V.

MISIUNEA ORTODOXÃ ÎN POSTMODERNITATE

1.1. Sensul noþiunilor curente.

Postmodernitatea: se situeazã în limitele procesului de modernizare, ca trecere
la o ordine culturalã ºi socialã nouã, cu principii de organizare diferite, cauzate de
schimbãrile geo-politice recente, cu consecinþele lor: globalizare economicã (lumea
e o «piaþã globalã»), modernizare a mijloacelor de comunicaþie (Internet), haos
ideologic, confuzie a valorilor morale etc. Ea apare ca fiind critica / evoluþia
certitudinilor convenþionale ºi a paradigmelor cu caracter universalist, ceea ce
înseamnã: dereglarea sistemelor filosofice ºi a fundamentelor religioase, dislocarea
ºi destructuralizarea instituþiilor tradiþionale, convertirea conceptelor teologice (de
pildã, teologia feministã), a limbajului ºi a simbolismului filosofic ºi cultural.
Nici limbajul ºi nici tipologia post-modernitãþii nu sunt explicite. Optând pentru
lectura oblicã, iar nu directã, a istoriei ºi a realitãþii, ea semnaleazã elemente de crizã
ºi de eºec ale modernitãþii bazate pe principiul «raþiunii universale»
(transcendente), care n-a atins viaþa umanã în profunzimea ei. Dupã Pierre Gisel, la
originea post-modernitãþii stã conºtiinþa unui eºec, care opereazã o deplasare
«deconstructivã».
Interpretare criticã a condiþiei actuale a creºtinismului, condiþie pe care unii
critici o numesc post-creºtinism, post-modernitatea urmãreºte «desfacerea
consensurilor rezonabile, dispariþia unor constrângeri admise de la sine, negarea
surdã a instituþiilor, fie cã acestea sunt vechi sau moderne. E criza locului public ºi
a tot ceea ce poate sã organizeze un spaþiu de recunoaºtere ºi de arbitraje. Religiosul
este prins în aceastã turmentare (descompuneri diverse: de la pluralismul religios,
la întoarcerea esoterismelor), cu efectele acestora asupra Bisericilor creºtine
tradiþionale, respectiv replierea asupra unei confesiuni auto-centriste, pierderea
credibilitãþii afirmaþiilor centrale, riscul de sectarizare internã».
Post-modernitatea are mai multe tendinþe, dar în general ea refuzã sistemele
filosofice cu pretenþii universaliste, gândirea unicã, ideologiile raþionalist totalitare,
iar pe plan teologic, ea neagã doctrinele cu valoare universalã, paradigmele
(modelele) unice, crezurile gata fãcute, limbajul ºi simbolica impuse de un centru
unic. Ea respinge transcendenþa ºi absolutul lui Dumnezeu, dar ºi contingenþa,
neutralitatea lumii. Legãtura dintre Dumnezeu ºi om este discontinuã, de aici
derivând pluralismul religios, contextualitatea, diversitatea, subiectivitatea
experienþelor individuale, spiritualitatea individualistã, religiozitatea popularã,
sensul - sensibilitatea - personalã a credinþei, a transcendenþei, a contextului eclesial
ºi social. Credinþa în valorile religioase absolute este mereu pusã la îndoialã.
Postmodernitatea pretinde reinterpretarea metafizicii ºi revalorizarea tradiþiilor
religioase. Rolul teologiei ar fi acela de a repera religia ºi religiosul (concretizarea
istoricã a religiei) acolo unde acestea se manifestã, de a valida mãrturia ºi afirmarea
originarã a religiosului, sub formã culturalã, imaginarã, simbolicã, socialã (ºtiinþele
umane sau «religioase» pot ºi ele repera religiosul, în forma lui istoricã,
instituþionalã). Astfel, punctul de plecare al teologiei este contextul cultural, social,

166
în care se manifestã religia (relaþia cu trecutul, cu societatea, cu destinul), ca
realitatea istoricã, acolo unde se edificã identitãþi personale diverse ºi discontinuitãþi
culturale. În funcþia ei de a explica ºi de a valida teologic, experienþa ºi manifestarea
religiosului - inclusiv mistica sau cãutarea adevãrului absolut - teologia nu se
confundã cu ºtiinþele religioase sau cu istoria religiilor, care examineazã religiosul
sub aspect filosofic ºi sociologic. Afirmarea religiei ºi a religiosului în diferite
culturi, ridicã problema relaþiei dintre credinþa religioasã ºi etica publicã, dintre
religie ºi politicã, dintre religie ºi alegere de societate (cultura europeanã este
inspiratã de tradiþia iudeo - creºtinã). Ar fi de notat ºi riscurile inerente societãþii
moderne, pe plan economic ºi politic, care nu sunt controlate de nimeni;
modernitatea a condus la globalizarea economicã datoritã «hegemoniei»
informaticii, iar sistemul de comunicaþii nu cunoaºte problemele existenþiale
umane. Cum critica post - modernã apare cu diferite feþe, fie respingerea
modernitãþii, fie suprapunerea ei cu alte modele, fie explicarea eºecului
modernitãþii, vom recurge la o scurtã prezentare comparativã, desigur incompletã, a
unor teze moderne, opþiuni post - moderne, precum ºi a consecinþelor lor.
În ce mãsurã teologia trebuie sau poate sã rãspundã la criticile modernitãþii:
pluralismul confesional, religios ºi cultural, mobilitatea instituþionalã, caracterul
nedeterminat, continuu, al tradiþiei, ritmul revoluþiei tehnologice, relativizarea
conþinutului doctrinar? Depinde de modul în care post-modernitatea este impusã
civilizaþiei ortodoxe (sub pretextul integrãrii euro-atlantice a þãrilor din regiunile
euro-asiatice). Adevãrata mizã constã într-o dublã operaþie: a formula rãspunsul
într-un limbaj analitic, sintetic, care deocamdatã stã în umbra celui doxologic,
anume, pentru a evita alunecarea spre dochetism; a circula acest rãspuns în dialogul
european ºi ecumenic, în vederea receptãrii de cãtre «comunitatea conciliarã»,
anume pentru a evita gnosticismul, confiscarea lui de cãtre o elitã.

1.2. Privire istoricã asupra conceptului

Distrugerea zidului Berlinului (1989), dislocarea Imperiului sovietic (26
decembrie 1991), lichidarea ideologiei comuniste a «socialismului de stat»,
unificarea Germaniei, sfârºitul rãzboiului rece, au provocat dezordine ºi confuzie
generalã, nu numai în organizarea socio-economicã a societãþii, ci ºi în modul de
gândire filosoficã, în ierarhia valorilor morale, în globalizarea sistemului de
comunicaþii (Internet). Aceste consecinþe sunt de mai multe categorii:
- În timp de 50 de ani de rãzboi rece, între Est ºi Vest, s-au ridicat baraje ºi
blocaje ideologice ºi politice, cu care s-au identificat cele douã blocuri militare
antagoniste. Pactul de la Varºovia ºi NATO. La sfârºitul confruntãrii directe între
aceste blocuri, tot ce s-a acumulat ca urã, violenþã, dispreþ ºi degradare reciprocã,
a erupt în conflicte inter-etnice, în asasinate rasiste, xenofobie, violenþã contra
refugiaþilor. Chiar dacã confruntãrile ideologice au dispãrut, în locul lor au revenit
idolii fascismului, nazismului, anticomunismului, antisemitismului, sub diferite
conflicte ºi tensiuni. Mileniul viitor ar însemna fanatism, violenþã ºi urã religioasã.
- Reconstituirea unei ordini mondiale economice ºi politice - mondializarea
sau globalizarea economicã - a declanºat forþe financiare ºi bancare transnaþionale,

167
cu scopul de a pune pe picioare o economie de piaþã liberã, necontrolabilã (criza
financiarã asiaticã - 1997). Colapsul socialismului de stat a dus la anarhie ºi
corupþie. În acelaºi timp, terminarea rãzboiului rece a scos la suprafaþã forþe noi,
politice ºi economice: China, India ºi þãrile Latino - americane.
- Au apãrut noi centre ºi subiecte politice: NGO - organizaþiile
neguvernamentale, organizaþiile ecumenice ºi inter- religioase, asociaþiile
umanitare, societatea civilã etc., care joacã un rol decisiv în fixarea prioritãþilor pe
agenda mondialã, precum ºi în articularea unor valori morale acceptate de toþi.
Exemplu: Conferinþa de la Otawa din ’96 cere interzicerea minelor anti- persoanã;
Conferinþa de la Paris ’97 se ridicã contra corupþiei ºi mafiei internaþionale.
- În urma procesului de dezintegrare a Uniunii Sovietice ºi a Iugoslaviei, în
federaþii multinaþionale, din care s-au desprins state independente (Moldova,
Macedonia, Croaþia), religia joacã un rol important. Fiecare miºcare naþionalistã îºi
revendicã drepturile istorice, inclusiv libertatea religioasã.
- Dupã terminarea rãzboiului rece, începe proiectul de edificare a Uniunii
Europene ºi al integrãrii euro-atlantice, care împarte Europa în «regiuni» mai mult
sau mai puþin euro - compatibile, în funcþie de stabilitatea economicã, de civilizaþia
industrialã, de respectarea drepturilor omului. Decalajul economic ºi social este
exploatat de strategia geo - politicã nu numai în scopul de a marginaliza þãrile ex -
comuniste din Estul Europei, ci ºi pentru a dezmembra Iugoslavia.
- Dupã decenii de luptã antiimperialistã ºi anticapitalistã, procesul de
desovietizare a Rusiei ºi a þãrilor zis socialiste, prin instaurarea unui stat de drept,
democratic, modern, cunoaºte întârzieri ºi obstacole mari. Noile forþe politice ºi
partide, în care s-au refugiat politicieni activi din vechiul regim, nu pot coordona
o tranziþie eficientã ºi o miºcare de reforme radicale.
- De unde concluzia cã þãrile din Europa trãiesc în vârste diferite de dezvoltare
socialã ºi culturalã, cã Estul ºi Vestul rãmân modele de civilizaþie incompatibile,
necontemporane. Europa rãsãriteanã, fãrã experienþa democraþiei de tip occidental,
nu este euro - compatibilã. În aceastã defazare a Europei de Est în raport cu
Occidentul, ponderea principalã o are «civilizaþia ortodoxã». Biserica Ortodoxã
este în mod comun criticatã cã s-a situat, prin stilul ei popular, în afara modernitãþii
sau sub regimul unei eclesiologii tradiþionaliste, cã a preferat statu-quo cultural sub
presiunea restricþiilor misionare din perioada comunistã.

Profilul «civilizaþiei ortodoxe»

În legãturã cu profilul «civilizaþiei ortodoxe» sunt necesare o serie de precizãri.
Ceea ce s-a petrecut în «lumea comunistã» nu a fost o simplã luptã de clasã
între burghezia care refuza sã împartã pãmântul þãranilor ºi proletariatul avid de
putere politicã. Pe plan ideologic ºi cultural, este vorba de o confruntare violentã
între ortodoxia bizantinã ºi regimul marxist - leninist, care practica ateismul
militant. Rusia ºi þãrile comuniste au cunoscut modernitatea în versiunea ei ateistã:
persecuþia creºtinilor ºi eliminarea instituþiilor religioase. În timp ce Occidentul a
privilegiat secularizarea, astfel cã Europa a devenit un continent de - creºtinat,
Orientul a coborât în «iad», unde se confrunta cu ateismul, provenit din Occident,

168
de fapt, un alt eºec al modernitãþii. Dacã pe plan economic ºi industrial, Rusia ºi
þãrile satelite au «sãrit» de la feudalism la economie de piaþã liberã, fãrã sã treacã
prin revoluþia industrialã capitalistã, pe planul ideologic ºi cultural, ele au înfruntat
secularismul extrem, evacuarea religiei din moralã ºi educaþie.
Culmea ipocriziei este cã, în timp ce Estul încerca sã reziste ateismului, chiar
cu riscul martiriului, Vestul fãcea elogiul secularizãrii, ca fiind inerentã progresului
tehnologic ºi economic.
ªi astfel, o Europã prosperã ºi modernã a devenit o Europã decreºtinatã (în anii
’80, papa Ioan Paul al II-lea, pentru a recupera ce a pierdut în Europa, iniþiazã un
vast program de încreºtinare, de «reevanghelizare» a continentului). Anti -
occidentalismul ºi anti - europenismul civilizaþiei ortodoxe devin explicabile.
Regimul ateismului ºi al socialismului de stat a avut repercusiuni grave asupra
instituþiilor bisericeºti, asupra eticii sociale creºtine. «Civilizaþia ortodoxã»,
eliberatã acum de sub acest regim, vrea sã ia contact cu noua realitate socialã ºi
politicã din Europa, dar în nici un caz nu vrea sã fie asimilatã de civilizaþia
occidentalã. Ea vrea sã-si recapete etosul ei, nu prin decupãri ºi confruntãri
nihiliste cu modelul occidental, nici prin emulaþie facilã.
În realitate, «civilizaþia ortodoxã» este asaltatã din toate pãrþile, pentru a-ºi
schimba paradigmele ºi a accepta valorile modernitãþii: separare între Stat ºi
Bisericã, între religie, culturã ºi credinþã, echilibru umanist între morala creºtinã ºi
drepturile omului, renunþarea la drepturi ºi demnitãþi istorice, pluralism religios ºi
cultural. Ea rezistã la teoria cã modelul de civilizaþie ºi de societate este inspirat de
modelul confesional eclesiologic (Max Weber) ºi cã, deci, tranziþia, schimbarea de
paradigme este ºi de naturã confesionalã, nu doar educaþionalã, moralã.
«Civilizaþia ortodoxã» ar avea o ºansã: concordismul cu cea occidentalã. Este
exact intenþia celor care au lansat ideologia despre rãzboiul civilizaþiilor, o formã
paleativã a acestei transpuneri eclesiologice fiind uniatismul. Într-adevãr, unul
dintre paradoxurile care circulã în Estul Europei este ademenirea ortodocºilor de a
intra în Occident via unia.
Un alt paradox straniu este acela de a recompune ecuaþia «Bisericã - Naþiune
- Stat». Pentru a regãsi rãdãcinile istorice ºi culturale ale poporului, dincolo de
confuzia post-comunistã, unii recurg la renumele unei Biserici triumfãtoare:
«sfânta» Rusie, a treia Romã, «sfânta» Serbie, Marea Bisericã a Rãsãritului etc.
(«Biserica naþionalã» este ºi o manierã de a respinge dominaþia unei culturi
eterogene (mondializarea), evanghelizarea sau ecumenismul cu sens unic).
Toate marile «familii confesionale» au reconsolidat în ultimii ani structurile lor
mondiale, regionale ºi naþionale (exemplu: organizarea de parohii ºi dioceze
metodiste în Rusia ºi Ucraina), pornind de la ideea cã identitatea confesionalã
trebuie sã fie recunoscutã ºi validatã în orice proiect ecumenic. Aceastã radicalizare
confesionalã se observã ºi în recenta Encyclopedie du Protestantisme, publicatã de
Pierre Gisel la Geneva (Editura Labor et fides), în 1995. O conferinþã a Bisericilor
protestante din Europa cere ca principiile protestantismului sã fie observate cu
stricteþe în Miºcarea Ecumenicã: «astãzi trebuie sã fim mai mult ca oricând
protestanþi» (Ecumenical Press Service, 59 (1992), 3). Peste 140 de teologi din

169
Germania au semnat un document prin care cer Bisericilor Luterane din þãrile lor,
sã respingã declaraþia comunã fãcutã de Federaþia Mondialã Luteranã ºi Biserica
Romano-Catolicã, potrivit cãreia «un consens în adevãrurile de bazã ale doctrinei
despre justificare existã între luterani ºi catolici» ºi cã, «în lumina acestui context,
diferenþele de limbaj, de elaborare teologicã ºi de accent sunt acceptabile»
(Ecumenical News International, februarie 18, 1998). Tot în Germania, chiar dupã
distrugerea zidului Berlinului ºi reunificarea þãrii, romano - catolicii ºi protestanþii
continuã sã celebreze separat «zilele Bisericii» (Kirchentag).
O altã tendinþã ar fi aceea de a îngroºa cu orice preþ noile «surse de diviziune»,
mai ales cele de naturã moralã ºi de eticã socialã. Din ce în ce mai mult, problemele
de moralã sunt tratate ca probleme de credinþã, doctrinare (avortul, contracepþia,
orientarea sexualã) sau de eclesiologie (Consiliul Ecumenic a întreprins un studiu
despre eclesiologie ºi eticã ºi de aceea ele pot deveni surse de separare ºi
excomunicare (Lewis S. Mudge, The Church as Moral Community. Ecclesiology
and Ethic in the Eccumenical Debate, Geneva, WCC Publications, 1998).
Aºadar, a impune «civilizaþiei ortodoxe», cu ritmul, libertatea ºi modalitatea ei,
asimilarea «civilizaþiei occidentale», sub pretext cã aceasta ar fi superioarã prin euro-
compatibilitatea ei, este un contrasens istoric ºi tipologic (vezi: Mgr. Chrysostome
d’Ephese, «Orthodoxie et civilisation ortodoxe en Europe â la fin d’un millenaire“;
în Episkepsis, nr. 538, 31. 12. 1996, p. 6-14). O modernizare tardivã ºi o inculturaþie
retrospectivã a «civilizaþiei ortodoxe» ar fi o anomalie. Occidentul însuºi constatã
eºecurile repetate ale modernitãþii în multe privinþe. De fapt, ipotezele amintite
deruteazã cãutarea unor soluþii autentice ºi realiste în lumea ortodoxã. Este deci de
datoria teologiei de a recunoaºte ºi valida elementele de modernitate ºi post -
modernitate din experienþa ortodocºilor de pânã la terminarea rãzboiului rece. De
pildã: refuzul normelor de civilizaþie impusã cu aroganþã ºi violenþã, în numele
imperialismului austro-ungar sau al prozelitismului (uniatismul), suspiciunea faþã de
creºtinismul filtrat de o legislaþie liberalã ºi de o societate secularizatã areligiosã;
deschiderea faþã de «teologia eliberãrii» (bazatã pe practica – praxis creºtinã) din
America latinã, compasiune cu avocaþii ºi martirii luptei pentru drepturile omului
(cazul Martin Luther King). Europa rãsãriteanã de culturã ortodoxã, în faþa
totalitarismului, a ezitat cu privire la un aggiornamento spontan, n-a acceptat
dereglarea teologiei dogmatice normative, nici reforma bruscã a instituþiilor
tradiþionale. Tradiþia a purtat adesea în spinarea ei o istorie bisericeascã infirmã,
atunci când aceasta era singura formã de eliberare socialã ºi de supravieþuire.

1.3. Experienþa modernitãþii în România

Contextul cultural din România a suferit în ultimii 50 de ani o profundã
mutaþie, dar analizele ºi interpretãrile contemporane nu redau în mod critic
realitatea acestui context. Dupã 1989, Biserica Ortodoxã Românã, sub presiunea
opiniei publice, a rãspuns la o serie de acuzaþii, adesea formulate cu rea credinþã
sau rãu formulate, cu referire la «compromisul politic» cu statul comunist. Multiple
sunt explicaþiile date despre „slãbiciunile trecutului“ ºi gesturile de petinenþã din
partea autoritãþilor bisericeºti, dar rare sunt observaþiile care sã descifreze sensul

170
evenimentelor din 1989. Ce reprezintã aceastã datã? Nici perioada aºa zisã
„neocomunistã“ (1989 – 1996) n-a favorizat o examinare amplã a situaþiei
religioase, culturale ºi sociale din România, la sfârºitul rãzboiului rece, iar
Congresul Facultãþilor de Teologie Ortodoxã (Bucureºti, 1996) a ignorat complet
criza de civilizaþie actualã, vorbind doar despre «secularizare» în mod superficial
ºi apologetic. O observaþie generalã ar fi aceasta: critica ortodoxã (literaturã,
reviste, radio etc.), s-a preocupat mai degrabã de pãstrarea ºi apãrarea tradiþiei în
faþa asalturilor sectare ºi a atacurilor heterodoxe.
Existã o epocã modernã a teologiei române (1925-1948), din care pot fi extrase
multe exemple pentru ilustrarea acestui capitol. Aceasta va face obiectul unui
studiu separat. Teologia românã a comemorat în 1998 o jumãtate de secol de la
moartea Mitropolitului Ioan Mihãlcescu (1874-1948), teologul care a fãcut
legãtura între cele douã pãrþi ale secolului XX. Teologia românã a jucat un rol
capital în viaþa intelectualã a þãrii, în aceastã perioadã, ºi invers, intelectualitatea a
contribuit la dezvoltarea tematicã a teologiei. În anul 1936, excelenþa teologiei
române a fost recunoscutã pe plan inter - ortodox. La primul Congres de Teologie
ortodoxã (vezi Premier Congres de Theologie Orthodoxe, Athenes, Pyrsos, 1939)
care s-a þinut la Atena (6.11- 6.12. 1936) au luat parte trei Facultãþi de Teologie:
Bucureºti (Vasile Ispir, ªerban Ionescu, Teodor M. Popescu, Petre Vintilescu,
Grigore Cristescu, Haralambie Rovenþa), Chiºinãu (loan Savin, Iuliu Scriban),
Cernãuþi (Valeriu ªesan, Vasile Gheorghiu, Nicolae Cotos). În scrisoarea cãtre
Congres, patriarhul Miron Cristea scria: «A sosit timpul ca Ortodoxia sã împlineascã
o nouã misiune». Ca rãspuns la teza susþinutã de Georges Florovsky, dupã care
elenismul este o categorie canonizatã de ortodoxie, deoarece toate schemele ºi
formulãrile tradiþionale poartã amprenta acestuia, de unde nevoia de re - elenizare a
teologiei ortodoxe, teologii români au arãtat cã teologia nu poate face abstracþie de
etosul locului ºi de cultura particularã. Universalitatea Ortodoxiei nu se poate realiza
în detrimentul Bisericii locale, naþionale (Vasile Ispir).
Într-un studiu despre «Biserica ºi lumea» (St. Vladrimir’s Theological
Quarterly, val. 13 (1969), nr. 1-2, pp. 33-S1), Prof. Georges Khodre, din Beirut,
ilustreazã concepþia creºtinã modernã despre culturã, cu un citat din teologul
român Teodor Popescu: «Teologul român T. Popescu a avut dreptate când a
afirmat, cu mai mult de treizeci de ani în urmã, cã: „Biserica nu va trebui sã creeze
o altã ºtiinþã., o altã artã, o altã tehnicã, alte forme politice, sociale sau chiar
economice. Ea nu poate desfiinþa ceea ce existã, nu pretinde sã creeze din nimic o
întreagã lume nouã ºi idealã, propria ei lume, care n-are nici un raport cu lumea
care existã“». (Textul este citat din Proces-Verbaux du Premier Congres de
Theologie Orthodoxe a Athenes (1986), p. 354).
În 1948, odatã cu intrarea Facultãþii de Teologie în structura Bisericii, aceastã
mare ºcoalã de teologie a continuat sã se exprime. În 1948, în plinã epocã
comunistã, Biserica românã a dispus de teologi savanþi, bibliotecã teologicã de
proporþii europene, de lucrãri, manuale ºi studii de înalt nivel academic. Educaþia
teologicã ºi pastoralã universitarã a preoþilor români în aceastã perioadã era unicã
în întreaga Ortodoxie din Europa.

171
 Dupã 1948, teologia a suportat toate consecinþele practice ºi juridice ale
ideologiei marxiste, materialiste ºi ateiste: negarea transcendenþei de cãtre instituþiile
ºi oamenii de ºtiinþã, limitarea religiei la conºtiinþa ºi evlavia personalã, fãrã dreptul
de a face publicã credinþa, separarea instituþionalã dintre Bisericã ºi Stat. Spre
deosebire de protestantismul occidental, liberal, care a întâmpinat procesul
secularizãrii ca o evoluþie pozitivã, umanistã, teologia ortodoxã n-a acceptat
niciodatã secularizarea, pe care a denunþat-o ca fiind «anticamera» ateismului.
Opþiunea pastoralã a Bisericii Ortodoxe pentru «apostolat social» se explicã prin
aceea cã nedreptatea socialã ºi economicã era o realitate naþionalã, iar regimul
comunist pretindea restaurarea unei ordini sociale de dreptate ºi egalitate pentru toþi.
Ateismul impus mai ales în învãþãmântul public ºi în cultura românã, fãrã
practica prealabilã a secularizãrii, ca în Occident, a rãmas mereu fragil, totalmente
neintegrat ca orientare culturalã. Secularizarea era singurul teren pe care era
posibil un dialog între creºtinism ºi ateism. Ciocnirea dintre ortodoxie ºi
comunismul ateu în România nu a dus la o pluralitate politicã, culturalã,
structuralã. Ideologia totalitarã s-a folosit de ateism (acest fapt se vede în legislaþia
anti-religioasã plinã de instrucþiuni ºi directive exclusive), dar ea a eºuat tocmai din
cauzã cã secularismul prealabil era inexistent.
Biserica a fost obligatã sã limiteze misiunea ei la cult, sã restrângã diaconia la
filantropie în cadrul parohial. Astfel, abilitatea misionarã a Bisericii, prezenþa creºtinã
în domenii publice, inclusiv folosirea mijloacelor de comunicaþii au fost interzise.
Catehizarea, predarea religiei în ºcoli, tipãrirea Bibliei pentru generaþia nouã, sunt
reduse la minimum, deoarece locul Bisericii este în trecut. Biserica este vehiculul
principal al «culturii vechi», care face parte doar din memoria istoricã a naþiunii.
Accesul pastoral la popor s-a menþinut ºi prin spiritualitatea filocalicã (pãrintele
Dumitru Stãniloae a tradus ºi publicat între 1941-1992, Filocalia, în 12 volume), care
a pãtruns în evlavia parohialã, dând o motivaþie spiritualã apostolatului social, fãrã de
care acesta risca sã devinã o versiune politicã a moralei creºtine sociale.
Regimul politic din România, dinainte de rãzboi ºi din timpul rãzboiului, a
recurs la influenþarea instituþiilor bisericeºti ºi a culturii creºtine, dar n-a alterat
principiul fundamental al autonomiei Bisericii în materie de religie. Sub regim
comunist, autonomia a însemnat înþãrcuirea Bisericii într-un univers închis,
dictatura comunistã forþând Biserica sã se acomodeze cu regimul, în condiþie de
represiune, persecuþie ºi tiranie, dar n-a contat pe legitimarea naþionalã pe care o
dãdea aceastã acomodare. În special regimul a vegheat ca Biserica sã nu
organizeze grupãri disidente ºi miºcãri de protest. Mãrturia ei în sfera politicã a
fost prudentã, deoarece structurile regimului nu acceptau un alt centru de putere
sau de autoritate, alãturi de cel politic.

1.4. Apostolatul, social ºi spiritualitatea filocalicã

Unul dintre terenurile de experienþã a modernitãþii, a fost învãþãmântul teologic
universitar, inclusiv tematica studiilor de teologie. Unul dintre subiectele centrale ale
teologiei pastorale a fost apostolatul social (AS), cea mai concretã, dar ºi cea mai
controversatã formã de contextualizare dupã 1948. AS face parte din strategia

172
pastoralã a patriarhului Iustinian, de a preveni ruptura socialã dintre Biserica sa ºi
poporul ortodox, în criza politicã ce va dura aproape cinci decenii.
Patriarhia dispune în cele douã institute din Bucureºti ºi Sibiu, de un colegiu de
profesori proveniþi de la vechile facultãþi acum desfiinþate, de o competenþã academicã
excepþionalã, recunoscutã în þarã ºi în afarã. Patriarhia a deschis acestora mai multe
câmpuri de cercetare, în primul rând cel didactic, obligând pe profesori sã publice
cursurile lor. În 1952, Patriarhia românã publicã Învãþãtura de credinþã creºtinã
ortodoxã (a apãrut în mai multe ediþii în limba românã ºi englezã), lucrare unicã în
literatura ortodoxã a timpului, opera comunã a profesorilor de la Bucureºti ºi Sibiu. În
al doilea rând, formaþia continuã a preoþilor în cadrul cursurilor post-universitare, de
orientare pastoralã ºi misionarã, participarea profesorilor la pregãtirea sinodului
panortodox, la Consiliul Ecumenic al Bisericilor ºi la Conferinþa Bisericilor Europene.
Patriarhul Iustinian a þinut în mare stimã învãþãmântul teologic ºi profesorii acestuia,
mai ales pentru lucrãrile lor didactice ºi studiile lor ecumenice. Dar mai presus de orice,
el a fost conºtient de ponderea importantã a preoþilor (si monahilor) în corpul Bisericii.
S-a constatat cu ocazia cursurilor de formaþie misionarã, începând cu anii 1950, cã
Biserica dispunea în capitalã ºi în marile oraºe de o masã de preoþi (formaþi în anii 1930-
1945), cu o foarte serioasã culturã teologicã ºi practicã pastoralã. În Bucureºti, de pildã,
printre preoþi se aflau nume celebre de predicatori, apologeþi, exegeþi, scriitori ºi filosofi.
Toþi directorii de la Seminariile Teologice erau doctori în teologie. Patriarhia conta ºi pe
un mare numãr de teologi care se exprimau în afarã de reþeaua ºcolilor de teologie, fie
în pastoraþie, fie în administraþie. La Bucureºti, printre cei mai cunoscuþi erau: Gheorghe
Soare, Olimp Cãciulã, Dumitru Fecioru, Toma Chiricuþã, Grigore Popescu, Victor
Popescu, Ioan Lãncrãnjan, Teodor Manolache, Ioan V. Georgescu, Anca Manolache,
Victor Iliescu, George Alexe.
În acelaºi timp, patriarhul a înþeles locul monahismului în misiunea Bisericii din
timpul sãu. El a încurajat educaþia teologicã a monahilor (toþi stareþii ºi toate stareþele
erau licenþiaþi în teologie), intenþia lui fiind ca preoþii ºi monahii sã aibã o prezenþã
activã, tangibilã, în societate.
Polarizarea în rândul profesorilor ºi preoþilor din Bucureºti în jurul celor douã
teme amintite a fost realã, dar nu distructivã. Pe de o parte, era grupul celor care insista
asupra raportului dintre preot-parohie-societate. Pentru aceºtia (Nicolae
Nicolaescu, Liviu Stan, Iustin Moisescu, Grigore Cristescu, Ene Braniºte, Nicolae
Balca, Nicolae Chiþescu, Petru Rezuº) rolul facultãþii este acela de a-i ajuta pe studenþi
sã identifice «sensul istoriei», inclusiv problemele cu care se vor întâlni în pastoraþie,
de ordin misionar, catehetic, liturgic, diaconal. Sacerdoþiul ºi etica socialã merg
împreunã, sunt valori reciproce.
Pe de altã parte, era grupul care punea un accent mai mare pe spiritualitate, pe
calitatea vieþii personale, pe meditaþie ºi ascezã. Pentru aceºtia (Dumitru Stãniloae,
Ioan Coman, Constantin Pavel, Teodor Popescu, Emilian Vasilescu, Orest Bucevschi),
cunoaºterea teologicã este nedespãrþitã de experienþa spiritualã ºi de ordinea moralã.
Preotul este înainte de orice un «martor» al lui Hristos, un «antrenor» care conduce
pe credincioºi pe calea sfinþeniei. Pidalionul (Pilotul) nu e singurul ghid al preotului;
Filocalia (iubirea de frumuseþe) este esenþialã.

173
 Cele douã opþiuni, apostolat social ºi spiritualitate filocalicã, au cauzat tensiuni ºi
controverse, dar n-au fracþionat facultatea sau Biserica. Complementaritatea lor a fost
asiguratã de reflexia teologicã comunã (Manualul de teologie dogmaticã, 2 vol.,
1958), dar mai ales de geniul Pãrintelui profesor Dumitru Stãniloae († 1993), care stã
la originea trezirii filocalice ºi în rândul profesorilor ºi al studenþilor de la Institutul
Teologic din Bucureºti. Prin meditaþiile ºi prelegerile sale, þinute la cursul de doctorat,
el a dezarmat dezvoltarea altor grupuri periferice, frustrate de natura uneori ambiguã
a relaþiei dintre Bisericã ºi puterea politicã. Unul dintre aceste grupuri («rãstigniþii
între Ortodoxie ºi Catolicism») învinuia Biserica Ortodoxã de indiferenþã faþã de
intelectualii ºi universitarii români, criticând clerul pentru lipsã de culturã universalã
ºi de formaþie ecumenicã. Tot el a ilustrat dialectica dintre mistic ºi social, cu exemplul
sfântului Calinic de la Cernica, adoptat ca model de «spiritualitate integralã», pentru
toþi, mireni, monahi ºi ierarhie (vezi: «Din istoria isihasmului în Ortodoxia românã»
în Filocalia vol. 8 1979 p. 582-5).
Deºi divizatã, Facultatea n-a cedat tentaþiei de a aservi spiritualitatea românã unui
uniatism intelectual ºi cultural sub pretext de «universalitate». Cele douã expresii ale
evlaviei ortodoxe, caracteristice anilor 1948-1975, au avut aceeaºi viziune: o posibilã
formã de civilizaþie a Bisericii Române, într-un regim politic comunist. Prin natura lui,
totalitar ºi pervers, criminal pentru unii, ambivalent pentru toþi, acest regim n-a permis
socializarea structuralã ºi amplã a acestei platforme.
Existã ºi alte forme de dialog cu modernitatea în aceastã perioadã. De pildã, s-a
scris foarte mult despre monahism, despre creºtinism ºi tehnicã, despre umanism,
eticã socialã ºi ecumenism. Culmea este cã critica marxistã din România a fãcut elogii
conceptului de aggiornamento ºi a denigrat Ortodoxia (vezi: Biserica în involuþie,
Victor Kernbach). Se spunea în public cã, fãrã cultura occidentalã, singura culturã
universalã (Urbi et Orbi), teologia ortodoxã va sucomba. Ori, cea mai bunã literaturã
teologicã cu teme sociale ºi etice din anii 1925-1945, de la Restaurarea omului (1946)
pânã la Filocalia vol. 12 (1991), este opera teologilor români.
Modernitatea acestei teologii este cel mai bine exprimatã de patriarhul Iustin
(1977-1986), care a insistat asupra chipului propriu al Ortodoxiei române.
Organizarea Bisericilor locale, considera el - nu este motivatã de ambiþii naþionaliste
sau teritorialiste, ci de dreptul ºi libertatea Bisericii locale, de a da universalitãþii un
chip propriu (Biserica Ortodoxã Românã, nr. 3-4, 1985, p.192). O altã idee a
patriarhului este aceea despre rezistenþa imperturbabilã a Bisericii, câtã vreme se
sprijinã pe fidelitatea poporului ei. Tot el a subliniat faptul cã poporul român are o
memorie istoricã de pace, de non-violenþã ºi de ospitalitate, ceea ce constituie un aport
esenþial la Miºcarea Ecumenicã de unitate ºi reconciliere în Europa.
Dacã teologia românã are în memoria ei mari evenimente de modernitate: 1925,
1936, 1948, 1955, 1961, 1973, reuºind sã-ºi reafirme identitatea proprie, degajându-se
atât de filiaþia greco-slavã, cât ºi de inculturaþia de tip occidental, atunci cum se expli-
cã publicarea cu frenezie a cãrþilor teologilor slavofili ruºi ºi greci, care se propun azi
ca modele în tratarea multor subiecte despre Bisericã ºi culturã, teologie ºi modernita-
te? Textele de referinþã ale altora pot oare sã fie preluate de teologia românã în rãspun-
sul ei la obiecþiile post-modernitãþii? Sã amintim cã la conferinþa inter - ortodoxã de la

174
Moscova (iulie 1948), convocatã de Patriarhia Moscovei contra Miºcãrii Ecumenice,
mesajul delegaþiei române a fost clar: ortodoxia românã nu este o extindere sau o trans-
punere în România, a ortodoxiei ruseºti sau greceºti. De asemenea, teologii români au
fost la curent ºi au urmãrit lucrãrile ºi deciziile Conciliului Vatican II (1962-1965), dar
ei s-au îndoit de deschiderea ecumenicã a sinodului atunci când au înþeles cã nici o
concesie eclesiologicã nu este propusã celorlalte Biserici, în special celei Ortodoxe.
Pentru cine se publicã aceastã literaturã, se întreabã Pr. Asist. Constantin Necula, Sibiu:
«Sã nu vã luaþi dupã toate cãrþile apãrute de ici ºi de colo, de la est ºi de la vest de
teologia româneascã, de la nord sau de la sud, ci sã luaþi seama la ce apare de bunã
calitate în limba românã. Vedeþi cât suntem de infectaþi astãzi cu o teologie a
traducerilor din toate limbile pãmântului, de parcã teologia româneascã s-a bazat
dintotdeauna numai pe teologia rusã ºi greacã ºi americanã ºi englezeascã. Nu, fraþilor,
avem ºi noi teologii noºtri» (Iisus Biruitorul, Sibiu, nr. 27, 28 iunie - 4 iulie 1999, p. 5).

175