi o făcut bani şi s-o dus
la Budapesta, la taică-so.
– A câştigat lanŝele de pădure lângă sat?
– Nu, la Hodoş! La Hodoş, că acolo-s pădurile. Şi ăsta,
probabil, i-o plătit câteva lanŝuri de pădure, nu ştiu să vă spun exact
câte şi cum, dar, în orice caz, o fost curtea plină şi grădina. N-or mai
pus grădină, era plină de lemne… Le-o vândut şi s-o dus la Budapesta
baba. O stat vreo două luni. Cred că două luni. Şi or dat-o dispărută. Şi
chiar atunci s-o început războiul, Primul Război Mondial. Şi o prins-o
acolo, în Budapesta. Şi ăla i-o oferit ceva… Trei galbeni i-o dat. –
Căpitan, ce-o fi fost… Nu ştiu ce grad o fi avut. – I-o fost frică să ia
mai mult, i-o fost frică c-o puşcă. Tânără! Şi ăia i-o avut pân-or făcut
casa. O stat aicea, unde-o stat Moŝ, casa aia mică. Şi atunci, când o
venit taică-său de pe front, or făcut casa asta. Or vândut galbenii, nu i-
or mai ŝinut. Or făcut casa prin '26.
– Povestea mult bătrâna despre drumul acesta la Budapesta?
– Numai la cine… La ăştia mai bătrâni. Nu prea povestea,

aşa… Io am auzit numai din altă cameră. Şi, când am fost mai mare,
atuncea mai scăpa ea nişte vorbe, dar nu prea povestea despe viaŝa
ei… deci, intimităŝi.
– Ce ştiŝi, a ajuns numai până la Budapesta sau a mai umblat
şi prin alte părŝi?
– În Komarom… Nu ştiu unde-i Komarom, probabil tot prin
Ungaria.
– Şi de întors, s-a întors uşor de acolo?
– Greu, o spus. Greu! O săptămână, o spus, că tot s-o chinuit
să… Trenurile nu mergeau… Atunci chiar s-o-nceput războiul! Erau
mişcări de trupe şi o ajuns greu. Asta ştiu sigur!
[…] [Înregistrare întreruptă.] Deci… prietena asta, cum v-am
spus, de Iuhuş… Iuhuş şi-o câştigat soŝia la cărŝi… Dar nu ştiu să vă
spun cinstit de la cine… O câştigat-o pe Iuhuşuanea, aşa i-o spus a
bătrână. Şi-o pierdut respectivul, care şi-o pierdut până la urmă şi fata,
şi-o pierdut absolut tot. Ultima i-o rămas fata şi caleaşca. – Asta ştiu
cert. – Şi-o pierdut fata. Şi caleaşca… Tot o pierdut. Şi-o vrut să se-
mpuşte. Şi atunci i-o dat Iuhuş, totuşi, ceva înapoi, numai i-o zis:
– Pe Iuhuşuane, aia rămâne mie!
Asta-i chestia cu câştigatul la cărŝi. La Cana la birt. Asta ştiu
sigur! Era popicărie, masă de biliard… deci era ceva… ca lumea. Îi şi-
acuma clădire lungă, nu-i stricată nici acuma.
Şi Iuhuşuane, asta, era prietenă bună cu baba. Baba o fost mai
sărăcuŝă, dar mai frumoasă. Am impresia că o fost totuşi o idilă între
Iuhuş şi baba… Dac-o fost ea în stare să fugă până la Lucareŝ după
birjă! Da! Ea o fost plecată de-acasă şi… – Dar nu ştiu cine o făcut
gluma asta cu ea. – :
– Unde dracu‟ umbli, măi Mărie, că te-o căutat Iuhuş mai
înainte?
– Unde-i?
– Nu ştiu, zice, dar o fost la Cana-n colŝ!
98 Otilia Hedeșan
Deci, de la noi pân-la Cana cât să fie? Trei sute de metri! Dar
îi o curbă.
Şi o ia baba şi fuge şi fuge! Dar era tânără. – Şi cred că-s vreo
şaptesprezece kilometri până la Lucareŝ… – Şi, zâci-că, ba ieşea din
Lucareŝ câte-o cocie şi-o vedea în praf şi, iar, mai fugi o tură.… Şi
pân-la castel la Iuhuş tot fuga o dus. [Soŝia spune: „Zice că o ajuns
noaptea.” Deoarece intervenŝiile ei se vor înmulŝi, ele vor fi incluse în
text.] Exact! Noaptea o ajuns! O invitat-o înăuntru.
– De ce m-ai căutat?
– 'Pă' nu te-am căutat!
– 'Pă', uite, mi-o spus… – Dar nu ştiu cine i-o spus… –
O cazat-o şi mâine-zi o adus-o. Era bună prietenă cu
Iuhuşuanea, asta!
[…] [Înregistrare întreruptă.] Venea de la sat la oraş. Ea nu
ştia, dar o lua pe o verişoară de a ei şi mai două babe, Tuŝi şi Uŝa şi
mai una care ştia să facă vrăji, nu-mi vine-n cap baba aia, că-i moartă
de mult. Şi-n fiecare sâmbătă, ŝugul… şi veneau la baie. La băi la
Neptun! Asta o fost în fiecare sâmbătă până o fost la cincizeci de ani.
Dar asta o fost până-ncoaci, când am lucrat eu la băi la Neptun. O
venit şi atuncea, dar venea mai rar. Atuncea iar o făcut-o baba. [Râde.]
Sus era un cafe-bar. Înainte, îmi povestea baba, că era barul chiar în
incinta băilor.
– Hai, Costică!
Zic:
– Ai mâncat, maico, ceva?
– Înainte de mâncare să luăm o gustare! Unde este birt aici?
Zic:
– Aicea, lângă băi!
– No hai, că-ŝi fac cinste io! – Ea bea numai băuturi fine. Deci
de-aicea se vede c-o avut… Ea n-o băut orice ŝuică. Numai lichioruri,
coniac şi din astea fine. –
– Ce bei, Costică?
– Un rom!
– Mie „Roua Carpaŝilor”! – Era un aperitiv. Deci băutură mai

slabă, dar… –
Aia se uita… Era unguroańe baba aia bătrână de la Neptun. Se
uită la babă cum comandă, io-i fac semn [Informatorul ridică mâna
dreaptă în sus.]… Îşi făcea mirare aia cum de îi aşa brici baba. Şi când
vrea să plătească, era pultu-nalt, nu-i atentă şi varsă paharul. Zice:
– Doamnă, acuma mai pune unul, că plătesc două, dar beau
unul!
Şi atunci o început să vorbească cu ea. O vorbit pe ungureşte
cu aia. Era obişnuită aşa… O fost în lumea interpolă. Se putea adapta
la orice situaŝie. Zicea „o schimbăm din pe loc în ardeleană”, asta era
vorba ei.
– Deci prietenii ei de până la războiul al doilea cine ar fi fost
în sat?
– Brăştin… Cine-o fi fost ăla nu ştiu. Bojanu… ăla, cel mai
bogat din sat. Ăla o fost fantastic de bogat. Paore, dar un pic mai sus
de ŝăran… în sensul că nu se duceau ei să lucreze, aveau alŝii care
lucrau pământul. Şi-şi permiteau luxul să mai se ducă şi pe la
Budapesta, să mai se ducă şi prin week-end-uri [Râde.], cum se zice la
noi. Arăzan cu Arăzăneasă… Moş Arăzanu, ăla avea cazan, cazan de
ŝuică. Şi Brăştin, ăsta, cazan de ŝuică o avut.
– Şi acum, după război?
– Cu intelectuali! Cu Josu, cu… Era unul, un oltean. Şi deşi
era oltean, îi plăcea foarte mult de baba. Ăla trimitea maşina de la
S.M.A. după bătrână, jos. O urca-n maşină… la taclale, două ore. Dar,
bineînŝeles, în gentuŝa ei să fi fost ceva.
– Dă-mi de la cantină ceva, să-i duc lui Costică! Ce-aŝi făcut
voi de mâncare? Vreo turtă, un langoş… ceva.
N-a putut să nu profite. Nu povestea pe gratis.
– Deci ea era o persoană pe care o chemau mai mulŝi să le
spună poveşti?
100 Otilia Hedeșan
– Exact! Aici, la primărie… Ei, cu tradusul ăsta din

ungureşte… dar, în rest, mai mult poveşti. Să-i distreze. Avea darul
ăsta de a povesti.
– Mergea să povestească numai celor care aveau funcŝii
importante sau şi în alte părŝi din sat?
– Mai puŝin. Pe la morŝi… La mort, seara, mai povestea, dacă
era bătrân mortul. Povestea… Povestea şi cum o fost la mănăstire…
Aaa, atunci ne-o scos afară! Am ascultat, totuşi. Ea o avut spirit rapid
şi-o schimbat paturile, asta o fost tot.
S-o fost cazat la o mănăstire, la nişte călugări. Dar nu ştiu cum
o chemat-o pe baba aia cu care o fost. Baba Tuŝi să fi fost, nu ştiu care
dintre ele. Şi… no… călugării… Călugăr-călugăr, dar...îhm! Şi s-o
scuzat că se duce pân-afară. Şi când o venit înapoi:
– Unde drac te duci, către baba aialaltă, că nu acolo ŝi-i patu‟
tău, ăstălalt…
Şi-atunci io m-am sculat hodinită şi ea, săraca, nu mai putea
de oase, zici-că, săraca. [Râde.]
– Când mergea la priveghi spunea, deci, şi poveşti din acestea
mai…
– …fără perdea! Da! Dacă era bătrân. Atunci se juca şi cărŝi.
Venea tineretul. Deci ca să steie cineva cu mortul, că la noi nu se lasă
mortul, ca la catolici. Trebuie în permanenŝă să fie cineva cu el. Şi
atuncea se strângea tineret în altă cameră, jucau cărŝi şi, babele astea,
roată pe lângă mort, povestea fiecare de ce ştia. De strigoi… Aai…
Atuncea, seara, când veneam acasă…
– Ce-i Costică, ŝi-i frig? – mă-ntreba.
Dar io tremuram de frică, nu de frig. Ea povestea de strigoi…
C-o venit ăla, ai… C-o venit moş Vlaicu şi-o făcut necesităŝile pe…
Eeh! Deci multe, no! Multe povestea din astea cu strigoii, cu morŝii…
[…] [Înregistrare întreruptă.] Într-o zi s-o dus după apă baba.
– Nu eram acasă. – Trecea… eram foarte aproape de fântâna arteziană.
Numai treceam strada şi… lângă biserică, fântâna arteziană. Trece
strada baba. În faŝa bisericii îşi face cruce. – Dar în colŝ, la arteziană,
erau oprite două maşini negre. Zice fostul miliŝian de pe timpul ăla că
era ceva delegaŝie de pe la judeŝ. Că miliŝianul acesta o povestit. El o
auzit exact cum s-o întâmplat. – Şi-o făcut baba cruce şi, iaca, ajunge
aicea, la arteziană. Unul dintre ăştia:
– Bună ziua, maică! Bună ziua, maică, să dai găleata să băgăm
apă aicea!
Şi-o întreabă de ce şi-o făcut cruce la… la „clădirea aia”.
[Cuvintele aflate în text între ghilimele sunt rostite cu intonaŝie
ironică.] La „clădirea aia”!
– 'Pă', dragă, asta-i sfânta biserică!
– Bine-bine, maico, da-i o clădire ca orişicare alta. Uite şi aia
de peste drum tot clădire-i!
– Păi ăsta-i lăcaş sfânt! – explică baba. Aicea m-am botezat,
aicea m-am cununat, aici mă aduce când mă-ngroapă. Îi lăcaş sfânt.
– Bine, maico, da-i o clădire, oarecare clădire.
La care baba rumegă şi zice:
– Auzi, dragă, ai muiere?
– Am!
– Şi ŝi-i drag de ea?
– Mi-i drag!
– Te culci cu ea?
– Mă culc!
– Şi-o ŝuci, dumneata?
– 'Pă' cum să n-o ŝuc?
– Şi unde-o ŝuci, în gură?
– Da!
– 'Pă' de ce n-o ŝuci în cur, că tot clădirea aia îi!
Atuncea ăia or început să râdă.… Şi-or dat seama…
– Maico, unde stai, câŝi ani ai?
Deci or testat-o să vadă cine îi de îi atâta de… Şi miliŝianul
ăsta o-ngheŝat, săracul de el. I-o fost frică că o ia la rost pe bătrână. El
o auzit, că era exact vis-à-vis de el. El o povestit în sat. Atunci o
spunea şi ea.
102 Otilia Hedeșan
Ulterior s-o tras apă şi de la S.M.T. Şi noi eram chiar între

două fântâni: deci era arteziana din colŝ şi mai era una chiar în faŝa
Sfatului. Dar, de obicei, o fost învăŝată să se ducă la biserică, aici.
Când avea, însă, treabă, să se mai hârâie cu primarul, să-i mai arunce
câte-o snoavă, se ducea acolo la arteză. Se duce într-o zi acolo cu
găleata şi cu fedeul pe găleată. Trece dincolo… – Atunci se construiau
acareturi la Sfat, deci, anexele. Şi era o groapă mare cu var. – Baba, ca
să spoiască de Paşti, de unde var? Bani nu-s. S-o dus să-şi ia şi ea
două mâini de-acolo. Numai, să n-o vadă lumea că fură, în găleata cu
apă. O pus jumătate de var, o pus capacul şi iasă afară. Şeful de post…
– Exact postu-i peste drum. – Şeful de post iasă:
– Ei, babă Ruŝă, ce faci?
– Dracu să te ieie, vină, cară vadra, că nu mai pot! – zici-că.
Hai, du-mi vadra pân-acasă!
Ăsta, cum să nu ieie vadra lu baba Ruŝa? Îi ia vadra, i-o cară.
Dar cum o băgat ea, săraca, var în vadră, pe toartă o rămas o ŝâră de
var. Şi cum s-o frecat de găleată, şeful de post o rămas…
– No, zici-că, acuma, fiindcă ai ajuns în voreŝ, să-ŝi arăt ce ai
cărat!
Şi ia fedeul. Când o văzut ăsta:
– Babă Ruŝo, păi baş io furtu să ŝi-l car?
– Păi, du-te răului, tu nu vezi cum eşti pe pantaloni? Tot te
vedea lumea! [Râde.]
S-o murdărit pe pantaloni. Deci atâta de… tupeistă. Şi i-o
cărat găleata şi n-o ştiut, o crezut că-i apă în găleată. Îi şi atingea:
– Ce poŝi să-mi faci tu mie, că doar tu mi-ai adus furtul?! Tu
cu mâna ta mi l-ai adus aicea, în voreŝ.
[…] [Înregistrare întreruptă.] Odată o lucrat la C.A.P. la
grădina de legume. Şi, într-o sâmbătă, şi-o luat şi ea două verze. Varză
de curechi, să-şi facă sarme, cum îi zisa la noi. Şi vine Josu, o vede…
– Ea era cea mai bătrână. Ea şi cu nănaşe-mea, ele-or fost cele mai
bătrâne pe-acolo. – Şi opreşte docarul, că era înainte docar, nu erau
maşini din astea. Opreşte docarul:
– Hai, mătuşă, sus! – că erau ceva nemoşag.

– Nuuu, mă duc pe jos! – Dar ea nu s-ar fi suit c-avea verzele
într-o geantă. –
– Hai sus!
Şi o suie-n docar şi tot bine, na… Cum se zgândăre docarul,
se răstoarnă straiŝa şi… prrr… verzele prin docar, pe-acolo. Auuuu!
Când o văzut ea, de ciudă, poc-poc, o luat şi le-o aruncat.
– 'Pă', babă Ruŝă, 'pă' ce-ai făcut, 'pă' de ce?
– Ai văzut, dacă m-or trădat nu le mai mânc acuma!
–'Pă' du-te înapoi, ia-ŝi altele! Hai înapoi!
N-o mai vrut baba să se ducă de ciudă că de ce s-or răsturnat
alea şi, vezi, s-o făcut de ruşine. I-o fost ruşine, deşi era nepotul ei,
practic, era Josu. Câŝi ani avea atuncea? Vreo treizeci de ani, nici
atâta.– Ei i-o fost ruşine că o furat şi-o prins-o. Pe ea n-o prindeai…
Mai făcea directorul ăsta de la şcoală, Ionescu îl chema, făcea:
– Maico, unde umbi?
-–'Pă' de ce?
– Te-o căutat o muiere!
– Ui, puşcă-mă Doamne, cine?
Zici-că:
– Una-n negru şi cu o coasă!
– De ar da Dumnezeu să ajungi tu anii mei să te cosească şi pe
tine!
Deci făceau glume cu ea… Când mai venea pe la cafe-bar…
– Stai jos, maico!
Îi aducea un coniac mic şi-o apă. Dar mai mult de mic, nu. Un
coniac mic. Atât. Şi era primarul, secretarul, directorul de la şcoală,
erau o grămadă la cafe-bar la cafă, acolo… Vreo zece şi ceva… Îşi
luau ei, îşi făceau siesta acolo şi stăteau… Şi ia şi-i ascunde conserva.
– Ea şi-o luat, săraca, în gentuŝă, o conservă… de mazăre, de ce-o fi
fost… – Şi cred că i-o luat-o şi o pasat-o. Când dă să plece baba…o-
pa!… Era la uşă… Era prea uşoară.
104 Otilia Hedeșan
– Dragii mei, fiŝi buni, care mi-aŝi luat-o? Ca să nu vă blastăm,

scoateŝi-mi conserva!
– Fugi de-aici, babo! După ce-ŝi plătim, ne faci şi hoŝi?
No, glumă, aşa. Ş-apăi începu baba:
– Să deie Dumnezău să beŝi apa aicea şi s-o pişaŝi în Cralovăŝ!
[Râde.]
Zice:
– Scoateŝi iute conserva că mai vine vreo unul şi ni-s de mirul
lumii!
[Soŝia] – Povesteşte cum l-o descântat când o venit unul şi-o zis că îl
doare capul!
– Aaah! Stă în faŝă la miliŝie cu şeful de post la taifas. Şi era
unul surd, moş Moisă… Nu mai ştiu… Şi ăla venea la baba să-i
descânte de dureri de cap. Baba descânta, numai trebuia să-i dai de
leac ceva: cinci lei, trei lei… El venea cu 25 de bani, asta i-o fost a lui.
Şi o prinde pe baba, când vine moşul de la birt, acolo.
– Ba-bă Ru-ŝă să-mi des-cânŝi o ŝâ-ră, că nu mai pot de cap!
[Informatorul rosteşte replicile rar şi nazal.]
– Trăsnească-te Dumnezeu, iară?
– Fii bu-nă des-cân-tă că nu mai pot!
Şi se-apucă baba:
– Mai ŝii minte dumita,
Coboreai din deal în vale
Şi-ai călcat în ceva galben şi moale?
Ăla o fost norocul dumitale!
– Dar ăsta o-ncepu deja să râdă, şeful de post. –
Mai bine-l mâncai,
Că de noroc tot nu mai dai!
Să-l fi frecat cu farba
Să nu fi rămas nici iarba,
Să-l fi frecat cu râtul,
Să nu fi rămas pământul.
– Stai, că nu mai ştiu... –
Să-ŝi sară scăfârlia

Ca ouăle ciocârlia,
Nouă ouă beŝi,
Lumea să n-o mai vezi.
Unde ŝi-i casa,
Să tragi cu coasa!
Pe pereŝi, urzici greceşti
Şi-n vatra focului,
Matca Oltului!
– Dar şeful de post se tăvălea… Dar moşul:
– Lasă-mă, Ruŝo, că dăloc m-o lăsat durerea dă cap! Ŝine 25
de bani de leac!
Ei, n-am spus finalul:
De descântecul meu
Să deie Dumnezău tot mai rău!
– No, ui-tă, dă-loc m-o lă-sat la cap!
Dar el era surd-toacă. Nimic n-auzea ce-o zis baba.
– Dar cum de ştiŝi atât de bine descântecul?
– Păi o povestit-o de nu ştiu câte ori! De câte ori o vedeau,
ziceau: „spune ce i-o făcut ea” …măăăi, dar cum îl cheamă. Avea,
săracul, şi-o gâlcă aicea!… Moş Ilia a lui Pera…
– Dar alte descântece ştia?
– Daaa! Ştia de bube dulci, de spaimă… Chiar şi mie mi-o
descântat de spaimă. Ai, Doamne, mi-o făcut capul tot ciur, aici.
Plângeam prin somn când am fost mic, aşa, ca Nicoleta.
– Vin-aici, la maica, să-ŝi descânte!
– Lasă-mă-n pace cu prostiile tale! – eram sătul, că toată ziua
veneau şi de prin alte sate: să descânte o vacă, n-avea lapte... – Lasă-
mă-n pace cu descântecele tale!
– Vin-aicea! Stai aici, pră scamn!
Mă pune pe un scămnel mic… Ea s-o dus prin curte. Şi vine
cu nouă pietricele. Şi-o început să-mi deie cu câte una-n cap:
Nouă spaime şi-o răspândă
106 Otilia Hedeșan
Şi-o Mumă a Pădurii,

Opt spaime şi-o răspândă…
Îŝi dai seama, să faci socoată, nouă ori nouă, de optzeci şi una
de ori, că de nouă ori cu o piatră îmi dădea în cap. Începea de la nouă
pân-la unu. Poc-poc-poc, la mine-n cap! Aaau… Nu mă mai prinzi tu
pe mine la descântat! Şi nu ştiu ce-o făcut cu pietrele, le-o aruncat în
apă sau în foc le-o băgat, nu ştiu. [Întreaga familie râde.]
– E singura dată când v-a descântat?
– Ba-mi mai descânta seara, aşa. Mă durea capul, ca s-adorm.
Aia de deochi, m-o deocheat, vezi Doamne, că tare mândru-am fost.
Descânta de deochi:
– Fugi, deochi,
Din cap,
Din gene, din sprâncene,
Din dinŝi, din măsele,
Că nu eşti de stat,
Numai de mâncat,
Cuŝite grele lui Costică de dat!
Nu ştiu exact. Aşa, numai ce-mi aduc aminte. Şi-adormeam,
aşa, că îmi făcea, aşa, aicea la cap, încet. Dimineaŝa:
– Ai văzut că nu te-o mai durut capul şi-ai adormit?
– Da, maico!
– Era singura în sat care ştia să descânte?
– Ba, mai era o babă, a lu‟ Băcălaie. Aia se pricepea mai bine
ca ea pentru animale, să deie drumul la lapte şi la chestii de astea… Ea
le-avea de astea cu…
– Deci „de ce” mai ştia baba Ruŝa să descânte?
– De dragoste, de… să-ŝi facă să te măriŝi, sau să te dezlege,
dacă erai legat de cineva. Aia nu ştiu ce tot striga pe coş, că mă lăsa
afară, nu mă lăsa…
– Ce ar fi „legatul” acesta?
– Un fel de impotenŝă! Numai la bărbaŝi, dar, interesant, că pe

femeie descânta, parcă. [Soŝia: „În fântână.”] Nu? Nu ştiu exact, că la
astea mă scotea afară.
[Soŝia] – Numai sub coş şi cu o zdreamŝă… Era tot însemnat,
făcute semne pe ea. Descânta sub coş, în tindă… Veneau de la
Timişoara, veneau din multe părŝi…
– Odată, din Timişoara o fost când am fost io acasă şi-am
prins-o, dar ce cuvinte o zis, nu ştiu. Şi-o venit omul după aia să-i
mulŝumească, că se simte bine. [Soŝia: „Nu.”] Probabil că intervenea
şi autosugestia. Majoritatea erau bătrâni…Vă spun, că asta am păŝit-o
şi io, mi-o descântat şi mie şi nu… Totuşi intervenea autosugestia…
Deci omul se gândea că trebuie să-i treacă prin descântecul lu‟ baba.
Când m-am însurat eu, ea n-o vrut de nicio culoare s-o iau pe
nevastă-mea. Deci putea să-mi facă mie vrăji să n-o iau. Asta-i! Deci
de asta n-o existat aşa ceva… Deci nu se poate concepe! Şi cu
descântecele astea cred că-i numai autosugestie. Se autosugestiona
omul: „măi, ar trebui să-mi fie mai bine acuma”, sau „să-mi aline
durerea”, sau „să mă-ndrăgostesc”… Că mai erau chestii: să-i aducă
urma. Să-i ia urma, de exemplu, de pe noroi…
– Cui trebuia să-i aducă urma?
– La cine trebuia să mă iubească: deci, io vreau… mi-i drag de
aia. Adă-i păr, păr, parcă, sau numai urma. – Nu ştiu să vă spun, că la
de astea nu mă lăsa. –
– Şi cine venea?
– Fetele! Veneau fete cu mamele. Şi atunci, Costică era
delegat în altă cameră. Nu le ştiu, astea nu le ştiu.
– Dar bolnavi?
– Ooo, veneau gârlă!
– De ce boli ştia să descânte?
– Să nu mai sufere, aşa, de greumânt, să nu-i fie greu, să
moară uşor, aşa, ştia să descânte: Numărătoarea ai mare. Aia era să
moară uşor. Altădată mai nimerea. Ea spunea după cum îi era tămâia.
108 Otilia Hedeșan
Aducea un prosop femeia, sau ce aducea ea. Dacă era din sat, se ducea
seara:
– Hai să-i spun Numărătoarea ai mare lu cutare!
Şi-atunci bătrâna se ducea seara şi la capul… muribundului,
să-i zicem aşa, omul care era în pat, punea un ştergar din ăsta, ŝesut în
război, lung şi lua-n mână o bucată de tămâie; consistentă, aşa. Şi o
frământa sub acel prosop. Şi era lung descântecul. Şi-atunci ea o
căuta, după ce o fost gata descântecul şi spunea: moare, mai trăieşte
două-trei zile sau scapă. Nu ştiu după ce-şi dădea seama. Eu cred,
deduc, după cum era de moale tămâia. Că tămâia, tot frământând-o ea,
acolo, se muia în mână, de la căldură. Mai rămânea acolo… îhm…
ăsta scăpa. Şi visul îl citea, Visul Maicii Domnului.
– Cum era Numărătoarea Mare?
– Puŝin ştiu, începutul. Eram copil şi mă duceam seara cu ea.
Mă lua cu ea, n-aveam cu cine să stau. Începea:
O fost odată un om mare
Şi-o avut o secure mare.
S-o dus într-o pădure mare
Şi o tăiat un lemn mare
Şi o făcut o mănăstire mare
Cu nouă uşi, nouă altare…
Nu mai ştiu… Stătea Sântă Măria Mică, stătea Sântă Măria
Mare… N-o mai ştiu… Dar era lungă, foarte lungă. Nu ştiu dacă o fi
spus ea cuiva sau o fi înregistrat cineva. Io atâta ştiu, că eram de zece-
doisprezece ani.
– Aŝi auzit-o spunând descântecul acesta de multe ori?
– Da, la toŝi morŝii! Înainte de a muri, asta. Şi citea Visul
Maicii Domnului. Cred că-l mai am şi-acuma, cartea aia albastră. Era,
practic, o rugăciune, care de pe carte, ceva… În genul ăsta am înŝeles.
– Şi credea că dacă spune la mulŝi morŝi…
– Păi da, spunea că… Ea era chemată în tot satul la morŝi.
Când trăgea un om să moară, hai, babă Ruŝo, să-i spui Numărătoarea
Mare. Şi atuncea, ea îl îngrijea, dacă murea mortul: ea-l spăla, îl
îmbrăca… Bineînŝeles ajutată, că nu putea singură. Indiferent, bărbat

sau femeie. O spăla, o-mbrăca şi, cum s-ar zice, o pregătea în sicriu. Îi
un ritual. Se pune în sicriu, asta ştiu, c-am văzut, rug… – Nu ştiu
semnificaŝiile să vi le spun. – …rug de trandafir, o bucată de rug,
pietricele, mac, patruzeci şi patru de bani mărunŝi în sân şi-i făcea
cruce cu lumânarea aicea, pe inimă. Alŝii înfierau mortul. O tâmpenie!
Ea nu făcea aşa ceva. Deci… – Şi la mine s-o-ntâmplat, la mama, dar
baba n-o ştiut, că cred că-i omora atunci. – Înroşeau un fier şi-l băgau
în inimă. Ea făcea o simplă cruce cu ceară: din lumânare topită făcea o
cruce pe piept, asta era tot. La noi se păstrează şi-acum obiceiul ăsta.
Chiar am ajuns eu, la anii mei, de-am pus, la ŝară, că n-or ştiut babele
de la Şuştra. Erau vreo câteva babe acolo: Ce să punem? Ce să
punem? Zic: Las-că pun io!
– De ce se puneau lucrurile acestea în sicriu?
– Nu ştiu. Semnificaŝia n-o cunosc. Ei, la mort, baba mai era
cu oala. Era o oală de pământ sau de sticlă… Bocal, cum se zice la
noi. În ăla era apă, o lumânare legată acolo cu o batistă sau un prosop
de ăla ŝesut, cum era înainte şi, la fiecare oprire, cum mergeau cu el
spre biserică şi spre cimitir, la fiecare oprire, după ce s-o ridicat, pe
locul unde o fost mortul, pe locul acela turna puŝină apă. Şi atunci, la
cimitir, după ce l-or îngropat, peste mormânt… – Deci asta era sarcina
lu baba. – Peste mormânt le dădea nouă – şapte – cinci, depinde câŝi
gropaşi erau, le dădea colaci, un leu – doi şi le turna apă din cana asta
să se spele pe mâini, pe mormânt, acolo. Asta o fost a ei. Cred că peste
o sută de morŝi. În Topolovăŝ asta i-o fost meseria, că zicea ea că, dacă
slujeste o sută de morŝi, i se iartă păcatele, ce păcate-o fi avut, şi nu
cred că mari o fi avut, dar păcate de zi cu zi.
– Dar după ce pregătea sicriul cum îl aşeza în casă?
– Cu capul spre geam.
– De ce?
– Capul la geam, picioarele la uşă. Întotdeauna mortul iese cu
picioarele în faŝă. Aşa se zice. Semnificaŝia iară n-o ştiu, numai cu
110 Otilia Hedeșan
picioarele-nainte, c-aşa-i zicala: „Atuncea să ajungi tu la… nu ştiu

ce… când mă scoŝi cu picioarele-nainte!”
– Cum se aşează lucrurile din casă când moare cineva?
– Ooo, păi, începând de la oglindă. Oglinda se-acoperea, nu
ştiu de ce, iară. După ce scoteau mortul din cameră se răsturnau: masa
pe care-o fost pus, scaunele. Se răsturnau până ieşea mortul din curte.
– Acestea erau tot sarcinile babei Ruŝa?
– Nu. Ai casei. Cine rămânea acasă. Nu ştiu, iară,
semnificaŝia.
– Animalele puteau intra în casă?
– Nu. Sau să nu treacă pe sub sicriu. Erau închise. Nu.
– De ce?
– Nu ştiu. Este alte sate, de exemplu Bazoş, se dă pe sub sicriu
găină. Io nu ştiu de ce. Pe sub sicriu se dădea găină. Fiecare sat are…
Dar de obicei îs cam la fel, foarte puŝin diferă.
– Cât timp stătea mortul în casă, cum se purtau cu el?
– Plângeau.
– Şi ziua şi noaptea?
[Soŝia] – Noaptea nu.
– Noaptea mai puŝin. La priveghi stăteau, povesteau.…
Numai, dacă era mai bătrân, veneau tineret…
[Soŝia] – Da, noaptea s-o spus că nu-i bine să plângă. Adică
când se întuneca. Îl acopereau pe faŝă cu sălia aia. Nu se plângea, se
povestea.
– Ce se povestea noaptea, la priveghi?
– Ooo, de toate, de colectiv, de pământ… Fiecare… De
strâgoń, de ce-or mai auzit prin alte părŝi. Fiecare ce ştia. Predominant
se vorbea despre mort: c-o făcut aia, săracul… Şi, uite aşa, am fost cu
el la coasă şi-o păŝit aşa, şi i-o murit un cal, ba… Deci se vorbea mult
despre mort: ei, săracul, că mai anul trecut o făcut aia şi, uite, acuma-i
mort!
– Dar când a murit baba Ruŝa, stând la priveghi, ce au
povestit sătenii despre ea?
– Numai despre ea s-o povestit. Erau tineret, i-am băgat în

camera astalaltă. Şi dincolo erau babele şi neamurile astealalte. Acolo
numai despre ea or vorbit.
– Şi dimineaŝa, când se crăpa de ziuă, ce se făcea?
– Venea preotul. Când o murit ea, am avut necaz cel puŝin.
Cel puŝin la baba Ruŝa am avut necaz. O fost un preot care un pic…
îhm… Şi baba o fost foarte credincioasă. Deci avea credinŝa ei
ortodoxă. Ea, n-o fost duminică la ora zece... – La patru-jumate cinci
se scula, vara, se ducea-n piaŝă, că era piaŝ, pe vremuri, făcea piaŝa,
pân-la zece termina prânzul, cum o zis ea, şi la zece s-o-mbrăcat şi s-o
dus la biserică. – Io o trebuit să aştept. La doişpe, când o venit, atunci
am mâncat. Deci era credincioasă. Şi când o murit, o spus : „Pe pop-al
bătrân, deci care era aproape de o vrâstă cu ea, să nu faci să nu-l
chemi!” Şi m-am dus, că ea o murit seara, la şase jumătate. În
octombrie, deja era amurgit. Şi io, cu plimbatul, fugi acolo, fugi după
oi… N-am putut să ajung io acolo, numai l-am trimis pe vecinul
nostru, care-i pitrop la biserică. Zic:
– Uica Gheorghe, mergi la popa să vină să-i facă ieşirea
sufletului!
Se duce, popa nu-i. Zic:
– Du-te la al bătrân!
Se duce, vine ăla bătrân, îi face slujba. Mâine-zi, când o venit
ăsta, o făcut scandal. Zic:
– Dumneata ştii că baba asta o fost la biserică duminică de
duminică şi o făcut parte şi din Consiliul bisericesc? Şi o vrut să
schimbe pe crâsnicul care o fost patruzeci şi opt de ani crâsnic. – Era
un om mic de statură. De copil mic, de la şaisprezece ani o fost
crâsnic. – O vrut să-l schimbe că lui îi mai plăcea să beie, dar îşi făcea
datoria la fix, el. O vrut să-l schimbe şi atunci baba o spus:
– Nu! Ăsta de copil mic îi, are să moară crâsnic!
Şi aşa o şi fost. Şi, zic:
– Ştii că bătrâna o fost în fiecare duminică la biserică! De ce
n-ai venit să-ŝi faci datoria?
112 Otilia Hedeșan
S-o cam supărat el pe mine, dar datoria trebuie să ŝi-o faci.

– Dimineaŝa, când se crapă de ziuă, se cântă după mort?
– Da, Zorile.
– Se cântă Zorile?
– În anumite sate. La noi, nu. Se cântă după mort, se cântă
rudele. Şi aşa, când vine: de exemplu vine pe la două, la trei. Şi este
care se pricep foarte bine să se cânte după mort. Cât de cât să facă
versuri.
– Baba Ruŝa avea acest dar?
– Nu ştia. Nu prea se cânta după mort. De plâns, plângea,
dacă-i era rudă, dar nu le avea…
– Da. Şi câtă vreme se ŝinea mortul în casă?
– Două – trei zile. Depindea şi de situaŝia materială. Dacă era
tânăr… Deci şi neprevăzutul intervenea… Deci, mort dintr-odată…
Nu se pregătea… Cumpără sicriu, că-s nişte legi şi-acolo, nu poŝi să-l
îngropi aşa. La noi se dă pomană prosoape cu lumânare sau cârpe.
Baba o avut, de exemplu, tot pregătit. Din viaŝă ne-o spus: asta mă-
mbraci, asta-mi dai poalele mici, poalele de puplin… I-o explicat tot,
acolo, ce să-i deie. Ăştia bătrâni se pregăteau, dar nu toŝi erau
conştienŝi că trebuie să moară. Şi pe ăştia care nu erau pregătiŝi, trei
zile.
– Şi ce trebuia să pregătească pentru pomană?
– Era o chestie şi când murea. Dacă murea în post, caută
peşte; dacă era de dulce, carne de porc, oaie. Şi grâu, grâu… ăsta-i de
nelipsit. La ăsta iar nu ştiu semnificaŝia.
– Şi altceva, în afară de masă, ce se mai dădea de pomană?
– Nimic. Numai la şase săptămâni.
– Atunci se dădea prima dată pomană, nu la nouă zile?
– Nu! La nouă zile se pune o mică pomană cu rude apropiate,
doi-trei. Sau vecini. Mi-o lăsat şi o listă, tot, bătrâna: pe cine trebuie să
chem, cine trebuie s-o ducă-n spate. – Ea nu vrea cu fiacăru, cum
zicea. –
– Cine trebuia să o ducă în spate?
– Numai nepoŝii, numai băieŝi tineri, până la treizeci şi cinci

de ani…
– De ce?
– Aşa o vrut ea, c-avea mulŝi nepoŝi. Şi-o spus: mie nu-mi pui
şase, că io mi-s muiere grea, mie doişpe… sau opt. Opt, ca să se
schimbe doi tot timpul, că io mi-s muiere grea. Şi nu cu fiacărul! Să
mă ducă în spate! Aşa s-o dus înainte mortul, în spate. Acuma este
căruŝa asta mortuară. Şi mi-o lăsat listă: ăsta-i pus la steag, ăsta la
groapă, ăsta la dus. În primul rând neamurile şi atunci vecinii.
– Şi ce a primit fiecare dintre aceştia?
– La mort… deci rudele… când o venit la mort, i-ai dat
lumânare şi legat de lumânare un batic sau un prosop. Ea o vrut batic,
c-o zis: „Io mi-s bătrână!” şi şi-o pregătit tot.
La nouă zile se mai pune o pomană şi… să nu treacă – Asta
mi-o spus de nu ştiu câte ori – să nu treacă şase săptămâni [Abia de
acum cuvintele aparŝin informatorului.], că atunci mortul se duce cu
bordu-n gură. Că până atuncea îi stă sufletul la streaşina casei. Dacă o
trecut şase săptămâni şi nu-i pusă pomana, se duce sufletul, unde
Dumnezeu s-o duce, în rai sau în iad, se duce cu bordu-n gură, deci
flămând. Deci la cinci săptămâni şi două zile, sau chiar la cinci
săptămâni se poate pune pomana.
– Şi în aceste cinci sau şase săptămâni…
– În permanenŝă pe geam îi un pahar de apă şi o bucată de
pâine… Şi timp de şase săptămâni o fetiŝă de peste drum trage apă.
– Adică?
– Vine la casa mortului, ia apă din fântână într-o cană în care
este un leu…
– O cană nouă?
– Nouă-nouŝă! Deci tot ce se dă de pomană îi nou, deci nu-i
folosit nimic ce se dă de pomană. Şi cu aia se duce la un vecin şi
toarnă pe la balamale, la uşa de la drum. Şi toarnă şi din apa aia îi
toarnă în găleată.
114 Otilia Hedeșan
[Soŝia] – Îi duce o bucată de pâine, o napolitană, o eugenia,

asta după posibilităŝi…
– În fiecare zi o bucată de pită. Acuma s-o mai domnit lumea,
dă napolitane, eugenii… Înainte o bucată de pită, ori mere, dac-o fost
sezonul merelor. Asta o fost în fiecare seară… La şase săptămâni se dă
la o femeie, de obicei mai sărăcuŝă şi, dacă se putea, rudă, haine:
începând de la papuci pân-la batic. Şi farfurii, piaptăn, oglindă,
lighean… Tot ce-i trebuie la un om să trăiască.
– Cum se procedează, exact, când se dau de pomană toate
lucrurile acestea?
– Se pun pe pat… Se anumeşte, când se anumeşte pomana…
Deci se pune din fiecare mâncare. Pe masă se pune, acolo, tot, inclusiv
ŝuică, apă… Şi hainele, pe pat. Şi atunci sfinŝeşte la un loc preotul,
anumeşte de pomană.
– Ce înseamnă „anumeşte”?
– De exemplu: „anumesc pentru pomana lu baba Ruŝa”.
– Deci ce spun?
– Să fie de pomană lu Ruŝa!
[Soŝia] – Să-i fie primit!
– Dumnezeu să primească! / Primească-i Dumnezeu! Deci
popa spune: „Dumnezeu să-i primească!” şi lumea „Primească-i
Dumnezeu!”. După aia se sloboade apa la Bega. Baba era cu trasul.
– Ce înseamnă aceasta?
– Iară cu maşina se ducea bătrâna, că era grea, era solidă. –
Vezi, la Bega n-am fost niciodată! – Asta ştiu c-am văzut pe Bega
când veneau alte femei. Şi atunci dă drumul la colaci, cred că erau, pe
coaja de ludaie…
[Soŝia] – Se pune colacu-n lumânare şi se dă drumul prin
fântână. La noi nu se mai merge la Bega.
– Ştiu că m-o trimis odată să caut coji de ludaie uscată. Punea
pe coaja asta o lumânare şi-i dădea drumul pe apă. Şi mai descânta ea,
ce zicea acolo nu pot să ştiu, că io n-am fost cu ea, numai am văzut
alte femei când eram la baie.
– Mergea singură sau cu neamurile celor pentru care se

trăgea apă?
– Mai mergeau mai mulŝi, asta când era cald.
– Nu era legat de anumite sărbători?
– Nu-nu! Ziceau: „Hai să mergem să tragem apă la morŝi!”
– Bun! Şi, după şase săptămâni, când se mai punea pomană?
– După şase săptămâni, la un an. Jumătate de an şi un an.
– La jumătate de an ce se făcea?
– Tot pomană. Şi aşa ai căutat să pui, de exemplu, dacă prima
pomană ŝi-o picat în post, jumătate de an s-o pui în slastă, să aibă şi
aşa şi aşa. Să aibă el, pe lumea cealalată. Aşa se zicea!
– Cât timp se purta doliu?
– Depinde de gradul de rudenie şi de bătrâneŝe. Cam un an se
poartă: rudele apropiate, copiii, nepoŝii, un an.
– Ce înseamnă, de fapt, că poartă doliu?
– În sensul că poartă negru, nu se duce la dans. Bărbaŝii purtau
barbă până la şase săptămâni. Şi eu am purtat, numai o zis să nu mă
prostesc, până la nouă zile. Că zici-că dacă nu ai în suflet, nici la
vedere. Că doliul ăsta, practic, îi la vedere, ca să vadă lumea că mi-o
fost, cumva, apropiat.
– Domnu' Ionescu, aŝi mai visat-o pe baba Ruŝa după ce a
murit?
– Da şi-acuma, nu de mult!
– Cum aŝi visat-o?
– Cum o fost. Un pic mai tânără. Aşa bătrână, înainte de
moarte, n-am visat-o. Aşa, cam pe la şaizeci şi cinci, cum eram eu
copil.
– Cum sunt visele acestea?
– Interesante. Deci eu o visam pe bătrâna la şaizeci şi cinci de
ani şi fetiŝa era ca acuma. Aşa vedeam în vis. Şi… lucru cursiv: Unde
ai fost? Ce-ai făcut? O visam prin voreŝ, cum îi zicem, prin curte, pe
acasă.
– Puteŝi să-mi povestiŝi un vis cu baba Ruŝa?
116 Otilia Hedeșan
– Nu. Cam rar o visez acuma.

– Dar ea, când aŝi fost copil, vă aduceŝi aminte să-şi fi
povestit visele?
– Alelei… c-o văzut pe taică-său, pe maică-sa… Aia povestea
când ieşea în drum: „Mă, am visat cu tata, cu mama!”, povesteau cu
vecina sau cu Măriuŝa, că erau… nu ştiu cum Dumnezeu toate erau
aproape de-o vrâstă babe, acolo.
– Vă aduceŝi aminte vreunul din visele acestea pe care le
povestea ea?
– Nu. Eram copil şi n-ascultam eu la visele ei.
[Soŝia] – Sau că povestea că maică-sa s-o întâlnit cu taică-so,
soŝul ei cu mama ei, mai spunea şi aşa…
– Dar când mergeaŝi împreună cu ea la priveghi sau seara, la
alte familii unde era chemată să povestească, atunci povestea vise sau
alte întâmplări?
– Şi vise şi întâmplări. De toate povestea. Sau, dacă o-ntreba:
„Babă Ruŝo, ia mai spune tu cum ai fost tu pe la Peşta!” …şi… ce-i
cerea povestea. „Mai spune tu cum ai fost acolo, cum ai făcut aia…”
Şi avea multe poveşti de-a ei. La multe nu o asistam.
– Care erau poveştile pentru care era cel mai apreciată?
– Astea glumeŝe, chiar pentru astea era şi chemată.
Intelectualii pentru asta o chemau. Putea să ŝină o conversaŝie cu ea,
nu trebuia atâta să cadă intelectualul de jos. Şi le plăcea… Să vorbeşti
cu o bătrână de optzeci de ani era o chestie. Ŝinea o conversaŝie aşa,
cursivă, cum se zice.
– Vă amintiŝi vreuna din poveştile ei glumeŝe?
– Deja or început colectorii… Erau timpuri grele, prin '58–'59.
Şi taică-meu s-o îmbolnăvit grav şi trebuiau ceva injecŝii străine. Şi ea
s-o dus să vindă vaca, să-l scape pe taică-meu, să aibe copilul tată. – O
ŝinut foate mult la mine. – Şi i-o trebuit un timbru de trei lei pe actul
ăla de vânzare a vacii. S-o dus la poştă să cumpere cu trei lei un
timbru. – Erau bani, totuşi, trei lei. Unde naiba bani la ea, săraca? – Şi
erau doi militari acolo, trăgeau la lozuri. Şi or tras aproape o pungă, or

mai rămas două lozuri.
– Maică, nu tragi?
– Nu, lăsaŝi-mă amarului, că mi-s săracă, am venit să-mi vând
vaca, să-mi fac acte pentru vacă, să-mi cumpăr medicamente la
ginere! – se văita ea, săraca, în poştă, acolo.
Atâta s-or ŝinut de capul ei, până luă baba un loz. Şi era două
mii de lei. Şi erau bani frumoşi, atunci. Şi le-o dat la militarii ăia, nu
ştiu cât le-o fi dat, că:
– 'Pu', maică, noi ne-am cheltuit! – Trei sute sau cât era
atuncea punga. – Şi-or mai avut, săracii, bani.
Când o tras baba, erau două mii. Şi cu banii de pe vacă, nu
ştiu cu cât o fi vândut, săraca, vaca…
– Şi a reuşit să-l salveze?
– Da, dar n-o avut mulŝămirea de la tatăl meu. N-o avut
recunoştinŝă, cum se zice.
– Şi după aceea a rămas cu o pasiune pentru loz în plic?
– Mai trăgea din când în când, dar i-am moştenit eu norocul,
că am câştigat eu, pentru a mică, la CEC de 5000. Tot i-am strâns, aşa,
câte două sute i-am dat în fiecare lună şi când am avut cinci mii, i-am
schimbat CEC.
Şi baba, la nuntă, mergea cu tănerul de ŝucor, era zahăr tos şi,
apoi, punea pe o farfurie şi cumpăra lozuri. Aia la fiecare nuntă la care
o fost chemată.
[Soŝia] – Deci farfuria cu lozurile şi cu zahărul erau înăuntru
şi învelea cu celofan. I-o cinstit c-un loz în plic, dacă era câştigător,
era, dacă nu, nu. Asta numai ea făcea aşa.
[…] [Înregistrare întreruptă. Se schimbă caseta.] – Ea
spunea, până când o murit, că nu mumă-mea trebuia să moară, ci
muma lu Vasile. Ana lu Vasâle fiind mamă-mea, deci, după tata,
Vasâle. Deci a lu Vasâle, numele, unu o chemat-o pe ea şi mai era
una. Şi ea susŝine că ar fi fost ceva vrăji când ar fi murit mama. Cu
două zile înainte o murit o verişoară a noastră de şapteşpe ani. Era şi
118 Otilia Hedeșan
logodită. Şi când s-or dus la mort, zici-că o găină tot timpul era
înaintea lu mama. O găină. Tot se-mpiedica într-o găină.
Când or venit de la pomană, deja era întuneric. În aprilie o
fost, da! În patru o murit maică-mea. Deci asta, Aurica, o murit în unu,
cred. Şi când o murit, era noapte şi iară era găina aia. Şi mama o dat
cu picioru-n ea. Şi o zis baba:
– 'Pă' de ce-ai dat cu picioru-n ea?
– Păi nu vezi că toată ziua m-am împiedicat de ea?
Şi la un colŝ s-or despărŝit de… cum o ieşit lumea de la
pomană. S-or despărŝit şi s-ar fi luat, 'ci-că, după ele, un mânz. Un
mânz. De unde o apărut mânzul la ora aia nu se ştie, că era-ntuneric,
era şapte. Era-ntuneric. Le-ar fi adus pân-acasă mânzul respectiv. Şi
odat-o dispărut.
Şi un paznic de noapte ar fi auzit… – Când mama o murit, în
noaptea aia taică-meu o fost paznic de noapte. Pe la vreo unu noaptea
i-o venit rău. Dar rău, nu aşa, numai n-o mai putut să steie la pază. Şi
l-o adus alt…colegul lui, că erau trei-patru paznici de pază la sat. L-o
adus acasă. Bate-n geam, cum îi la sat. O aprins lampa.
– Ce-i?
– Hai că-i e rău la Vasâle, moare Vasâle! Moare Vasâle!
– Păi ce Dumnezău are? – C-o fost sănătos când s-o dus la
pază. –
Şi, în sfârşit, l-o băgat ăsta-n cameră. Taică-meu s-o
dăzbrăcat, să se pună-n pat. Mişcă de mama:
– Dă-te, Ană! Dă-te, Ană!
Cum o atins-o, n-o mai fost bolnav. Când or ridicat-o, ea,
deja, era moartă. – Şi ăsta, când s-o dus înapoi, Lică, ar fi auzit peste
gard, dar nu ştiu unde peste gard, în ce curte… Se certau doi:
– Ŝi-am spus că nu Ana asta a lu Vasâle, Ana a lu Vasâle de
lângă şcoală!
Ar fi auzit Lică.
Şi bătrâna şi-o ŝinut că ar fi călcat mama în vrăjile alteia pe
care-o chema tot Ana, tot a lu Vasâle. Că acolo o fost ceva, nu spun ce
şi cum, nume nu dau… Dar o fost, cum o fost pe timpuri, s-or mai
făcut vrăji, că i-or luat bărbatul de la nevastă. Şi cineva i-ar fi făcut
vrăji la nevasta aceea şi maică-mea ar fi călcat în acele vrăji. Aşa ŝinea
baba. Şi mult timp o susŝinut. Şi ea, la rândul ei, o ajuns de s-o dus
la… cum ar fi fost înainte, vrăjitoare, să se intereseze de ce o murit
mama. Ea ştia numai despre descântece, deci… nicidecum… Nu ştiu
ce-o aflat, nu ştiu pe unde s-o dus. Unde-o auzit ea că există vrăjitoare
să-i caute, să vorbească cu mama… că erau multe chestii de astea, se
auzea că vorbeşte cu morŝii.
– Dar în zilele acestea de când a murit verişoara mamei şi
până a murit mama dumneavoastră, n-a avut nici o presimŝire că s-ar
putea să i se întâmple rău cuiva?
– Asta nu pot s-o ştiu. Singura presimŝire o fost a lu tata, că i-
o fost rău. Până-n momentul când n-o pus mâna pe ea, tot rău i-o fost.
Când i-o spus: – Ană, dă-te mai încolo! – că paturile la ŝară-s
strâmte. Mamă-mea o fost, iară, solidă şi era pe mijlocul patului. –
Deci să-i facă loc să se pună, că avea frisoane, cum l-or prins frigurile.
Şi-i era rău…
Atunci m-am trezit şi io, m-am pomenit. M-am pomenit că am
auzit scandal. Io cât am avut? Şase-şapte ani! Dar asta, faza asta, o ŝin
minte bine-bine. Deci când o ridicat-o pe mama, era culcată, o ridicat-
o şi-o pus-o aşa. Şi-o murit.
Şi după ce-o murit mama, când auzea vreo mişcare pe afară,
poate bătea vântul, mişca vreo scândură sau… Ea, imediat, curaj! Asta
numai curaj poate să fie! Deci nu i-o fost frică de fata ei că-i moartă,
că vine strigoń. Că înainte era frică de strigoń la lume. Îşi scuipau în
sân, aruncau bani peste cap dacă auzeau ceva în spate, nu întorceai
capul, n-aveai voie să întorci capul dacă auzeai ceva în spate. Şi când
auzea ea ceva prin curte, deschidea geamul, că aveam geam prin curte:
– Ană, vino, spune-mi cum ai murit, ce-ai păŝit! Eşti cu Aurica
acolo? – O-ntreba dacă-i cu Aurica. De fapt le-o şi dezgropat după
şase săptămâni pe amândouă. Le-o dezgropat pe amândouă. –
– De ce?
120 Otilia Hedeșan
– Să le vadă. Şi mama era foarte bine conservată, c-o fost

direct în pământ. Şi bătrâna o spus să nu-i facă podrum, cum se zice la
noi. Asta era mult mai… mai… Mama o fost bine conservată. Spunea
bătrâna că numai pe la ochi o avut alb ceva.
Şi o striga fest baba noaptea:
– Nu-mi fă urât, Ană! Hai, că ştiu că tu eşti! Vină, povesteşte-
mi, spune-mi!
Şi cu moş Opincaru… Când o murit moşu Opincaru…
Moş Opincaru… Îi zicea moş Opincaru, că făcea opinci. Era a
doua casă de noi, în vecini. De o vrâstă apropiată cu bătrâna. O murit,
săracul, de cangrenă. Şi toată seara eram la moşu Opincaru. Eram
copil mic, mă jucam în cărŝi… Ei povesteau, bătrânii, acolo… Mai
povesteau, mai făceau ştricuială, făceau pantofi, babele, acolo…
Şi într-o seară după ce-o murit moşul ăsta, Opincaru, la o
săptămână să fie fost, dar aia am auzit şi eu, că n-am fost adormit, să
fie fost nouă şi ceva... Ştiam că după nouă, spunea baba, umblă
strâgońii până la cântatul cocoşilor. Şi am auzit şi eu odată ceva:
tronc, în târnaŝ, cum se zice la noi, deci în coridor, dar nu închis. Am
auzit bine, distinct s-o auzit un troncănit. Baba imediat o sărit din pat,
deschide geamul, cum vă spun:
– Nicolae, nu-mi fă urât, Nicolae, că ştiu că tu eşti!
– Tronc! Tronc! Tronc!
Auzeam deja. Când s-o deschis geamul, auzeam şi mai bine:
– Nicolae, nu-mi fă urât! [Înregisrare întreruptă.] Nu-mi fă
urât, că ştiu că tu eşti! Vină, spune-mi, te-ai întâlnit cu Ana? Ce face
Ana? Unde vi-s? Te-ai întâlnit? Cum îi acolo?
Atunci am fost îngheŝat. Deja o intrat spaima-n mine şi
bătrâna tot stă.
– Maică, vin-aicea! – io tot o strig. Maică, vină-n pat, închide
fereasta!
Deja în cap am avut multe poveşti din astea cu strigoi şi zic: o

fi chiar strâgoń moş Nicolae. Dar cum să vină moş Opincaru la noi?
Iară, tot… Dar frică… De la o vreme, ştiam nişte drăcuiće, cum zicea
ea, ca să nu se apropie strigońu de tine: „Caśi-će găinile ! Pişi-će
găinile!” – Nu-nŝeleg semnificaŝia. – că zice că atuncea nu s-ar apropia
de tine strâgońu. Ş-am zis io de vreo două ori aşa.
– Nicolae, vorbeşte, nu-mi fă urât, du-te răului! – Deci vorba
lor de zi cu zi. –
Mai prind curaj. Mă scol, apuc o lanternă din aia chioară, zic:
„tot atâta”. Mă duc lângă maica, tot o trag de poale, zic:
– Maică, vin-aicea, vin-aicea!
Mă prinde curajul. Zic:
– Ieşi afară, o fi cineva! Poate pe la poartă, că la noi nu se
închide poarta. – Nu se-nchidea poarta că n-aveau ce să fure. Nu erau
hoŝi. –
Şi prinde curaj baba. Iasă afară. – Şi aici vine… – Iasă afară
şi, cum îi obiceiu la sat, fără jenă, şărb îi zicea la o găleată… Era o
găleată acolo, în coridor… Şi-o sărit mâŝu în găleată… Se mişca mâŝu
pe cărămizi, că era dalat cu cărămizi, făcea: „tronc-tronc” găleata, cum
se dădea de-a rostogolul pe-acolo. Nu era nici moşul Opincaru nici
mama n-o fost.
Atuncea atâta o bătut baba mâŝul, de ciudă, c-o gândit că îi…
[Râde încet.] Dar şi mie mi-o fost frică. Şi mâŝu-n găleată. Şi cum se
mişca mâŝul, troncănea pe pietrile alea.
– Mi-aŝi spus, povestindu-mi întâmplarea aceasta, că la un
moment dat v-aŝi pus întrebarea: „Cum să vină moşul Opincaru la
noi?” De ce n-ar fi putut să vină?
– Păi l-am ştiut prieten.
– Deci strigoiul merge numai la cei cărora vrea să le facă
rău?
– Aşa, de obicei, se spunea: la un duşman vine. Că mai
murise…
– Nu…
122 Otilia Hedeșan
–Veneau şi acasă.
[Soŝia] – Acasă veneau!
– Veneau şi acasă! Acasă veneau, numai nu făceau rău.
[Soŝia] – Veneau să lucre.
– Lucră, aşa am auzit, aşa povestea bătrâna. Povestea bătrâna
c-o murit… nu ştiu cu numele… Şi era-n duşmănie cu moş Culcu, cu
vecinul nostru prima casă. – Moş Opincaru era a doua casă spre
biserică. – Şi-or venit noaptea strâgoń, dar nu ştiu cine, dacă nu, cred
că chiar moşul ei, moş Vlaicu, că s-or certat, nu ştiu ce. Şi-or făcut
necesităŝile exact pe şpoert, pe cuptorul de gătit. Şi dimineaŝa zici-c-ar
fi găsit acolo o grămejoară cu… – Asta ştiu de la vecin. [Râde.] –
Apăi la alŝii spuneau că venea acasă, dădea la mară…
– Cum ştiau asta?
– 'Ci-că, cum se sculau dimineaŝa să se ducă să deie la…
ăsta… găseau tot făcut. Deci inclusiv adăpat.
[Soŝia] – Şi spune-i la doamna, povesteşte-i cum or găsit pe
popa ăla la cimitir. Totuşi ceva adevărat îi.
– O fost un popă la noi… Ciurăscu să fie? Ciurăscu, da! Popa
Ciurăscu. Şi-aude bătăi noaptea-n geam. Se scoală părintele c-o crezut
că… – Înainte îl mai scula pe popa că, hai să-i faci slujbă, sau… Erau
multe slujbe, este pentru uşurarea sufletului, cum le descânta şi
bătrâna… – Şi zici-c-ar fi strigat noaptea la doişpe cineva şi l-o luat pe
popa şi l-o plimbat tot satul. Cine-o fost nu se ştie, dar dimineaŝa…
[Soŝia] – Când o cântat cocoşul!
– …s-o trezit popa. – Noroc c-o cântat cocoşul! – în cimitir cu
un ştreang legat de gât şi dat după cap. Şi când o cântat cocoşul o auzit
o voce: „Au, că de data asta mi-ai scăpat!”
Deci poveşti cu strâgońii. Şi dacă n-ar fi cântat cocoşul, poate
că era popa spânzurat în cimitir.
– Şi acest popă Ciurăscu era popa bătrân din sat?
– Nu! Mai înainte! Popa ăsta care-i aproape de-o vrâstă cu
bătrâna încă trăieşte, are vreo optzeci şi vreo cinci…
– Şi de ce i s-au întâmplat preotului aceste lucruri?
– Nu ştiu! Asta nu ştiu! Astea-s numai poveşti de la baba ce

le-am auzit pe la priveghi, pe la...
– Deci strigoiul poate fi bun sau rău!
– Da. Ce m-o-ngrozit cel mai mult… Era unul care o venit şi o
dormit cu soŝia în pat.
– În sat?
– Da, acolo! Deci de la ora de pân-la ora de dormea efectiv cu
ea în pat. Strâgońul. Deci trăiau soŝ şi soŝie. De la ora nouă sau… nu
ştiu… până la primul cântat de cocoş. Şi ea tot se văita în sat,
respectiva, că uite, vine noaptea, ăsta. – Hai, mă, ce să vină mortul? –
Şi atunci îi vine la unul ideea, 'ci-că:
– Fură-i o cizmă şi ascunde-i-o!
Şi-ntr-o noapte aşa o făcut, când s-o descălŝat, că venea exact
în hainele în care-o fost îmbrăcat la înmormântare. Şi femeia ascunde
cizma. Când o cântat cocoşul el caută-caută.
– Au, că m-ai mâncat, cum i-o fi zis, pe nume.
O dispărut. Ziua s-or dus, l-or dezgropat. Zici-că l-ar fi găsit
pe o coastă, întors şi fără o cizmă. Şi atuncea, spunea bătrâna c-or
încălzit o furcă. Şi era roşu, 'ci-că, la faŝă. – Deci gen vampiri, cam aşa
înŝeleg eu, că ce aveam, vreo şase ani. – Şi-atuncea la doişpe sau nu
ştiu, o spus ea cred că la ce oră, la doişpe ziua or încălzit o furcă, or
roşit-o-n foc şi i-or împlântat-o-n inimă.
– La douăsprezece ziua!
– Da. Atunci l-or dezgropat şi i-or împlântat în inimă şi atunci
zici-că imediat s-o schimbat şi o scos un oftat. Deci asta m-o îngrozit
şi pe mine, mai ales că după aia or apărut şi filmele cu vampirii. Şi
asta o fost cea mai grozavă dintre toate poveştile.
– Când spunea „întâmplările” acestea, bunica dumnea-
voastră le spunea pur şi simplu strâgońu' sau le spunea pe nume?
– Nu, o venit ăla strâgoń! Da, povestea nu există fără...dădea
numele de strâgoń. O vint strâgoń ăla lu ăsta, o bătut în geam sau
troncănea lingurile, de exemplu, pe masă.
– Şi nu puteai să faci nimic ca să te fereşti de el?
124 Otilia Hedeșan
– Asta ştiu că… blestemul ăsta… l-am auzit de la maica.

Aprindea tămâie seara. De exemplu, murea unul mai îndepărtat… Şi
de mai multe ori atămâńea seara. Punea într-o...avea un polonic, un
śoc vechi. Punea acolo nişte tăciuni şi punea tămâńe şi atămâńea, că
zicea c-ar fi ferit atunci de… Deci nu-ŝi intră… Mai spunea că – 'ci-că
– alŝii-i vedea de seara-n colŝ. Stătea toată noaptea-n colŝ, până cânta
cocoşul. Deci venea şi se punea mortu-n colŝ, acolo.
– Al casei?
– Da, stătea într-un colŝ. Nu spunea nimic, nu făcea nimic,
numai stătea într-un colŝ, până cântau cocoşii. Când cântau cocoşii, se
ducea. Foarte puŝini treceau de şase săptămâni. Deci până la şase
săptămâni umblau, aşa se zicea că umblau mai des.
– Deci strigioul ce ar fi, de fapt?
– Sufletul! Dar el vine acasă. Dar zice că s-ar întruchipa în
Satan, deci ar fi ceva diavolesc, spunea baba, diavolul. Deci n-ar fi
omul respectiv.
– Deci dacă sufletul se duce liniştit…
– Atuncea nu mai vine, că de aia mulŝi se înfierau la noi, ca să
nu mai vină strâgoń. Şi baba de aia făcea, dar ea nu îi înfiera cu cuiul,
de exemplu, ea-i înfiera, aşa se zicea, cu crucea pe inimă. Multe cu
strâgoń am auzit. Înainte de culcare, pe lângă atămâńeat şi rugăciunea
care se spunea seara, întorcea mătura cu care se mătura casa cu pana-n
sus, zicea ea, deci cu spicul. O-ntorcea şi-o punea lângă uşă. Ce
semnificaŝie, iară, o avut? Zice că atunci, iară, nu intră-năuntru, dacă
vede mătura cu pana-n sus.
Decizii dificile. 3
Am încheiat înregistrările şi transcrierile, iar pe seama lor am

obŝinut un material uriaş şi prolix. Îmi amintesc de observaŝiile mai
vechi ale cercetătorilor oralităŝii, după care:
[…] ancheta orală permite culegerea unor informaŝii

dense, care penetrează complexitatea faptelor sociale. […] Ea
deschide accesul spre o informaŝie brută, neselecŝionată strict
de o grilă externă – chiar dacă cercetătorul contribuie, prin
chestionarul său, la definirea câmpului de anchetă. Această
informaŝie expune logica agenŝilor societăŝii analizate
(Bonnain, 1978, p. 349).
Răsfoiesc, la rândul meu, transcrierile prelucrate cu atâta

efort. Am sentimentul că am realizat ceva important deşi, deocamdată,
nu ştiu exact cum să definesc această importanŝă. Textele pe care le-
am aşezat, material, pe pagină, îmi stârnesc sentimente contradictorii:
de fascinaŝie şi teamă în acelaşi timp. Simt, mai degrabă, că ele
comunică lucruri pe lângă care nu pot trece cu indiferenŝă; mă
neliniştesc fiindcă îmi dau seama că informaŝia lor este în asemenea
măsură debordantă şi inuzuală, încât nu voi reuşi să relevez decât o
mică parte din problemele pe care le ridică.
Ştiu, din capul locului, că pentru niciunul dintre cititorii
virtuali ai transcrierilor povestea nu va mai avea aceeaşi complexitate
ca pentru mine. Cum aş fi putut reproduce vocea mereu aşezată şi
gravă a babei Ruŝa, ritmul sacadat al sentinŝelor cu care îşi puncta
informaŝiile? Ce indicatori speciali aş fi putut utiliza pentru a
transmite cititorilor care nu îi vor cunoaşte niciodată tonul vocii
convingerea intangibilă cu care rostea anumite lucruri? Cum altfel
decât printr-un suport de tipul peliculei aş fi izbutit să ofer o imagine
fidelă despre lumea lui Costică Ionescu, bărbatul care „a reuşit”, cum
s-ar spune, prin profesia sa, la oraş, dar pentru care cel mai important
126 Otilia Hedeșan
eveniment al vieŝii este, în continuare, interviul dat de bunica sa cu

câteva decenii în urmă unui profesor de la Universitatea din
Timişoara? De ce mărci grafice ar trebui să fac uz pentru a sublinia
dramatismul uluitor, semn al trăirii intense a celor relatate, pe care l-a
construit nepotul babei Ruŝa în amintirea uneia dintre întâmplările din
copilăria sa, când a crezut că se află înaintea unui strigoi? Recunosc că
subiectivismul pe care mi l-am asumat, de la bun început, ridică
probleme. Povestea babei Ruŝa, însă, trebuie lăsată să circule chiar
aşa, fără aceste elemente paralinguale şi contextuale.
Înapoi la texte! Prima problemă pe care o identific este aceea
că nu ştiu care ar fi cel mai util mod de a le structura, în ciuda faptului
că fiecare dintre interviuri are o coerenŝă interioară uşor decelabilă.
Pentru Vasile Creŝu, miza discuŝiei pare să o fi constituit atestarea
principalelor etape ale obiceiurilor vieŝii omului – naştere, căsătorie,
înmormântare – din Topolovăŝ şi, apoi, consemnarea repertoriului
activ de practici magice şi naraŝiuni al babei Ruŝa. În ceea ce mă
priveşte, am încercat să fac din discuŝia cu Costică Ionescu un interviu
memorial, în centrul căruia să se plaseze bunica sa ca personaj.
Totuşi, chiar şi aşa, textele fluviu pe care le-am obŝinut – prin
simplă transcriere, primul, prin înregistrare, al doilea – se lasă foarte
greu modelate. Dacă este să le interpretez după criteriile clasice ale
folcloristicii, ele spun destul de puŝin: nu apar, aici, nici repertorii
specializate complete şi nici măcar descrieri de ritual extrem de
amănunŝite sau / şi fidele. Cât despre povestirea lui Costică, ea ar
putea sta, eventual, mărturie, pentru uitarea practicilor tradiŝionale în
mediul urban.
Şi totuşi… Textele pe care le am înainte vorbesc despre
altceva şi, foarte probabil, în aceasta constă importanŝa lor
excepŝională: ele informează despre felul în care omul comunităŝii
tradiŝionale se raportează la propria sa comunitate culturală.
Memorând în mod exemplar anumite lucruri şi uitând, aproape la fel
de inexplicabil, altele… Interesat până în detaliu de anumite domenii
ale realităŝii şi dispus nu doar să aplice, ci să şi reflecteze la ceea ce
face… Personaj complex, cu viaŝă ternă, uneori, cu o poveste

aventuroasă în spate, altădată…
Problema, descoperită cu greu, pe parcursul reflecŝiilor asupra
celor două texte mi se pare a fi, până la urmă, una extrem de generală:
Folclorul… Ce facem cu el? Îl căutăm pe cel din manuale şi nu-i mai
dăm de urmă? Reconsiderăm materialele pe care le avem la dispoziŝie
şi, eventual, redefinim domeniul, căci, aşa cum au observat, deja,
cercetătorii: „Limita etnografiei ordinare – Rescriu: Limita fol-
clorului… – este aceea a corpus-ului său” (Favret-Saada, 1977, p. 49).
Povestea babei Ruŝa şi a nepotului său Costică Ionescu îmi
stau înainte, supuse şi dispuse să suporte transformări şi
retransformări, lecturi şi relecturi, poate că se va ivi şi răspunsul.
Între oglinzi paralele: baba Ruţa cea sobră şi

sfătoasă vs „Ruţa cu străicuţa”
Recitesc cu atenŝie cele două relatări: a babei Ruŝa şi a

nepotului său, Costică. Undeva, între ele, ca între două oglinzi
paralele, trebuie identificată realitatea. Problema delicată este aceea că
niciuna dintre cele două oglinzi nu are o fidelitate absolută, ci,
dimpotrivă, fiecare reflectă, într-un fel sau altul, imagini deformate.
Nu-mi rămâne decât să construiesc adevărul ca pe un joc al
suprapunerilor de transformări, aşa cum pot fi descoperite acestea în
cele două interviuri. Adică:
Pe de o parte, am acces la povestea despre sine şi interesele
sale pe care baba Ruŝa i-o oferă lui Vasile Creŝu. Pe de altă parte, am
la dispoziŝie povestirea lui Costică Ionescu despre bunica sa, un text la
„naşterea” căruia am contribuit, prin sugestii şi întrebări suplimentare,
eu însămi. Sunt, de fapt, două materiale ample care se intersectează,
adesea, căci traseele esenŝiale ale vieŝii babei Ruŝa – călătoriile,
povestitul, medierea relaŝiilor dintre morŝi şi vii, respectiv magia – se
128 Otilia Hedeșan
regăsesc deopotrivă în amândouă. Chestiunea formală este aceea că în

vreme ce prima relatare este una directă, construită ca un discurs
despre sine, cea de a doua este una care trece aproape toate
evenimentele şi informaŝiile la persoana a treia, transformând-o pe
baba Ruŝa din persoană concretă în personaj. Recitind aceste
observaŝii în termenii naratologiei clasice, aş putea conchide că
povestirea babei Ruŝa este una homodiegetică, în vreme ce cea a
nepotului său este una heterodiegetică. Aşa cum se întâmplă în
asemenea cazuri, efectul obŝinut în urma apropierii la maximum de
personaj, prin povestirea în care acesta se prezintă el însuşi, consistă
într-o acurateŝe excepŝională a detaliilor şi o pierdere corespunzătoare
a imaginii globale, cât timp povestirea concepută din afară
construieşte, dimpotrivă, o imagine exterioară coerentă, chiar dacă,
foarte adesea, se dezinteresează de amănunte.
În cazul de faŝă, imaginile care provin din cele două relatări se
diferenŝiază şi datorită intenŝiilor comunicaŝionale ale celor doi
naratori. Baba Ruŝa are şansa de a se prezenta aşa cum doreşte şi nu
ezită să arunce asupra sa o lumină extrem de favorabilă. În acest scop,
ea nu conteneşte să răspundă întrebărilor care îi sunt puse, având de
fiecare dată câte ceva de adăugat, ca şi când problema adusă în
discuŝie ar fi frământat-o, deja, de foarte multă vreme, iar momentul în
care cercetătorul o chestionează este doar un foarte bun prilej de a-i
expune un punct de vedere mai vechi şi îndelung cumpănit. Propriul
său discurs, extrem de amplu şi de bogat în informaŝii nu oboseşte să
construiască imaginea unei femei sobre şi sfătoase, aflate, prin
înŝelepciunea şi competenŝa sa, în mod binemeritat, undeva în centrul
comunităŝii în care trăieşte. Punctul de vedere al nepotului este unul
sensibil diferit, deşi este evident că realitatea la care se raportează este
aceeaşi. Şi Costică Ionescu este convins de ştiinŝa bunicii sale de a
rezolva prin sfaturi date acolo unde era nevoie de ele problemele
spinoase ale Topolovăŝului, după cum nu era străin nici de
ingeniozitatea de care făcea uz baba Ruŝa pentru a pune la punct pe
unul sau pe altul din consăteni, numai că, pentru el, toate aceste
lucruri nu aveau drept scop altceva decât obŝinerea unui mic profit.
Câteva prăjituri, o conservă sau o anumită cantitate de băutură depuse
de bătrână într-o traistă pe care, reiese, nu o uita niciodată acasă, încât
oamenii o ştiau, deja, ca atare şi o porecliseră „Ruŝa cu străicuŝa” –
acesta era scopul practicării unei foarte alambicate arte a conversaŝiei,
în care povestitul tradiŝional, spumos exemplificator, trebuie să se fi
mixat cu aluziile la realitatea imediată dacă nu chiar cu intriga şi bârfa.
În jocul oglinzilor paralele şi deformatoare se arată, aşadar,
mai întâi, o femeie a cărei competenŝă tradiŝională pare o simplă
gratuitate, dacă este să-i dăm crezare ei înseşi, respectiv al cărui rol
comunitar, în multe efecte acelaşi cu cel pe care şi-l numeşte singură,
este cel de a povesti şi a fi recompensată în acest scop. Un anumit
histrionism, rezultat din faptul că bătrâna ştia că ceea ce oferă ea
produce plăcere, iar cei care vor resimŝi această plăcere nu se poate să
nu o recompenseze, ceea ce o amuza enorm, punctează imaginea pe
care o construieşte nepotul.
Îmi este greu să cred că baba Ruŝa era o simplă povestitoare /
bârfitoare năimită, care îşi asigura coşul zilnic istorisind pe la mai
marii din Topolovăŝ. Imaginea, însă, este una incitantă şi trimite mult
mai departe şi mult mai adânc decât crede Costică Ionescu, dispus să
vorbească despre bunica sa cu compasiune, ca despre o bătrână care a
trecut peste dificultăŝile materiale cele mai dure pentru a-i asigura lui
cele necesare unui trai decent. O femeie care povesteşte şi reuşeşte să-
şi asigure o bună parte a existenŝei sale din povestit este un personaj
de o profunzime excepŝională. Rolul său comunitar pare a fi acelaşi cu
al cântăreŝilor călători din lumea medievală care alimentau, prin
naraŝiunile lor, nesaŝul de senzaŝional al potentaŝilor vremii.
Povestirile luate de la început, săptămână de săptămână, de către baba
Ruŝa şi expuse, apoi comentate şi recomentate înaintea mai marilor
„epocii de aur” par să fie, păstrând proporŝiile, „egale cu viaŝa”. Darul
întors înapoi femeii nu este, decât pe planul imediat, câte ceva de
aşezat „în străicuŝă”. Povestind doctoriŝei, discutând cu profesorii şi
funcŝionarii locali, râzând, uneori, pe seama miliŝienilor şi
130 Otilia Hedeșan
permiŝându-i-se acest lucru, baba Ruŝa îşi asigura, de fapt, prestigiul,

confirmând, pentru cine mai era nevoie, că autoritatea sa nu se
limitează doar la domeniile tradiŝionale, cum ar fi magia şi pregătirea
morŝilor, ci se prelungeşte până în lumea „domnilor” – chiar în
condiŝiile în care aceştia deveniseră „tovarăşi”.
Revenind la amplul interviu acordat de baba Ruŝa lui Vasile
Creŝu, observ că, în mod sistematic, informaŝiile oferite de bătrână
sunt mult mai ample decât ar fi pretins-o genul de întrebări care i s-au
pus.
Grăitor pentru felul de a structura informaŝia al femeii mi se
pare pasajul privitor la ceremonialul naşterii. El este un exemplu
foarte potrivit şi pentru că reprezintă primul segment al interviului, în
care cei doi interlocutori, baba Ruŝa şi Vasile Creŝu, nu îşi
descoperiseră, încă, felul de a fi şi, în consecinŝă, nu se acomodaseră
reglându-şi unul după celălalt strategiile de conversaŝie. Totodată, cei
doi nu îşi estimaseră, pe atunci, competenŝele: nici cercetătorul nu
intuia că a ajuns înaintea unui adevărat „atlet al memoriei”
tradiŝionale, nici baba Ruŝa nu lăsase, încă, să-i scape informaŝii
confidenŝiale despre sistemele simbolice şi rituale pe care le cunoştea.
Totuşi, discuŝia porneşte de la un nivel excepŝional, căci de la
prima întrebare femeia din Topolovăŝ răspunde lansându-se în
dezvoltări şi nuanŝe:
Care nu poate să nască, să facă copii, noi zicem că-i

starpă. Că estă piparcă şi n-are sămânŝă-n ea. Şi noi aşa zicem,
că muierea care nu poate să nască copii îi starpă, n-are rod.
Nu-i rodu-n ovarele ei – că vorbesc întră fetele astea, da' şi ele
acuşi se fac muieri. Nu are rod, nu are sămânŝă, să prindă
sămânŝă, să facă copil. Zicem că-i starpă.
Este o fantastică dorinŝă de a se impune, aici. În fond,

întrebarea, de rutină, nu urmărea mai mult decât obŝinerea unui singur
cuvânt. Baba Ruŝa, însă, îşi construieşte replica mânată de horror
vacui: ea îl explică pe starpă reluând, mai întâi, întrebarea; apoi oferă
două sinonime, n-are rod, nu poate să prindă sămânŝă; recurge la o

adevărată metaforă in praesentia, invocând piparca fără sămânŝă-n
ea; în sfârşit, implică şi un neologism, ovare, folosit exact acolo unde
îi era locul.
Păstrând proporŝiile, observ că prima frază a interviului oferă,
deja, liniile generale ale persoanei care povesteşte. Aceasta – baba
Ruŝa, adică – are o exagerată plăcere de a vorbi, posedă o bună ştiinŝă
a comparaŝiilor şi asociaŝiilor celor mai frapante şi, în sfârşit, cunoaşte
şi un alt univers decât cel tradiŝional, ceea ce vrea să spună, implicit,
că are acces la universul cultural din care provine cercetătorul.
După un asemenea debut în forŝă, reconstituirea, prin interviu,
a ceremonialului naşterii continuă, iar baba Ruŝa ştie să ataşeze,
mereu, la răspunsul scurt şi la obiect pe care îl dă câte un element
excepŝional: uneori se face referire la un caz concret, petrecut într-o
familie cunoscută de ea; alteori este vorba despre concluzii cu caracter
general despre lume şi viaŝă; câteodată sunt invocate întâmplări care o
privesc personal. Ceea ce mi se pare, însă, evident, este faptul că în
această adevărată cascadă de dezvoltări exemplificatoare pe care le
propune, de la bun început, baba Ruŝa, poate fi descoperită o miză
esenŝială: aceea de a şi-l asocia, într-un fel sau altul, pe cercetătorul
interlocutor. După o întrebare de tatonare despre un anume doctor
Gaşpar, de la Timişoara, baba Ruŝa declanşează un adevărat ritual al
seducŝiei. Primul gest este unul tare – Vasile Creŝu îşi amintea, încă,
de el, după scurgerea câtorva ani buni de la interviu!: povestind despre
credinŝa încetăŝenită că ceea ce femeia însărcinată fură devine semn pe
trupul copilului, baba Ruŝa povesteşte că o asemenea situaŝie trăise şi
propria sa mamă, iar căpşuna furată, „cum îi căpşuna” – repetă ea –, i
s-a imprimat pe spate. În acest moment, pe bandă se aud o serie de
sunete şi vocea aproape panicată a lui Vasile Creŝu: „Cred! Aproape
sigur că e aşa!”, căci baba Ruŝa încearcă să îi arate cercetătorului locul
– mai intim, după câte se pare – însemnat. Cum, însă, acest gest menit
să spargă barierele între cei doi nu s-a dovedit a avea succes, baba
Ruŝa reia atacul, însă într-un alt ton. Fraza cheie pare a fi: „Acu, baş
132 Otilia Hedeșan
acuma, acu regimu ăsta i-o făcut domni, domnule. Pră toŝi i-o făcut
domni”.
Este, de fapt, o judecată de valoare, inocentă în măsura în care
se referă la o chestiune punctuală, dar de dezvoltat sau, dimpotrivă,
retractabilă, la nevoie, în funcŝie de cum va fi reacŝionat cercetătorul!
Foarte probabil că acesta este momentul „pactului” dintre
baba Ruŝa şi Vasile Creŝu. Este clipa în care cei doi s-au descoperit, pe
planul valorilor generale, pe aceeaşi baricadă şi au acceptat, mutual, să
îşi facă concesii: baba Ruŝa să îi povestească lui Vasile Creŝu aşa cum
dorea el, organizat, urmând aproape o stereotipie – prezentarea
ritualului, apoi eventualele credinŝe şi, abia în cele din urmă,
consideraŝiile personale şi evenimentele la care a fost martoră! –, iar
Vasile Creŝu a priceput că se află înaintea unei persoane care nu este o
simplă „maşină de memorat şi de pus în act rituri”, ci în faŝa unei
personalităŝi de excepŝie, căreia trebuie să i se tolereze abaterile de la
sistema interviului cu întrebări închise. – De altfel, pentru foarte scurta
perioadă în care locul lui Vasile Creŝu a fost preluat de Gabriel
Manolescu, iar acesta a încercat să reteze povestirea cu meandre a
babei Ruŝa la o serie de răspunsuri scurte şi verificabile aproape
poliŝieneşte, interviul este un uriaş rateu. Sau, eventual, este un
exemplu pentru cum nu se face o anchetă orală. Baba Ruŝa cea
vorbăreaŝă şi foarte competentă în toate domeniile, pe care o
construieşte investigaŝia lui Vasile Creŝu, lasă locul unei persoane
perplexe sub o ploaie de întrebări cărora nu le dă de capăt şi, fiindcă
nu poate descoperi sensul unui asemenea „meci”, îl concediază mai
degrabă ironic-plictisit decât elegant pe cercetător: cu un Servus,
puişor!, adresat, aparent, unui copil care intră în sala de înregistrări, de
fapt, cine are urechi de auzit…
Cred că nu greşesc dacă observ că din această tatonare iniŝială
a orizontului de aşteptări al cercetătorului, baba Ruŝa a înŝeles nu doar
cum ar fi de dorit să îşi conceapă povestirile – în acest sens, foarte
adesea, ea încalcă principiile pe care le-ar dori literă de lege Vasile
Creŝu şi pune trăirea personală a unui obicei sau a altuia înaintea celei
mai neînsemnate descrieri a practicii, aşa cum se întâmplă în cazul

funeraliilor, unde, este evident, trecutul personal continuă să o
marcheze –, ci, mai ales, care este tonul potrivit pentru informaŝii.
Cum transcenderea graniŝelor proxemice prin dezvelirea „semnului
din naştere” nu a dat roade, baba Ruŝa trebuie să fi înŝeles că registrul
în care ea urmează să se adreseze cercetătorului este cel „savant”.
Vasile Creŝu ar fi dorit – cred din nerăbdarea cu care trecea peste
exemplificările privitoare la viaŝa efectivă a bătrânei – să impună un
registru „savant constatativ”. Câteodată, poate, cu tentă de filosofie
generalizantă, căci frazele bătrânei referitoare la existenŝă în general
au fost primite, mereu, cu entuziasm…
În negocierea atitudinilor, s-a ajuns, însă, la un compromis.
Baba Ruŝa a devenit extrem de atentă la ceea ce avea de spus, astfel
încât chiar şi în împrejurările în care un text îndătinat îi impunea să
utilizeze un cuvânt rău famat, nu pregeta să se scuze, într-un fel sau
altul, că este nevoită să recurgă la el. Vasile Creŝu a trebuit, la rându-i,
să se resemneze cu limbuŝia povestitoarei şi să înŝeleagă că sistemul
său de argumentare a practicilor tradiŝionale se baza pe posibilitatea de
a explica majoritatea obiceiurilor prin povestiri, dintre care cele mai
multe fuseseră experimentate, într-un mod sau altul, chiar de ea însăşi.
Lectura – şi mai cu seamă ascultarea – primului text care îmi
prilejuieşte aceste reflecŝii impune, ca una dintre oglinzile
deformatoare, imaginea unei femei echilibrate şi înŝelepte, sfătoase şi
austere, cumpănite în gânduri şi gesturi. O femeie întrucâtva tristă şi
profund reflexivă. O personalitate pronunŝat apolinică.
Dacă este, însă, să arunc o privire în cealaltă oglindă
imaginată, povestirea lui Costică Ionescu, nu pot să nu observ că
iscusinŝa fantastică a bătrânei de a regla rapid conturi şi de a triumfa în
conversaŝii ca şi recunoaşterea comunitară de care se bucura decurg şi
dintr-o serie de manifestări complementare. Baba Ruŝa, spune Costică,
ştia o mulŝime de povestiri fără perdea şi, la nevoie, nu se sfia să le
spună în contextele cele mai neobişnuite. Într-un târziu foarte târziu,
dealtfel, după ce spusese aproape tot ceea ce i se ceruse, ea îi
134 Otilia Hedeșan
comunică şi lui Vasile Creŝu câteva dintre aceste texte. Niciunul dintre
ele nu are, însă, duritatea şi pregnanŝa celor narate de Costică. O
punere la punct exemplară a unui activist de partid – nu ştiu în ce
măsură reală, în ce măsură dorită de comunitatea tradiŝională care o
propulsase pe Ruŝa într-un rol de purtătoare de cuvânt ferm într-un
context aproape mitic! –, dar şi un fals descântec, deşănŝat, aproape,
prin retorica unei exhibări a murdăriei sunt subiecte care au făcut ca
amintirea bătrânei să nu piară.
Iar între cele două oglinzi, peste baba Ruŝa cea sobră se
suprapune imaginea unei Ruŝe vesele, carnavaleşti, câteodată sau doar
pur şi simplu vulgare.
În sfârşit, între cele două oglinzi paralele se poate plăsmui şi
acel univers pe care bătrâna ar fi dorit să i-l dezvăluie lui Vasile Creŝu
fără să fi reuşit să se facă ascultată. O simplă aluzie la călătoriile sale
„la Peşta, când a fost tânără…” oferă imaginea fulgurantă a unei femei
care nu rămăsese cantonată în propriul univers, ci, ieşind în afara lui,
avusese ocazia să îl evalueze şi de acolo. Inegalabilul meu regret este
acela că această poveste nu a fost spusă, căci Vasile Creŝu reprezenta o
vârstă a etnologiei româneşti în care, încă, nu se înŝelesese că:
„Oamenii voiau să vorbească, să «spună» (adică să povestească, să se
confeseze) dar nu despre timpuri atât de vechi, ci despre altele, mai de
aproape: războiul, prizonieratul, chiaburizarea, prigoana comunistă”
(Ştiucă, 2000, p. 9)... sau, în cazul babei Ruŝa, călătoriile şi, în mod
mai general, viaŝa aventuroasă.
Ceea ce nu putuse relata bătrâna transpare, însă, din amintirile
nepotului său. Pentru acesta bunica nu este doar descântătoarea şi
povestitoarea bună de pus în manualele de folclor, ci şi o inegalabilă
femeie de lume. Costică savurează, încă, epocile când baba Ruŝa
venea săptămânal la Timişoara, impunând cunoscuŝilor prin manierele
sale elegante: ştia să vorbească, la nevoie, ungureşte; ştia să se poarte
la restaurant; ştia să se adapteze, indiferent de situaŝie; putea să bea,
oricând, ca orice femeie emancipată. Toate acestea, crede Costică,
erau rezultatul unei tinereŝi în care bunica sa făcuse parte dintre-o
lume aproape legendară, pe care el o caracterizează printr-o formulă

involuntar hilară, o lume interpolă, o formulă, însă, care camuflează
dincolo de faptul evident că bărbatul nu ştie sensul lui interpolă (sau,
poate, interlopă) chiar sugestia fascinaŝiei discrete a acelui univers
definitiv apus. Lumea la care avusese acces baba Ruŝa – încerc să
sintetizez ceea ce relatase, fragmentar, Costică – era vechea lume
imperială, o lume cu străluciri şi cu umbre trasate în tuşe atât de tari
încât, în lipsa altor documente decât aceste amintiri la mâna a doua,
este greu de recunoscut adevărul de miraj. Aventuri reale sau
întâmplări mâloase pe seama cărora s-au construit legende, nici unele
nici celelalte nepovestite altfel decât cu jumătate de gură, legau
Topolovăŝul de Viena şi Peşta cu o uşurinŝă a trecerii peste orice fel de
graniŝe.
Ultima imagine din oglinzile paralele devine, astfel, la fel de
paradoxală şi de deconcertantă ca toate celelalte. Baba Ruŝa, ne-o
dezvăluie interviul lui Vasile Creŝu, era un adevărat monument al
tradiŝiei locale. Generaŝii întregi ar putea discuta despre „felul de a fi
în lume al poporului român” pornind de la acest interviu. Baba Ruŝa,
ne-o descrie nepotul său, timişoreanul de astăzi Costică Ionescu, era o
femeie deschisă spre nou şi mare iubitoare a modernităŝii. Cealaltă
faŝă, mai puŝin evidentă a măştii…
Între glorie şi mizerie:

femeia care îngrijeşte morţii
Ştiind, mereu, ce este de făcut într-o împrejurare sau alta şi, la

nevoie, intervenind personal pentru ca cele ce se cuvin să fie puse în
aplicare, baba Ruŝa trebuie să fi fost o persoană de nădejde în satul
său. Situaŝia mai neobişnuită, însă, era aceea că lucrurile pe care le
cunoştea ea ca şi împrejurările pe care le putea gestiona cu succes
ŝineau de o sferă mai degrabă a subînŝelesurilor şi gratuităŝilor decât
136 Otilia Hedeșan
de vreo instituŝie oficială anume. În fond, femeia reuşea să susŝină,

prin replicile sale la prima vedere şocante dar, la o analiză mai atentă,
mereu la obiect, importanŝa unei valori comunitare sau a alteia, putea
corecta comportamente scăpate de sub control sau găsea soluŝii pentru
a îndruma, într-un sens sau altul, uzând, cel mai ades, de exemple a
căror similaritate frapa, alese din inepuizabilul său repertoriu narativ.
Niciuna dintre aceste misiuni pe care şi le autoasumase şi pentru
rezolvarea cărora comunitatea o acceptase, în general, nu pare să fi
avut însemnătatea pe care a dobândit-o realul său interes pentru lumea
de dincolo. Într-un elan în spatele căruia pare să se camufleze un
amestec de curiozitate inocentă şi de pur spirit de aventură, baba Ruŝa
nu a pregetat să coboare în locul de veci al unuia dintre consătenii săi,
încercând să afle ce se petrece cu trupul omului după moarte:
O murit un fecior ca bradu-aicea şi, când o murit,

soacră-sa… or avut podrum şi s-or dus acolo. Şi io m-am dus
acolo şi zic:
– Io mă bag să văd ce s-o ales din Pătru luț Toşa! –
Frumos fecior! –
O cenuşă albă ca… de hârtie. Ştii, că de hârtie nu-i

neagră ca de paie o' de tuleu, decât numa' albă, uşoară, că-i de
hârtie. No, aia am găsit io pră Pătru lu Toşa. Cizmele
dăsfăcute şi… cenuşă… Nu mai… nimic din el. Cenuşă, asta
estă omuț. Da' sufletu, îi a luț Dumnezău.
Gestul său, oricât de neobişnuit ar putea părea privit din afară,

nu era decât partea cea mai spectaculoasă a ice berg-ului dincolo de
care trebuie descoperită o întreagă sumă de comportamente pe care, la
un moment din istoria recentă a Topolovăŝului, baba Ruŝa le adoptase,
iar apoi, odată cu scurgerea timpului, devenise cea mai competentă
realizatoare a lor. Dintre acestea, cel mai comun este faptul că ea
reuşise să se impună ca o prezenŝă aproape obligatorie la privegherile
morŝilor. După cum îşi aminteşte nepotul său:
– Când mergea la priveghi, spunea, deci, şi poveşti

din acestea mai…
– …fără perdea! Da! Dacă era bătrân. Atunci se juca
şi cărŝi. Venea tineretul. Deci ca să steie cineva cu mortul, că
la noi nu se lasă mortul, ca la catolici. Trebuie în permanenŝă
să fie cineva cu el. Şi atuncea se strângea tineret în altă
cameră, jucau cărŝi şi babele astea, roată pe lângă mort,
povestea fiecare de ce ştia. De strigoi… Aai… Atuncea, seara,
când veneam acasă…
Este, de fapt, un fel de a spune că baba Ruŝa avea un excelent

simŝ al nuanŝelor. Ea ştia să identifice şi să interpreteze o serie de
amănunte semnificative: cine era, până la urma urmei, cel decedat şi
ce atitudine se cuvenea să ai faŝă de el în pragul înmormântării; când
se impunea un priveghi întristat şi cuviincios, menit să-l fixeze în
memoria comunităŝii pe omul care a fost pentru nenumăratele lui fapte
bune; când se putea scăpa şi câte o povestire captivantă, de natură să
distragă atenŝia celor prezenŝi de la situaŝia de criză provocată de
moartea unuia dintre cei apropiaŝi lor, determinând, în cele din urmă,
un efect terapeutic; şi, în sfârşit, când cel privegheat era fie foarte
bătrân, fie un marginal datorită stării sale materiale şi, mai ales, unor
anumite patimi din timpul vieŝii – petrecăreŝ, beŝiv sau vicios la modul
mai general – astfel încât veghea nocturnă se putea transforma într-o
petrecere pe cinste, înŝesată, în lipsă de altceva, de povestiri şi aluzii
obscene. Întrucât ea era cea care dădea tonul pentru un tip de
priveghere sau altul şi aceasta pentru că era cea mai redutabilă
povestitoare în toate genurile – cel sobru memorial, cel convivial
anecdotic, cel magic exemplar dar şi în cel „…fără perdea” –, baba
Ruŝa reuşise să se impună ca un actant esenŝial al păzirii nocturne a
mortului.
Acest rol de participantă specializată la veghea funerară are în
sine ceva paradoxal, căci în el pot fi decelate o anumită doză de
fortuit, asigurată de impresia care trebuia susŝinută întotdeauna că
baba Ruŝa este o persoană venită din întâmplare la priveghi şi,
totodată, o accentuată notă de competenŝă tradiŝională, vizibil fiind
138 Otilia Hedeșan
pentru toată lumea că femeia care aviza şi propunea subiectele de

discuŝie şi tonalitatea în care trebuiau dezvoltate acestea, nu era o
oarecare trecătoare aşezată la capul mortului, ci un adevărat asistent al
acestuia în trecerea spre lumea de dincolo.
De altfel relaŝiile absolut speciale ale babei Ruŝa cu morŝii din
Topolovăŝ nu se rezumau doar la privegherile nocturne. Cu aceste
prilejuri, însă, bătrâna avea posibilitatea să-şi formuleze punctele de
vedere într-un context social, întrucât restul relaŝiilor sale cu mortul
ŝin de sfera ritualului şi, în fiecare dintre cazuri, într-o măsură mai
mare sau mai limitată, stau sub semnul constrângerilor de participare
dacă nu sunt marcate de-a dreptul de secret. Ar mai fi de observat şi
faptul că spre deosebire de întreaga serie de praguri rituale prin care
baba Ruŝa, ca o „femeie pricepută”, se străduieşte să îl conducă pe cel
răposat către „neamul ălor mulŝi”, cum se spune, adesea, în regiune,
nopŝile de priveghi facilitează construirea unei imagini a mortului
pentru memoria comunităŝii din care a făcut parte. Altfel spus, pe când
ritualul mediază trecerea către dincolo în mod nediferenŝiat, pentru toŝi
morŝii într-un singur fel, girat de experienŝele anterioare, priveghiul,
prin intermediul povestirilor centrate pe persoana celui mort sau
măcar prilejuite de amintirea lui, propune o imagine individualizată a
acestuia. În aceeaşi ordine de idei, remarc şi faptul că în vreme ce
ritualul se interesează de despărŝirea familiei de cel decedat şi
urmăreşte integrarea acestuia în „neamul strămoşilor”, povestirile – al
căror moment ideal de performare sunt nopŝile de priveghi –
conturează, mai ales prin reactualizarea situaŝiilor memorabile din
viaŝa celui vegheat, o imagine cu care acesta urmează să
supravieŝuiască aici, realizând prin cuvinte monumentum aere
perenius.
Importanŝa pe care baba Ruŝa pare să o fi avut în „aşezarea”
morŝilor din Topolovăŝ mi se pare neîndoielnică. Povestirea sa ca şi
amintirile lui Costică Ionescu susŝin acest lucru. Rolul său începea din
zilele agoniei, când bătrâna era chemată să spună Numărătoarea
Mare, continua după aceea cu o oarecare discreŝie, câtă vreme mortul
era ŝinut în casă şi se prelungea, mai apoi, pentru o perioadă

nedefinită, printr-o întreagă serie de ritualuri menite să ofere ofrande
morŝilor.
Numărătoarea Mare
Unul dintre rolurile majore pe care baba Ruŝa le îndeplinea

constant în comunitate era acela de a spune la căpătâiul muribunzilor
Numărătoarea Mare. După cum îşi aminteşte, peste ani, nepotul său:
Ea era chemată în tot satul la morŝi. Când trăgea un

om să moară, hai, babă Ruŝo, să-i spui Numărătoarea Mare.
Şi atuncea, ea îl îngrijea, dacă murea mortul: ea-l spăla, îl
îmbrăca… Bineînŝeles ajutată, că nu putea singură. Indiferent,
bărbat sau femeie. O spăla, o-mbrăca şi, cum s-ar zice, o
pregătea în sicriu. Îi un ritual.
Prestigiul bătrânei era asigurat, întâi şi întâi, de faptul că

însuşirea unui text atât de amplu, reŝinerea lui fidelă şi actualizarea sa
corectă, indiferent de dramatismul condiŝiilor în care se petrecea acest
lucru nu erau la îndemâna oricui. O persoană dotată cu „minte uşoară”
– cum îi place babei Ruŝa să spună –, adică înzestrată cu o memorie
extrem de performantă şi cu o atenŝie pe măsură are toate şansele să
poată deveni, odată şi odată, femeia chemată la căpătâiul celor care
trag să moară. Îndeplinirea cu succes a ritualului presupune, însă, mult
mai mult. Este vorba, pe de o parte, despre spirit de sacrificiu şi
stăpânire de sine, deoarece, împărtăşind durerea tuturor, aceasta se
încarcă, practic, cu o parte din suferinŝele celor din jur.
În altă ordine de idei, este vorba despre o abnegaŝie specială
faŝă de tradiŝie, căci a merge să rosteşti acest text urmând, mai apoi, să
dai verdicte echivalente cu alegerea statutelor ontologice – omul
urmează să moară sau să se însănătoşească! – înseamnă, implicit, a
accepta să te expui unor riscuri uriaşe. Ce s-ar putea întâmpla, oare,
140 Otilia Hedeșan
dacă diagnosticul ar fi greşit? Sau, în cazul în care nu se petrec

lucrurile astfel, care să fie argumentele care o determină pe bătrâna
recitatoare a Numărătorii Mari să prezică viaŝa sau moartea: credinŝa
nestrămutată că forŝe aflate deasupra puterii sale de înŝelegere îi
revelează adevărul; convingerea că nimeni nu se grăbeşte să o solicite
în actualizarea unui rit atât de puternic, menit, pur şi simplu, să
demarcheze între lumea de aici şi cea de dincolo, decât dacă nu mai
are nicio îndoială că cel bolnav este fără scăpare; sau o anumită
experienŝă de viaŝă, de femeie care a văzut şi a înŝeles multe şi care
experienŝă îi permite să observe detalii semnificative în
comportamentul muribundului, de natură să îi orienteze afirmaŝiile?
Tulburător mi se pare, însă, faptul că tot acest amalgam de
credinŝe şi trăiri pe care pot presupune că le provoacă performarea
ritului este, privit mai atent, menit să gireze un act destul de coerent
modelat de cântecele rituale funerare din Banat. Potrivit acestora,
pătrunderea sufletului mortului în lumea de dincolo este posibilă doar
după trecerea prin faŝa unei adevărate instanŝe menite să diferenŝieze
între vii şi morŝi. Astfel:
Tu să mi te duci / Până vei găsi / Ioi, Sântă Mărie. /

Ea şede şi scrie / De-o parte p-ăi vii, / Tot cu noi să fii, / De
alta p-ăi morŝi, / Ceilalŝi ni-s de toŝi (text în Arhiva de Folclor
a Universităŝii de Vest din Timişoara, mgt. 386, Cornereva,
Caraş-Severin; cules de Vasile Creŝu în 1977)
De Sântă Măria se rugare-re / Să mi-l scrie-n cartea

albă. / Cartea albă s-a împlut / Şî condeiul s-a pierdut, / Dar a
neagră nu e plină / Nici condeiul nu-i pierdut. / În cartea
neagră că-l scria-re / Şî de mână că-l luva-re / Şî pră scamn
că-l aşeza-re […] (Gaŝovici, 2000, p. 59)
Mult mai rar, rolul de a plasa sufletul călător al mortului în

lumea celor vii sau, dimpotrivă, în lumea de dincolo, revine unui
personaj masculin, identificat, în general, cu „Sfântul Arhanghel”
(Hedeşan, 2000, p. 87):
Şî plecarăm noi la vale, cătră mănăstire… Să făcu o

poiană mare. Şî-n poiana aia vine unul c-un cal alb, îl mână
cât poate. Şî ajunsă la noi. Scoasă o carte e-te-atâta de mare
[Povestitorul arată circa 50 de cm.] şî-ncepu s-o-ntoarcă. O-
ntoarsă, o-ntoarsă, o-ntoarsă, o-ntoarsă, o-ntoarsă, zâci-că:
– Nu-i ăsta! Întoarceŝi-l îndărăt! (Hedeşan, 2000, p. 86).
Paralelismul dintre ritual şi textul tradiŝional mi se pare

evident. În fond, în ambele cazuri este vorba despre gestionarea unui
moment esenŝial al trecerii dinspre aici spre dincolo şi anume despre
selectarea, printr-un procedeu simbolic de tip „acceptare / negare”, a
acestei treceri. Jocul similitudinilor şi diferenŝelor dintre cele două
secvenŝe este unul extrem de dens.
Observ, mai întâi, că cele două momente de decizie – sufletul
trece în lumea morŝilor sau rămâne în cea a viilor – decupează în mod
efectiv ciclul pasajului din viaŝă în moarte, un ciclu care este anticipat
prin diagnosticul femeii care rosteşte Numărătoarea Mare şi se
încheie prin admiterea „dalbului de pribeag” – cum numesc metaforic
textele bănăŝene sufletul călător al mortului – în lumea strămoşilor.
Borne ale tranziŝiei sufletului „dintr-o lume în alta”, fiecare dintre cele
două momente funcŝionează, însă, în mod paradoxal, şi invers: astfel,
verdictul femeii care pronunŝă textul ritual la capul muribundului
marchează încheierea vieŝii, în vreme ce sentinŝa Sfintei Marii
inaugurează existenŝa sufletului în „lumea cea fără de dor”. Implicit,
această repartiŝie a funcŝiilor indică profilul fiecăruia dintre cele două
texte rituale în cadrul mai larg al funeraliilor: în vreme ce
Numărătoarea Mare este un rit de separare, cântecul ritual funerar (fie
el text propriu-zis de Zori, dar, mai cu seamă, de Cântec mare de
petrecut) este un rit de agregare (cf. Van Gennep, 1996, p. 22).
În al doilea rând, cele două secvenŝe par a se construi ca un
joc al complementarităŝilor. În vreme ce decizia de supravieŝuire sau
moarte prin Numărătoarea Mare este apanajul unei persoane concrete,
de hotărârea integrării depline şi definitive în „lumea de dincolo” este
responsabilă o fiinŝă divină. De reŝinut, în acest sens, este faptul că
142 Otilia Hedeșan
avem de a face cu un actant ritual, pe de o parte şi cu un personaj

mitic, pe de alta, iar în ambele cazuri este vorba despre femei, ceea ce
nu face decât să confirme puncte de vedere anterior exprimate de către
cercetători: „Se pare că moartea este o chestiune care se tranşează
exclusiv în zona unei mitologii feminine” (Panea, Fifor, 1998, p. 150).
Revenind, însă, la exemplele citate mai sus, nu pot ignora că
situaŝia este ceva mai nuanŝată. Uneori rezoluŝia pasajului rămâne pe
seama unui personaj masculin, iar o asemenea secvenŝă este una
asupra căreia trebuie reflectat tocmai datorită caracterului său atipic.
Este drept că, până la un punct, ea este solidară cu momentele de
decizie urmărite aici, în sensul că se bazează pe punerea în scenă a
trecerii sufletului călător înspre „dincolo” prin dreptul unei instanŝe
care îi validează sau nu accesul. În mod excepŝional, însă, această
instanŝă – masculină – constată că s-a înfăptuit o eroare, iar sufletul
trebuie să se întoarcă neîntârziat în lumea celor vii, înainte de a fi
trecut dincolo de barierele secretelor morŝii. Foarte probabil, mesajul
subiacent este chiar acela că, pentru a fi încununată de succes, trecerea
trebuie realizată sub semnul femininului, potenŝial maternal. În mod
contrar, ne aflăm înaintea trecerilor false, greşite sau aparente.
În al treilea rând, avizul favorabil al pasajului înspre lumea de
dincolo se formulează, la început, în mod oral, prin frazele concrete
ale femeii care, după ce a spus Numărătoarea Mare, constată dacă
tămâia pe care a mişcat-o, în permanenŝă, în mână are fisuri, iar atunci
bolnavul va mai trăi atâtea zile câte asemenea fisuri există, sau îşi va
reveni, dacă tămâia pare neatinsă, în pofida manipulării sale insistente
între degete. Dacă, însă, actantul ritual are de rostit verdictul trecerii,
actantul mitic, Sfânta Maria – sau „o zână bătrână”, cum reŝin, în alte
contexte, cântecele rituale funerare – trebuie să scrie această realitate
într-o carte specială, cu rubrici ferme şi inamovibile, a căror logică
pare a fi susŝinută excelent de sintagma populară „morŝii, cu morŝii,
viii, cu viii”. Este, de fapt, un mod subtil, care mobilizează recurenŝe
şi diferenŝe, de a exprima caracterul irevocabil al morŝii. Practic,
decizia este, mai întâi, aşezată în cuvântul puternic al ritualului; mai
apoi, ea se fixează prin semnul quasi-magic pe care îl reprezintă litera.

La mijlocul drumului dintre cele două tipuri de consfinŝire a trecerii
către „lumea morŝilor” se plasează, din nou, cazul în care sufletul este
întâmpinat de un personaj masculin. Acesta verifică într-o carte de
dimensiuni monumentale dacă „pribeagul” este cel aşteptat sau altul.
Mă dezinteresez, aici, de verdictul său (discutat, dealtfel, mai sus). Îmi
reŝine atenŝia faptul că sentinŝa este, acum, una citită din carte, adică
una care implică deopotrivă scrierea şi rostirea.
Ideea care se impune, în convergenŝă cu faptul că acesta este
singurul tip de pasaj către lumea de dincolo care sfârşeşte prin
revenirea sufletului „aici”, mi se pare a fi chiar aceea că o asemenea
mare trecere este imposibilă fără practicarea cu obstinaŝie a
disjuncŝiilor celor mai dure. Moartea marchează, în fond, o serie de
rupturi, iar sistemul imaginar românesc al trecerii sufletului către
lumea de dincolo comunică ataşamentul mental faŝă de aceste rupturi,
recurgând la o serie de structuri de tip disjunctiv. Decedatul nu poate
rămâne, astfel, şi viu, şi mort, şi aici, şi dincolo, şi cu trup, şi cu suflet,
ci va trebui să accepte ritualul de scindare a acestor suprapuneri, ritual
regizat chiar pe jocul disjuncŝiei în cadrul acestor perechi: el nu va mai
fi viu, ci mort; nu va mai rămâne aici, ci dincolo; nu va mai avea trup,
ci doar suflet. Cum ceea ce nu poate fi fasonat după această normă
este extrem de periculos – strigoii, bunăoară, sunt cei care nu reuşesc
să ducă la bun sfârşit aceste rupturi, rămânând morŝi vii, călători între
două lumi şi în imposibilitate de a realiza despărŝirea dintre suflet şi
trup – şi cititul este unul dintre semnele trecerii în care pândesc
pericole neaşteptate.
Imaginea Sfântului Arhanghel care păzeşte hotarul dintre cele
două domenii ale universului cu o carte uriaşă în mână permite
sesizarea altor două valori ale acestor secvenŝe din ritualul funerar
românesc. Este semnificativ, mai întâi, că divinul călăreŝ nu face
altceva decât să pună în aplicare o anumită organizare a lumii care
există, deja, în cartea pe care o poartă. Indirect, aceasta înseamnă că
tot ritualul ca şi toată secvenŝa mitică a trecerii nu trebuie decât să
144 Otilia Hedeșan
itereze informaŝii consemnate, de multă vreme, în marea carte a

soartei. Prin urmare, frazele oraculare ale femeii care rosteşte
Numărătoarea Mare ca şi literele prin care Sfânta Maria îi înscrie pe
cei plecaŝi pe drumul fără întoarcere printre vii sau printre morŝi se pot
percepe ca simpli mediatori ai unei realităŝi transcendente. În altă
ordine de idei, „cartea Sfântului Arhanghel” şi „cartea Sfintei Maria”,
extrem de asemănătoare la prima vedere, căci în ele par să fie păstrate
secretele vieŝii şi ale morŝii, ca în orice alt gen de sertare sacre ale
destinului, au, totuşi, propriile caracteristici, care implică, iarăşi, un
anumit joc al complementarităŝilor. Astfel, în vreme ce cartea
Arhanghelului este una integrală şi definitivă, cea a Sfintei Marii este
una incompletă şi transformabilă la infinit. Observ şi că tomul pe care
îl poartă Sfântul Arhanghel, un tom al destinului inamovibil, este util
pentru decelarea identităŝilor umane în ciuda asemănărilor aparente.
Cartea cu file separate, pentru vii şi morŝii, a Maicii Maria este, în
replică, o carte a apartenenŝelor, mai ales a apartenenŝelor la neam. Să
arate, oare, textele funerare şi că pasajul spre „cealaltă lume” este, în
viziune tradiŝională românească, realizabil în măsura în care el nu se
petrece în solitudine, ci sub auspiciile protectoare ale incluziunii în
neam?
În sfârşit, Numărătoarea Mare şi cântecele rituale funerare se
opun şi se completează reciproc prin originile lor culturale şi prin
ansamblurile de credinŝe şi viziuni asupra existenŝei pe care le
mobilizează. În vreme ce primul text, cel pe care îl ştia baba Ruŝa, este
unul care trimite la lumea creştinismului popular, al doilea, cel al
Zorilor, respectiv al Cântecului de petrecut, este unul de factură orală
şi pregnant precreştină. Sincretismul cultural al funeraliilor i-a
rezervat, fiecăruia dintre ele, câte un loc în foarte ampla desfăşurare pe
care o antamează. Tulburător este, însă, faptul că aceste poziŝii sunt
contigue, în sensul că, până la un anumit punct, ritualul morŝii şi mitul
său aferent se construiesc în orizontul de aşteptare al textului cu tentă
creştin populară, după care, ca şi când nimic nu s-ar întâmpla,
urmează povestea precreştină a călătoriei într-o lume de dincolo a

strămoşilor.
Scrutând, dintr-o ultimă perspectivă, textele care mi-au
prilejuit toate aceste reflecŝii, nu pot să nu observ că relaŝia creştin /
popular-precreştin nu este una de opoziŝie, ci mai degrabă de osmoză,
în sensul că fiecare dintre ele conŝine câte un element care acreditează
punctul de vedere opus. Astfel, Numărătoarea Mare, dezvoltată pe
seama unui subiect de factură creştină, girează, subiacent, puterea
exemplară a povestitului tradiŝional. În mod invers, Zorile şi Cântecul
de petrecut, a căror persistenŝă este rezultatul exclusiv al memorării şi,
apoi, al performării lor orale – iar la Topolovăŝ, faptul că Baba Ruŝa
„nu era maistoră la cântat”, cum se autocaracterizează când se ridică
problema cântecelor rituale funerare, a condus la dispariŝia lor
prematură! – plasează în centrul subiectului trecerii imaginea – simbol
a unei cărŝi a destinului aflate în posesia unui personaj care a preluat,
cel mai adesea, o înfăŝişare creştină, fie pe aceea a Maicii Domnului,
fie pe aceea a Sfântului Arhanghel.
Amplul text al Numărătorii Mari transmis de baba Ruŝa lui
Vasile Creŝu comunică, însă, o serie de informaŝii extrem de
interesante şi prin el însuşi, dincolo de contextul ritual deja evocat.
Notez, de la bun început, că subiectul pe seama căruia se construieşte,
îndeobşte cunoscut sub denumirea de călătoria Maicii Domnului în
căutarea Fiului său este – sau, mai exact, această realitate poate fi
documentată la începutul secolului XX – cunoscut în majoritatea
regiunilor româneşti. Constatând că doar din Bucovina i-au parvenit
23 de variante (Marian, 1904, p. 106), harnicul etnograf Simion Florea
Marian comenta:
Nu este nici o singură ŝară, dincoace de Dunăre,

locuită de români, după cât îmi este mie până acuma cunoscut,
în care să nu se afle această legendă. Ba am putea zice că nu
este niciun singur sat locuit de români, fie acela orişicât de
mic şi de neînsemnat, în care să nu le fie mai multor inşi
cunoscută (Marian, 1904, p. 106).
146 Otilia Hedeșan
Nu am niciun motiv să cenzurez afirmaŝiile vechiului cărturar,

mai ales că secŝiunea extrem de extinsă dedicată acestui subiect în
cartea sa despre Legendele Maicii Domnului pare să îi susŝină
afirmaŝiile. Totuşi, frecvenŝa excepŝională pe care ar avea-o textul în
teren, invocată de autor, mi se pare mai cu seamă o figură retorică, de
natură să sugereze importanŝa aparte a acestui subiect în mediile
tradiŝionale româneşti.
Cea mai importantă problemă pe care, în opinia lui Simion
Florea Marian, o ridică acest text priveşte originile sale:
Se naşte acum întrebarea: care să fie oare adevăratul

izvor al acestei legende şi cum vine că dintre toate legendele
Maicii Domnului numai aceasta este cea mai cunoscută şi mai
răspândită? Unul dintre apocrifele cele mai răspândite şi mai
căutate de către poporul românesc de pretutindene este Visul
Maicii Domnului, al cărui cuprins constă din trei puncte
principale şi anume întâi: Visul preacuratei fecioare Maria,
cum a văzut ea pre Fiul Sfânt, Domnul nostru Is. Chr. că a fost
prins, chinuit şi răstignit de către Jidovi pe cruce; al doilea,
arătarea Domnului nostru Is. Chr. Maicii sale şi explicarea
cauzei de ce are el să fie chinuit şi răstignit; şi, în fine, al
treilea, încredinŝarea că cel ce va purta visul acesta al Maicii
Domnului la sine, acela va fi ferit de toate relele, iar când va
muri va veni îngerul Domnului şi luându-i sufletul îl va duce
întru împărăŝia cerurilor, unde se va veseli cu toŝi drepŝii.
Comparând legenda din cestiune în privinŝa cuprinsului cu
Visul Maicii Domnului, orişicine va constata că în amândouă
provin unele şi aceleaşi idei, cu acea deosebire numai că pe
când în Vis Maica Domnului visează numai ceea ce are să
păŝească Fiul său, pe atunci în legendă i se spune de către alŝii,
şi anume mai întâi de către Sânt-Ion, apoi de către Meşterul de
lemn şi în urmă de către Meşterul de fier, ceea ce întru adevăr
a păŝit şi cum a fost răstignit. Deci eu cred că izvorul legendei
acesteia nu poate fi altul decât Visul Maicii Domnului în
compilaŝiune cu un alt oareşicare apocrif creştin sau cu o
legendă păgână anterioară răstignirii Domnului nostru Is. Chr.
(Marian, 1904, p. 107).
Principalul reazem al demonstraŝiei lui Simion Florea Marian

îl reprezentau o serie de studii anterioare privitoare la cărŝile populare
şi răspândirea acestora în spaŝiul românesc. Or B. P. Hasdeu dar şi M.
Gaster relevaseră importanŝa Visului Maicii Domnului în tradiŝia
românească şi, totodată, prezentaseră succint conŝinutul acestui text
(v. Hasdeu, 1984, p. 283 ş.u.; Gaster, 1983, p. 243 ş.u.). Câteva
decenii mai târziu, Nicolae Cartojan revenea asupra explicaŝiilor date
de Simion Florea Marian, dezinteresându-se, însă, de ceea ce el numea
„poeme populare ritmate” şi focalizând doar asupra influenŝei cărŝilor
populare în cultura românească în ansamblul său:
Marian, în Legendele Maicii Domnului, pune în

legătură cu Visul o serie de poeme ritmate, cunoscute sub
numele de Povestea Maicii Domnului sau Povestea lui
Hristos, în care se înfăŝişează durerea Maicii Domnului –
când, pornind în căutarea lui Isus, află de la sfântul Ioan, de la
meşterul de lemn şi de la meşterul de fier că Fiul său a fost
răstignit – precum şi cuvintele de mângâiere pe care i le
adresează, de pe cruce, Mântuitorul. Legendele acestea au şi
ele un caracter de amulet, căci unele variante se încheie cu
făgăduiala că cine va spune povestea «dimineaŝa sculându-
se», acela va fi dus de Mântuitor, de Sfânta Fecioară sau de
îngeri în rai. Prototipul, însă, nu este Visul, cum credeau
Marian şi Gaster, ci poema cunoscută şi în neogreacă: Tò
ηοιρολόγι του Χριστου (Cartojan, 1974, pp. 128-129).
Nu-mi rămâne decât să constat că, în ciuda abordării

subiectului în majoritatea cercetărilor privitoare la relaŝiile dintre
cărŝile populare, apocrifele creştine şi textele orale, provenienŝa
acestui text, responsabilă, foarte probabil, de răspândirea şi importanŝa
sa în mediile tradiŝionale româneşti nu a fost deocamdată elucidată.
Sau, în litera unuia dintre comentatorii cei mai avizaŝi ai problemei:
„Legăturile existente între cultul Maicii Domnului, practicat în
biserica ortodoxă, semnificaŝiile acestuia şi exprimarea în textul
folcloric românesc au fost tratate superficial şi fără un interes
deosebit” (Ispas, 1994, p. 101).
148 Otilia Hedeșan
Urmărind bibliografia temei – chiar dacă risipită prin paginile

unor studii care urmăresc alte subiecte nodale, până la urmă destul de
consistentă –, observ că majoritatea cercetătorilor au fost preocupaŝi
de originile călătoriei Maicii Domnului în căutarea Fiului său şi s-au
mulŝumit să se refere la aceasta ca la o legendă pur şi simplu,
dezinteresându-se de contextele reale ale performării sale în mediile
tradiŝionale. Privind, însă, cu atenŝie vechile texte publicate, se
observă că foarte adesea comunicarea acestora era însoŝită de o serie
de precizări privitoare la condiŝiile şi eficienŝa rostirii. Bunăoară:
Poporul român din Maramureş, la care se află legenda

aceasta, crede şi spune că păcurarul care va zice această
poveste în toată seara şi dimineaŝa, de când se mârlesc oile şi
până ce fată, între mieluşei va avea unul năzdrăvan, care va
umbla tot în fruntea oilor. E de însemnat, însă, că pe mielul
năzdrăvan îl va cunoaşte singur numai păcurarul care a zis
rugăciunea, adică Povestea Maicii Precesta. Mielul acela
spune păcurarului câte primejdii vor trece în acel an peste oi şi
alte lucruri mari îi va spune, dar numai la cântători în noaptea
de Crăciun şi în noaptea de Paşti, când e deschis cerul.
Asemenea va avea şi acea muiere fiu năzdrăvan, care va zice
povestea aceasta cu toată inima, ca să fie primită. Povestea
aceasta însă e primită numai de la acei inşi care au fost holtei
curaŝi şi fete curate (Marian, 1904, pp. 281-282, apud Tit Bud,
Transilvania, XXIV, 1893, p. 44).
Devine evident, în aceste condiŝii, caracterul de „rit oral” al

legendei (v. Cuceu, 1999, p. 104). Este clar că rostirea sa nu este una
gratuită, ci dincolo de ea se află o miză majoră. Pentru a nu construi,
însă, acestui subiect un piedestal mai amplu decât îl are, voi invoca o
altă mărturie, mult mai târzie dar provenind din aceleaşi regiuni
nordice româneşti interesate de oierit, mărturie privitoare la ceea ce
Ovidiu Bîrlea a numit funcŝia propiŝiatorie a povestitului:
Altă credinŝă atestată numai în ŝinutul Dornelor şi vag

prin Maramureş, pretindea că ciobanul care va şti spune în
fiecare seară câte o poveste diferită de când se dau berbecii la

oi şi până fată primul miel, „atunci a face oaia un miel
năzdrăvan – spuneau bătrânii – să poată ştii ce-ai să paŝi”, ca
mioara din cunoscuta baladă (Bîrlea, 1966, p. 16).
Rostirea rituală a poveştii călătoriei Maicii Domnului în

căutarea Fiului său în Banat – unde textul este numit, în mod
consecvent, Numărătoarea Mare – este, însă, o constantă:
Cuvintele acestei variante se rostesc de către unul care

le ştie de-a rostul, la patul unui morbos de moarte. Dacă
recitatorul se împiedică ori greşeşte, atunci se crede că
bolnavul moare, iar dacă recitează curgător, atunci se crede că
se va însănătoşa (Marian, 1904, pp. 271-272, apud Cătană,
Tribuna poporului, an V, Arad, 1901, nr. 161, p. 3).
Sau:
[…] la Cenad, judeŝul Timiş, informatoarea a precizat

că Numărătoarea Mare se obişnuieşte să fie spusă „când
omu-i aşa beteag dă nici nu moare nici nu trăieşte”. Atunci
cineva din familia bolnavului ia un ştergar cu care s-a şters
persoana muribundă pe obraz înainte de a se îmbolnăvi şi îl
duce la o femeie „care are leac” (adică eficienŝă magică).
Descântătoarea pune ştergarul pe vatra casei, îngenunchează
pe el şi zice rugăciunea Tatăl Nostru de trei ori. Apoi, fiind
singură în încăpere, spune Numărătoarea Mare stând în
genunchi pe ştergar. Şi informatoarea din Cenad credea că
bolnavul moare dacă ea „sminteşte” pe la jumătate (Turcuş,
2001, pp. 99-100).
Coerenŝa şi rezistenŝa ritului de separare funerară pe care îl

reprezintă, în Banat, Numărătoarea Mare, pot fi decelate din chiar
glosele care au însoŝit, pe parcursul a aproape o sută cincizeci de ani –
prima variantă a textului a apărut în 1864, la Pesta, culeasă fiind de
către Ath. Marienescu (v. Marian, 1904, p. 267) –, textele publicate.
150 Otilia Hedeșan
Pur şi simplu uimitor mi se pare faptul că, deşi niciunul dintre

folcloriştii sau etnologii bănăŝeni – simptomatic este şi că doar aceştia
au cules şi popularizat textul Numărătorii Mari descoperit în diverse
sate din regiune! – nu a dedicat un studiu de dimensiuni mai ample
acestei chestiuni, aproape că nu există un cercetător mai important
care să nu fi menŝionat, măcar, Numărătoarea Mare. Mai întâi, trei
dintre cele patru variante pe care le-a reprodus Simion Florea Marian
în antologia sa de legende despre Maica Domnului provin de la
culegători bănăŝeni însemnaŝi: Ath. Marienescu (Marian, 1904, p.
267), George Cătană (Marian, 1904, p. 272) şi Emilian Novacoviciu
(Marian, 1904, p. 273). Apoi, în perioada interbelică textul, cu aceeaşi
denumire şi aceeaşi funcŝie rituală, a fost consemnat în Valea
Almăjului – în trei variante – prin strădaniile lui Emil Petrovici
(Petrovici, 1935, pp. 130-134). Anul 1975, cel în care Vasile Creŝu
culegea această Numărătoare Mare de la Topolovăŝ este şi momentul
când folcloristul Radu Flora atesta textul, vorbind despre el ca despre
o „specie rară”, în câteva sate din Banatul Sârbesc (Flora, 1975, pp.
176-177). În sfârşit, în anul 2001, alŝi doi etnologi din Timişoara i-au
dedicat pagini pline de substanŝă (Boldureanu, 2000 / 2001, pp. 45-49;
Turcuş, 2001, pp. 97-108).
Dincolo de contextul ritual şi de metatextul pe care îl
reprezintă bibliografia temei, Numărătoarea Mare deschide şi alte
câteva probleme privitoare la organizarea sa intrinsecă. Mai multe
motive cu o aură importantă în cultura tradiŝională românească par să
coaguleze acest text extrem de extins, foarte greu de memorat şi
grevat, în mod evident, de anumite restricŝii de actualizare. Preluând
sugestiile formulate, în timp, de cercetătorii care s-au referit, într-o
împrejurare sau alta, la textul care face obiectul acestei discuŝii, voi
denumi aceste motive – reper: cartea Maicii Domnului (cf Ofrim,
2001, p. 86); pribegia Maicii Domnului (cf. Ispas, 1994, p. 108);
meşterul de lemn şi meşterul de fier (cf Anghelescu, 1985); roasca
broasca (cf. Coman, 1986, pp. 94-106).
În general, povestirile călătoriei Maicii Domnului în căutarea

Fiului său debutează printr-o imagine a Mariei aflate înaintea unei
cărŝi care pare a deŝine secretele Universului. De exemplu:
Şeade Maica preacurată / Într-o chilie încuiată, / În

chilie / De tămâie / Pe un scaun într-aurit / Cu faŝa spre răsărit,
/ Cu carte albă / În mâna stângă, / Cu cruce sfântă / În mâna
dreaptă; / Şi ceteşte, / Proceteşte, / Pre toŝi viermii / Şi toŝi
viespii, / Pre toate gujuliile / Şi toate gângăniile / Câte au fost
şi câte sunt, / Câte s-află pe pământ. / Toate le ceteşte / Şi le
adevereşte, / Numai pre Fiul său / Nu-l poate ceti / Şi adeveri
(Marian, 1904, pp. 133-134).
Lucrurile se limpezesc dacă raportez această imagine

simbolică la motivul cărŝii destinului, identificat în cântecele rituale
funerare din Banat. Ideea subiacentă este aceea a existenŝei unei cărŝi
exemplare în care sunt consemnate toate realităŝile lumii, o carte în
care prezenŝa concretă a oricărui element din univers poate fi
verificată – adeverită, cum spune textul tradiŝional, uzând de un
sinonim arhaic şi, tocmai de aceea, maiestuos, al lui a verifica –
întrucât ea nu numai că nu a omis nimic, ci chiar este un model extrem
de detaliat a tot ceea ce a fost, este şi va fi. Problema este, însă, aceea
că Fiul Mariei nu face parte din repertoriul Cărŝii, căci existenŝa Sa
este una transcendentă. Sau, în termenii unuia dintre comentatorii
chestiunii:
Maica Domnului caută în Carte – depozitara întregii

cunoaşteri – încercând să afle soarta Fiului ei. Identificăm aici
motivul mamei care îşi caută fiul. Dar Maria este o fiinŝă
umană. Ea nu poate să „adeverească” soarta lui Iisus, care este
Fiul lui Dumnezeu” (Ofrim, 2001, pp. 87-88).
Mulându-se pe ideea suferinŝei duse până dincolo de limitele

obişnuite ale omenescului – aceeaşi suferinŝă care caracterizează
patimile Mântuitorului dar care poate fi recunoscută, în esenŝă, şi în
muncile muribundului! –, Numărătoarea Mare reia povestea
152 Otilia Hedeșan
căutărilor Maicii Domnului. De astă dată, imaginea la care se recurge

este aceea a Mariei care parcurge spaŝii periculoase întrebând,
disperată, despre Fiul Sfânt. Ne aflăm, de fapt, înaintea unuia dintre
tablourile panoramice cele mai cunoscute ale imaginarului mariologic,
căci, aşa cum au observat specialiştii problemei:
Existenŝa Maicii Domnului este mereu asociată, chiar

în textul biblic, cu drumul şi pribegia. […] Dintre drumurile
pe care le-a făcut, două sunt prezente, frecvent, în textul oral:
drumul spre Egipt şi drumul lung şi anevoios al căutării Fiului
Sfânt, aflat răstignit „la poarta lui Pilat” (Ispas, 194, p. 108).
În pribegia sa, Maica Preacurată întâlneşte o serie de

personaje a căror poveste acroşează, într-un fel sau altul, patimile lui
Iisus. Mai întâi, ea îi iscodeşte, pe rând, pe un meşter de lemn şi pe un
meşter de fier, personaje care, prin definiŝie, pot fi asociate cu
realizarea crucii, respectiv, a piroanelor supliciului. Discuŝiile pe care
le are cu cei doi – de fapt, pe plan retoric, este vorba despre o secvenŝă
stereotipă duplicată cu schimbări determinate doar de introducerea
numelor personajelor, de diferenŝa dintre felul în care a muncit fiecare
dintre cei doi, respectiv de rostirea unui blestem sau a unei
binecuvântări de către Maica Domnului – conturează o legendă
etiologică menită să dea seama de sărăcia lemnarilor şi, în opoziŝie, de
prosperitatea fierarilor. La un alt nivel, însă, dincolo de povestea celor
doi meşteri poate fi descoperită o parabolă. În mod paradoxal,
abnegaŝia lemnarului este pedepsită, în vreme ce superficialitatea,
dacă nu chiar lăcomia şi tendinŝa de furt a fierarului sunt răsplătite! Ce
ar putea să însemne toate aceste lucruri, mai ales în condiŝiile în care
ele sunt rostite la căpătâiul unui muribund? Cât din mesajul acestui
fragment, aşadar, trimite înspre ideea că orice poate fi reconvertit, la o
adică? O viaŝă plină de greşeli nu înseamnă, iată, în mod automat, o
recompensă pe măsură, ci intrarea în Împărăŝia Cerurilor este, încă,
posibilă. De unde, însă, mesajul subiacent al unei asemenea „poveşti”
trimite la ideea că orice gest trebuie, întâi, cumpănit şi analizat şi abia
apoi dus la îndeplinire, căci este foarte posibil ca aparenŝele să înşele,

iar pentru a fi împăcat cu transcendentul tu, omul de rând, trebuie să
încerci să descoperi sensurile cele profunde.
Motivul care a stârnit cercetătorilor mai vechi cele mai multe
dubii a fost acela al întâlnirii Maicii Domnului cu o roască broască:
„Zic compilaŝiune, căci nu-mi pot altmintrelea explica de unde vine în
toate variantele, câte mi-s mie cunoscute până acuma, broasca, care
face pre Maica Domnului ca să râdă, arătându-i pre fiul său Toma”
(Marian, 1904, p. 107).
Documentând valorile mitice ale broaştei în imaginarul
tradiŝional românesc, Mihai Coman s-a simŝit obligat să răspundă
acestei întrebări mai degrabă retorice a vechiului etnograf
bucovinean: „Dacă privim din interior întregul complex epic şi
mitologic, dacă încercăm să-l analizăm şi să-l gândim din
perspectiva «logicii» populare, lucrurile nu mai apar atât de ciudate,
iar prezenŝa broaştei se dovedeşte a fi justificată şi deplin
semnificativă” (Coman, 1986, p. 104).
Două raŝiuni îl conduc pe Mihai Coman la o afirmaŝie atât de
tranşantă. Mai întâi, aşa cum se poate observa dintre-o serie de mici
legende aduse în discuŝie de antropologul bucureştean, broasca este
unul dintre personajele esenŝiale într-o cosmogonie românească:
Într-o cronologie strictă şi oarecum mecanică broasca

este prima vieŝuitoare care apare în procesul cosmogonic.
Văzând noianul de ape „Dumnezeu a chemat pe broască şi i-a
poruncit să se ducă în fundul mărilor să vadă: nu cumva o fi
niscaiva pământ pe acolo şi să vină să-i spună. Broasca n-a
avut încotro şi s-a dat de-a scufundişul în adâncul mărilor şi
tocmai după multă vreme s-a întors îndărăt aducând o ŝâră de
pământ în gură şi spunând lui Dumnezeu că este mult pământ
în fundul apelor. Dumnezeu a poruncit apelor să se tragă în
lături ca să lase să iasă pământul deasupra”. După cum se
observă, în această legendă broasca are rolul unei iscoade şi a
unui mesager (Coman, 1986, p. 95).
154 Otilia Hedeșan
În al doilea rând, observă Mihai Coman, călătoria Maicii în

căutarea Fiului despre care a auzit, deja, că este crucificat:
[…] are vechi rădăcini mitico-rituale. Ea trimite către

miturile morŝii şi renaşterii naturii, către tânărul zeu omorât
(Adonis, Osiris, Zagreus etc.) ori răpit (Core, Euridike) de
puterile întunericului, către mama-natură care îl caută
îndurerată (Cybele, Isis, Demeter), către reînvierea mult
aşteptată şi bucuria întregii firi trezite, din nou, la viaŝă. În
acest complex mitico-arhetipal, unul dintre simbolurile tipice
ale renaşterii naturii, ale vieŝii triumfătoare, este râsul
(Coman, 1986, p. 105).
Urmărind, dealtfel, cu atenŝie Numărătoarea Mare ştiută de

baba Ruŝa, este imposibil să nu observ descărcarea, printr-un râs
eliberator, a Maicii Domnului, dispusă, din nou, să accepte
relativitatea lucrurilor. Este evident pentru oricine că povestea
nenorocirilor micilor broscoi ale căror portrete se întrec în imaginarea
grotescului:
Un broscoi urât / Verde-mohorât / Cu capu ca nuca, /

Cu ochii ca plosca, / Cu mânurile / Ca fusele / Şi cu picioarele
/ Ca răşchitoarele (Marian, 1904, p. 155).
Bucuroasă l-aş chema, / Dar mi-i că le-i deochia, / Că-i

făcut / Cam urât, / Cu picioarele / Ca răşchitoarele, / Cu ochii
ca talgerele, / Cu grumazul / Ca parul, / Cu capul / Ca ciubărul
(Marian, 1904, p. 181).
este o poveste despre derizoriu. Este la fel de evident, însă, că

privită doar ca o parabolă, după ce se trece peste aparenŝe şi se ajunge
la esenŝe, ea vorbeşte tot despre moarte şi viaŝă, despre suferinŝă şi
dominarea acesteia.
În sfârşit, Numărătoarea Mare, aşa cum o cunoaşte baba
Ruŝa, conŝine un segment final care enunŝă clar caracterul său ritual.
Textul, format deja pe baza duplicărilor de tot felul – există două etape
ale căutărilor: una în Carte, a doua prin pribegie; sunt doi meşteri
implicaŝi în pregătirea crucificării: unul de lemn, altul de fier; roasca
broasca povesteşte de două ori povestea suferinŝelor sale; pot fi
decelate două legende etiologice: una cu caracter social, a meşterilor
săteşti celor mai cunoscuŝi, lemnarii şi fierarii, a doua, referitoare la
valorile spaŝiului, benefic dacă acolo trăiesc broaşte – formulează tot
bisecvenŝial şi această informaŝie. Cei care vor spune povestea vor
avea parte de Împărăŝia Cerurilor, cei care, ştiind-o, nu se vor simŝi
obligaŝi să o spună, vor fi blestemaŝi întru eternitate. Ca şi când simpla
cunoaştere a Numărătorii Mari echivalează cu accesul la un secret a
cărui împărtăşire determină gesturi majore şi implicaŝii eterne.
Riturile vieţii cotidiene
Viaŝa de zi cu zi a babei Ruŝa era – o sugerează povestirea

imprimată pe bandă magnetică – punctată de amintirea morŝilor dragi
într-o asemenea măsură încât femeia părea că trăieşte într-o veritabilă
lume intermediară între ceea ce tradiŝia defineşte drept aici, respectiv
dincolo. Cea mai comodă manieră de a intra în comunicare cu morŝii o
reprezentau riturile. Două dintre acestea par să fi fost preferatele babei
Ruŝa: slobozitul apei şi focurile de Joimari.
Este vorba, de fapt, despre două rituri care se apropie prin
simbolica lor centrală, întrucât miza fiecăruia dintre ele este aceea de a
oferi sufletelor morŝilor câte un element esenŝial: apă, respectiv
lumină. În acelaşi sens, aşa cum le practica baba Ruŝa, acestea erau şi
principalele practici postfunerare orientate înspre lumea de dincolo în
ansamblul ei, aşadar înspre morŝi ca grup, iar nu înspre indivizi izolaŝi
plânşi, la un moment dat – destul de apropiat de decesul lor –, de cei
din familie.
Pe de altă parte, cele două rituri intră şi într-un joc al
complementarităŝilor. Astfel, potrivit tradiŝiei, slobozitul apei este o
practică legată de ciclurile doliului, desfăşurându-se după scurgerea
156 Otilia Hedeșan
anumitor termene (mai ales şase săptămâni) de la decesul cuiva (v.

Marian, 1995, pp. 254-257). În contrapondere, focurile de Joimari ŝin
de ritmurile sezoniere, marcând termenul ad quem sufletele morŝilor
pot reveni pe pământ ca spirite benefice, aşa cum arată, adesea,
cântecele rituale funerare: „– Hai din Paşti până-n Rusale, / C-atuncea-
i ziua mai mare!”
După cum reiese din foarte ampla povestire a bătrânei din
Topolovăŝ, în anul 1975 cele două practici suferiseră o serie de
transformări pe palierul apartenenŝei lor la cele două mari cicluri ale
obiceiurilor româneşti: al vieŝii omului, respectiv calendaristic,
deoarece nici unul dintre ele nu mai era resimŝit ca o etapă
postfunerară individuală. Diferenŝele persistau, însă: în vreme ce
focurile trebuiau aprinse, în continuare, de Joimari, slobozitul apei se
putea realiza după bună voia fiecăruia, cu o laxitate care ajungea chiar
până acolo încât dacă cineva – baba Ruŝa, bunăoară! – îşi amintea într-
o zi oarecare cu o anumită insistenŝă de morŝii săi putea pleca aproape
de îndată la râu pentru a le trimite, acestora, „apă slobozită”. În mod
paradoxal, caracterul conservator al focurilor de Joimari – care îşi
menŝinuseră data performării, structura internă şi sensul major – nu
condusese – lasă să se înŝeleagă informatoarea – la o rezistenŝă plină
de succes, căci în momentul înregistrării ele deveniseră apanajul
bătrânelor de pe câteva străzi ale satului, antrenate, probabil, în
practicare de sistemul de reflecŝii despre lumea de dincolo comunicat
în permanenŝă de baba Ruŝa. În schimb, slobozitul apei, scăpat, la
prima vedere, din chingile dure ale tradiŝiei – căci data sa devenise
aleatorie, iar performarea efectivă înregistra schimbări, mai ales în
ceea ce priveşte locul desfăşurării – se dovedea, în continuare, viu şi,
mai ales, socotit încă, de foarte multă lume, eficient.
La o privire atentă, atât focurile de Joimari cât şi slobozitul
apei sunt rituri comune, la îndemâna oricărei femei, astfel încât
transferarea lor în „subordinea” babei Ruŝa îmi stârneşte o serie de
reflecŝii. Transformarea poate indica, mai întâi, apariŝia unui anumit
dezechilibru comunitar între memorie şi uitare. Este evident că baba
Ruŝa reuşise să se impună ca profesionistă tradiŝională a funeraliilor şi

chiar, urmărindu-i competenŝa rituală şi interpretativă în domeniu,
trebuie recunoscut că îndeplinea rolul în mod exemplar. Din această
postură, care nu este doar aceea de fină cunoscătoare a obiceiurilor ci,
păstrând proporŝiile, de adevărat „hermeneut” al lor, este posibil ca ea
să fi aspirat, pur şi simplu, o serie de practici care, în mod obişnuit,
erau la îndemâna oricui. De ce să mai faci, cu rezultate discutabile,
lucruri pe care le cunoşti doar precar, când poŝi să le laşi pe seama
cuiva care girează, prin întregul său trecut în domeniu, reuşita?
Memoria exacerbată a babei Ruŝa, nesaŝul său fantastic de a nu uita, au
impulsionat, probabil, printr-un efect pervers, evoluŝia generală a
tradiŝiei, în sensul că foarte mulŝi au fost mulŝumiŝi că se pot adresa, la
nevoie, unui „specialist” al domeniului, putând, în acest timp, să uite
ce este de uitat.
Succesul bătrânei în practicarea ritualurilor postfunerare poate
să fi fost susŝinut şi de faptul că ea reŝinuse o serie de detalii
semnificative, cu funcŝii de decriptare rituală, privite mai atent, dar şi
cu un evident rost de punctare cvasi-estetică a practicii pentru mulŝi
dintre cei care o asistau. În această situaŝie este aşa-numita mărturie,
text rostit de femeie cu ocazia slobozirii apei:
– Stai, Soare, mărturie, / Că dăm apă la robii de la

robie, / La păsări, la orligani, la cioare, / La toate joavinele, /
La şărpi, la şopârle, / La toate joavinele de pră faŝa
pământului. / Atunci zice: / Dăm la Soare şi la Lună / Şi la
Dumnezău Sfântu / Ce-o făcut ceru şi pământu! / Şi atuncea
dăm mortului: / Asta dăm lu cutare!
Impunătoare retoric datorită invocaŝiei şi enumerării extrem

de bogate, replica rituală a babei Ruŝa – prea amplă pentru ca
memorarea ei să fie la îndemâna oricui – camuflează, dincolo de
forma sa aparent stereotipă, două credinŝe de o importanŝă
covârşitoare pentru felul de a înŝelege lumea pe seama căruia a apărut
un ritual precum cel al slobozirii apei.
158 Otilia Hedeșan
Mai întâi, acest exces de apă pentru toate vieŝuitoarele

pământului evocă existenŝa unor spaŝii străbătute de fiinŝe periculoase
şi însetate, toate dispuse să recurgă la orice pentru a-şi potoli setea.
Dintre aceste gesturi extreme – subînŝeleg –, acela de a răpi apa
sufletelor călătoare ale morŝilor este unul la îndemână. Pentru a-l
preîntâmpina, slobozitul apei incorporează o secvenŝă preliminară,
prin intermediul căreia toate spiritele potenŝial agresoare sunt
îmbunate.
În al doilea rând, interesează conceperea întregii replici ca o
invocaŝie către Soare, invitat să stea mărturie la desfăşurarea
ceremonialului. Situaŝia este una de o densitate semantică absolut
excepŝională. Pentru străvechimea ei pledează, întâi, sensul cuvântului
mărturie, care nu înseamnă, aici, „depoziŝie a unui martor”, ci chiar
„martor”, ca în româna veche (v. şi DA, VI, p. 285). Altfel spus, ritul
pune în act ofranda de apă, însă, totodată, îşi şi asigură eficienŝa,
având grijă să realizeze transferul de aici dincolo înaintea unui martor
atotputernic, identificat în Soare. Acesta devine, astfel, girantul
desfăşurării practicii, iar această poziŝie simbolică este, la rându-i,
extrem de grăitoare despre un anumit mod tradiŝional de a înŝelege
lumea sub aspectul marii treceri dinspre spaŝiul celor vii înspre cel al
morŝilor. Ideea care poate fi descoperită dincolo de invocaŝia rituală a
Soarelui ca martor este aceea că omul îşi reglează, în general, prin
tradiŝie trecerea, dar se îngrijeşte ca etapă de etapă, aceasta să fie
asistată de personaje supranaturale.
Veşti din lumea de dincolo
Meşteră a riturilor funerare şi postfunerare, baba Ruŝa nu îşi

asigura cea mai însemnată parte a prestigiului său de femeie care
îngrijeşte morŝii doar din participarea efectivă la diversele etape ale
obiceiurilor. Mai mult chiar, în povestea sa, acest aspect este trecut, în
general, sub tăcere. Se poate, doar, presupune că o femeie care se afla,
mereu, în proximitatea mortului în calitate de recitatoare a

Numărătorii Mari şi, apoi, de invitată cu statut special la priveghi, se
va fi ocupat şi de corpul defunctului. Presupunerile sunt adeverite doar
de nepot pentru care, foarte probabil, ritualul în ansamblul său trebuia
privit omogen. Mai bună cunoscătoare a distincŝiilor şi a sistemelor de
ierarhii tradiŝionale ale prestigiului, baba Ruŝa înŝelesese că relaŝiile
materiale cu trupul mortului trimiteau mai degrabă la domeniul
dejecŝiilor şi al murdăriilor de tot felul, acroşând, în acelaşi timp, sfera
unei magii maculate şi maculante, aşa că era mult mai convenabil să
nu fie evocate. De fapt, îndeplinirea acestor practici frâna, într-o
oarecare măsură, gloria sa locală, stabilindu-i locul de specialistă a
funeraliilor între mărire şi mizerie.
Totuşi, baba Ruŝa se pare că a găsit suficiente resurse
simbolice pentru a face ca balanŝa opiniei publice locale să atârne, în
mod determinant, înspre glorie. Dintre aceste resurse, cele mai sigure
s-au dovedit a fi povestirile despre moarte şi despre morŝi. Interviul
realizat de Vasile Creŝu oferă un număr impresionant de astfel de
povestiri. Unele dintre ele sunt rezultatul experienŝelor de viaŝă ale
babei Ruŝa, o femeie pe care destinul nu o scutise de întâmplări dintre
cele mai dramatice. Altele sunt relatări ale nenumăratelor vise ale
bătrânei, vise care lasă impresia că, de fapt, baba Ruŝa se înŝelegea mai
bine cu morŝii ei dragi, cu care găsea o mulŝime de subiecte de
conversaŝie în vis, decât cu localnicii din Topolovăŝ, pe care îi
resimŝea tot mai diferiŝi.
Dacă e să citesc printre rânduri şi în mod global ce comunică
nenumăratele sale povestiri despre întoarcerea celor din lumea de
dincolo, cea mai generală informaŝie subiacentă pe care o pot
descoperi este aceea că bătrâna din Topolovăŝ trăia mai degrabă
printre morŝi decât printre vii. În jurul său se învârteau, cu o oarecare
frecvenŝă, personaje destul de bine conturate, dintre care, însă, soŝul şi
fiica sa erau cele ce o vizitau cel mai des. Întâlnirile cu aceştia,
memorabile fiecare în parte – şi pe care baba Ruŝa le povesteşte cu un
patos exemplar –, construiesc, împreună, două texte suprapuse: pe de
160 Otilia Hedeșan
o parte ele formulează, în secvenŝe scurte, o tulburătoare poveste

despre dragoste, familie şi recunoaşterea caracterului trecător al
omului pe pământ; pe de altă parte, în ele se ipostaziază o adevărată
enciclopedie a credinŝelor şi tradiŝiilor privitoare la relaŝiile dintre
lumea de aici şi lumea de dincolo.
Indiferent dacă aceste texte mă interesează pentru nivelul lor
narativ şi personal sau, dimpotrivă, dacă focalizez asupra nucleelor lor
simbolice şi generale, nu pot să ignor că amploarea şi diversitatea lor
trebuie puse în relaŝie, pe de o parte, cu competenŝa de specialistă în
funeralii a bătrânei, o competenŝă pe care şi-o asumase şi care îi
devenise un adevărat crez în viaŝă, în consecinŝă, putea să îi determine
în mod fundamental emotivitatea, pe de altă parte, cu imposibilitatea
fizică a acesteia de a fi practicat strigatul Zorilor, pentru motivul
omenesc de a nu fi fost maistoră la cântat. Ceea ce nu putuse realiza
prin ritual, baba Ruŝa înfăptuia prin cuvântul mult mai liber şi de
aceea, pe de o parte mult mai ofertant, pe de altă parte mult mai
periculos în multiplele sale deschideri semantice, al povestirii.
Asemeni Zorilor, povestirile în fărâme ale bătrânei din
Topolovăŝ transmit mesajul că există o lume de dincolo, o lume
marcată de secrete profunde, dintre care babei Ruŝa îi este permis –
printr-o excepŝie care este motivată, poate, de faptul că existenŝa sa
este mai aproape de moarte decât de viaŝă – accesul la unele şi
interzisă simpla aluzie la celelalte. Imaterială, căci ea este alcătuită
doar din sufletele răposaŝilor ale căror trupuri şi oase au putrezit,
lumea de dincolo îi adună, pe neamuri, pe cei plecaŝi de aici. Imaginile
acestora sunt extrem de asemănătoare cu ale oamenilor care au fost,
doar că par de o curăŝenie candidă şi aceasta – după explicaŝia unuia
dintre personajele puse în scenariu de baba Ruŝa – deoarece oasele lor,
cele care le dădeau consistenŝă dar şi un gen de murdărie materială, au
putrezit undeva, departe, în morminte. Toată această omenire
translucidă se află „sub lege” – iar acest „sub lege” nu îi mai este
decriptat, în litera sa, babei Ruŝa, de către mesagerii de dincolo.
Înŝeleg, doar, că nimeni nu poate lenevi nici acolo, chiar dacă muncile
de dus la îndeplinire sunt mai degrabă simbolice şi idilice – se strânge

fânul sau se culeg trandafiri – şi chiar dacă, la nevoie, se pot face
mici… „recuperări” pentru ca vreuna dintre rude să-i viziteze pe cei
apropiaŝi rămaşi aici. În mod paradoxal, această lume pare
condamnată la fericire. Ea este păzită de un moşneag cu bici de foc
care – se dă de înŝeles – nu ar pregeta să-i pedepsească – Oare ce
pedeapsă ar mai putea găsi? – pe cei care ar îndrăzni să dezvăluie
celor de dincoace secretele. Sau, ca să citesc corect printre rândurile
povestirilor babei Ruŝa, „prea multe secrete”.
Ei bine, baba Ruŝa a reuşit, totuşi, să afle o parte din aceste
secrete: acesta este mesajul pe care se străduieşte să îl transmită,
dimineaŝă de dimineaŝă, localnicilor. Iar acest mesaj face din ea
principala mediatoare dintre lumea de aici şi cea de dincolo. O
mediatoare aparte, căci baba Ruŝa nu este medium în sensul dat de
spiritism termenului, ci o foarte bună cunoscătoare a tradiŝiei, care
trăieşte, intens, după canoanele acesteia. Atât de intens încât a ajuns să
îşi muleze, după ele, propriile trăiri, încât, până la urmă, între memoria
babei Ruŝa şi cea comunitară relaŝia este una de pars pro toto.
„Spitalul amorului”
Contextul în care baba Ruŝa a recitat înaintea lui Vasile Creŝu

şi a magnetofonului deschis Numărătoarea Mare a fost acela al
reconstituirii repertoriului său magic.
Recitesc foarte ampla secvenŝă dedicată acestei probleme
delicate şi observ că ea pare a se desfăşura – involuntar, probabil –, ca
o adevărată demonstraŝie de forŝă. De astă dată, intrarea în domeniu se
petrece în mod cu totul diferit în raport cu inaugurarea celorlalte
subiecte ale interviului. După ce scenariul nunŝii pare să fi fost
discutat, etapă cu etapă, cercetătorul formulează o întrebare care, la
prima vedere, nu îi cere bătrânei altceva decât să mai ofere un ultim
amănunt pentru ca tabloul să fie unul complet: „Dar dacă părinŝii
162 Otilia Hedeșan
băiatului nu erau de acord cu căsătoria sau dacă unui băiat nu-i plăcea
fata, aceasta nu încerca să facă ceva ca să-l câştige?”
În lipsa unor informaŝii suplimentare, nu pot să mai estimez,
din prezent, până unde bătea întrebarea, nu pot, mai cu seamă, să am
convingerea că Vasile Creŝu i-a întins babei Ruŝa o cursă, fiind
informat, pesemne, despre gloria de magiciană a acesteia. Cert este că
femeia, pregătită, la început, să continue relatarea în registrul
descriptiv care nu îi convenea, dar care îi era, în general, impus, a fost
tentată să dea un răspuns anost. Ceva, însă, trebuie să se fi petrecut: un
fapt pe care pot, doar, să îl presupun, căci banda magnetică nu îmi
oferă informaŝii suplimentare. Fie că baba Ruŝa a procedat şi de astă
dată aşa cum făcea ea de obicei, adăugând informaŝii suplimentare,
supraabundente în raport cu ceea ce i se pretindea, iar atunci, printr-o
conexiune tematică firească, a ajuns să vorbească despre magia
erotică, fie că Vasile Creŝu i-a dat, cumva, eventual printr-un gest sau
printr-o privire plină de subînŝelesuri, un mesaj tacit că ceea ce aştepta
de la ea nu era un răspuns atât de obişnuit. Replica: „O fugit… Ei, să
facă farmece? Ba or fost şi de alea care-or făcut, da' nu ŝân mult,
domnule, că mai mult de şase săptămâni farmecele nu ŝân” – conduce
discuŝia de pe terenul ferm al etnografiei obiceiurilor pe acela al
nisipurilor mişcătoare ale practicilor magice şi haloului de credinŝe
aflate în jurul lor. Interviul care, până acum, decursese fluent, în
sensul că cercetătorul se îngrijea ca nu cumva aspectele principale ale
modelului pe care dorea să îl documenteze să rămână pe din afară din
simplă neglijenŝă, dar, totuşi, lăsa suficient de mult spaŝiu de
desfăşurare exemplelor concludente pe care găsea, mereu, de cuviinŝă
să le expună interlocutoarea sa, se schimbă în mod cu totul neaşteptat.
Într-o cadenŝă care îmi aminteşte, păstrând proporŝiile, de întrecerile
rituale de ghicitori, cei doi schimbă întrebări şi răspunsuri: Vasile
Creŝu formulează sec problema, iar baba Ruŝa se mobilizează
exemplar pentru a-i răspunde cât mai prompt şi cu cât mai mare
acurateŝe. Lucrurile sunt cu atât mai neobişnuite cu cât, potrivit
mentalităŝii tradiŝionale, „este periculos să vorbeşti [despre magie –
n.m., O.H.] şi, cu atât mai mult, să încerci să o înŝelegi” (Favret-

Saada, 1977, p. 115), întrucât domeniul magicului „are drept valori
fundamentale tăcerea şi secretul” (Favret-Saada, 1977, p. 182).
În aceste condiŝii, unul dintre punctele de excelenŝă ale acestei
vechi înregistrări de arhivă mi se pare a fi tocmai fascinanta revărsare
de informaŝii privitoare la magie, o succesiune de date cu atât mai
neobişnuite cu cât ele nu sunt opinii disparate şi observaŝii lacunare
provenind de la persoane atinse, de-a lungul timpului, de nenorociri
interpretabile ca fiind de natură magică sau, dimpotrivă, de la sceptici
predispuşi să găsească explicaŝii raŝionaliste pentru orice gen de
evenimente, ci au drept sursă chiar pe unul dintre principalii
practicanŝi. Nu încetez să mă întreb ce va fi determinat-o pe baba Ruŝa
să comunice atât de firesc textele pe care le cunoştea. Hotărârea din
vocea lui Vasile Creŝu, fermitatea cu care solicita informaŝiile,
siguranŝa sa de sine care îi putea induce bătrânei sentimentul că
celălalt ştie, oricum, că ea posedă acele cunoştinŝe iar dacă nu le-ar
rosti ar însemna, pur şi simplu, să mintă pot da socoteală, până la un
punct, de reuşită. Nu ignor, totuşi, că o femeie de subtilitatea babei
Ruŝa, învăŝată să discute cu oameni de toate felurile, ar fi putut găsi
soluŝii conversaŝionale diverse pentru a se eschiva de la aceste
întrebări.
Îmi este clar că ea a avut motive serioase să accepte intrarea în
acest adevărat joc agonic, în sensul etimologic al termenului. Manierei
directe în care i s-au solicitat informaŝiile – şi, pe măsură ce ancheta
înaintează, cercetătorul pare că devine din ce în ce mai decis, ca un
profesor intransigent care, oricât de mult ar auzi de la elevul său, nu
este, încă, mulŝumit, ci lasă să se întrevadă că a rămas loc pentru mai
bine! –, baba Ruŝa îi oferă, în contrapondere, replici echivalente cu
textele magice. Altfel spus: unui cuvânt puternic i se răspunde cu altul
şi mai puternic, unui text care prin simpla sa rostire evocă şi acroşează
forŝa magică, îi urmează un altul care etalează, de fapt, această forŝă.
Mi-am pus, adesea, problema cum aş fi condus eu însămi
ancheta în această secvenŝă a ei şi, de fiecare dată, l-am acuzat, în
164 Otilia Hedeșan
gând, pe Vasile Creŝu fiindcă nu a gratulat-o, suficient, pe bătrână,

pentru informaŝiile pe care i le-a transmis, informaŝii care au evoluat,
pe parcursul a mai bine de o oră, de la foarte interesant spre năucitor.
Analizând, însă, aici, textul, în termenii în care o fac, mi se înfiripă
convingerea că cercetătorul a aplicat, până la urmă, o strategie extrem
de profitabilă, transformând – în secvenŝa despre magie – discuŝia într-
o manifestare a forŝei cuvântului.
Profesionistă a „cuvântului puternic” – un cuvânt oracular,
care poate prevedea viaŝa şi moartea, prin Numărătoarea Mare, un
cuvânt care reuşeşte să declanşeze terapii de cele mai diverse tipuri,
prin descântec, unul agresiv, la nevoie, care poate provoca
nenorocirea şi, în cazuri extreme, chiar decesul, prin câteva farmece,
dar şi un cuvânt ascuŝit şi redutabil retoric, în cele mai multe
împrejurări ale vieŝii mărunte de zi cu zi –, baba Ruŝa trebuie să se fi
simŝit, atunci, în elementul ei, căci se discuta despre magie fără
ocolişuri, cu competenŝă, făcându-se uz de cuvinte tari. Se discuta,
mai apoi, aproape ca pe un câmp de confruntare pragmatică, unde
cercetătorul şi informatoarea sa părea că acŝionează după celebra
observaŝie a lui Charles Bally că „a discuta înseamnă a triumfa
asupra celuilalt”. Or, a juca un asemenea scenariu este extrem de
asemănător chiar cu a practica magia, unde, după cum au observat,
adesea, cercetătorii problemei: „[…] cuvântul înseamnă război”
(Favret-Saada, 1977, p. 27).
În altă ordine de idei, nu pot ignora nici faptul că în perioada
când Vasile Creŝu realiza această imprimare, mai multe magiciene din
satele româneşti, aflate, probabil, în situaŝia – limită de a nu găsi pe
cineva care să fie capabil să le preia cunoştinŝele, au preferat să le
comunice unor cercetători. Cu mai puŝin de zece ani înainte, Ion I.
Popa înregistrase, într-o manieră similară, cu vrăjitoarea Aranka
Covaci din Fârdea (v. Popa, 1967, passim), dar repertoriul acesteia era
mult mai modest. Din aceeaşi perioadă datează şi discuŝiile extrem de
aprofundate ale Anuŝei Herbel din Vadu Izei cu cercetătorii
bucureşteni Radu Răutu –– care, după ştiinŝa mea, nu a publicat
documentele acelor anevoioase anchete, dar a realizat mai multe

documentare video cu bătrâna sa informatoare – şi Aurora Liiceanu (v.
Liiceanu, 1996).
Dincolo de textele transmise, fiecare în parte plin de sugestii,
segmentul de interviu în urma căruia Vasile Creŝu a conturat
repertoriul magic al babei Ruŝa este extrem de util şi pentru că,
implicit, el oferă o imagine ierarhică a cunoştinŝelor acesteia. Devine
indubitabil că domeniul de excelenŝă al bătrânei îl reprezenta magia de
dragoste. Din cele unsprezece texte pe care le-a actualizat, cinci ŝin de
magia erotică, cinci sunt descântece terapeutice, iar al unsprezecelea
text este Numărătoarea Mare – pe care, personal, nu aş plasa-o în
categoria descântecelor, din raŝiuni pe care le-am expus deja, în ciuda
catalogării sale ca atare de către Artur Gorovei (v. Gorovei, 19875, pp.
358-359).
Focalizând, acum, asupra ştiinŝei femeii de la Topolovăŝ de a
„influenŝa amorul”, trebuie să constat că, în acest domeniu, ea pare să
fi avut o practică de excelenŝă: strigatul pe coş. Probabil că nu
întâmplător acesta este primul ritual pe care i-l descrie lui Vasile
Creŝu. Peste ani, nepotul său, invitat să povestească despre „ce ştia” să
descânte baba Ruŝa a vorbit despre acelaşi strigat pe coş:
De dragoste, de… să-ŝi facă să te măriŝi, sau să te

dezlege, dacă erai legat de cineva. Aia nu ştiu ce tot striga pe
coş, că mă lăsa afară, nu mă lăsa… […] Nu ştiu exact, că la
astea mă scotea afară.
Iar pentru că informaŝiile bărbatului nu părea să aibă o prea

mare acurateŝe, soŝia lui Costică Ionescu a simŝit nevoia să intervină,
deşi nici frazele ei nu au lămurit prea multe:
Numai sub coş şi cu o zdreamŝă… Era tot însemnat,

făcute semne pe ea. Descânta sub coş, în tindă…Veneau de la
Timişoara, veneau din multe părŝi…
166 Otilia Hedeșan
Lucrurile par să se fi acoperit de o ceaŝă destul de groasă pe

parcursul anilor. Exclus de la ritual – nepotul –, respectiv ŝinută la
distanŝă, ca o persoană a cărei intrare în familie nu fusese dorită cu
ardoare – nora –, urmaşii babei Ruŝa nu mai pot evoca decât un tablou
generic al practicii. Aşa că, pentru a înŝelege ce susŝinea faima de
magiciană a babei Ruŝa, trebuie să revin asupra prezentării pe care o
realizase ea însăşi în faŝa lui Vasile Creŝu.
Trei elemente par să definească practica: obiectele, locul şi
cuvântul puternic al femeii. De fapt strigatul pe coş presupunea un rit
preliminar, acela al obŝinerii, prin contagiune, a unui substitut magic
al persoanei asupra căreia urma să se acŝioneze. Zdremŝele pe care le
folosea baba Ruŝa şi a căror imagine persistă, încă, în memoria soŝiei
nepotului său, nu erau, raportate la sistemul mai general al practicii
magice, simple elemente de decor straniu, ci, aşa cum precizează
bătrâna, ele reprezentau chiar obiectele încărcate de fiinŝa celui asupra
căruia se îndrepta farmecul. Pentru ca strigatul pe coş să fie eficient,
subînŝeleg, cuvântul poruncitor al babei Ruŝa nu era suficient, lui
trebuind să i se alăture un obiect în care să fie resorbită esenŝa
persoanei asupra căreia se îndreaptă demersul magic, iar acest obiect
era o mică bucată de ŝesătură cu care cineva – a cărui identitate nu este
precizată în interviu – să fi atins unul dintre locurile prin care cel vizat
a trecut, luându-i urma, cum ni se spune prin recurs la o expresie
tradiŝională foarte cunoscută. Bucata de ŝesătură impregnată de aceste
trăsături era, evident, pars pro toto. Altfel spus, cel urmărit nu mai era
un necunoscut din univers pe care cuvântul tare al femeii de la
Topolovăŝ trebuia să îl identifice şi, apoi, să înceapă să acŝioneze
asupra sa, ci, graŝie magiei prin contact, el participa, chiar dacă
involuntar, la actul fermecării.
După cum povesteşte baba Ruŝa, practica magică pare să se fi
desfăşurat cu destulă sobrietate. Textul pe care ea îl actualiza, la
nevoie, este unul destul de restrâns şi de auster. După închipuirea, prin
cuvânt, a unui mesager magic – „Hârb de coş, fă-te cocoş / Cu ăripile
de corabie […]” – urmează o poruncă directă, menită să conducă la
sosirea neîntârziată a celui vizat înaintea fetei care a comandat

farmecul şi în numele căreia baba Ruŝa, se presupune, acŝiona.
Tot acest scenariu se petrece sub hornul casei, adică în spaŝiul
de tranzit dinspre universul domestic, benefic şi protector şi o lume
necunoscută, deschisă tuturor spiritelor. În fond, practica însăşi pare a
se plasa undeva între aceste două lumi: la o privire superficială, ea nu
mizează să facă altceva decât să rezolve o disfuncŝie a imediatului,
facilitând căsătoria unei fete care nu reuşeşte să realizeze de una
singură acest lucru. Privind faptele mai cu atenŝie – exact cu acea
atenŝie pe care o poate asigura experienŝa comunitară –, chestiunea nu
este chiar atât de simplă, întrucât este posibil ca cel invocat să fie
căsătorit, iar atunci împlinirea poruncii magice – baba Ruŝa dă de
înŝeles că, cel puŝin vreme de şase săptămâni, cuvântul farmecului îl
urmărea pe cel vizat, interzicându-i să facă altceva decât ceea ce i se
destinase! – aducea, implicit, un divorŝ sau cel puŝin o scandaloasă
aventură extraconjugală.
Devine destul de limpede că problemele gestionării amorului
nu sunt deloc lesnicioase. Dar baba Ruŝa, ca magiciană respectată a
domeniului, se pare că avea soluŝii pentru o gamă destul de variată de
probleme. De fapt, cele cinci texte de magie erotică pe care ea le-a
actualizat identifică patru tipuri de diagnostice pe care le formulează,
îndemnând, în consecinŝă, la tot atâtea moduri de asumare, de către
pacient, a erosului. Astfel: strigatul pe coş este o practică menită să
aducă neîntârziat bărbatul, dar pentru un termen limitat; aşa-numita
de śuđină tentează să distrugă definitiv nenorocul fetei; descântecul
stelelor ca şi cel al Râului lui Iordan sunt invocaŝii care au drept scop
relaŝii erotice virtuale, într-un viitor nedefinit; în sfârşit, farmecul
torsului invers urmăreşte, pe un prim plan, să provoace impotenŝa unui
bărbat şi, după o anumită perioadă – suficientă pentru ca cel în cauză
să aibă timp să sufere intens şi, apoi, să înŝeleagă din ce motive suferă
– moartea.
Răspunzând întrebărilor suplimentare ale lui Vasile Creŝu,
baba Ruŝa defineşte trei dintre aceste texte drept farmece şi două drept
168 Otilia Hedeșan
descântece subliniind, iniŝial, că „'Pă' descântecu-i a lu‟ Dumnezău şi

farmecu-i a lu‟ dracu‟” şi întărind, astfel, o veche şi foarte încetăŝenită
distincŝie între speciile magiei româneşti (v., de ex., Marian, 1996). De
fapt, urmărind mai atent relaŝiile intime ale textelor rostite în practicile
de magie erotică precum şi ale scopurilor vizate cu principiul divin
sau, din contră, cu cel demonic, observ că lucrurile nu sunt nici pe
departe atât de ferm polarizate. Comentând cea mai dură practică pe
care o prezentase, baba Ruŝa a semnalat drept principiu consubstanŝial
al tuturor actelor de magie – erotică cel puŝin – mixajul inextricabil
dintre rugă şi porunca vrăjitorească.
„Doamne-ajută, drace-ascultă, să faci şi să izbândesc unde
gândesc!” este o frază memorabilă dincolo de care se camuflează un
anumit mod de a înŝelege relaŝia cu sacrul şi care stă mărturie pentru
una dintre cele mai paradoxale trăsături ale magiei ŝărăneşti, amestecul
„între fascinaŝie şi teamă” (Favret-Saada, 1977, p. 298).
În altă ordine de idei, dacă raportez textele efective
comunicate de baba Ruŝa şi eficienŝele lor scontate la alte tipologii în
uz în etnologia românească, observ că ele ar putea să fie calificate
drept: fapt de ursită (strigatul pe coş); desfaceri de urât, dintre care
două având-o pe „Maica Domnului curăŝitoare” (următoarele trei
texte), respectiv, legat (ultimul caz) (v. Pamfile, 1998, passim).
Indiferent, însă, ce clasificare textuală invoc, aceasta nu mi se
pare suficient de fiabilă pentru a da seama despre mixtura dintre
tendinŝele pozitive şi cele obstructive din demersul magico-erotic al
babei Ruŝa. Textele pe care bătrâna le ştia, comentate atât de sumar cât
îi permitea nerăbdarea de etnolog dornic să afle mereu informaŝii
tradiŝionale noi şi suculente a lui Vasile Creŝu, autorizează decelarea
unei duble orientări a mesajului lor: ele sunt, la un prim nivel, pentru
ceva / cineva – id est: pentru aducerea iubitului; pentru provocarea
norocului şi succesului în dragoste a fetei; (eventual) pentru
interzicerea relaŝiilor sexuale extraconjugale ale unui bărbat şi,
implicit, pentru salvarea căsniciei –, în vreme ce la un al doilea nivel
sunt împotriva a ceva / cineva – împotriva libertăŝii de alegere a
bărbatului dorit, în mod unilateral, de o femeie; împotriva tuturor

„concurentelor” la dragostea unui bărbat. Foarte probabil acest
amestec dintre principiul pozitiv / constructiv şi cel negativ / distructiv
este unul dintre principalii responsabili de succesul practicilor magice,
căci el deschide poarta interpretărilor multiple şi contradictorii ale
aceloraşi fapte (v. şi Mauss, Hubert, 1996, pp. 89-92). Altfel spus,
niciun act magic nu este rău şi numai rău, totul depinde de perspectiva
din care sunt privite lucrurile. Desigur, evidenŝierea subiectivităŝii ca
parte esenŝială a determinării sensurilor magiei conduce, indirect, şi la
afirmarea realităŝii că nimic nu este bine şi numai bine într-un
asemenea tip de demers. Prin urmare: orice act magic poate fi nu
numai reprobabil, ci, până la un punct, argumentabil pe plan moral;
după cum orice act magic poate fi tentant, deşi îndeplinirea sa implică,
adesea, riscuri enorme, nu doar de natură imediat / materială, ci şi de
factură etică.
Revenind la textele de magie erotică ale babei Ruŝa, observ şi
că ele – ca parte reprezentativă a unui sistem care este chiar sistemul
ritual aplicat de bătrână pentru „tămăduirea amorului” – se susŝin pe
baza unei întregi serii de jocuri ale opoziŝiilor. Reversibil / ireversibil,
de lungă durată / pe termen scurt, imediat / după o perioadă
îndelungată, sigur / virtual – mi se par a fi principalele caractere
potenŝiale ale efectelor scontate prin magia de dragoste. Este, de fapt,
o listă reprezentativă de urmări care se dezvoltă de la imaginar la
indubitabil, trecând printr-o gamă de nuanŝe referitoare, în general, la
timpul de manifestare a efectului magic, ca şi când duratele şi
ritmurile ar fi adevărate trepte ale drumului extrem de spinos dintre
plăsmuit şi realul cel mai intens inatacabil.
În altă ordine de idei, urmărind cele cinci texte erotice ale
babei Ruŝa în funcŝie de sexul beneficiarului lor virtual, nu pot ignora
faptul că fiecare dintre ele pare să vizeze reconvertirea atitudinii
sexuale a acestuia, în sensul că în locul tradiŝionalei – şi, în cazurile
fireşti, cuviincioasei! – pasivităŝi feminine i se propune, în loc,
170 Otilia Hedeșan
activismul, în vreme ce principiul activ masculin se tinde să fie

transformat într-o pasivitate docilă sau, în cazurile extreme, anihilat.
Ar mai fi de notat şi că repertoriul magiei erotice al bătrânei
de la Topolovăŝ informează despre raporturile dintre efectul cel mai
intens urmărit al practicii şi extensia retorică a textelor. Astfel, în
vreme ce farmecele sunt, sub aspect lingvistic, extrem de scurte, ca şi
când puterea cuvintelor pe care le includ nu trebuie să se risipească
într-un timp prea îndelungat, iar, în cazul în care fiecare dintre
cuvintele componente este extrem de puternic, nici nu este bine să fie
rostite prea multe pentru a nu stârni energii uriaşe, apte să provoace
dezechilibre pe măsură, aşa-numitele descântece sunt extrem de ample
şi de expresive. Sub acest aspect, ele se aseamănă mai degrabă cu
textele terapeutice care, la baba Ruŝa, au şi ele o retorică exagerată. N-
mi rămâne decât să constat un tratament distinct al expresiei, de o
mare sobrietate şi tentând să fie act, în cazul farmecelor, respectiv
abundentă şi ornamentată, cu o evidentă pasiune pentru valorile
poetice, în cazul descântecelor (erotice şi terapeutice deopotrivă).
Secretul succeselor în practicile de dragoste al babei Ruŝa
trebuie căutat, însă, şi altundeva decât în utilizarea excepŝională a
repertoriului de texte tradiŝionale. Femeia la poarta căreia – dacă e să
le dăm crezare urmaşilor săi – băteau oameni porniŝi în căutarea
remediilor supranaturale ale norocului era, poate că cel puŝin la fel de
frecvent, şi o mediatoare socială a relaŝiilor de dragoste. Mai întâi, ea
avea o fină intuiŝie a potrivirilor şi nepotrivirilor pe care o cala,
sistematic, pe un anumit model ideal al prestigiilor sociale:
Acu să fie frumoasă şi să aibă sărvici. Io am zis către

unu, acuma, aici, îi inginer la calea ferată… Am o nepoată, îi
bogată-bogată. Şi ea-i educatoare la copiii de la şcoală. Şi-am
zis către el:
– Măi, nu vrei să iei pe nepoată-mea?
– Nu, că mie-mi trăbă doctoriŝă, că io-s inginer!
Doctoriŝă, o' profesoară, o' farmacistă.
– Numa', zic, tu n-ai construcŝia de-a avea de-alea, c-
atunci io nici n-aş fi zis către tine s-o iei pe Ana, dac-ai fi avut
construcŝia să iei doctoriŝă. Că doctoriŝa şi profesoara se uită

la ce construcŝie, la ce ştofă estă-n copilu‟ care-l ia. Tu aşa
eşti, da, că eşti grad de inginer, da' construcŝia ta-i de jos, nu-i
de sus!
O bătălie simbolică la fel de intensă ca şi cea dintre

virtualităŝile şi realităŝile magiei de dragoste se consumă, practic, şi
într-o discuŝie de genul acesta. Baba Ruŝa pare a fi, aici, avocat şi
instanŝă în acelaşi timp, căci, pe un anumit plan, ea mediază relaŝii
care, la prima vedere, par a fi nedorite, comentând ierarhiile şi
traducând plusvalorile dintr-un sistem al ierarhiilor în nonvalori ale
altui sistem, iar pe al doilea plan ea exprimă rece, aproape cu duritate,
opinii care sunt bunul comun al întregii comunităŝi tradiŝionale şi de
care, până la urmă, individul va trebui să ŝină seama.
Amintindu-şi despre bunica sa, Costică Ionescu relatează, la
rându-i, o situaŝie comparabilă cu cea de mai sus:
Şi doctoriŝa asta, tinerică, îhm, ştia că baba caută-n

cărŝi şi o chema la ea când avea chef să-i caute-n cărŝi. Baba:
bâtul, geanta şi… la dispensar. – Era un doctor cam tinerel
faŝă de ea: bărbos, fain, simpatic. Şi-i plăcea de el la doctoriŝă.
Şi baba o simŝit imediat. – Şi numai calul de dobă ieşea: unu
cu barbă. Şi, imediat, nu se-apuca până nu-i punea ceva-n
geantă. Asta a fost…
Baba Ruŝa nu mai face, acum, uz de principii sociale, ci se

joacă în argumentaŝii, căci miza, succesul iubirii, este mai importantă
decât orice altceva. Acordul său, plasat undeva între confirmarea unei
relaŝii sociale care poate fi avizată fără probleme şi girul ispititor al
micii magii evocă personalitatea de excepŝie a femeii care era bine să
fie luată drept confidentă înaintea unei decizii importante ca aceea a
iubirii, căci experienŝa sa glisa, fascinant şi protector, totodată, din
spera domesticirii asperităŝilor sociale cotidiene până în aceea a
stăpânirii principiilor magice celor mai de temut.
172 Otilia Hedeșan
Ultimele decizii
Discuŝiile despre cele două texte ar putea continua…

Problema cea mai importantă la care mă orientează, însă, toate aceste
reflecŝii, este aceea că reconsiderarea documentelor de arhivă şi
asumarea unei noi atitudini faŝă de ele ca şi faŝă de cultura orală în
general poate conduce la o relansare a cercetărilor.
Experienŝa pe care am făcut-o, vreme de câŝiva ani, având ca
punct de pornire această mai veche culegere de teren a lui Vasile
Creŝu mi-a limpezit ideea că recursul la arhiva de tradiŝii, realizat fără
o prealabilă grilă de prejudecăŝi, determină, în cele din urmă, ca o
carte-document să devină o carte-şantier. Altfel spus, cartea de faŝă
este una despre baba Ruŝa şi nepotul său doar până la un punct.
Dincolo de fascinaŝia personalităŝilor excepŝionale ale celor doi,
povestirile prin care m-am raportat la ei mi-au ridicat, mereu,
probleme cu caracter general: cât de mare este impactul cercetătorului
asupra celui intervievat, cât de importantă este personalitatea unor
oameni în menŝinerea / sau, după caz, transformarea / sistemelor
tradiŝiei, ce mai rămâne din vechea schemă a folclorului, bine aşezată
în manuale, dacă o confruntăm cu aceste jocuri ale subiectivităŝilor
aflate în interiorul şi în exteriorul culturilor orale?
Ce facem cu folclorul? m-am întrebat, iar întrebarea a avut
câteva repercusiuni, de asemenea de factură reflexivă. Oare nu cumva
folclorul trebuie redefinit, acordând subiectivităŝii un rol mult mai
mare decât i-l permiteau trăsăturile sale sine quibus non anonimatul şi
caracterul colectiv? Oare nu cumva folclorul ar trebui să-şi extindă
limitele acceptând, dincolo de ceea ce cercetătorii săi au stipulat, la un
moment dat, că ar conŝine, şi alte specii şi subiecte, inclusiv relatările
privitoare la viaŝa cotidiană?
Pe de altă parte, nu pot să nu observ că aceste transformări au
fost efectuate, deja, pe terenul unei alte discipline, care este
antropologia culturală. Să însemne aceasta că folcloristica ar fi o
disciplină condamnată istoric, iar sursele sale, aşa-numitul folclor, au

fost absorbite, integral, de antropologie?
Sunt dispusă să cred că faptele au evoluat în acest sens… Dar
dacă sunt, iarăşi, subiectivă? Iau ultimele decizii. Voi pune cele două
texte la îndemâna unor cititori cu alte specializări. Am de ales şi la
subiectivitatea mea iniŝială se mai adaugă şi jocul hazardului (unii
cititori ai povestirilor nu au găsit timp să scrie despre ele): un etnolog
reputat, Mihai Pop, un folclorist de veche şcoală, Nicolae Bot, o
semioticiană, Pia Brînzeu, un specialist în hermeneutică, Ilie
Gyurcsik; o lingvistă specializată în pragmatică, Luminiŝa Frenŝiu, un
insider şi scriitor şi vechi admirator al babei Ruŝa, Ion Viorel
Boldureanu.
Am emoŝii evidente. Va fi folclorul un text deschis? Poate că
acesta este lucrul pe care putem să îl facem cu el.
174 Otilia Hedeșan
Ioan Viorel Boldureanu

Maica Ruţa şi pruncul Costică
Esenŝial (dar şi existenŝial, până la cincisprezece ani, până prin

1965) am făcut parte şi continui să fac, într-un anume fel, din aceeaşi
comunitate rurală, a Topolovăŝului, ca şi cei doi – Maica Ruŝa şi
nepotul ei, renominalizat (după moartea mamei sale, în 1957, şi după
ce tatăl lui, Vasile Macavei îl părăsise) cu patronimul Ionescu, după
numele bunicului dinspre mamă, deci numele de căsătorie al Babei
Ruŝa – Maria Ionescu.
M-am gândit mult la noima acestei numiri; ea, probabil, ar
corespunde unei noi naşteri – adevărata naştere a lui Costică lu Vlaicu,
adică naşterea în neamul său, aceasta, pe de o parte, fiindcă tatăl de
trup – Vasile Macavei – este un „pribeag” nelocalnic, venit de prin
părŝile Albei, iar mama, Ana, fiica de trup a Mariei Ionescu, n-a fost
niciodată de prea mare nădejde şi, cam bolnăvicioasă fiind, cam „ne-
gata”, abia a putut să se căsătorească şi să rămână până la moarte cu
Vasile Macavei.
Aşa că în 1957, de pe la trei – patru ani, Costică lu Vlaicu,
părăsit de ambii părinŝi – de mamă, prin deces şi de tată, prin abandon,
deşi Vasile Macavei trăieşte şi astăzi, 1993, în Topolovăŝ, unde şi-a
adus cea dintâi soŝie şi fiica, precum şi fratele cu familia – a rămas
până la căsătorie în grija Babei Ruŝa. Căsătoria lui Costică a avut loc
spre sfârşitul anilor '80, când acesta a plecat „în lume”, (adică la
numai 2-3 km, în Şuştra, sat vecin pe şoseaua naŝională), „la patru
rânduri de socri” – socotind de la stră-stră-bunicul nevestei, trăitor şi
el în acele vremuri; situaŝia respectivă o nemulŝumea amarnic pe Baba
Ruŝa, până la moartea ei, în 1983.
Relaŝiile mele cu Baba Ruŝa (în prezent cu nepotul ei Costică
şi familia acestuia strămutată „la oraş”) sunt mai complexe decât
simplă prietenie; sunt relaŝii de afinitate, de „neamuri îndepărtate”.
Bunicul meu, mort tot în 1983, era mai apropiat bătrânei şi ca vârstă
(el se născuse în 1912, ea, în 1899) şi ca grad de rudenie, dar nu o prea

suporta pentru că o socotea „gură spartă”, „cam bolândoane”, care se
ŝinea de „drăcovenii”; între datele când au murit, în acelaşi an, 1983,
se lărgise un interval de vreo trei luni, iar „gura satului” spunea că
tocmai fiindcă bunicul nu o suportase pe lumea asta, era obligat s-o
suporte, tot povestind , „în strajă” pe lumea aialaltă, căci în tot acel
interval nu mai murise nimeni de la noi, iar „în strajă ” nu puteai
rămâne de unul singur.
Iertată îmi fie parafrazarea din titlu – pentru unii necuvenită şi
necuviincioasă – la Fecioara Maria şi Pruncul Iisus. Totuşi, pe lângă
împrejurarea biografică potrivit căreia, încă de la facere (de la naşterea
biologică), pruncul Costică a fost născut şi crescut din punct de vedere
afectiv şi spiritual de Maica Ruŝa, găsesc încă un motiv pentru care
formularea din titlul acestor rânduri mi se pare justificată. Acest motiv
ar fi analogia între causticitatea blândă pe care Maica Ruŝa o iradia
asupra celor din jur, în primul rând asupra pruncului Costică, ce va
creşte sub aripa ei (influenŝă vizibilă şi acum) şi teama respectuoasă,
fundament arhaic, primordial al sacrului, al relaŝiilor omului cu
necunoscutul, al religiozităŝii, prin extensie, al trăirii exemplare. Mă
gândesc, desigur, că blânda causticitate ar fi echivalentul „folcloric” al
sacrei temeri respectuoase – cu toate implicaŝiile şi consecinŝele ivite
din schimbarea registrului de mentalitate.
Revenind la evocarea unor întâmplări pe care memoria mea
(dar, în alt fel, şi memoria comunitară) le-a reŝinut, le-a fixat în anume
feluri, iar textele transcrierii celor două interviuri o confirmă – îmi
aduc aminte că în jurul dispariŝiei „prin moarte năprasnică” a mamei
sale, deci când el avea trei-patru ani, într-o dimineaŝă, pe când
mergeam la şcoală, Costică, mic şi pirpiriu, dar cu foarte mare glas,
deschisese fereastra dinspre uliŝă a odăii în care dormea şi cu un ciur
sau o sită mare imagina că cerne grăunŝi şi striga din răsputeri cu un
glas răguşit şi plin de gravitate: „Hai la carâmbe, hai la carâmbe!”
Ştiind cine este, şi pe fondul de sensibilizare sufletească pe care
condiŝia lui de orfan o indusese în viaŝa comunităŝii, l-am întrebat cu
176 Otilia Hedeșan
binişorul, ca între oameni mari, ce sunt acelea „carâmbe”. El mi-a

răspuns, cu seriozitate, că sunt „porâmbe”, adică, precizez eu, acele
mărunte şi îndesite fructe tomnatice de mărăciniş, dar, spunea, că aşa
le zice el. Peste ani, am putut observa că Maica Ruŝa îşi începea,
consecvent, invocaŝiile din descântece, dar mai ales din „făcături” cu
expresia:
Cum să-ntoarce ciuru-n stele,

Car cu patru boi...
Faŝă de Baba Ruŝa era între noi, sătenii din Topolovăŝ, o

exterioară „teamă folclorică”, aceea de a nu intra în gura ei, pentru că,
inteligentă fiind, îşi bătea joc în neaşteptate, în imprevizibile chipuri.
Mai grav era că mulŝi nici nu-şi dădeau seama, nu prindeau „firul” sau
nuanŝa derâderii căreia îi cădeau victimă. În schimb, obştea reŝinea
împrejurarea sub formă de snoavă. Cunoscând nemijlocit cel puŝin
două generaŝii din ascendenŝa fiecăruia din comunitatea noastră şi din
satele învecinate, Baba Ruŝa făcea, adesea, aluzii şi trimiteri la neam:
cutare „îi din neam slab”, „cum îi salca îi şî răchita”, „îi sulvăită
(exaltată) ca babă-sa” etc.
Dar era şi o anumită încredere, o anumită nădejde (uneori abia
mărturisită sau nemărturisită) că dacă Baba Ruŝa te sprijină în cutare
sau cutare treabă – mai ales în cele delicate – atunci respectiva dorinŝă
se va înfăptui, ba chiar cu aparenŝa şi puterea fatalităŝii, a sorții. Poate
şi de aceea, Baba Ruŝa era căutată şi „curtată” de oameni care, la
prima vedere, datorită orizontului lor cultural (mai mult datorită
facturii acestui orizont decât profunzimii sau extinderii lui) o solicitau
adesea şi o preŝuiau.
Vorbind despre „orizontul de cultură” al Babei Ruŝa, m-aş
referi mai degrabă la natura lui cu totul specială. Dotată nativ cu o
mare receptivitate, ea a asimilat întotdeauna cu deosebită acuitate şi
perspicacitate acele „elemente esenŝiale” care-i permiteau cele mai
neaşteptate, cele mai insolite şi cele mai memorabile „sinteze”, cele
mai bizare şi cele mai expresive configuraŝii afectiv-spirituale.
Mi-a mărturisit (ea spunea oricui considera că merită să-i

spună) că la anii bătrâneŝii, neavând somn şi neputând să doarmă, stă
toată noaptea, în nopŝile senine de vară, trează în târnaŝ şi priveşte
cerul. A băgat de seamă că stelele se împuŝinează. Surprinzător, ea a
constatat că vederea i-a revenit (deci „împuŝinarea stelelor” nu este o
consecinŝă a slăbirii vederii proprii, din cauza înaintării în vârstă, după
cum ea însăşi spunea). Semnul „împuŝinării stelelor” îl tălmăcea ca
fiind dovada certă că „noi ni-s pridaŝi. Tot Pământu îi pridat de
Dumnezău lu‟ Sătan şî Sătana ne stăpâneşte şî-şi bate joc de lume”.
Trimiterea, „decodarea” concretă, era „stăpânirea comunistă” asupra
noastră. Şi zicea, în inconfundabilul ei stil, că „şî comuniştii îs ai
noştri, bată-i Dumnezău, să nu le mai ajute. Că, iaca, nu-i nepotu‟
meu? Nu i-ar mai muri mulŝi înăinte, că-i mare comunist!” ş.a.m.d.
Dar, în acelaşi context, al „împuŝinării stelelor” se gândea şi cât de
mult se risipeşte şi se fură de la colectiv, cât de greu trăieşte ea de la o
zi la alta, că, iată, e vremea secerişului şi iar nu va avea grâu pe iarnă.
Când tocmai atunci, în puterea nopŝii, fără să o observe, se întorceau
de la băut vrei doi-trei tractorişti lăudându-se, fiecare, cât a reuşit să
fure din grâul secerat. Recunoscându-i după glas, fiindu-i vecini, a
doua zi Baba Ruŝa i-a aşteptat când se întorceau de la lucru. I-a luat
foarte tare, reproducând discuŝia lor din noaptea precedentă: „Uită, io
vă dau termen, că vi-s copii buni şi vecinii mei! Nu în noaptea asta, că
vi-s ostăniŝi, să faceŝi bine şî să-mi aduceŝi vro tri-patru saci de grâu,
dar să fie frumos şî să aveŝi grijă să nu vă vadă nime, că v-aŝi lăudat
astă-noapte cum dă bine ştiŝi să furaŝi... Băgaŝi de samă, că dacă nu-mi
aduceŝi, şî la capătu‟ târnaŝului să-l găsăsc la ăl târzâu poimâne
dimineaŝă, vă pârăsc la şăfu‟ de post!” Şi jubilând şi rugându-l pe
Dumnezeu s-o ierte, Baba Ruŝa mi-a spus, radioasă, că în acel an avea
asigurat grâul măcar pentru plăcintă, dacă nu şi pentru toată pâinea.
„Doamne, iartă-mă, numa‟ să nu mor anu‟ ăsta, că n-ar şti şî mi-ar
face pomană din grâu furat!”
Altă dată i-am ocazionat, îndatoritor şi cu plăcere şi
curiozitate, accesul la cele câteva cărŝi pe care le aveam în biblioteca
178 Otilia Hedeșan
mea de la Topolovăŝ. S-a uitat cât s-a uitat prin acele cărŝi, apoi a ales
ca şi când asta ar fi ştiut şi ar fi vrut dintru început, Magazin istoric. A
luat aproape toate numerele ce le aveam, arătându-mi că nu găseşte
Biblia, pe care, însă, ea o are şi o cercetează cu atenŝie şi în mod
regulat. După câteva luni mi-a spus triumfător, ca şi când ea însăşi ar
fi fost implicată: „Ai auzit că s-or dăscoperit curŝâle lu Faraon?”
Contextul, apropae imposibil de redat aici, era acela de „coroborare”
cu învăŝăturile sfinte ale Bibliei, cu predicile preotului paroh, cu cele
scrise în Magazin istoric, cu stăpânirea tot mai descreierată a lui
Ceauşescu, personificând comunismul, cu semnul „împuŝinării
stelelor” – descoperirea esenŝială, egocentrică, pe care ea însăşi o
făcuse şi care, iată, era confirmată prin atâtea probe.
Alteori îi povesteam eu, „în proză” diferite lucruri pe care
încercam să le „apropii” de ceea ce o interesa pe ea; după câteva
săptămâni îmi recunoşteam ideile sub formă versificată de Baba Ruŝa
însăşi, ba, mai mult, strecurate prin versurile unor descântece, ca şi
când acolo ar fi fost de când lumea, deşi anterior ea îmi spusese
descântecele fără acele versuri. (Tendinŝa de a versifica este evidentă
la Maria Ionescu – Baba Ruŝa şi în textele transcrise aici.)
În informaŝiile pe care banda magnetică le păstrează, culese şi
transcrise acum de Otilia Hedeşan, unul dintre „argumentele” aduse de
Costică Ionescu pentru a-şi arăta, totuşi, îndoiala în eficienŝa actelor şi
practicilor Babei Ruŝa este acela că, deşi ea era vehement împotriva
căsătoriei lui „peste lume”, „la patru rânduri de socri”, totuşi nu l-a
oprit, uzând de acea „cale magică”, dovadă că ea însăşi s-ar fi îndoit
de eficienŝa unui astfel de demers. Îmi aduc aminte de împrejurarea
trăită atunci. Baba Ruŝa însăşi se arăta uneori neîncrezătoare în forŝele
ei magice; îndoiala n-am perceput-o niciodată ca fiind sinceră, în orice
caz, nu era totală, ci era mai mult o concesie făcută modului nostru,
modului modern, în care noi vedem lumea. Iar Baba Ruŝa nu se lăsa
mai prejos: ne arăta că ea are acces şi la modul nostru de gândire. Am
citit cu mare atenŝie transcrierea; sunt aproape convins că acum,
acelaşi lucru îl face şi îl crede şi Costică Ionescu.
Mai mult, atunci am înŝeles că Baba Ruŝa, cu toată potrivnicia

cu care se opunea căsătoriei lui Costică, totuşi o considera ca
aparŝinătoare firescului. Deci nu îi opunea nefirescul unei practici
„peste fire” (care-i un mare păcat) nu pentru că, în adâncul fiinŝei ei nu
credea în eficienŝa magică, ci tocmai pentru că credea prea mult şi, aş
zice, prea explicit. Mărturie stă povestea morŝii fiicei sale, „Ana lu‟
Vasâle” – care, de fapt, era „Ana lu‟ Vasâle lu‟ Vlaicu”, iar patosul
care încă mai răzbate în recent invocatele chemări pe care, la vremea
aceea, le adresau „casnicii” strigoiului cum că să se arate, să vorbească
cu ei, par să ne spună că nepotul de altădată, maturul şi modernul de
astăzi Constantin Ionescu, încă mai crede şi probabil că va continua să
creadă în ele toată viaŝa lui, ba încă este în stare şi este dispus să
transmită această credinŝă. Oricum, şi textul o dovedeşte, această
cultură în care a fost crescut de Maica Ruŝa este mult mai rezistentă,
mult mai persistentă, mai „totală” decât bruma de cultură
cărturărească pe care el a reuşit să şi-o însuşească, aşa cum a putut. Cu
alte cuvinte, el este mult mai bine aşezat în orizontul de cultură în care
s-a născut, mai precis în care l-a născut (aproape simultan cu naşterea
biologică, totuşi diferită prin natura ei) şi l-a crescut Maica Ruŝa.
Maica Ruŝa dădea în cărŝi, era extrem de plăcută şi de
interesantă în discuŝii, dar nu era niciodată comod să stai de vorbă cu
ea. Nepotul Costică îşi aminteşte alte două aspecte importante:
călătorise mult (aproape legendar) pentru condiŝia ei şi era foarte
religioasă (căutând, în acelaşi timp, să fie cât mai prezentă în
cotidian). M-am întrebat atunci şi după aceea de ce oamenii
comunităŝilor tradiŝionale şi între ei şi Baba Ruŝa şi ai mei, cred nu
numai în icoane, dar şi în întruchipările, în imaginile spaŝiului laic,
cum ar fi gravurile reproduse în cărŝi, iar nu numai sau nu în primul
rând în fotografii. Cu cât este mai „fantastică” realitatea cuprinsă în
astfel de „icoane”, cu atât încrederea, credinŝa lor este mai mare,
convingerea lor în acea reprezentare devine tot mai nestrămutată. Cred
că tocmai pentru că aceea este o reprezentare, adică „ŝine locul
realităŝii” (care n-ar avea nicio relevanŝă dacă ar fi exterioară,
180 Otilia Hedeșan
obiectivă), este, cu alte cuvinte, absolutul realităŝii; tot aşa şi

„imaginea” vieŝii şi petrecerii în lumea asta a Babei Ruŝa. „Imaginea”
prin care ea rămâne pentru mult timp de aici înainte (şi cercetarea
întreprinsă de Otilia Hedeşan favorizează această rămânere) nu numai
în cercetarea folclorului comunităŝii respective, dar şi în folclorul
însuşi. Căci, fără îndoială, comunitatea actuală a satului Topolovăŝ va
prinde de veste despre aceasta. Prin Constantin Ionescu, prin familia
sa, prin descendenŝi, prin trecerea şi continuarea legendei.
Nicolae Bot
Baba Ruţa şi povestea ei sau
despre autenticitatea documentului etnologic
Cercetătorii culturii orale, conştienŝi de specificul muncii lor,

au fost stăruitor preocupaŝi de asigurarea autenticităŝii documentelor
pe care le produc pe baza conversaŝiei cu subiecŝii aleşi pentru
investigare. S-a confirmat adesea, dar nu s-a susŝinut suficient şi, în
unele cazuri, nici nu s-a conştientizat îndeajuns, faptul că documentele
etnologice, mai ales cele fixate pe baza conversaŝiei între cercetător şi
colocutorul /colocutorii său/ săi, sunt, prin natura lor, pândite în grad
înalt de subiectivism, mai mult decât cele fixate pe peliculă. Adevărul
faptelor despre care discutăm trebuie să reiasă limpede şi întreg dintr-
o conversaŝie condusă cu pricepere de cercetător. Acesta este necesar
să se acomodeze subiectului supus discuŝiei şi să-l privească prin ochii
colocutorului, să-l perceapă prin mentalitatea sa. Dar, pentru aceasta,
ideal ar fi ca cercetătorul să-şi poată proiecta o ipostază desprinsă de
cultura şi de mentalitatea sa pe toată durata cercetării, să trăiască viaŝa
celor pe care îi întreabă despre propria lor cultură. O cerinŝă esenŝială
este supleŝea întrebărilor şi posibilitatea de adecvare la răspunsurile ce
i se oferă. Una din căile care asigură autenticitatea documentului
etnologic este epuizarea cunoştinŝelor colocutorului despre problema
supusă discuŝiei. Solicitarea răspunsurilor, conducerea conversaŝiei,
constituie un demers extrem de dificil pentru că presupune o adecvare
la sistemul de cunoştinŝe şi de valori, la modul de a înŝelege şi de a
interpreta lumea ale colocutorului. Este evident că, în orice discuŝie,
unei întrebări nepotrivite i se dă mai degrabă un răspuns inautentic
decât unul autentic. Nimic din mentalitatea şi cunoştinŝele celui care
întreabă nu trebuie să influenŝeze natura răspunsului şi să-l facă, prin
aceasta, inautentic. Priceperea de a întreba se poate dobândi prin
experienŝă, prin cunoaşterea universului de valori şi de semnificaŝii ale
182 Otilia Hedeșan
culturii orale, prin capacitatea de a percepe exact sensul şi nuanŝele

răspunsurilor. Desigur, o discuŝie despre unul sau mai multe fapte de
cultură orală porneşte de la o schemă general-valabilă pe mai multe
arii. Atâta timp cât cercetătorul caută răspunsuri numai la această
schemă, nu face decât să multiplice documente deja existente.
Cercetarea devine valoroasă în momentul în care schema „se
întrupează”, adică este prezentată ca trăind într-un moment dat, când
ea devine parte din biografia colocutorului. Mai ales în zilele noastre,
când arhivele sunt înŝesate de scheme generale pe mai multe teme,
aceste scheme prind viaŝă şi valoare etnologică dacă devin fapte
autobiografice. Dar, în cazul acesta, colocutorul nostru, care a trăit în
viaŝa sa nenumărate asemenea fapte, devine o personalitate culturală,
un caz, – de ce nu – adesea un personaj, chiar. A fixa documente
etnologice cu un asemenea colocutor înseamnă a face biografie, a
descrie o viaŝă de om care a trăit experienŝe semnificative pentru
întreaga lui colectivitate, adică a trăit şiruri de scenarii de la cele
mitico-ritualice (familiale, calendaristice, medicale, magice), până la
cele ceremoniale. Alături de colocutor, aceste evenimente au fost trăite
de unii din semenii săi (uneori de toŝi), pentru care ele devin fapte
autobiografice. Într-o asemenea „poveste a vieŝii” derulată în raport cu
scheme tradiŝionale (arhetipale), chiar şi faptele cotidiene, aparent
banale şi nesemnificative, primesc culoare, se încarcă de parfumul
celor tradiŝionale. Un colocutor de valoare devine un caz, un personaj
şi, prin aceasta, subiect de cercetare. Pentru că el a văzut şi a trăit ceea
ce povesteşte, îşi asumă tradiŝia, depune mărturie că totul s-a întâmplat
aievea.
Din moment ce cazul prezentat, persoana (personajul) şi
biografia sa devin document etnologic semnificativ ca atare, în
totalitatea sa, orice segmentare în cadrul unei unităŝi culturale
(informaŝiile şi textele despre ursit sau despre înmormântare şi despre
morŝi, spre a ne referi la exemple din relatarea babei Ruŝa) le face pe
acestea inautentice, duce spre schemă, care este moartă şi nu depune
nicio mărturie despre adevărul sau autenticitatea obiceiului sau ritului
prezentat. Ni se pare că, pentru viitoarele sinteze, asemenea

documente (descrieri de cazuri, cercetări de biografii) sunt
incomparabil mai utile decât schemele. Am putea exemplifica cu
numeroase segmente din documentul realizat de Vasile Creŝu cu baba
Ruŝa, precum, bunăoară, ceea ce povesteşte ea despre femeile sterpe
sau despre relaŝiile ei cu morŝii, în vise şi despre credinŝa în adevărul
acestor vise, despre faptul că ea „experimentează” intrând în groapa
lui Pătru, la mulŝi ani după moartea acestuia, să vadă ce a mai rămas
din el.
Gândurile de mai sus şi altele, dealtfel, au fost provocate de
lectura a două documente etnologice trimise de Otilia Hedeşan: o
convorbire cu baba Ruŝa înregistrată de Vasile Creŝu în iunie 1975 şi o
alta, cu nepotul babei Ruŝa, Constantin Ionescu, înregistrată de Otilia
Hedeşan la zece ani de la moartea bunicii sale. De fapt, aceste două
documente au fost însoŝite de o scrisoare de intenŝie a Otiliei Hedeşan.
Confruntând documentele, gândul se opreşte la o problemă esenŝială
în cultura populară (de totdeauna, dar, mai ales în zilele noastre) şi
anume, la moştenirea acestei culturi. Rememorând fapte petrecute în
cercetările de teren, am constatat că transmiterea nu înseamnă
întotdeauna îmbogăŝire, adesea nici schimbare semnificativă. Desigur
că depinde de natura domeniului transmis şi de persoanele între care
se realizează. Oricum, raporturile babei Ruŝa cu nepotul său constituie
un exemplu de transmitere spre un purtător care, aproape sigur, nu va
performa nimic din repertoriul bunicii sale. Asemenea purtători /
păstrători pasivi de bunuri culturale pot fi întâlniŝi adesea. Alteori
transmiterea se realizează pe furate – pentru eficienŝă – pentru
persoane care vor performa fondul tradiŝional sau are loc în condiŝii
ritualice mai particulare precum, bunăoară, cele descrise de Tache
Papahagi în Graiul şi folklorul Maramureşului, despre felul în care a
învăŝat repertoriul magic Năstaca Petrovai din Săcel.
Pentru Constantin Ionescu, viaŝa bunicii sale a devenit, la zece
ani de la moarte, dar poate chiar înainte de moarte, o poveste, iar
bunica, un personaj. De fapt, baba Ruŝa era un personaj chiar pentru
184 Otilia Hedeșan
sine, când era chemată de „domnii” din sat să le spună poveşti. Avea
harul povestitului şi ştia să facă haz din numeroase momente ale
biografiei sale. În poveştile nepotului despre ea apar aluzii la „cele
lumeşti” care se pare că au „bântuit-o” în tinereŝe. Din convorbirile
Otiliei Hedeşan cu nepotul apare o bunică – personaj de poveste –
plăcută, petrecăreaŝă, cu umor (vezi întâmplarea la mănăstire, cu
călugării, sau cea cu activistul şi închinatul în faŝa bisericii). Dar chiar
şi fapte serioase pentru mentalitatea ei sunt deturnate, în unele
contexte, spre haz, precum descântecul de durere de cap la surdul moş
Moisă.
Cele două documente sunt, de fapt, nişte poveşti
contemporane; primul, în care povestitorul este şi personaj, deci
faptele narate i s-au întâmplat lui şi depune mărturie pentru adevărul
lor, iar cel de al doilea, în care nepotul povesteşte faptele trăite de
bunica lui, la unele participând şi el, deci fapte adevărate şi autentice.
Modalităŝile acestea de relatare sunt întâlnite frecvent în lumea satelor
noastre şi s-ar putea să fie, în contemporaneitate, principala formă de
povestit, de spunere a poveştilor, evident, nu singura, dar cea mai
importantă. Iar când obiceiurile şi riturile devin poveşti
(auto)biografice, ele au viaŝă şi autenticitate.
Publicarea unor atari documente ar însemna producerea de
surse pentru sinteze. Paralel cu realizarea lor, ar fi necesar să se
publice şi corpusul cu documentele cele mai semnificative pe baza
căruia s-au realizat sintezele, asemănător cu corpusul de documente
pentru istoria naŝională. Aşa s-ar evita situaŝiile supărătoare din
monografiile despre obiceiuri, din anumite zone, mai ales, în care un
segment este dintr-un sat, altul din alt sat şi nu putem şti cum se
prezintă respectivul obicei în nicio localitate şi la niciun informator.
Credem că dacă am alege foarte bine informatorii am putea consemna
de la unul singur, într-un document coerent, întreaga cultură
tradiŝională dintr-un sat. La acestea s-ar putea raporta apoi alte
documente, provenite din alte surse. Căci un document obŝinut dintr-o
singură sursă bine aleasă este mai coerent decât unul obŝinut pe
segmenete, din mai multe surse. Bineînŝeles, pentru oricare din

documentele supuse analizei, cercetătorul trebuie să manifeste aceeaşi
exigenŝă şi mai ales să se ferească de afirmaŝii fără acoperire decât
părerea sa neargumentată.
186 Otilia Hedeșan
Ilie Gyurcsik
Paradigme şi presupoziţii
Textul propus de Otilia Hedeşan se compune din două

„anchete folclorice”, texte în stare brută, neprelucrate. (După câte ştiu,
textele publicate nu menŝionează decât, cel mult, localitatea sau, şi mai
rar, numele informatorului.) Citind primul text ai ocazia să urmăreşti
succesiunea înregistrării, ai posibilitatea să urmăreşti profesionalismul
cu care Vasile Creŝu a aplicat pe teren o anumită metodologie a
cercetării. Întrebările împart textul în cele trei secŝiuni sau „momente”,
cum le numeşte Vasile Creŝu, adică naşterea, căsătoria şi moartea,
culegându-se, totodată, textele existente în memoria colectivităŝii
referitoare la legende, basme ş.a. Cercetătorii caută permanent să
stabilească volumul şi varietatea textelor şi ritualurilor potrivit unei
grile destul de străvezii, grilă tare: sursa textelor, modalităŝile de
transmitere, sensul atribuit unor elemente textuale sau de ritual ş.a.
Din notele la primul text, afli un lucru nu lipsit de importanŝă:
înregistrarea a fost făcută în timpul unui proces de cercetare
academică (de practică pedagogică universitară), în prezenŝa unor
studenŝi–practicanŝi, unul din aceştia originar chiar din localitate şi,
desigur, nu întâmplător, azi cadru didactic universitar, specialist în…
folclor. Notele mai transcriu, destul de sumar, după părerea mea, date
cu privire la motivul întreruperilor, destul de numeroase, ca şi
indicaŝii, puŝine şi ele, asupra elementelor paralingvistice – gesturi,
râsete etc. – care au însoŝit înregistrarea.
Al doilea text pare deconcertant din punctul de vedere al
metodologiei implicate în primul text: pe cercetătoare n-o interesează
atât cantitatea şi structura materialului folcloric, cât calitatea acestora,
şi nici măcar textele, cât „subiecŝii”: date despre „informatorul”
primului text, maica Ruŝa, cum o alintă Vasile Creŝu, şi, desigur,
despre nepotul acesteia, „informatorul” celui de al doilea text. Nici
acest text nu are date prea generoase referitoare la situaŝia în care s-a
făcut înregistrarea, elementele paralingvistice sunt şi aici evocate în

mod sumar. Asistăm nu numai la deplasarea interesului spre un alt
obiectiv al cercetării, dar şi la realizarea unui complicat aparat textual
cu proprietăŝi catoptrice prin care cele două texte se oglindesc
reciproc, generând un continuu proces dialogic între valori culturale şi
existenŝiale, între metodologii, paradigme şi presupoziŝii ştiinŝifice,
între „subiecŝi” aflaŝi faŝă în faŝă şi, totuşi, despărŝiŝi nu numai de
durata celor optsprezece ani care s-au scurs între cele două înregistrări,
dar şi de pragul morŝii pe care protagoniştii primei înregistrări –
Vasile Creŝu şi colegul său de catedră, Gabriel Manolescu, ca şi
„informatoarea” Maria Ionescu, numită în sat baba Ruŝa – l-au trecut.
Miracolul acestui aparat textual face ca şi acest „prag” să nu existe
decât undeva, dincolo de text, căci, iată, colegul nostru Vasile Creŝu
este aici, viu, se poartă cu aceeaşi prevenitoare şi cordială politeŝe cu
gazda lui şi a studenŝilor săi din Topolovăŝu-Mare. Gabriel Manolescu
se întrezăreşte el însuşi, aşa cum îl ştim, totodată nerăbdător şi pedant,
poate cam brusc în relaŝiile sale cu „informatorii”, iar maica Ruŝa
devine abia acum, prin nepotul ei şi mulŝumită iniŝiativei asumate de
Otilia Hedeşan, un subiect complex şi viu, deşi universul folcloric, în
dubla lui ipostază, de generator al personalităŝii maicii Ruŝa şi de
emergenŝă a ei, pare să se fi ofilit.
Mărturisesc că n-am participat niciodată, nici în fosta mea
ipostază de student filolog, la vreo anchetă folclorică. Cunoştinŝele
mele sunt pur livreşti, orientate mai degrabă spre aspectele teoretice,
cultural-semiotice şi antropologice decât spre realităŝile culturale
concrete dintr-o comunitate sau alta. De aceea observaŝiile mele se
bazează, în mod exclusiv, pe analiza acestui aparat textual, „montat”
de Otilia Hedeşan, încercând să pun în evidenŝă, odată cu propriile
mele presupoziŝii, paradigmele şi metodele / metodologiile ştiinŝifice
implicate în textele propuse.
De la bun început m-am întrebat ce a determinat-o pe Otilia
Hedeşan să revină asupra unei anchete de acum aproape două decenii,
anchetă aparent impecabilă. Mi-am amintit de cazul lui Constantin
188 Otilia Hedeșan
Brăiloiu, aşa cum a fost reluat de Mircea Eliade. Aflând că unul din
protagoniştii unei legende culese mai este în viaŝă, deşi legenda avea
toate calităŝile folclorice ale unei creaŝii străvechi, Constantin Brăiloiu
află că drama care a stat la baza legendei nu are pentru protagonistă
nimic legendar, revine la primul său informator care îi declară că doar
legenda este adevărată şi protagonista ei pur şi simplu nu mai e
normală, nu mai ştie ce spune. În comentariile sale, Mircea Eliade
implică propria sa paradigmă ştiinŝifică, potrivit căreia adevărul etno-
folcloric conŝine un adevăr generic, substanŝial, faŝă de care realitatea
apare ca fiind accidentală, neadevărată. În mod logic (logică
determinată întotdeauna de o anumită paradigmă ştiinŝifică şi,
respectiv, de un set de presupoziŝii) Mircea Eliade a văzut în cazul
prezentat de Constantin Brăiloiu o confirmare „experimentală” a
propriilor sale concepŝii.
Şi, poate, nu este lipsit de interes un alt caz, dintr-un domeniu
modern. Allain Robbe-Grillet a fost şi el protagonistul unei întâmplări
ieşite din comun, scăpând cu viaŝă dintr-un accident aviatic. Ziariştii
care l-au chestionat, prea puŝin conştienŝi de natura exactă a propriilor
lor presupoziŝii, nu s-au jenat să-l ironizeze pe cunoscutul scriitor
francez, atunci când subliniau faptul că relatarea întâmplării de către
Robbe-Grillet se deosebea foarte mult de… limbajul romanelor sale.
Poate ar trebui să fim mai conştienŝi de faptul că nivelul cercetărilor
realizate astăzi în diverse discipline ne permite să avansăm şi alte
presupoziŝii, sau, cu alte cuvinte, să ne asumăm alte ipoteze. (Abia
atunci când ipoteza este asumată fără rezerve rămânând
neconştientizată şi transformându-se în model, sau, cel puŝin,
condiŝionare a procesului de inferenŝă, cred că avem de a face cu ceea
ce numesc presupoziŝie.) Oricât ar părea de ciudat, ambele cazuri de
mai sus au fost comentate din perspectiva unei paradigme
structuraliste. Cultura (populară, în primul caz, de nouveau-roman, în
cel de-al doilea) a fost asimilată noŝiunii de langue, în opoziŝie cu
relatările, acestea din urmă ca parole sau discours, care trebuia să
corespundă primului termen. Ori noncorespondenŝa a fost apreciată în
ambele cazuri ca fiind incorectă (neadevărată), cu deosebirea, deloc

nesemnificativă, că în primul caz deprecierea se referea la individ,
parole, în timp ce în al doilea caz era ironizat sistemul cultural (limba
noului roman). Or astăzi devenim conştienŝi de faptul că atât limba cât
şi cultura au şi principii de organizare ce ŝin de dimensiunea
paradoxalităŝii, ca orice încercare de explicitare prin modele
reductiviste ne îndepărtează tot mai mult de o înŝelegere globală
complexă, generează proliferarea tot mai accentuată a unor noi şi noi
modele explicative care se anulează reciproc, determinând cunoaşterea
să revină la modalităŝi tradiŝionale, unele foarte vechi, care, în acele
timpuri reuşeau, măcar, să ofere viziuni de ansamblu, integratoare.
(Dar preŝul revenirii cunoaşterii la stadii inferioare pare a fi mult mai
ridicat decât se presupune astăzi.)
Complexitatea aparatului textual al Otiliei Hedeşan poate fi
pusă în evidenŝă de modul în care în textele componente se oglindeşte
un caz asemănător al celor două relatate mai sus. În primul text maica
Ruŝa relatează moartea fiicei sale. Acelaşi episod este relatat de nepot,
cel de al doilea „informator”. Or, asistăm la un fapt paradoxal. În timp
ce maica Ruŝa, poate ultimul şaman din Topolovăŝu-Mare, îşi termină
naraŝiunea cu judecăŝi factuale şi apelând la cauzalităŝi naturale (fuga
după doctor), nepotul integrează moartea mamei sale într-un context
de determinări magice și toate acestea concomitent cu imaginea de
ansamblu a celor două texte care ne prezintă tocmai degradarea
universului de credinŝe populare. Comparând cele două relatări îŝi dai
seama că sensul lor a depins şi de natura raporturilor între locutorii
aflaŝi în dialog. În cazul maicii Ruŝa, aceasta, poate şi datorită
simpatiei evidente pe care o avea faŝă de Vasile Creŝu, preia limbajul
factual al acestuia, introduce în relatări neologisme, dovedeşte
capacităŝi metalingvistice, de comparativism folcloric etc. Pe de altă
parte, Vasile Creŝu nu face nicio legătură între relatarea maicii Ruŝa şi
universul asupra căruia el chestionează (de unde şi replica: Uite,
dumneata ai avut atâtea necazuri şi nenorociri în viaŝă...). Ai impresia
că locutorii au stabilit un „pact conversaŝional” tacit prin care deseori
190 Otilia Hedeșan
se delimitează lucrurile trăite de cele crezute şi interpretate. Şi

folcloristul n-o mai chestionează pe Maica Ruŝa asupra sensului pe
care ea îl atribuie ultimei scene narate. Vasile Creŝu subsumează
întreaga naraŝiune ca exemplu factual al unei credinŝe în prevestiri. Or,
din cel de al doilea text, aflăm că maica Ruŝa era convinsă (?) de
cauzalitatea magică a morŝii Anei. (Şi bătrâna s-o ŝinut că ar fi călcat
mama în vrăjile alteia pe care-o chema tot Ana… ) Şi tot din al doilea
text avem credinŝa informatorului că în timpul contactului dintre tatăl
ce se simŝea rău şi muribundă s-a petrecut un transfer magic. (Cum o
atins-o, n-o mai fost bolnav.) Cum de aceste elemente lipsesc din
prima relatare? Una din explicaŝii, avanasată mai sus, ŝine de raportul
dintre culegător, pe de o parte, şi informatorul său, pe de alta. E vorba
de o dimensiune neglijată datorită presupoziŝiei paradigmei cercetării
folclorstice tradiŝionale, care consideră subiectul folcloric doar ca pe
un purtător de valori supraindividuale. Or, această presupoziŝie se
dovedeşte a fi cel puŝin incorectă atunci când e vorba de personalităŝi
„şamanice” care nu numai transmit, ci şi produc credinŝe populare,
fiind, la rândul lor, produşi de aceste credinŝe. O altă explicaŝie trebuie
căutată în raporturile reciproce dintre o astfel de personalitate
„şamanică” şi ceilalŝi membri ai comunităŝii, în cazul nostru,
raporturile dintre maica Ruŝa şi nepotul ei. La data întâmplării, ŝinând
seama de circumstanŝele morŝii Anei, fiul ei, de cinci-şase ani, nu
putea să fi văzut tot ceea ce i se pare mai târziu că a văzut. Or
„vederea”, în cazul nostru calitatea de martor la un transfer magic, nu
poate fi decât o creaŝie complexă a raporturilor dintre bunică şi nepot,
a prestigiului şi autorităŝii maicii Ruŝa în domeniul interpretării
faptelor. O a treia explicaŝie priveşte noile raporturi care se instituie
între culegător şi informator în demersul Otiliei Hedeşan. Informatorul
nu mai e privit ca un fel de cutie neagră din care trebuie să fie stroarsă
o informaŝie stocată de microuniversul cultural local, ci ca un martor
de încredere, un subiect şi nu un obiect al investigării. De aici, cred
eu, şi tendinŝa celui de al doilea informator de a se scuza că „nu ştie
semnificaŝia” unor date de ritual şi credinŝă. Or, tocmai pierderea de
semnificaŝii determină formalizarea şi metamorfoza unor ritualuri. Iată

că „tragerea apei” nu se mai face la apa curgătoare, ci la fântâna din
curte… Semnificaŝiile sunt codificate în texte ce trebuie memorate şi
apoi realizate la nivelul ritualului. Or, transferul mecanismelor de
memorizare din domeniul oral şi al acŝiunii ritualice în cel scriptic şi
de acŝiune formală nu putea duce decât la pierderi de sens în măsura în
care noua educaŝie nu se mai bazează pe mecanismele unei vieŝi
comunitare, deşi puternic personalizate, ci abia acum devin anonime,
individual-policomunitare, dar mai puŝin personalizate şi specifice.
Procesul poate fi urmărit deja în primul text. Maica Ruŝa simte tot mai
mult nevoia de a suplini absenŝa unei multitudini de subiecŝi reali,
fizici, creatori de cultură locală prin memorarea produselor scriptice
ale unor autori, pentru ea, anonimi, ce aparŝin altor comunităŝi. Nu
poŝi decât să admiri acest eroism cu care subiectul culturii populare se
luptă împotriva entropiei, împotriva pierderii de texte. Chiar dacă
preŝul pe care îl presupune acest eroism duce la ceea ce astăzi se
numeşte poluarea folclorului, pierderea specificităŝii sale locale.
Subiectul şi comunitatea resimt absenŝa unei sfere de integrare
spirituală şi reacŝionează adaptând din mers noile materiale la mai
vechile necesităŝi. Or, preŝul se vede: în locul fantomelor care
intermediau între două tărâmuri, altădată puternic integrate, apar…
filmele cu vampiri. Deja maica Ruŝa căuta să reintegreze moartea într-
un tablou al lumii în continuă schimbare semantică şi pragmatică,
oferindu-ne, de fapt, modul universal al existenŝei acestei propensiuni
spre integrare: curiozitatea mereu vie şi nevoia de cunoaştere, deşi
aceasta se realizează nontradiŝional, experimental.
Aparatul textual al Otiliei Hedeşan pune problema subiectului
în cultura populară în general şi în teoria antropologiei culturii
populare, în special. Deja primul text mărturiseşte sărăcirea
universului tradiŝional, înlocuirea unor elemente ale sale cu altele,
străine, pierderea iremediabilă a altor dimensiuni, ca şi o anumită
pierdere de contur: Fiecare element în parte, în pofida aparentei
bogăŝii a întregului, apare oarecum şters, lipsit de pregnanŝă. Astăzi se
192 Otilia Hedeșan
foloseşte, uneori cu dispreŝ total faŝă de natura obiectului cercetat,

modelul hologramatic. Pentru clarificarea acestei noŝiuni precum şi a
funcŝiei sale de metaforă explixativă, rescriu prezentarea pe care o
face Edgar Morin holografiei: „Holograma este o imagine fizică
concepută de Gabor care, spre deosebire de imaginea fotografică şi
filmică obişnuită, este proiectată în spaŝiu în trei dimensiuni şi
produce un sentiment uimitor de relief şi de culoare. Obiectul
hologramat se găseşte, deci, restituit, în imaginea sa, cu o fidelitate
remarcabilă […] fiecare punct al obiectului hologramat este
memorizat de întreaga hologramă şi fiecare punct al hologramei
determină nu imagini mutilate, ci imagini complete care devin din ce
în ce mai puŝin precise pe măsură ce ele se multiplică. Holograma
demonstrează, deci, o realitate fizică de un tip uimitor de organizare în
care totul este în partea care este în tot şi în care partea poate să fie
mai mult sau mai puŝin aptă să regenereze totul.” De aici deduce
Edgar Morin un principiu hologramatic generalizat: „Întregul este într-
un anumit fel inclus (ingramat) în partea care este inclusă în întreg.”
(„La Methode, III, La connaissance de la connaissance”, în
Anthropologie de la connaissance, Seuil, Paris, 1986, pp. 101-102).
Aparent, acest principiu poate explica raportul dintre universul eco-
folcloric, ca întreg şi memoria comunităŝii respective, aşa cum apare la
un anumit informator, ca parte. Or, acest principiu nu pare să
funcŝioneze în aparatul textual analizat, deşi absolutizarea lui face
parte din paradigma care a determinat principiile metodologice ale
cercetătorilor de folclor, aşa cum apar acestea în primul din cele două
texte. Dacă, totuşi, facem apel la hologramă, nu atât ca principiu, ci
doar ca metaforă explicativă, este pentru a sublinia o ipoteză generată
de text şi care poate fi formulată în termeni „hologramatici”: universul
popular de texte, ritualuri şi credinŝe al unei comunităŝi depinde şi de
numărul celor care păstrează memoria întregului, cu cât numărul
acestor subiecŝi se micşorează, întregul tinde să-şi piardă pregnanŝa şi
contururile, pierde din substanŝă. Dar şi astfel formulată ipoteza
rămâne parŝial corectă. Cele două texte ne demonstrează faptul că este
importantă şi calitatea subiecŝilor. Cu alte cuvinte, nu fiecare parte

reprezintă întregul, ci doar unele elemente specializate. În absenŝa
„subiectului şamanic” (nu cunosc alt termen prin care să subliniez
calităŝile ieşite din comun, precum şi funcŝia, în comunitatea ei, a
maicii Ruŝa), imaginea holografică a întregului se degradează rapid,
părŝile reproduc altfel întregul, astfel încât întregul apare şters,
lacunar, poluat. Lipsa „concurenŝei” dintre personalităŝi de tipul maicii
Ruŝa face ca întregul tablou al culturii populare pe care ea îl reprezintă
şi o reprezintă pe ea să depindă de specificul ei antropologic, de
calităŝile ei intelectuale şi morale, de motivaŝiile şi înclinaŝiile
personale. Iată că, din 1920, în Topolovăŝu-Mare nu se mai cântă
Zorile, deoarece Maica Ruŝa „nu se are cu cântecul”. Deja prima
anchetă stabileşte, fără să devină conştientă de această dimensiune, că
universul cultural pe care îl cunoaşte nu mai este „obiectiv” (în sens
de intersubiectiv), ci puternic marcat de personalitatea complexă a
acestei destoinice femei de şaptezeci şi cinci de ani. De aici, poate şi
faptul că maica Ruŝa pare a fi foarte conştientă de locul şi rolul ei.
Atunci când Gabriel Manolescu încearcă să o prindă în plasa unor
întrebări şi instrucŝiuni precise, ea, maica Ruŝa, îşi dă seama că pentru
noul ei culegător este doar un „depozit de informaŝii”, că i se
reproşează (prin ton?) că a introdus elemente culturale alogene în
propriul ei univers şi de aceea ea îl ironizează subtil pe culegător (Da'
dumneata ştii mai bine ca mine!), şi cu prima ocazie întrerupe, aş zice
în mod demn şi subtil, înregistrarea, nu fără o expresie şăgalnică:
Servus puişor! – adresare provocată, aşa cum se arată, de sosirea
nepotului, dar, pe de altă parte, aflăm şi din al doilea text că maica
Ruŝa nu rămânea niciodată datoare cu o replică ironică faŝă de cei ce
încercau să o umilească.
Cel de-al doilea text presupune o paradigmă ştiinŝifică diferită
faŝă de modelul clasic, al primei părŝi. Pe Otilia Hedeşan pare s-o
intereseze dinamica şi nu structura universului investigat, subiecŝii
culturii folclorice, rolul lor în perpetuarea modelelor şi memoriei
colective. Avem aici şi alte raporturi faŝă de cei intervievaŝi. Poate de
194 Otilia Hedeșan
aceea ea obŝine nu atât confirmarea sau infirmarea unor adevăruri

prestabilite, ci date care nu vor fi supuse doar comparării, sructurării şi
sistematizării, ci aspecte care abia de aici încolo vor trebui să fie
interpretate pentru a fi apoi raportate la un context de date cu un înalt
grad de complexitate pe care îl presupune astăzi orice demers în
antropologia culturală. Regret faptul că, poate, din necesităŝi de
simetrie a organizării textuale, Otilia Hedeşan nu-şi explicitează
obiectivele, îşi construieşte investigarea pe distincŝia anterioară dintre
text şi note, oferă date tradiŝional de succinte cu privire la subiecŝii
cercetaŝi, deşi, în acest caz, introducerea în text a replicilor lui
Constantin Ionescu se dovedeşte deosebit de inspirată. Textul ne
spune că ceea ce ştie şi ceea ce este, în mare parte, Constantin Ionescu
ŝin, nu atât de universul popular degradat în care a crescut, ci, mai
degrabă, de influenŝa directă a bunicii, a personalităŝii ei puternice.
Datele despre maica Ruŝa, despre anii ei de şcoală, nu puŝini pentru un
şaman al satelor noastre, despre călătoriile ei etc. ne arată puterea de
integrare pe care a avut-o în trecut universul popular, ca şi căile prin
care experienŝa de viaŝă şi lecturile au fost „traduse” în valori
colective, nu fără schimbări importante în structura şi autenticitatea
acestora. Dar acestea sunt aspecte pe care o veche paradigmă
ştiinŝifică, cu o viziune care ne apare azi reducŝionistă, le excludea din
obiectivele cercetării.
Textul propus de Otilia Hedeşan cere o abordare complexă,
căci aparatul catoptric generează noi întrebări: Ce nevoi fundamentale
ale omului au fost satisfăcute de modelul culturii populare? Ce
elemente au permis creştinismului să fie integrat în cultura populară
şi, invers, elemente păgâne să intre în ritualuri creştine? Care au fost
mecanismele „imunologice” care au asigurat supravieŝuirea
mecanismului culturii populare? De ce asimilarea unor elemente ale
culturii populare a fost posibilă pentru anumite aspecte ale vieŝii
comunităŝilor urbane şi altele nu au putut fi asimilate sau au produs
efecte culturale şi comportamentale negative pe plan antropologic şi
social? Cum se realizează „traducerea” în contactul dintre tipuri
diferite de culturi? La o mare parte din aceste întrebări (şi, desigur, la

altele) caută astăzi să răspundă antropologia culturală. Mulŝi consideră
că de aceste răspunsuri depinde existenŝa noastră, a tuturor. Demersul
Otiliei Hedeşan ne invită să nu abordăm astfel de probleme cu
adevăruri (paradigme) şi apucături (metodologii) gata confecŝionate.
196 Otilia Hedeșan
Luminiŝa Frenŝiu
Rolul vorbitorului în interacţiunea verbală
Pentru a demonstra modul în care anumite strategii sunt alese

în funcŝie de rolul participanŝilor la conversaŝie, am ales două
interviuri din Arhiva de Folclor a Universităŝii din Timişoara: primul a
fost realizat de Vasile Creŝu în 1975, în Topolovăŝu Mare, la Maria
Ionescu – baba Ruŝa, iar cel de-al doilea, de Otilia Hedeşan în 1993, în
Timişoara, la nepotul babei Ruŝa, Constantin Ionescu.
Acordând o atenŝie sporită nu elementului informaŝie
folclorică, ci relaŝiilor subtile care se stabilesc în procesul curgerii
informaŝionale, Sanda Golopenŝia-Eretescu propune analiza porŝilor
de intrare şi de ieşire ale canalului informaŝional. Ca un fapt general
trebuie să observăm o oarecare rigiditate, imobilizare a elementului
cercetător prin fixarea lui într-un rol bine determinat, a cărui
inconsecvenŝă ar declanşa oscilaŝiile registrului verbal şi
comportamental al informatorului. Pentru a elimina abateri de la
corectitudinea informaŝiei, precum şi pentru a scădea indicii de
fluctuaŝie a memoriei sau a evita un refuz, este necesar un climat de
perfectă înŝelegere între participanŝi. În interiorul acestei relaŝii se
petrece o interacŝiune asupra căreia cercetătorul nu poate avea un
control absolut. Dincolo de aparenŝa înŝelegerii perfecte a regulilor de
comunicare şi a respectării lor, uneori informatorul se sustrage de la o
anumită angajare informaŝională, fapt care-i scapă cercetătorului.
În interviu, ca în orice alt tip de conversaŝie, diferenŝierile
sociale se reflectă în strategiile verbale alese. Având în vedere că
primul interviu, A este o conversaŝie între un culegător bărbat şi un
informator femeie, iar cel de-al doilea, interviul B, este cules de o
femeie de la un informator bărbat, în cele ce urmează ne vom opri la
diferenŝierile pe sexe în alegerea strategiilor.
Diferenŝele pe sexe în evaluarea vorbirii au fost analizate atât
din punct de vedere al vorbitorului cât şi din punct de vedere al
ascultătorului. S-a constatat că femeile dau o mai mare imporanŝă

limbajului în evaluarea personalităŝii decât bărbaŝii.
În cele mai multe cazuri de conversaŝie prietenească,
interacŝiunea dintre bărbaŝi şi femei îi situează pe poziŝii egale deşi
joacă roluri diferite. Numeroase studii au dovedit că există diferenŝe
izbitoare între contribuŝiile acestora la conversaŝie. Pamela Fishmann
surprinde câteva trăsături distinctive: Femeile au o tendinŝă mai mare
de a pune întrebări astfel că în multe cazuri o conversaŝie între un
bărbat şi o femeie se constituie pe un tipar de întrebare-răspuns. Mai
mult, femeile obişnuiesc să folosească mijloace interogative cu funcŝii
declarative pentru că acestea au o putere conversaŝională mai mare şi
constituie invitaŝii explicite la un răspuns şi deci la implicare. Studii
statistice au relevat că femeile întrebuinŝează de trei ori mai multe
întrebări declarative decât bărbaŝii şi de două ori mai multe solicitări
de informaŝii sau clarificări. O a doua caracteristică este că femeile
sunt mai implicate în menŝinerea interacŝiunii sociale şi deci în
asigurarea fluenŝei conversaŝionale, folosind enunŝuri ce solicită sau
încurajează răspunsuri. Femeile folosesc mai des răspunsuri pozitive
minimale care demonstrează o implicare mai mare. Femeile sunt mai
înclinate să adopte strategia protestului tacit după ce au fost întrerupte
sau dacă răspunsurile pozitive minimale întârzie să arate interesul
ascultătorului faŝă de ceea ce se comunică. Femeile au tendinŝa de a
folosi pronume ca noi şi voi care recunosc existenŝa unui alt vorbitor.
În contrast, s-a observat că bărbaŝii aduc în conversaŝie
contribuŝii definite prin alte caracteristici. Bărbaŝii au tendinŝa de a
întrerupe vorbirea partenerilor de conversaŝie. Ei au înclinaŝia spre
dispută şi combativitate vizavi de enunŝurile partenerilor. În general
bărbaŝii ignoră comentariile interlocutorului şi întârzie să ofere
răspuns sau recunoaştere. Bărbaŝii utilizează mai multe mecanisme de
control asupra temei conversaŝiei atât în timpul evoluŝiei acesteia cât
şi la schimbarea ei. Spre deosebire de femei, bărbaŝii îşi spun opinia
în mod direct prin declaraŝii şi sugestii.
198 Otilia Hedeșan
Aceste diferenŝe de trăsături se explică atât prin diferenŝele de

statut social cât şi prin cele de personalitate. Vorbirea este un mijloc
de a trata atât situaŝii sociale cât şi psihologice. Având experienŝe
diferite şi operând în contexte sociale diferite, bărbaŝii şi femeile
deprind în mod diferit folosirea strategiilor verbale. Acest lucru duce
uneori la decodarea eronată a mesajului pentru că funcŝionează reguli
diferite. Gumperz exemplifică unul din cele mai frecvente cazuri de
neînŝelegere survenite în interacŝiunea verbală dintre un bărbat şi o
femeie. Răspunsurile minimale afirmate prin da, mm, hm sau prin
înclinarea capului semnifică pentru femei „te ascult, te rog continuă”
pe când pentru bărbaŝi ele au un sens mai profund însemnând „sunt de
acord cu tine”. Neînŝelegrea apare din faptul că femeile ascultă mai
des decât aprobă bărbaŝii. Şi atunci bărbaŝii, care au senzaŝia că
femeile sunt întotdeauna de acord cu ei, concluzionează că este
imposibil să ştii ce gândeşte cu adevărat o femeie, iar femeile sunt
iritate de faptul că bărbaŝii par să nu asculte niciodată.
La nivel lingvistic aceste trăsături se materializează prin
alegerea unor strategii specifice. Femeile preferă folosirea pronumelor
personale inclusive pentru a-şi manifesta participarea activă la
relatare. Această strategie o întâlnim şi la baba Ruŝa, informatorul
femeie din interviul A, în relatarea obiceiurilor de botez. Tot pentru o
mai mare implicare, femeile folosesc şi aşteaptă răspunsuri afirmative
minimale ca dovadă a atenŝiei pe care o dau sau o aşteaptă de la
interlocutor. Aceeaşi babă Ruŝa solicită o astfel de recunoaştere a
poveştii.
Spre deosebire de bărbaŝi, femeile simt nevoia să dea
răspunsuri şi lămuriri explicite înainte de a trece la un alt enunŝ.
Întâlnim, astfel, răspunsurile clare pe care baba Ruŝa le dă la
solicitările culegătorului. Trecerile la un nou subiect de conversaŝie
sunt făcute de femei prin legarea acestuia de cel vechi. Însă în
încercarea de a devia spre o temă nouă, informatorul-femeie din textul
A este dirijat de culegătorul-bărbat spre conversaŝia pe care o
controlează atât prin statutul cât prin rolul său dovedindu-şi

autoritatea.
O altă strategie des utilizată în conversaŝie de către femei este
aceea de a da semne de interes şi atenŝie prin întreruperi sau solicitări
de explicaŝii. În interviul B culegătorul-femeie îşi arată interesul
întrerupând relatarea informatorului-bărbat cu întrebări sau reluând
ideea accentuată de cuvântul deci care în acelaşi timp provoacă
vorbitorul la noi destăinuiri. Tot în vederea implicării afective în
schimbul informaŝional femeile utilizează particule exclamative. Baba
Ruŝa exclamă plină de admiraŝie retroactivă O, Doamne!, savurând
întoarcerea în trecut, la vechile obiceiuri de nuntă. Iar pentru a se
asigura că i se acordă atenŝia cuvenită întreabă din când în când ştii?
Din contribuŝia femeilor la o interacŝiune verbală răzbate
uneori o senzaŝie de insecuritate marcată de ezitări. Deşi o
personalitate puternică şi stăpână pe sine, cu o capacitate neobişnuită
de a povesti relaxat şi cu subtilitate stilistică, baba Ruŝa este pusă
uneori în situaŝia de a-şi manifesta nesiguranŝa în faŝa autorităŝii
culegătorului-bărbat. Prolific şi vioi, discursul ei este construit în mare
parte prin coordonare şi parataxă, o caracteristică feminină, în opoziŝie
cu structurile complexe, elaborate, pe care le întâlnim în relatările
nepotului, informatorul-bărbat din interviul B.
Spre deosebire de vocabularul relativ limitat şi comun
aparŝinând zonei centrale a lexicului cu ajutorul căruia se construiesc
mesajele feminine, bărbaŝii dau o importanŝă mai mare alegerii
cuvintelor selectând cuvinte mai rare, termeni tehnici sau exploatând
proprietăŝile acustice ale acestora. Informatorul bărbat din interviul B
încearcă acest lucru în limita pe care i-o permite nivelul său
educaŝional. Remarcăm aici preferinŝa bărbaŝilor pentru adjective mai
puternice. Dacă baba Ruŝa apreciază ceva prin adjecticul neutru
frumos, dându-i încărcătura emoŝională doar prin repetiŝie, nepotul ei
preferă hiperbolizantul fantastic.
În contribuŝiile bărbaŝilor la o interacŝiune sunt foarte
apreciate povestirile şi anecdotele, fapt ce îi determină să le folosească
200 Otilia Hedeșan
drept strategie pentru captarea atenŝiei. Nepotul babei Ruŝa o foloseşte

şi el dând astfel o savoare deosebită relatării. Mergând mai departe, ei
ajung să devieze spre glume proaste sau chiar insulte, spuse tare sau
agresiv şi considerate fireşti în discuŝii amicale. Nu remarcăm, însă,
aceste trăsături la subiecŝii noştri, deoarece rolul lor în cele două
conversaŝii dirijate nu le permite devierea de la anumite norme sociale.
De cele mai multe ori, neînŝelegerile apărute în comunicarea
verbală dintre sexe se datorează interpretării diferite a strategiilor.
Dacă prin întrebări femeia încearcă să menŝină conversaŝia, bărbatul
solicită informaŝii. Femeile ŝin cont de enunŝul anterior şi fac o trecere
spre cel nou, în timp ce bărbaŝii îl ignoră. Agresivitatea, pe care
bărbaŝii o folosesc pentru a păstra fluxul conversaŝional, este
percepută de femei în mod negativ. Femeile îşi manifestă implicarea
în conversaŝie prin împărŝirea problemei cu interlocutorul iar bărbaŝii
prin oferirea detaşată de sfaturi.
Aceste strategii sunt conturate cu grijă şi elaborate în discursul
literar şi spontane în conversaŝie, pentru că reflectă şi creează
implicare interpersonală. J. Gumperz observă: „Odată implicat într-o
conversaŝie, atât vorbitorul, cât şi ascultătorul trebuie să răspundă
activ la ceea ce transmite prin semnalarea implicării, fie direct, prin
cuvinte, fie indirect, prin gesturi sau semne neverbale similare.”
Coerenŝa şi implicarea sunt scopul şi – în cazurile fericite –
rezultatul reuşitei discursului de a crea semnificaŝie prin strategii
familiare. Dar implicarea diferă se la un vorbitor la altul în funcŝie de
situaŝia conversaŝională. Deborah Tannen distinge înalta consideraŝie,
caracterizată prin strategii care exprimă necesitatea de a nu impune, de
înalta implicare. Toate strategiile de înaltă implicare constituie
modalitatea vorbitorului de a da un contur mesajului contribuind la
modelarea discursului, astfel încât să fie recepŝionat de ascultător într-
un anumit mod. Dintre acestea cele mai frecvente sunt strategiile
narative inserate în discursul conversaŝional. Baba Ruŝa foloseşte
naraŝiunea ca răspuns la provocarea culegătorului, iar pentru a-i
conferi veridicitate dramatizează punctul culminant. Folosirea
detaliului stimulează imaginaŝia ascultătorului căruia i se transmit

astfel pe lângă descrieri de personaje, obiecte, acŝiuni, idei şi
sentimente asociate acestora. Baba Ruŝa ne face părtaşi la prânzul de
nuntă folosind această strategie. Uneori ea renunŝă la povestirea la
persoana a treia şi construieşte dialoguri pentru a conferi vioiciune şi
eficienŝă. Prin imaginarea acestor scene în care personajele vorbesc, ea
recreează o lume familiară şi totuşi îndepărtată. În plus, exprimarea
propriilor idei prin gura altora este o sursă importantă de emoŝie în
discurs.
Tot implicare puternică sugerează şi folosirea repetiŝiei unor
cuvinte izolate sau expresii. Strategiile folosite în conversaŝie nu apar
în vid. Ele apar ca răspuns la strategiile folosite de alŝii în interacŝiune,
împreună cu care creează dinamica discursului conversaŝional. Decizia
fiecăruia de a aplica anumite strategii şi într-o anumită măsură într-o
situaŝie dată rezultă în stilul său caracteristic. Stilul conversaŝiei
cuprinde şi distanŝa socială între participanŝi. Aceasta se stabileşte încă
de la începutul conversaŝiei. Alternativele lingvistice sunt seturi de
cuvinte purtătoare de conotaŝii sociale care dau informaŝii despre
statutul vorbitorului şi despre felul în care acesta doreşte să fie tratat.
Salutul şi formele de adresare controlează în mare măsură stilul şi deci
distanŝa socială. Dar, spre deosebire de salut, care apare doar în
deschiderea conversaŝiei, formele de adresare nominală şi
pronominală stabilesc relaŝii de autoritate sau solidaritate şi rămân
constante până la schimbarea relaŝiei.
În cele două interviuri analizate urmărim o tendinŝă generală
de folosire a unor strategii de evitare a adresării directe, cercetătorii
preferând întrebări impersonale. Între cele două tipuri de relaŝii
stabilite în cadrul conversaŝiilor există însă o deosebire. Culegătorul
din textul A este un bărbat mai tânăr, cu pregătire superioară, care în
prima parte a dialogului i se adresează femeii în vârstă şi fără studii cu
pronumele de politeŝe dumneavoastră. Mai târziu, din dorinŝa de a
micşora distanŝa faŝă de informatorul său şi de a obŝine, astfel,
informaŝia pe care o doreşte, recurge la adresarea prin titlu + poreclă,
202 Otilia Hedeșan
maica Ruŝa, o combinaŝie bizară de respect şi intimitate. Pentru că

interlocutoarea sa nu dă niciun semn de acceptare sau respingere a
acestor forme, confuz, cercetătorul i se adresează şi cu pronumele
dumneata, urmat de verb la singular. Aceste trei forme apar alternativ
după cum urmează: dumneavoastră de 8 ori, maica Ruŝa de 7 ori şi
dumneata de 3 ori, creând senzaŝie de inconsecvenŝă a relaŝiei stabilite
între interlocutori.
În textul B cercetătoarea, femeie, mai tânără şi cu studii
superioare, evită pe cât posibil să i se adreseze direct informatorului
bărbat, ceva mai în vârstă, cu studii medii. Pe parcursul întregului
interviu ea i se adresează o singură dată cu domnu' Ionescu. Cei doi
informatori, în schimb, nu fac nicio tentativă de a-şi clarifica poziŝia
printr-o formulă de adresare.
Prin exemplele analizate am vrut să demonstrez importanŝa pe
care o are alegerea strategiei comunicative de către vorbitor în funcŝie
de statutul şi rolul său.
Pia Brânzeu
Femeia şi cuvântul
Avem în faŝă două texte pe care le vom numi, pentru

comoditatea expunerii, Textul A şi Textul B.
Textul A este un text pe care un culegător bărbat îl culege de
la o informatoare femeie. Bărbatul, Vasile Creŝu, pune întrebările şi
conduce discuŝiile pe făgaşul unor probleme generale despre
obiceiurile şi credinŝele bănăŝenilor din Topolovăŝu-Mare legate de
naştere, nuntă şi înmormântare. Relaŝia dintre cei doi este o relaŝie în
care autoritatea bărbatului se manifestă evident. Ori de câte ori
informatoarea, baba Ruŝa, încearcă să devieze, bărbatul o readuce – ca
o adevărată instanŝă corectoare – la problemele pe care el le consideră
importante. Nu cunoaştem motivele pentru care Vasile Creŝu a ales-o
pe baba Ruŝa pentru acest interviu, presupunem, însă, că ele nu au fost
altele decât acelea că baba Ruŝa este femeie. Şi, totuşi, fie că a dorit-o,
fie că nu, Vasile Creŝu ne oferă un text în care se reflectă clar nu
numai viziunea unei femei asupra lumii în care trăieşte, ci şi locul ei în
societate şi lupta dusă pentru a-şi depăşi inferioritatea resimŝită faŝă de
bărbaŝi.
Textul B este cules de Otilia Hedeşan de la nepotul bătrânei,
deci de la un informator bărbat. Discuŝia, dirijată de data aceasta de o
femeie, nu se mai poartă la nivel general, ci are ca subiect o altă
femeie, baba Ruŝa. Informatoarea textului A se transformă, astfel,
dintr-un personaj real într-un personaj de povestire, născut din
memoria nepotului său. Personajul real alunecă în ficŝiune,
schimbându-şi totodată şi statutul de narator credibil în acel de actant.
Mai are loc o răsturnare interesantă şi în felul în care apare
baba Ruŝa în ochii cititorului. Din spusele nepotului aflăm că bătrâna
era, oarecum, certată cu morala, că uneori minŝea şi chiar îşi însuşea
bunuri care nu erau ale ei. Astfel, la o recitire a primei părŝi, ne dăm
seama că nu mai putem trata textul A ca un text documentar, cu
204 Otilia Hedeșan
valoare ştiinŝifică, ci ca produsul unei minŝi literaturizante, de o

onestitate îndoielnică.
Astfel, cele două texte ajung să se lege într-o manieră mai
puŝin obişnuită. Nu numai că textul B comentează textul A, dar îi şi
subminează calitatea de text folcloric, îi răstoarnă valoarea pentru care
acesta a fost cules. Dacă baba Ruŝa nu este un narator credibil, dacă ea
nu descrie, ci ficŝionalizează, textul ei trebuie abordat ca literatură şi
nu ca document de arhivă.
Mai există însă un aspect important în relaŝia dintre cele două
texte. Comentariul nepotului, făcut cu un ton uşor ironic, atrage
atenŝia asupra superiorităŝii pe care el presupune că o are faŝă de
bătrână. Limbuŝia şi viclenia specific feminine ale babei Ruŝa atrag
atât admiraŝia nepotului, care în mod vizibil îşi iubeşte bunica, precum
şi uşoara desconsiderare a bărbatului, care se teme că şi-ar putea
pierde autoritatea într-o lume unde, mai nou, femeia îi contestă
superioritatea. Se conturează, astfel, un al doilea element pentru care
considerăm aceste texte interesante: lupta mascată pentru autoritate în
comunităŝile săteşti.
În comunitatea căreia îi aparŝine baba Ruŝa, autoritatea
patriarhală s-a impus şi s-a păstrat din cele mai vechi timpuri. Bărbatul
apare cel mai adesea în ipostaza de conducător (nănaşul, la nuntă), pe
când femeia reprezintă instanŝa reproducătoare (femeia cu rod) sau
adjuvantă la reproducere (baba ce taie buricul). Nu întâmplător,
discuŝiile de la începutul textului A debutează cu insistenŝa
culegătorului de a afla de la baba Ruŝa părerile ei despre femeia care
nu poate avea copii. Se delimitează, astfel, de la bun început,
prerogativele femeii într-o societate patriarhală, prerogative acceptate
de baba Ruŝa ca un dat de neschimbat.
Totuşi, foarte adesea, aceste norme intră în contradicŝie cu
experienŝa: în textul informatoarei ele se estompează şi dispar.
Numeroase exemple scot în evidenŝă preferinŝa arătată femeilor în
îndeplinirea ritualurilor de botez sau înmormântare. Iată, de pildă, că
după înmormântare, colacii de pomană se pun în straiŝa unei femei
care îi împarte prin sat. Tot femeile sunt cele care se duc să vorbească
la mormânt cu mortul sau care duc apa cu vadra. Ele fac descântecele,
asigurându-le succesul şi continuitatea prin transmiterea lor pe linie
feminină, din mamă în fiică.
Aceste elemente subversive pun la îndoială perspectiva
tradiŝională asupra lumii şi subminează starea firească de fapt.
Răsturnând perspectiva patriarhală, bătrâna caută să-şi fixeze locul în
universul sătesc şi să-l centralizeze. Ea refuză cu îndârjire soŝul pe
care i-l alege tatăl şi ameninŝă cu sinuciderea: „La mine, o vrut tata
meu să-mi iau d-aici, din sat, cu tri lanŝe de pământ, da urât, să nu-l
pui la joavine. Şi i-am spus lu moşu, lu tata lu mama mea şi lu tata lu
tata, eu: Da, bine, voi nu vedeŝi după cine vreau ei să mă mărite? Io
mă duc să mă leg!”
E interesant de notat că baba Ruŝa se adresează celor doi
bunici, deci tot unor instanŝe masculine, pentru a-şi formula refuzul.
Bunicile şi mama nu i-ar fi fost de niciun ajutor, femeile fiind obligate
să se supună deciziilor luate de bărbaŝi. Din tinereŝe, baba Ruŝa s-a
străduit să reconcilieze diferenŝa sexuală dintre bărbaŝi şi femei cu
idealul de egalitate umană, propunând o nouă structură de relaŝii.
Acestea includ femeia ca o entitate ce depăşeşte stereotipiile obişnuite
– de mamă, obiect sexual, zeiŝă a casei etc. – pentru a deveni partenera
bărbatului. Norocul ei a fost să găsească un soŝ care să o respecte. (Io
aşa bărbat bun am avut, c-o plâns lumea când m-am cântat, c-am zis:
Ŝucu-ŝi mânurile tale / Că n-am ştiut cât îs de grele! – că io nu i-am
ştiut palma.) Ideologia egalitaristă pe care o propune baba Ruŝa în
mod obligatoriu creează tensiune: de fapt, ea generează încordarea
inevitabilă dintre lumea patriarhală şi dorinŝa de a o răsturna prin
dominare, dorinŝă ce o aduce pe baba Ruŝa uneori în conflict chiar şi
cu legea.
Lupta vorbitoarei împotriva marginalizării femeii se duce, în
primul rând, prin cuvânt. Naraŝiunea ei e susŝinută, continuă, nesupusă
nici unei restricŝii, existând în afara unui sistem retoric masculin. Deşi
prolixă, bătrâna este, totuşi, relaxată şi dovedeşte o vioiciune şi o
206 Otilia Hedeșan
subtilitate stilistică neobişnuită. Dorinŝa ei de a înŝelege se opreşte,

însă, undeva la jumătate. Baba Ruŝa acceptă lucrurile aşa cum sunt,
chiar dacă nu le înŝelege, spre deosebire de nepotul ei care, în textul B,
va marca foarte des faptul că nu pricepe anumite lucruri şi nici nu
pătrunde rostul desfăşurării lor. Dorinŝa sa de a descifra misterul este
în evidentă opoziŝie cu acea capacitate negativă a bătrânei de a lăsa
lucrurile suspendate, prin evitarea clarificării finale.
Puterea femeii de a spune poveşti reprezintă, în ultimă
instanŝă, o încercare continuă de a-şi transcende rolul de supusă. Ea
poate fi comparată cu puterea de a face farmece. Ambele îi ajută pe
ceilalŝi să depăşească situaŝii liminale (farmecele în caz de boală sau
de dragoste neîmpărtăşită, povestirile în cazul privegherii morŝilor) şi
să-şi regăsească echilibrul pierdut. Atât puterea de a povesti, cât şi cea
de a face farmece reprezintă o compensaŝie pentru pasivitatea politică
a femeii, o pasivitate pe care aceasta o reprezintă ca nedreaptă şi, în
consecinŝă, se ridică împotriva ei. Dorinŝa de a fi activă îi dă bătrânei
şi băsnuirilor ei o deplină responsabilitate morală.
De fapt, baba Ruŝa reprezintă o variantă populară a femeii
vorbăreŝe, variantă ce cunoaşte o îndelungată tradiŝie în literatura
cultă, ilustrată atât de scriitori ai literaturii universale ca Homer,
Chaucer sau Joyce, cât şi de scriitori români, ca Sorin Titel. În
general, aceste personaje, fie că este vorba de târgoveaŝa din Bath sau
de Eva Nada, reprezintă un simbol al înŝelepciunii, al talentului creator
şi al îndemânării folosirii cuvântului. Datorită lui, acest gen de femeie
diferă atât de femeia tăcută şi pasivă, cât şi de bărbat. Cu o evidentă
înclinaŝie spre gâlceavă, baba Ruŝa subliniază diferenŝele de gen / sex
pe care nu numai biologicul, ci şi societatea le impune omului de la
cele mai fragede vârste.
Deşi arareori stereotipul femeii vorbăreŝe se asociază cu
înclinaŝia spre bârfă, cu superficialitatea sau cu un egocentrism
exacerbat, lăcomia de a povesti a babei Ruŝa se leagă de calităŝile ei de
explorator. Cultivată – a urmat şase clase şi „trei de repetiŝie”, de care
este foarte mândră –, ea savurează desele întoarceri în trecut pe care le
provoacă tocmai pentru că simte că timpurile s-au schimbat şi

prezentul a ajuns să difere cu totul de epoca tinereŝii sale. Lumea
familiară ei s-a dizolvat, oamenii din jur au fost înlocuiŝi încetul cu
încetul cu cei veniŝi de departe, din Bihor, de pildă. Doreşte să-i
întâlnească şi este dispusă să întreprindă, în acest scop, o adevărată
călătorie de iniŝiere.
În fine, cele două texte mai dovedesc că puterea femeii asupra
cuvântului este o putere simbolică ce menŝine legătura dintre generaŝii.
Povestind nepotului ce a auzit de la bunica ei, baba Ruŝa devine un
punct nodal, o punte între lumi altminteri disparate. Ea ne conduce,
astfel, înspre înŝelegerea atât a unei civilizaŝii deja trecute, cât şi a
tensiunilor ce frământă lumea noastră de azi. Iată deci că, îmbrăŝişând
cuvântul, femeia pătrunde tainele complicate ale existenŝei, câştigând
înŝelepciunea lumii şi predând-o, mai departe, celor dispuşi să-i
continue aventura.
208 Otilia Hedeșan
Mihai Pop
Comentarii libere
Ideea Otiliei Hedeşan de a transcrie o parte din Arhiva de

Folclor a Universităŝii din Timişoara mi se pare deosebit de
interesantă. Ea se leagă, de fapt, de o intenŝie a mea mai veche. Eu
socotesc că noi avem, în materie de cultură populară, unele din cele
mai interesante colecŝii de materiale tradiŝionale şi chiar de materiale
contemporane. Avem Arhiva de Folclor a Institutului de Folclor din
Bucureşti, Arhiva cercetărilor de teren a Universităŝii din Timişoara,
Arhiva Centrului de Folclor de la Cluj, avem o importantă arhivă la
Iaşi şi o serie de arhive judeŝene, al căror material, în general, este,
într-adevăr, de arhivă, adică… nu poate să-l consulte nimeni.
Cercetătorii străini nu pot să-l consulte decât dacă vin la faŝa locului şi
dacă stau să studieze în cataloagele şi fişele acestor arhive.
Aşa că, de mai multă vreme, am propus colegilor noştri să
găsim un mod de a valorifica aceste materiale foarte importante pentru
cercetarea comparată general-europeană şi, poate, în unele cazuri, şi
extraeuropeană, punându-le în circulaŝie. S-au pus şi înainte o serie de
materiale în circulaŝie, fiindcă s-au tradus culegeri de folclor, s-au tradus
lucrările Şcolii Sociologice din Bucureşti, s-au tradus lucrările Arhivei
din Cluj, dar acum s-ar putea face o valorificare prin mijloacele
moderne. Am putea, efectiv, să producem o mare senzaŝie în cercetările
internaŝionale, dacă am ieşi cu tot materialul care se găseşte, la ora
actuală, în arhive. Probabil că la aceasta s-a gândit şi Otilia Hedeşan
când a început aceste transcrieri. Aceste materiale au la bază culegeri pe
benzi de magnetofon, pe discuri sau, pe vremuri, pe cilindri de fonograf.
Aceste cercetări au o întreagă tradiŝie la noi, fiindcă trebuie să vorbim
despre ceea ce a făcut, în materie de culegere a folclorului, şcoala
Densusianu, la Bucureşti, Constantin Brăiloiu, în privinŝa muzicii
populare, cercetătorii de la Cluj sau Petru Caraman la Iaşi.
Pentru mine, această acŝiune are şi o conotaŝie personală,

pentru că ea pune în evidenŝă ce a însemnat pentru cercetarea noastră
folclorică, pentru cercetarea de teren, pentru contactul direct al
cercetătorului cu realitatea şi adâncirea acesteia sub diferite aspecte,
ceea ce a făcut colegul nostru Vasile Creŝu. Otilia Hedeşan face, pe de
o parte, o acŝiune ştiinŝifică, de valorificare, care poate fi continuată în
sensul în care am spus, dar face şi o acŝiune de pioasă amintire a ceea
ce a făcut colegul Vasile Creŝu, pe care ea îl va continua cu succes,
căci a moştenit tehnica sa de cercetare şi interesul pentru cultura
populară. Sub acest aspect aş vrea să accentuez, mai întâi, valoarea
acestei acŝiuni.
Textele sunt, ca toate textele, lucruri foarte interesante, fiindcă
Vasile Creŝu a cules de la baba Ruŝa tot ce ştia ea în legătură cu ceea
ce l-a interesat pe el. Adică dialogul lui cu baba Ruŝa a privit anumite
aspecte, de exemplu descântecul şi blestemul.
Baba Ruŝa a fost un personaj foarte interesant, fiindcă,
uitându-mă eu prin text, am constatat că ea cunoştea nu numai
Banatul, ci umblase şi în lume, a fost şi la Budapesta, a avut nişte
legături, acolo, cu soŝul ei care fusese soldat într-un regiment austro-
ungar ş.a.m.d. Deci, în afară de faptul că ea trăia foarte intim aceste
lucruri care îl interesau pe Vasile Creŝu, avea şi o perspectivă faŝă de
lucrurile trăite. Ea trăia în cultura orală, dar nu doar în aceasta, fiindcă
din transcriere se vede că ea citise o serie de texte din cărŝi. Deci e
foarte important şi foarte interesant ce reprezintă ea pentru cultura
populară bănăŝeană din momentul în care s-a făcut cercetarea, care a
fost stadiul acestei culturi, cum au văzut oamenii lumea sub aspectul
credinŝelor şi superstiŝiilor şi al literaturii legate de ele în acea epocă,
fiindcă folcloriştii cred, în general, că oamenii din popor văd lucrurile
foarte simplu, că le văd foarte unilateral şi cu accent pe anumite
aspecte. Or, din textele babei Ruŝa se vede că ea vedea lucrurile lucid
şi multilateral, că nu depăşea limitele credinŝelor şi superstiŝiilor, dar
că avea, faŝă de ele, o judecată culturală. Din punctul acesta de vedere,
210 Otilia Hedeșan
tot textul pe care l-a cules Vasile Creŝu de la baba Ruŝa este o
contribuŝie foarte importantă pentru cunoaşterea folclorului nostru.
Textele pe care ea le-a ŝinut minte – avea o memorie foarte
bună – sunt foarte interesante. Şi ceea ce avea dincolo de acestea este
cum relatează ea ce a însemnat ea pentru sat, cum era chemată la
diferite obiceiuri, la pomeni, ca şi acest aspect dublu, de reprezentantă
a credinŝelor tradiŝionale şi, pe de altă parte, de persoană de o mare
luciditate şi cu un excelent umor.
Deci, ca să zic aşa, contribuŝia babei Ruŝa la folclorul nostru,
prin textele pe care le dă Otilia Hedeşan, este deosebit de interesantă.
Dar cel mai interesant e că, după ce Vasile Creŝu a cules tot de la baba
Ruŝa, şi aceasta este ideea cea mai interesantă a Otiliei Hedeşan, ea s-a
dus şi a discutat cu nepotul. Pe mine m-au interesat în mod deosebit
cele două texte din punct de vedere lingvistic. Limba babei Ruŝa este o
limbă româneacă clară, tradiŝională, foarte bine formulată, bine spusă.
Tot ce este acolo este, în limbaj oral, foarte bine spus, pe când limba
nepotului este limba unui român care a trecut în altă epocă. Nepotul
este deja meseriaş, a făcut puŝină şcoală. El discută nişte lucruri pe
care le-a spus şi baba Ruŝa şi încearcă să ni le spună nouă, dar ca să ni
le spună nouă, el discută în limbajul nostru, adică foloseşte o serie de
neologisme. Aşa că şi din punctul acesta de vedere, ideea de a
compara cele două texte este foarte interesantă.
Poate că ar fi interesant de mers pe urma unor cercetări mai
vechi, acolo de unde există texte înregistrate pe benzi de magnetofon
şi de a culege aceleaşi tipuri de texte în prezent, de la oameni care mai
au interes pentru lucruri de genul acesta, pentru a vedea care este
evoluŝia lor culturală, stratele culturale. Asta ar fi, într-adevăr, o istorie
a culturii nostre populare văzută pe viu.
Aşa că, Otilia Hedeşan a deschis, pentru cei care vor să se
gândească asupra cercetărilor noastre în viitor, o poartă foarte mare,
pe care pot intra foarte multe lucruri şi care, în orice caz, ar trebui
analizate mai bine.
Decizii finale
S-au scurs aproape cincisprezece ani de la prima editare a

textelor Mariei Ionescu și a nepotului său Constantin Ionescu.
Totodată, sunt patruzeci de ani de când Vasile Crețu a realizat, într-o
zi de vară, la Topolovățu Mare, în județul Timiș, discuția sa magistrală
cu Maria Ionescu, bătrâna de atunci, născută odată cu veacul, la 1900.
Altfel spus, textul care a produs seria de reflecții de aici a
dobândit patina vechimii, fiind din alt secol și generat în condiții
politice complet distincte și în cadre disciplinare diferite. Evidențiat ca
document de arhivă, invocat în diverse contexte bibliografice și
didactice, el s-a canonizat ca text reprezentativ pentru anumite teme de
cercetare, pentru o anumită regiune, Banatul, respectiv, pentru o
anumită perioadă istorică, ultimii ani ai epocii comuniste și, totodată,
în sens mai general, pentru finalul secolului al douăzecilea. Decupat
pentru multiple argumentări, chestionat în vederea unor demonstrații
variate, citat amplu sau doar pomenit, textul produs de Vasile Crețu și,
ca pandant, cel stimulat, două decenii mai târziu, de mine prin discuția
cu nepotul Mariei Ionescu au pledat pentru ideea că folclorul poate să
fie un text deschis, interpretabil din perspective și cu metode diverse.
În același timp, însă, povestirile pline de miez ori frazele
memorabile ale Mariei Ionescu și ale nepotului său au devenit locuri
comune, definind mici grupuri de etnologi care le cunosc textele.
Personal constat că taxez tot mai frecvent cu „servus, puișor!” pe
cineva pe care vreau să-l expediez, că mă amuză să spun „lume
interpolă” pentru a numi micile grupări care se cred elevate, deși țin de
lumea „interlopă”, că judec, tot în termenii subiecților acestor
cercetări, intervențiile arogante însă incompetente ale șefilor de tot
felul cu „apăi și eu am știut multe, dar văd că Dumneata le știi,
oricum, pe toate!”. Cel mai important fapt al acestei asumări intens
subiectivizate a informațiilor oferite de Maria și Constantin Ionescu
este, după mine, transformarea celor doi informatori de folclor în
212 Otilia Hedeșan
personaje, prin desemnarea lor sistematică drept „baba Ruța” respectiv

„pruncul Costică”. „Ruța cu străicuța” a devenit deopotrivă un reper
bibliografic, un liant uman între cei care recunosc intertextul și îl pot
interpreta rapid și un marker comportamental și moral.
E important, nu e? E sigur, însă, că Ruța trebuie „revizitată”.
Dacă acum aproape douăzeci de ani am pus interviurile sub ochii
austeri și exigenți ai profesorilor mei, acum mă gândesc să le las în
grija câtorva dintre studenți.
Textele care urmează au fost scrise de studentele mele,
doctorandele mele, oficial sau neoficial doctorandele mele… Sunt
șase voci, șase teme, șase texte. Sunt texte ample și documentate, cu
bibliografii sofisticate și concludente. Nu pot să nu (hiper)interpretez
că, în vreme ce modelul moștenirii folclorice, cel reprezentat de
atitudinea față de informație și textualizarea sa a babei Ruța, respectiv
a nepotului Costică, este unul care tinde spre comprimare, textele
acestea sunt mult mai ample decât ale profesorilor mei ori ale mele.
Indirect, răspunsul pe care îl produc la întrebarea formulată
prin titlul cărții este acela că, dacă e să facem ceva cu folclorul, scriem
despre el. Scriem detaliat, scriem indiferent din ce familie teoretică
provenim. Sursă pentru orice demonstrație teoretică, folclorul pare a fi
și un reper al memoriei și un reper identitar. „Ruța me”, „Ruțele
mele”, despre care e vorba mai departe, sunt expresii intens
subiectivizate ale pasiunii pentru un domeniu care poate fi domesticit,
asumat și transformat în cadru afectiv, axiologic și hermeneutic.
Nicoleta Muşat
Ruţa revizitată
„Nu vreau sa va influentez pe niciuna, insa ma uit la

preocuparile voastre actuale si cred ca, intr-un fel, textele
babei Ruta se potrivesc, ca un panaceu universal cum este
folclorul, chiar la de toate: la memoria familiala a Nicoletei, la
inmormantarile Cosminei, la identitatile feminine ale Corinei,
la povestile Elianei, la documentele etnografice ale Mariei si,
fiindca se invata la scoala, fiindca iata ca facem din ea un text-
scoala, si la riturile de integrare academica ale Dianei”, citeam
în mailul primit cu mai bine de jumătate de an în urmă1.
Liberă de povara alegerii unei teme, am început să-mi

structurez materialul pe mai multe fronturi în urmă cu vreo două luni,
luând în calcul că trebuie să punctez tema „memoria familială”.
Relectură, teren, analiză au fost paşii pe care mi i-am propus
şi care au stat la baza metodologiei de lucru. Câteva aspecte trebuie
menŝionate, însă, din capul locului. „Ruŝa revizitată” este un demers
care ŝine deopotrivă de lumea folclorului, dar şi de cea a antropologiei
culturale (avem un folclor, ce altceva să facem cu el dacă nu să-l
redefinim, reutilizându-l, privindu-l proaspăt, în toată complexitatea
lui?). Revizitarea pe care o am în minte se referă la a reactualiza prin
recitire, mai întâi o carte şi un personaj care, deşi nu ŝin de lumea
romanescă, ŝin de o lume textuală, totuşi.2
1
Este vorba de august 2014.
2
Discutând despre structurile citirii şi recitirii, Matei Călinescu punctează, în
A citi, a reciti, Editura Polirom, Iași, 2003, p. 33: „[…] re-cititorul poate avea
senzaŝia că o operă familiară lui se oferă înŝelegerii nu numai ca o desfăşurare
diacronică trecută şi rememorată, ci şi ca o structură sincronică prezentă. La
examinare mai strânsă totuşi, metaforele spaŝiale de acest soi («peisaj»,
«structură») îşi dezvăluie inadecvarea. (Re)citirea este mai puŝin o probă de
„spaŝiu", cât tot una de timp, deşi este vorba de un timp specii circular sau
cvasi-mitic […]. Ajunși în acest punct, ne confruntăm cu o serie de probleme
teoretice mai generale. Care este, exact, statutul distincŝiei dintre citire şi
214 Otilia Hedeșan
În termenii lui Matei Călinescu, lectura înseamnă prospecŝie,

relectura – retrospecŝie, fiind posibilă o punere în relaŝie a celor două
acŝiuni cu două etape ale terenului de cercetare: terenul prospectiv, cel
care asigură o primă culegere a datelor, respectiv cercetarea propriu-
zisă, demarată în urma primului teren. În acest context, tema babei
Ruŝa a devenit concomitent temă a recitirii unui text de etnologie,
respectiv un teren prospectiv, funcŝionând pe un palier diacronic şi
unul sincronic în acelaşi timp.
O ŝesătură intricată a început să apară, asemenea unui desen
din covorul etnologic, în contextul în care principalele repere în
funcŝie de care urma să îmi structurez cercetarea erau cronologice: o
recitire? Există un lucru pe care să-l numim o primă lectură pură a unei opere
literare ? Când suntem îndreptăŝiŝi să vorbim de o relectură? Pot fi separa cu
o precizie oarecare operaŝiile mentale angrenate în lectură şi în relectură Sau
desemnează cei doi termeni concepte esenŝial vagi, iar deosebirea dintre ei
este fluidă? Şi dacă este aşa, pot fi ei folosiŝi ca „tipuri ideale nu de dragul
unei simple discuŝii abstracte, ci cu scopuri formulabile? Dar atunci care sunt
aceste scopuri, cum pot fi definite şi ce fel de rezultate ne putem aştepta ?
Iată doar câteva dintre întrebările pe care i le voi adresa în mod repetat
cititorului pe parcursul acestui eseu. Dacă ar fi prematur să încerc să răspund
acum, fie şi concis, cred că declaraŝie despre strategia generală pe care o voi
adopta ca să mă ocup ele va fi bine-venită. Pe şleau spus, distincŝia dintre
citire şi recitire, care pare atât de evidentă pe plan empiric şi pragmatic, este,
pe plan teoretic pe cât de inevitabilă, tot pe atât de imposibil de susŝinut.
Strategia m constă în a recunoaşte această imposibilitate (cu un mare număr
exemple specifice şi în termeni analitici cât se poate de precişi), şi profita, în
acelaşi timp, din punct de vedere critic, de inevitabilitatea distincŝiei, de
necesitatea de a o reafirma (în pofida tuturor aporiilor), de intuițiile adesea
paradoxale privind procesul lecturii cărora le poate fiinŝă o astfel de
reafirmare. Ceea ce trebuie să se înŝeleagă clar este că citirea şi recitirea merg
deseori mână în mână. Astfel, în anumite împrejurări, prima lectură a unei
opere poate fi, de fapt, o lectură dublă, adică poate adopta, în paralel logica
prospectivă a citirii, şi logica retrospectivă a recitirii. O asemenea lectură
dublă constă, natural, din mişcarea temporală a minŝii cititorul (atenŝie,
memorare, anticipare ipotetică, curiozitate, angajare emoŝional, de-a lungul
axei orizontale, sintagmatice, a operei; dar ea constă totodată şi din încercarea
de «a construi» (observați metafora spaŝială a şantierului) textul pe care
cititorul îl parcurge, de a-l percepe ca pe «o construcție» cu anumite
proprietăți structurale clar definibile”.
cercetare şi un interviu realizate în urmă cu patru decenii, care au

produs o cercetare şi un text interpretativ în urmă cu două decenii şi
care aveau să producă o altă cercetare şi iată, un alt text, după
douăzeci de ani. Această producere de cercetări şi de texte îmi pare
acum un tip de mecanism etnologic prin care se demonstrează funcŝia
regeneratoare a folclorului şi care atestă caracterul viu al tradiŝiei,
permanent producătoare de metadiscurs.
De asemenea, înşiruirea de terenuri şi texte nu putea decât să
genereze un efect Rashomon3, mi-am spus, în care fiecare etnolog a
produs terenul lui, textul lui, adevărul lui, şi nu în cele din urmă, Ruŝa
lui, toate aceste concepte fiind reprezentative atât pentru epoca în care
s-a făcut terenul, cât şi pentru o anumită şcoală, metodologie sau
abordare. De la cercetarea folcloristică în sensul ei clasic, trecând prin
perioada de tranziŝie a folclorului la antropologie şi dincolo de
abordarea aceasta, terenurile din 1975, 1993 şi 2015 au, deocamdată,
un singur punct comun şi central: Maria Ionescu (informatoare sau
subiect), una dintre povestitoarele prodigioase ale Topolovăŝului Mare
şi ale Banatului, deopotrivă.
Reconstituită din discursurile celor care au cunoscut-o,
informatoarea pe care informal o desemnam prin „baba Ruŝa” a fost
un pretext pentru a genera memorie comunitară. Memoria este un
demers discursiv şi interpretativ deopotrivă, este o modalitate de
restaurare a lumii, o manieră de a povesti despre ea. În acelaşi timp,
3
Karl G. Heider discută despre ceea ce el numește efectul Rashomon
(pornind de la textul lui Akutagawa) în articolul „The Rashomon Effect:
When Ethnographers Disagree”, disponibil la http://www.jstor.org/
stable/678455?origin=JSTOR-pdf. Cercetătorul aduce în discuție cazuri
celebre ale unor cercetări făcute de etnologi sau antropologi diferiți, la
aceleași populații. Cel mai celebru caz este controversa Mead – Freeman, iar
Heider propune câteva teme ce trebuie discutate atunci când avem de-a face
cu astfel de situații. Trebuie luat în calcul că etnografii se raportează diferit la
același teren, în conformitate cu propria formație intelectuală, metodologiile
de lucru, epoca în care își desfășoară cercetarea, sistemele diferite de valori,
faptul că empatizează sau nu cu subiecții lor. Uneori, același cercetător poate
să își schimbe perspectiva asupra propriei cercetări în timp.
216 Otilia Hedeșan
pentru a reconstitui povestea vieŝii Mariei Ionescu, aveam nevoie de

memoriile celor din Topolovăŝ, respectiv de memoria urmaşilor ei4.
Ce se spune şi ce nu se poate spune despre Ruţa
Am ajuns în Topolovăŝu Mare în 24 martie, 2015, după câteva

negocieri purtate prin şi cu Ioan Viorel Boldureanu asupra celei mai
potrivite zile pentru discuŝii cu nana Ica, urmaşă în ale povestitului
poate a Ruŝei, poate a unei şcoli de povestit bănăŝene. Descinderea în
Topolovăŝ avea să fie urmată de o revenire în Timişoara, pentru o
discuŝie cu urmaşul pe linie maternă al Ruŝei, Constantin (Costică)
Ionescu, nepotul acesteia, care mai fusese intervievat în legătură cu
bunica lui. Ambii mei interlocutori mai purtaseră discuŝii care aveau
în centru fie practici tradiŝionale (Ica), fie moştenirea babei Ruŝa
(Costică).
Două paliere diferite, două tipuri de discurs diferite, teme
convergente. Cum anume funcŝionează memoria colectivă, individuală
şi familială? Care sunt astăzi mecanismele narative care produc
discursul memorial?
Interviul, ca formă de cercetare produce în primul rând discurs
prin care se reactualizează nu doar existențe individuale, ci o întreagă
4
Maurice Halbwachs, Mémoire collective, http://www.uqac.uquebec.ca/
zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html.pdf, p. 26 „Să luăm în
considerare acum memoria individuală. Ea nu este izolată şi închisă în
totalitate. Pentru a-şi invoca propriul trecut, un individ are nevoie de
memoriile celorlalŝi. El se raportează la punctele de reper din jurul lui, cele
care sunt stabilite de societate. Mai mult, funcŝionarea memoriei individuale
nu este posibilă fără instrumentele care sunt cuvintele şi ideile pe care nu
individul le-a inventat şi pe care le-a împrumutat din mediul său. Nu este mai
puŝin adevărat că nu ne amintim decât de lucrurile văzute, simŝite, gândite
într-un anumit moment, ceea ce înseamnă că memoria noastră nu se confundă
cu a altora. Ea este limitată clar în spaŝiu şi timp. Memoria colectivă este în
aceeaşi situaŝie, dar limitele ei nu sunt aceleaşi”.
lume, astfel încât, într-o primă parte, m-a interesat cum anume se
conturează lumea Topolovățului din ultimul veac, așa cum este el
povestit de nana Ica (Aurelia Mărcuțescu).
Nana Ica
Interviul s-a desfășurat în casa nanei Ica, în prezența mamei

ei, baba Ileana, de 92 de ani, pe care inițial am considerat-o potențială
informatoare, dar care s-a arătat complet dezinteresată de discuțiile
noastre.
Geografia și istoria Topolovățului țin, în acest moment, de o
lume dinamică, în continuă schimbare (cășile bătrâne, de lemn, au fost
nimicite, lumea s-a mutat din deal în vale, au apărut diverși viniți):
Ica: Or rămas numai așa, de viniți, pă strada aia.

Nicoleta: Dă unde erau viniți?
Ica: Dă la Spata, dă la Coșarcă chezia cum să zâce
acum, mă dă la Hodoș, tot d-aici din județu‟ nostru, da dă la
dealuri s-or mutat că noi am fost colectiv bogat, pământ bun și
or venit de la deal oamenii să câștige.
218 Otilia Hedeșan
N.: Și cum o fost prima dată când or vinit, i-o primit

bine lumea în sat?
I.: I-o primit, că ei, când or ajuns aicea, abia or apucat
așa numai să fie sătenii mulțumiți și să fie bine primiți și or
dat tot efortu‟.
Reconstituit, Topolovățul din tinerețea Icăi (din anii '60, mai

exact, ai secolului trecut) era un sat intens agricol, în care se cultivau:
„Porumb, grâu, cucu… ovăz, floarea soarelui, nu s-o știut înainte de
soia, dă trichitale5, cartofi, o dus la oraș, or vindut și așa”, se creșteau
bovine:
Nicoleta: Dar ziceți bovine?

Ica: Boi, vaci. Moșu meu tot patru boi o țânut, doi o-
ngrășat că erau cerealele mai lesne ți atunci o țânut bici, o-
grășat ș-o vindut și atunci ai făcut bani mai mulți, dacă ai dat
cerealele ai dat pă nimica s-o dus la import, fiecare dup
cum…ca și acum….
Topolovicenii circulau intens și destul de des spre spațiul

urban, conturat ca o resursă economică pentru țărani:
Nicoleta: Mergeați la Timișoara des?

Ica: Da, am mers.
N.: O dată la lună?
I.: La lună, la trii săptămâni, cu o pereche dă găini, o
găleată dă ouă. Am dus cucuruz, grâu…
N.: Cu cocia?
I.: Cu cocia. O fost om din sat, cărăuș, o dus, i-am
plătit. Cât o fost și el o vinit. Dacă n-o fost destui oameni să să
umple căruța, amân pă săptămâna viitoare sau…
De asemenea, femeile erau în acord cu moda timișoreană și

cunoșteau marile magazine de unde achiziționau materiale pentru
sucne, în special după momentul în care au renunțat la poale. Abonate
5
Este vorba despre triticale, un hibrid de grâu și secară.
la Eleganța, Modex sau Bega, aveau și cusătorese dibace în sat sau la

Recaș, unde își coseau diferite modele, ceea ce nu o împiedică pe nana
Ica să păstreze cotrânțele și opregele mamei ei, cusute cu fir de aur.
Aflat în continuă schimbare, Topolovățul este perceput de
viniți drept un spațiu al abundenței – pemintele sunt bune, ceea ce
înseamnă că, din motive economice, spre sat începe un tip de migrație
mai mult sau mai puțin locală. Vin, deopotrivă, bărbați și femei, din
localități extrem de apropiate (deși percepute de localnici drept
îndepărtate, atunci când ele se află peste două ape, chiar dacă asta
înseamnă o rază de cel mult 15 kilometri), sau extrem îndepărtate –
din părțile Ardealului, zona Alba și Bihor. Viniții importă nu doar
mână de lucru, ci și cultură, practici, narațiuni nemaiauzite. Spațiu
cosmopolit, așa pare că arată în prima jumătate de secol douăzeci
satul, fiind conectat deopotrivă la pulsul Timișoarei, Clujului,
Budapestei sau Vienei.
În anii '50, în Topolovăț se înființează GAC-ul (Gospodăria
Agricolă Colectivă), SMT-ul (Stațiunea de Mașini și Tractoare),
respectiv CAP-ul (Cooperativa Agricolă de Producție)6, transformările
6
„[…] la data de 21 decembrie 1952 ia ființă Gospodăria Agricolă de
Colectivă Tudor Vladimirescu, din Topolovățu Mare, formată dintr-un număr
de 30 de familii de proprietari mici și mijlocii, cu o suprafață totală de 158
ha. Concomitent cu punerea în comun a animalelor și a utilajelor agricole, s-a
comasat și cel mai fertil teren al satului, iar restul țăranilor necolectivizați au
fost hăituiți în continuare până la colectivizarea întregului sat încheiată la
data de 1 noiembrie 1958; apoi în lunile următoare au fost colectivizate și
satele Șuștra și Topolovățu Mic, aparținătoare comunei Topolovățu Mare. În
anul 1956 se înființează Stațiunea de Mașini și Tractoare (SMT) Topolovățu
Mare, construindu-se două pavilioane pentru locuințe, o hală mare pentru
ateliere, mai multe adăposturi pentru mașini, o cantină și corpul
administrativ, care deservea unitățile agricole pe o rază de cca 30 de km. […]
În anii 1962 – 1963, la indicațiile forurilor de partid și de stat, cu aprobarea
adunărilor generale din fiecare unitate, s-a făcut unificarea GAC din
Topolovățu Mic și Șuștra cu cea din Topolovățu Mare, devenind o singură
unitate la nivel de comună cu sediul în Topolovățu Mare, având o suprafață
totală de 2.920 ha și care pe parcurs s-a transformat în Cooperativa Agricolă
de Producție (CAP) Topolovățu Mare” – scrie I.V Boldurean în Topolovățul
Mare – Monografie, Editura Marineașa, Timișoara, 2010, pp. 76-77.
220 Otilia Hedeșan
la nivelul agriculturii aducând după sine și transformări la nivel social,

prin care migrația pentru lucru era încurajată: „… or adus coloniștii
din județu Alba și o fost patru cătune, o fost Feldeș, Andrica, Bichici
și mai unu, m-am zuitat cum l-o chemat. Și m-o-ntrebat păi din ce
ținuturi din Alba, zâc de la Vidra, Albac, Scărișoara, mă Dumnezău le
mai știe, acum să zâce Horea, de acolo din părțile ălea o adus
oameni.”
Proprietatea comună deci, pare că înmulțește numărul
hectarelor, în decurs de un deceniu locuitorii Topolovățului văzându-
se în situația de a dispune și de pământul satelor din imediata
vecinătate – Șuștra, respectiv Topolovățul Mic.
Punerea în comun a pământului pune în comun oameni, care,
la rându-le, pun în comun cunoaștere și cultură. Veniți din diferite
părți ale Banatului sau Ardealului, aceștia aduc nu doar mână de lucru,
ci, în calitate de reprezentanți ai propriului spațiu, practici, credințe,
narațiuni, povești de viață. Semn al stranietății sau al localului,
povestitul trebuie să fi fost un marker identitar relevant, utilizat în
relațiile sociale cotidiene. Nana Ica știe locul de proveniență a celor
care fie lucrau la ceapeu, fie veniseră în Topolovăț, în funcție de
poveștile pe care le spuneau oamenii: „era o muiere de la Criobara”,
„o fost niște țâgani la noi aicea la capătu satului și ei or adus lemn din
Caraș, din Găbaru, de pe lângă Măru”, „atunci am avut două
bihorence, atâta numai de lucruri de aștea or vorbit cât o stat acolo” –
încep câteva dintre episoadele narative înregistrate în timpul discuției
din 24 martie.
Ca o întâmplare (sau nu) cele care povestesc sunt, în cazurile
amintite, femei, care dispun fie de timp, fie de o anumită locvacitate și
disponibilitate de a împărtăși. Colectiva este spațiul de partajare a
poveștilor locale (indicatoare ale locului originar, într-un timp și
spațiu în care se încerca abolirea diferențelor), intergenerațional,
intercomunitar, intercultural – nu în cele din urmă. „Pă‟ la colectiv,
știi, o fost multă lume și bătrâni și tineri și discutau”. Surprinzător,
colectivul nu pare a se construi drept un spațiu al muncii cât unul al
povestitului – diversitatea și mulțimea oamenilor implicați în structura

cooperativei sunt factori catalizatori ai discursivizării, ca o formă de
cunoaștere. Povestitul nu salvează viața, nu avem de-a face cu un
spațiu al deportării, dar avem de-a face cu un spațiu al înstrăinării –
atât pentru cei migrați în Topolovăț, cât și pentru băștinași, care
trebuie să își reconfigureze și restabilească alte valori. Una dintre
manierele găsite de oameni de comunicare este comunicarea prin
poveste, prin povestea locală, specifică spațiului de apartenență.
Să înveți despre Celălalt, să înveți să comunici cu Celălalt
poate însemna să-i înveți repertoriul narativ. În acest context, baba
Ruța, recunoscută în comunitatea cercetătorilor de la Universitatea din
Timișoara drept o povestitoare excepțională trebuie să fi jucat un rol
determinant. Nana Ica refuză însă să povestească despre povestitoarea
pe care o percepe și drept făcătoare (de descântece și de farmece).
Trebuie să închid reportofonul la cererea ei destul de categorică: „Nu
vreau să dzâc. Înregistrează?”
Les non-dits… despre ce nu se poate vorbi într-un sat în care
pare că se vorbește despre orice, oricât, oricum? Care sunt limitele
povestitului? Voința celei care narează, nu capacitatea sau
incapacitatea acesteia. Necunoașterea nu este niciodată invocată, ci
sunt invocate, în schimb relațiile sociale. Nana Ica nu vrea să dzâcă
pentru că se are bine cu nepotul babei Ruța, Costică, iar povestitul
(mai exact, povestitul fără măsură, povestitul a ceea ce nu ar trebui să
se povestească) poate dezechilibra lumea. Costică nu mai locuiește azi
în Topolovăț sau la Șuștra, unde s-a dus ginere, ci în Timișoara, adică
atât de departe de Topolovăț, încât în urmă cu cinci decenii ar fi fost
de neimaginat să te căsătorești acolo. Totuși, Costică urmează să mă
întâlnească în aceeași zi, oamenii care se întâlnesc povestesc,
povestitul poate să fie în afara limitelor acceptabile comunitar, în
special pentru o cercetătoare complet străină de sat. De unde aș ști cât
e bine să spun și cât e bine să tac? Străinul trebuie să treacă printr-o
domesticire narativă, care pe moment îmi este imposibil de parcurs
(nu avem timp, nu este timpul). Totuși, sunt în Topolovăț pentru a
222 Otilia Hedeșan
înregistra ce povestesc oamenii, iar nepovestitul ar face prezența mea

nu doar inutilă, ci și marcată drept indezirabilă, ceea ce poate fi, pe
moment, un conflict de interese. Ar însemna ca nana Ica să renunțe la
un statut ce începe să i se contureze – cel de informatoare pentru care
vin cercetătorii de la Timișoara, dar și cel de gazdă bună. Conflictul
este rezolvat printr-o modalitate extrem de ingenioasă: „nu vreau să
dzâc” despre baba Ruța se transformă în vreau să dzâc despre alții.
Nepovestitul despre Noi devine povestitul despre Alții – o manieră
psihologică elegantă care nu mai focalizează pe comunitate, deturnând
atenția spre povești ale străinilor veniți în Topolovăț sau cu care nana
a intrat în contact în decursul anilor. Având în minte (mai mult sau
mai puțin recent citit) interviul cu Ruța, înregistrat în anii '70, am
recunoscut teme recurente de discuție, ceea ce mă face să consider că
nana Ica a povestit despre Ruța evitând să povestească.
Suntem într-un basm în care personajul principal umblă și
călare, și pe jos, și îmbrăcat, și dezbrăcat, și cu dar, și fără dar,
împăcând contrariile. Unul dintre subiectele de discuție abordate a fost
existența Ursâtoarelor, despre care inițial îmi spune că nu s-a auzit în
sat, dar nana recuperează subiectul, invocând o poveste auzită la
colectiv, de la o femeie care citise un roman7 în care personajul
7
„Acuma nu tătă lumea știe ce-s romanele. Io am citit dă ăsta, da estă
persoane care nu știe. Și zâce uite, mi-o adus Jivca un roman și romanu‟ o
fost așa. Dân Ardeal, dân partea Ardealului, da m-am zuitat dă unge, un
militar s-o dus acasă prin cătunele alea, și o mărs pe pișioare, nu o fost
trenuri, autobuz și mașâni, numai regele Mihai o avut, și atunci cică o-
nnoptat într-un sat. Și s-o dus la o casă, s-o dus la alta, nu l-or primit, și s-o
dus la o căsuță mică. Și acolo o ieșât un tânăr și io zâs uite, io te-aș primi, da‟
îmi naște soția. O fost moașa-nuntru, cum vă spusăi. O născut, o dus pă
moașă acasă și s-o culcat. Și lor le-o fost urât, or stat pă prispă, pă târnaț,
acolo, le-o dat un țol. N-o putut să doarmă, că așa-i… și or auzât c-o venit
ursâtoarea. Scrie romanu‟, da scrie și satu‟, numai io nu mai țân minte, ș-o
zâs ursâtoarea la a mică, zâce, tu te vei căsători cu ăl ce șede și păzăște la
fereastră. Nu geam, așa o scris, fereastră. Și el o-nceput păi io săstau pân ce
crește asta, că mi-s în armată. Câți ani trec. Când or adurmit, dă cătă zâuă
mama și tata o luat fetița și o lepădat-o în capătu‟ grădinii. O fost gard dă
spini și n-o fost scutece ca acum, pamperi, o fost scutece de fuior țesute. O
principal, un militar, se căsătorește, așa cum i-a fost ursit într-o

noapte, în ciuda faptului că încearcă să împiedice căsătoria respectivă.
Acțiunea se petrece într-un sat din Ardeal, al cărui nume este
necunoscut, dar care plutește permanent în timpul înregistrării –
informatoarea nu mai ține minte satul, dar el există, desigur. Ruței
povestea (o variantă) îi fusese transmisă în cadru familial, de către
bunici, într-un firesc absolut: „Că mi-o povestit-o moșu meu și maica
mea, mama lu‟ mama mea”8, în vreme ce Icăi i se transmite în cadru
mai degrabă public, instituțional, creat, de către una dintre sârboaicele
care lucra la colectiv, la o distanță de aproximativ cinci decenii.
Varianta Ruței stă sub semnul oralității și al culturii bazate exclusiv pe
relația instaurată prin povestit, în vreme ce varianta Icăi stă sub
semnul livrescului, al transmiterii unor informații către un grup mai
restrâns care are acces nu doar la cultura scrisă, ci și la înțelegerea
conceptului de „roman”.
Autocenzura în ceea ce o privește pe Ruța și cunoașterea ei
excepțională („da o fost cineva în sat care să știe să facă”) impun
încercarea de a devia spre un tip de descriere a Ruței care face din ea o
persoană mediocră: „o fost o muiere potrivită și cu nălțâmea și n-o
fost nici urâtă, nici frumoasă, muiere de mijloc, așa”. Fără a descrie ce
aruncat-o acolo ș-o plecat, da‟ o fost izvor în capătu grădinii și când o venit
vecinii să aducă apă, o auzât aooooo și când un copil mic. O știut c-o fost
gravidă din capătu‟ grădinii, n-o fost sculați tinerii. Da‟după scutece o bănuit
că-i a lor. N-o știut ce-i, da‟ o bănuit că militaru o fost numai în casă, da‟ cine
n-o știut de ce s-o arunce. La patrusprece ani s-o-ntors militaru‟ pă
meleagurile alea. Da‟ n-o fost căsătorit. Și când o venit pă picioare, s-o-
ntâlnit cu o fată cu două cozi până-n brâu și cu-un urcior cu apă. Ș-o cerut să-
i dea apă și i-o dat fata apă și atunci or discutat și s-o-ndrăgostit de ea și o
zâs că nu vre‟ să să mărite cu el, să să căsătorească. Ș-o zis că nu, că-i tânără
și îi sângură la părinți. Și el o spus că de unde îi, și ea o spus că-i fată săracă,
n-are nici zestre, el o spus că-i foarte bogat și nu-i trăbă nici zestre. Și-o dus-o
acasă. Când o dezbrăcă, o fost fata mai sărăcuță, mamă-sa o fost foarte
bogată, vrea să-i deie haine mai bune, o văzut că are aicea un sămn. Nu i-o
spart numai puțân zâce de ce ai sămnu‟ acela ș-o povestit zâce uite, când m-o
născut, m-o găsât în capătu‟ grădinii și atuncea el o zâs io mi-s militaru‟.”
8
V. supra, p. 19.
224 Otilia Hedeșan
anume știa Ruța să facă, nana Ică stabilește valorile unei lumi în care
cuvântul are putere, în care caii lu Sântoađer vin la câteva case
distanță de locul în care ne aflam și în care, ca într-o mișcare-răspuns,
timișorenii vin spre Topolovăț, la fel de des cum vin topolovicenii
spre Timișoara. Fiecare parte caută un răspuns fie pentru prezent
(topolovicenii care își vând marfa pentru a câștiga un ban), fie unul
pentru viitor (timișorenii care cumpără cunoașterea viitorului, prin
apelul la cunoașterea babei Ruța). „Da vezi, baba Ruța o știut. Am
auzât c-or vinit (de la Timișoara). Da ea cătă noi nu s-o arătat.
Numai așa cu străinii.” Ce tip de cunoaștere crede Ica că deținea
Ruța? De ce ea era accesibilă doar străinilor, nu și localnicilor? Și, de
ce, în calitate de străină, această cunoaștere îmi era refuzată?
În linia clasică a antropologiei britanice, aș scrie că vorbim
despre ceea ce E. E. Pritchard numea witchcraft (deși aceasta are
conotații mai degrabă negative, iar acțiunile Ruței erau percepute
drept pozitive de către cercetători, în vreme ce Ica oferă o dimensiune
mai degrabă ocultă practicilor magice și divinatorii ale Ruței.) O
întreagă lume se construiește sub imperiul magiei și a necunoscutului
pe care foarte puțini reușesc să-l stăpânească. De regulă aceștia sunt
marginali sau vulnerabili (romii, un vrăjitor de la Dudu, extrem de
puternic, baba Ana lu Șchiopu din Topolovăț și Ruța, poate cea mai
ambivalentă dintre ei). În vreme ce despre vecina romă care avea un
ghioc ce bolborosea, despre vrăjitorul din Dudu care avea drept sclugă
pe Ăl Rău9 sau despre Ana lu Șchiopu care a mărturisit că ar fi
9
Episodul e narat astfel: „Ica: Nu știu, dar am avut aici la cantina sezonieră,
am avut bihoreni. Atunci am avut două bihorence, atâta numai de lucruri de
aștea or vorbit cât o stat acolo. Și zâceau că când ouă găina ou de ala mic,
deci io n-am știut, am țânut ouăle alea-n casă, am roșât și la copii că mi-o fost
drag, să nu țâni în casă că-i lucru rău. Alea să țân șase săptămâni sub braț și
iasă scluga. Așa or zâs bihorenele, și scluga aia o trimiți unde vrei și face ce
vrei. Și m-o mai povestit o femeie d-aici din sat, o fost foarte făloasă, o avut
țoale multe și o vinit într-o noapte hoții și i-o furat tot. Cotrânțe cu aur, cârpe
multe și atuncea s-o dus la Ardeal, numaț nu știu, la Dudu ăsta sau nu știu la
cine, și i-o spus unde-s țoalili. Țoali d-alea multe, cotrânțe cu aur, ați văzut
cotrânțe cu aur cum îs țesute. Uite am și io aicea. (Îmi arată.)
omorât-o pe fiica Ruței informațiile sunt, dacă nu clare, măcar

accesibile și dicibile, despre Ruța nu se poate spune clar ce anume
făcea. Ruța era populară și ascunsă în același timp, oamenii se bucurau
de compania ei, dar se și temeau să nu fie luați peste picior, era o
învinsă a vieții (era văduvă, îi murise fiica, rămăsese cu un nepot și
fără nici un ajutor), dar și o învingătoare (era văduvă, îi murise fiica,
rămăsese cu un nepot și reușea să se descurce).
Lumea Topolovățului stătea sub semnul magiei, care este
„mai puțin un mod de a face ceva, cât un mod de a gândi ceva, este
mai puțin un mod de a experimenta (empiric) eficiența unor substanțe,
acțiuni și formule verbale, cât unul de a comunica adeziunea la un
anumit sistem de reprezentări simbolice.”10 De asemenea, în linia lui E
E. Pritchard, subliniez faptul că lumea dominată de magie stă sub
semnul realității înțelese ca subiective. Lumea e o înșiruire de cauze și
efecte, gestionabilă, în cele din urmă, de către om, chiar dacă omul
controlează doar efectele, nu și cauzele. Oferind exemplul populației
Zande, pe care o cercetase, E. E. Evans-Pritchard observă faptul că
magia este utilizată pentru a explica, de cele mai multe ori, întâmplări
și evenimente nefericite, fiind totodată și o manieră stereotipă de a
reacționa în atare situații. Este modalitatea pe care anumite societăți o
utilizează ca tip de reacție la lumea în care trăiesc, și care, spre
deosebire de lumea noastră, intens tehnologizată și care există
Nicoleta: Nu multă lume are.

Ica: De aștea o avut muierea asta. Și atunci s-o dus la Ardeal la un om și uite
ce mi s-o-ntâmplat năcazu și miliția nu face nimica și bănuiesc pă cineva da
nu știu. ăsta șice da, țoalele nu-s răsăpite, îs în Caraș-Severin și dacă mă
plătești, io uite ți le aduc. Ș-atunci numai că să vină sluga. Ea o crezut că un
om în poliție, are puteri, când o vinit, cică odată s-o deschis ușa până-n țâțână
ș-o zâs cică vină, că dă când te-așteaptă muierea asta. Știu, da n-am putut să
vin! (cu vocea schimbată, masculină) m-am spăriat, cică. Uită-te, vrea să te
trimeată să-i aduci țoalele. Io mă duc, da-s departe în Caraș. (cu vocea
schimbată, masculină) Du-te că te plătește, și o spus că să duce. Ea o zâs că
să duce acasă după bani. Nu-mi mai trăbă, Aurico, nimic, io am gândit că-i
v‟un om, că face bine, da mie pă ăla să aducă țoale…”
10
În Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală. Mitul și ritul,
Editura Polirom, Iași, 2008, p. 112.
226 Otilia Hedeșan
explicându-și cum funcționează lucrurile, își explică de ce acestea

funcționează. În termeni binari, am putea vorbi despre o reacție de tip
funcțional, respectiv una de tip cauzal, determinist. Acceptabilă social,
magia este o manieră prin care anumiți indivizi (misfits – ar spune
englezii) își pot găsi locul, sau li se poate oferi un loc. Ruța poate fi o
neadaptată căreia i se oferă și care, poate își oferă acest loc al
magicienei despre care vorbesc mai degrabă timișorenii, decât proprii
consăteni.
Supravieţuiri – „Care-s urmaşii, continuarea,

m-am nădăit io”11
Cine este Ruța? Mă găsesc în fața unei dileme încă și mai

mari decât atunci când am citit prima, a doua sau a treia dată
Folclorul… și, de asemenea, atunci când nepotul Ruței mi-a povestit
despre bunica lui. Ruța devine, pe măsură ce citesc și recitesc
interviurile, o personalitate care încearcă să scape clasificărilor.
Baba Ruța e născută în 1899, în Topolovățu Mare, raionul
Lugoj, fiind înregistrată cu numele Ianós Mária. Părinții sunt Krészta
Atanása, de 19 ani, și Ianós Paraszkéva, de 20 ani. Certificatul a fost
eliberat în 1955, la 56 de ani de la nașterea Ruței, de către Republica
Populară România, unei foste supuse austro-ungare. În certificatul de
naștere al fiicei sale, Ana, baba Ruța apare cu numele Crâsta Maria,
iar în certificatul de deces, din 1983, eliberat de Republica Socialistă
România, în dreptul numelui apare: Ioneszku Maria.
11
Cuvintele îi aparțin lui Costică Ionescu și au încheiat discuția noastră din
24 martie, 2015. Sunt o concluzie și, poate, un tip de feedback al
informatorului care încearcă să înțeleagă ce ar fi trebuit să împărtășească
cercetătorului.
Certificatul de naștere al babei Ruța
Certificatul de naștere al Anei Ionescu

228 Otilia Hedeșan
Certificatul de deces al Mariei Ioneszku
Dincolo de această înșiruire de registre oficiale12, familiei

Ruței i se spune „de bajocură” a lu Vlaicu – după tată (Tănase Crâsta):
„… deci nu știu de unde provine a lu Vlaicu. Să trage din Mărcuțoni,
da o fost Crâsta. Lu un fraće, că moș Tănase o fost patru. S-o tras din
neamu Mărcuțonilor”. În plus, potentații anilor ‟60 – ‟70 – ‟80 îi
vorbeau în versuri și îi spuneau: „Ionescu i-o făcut poezie, știi. Vine
Ruța cu străicuța.” Nepotul Costică îi spunea maica Ruța sau, în
timpul interviului cu mine, „Ruța me”, copiii din sat baba Ruța, iar cei
de leatu ei, Ruța sau Ruți. În aceast alambicat traseu nominal, oricine
se poate rătăci. Felul în care alegi să o numești stabilește relația pe
care înțelegi că trebuie să o ai cu baba Ruța, ființă de tip polytropos,
intens adaptabilă și tot timpul în transformare.
12
Ruța s-a născut la patru ani după ce în Imperiu s-a dat legea căsătoriilor din
1894, prin care toate căsătoriile trebuiau să fie înregistrate civil, rolul
Bisericii fiind sensibil diminuat.
Ruța în perioada școlii
Călătoare prin Imperiu, Ruța a făcut școală în Topolovăț,

apoi școala de soră dă ocroćire la Cluj, în timpul primului
război și tot în perioada tinereții a călătorit: până la Peșta îi
mărturisește ea lui Vasile Crețu, până la Viena, la tatăl ei, moș
Tănase, îmi spunea mie Costică, nepotul, în urmă cu o lună. Pe
măsură de trece timpul Ruța ajunge, în memoria altora, tot mai
departe de casă.
230 Otilia Hedeșan
Moș Tănase, cătană împărătească
Ruța tânără e o călătoare, învățată, seducătoare, a cărei origine

țărănească nu o împiedică să acceadă la un alt tip de lume. Costică
povestește:
[…] și maica o fost pretină cu Iuhuș ăsta și o ćemat-o

la un chermez, la un Hodoș acolo și un grof, ce-o fi fost că
erau țărănci, la 17 ani, cât o fi avut, cine știe să joace-un joc.
Și o dat acuma nu mai știu, moș Culcu o zâs că i-o dat pădure,
acela, dom'le dă-i lu asta c-o știut să joace, probabil vals, m-
am nădăit io, ceva domnesc.
Plata dansului – aproape o imagine biblică, cu Ruța în

chip de Salomee – se poate să fie câteva hectare de pădure sau
câțiva cocoșei, pe care Ruța îi poartă cu mândrie în salbă la gât
prin care, se pare, atunci când juca, impunea și ținea ritmul
dansului.
Ruța cu salbă
232 Otilia Hedeșan
Aprigă la mânie, în tinerețe a deținut un răvolv de damă, din

pricina căruia a ajuns la varmeghie:
Costică: De acolo o avut și pistolu. Știi dă răvolv

(către Viorel Boldureanu). O avut răvolv, o făcut și
varmeghie. Cinspreșă zâle la Recaș. C-o vrut să-mpuște, da
acuma nici să mor nu știu pă cine. Aici în conși l-o purtat.
Atâta o fost cu prăsele de os, mic, de damă. Nu știu cu cin s-o
sfădit și o scos răvolu… și cinsprece zâle, la plasa Recaș era
varmeghia pă vremea aia. Și-o făcut cinspreșă zâle și după aia
or pus-o să pună arpagic, baș în vremea asta o fost. Să pună
arpagic în grădină. Pă să samene, să lucre ceva în grădina
proprie acolo. Tot cică l-am pus cu curu-n sus, tot cu curu-n
sus. Mă, arde-l Dumenzău, când m-am dus după trii săptămâni
la piață la Recaș, tot o fost încolțât. S-o-ntors colțu‟. Asta
poate c-o omis să spună.
Nicoleta: Asta de la maica o știți?
Costică: Pă cum, asta o știut toți vecinii, Culcu,
Opincaru…
Se căsătorește cu Gheorghe Ionescu, care vine ginere din

Chevereș, în gospodăria lui moș Tănase, așa cum, șase decenii mai
târziu, Costică, nepotul ei, se duce ginere la Șuștra. Un schimb de
gineri are loc între diferitele localități din zonă, bărbații fiind – cel
puțin în cazul acestei familii, mai mobili în spațiu, alegând să plece de
acasă (soțul babei Ruța vine ginere, soțul Anei, fiica Ruței, vine
ginere, Costică, nepotul Ruței, pleacă ginere). Spre deosebire de ei,
femeile sunt mai statornice și mai legate de gospodărie, devenind în
timp capii familiei. Ruța poartă inițial, în acte, numele mamei, fiind
recunoscută mai târziu de tatăl ei. Ruța este cea care, mai apoi, va
lupta ca nepotul ei să-i poarte numele, din nou, astfel încât Costică se
numește, în fapt Constantin Ionescu, nu Macavei, așa cum îl cheamă
pe tatăl lui. Câteva încălcări de norme prestabilite fac din Ruța o
feministă avant la lettre a Topolovățului, într-un sat în care nu este,
totuși, neobișnuit să mergi ginere sau să te cununi doar la biserică.
Perioada de maturitate și a bătrâneții sunt cele în care Ruța își

consolidează statutul. Dar ce statut are Ruța în comunitate? Cum o
descrie nepotul ei, care are privilegiul unei priviri de aproape asupra
bunicii lui? Cred că imaginea s-a schimbat pe măsura trecerii anilor,
Ruța devenind din autoritate maternă și întreținătoare a familiei, o
abilă descântătoare și o (aparent) egală a autorităților locale, respectiv
o fină psihologă și cunoscătoare a interlocutorilor ei: „[…] la
descântece, aia era artistă, avea o psihologie în ea…”. „Nu…. c-o fost
ea… psiholoagă” mărturisește encomiastic Costică, descântecele fiind
uitate între timp. Impresia că bunica lui își intuiește „pacienții” ocupă
un loc din ce în ce mai important. Magia divinatorie era, de asemenea,
unul dintre motivele pentru care era căutată (chiar și de timișoreni).
Cărțile de ghicit sunt păstrate în lada din camera principală

din apartamentul familiei, alături de fotografii ale Ruței, învelite în
hârtie, pe care scrie cu litere de-o șchioapă Cărțile de ghicit ale lui
Ruța. Sunt cărți de tarot, în cinci limbi (română, germană, maghiară,
sârbă, franceză13) foarte asemănătoare cu cele care circulau în
Imperiul Austro-Ungar și anume cărțile de ghicit Piatnik, de tip
13
Limbile regionale și lingua franca a primei jumătăți a secolului XX.
234 Otilia Hedeșan
Biedermeier. Posibil achiziționate în timpul călătoriilor imperiale,

primite, moștenite… cărțile nu își spun povestea; ele sunt neutilizate
astăzi, deși Ruța a încercat să transmită mai departe cunoașterea sa.
Poate mai puțin descântecele, cât ghicitul în cărți și-ar fi putut găsi în
soția lui Costică o posibilă continuatoare. În descântece Crina14, soția
lui Costică, nu crede, iar în cărți nu a reușit să învețe să citească.
14
Soția lui Costică.
Intens subiectiv și informal, încerc, la capătul câtorva zile,

după transcrierea interviurilor și relectura – atât a celor recente, cât și
a celor făcute în urmă cu două, respectiv patru decenii, să deslușesc
Ruțele care s-au arătat pe parcursul acestor cercetări. Mă aflu în fața
unor cărți de ghicit, pe care încerc să le interpretez. Ruța anilor '70
este o informatoare excepțională, o purtătoare și colportoare de
folclor, memorie vie a comunității din care face parte. Ruța anilor '90
este o povestitoare, un document de arhivă și o dilemă antropologică,
nu în cele din urmă. Și Ruța mea? Unde mai are loc încă o analiză, o
interpretare? „Ruța me” este un pretext pentru a face o incursiune în
memoria locului (Topolovăț, dar putea fi, la fel de bine, oricare altul),
un chip (am reușit să fotografiez fotografii din arhiva familiei,
documente personale care se adaugă arhivei și memoriei regionale), o
poveste de viață și de supraviețuire. Relațiile ei de egalitate asumată
cu cei din jur, faptul că deținea secretele multora, că reușea să atenteze
la autoritatea politică și administrativă – toate îmi par modalități
variate de a supraviețui într-o lume a bărbaților, în care ea, femeie
văduvă, cu un copil de crescut trebuia să joace un rol atribuit și asumat
în mod colectiv: „Niță, sara la plan să ducea. Vin Paștili. Să-mi dai
niște bani să-i cumpăr țoali. Pă nu acum să dau. Tu nu-nțălegi, că mie
îmi trăbă bani să-i cumpăr țoale. Imediat cătră Cădariu: Dă-i niște
bani să-i cumpere țoali”.
(Interviuri: Aurica Marițescu, 76 de ani, locuitoare din

Topolovăț, Constantin Ionescu, 60 de ani, nepotul Mariei Ionescu
(baba Ruța), născut în Topolovăț)
236 Otilia Hedeșan
Maria Grosu
Arhiva de folclor – memoria unei discipline
Statutul actual al arhivei de folclor este una dintre

problematicile deschise de Otilia Hedeșan, prin cartea Folclorul. Ce
facem cu el? Revalorificarea unui interviu realizat în anii ‟70, prin
punerea acestuia față în față cu un alt interviu, realizat în anii ‟90 este
cadrul care inițiază un câmp de lucru cu numeroase piste de cercetare.
Otilia Hedeșan indică un mod de a citi textele etnografice, diferit de
cel promovat de bibliografia de specialitate și de proiectul arhivelor de
folclor din România secolului XX.
Fiecare arhivă are povestea ei, materialele arhivate au trasee și
forme diferite, chiar dacă premisele teoretice, principiile de lucru și
finalitățile științifice ale constituirii arhivelor de folclor, în România
secolului al douăzecilea, sunt similare pentru toate centrele de
cercetare. Consider că cel puțin două caracteristici ale Arhivei de
Folclor a Universității de Vest din Timișoara fac ca aceasta să fie una
extrem de ofertantă. În primul rând, materialele audio pe care le
conține această arhivă, spre deosebire de cele manuscrise, oferă o
imagine mai amplă asupra contextului conversațional, întrucât
înregistrarea nu obligă, ca în cazul fișelor manuscrise, la selecții și la
rezumări ale discursului oral. În al doilea rând, traseul parcurs de
materialele cu care cercetătorii din centrul de cercetare timișorean s-au
întors de pe teren nu este același cu cel promovat de metodologiile de
cercetare ale timpului15: culegere – transcriere – indexare în catalog
15
Dumitru Pop, Folclor literar românesc. Partea I. Note din cursul ținut în
anul universitar 1956/1957, Litografia Învățământului, Cluj; Mihai Pop,
Îndreptar pentru culegerea folclorului, Casa Centrală a Creației Populare,
București, 1967; Ovidiu Bârlea, Metoda de cercetare a folclorului, Editura
pentru Literatură, București, 1969; Gheorghe Vrabie, Folclorul. Obiect –
principii – metodă – categorii, Editura Academiei Republicii Socialiste
România, București, 1970.
arhivare – clasificare. Conținutul înregistrărilor nu a fost transcris și

apoi clasificat.
La prima vedere, această caracteristică constituie un
dezavantaj pentru potențialul cercetător, care e nevoit să răscolească
benzile, neavând la dispoziție niște instrumente de căutare, un catalog
index tematic sau cronologic. Însă această ipostază a materialelor este
unul dintre elementele extrem de valoroase ale arhivei. Nefiind deja
prelucrate, prin transcriere și clasificare, cercetătorul nu este
poziționat pe o unică pistă de lectură a acestora, ci are o mult mai
mare libertate de valorificare a lor, utilizând principii de cercetare ale
altei paradigme decât cea în care au fost create documentele.
Materialele arhivate – de la date obiective

la traduceri succesive
Cele două înregistrări transcrise sunt redimensionări succesive

ale experienței de viață la care participă cercetătorul și interlocutorul:
1. experiența conversațională devine text audio – imaginile vizuale și
elementele nonverbale nu pot fi cuprinse în acest tip de text; 2. textul
audio devine text scris – elementele paraverbale sunt vizibile, în
măsura în care cercetătorul care transcrie textul audio le menționează,
la modul descriptiv.
Aceste redimensionări succesive pot ilustra următoarea
schemă: Cercetătorul A este parte activă a dialogului cu interlocutorul
și înregistrează conversația – Vasile Tudor Crețu, în cazul interviului
cu „baba Ruța”, Otilia Hedeșan, în cazul interviului cu nepotul „babei
Ruța”, Costică Popescu; Cercetătorul B transcrie textul audio și
menționează, în note, elemente nonverbale și paraverbale pe care le
consideră semnificative pentru sensul pe care interlocutorul îl
transmite, prin cuvinte, precum și momentele în care înregistrarea este
întreruptă. Întrucât transcrierea celor două interviuri este realizată de
238 Otilia Hedeșan
același cercetător, la intervale scurte de timp, aceste note sunt unitare;

Cercetătorul C face o lectură analitică a textului transcris.
Îndrăznesc să fac o lectură paralelă a celor două interviuri
transcrise, subliniind faptul că acestea sunt produse textuale și
discursive ale unor contexte științifice diferite, paradigme ce
corespund unor perioade diferite: anii ‟70, respectiv anii ‟90. Premisa
este că aceste materiale de teren nu sunt date obiective. Cercetătorul
aduce cu sine, în dialogul cu interlocutorul, formația sa științifică,
orizontul de așteptare generat de bibliografia care l-a format și care îi
structurează reperele cercetării de teren. Așadar, fiecare text vorbește,
de fapt, despre un întreg context și despre o întreagă paradigmă de
cercetare.
Dacă în primul interviu transcris, realizat în anii ‟70,
informațiile sunt ordonate în funcție de cronologia evenimentelor
(naștere, nuntă, înmormântare), la fel ca în cazul aplicării
chestionarelor clasice, în al doilea interviu, realizat în anii ‟90,
informațiile sunt grupate după alte centre de interes. Întrebările nu
sunt orientate atât spre ce spune interlocutorul despre cultura
tradițională de referință, cât spre cum spune interlocutorul despre alt
interlocutor, spre cum sunt interiorizate valorile promovate de primul.
În primul interviu, atenția cercetătorului este orientată spre elemente
impersonale, pentru a identifica o ordine supraindividuală a culturii
despre care vorbește și din care face parte interlocutorul. În schimb, în
al doilea interviu, întrebările cercetătorului sunt orientate asupra
elementelor personale, asupra ordinii pe care individul o oferă lumii în
care trăiește. Aceste două tipuri de cercetare pot fi încadrate
paradigmei pozitiviste, în care obiectivitatea și implicit unicitatea, sunt
principii de bază, respectiv paradigmei constructiviste, în care
subiectivitatea înlocuiește obiectivitatea neexistând date obiective, ci
construcții subiective. Primul cercetător are în vedere construirea unei
imagini bidimensionale a lumii cercetate, prin faptul că cere informații
factuale privitoare la actanți, la gesturile și la actele rituale pe care
aceștia le fac. În schimb, în al doilea interviu, este mult mai frecventă
întrebarea de ce, care nu face neapărat referire la semnificația

supraindividuală pe care ar avea-o în sine un gest ritual, ci la
semnificația pe care individul o oferă unui aspect despre care a vorbit.
Cercetătoarea cere detalii, explicitări, face investigații în adâncime. În
acest al doilea caz, cercetarea exploatează dimensiunea subiectivă și
are în vedere construirea unei imagini tridimensionale a lumii
investigate.
În interviul realizat în anii ‟70, avem un interlocutor
considerat „avizat” și care face parte din mediul rural, conform
schemei clasice de alegere a interlocutorilor – femeie în vârstă,
specializată în descântece, cu competențe de comunicare recunoscute.
În cel de-al doilea interviu, interlocutorul este ales după alt criteriu,
relația pe care o are cu un alt intrerlocutor, fiind pusă în plan secund
relația cu cultura de referință – bărbat de vârstă medie, născut și
crescut în mediul rural, dar mutat la oraș, care se prezintă ca fiind
neavizat în oferirea informațiilor despre cultura tradițională.
Cercetătorul anilor ‟70 este autoritar, conduce discuția
conform schemei date de chestionar și adoptă ipostaza inițiatului, a
cunoscătorului care pune întrebări, dă indicii referitoare la răspunsul
așteptat. Cercetătorul formulează întrebările clasice ale unui
chestionar, folosind structuri verbale impersonale. În ‟90,
cercetătoarea adoptă ipostaza unui neinințiat, oferind o mai mare
libertate de exprimare interlocutorului. În conversația coordonată de
Vasile Tudor Crețu, cercetătorul formulează întrebările la modul
impersonal: Cam ce se dădea zestre? Cum se numea înțelegerea
aceasta între părinți? Cine era ales, de obicei, đivăr? Ce făceau
aceștia? Cum se îmbrăca đivărul? etc. Prin folosirea verbelor la
imperfect, cercetătorul urmărește conturarea unei imagini generice a
comportamentelor determinate cultural. Însă semnificativ este faptul
că multe dintre întrebări vin în întâmpinarea stilului confesiv al
interlocutoarei, se adaptează contextului conversațional. Acestea sunt
formulate cu ajutorul verbelor la perfect compus și fac referire la
experiența personală a interlocutoarei. De exemplu, în fragmentul de
240 Otilia Hedeșan
conversație care face referire la nuntă, interlocutoarea are ca element

de referință propria-i nuntă, iar întrebările cercetătorului susțin
relatarea experieneței personale și, în același timp, ajută la realizarea
unui tipar comportamental generic, pe baza acesteia. Mai târziu, Otilia
Hedeșan folosește două tipuri de întrebări: unele care au ca referent
viața babei Ruța (Mi-ați spus înainte că știa ungurește. Cum a
învățat? Baba Ruța a fost, deci, la Budapesta. Ce v-a povestit despre
asta? A câștigat lanțele de pădure lângă sat? Povestea mult bătrâna
despre drumul acesta la Budapesta? Ce știți, a ajuns numai la
Budapesta sau a mai umblat și prin alte părți?) și altele cu caracter
generic care au ca referent comportamente determinate cultural, însă
care sunt coagulate tot în jurul experienței de viață a babei Ruța. (Cât
timp stătea mortul în casă, cum se purtau cu el? Ce se povestea
noaptea, la priveghi? Dar când a murit baba Ruța, noaptea, la
priveghi, ce au povestit sătenii desprea ea? Dimineața, când se crăpa
de ziuă, se cânta după mort: Baba Ruța avea acest dar?)
Așadar, cele două interviuri realizate la interval de aproape
douăzeci de ani constituie exemple pentru două mutații succesive în
cercetarea de teren a secolului al douăzecilea. În anii ‟70, partea
inovativă a cercetării realizate de Vasile Tudor Crețu este faptul că,
deși principiile de cercetare au în vedere cultura tradițională în sens
supraindividual, cercetătorul vede în baba Ruța nu doar un exponent al
culturii pe care o studiază, ci și o persoană a cărei poveste de viață
poate fi punctul de plecare pentru imaginea prototip a culturii
tradiționale locale. Libertatea, chiar dacă limitată, pe care cercetătorul
anilor ‟70 i-o oferă interlocutoarei, prin faptul că nu întrerupe
înregistrarea când aceasta nu răspunde strict la întrebare, este un
element nou față de cercetările de teren realizate în deceniile
anterioare. În anii ‟90, cercetătoarea pune în prim-plan experiența de
viață a interlocutorului și a persoanei despre care acesta vorbește
(baba Ruța) și în plan secund comportamentele rituale cu caracter
generic.
Observăm trecerea de la dimensiunea bidimensională a

cercetării, la cea tridimensională, care scrutează în adâncime. Această
mutație paradigmatică este similară cu cea din istoria literaturii.
Raportul dintre știință și literatură, teoretizat în studiile de specialitate
(vezi Paul Atkinson16, Mondher Kilani17), redefinește statutul notelor
de teren, prin punerea în criză a principiului obiectivității. Émile
Lucas-Leclin consideră că lumea de referință e prezentată prin
ficțiune, atât în literatură, cât și în antropologie18. Opera literară se
înscrie într-un câmp simbolic care îi preexistă (orizontul
epistemologic) și în funcție de acesta refigurează realul19. Analiza
tehnicilor de textualizare, în raport cu principiile metodologice
conturează o imagine a tipului de lectură pe care cercetătorul o aplică
terenului. Materialele de teren conțin nu doar reprezentări ale unor
fapte socio-culturale, ci și pre-textul metodologic și epistemologic
care generează aceste reprezentări. Notele de teren din fișele arhivate
construiesc o imagine a realității, după aceleași principii epistemice
folosite în scrierea literară din diferite perioade culturale.
Etnograful scrie și citește realitatea studiată, după tiparul
textelor literare, determinate, la rândul lor, de contextul paradigmatic.
În cazul materialelor audio din arhivele de folclor, cercetătorul face o
lectură a unei realități, prin cercetarea de teren, lectură care respectă
modelul scrierii literare a timpului.
16
Paul Atkinson, The Ethnographic Imagination. Textual constructions of
reality, Routledge, London – New York, 1994; Understanding Ethnographic
Texts, Sage Publications, Newbury Park, London – New Dehli, 1992.
17
Mondher Kilani, „Du terrain au texte”, în Communications, 58, 1994, pp.
45-60; „Fiction et vérité dans l‟écriture anthropologique”, în Construire le
savoir anthropologique, coord. Francis Afferagn, PUF, Paris, 1999, pp. 83-
105.
18
Émilie Lucas-Leclin, „Comparatisme et pluralisme épistémologique: pour
une approche anthropologique de l‟écriture à la première personne”, înTrans
[En ligne], 1 | 2005, postat on-line în 27 decembrie 2005, consultat în 06
februarie 2013. URL : http://trans.revues.org/116., par. 4
19
Ibidem, par. 3.
242 Otilia Hedeșan
Arhiva de folclor – obiect al memoriei
Întrebarea lansată de Otilia Hedeșan, prin titlul cărții

Folclorul. Ce facem cu el? poate fi extinsă: Arhivele de folclor. Ce
facem cu ele? Proiectul arhivelor de folclor din România secolului
duăzeci are ca premisă teoretică ideea că documentele arhivate
constituie o bază de date pentru patrimoniul cultural național. Așadar,
cercetătorii au avut ca principal scop culegerea, depozitarea în arhive a
celor mai reprezentative elemente ale culturii tradiționale naționale și
clasificarea (tematică și pe localități). Până în anii ‟90, proiectul
arhivistic din România și întregul sistem de cercetare care îl susține se
construiesc pe premisele paradigmei pozitiviste. Învestite cu valoare
de documente etnografice, materialele de teren sunt produse ale unor
proiecte culturale care obiectivează cultura tradițională. Notele de
teren sunt construcții textuale modelate de paradigma pozitivistă.
Conform lui Michael Herzfeld, în discursul științific din
statele-națiune, cultura națională este definită în termeni pozitiviști:
are la bază adevăruri statice20, invariabile în timp21; identitatea
națională este un sistem de valori absolute22. Așadar, există o strânsă
relație între premisele cercetării și rezultatele acesteia. În contextul
științific actual, conceptul de arhivă ca depozitară a elementelor
definitorii pentru cultura națională devine inoperant. Însă arhivele pot
fi văzute tot ca obiecte ale memoriei: nu o memorie a națiunii, ci o
memorie a disciplinei.
Lectura acestor materiale, rezultate ale cercetărilor de teren
din diferite perioade istorice/ politice/ științifice, poate conduce la
20
„An anthropology of nationalism nation-states must get inside ongoing
production of static truths”, Michael Herzfeld, Cultural Intimicy. Social
Poetics in the Nation-State, Routledge, New York, London, 1997, p. 22.
21
„The nation-state is ideologically committed to ontologoical self-
perpetuation for all eternity”, ibidem, p. 33.
22
„[…] nationalism treats national identity as a system of absolute values, in
which the relativism of ethnic shifters has been transformed into a set of
reified eternal verities: the state has always existed.”, ibidem, p. 54.
imaginea unui întreg context de cercetare, dar și la un lanț al

mutațiilor succesive prin care au trecut științele etnologice din
România. Acest domeniu a parcurs același traseu epistemologic cu
cele din alte state europene, prin modul în care s-a autodefinit, și-a
delimitat domeniul și metodele de cercetare. Însă, cercetările din
România nu au fost sincronizate cu cele din Europa. Spre deosebire de
orientările teoretice ale cercetătorilor din Europa Occidentală și din
Statele Unite ale Americii, în Europa de Sud-Est și implicit în spațiul
științific românesc, dominanța modelului pozitivist se prelungește, din
pricina constrângerilor ideologiei comuniste, în a doua jumătate a
secolului XX. Încetarea neprogramată a acțiunii de arhivare a
materialelor cercetătorilor, în anii ‟90, este o formă de sincronizare a
disciplinei cu noua paradigmă științifică. Următorul pas ar fi
valorificarea acestor manuscrise și înregistrări în alte scopuri decât
cele pentru care au fost realizate. Posibile teme de cercetare sunt:
analiza discursului științific utilizat de cercetători și interogarea
tematicii abordate în cercetările din diferite perioade, analiza
terminologiei folosite de cercetători, precum și a relației acesteia cu
contextul teoretic al perioadei de cercetare, regruparea notelor de
teren, după cercetători, pentru a ilustra relația dintre personalitatea/
parcursul profesional și notele de teren, realizarea unui proiect de
constituire a unor fonduri, din fișele aflate în arhivele personale ale
cercetătorilor.
Prin cele două interviuri publicate, Otilia Hedeșan pune față în
față două paradigme de cercetare. Prima mizează pe obiectivitatea
datelor de teren, iar a doua, pe subiectivitatea cercetătorului și a
cercetării. Această revalorificare a unei înregistrări mai vechi arată că
textul etnografic, indiferent de vârstă, e un organism viu care mereu
spune ceva. Prin punerea în oglindă a celor două interviuri și prin
textele care le încadrează, Otilia Hedeșan citește textul etnografic
altfel decât acum câteva decenii și răspunde, în subtext, la întrebarea
din titlul cărții Folclorul. Ce facem cu el?
244 Otilia Hedeșan
Corina Popa
Intermemorie și intertextualitate
Lectura critică actualizată a deja celebrei convorbiri între

Maria Ionescu și Vasile Tudor Crețu reactivează o serie de întrebări
legate de specificul receptării unui text etnologic – reper bibliografic
al domeniului – după patruzeci de ani de la producerea lui.
În ceea ce mă privește, mărturisesc că, la fiecare lectură,
depășesc cu greu „plăcerea”23 pe care o provoacă replicile în grai,
schimbate – într-un incitant joc al deținerii controlului asupra unui text
care se produce în tandem – între o femeie de șaptezeci și cinci de ani,
care pretinde că are doar șase clase și trei de „repetiție” într-o școală
din Banatul de pustă, și unul dintre cei mai avizați etnologi ai acestui
areal cultural, în vara anului 1975, la Topolovățul Mare, în prezența
unor studenți care trăiesc o dublă inițiere – în tainele vieții și ale
morții, dar și în cele ale nașterii unui document etnografic.
Discursul babei Ruța este pentru profesioniștii disciplinelor
umaniste un document de teren care se cere revizitat odată cu fiecare
schimbare de paradigmă științifică. Talentul de a decupa din realitatea
trăită secvențe care sugerează răspunsuri la marile întrebări
existențiale ale umanității o plasează pe baba Ruța în galeria
informatorilor „fruntași”, al căror profil îl schițează Henri H. Stahl în
Teoria și practica investigațiilor sociale24. Baba Ruța este dintre acei
23
Aplic lecturii acestui text clasic al etnologiei românești conotațiile
cuvântului „plăcere” date de Roland Barthes în eseul său Plăcerea textului,
traducere de Marian Papahagi, postfață de Ion Pop, Editura Echinox, Cluj-
Napoca, 1994.
24
Henri H. Stahl se referă la acei informatori care ajută cercetătorul la
identificarea temelor care „interesează real viața satului”. Pe aceștia îi
numește „lideri sociali”, pentru că au acea „priză reală asupra unui grup mai
mare sau mai mic de oameni, prin deosebitele lor calități de judecată, simț de
dreptate și de chibzuială gospodărească”. Vezi Henri H. Stahl, Teoria și
informatori cu har care înțelege și anticipează intențiile partenerului de

dialog și se adaptează aproape imediat și unui alt joc decât cel al
deținerii controlului, anume acela al developării intermemoriei, a
memoriei colective „hrănite din dialog”25. Conceptul este lansat și
teoretizat treisprezece ani după publicarea de către Vasile Tudor Crețu
a volumului Ethosul folcloric – sistem deschis26 de o altă exponentă a
cercetărilor etnologice românești din generația lui – Sanda Golopenția.
Continuând demersul mamei sale, Ștefania Cristescu Golopenția, care
combina munca de teren cu efortul de a formula un sistem conceptual
capabil să facă inteligibilă cultura tradițională a satelor românești,
Sanda Golopenția dedică o mare parte din studiile sale acelorași
practici care o făcuseră temută și respectată în satul său pe baba Ruța –
descântecele și narațiunile despre istoria trăită. Spre deosebire de
Vasile Tudor Crețu care îi cere sistematic interlocutoarei sale să
rememoreze ce „se credea” și „se făcea” într-un timp trecut care
depășește limitele vieții și experienței personale a acesteia, Sanda
Golopenția este interesată în primul rând de cercetarea „textelor vii”,
„non-autonome”, „care mențin o legătură pragmatică directă cu viața
utilizatorilor lor”27 Informatoarele ei sunt de asemenea femei
specializate în descântece – „ficțiuni vindecătoare” care presupun
suprapunerea unor „scenarii gestuale”28 pe care Sanda Golopenția le
integrează ca pe o parte indispensabilă a textului. În ambele cazuri,
etnologul este conștient de faptul că empatia între cei doi actanți ai
producerii documentului etnografic este obligatorie pentru ca vorbele
și gesturile să se reactualizeze din memorie, într-un timp când practica
practica investigațiilor sociale. Metode și tehnici, vol. I, Editura Științifică,

București,1974, p. 41.
25
Sanda Golopenția, Intermemoria. Studii de pragmatică și antropologie,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
26
Editura Facla, Timișoara, 1980, republicat în volumul Ethosul folcloric –
sistem deschis. Existența ca întemeiere, Editura Universității de Vest,
Timișoara, 2014.
27
Sanda Golopenția, op.cit., p. 66.
28
Ibidem, p. 67.
246 Otilia Hedeșan
descântatului tinde să devină „invizibilă”29 prin interzicerea ei sau prin

deprecierea prestigiului său social în culturile moderne. Aceeași
empatie, dar și un soi subversiv de complicitate sunt necesare în epoca
socialistă a cercetării etnologice românești pentru a rememora trecutul
unei comunități rurale în tranziție de la formele tradiționale de
existență la cele moderne, postbelice.
Dialogul cu valențe pedagogice hrănește memoria colectivă
care se re-actualizează prin comparația trecut-prezent. În cazul
convorbirii dintre Vasile Tudor Crețu și baba Ruța, conceptul
intermemorie este perfect aplicabil. Etnologul devine partener egal și
legitim al bătrânei, care și-a câștigat în comunitatea și în proximitatea
satului prestigiul de povestitoare despre timpurile de „mai înainte”, de
„atuncea”, datorită dovezilor de competență pe care acesta le prezintă
treptat. Baba Ruța se lasă condusă de etnolog și, împreună cu el,
reconstruiește din secvențe trezite de cuvinte sau sintagme demult
scoase din vocabularul prezentului un trecut trăit sau încorporat
memoriei personale din narațiunile spuse de cei care au trăit înaintea
ei. „S-o-ntâmplat așa! Că mi-o povestit moșu‟ meu și maica mea,
mama lu‟ mama mea”30 – întărește baba Ruța legitimitatea unor
întâmplări situate la limita lumii reale cu cea a reprezentărilor
mitologice. Ajutată să-și amintească ritualul de înmormântare, ea
acceptă etnologul ca partener egal și admite chiar superioritatea
acestuia în cunoașterea anumitor aspecte pe care ea nu le stăpânește.
În acest punct, interviul devine convorbire, fluxul memoriei devine
cursiv și baba Ruța redă cu ușurință texte consistente din repertoriul
descântecelor și din cel al poveștilor, raportându-se mereu la propria
experiență de viață și la istoria trăită:
– Maica Ruŝa, dar dacă murea o fată nemăritată sau

un fecior neînsurat, ce fel de înmormântare se făcea?
29
Ibidem, p. 68.
30
V. supra, p. 19.
– O, frumos! Fata vine mireasă şi copilu‟ iar mire. Cu

cunună pră cap, fata, şi la copil se face o lumină aşa, de ceară,
lată şi pră ea se pune tot mărgele şi aia vine tot pră băŝ pus.
– Nu se aducea şi un pom?
– Şi pom, alŝii, da… Şi pom încărcat.
– Nu, un pom mare, să se pună la mormânt!
– Se pune: prun. Prun, măr, păr, nuc… stejar… Alŝii
se duc anume şi pun.
– Cum se tăia şi se aducea pomul?
– S-o dus un prieten de-a lui, o' că un frate, un văr,
care ce-o avut. Acu‟ la pocăiŝi îs mulŝi pomi…
– Dar înainte?
– De când mi-s, io s-or pus tot pomi roditori!
– Exista un cântec al pomului?
– Nu ştiu. O fi fost 'năinte de ce-am crescut io.
– Dacă feciorul mort era logodit, ce făcea la
înmormântare logodnica?
– Punea iederă, fata care i-o fost drag lui.
– Nu se făcea mireasă?
– Nu. Ea o fost jelnică. I-o pus pom, da', vezi, atunci
s-o pus brad, dac-o fost căpărit. S-o pus brad şi iederă. Şi,
vezi, ai dumneata đirept, că s-o pus cântec că:
Iedera s-o-ntins
Cu bradu‟ s-o cuprins…
…da' nu mai ştiu.31
Experiența este iluminatoare pentru etnologul care își

fundamentează demersul teoretic din volumul Ethosul folcloric –
sistem deschis pe documentele înregistrate în terenul de la
Topolovățul Mare, în vara anului 1975. Astfel este marcată prima
întâlnire a publicului cititor cu cea care devine un informator-reper în
etnologia românească a ultimelor decenii. Vasile Tudor Crețu îi
schițează portretul în contextul teoretizării celor două tipuri de
memorie, memorie folclorică, respectiv memorie culturală32:
31
V. supra, p. 48.
32
Vasile Tudor Crețu înțelege prin memorie folclorică „procesul psiho-
rațional de receptare și omologare a datelor realului de către individul și
colectivitatea folclorică în care acesta trăiește.” Referirea se face la „un
248 Otilia Hedeșan
Pentru documentarea noastră am lucrat cu 11 subiecți.

Cea mai bună informatoare s-a dovedit a fi Maria Ionescu, în
vârstă de 75 de ani, numită de consăteni „baba Ruța”.
Transcriem, în continuare, principalele date biografice
consemnate pe fișa de informator.
Știința de carte: 6 clase primare; profesia:
agricultoare. A practicat în tinerețe descântatul („măi cu samă
dă dragostă am șćiut, c-am fuos drac în ćińereță!”). A călătorit
la Lugoj și Timișoara, iar, mai târziu, când a rămas văduvă, și-
a urmat amantul „până la Peșta c-o fuos ca bradul!” Memorie
excepțională. Este prețuită de consăteni pentru firea ei
glumeață; de câțiva ani se deplasează de două ori pe
săptămână la Timișoara pentru a face „băi de abure”.
La prima testare am trăit impresia că memoria ei nu
mai păstrează informațiile esențiale necesare cercetării. Dar,
după o scurtă perioadă de familiarizare cu noi și aparatura
noastră tehnică, informatoarea s-a arătat o excelentă
purtătoare de date culturale extrem de utile și, în plus, o
membră a colectivității care trăiește încă în cadrele precise ale
ethosului folcloric față de ale cărui valori, în intimitatea
gândurilor sale, manifestă un vădit respect. Pe lângă cele 45
de piese folclorice înregistrate pe bandă de magnetofon, Maria
Ionescu a răspuns la 1112 întrebări privitoare la obiceiurile
calendaristice, familiale și ocazionale. […] Firea ei deschisă și
inteligentă ne-a înlesnit o conversație sinceră, adesea vizând
aspecte mai generale ale vieții.33
prototip al memoriei populare, ca sinteză a trăsăturilor definitorii provenite

din sfera individului”. Memoria folclorică recepționează mai ales „aspectele
categoriale ale realului”, arhetipuri. Amintirea unui eveniment istoric sau a
unui personaj autentic este păstrată în memoria populară cel mult trei secole.
Un fapt devine memorabil în măsura în care se înscrie în seria unor
„evenimente primordiale”. Memoria culturală este de lungă durată. Vasile
Tudor Crețu o descrie ca „un receptacul care reține și clasează valoric o sumă
de informații esențiale, arhetipale, pe jaloanele cărora se adaugă, modelându-
se, aspectele fenomenale ale istoriei și existenței”. Vezi Vasile Tudor Crețu,
Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca întemeiere, Editura
Universității de Vest, Timișoara, 2014, p. 35.
33
Ibidem, pp. 41-42.
Baba Ruța avea o educație care o plasa într-o poziție

privilegiată atât în lumea tradițională a satului, cât și în cea modernă a
societății comuniste industriale. A „prins iute” când a fost mică un
repertoriu impresionant de texte versificate și de narațiuni populare.
Curiozitatea satisfăcută și prin lectură, dublată de memoria
prodigioasă și de creativitate prelungesc pe tot parcursul vieții acesteia
și după moarte statutul ei de tezaur uman – înainte de omologarea
acestui concept în mediul academic – într-o epocă în care situațiile
prielnice manifestării tradițiilor autentice sunt tot mai rare. Așa cum
subliniază Vasile Tudor Crețu în profilul pe care i-l schițează, baba
Ruța intervine cu explicații metatextuale și detalii autoreferențiale. Nu
puține sunt intervențiile în care, conștientă de rolul său, ea se
autocaracterizează sau se plasează în prim-plan în contextul
reproducerii narațiunilor de către alții:
– Mai am o poveste, numa‟ aia-i mare, nu pot să ŝi-o

spun acuma, că mă duc să-mi fac de cină. Aia-i mare, mare.
Au, Doamne! Aia mi-o povestit-o unu‟ de la muntele Găina
când am fost io mic-atâta! Veneau, ştii, cu ciubere. Şi io-am
fost mică, numa‟ iute am prins. Şi-o stat în vatra focului,
acolo, la noi în casă, şi s-or încălzit şi-or dăspuiat la cucuruz
ai noştri oameni şi-o dăspuiat şi el cu ei şi ne-o povestit că
zici-că… aşa o fost, nu că n-o fost. [...]
– Dar asta de unde o ştiŝi?
– Tot de la moşu„. O fost fabrică aici, de lemn. Şi
moşu„ meu îi pica rându să păzească, cu altu„. Şi io stam, aşa,
lângă ei şi numa-n gură mă uitam, ca să ştiu şi io poveşti.
Mică-mică, de şapte-opt ani…
– Dar acum mai spun oamenii poveşti?
– Da de unde! Acuma am spus-o io la colectiv, într-un
rând, că… „floarea-soarelui, floarea-soarelui”. Zic: – Ştiŝi voi
de unde-i floarea-soarelui? Îi o fată de-mpărat şi Soarele o
luat-o, numa‟ ea n-o ascultat. Aşa capătă toate – la astea tinere
le-am spus – care n-ascultă de bărbaŝi. Bărbatu‟ trăbă să fie
părinte la nevastă, care-i cuminte şi bună. Asta o mai ştiu şi-n
250 Otilia Hedeșan
altă formă. Ele tri surori or fost… Alea-s cu Iovan Iorgovan.

„Or fost plecat/ Pră cale pră cărare/ Dis-de-dimineaŝă,/ Pră
rouă şi ceaŝă,/ La pădure,/ Tri surori, anume/ După zmeură şi
mure./ Ana Ghiordănel,/ Nume frumuşel/ Ea era mai mică/
Zână de noapte,/ Le-ntrecea pră toate”. Asta o ştiu din carte.34
Volumul experiment al Otiliei Hedeșan din 2001, reeditat aici,

relansa dezbaterea privind receptarea și reutilizarea corpusului
folcloric, formulând întrebarea pe care etnologul intrat în posesia
întregii arhive de documente etnografice a Universității de Vest din
Timișoara și-o pusese obligată de conjunctura în care se afla: Ce
facem cu textele folclorice după treizeci de ani de la înregistrarea lor?
Un prim răspuns îl oferă chiar inițiatoarea experimentului. Le ștergem
de praf, le scoatem din uitare prin reascultare, revizionare și
transcriere și, apoi, le confruntăm cu terenul – pe care îl revizităm –,
cu memoria colectivă a comunității care le-a produs, cu paradigmele
științifice ale noului context al receptării.
Revizitarea terenului o conduce pe Otilia Hedeșan la
principalul martor al vieții Mariei Ionescu, nepotul său – Constantin –,
cel care în 1993, la vârsta de 40 de ani, locuiește în cel mai mare oraș
al Banatului, perfect integrat în viața urbană și dispus să nareze la
rândul lui povestea de viață a babei Ruța. Un portret complex al
acesteia se developează și de data aceasta din dialogul dintre un
etnolog, care își cunoaște în profunzime terenul și documentele
generate de acesta și un informator competent, cu o memorie la fel de
prodigioasă ca a mentorului său – baba Ruța. Detalii, imposibil de
dezvăluit în epoca cenzurii comuniste care se aplica tuturor textelor
publicate, chiar și acelora științifice, ies la iveală cu acest prilej,
punând în lumină aspecte esențiale pentru înțelegerea tranziției unei
comunități tradiționale rurale din Banat în epoca industrializării
planificate și a „construirii omului nou”. Textul rezultat în urma
acestei întâlniri memorabile surprinde stadiul cultural în care o
34
V. supra, pp. 75, 83.
comunitate deschisă influențelor din exterior mai păstrează doar vagi

amintiri ale narațiunilor tradiționale de tip snoavă sau basm și
activează cu ușurință, redând cele mai fine nuanțe, amintirea
povestitorilor consacrați și contextul în care aceștia performau ritualul
povestitului. La fel se întâmplă cu ritualurile legate de momentele
esențiale ale existenței care au rămas în memoria comunității doar ca
texte incomplete, lipsite de scenariile gestuale care le însoțeau când
practica lor era vie și de inventarul de obiecte care alcătuia gospodăria
tradițională.
Otilia Hedeșan propunea în ediția din 2001 a volumului șapte
perspective asupra celor două texte în centrul cărora se află
povestitoarea baba Ruța, oferite de șapte profesioniști ai diferitelor
discipline umaniste tangente etnologiei. Toate sunt la fel de incitante
și deschid șapte abordări științifice ale aceluiași corpus de texte
produse de o cultură orală.
Intervenția lui Ioan Viorel Boldureanu35 mi se pare relevantă
pentru traseul deschis de prezenta reeditare a textului și pentru
dialogul intertextual pe care îl facilitează.
În Catalogul filmelor etnologice din Arhiva de Folclor a
Universității de Vest din Timișoara, accesibil astăzi pe internet,
regăsim numele babei Ruța în metadatele unei înregistrări filmate în
1979 de chiar Ioan Viorel Boldureanu, fiu al satului36, care revine ca
etnolog și își impune să abordeze terenul cu o detașare științifică și o
privire din exterior. Eticheta care i se asociază de această dată
35
V. supra, p. 174.
36
În interviul înregistrat în 1975 de Vasile Tudor Crețu, baba Ruța face o
referire directă la Ioan Viorel Boldureanu, incluzându-l astfel în categoria
martorilor din interiorul comunității:
„– Dar Numărătoarea Mare o ştiŝi?
– O ştiu! Cine ŝi-o spus? Du-te, fugi de-aicea, Potco…
– Cum se face?
– Cu tămâńe. Iei tămâńea-n degete, aici. – Mama lui o-nvăŝat de la mine, ca
mine ştie. Ca mine ştie. O venit să spun lu‟ maica, lu‟ baba lui. Şi-atuncea,
ce să vezi, io-i dăscânt lu‟ babă-sa. Şi mumă-sa, uşoară de cap: «Io ştiu, acu,
ca tine!»” V. supra, p. 55.
252 Otilia Hedeșan
personajului decupat odată cu cele nouă minute filmate în Topolovățul

Mare este „Vrăjitoarea”:
Filmul cu număr de inventar 37

VRĂJITOAREA
Autori: Ion V. Boldureanu, Sandu Dragoş
Localitatea: Topolovăŝu-Mare
Timiş: 1979
9 minute; negativ
Este înregistrat pe peliculă un interviu cu Maria
Ionescu, baba Ruŝa cum îi spun
localnicii, când ea are şaptezeci şi nouă de ani.
37
Relatează cum „se face pe parte”.
După douăzeci de ani de la această filmare, poziționându-se

din nou în interiorul comunității din care fac parte baba Ruța și
nepotul ei, Ioan Viorel Boldureanu completează portretul babei Ruța
cu aspectele pe care le-a reținut, la vremea ei, comunitatea. Dând glas
gurii satului, bunicul etnologului spunea despre „Maica Ruța” că este
„o gură spartă”, „cam bolundoane”, care „se țânea de drăcovenii”. La
rândul său, etnologul menționează, după aproape două decenii de la
moartea personajului, „causticitatea blândă pe care Maica Ruța o
iradia asupra celor din jur […] și teama respectuoasă, fundament
arhaic, primordial al sacrului, al relațiilor omului cu necunoscutul, al
religiozității, prin extensie al trăirii exemplare”.
Prestigiul ei incontestabil în sat era susținut de faptul că avea
o memorie ieșită din comun, o creativitate lingvistică și un spirit critic
ascuțit cu ajutorul cărora avea puterea nu numai „să vindece” sau să
schimbe destine, recitând cu ușurință străvechi formule magice, ci și
să dețină un anumit control asupra comunității, căci reușea să
37
Catalogul filmelor etnologice din Arhiva de Folclor a Universității de Vest
din Timișoara [online] la URL: http://www.academia.edu/3854357/
Catalogul_filmelor_etnologice_din_Arhiva_de_Folclor_a_Universitatii_de_
Vest_din_Timisoara, Accesat în 21.04.2015.
numească „cel puțin două generații din ascendența fiecăruia” din

Topolovățul Mare și din satele învecinate.
Ioan Viorel Boldureanu fixează prin textul său înscris într-un
demers metatextual o serie de amintiri care reconstruiesc un personaj
pe care comunitatea îl tezaurizează odată cu narațiunile pe care le-a
transmis în timpul vieții. Povestirile babei Ruța, deopotrivă cu
povestirile despre baba Ruța sunt fragmente „difuze” ale memoriei
colective.
Din punctul de vedere al etnologului, este evident că
abordarea acestui personaj și a comunității pe care o reprezintă
impune o revizitare sistematică a terenului Topolovățul Mare. Este
posibil ca povestirile despre ritualurile pe care le performa baba Ruța
și despre interpretările pe care le dădea evenimentelor cu care se
confrunta ea și implicit întreaga comunitate din care făcea parte să fie
ultimele documente etnologice care să ateste existența unui tip de
societate rurală tradițională în Banat. Ioan Viorel Boldureanu,
formula, în 2001, această idee astfel:
Cu cât este mai „fantastică” realitatea cuprinsă în

astfel de „icoane”, cu atât încrederea, credința lor este mai
mare, convingerea lor în acea reprezentare devine tot mai
nestrămutată. Cred că tocmai pentru că aceea este o
reprezentare, adică „ține locul realității” (care n-ar avea nici o
relevanță dacă ar fi exterioară, obiectivă) este, cu alte cuvinte,
absolutul realității; tot așa și „imaginea” vieții și petrecerii în
lumea asta a Babei Ruța. „Imaginea” prin care ea rămâne
pentru mult timp de aici înainte […] nu numai în cercetarea
folclorului comunității respective, dar și în folclorul însuși.
Căci, fără îndoială, comunitatea actuală a satului Topolovăț va
prinde de veste despre aceasta. Prin Constantin Ionescu, prin
familia sa, prin descendenți, prin trecerea și continuarea
legendei.38
38
V. supra, p. 180.
254 Otilia Hedeșan
În 2015, practica lecturii s-a schimbat de atunci radical, de la

suport la postura corpului și antrenarea simțurilor. Cărțile, pot fi citite
în format digital, fiecare detaliu al textului poate declanșa o căutare în
rețeaua de informații activate de sistemul world wide web. Cititorul,
specializat sau nu în texte etnologice, are reflexul contextualizării, al
multiplicării informației prin conectarea la texte complementare sau
similare. Textul și metatextul pot fi cuprinse pe ecranul digital dintr-o
singură privire. Ambele se cer completate de sunet și imagine, care
împreună creează un hipertext, capabil să reconstituie realitatea unui
teren și să imite în același timp mecanismele intermemoriei. O astfel
de lectură propune noua editare a materialului „Baba Ruța”. Generația
de cititori multi-tasking căreia i se adresează vor reconstitui într-un
interval de câteva secunde lista bibliografică a etnologului Otilia
Hedeșan și vor stabili link-uri între baba Ruța și alte două
informatoare reper pentru corpusul povestitorilor români: Păuna
(Tomana Marinković – născută în 1918) din Trežnjevica, de pe Valea
Moravei/ Serbia și uina Mărioara (Mărioara Sârbu – născută în 1938
din Uzdin, Vojvodina/ Serbia39. La fel ca baba Ruța, pe care Otilia
Hedeșan nu a cunoscut-o direct, dar pe care a înscris-o în galeria
tezaurelor umane ale folclorului românesc punând în circulație
documentele din arhivă, Păuna și uina Mărioara au glas pentru că
discipolul a rămas fidel unei credințe insuflate de mentorul său, Mihai
Pop. În comentariile pe care le face pe marginea textelor cu și despre
baba Ruța, Mihai Pop afirmă că textul etnologic rezultă din „contactul
direct al cercetătorului cu realitatea și adâncirea acesteia sub diferite
aspecte”40.
39
Otilia Hedeșan, Mă razumești, fata mea… Note de teren de pe Valea
Moravei, Editura Paideia, București, 2007 și Otilia Hedeșan, Luai Uzdinu de-
amăruntul. Amintirile unei povestitoare prodigioase: Marioara Sârbu,
Editura Universității de Vest, Timișoara, 2015.
40
V. supra, p. 209.
Parafrazându-l în continuare pe Mihai Pop, autorul

Îndreptarului pentru culegerea folclorului41, care pleda, în epoca
ideologizării cercetării etnologice pentru ca arhivele să cuprindă toate
domeniile folclorului, nu numai literatura și muzica, putem schița
profilul feminin al informatorului capabil să ofere o imagine autentică
a culturii pe care o reprezintă, într-un anumit stadiu al evoluției ei.
Cele trei femei sunt variante ale acestui informator ideal. Ele trăiesc în
cultura orală, dar nu doar în aceasta, reprezentând comunitatea din
care fac parte și al cărei patrimoniu cultural îl transmit, văd „lucid și
multilateral”, nu depășesc limitele credințelor și superstițiilor cu care
au crescut, dar au față de ele „o judecată culturală”42. Memoria lor
prodigioasă poate fi hrănită și activată numai de șansa întâlnirii cu
etnologul capabil să empatizeze și să construiască o relație fun-
damentată pe „răbdare, încredere și prietenie”43 și să traducă
experiența de teren în limbaje accesibile cititorilor contemporani lui.
41
Mihai Pop, Îndreptar pentru culegerea folclorului, Casa Centrală a Creației
Populare, București, 1967.
42
V. supra, p. 209.
43
Otilia Hedeșan, Luai Uzdinu de-amăruntul. Amintirile unei povestitoare
prodigioase: Marioara Sârbu, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2015,
p. 15.
256 Otilia Hedeșan
Cosmina Timoce Mocanu

Despre vise în context funerar
Simt nevoia ca, înainte de orice, să aduc câteva precizări

despre prima mea lectură a textelor pe care Otilia Hedeşan le
propunea, în anul 2001, în volumul Folclorul. Ce facem cu el?, fie şi
numai pentru simpla raŝiune că întotdeauna: „Vom scrie în lumina a ce
şi cum am citit”44.
Întâlnirea mea cu textul şi, implicit, cu Baba Ruŝa s-a produs
în primăvara anului 2004, când, ca studentă în primul an la Literele
clujene, cu specializarea secundară Etnologie, am participat la câteva
dintre întrunirile Cercului de Folclor. La o asemenea întrunire, Nora
Sava, care conducea acest Cerc, ne-a propus spre lectură cartea
Folclorul.Ce facem cu el?, pe care am ales să o prezint colegilor mei,
atrasă fiind de faptul că profesoara noastră o caracterizase succint ca
fiind „o carte despre un material de arhivă”. Vizitasem, cu puŝin timp
în urmă, Arhiva de Folclor a Academiei Române, unde profesorul
nostru de Metodologia cercetării, Ion Cuceu, ne-a vorbit despre
constituirea fondurilor de documente etnografice, ghidându-ne printre
masivele dulapuri metalice ce adăposteau fondurile curente, lăsându-
ne să ne strecurăm, în şir indian, în încăperea cu mirosuri tari a
benzilor de magnetofon, pentru a ne minuna de fragilitatea cilindrilor
de fonograf, trecându-ne din mână în mână câteva „manuscrise
Muşlea”, despre care înŝelegeam – din spusele, dar mai ales din
gesturile pioase, grave, aproape rituale ale profesorului meu – că sunt
tot ce are această Arhivă mai important. Chiar dacă nu puteam evalua
în ce constă această „importanŝă”, Arhiva a început, din acel moment,
să exercite asupra mea o fascinaŝie pe care anii nu au făcut decât să o
adâncească.
44
Martin Hammersley, Paul Atkinson, Ethnography. Principles in practice,
second edition, Routledge, London and New York, 1995, p. 241: „We write
in the light of what and how we read”.
În acest context, invitaŝia de a citi „o carte despre un material

de arhivă”, lansată la Cercul de Folclor, mi se părea a-mi oferi şansa
unor clarificări aşteptate, a unor răspunsuri punctuale la întrebările sau
le nedumeririle pe care le aveam. Doar că... încă de la primele pagini,
mi-am putut da seama că Folclorul. Ce facem cu el? era – şi avea să
fie, pentru destul de mult timp – o lectură cu totul şi cu totul insolită
între cele „canonice”, recomandate nouă, studenŝilor de anul întâi.
Citeam, pentru prima dată, o carte care marşa nu pe un efect de
obiectivitate, ci pe subiectivitate asumată; o carte care prezenta nu
doar analizele unor teme clasice, în raport cu care formula concluzii
definitive, ci şi dubii, nedumeriri, frământări, nehotărâri, nemulŝumiri;
o carte care conŝinea transcrise nu doar interviurile rezultate în urma
unor cercetări – desigur, diferite ca modalitate de realizare, inten-
ŝionalitate, finalitate –, ci şi descrierea experienŝei de cercetare în sine.
Sau, reformulând acum, după alŝi ani şi alte lecturi, e limpede că, în
ultimă instanŝă, cartea ilustra perfect mutaŝiile scriiturii etnologice,
tendinŝa actuală a acesteia fiind „să reŝină urmele evenimentelor
situate la originea interpretării; să restituie ordinea descoperirii şi a
procedurilor aflate la originea construcŝiei obiectului de studiu”45.
În plus, ceea ce atrage irezistibil la această „carte-şantier”,
cum însăşi autoarea o defineşte, îmi pare a fi jocul cu scările de
analiză, dar şi cu vocile care sunt invitate să restituie/să se exprime/ să
comenteze, într-un permanent schimb de roluri regizat de autoare, în
beneficiul cititorilor virtuali: Baba Ruŝa, partenera de dialog a
etnologului Vasile Tudor Creŝu, devine personaj în povestea lui
Costică Ionescu, la fel cum etnologul devine personaj în metatextele
Otiliei Hedeşan; aceştia patru devin, la rându-le, subiecŝii textelor
publicate la finalul volumului de către cei şase „cititori cu alte
45
Mondher Kilani, „Fiction et vérité dans l‟écriture anthropologique”, în
Francis Affergan (sous la direction de), Construir le savoir anthropologique,
Presses Universitaire de France, Paris, 1999, p. 101: „de retenir la trace des
événements situés à l‟origine des interpretations; de restituer l‟ordre de la
découverte et les procédures placées à l‟origine de la construction de l‟objet”.
258 Otilia Hedeșan
specializări”46, care ar putea fi şase personaje... în căutarea unei

autoare... Nu voi continua reflecŝia pe această temă, foarte prezentă,
chiar dacă, adesea, tratată cu ironie, în antropologia postmodernă,
când:
„Producerea cunoaşterii” antropologice devine astfel

centrală, şi aceasta în aşa măsură încât cercetarea propriu-zisă
rămâne aproape secundară: un antropolog postmodern scrie
despre cartea pe care a scris-o un antropolog despre un alt
antropolog care a făcut teren şi nu l-a făcut cum trebuie!47
Dincolo de toate aceste aspecte, ceea ce m-a urmărit multă

vreme după ce am citit prima oară Folclorul. Ce facem cu el? au fost
visele Ruŝei despre lumea de dincolo şi îndeosebi imaginea morŝilor
care culegeau trandafiri. În mintea mea de studentă novice într-ale
etnologiei, asociam trandafirii cu rugul/măceşul, despre care ştiam că
e folosit mai degrabă în ritualurile de pregătire a corpului defunctului
în scopul de a-i împiedica transformarea în strigoi, asociere pe care o
face, de altfel, şi nepotul Ruŝei, Costică Ionescu: „Îi un ritual. Se pune
în sicriu, asta ştiu, c-am văzut, rug… – Nu ştiu semnificaŝiile să vi le
spun. – …rug de trandafir, o bucată de rug, pietricele, mac, patruzeci
şi patru de bani mărunŝi în sân şi-i făcea cruce cu lumânarea aicea, pe
inimă”. [sublinierea mea]
Visul Ruŝei pare a continua această logică de lectură: pentru
strigoii virtuali, rugul/trandafirul acŝionează apotropaic, în vreme ce
pentru morŝii integraŝi în lumea de dincolo nu mai prezintă niciun fel
de pericol. Sau, invers, din faptul că morŝii îşi petrec timpul culegând
trandafiri, cei de aici ar putea subînŝelege semnele unei tranziŝii reuşite
către dincolo.
Aşadar, pentru discuŝia pe care o propun în cele ce urmează,
voi decupa, mai întâi, din documentul pus la dispoziŝie, visele Ruŝei,
46
V. supra, p. 173.
47
Vintilă Mihăilescu, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iaşi,
2007, p. 86.
încadrabile generic unei categorii pe care Otilia Hedeşan o numea „a

textelor ignorate”48, observând că, fără a fi întrebată direct, practic,
Baba Ruŝa acroşează prin mărturisirile sale două dintre contextele de
funcŝionare a viselor în orizontul culturii tradiŝionale româneşti.
Respectiv, identific şi rezum:
1. subsumabil contextului magiei erotice premaritale, un vis
care pare a fi fost provocat49 printr-un ritual pe care Baba Ruŝa îl
numeşte, fără a-l descrie, „punerea cu steaua”; îndeplinindu-l, chiar în
mod repetat, tânăra visează „cu unu ca ŝiganii de negru”, de unde
concluzia ei fermă: „Şi negru mi-o fost bărbatu‟. (...) Şi de câte ori m-
am pus, tot aşa am visat şi tot pe el l-am văzut. Şi el mi-o fost
bărbatu‟.“ (V. supra, p. 36)
2. subsumabile contextului funerar, interviul aduce în discuŝie
mai întâi visele premonitorii, iar apoi visele care îi au ca protagonişti
pe morŝii din familie. Despre prima categorie, a viselor care prevestesc
moartea, Ruŝa se exprimă într-o manieră neutră, oferind, fără a recurge
la exemplul experienŝei personale, câteva elemente ale grilei de
interpretare valabile în comunitate, elemente care trimit destul de
evident înspre sfera funerarului:
„Visezi, visezi că cazi în gropi, visezi că eşti în

cimitir, pe la cruci, rătăceşti, nu ştii să ieşi. Visezi cu popă,
visezi cu biserică. Biserica, când îi în vis, îi o nenorocire.“ (V.
supra, p. 36)
Dimpotrivă, a doua categorie, a viselor despre morŝii familiei

coagulează, după mine, nu doar spaŝiul textual în care sunt mobilizate
cele mai multe credinŝe, reprezentări şi atitudini tradiŝionale faŝă de
lumea de dincolo, cât mai ales zona de maximă subiectivitate a
48
Otilia Hedeşan, „Textele ignorate şi «redesenarea» folclorului”, în Anuarul
Institutului de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”, tomul 14-15,
2003-2004, pp. 59-70.
49
Detalii despre aceste practici la Nicoleta Coatu, Eros, magie, speranŝă,
Editura Rosetti Educational, Bucureşti, 2004, îndeosebi capitolul „«Aducerea
ursitului». Vis premonitoriu”, pp. 156-171.
260 Otilia Hedeșan
interviului, de maximă dezvăluire a unei tulburătoare intimităŝi.

Treptat, Baba Ruŝa introduce în discurs cinci asemenea naraŝiuni de o
complexitate crescândă, care conŝin, de fiecare dată, repere temporale
atent precizate, tot mai apropiate de momentul realizării interviului:
a. „‟Năinte de şase săptămâni să-i facem pomana”, soŝul „o
venit acasă“, iar ea, speriată, s-a apărat cu „tămâie şi moliftă“. Apoi,
„la tri nopŝi”, acesta îi apare în vis şi încearcă să-i risipească frica,
spunându-i că a venit să o vadă, dar Ruŝa refuză ferm dialogul cu el:
„tu eşti dracu‟, atuncea. Mie nu mai îmi trăbă, la mine să nu mai vii tu.
Să stai cu morŝii şi io să stau cu viii! “ (V. supra, p. 42)
b. „La un an de zile”, Ruŝa visează că soŝul ei a venit şi a
sărutat-o, ceea ce-i prilejuieşte un comentariu uşor ironic asupra unei
credinŝe vehiculate în comunitate: „Şi zici-că nu-i bine când te ŝucă
mortu, da' iacă c-am trăit“. (V. supra, p. 42)
c. Într-un alt vis, tatăl i se adresează cu reproş: „-Vezi, num-
atâta loc am eu, num-atâta loc am eu dă iau apă!“ Situaŝia îi apare
Ruŝei ca fiind una firească, de vreme ce ritualul nu fusese bine făcut,
„că n-o fost baba curată, care i-o tras apa”. Consecinŝa este repetarea
ritualului: „Apă' altă vadră am luat şi i-am pus de s-o dus”. (V. supra,
p. 46)
d. „Astă 'mneaŝă” – adică în chiar dimineaŝa realizării
interviului – visează că fiica ei, Ana, însoŝită de o femeie necunoscută,
a venit să o viziteze; Ruŝa îi cere să o aducă şi pe mama ei, dar fiica
„n-o mai venit 'năpoi să-mi spună“. (V. supra, p. 49)
e. „În postu lu Crăciun”, fiica Ruŝei, îşi întreabă mama, în vis,
despre copilul Costică, atrăgând-o într-un dialog cu răposaŝii familiei,
în care fiecare îi dezvăluie cotidianul unui dincolo feeric, în care Ana
culege perpetuu trandafiri, alături de „vreo cinzăci de neveste”, aflate
sub comanda unui „domn cătănesc”, bunicul ei merge, gospodăreşte,
„cu boii, la dealu-al mare, la holdă”, iar „când ni-i rându nouă” –
mărturiseşte soŝul Ruŝei – „stăm şi ne rugăm şi ne veselim”. Întrucât
oasele au rămas în pământ, trupurile lor sunt lipsite de materialitate,
identice cu „Umbra. Umbra ce-o porŝi tu pră drum.” Ei cunosc totul
despre cei rămaşi aici, îşi aud vizitatorii la mormânt „ca când durăie
când ploaie”, numai că nu pot veni dincoace, fiind „sub lege”, dar
„moşul”, care pare a decide reîntoarcerile, poate fi şi el îmbunat:
„Numa' tu, când petreci pră careva la mormânt, să arunci cât-un leu şi
să zici: «Să fie a lu‟ moşu‟!», să-mi dea când şi când drumu‟ să vin la
tine. (V. supra, p. 50)
Nu cred că greşesc avansând ipoteza că, la ora actuală, Baba
Ruŝa se află în situaŝia privilegiată de a fi personajul reconstruit/
subiectul care a generat cele mai multe metatexte ştiinŝifice, produse
de cel puŝin opt cercetători50, etnologi sau nu, fără a le socoti pe
colegele mele de generaŝie care îşi exprimă acum opiniile pe această
temă. Ignorate în majoritatea acestor metatexte ştiinŝifice, visele Ruŝei
par a-l fi „prins” pe Vasile Tudor Creŝu, din moment ce nu-şi
manifestă, ca în alte momente ale interviului, nerăbdarea de a-i adresa
aceleia pe care, în 1980, o va numi „cea mai bună informatoare” încă
o întrebare din lista celor „1112 întrebări privitoare la obiceiurile
calendaristice, familiale şi ocazionale”51, ba, mai mult, îi mulŝumeşte
pentru cele relatate. Peste ani, în încercarea sa de a circumscrie
raportul dintre „procesul imaginării şi procesul memorării în actul
creaŝiei folclorice”, etnologul transcrie un fragment din ultimul vis
narat de Ruŝa – textul e, în expunerea mea – acela construit în jurul
comparaŝiei „Ni-s acolo toŝ‟ ca cum îs stejarii în pădure” şi, observând
în operaŝiunea de narare a visului „transferul morfo-semantic om-
pom”, ajunge la concluzia că:
50
Îi socotesc aici, în ordinea în care au publicat despre Baba Ruŝa, pe Vasile
Tudor Creŝu, Otilia Hedeşan – care i-a dedicat analize punctuale nu doar în
Folclorul. Ce facem cu el?, ci şi în Şapte eseuri despre strigoi, Editura
Marineasa, Timişoara, 1998, pp. 94-138, dar şi în „Textele ignorate şi
«redesenarea» folclorului”, în Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor
„Constantin Brăiloiu” – Mihai Pop, Nicolae Bot, Pia Brânzeu, Ilie Gyurcsik,
Luminiŝa Frenŝiu, Ioan Viorel Boldureanu.
51
Vasile Tudor Creŝu, op. cit, pp. 41-42.
262 Otilia Hedeșan
În cazul informatoarei noastre, visul s-a fundamentat

pe câteva din semnele sistemului simbolicii folclorice,
elementul ordonator fiind, de astă dată simbolul pomului
vieŝii. (...) Avem de-a face, în situaŝia dată, cu o tipică
textualizare a faptului de folclor, în deplină concordanŝă cu
sistemul de semne culturale protejat de memorie.52
Totodată, visele Ruŝei par a o fi incitat şi pe Otilia Hedeşan,

de vreme ce întrebarea „Domnu' Ionescu, aŝi mai visat-o pe baba Ruŝa
după ce a murit?”, odată ce primeşte o confirmare lacunară, e adresată,
aproape în aceeaşi termeni, de încă trei ori53, cu o obstinaŝie pe care
cercetătoarea nu a mai manifestat-o nici într-un alt moment al
interviului, după care discuŝia e reorientată de la visele care o au pe
Ruŝa drept protagonistă, înspre amintirile viselor povestite de femeie.
Răspunsurile lui Constantin Ionescu la aceste întrebări sunt concise,
eliptice, departe de o elaborare narativă. Bărbatul nu-şi povesteşte
visele, ci, cel mult, le califică drept „interesante” pentru că suprapun
temporalităŝi diferite: „Deci eu o visam pe bătrâna la şaizeci şi cinci
de ani şi fetiŝa era ca acuma. Aşa vedeam în vis”. (V. supra, p. 115)
Dacă Vasile Tudor Creŝu e atras mai degrabă de densitatea
simbolică a viselor interlocutoarei sale, pe Otilia Hedeşan au interesat-
o în primul rând structurările lor narative şi strategiile prin care,
povestindu-le, Baba Ruŝa îşi clădeşte statutul de profesionistă a
funeraliilor. Două îmi par a fi aspectele esenŝiale care se desprind din
analizele pe care cercetătoarea le-a dedicat acestei problematici. În
primul rând, maniera impersonală sau – în termenii Otiliei Hedeşan –
„fadă şi lacunară” în care Ruŝa enumeră obiectele viselor care
prevestesc moartea e explicabilă prin faptul că bătrâna cunoştea şi
rostea Numărătoarea Mare, având, aşadar, o atribuŝie rituală care o
52
Ibidem, p. 44.
53
V. supra, p. 116: „Cum aŝi visat-o?”, „Cum sunt visele acestea?”, „Puteŝi
să-mi povestiŝi un vis cu baba Ruŝa?”, „Dar ea, când aŝi fost copil, vă aduceŝi
aminte să-şi fi povestit visele?”, „Vă aduceŝi aminte vreunul din visele
acestea pe care le povestea ea?”
individualiza în comunitate, conferindu-i „poziŝia privilegiată faŝă de

domeniul extrem de incert al cunoaşterii viitorului (...), poziŝie de care
ea era perfect conştientă”54.
În al doilea rând, visele care îi au ca protagonişti pe morŝii din
familia Ruŝei nu fac decât să actualizeze normele unei comunicări
posibile, permise, nepericuloase cu aceştia, precum şi „faptul că
estomparea spaimei este asigurată de integrarea sufletului în lumea de
dincolo”55.
Continuând această logică a interpretării, sunt tentată să citesc
în cel mai complex structurat dintre visele Ruŝei o ultimă şi fascinantă
încercare a bătrânei de a trece în povestire ceea ce-i comunicase
selectiv lui Vasile Tudor Creŝu, în momentul în care o provocase la o
discuŝie despre etapele ritualului funerar. Mai exact, Baba Ruŝa îi
sugerează interlocutorului ei de atunci şi tuturor celor care vor fi
ascultat-o povestindu-şi visul până atunci că pregătirea trupurilor
morŝilor, gestionarea pomenilor şi observarea cadavrelor nu sunt doar
„riturile preferate ale femeii (...) centrate pe partea materială a
fiinŝei”56, ci şi sferele de maximă „specializare” a acestei profesioniste
a funeraliilor. În subsidiar, Ruŝa pare a transmite tuturor: iată ce bine
înfierez morŝii, de vreme ce dincolo culeg trandafiri; iată ce corect
gestionez pomenile – trasul apei/punerea mărturiei mortului – de
vreme ce chiar cineva de dincolo mă învaŝă cum să fac asta57, girând
pentru eficienŝa lor58; iată că nu e nici condamnabil, nici de domeniul
impurului să cobori în podrum să vezi „ce s-o ales din Pătru lu‟ Toşa”,
de vreme ce cineva de dincolo îşi pune palma „curată şi albă” alături
de-a ta, lămurindu-te: „Vezi, tu ai os, eu n-am os. A mele oasă-s în
pământ. Asta-i forma.” (V. supra, p. 51)
54
Otilia Hedeșan, Şapte eseuri despre strigoi, ed. cit., pp. 121-122.
55
Ibidem, p. 132.
56
Ibidem, p. 127.
57
V. supra, p. 50: „Numa' tu, când petreci pră careva la mormânt, să arunci
cât-un leu şi să zici: «Să fie a lu‟ moşu‟!», să-mi dea când şi când drumu‟, să
vin la tine”.
58
V. supra, p. 51: „«Cine mai îmi pune mie pomană?» «Tu. Tu să-ŝi pui!»”
264 Otilia Hedeșan
Extinzând cadrul discuŝiei, nu pot să nu menŝionez faptul că,

în bibliografia dedicată, în spaŝiul românesc, ritualurilor privind
moartea şi înmormântarea, problematica viselor în context funerar
rămâne şi ea – din motive care, în analize viitoare, se cer explicitate –
una marginală. Oprindu-mă, foarte pe scurt, la ce şi cum s-a scris până
acum în literatura de specialitate pe acest subiect, pot încadra tipurile
de texte care îl abordează în două categorii. Prima este ilustrată de
aproape toate monografiile ce tratează în manieră clasică etapele
ritualului funerar, începând cu arhicunoscuta Înmormântare la români
a lui S. Fl. Marian, monografii care enumeră visele între semnele care
prevestesc moartea59, aşadar reŝin exclusiv funcŝionalitatea lor
premonitorie. În unele situaŝii, simpla inventariere motivică este
înlocuită cu analiza simbolică a imaginilor pe care le vehiculează
visele, aşa cum face, de pildă Ion H. Ciubotaru, în capitolul
„Simbolistica viselor funeste. Vedenii, presimŝiri”, din monografia pe
care a dedicat-o ceremonialului funebru din Moldova. Visele sunt
interesante pentru cercetător în măsura în care se înscriu „în hotarele
unor anumite mentalităŝi şi simboluri folclorice”, adică:
Nu este vorba despre aşa-zisele vise personale,

specifice doar tendinŝelor intime ale unui singur individ, ci de
vise ce apar la foarte mulŝi indivizi din sânul colectivităŝilor
rurale moldoveneşti, vise fondate pe acelaşi sistem semantic,
declanşat înaintea unui eveniment funerar60.
A doua categorie, puŝin numeroasă, este cea a studiilor care

focalizează funcŝionalitatea efectivă a viselor în context funerar, de
ilustrat prin celebra Mourir à l’ombre des Carpathes, lucrare rezultată
printr-un soi de recalibrare a privirii asupra unui teren românesc prin
recursul autoarelor – care au avut, în deceniile opt şi nouă ale
59
Vezi un asemenea inventar la S. Fl. Marian, Înmormântarea la români.
Studiu etnografic, Editura Saeculum I. O., Bucureşti, 2000, pp. 8-13.
60
Ion H. Ciubotaru, Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul
funebru din Moldova, Editura „Grai şi suflet – cultura naŝională”,
Bucureşti,1999, p. 22.
secolului trecut, experienŝa alterităŝii culturale – la instrumentele

etnologiei europene. Mai ales în capitolul „Rêver la mort”, Ioana
Andreesco şi Mihaela Bacou arată nu doar dublul rol al viselor în
context funerar – acela de a fi mijloace de comunicare intermundane şi
instrumente de cunoaştere a lumii de dincolo –, ci şi mecanismele prin
care, povestite, interpretate şi validate la nivel comunitar, visele se
instituŝionalizează şi generează credinŝe, aşa încât:
Visul a devenit un instrument privilegiat care dă

seama de tot ceea ce priveşte moartea, în cea mai largă
accepŝiune a sa. Visul învaŝă, visul previne, visul arată, visul
verifică, visul vorbeşte mai bine decât oamenii şi de o manieră
mai sigură61.
Sugestiile de interpretare oferite de cele două autoare au fost

preluate de Ștefan Dorondel, în a sa „monografie de simbol”, intitulată
Moartea şi apa62, dar şi de Vintilă Mihăilescu, care, în tableta
„Creştinism de ŝară” (II), investighează comportamentul oniric la
pământenii şi ungurenii din Novacii Gorjului, făcând observaŝii
interesante despre reprezentarea culturală a visului şi utilizarea
acestuia drept „calea regală a comunicării dintre lumea de aici şi
lumea de dincolo”63, reglând ciclul pomenilor.
61
Ioana Andreesco, Mihaela Bacou, Mourir à l’ombre des Carpathes, Payot,
Paris, 1986, p. 70: „Le rêve est devenu un instrument privilégié qui rend
compte de tout ce qui concerne la mort dans son acception la plus large. Le
rêve enseigne, le rêve prévient, le rêve montre, le rêve vérifie, le rêve parle
mieux que les hommes d‟une façon plus sûre”.
62
Ştefan Dorondel, Moartea şi apa. Ritualuri funerare, simbolism acvatic şi
structura lumii de dincolo în imaginarul ŝărănescPaideia, , Bucureşti, 2004,
pp. 210-215.
63
Vintilă Mihăilescu, „Creştinism de ŝară (II)”, în Socio hai-hui. O altă
sociologie a tranziŝiei, Paideia, Bucureşti, 2000, pp. 16-18; cf. idem, ,
Fascinaŝia diferenŝei. [Anii de ucenicie ai unui antropolog], Paideia,
Bucureşti, 1999, pp. 101-102.
266 Otilia Hedeșan
Un alt aspect care merită luat în considerare este cel al

reflectării interesului pentru vise în procesul construcŝiei
documentelor etnografice din arhivele de specialitate. Cercetătorii64 au
demonstrat faptul că procesul construcŝiei acestor documente
presupune o serie repetată de selecŝii din realitatea terenului, dar şi din
ansamblul strategiilor textuale şi retorice disponibile într-un anumit
context teoretic, metodologic, instituŝional şi socio-cultural, antrenând,
desigur, persoana cercetătorului, precum şi pe cele ale interlocutorilor
lui65. În acest sens, pot aduce în discuŝie Fondul de manuscrise al
Arhivei de Folclor a Academiei Române, cel puŝin segmentul care
acoperă intervalul 1930-1949, nu doar pentru că exemplul lui îl
cunosc cel mai bine, ci şi pentru că, până la un punct, constituirea
acestui fond este cel mai bine documentată: Ion Muşlea, iniŝiatorul lui
şi fondatorul instituŝiei care-l găzduieşte, şi-a schiŝat liniile teoretico-
metodologice în mai multe articole66, iar instrumentele de lucru
folosite în ancheta propriu-zisă (cincisprezece chestionare, şase
circulare, broşuri de îndrumare) au fost editate ulterior de către Ion
Cuceu şi Maria Cuceu67.
Problematica viselor în context funerar e vizată în mod
explicit de două din întrebările pe care le conŝin aceste instrumente de
64
Vezi, de pildă, studiile editate de către Francis Affergan, în volumul
Construir le savoir anthropologique, Presses Universitaire de France, Paris,
1999.
65
James Clifford, „Introduction. Partial Truths”, în James Clifford, George
Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography,
Oakland, University of California Press, 1986, p. 13: „(…) the general trend
toward a specification of discourses: who speaks? who writes? when and
where? with or to whom? Under what institutional and historical
constraints?”
66
Mai precis în textele-îndemn Învăŝătorii şi folclorul (1928), Apel către
intelectualii satelor (1931), Culegeŝi folclor! (1931); trei decenii mai târziu,
Ion Muşlea îşi sintetizează şi reafirmă poziŝia teoretică în textul autoreflexiv
Din activitatea mea de folclorist, publicat abia în 1980 de către Ion Cuceu.
67
Ion Mușlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale
întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-1948, ediŝie critică,
note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu,
EFES, Cluj, 2005.
anchetă indirectă, respectiv de întrebarea a treia din Chestionarul IX.

Moartea şi înmormântarea – „Care visuri arată că va muri cineva din
casă?”, respectiv de secŝiunea b.1 a întrebării a doua din Chestionarul
XIII. Prevestiri şi semne – „Ce visuri însemnează că-ŝi va muri
cineva?” Parcurgând aceste manuscrise, am constatat, însă, că visele
funebre apar inventariate şi în elaborarea răspunsurilor la alte întrebări
din cele două chestionare, mai exact cele interesate de semnele care
prevestesc moartea, de practicile de împiedicare a întoarcerii celor
morŝi din lumea de dincolo, respectiv de originea, reprezentarea şi
hermeneutica viselor. E evident că, oferindu-li-se o asemenea grilă,
corespondenŝii lui Muşlea au enumerat efectiv asemenea „semne”. Nu
o să detaliez acum analiza motivică a lor, dar reŝin faptul că aceste
vise premonitorii, notate în perioada interbelică, sunt structurate,
majoritatea, pe ceea ce Ioana Andreesco şi Mihaela Bacou numeau
„simbolistica rupturii ordinii normale”68 (surparea acoperişului casei/
distrugerea casei prin foc, căderea dinŝilor, vătămarea personală prin
ardere, lovire, cădere, goliciunea trupească, pierderea unor obiecte).
În plus, visele notate în aceste documente par a-şi căpăta conotaŝiile
funebre şi printr-un soi de exegeză inversă: moartea e citită în motive
onirice precum: nunta şi actanŝii ei (mire, mireasă), horă, veselie,
scalda unui copil mic etc. Mai rar, semnificaŝiile funebre sunt
accesibile printr-o lectură imediată, non-simbolică, în visele pe care
cercetătorii le numesc „teorematice” şi care „nu fac decât să reproducă
o secvenŝă a ceremonialului funerar tradiŝional”69: spre exemplu,
faptul că te cheamă/ te sărută/ îŝi dă de mâncare un mort sau chiar
popă, steag bisericesc. Tot în cheie funerară e interpretată visarea unor
animale precum porcii, boii, taurii, care „în mod constant aveau rolul
de a conduce sufletele morŝilor pe cealaltă lume”70.
Orientând analiza asupra modului în care sunt comunicate
aceste informaŝii, observ că inventarierea acestor vise premonitorii a
68
Ioana Andreesco, Mihaela Bacou, op. cit., p. 68.
69
Ion H. Ciubotaru, op.cit., p. 22.
70
Ibidem, p. 26.
268 Otilia Hedeșan
fost făcută în documentele etnografice la care mă refer în aceeaşi

manieră impersonală, „fadă şi lacunară”, cu care Ruŝa ne obişnuise
deja, în structuri frazeologice de tipul: „când/dacă visezi... înseamnă
moarte/moare cineva”. Faptul nu e deloc surprinzător, căci o întrebare
formulată generic, în scopul de a atesta tradiŝii la nivelul lor de normă,
determină automat un răspuns foarte general sau, cel puŝin, cu un grad
de generalitate ridicat. Din acest motiv, în documentele etnografice
din Fondul de manuscrise al Arhivei de Folclor a Academiei Române,
situaŝiile în care colaboratorii lui Muşlea lasă să transpară în scriitura
etnografică referitoare la vise în context funerar vocile interlocutorilor
lor sau propriile experienŝe sunt rarisime. În fapt, pot cita în acest sens
doar exemplul învăŝătorului Nistor C. Nicolae, din comuna Roeşti,
judeŝul Vâlcea, din al cărui răspuns la Chestionarul XIII. Semne şi
prevestiri decupez următorul fragment:
Că-ŝi cad dinŝii=moarte în familie ori în „neamuri”

(rude) b) Că-ŝi va muri cineva=când scoŝi dinŝi ori măsele şi te
doare. (Cu cât te doare mai rău în vis cu atât este mai apropiat
(ca rudenie) cel care va muri). Sau: cu cât îŝi va părea mai rău
de dintele scos ori de măseaua scoasă, cu atât îŝi va părea de
rău de cel ce va muri. Mama mea povestea că înainte de a
muri tatăl meu, – Constantin Nicolae – a visat că ŝinea‟n mână
deasupra unei ciuturi (puŝ cu apă de băut) brâul ei cu care-şi
încingea mijlocul. Şi că la un moment dat „nu ştiu cum a făcut
şi i-a scăpat brâul”. Şi ea s-a uitat după el cum se lăsa brâul în
puŝ, „până s-a dus la fund şi s-a înecat şi nu l-a mai scos”. „Şi-
mi părea aşa de rău de brâu şi mă văitam că ce-o să mă fac eu
făr-de brâu”.71
Notarea acestei mici povestiri, articulată pe motivul visării

pierderii unui obiect personal ca indiciu al iminentei morŝi a unui
apropiat, reprezintă o inserare firavă a subiectivităŝii în textul
etnografic. Însă culegătorul nu pare a stăpâni instrumentarul discursiv
71
Ms. AFAR 1060. Culegător: învăŝătorul Nistor C. Nicolae, comuna Roeşti,
judeŝul Vâlcea, 1940, pp. 21-22.
necesar unei asemenea operaŝiuni, de vreme ce, folosind semnele

citării în trei cazuri, în fapt reproduce vorbirea directă abia în ultimul.
Dacă privesc ansamblul textului din care am selectat fragmentul citat
mai sus, pot citi printre rânduri o foarte puternică dorinŝă a autorului
lui de a evoca experienŝele personale legate de o chestiune sau alta, pe
care le simte, cu certitudine, altceva decât ceea ce i se cere să scrie, de
vreme ce califică aceste elaborări textuale prin sintagme de tipul
„spovedanie personală”72. Strategia de textualizare a informaŝiei
despre vise funebre de care uzează Nistor C. Nicolae rămâne singulară
în manuscrisele analizate, astfel încât nu poate fi citită drept semn al
vreunei mutaŝii în scriitura etnografică dedicată acestei problematici.
Visele în context funerar rămân, aşadar, texte ignorate şi în
documentele etnografice din arhivele interbelice.
72
Ca în următorul exemplu, din acelaşi manuscris, p. 22: „Că vei avea noroc?
Mai întotdeauna înainte de a primi salarul visez că se aşază pe mine albine.
Când reŝinerile sunt mai multe şi mai mari, se aşază albine mai puŝine, când
iau leafă mai multă, şi albinele sunt mai multe. Când primesc leafa în
mărunŝiş, albinele sunt multe şi mărunte, când primesc bacnote mari, şi
albinele sunt mari. (spovedanie personală)”.
270 Otilia Hedeșan
Eliana Popeți
Baba Ruța – de la ocupația de povestitor
la cea de traducător
În principiu, orice absolvent de Litere la Timișoara ar trebui să

o cunoască pe baba Ruța. Universitarii timișoreni care s-au ocupat de
domeniul folclorului și al civilizației românești au invocat-o nu numai
în cercetările elaborate de-a lungul timpului, dar au pomenit-o adesea
la cursuri. Înregistrările făcute de Vasile Tudor Crețu și păstrate în
arhivă au ținut locul unei prime experiențe de teren. Informatoarea
Maria Ionescu a constituit baza primelor exemple despre cum se face
teren și despre ce se face cu el ulterior.
Recitind materialul publicat de Otilia Hedeșan, care
focalizează asupra Mariei Ionescu din Topolovățul Mare, cea dintâi
observație este că baba Ruța reprezintă, înainte de toate, obiectul
muncii profesorilor de folclor timișoreni și că această informatoare
însoțește dinamica evoluției unei discipline, dar și dinamica
generațiilor de cercetători. Astfel, Vasile Tudor Crețu realizează
primul portret de informator al babei Ruța, iar cercetătorii timișoreni
se vor raporta la acesta și vor realiza pe baza materialului pe care ea l-
a furnizat, lucrări și analize, cercetări de specialitate.
Transcriem, în continuare, principalele date biografice
consemnate pe fișa de informator:
Știință de carte: 6 clase primare; profesia: agri-

cultoare. A practicat în tinerețe descântatul (măi cu samă dă
dragostă am șćiut, c-am fuos drac în ćinereță!). A călătorit la
Lugoj și Timișoara iar, mai târziu, când a rămas văduvă și-a
urmat amantul până la Peșta c-o fuos ca bradul. Memorie
excepțională. Este prețuită de consăteni pentru firea ei
glumeață; de câțiva ani se deplasează de două ori pe

săptămână la Timișoara pentru a face „băi de abure”.73
De la o atare descriere, imaginea babei Ruța evoluează grație

celor care au interpretat și studiat de-a lungul timpului arhiva obținută
de la ea, astfel că în anul 2010, Ioan Viorel Boldureanu îi dedică, în
monografia Topolovățului Mare, subcapitolul intitulat „Faimoasa
74
Baba Ruța”. Titlul ales se comportă într-o manieră sugestivă și arată
că informatoarea Maria Ionescu a cunoscut, din 1975 și până în 2010,
un anume grad de ,,celebritate” în cultura tradițională, cel puțin locală.
În urma unei re-lecturi a unor studii centrate pe materialul
preluat de la informatoarea în cauză și a interviurilor luate de Vasile
Crețu și apoi de Otilia Hedeșan nepotului ei, se observă că autorii care
au scris despre Maria Ionescu din Topolovățul Mare au formulat o
serie de opinii despre viața și calitățile sale. Mai exact, baba Ruța,
capătă o serie de roluri care se acumulează la final într-o ierarhie
imposibil de trecut cu vederea. Piramida ierarhică are la bază femeia
din Topolovăț care îi dă un interviu lui Vasile Crețu, pentru ca, în cele
din urmă, acest statut să se re-modeleze sub forma unui personaj de
poveste din amintirile nepotului său, după cum observă și Nicolae Bot.
Pe măsură ce se înaintează cu exploatarea acestui material, baba Ruța
își schimbă în mod vizibil poziția: informatorul inițial primește
calitatea de a fi obiectul de cercetare, respectiv material didactic
pentru câteva generații. Substanța înregistrărilor din 1975 determină o
serie de articole și studii din care baba Ruța reiese a fi nu doar o
persoană autoritară în comunitatea sa și o informatoare ofertantă, ci și
o imagine, o emblemă, după cum voi arăta pe parcursul acestui text.
Ierarhia rolurilor pe care le îndeplinește Maria Ionescu din 1975 și
până în prezent, culminează cu personajul numit ,,baba” din relatările
nepotului său, Constantin Ionescu.
Vasile Tudor Crețu, op. cit., p. 42.

73
74
Ioan Viorel Boldureanu, Topolovățu Mare, Monografie, Editura
Marineasa, Timișoara, 2010.
272 Otilia Hedeșan
Interviul realizat de Otilia Hedeșan cu ultimul descendent al

babei Ruța însumează deopotrivă toate ipostazele identificate mai sus.
Înainte să dau curs unei evaluări ale materialului amintit, voi aduce în
discuție câteva observații ale autoarei pe marginea celor expuse inițial
lui Vasile Crețu de către Maria Ionescu. Autoarea subliniază un
caracter aparte al informațiilor puse la dispoziție de baba Ruța:
,,Ascultate de un folclorist de factură clasică, însă, aceste răspunsuri
au părut, la început, interesante, doar pentru primul lor nivel. Foarte
adesea, după ce asculta o lungă povestire memorabilă, menită să
susŝină una sau alta dintre realităŝile pe care bătrânei i se cerea să le
raporteze, Vasile Creŝu intervenea, cu destulă fermitate, neputând să-şi
camufleze prin tonul politicos nemulŝumirea că pierde timp cu lucruri
inutile, când ar putea să afle altele care lui / disciplinei pe care o
practica i se păreau esenŝiale. Să revenim! sau Să ne întoarcem la cele
discutate! sau Bun, acum să reluăm… – sunt formule prin care
cercetătorul se străduieşte să reorienteze discursul interlocutoarei sale,
să-i cenzureze acesteia pasiunea de a face digresiuni, în încercarea de
a obŝine date canonice despre cultura investigată, iar nu informaŝii atât
de picant anecdotice şi, implicit, atât de intens subiective”.
Din aceste considerații rezultă că baba Ruța deține, în mod
involuntar, o tendință de informatoare revoluționară, în primul rând
pentru folcloristica națională. Dacă termenul de revoluționară este,
aparent, unul nepotrivit în acest context, atunci materialul oferit de
baba Ruța se dovedește de o transparentă relevanță pentru folcloristica
regională. Pentru o bună explicitare a celor subliniate, voi atrage
atenția asupra narațiunilor ei despre care s-a remarcat deja că nu
respectă un anume canon bine fundamentat în literatura de
specialitate.
În interviul realizat în anul 1993, Constantin Ionescu afirmă
că una dintre ocupațiile babei Ruța a fost aceea de a povesti.
Amintirile nepotului o redau pe bunica sa ca pe o povestitoare
desăvârșită pentru mediul adulților. Acest statut al Mariei Ionescu se
construiește într-o formă care la o primă vedere pare a se conforma
unor standarde bine stabilite de către specialiști. Giuseppe Gatto

stabilește că într-un grup de peroane adulte, „(…) nu orice individ
poate îndeplini funcția de narator, ci numai persoanele cărora le este
recunoscută această competență: Povestitorul este un profesionist, nu
în sensul în care activitatea sa este și meseria din care își câștigă
existența, dar în sensul că membrii comunității atestă că el deține un
repertoriu mai mult sau mai puțin larg de povești, precum și abilitatea
de a le nara în mod eficace. E chiar un specialist”.75 (trad. mea)
Din cele prezentate de Constantin Ionescu, „baba” era în
înainte de toate povestitoare și, mai cu seamă, una dintre cele cu
autoritate. Drept urmare, era în permanență remunerată: „– Cu
intelectuali! Cu Josu, cu… Era unul, un oltean. Şi deşi era oltean îi
plăcea foarte mult de baba. Ăla trimitea maşina de la S.M.A. după
bătrână, jos. O urca-n maşină… la taclale, două ore. Dar, bineînŝeles,
în gentuŝa ei să fi fost ceva. – Dă-mi de la cantină ceva, să-i duc lui
Costică! Ce-aŝi făcut voi de mâncare? Vreo turtă, un langoş… ceva.
N-a putut să nu profite. Nu povestea pe gratis. – Deci ea era o
persoană pe care o chemau mai mulŝi să le spună poveşti? – Exact!
Aici, la primărie… Ei, cu tradusul ăsta din ungureşte… dar, în rest,
mai mult poveşti. Să-i distreze. Avea darul ăsta de a povesti. – Mergea
să povestească numai celor care aveau funcŝii importante sau şi în alte
părŝi din sat? – Mai puŝin. Pe la morŝi… La mort, seara, mai povestea,
dacă era bătrân mortul. Povestea… Povestea şi cum o fost la
mănăstire…”76 Din fragmentul de interviu redat mai sus rezultă o serie
de coordonate atestate de canoanele folcloristicii pe care baba Ruța le
îndeplinește.
75
„(...) Non tutti narrano, il raccontare storie è atto proprio di persone cui è
riconosciuta una tale competenza; il narratore è uno ‹‹professionista››, non
nel senso che questa attività sia il mestiere da cui trae il guadagno per vivere,
ma nel senso che a lui /lei la comunità riconosce la padronanza di un
repertorio più o meno vasto di storie, e l‟abilità di narrarle in modo efficace.
É uno specialita, appunto.” Giuseppe Gatto, La fiaba di tradizione orale,
Edizioni Universitarie di Lettere economia Diritto, Milano, 2006, p. 33.
76
V. supra, p. 100.
274 Otilia Hedeșan
1. Povestitorul este recunoscut de comunitate și chiar

remunerat.
2. Povestitul la priveghi – o instituție tradițională confirmată
de bibliografia de specialitate: „Mai pe urmă, după ce s-au
adunat acum toți câți au vrut să se adune și după ce fiecare
a fost cinstit, cei care au venit cu scop să privegheze toată
noaptea, ca să nu le fie urât și ca să fie neîntrerupt deștepți
până dimineață, încep unii dintre dânșii, mai ales cei
bătrâni, a spune povești și a glumi, alții a juca în cărți și
iarăși alții, mai ales tineretul a face o mulțime de jocuri,
cari de cari mai comice”.77 Narațiunea ca substitut al
actelor menite să distreze, să întrețină oamenii adunați la
priveghiul celui dispărut, capătă, în cazul babei Ruța,
nuanța de ,,pălăvrăgeală” pigmentată cu nuanțe ale
poveștii sale de viață.
Nu se amintește însă de repertoriul de basme pe care îl

transmisese lui Vasile Crețu. Să fie acest detaliu relevant pentru
această specie, mai ales că și baba Ruța, în interviul acordat în 1975,
se raportează la actul povestitului ca la un fenomen care nu pare să
atingă amploarea descântatului sau a ritualurilor de naștere ori moarte.
Ea arată că excelează în diferite contexte în care este solicitată de
comunitate, însă repertoriul său de basme și modul în care acestea sunt
transmise cercetătorului relevă o latură mai serioasă, mai filologică și
mai școlărească a Mariei Ionescu. Exclamația finală a primei
întâmplări narate, „Doamne, copile-copile, că nu mai știu ce să-ți spun
[…]”78 scoate la iveală o atitudine de asumare a importanței rolului
informatorului în cadrul interacțiunii cu cercetătorul. Mai exact, baba
Ruța este convinsă că rolul său implică furnizarea de informații și
77
S.Fl. Marian, Înmormântarea la români, Studiu etnografic, ediție îngrijită,
introducere, bibliografie și glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum I.O.,
București, 2000, p. 139.
78
V. supra, p. 74.
depune astfel tot interesul în a-și organiza materialul narativ însușit în

diverse momente ale vieții, din diverse surse: „No, vezi, că și o
poveste ți-am spus?”79
Baba Ruța se străduiește să răspundă rigorii lui Vasile Crețu,
drept pentru care, în nararea basmelor pare că se creează un joc între
cei doi, un fel de test la care povestitoarea este supusă și în care nu
coboară de la un anumit nivel cultural. Mai exact, își sprijină imaginea
de cunoscător al tradițiilor orale de orice factură, mai mult decât arată
că insistă asupra textului narativ sau asupra procesului de narare a
poveștilor. ,,No, asta-i glumă […]”80 stabilește povestitoarea în mod
exact care este genul textului expus sau „No, ap-o fost bună?”81 se
asigură de aprobarea cercetătorului. Deși unele variante ale textelor
narate sunt recognoscibile în repertoriul basmic alcătuit de George
Cătană82, pentru baba Ruța greutatea rolului său constă în a rezista
dialogului cu cercetătorul și abia apoi de a reda textele în integralitatea
lor.
Este interesant și scurtul pasaj în care interviul cu baba Ruța
este preluat de Gabriel Manolescu. Întreruperile sale dese dau naștere
unui context de conversație colocvială și nu de povestit propriu-zis: „–
Dar podul de aramă cum s-a făcut? – Pă' Dumnezău l-o făcut, pod de
aramă prăstă vamă… – Dar de ce l-a făcut Dumnezeu? – Vezi, asta nu
știu!”83 În contextul în care textele narate de baba Ruța rămân sudate
cu interviul luat de Vasile Crețu, atunci ele stau în umbra dialogului
aprins dintre cel doi. Mai mult decât atât, considerația babei Ruța cu
privire la statutul povestitului oral în preajma anilor 1975 anunță o
degenerare a fenomenului: „ – Dar acum mai spun oamenii povești? –
Da‟ de unde!”84
79
V. supra, p. 75.
80
V. supra, p. 75.
81
V. supra, p. 80.
82
George Cătană, Cele mai frumoase povești din Banat de Goerge Cătană,
Fundația Regele Mihai I, București, 1947.
83
V. supra, p. 81.
84
V. supra, p. 83.
276 Otilia Hedeșan
Cu toate că din relatările Mariei Ionescu în ceea ce privește

sursa de proveniență a basmelor reiese un permanent interes pentru a
asimila un repertoriu cât mai vast, informatoarea dovedește o
înclinație de factură etnologică, de persoană care a fost preocupată de
produse ale culturii orale. ,,O fost fabrică aici, de lemn. Și moșu meu
îi pica rându să păzească, cu altu. Și io stam, așa, lângă ei și numai-n
gură mă uitam, că să știu și io povești.”85 ,,La o nuntă am auzit c-a
cântat-o un om și-atunci io i-am cerut cartea. Și-atâta mi-o trăbuit de
am citit-o o dată…”86
Prin urmare, informatoarea lui Vasile Crețu se situează la
granița dintre un povestitor specializat, așa cum o descrie nepotul ei,
cu toate că din perspectiva basmelor pe care le furnizează, imaginea
babei Ruța se traduce printr-un statut de etnolog amator care a arhivat
în memorie texte auzite sau citite, în funcție de cum s-au ivit
posibilitățile. După cum o prezintă nepotul său, Baba Ruța nu a fost o
povestitoare de basme tradiționale, deși a fost o profesionistă a
povestitului în comunitate. Absența narațiunilor din categoria
basmelor din descrierea pe care o face Constantin Ionescu se
datorează fie poveștilor de viață care deja căpătaseră în perioada
copilăriei sale un loc superior în raport cu cel pentru basmele
tradiționale, fie baba Ruța a rămas în memoria nepotului ca un
personaj când enigmatic, când autoritar în comunitate și nicidecum ca
o bunică fragilă, povestitoare de basme pentru copii.
Există, așadar, o formă vizibilă de diferențiere a modului în
care baba Ruța se raportează la descrierea unor ritualuri, descântece
etc. și performarea basmelor. În prima situație, ea preferă o atitudine
mai serioasă, fiind mai atentă la ceea ce pune la dispoziția
cercetătorului, în vreme ce, în cazul basmelor, se notează o abordare
mai școlărească, mai cu seamă că basmele nu sunt texte care să aibă
foloase de ordin curativ, cum se întâmplă în cazul descântecului, de
exemplu.
85
V. supra, p. 83.
86
V. supra, p. 85.
Dacă se analizează în mod succesiv rolurile jucate de baba

Ruța în interviul acordat de nepotul ei, atunci dincolo de cel de
povestitoare apreciată, atrage atenția statutul de traducătoare, Maria
Ionescu fiind și cunoscătoare a limbii maghiare: ,,Ori la Sfat, dacă s-o
dus, că la Sfat mai des o chema că ştia ungureşte bătrâna. Dacă murea
unul de prin '89 – '90, vrâsta ei… toate actele erau în ungureşte la Sfat.
O chema să traducă, baba”.87 Atât maniera în care este prezentat
statutul de translator al babei Ruța, cât și modul în care se raportează
nepotul la acesta creează un aspect surprinzător pentru informatoarea
din Topolovăț. Statutul de traducător al bătrânei anticipează un nivel
ce se dezvoltă și transformă în mare măsură informatorul care părea să
se fi limitat doar la cunoașterea profundă a ritualurilor de naștere,
nuntă și înmormântare, la descântece și alte elemente ale culturii
tradiționale de care folcloristica epocii era interesată. Cert este că
fragmentul citat din interviu schimbă sau, mai exact, are un efect de
completare a unui portret de informator.
Pe măsură ce Constantin Ionescu derulează povestea de viață
a bunicii sale, informatoarea lui Vasile Crețu face un salt vizibil de la
informatorul tradițional și bunul povestitor la priveghi, la femeia care
a făcut școală în limba maghiară, circulând, mai apoi, în lume:
– O făcut şcoală ungurească, în regimul austro-ungar.

În 1910 cred c-o făcut şcoala. Şi o avut… A-hă-hă, multă
şcoală o avut! – Câtă şcoală a făcut? – Şase clase, cum era pe
vremuri, şi trei de repetiŝie. Nu ştiu în ce vin astea trei de
repetiŝie: trimestre, semestre sau ani. Nu ştiu, dar… şase clase
şi trei de repetiŝie. Şi atunci o ajuns la Cluj. La Cluj o făcut un
an jumătate de soră de ocrotire, aşa să spunea, probabil, aşa
cum îs astea, pe la leagăne de copii. Probabil aşa ceva! Şi mai
avea vreo trei luni. Şi cred că aici o intervenit, acolo la Cluj l-
o cunoscut pe ăsta cu care s-o dus la Budapesta.88
87
V. supra, p. 94.
88
V. supra, p. 95.
278 Otilia Hedeșan
Așadar, ,,baba” nu a avut doar experiențe de viață în zona

rurală a Topolovățului unde să îndeplinească îndatoriri demne pentru
o femeie din aria tradițională românească. Baba Ruța se re-
construiește ca un personaj feminin specific Banatului de început de
secol douăzeci. Școala în maghiară, conexiunea cu Budapesta sunt
elemente care fac din baba Ruța un personaj urban care poate circula
în lumea citadină. Educația și experiența de viață a femeii îi conferă
acesteia o tentă de aristocrat ruinat. Imaginea femeii tradiționale din
interviul gestionat de Vasile Crețu și femeia traducătoare de acte la
primărie, din interviul luat de Otilia Hedeșan, comprimă imaginea
aceleiași femei care se îmbogățește și capătă o nuanță suplimentară.
Din discuția cu Vasile Crețu, baba Ruța pare comparabilă,
peste timp, cu informatoarele datorită cărora s-a și creat întreaga
folcloristică națională, cum este moașei cazul Mariei Rabulașca,
informatoarea lui Simion Florea Marian, care dictează un descântec:
„O purces N. / Pe cale, / Pe cărare, / Grasă / Și frumoasă, / Rumănă și
sănătoasă, / Dar când o fost / La mijloc de cale / Și cărare / O-ntâlnit-o
/ Pocitura (…)”89 Deși cele două informatoare se situează la diferență
de un secol, textele expuse de ele rezistă unul lângă celălalt. Baba
Ruța, asemeni moașei citate anterior, îi reproduce lui Vasile Crețu
textul unui descântec: „ – Fugi, diochi, / De la [cutare] din cap, / Din
vâni, / Din gene, / Din sprâncene, / Din dinți, / Din măsele!”90
Prin urmare, în fața unui informator al lumii tradiționale orale
de nivelul celor din folcloristica naținală canonică, traducătorul baba
Ruța devine un statut imposibil de intuit. Se ridică în acest context o
problematică demnă de aria studiilor ce privesc specificul regional
bănățean. Nu numai că bătrâna a sfăcut școala în limba maghiară, dar,
cu toate că nu și-a continuat studiile pentru a atinge un anume nivel
intelectual, ea și-a însușit limba maghiară și utilizat-o la vârsta
maturității, deși profesia ei s-a redus, conform propriei prezentări, la
aceea de agricultor. Maria Ionescu, traducătorul din maghiară la Sfat,
89
S.Fl. Marian, op. cit., p. 15.
90
V. supra, p. 64.
apare sub forma unei autorități din categoria preotului sau a

dascălului, persoane care dețin un anume control intelectual într-o
comunitate.
Mai mult decât atât, frecventarea spațiului timișorean de
Maria Ionescu și a băilor de la Neptun în speță creează o babă Ruța
aproape totalmente diferită de cea prezentată de Vasile Crețu. ,,Era
unguroańe baba aia bătrână de la Neptun. Se uită la babă cum
comandă, io-i fac semn […] Și atunci o început să vorbească cu ea. O
vorbit pe ungurește cu aia… Era obișnuită așa…”91 Baba Ruța, în
acest climat plurilingvistic, rezonează cu imaginea unui bun bănățean,
obișnuit să comunice în cel puțin două limbi.
În altă ordine de idei, ce impact ar fi avut o descriere a babei
Ruța în varianta următoare: ,,Pentru documentarea noastră am lucrat
cu 11 subiecți. Cea mai bună informatoare s-a dovedit a fi Maria
Ionescu, în vârstă de 75 de ani, numită de consăteni traducătorul
satului din maghiară în română?” Cu siguranță că dacă așa s-ar fi
prezentat baba Ruța, cunoașterea și transmiterea informațiilor despre
ritualuri sau povestirea basmelor ar fi fost estompate ea nemaifiind
informatorul dispus să pună la dispoziția unui profesor de la
universitate toate informațiile pe care acesta i le solicită.
91
V. supra, p. 99.
280 Otilia Hedeșan
Diana Mihuț
Un text şcoală
Decizii. Decizii dificile. Doamna profesoară reeditează textul

care în grupul nostru este numit simplu, dar extrem de sugestiv pentru
relațiile cu textul, cu informatorul, cu informatorii, și cu maniera
noastră de a face cercetare, baba Ruța. Iar nouă ni se lansează
provocarea de a scrie despre acest text, având la bază criteriul înrudirii
preocupărilor noastre doctorale cu tot ceea ce interviul realizat de
Vasile Crețu scosese la lumină: memoria familială, ritul funerar,
identitatea feminină, documentul etnografic, textul constituindu-se în
același timp și într-unul de tip școală, fiind în bibliografia obligatorie a
Facultății de Litere din Universitatea de Vest.
Există o singură problemă. Sunt „oaia neagră a grupului” care
nu a primit textul despre baba Ruța în bibliografia obligatorie de
student la Litere... Sunt deja, o altă generație. Drept urmare, cred că
mă aflu într-un context potrivit să vorbesc relaxat despre începuturile
mele în a practica o anumită disciplină. Așadar, iată cum stau
lucrurile...
I. Studentul primei generații „Bologna”
În toamna anului 2006, participam în calitate de student în
anul al II-lea la primul curs de Cultură și civilizație românească ‒
noutate absolută pentru studiile universitare românești92 ‒ de la care
nimeni nu știa la ce să se aștepte decât că, după cum ne informase
domnul profesor Viorel Boldureanu, trebuia să se numească într-un alt
fel ‒ pe care îl uitasem deja cu toții, deoarece își schimba denumirea
de la o săptămâna la alta ‒ și că va fi predat de colega mea, doamna
Otilia Hedeșan. Ne facem repede o idee, de îndată ce doamna
profesoară Otilia Hedeșan ne prezintă câteva dintre temele care urmau
să fie abordate: ce este antropologia, românii prin ochii străinilor,
92
Din notiŝele de curs.
mitul Dracula, românii și stereotipurile, 30 noiembrie - 1 Decembrie și

românii, tradiționalitate și modernizare, locuri ale memoriei, ciclul
festiv de iarnă sau Moș Crăciun și bradul verde. Perspectivă
înnoitoare, dar mai ales șocantă pentru noi, cărora nimeni nu ne lăsase
de înțeles până atunci că elementele universului cotidian pot deveni
subiect de cercetare, un curs bine structurat, cu numeroase materiale
puse la dispoziție și o bibliografie neobișnuită la acea vreme pentru o
secție de limbi și literaturi a dus la o fractură vizibilă între
competențele și atitudinea noastră față de aceste aspecte, în raport cu
colegii mai mari cu un an.
În acest context, dar și în urma încurajărilor primite pe baza
unei lucrări de seminar, la finalul celui de-al doilea an de studiu decid
că o lucrare de licență în acest domeniu ar fi cel mai bun lucru care mi
s-ar putea întâmpla, iar după îndelungi dezbateri, decid de comun
acord cu doamna Otilia Hedeșan că o licență aplicată pe studiul
meșteșugurilor și produselor tradiționale vii din zona Vârfuri a Țării
Zarandului este cea mai adecvată temă în contextul noilor politici
culturale. Un asemenea demers însemna însă cercetare de teren ‒ ce-i
drept, într-un teren extrem de familiar ‒ și implica identificarea unor
informatori credibili și realizarea unor interviuri cu aceștia, misiune
deloc ușoară pentru un student la secția de limbi și literaturi unde nu
se făcuse defel un asemenea exercițiu. Așadar, dându-mă singură afară
din această categorie covârșitor majoritară și în care mă integrasem
destul de bine în primii doi ani de studiu, a trebuit să mă reintegrez. În
termenii disciplinei pe care am început să o practic de atunci, trebuia
deci să trec un rit de inițiere. Iar cum prima probă în inițierea
academică a studiului (și, ulterior, a practicării) unei anumite
discipline este parcurgerea unei bibliografii elementare, mă închid în
camera de cămin cu două texte care urmau să mă îndrume: Folclorul.
Ce facem cu el? și Etnografia poporului român. Cultura materială93.
Am parcurs primul dintre texte, iar după prima lectură... punctele de
93
Valer Butură, Etnografia poporului român: cultura materială, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1978.
282 Otilia Hedeșan
suspensie sugerează totul! Eram într-o profundă stare de nedumerire:

parcursesem bibliografia obligatorie a cursului dedicat culturii
tradiționale orale pe care îl ținuse domnul profesor Ioan Viorel
Boldureanu în anul I, parcursesem Lecții despre calendar94 în anul II,
dar niciunul dintre textele cu care luasem contact nu ridica într-un
mod atât de evident problema unor decizii dificile pe care, aflu cu
surprindere, un cercetător trebuie să le ia. Totul până atunci, cu
excepția cursului de Cultură și civilizație românească, ne fusese
înfățișat ca un adevăr imuabil, iar fapte culturale fuseseră prezentate
într-o manieră pe care o percepeam la acea vreme ca fiind una
obiectivă. Reiau textul, fără să îmi bat prea tare capul, și urmăresc
doar ceea ce mă interesează. Citesc cele două interviuri transcrise în
volum și observ că există mici diferențe referitoare la modul în care
sunt realizate: în vreme ce primul (realizat de Vasile Crețu) urmărește
câteva elemente concrete vizând lumea tradițională și persoana care
realizează interviul adresează, cumva, întrebări scurte și extrem de
aplicate, cel de-al doilea mi s-a părut mai relaxat, probabil datorită
subiectului abordat, iar întrebările sunt adresate în așa fel încât să
încurajeze chiar și cele mai inedite răspunsuri. Îmi fac un plan: voi
aborda o variantă intermediară, mi se pare riscant să îi las pe
informatori să vorbească despre orice le trece prin minte și pornesc pe
teren. Ghinion: după primele două interviuri constat că a doua variantă
este eficientă deoarece nu toți informatorii sunt baba Ruța, iar unii
meșteșugari nu îți spun nimic despre oalele lor de lut până nu își
expun mai întâi povestea vieții. Doamna profesoară îmi confirmă la
revenirea din teren acest lucru.
„– Și ce fac, transcriu tot?” Mă întorc la Folclorul. Ce facem
cu el?, care pentru mine este acum un text mai prețios decât un
manual, și încerc să învăț. Da... e de transcris totul. Observ că cele
două transcrieri ‒ model pentru mine ‒ conțin note de final care oferă
indicații prețioase pentru ca cititorul să înțeleagă contextul general în
94
Otilia Hedeșan, Lecții despre calendar, Editura Universității de Vest,
Timișoara, 2005.
care s-a realizat interviul. Transcriu tot materialul din teren, așez între
paranteze explicațiile aferente elementelor nonverbale și paraverbale
survenite pe parcursul înregistrărilor, pentru că înțeleg importanța
definirii contextului. Mă înfățișez la coordonatorul de licență. Primesc
indicații prețioase despre normele de tehoredactare, sfaturi despre
potențiala structură a lucrării și mă îndrept spre următorul nivel. Încep
să mă relaxez și să devin tot mai încrezătoare în valoarea de manual a
textului născut din interviul cu Maria Ionescu, cam în același timp în
care la literatură și lingvistică începe să domnească panica.
Parcurg numeroase texte bibliografice, de la articole dedicate,
la monografii și până la unele documente referitoare la procedeele
tehnice de obținere a produselor tradiționale avute în vedere, după care
sunt pusă în fața unei noi probe rituale: cum transform informația din
teren în document științific, uzând de bibliografia de specialitate? Mă
întorc iar la baba Ruța și fac un rezumat. În primul rând, cele două
texte, prin complementaritatea lor, oferă o imagine de ansamblu
asupra unuia dintre cei mai celebri informatori a cărui mărturie este în
arhiva Universității de Vest. Maria Ionescu este așadar, după cum
rezultă din interviul luat de Vasile Crețu, o resursă prețioasă în
oferirea de informații din interiorul universul tradițional bănățean de
la acea dată, după cum este privită și ca un personaj pitoresc în sânul
comunității sale, așa cum rezultă din situațiile expuse de către Costică
Ionescu, nepotul său. Una dintre competențele acestei femei,
recunoscute la nivelul comunității, dar și de cercetători, trimite la
abilitatea de a gestiona complexul ritualic din proximitatea morții
individului: Numărătoarea Mare, pregătirea trupului celui mort,
înmormântarea, riturile comemorative.
Așadar, textul de față îmi explică într-un mod subtil, dar
convingător, despre necesitatea sesizării plurității perspectivelor în
înțelegerea unor fapte culturale și despre necesitatea unei înțelegeri
corecte a diferitelor scări de valori și a ierarhiilor intracomunitare.
Așadar, lucrarea mea nu va avea doar o componentă descriptivă, ci,
pentru o corectă înțelegere a realității, este nevoie să identific maniera
284 Otilia Hedeșan
în care informatorii mei, meșteșugari, se raportează la propria

ocupație, la propria comunitate, la ceilalți, dar mai ales la felul în care
insiderii și outsiderii îi percep și, eventual, îi sprijină. În plus, eu,
studentul, mai descopăr ceva extrem de util pentru relația cu
informatorul și cu textul furnizat de acesta: el îmi poate furniza
definiții dintre cele mai spectaculoase, care ilustrează concepția despre
lume a sa și deci, în mod implicit, și pe cea a comunității sale. În acest
sens, rețin diferențierea pe care baba Ruța o face: Descântecu-i a lu’
Dumnezău și farmecu-i a lu’ dracu95.
Ajung la pagina 138 din carte96 și mă opresc aici. Pentru
licența mea este suficient. Tot ce mai am de făcut este să-mi
construiesc Argumentul și îmi amintesc dintr-o dată îndemnul autoarei
din deschiderea interpretării pe care o construiește: Înapoi la texte!97.
Acum îmi este limpede: am avut în tot acest timp în fața mea un text
extrem de valoros care trebuia să mă îndemne să reflectez asupra
manierei în care un informator se raportează la propria comunitate și
asupra manierei în care își construiește discursul despre sine, despre
ceilalți și despre elementele orizontului tradițional. Un text din care
trebuia să învăț despre cum tot ceea ce este viu la un moment dat,
devine tradițional.
Mi-a devenit limpede că interogația din titlul manualului meu
este una de bun augur și m-am îndreptat plină de speranță să-mi
prezint rezultatul primei mele cercetări etnologice. Între timp,
lingvistica și literatura îmi zâmbeau malițios-arogant: găsiseră
răspunsuri la toate întrebările.
II. A doua perspectivă
Recitesc acum, cu un ochi format, volumul Folclorul. Ce
facem cu el? și îl înțeleg cu totul altfel, fiind evident pentru mine
faptul că am în faŝa mea un text de tip şcoală. De altfel, încep de la
pagina 139, acolo unde am „abandonat” textul în urmă cu șapte ani și
95
V. supra, p. 34.
96
Referirile se fac la ediția din 2001 (n.r.).
97
V. supra, p. 126.
parcurg pentru început cele șase texte scrise atât de diferit și constat că
informaŝia culeasă în teren poate constitui, dacă este exploatată
corespunzător, pretext pentru interpretări disciplinare dintre cele mai
diferite. În acest sens, mi se pare pertinent felul în care primul dintre
interviuri constituie un suport extrem de adecvat în vederea explicării
unor concepte teoretice aplicabile diferitelor discipline şi care au ca
punct comun fenomenul povestitului.
Mai apoi, încerc să analizez ce anume transformă volumul în
ansamblul său într-un text-școală... În primul rând, îmi este evident că
acest volum oferă exemplul incontestabil al felului în care trebuie să
fie un informator. Asemeni babei Ruța, el trebuie să cunoască foarte
bine realitatea pe care i-o expune cercetătorului, iar traversarea unor
experiențe personale în acest sens – cum este discuția despre ritualul
funerar în contextul numeroaselor decese din familie ‒ este un aspect
care conferă un plus de valoare informațiilor furnizate. În plus, ar fi de
dorit ca un informator să manifeste disponibilitate în interacțiunea cu
cercetătorul, așa cum și baba Ruța o face în timpul interviului luat de
Vasile Crețu și să fie mereu încurajat să-și spună povestea, așa cum o
fac baba Ruța și nepotul ei, Costică.
Baba Ruța este informatorul complex și complet, aproape
perfect, iar discuŝia cu Vasile Creŝu reprezintă un interviu-școală în
măsura în care oferă exemplul unui informator care se simte dator să
furnizeze un complex de informații, chiar și pe cele care nu i se cer,
însă nu orice informații, ci cele pe care cercetătorul din fața sa le poate
considera relevante: „Doamne, copile-copile, că nu mai știu ce să-ți
spun”, după care urmează o suită de povești, dintre care unele vulgare,
pe care le selectează din memorie și le expune, considerându-le
interesante. În sprijinul tuturor acestor constatări vine interviul cu
Costantin Ionescu care este un text din care rezultă caracterul complex
al babei Ruța în multiplele ei calități.
Astfel, ea este o femeie emancipată, care a umblat prin lume,
știe ungurește, bea băuturi considerate fine, le replică acid activiștilor
de partid, fură (var, verze) în spiritul practicilor de acest tip larg
286 Otilia Hedeșan
răspândite în epoca comunistă, îi blestemă pe tinerii care se amuză pe

seama ei și, în tot acest timp, este un pilon de nădejde al practicilor
rituale legate de marile momente în trecerea omului prin lume, după
cum este specialistă în diferite farmece și descântece. Priceperea sa
cea mai importantă ține însă de organizarea ceremonialului funerar,
fiind „chemată în tot satul la morți”.
Iată cum textul sugerează ideea că un informator se selectează
ținând seama de preocupările acestuia ‒ este de așteptat ca o persoană
care practică, dar care a trăit și anumite experiențe personale într-un
anumit domeniu să reprezinte o sursă credibilă de informație, prin
pluralitatea perspectivelor pe care le poate expune. În contrapondere,
Costică Ionescu oferă exemplul unui informator care nu poate oferi o
informație până la capăt. De altfel, provenind dintr-un univers cultural
diferit, este în permanență preocupat de tema oferirii unor explicații,
indiferent de natura lor, astfel încât acolo unde consideră că este
necesar să justifice unele gesturi simbolice integrate ritualului funerar
și nu poate, repetă aproape obsesiv: „la ăsta iar nu știu explicația”.
În plus, identific și o serie de probleme variate pe care textul
le ridică și care îl transformă într-o lucrare de mare actualitate și dintre
care voi dezvolta doar două. În primul rând, este reală și tinde să se
acutizeze problema uriașei cantități de informație stocată în Arhiva de
Folclor a Universității de Vest din Timișoara și la care accesul este
anevoios și restrâns la un mic grup de cercetare. Între timp, la toate
informațiile existente în momentul editării textului inițial Folclorul.
Ce facem cu el?, s-a adăugat o cantitate și mai consistentă de
informație rezultată dintr-un număr impresionant de cercetări de teren
desfășurate de către tânăra echipă de cercetători pe care Otilia
Hedeșan a adunat-o în jurul său. Astfel, una dintre întrebările ridicate
în deschiderea argument a volumului și care face trimite la mitul
arhivei tezaur98, îndeamnă la reflecție pe marginea problematicii
accesului la informația rezultată în urma cercetărilor de teren: cine va
avea acces la aceasta? cine trebuie să aibă acces? în ce măsură textul
98
V. supra, p. 12.
poate fi pus la dispoziția unui public larg, mai mult sau mai puțin
specializat? Toate aceste întrebări avertizează, de fapt, asupra
pericolului ca în cazul tuturor acestor documente de arhivă accesul să
îi fie permis doar unei categorii restrânse de inițiați. După cum par să
se configureze lucrurile în prezent, răspunsul rămâne, desigur, cel al
necesității sistematizării informației într-o bază de date deschisă unui
public divers și larg care este capabil să valorifice materialul brut sau
semiprelucrat în conformitate cu interesele și necesitățile sale.
În al doilea rând, o fascinație aparte exercită asupra mea acum
tendința informatoarei de a face permanente comparații între un atunci
pe care nu îl determină explicit, dar despre care se deduce lesne din
context că este vorba despre un timp al tinereții personale, și un acum
despre care se înțelege că reprezentă un motiv de dezamăgire pricinuit
de aparenta degradare a unor practici și elemente pe care
informatoarea le resimte ca aparținând tradiției: „păi acum nu mai estă
nici tauri și oamenii, acuma, nu se mai căsătoresc din sat. De unde-s?
De pe la Bihor, numa te miri de unde!” sau: „Numa pân-o fost nănașu
lui, din familie, pân-o fost din familia aia ultimu, tot ăia or fost nănași.
Da acu, nu. Acuma-s... Ba că mie nu-mi trăbă... Își schimbă nașii”.
Un alt exemplu ilustrativ este reprezentat de momentul în care
baba Ruța răspunde la întrebarea referitoare la ritualul funerar
practicat la moartea tinerilor nubili, când exclamă: „O, frumos! Fata
vine mireasă și copilul iar mire”. Din felul în care formulează
răspunsul răzbate în mod evident aprecierea față de practicile și
valorile unei anumite comunități la un moment dat.
Acest tip de nostalgie a tinereții am avut ocazia să o observ
foarte frecvent la informatorii cu care am lucrat în ultimul an pe
subiectul picturii naive de la Uzdin. Punând în balanță cele două
situații, nu pot să nu observ că lectura interviului cu baba Ruța poate
deveni o treaptă în inițiere, în măsura în care oferă exemplul clar de
atitudine sceptică a insiderului față de conservarea unei practici pe
care el o consideră tradițională. Consider importantă înțelegerea
288 Otilia Hedeșan
acestui fenomen pentru corecta gestionare în teren a situațiilor de acest

tip.
Însoțită de un suport audio care să redea și vocile celor care au
luat parte la interviu, cartea construită în jurul babei Ruța devine și
mai valoroasă la reeditare din momentul în care oferă un exemplu de
investigație de teren realizată cu mijloace pe care studenții de astăzi le
consideră rudimentare. Această simplă constatare atrage de fapt
atenția înspre o vârstă anterioară a cercetării de teren, în care
cercetătorul și informatorul se simt stânjeniți în primul rând din cauza
unei aparaturi voluminoase și greu de manevrat. Acest neajuns tehnic
devine important în condițiile în care poate influența calitatea
anchetei, prin raport la ușurința cu care este utilizată aparatura tehnică
mică, discretă și versatilă utilizată în prezent, democratizată.
După cum formulează autoarea, „cartea de față este una
despre baba Ruța și nepotul său doar până la un punct”.99 Dincolo de
toate celelalte posibilități de interpretare pe care le deschide, aplicabile
oricărui text brut, de arhivă și enumerate în ultimele pagini (relația
cercetător-subiect sau influența personală în evoluția / conservarea
unor sisteme tradiționale ori cum poate fi reinterpretat folclorul), cred
cu tărie că textul despre baba Ruța este un manual despre cum poate fi
exploatată informația din teren ‒ un text școală așadar ‒, iar baba Ruța
însăși, un personaj reper în istoria etnologiei timișorene.
99
V. supra, p. 172.
Bibliografie
Bîrlea, Ovidiu, Antologie de proză populară epică, I, Editura pentru

Literatură, Bucureşti, 1966.
Boldureanu, Ioan Viorel, Credinŝe şi practici magice. Eseu despre

orizontul mental tradiŝional, Brumar, Timişoara, 2001.
Bonnain, Rolande; Fauch, Elegoët, „Les archives orales: pour quoi

faire?”, în Éthnologie française, tom 8, 1978, 4, pp. 348-355.
Calas, Marie France, „Les débuts des archives sonores et visuelles”, în

Éthnologie française, tom 8, 1978, 4, pp. 331-335.
Cartojan, N., Cărŝile populare în literatura românească, II, Epoca

influenŝei greceşti, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti,
1974.
Coman, Mihai, Mitologie populară românească, I, Vieŝuitoarele

pământului şi ale apei, Editura Minerva, Bucureşti, 1986.
Cosnier, Jean; Kerbrat-Orrechioni, Catherine, Décrire la conversation,

Presses Universitaires, Lyon, 1987.
Creŝu, Vasile Tudor, Ethosul folcloric – sistem deschis, Editura Facla,

Timişoara, 1980.
Creŝu, Vasile Tudor, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca

întemeiere, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2014.
290 Otilia Hedeșan
Creŝu, Vasile Tudor, Existenŝa ca întemeiere, Editura Facla,

Timişoara, 1988.
Cuceu, Ion, Fenomenul povestitului. Încercare de sociologie şi

antropologie asupra naraŝiunilor populare, Editura Fundaŝiei
pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 1999.
Cyrulnik, Boris, Les nourritures affectives, Odile Jacob, Paris, 1993.
Devereux, Georges, De l’angoise à la méthode dans les sciences du

comportement, Aubier, Paris, 1994.
Favret-Saada, Jeanne, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris,

1977.
Flora, Radu, Folclor literar bănăŝean. Premise şi sinteze, Libertatea,

Panciova, 1975.
Gaster, M., Literatura populară română, ediŝie, prefaŝă şi note de

Mircea Anghelescu, Minerva, Bucureşti, 1983.
Gacović, Slavoliub, Petrecătura. Pesma za ispračaj pokoinika u vlaha

ungurjana, Zaječar, 2000.
Golopenŝia, Sanda, Intermemoria. Studii de pragmatică şi

antropologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
Gorovei, Artur, Literatură populară, II, ediŝie îngrijită, introducere,

note, comentarii, bibliografie şi glosar de Iordan Datcu,
Editura Minerva, Bucureşti, 1985.
Gotman, Anne, „Récits de mort”, în Éthnologie française, tom 18,

1988, 4, 1988, pp. 338-347.
Guille-Escuret, Georges, L’anthropologie, à quoi bon? Chercheurs,

techniciens, intellectuels et militants, Éditions L‟Harmattan,
Paris, 1996.
Hasdeu, B. P., Cuvente den bătrâni, tomul II, Cărŝile poporane ale
românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană
cea nescrisă, studiu de filologie comparativă, ediŝie îngrijită şi
note de G. Mihăilă, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1984.
Hedeşan, Otilia, Şapte eseuri despre strigoi, Editura Marineasa,

Timişoara, 1988.
Hedeşan, Otilia, Pentru o mitologie difuză, Editura Marineasa,

Timişoara, 2000.
Ispas, Sabina, „Maria – Maică a Domnului, Maică a întregii umanităŝi,

în sens ontologic”, în Anuarul Institutului de Etnografie şi
Folclor „Constantin Brăiloiu”, an. V, 1994, pp. 99-114.
Kilani, Mondher, „Du terrain au texte, Sur l‟écriture de

l‟anthropologie”, în Communication, 58, 1994, pp. 45-60.
Legendele faunei, ediŝie critică şi studiu introductiv de Tony Brill,

„Grai şi Suflet – Cultura Naŝională”, Bucureşti, 1994.
Lévi-Strauss, Claude, Le regard éloigné, Plon, Paris, 1983.
Lévi-Strauss, Claude; Eribon, Didier, De Près et de Loin, Éditions

Odile Jacob, Paris, 1988.
292 Otilia Hedeșan
Liiceanu, Aurora, Povestea unei vrăjitoare, Editura All, Bucureşti,

1996.
Marian, Sim. Fl., Legendele Maicii Domnului. Studiu folkloristic,

Ediŝiunea Academiei Române, Inst. de Arte Grafice „Carol
Göbl”, Bucureşti, 1904.
Marian, S. Fl., Înmormântarea la români. Studiu etnografic, ediŝie

critică de Teofil Teaha, Ioan Şerb şi Ioan Ilişiu, „Grai şi Suflet
– Cultura Naŝională”, Bucureşti, 1995.
Marian, S. Fl., Vrăji, farmece şi desfaceri, Descântece poporane

române, Editura Coresi, Bucureşti, 1996.
Mauss, Marcel; Hubert, Henri, Teoria generală a magiei, traducere de

Ingrid Ilinca şi Silviu Lupescu, prefaŝă de Nicu Gavriluŝă,
Polirom, Iaşi, 1996.
Morin, Edgar, La Méthode. 4. Les Idées. Leur habitat, leur vie, leurs
moeurs, leur organisation, Seuil, Paris, 1991.
Ofrim, Alexandru, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărŝii în cultura

tradiŝională românească, cuvânt-înainte de Irina Nicolau,
Editura Paralela 45, Pitești, 2001.
Pamfile, Tudor, Dragostea în datina tineretului român, text stabilit,

cuvânt înainte şi întregiri bibliografice de Petre Florea,
Saeculum I.O., Bucureşti, 1998.
Panea, Nicolae; Fifor, Mihai, Cartea românească a morŝii, Centrul de

îndrumare a Creației Populare și a Mișcării Artistice de Masă
Mehedinți, Drobeta-Turnu Severin, 1998.
Petrovici, Emil, „Folklor din Valea Almăjului”, în Anuarul Arhivei de

Folklor, III, Academia Română, 1935, pp. 25-158.
Popa, Ion I., „Contribuŝii la studiul practicii magice în Banat”, în

Folclor literar, I, 1967, Timişoara, pp. 151-181.
Ricoeur, Paul, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie Gyurcsik şi

Margareta Gyurcsik, Amarcord, Timişoara, 2001.
Servier, Jean, Méthode de l’éthnologie, PUF, Paris, 1986.
Sperber, Dan, Le savoir des anthropologues, Hermann, Paris, 1982.
Stahl, Henri H., Povestiri din satele de altădată, cu ilustraŝii şi

comentarii de Paul H. Stahl, Nemira, Bucureşti, 1999.
Ştiucă, Narcisa Alexandra, Transcrieri infidele. File din istoria orală

a unui sat, Corgal Press, Bacău, 2000.
Turcuş, Aurel, Descinderi în cultura populară, Excelsior, Timişoara,

2001.
Van Gennep, Arnold, Riturile de trecere, traducere de Lucia Berdan şi

Nora Vasilescu, studiu introductiv de Nicolae Constantinescu,
postfaŝă de Lucia Berdan, Polirom, Iaşi, 1996.
Vultur, Smaranda, Istorie trăită – istorie povestită. Deportarea în

Bărăgan (1951-1956 ), Amarcord, Timişoara, 1997.
Vultur, Smaranda, Lumi în destine. Memoria generaŝiilor de început

de secol în Banat, ilustraŝii extrase din arhiva Grupului de
Istorie Orală şi Antropologie Culturală, Fundaŝia „A Treia
Europă”, Nemira, 2000, Bucureşti.
294 Otilia Hedeșan
Imprimat la
Tipografia Universităţii de Vest
Str. Paris, nr. 1
300003, Timişoara
E-mail: editura@e-uvt.ro
Tel./fax: +40-256 592 681

Folclorul Ce Facem Cu El

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Folclorul Ce Facem Cu El

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Folclorul. Ce facem cu el?

COLECȚIA BIBLIOTECA DE CERCETARE

Redactare și corectură: Alina Radu

© 2015 Editura Universităŝii de Vest, pentru prezenta ediŝie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Ediția a doua, adăugită

Editura Universităţii de Vest

Ioan Viorel Boldureanu

Decizii finale / 211

Deşi nimic din ceea ce se întâmplă nu pare a fi mai mult decât

Ştiu, din tradiŝia universitară pe care am împărtăşit-o ani la

de muze… Pe de altă parte, la modul pragmatic, nu-mi rămâne decât să

Fie o etnografă: ea a ales să cerceteze vrăjitoria

Şi, de aici, nu mai am cum să mă eschivez: am înainte un corp

că aceasta este o temere consubstanŝială cercetărilor etnologice, aşa

Didier Eribon: Societăŝile tradiŝionale sunt cele care îl

Mi-ar părea bine ca Lévi-Strauss să aibă dreptate la modul

[…] ancheta orală ne permite să pătrundem în sfere şi

În alŝi termeni, imprimarea discuŝiilor pe care cercetătorii le-

însă, în alte instituŝii, consultarea fondurilor sale devine o problemă

Conchid că singurul mod de a inaugura cercetarea este chiar

În societăŝile arhaice, unde există adeseori o imensă

În sfârşit, al treilea pericol ŝine de transformarea textului oral,

Mă conving că aceste neajunsuri trebuie surmontate şi optez

de adevărată Şeherazadă a femeii numite, după evidenŝa populaŝiei,

Interlocutor: Maria Ionescu – Baba Ruŝa

– Spuneŝi-mi, vă rog, câteva lucruri în legătură cu naşterea.

rod, nu are sămânŝă, să prindă sămânŝă, să facă copil. Zicem că-i

la el or avut căpşune. Şi mama o fost însărcinată cu mine şi ea o rupt o

– Să revenim acum la ce ne interesează pe noi. Când femeii i-

– Atuncea s-o făcut ursâtoare, o pogace, aşa. Care-o vrut o

– S-or întâmplat, numa' nu din astea, că nu i-o cununat popa la

– Aşa, un fel de înŝălegere şi, atunci, o venit căpara… O

mânce nime' nimic până nu ne-am cununat, c-atunci aşa o fost, nu ca

– Socru. Socru o pus-o pră masă şi o-ntors-o de tri ori pră

nănaşa, lu baba de buric şi lu moşu. Zic: „Doamne, primeşte lu baba

– Maica Ruŝa, nu exista un moment, în timpul nunŝii, când să

Ea s-o dus mai cu unu, mai cu altu. De la unu-o căpătat o

– Nu, că mie-mi trăbă doctoriŝă, că io-s inginer! Doctoriŝă, o'

– Atuncea s-o dus ćinăra şi cu ćinăru la ouă. Aşa se numeşte

Şi-atuncea el s-o dus

Nimic. O aprins lampa. Când se uită la ea, zice:

– Când se cântă, se cântă şi noaptea?

– Da de unde… Atâŝia ani! Din '20 şi acuma-i '75.

– Nu se dă şi o găină peste groapă?

– Şi nu se fac nişte forme anume?

– Nu, la fată curată, că numa' fata curată trage apă mortului.

pomenii, părăstasu pomenii. Şi-atunci mâncă oamenii ăia 'năinte şi-

Asta am visat astă 'mneaŝă. În postu„ lu„ Crăciun am visat-o c-

– Mă, 'pu' cum poŝi tu să nu vii şi să te fereşti aşa de mine?

Şi atunci s-or luat amândoi şi s-or dus. Tata cu fata. Şi m-am

Şi zici Tatăl Nostru şi zici:

Nu cumva l-ai văzut?

Nu cumva l-ai văzut?

Nu cumva l-ai văzut?

Nu cumva l-ai văzut?

– De unde ştiŝi asta?

– Iu, Doamne! Est-aici unu, pră uliŝă. O verişoară a mea l-o

Şi atuncea nu s-or mai sfădit, n-o fost nimic. Unu o fost

duc de acasă şi-i dăschisă… numa' am năroc că nu se mestecă nime' la

Şi-am să fiu soŝia ta!

Atunci o zis că toate jirezâle care-s de grâu şi de ovăz şi de

– Numa' să vină, că io nu-i dau lapte de la viŝica a tria şi pisat