RRSA NR 5 IAN 2023 Romana BT 2023

REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE
(RRSA)
Numărul 5, Anul IV, Ianuarie 2023

Ideas Forum International Academic and Scientific
Association, Romania
Revista Românească de Studii Axiologice
https://www.ifiasa.com/rrsa Nr. 5, Anul 4/2023
REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE
COMITETUL ȘTIINȚIFIC
Prof. Dr. Daniela ȘORCARU, Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie, Dunarea de Jos Galati, ROMANIA,
Prof. Dr. Spyridon KAKOS, National Tehnical University of Athens, University of Athens, GREECE,
Prof. Dr. Oana-Cecilia GHEORGHIU, Universitatea Dunarea de Jos Galati, ROMANIA,
Prof. Dr. Gheorghe ANGHELESCU, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Ovidius, ROMÂNIA
Pr. Prof. Constantin Valentin BUGIULESCU, ROMANIA
Prof. Dr. Mariana DOGARU, Polytechnic University of Bucharest, ROMANIA
Anna SIRI, Prof. PhD.,University of Genoa, ITALY
Pr. Prof. Dr. Cosmin SANTI , Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Valahia, Târgoviște, ROMÂNIA
Pr. Prof. Dr. Dumitru A. VANCA, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Alba Iulia, ROMÂNIA
COMITETUL EDITORIAL
Prof. Dr. Antonella NUZZACI, Experimental Pedagogy Department of Human Studies – University of
L’Aquila, ITALY
Prof. Dr. Encarnación Ruiz CALLEJON, Faculty of Philosophy, University of Granada, SPAIN
Prof. Dr. ARGARATE Pablo, Director la Institutul de Teologie Ecumenica, Ortodoxia de Est și patristică, la
Universitatea Graz, AUSTRIA,
Prof. Dr. TURCESCU Lucian, Department of Theological Studies, Concordia University, Montreal,
CANADA,
Prof. Dr. CROITORU Ion Marian, Facultatea de Teologie Ortodoxa si Stiintele Educatiei“ Universitatea
“Valahia”, Târgoviște, ROMANIA,
Prof. Dr. Luminita DRAGHICESCU, DPPD., Universitatea Valahia, Târgoviște, ROMÂNIA
Prof. Dr. Bulent CAVAS, Dokuz Eylul University Faculty of Education, Department of Science Education,
Buca-Izmir, TURKEY
Prof. Dr. Claudia VLAICU, Facultatea de Teologie Ortodoxa si Stiintele Educatiei“ Universitatea “Valahia”,
Târgoviște, ROMANIA,
Prof. Dr. Gabriel GORGHIU, DPPD., Universitatea Valahia, Târgoviște, ROMÂNIA
Prof. Dr. Gerard WEBER, Bronx Community College of the City University of New York, USA
Prof. Dr. Ion CORDONEANU, Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie, Universitatea Dunarea de Jos
Galati, ROMANIA
Pr. Prof. Dr. Alexandru-Corneliu ARION, Facultatea de Teologie Ortodoxa si Stiintele Educatiei“
Universitatea “Valahia”, Târgoviște, ROMANIA,
REDACTOR-SEF
Pr. Prof. Dr. Marin BUGIULESCU, Membru asociat al Centrului de Cercetări Științifice „Dumitru Stăniloae‟,
Universitatea Valahia, Târgoviște, ROMANIA
Web https://www.ifiasa.com/rrsa
Email: ifiasa@yahoo.com
IFIASA Publishing House,

Adress: Boerescu Zaharia, Târgoviște, Dâmbovița, Romania
https://www.ifiasa.com/rrsa
Email:ifiasa@yahoo.com
© IFIASA. Copyright is warranted by national and international laws.
STUDII ȘI ARTICOLE Page | 2

CUPRINS
Comitetul Editorial REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE…………....2
Cuprins ....................................................................................................................................3
Prefață......................................................................................................................................4
* STUDII ȘI ARTICOLE
Nicolae PREDA,
PRACTICA ÎMPĂRTĂȘIRII ÎN BISERICA ORTODOXĂ-MĂRTURII
ALE TRADIȚIEI……………..................................................................................................5
Mihail K. QARAMAH,
RUGĂCIUNEA BISERICII ÎN VREME DE RĂZBOI, POTRIVIT
TRADIȚIEI BIZANTINE………..…....................................................................................29
Cosmin Iulian CÎRSTEA,

ÎNDUMNEZEIREA OMULUI, ACT CE ARE DREPT
CONSECINȚĂ TRANSFIGURAREA CREAȚIEI..............................................................49
Florin VÂRLAN,
ASPECTE PRIVIND ISTORIA PREOȚILOR MILITARI.................................................60
Ion Marian CROITORU,

SFÂNTUL VASILE DE LA POIANA MĂRULUI
ASPECTE DIN ÎNVĂȚĂTURA SA DESPRE RUGĂCIUNEA MINȚII SAU A INIMII
PENTRU CREDINCIOSUL CONTEMPORAN..................................................................66
Ioan Florin BUTE,

ARMONIA CONTRARIILOR CA ARGUMENT ÎN FAVOAREA CREAȚIEI,
LA SFINȚII CAPADOCIENI...............................................................................................87
Mihai HIMCINSCHI,
ROLUL TERAPEUTIC AL ÎNVĂȚĂTURII DE CREDINȚĂ............................................92
Ionuț MÎLCOMETE,
ASPECTE HRISTOLOGICE PREZENTE ÎN OPERA
SFÂNTULUI IOAN GURĂ-DE-AUR.................................................................................103
Florinel Ciprian CAZAN,

MUZICA BISERICEASCĂ PANA ÎN SECOLUL AL XX- LEA......................................108
Prezentare REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE...............................117

Prefața
Revista Românească de Studii Axiologice (RRSA) pune la dispoziție comunității
educaționale românești studii și cercetări științifice relevante prin impactul axiologic asupra
științei și cunoașterii. Din această perspectivă, Revista Românească de Studii Axiologice prin
numărul al 5-lea din ianuarie 2023, publicat de Ideas Forum International Academic and
Scientific Association, invită cititorii la o analiză a acestor studii care îmbogățesc mediul
academic prin valoarea informațiilor necesare științei, societății și mai ales omului.
Primul studiu propus de Lector dr. Diac. Nicolae PREDA are ca titlu PRACTICA
ÎMPĂRTĂȘIRII ÎN BISERICA ORTODOXĂ-MĂRTURII ALE TRADIȚIEI. Autorul arată că
în condițiile de pandemie „perpetuă”, nimic nu este mai actual decât o privire de ansamblu
asupra Tainei Tainelor: Sfânta Euharistie. Studiu, RUGĂCIUNEA BISERICII ÎN VREME
DE RĂZBOI, POTRIVIT TRADIȚIEI BIZANTINE, semnat de Asist. univ. Dr. Mihail K.
QARAMAH este actual având în vederea situațiile dificile prin care a trecut, și încă mai
trece omenirea. Rugăciunile liturgice în vreme de război sunt evidențe ale diferitelor
abordări pe care Biserica le-a manifestat și continuă să le manifeste față de această
realitate tragică a lumii. În continuare studiul domnului Drd. Cosmin Iulian CÎRSTEA, are
ca tematică ÎNDUMNEZEIREA OMULUI, ACT CE ARE DREPT CONSECINȚĂ
TRANSFIGURAREA CREAȚIEI. Trebuie spus că omul este cel care are misiunea de a uni
cu Dumnezeu întreaga creație. Fiind într-o legătură ontologică cu lumea prin intermediul
trupului, îndumnezeindu-se el, starea lui de desăvârșire în unirea cu Creatorul se va
răsfrânge și asupra creației. În următorul articolul Drd. Florin VÂRLAN, prezintă câteva
ASPECTE PRIVIND ISTORIA PREOȚILOR MILITARI.
Domnul Prof. Univ. Dr. Habil. Ion Marian CROITORU, propune cititorilor articolul,
SFÂNTUL VASILE DE LA POIANA MĂRULUI ASPECTE DIN ÎNVĂȚĂTURA SA DESPRE
RUGĂCIUNEA MINȚII SAU A INIMII PENTRU CREDINCIOSUL CONTEMPORAN.
Învățăturile Sfântului Vasile privesc cu precădere primul stadiu al desăvârșirii duhovnicești,
lupta cu patimile și curățirea de ele, pentru că în acest stadiu se află majoritatea
credincioșilor, fie ei mireni sau monahi. Continuând cu descoperirea valorilor patristicii,
Drd. Cristian Florin BUTE, propune studiul ARMONIA CONTRARIILOR CA ARGUMENT
ÎN FAVOAREA CREAȚIEI, LA SFINȚII CAPADOCIENI. Universul este alcătuit din
contrarii mereu în luptă, dar care, totuși, coexistă într-un echilibru global stabil. Pr. Prof.
Univ. Dr. habil. Mihai HIMCINSCHI este autorul studiului ROLUL TERAPEUTIC AL
ÎNVĂȚĂTURII DE CREDINȚĂ. Dogma ortodoxă este prezentă activ și creează efecte
imediate în cadrul comunității ecleziale. Drd. Ionuț MÎLCOMETE semnează studiul
ASPECTE HRISTOLOGICE PREZENTE ÎN OPERA SFÂNTULUI IOAN GURĂ-DE-AUR,
în care prezintă sintetic întemeierea hristologică a Bisericii. Ultima contribuție academică din
prezentul volum, semnată de Drd. Florinel-Ciprian CAZAN, este dedicată armoniilor divine, și are ca
titlu: MUZICA BISERICEASCĂ PANA ÎN SECOLUL AL XX- LEA.
Revista Românească de Studii Axiologice propune adevărate repere axiologice pentru
omul din societatea informațiilor globale. Asistăm, s-ar putea spune, la un nou umanism
mondial. Prin înfăptuirea unei așezări în adevăr a gândirii exprimăm înlănţuiri cauzale care
au în toate sensurile un sentiment cert al valorilor și, în genere, o latură funcțională care să
răspundă căutărilor de sens prin cultura axiologică, ca principiu al științei și societăţii.
Revista Românească de Studii Axiologice mulțumește autorilor acestui număr, dar
mai ales cititorilor care manifestă un interes real pentru adevăr și cunoaștere.
Ianuarie 2023, Pr. Prof. Dr. Marin BUGIULESCU,

https://doi.org/10.26520/rrsa2023.4.5.5-28
PRACTICA ÎMPĂRTĂȘIRII ÎN BISERICA ORTODOXĂ

-MĂRTURII ALE TRADIȚIEI1-
Lector Dr. Diac. Nicolae PREDA,
Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Justinian Patriarhul” - Universitatea din Bucureşti
ROMÂNIA,
E-mail: preda_nicolae@hotmail.com,
ABSTRACT
Today’s problems (even those concerning the sharing of the Holy
Communion to the believers, but not only), which are not very different
from those of any other period, more or less important in the life of the
Church, should not concern us particularly, in the sense that it is not an
absolute priority, but rather, we should be concerned about how to
remain completely faithful to the Tradition of our Church in such
circumstances.
Keywords: Holy Eucharist, Mistery, teaspoon, communion, epidemic, controversies, Tradition
INTRODUCERE
În condițiile de pandemie „perpetuă”, când „valuri” vin și pleacă, nimic nu este mai
actual decât o privire de ansamblu asupra Tainei Tainelor: Sfânta Euharistie - „piatra de
încercare” pentru toate veacurile.
Atrăgându-le atenția contemporanilor săi, un mare teolog român, le spunea în urmă cu
aproape un secol, într-un pasaj, ce-i drept, un pic cam lung, acele lucruri care privesc printre
altele și sublima Taină a Cuminecării, și care reușesc să redea în mod covârșitor ceea ce se
întâmplă astăzi în Biserică și societate:
„Cînd citești în Sfînta Evanghelie: «De oricine care se va lepăda de Mine înaintea
oamenilor și Eu mă voi lepăda de el înaintea Tatălui Meu celui din ceruri», (Matei 10, 33) -
înțelegi cît de searbădă este concepția noastră creștină de azi și cît de mult am domolit noi
sfînta rîvnă de odinioară. Am coborît prea mult în vremelnic și în relativ ceea ce este numai
deasupra vremii și a Mărginirilor. Lumea în care trăim are, în fața Bisericii creștine, o
atitudine dublă și contradictorie. Pe de o parte, vrea să năvălească în dogme și sanctuar, ca să
le jefuiască de partea tainică și înfricoșată, iar pe de altă parte năzuiește ca Biserica să
rămînă și să se păstreze în toate puterile ei minunate și binefăcătoare. Din această îndoită
tendință iese toată jalea noastră religioasă, în vremile de față. Când vrem să disciplinăm
credința creștină după mica noastră rațiune utilitară, cînd vrem să îmbrăcăm civil pe slujitorii
altarului, cînd pretindem Bisericii servicii domestice… însemnează că dăm năvală în dogme
și în altar și voim să le convertim la modernismul și la teoriile noastre, cele valabile azi și
perimate mîine. Dar toată dogma creștină și tot ceea ce săvârșim noi în sfintele altare este
1
Srudiul de față reprezintă o îmbunătățire și dezvoltare a unui articol anterior: „ÎMPĂRTĂȘIREA
CREDINCIOȘILOR DE-A LUNGUL TIMPULUI -ÎNTRE TRADIȚIE ȘI ACTUALITATE-”, în Revista
Românească de Studii Axiologice (RRSA), An. I, No. 2/Iulie 2020, 62-72.

peste secolul nostru și peste toate secolele! Filozofii și pricepuții zilei vor, însă, să reformăm
misterul și să tăiem bulevarde în cetatea dogmaticei noastre! Și sînt mulți gata s-o facă. Dar
paguba este a noastră a tuturor! Fiindcă lumea vine pe urmă - mai ales în zilele catastrofelor
personale și obștești - și ne cere puteri, eroism, mîngîieri evanghelice și minuni… Și cum,
vom fi în stare să mai facem la fel faptele marilor ierarhi Nicolae, Ioan Gură-de-Aur, Vasile
și ceilalți dacă, noi - după capul isteților de azi - am turnat apa logicei mediocre și a
concepțiilor efemere în vinul prea curat al mărturisirii noastre creștine integrale? Aceasta
este trista noastră stare de azi. Pe deoparte, trebuie să rezistăm tendințelor raționaliste și
reformatoare; pe de altă parte să constatăm că dacă ne supunem curentului am pierdut -
pentru noi și pentru popor - comoara darurilor negrăite ale lui Iisus Hristos. Înțelepți pentru
Iisus Hristos și după normele Sfintei Evanghelii, sînt mult mai rari. Dar ivirea și lucrarea lor
sînt daruri cerești. Și marele înțeles al ivirii și al operii lor, pe pămînt, este eliberarea din
prihana noastră și zorii adevăratei fericiri. 23 iunie 1935”2.
Afirmam în urmă cu două veri că, situația actuală prin care trecem este una inedită din
cauza rigorilor impuse în societate, iar Biserica nostră este nevoită să „regândească”
temporar unele din practicile sale liturgice3, pe de o parte, iar pe de alta, să redea înțelesurile
dogmatice cele mai potrivite acestor practici, deoarece cultul în integralitatea lui, ca expresie
trăită a dogmei, ține „legătura strînsă, trainică și neîntreruptă, cu trecutul, evoluând strict
pe linia tradiției sănătoase”4.
Fiind conştientă așadar, de aceste provocări, Biserica este nevoită să abordeze aceste
măsuri cu înțelepciune, cu maximă atenție şi cu profunzime, după pilda Mântuitorului5,
având experienţa multor „epidemii” şi catastrofe umanitare mult mai grave6, dar și
capacitatea de a gestiona responsabil astfel de situații.
1. CONSIDERAȚII GENERALE
Fără îndoială, fiecare criză care a venit și a trecut peste Biserică a avut urmări grave și
a lăsat „răni” adânci și schimbări semnificative în sânul ei, dar cu toate acestea, Biserica nu a
încetat niciodată să fie o „Biserică a Tradiției”. Ar fi înțelept ca și în această perioadă de
criză să dea dovadă de aceeași prudență și înțelepciune, în sensul că ar trebui să lase să treacă
această „epidemie” (și problemele ei)7, care oricum va trece mai devreme sau mai târziu,
având ca mângâiere cuvitele prorocului Isaia († sec. VII î.Hr.):
2
Gala GALACTION, Ziua Domnului * Pagini creștine, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 1958, pp. 22-23.
3
„Dezbaterea a reapărut pe fondul unor măsuri fără precedent, care constrâng instituțiile religioase din întreaga
lume să modifice temporar unele practici tradiționale”, Pr. conf. univ. dr. Vasile CREŢU, „Lingurița de
împărtășanie în vreme de pandemie: presiune mediatică, angoase sanitare și redescoperirea catehezei liturgice”
(acest studiu a fost publicat în vol. Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, fascicula XVIII, Editura
Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2020, pp. 124-145, ISSN 1843-8660), p. 2, în
https://www.researchgate.net/publication/349405311_Lingurita_de_impartasanie_in_vreme_de_pandemie_pres
iune_mediatica_angoase_sanitare_si_redescoperirea_catehezei_liturgice (accesat în 14.04.2022).
4
Pr. prof. dr. E. BRANIŞTE, Arhim. prof. Ghenadie NIŢOIU şi Pr. prof. Gheorghe NEDA, Liturgica Teoretică.
Manual pentru Seminariile Teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 19842, p. 22.
5
„Iată, Eu vă trimit pe voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor; fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi ca
porumbeii”, Matei 10, 16.
6
R. F. TAFT, Ritul bizantin-scurtă istorie. Traducere din limba engleză de Dumitru Vanca şi Alin Mehes,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008, pp. 50, 51.
7
„In Focșani se ivise epidemia ciumei, tocmai în acea vreme, adusă probabil de oștile ruse. Guvernatorul
general din Odesa, printr’un ordin dela 7 Ianuarie 1829 dispusese ce anume măsuri sanitare să se ia în Focșani

„Du-te, poporul meu, intră în cămările tale şi închide uşa după tine; ascunde-te puţine
clipe, până când mânia va fi trecut!” (Isaia 26, 20).
Vorbind despre cea mai serioasă criză prin care a trecut Biserica Ortodoxă (criza
iconoclastă), Pr. Prof. Robert Taft († 2018) avea să definescă în doar câteva sintagme poziția
pe care a avut-o Biserica atunci, atitudine care ar trebui să ne inspire și pe noi:
„Ce cunoaștem despre liturghia din timpul acestei perioade de declin? În ce privește
riturile liturgice, aceasta a fost o perioadă de continuitate. Ritul Marii Biserici a continuat a fi
celebrat, chiar dacă în circumstanțe mai tensionate. A fost însă și o perioadă de consolidare
și regrupare, forțată de diminuarea activității publice și edilitare, o perioadă de realiniere ca
răspuns la iconoclasm”8.
În altă ordine de idei, țin să precizez că rațiunea acestei analize „sumare”, din anumite
puncte de vedere, constă în a vedea cum au evoluat unele rituri, practica liturgică în sine, dar
mai ales, modul în care Biserica, în detrimentul acestor schimbări, a rămas fidelă, cu
desăvârșire, Tradiției apostolice.
Consider că pentru o redactare întemeiată a acestei prezentări, nu putem ignora două
dintre principiile fundamentale ale evoluției riturilor liturgice, enunțate în mod repetat de
marele liturgist al vremurilor noastre, Pr. Prof. Robert Taft (amintit mai sus), cauze la care
ne vom referi punctual pe parcursul prezentării:
a) „Biserica de fapt nu este condusă niciodată potrivit unei ideologii retrospective.
Trecutul este întotdeauna instructiv, dar niciodată normativ”9;
b) „practica [liturgică, n.n] nu este determinată de trecut, ci de Tradiție [Quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus traditur est, n.n.]10, care cuprinde nu doar trecutul și
prezentul, ci reflecția teologică asupra amândurora”11.
În ceea ce privește însă caracterul măsurilor care ar urma să fie luate, lucrurile sunt
într-adevăr foarte delicate și nu țin de limitele acestei analize, deși unele observații se impun:
a) aceste măsuri vor fi unele excepționale, urmare a rigorilor impuse în societate
(reguli care „contravin” și „contrazic”, pe de o parte, învățătura noastră de credință, iar pe de
alta, practica liturgică, ambele înscrise pe linia Tadiției Bisericii noastre); de aceea, este
necesar (se impune), adoptând și aplicând aceste măsuri, să rămânem cât se poate de aproape
de practica liturgică tradițională a Bisericii noastre și de învățătura de credință (dogmatică):
„Ceea ce este însă mai important în actul împărtășirii și care merită să ne atragă luarea
aminte este faptul că atât credincioșii, cât și clericii, care se împărtășesc des, nu pun astfel de
probleme (diverse, n.n.), ci cei care o fac destul de rar sau poate deloc. De aceea, asemenea
sesizări nu trebuie să ne sperie și nici să ne facă să schimbăm practica noastră tradițională”12;
și în alte părți pentru combaterea epidemiei [Arhivele Stat. Chișinău, pachet 94, dos. 566/1829]. Și în Basarabia
se ivise cazuri; deaceea și Consistoriile din Iași și Chișinău trimit instrucții protopopilor și locuitorilor cum să
se feriască de această «lipicioasă boală», [Arhiva Consistorului Duhovnicesc Chișinău, dos. 4 și 66/1829]. Până
și scrisorile ce treceau Prutul se desinfectau prin dese înțepături. Creștinii din București n’au avut voie să se
împărtășiască în lunile Mai și Iunie 1829; s’au desinfectat bisericile, veșminte, cărți și icoane. Cu bani
bisericești s’a ajutat la zidirea spitalului Mărcuța în Noembrie 1829 [Bis. Ort. Rom. XXVIII. p. 1372]. Iar la
bisericile Radu Vodă, Mihai Vodă și Șerban Vodă, ce erau «coprinse de spital», nu putea să intre nici un
creștin, ci numai preoții [Acad. Rom. ms. 1071, f. 215]”, C. N. TOMESCU, Mitropolitul Grigorie IV al
Ungrovlahiei (Teză de Doctorat), Tipografia Eparhială „Cartea Românescă”, Chișinău, 1927, p. 65, nota 3.
8
R. F. TAFT, Ritul bizantin, p. 52.
9
R. F. TAFT, A partire dalla liturgia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa, Edizioni Lipa, Roma, 2004, p. 25.
10
Cf. https://ro.orthodoxwiki.org/Sfânta_Tradiție (accesat în 02.05.2020).
11
R. F. TAFT, Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizione liturgica viva, Edizioni Lipa, Roma, 1999, p. 12.
12
Preot Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol IV, Editura Cuvântul Vieții a
Mitropoliei Munteniei și Dobrogei, București, 2010, p. 124.

„...«principiul teologic» care stă la baza conceptelor, simbolurilor, gesturilor și

terminologiei liturgice nu trebuie să fie afectat de scopul pastoral [...] Tradiția este normativă
tocmai prin faptul că solicită respectarea realităților sfinte conținute în textele și ritualurile
acestei tradiții”13;
„Atacul virulent asupra Bisericii lui Hristos se dă, cu motivație de politică medicală, la
temelia Sfântei Euharistii, căreia i se contestă dumnezeirea și caracterul ei aseptic…”14;
„Orice suspiciune cu privire la transmiterea unor boli prin intermediul Dumnezeieștii
Euharistii este reprobabilă, întrucât aduce atingere ( - ofensează) Adevărului dogmatic,
Credinței Apostolice și Tradiției Bisericii. Drept urmare, este cu neputință ca acestă
concepție să fie acceptată de către Biserică, care rămâne nestrămutată în convingerea Ei,
privitoare la prezența reală a Duhului Sfânt în Taina Dumnezeieștii Euharistii și la experiența
Ei de veacuri pe această temă”15;
„Adică, dacă se stabilește ca principiu că, prin teorie, poate cineva să înlăture și să
schimbe, în mod arbitrar, dogmele creștine, cum face, aici, teologia scolastică, pentru a
justifica schimbarea rînduielilor categorice ale Domnului cu privire la euharistie (justificarea
obiceiului împărtășirii sub un singur chip, n.n.), atunci, este cu putință ca învățătura revelată
să fie împărțită în atîtea învățături formulate în chip deosebit, cîte păreri există”16.
b) practica liturgică care se va adopta sau oricare alt mod (chip) să fie doar pentru
această perioadă de criză și nu permanentizată:
„Trebuie evitată orice tentativă de a introduce elemente străine în structurile liturgice,
precum și orice tentativă de a modifica ritul, transformându-l”17.
c) Sfânta Euharistie se dă credincioșilor și nu se ia18, deși au existat și unele practici
excepționale (unele consemnate, altele cunoscute de preoții în vârstă), pe care le vom indica
și ulterior:
„CANONUL 58: (MIRENII SĂ NU IA SINGURI SFÎNTA CUMINECĂTURĂ)19
În ființa de față a episcopului, sau a presbiterului, sau a diaconului, nici unul dintre cei
care sînt rînduiți între laici, să nu-și dea lui însuși (să nu se împărtășească pe sine însuși cu)
dumnezeieștile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel, să se afurisească pe o
13
Vezi „Reforma Dumnezeieștii Liturghii din Biserica Greco-Catolică Melchită”, în Thomas POTT, Reforma
liturgică bizantină, traducere Cezar Login, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2019, pp. 82-83.
14
Pr. Dr. Mihai VALICĂ, „Sfânta Euharistie între coronavirus, blasfemie și apostazie”, cf.
https://www.crainou.ro/2020/05/14/sfanta-euharistie-intre-coronavirus-blasfemie-si-apostazie/ (accesat în
17.05.2020).
15
BISERICA ORTODOXĂ A GRECIEI „Împărtășirea din Potirul Obștesc al Vieții nu poate deveni cauză a
transmiterii de boli”, cf. https://doxologia.ro/biserica-ortodoxa-greciei-impartasirea-din-potirul-obstesc-al-
vietii-nu-poate-deveni-cauza (accesat în 17.05.2020); vezi și textul în greacă în pdf, pp. [4]-[5], cf.
http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod/egyklioi/711_02042020.pdf (accesat în 17.05.2020).
16
Hr. ANDRUȚOS, Simbolica. Traducere din limba greacă de Iustin Moisescu-profesor universitar, Editura
Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 297.
17
Vezi „Reforma Dumnezeieștii Liturghii din Biserica Greco-Catolică Melchită”, în Thomas POTT, Reforma
liturgică..., p. 82.
18
Această temă a fost dezbătută detaliat în R. F. TAFT, Oltre l’oriente e l’occidente…, pp. 141-151.
19
„Canonul se referă la o practică mai veche după care credincioșii laici, luîndu-și Sfînta Cuminecătură de la
Biserică, o duceau acasă și se împărtășeau singuri. De asemenea obișnuiau a face acest lucru chiar și în fața
clerului. Din această practică se interzice numai a doua parte, adică practica, de a se împărtăși singuri
credincioșii laici, chiar și în fața clerului sacramental, fie în biserică fie în afară de biserică. Aceste practici au
fost determinate de mai multe cauze, și anume de faptul că unii erau bolnavi, apoi și de faptul că alții mergeau
în călătorii îndepărtate, și în fine de faptul că mulți doreau a se împărtăși mai des decît puteau să vină la
biserică”, Arhidiacon prof. dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii [s. l., 1991], p.
132.

săptămână, ca unul care lucrează (face) împotriva celor poruncite (statornicite), învățându-se
de aici să nu cugete (despre sine) mai mult decît trebuie să cugete (Rom. 12, 3)”20;
„... canonul 58 al Sinodului Trulan din 691-692, stabilește că un laic nu își poate da
sieși împărtășania dacă un episcop, preot sau diacon nu este la îndemână, ceea ce trebuie să
însemne că laicilor le era permis să-și dea/ia împărtășania dacă nu era disponibil niciun
cleric; patriarhul Fotie (877-886), scriind către arhiepiscopul Leon al Calabriei în anul 885
sau 886, le permite chiar și diaconițelor să aducă împărtășania creștinilor captivi; iar în
vremea lui Simeon al Tesalonicului (1429), Responsiones 40, unui diacon, în absența unui
preot, îi era îngăduit să ofere euharistia înaintesfințită celui în pericol de moarte...”21;
„Este necesar să subliniem în legătură cu unele laturi ale problemei noastre că actul
împărtășirii a avut loc întotdeauna în cadrul comunității liturgice, adică al adunării
credincioșilor veniți în biserică la Sfânta Liturghie. Nici atunci și nici mai târziu, Biserica nu
a făcut nicio excepție în această privință decât pentru cei bolnavi, iar în unele regiuni, pentru
sihaștri. Temporar însă și numai în condițiile de nesiguranță pentru viață și de lipsă de
libertate în activitate sub regimul de persecuție religioasă în epoca primară, Biserica a admis
să se dea credincioșilor chiar acasă Sfânta Euharistie, spre a o avea la îndemână în caz de
nevoie și în lipsă de preot. Păstrarea Sfintei Euharistii acasă pentru astfel de întâmplări
extraordinare era însă, în același timp, o ocazie, cel puțin pentru credincioșii deosebit de
evlavioși, de a-și satisface pietatea, luând singuri împărtășirea în fiecare zi. Existența acestui
obicei, caracteristic îndeosebi anumitor regiuni, se găsește confirmată în scrierile lui
Tertulian, Sfântului Ciprian și Clement al Alexandriei. Sfântul Vasile cel Mare semnalează
continuarea unei astfel de practici chiar în vremea sa, deci după perioada persecuțiilor, și
anume în Biserica Alexandriei și a Egiptului. Această îngăduință fiind condiționată la
originea ei de existența unor împrejurări excepționale, Biserica a oprit, în cele din urmă,
luarea miridelor euharistice de către credincioși, motivată fiind și de unele cazuri de
profanare a Sfintei Euharistii și întrebuințarea ei în scopuri superstițioase”22.
d) să se încerce să nu se diminueze nicidecum credința în puterea dumnezeieștii
Euharistii, care are putere vindecătoare (de boli) și tămăduitoare (de patimi)23, nici prin
măsurile adoptate, dar nici printr-o explicitare sau dezvăluire nepioasă a Tainelor credinței
noastre, precum cele ce se săvârșesc pe Sfânta Masă24:
a) «„Venirea spre Dumnezeiesca Euharistie și Împărtășirea din Potirul Obștesc al
Vieții nu poate deveni cauză a transmiterii de boli”. Cei care se apropie „cu frică de
Dumnezeu, cu credință și dragoste”, în chip absolut liber, fără vreo constrângere exterioară,
20
Arhidiacon prof. dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe..., p. 132.
21
Robert F. TAFT, „Împărtășirea acasă în antichitatea târzie răsăriteană”, p. 17 (tradus în româneşte de Mihai
Răducă după: Taft R. F., Home-Communion in the Late Antique East// Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and
Praxis. Essays in Honor of Nathan D. Mitchell/ Johnson C. V. (ed.) Chicago: Liturgy Training Publications,
2003. pp. 1–25), cf. http://teologie.net/data/pdf/Taft-cuminecarea-acasa.pdf (accesat în 17.05.2020).
22
Preot profesor Petre VINTILESCU, „Sfânta Împărtășire în spiritualitatea creștină. Deasă ori rară împărtășire?”,
în: Spovedania și Euharistia – izvoare ale vieții creștine. II. Sfânta Euharistie – arvuna vieții veșnice, Editura
Basilica, București, 2014, pp. 401-402.
23
„Şi a străbătut Iisus toată Galileea, învăţând în sinagogile lor şi propovăduind Evanghelia Împărăţiei şi
tămăduind toată boala şi toată neputinţa în popor”, Matei 4, 23 și 9, 35.
24
„Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor, ca nu cumva să le
calce în picioare şi, întorcându-se, să vă sfâşie pe voi”, Matei 7, 6.

se împătășesc cu Trupul și cu Sângele lui Hristos, care se face „medicament al nemuririi -

”, „spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”25»;
„Cu pronunțarea acestor cuvinte ale Serafimului26 după împărtășirea cu sf. sacrament
exprimă preotul credința sa în puterea cea mântuitoare a sf. sacrament al euharistiei, căci el
curățește sufletul de păcate și îl lămurește astfel, precum se curățește și metalul prin căldura
cărbunilor de foc. Această lucrare mântuitoare a sf. sacrament al euharistiei asupra sufletului
se pronunță și în rugăciunile înaintea sf. împărtășiri, și anume în oda a 5. a canonului acestei
rânduieli și în rugăciunea a 2. a acestei rânduieli”27;
„A existat doar în Biserica Eladei și în cea românească tendința unor clerici de a folosi
succesiv lingurițe sterilizate la împărtășirea credincioșilor, pe motiv că unii dintre aceștia
refuză să se împărtășească cu lingurița comună, dar această practică nu a fost acceptată, ci
foarte dur criticată și ea nu trebuie nicicum încurajată. Întrebuințarea lingurițelor sterilizate
sau a celor aduse special de credincioși de acasă, așa cum se mai întâmplă și azi, nu trebuie
în niciun chip acceptată. Ea presupune o necinstire a Sfintei Împărtășanii și lipsă de credință
în puterea ei dumnezeiască (...) Cel care se teme de asemenea boli și contaminări ar fi mai
bine să nu se prezinte la Sfânta Împărtășanie decât să pretindă o împărtășire cu linguriță
separată”28;
„De asemenea, se mai întâlnește la unii slujitori practica de a împărtăși credincioșii cu
lingurițele pe care unii dintre aceștia le aduc de acasă în mod special, pentru a nu se
contamina de diferite boli pe care le-ar contacta de la alți credincioși, împărtășindu-se cu
aceeași linguriță. Alți preoți folosesc un set de lingurițe dezinfectate pentru a împărtăși pe
fiecare credincios cu lingurița proprie, tot din același motiv, adică teama de contaminare.
Fiecare însă din aceste două modalități de a împărtăși pe fiecare credincios sunt de
neconceput, întrucât ele constituie o dovadă a disprețului față de Sfânta Împărtășanie și a
necredinței în realitatea Trupului și a Sângelui Mântuitorului din Sfânta Împărtășanie pe care
o mărturisim ca adevăr fundamental de credință și Taină absolut indispesabilă pentru
mântuire. Cine se îndoiește de realitatea Trupului și a Sângelui Mântuitorului se teme de
contaminare; cine crede în Sfânta Împărtășanie nu se teme de așa ceva. Oricum practicile nu
trebuie îngăduite sau încurajate acolo unde există”29;
b) „Taina Sfintei împărtășanii trebuie să rămînă în altar. Discutarea ei în public, cu
excepția dorinței de a-L slăvi pe Hristos și a descoperi marea Lui iubire, este un lucru
nepotrivit”30;
25
vietii-nu-poate-deveni-cauza (accesat în 17.05.2020); vezi și textul în greacă în pdf, p. [4], cf.
26
„Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate păcatele tale, şi fărădelegile tale le va curăţi”, Isaia 6, 7.
27
V. MITROFANOVICI şi Teodor TARNAVSCHI, Prelegeri academice despre Liturgica Bisericei
Dreptcredincioase Răsăritene, Societatea Tipografică Bucovineană, Cernăuţ, 1909, pp. 534-535.
28
Preot Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol IV, pp. 123-124.
29
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol 2, în „Colecția Media
Christiana/Seria Lumina”, Editura Trinitas a Patriarhiei Române, București, 20142, p. 293.
30
Pr. Savatie BAȘTOVOI, „O linguriță înmuiată în Sîngele Domnului nu mai este un obiect casnic bun de pus în
mașina de spălat vase, ci este un obiect liturgic care trebuie să rămînă în altar”, cf.
https://www.produsemanastiresti.ro/blog/articole-duhovnicesti/o-lingurita-inmuiata-in-singele-domnului-nu-
mai-este-un-obiect-casnic (accesat în 02.05.2020).

„De asemenea, în condițiile date, orice discuție despre modul administrării/transmiterii

Dumnezeieștii Împărtășiri este inoportună ( ), fără discernământ/indiscretă
( τ ), nu zidește, și prin urmare este inacceptabilă/reprobabilă ( τ )”31.
e) să nu lezăm câtuși de puțin caracterul Sfintei Euharistii de taină a comuniunii:
„Căci, dacă, în săvârșirea unor lucrări sfințitoare ale Bisericii, unele abateri sau practici
necanonice pot avea diverse influențe negative asupra a ceea ce se săvârșește, când este
vorba de Sfânta Împărtășanie, atenția trebuie să ne fie cât mai sporită, având în vedere faptul
că este însuși Trupul și Sângele Mântuitorului, față de care nu avem voie să greșim. Orice
greșeli în această privință sunt socotite, așa cum spun Povățuirile din Liturghier, păcate de
moarte adică păcate foarte grele. Aici îngăduința, pogorământul sau înțelegerea nu ar trebui
să opereze decât în cazuri de rare excepții și care nu afectează esența sau sfințenia acestei
Sfinte Taine”32;
„Împărtășirea este deci un act implicit Liturghiei, ceea ce însemnează că nu se poate
concepe Liturghie fără împărtășire, acesta fiind mijlocul prin care se sfințesc credincioșii și
ajung în uniune și comuniune cu Domnul și, astfel, unii cu alții. Chemarea «Cu frică de
Dumnezeu, cu credință și cu dragoste să vă apropiați» (de Sfintele Taine), din însuși textul
Liturghiei, înlătură orice îndoială în această privință”33;
„...iară creștinii laici, împărtășindu-se cu corpul și sângele Mântuitorului din ușele
împărătești și la un loc, înseamnă corpul lui Christos roșit cu sânge pe cruce”34;
„Prin acest ritual [al împărtășirii, n.n.], grupul de credincioși intra în comuniune,
devenind fiecare dintre ei parte a întregului frînt ritualic, reconstituind un trup mistic format
chiar din ei. Credincioșii își deveneau astfel mai apropiați decît o familie...”35;
„Infine, partecipando all’assemblea eucaristica, i fedeli mangiano la carne del Figlio
dell’Uomo e bevono il suo sangue, per ricevere la vita eterna e manifestare l’unità del popolo
di Dio... [În cele din urmă, participând la adunarea euharistică, credincioșii mănâncă carnea
Fiului Omului și beau sângele Lui, pentru a primi viața veșnică și a manifesta unitatea
poporului lui Dumnezeu...]”36.
f) să nu insuflăm sub nicio formă îndoială în sufletele credincioșilor deja încercați și
tensionați de această criză:
„Iar după ce s-a împărtășit cu Sfintele, preotul se întoarce spre mulțime și, arătând
Sfintele, îi cheamă pe cei ce vor să se împărtășească și le poruncește «să se apropie cu frică
de Dumnezeu și credință»: să se apropie așadar nici disprețuindu-le din pricina a ceea ce
apare [phainomenon], nici îndoindu-se din pricina faptului că aici ceea ce e crezut este mai
31
vietii-nu-poate-deveni-cauza (accesat în 17.05.2020); vezi și textul în greacă în pdf, p. [5], cf.
32
Preot Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol IV, p. 120.
33
Preot profesor Petre VINTILESCU, „Sfânta Împărtășire în spiritualitatea creștină. Deasă ori rară împărtășire?”,
în: Spovedania și Euharistia – izvoare ale vieții creștine. II. Sfânta Euharistie – arvuna vieții veșnice, Editura
Basilica, București, 2014, p. 401.
34
C. VENIAMIN, Novaea Skrijală, 1870, p. 260, cf. V. MITROFANOVICI şi Teodor TARNAVSCHI, Prelegeri
academice..., p. 535.
35
Petre GURAN, „Lingurița, ultima redută”, cf. https://dilemaveche.ro/sectiune/din-polul-plus/articol/lingurita-
ultima-reduta (accesat în 02.05.2020).
36
Cf. „introducerea” oficială a documentului Rito di Iniziazione Cristiana (ritul roman), promulgat la 15 mai
1969, în R. F. TAFT, A partire dalla liturgia..., pp. 83, 84.

presus de rațiune, ci recunoscând demnitatea Lor și crezând că pentru cei ce se împărtășesc

Ele sunt cauze de viață veșnică”37;
„În legătură însă cu domeniul supranaturalului, intervenția Bisericii între suflete și
Dumnezeu are, precum remarca cineva, o limită, dincolo de care singură iubirea de oameni a
lui Dumnezeu și providența Lui dispun de cugetele, sentimentele și hotărârile făpturii Sale
pline de râvnă pentru mântuirea ei, întrucât «El este Cel ce, după a Sa bunăvoință, lucrează
în voi și ca să voiți, și ca să săvârșiți» (Filipeni 2, 13)...”38.
g) orice hotărâre care se va lua ar trebui să țină cont de principiul enunțat de marele
canonist al Bisericii de Răsărit, Teodor Balsamon (sec. XII) 39, citat de Pr. prof. P. Vintilescu
tocmai în contextul în care vorbește despre modul „împărtășirii credincioșilor laici”, adică
așa cum „a predanisit dreapta credință, frica de Dumnezeu și evlavia adevărată”40, sau cum
spune Sfântul Cuvios Nicodim Aghioritul († 1809), „cu orice chip ar putea, mai
neprimejduitor și canonicesc”41.
2. PREZENTARE PUNCTUALĂ DIN PERSPECTIVĂ ISTORICĂ

Revenind la prezentarea din punct de vedere istoric a practicii împărtășirii în Biserica
Ortodoxă de-a lungul timpului, țin să menționez mai întâi un aspect concludent și demn de
luat în considerare și anume, că problemele de astăzi, care nu sunt foarte diferite de cele ale
oricărei alte perioade, mai mult sau mai puțin grele din viața Bisericii, nu ar trebui să ne
preocupe în mod deosebit, în sensul că nu reprezintă o prioritate absolută, ci mai degrabă,
să ne îngrijim cum să rămânem fideli, cu desăvârșire, față de Tradiția Bisericii noastre42, în
astfel de circumstanțe43:
Potrivit izvoarelor liturgice și studiilor de specialitate redactate pe tema împărtășirii
credincioșilor (lucrări pe care le vom enumera ulterior), dar nu numai44, în Biserica Ortodoxă
nu întâlnim de-a lungul timpului decât două practici generale privind modul împărtășirii
„clericilor inferiori și laicilor”45, toate celelate fiind uzanțe speciale, precum împărtășirea
bolnavilor, a copiilor etc. Însă „izvoarele” pe care tocmai le-am amintit, consemnează, de
asemenea, informații prețioase legate de așa-zisa „practică a împărtășirii private”, o uzanță
37
SFÂNTUL NICOLAE CABASILA, Explicări la dumnezeiasca Liturghie. Scrieri II, Studiu introductiv și traducere
diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2014, pp. 317 și 420.
38
Preot profesor Petre VINTILESCU, „Sfânta Împărtășire în spiritualitatea creștină...”, p. 423.
39
Este vorba de un comentariu la Canonul 101 de la Sinodul Trulan (692), cf. Nicodim MILAȘ, Canoanele
Bisericii Ortodoxe - insoțite de comentarii, Vol. I, Partea II (Canoanele Sinoadelor Ecumenice). Traducere
făcută de Uroș Kovincici și Nicolae Popovici, Tipografia Diecezană, Arad, 1931, p. 487.
40
Pr. Prof. P. VINTILESCU, Liturghierul Explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1998, p. 326, nota 992.
41
NEOFIT, Patriarhul Constantinopolului, Pidalion (Cârma Bisericii Ortodoxe), Editura „Credinţa
strămoşească”, Iași, 2004, p. 262, nota 205.
42
„Purtarea de grijă a ortodocșilor trebuie să fie continuitatea, adică «a rămâne cât mai fideli doctrinei Sfinților
Părinți și Tradiției Bisericii»”, Pr. Dr. Gheorghe ISPAS, Euharistia-Taina unității Bisericii. Aspecte teologice și
practice, Editura Basilica, București, 2008, p. 138 (vezi și nota 395).
43
Vezi și R. F. TAFT, A partire dalla liturgia..., p. 381.
44
Multe dintre indicii le găsim, de asemenea, la tema privind lingurița ca obiect liturgic.
45
Badea CIREŞEANU, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit. Tomul II (Studiul
liturgic general) cu 112 ilustraţii, Tipografia „Gutenberg“, Joseph Göbl S-sori, Bucureşti, 1911, p. 445; vezi și
RTLA:209 și RTLT:1.

care s-a perpetuat, se pare, până către sfârșitul secolului al XVII-lea46 și care nu ar trebui
ignorată nicidecum, grație datelor existenței ei, pe care le vom prezenta și noi în acest studiu.
Mai înainte de a prezenta aceste uzanțe consider că este oprtun, dacă nu chiar necesar,
să redau integral comentariul (însemnarea) Sfântului Nicodim Aghioritul din Pidalion,
privind modul împărtășirii credincioșilor în timp de epidemie, dat fiind, pe de o parte,
contextul actual, iar pe de alta, faptul că la această precizare fac referire astăzi mai toți
liturgiști ortodocși, însă nimeni nu o prezintă integral:
„Drept aceea și preoții și Arhiereii trebuie în vreme de ciumă, să întrebuințeze chip
spre a împărtăși pe cei bolnavi, care să nu calce Canonul acesta, punând în strafidă Sfântul
Trup, ci în vreun vas Sfințit, și de acolo să-l ia, sau ciocli, sau bolnavii, cu lingurița. Apoi
vasul cu lingurița să se pună în oțet, și oțetul să se verse acolo unde se spală preoții după
Sfânta Liturghie, sau cu orice chip ar putea, mai neprimejduitor și canonicesc”47.
De notat, de asemenea, că intenția acestei analize nu este de a descoperi o așa-zisă
tradiție ori practică „originală” a modului împărtășirii credincioșilor în Biserica Ortodoxă,
acest lucru fiind zadarnic, deoarece o astfel de practică nu există48, ci se încercă doar redarea
în mod diacronic a practicii împărtășirii credincioșilor laici în Biserica Ortodoxă, fiind
prezentate în același timp, cauzele care au dus la generalizarea uneia sau alteia dintre aceste
practici, dar și modul în care cea dintâi a ieșit din uz, nu foarte devreme însă.
Ținând cont că o astfel de prezentare este deosebit de greoaie în ceea ce privește
aparatul critic, am decis ca în continuare să folosesc sigle bibliografice abreviate pentru a
înlesni o mai ușoară înțelegere a realităților, pe de o parte, iar pe de alta, am gândit să redau
întregul conținut al analizei pe trei planuri și anume: a) premisele care au dus la apariția
practicii, în cazul în care ele se cunosc; b) practica în sine (cu oarecare particularități) și
evoluția acesteia de-a lungul timpului; c) cauzele care au dus la ieșirea din uz a practicii
primare și a unora din practicile „adiacente”.
I. vechea practică a împărtășirii poporului în același fel ca și clericii, uzanță care urcă
până în sec. al XIV-lea
a) premisele care au dus la apariția practicii:
„Iară împrejurarea, că servitorii dumnezeiescului sacrament se împărtășesc înlăuntrul
altarului întâi îndeosebi cu corpul și apoi îndeosebi cu sângele Mântuitorului, iară
credincioșii laici cu corpul și cu sângele Mântuitorului deodată și afară de altar se explică în
următorul mod: Christos a dat învățăceilor săi la cina ce de pe urmă sub chipul pâinii mai
întâi corpul său și după aceea sub chipul vinului îndeosebi și sângele său; iară poporului i-a
arătat pe cruce la un loc și corpul și sângele său, care a curs din el. Dreptaceea primind
sfințiții servitori în altar îndeosebi corpul lui Christos și îndeosebi sângele lui, închipuiesc
pre învățăceii lui Christos, cari astfel au primit aceste sacramente și s’au împărtășit cu
dânsele; iară creștinii laici, împărtășindu-se cu corpul și sângele Mântuitorului din ușele
împărătești și la un loc, înseamnă corpul lui Christos roșit cu sânge pe cruce” (VMT:535,
vezi și PVL:325);
„Iar în ceeace privește împrejurarea că pe vremea lui Valsamon (așadară în veacul al
XII-lea) laicii se cuminecau întocmai cum se cuminecă astăzi preoții, deadreptul în gură, iar
46
N. USPENSKY, Slujba de seară în Biserica Ortodoxă, Traducere de Cezar Login, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2008, p. 135.
47
Este vorba de un comentariu la Canonul 28 de la Sinodul Trulan (692), cf. NEOFIT, Patriarhul
Constantinopolului, Pidalion, p. 262, nota 205.
48
Vezi R. F. TAFT, Oltre l’oriente e l’occidente…, p. 49.

nu în felul cum se arată în canonul prezent [101 Trulan, n.n.], Valsamon observă că aceasta
se face nu din motivul, fiindcă laicii nu ar fi vrednici, ci fiindcă în felul acesta a predanisit
dreapta credință, frica de Dumnezeu și evlavia adevărată” (NMC:487).
b) practica în sine (cu oarecare particularități) și evoluția acesteia de-a lungul
timpului:
„În timpurile cele vechi primiau credincioșii corpul lui Christos, udat cu sf. sânge pe
palmă; sau corpul lui Christos îl primiau credincioșii pe palmă, iară sângele îl beà din potir”
(VMT:226);
„…trebuie să ne amintim că, deși «sfânta unire» - adică adăugarea unei părticele din
Pâinea Euharistică în potir - era un obicei relativ vechi, menționat în omiliile lui Teodor al
Mopsuestiei din secolul al IV-lea, împărtășirea credincioșilor în secolele următoare se făcea
în continuare separat cu cele două Specii euharistice - așa cum se face astăzi împărtășirea
clericilor” (USS:164);
„Inițial preotul punea/dădea sfântul trup în palma credinciosului care se împărtășea și
diaconul îi întindea potirul49. Toți deci se împărtășeau așa cum se împărtășesc astăzi diaconii
sau preoții coliturghisitori dacă este liturghie arhierească” (IFL:48);
„Deoarece știm că Sfânta Împărtășanie se dădea poporului în modul în care se
împărtășesc astăzi preoții sau, mai ales, diaconii - adică preotul dădea credincioșilor în mâna
dreaptă Sfântul Trup și, după ce-l consumau, le oferea Sfântul Potir și beau direct din
acesta...” (FDI:191);
„Primirea sfântului trup în mână și împărtășirea din sfântul potir au rămas astăzi un
privilegiu numai al clericilor (...). Vechea practică a împărtășirii poporului în același fel ca și
clericii se găsește atestată de documente în tot cursul primelor șapte secole” (PVB:116);
„În toate Bisericile creștine locale din primele șase-șapte veacuri, uzul linguriței este
necunoscut. Împărtășirea laicilor se făcea pe atunci cum se face pînă azi împărtășirea
clericilor: în unele părți li se dădea de către preot Sf. Trup în palma dreaptă, încrucișată peste
palma stîngă, apoi sorbea Sf. Sînge direct din sf. potir, oferit de către diacon. În alte părți, Sf.
Trup se dădea credincioșilor în palmă, fiind deja îmbibat cu Sf. Sînge, încît sf. potir nu mai
era oferit laicilor, așa cum se procedează încă la armeni 50. Chiar Sf. Ioan Gură de Aur, în
omiliile sale, ne lasă să înțelegem că și pe timpul său era în vigoare același mod de
împărtășire a laicilor, dîndu-li-se Sf. Trup în palmă. Spre sfîrșitul secolului al VII-lea,
Sinodul trulan (quinisext, 692), în can. 101, caută să mențină vechiul uz, osîndind pe cei ce,
«în loc de mînă, pregătesc oarecari vase de aur, sau din altă materie, pentru primirea
dumnezeiescul Dar...»51. Chiar în secolul al VIII-lea, Sf. Ioan Damaschinul recomandă ca,
49
Vezi și PVL:326.
50
Vezi și ZBL:169-170; o practică similară întâlnim și la romano-catolici; vezi EKE:160: „Alla comunione
sotto le due specie il regolamento romano attuale offre due soluzioni: o i fedeli bevono dal calice oppure il
sacerdote immerge il santo corpo nel santo sangue e così lo prge ai fedeli” și LRO:73: „b) Cei care se
împărtășesc se apropie unul de altul, fac cuvenitul gest de venerație și se opresc în picioare în fața
celebrantului, ținînd tăvița sub bărbie; celebrantul înmoaie parțial ostia în potir și, ridicînd-o, spune: Trupul și
Sîngele lui Cristos. Cel care se împărtășește răspunde: Amin și primește de la celebrant Euharistia; după aceea
se întoarce la locul său. (...) b) Cei care se împărtășesc se apropie unul cîte unul, fac cuvenitul gest de venerație
și se opresc în fața celebrantului ținînd tăvița sub bărbie; celebrantul înmoaie parțial ostia în potir și, ridicînd-o,
spune: Trupul și Sîngele lui Cristos. Cel care se împărtășește răspunde: Amin, primește de la celebrant
Euharistia și se întoarce la locul său”.
51
Vezi și NMC:487.

«încrucișînd palmele, să primim trupul Celui Răstignit»52. Tot pe atunci, patriarhul Gherman
al Constantinopolului vorbește și el despre λ β , dar aci termenul nu indică instrumentul
numit astăzi linguriță, ci cleștele format de degetele mîinii preotului care ținea trupul lui
Hristos, «cărbunele dumnezeiesc», oferindu-l credincioșilor spre curățirea păcatelor lor”
(EBL:595-596);
„Totuși în vremea Sinodului Trulan, aceste vase deveniseră un semn de laudă din
partea celor bogați, în comparație cu săracii care în sărăcia lor, primeau Sfântul Trup în
mână” (USS:134);
„Avem mărturii istorico-liturgice și arheologice clare care arată că în primele veacuri
creștine lingurița nu era întrebuințată în cult, căci împărtășirea mirenilor se făcea într-un mod
asemănător cu al clericilor: preotul dădea Sfântul Trup în mâna fiecărui credincios și acesta
se împărtășea singur, iar diaconul ținea Sfântul Potir și fiecare se apropia și sorbea din Potir,
cum fac și astăzi clericii53. În alte părți, Sfântul Trup deja îmbibat în Sfântul Sânge se dădea
credincioșilor direct în gură și mai rar în palmă, încât Potirul nu mai era oferit laicilor, așa
cum se procedează și astăzi la armeni. Nu se știe însă cât a durat această practică, căci
informațiile sunt confuze și uneori controversate” (PPL:364-365);
„E vorba de ceea ce urmează după vorbele «Luați, mâncați…». E lămurit că prin
aceste vorbe noi suntem chemați la o cină, în timpul căreia primim într-adevăr pe Hristos în
mâinile noastre, Îl punem în gură, Îl amestecăm cu toată ființa noastră, Îl răspândim în tot
trupul nostru și Îl lăsăm apoi în vinele noastre” (CDVH:133);
„Care anume sunt cauzele sfințirii? Oare faptul de a avea un corp? de a alerga pe
picioare la Masă (Sfânta Euharistie, n.n.)? de a lua în mâini Sfintele? de a le primi în gură și
a le mânca și bea? Nicidecum” (SNCE:322, 424);
„În primul rând, practica împărtășirii laicilor sub ambele forme, fiecare fiind distribuită
separat, exista, din câte putem vedea, de multă vreme” (USS:165-166);
„Preoții și diaconii au păstrat vechiul mod al sfintei împărtășiri, care era valabil în
Biserica Veche și pentru credincioși. Adică, se împărtășeau mai întâi cu Sfântul Trup și mai
apoi cu Sfântul Sânge, direct din Sfântul Potir” (FDI:195);
„Conform practicii vechi a Bisericii, preoții slujitori, ca și mirenii, se împărtășeau o
singură dată din Potir” (FDI:197);
„Până prin secolul al VII-lea, lingurița nu se întrebuința, ci împărtășirea credincioșilor
se făcea separat, așa cum se face împărtășirea clericilor, adică li se dă mai întâi o părticică
din Sfântul Trup, apoi sorbeau direct din Sfântul potir, Sfântul Sânge” (PNTÎ:122);
„În Bisericile Catolice de rit bizantin sau ale uniților, există tendința întoarcerii la
practica de a da Sfântul Trup înmuiat în Sfântul Sânge, înlăturând lingurița, din dorința de a
imita Biserica Romano-Catolică în care se mai întrebuințează uneori această formă”
(PNTÎ:123);
„Se folosește denumirea de clește (pentru linguriță, n.n.), pentru că la început preotul
dădea împărtășania cu mâna, unind ca un clește cele două degete cu care lua pâinea umezită
cu vin și o dădea credinciosului în gură” (EEBD:261).
c) cauzele care au dus la ieșirea din uz a practicii primare și a unora din practicile
„adiacente”:
„«Pe timpul acestui sinod» [Trulan, 692, n.n.], - zice Valsamon în comentarul acestui
canon [101, n.n.], - «unii dintre oamenii bogați, disprețuind pe cei săraci, pregăteau vase
52
CDVH:133, nota 72: „Sf. Ioan Damaschin spune (Dogmatica, IV, 13, trad. cit., p. 314): «Încrucișând
palmele, să primim trupul Celui răstignit»”.
53
Vezi și VCL:4.

(δοχεῖα) din aur sau din altceva similar și sub pretext de evlavie și frică de Dumnezeu în loc
de mână se foloseau de aceste vase pentru primirea preacuratului corp al Domnului,
Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos la vremea sfintei împărtășiri. Se poate că
la început unii făceau acest lucru chiar din evlavie, fiind de credința că mâna care atinge
unele lucruri nepotrivite și nevrednice, nu este vrednică să se atingă de corpul lui Hristos. În
cursul timpului însă evlavia aceasta s’a schimbat în detrimentul sufletului, deoarece ceice
făceau acest lucru, își arătau precăderea față de cei săraci și vanitatea lor. Și deoarece
Părinților acestui sinod acest lucru li s’a părut mobil al multor sminteli, au emis canonul
prezent»” (NMC:487);
„El este justificat [uzul linguriței, n.n.] de faptul că, de multe ori, prin împărtășirea
laicilor în același mod ca și la clerici, se întâmpla ca, din neglijența clericilor slujitori ori a
credincioșilor care se împărtășeau, să cadă pe jos fărîmituri din Sf. Trup ori picături din Sf.
Sînge; ori, ceea ce era și mai grav, unii dintre credincioși păstrau Sf. Trup care li se dădea în
palmă, ori o parte din el, pentru a-l folosi în afară, în scopuri nepioase, sau pentru a-l da celor
nevrednici de Sfintele Taine. Dar punîndu-se în linguriță, atît Sf. Trup cît și Sf. Sînge, care
este consumat îndată de către cei care se împărtășesc, se evită astfel de neajunsuri”
(EBL:596-597);
„Inițial preotul punea/dădea sfântul trup în palma credinciosului care se împărtășea și
diaconul îi întindea potirul54. Toți deci se împărtășeau așa cum se împărtășesc astăzi diaconii
sau preoții coliturghisitori dacă este liturghie arhierească. Acest lucru necesita mult timp,
prezenta pericole, în special împărtășirea direct din potir, și nu ar fi fost posibil să se facă
doar de către preot” (IFL:48-49);
„Se pare totuși că în secolul al VIII-lea, prin zona Antiohiei, s-a considerat de cuviință
a se introduce lingurița, pentru a evita o posibilă profanare a Sfintelor Taine, care putea să se
întâmple atât din neglijența mirenilor, cât și a slijitorilor. Erau cazuri când unii dintre
credincioșii mireni duceau pe ascuns Sfântul Trup prietenilor sau rudeniilor lor opriți de la
Sfânta Împărtășanie sau, ceea ce era și mai grav, foloseau Sfântul Trup în scopuri meschine”
(PPL:367);
„În niciun caz nu este clar când și de ce a fost abandonată tradiția inițială de a primi
Sfintele Taine în chip separat, în mâinile credincioșilor, în favoarea administrării acestora cu
o linguriță de împărtășire” (RTLT:2 și RTLA:209-210);
„Din secolul al VII-lea, vechea tradiției a împărtășirii în mână începe să se destrame,
întrucât, în unele zone atât din Răsărit cât și din Apus, practica intincției începe să se
răspândească pentru împărtășirea laicilor. Începând cu secolul al IX-lea, descoperim în ritul
bizantin dovezi ale aceluiași proces” (RTLT:42 și RTLA:238);
„Se folosește denumirea de clește (pentru linguriță, n.n.), pentru că la început preotul
dădea împărtășania cu mâna, unind ca un clește cele două degete cu care lua pâinea umezită
cu vin și o dădea credinciosului în gură. Lingurița a înlocuit acest procedeu spre a se
împiedica sfărâmarea și risipirea Sf. Trup și Sânge” (EEBD:261).
II. practica actuală a împărtășirii poporului cu lingurița, uzanță care coboară până în
sec. al IV-lea
„Spre deosebire de cleri, care, precum am văzut, iau spre împărtășire, separat, mai întâi
Trupul Domnului în mână și apoi scumpul Său Sânge din Potir, laicii sunt împărtășiți cu
54
Vezi și PVL:326.

amândouă deodată, cu ajutorul linguriței. Pentru motivarea acestor practici deosebite s-a
căutat explicarea prin analogie cu faptul că, la Cinea ce de Taină, Sfinții Apostoli au primit
de la Mântuitorul mai întâi Trupul Său sub forma pâinii și apoi Sfântul Sânge sub forma
vinului, pe când poporului i-a arătat pe cruce, la un loc, atât Trupul cât și Sângele ce a curs
din El” (PVL:325);
„Primirea sfântului trup în mână și împărtășirea din sfântul potir au rămas astăzi un
privilegiu numai al clericilor, poporul fiind împărtășit cu lingurița. Când și de cine a fost
inaugurat acest obiceiu, nu se poate stabili. Vechea practică a împărtășirii poporului în
același fel ca și clericii se găsește atestată de documente în tot cursul primelor șapte secole.
Se pare însă că spre finele secolului al optulea apăruse ligurița la împărtășire în biserica
Siriei” (PVB:116);
„În tot cazul, introducerea liguriții în ritualul împărtășirii trebue pusă în corelație pe de
o parte cu inaugurarea ceremonialului unirii sau amestecării sfintelor Taine în potir, iar pe de
alta cu preocuparea bisericii de a înlătura cazurile de profanarea sfintei Euharistii prin
primirea în mâini necurate sau prin întrebuințarea ei în scopruri superstițioase” (PVB:116);
„Se pare că lingurița s-a introdus pentru a curma unele abuzuri sau neglijențe ale
clericilor și credincioșilor față de Sfânta Împărtășanie. Primind Sfântul Trup în mâna dreaptă
așezată pestea cea stângă, în formă de cruce, uneori chiar Sfântul Trup înmuiat în Sfântul
Sânge, se întâmpla adesea ca, din neglijență, să cadă pe jos fărâmituri din Sfântul Trup ori
picături din Sfântul Sânge. La aceasta s-a adăugat un lucru și mai grav și anume acela că unii
credincioși păstrau Sfântul Trup sau părți din el pentru al folosi în scopuri și practici
nepioase «păgâne și superstițioase», sau pentru a-l da celor nevrednici. Pentru a curma astfel
de stări și a fi sigură că cel ce L-a primit L-a consumat, Biserica a introdus uzul linguriței”
(PNTÎ:122-123);
„Dacă la început, credincioșii primeau direct în palmă o bucată de pâine sfințită, pe
care unii o foloseau și în alte scopuri, apoi sorbeau direct din potir, pentru a se înlătura
abuzurile și profanările la care se putea supune Sfânta Împărtășanie, s-a introdus lingurița
pentru a da direct în gură amândouă materiile care alcătuiesc Sfânta Împărtășanie, în
cantități, firește, mici” (PNTI:354).
timpului:
„Linguriță (λ β , ἡ - lavis = clește; λ τ , τό - colialtron; lat. cochlear sau
cochleare = lingură pentru lichide) - ca obiect de cult, este o linguriță de aur sau argint,
având la capătul mânerului o cruciuliță; această linguriță se întrebuințează la împărtășirea
credincioșilor cu Sf. Trup și Sânge, amestecate în Sf. Potir” (EEBD:261);
„Acest odor liturgic [lingurița, n.n.] se crede a fi introdus în altar de Ioan Hrisostom...”
(BCT:445);
„Unii autori mai vechi, exagerat de imaginativi, au susținut că Ioan Gură de Aur a
introdus lingurița de împărtășire din cauza femeii înșelătoare macedonene, din povestea
minunii relatată de Sozomen, în Istoria Bisericii, VIII, 5.4-6” (RTLT:4 și RTLA:211);
„În același scop se întrebuințează lingurița și în riturile liturgice ale unora dintre
Bisericile orientale necalcedoniene, și anume: la copți (ortodocși și uniți), la etiopieni și la
sirienii occidentali (iacobiți)55. De aci, unii liturgiști mai vechi au dedus că uzul linguriței în
ritul euharistic bizantin ar data dinainte de sinodul al IV-lea ecumenic (Calcedon, 451),
crezîndu-se că Bisericile necalcedoniene de mai sus l-ar fi avut dinainte de despărțirea lor de
55
Vezi și PPL:368 și ZBL:232-233 (conține o prezentare detaliată).

Constantinopol și că el, potrivit unei informații a istoricului Nichifor Calist din sec. XIV, ar
fi fost introdus de Sf. Ioan Gură de Aur” (EBL:595);
„O primă mărturie clară despre folosirea linguriței pentru împărtășirea mirenilor o
avem de la Anastasie Sinaitul († după anul 700), dar aceasta reprezintă o tradiție locală care
nu se știe în ce măsură era generalizată, așa cum putem observa și din cele expuse mai sus. O
altă mărturie o avem din comentariul liturgic al lui Pseudo-Sofronie al Ierusalimului
(secolele al XI-lea – al XII-lea). (...). În concluzie putem spune că lingurița a apărut în
secolele al VIII-lea-al IX-lea, mai întâi în Antiohia și Ierusalim, iar mai apoi s-a generalizat,
în secolele al XI-lea – al XII-lea, în tot Răsăritul Ortodox, fiind împrumutată chiar și de
unele rituri necalcedoniene” (PPL:367-368);
„În ciuda tonului său polemic, Humbert este bine informat, oferind mărturii perfect
clare că, până la mijlocul secolului XI, bizantinii din Biserica greacă ofereau împărtășania
laicilor în felul în care o fac astăzi, cu o linguriță, prin intincție, în timp ce romanii, pentru
moment cel puțin, rămăseseră credincioși tradiției vechi universale, a împărtășirii sub ambele
forme în mod separat, laicii primind mai întâi pâinea și apoi bând din potir” (RTLT:26 și
RTLA:226);
„În timpurile cele vechi primiau credincioșii corpul lui Christos, udat cu sf. sânge pe
palmă; sau corpul lui Christos îl primiau credincioșii pe palmă, iară sângele îl beà din potir.
Mai târziu se introduse modul împărtășirii cu lingurița, însă când și de cine se introduse acest
mod de împărtășire nu se poate constatà din istorie cu precisiune” (VMT:226);
„Ion Damascen (De fide, lib. 4, cap. 17), German în Mystagogia sa, cum și Balsamon
în comentariul canonului 101 al sinodului VI ecumenic, vorbesc cu îndestulare de
întrebuințarea linguriței în împărtășirea euharistică” (BCT:445);
„Cum însă la sfârșitul acestui scurt tratat [Despre Dumnezeiasca Liturgie, opuscul
atribuit Sfântului Ioan Postitorul, patriarhul Constantinopolului († 595), n.n.] se vorbește de
împărtășirea cu lingurița (λ β ) - uz care s-a generalizat în ritul liturgic bizantin abia după
Sinodul trulan (692), deci la cel puțin un secol după Sf. Ioan Postitorul...” (EBE:144);
„Uzul linguriței a fost introdus destul de timpuriu. Îl întâlnim și la unii dintre creștinii
vechi orientali, cum ar fi copții ortodocși și uniți, etiopienii și sirienii iacobiți, care, după unii
liturgiști, l-au împrumutat de la Bisericile Ortodoxe de rit bizantin” (PNTÎ:122);
„În secolul al IX-lea (!), canonul 10 al Sinodului local I-II de la Constantinopol, din
anul 861, enumeră și lingurița între vasele liturgice, când uzul acesteia s-a generalizat”
(PNTÎ:122)56;
„Primul care ne dă mărturii despre întrebuințarea linguriței în ritul liturgic euharistic
este Pseudo (!)-Sofronie, patriarhul Ierusalimului, în Tâlcuirea sa liturgică (sec. XII-XIII),
căreia îi descrie și simbolismul. Ea închipuie cleștele cu care serafimul, în viziunea
proorocului Isaia (cap. 6, 6-7), a luat cărbunele de foc, pe care, din porunca lui Dumnezeu, l-
a pus în gura proorocului, ca semn al curățirii lui de păcate și al misiunii lui profetice.
Întrucât însă cărbunele ceresc simbolizează pe Hristos Cel euharistic, lingurița cu care se dă
Sfântul Trup și Sângele lui Hristos, reprezintă pe Maica Domnului care a purtat în pântece pe
Hristos, pâinea cea cerească ” (PNTÎ:123);
„Lingurița, care se folosește pentru oferirea sfintei împărtășanii credincioșilor sub
ambele forme [Trup și Sânge, n.n.] în același timp57. Inițial a fost introdusă pentru
56
PNTII:397: „Canonul 10 al Sinodului local de la Constantinopol, din anul 861, enumeră și lingurița
între vasele liturgice, când uzul acesteia s-a generalizat”.
57
Vezi și FDII:85.

împărtășirea bolnavilor și a pruncilor, iar mai pe urmă s-a generalizat din motive practice58,
în mod evident, când a început din pricina nevoii să slujească preotul singur fără diacon”
(IFL:48);
„Până la mijlocul secolului al XI-lea, practica curentă a împărtășirii în ambele forme
prin intincție, cu lingurița, devenise deja generală, însă nu devenise și universală. Unele
surse arată că încă mai existau și alte moduri, diferite, de a o folosi. Potrivit patriarhului
Mihail al II-lea (1143-1146), unii episcopi au continuat să dea împărtășania cu mâna (vezi,
secțiunea B.II.5). Balsamon, de asemenea, indică faptul că nu toate bisericile abandonaseră
vechiul obicei de a da credincioșilor sfintele daruri separat și în mână (vezi, secțiunea
B.II.6)” (RTLT:43 și RTLA:238);
„Singurul lucru propriu celor ce viețuiesc în trup și nu este în cei ce au plecat de aici e
faptul că aici și cei nevrednici de Taine par sfințiți pentru că primesc Darurile în gură”
(SNCE:325, 428);
„Apoi preotul, urmând obișnuita rânduială liturgică, se poate împărtăși el însuși atât
din Pâine cât și din Potir (la Liturghia Darurilor mai înainte Sfințite, n.n.), și să îi
împărtășească și pe ceilalți: pe clericii din altar - în chipul obișnuit, iar pe laici - cu ajutorul
linguriței” (USS:170-171);
„Specialiștii în Liturgică afirmă că linguriţa a apărut în secolele al VIII-lea și al IX-lea,
mai întâi în Antiohia şi Ierusalim, iar mai apoi s-a generalizat, în secolele al XI-lea și al XII-
lea, în tot Răsăritul Ortodox, fiind împrumutată chiar şi de unele rituri necalcedoniene. Abia
din secolul al XII-lea şi mai târziu toate izvoarele vorbesc despre folosirea linguriţei pentru
împărtăşirea mirenilor şi a clerului inferior. Singura excepţie în Răsărit o reprezentau
împăraţii/domnitorii/ţarii/regii (unşi), care nu se împărtăşeau cu linguriţa, ci ca şi clericii,
luând Sfântul Trup în mână şi sorbind din Potir. În Apus, în ciuda unor ipoteze, linguriţa nu a
fost folosită niciodată pentru împărtăşirea mirenilor, mai ales că romano-catolicii deja de
mult timp nu împărtăşesc mirenii cu Sfântul Sânge, ci numai cu Sfântul Trup sub formă de
azimă” (VCL:4)59;
„În vremurile mai târzii, însă, când modul împărtășirii bolnavilor, adică cel cu
lingurița, s-a extins la toți credincioșii...” (FDI:191);
„Când se împărtășesc bolnavii, se pun câteva firimituri din această Sfântă Împărtășanie
(pregătită în Joia Patimilor, n.n.) într-o linguriță peste care se tornă puțin vin, agheasmă sau
apă curată pentru a putea fi înghițită” (PNTI:525);
„Acestora (clericilor, n.n.) li se dă Sfânta Împărtășanie cu lingurița, doar în caz de
boală care-i împiedică să se împărtășească la vremea Sfintei Liturghii în modul de mai sus,
sau dacă tot din pricină de boală sau de bătrânețe, se află de față la Sfânta Liturghie, dar în
neputința de a se împărtăși singuri sau există primejdia să provoace vreo stricăciune. Și în
situația aceasta se aplică din nou practica veche a Bisericii față de cei bolnavi, cărora li se
dădea Sfânta Împărtășanie cu lingurița, și care, în cele din urmă, s-a impus pentru toți
credincioșii” (FDI:196);
„«Împărtăşirea euharistică a credincioşilor la Sfânta Liturghie cu aceeaşi linguriță, deşi
nu este reglementată canonic de vreun Sinod Ortodox, totuşi, în Ortodoxie, aceasta este o
practică de aproape nouă secole. Prin urmare, această practică nu poate fi schimbată nici în
timp de pandemie…»” (VCL:6);
58
Vezi și FDI:191, 196.
59
Vezi și PPL:367-368.

„Dar în timpul Cuminecării, când se împărtășesc, preoții n-au nicio deosebire față de
laici sau monahi, decât numai aceea că preoții îi împărtășesc și pe alții, iar laicii se
împărtășesc de la ei; și că preoții se împărtășesc în altar și în chip nemijlocit, fără linguriță,
iar laicii și monahii în afara altarului și în chip mijlocit cu sfânta liguriță. Iar că acest lucru e
adevărat și preoții n-au nicio deosebire față de mireni în ce privește Cuminecarea, martor e
dumnezeiescul Hrisostom care spune: «Ne-a născut un singur Părinte, am dezlegat toți
durerile aceleiași maici [în Botez], ni s-a dat tuturor aceeași băutură; mai mult, nu numai
aceeași băutură, ci și din același pahar; căci tatăl, vrând să ne ducă la afecțiune, a născocit și
acest meșteșug, făcându-ne pe toți să bem dintr-un singur pahar, care e un semn al unei iubiri
intense»” (IIC:244).
c) cauze care au dus la discuții și controverse aprinse pe tema folosirii linguriței:
„Semnalăm, de asemenea, obiceiul mai nou, din unele Biserici ortodoxe autocefale, de
a se întrebuința mai multe lingurițe, sterilizate succesiv, la împărtășirea credincioșilor, din
pricina refuzului unora de a se împărtăși cu lingurița comună, obicei care a dat naștere, atît în
Biserica din Elada cît și în cea românească, la unele aprinse controverse și discuții”
(EBL:597);
„A doua problemă pe care aș dori să o aduc în discuție este cea legată de folosirea
aceleiași lingurițe pentru toți credincioșii care se împărtășesc în același timp și din același
potir. Ea a mai fost sesizată în unele articole și publicații, au fost unele atenționări și din
partea unor asociații sau instituții de sănătate care au socotit că nu este indicat să împărtășim
credincioșii cu aceeași linguriță, pentru a nu transmite boli contagioase sau molipsitoare, iar
răspunsurile au fost diferite. Ceea ce trebuie spus din capul locului este că noi nu putem
administra Taina Sfintei Împărtășanii decât în modul tradițional practicat de Biserică cel
puțin din secolul al IX-lea, adică cu lingurița” (PNTÎ:122);
„În Biseicile Ortodoxe de rit bizantin și cele necalcedoniene menționate mai sus, a
rămas obiceiul folosirii linguriței la Sfânta Împărtășanie. A existat doar în Biserica Eladei și
în cea românească tendința unor clerici de a folosi succesiv lingurițe sterilizate la
împărtășirea credincioșilor, pe motiv că unii dintre aceștia refuză să se împărtășească cu
lingurița comună, dar această practică nu a fost acceptată, ci foarte dur criticată și ea nu
trebuie nicicum încurajată. Întrebuințarea lingurițelor sterilizate sau a celor aduse special de
credincioși de acasă, așa cum se mai întâmplă și azi, nu trebuie în niciun chip acceptată. Ea
presupune o necinstire a Sfintei Împărtășanii și lipsă de credință în puterea ei dumnezeiască.
Nu știu să se fi pomenit vreodată de copii înecați, îmbolnăviți sau răciți din baia botezului,
chiar și când el se săvârșea cu apă rece sau la copcă de gheață, și nici de persoane
îmbolnăvite sau contaminate de la Sfânta Împărtășanie. Cel care se teme de asemenea boli și
contaminări ar fi mai bine să nu se prezinte la Sfânta Împărtășanie decât să pretindă o
împărtășire cu linguriță separată. Cine ne spune nouă că lingurița adusă de el de acasă nu
poate fi periculoasă sau contaminată și cine ne asigură că ea a fost sau este sterilizată? De
aceea, nu trebuie să acceptăm asemenea practici. Ceea ce am putea sugera, pentru a menaja
sensibilitățile unor credincioși mai scrupuloși sau de-a dreptul speriați de contaminare sau
pentru a păstra cât de cât o minimă igienă a actului împărtășirii, ar fi să folosim un sistem
mai practic de împărtășire, observat în Biserica Ortodoxă a Siriei și în cea Ortodoxă Rusă. În
Biserica Siriei, clericul, cu o linguriță cu coadă mai lungă, împărtășeșete credinciosul fără ca
acesta să atingă lingurița, ținând gura larg deschisă. Același lucru se observă și în Biserica
Rusiei, unde credincioșii țin mâinile încrucișate pe piept și gura larg deschisă, iar clericul
răstoarnă lingurița cu Sfânta Împărtășanie. Se cuvine totuși ca după fiecare împărtășanie a
credincioșilor să ștergem lingurița pe un procovăț sau ștergar curat, așa cum ne ștergem noi,

clericii și credincioșii, pe buze, după ce primim Sfântul Sânge, sau ștergem marginea
potirului atunci când ne împărtășim, prin sorbire din el” (PNTÎ:123-124);
„Ca și în cazul împărtășirii credincioșilor cu aceeași linguriță, fără ca aceasta să îi
contamineze cu diferite boli, la fel la săvârșirea Botezului nu se poate pune problema unei
infectări sau îmbolnăviri” (PNTI:408-409);
„De asemenea, se mai întâlnește la unii slujitori practica de a împărtăși credincioșii cu
lingurițele pe care unii dintre aceștia le aduc de acasă în mod special, pentru a nu se
contamina de diferite boli pe care le-ar contacta de la alți credincioși, împărtășindu-se cu
aceeași linguriță. Alți preoți folosesc un set de lingurițe dezinfectate pentru a împărtăși pe
fiecare credincios cu lingurița proprie, tot din același motiv, adică teama de contaminare.
Fiecare însă din aceste două modalități de a împărtăși pe fiecare credincios sunt de
neconceput, întrucât ele constituie o dovadă a disprețului față de Sfânta Împărtășanie și a
necredinței în realitatea Trupului și a Sângelui Mântuitorului din Sfânta Împărtășanie pe care
o mărturisim ca adevăr fundamental de credință și Taină absolut indispesabilă pentru
mântuire. Cine se îndoiește de realitatea Trupului și a Sângelui Mântuitorului se teme de
contaminare; cine crede în Sfânta Împărtășanie nu se teme de așa ceva. Oricum practicile nu
trebuie îngăduite sau încurajate acolo unde există” (PNTII:293);
„Și una și alta din aceste temeri (legate de Botez, n.n.) sunt absolut neîntemeiate, căci,
din apa sfințită, ca și de la primirea Sfintei Împărtășanii din același potir și cu aceeași
linguriță, nu s-a contaminat nimeni. Practica de peste două mii de ani de existență a Bisericii
nu înregistrează cazuri de îmbolnăviri din Botez, de răceală sau de contactare a unei boli de
piele, ca și transmiterea vreunei boli prin folosirea aceleiași lingurițe. Dacă noi credem în
sfințenia Sfintei Împărtășanii, ca Trup și Sânge al Mântuitorului, la fel credem și în apa de la
Botez sau în agheasmă, în general, care ne aduce tămăduire și nu îmbolnăvire sau
contaminare” (PNTII:338);
„În spațiul românesc, au fost cazuri în care s-a ajuns până în instanță pe speța
administrării Sfintei Euharistii în perioadă de pandemie. Acest fapt arată că există în
societatea românească opinii din ce în ce mai ostile și mai agresive mesajului Bisericii:
«Parchetul de pe lângă Judecătoria Cluj-Napoca a clasat cauza privind împărtășania cu o
singură linguriță de la Catedrala Mitropolitană, concluzionând că împărtășirea mai multor
persoane cu aceeași linguriță nu a condus la îmbolnăvirea vreunei persoane cu coronavirusul
SARS-CoV-2» este titlul unui articol de presă care face referire la o situație de acest fel.
Argumentată și curajoasă este, în acest caz, ordonanța procurorului care a analizat dosarul și
modul în care acesta a înțeles practica Bisericii de două mii de ani. În ordonanță, se aduc
următoarele argumente, conform articolului de presă amintit mai sus: «modalitatea de lucru
(n.a. practica de a împărtăși cu o singură linguriță) este atestată de practica veche a Bisericii
şi este asumată de către toate Bisericile Ortodoxe din întreaga lume, fiind protejată atât prin
dispoziţii cuprinse în legislaţia naţională în vigoare (art. 2 alin. 1 şi 2 din Legea nr. 489/2006
privind libertatea religioasă si regimul general al cultelor; art. 45 din Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, aprobat prin Hotărârea Guvernului
nr. 53 din 16 ianuarie 2008), cât şi de prevederile suprastatale (art. 9 alin. 1 din Convenţia
europeană a Drepturilor Omului, precum şi Protocoalele nr. 11 şi 14 la acest act). Potrivit
prevederilor Convenţiei europene a drepturilor omului, libertatea de gândire, de conştiinţă şi
de religie sunt consfințite, iar orice persoană are dreptul de a-şi manifesta religia sau
convingerea în mod individual sau colectiv, în public sau în particular, prin îndeplinirea
ritualurilor specifice cultului»” (VCL:7);

„Surprinzătoare este și atitudinea instituțiilor statului român față de participarea

credincioșilor la slujbele religioase și împărtășirea lor cu Trupul și Sângele lui Hristos. INSP
(Institutul Național de Sănătate Publică) nu s-a sfiit să dea recomandări cu privire la anumite
activități în locașurile de cult, fără a avea, însă, competențe teologice, încălcând, de facto,
autonomia fiecărui cult de a-și organiza propriile practici religioase: «1. Se va evita atingerea
sau sărutarea obiectelor sacre de cult, în locul acestor gesturi rituale se va indica
îngenuncherea sau înclinarea; 2. Binecuvântarea se va oferi/primi de la o distanţă de cel
putin 1 m; 3. Se va evita oferirea/primirea împărtăşaniei în condiţile în care nu se pot asigura
linguriţe şi pahare de unică folosinţă; 4. Se vor dezinfecta periodic, o dată la 4 ore, obiectele
frecvent atinse: mânerele uşilor, obiectele de cult, icoanele, suprafeţele; 5. Slujbele se vor
oficia de către slujitorii bisericeşti/religioşi, numai în aer liber cu menţinerea distanţei între
persoane; 6. Nu se recomandă organizarea de pelerinaje sau călătorii religioase»” (VCL:7-8);
„…În timpul stării de urgenţă, iar mai apoi în starea de alertă, Biserica Ortodoxă
Română a oprit preoţii de la a mai împărtăşi enoriaşii. Mici excepţii au mai fost, dar, per
total, măsura a fost respectată. Apoi lucrurile au revenit la firescul lor. A refuzat cu fermitate
ideea utilizării linguriţelor de unică folosinţă, motivând că nu se cade să schimbi reguli
liturgice vechi de sute de ani” (VCL:11-12);
„Astfel, Arhiepiscopul Iov de Telmesos, Reprezentatnul Permanent al Patriarhiei
Ecumenice la Consiliul Mondial al Bisericilor, afirma: «lingurița nu a fost niciodată o
problemă de credință, ci doar un instrument folosit pentru distribuirea Euharistiei. Fie ca
provocările cu care ne confruntăm acum în participarea noastră la comuniunea sfântă din
cauza principiilor igienice de ‹distanțare socială› să fie oportunitatea de a lua în considerare
și de a reflecta asupra importanței Euharistiei pentru viața noastră spirituală, precum și
pentru comuniunea Bisericii în constituirea singurului! trup al lui Hristos făcând parte din
aceeași pâine și din potirul comun»” (VCL:14);
„Patriarhia Moscovei și a întregii Rusii nu s-a confruntat cu imposibilitatea săvârșirii
slujbelor fără credincioși, astfel că a dezvoltat noi reguli pentru a stopa răspândirea
coronavirusului în timpul slujbelor religioase. Ca parte a noilor măsuri de siguranță adoptate
de Sfântul Sinod în data de 17 martie 2020, lingurițele utilizate pentru împărtășanie trebuie
șterse cu o cârpă îmbibată cu alcool și scufundate în apă. Arhiepiscopia Moscovei a introdus,
de asemenea, pahare de unică folosință pentru zapivka (vin diluat cu apă consumat după
comuniune), iar gurile enoriașilor vor fi șterse cu șervețele de hârtie care vor fi apoi arse. De
asemenea, credincioșilor li s-a interzis să mai sărute potirul. La sfârșitul serviciilor liturgice
enoriașii nu vor mai săruta icoanele. Preoții au fost, de asemenea, solicitați să se abțină de a
mai oferi mâna spre a fi sărutată” (VCL:14);
„Comunicatul Bisericii Ortodoxe Române din data de 17 iunie 2020 nu mai aduce în
discuție problematica dezinfectării linguriței. Comunicatul din data de 22.03.2020 prevedea
ca, în cazul împărtășirii individuale, la casa celor bătrâni sau bolnavi, obiectele de cult
folosite să fie dezinfectate atât înainte, cât și după utilizare: «preotul […] va folosi doar o
carte de cult şi epitrahil, trusa liturgică pentru împărtăşirea celor bolnavi, obiecte care vor fi
atât anterior, cât și ulterior dezinfectate»” (VCL:15-16);
„O problemă destul de delicată este aceea că trebuie soluționate și neconcordanțele
care apar între deciziile de receptare a hotărârilor sinodale ale unei biserici autocefale în
eparhiile din componența acesteia. Un al doilea comunicat al Patriarhiei Ecumenice clarifică,
pentru acele câteva persoane care au pervertit semnificația declarației inițiale, că utilizarea
mai multor lingurițe nu este «binecuvântată», ci este interzisă. Al doilea punct al
comunicatului afirmă în mod explicit că împărtășirea în condiții normale, așa cum a fost,

«predată de Sfinții Părinți», trebuie menținută. Acest aspect este în totală contradicție cu
reacția Arhiepiscopiei Ortodoxe a Americii care se află sub jurisdicția Patriarhiei Ecumenice,
reacție transmisă după primul comunicat al Sfântului Sinod. Cel de-al doilea punct al
comunicatului Patriarhei Ecumenice precizează clar că sunt necesare două criterii pentru a
exercita orice tip de iconomie în ceea ce privește Sfânta Împărtășanie. Primul este acela că
trebuie să existe o lege națională sau de stat specifică care să interzică Sfânta Împărtășanie.
Al doilea criteriu este că orice pogorământ se face numai cu binecuvântarea Bisericii Mame
a Constantinopolului, și că nu există o libertate a preoților în a aplica o rânduială de
împărtășire după propria voință. Se poate observa cu ușurință că Patriarhia Ecumenică este
foarte categorică și mărturisește că, deși este posibil ca unii să fi pervertit primul comunicat
în avantajul lor, aceasta nu lasă loc pentru negocieri” (VCL:16).
III. „practica împărtășirii private”, care s-a perpetuat, se pare, până către sfârșitul
secolului al XVII-lea60
„Apariția Liturghiei Darurilor Înaintesfințite a fost pusă de către specialiști pe seama
practicii împărtășirii private cu Sfânta Pâine adusă acasă de la adunarea euharistică. Atât
Smirnov-Platanov cât și Malinovski erau de acord cu acest fapt. Ei datau apariția acestei
tradiții în vremea apostolilor, în timp ce Sfântul Vasile cel Mare susține că acest obicei a
apărut în vremea persecuțiilor61 […] Tertulian vorbește despre împărtășirea privată ca despre
un fenomen obișnuit, zilnic […] Clement al Alexandriei spune că după frângerea Pâinii
euharistice, oricărui credincios îi era îngăduit să ia câte o părticică acasă62. Practica
împărtășirii private nu a dispărut nici după încheierea persecuțiilor. Dimpotrivă, Sfântul
Vasile cel Mare era în favoarea acestei practici și i-a dat și un fundament teologic63 […]
practica împărtășirii private s-a perpetuat și după Sinodul Trulan […] Chiar și în veacul al
XV-lea, Sfântul Simeon al Tesalonicului vorbește despre practica împărtășirii private printre
monahi, care păstrau Sfintele Daruri într-un artoforion (ἐ υξ ῳ) […] În plus, practica
împărtășirii private s-a răspândit de la greci și la slavii din sud și în Biserica Rusească, unde
s-a perpetuat până către sfârșitul secolului al XVII-lea” (USS:131, 132, 134 și 135);
„Desigur că împărtășirea zilnică și hotărîrea de a primi zilnic sfîntul Trup și Sînge al
lui Hristos e un lucru bun și folositor, căci El însuși o spune limpede «cel ce mănîncă trupul
Meu și bea sîngele Meu are viață veșnică». […] Faptul că în vremurile persecuției unii erau
nevoiți, în lipsa preotului sau a liturgului, să ia cu mîinile lor Împărtășania, e de prisos să mai
spunem că nu constituie nici o greșeală, pentru că altădată practica aceasta era întărită de o
lungă obișnuință confirmată de faptele înseși” (VME:269-270);
„Totuși, împărtășirea cu o singură Specie euharistică (adică împărtășirea privată, n.n.)
era o îndepărtare de la tradiția apostolică. Era o practică apărută ca urmare a circumstanțelor
60
Cf. USS:135.
61
Vezi și „EPISTOLA 93. Către patriciana Chesaria, în legătură cu comuniunea cu Sfintele Taine. Scrisă în
anul 372”, în SFÎNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfîntul Duh. Corespondență
(Epistole), traducere, introducere, note și indici de Preot Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Preot Prof. Dr.
Teodor Bodogae, în Colecția «Părinți și Scriitori Bisericești», nr. 12, EIBMBOR, București, 1988, pp. 269-
270.
62
CAS:13: „Ca la euharistie; că, după cum este obiceiul, unii împart euharistia și îngăduie fiecăruia din popor
să-și ia partea lui. 2. Căci conștiința este cel mai bun judecător pentru a primi sau a nu primi euharistia; iar
temelia trainică a conștiinței este viața dreaptă unită cu o învățătură bună”.
63
Vezi și VME:269-270.

excepționale ale vieții bisericești în perioada persecuțiilor. Ulterior, când persecuțiile au

încetat, a fost justificată prin vechimea sa” (USS:166);
„Euharistia li se trimitea și celor absenți. Mai mult, creștinii luau și acasă Euharistia
pentru a se împărtăși fie în caz de necesitate (arestare, persecuție, călătorii, boală), fie din
motive de evlavie: Liturghia comunitară era duminicală, dar împărtășirea particulară era
frecventă” (IIC:61);
„Doar monahii, care apar acum (sec. IV, n.n.), continuă creștinismul integral al epocii
apostolice, atât în practicile lui liturgice - Liturghii comunitare doar sâmbăta și duminica -,
cât și în etosul lui ascetic și martiric - cu împărtășiri private zilnice” (IIC:61);
„În Biserica primară, când creștinii erau foarte puțini și foarte bine «testați», exista
practica administrării Sfintelor Daruri credincioșilor la sfârșitul Sfintei Împărtășanii de
Duminică pentru Împărtășirea lor zilnică particulară acasă. Euharistia obștească și plină de
bucurie a zilei Domnului a fost «extinsă» în totalitatea timpului și vieții omului […] În Apus,
acest lucru a condus la apariția Euharistiei zilnice - una din trăsăturile caracteristice tradiției
liturgice și pietății apusene dar care, de asemenea, este izvorul unei transformări importante
a înțelegerii intime asupra Euharistiei” (SPM:69);
„Am menționat deja că în Biserica primară există chiar o practică a «auto-împărtășirii»
particulare acasă” (SPM:74);
„Avem mărturii foarte vechi că Sfintele Daruri erau purtate de către diaconi spre a-i
împărtăși pe cei absenți, de asemenea și alte mărturii conform cărora Sfânta Împărtășanie se
păstra și în casele creștinilor și în chiliile călugărilor, pentru ca să se împărtășească în fiecare
zi, credincioșii, din Acestea” (FDI:149);
„CANONUL 58 (Sinodul Trulan, an 692, n.n.): (MIRENII SĂ NU IA SINGURI
SFÎNTA CUMINECĂTURĂ) În ființa de față a episcopului, sau a presbiterului, sau a
diaconului, nici unul dintre cei care sînt rînduiți între laici, să nu-și dea lui însuși (să nu se
împărtășească pe sine însuși cu) dumnezeieștile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel,
să se afurisească pe o săptămînă, ca unul care lucrează (face) împotriva celor poruncite
(statornicite), învățîndu-se de aici să nu cugete (despre sine) mai mult decît trebuie să cugete
(Rom. 12, 3) (…) Canonul se referă la o practică mai veche după care credincioșii laici,
luîndu-și Sfînta Cuminecătură de la Biserică, o duceau acasă și se împărtășeau singuri. De
asemenea obișnuiau a face acest lucru chiar și în fața clerului. Din această practică se
interzice numai a doua parte, adică practica, de a se împărtăși singuri credincioșii laici, chiar
și în fața clerului sacramental, fie în biserică fie în afară de biserică. Aceste practici au fost
determinate de mai multe cauze, și anume de faptul că unii erau bolnavi, apoi și de faptul că!
alții mergeau în călătorii îndepărtate, și în fine de faptul că mulți doreau a se împărtăși mai
des decît puteau să vină la biserică” (FCB:132).
timpului:
„Desigur că împărtășirea zilnică și hotărîrea de a primi zilnic sfîntul Trup și Sînge al
lui Hristos e un lucru bun și folositor, căci El însuși o spune limpede «cel ce mănîncă trupul
Meu și bea sîngele Meu are viață veșnică». Cine se îndoiește că participarea continuă la viață
n-ar fi același lucru cu a trăi pe mai multe planuri? […] Faptul că în vremurile persecuției
unii erau nevoiți, în lipsa preotului sau a liturgului, să ia cu mîinile lor Împărtășania, e de
prisos să mai spunem că nu constituie nici o greșeală, pentru că altădată practica aceasta era
întărită de o lungă obișnuință confirmată de faptele înseși. Toți călugării care locuiesc în
pustie, unde nu se găsește preot, păstrează cuminecătura acasă la ei și o iau cu mîna lor
proprie. La Alexandria și în Egipt, chiar și fiecare laic are în mod obișnuit Împărtășania la el

acasă și se împărtășește singur cînd voiește. Din clipa cînd preotul a săvîrșit jertfa și a
împărțit-o, cel care a primit-o odată ca întreg, dacă participă la ea zilnic, trebuie să creadă pe
bună dreptate că ia parte la ea și o primește din mîinile celui care i-a dat-o. Într-adevăr, în
Biserică preotul dă partea care i se cere, cel care o primește o păstrează cu toată libertatea și
o duce la gură cu mîna lui proprie. Aceasta vrea să spună că primește de la preot o singură
părticică sau mai multe părticele dintr-odată” (VME:269-270);
„Sfântul Grigorie Teologul, în cuvântarea funerară adresată la înmormântarea surorii
sale Gorgonia, povestește cum ea s-a tămăduit miraculous după ce a luat Împărtășania cu
mâna sa și s-a împărtășit […] În viața Sfintei Teoctista († 881) se spune că ea a luat singură
Împărtășania dintr-un vas” (USS:133, 134);
„Un raționament simplu ne permite să concluzionăm că împărtășirea privată se făcea
cu o singură Specie euharistică - doar cu Sfânta Pâine” (USS:165);
„În al doilea rând, existau multe rezerve în privința păstrării Sfântului Potir și, în al
treilea rând, nu s-a păstrat nicio mărturie care să indice împărtășirea privată cu Sfântul Vin
adus acasă de la Euharistie. Totuși, împărtășirea cu o singură Specie euharistică era o
îndepărtare de la tradiția apostolică. Era o practică apărută ca urmare a circumstanțelor
excepționale ale vieții bisericești în perioada persecuțiilor. Ulterior, când persecuțiile au
încetat, a fost justificată prin vechimea sa. Împărtășirea cu o singură Specie, cu Sfânta Pâine,
a ridicat cu siguranță întrebări în privința validității Tainei, tot așa cum ridică o problemă
împărtășirea copiilor mici doar cu Sfântul Sânge” (USS:166);
„Aceste două citate nu oferă nicio informație care să sugereze cum era păstrat și
Sfântul Sânge de către creștini în casele lor. Mai mult, istoria nu oferă nicio mărturie pentru
existența la acea vreme a practicii îmbibării Sfintei Pâini cu Sfântul Sânge din potirul
euharistic. Dimpotrivă, o astfel de practică era interzisă, cel puțin în privința împărtășirii
acasă, deoarece la Euharistie Sfintele Daruri erau date sub două forme, fiecare dintre ele
fiind distribuită separat. Iar când luăm în calcul cuvintele lui Tertulian și ale Marelui Vasile
citate mai sus, privind împărtășirea Sfântului Trup singuri, acasă, începem să înțelegem că
originea Liturghiei Înaintesfințitelor stă în strânsă legătură cu împărtășirea cu Pâinea
euharistică neîmbibată cu Sfântul Sânge. De asemenea, Tertulian ne oferă prima dovadă ce
demonstrează legătura dintre împărtășirea acasă, din propria mână, și post: «După ce a fost
primit și păstrat Trupul Domnului, și una și alta sunt mântuitoare: și participarea la sacrificiu
și îndeplinirea datoriei [postului]»64. Astfel, înainte de a deveni o rânduială publică,
împărtășirea cu Darurile Înaintesfințite reprezenta o rânduială de împărtășire privată,
practicată de credincioși la casele lor” (USS:253-254);
„CANONUL 58 (Sinodul Trulan, an 692, n.n.): (MIRENII SĂ NU IA SINGURI
SFÎNTA CUMINECĂTURĂ) În ființa de față a episcopului, sau a presbiterului, sau a
diaconului, nici unul dintre cei care sînt rînduiți între laici, să nu-și dea lui însuși (să nu se
împărtășească pe sine însuși cu) dumnezeieștile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel,
să se afurisească pe o săptămînă, ca unul care lucrează (face) împotriva celor poruncite
(statornicite), învățîndu-se de aici să nu cugete (despre sine) mai mult decît trebuie să cugete
(Rom. 12, 3) (…) Canonul se referă la o practică mai veche după care credincioșii laici,
luîndu-și Sfînta Cuminecătură de la Biserică, o duceau acasă și se împărtășeau singuri. De
asemenea obișnuiau a face acest lucru chiar și în fața clerului. Din această practică se
interzice numai a doua parte, adică practica, de a se împărtăși singuri credincioșii laici, chiar
64
TDR:239: „După ce a fost primit și păstrat trupul Domnului și una și alta sînt mîntuitoare: și participarea la
sacrificiu și îndeplinirea datoriei”.

și în fața clerului sacramental, fie în biserică fie în afară de biserică. Aceste practici au fost
determinate de mai multe cauze, și anume de faptul că unii erau bolnavi, apoi și de faptul că!
alții mergeau în călătorii îndepărtate, și în fine de faptul că mulți doreau a se împărtăși mai
des decît puteau să vină la biserică. Relevăm că și canonul prezent prevede afurisirea
temporală și cu termen, și anume, pe timp numai de o săptămână. Chiar și acest fapt arată
practica desei împărtășiri în vremea aceea” (FCB:132).
c) cauzele care au dus la ieșirea din uz a practicii primare și a unora din practicile
„adiacente”:
„Aceleași motive care l-au inspirat pe Sever († 538, n.n.) să compună un Octoih, l-au
determinat să înlocuiască, în Postul Mare, împărtășirea privată de acasă, printr-o împărtășire
obștească, în biserică” (USS:164);
„Totuși, împărtășirea cu o singură Specie euharistică65 (adică împărtășirea privată,
n.n.) era o îndepărtare de la tradiția apostolică. Era o practică apărută ca urmare a
circumstanțelor excepționale ale vieții bisericești în perioada persecuțiilor. Ulterior, când
persecuțiile au încetat, a fost justificată prin vechimea sa. Împărtășirea cu o singură Specie,
cu Sfânta Pâine, a ridicat cu siguranță întrebări în privința validității Tainei, tot așa cum
ridică o problemă împărtășirea copiilor mici doar cu Sfântul Sânge. Totuși, problema sfințirii
doar a Potirului s-a pus atunci când împărtășirea privată a fost înlocuită cu o rânduială
publică de împărtășire în biserică. Acest fapt reprezenta o problemă liturgico-dogmatică care
a fost rezolvată în mai multe moduri” (USS:166);
„În Biserica primară, când creștinii erau foarte puțini și foarte bine «testați», exista
practica administrării Sfintelor Daruri credincioșilor la sfârșitul Sfintei Împărtășanii de
Duminică pentru Împărtășirea lor zilnică particulară acasă. Euharistia obștească și plină de
bucurie a zilei Domnului a fost «extinsă» în totalitatea timpului și vieții omului. Totuși,
această practică a fost întreruptă când creșterea membrilor Bisericii, transformarea
creștinismului într-o religie de masă, au scăzut inevitabil intensitatea duhovnicească
caracteristică primelor generații creștine și a forțat autoritățile bisericești să ia măsuri
împotriva întrebuințării greșite a Sfintelor Daruri” (SPM:69).
La finele acestei prezentări, țin să precizez că există și alte detalii, mai mult sau mai
puțin semnificative, care pot întregi oricând o privire „totală” asupra acestei teme, însă o
cercetare amănunțită reclamă timp suplimentar de studiu și de lucru.
CONCLUZII
În concluzie aș adăuga doar că menirea istoricului, fie el și liturgist, este aceea de a da
la o parte obstacolele privind o înțelegere justă a tezaurului Bisericii (liturgic, dogmatic,
pastoral etc.), moștenit și păstrat prin Tradiție. Cu alte cuvinte, el nu poate spune Bisericii
ceea ce trebuie să facă; o poate ajuta doar să vadă ceea ce ar putea face, desigur, dacă cei
care sunt îndreptățiți să o facă vor crede că vor reuși să o facă.
65
USS:178-179: „După Toma d’Aquino (1225-1274), la vechile dispute privind Euharistia s-au adăugat unele
dispute noi. Erau legate de învățătura lui Toma că Pâinea Euharistică conține întreaga Dumnezeire a lui Hristos.
Pornind de la această învățătură, chiar pe când Toma era încă în viață, unele mânăstiri au început să-i
împărtășească pe laici doar cu o singură Specie euharistică, adică cu Sfânta Pâine numai”.

BIBLIOGRAFIE
[1] ANDRUȚOS, Hr., Simbolica. Traducere din limba greacă de Iustin Moisescu-profesor universitar,
Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955
[2] BRANIŞTE, E., Pr. prof. dr., Arhim. prof. Ghenadie NIŢOIU şi Pr. prof. Gheorghe NEDA, Liturgica
Teoretică. Manual pentru Seminariile Teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 19842
[3] FLOCA, Ioan N., Arhidiacon prof. dr., Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii [s. l., 1991]
[4] Gala GALACTION, Ziua Domnului * Pagini creștine, Editura Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, București, 1958
[5] ISPAS, Gheorghe, Pr. Dr., Euharistia-Taina unității Bisericii. Aspecte teologice și practice, Editura
Basilica, București, 2008
[6] NEOFIT, Patriarhul Constantinopolului, Pidalion (Cârma Bisericii Ortodoxe), Editura „Credinţa
strămoşească”, Iași, 2004
[7] TAFT, R. F., A partire dalla liturgia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa, Edizioni Lipa, Roma,
2004
[8] TAFT, Robert F., „Împărtășirea acasă în antichitatea târzie răsăriteană”, cf.
http://teologie.net/data/pdf/Taft-cuminecarea-acasa.pdf
[9] TAFT, R. F., Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizione liturgica viva, Edizioni Lipa, Roma,
1999
[10] TAFT, R. F., Ritul bizantin-scurtă istorie. Traducere din limba engleză de Dumitru Vanca şi Alin
Mehes, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008
[11] TOMESCU, C. N., Mitropolitul Grigorie IV al Ungrovlahiei (Teză de Doctorat), Tipografia
Eparhială „Cartea Românescă”, Chișinău, 1927
SIGLE
BCT = Badea CIREŞEANU, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit.
Tomul II (Studiul liturgic general) cu 112 ilustraţii, Tipografia „Gutenberg“, Joseph Göbl S-sori,
Bucureşti, 1911
CAS = CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, traducere, cuvînt înainte,
note și indici de Pr. D. Fecioru, în Colecția «Părinți și Scriitori Bisericești», nr. 5, EIBMBOR,
București, 1982
CDVH = SFÂNTUL NICOLAE CABASILA, Despre viața în Hristos. Traducere din limba greacă și note
de Preotul Profesor Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, București, 2009
EBE = Pr. Prof. dr. E. BRANIŞTE, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997
EBL = Pr. Prof. dr. E. BRANIŞTE, Liturgica Generală cu noţiuni de Artă bisericească, Arhitectură
şi pictură creştină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
19932
EEBD = Pr. Prof. Dr. E. BRANIŞTE şi Prof. Ecaterina BRANIŞTE, Dicţionar enciclopedic de
cunoştinţe religioase, Editura Diecezană, Caransebeş, 2001
EKE = Edvárd KAJTÁR, „L’evoluzione della liturgia della comunione, dai primi secoli, fino ai
nostri giorni”, în: Congiunge, non separa! Convegno Eucaristico Scientifico. Esztergom 27-29
novembre 2018, [s.n.], 2019, pp. 155-167
FCB = Arhidiacon prof. dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii [s.
l., 1992]
FDI = Prof. dr. Ioannis FOUNDOULIS, Dialoguri liturgice. Răspunsuri la probleme liturgice, vol. I
(1-150). Traducere de Preot Victor Manolache, Editura Bizantină, Bucureşti, 2008
FDII = Prof. dr. Ioannis FOUNDOULIS, Dialoguri liturgice. Răspunsuri la probleme liturgice, vol. II
(151-300). Traducere de Lector dr. Sabin Preda, Editura Bizantină, Bucureşti, 2009
IFL = Ι. Μ. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗΣ, ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ Α’: ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΘΕΙΑ ΛΑΤΡΕΙΑ,
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1993
IIC = Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse - mărturiile Tradiției,
studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. ICĂ jr, Editura Deisis, Sibiu, 2006
LRO = Liturghierul Roman, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, București, 1993

NMC = Nicodim MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe - insoțite de comentarii, Vol. I, Partea II
(Canoanele Sinoadelor Ecumenice). Traducere făcută de Uroș Kovincici și Nicolae Popovici, Tipografia
Diecezană, Arad, 1931
PNTI = Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol 1, în „Colecția
Media Christiana/Seria Lumina”, Editura Trinitas a Patriarhiei Române, București, 20142
PNTII = Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol 2, în „Colecția
Media Christiana/Seria Lumina”, Editura Trinitas a Patriarhiei Române, București, 20142
PNTÎ = Preot Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol IV, Editura
Cuvântul Vieții a Mitropoliei Munteniei și Dobrogei, București, 2010
PPL = Iromonah Petru PRUTEANU, Liturghia ortodoxă: istorie și actualitate, Editura Σοφία,
București, 2008
PVB = Pr. Prof. P. VINTILESCU, Liturghiile Bizantine privite istoric în structura şi rânduiala lor,
Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1943
PVÎ = Preot profesor Petre VINTILESCU, „Sfânta Împărtășire în spiritualitatea creștină. Deasă ori
rară împărtășire?”, în: Spovedania și Euharistia - izvoare ale vieții creștine. II. Sfânta Euharistie –
arvuna vieții veșnice, Editura Basilica, București, 2014, pp. 397-425
PVL = Pr. Prof. P. VINTILESCU, Liturghierul Explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998
RTLA = R. F. TAFT, „Byzantine Communion Spoons: A Review of the Evidence”, în: Dumbarton
Oaks Papers, Vol. 50 (1996), pp. 209-238
RTLT = R. F. TAFT, „Lingurițele bizantine de împărtășire: o analiză a dovezilor” (traducere), 43 p.,
cf. http://teologie.net/data/pdf/RT-lingurita-euharistica.pdf (accesat în 17.05.2020)
SPM = Alexander SCHMEMANN, Postul cel Mare, traducere de Andreea și Laurențiu Constantin,
ediția a II-a, Editura Doris, București, 1998
SNCE = SFÂNTUL NICOLAE CABASILA, Explicări la dumnezeiasca Liturghie. Scrieri II, Studiu
introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2014
TDR = TERTULIAN, „Despre rugăciune”, XIX, în Apologeți de limbă latină, traducere de Prof.
Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și Prof. David Popescu, Introducere, note și
indici de prof. Nicolae Chițescu, în Colecția «Părinți și Scriitori Bisericești», nr. 3, EIBMBOR,
București, 1981
USS = N. USPENSKY, Slujba de seară în Biserica Ortodoxă, Traducere de Cezar Login, Editura
Patmos, Cluj-Napoca, 2008
VME = SFÎNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfîntul Duh. Corespondență
(Epistole), traducere, introducere, note și indici de Preot Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Preot Prof.
Dr. Teodor Bodogae, în Colecția «Părinți și Scriitori Bisericești», nr. 12, EIBMBOR, București, 1988
VCL = Pr. conf. univ. dr. Vasile CREŢU, „Lingurița de împărtășanie în vreme de pandemie:
presiune mediatică, angoase sanitare și redescoperirea catehezei liturgice”, pp. 1-20, în:
https://www.researchgate.net/publication/349405311_Lingurita_de_impartasanie_in_vreme_de_pandem
ie_presiune_mediatica_angoase_sanitare_si_redescoperirea_catehezei_liturgice (accesat în 14.04.2022)
VMT = V. MITROFANOVICI şi Teodor TARNAVSCHI, Prelegeri academice despre Liturgica
Bisericei Dreptcredincioase Răsăritene, Societatea Tipografică Bucovineană, Cernăuţ, 1909
ZBL = Arhim. Zareh BARONIAN, Cuvânt despre Liturghia Bisericii Armene şi Liturghiile
răsăritene, Eikon, Cluj-Napoca, 2003

RUGĂCIUNEA BISERICII ÎN VREME DE RĂZBOI,

POTRIVIT TRADIȚIEI BIZANTINE
- THE PRAYER OF THE CHURCH IN TIMES OF WAR,
ACCORDING TO THE BYZANTINE TRADITION -
Asist. univ. Dr. Mihail K. QARAMAH
Universitatea „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia,
ROMÂNIA.
E-mail: mihail.qaramah@uab.ro
ABSTRACT
The purpose of this paper is to offer a textual and theological analysis of certain
prayers in times of war and for the army, which are part of the Byzantine tradition.
The author discusses three types of evidence for such prayers: (a) prayers mentioned
in the historical or panegyric writings of Christian authors and those prescribed by
the military Byzantine manuals of the emperors Maurice, Leo VI and Nikephoros II
Phokas during war campaigns and on the battlefield; (b) prayers in times of fear
caused by “barbarian” invasions contained in the ancient Byzantine Euchologia,
and (c) a series of model-prayers to be used during enemy destructive raids,
composed by prominent ecclesiastical figures of the 14th century (such as Gregory
Palamas, Philotheos Kokkinos, Macarius Chrysocephalos, and Symeon of
Thessaloniki). The wording of the prayers had, on one hand, a deep penitential
character, through which war was understood as a chastisement God allowed to
rebuke the sins of Christians, but, on the other hand, framed the war of the Byzantine
army as a battle for the Orthodox faith, against the unfaithful and those who do not
reckon the one true God. One can find prayers where the dominant idea is the
petition for peace and deliverance from the despair of war (an attitude closer to the
position of the early Church towards war), but also prayers that contain a more
belligerent rhetoric, in which God is asked repeatedly to crush the blasphemous foes
and to grant victory to the faithful army. Finally, the paper discusses two rites for
the blessing of weapons and of the national/military banner, that are found in the
current Romanian Euchologion. These rites are adaptations in a particular manner
of the corresponding rites included in the Trebnik of Peter Mohyla. There are
however some theological contestations of the use of such rites in the liturgical and
pastoral practice of the Church, which are in part raised in the present paper.
Keywords: Euchologion, barbarian invasions, prayer for peace, penitential processions,
religious rites in the Byzantine army, rites for blessing of weapons and of a flag/banner.
INTRODUCERE
Potrivit lui R. Taft, realitatea războiului a determinat următoarele dezvoltări în ritul
bizantin: 1) prezența cererilor pentru pace și obținerea biruinței, pentru autoritatea de stat și
armată în textele liturgice; 2) dezvoltarea cultului sfinților militari; 3) inserarea de elemente
religioase în celebrarea victoriilor militare; 4) compunerea de omilii cu prilejul asediilor,
bătăliilor, victoriilor, înfrângerilor; 5) includerea în calendarul Bisericii a zilelor de pomenire
a astfel de evenimente; 6) practicarea litiilor penitențiale pentru îndepărtarea primejdiilor

invaziilor, prin care se cerea de la Dumnezeu biruință sau I se aducea mulțumire după
dobândirea izbânzii; 7) întrebuințarea icoanelor și a relicvelor în astfel de litii sau în cadrul
altor slujbe săvârșite în vreme de război; 8) conferirea de privilegii „spirituale” pentru cei
care luptă în războaie cu dreaptă cauză; 9) dezvoltarea cultului Crucii și a războiului
împotriva necredincioșilor; 10) prezența preoților militari pe câmpul de luptă; 11) săvârșirea
de rugăciuni sau alte slujbe cu ocazia bătăliilor1.
În această lucrare mă voi ocupa doar de conținutul rugăciunilor în vreme de război
și pentru armată consemnate de Lactanțiu, Rufinus și Corippus, de tratatele militare ale
împăraților bizantini, de vechile manuscrise ale Evhologhiului bizantin, precum și de
rugăciunile atribuite unor importanți ierarhi bizantini din secolele XIV-XV (unele fiind
incluse și în anumite manuscrise și, ulterior, ediții ale Evhologhiului). La urmă, mă voi opri
asupra rânduielilor pentru armată incluse în Molitfelnicul românesc actual. Scopul acestui
demers este de a vedea modul de exprimare în rugăciuni a atitudinii Bisericii față de război și
cum această atitudine a evoluat de-a lungul timpului, dar și de a ridica anumite semne de
întrebare față de legitimitatea teologică a unora dintre aceste practici liturgice și pastorale.
1. MĂRTURII ÎN SCRIERILE ISTORICE ȘI TRATATELE MILITARE

Un prim model de rugăciune creștină în vreme de război este oferit de Lactanțiu2
(cca. 250-cca. 325), în lucrarea De mortibus persecutorum, 10. Potrivit acestuia, înainte de
lupta dintre armata lui Maxențiu și cea a lui Licinius, un înger al Domnului i se arată în vis
celui din urmă, învățându-l să se roage lui Dumnezeu, împreună cu toată armata sa, astfel:
Dumnezeule cel Preaînalt, Te rugăm, Sfinte Dumnezeule, Te rugăm. Toată dreptatea noi
ne-o punem în mâinile Tale, mântuirea noastră ne-o punem în mâinile Tale, Imperiul nostru îl lăsăm
în seama Ta. Prin Tine trăim, prin Tine noi suntem victorioși și fericiți. Preaînalte, Sfinte
Dumnezeule, ascultă rugăciunile noastre; spre Tine întindem brațele: ascultă-ne, Sfinte, Preaînalte
Dumnezeu.
Apoi, Lactanțiu adaugă: „aceste rugăciuni au fost scrise în mai multe exemplare și
transmise prin ofițeri și tribuni, așa încât fiecare să-și învețe proprii soldați”3. Ideea
fundamentală a textului este predarea cu totul în voia și purtarea de grijă a lui Dumnezeu.
Este interesant faptul că ofițerii și tribunii erau responsabili să îi învețe pe soldați rugăciunea,
foarte probabil pe cale orală.
Din relatarea lui Rufinus din Aquileea, în timpul războiului civil dintre împăratul
Teodosie I (379-395) și uzurpatorul Eugenius (creștin, dar cu afinități păgâne), cel dintâi,
înainte de a ieși din Constantinopol, s-a pregătit de luptă „întrarmându-se nu atât cu arme,
cât cu post și rugăciune, păzindu-se nu atât cu străji de noapte, ci cu privegheri de noapte, în
rugăciune”; totodată împăratul a mers în toate locurile de închinare cu preoți și popor și,
îmbrăcat fiind cu sac, se prosterna înaintea relicvariilor mucenicilor și ale apostolilor, cerând
1
Robert F. Taft, „War and Peace in the Byzantine Divine Liturgy”, Peace and War in Byzantium, ed. Timothy
S. Miller, John Nesbitt (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1995), 17-18.
2
Lactanțiu, dascăl de retorică și apologet creștin, a avut initial o poziție categorică împotriva participării
creștinilor în armata imperiului și în războaiele Romei, atitudine încurajată și de cumplita persecuție a lui
Dioclețian (de pe urma căreia însuși Lactanțiu a avut de suferit). Opoziția înverșunată a lui Lactanțiu este
exprimată în scrierile sale de dinaintea domniei lui Constantin I [a se vedea, de pildă, Lactantius, „Instituțiile
Divine”, VI.22; A. Coxe, Fathers of the third and fourth centuries, Ante-Nicene Fathers 7 (New York, 1913),
187]. Lactanțiu își nuanțează însă poziția, în timpul domniei lui Constantin, când este numit de acesta tutore al
fiului său, Crispus (a se vedea, de exemplu scrierea „Epitoma”, în ANF 7, 245).
3
Lactanțiu, Despre moartea persecutorilor, trad. C. Bejan (Iași: Ed. Polirom, 2011), 146-147.

ajutor dumnezeiesc prin mijlocirea sfinților. Înainte de bătălie, Rufinus consemnează că

Teodosie s-a rugat astfel: „Dumnezeule Atotputernice, Tu știi că am luat asupră-mi acest
război spre a cere ceea ce eu cred a fi dreaptă răsplătire. De nu este așa, pedepsește-mă; însă,
de am venit aici cu dreaptă judecată, nădăjduind întru Tine, întinde dreapta Ta către cei ce
sunt ai Tăi, ca nu cumva să zică neamurile: «Unde este Dumnezeul lor?» [Ps. 113, 10]”4.
David Bachrach afirmă că relatarea lui Rufinus, privitoare la manifestările liturgice poruncite
de Teodosie în Constantinopol, reprezintă „prima referință ce ni s-a păstrat, referitoare la
existența unui program de ceremonii religioase militare cu totul creștine”5. Astfel de rituri se
vor statornici în secolele următoare și, mai ales, în perioada târzie a Bizanțului.
Potrivit lui Flavius Cresconius Corippus, care a scris un panegiric în cinstea
generalului Ioan Troglita (De bellis Libycis), în timpul luptelor purtate de acesta împotriva
băștinașilor mauri din Nordul Africii (între 548-549, în vremea împăratului Iustinian I),
înainte de atacul inamicilor asupra taberei romane, acoliții cântau imnuri cu glas smerit și
lacrimi, iar întreaga armată creștină se ruga plângând, soldații bătându-și pieptul, întinzându-
și mâinile la cer și zicând: „Păcatele părinților noștri și ale noastre iartă-le, rugămu-ne Ție,
Hristoase”. Apoi, însuși Ioan a rostit următoarea rugăciune pentru biruință:
Ziditorule al lumii, Singura Viață și Mântuire a pământului, Dumnezeule,
Făcătorule atotputernic al pământului, al mării și al văzduhului, Cel ce umpli cu putere
cerul și pământul și valurile mării și tot ce odrăslește pe pământ, și văzduhul, și
străfundurile pângărite ale pământului, Tu singur ai stăpânirea! Plinirea puterii a Ta este,
încă și lauda și împărăția, și tăria dreptei Tale. Caută acum asupra romanilor, caută [spre
noi], Atotputernice și Sfinte Părinte, și dă-ne ajutorul Tău! Zdrobește, rogu-Te, neamurile
acestea semețe, cu puterea Ta. Fă să te cunoască acestea pe Tine Singurul Domn Puternic,
sfărâmând pe vrăjmașii noștri și păzind poporul Tău în luptă. Atunci, întreg neamul va
lepăda zeii ciopliți și va mărturisi că Tu, Atotputernice, ești adevăratul nostru Dumnezeu6.
În text, Dumnezeu este rugat să dea ajutor armatei creștine în înfrângerea
necredincioșilor, ca, prin zdrobirea acestora să cunoască dreapta credință a romanilor în
Dumnezeul cel adevărat.
Informații despre conținutul rugăciunilor de pe front aflăm și din tratatele militare
bizantine. De pildă, împăratul Mauriciu, în Strategikon (sec. VI), prevede ca în fiecare zi
„atât dimineața, la vărsatul zorilor, înainte de orice altă faptă, cât și seara, după cină și
încheierea lucrărilor, steagul sau ceata să cânte trisaghionul și celelalte, după obicei [„τὸ
τ ψ λλ ὶ τὰ λ ὰ τὰ τὴ υ ή ”]7. Lipsa detaliilor privitoare la
conținutul „celorlalte” rugăciuni sugerează caracterul comun și binecunoscut al acestora, fapt
ce ne lasă să înțelegem că este vorba de o practică tradițională, împământenită. De asemenea,
înainte de a ieși din tabără pentru începerea unei lupte, împăratul prevede ca „Împreună cu
preoții, cu conducătorul oștirii și cu ceilalți căpitani, oștenii să zică toți într-un glas
«Doamne, miluiește» [Κύριε ἐλέησον], apoi, drept întărire, de asemenea, și «Cu noi este
Dumnezeu», de trei ori fiecare rând, în timp ce oastea iese afară din împrejmuirea cu
4
The Church History of Rufinus of Aquileia, books 10 and 11, trans. Philip R Amidon (New York : Oxford
University Press, 1997), 87-88 (traducerea mea).
5
David Bachrach, Religion and the Conduct of War, c. 300-1215 (Woodbridge, Suffolk; Rochester, NY:
Boydell Press, 2003), 18.
6
Textul latin în Flavii Cresconii Corippi, Iohannidos sev De Bellis Libycis, Libri VIII (Cambridge: University
Press, 1970), 178; traducerea englezească în Flavius Cresconius Corippus, The Iohannis or De Bellis Libycis,
trans. G.W. Shea, Studies in Classics 7 (New York: Edwin Mellen Press, 1998), 197-198.
7
Mauricius, Arta Militară, trad. H. Mihăescu (București: Academia Republicii Socialiste România, 1970), 192
(text grecesc), 193 (traducere românească).

șanțuri”8. Chiar înainte ca avangarda bizantină să se confrunte cu liniile adversare,

„îndrumătorul de câmp poruncește «Fiți gata» [Parati]. Altul îl urmează și strigă «Ajută-ne»
[Adiuta]. Toți ceilalți răspund împreună în același timp și într-un glas «Dumnezeule!»
[Deus]”9. Autorul tratatului menționează și practica „sfințirii steagurilor” înainte de luptă:
„Conducătorii despărțiturilor să se pregătească să sfințească steagurile cu o zi sau două
înainte de luptă și numai așa să le dea în mâinile stegarilor de la cete”10. Din păcate, nu
cunoaștem și ritul exact al „sfințirii” steagurilor.
Mai multe detalii sunt furnizate de tratatul militar Taktika al împăratului Leon al
VI-lea (886-912). Și acesta amintește obiceiul ca „steagurile să fie binecuvântate de preoți”
cu o zi sau două înainte de luptă11, iar în noaptea dinaintea bătăliei preoții trebuiau să înalțe
rugăciune stăruitoare și să fie sfințiți toți soldații („ ὐχὴ ὰ τῆ υ τὸ ἐ τ ῆ ὰ
τῶ ἱ ω ὶἁ ῆ τ ”)12. Și flamurile navelor erau sfințite prin dumnezeieștile
slujiri și rugăciunile stăruitoare ale preoților („ ὰ τῶ ἱ ω ἱ υ ὶ ὐχῆ
ἐ τ ῦ ”)13. Este amintită și cântarea trisaghionului dimineața și seara14. La momentul
ciocnirii armatelor, bizantinii strigau „biruința crucii” („τὴ ω ὴ τῆ τ ῦ τ υ ῦ
η ”)15.
Informații suplimentare sunt furnizate de Nichifor II Focas (963-969) în Praecepta
Militaria; în fiecare zi, la doxologia de seară și de dimineață, după încheierea obișnuitelor
cântări, preoții rosteau rugăciunile ecteniei, iar întreaga armată zicea într-un glas „Doamne,
miluiește”, chiar și de o sută de ori, „cu luare-aminte, cu frică de Dumnezeu și cu lacrimi”16.
Înainte de luptă, împăratul indica trei zile de post, cu doar o masă pe zi, spre seară; timpul
acesta trebuia petrecut în pocăință pentru păcate, iar cu o zi înainte de bătălie preoții
săvârșeau Dumnezeiasca Liturghie în cadrul căreia întreaga armata trebuia să se
învrednicească de cuminecarea cu Sfintele Taine17. În momentul ciocnirii cu armata
dușmană, toată oastea bizantină rostea „nebiruita rugăciune cuvenită creștinilor” („τὴ
χητ ὶ χ τ ῖ υ ὐχὴ ”), și anume „Doamne, Iisuse Hristoase,
Dumnezeul nostru, miluiește-ne pe noi, amin” („Κύ Ἰη ῦ Χ τ , ὁ Θ ὸ ἡ ῶ , ἐλ η
ἡ ᾶ , ή ”), și astfel se începea avansul în liniște împotriva vrăjmașilor. La un alt semnal,
dat de trâmbiță sau de altcineva, rugăciunea era repetată și se adăuga: „Pe noi, creștinii,
8
Mauricius, Arta Militară, 94-97 (traducere preluată cu adaptări).
9
Mauricius, Arta Militară, 331-333.
10
Mauricius, Arta Militară, 168-169.
11
George Dennis, The Taktika of Leo VI (Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
2010), 278-279.
12
Dennis, The Taktika, 290-291.
13
Dennis, The Taktika, 512-513.
14
Dennis, The Taktika, 202-203, 268-269.
15
Dennis, The Taktika, 264-265. Se striga „Crucea este biruitoare” (Στ υ ὸ η sau Στ υ ὸ ᾷ);
Dennis, „Religious Services in the Byzantine Army”, Εὐλόγημα. Studies in honor of Robert Taft S.J., ed.
Stefano Parenti, Ephrem Carr, Elena Velkovska, Andreas-Abraham Thiermeyer (Roma: Pontificio Ateneo S.
Anselmo, 1993), 116.
16
„Δ ῖ ὲ τὸ χη ὸ τ ῦ λ ῦ τ τ ξ τ ῖ τ τη ῖ ὶ χ υ ὶ τῷ λ ῷ τ τῷ ἵ ἐ
τῷ λή τῳ, ἐ ᾧ τὸ ᾶ τ τ υ λη ύ , ἐ τῷ ῷ τῆ ξ λ ,ἐ τ τ ῖ ἐ ῖ ὕ ὶ
ὀ ῖ, ῶ ἱ ἱ ῖ τ ῦ τ τ ῦ τὰ τὴ υ λή ω ὕ ω ὐχὰ ἐ τ ῖ , ὶ ζῃ τὸ ᾶ
τ τ υ τ ῦ λ ῦ τὸ «Κύ ἐλ η » χ τῶ ἐ τὸ τὰ χῆ ὶ όβ υ Θ ῦ ὶ τὰ ύω ,
ὴ τ τ λ ῶ τό τ ἐ τῇ ὥ ᾳ τῆ ὐχῆ χ λ ῖ ἰ τὴ ὁ ω ῦ υλ ”, Eric McGeer, Sowing
the dragon’s teeth: Byzantine warfare in the tenth century, Dumbarton Oaks Studies 33 (Washington D.C.:
Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995), 56 (57).
17
McGeer, Sowing the dragon’s teeth, 58 (59).

primește-ne, vrednici făcându-ne a ne scula și a lupta până la moarte pentru credință și

frații noștri, învârtoșând și întărind sufletele, și inimile, și tot trupul nostru, Dumnezeule,
Cel ce biruiești în războaie și ești nemăsurat în putere, pentru solirile celei ce Te-a născut
pe Tine, ale Născătoarei-de-Dumnezeu, și ale tuturor sfinților, amin”18.
În cod. Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 75, 6 (sec. XIV) se păstrează o
rânduială specială pentru biruința oștirii, destinată a fi săvârșită în seara și dimineața
dinaintea bătăliei; rânduiala pare a data, cel puțin în parte, din secolul al X-lea și este
intitulată „Ἀ λ υ ψ λλ ηἐ ὶ τ υ ώ ὶ υ χ ᾳ τ τ ῦ, ἰ τ τὸ Κύ
ἡ ῶ Ἰη ῦ Χ τό , τὴ Ὑ Θ τό , τ ὺ ω τ υ ,τ ὺ τόλ υ ὶ ἰ
τ ὺ τυ ”19. Codexul conține cântările specifice Vecerniei și Utreniei ritului
aghiopolit20. Temele dominante ale imnografiei sunt biruința Crucii asupra barbarilor și a
celor ce Îl hulesc pe Hristos și pe Născătoarea-de-Dumnezeu, rugăciunea pentru mântuirea
poporului de către Dumnezeu și dăruirea biruinței împăraților atât pe uscat, cât și pe mare21.
Din secolul al XI-lea pare să dateze și „Canonul paracliticesc către preasfânta Născătoare-de-
Dumnezeu, la neliniștea războiului” („Κ ὼ λητ ὸ ἰ τὴ Ὑ Θ τό
ἐ ὶ ᾳ λ υ”), atribuit episcopului Ioan Mavropus, Episcopul Evhaitelor22. În
acest canon, Născătoarea-de-Dumnezeu este rugată astfel: „Ca pe acea toată oaste a lui
Senahirim [cf. 2 Par. 32, 1-22] de tot pierde și pe toată oștirea cea de acum a barbarilor, ce
ne înconjoară, cu tare mâna ta, Stăpână” // „Asupra amarilor vrăjmași, care ne războiesc pe
noi, cu tine ne întrarmăm și pe tine te pornim către împotrivire, Curată, că Tu ești
Arhistrategul creștinilor” (Peasna 1, troparele III și IV). Canonul se regăsește și în
Evhologhiul grecesc actual23.
2. MĂRTURII ÎN EVHOLOGHIUL BIZANTIN

Să vedem acum și informațiile oferite de Evhologhiul bizantin. În mod curios, cel
mai vechi Evhologhiu bizantin păstrat, cod. Barberini gr. 336 (Calabria, cca. 787) nu conține
nicio rugăciune în vreme de război. Totuși în Evhologhiul palestinian Sin. MG 53 (sec. IX),
ce a suferit puternice influențe bizantine24, întâlnim o „Rugăciune pentru cei în robie, sau în
primejdie de războaie, sau de năvălirea asupra lor a celor de alt neam” („Εὐχὴ ὑ ὲ τῶ ἐ
18
„Χ τ ὺ ἡ ᾶ λ β , ξ υ ῶ ὑ ὲ τῆ τ ω ὶ τῶ λ ῶ ἡ ῶ τῆ ὶ
ἁ ω ῆ χ τ υ, ῥω ύω ὶ ἐ χύω τὰ ψυχὰ ὶ τὰ ὶ τὸ ὅλ ἡ ῶ ῶ , ὁ
τ ὸ ἐ λ Θ ὸ ὶ ἐ ἰ χύϊ τ , β τῆ τ ύ η Θ τό υ ὶ τω τῶ
ἁ ω , ή ”, McGeer, Sowing the dragon’s teeth, 44 (45).
19
Rânduiala a fost editată de Agostino Pertusi, „Una acolouthia militare inedita del X secolo”, Aevum 22
(1948),145-168 [textul la 154-168].
20
Începând din sec. al IX-lea, la Constantinopol termenul „aghiopolit” era întrebuințat pentru a face distincția
între oficiul liturgic zilnic de origine ierusalimiteană, preluat la Constantinopol începând cu sec. al VII-lea sau
chiar puțin mai devreme (de la Ἡ Ἁγία Πόλις, adică Cetatea Sfântă), și cel tipic constantinopolitan, ce se chema
eclesiastic, fiind specific Marii Biserici a Capitalei (Ἡ Μεγάλη Ἐκκλησία). Pentru detalii a se vedea Stig
Simeon R. Frøyshov, „The Early History of the Hagiopolitan Daily Office in Constantinople: New Perspectives
on the Formative Period of the Byzantine Rite”, DOP (2020), 351–382.
21
A se vedea și Dennis, „Religious Services”, 112-113.
22
Canonul se întâlnește întâi în ms. Athos Vatopedi 1004 (V), un Theotokarion ce datează din secolul al XII-
lea; Dimosthenis A. Kaklamanos, „Le Théotokarion de Jean Mauropous et sa tradition manuscrite (XIIème –
XVème siècles)”, ΚΟΣΜΟΣ/COSMOS 6 (2019), 144.
23
Εὐχολόγιον τὸ µέγα (Ἀ ῆ : Ε ό Π ηµητ υ, 2014), 517-521.
24
A se vedea Stefano Parenti, „La preghiera della cattedra nell’Eucologio Barberini gr. 336”, Bolletino della
Badia Greca di Grottaferrata 11 (2014), 159.

ἰχ λω ἤἐ ύ λ ω ἤἐ ῆ λλ ύλω ”). Iată traducerea românească

a rugăciunii: Arată, Doamne, fața Ta peste robii Tăi și ajutorul cel de la Tine trimite-le,
Puternice, și scapă pe poporul Tău de toată reaua pătimire, și ne răscumpără din mâna
călcătorilor de lege, și risipește, Stăpâne, toată primejdia pentru a Ta milostivire, și nu ne
părăsi până în sfârșit întru stricăciune pe noi, moștenirea Ta, pentru fărădelegile noastre, ci
degrab să ne întâmpine pe noi îndurările Tale, Doamne [Ps. 78, 8], Dumnezeul nostru, că
milele Tale sunt din veac peste zidirea Ta și Tu scăpare Te-ai făcut nouă și mântuire celor
ce nădăjduiesc spre Tine, și Ție se cuvine toată slava, cinstea, puterea și închinăciunea,
Tatălui...25.
Rugăciunea nu îi identifică clar pe „cei ce calcă legea” Domnului (arabi, saracini,
agareni), însă, în opinia lui V. Ruggieri, ar fi vorba de invaziile arabe ce s-au soldat cu
ocuparea Palestinei și a Siriei (AD 642)26. Dacă este așa, atunci rugăciunea ar putea data din
prima jumătate a veacului al VII-lea. Nu sunt cuprinse cereri pentru biruința în război, ci
doar pentru izbăvirea de asuprire și răscumpărarea din mâna necredincioșilor, precum și
pentru dobândirea milei dumnezeiești, prin care creștinii află mântuire. Astfel, rugăciunea
este compatibilă cu etosul anti-război al Bisericii din primele secole27.
Cel mai vechi Evhologhiu constantinopolitan ce ni s-a păstrat, cod. BNF Coislin
213 (a. 1027), conține o rugăciune (f. 81v) destinată a fi rostită în cadrul unei litii
penitențiale, în vreme de frică28, ce se săvârșea în zilele de 25 septembrie (în amintirea
cutremurului din anul 437, în timpul Patriarhului Proclu29), 5 iunie (în amintirea atacului
avarilor asupra Constantinopolului în anul 62630 în vremea împăratului Heraclie31), 26
25
„Ἐ , Κύ , τὸ ό ω ό υ ἐ ὶ τ ὺ ύλ υ υ ὶ τὴ ὰ ῦ β ή ἐξ ό τ λ
υ τ , ὶ ἐξ λ ῦ τὸ λ ὸ υ ὸ η τ λ ω ὶ λύτ ω ἐ χ ὸ ύ τω ὶ
, Δ τ , τ υ ὰ τὴ ὴ ὐ λ χ ὶ ὴ ἰ τ λ ώ ῃ ἡ ᾶ τὴ
λη υ ἰ ώλ ὰ τὰ ἡ ῶ . Ἄλλ’ τ χὺ τ λ β τω ἡ ᾶ ἱ ἰ τ υ,
Κύ ὁ Θ ὸ ἡ ῶ ἐ ή η ὶ ωτη τῶ ἐλ ζό τω ἐ ὶ ὲ ὶ ὶ ᾶ όξ , τ ή, τ ὶ
ύ η τῷ Π τ ”, Christos Kanavas, L’eucologio MG 53 (sec. IX) del Monastero di S. Caterina del
Sinai, (teză de doctorat nepublicată; Roma: PIO, 2013), 363.
26
Vincenzo Ruggieri, „The Barbarian Invasions and Byzantine Euchology”, Between the Cross and the
Crescent: Studies in Honor of Samir Khalil Samir, S.J., on the Occasion of His Eightieth Birthday, ed. Željko
Paša, S.J., OCA 304 (Roma: PIO, 2018), 155.
27
Poziții categorice împotriva violenței militare (de orice natură) întâlnim, de pildă, la Tertulian (De idolatria
17; De corona militis 11) și în Tradiția Apostolică 16, 9 [versiunile sahidică, arabă, etiopiană; Paul F.
Bradshaw, Maxwell E. Johnson, Edward L. Phillips, The Apostolic Tradition: A Commentary (Minneapolis:
Fortress Press, 2002), 90]. Pentru o antologie de texte patristice și ale unor scriitori bisericești (traduse în limba
română) despre război și participarea creștinilor în armată a se vedea Dragoș Dâscă, Părinții Bisericii despre
război și stagiul militar (Iași: Doxologia, 2015).
28
„Ἐ λ τῇ ὰ όβ ῃ τῇ ʹ τ ῦ τ β υ ὶ ἰ υ υ ʹ ἐ τῷ Κ ῳ τ ῦ Τ β υ λ υ ἔξω τῆ
Χ υ ῆ Πό τη , ὶ ὀ τωβ υ ʹ τ ῦ ἁ υ Δη ητ υ τῇ ή ῃ τ ῦ ῦ, ὶ τῶ Ἀβ ω ὶ τῶ
Ἁ ω Ἀ ύ ω ἔξω τῆ Πό τη τῶ Βλ χ { } ῶ , ὶ τῇ ʹ τὰ τὴ υ ὴ τῶ ἁ ω τω ἔξω τῆ
Χ υ Πό τη , χ η τῆ λ τῆ ἰ τὴ Π λ ὰ Π τ ”, textul a fost reeditat recent în Elena
Velkovska, „Rites and Prayers for New Year’s λ τή in the Euchologion Paris Coislin 213 (AD 1027)”,
Worship: Studies in Memory of Robert F. Taft, S.J., ed. Massimo Pampaloni, S.J., Stefano Parenti, OCA 310
(Roma: PIO, 2021), 324.
29
Juan Mateos, Le typicon de la Grande Église I, OCA 165 (Roma: PIOS, 1962), 44-45; John Francis
Baldovin, „A Note on the Liturgical Processions in the Menologion of Basil II (Ms. Vat. Gr. 1613)”, Εὐλόγημα,
30-31.
30
Pentru datarea asediului avar asupra Constantinopolului a se vedea Martin Hurbanič, The Avar Siege of
Constantinople in 626: History and Legend (Palgrave Macmillan, 2019), 65 și n. 91, 113, n. 2.
31
Mateos, Le Typicon I, 306-307.

octombrie (în amintirea cutremurului din anul 740, în timpul lui Leon Isaurul32), precum și în
ziua de miercuri de după Duminica tuturor sfinților33. Iată conținutul rugăciunii:
După ectenie, rugăciunea plecării capetelor:
Iarăși este, Doamne, pomenirea pedepsei Tale, a Stăpânului iubitor-de-oameni, și
iarăși este rugăciunea de iertare a netrebnicilor robilor Tăi, cei ce cunosc că pe cât
covârșești întru măreție [Ef. 1, 19], pe atât [covârșești] și întru milostivirea ce nu ține minte
răul. Pentru aceasta, rugămu-ne Ție, întoarce-ne pe noi, Dumnezeul mântuirilor noastre, și-
Ți întoarce mânia Ta de la noi, ca să nu Te mânii în veci spre noi [Ps. 84, 4-5], ci întru mila
Ta viază-ne pe noi [Ps. 84, 7] și degrab să ne întâmpine pe noi îndurările Tale [Ps. 78, 8],
Doamne. Ecfonis: Că milostiv și iubitor-de-oameni Dumnezeu ești și Ție slavă înălțăm,
Tatălui, și Fiului, și Sfântului Duh, acum...34
Această rugăciune se întâlnește și în alte Evhologhii importante, precum RGB gr.
27, f. 131r (sec. X) („Εὐχὴ ἐ λ τῇ ὰ όβ ῃ”)35, RNB gr. 226, f. 107rv (sec. X)
(„Εὐχὴ λ η ἐ λ τῇ ὰ όβ ”), Grott. Γ.β. IV, 103v (sec. X) („Εὐχὴ ἐ ὶ λ τῆ ,
η ὰ όβ ”)36, Grott. Γ.β. VII, 107r (sec. X) („Εὐχὴ ἰ λ τὴ ”)37, Sin. gr. 959, f.
107rv (sec. XI) („Εὐχὴ ἐ λ τῇ, ὰ όβ ”)38, Sin. gr. 961, f. 77r (sec. XI-XII) („Εὐχὴ ὰ
όβ ἐ λ τῇ”)39, Grott. Γ.β. Ι, f. 37r (sec. XIII) („Εὐχὴ λ η ἐ λ τῇ ῃ ὰ
όβ ἰ τὸ , ἰ τὸ ἁ Δ ή η ἐξώ τ , ὶ ἰ τὴ λ τ ”) 40,
41
ΕΒΕ 662 (sec. XIII) . În aceste mss. caracterul comemorativ al rugăciunii nu mai este
reliefat de rubrica introductivă. De altfel, nici conținutul rugăciunii nu pune un accent
deosebit pe acest aspect, cu excepția frazei inițiale. Astfel, rugăciunea putea fi întrebuințată
în vreme de primejdie cauzată de război, mai ales că în cod. BNF Coislin 213 ea era
destinată pomenirii unui asemenea eveniment. Rămânând la cod. BNF Coislin 213 (a.
1027), în pinaxul acestui document întâlnim menționată o „Rugăciune asupra vaselor trimise
la război” („Εὐχὴ ἐ ὶ χ λ ω 42 τ λλ τὰ όλ · ὐχὴ ´”), însă, din
32
Mateos, Le Typicon I, 78-79; Baldovin, „A Note on the Liturgical Processions”, 32.
33
Juan Mateos, Le typicon de la Grande Église II, OCA 166 (Roma: PIOS, 1963), 146-147.
34
„Μ τὰ τὴ ἐ τ ῆ ἱ , ὐχὴ τῆ λ λ ·Π λ υ, Κύ , τ ῦ λ ώ υ ότ υ, ή η
, ὶ λ χ ω ύλω υ χω ή ω η ω ό τω , ὡ ὅ ὑ β λλ τῷ ,
τ ῦτ ὶ τῇ η ῳ ὐ λ χ ᾳ· ὸ ό υ, ἐ τ ψ ἡ ᾶ , ὁ ὸ τῶ ωτη ῶ ἡ ῶ ,
ὶ ό τ ψ τὸ υ ό υ ’ ἡ ῶ , ὅ ω ὴ ἰ τὸ ἰῶ ὀ ῇ ἡ ῖ , λλ’ ἐ τῷ ἐλ υ ζωώ ῃ
ἡ ᾶ, ὶ τ χὺ τ λ β τω ἡ ᾶ ἱ ἰ τ υ, Κύ . Ἐ ώ( η )· Ὅτ ἐλ ή ω ὶ
λ ω ὸ ὑ χ , ὶ ὶ τὴ όξ , τῷ τ ὶ ὶ τῷ υἱῷ ὶ τῷ ἁ ῳ ύ τ , ῦ ”;
Velkovska, „ Rites and Prayers”, 324.
35
Josef Koster, Das Euchologion Sevastianov 474 [X/XI Jhdt.] der Staatsbibliothek in Moskau (Thesis ad
Lauream, Roma: Pontificio Institutum Orientalium Studiorum, 1996), 97.
36
Stefano Parenti, L’Eucologio Manoscritto Γ. β. IV (X sec.) della Biblioteca di Grottaferrata. Edizione
(Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Roma: Pontificium Institutum Orientale, 1994), 48.
37
Gaetano Passarelli, L’Eucologio Cryptense G.b. VII: (sec. X), Ἀ λ τ Βλ τ ω 36 (Θ λ η:
Π τ χ ὸ Ἵ υµ Π τ ῶ Μ λ τῶ , 1982), 127.
38
Cf. Алексей Афанасьевич Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в
библиотеках Православного Востока, томь II (Киевь: Типография Императорского Университета Св.
Владимира, 1901), 58.
39
Cf. Дмитриевский, Описание литургических рукописей II, 80.
40
Miguel Arranz, L’Eucologio Costantinopolitano agli Inizi del Secolo XI (Roma: Editrice Pontifica Università
Gregoriana, 1996), 135.
41
Panaghiotis L. Kalaitzidis, Τὸ ὑπʹ ἀριθµ. 662 χειρόγραφο-εὐχολόγιο τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ἐλλάδος
(Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum Roma: PIO, 2014), 50.
42
Despre ce desemna termenul „χ λ ” a se vedea Demetrius Moutsos, „Greek ΧΕΛΑΝΔΙΟΝ and Latin
CELUNDRIA”, Byzantion 62 (1992), 402-413.

pricina unei lacune în ms., conținutul acesteia nu s-a păstrat. O întâlnim totuși într-un alt
codex al Evhologhiului constantinopolitan, și anume în ms. Grott. Γ.β. I (sec. XIII)43. Iată
conținutul rugăciunii potrivit acestui document: Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Cel ce ai
mers pe mare ca pe uscat și pe sfinții Tăi ucenici i-ai slobozit cu venirea Ta din tulburarea
ei, Însuți și acum, Stăpâne, călătorește împreună cu vasele trimise asupra vrăjmașilor Tăi,
încă și vânturi blânde și folositoare trimițându-le lor, și mare cu valuri netede dăruindu-le,
dă-le a birui pe cei asupra cărora au fost trimise, a celor ce Te hulesc pe Tine, adevăratul și
singurul Dumnezeu, și a celor ce tăgăduiesc iconomia Ta minunate fă și acum milele Tale
[cf. Ps. 16, 7], împreună-conducând pururea și ajutându-ne nouă celor ce nădăjduim în Tine
și așteptăm ajutorul cel de la Tine. Că Tu ești Pricinuitorul păcii și Ție slavă înălțăm...44
În rugăciune, dușmanii imperiului sunt numiți vrăjmași ai lui Dumnezeu, întrucât
blasfemiază pe Singurul Dumnezeu adevărat. Se cere explicit de la Dumnezeu biruința
asupra dușmanilor, Dumnezeu fiind invocat drept Cel ce conduce oastea credincioșilor în
război. Evhologhiul italo-grecesc Grott. Γ.β. VII (sec. X), după ce redă rugăciunea
constantinopolitană a litiei „la toată frica”, din cod. BNF Coislin 213, conține o „altă”
rugăciune, de origine periferică (italo-greceasă), având același scop: Rugămu-ne Ție,
Doamne, Dumnezeul nostru, cruță-ne pe noi, făptura lucrurilor mâinilor Tale, și ne
izbăvește pe noi și poporul Tău de toată năvălirea celor rele ce atârnă asupra noastră;
izbăvește-ne pe noi de toată rana și nenorocirea cea din dumnezeiască urgie, ce pedepsește
pe păcătoși și cearcă pe drepți; izbăvește-ne pe noi de toată ispita ce stăpânește inima
oamenilor și întărâtă gândurile; izbăvește-ne pe noi de războiul ce s-a pornit și de urgia ce
va să fie; izbăvește-ne pe noi de tot necazul și [de toată] strâmtorarea; izbăvește-ne pe noi
de foamete, de boală, de cutremur, de potop, de foc și de scularea asupra noastră a celor de
alt neam; izbăvește-ne pe noi de săgețile, și de loviturile, și de sabia războiului; izbăvește-ne
de vânturi iuți și de vijelia ce năvălește; izbăvește-ne pe noi de tot lucrul ce umblă în
întuneric [Ps. 90, 7]; izbăvește-ne pe noi de toată stăpânirea întunericului acestui veac și ne
învrednicește pe noi de lumina Ta cea vecuitoare și nestricată și de nădejdea [bunătăților]
celor ce au să fie și a celor nepovestite, cu bunăvoirea și bunătatea Unuia-născut Fiului
Tău, cu Care ești binecuvântat...45
Rugăciunea se mai întâlnește, cu anumite diferențe textuale, în ms. Sin. gr. 959, ff.
108r-109r (sec. XI)46, fapt ce ne permită să presupunem proveniența orientală a textului
evhologic. Întrebuințarea acesteia în vreme de război rezultă limpede din conținut, fiind
prezente referințe clare la un asemenea context politico-social: „izbăvește-ne pe noi de
războiul ce s-a pornit”, „izbăvește-ne pe noi ... de scularea asupra noastră a celor de alt
neam”, „izbăvește-ne pe noi de săgețile, și de loviturile, și de sabia războiului”. Războiul
este îngăduit de Dumnezeu pentru pedepsirea spre înțelepțire a păcătoșilor și spre încercarea
drepților. Nu sunt cereri explicite pentru biruința în război, ci doar pentru mântuirea din
acesta.
43
Precum și în EBE 662, f. 174r (sec. XIII); Kalaitzidis, Τὸ ὑπʹ ἀριθµ. 662 χειρόγραφο, 51.
44
„Ὁ Θ ὸ ὁ Θ ὸ ἡ ῶ , ὁ ὰ λ ττη ζ ύ ὡ ἐ ὶ ξη ᾶ ὶτ ὺ ἁ υ υ ητὰ ἐ τῆ τ χῆ
ὐτῆ ἐλ υ ώ τῇ υ ᾳ υ, ὐτὸ ὶ ῦ Δ ύ λ υ τ ῖ τ λλ υ ὶ τὰ
τῶ ἐχ ῶ υ ὶ ῖ ὶ ὐ ῖ τ ὺ υ ὐτ ῖ ἐ ω ὶ λ ύ χω τὴ
λ ττ , ὸ τ ῦ ὶ τ ὺ ἐ λ τ ᾿ ὧ ἐξ η βλ η ύ τω ὲ τὸ λη ῆ ὶ
ό Θ ὸ ὶ τὴ ὴ υ ω ἰ , υ τω ὶ ῦ τὰ ἐλ η υ υ τ τη ῶ ὶ ὶ
υλλ β ό ἡ ῖ τ ῖ ἰ ὲ ό ὶ τὴ ἐ ῦ χ β ή . Ὅτ ὺ ἶ ἴτ τῆ
ἰ ή η ὶ ὶ τὴ όξ ”, Arranz, L᾿Eucologio Costantinopolitano, 354.
45
Textul grecesc în Passarelli, L'Eucologio Cryptense G.b. VII, 127.
46
A se vedea și Дмитриевский, Описание литургических рукописей II, 58.

3. RUGĂCIUNI ALE IERARHILOR BIZANTINI DIN SEC. XIV-XV

Exemplele de rugăciuni în vreme de război se înmulțesc în veacurile XIV-XV47, în
contextul catastrofelor istorice ale Imperiului Roman de Răsărit atât în fața turcilor, cât și a
adversarilor creștini din Balcani, Ungaria și Occident. În mss. ce datează din această
perioadă pot fi astfel întâlnite câteva rugăciuni atribuite unor personalități bisericești
marcante ale epocii. În cele ce urmează, vom zăbovi asupra unor tipare de rugăciuni în
vreme de primejdie pricinuită de năvălirea „neamurilor”, alcătuite de: Filotei Kokkinos,
Patriarhul Constantinopolului, Grigorie Palamas și Simeon, Arhiepiscopii Tesalonicului,
precum și de Macarie Hrisochefalos al Filadelfiei.
Mai întâi, o „Rugăciune la năvălirea neamurilor”, atribuită Sfântului Grigorie
Palamas († cca.1357), se întâlnește în ms. Athos, Dionisiu 174, f. 241r (sec. XIV), precum și
în alte câteva mss. din secolele XV-XVI, menționate de P. Hristou, care a și transcris textul
acesteia48. Iată traducerea românească a rugăciunii49:
Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ești mai înainte de veci și rămâi în veci, Cel ce covârșești atât cu
milostivirea, cât și cu nemărginitul puterii, Care pentru nepovestitele Tale îndurări ai plecat
cerurile și Te-ai pogorât pe pământ și pentru mântuirea păcătoșilor Te-ai făcut om, Cel ce
firea noastră, pe care ai primit-o, ai făcut-o nemuritoare și cu ea Te-ai înălțat de unde Te-ai
și pogorât, ca din ceruri să auzi cu milă pe cei care cu inimă zdrobită strigă către Tine,
Însuți, Stăpâne al tuturor, pleacă urechea Ta și auzi-ne pe noi, nevrednicii robii Tăi, care și
ne astupăm gura pentru osândirea de sine a conștiinței, însă și cutezăm a face rugăciune.
Știm că am petrecut nevrednici de cea de negrăit golire a Ta până la noi pentru noi și de
lucrurile, și cuvintele cele mari, și patimile, și pogorârea până la iad, și de preaslăvita
iarăși venire, dar știm și a Ta nebiruită iubire-de-oameni și necheltuită bunătate; pentru
aceasta ne și aruncăm pe noi înșine către mulțimea nenumărată a îndurărilor Tale și
mărturisim stăpânirea [Ta], măcar că ne-am înstrăinat de poruncile Tale, din pricina
mulțimii greșelilor noastre, și ne rugăm Ție, nu întoarce fața Ta de la noi, nici nu ne lepăda
pe noi de la fața Ta, nici nu ne da pe noi celor ce se pornesc cu furie asupra noastră. Caută
spre noi cu ochiul Tău cel milostiv, privește cu milă la smerenia noastră și arată-ne mai
presus de văzuții și nevăzuții vrăjmași, și de primejdiile ce sunt puse înainte, și de cele au să
fie. Pune întru noi putere din înălțime, îngrădește-ne pe noi cu dreapta Ta cea a-tot-
puternică, păzește-ne pe noi sub acoperământul aripilor Tale [cf. Ps. 16, 9], întărește
dragostea unora către alții și pace nerăzvrătită dăruiește-ne. Mai înainte de toate și peste
toate întărește întru noi frica Ta și bunătatea Ta, ca și peste noi să se slăvească numele Tău
cel sfânt, că Ție Unuia ne-am lăsat, și către Tine Unul privim, și la Tine Unul avem toate
nădejdile, și Ție slavă înălțăm, împreună și Celui fără-de-început al Tău Părinte și
atotsfântului, și bunului, și de-viață-făcătorului Tău Duh, acum, și pururea, și în vecii
vecilor. Amin.
47
A se vedea Philip Slavin, „From Constantinople to Moscow: fourteenth century liturgical response to the
Muslim incursion in Byzantium and Russia”, Church and Society in Late Byzantium, ed. Dimiter Angelov
(Kalamazoo, Michigan: Medieval Institute Publications, 2009), 201-229.
48
Γ η υ τ ῦ Π λ ᾶ, Συγγράματα, τ ', . Π. Χ ή τ υ (Θ λ η: Ε . Οἱ Κυ ,
1992), 277-278.
49
Traducerea îmi aparține. A se vedea și traducerea realizată de I. Ică jr. în Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri
dogmatice – Viața – Slujba. Scrieri I (Sibiu: Deisis, 2009), 733-734.

R. Sinkewicz susține că rugăciunea a fost alcătuită în jurul anului 1350, estimare

acceptată și de Ph. Slavin50. Potrivit textului rugăciunii, cauza războiului este viețuirea
nevrednică a creștinilor (romei) față de iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu. Vrăjmașii nu
sunt identificați neapărat cu „agarenii”, sintagma „cei ce se pornesc cu furie asupra noastră”
lăsând să se înțeleagă o referire la multiplele conflicte militare ale romeilor pe mai multe
fronturi în veacul al XIV-lea51. Cererile privesc dobândirea păcii și întărirea poporului în
frica lui Dumnezeu, nefiind prezente petiții explicite pentru biruirea vrăjmașilor.
În ms. Athos, Vatopedu 133 (744) (sec. XIV) întâlnim o rugăciune atribuită
Patriarhului Filotei Kokkinos († cca. 1379)52, pentru vremea de război:
Stăpâne, Doamne, Dumnezeul nostru, Care prin cuvântul nespus al înțelepciunii
chivernisești toate către folosul zidirii și stăpânești viața aceasta a noastră vremelnică prin
armele dreptății, cele de-a dreapta și cele de-a stânga [2 Cor. 6, 7] cu folos și câștig,
dăruindu-ne nouă nădejdile neclintite ale bunătăților de acolo, ce au să fie, Care și puterea
aceasta vicleană și rău-făcătoare a vrăjmașilor celor fără-de-lege, de parcă ar fi oarecare
bici vârtos, sau fiară sălbatică, sau fulger și vârtej cu vânt arzător, spre învățătura noastră
ai slobozit asupra noastră, să nu ne mustri pe noi cu mânie, nici cu urgia Ta să ne
pedepsești [cf. Ps. 37, 2], ca să nu se bucure vrăjmașul [cf. Ps. 24, 2] de căderea și pieirea
noastră, nici să zică: „Unde este Dumnezeul lor?” [Ps. 78, 10]. Făcutu-ne-am ocară
vecinilor noștri, batjocură și râs celor dimprejurul nostru [Ps. 78, 4], străinii cuprind
cetățile noastre înaintea ochilor noștri, cele dinaintea lor [sunt] raiul desfătării și cele de pe
urma lor, pajiștea pustiirii [cf. Ioil 2, 3], risipitu-ne-am în toate neamurile și în țări
îndepărtate, și am fost lepădați, ca fii vrednici de hulă, neam îndărătnic și amărâtor [Ps. 77,
10], prin fier a trecut sufletul nostru [Ps. 104, 14], pus-au stârvurile robilor Tăi mâncări
păsărilor și fiarelor pământului [cf. Ps. 78, 2], vărsat-au sângele lor ca apa [Ps. 78, 3],
socotitu-ne-am ca niște oi de junghiere [Ps. 43, 24] și nu este cel ce izbăvește [Ps. 70, 12].
Tu însă Tatăl nostru [Mt. 6, 9] ești, și către Tine scăpăm [cf. Ps. 142, 9], numele Tău
chemăm [cf. Ps. 74, 2]. Întoarce, Doamne, robia noastră, păzește pe fiii celor omorâți,
răsplătește vecinilor noștri de șapte ori în sânul lor ocara lor [Ps. 78, 11-12], pe care cei ce
Te hulesc o grăiesc asupra Ta, Stăpâne. Ocrotește turma Ta aceasta și toată plinirea
creștinească, pentru Tine și pentru scumpul sânge al Unuia-născut Fiului Tău, Care pentru
noi, nevrednicii, cu iubire-de-oameni S-a golit pe Sine Însuși [Fil. 2, 7], iar pe credincioșii
noștri împărați îmbracă-i cu putere nebiruită în războaie, grăiește pace în inima lor pentru
50
Robert Edward Sinkewicz, „Gregory Palamas”, La theologie byzantine et sa tradition, vol. II, ed. Carmelo
Giuseppe Conticello and Yassa Conticello (Turnhout: Brepols, 2002), 152, apud Slavin, „From Constantinople
to Moscow”, 204.
51
Pentru contextul geo-politic al Imperiului Roman de Răsărit în vremea Sfântului Grigorie Palamas a se vedea
Ioan I. Ică jr., „Sfântul Grigorie Palama în context geopolitic – cronologie comentată”, Sfântul Grigorie
Palama, 45-83.
52
Textul grecesc este redat în Дмитриевский, Описание литургических рукописей II, 290. În alte mss. și
ediții ale Evhologhiului rugăciunea este atribuită unui alt Patriarh constantinopolitan din veacul al XIV-lea, și
anume Calist I († 1363), însă Ph. Slavin datează alcătuirea acestei rugăciuni în timpul primului mandat
patriarhal lui Filotei, 1353-1354 [Slavin, „From Constantinople to Moscow”, 204; a se vedea și Филарет
Гумилевский, Историческій обзор пѣснопѣвцев и пѣснопѣня греческой церкви (Санкт-Петербург:
Издание книгопродавца И.Л. Тузова, 1902), 371-372]. Patriarhului Filotei îi sunt atribuite și două canoane,
unul la vreme de diferite primejdii, printre care și năvălirile barbarilor [a se vedea Π τ ύλ Φ λ υ
Κ υ τ υ, Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου. Ποιητικὰ ἔργα, κριτική έκδοση (Α τ τ λ Π τή
Θ λ η , 1992), xiii] și altul, păstrat în documentele liturgice slavone, pentru cneaz și popor, când se iese
din cetate împotriva vrăjmașilor [a se vedea Г. М. Прохоров, „К истории литургической поэзии: гимны и
молитвы патриарха Филофея Коккина”, Труды Отдела древнерусской литературы. Л 27 (1973), 145].

ceilalți, pentru Biserica Ta, pentru tot poporul Tău cel zdrobit de încercări, precum știi, și
care rabdă rele pătimiri din toate părțile, ca rămășița scurtă a vieții noastre pașnică și
netulburată să o viețuim, aruncând această ticăloasă și nestatornică răzvrătire, ca o
vătămare aducătoare de moarte, din vasele sufletului, cu bunăvoirea și bunătatea Unuia-
născut Fiului Tău, cu Care ești binecuvântat, împreună cu întru-tot-sfântul, și bunul, și de-
viață-făcătorul Tău Duh, acum și pururea...
Rugăciunea, bogată în referințe psalmice potrivite temei, are un profund caracter
penitențial, determinat de contextul social și politic nefast al imperiului creștin răsăritean
aflat sub puternică agresiune turcească. Aceasta a fost îngăduită de pedagogia dumnezeiască,
însă Dumnezeu este rugat ca mustrarea Sa să nu fie prelungită, ca nu cumva să „se bucure
vrăjmașul de căderea și pieirea noastră”, și chiar să nege atotputernicia Dumnezeului
creștinilor. Izbăvirea este cerută de la Dumnezeu nu pentru vrednicia creștinilor, ci pentru
Jertfa Mântuitorului, dar și pentru pedepsirea celor ce blasfemiază. Deși rugăciunea conține
o cerere limpede pentru victoria împăraților credincioși în război, Dumnezeu este rugat să le
insufle și duhul păcii atât față de popor, cât și față de Biserică.
Și Sfântului Simeon al Tesalonicului îi sunt atribuite patru rugăciuni în vreme de
dezastre și de război, însă în această lucrare mă voi opri numai asupra a două dintre ele, ce
vizează în mod special contextul războiului53; cea dintâi, aflată în ms. EBE 2065, ff. 196r-
202v (sec. XV) poartă titlul „Εὐχὴ ἰ ἐ ὴ ἐ ῶ ὶ ἰ ἴτη ” (=SYM 1)54,
iar a doua, cuprinsă în ms. Vindobonensis Theol. gr. 218, ff. 466v-468v (sec. XV, este
precedată de rubrica „Εὐχὴ τὰ ἐ ῶ λ ω ” (=SYM 2)55. Întrucât aceste rugăciuni
au o întindere considerabilă, ofer mai jos fragmentele pe care le consider esențiale stilului
unor asemenea creații:
SYM 1:
Preaînalte Doamne, ... nu Te mânia pe noi [Ps. 84, 5], nici nu întoarce fața Ta cea bună de la noi [cf.
Ps. 101, 3],cei ce ne apucăm a întinde mâinile către Tine, și a ridica buzele, și a Te ruga pe
Tine, Stăpânul. Căci cu covârșire Te mâniem, Doamne, și pentru aceasta vrednici suntem de
nesuferire ... Plini suntem de toată disprețuirea, mândria, ura și viclenia, care sunt cele
dintâi ale începătorului răutății; unelte suntem ale pizmei și ale zavistiei, ale ocărârii și ale
pârii, ale hrăpirii, ale nedreptății și ale tot lucrului asupririi. Fără de milă suntem,
neîndurători, neiubitori de bine, necurați, spurcați, lucrători ai lucrurilor celor de tot felul
ale păcatului. Glasul Tău, Doamne, cel ce zice: „Nu va rămâne Duhul Meu în oamenii
aceștia, pentru că trupuri sunt” [Fc. 6, 3] este potrivit și pentru noi. Că ... nu este întru noi
ceva din ale Tale, afară doar că ne numim pe noi credincioși ai Tăi, lucru care Te pornește
și mai mult spre mânie. Că cei ce Te chemăm pe Tine am lepădat cele ale Tale și cu gura Te
binecuvântăm [cf. Ps. 61, 5], dar inima noastră se depărtează de voile Tale [Is. 29, 13] ...,
neavând urmă de dragoste nici către Tine, nici către aproapele. Pentru acestea prigoniți și
strâmtorați suntem de către vrăjmașii noștri [cf. Ps. 105, 42]. Pentru acestea s-au făcut tari
împotriva noastră aceștia. Pământul nostru înaintea noastră străinii îl mănâncă [Is. 1, 7].
Cetățile noastre au fost prăpădite, și pustiite, și de cei de alt neam sunt stăpânite. Făcutu-ne-
53
Celelalte două poartă titlul „Εὐχὴ ἐξ λ ή ω ὶ ἰτή ω λ ηἐ ὶ ῷ ὶ ὐχ ῷ ὶ ἐ ῶ
ἐ ῇ” și „Εὐχὴ λ η ἐ ὶ ὐχ ῷ ὶ λ ῷ ὶ ἐ ῶ ἐ ῇ”; textele lor au fost editate în Ιω η Μ.
Φ υ τ ύλη , Συμεών Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τα Λειτουργικά συγγράμματα 1, Ευχαί και Υμνοι,
(Θ λ η, 1968), 23-27.
54
Textul grecesc a fost editat în Φ υ τ ύλη , Συμεών Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, 38-41.
55
Textul grecesc a fost editat în Φ υ τ ύλη , Συμεών Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, 58-61.

am spre pradă neamurilor [cf. Iez. 26, 5]. Ca niște oi spre junghiere [Ps. 43, 24], așa au dus
poporul Tău. Mulțimea celor prinși în război a umplut lumea. Tații căzniți și maicile sunt
despărțiți de prunci. Pruncii sunt omorâți, lepădați, dați spre cumpărare, asemenea
vietăților necuvântătoare, celor ce îi voiesc. Și nu sunt numai acestea înfricoșătoare, ci și
foamete, și secetă, și grindină, și cutremur, și nerodirea pământului ne strâmtorează pe noi,
că neîncetat Te-am mâhnit pe Tine. Însă, iubitorule-de-bine Doamne, nu ne părăsi pe noi
[cf. Ps. 26, 9]. Îndurat și milostiv fi păcatelor noastre. Înmulțește a întoarce mânia Ta [Ps.
77, 43]. Nu aprinde toată mânia Ta asupra noastră [cf. Ps. 77, 43]. Adu-Ți aminte că trup
suntem, duh ce trece și nu se întoarce [Ps. 77, 44]. Cu brațul Tău scapă-ne pe noi [cf. Ps.
76, 16]. Până când, Doamne, Te vei mânia până în sfârșit? [Ps. 78, 5]. Varsă mânia Ta
peste cei ce nu Te cunosc pe Tine [cf. Ps. 78, 6]. Răsplătește vecinilor noștri de șapte ori
[Ps. 78, 12] cele pe care le-au lucrat împotriva noastră. Degrab să ne întâmpine pe noi
îndurările Tale [Ps. 78, 8]. Pentru slava Ta ajută nouă [cf. Ps. 78, 9], că am sărăcit foarte
[Ps. 78, 8]. Arată fața Ta și ne vom mântui, Doamne [Ps. 79, 4]. Dă război cu cei de
războiesc cu noi [Ps. 34, 1]. Gonește pe cei ce ne prigonesc pe noi. Oprește mânia Ta cea
împotriva noastră. Dezleagă și pornirile nestatornice ale stihiilor împotriva firii, cele
împotriva noastră mișcate ... Miluiește-ne pe noi, Milostive. Slobozește-ne pe noi de toate
cele înfricoșătoare, Slobozitorule. Vindecă-ne pe noi, Vindecătorule. Viază-ne pe noi, Viață.
Chivernisește-ne pe noi, Purtătorule-de-grijă și Chivernisitorule al tuturor. Veselește-ne și
ne călăuzește spre tot lucrul bun, Veselia și Izvorul bunătăților. Mântuiește-ne pe noi cu
trupurile și cu sufletele, Singurul Mântuitor și în vremea de acum, și în cea ce va să fie.
Pentru bunătatea Ta, pentru îndurările Unuia-Născut Fiului Tău, pentru înomenirea Lui,
pentru a-tot-sfânta Lui patimă și scularea [din morți] cea de-viață-purtătoare, pentru
preasfânta Lui Maică, pentru toți sfinții Tăi și pentru cel mai mare întru biruințe, Dimitrie.
Că al Tău este a milui și a mântui, Dumnezeul nostru, și Ție slavă înălțăm...
SYM 2:
Tată, Fiule și Duhule sfinte, Un singur Dumnezeu în Treime, Bunule, Milostive, Cel
bun și blând tuturor celor ce Te cheamă pe Tine [Ps. 85, 5], Cel îndelung-răbdător și Care
Îți pare rău de răutățile oamenilor [Iona 4, 3], nu întoarce fața Ta de la noi [cf. Ps. 26, 9],
păcătoșii, nici nu Te mânia de rugăciunea noastră [cf. Ps. 79, 5] ..., ci știind smerenia și
marea noastră zdrobire de către primejdii nenumărate și greutatea multelor noastre
necazuri, cele ce cu dreptatea se aduc asupra noastră pentru mulțimea păcatelor noastre,
înduplecându-Te nouă, celor ce ne mărturisim greșelile, primește-o pentru bunătatea Ta și
lasă nouă păcatele cele nenumărate ... Că nu știm Dumnezeu afară de Tine [Is. 26, 13], și
pururea la Tine scăpăm, la Singurul și adevăratul în Treime Dumnezeul nostru ..., că și
pentru Tine, Dumnezeul nostru, suntem supărați de vrăjmașii Tăi, care ne primejduiesc și ne
dau război nouă ... Ci Tu, Care și pe Faraon cu toată oastea lui cu braț preaînalt l-ai
pierdut [cf. Ieș. 6, 1-6] ..., Care și pe Amalic l-ai răsturnat [cf. Ieș. 17, 8-16] ..., Care și pe
Sion, și pe Og, împărații îngâmfați, care într-acea vreme se întrarmau asupra alor Tăi, cu
tăria Ta dumnezeiască i-ai fărâmat și i-ai surpat [cf. Num. 21, 20-35], Care ai pierdut
nenumăratele neamuri necinstitoare ale hananeilor și pământul lor l-ai dat moștenire
poporului evreilor [cf. Ios. 11, 3-12, 7; Ps. 134, 12], Care și pe strategul Olofern cu toată
oștirea lui [cf. Idt. 15] și pe madianiți cu totul i-ai prăpădit [cf. Jud. 6-7], Care mulțimile
asirienilor le-ai fărâmat [cf. 4 Reg. 19, 35] și oastea Siriei ai orbit-o [cf. 4 Reg. 6, 18-23], și
ai dat-o în mâinile celor ce au nădăjduit în Tine pentru rugăciunile drepților bărbați, Care

nenumărate ai făcut pentru cei ce cred în Tine din veac, Care Însuți ești Cel ce ești și poți
toate, și Milostiv, și Îndurat, și Care te scârbești de cei nedrepți și de cei necinstitori, dar Te
întorci către cei ce se pocăiesc dintre robii Tăi și lucrezi cele pentru ei, pleacă-Te și spre
noi, robii Tăi, care rău pătimim așa mult, și, îndurându-Te de noi, zdrobește pe vrăjmașii
noștri și gonește-i pe ei, și pierde-i, și doboară-i, ca pe Faraon acela, ca pe Amalic, ca pe
Sion, ca pe Og. Ca pe Madim și ca pe Sisara [cf. Jud. 4, 15; Ps. 82, 10], și ca pe cei rămași
dintre vrăjmașii Tăi, pe care i-ai zdrobit de tot, fă-i pe cei care se leapădă de Tine, și pe cei
care hulesc numele Tău cel sfânt, și pe cei care merg înainte împotriva sfinților Tăi, și pe cei
care asupra noastră, a slugilor Tale, nebunește se pornesc, și pe cei ce voiesc a ne robi pe
noi și pe cele ale evlaviei noastre a le împuțina, și pe cei ce se silesc a disprețui și a ocărî
numele Tău și fă să nu aibă putere cei ce hulesc și să nu fie cei ce cu necuvioșie vorbesc de
Tine, Cel ce ești pururea, Tatăl, împreună cu Unul-născut Fiul Tău și cu Duhul, Unul în
Treime Dumnezeu. Pentru aceasta, să se arate puterea numelui Tău, Dumnezeule Tare și
atotputernicia puterii Tale celei nemăsurate și surpă desăvârșit pe cei semeți, și fă putere cu
brațul Tău [cf. Lc. 1, 51], și risipește-i pe ei [Ps. 58, 12], Cel ce stai împotrivă celor semeți
[Pr. 3, 34]. Surpă pe puternicii necinstitori de pe tronurile tăriei lor tiranicești [cf. Lc. 1,
52] și aducătoare-de-moarte și înalță pe cei smeriți [cf. Lc. 1, 52], pe noi, slugile Tale, cei
ce ne-am împuținat, și am sărăcit foarte [Ps. 78, 8] din pricina mulțimii nenorocirilor.
Umple-ne pe noi, cei ce flămânzim [cf. Lc. 1, 53], de bunătățile Tale cele de tot felul, iar pe
cei bogați întru ale noastre, și îmbelșugați întru bunătățile pământului Tău, și care se
leapădă de Tine scoate-i afară deșerți [cf. Lc. 1, 53] ..., lasă-ne nouă, celor ce mărturisim un
singur Dumnezeu în trei ipostasuri, greșelile noastre toate și mântuiește-ne pe noi pentru
singură credința și nădejdea noastră întru Tine și pentru a Ta singură milă, și întoarce
mânia Ta de la noi [Ps. 84, 5], și încetează toată urgia Ta cea asupra noastră [cf. 2 Mac. 7,
28], și gonește pe vrăjmașii noștri. Dă război celor ce ne dau război [Ps. 34, 1], scoate-ne
de la vrăjmașii noștri [cf. Ps. 142, 9], surpă-i pe ei și desăvârșit pierde-i. Să cunoască ei că
Tu ești Singurul Dumnezeu [Dan. 3, 21], Cel tare [Ps. 41, 3], și Cel puternic, și Cel ce poți
lucruri mari, și păzești, și mântuiești pe cei ce nădăjduiesc întru Tine [Ps. 16, 7]. Veselește-
ne pe noi întru darurile Tale. Dă-ne nouă ușurare, și pace și slobozirea cea mai dinainte, și
an bun, și desfătarea de bunătățile Tale pământești, ca, în pace viețuind, să Te slavoslovim
cu bună-cinstire și să aflăm bunătățile Tale cele cerești...
Regăsim și în aceste rugăciuni motivul pedepsei drepte a războiului, îngăduite de

Dumnezeu a cădea asupra creștinilor pentru purtarea lor necuvioasă față de poruncile
dumnezeiești. Caracterul penitențial aspru este evident, rugăciunile fiind abundente în
referințe scripturistice potrivite realității nefericite. Sfântul Simeon face, de asemenea,
descrieri plastice ale ororilor războiului, întrebuințând și imagini vetero-testamentare.
Totodată, regăsim un caracter anamnetic mai pronunțat, evocându-se intervențiile minunate
ale lui Dumnezeu pentru izbăvirea poporului lui Israil în Vechiul Testament; Dumnezeu este
rugat să lucreze și acum, ca odinioară, pentru izbăvirea creștinilor de necredincioși. De
remarcat este însă caracterul polemic al rugăciunilor față de Islam; ortodocșii sunt asupriți de
cei care nu-L cunosc pe Dumnezeul adevărat nu doar din rațiuni ale pedagogiei
dumnezeiești, ci și pentru credința lor în Sfânta Treime, fiind punctate diferențele religioase
esențiale între creștini și musulmani.
O ultimă rugăciune asupra cărora ne vom opri este atribuită lui Macarie
Hrisochefalos, Mitropolitul Filadelfiei (1336–1382), cuprinsă în ms. GIM Syn. gr. 454 (olim

47) (a. 1607)56. Rugăciunea, intitulată „Εὐχὴ ἐ ὶ ἐ ὰ ἐ ῶ ” se află în continuare în

Evhologhiul grecesc actual. Ph. Slavin apreciază faptul că textul rugăciunii se potrivește
contextului asediului turcilor asupra Filadelfiei între 1335 și 1336, sugerând alcătuirea
acesteia fie în primăvara sau vara anului 1336, la scurt timp după hirotonirea lui Macarie ca
episcop, fie puțin mai târziu în timpul episcopatului său57. Textul debutează cu lungi citări
scripturistice, cu preponderență psalmice (Ps. 82, 2-4; Ps. 78, 1-3; Ps. 78, 5, Ps. 93, 3; Ier.
15, 18; Is. 64, 6), ce subliniază pătimirea poporului din pricina războiului și pocăința
determinată de această suferință. Apoi, rugăciunea continuă astfel:
...Însă iarăși voi nădăjdui, ca Zaharia, spre Tine, Doamne, Voitorul milei, că
Dumnezeul îndurărilor Tu ești, Cel ce risipești sfaturile celor tari [cf. Ps. 32, 10], Cel ce
primești rugăciunile celor smeriți [cf. Ps. 101, 17]. Pentru ce ne-am făcut ocară celor de
aproape și celor de departe [cf. Dan. 9, 7], celor ce negreșit s-au abătut de la calea dreptății
spre stricarea dogmelor și celor ce s-au lepădat cu totul spre necinstire, care, neînțelegând
cuvântul purtării Tale de grijă celei a-tot-înțelepte socotesc cercetarea noastră părăsire? Că
se cuvenea a auzi acestea din sfințitele cuvintele, că certați fiind de Domnul ne înțelepțim
[cf. Ps. 17, 36], ca să nu ne osândim împreună cu lumea, dar și a le fi învățat pe acelea
dintre cugetările cele obștești, că nu cei morți, nici cei ce mor nu se învrednicesc de silința
vindecării, ci cei ce viază în boală se bucură de cercetarea doctorilor și a înțelege că
această rană a-toată-lumea întru veselie mai presus de lume se va preface la urmă. Însă nu
au cunoscut, nici nu au înțeles și pentru aceasta ne ocărăsc pentru necucernicie și numesc
beție nădejdea noastră deplină întru Tine, adevăratul Dumnezeu. Și pentru că, pe Tine, Fiul
cel Unul-născut al Tatălui celui fără-de-început, de-o-ființă cu Tatăl, Cel de o fire și cu
atotsfântul Tău Duh vestindu-Te, ne închinăm unei firi, unei ființe, unei puteri, unei
dumnezeiri și împărății, socotesc că pătimim acestea și rana robiei o socotesc ei, smintiții,
dreaptă judecată a necucerniciei, nu pedeapsă pentru greșeli. Și, luând în râs răbdarea Ta,
hulesc dumnezeirea Ta și iconomia Ta cea de-lume-mântuitoare o batjocoresc. Ci slăbește,
Doamne, lasă, Dumnezeule cel mult iubitor-de-oameni, îndură-Te, mult-îndurate și milostive
Stăpâne, și nu ne mustra pe noi mai mult cu mânia Ta [cf. Ps. 37, 2], ca să nu pierim, nici cu
urgia Ta nu ne certa pe noi [cf. Ps. 37, 2], ca să nu ne facem ca la început și mai dinainte de
a fi, ci fi cu noi tare în război, că nu este cu neputință Ție a mântui întru mulți sau întru
puțini. Întărește-ne pe noi, Doamne, Dumnezeul nostru, că întru Tine nădăjduim și întru
numele Tău îndrăznim, și credem cuvântului Tău, Doamne, pe care l-ai grăit către noi, că
ești cu noi în toate zilele până la sfârșitul veacului [Mt. 28, 20], și înalță cornul creștinilor,
și să se rușineze cei ce ne prigonesc, și să se îngrozească cei ce ne înfricoșează pe noi, și să
se înfrunteze, și să piară, și să se sfărâme tăria lor, și stăpânirea lor să nu mai fie, și să
cunoască toți că Domnul este numele Tău și Tu singur ești preaînalt peste tot pământul [Ps.
96, 9], și a Ta este împărăția, și puterea, și slavă și Ție se cuvine a ne închina, adevăratului
Dumnezeului și Mântuitorului nostru, împreună cu cel fără-de-început al Tău Părinte și cu
atotsfântul, și bunul, și de-viață-făcătorul Tău Duh, acum, și pururea, și în vecii vecilor.
Amin.
Pentru creștini războiul abătut asupra lor reprezintă o certare dumnezeiască spre
înțelepțire, iar nu abandonarea lor de către Dumnezeu, precum socotesc necredincioșii. Mai
56
Slavin, „From Constantinople to Moscow”, 221.
57

mult, războiul este comparat cu cercetarea doctorului, spre vindecarea, evident

duhovnicească” a celui bolnav. Această înțelegere îi deosebește pe creștini de „lume”.
Totuși, deși Dumnezeu este Cel Care îngăduie pedeapsa, tot El este Cel Care ajută și
izbăvește poporul, întrucât acesta este prigonit și pentru credința sa în Sfânta Treime. Pentru
(turcii) musulmani, la care se face aluzie în text, tocmai credința întru Un Dumnezeu întreit
în Persoane reprezintă cauza suferinței creștinilor și „justificarea” războiului împotriva lor.
Pe lângă aspectul polemic al textului, rugăciunea conține și cereri pentru îngrozirea, pieirea,
rușinarea și sfărâmarea stăpânirii dușmanilor, astfel încât aceștia să cunoască faptul că
Dumnezeul creștinilor este Cel Adevărat, rațiune întâlnită și în a doua rugăciune a Sfântului
Simeon. După cum remarcă și Ph. Slavin, scopul ultim al războiului împotriva agarenilor
este convertirea lor la creștinism58.
3. RÂNDUIELILE LITURGICE PENTRU ARMATĂ DIN MOLITFELNICUL

ROMÂNESC ACTUAL
În Molitfelnicul românesc actual aflăm câteva rugăciuni și rânduieli pentru armată.
Cea dintâi este „Rânduiala binecuvântării ostașilor în vreme de apărare a patriei” 59, ce are
următoarea structură:
a) rugăciunile începătoare și tetrapsalmul: Pss. 17, 27 (vv. 9-12), 34, 143;
b) Cântarea prorocului Isaia („Cu noi este Dumnezeu...”);
c) litania mare;
d) tropare: „Mântuiește, Doamne, poporul Tău...”, „Cel ce Te-ai înălțat pe Cruce...”,
„Folositoare neînfricată și neînfruntată...”;
e) Rugăciune de binecuvântare a armelor: „Doamne, Dumnezeul nostru, Dumnezeul
oștirilor, Cel puternic și tare în războaie...”;
f) Rugăciune pentru ostași: „Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai ascultat pe
Moise...”;
g) Rugăciune pentru autoritatea de stat și pentru armată în timp de război și neliniște
(atribuită Patriarhului Calist I): „;
h) stropirea armelor cu apă sfințită; rostirea binecuvântării: „Binecuvântarea lui
Dumnezeu, Celui slăvit în sfânta Treime, a Tatălui, și a Fiului, și a Sfântului Duh, prin
stropirea cu această apă sfințită, să se pogoare și asupra armelor acestora, și asupra celor care
le vor purta, spre păzirea și apărarea adevărului lui Hristos. Amin”;
i) stropirea ostașilor cu apă sfințită; rostirea binecuvântării: „Binecuvântarea
Domnului să fie asupra voastră, a tuturor. Să vă îmbărbătați și să se întărească inimile
voastre, ca să biruiți pe vrăjmașii voștri, având nădejde în Domnul, în numele Tatălui...”;
j) Stropirea tuturor cu apă sfințită + Stihirile: „Doamne, Cel ce ai ajutat blândului
David...” + „Caută spre rugăciunea robilor Tăi, ceea ce ești cu totul fără prihană...”;
k) Otpustul (în cadrul căruia sunt pomeniți Arhistrategii Mihail și Gavriil, Sf. Mc.
Dimitrie, Gheorghe, Procopie, Teodor Tiron, Teodor Stratilat).
Rânduiala este, de fapt, o prelucrare după două slujbe din Trebnicului
Mitropolitului Petru Movilă (1646), și anume Rânduiala sfințirii unui stindard ostășesc
(„ ”)60
58
59
Molitfelnic (București: EIBMO, 2019), 666-680.
60
Требник Митрополита Петра Могили, Київ, 1646, т. I, (Киiв: Информаціино-видавничий центр
Украінцькоi Правоcлабноi Церцви, 1996), 245-254.

[=MOV 1] și cea a binecuvântării armelor („ ”)61 [=MOV 2].

Redau, în continuare, schema celor două rânduieli, scoțând în evidență elementele ce au fost
preluate (mai mult sau mai puțin exact) în redactarea românească:
MOV 1 MOV 2
Binecuvântarea + rugăciunile începătoare + Invitatoriu
Ps. 143 Ps. 34
„Responsoriu”: selecție de versete din Pss. 17, 44, 27 Rugăciune: „Doamne, Dumnezeul nostru,
+ pripeala (stihul) Cu noi este Dumnezeu...62 Dumnezeul puterilor, Cel puternic în tărie și tare
în războaie...”
Litania mare
Stropirea armelor cu apă sfințită + formula:
„Dumnezeu este Domnul...” „Binecuvântarea lui Dumnezeu, Celui slăvit în
+ tropare: „Mântuiește, Doamne, poporul Sfânta Treime...”
Tău...”+„Păzitoarea creștinilor nebiruită...”
Stropirea ostașilor cu apă sfințită + formulă: „Să
Condacul: „Cel ce Te-ai înălțat pe cruce de bună vă îmbărbătați și să se întărească inimile
voie...” voastre...”
Rugăciune: „Atotputernice și veșnice Dumnezeul Sărutarea Crucii

nostru, Tatăl Domnului nostru...”
Otpustul
Plecarea capetelor
Rugăciune: „Doamne, Dumnezeul nostru, Care ai
ascultat pe Moise...”
Stropirea steagului cu apă sfințită + formulă: „Se
binecuvintează și se sfințește steagul acesta ostășesc
spre tăria și încredințarea oștirii creștinești, prin
stropirea cu această apă sfințită, în numele Tatălui...”
Predarea steagului + formulă: „Primește steagul
acesta, sfințit cu binecuvântare cerească; să fie
vrăjmașilor neamului creștinilor înfricoșător și
uimitor...”
Slujitorul binecuvintează oastea: „Binecuvântarea
Domnului să fie asupra voastră, a tuturor...”
Stropirea tuturor cu apă sfințită
Stihira: „Doamne, Cel ce ai ajutat blândului

David...”
Otpustul
După cum am văzut mai înainte în această lucrare, împărații Mauriciu și Leon al
VI-lea menționează în tratatele lor militare practica „sfințirii”/„binecuvântării” steagurilor de
luptă. Nu știm însă în ce consta cu exactitate un asemenea rit. Totuși, ritul oferit de Petru
Movilă în Trebnicul său nu reprezintă o mărturie a tradiției bizantine, ci, din contră, o
inovație. Acest fapt este valabil și pentru ritul binecuvântării armelor. Ambele rânduieli
redactate de Petru Movilă reprezintă adaptări ale oficiilor latine corespondente: „De
61
Требник Митрополита Петра Могили, 254-256.
62
În Rânduiala românească, după cum am văzut deja, este prevăzută întreaga Cântare a lui Isaia.

benedictione armorum” și „De benedictione vexilli bellici”63, cuprinse în Pontificale

Romanum Clementis VIII (1595) (pp. 534-538), de unde, cel mai probabil, au fost preluate și
prelucrate de Mitropolitul Kievului. În practica liturgică latină riturile datează cel puțin din
secolul al X-lea64, cunoscând mai multe redactări pe parcursul secolelor. Astfel, rugăciunea
„Atotputernice și veșnice Dumnezeul nostru, Tatăl Domnului nostru...” (MOV 1), reprezintă
o versiunea adaptată și mai elaborată a rugăciunii latine „Omnipotens sempiterne Deus, qui
es cunctorum benedictio...”, iar formula rostită la înmânarea steagului, „Primește steagul
acesta...”, este tradusă după echivalentul latin „Accipe vexillum...”. De asemenea,
rugăciunea „Doamne, Dumnezeul puterilor...” (MOV 2) este o traducere, ușor prelucrată, a
rugăciunii de binecuvântare a sabiei, „Deus omnipotens, in cujus manu victoria plena
constitit...”65. Rugăciunea „Doamne, Dumnezeul nostru, Care ai ascultat pe Moise...” este
preluată de Petru Movilă din documente est-slave anterioare; nu se cunoaște un echivalent
grecesc66.
În practica rusească, rânduiala binecuvântării armelor și cea a steagului de luptă s-
au păstrat, în cea mai mare măsură, în forma lor din Trebnicul lui Petru Movilă. După cum
am văzut, acest lucru nu este valabil și pentru versiunea românească care, în cazul rânduielii
binecuvântării drapelului îmbină elemente din MOV 1 și MOV 2, dar conține și alte adaosuri
sau adaptări. Mai mult, rânduiala românească are și o rugăciune atribuită Patriarhului Calist
I67, aceasta fiind inițial o rugăciune pentru împărat și oastea sa („Εὐχὴ ἰ β λ ὶ τὸ
68
τ τὸ ὐτ ῦ”), ce se regăsește încă în Evhologhiul grecesc .
Molitfelnicul românesc conține și „Rânduiala binecuvântării unui steag (drapel)69,
însă aceasta este cu totul diferită față de MOV 2. Iată schema rânduielii românești:
a) binecuvântarea „Slavă Sfintei și Celei de o ființă...” + rugăciunile începătoare;
b) Ps. 150;
c) litania mare;
d) „Dumnezeu este Domnul...” + troparul sfântului ocrotitor + theotokion;
e) lecturi scripturistice: Ef. 6, 14-18 și Mt. 5, 13-16;
f) ectenie;
g) Rugăciunea „Doamne, Dumnezeule atotputernice ... binecuvintează steagul
acesta, ca să fie semn al iubirii de Patrie și Neam, al vredniciei și al unității noastre ... , ca să
le amintească tuturor neîncetat datoria de a spori în iubire de Dumnezeu, de Biserică și de
Neam...”;
63
Pentru detalii privind aceste rituri și altele asemănătoare a se vedea Derek A. Rivard, Blessing the world.
Ritual and Lay Piety in Medieval Religion (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press,
2009), 160-179.
64
A se vedea Le pontifical romano-germanique du dixième siècle, ed. C. Vogel, R Elze, Studi e Testi 226
(Città del Vaticano: Biblioteca apostolica Vaticana, 1963), 378-379.
65
Rugăciunea este cunoscută în mai multe redactări; cea mai apropiată de versiunea din Trebnic (Molitfelnic)
este întâlnită deja din sec. al XII-lea, aflându-se în Pontificalul lui Durandus [M. Andrieu (ed.), Le pontifical
romaine au Moyen Age, vol. 3: Le pontifical de Guillaue Durand, Studi e Testi 87, (Città del Vaticano:
Biblioteca apostolica Vaticana, 1940), 549-550].
66
Василий Дмитриевич Прилуцкий, Частное богослужение в Русской церкви в XVI и первой половине
XVII в. (Киев 1912), 320.
67
Molitfelnic, 677-679. Pentru această rugăciune a se vedea Slavin, „From Constantinople to Moscow”, 204-
205 și Δη ητ υ Β. Γό η, Τό συγγραφικόν ἔργον τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Καλλίστου Α´ (Ἀ ῆ :
Ἀλτ τζῆ, 1980), 285-286.
68
Εὐχολόγιον, 530-531.
69
Molitfelnic, 681-688. Poate fi vorba atât de un steag militar, cât și de steaguri/drapele aparținând unor orașe
sau diverselor instituții ori organizații.

h) stropirea steagului cu apă sfințită + formulă de binecuvântare: „Se

binecuvintează și se sfințește steagul acesta, prin stropirea cu această apă sfințită, în numele
Tatălui...”;
i) înmânarea de către preot a steagului + formulă: „Vă încredințez steagul acesta,
sfințit cu cerească binecuvântare...”;
j) Imnul atribuit Sf. Niceta de Remesiana + otpustul + polihroniu.
Chiar dacă practica binecuvântării unui steag este atestată în tratatele militare
bizantine, fără a ști însă conținutul exact al unui asemenea rit, obiceiul ridică anumite semne
de întrebare privind legitimitatea sa teologică. Se pune întrebarea: poate fi sfințit un steag de
luptă sau un drapel național, devenind astfel mijloc de comunicare a binecuvântării
dumnezeiești? Pentru creștini semnul identității și al biruinței lor este, evident, cinstita
Cruce. Astfel, în condacul praznicului sfinților împărați Constantin și Elene citim:
„Constantin astăzi, cu Maica sa Elena, Crucea a arătat, lemnul cel preacinstit, care este ...
armă credincioșilor împărați asupra celor potrivnici. Că pentru noi s-a arătat semn mare, şi în
războaie înfricoșător”. Nu voi dezvolta aici mai mult acest subiect, însă în ce măsură este
corect teologic, dar și pastoral, ca Biserica să „binecuvinteze” arme (chiar și pentru
„apărare”), de vreme ce acestea sunt obiecte întrebuințate în vătămarea și uciderea altor
oameni, dar și simboluri naționale, inclusiv drapele de luptă, este un subiect care ar trebui să
atragă atenția forurilor responsabile cu redactarea cărților liturgice în Patriarhia Română.
CONCLUZII
Rugăciunile liturgice în vreme de război sunt evidențe ale diferitelor abordări pe
care Biserica le-a manifestat și continuă să le manifeste față de această realitate tragică a
lumii. Dintre textele evhologice prezentate în această lucrare, în rugăciunile „Arată,
Doamne, fața Ta peste robii Tăi...” (ms. Sin. MG 53), „Iarăși este, Doamne, pomenirea
pedepsei Tale...” (BNF Coislin 213) și „Rugămu-ne Ție, Doamne, Dumnezeul nostru, cruță-
ne pe noi...” (ms. Grott. Γ.β. VII) cererile adresate lui Dumnezeu se rezumă exclusiv la
mântuirea poporului din război și la implorarea milei dumnezeiești, o abordare mult mai
compatibilă cu atitudinea de respingere a războiului specifică începuturilor creștinismului.
Totuși, în paralel, dar mai ales în veacurile specifice apusului Imperiului Roman de Răsărit,
textele liturgice conțin și o vădită retorică „belicoasă”. Anamneza izbânzilor în război a
drepților Vechiului Testament, precum și a înfrângerilor dușmanilor poporului lui Israil,
situează oastea creștină în contextul istoriei sfinte, iar cererea darului victoriei asupra
vrăjmașilor, după pilda acelor drepți, este o reafirmare a lui Dumnezeu ca izvor al biruinței și
a lucrării Sale responsabile față de poporul creștin, cu scopul izbăvirii și dăinuirii sale.
Obiectele anamnezei sunt exclusiv modele vetero-testamentare, fapt ce reprezintă o
schimbare în abordarea realității războiului de către Biserică pe fondul creșterii autorității
Vechiului Testament în viața eclezială bizantină, dar și al acutizării mediului socio-politic în
contextul luptelor pentru supraviețuirea imperiului. Mai ales în ultimele veacuri ale
Bizanțului, rugăciunile capătă un vădit caracter polemic. Creștinii duc un război pentru
credință, fiind prigoniți de ne-creștini pentru adorarea Sfintei Treimi. Dușmanii imperiului
sunt identificați ca dușmani ai lui Dumnezeu, iar biruirea lor, prin intervenția dumnezeiască
este, de fapt, o confirmare a dreptei credințe, lupta împotriva acelor având drept scop ultim
convertirea lor la creștinism. Totodată, oroare războiului este percepută ca o mustrare
dumnezeiască pentru purtarea necuvioasă, contrară poruncilor evanghelice, a creștinilor.
Rugăciunile din veacul al XIV-lea, atribuite unor ierarhi importanți ai vremii, urmează
același tipar, în mare măsură fiind simple compilații.

De vreme ce liturghia reprezintă manifestarea credinței Bisericii, ne putem întreba

care este credința pe care o manifestă Biserica prin binecuvântarea armelor și a drapelului
național/militar? O rugăciune pentru binecuvântarea armelor nu este cunoscută în tradiția
bizantină, o astfel de practică reprezentând o inovație a Mitropolitului Petru Movilă,
inspirată din Pontificalul roman. Este de remarcat că în ritul latin, binecuvântarea era
săvârșită asupra sabiei înmânate cavalerului, ca un act de responsabilizare a acestuia în
apărarea Bisericii și a celor nevoiași. Totuși, binecuvântarea unor instrumente ce pot fi în
continuare utilizate pentru vătămarea și uciderea altor oameni este suspectă din perspectiva
moralei creștine, mai ales dacă ținem cont de armele zilelor noastre, a căror capacitate de
distrugere este extrem de ridicată. De asemenea, ritul binecuvântării drapelului național sau
militar, în forma sa din Molitfelnicul românesc, nu este lipsit de o abordare etnofiletistă în
detrimentul vocației ecumenice a Bisericii. Biserica transcende națiunea, cauza ei nefiind
una națională și supusă capriciilor istorice, întrucât ea este adunarea celor chemați (ἐκκλησία
– ἐκκαλέω = a chema) dintre neamuri, pentru a fi „toţi una în Hristos Iisus” (Gal. 3, 28).
Astfel, ar fi indicat ca întrebuințarea unor asemenea rituri în Patriarhia Română să facă
obiectul unei revizuiri în cadrul comisiilor sinodale responsabile cu redactarea cărților
liturgice. Bineînțeles, rugăciunile acceptate de Biserică ar trebui să se rezume la dobândirea
și păstrarea păcii, la izbăvirea de primejdii, precum și la ocrotirea și mântuirea ostașilor.
BIBLIOGRAFIE
[1] Andrieu, M. (ed.), Le pontifical romaine au Moyen Age, vol. 3: Le pontifical de Guillaue Durand,
Studi e Testi 87, (Città del Vaticano: Biblioteca apostolica Vaticana, 1940).
[2] Arranz, M., LʹEucologio Costantinopolitano agli Inizi del Secolo XI (Roma: Editrice Pontifica
Università Gregoriana, 1996).
[3] Baldovin, J.F., „A Note on the Liturgical Processions in the Menologion of Basil II (Ms. Vat. Gr.
1613)”, Εὐλόγημα. Studies in honor of Robert Taft S.J., ed. S. Parenti, E. Carr, E. Velkovska, A.-A.
Thiermeyer (Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1993), 25-39.
[4] Bacharach, D., Religion and the Conduct of War, c. 300-1215 (Woodbridge, Suffolk, UK ;
Rochester, NY: Boydell Press, 2003).
[5] Bradshaw, P.F, Bradshaw, Maxwell, E.J., Phillips, E.L., The Apostolic Tradition: A Commentary
(Minneapolis: Fortress Press, 2002)
[6] Corippi, Flavii Cresconii, Iohannidos sev De Bellis Libycis, Libri VIII (Cambridge: University Press,
1970).
[7] Corippus, Flavius Cresconius, The Iohannis or De Bellis Libycis, trans. G.W. Shea, Studies in
Classics 7 (New York: Edwin Mellen Press, 1998).
[8] Coxe, A., Fathers of the third and fourth centuries, Ante-Nicene Fathers 7 (New York, 1913).
[9] Dâscă, D., Părinții Bisericii despre război și stagiul militar (Iași: Doxologia, 2015).
[10] Dennis, G.T., „Religious Services in the Byzantine Army”, Εὐλόγημα. Studies in honor of Robert
Taft S.J., ed. S. Parenti, E. Carr, E. Velkovska, A.-A. Thiermeyer (Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo,
1993), 107-117.
[11] Dennis, G., The Taktika of Leo VI (Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library, 2010).
[12] Дмитриевский, A.A., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках
Православного Востока, томь II (Киевь: Типография Императорского Университета Св.
Владимира, 1901).
[13] Εὐχολόγιον τὸ µέγα (Ἀ ῆ : Ε ό Π ηµητ υ, 2014).
[14] Φ υ τ ύλη , Ι.Μ., Συμεών Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τα Λειτουργικά συγγράμματα 1, Ευχαί και
Υμνοι, (Θ λ η, 1968).
[15] Frøyshov, S.S., „The Early History of the Hagiopolitan Daily Office in Constantinople: New
Perspectives on the Formative Period of the Byzantine Rite”, DOP (2020), 351–382
[16] Γό η, Δ.Β., Τό συγγραφικόν ἔργον τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Καλλίστου Α´ (Ἀ ῆ : Ἀλτ τζῆ,
1980).

[17] Γ η υ τ ῦ Π λ ᾶ, Συγγράματα, τ ', . Π. Χ ή τ υ (Θ λ η: Ε . Οἱ

Κυ , 1992).
[18] Гумилевский, Ф., Историческій обзор пѣснопѣвцев и пѣснопѣня греческой церкви (Санкт-
Петербург: Издание книгопродавца И.Л. Тузова, 1902).
[19] Hurbanič, M., The Avar Siege of Constantinople in 626: History and Legend (Palgrave Macmillan,
2019).
[20] Ică, I.I. jr., Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice – Viața – Slujba. Scrieri I (Sibiu: Deisis,
2009).
[21] Kaklamanos, D.A., „Le Théotokarion de Jean Mauropous et sa tradition manuscrite (XIIème –
XVème siècles)”, ΚΟΣΜΟΣ/COSMOS 6 (2019), 97-201.
[22] Kalaitzidis, P.L., Τὸ ὑπʹ ἀριθµ. 662 χειρόγραφο-εὐχολόγιο τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ἐλλάδος
(Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum Roma: PIO, 2014).
[23] Kanavas, Ch., L’eucologio MG 53 (sec. IX) del Monastero di S. Caterina del Sinai, (teză de
doctorat nepublicată; Roma: PIO, 2013).
[24] Koster, J., Das Euchologion Sevastianov 474 [X/XI Jhdt.] der Staatsbibliothek in Moskau (Thesis
ad Lauream, Roma: Pontificio Institutum Orientalium Studiorum, 1996).
[25] Κ υ τ υ, Π.Φ., Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου. Ποιητικὰ ἔργα, κριτική έκδοση
(Α τ τ λ Π τή Θ λ η , 1992).
[26] Lactanțiu, Despre moartea persecutorilor, trad. C. Bejan (Iași: Ed. Polirom, 2011).
[27] Le pontifical romano-germanique du dixième siècle, ed. C. Vogel, R Elze, Studi e Testi 226 (Città
del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1963).
[28] Mateos, J., Le typicon de la Grande Église I-II, OCA 165-166 (Roma: PIOS, 1962-1963).
[29] Mauricius, Arta Militară, trad. H. Mihăescu (București: Academia Republicii Socialiste România,
1970).
[30] McGeer, E., Sowing the dragon’s teeth: Byzantine warfare in the tenth century, Dumbarton Oaks
Studies 33 (Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995).
[31] Molitfelnic (București: EIBMO, 2019).
[32] Moutsos, D., „Greek ΧΕΛΑΝΔΙΟΝ and Latin CELUNDRIA”, Byzantion 62 (1992), 402-413.
[33] Passarelli, G., LʹEucologio Cryptense G.b. VII: (sec. X), Ἀ λ τ Βλ τ ω 36 (Θ λ η:
Π τ χ ὸ Ἵ υµ Π τ ῶ Μ λ τῶ , 1982).
[34] Parenti, S., L’Eucologio Manoscritto Γ. β. IV (X sec.) della Biblioteca di Grottaferrata. Edizione
(Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Romae: Pontificium Institutum Orientale, 1994).
[35] Parenti, S., „La preghiera della cattedra nell’Eucologio Barberini gr. 336”, Bolletino della Badia
Greca di Grottaferrata 11 (2014), 149-168.
[36] Pertusi, A., „Una acolouthia militare inedita del X secolo”, Aevum 22 (1948),145-168.
[37] Прохоров, Г.М., „К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея
Коккина”, Труды Отдела древнерусской литературы. Л 27 (1973), 120-149.
[38] Rivard, D.A., Blessing the world. Ritual and Lay Piety in Medieval Religion (Washington, D.C.:
The Catholic University of America Press, 2009).
[39] Ruggieri, V., „The Barbarian Invasions and Byzantine Euchology”, Between the Cross and the
Crescent: Studies in Honor of Samir Khalil Samir, S.J., on the Occasion of His Eightieth Birthday, ed.
Ž. Paša, S.J., OCA 304 (Roma: PIO, 2018), 147-156.
[40] Slavin, Ph., „From Constantinople to Moscow: fourteenth century liturgical response to the Muslim
incursion in Byzantium and Russia”, Church and Society in Late Byzantium, ed. Dimiter Angelov
(Kalamazoo, Michigan: Medieval Institute Publications, 2009), 201-229.
[41] Taft, R.F., „War and Peace in the Byzantine Divine Liturgy”, Peace and War in Byzantium, ed. T.
S. Miller, J. Nesbitt (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1995), 17-32.
[42] The church history of Rufinus of Aquileia, books 10 and 11, trans. Philip R Amidon (New York:
Oxford University Press, 1997).
[43] Требник Митрополита Петра Могили, Київ, 1646, т. I (Киiв: Информаціино-видавничий
центр Украінцькоi Правоcлабноi Церцви, 1996).
[44] Velkovska, E., „Rites and Prayers for New Year’s λ τή in the Euchologion Paris Coislin 213 (AD
1027)”, Worship: Studies in Memory of Robert F. Taft, S.J., ed. Massimo Pampaloni, S.J., Stefano
Parenti, OCA 310 (Roma: PIO, 2021), 299-330.

ÎNDUMNEZEIREA OMULUI, ACT CE ARE DREPT

CONSECINȚĂ TRANSFIGURAREA CREAȚIEI
Drd. Cosmin Iulian CÎRSTEA,
Școala Doctorală „Dumitru Stăniloae”, Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Justinian Patriarhul”, Universitatea din București,
ROMÂNIA,
Email: cosminiulian93@yahoo.com
ABSTRACT
The deification of man, an act which has as its consequence the transfiguration of
creation. By deifying human nature, Christ gives man the possibility, by opening
himself to grace and working with it, to actualize on a personal level the union
between human nature and the divine nature which was produced in the Person of
the Son. Man opens himself to Christ, so that Christ may work and take shape in
him, and man, through the sanctification of his own body, may work for the
sanctification of the whole universe, so that all creation may be filled with the glory
of the Creator of all. Man unites himself with Christ, and Christ works in tandem
with him to fill all creation with grace.
Keywords: deification, man, creation, vocation, priest;â
INTRODUCERE
Dumnezeu a creat lumea pentru ca aceasta să se împărtășească de Sine și astfel să
dobândească prin har existența fericită pe care o are El prin însăși natura Sa. Bineînțeles că
prin creație, înțelegem în primul rând omul care se poate împărtăși conștient și în cel mai
înalt grad de Dumnezeu. Doar o făptură rațională poate intra în dialog cu Rațiunea supremă.
Restul creației va primi numai în măsura în care are această capacitate, conform rațiunilor
după care a fost creată, harul îndumnezeitor.
Trebuie spus că omul este cel care are misiunea de a uni cu Dumnezeu întreaga
creație. Fiind într-o legătură ontologică cu lumea prin intermediul trupului, îndumnezeindu-se
el, starea lui de desăvârșire în unirea cu Creatorul se va răsfrânge și asupra creației.
1. UNIREA CU DUMNEZEU A OMULUI ȘI A CREAȚIEI, PLANUL CEL VEȘNIC

AL LUI DUMNEZEU
Planul cel veșnic al lui Dumnezeu este acela de unire cu Sine în har a omului și prin
el, a întregii creații. Sfântul Maxim Mărturisitorul, preluând și continuând teologia Sfântului
Dionisie Pseudo-Areopagitul1, afirmă că toată creația este chemată la îndumnezeire prin
intermediul omului,2 lucru susținut și de alți sfinți părinți și teologi3ai Bisericii.
1
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, De Divinis Nominibus, IV, 1, coll. PG 3, 694BC [trad. rom. SFÂNTUL
DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Numirile Dumnezeiești, Opere complete, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
STĂNILOAE,Ed. Paideia, București, 1996, pp. 145–146].
2
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io, 7, PG 91, 1088D-1089A [trad. rom. SFÂNTUL MAXIM
MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io., 7, PSB 80, trad. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, E.I.B.M.B.O.R., București, 1983,
pp. 90–91.]; SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Quastiones ad Τhalassium, 2, 13, 22, 59, 60, PG 90, 272AB

„Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea
lumii create, care, în urma păcatului, implică și mântuirea. Mântuirea și îndumnezeirea lumii
presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea și îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în
mod direct umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura.
Căci natura ține de om, sau întregește pe om, și omul nu se poate desăvârși fără să reflecteze
și să lucreze asupra naturii. De aceea prin lume se înțelege atât natura, cât și umanitatea; sau,
când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînțeleasă și cealaltă.”4
Este clar că îndumnezeirea lumii create nu poate fi privită separat de îndumnezeirea
omului, ci este parte integrantă a ei.5 Îndumnezeirea creației nu poate fi atinsă fără făptura
umană, deoarece lumea nu se identifică cu Dumnezeu, în sens panteist, ci omul o atrage după
sine în cea mai intimă unire după har cu Creatorul, ca prelungire a sa.
Lumea și omul, sunt așadar interconectați, influențându-se reciproc și parcurgând
împreună drumul spre desăvârșire. Când omul este în dialog cu Dumnezeu, creaţia este
transfigurată şi ridicată pe un plan superior, omul influențând în mod direct toată natura. Dar
totodată și lumea are o influență majoră asupra omului. Acesta din urmă nu poate ocoli
formele şi legile ei pentru că are o misiune specială în legătură cu ea, misiune de care
depinde însăşi mântuirea lui; viața lui și activitatea spirituală trebuie să se desfășoare ținând
cont și de restul creației. Prin lume creşte omul la înălţimea cunoaşterii lui Dumnezeu şi a
capacităţii de partener al Lui.6
Astfel, lumea este „pedagog” spre Hristos şi realitate care îl ajută pe om să-și
dezvolte facultăţile spirituale. Depinde desigur de modul în care acesta se raportează la ea. În
sens metaforic, lumea este pomul cunoştinţei binelui şi răului: dacă o trăim ca „fereastră”
prin care Îl contemplăm pe Creator, ne mântuim și ne îndumnezeim, aducând totodată și
transfigurarea creației. Dacă însă o considerăm ca pe o „oglindă” în care se reflectă doar
propria noastră dorinţă de a consuma roadele ei şi de a o folosi în scop egoist, ne ratăm
vocația.7
Folosirea creaţiei de către om în scop bun aduce binecuvântarea lui Dumnezeu şi
asupra omului şi asupra materiei folosite: „(…) binecuvântat e lemnul care slujeşte la o
trebuinţă binecuvântată.” (Înţ. Sol. 14,7). De asemenea, „Ţarina, când absoarbe ploaia ce se
coboară adeseori asupra ei şi rodeşte iarba folositoare celor pentru care a fost muncită,
primeşte binecuvântarea de la Dumnezeu” (Evr. 6, 7).8
293D-296C 321A 609A 621A-C [trad. rom. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, 2, 13, 22, 59, 60, Răspunsuri
către Talasie, Filocalia 3, trad. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Apologeticum, Bucuresti, 2005. pp. 44–45, 69–70,
101–102, 346–347, 359–361.]; SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capita theologiae et aeconomiae, I, 55-56,
PG 90, 1104BC [trad. rom. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice sau gnostice, Filocalia 2,
trad. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE Apologeticum, Bucuresti, 2005. I, 55-56, pp. 187–188.].
3
Jean-Claude LARCHET, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Editions du Cerf, Paris,
1996, pp. 105-124, 663-665 [trad. rom. J.-C. Larchet, Îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul,
pp. 103–124, 746–748], Jules GROSS, La Divinisation du chrétien d’aprésè les Pères grecs, Gabalda, Paris,
1938 passim, L. THUMBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the
Confessor, Open Court Publishing Company, Illinois, 1995, passim. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of Saint
Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Orbis Chatolicus, Roma, 1955, passim.
4
PR. PROF. DR. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, E.I.B.M.O., București, 2010, p. 337.
5
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Teologia Ascetică și Mistică Ortodoxă, Ed. Basilica, Bucuresti, 2019, p. 32.
6
Polycarp SHERWOOD, St. Maximus the confessor: The ascetic life. The four centuries on charity, Longmans,
Green and Co, Londra, 1955, pp. 46–48.
7
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, E.I.B.M.O., București, 2010, p. 376.
8
Diac. Daniel GLIGORE, Sacerdoțiul omului. Omul ca preot al creației, Ed. Dacpress, Curtea de Argeș, 2004, p.
91.

Din contră, neascultarea şi nerespectarea poruncilor divine de către om produce

anomalii şi dezastru în toată creaţia: „Iar de nu Mă veţi asculta şi nu veţi păzi aceste porunci
ale Mele, de veţi dispreţui aşezămintele Mele şi de se va scârbi sufletul vostru de legile Mele,
neîmplinind poruncile Mele şi călcând legământul Meu, atunci şi Eu Mă port cu voi aşa: Voi
trimite asupra voastră groaza, lingoarea şi frigurile, de care vi se vor secătui ochii şi vi se
va istovi sufletul; veţi semăna seminţe în zadar şi vrăjmaşii voştri le vor mânca.(…)cerul îl
voi face ca fierul, iar pământul vostru ca arama. În zadar vă veţi cheltui puterile voastre, că
pământul vostru nu-şi va da roadele sale, nici pomii din ţara voastră nu-şi vor da poamele
lor.” (Lev. 26, 14- 16,19-20).
Omul este așezat ca stăpân al ei și ca împreună-purtător de grijă al creației cu
Dumnezeu. Dacă el se comportă vizavi de ea în conformitate cu scopul pentru care
Dumnezeu a creat-o, lumea se lasă modelată de om și îi este prielnică. Dacă însă omul
nesocotește aceste raţiuni ale ei, lumea îl vede ca pe un dușman demn de respingere9: „Păziţi
toate aşezămintele Mele şi toate hotărârile Mele şi le pliniţi şi nu vă va arunca de pe sine
pământul în care vă voi duce să trăiţi.” (Lev. 20, 22).
Comuniunea omului cu Dumnezeu este salvatoare pentru sine şi pentru întreaga
creaţie. Prin rugăciune, trupul şi sufletul omului se ritmicizează după pulsaţiile eterne ale
harului divin. Influenţa trăirii omului în comuniunea cu Dumnezeu nu se rezumă doar la
sfera omenească, ci se exercită ca o înrâurire cosmică asupra întregii naturi. Prin om,
întreaga creaţie participă la ea.10
Nichifor Crainic spune că în comuniune cu Dumnezeu, omului i se descoperă sensul
înalt al creației, la fel cum în aceeași comuniune înțelege și sensurile adânci ale Scripturii.
Legătura cu Creatorul îl face pe om să vadă rațiunile creației și să o înțeleagă pe deplin: “Şi
când mă rugam în reculegerea intimă a inimii mele, tot ceea ce mă înconjura îmi apăru
fermecător şi miraculos: arborii, iarba, păsările, pământul, aerul, lumina păreau să-mi
spună că totul a fost creat pentru om, că totul dovedeşte dragostea lui Dumnezeu pentru om,
că totul se ruga lui Dumnezeu şi toate îi aduceau laudă şi adorare.”11
În rugăciunea contemplativă omul aduce în faţa lui Dumnezeu întreaga lume
sensibilă şi inteligibilă, pe care o rezumă şi o conţine în el ca microcosmos. La acest nivel
spiritual, omul “înţelege graiul tuturor făpturilor și se poate face înţeles de ele” 12. Sunt
cunoscute numeroase cazuri din viețile sfinților, când animalele sălbatice deveneau
ascultătoare în prezența oamenilor cu viață duhovnicească înaltă. Și nu numai animalele, ci
întreaga natură arăta o armonizare deosebită cu omul.13 Aceste fenomene de reacordare
miraculoasă a omului cu fiarele sălbatice şi cu întreg cosmosul nu sunt altceva decât
prefigurări ale pământului eshatologic, unde armonia Creatorului cu omul şi cu întreg
universul va fi desăvârşită.
Legătura dintre om și natură se vede și prin faptul că de multe ori, prin rugăciunea
omului se dă glas și rugăciunii creaţiei. La rugăciunea pentru ploaie14 de exemplu, omul se
roagă și în numele naturii necuvântătoare: „Omul bântuit de secetă împreună cu natura
întreagă dă glas în această rugăciune, smulsă din nenorocirea tuturor ogoarelor,
9
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp. 380–381.
10
Diac. D. GLIGORE, Sacerdoțiul omului..., p. 92.
11
Nichifor CRAINIC, Sfințenia, împlinirea umanului: curs de teologie mistică,Ed. Trinitas, Iași, 1993, p. 162.
12
N. CRAINIC, Sfințenia, împlinirea umanului..., p. 162.
13
Patericul sau apoftegmele Părinților din pustia Egiptului, trad. Dan UNGUREANU,Ed. Învierea, Timișoara,
2009, passim.
14
Molitfelnic, E.I.B.M.B.O.R., București, 2002, pp. 447–456.

seminţelor, ierburilor, arborilor, păsărilor şi animalelor, văzduhurilor; întreaga lume

creaturală, îngrozită, participă la implorarea milelor cereşti, înfrăţită într-o solidaritate
universală de o covârşitoare putere. Nu mai e atunci omul singur, care se roagă, ci
cosmosul întreg capătă grai prin el.”15
Omul este un microcosmos, o chintesenţă reprezentativă a marelui cosmos. Întreaga
creaţie a fost făcută înaintea „preotului” ei pentru a se împlini prin el. Fericirea sau
nefericirea omului este fericirea sau nefericirea creaturilor. Acestea se bucură sau suferă prin
om; căderea lui e şi căderea lor. Momentul dramatic de pe Golgota, când Hristos îşi dă duhul
în mâinile Tatălui, produce dereglări cosmice: soarele se întunecă, cerul se despică de
fulgere şi trăsnete, pământul se cutremură, temeliile lumii se zguduie în spasmul cosmic care
însoţeşte spasmul ultim al Răstignitului. Universul tot participă la moartea de pe cruce
fiindcă Iisus Hristos, Cuvântul, este raţiunea de a fi a făpturii universale.
Dată fiind această legătură ontologică dintre creație și om, acesta din urmă este cel
prin care creația capătă un sens. Fiind creată din nimic, lumea este sub ameninţarea
permanentă a întoarcerii în nimic, ameninţare pe care toate creaturile o trăiesc ca stricăciune
şi moarte. Lumea se poate pierde pentru că nu are prin sine posibilitatea supravieţuirii. Însă,
odată adusă la existență, lumea nu a fost părăsită de Dumnezeu, ci ii poartă de grijă,
angajându-l în același timp și pe om în acest proces. Omul a fost creat astfel ca purtător de
grijă al creației; este în mod ontologic un factor de influență al ei; depinde însă de el dacă
alege să își urmeze vocația sau să o rateze. Raţiunea şi libertatea de voinţă a omului, darurile
care îi oferă demnitatea de a fi partener al lui Dumnezeu pot fi folosite de om în două direcţii
diametral opuse. Pe deoparte, pot constitui mijloc de raportare a creației întregi la Creator,
într-o dispoziţie doxologică;16 omul îşi împlineşte astfel menirea sa de “preot al creaţiei”. În
acest sens, Biserica se ocupă permanent de întreaga frumuseţe a lumii văzute; a făcut
dintotdeauna ecologie (fără să exagereze), pentru că mereu a iubit creația, dar nu a
idolatrizat-o. Calendarul liturgic este negreşit aproape de ritmurile firii.17
Pe de altă parte, omul poate supune natura patimilor sale egoiste ceea ce duce la
distrugere, la moarte., astfel ratându-și vocația, aceea de a conduce lumea spre Creatorul ei.18
Legătura dintre om și restul creației, și mai ales menirea lui în raport cu aceasta se vede
foarte clar încă de la aducerea la existență a omului. Dumnezeu îi spune: „Creşteţi şi vă
înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările
cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot
pământul!” (Fac. 1, 28). Se arată aici că omul trebuie să fie conducătorul creației, nu în sens
despotic, ci ducând-o pe aceasta la împlinirea potențelor pe care Dumnezeu le-a pus în ea.
Aceste potențe sau rațiuni ale lucrurilor sunt în strănsă legătură cu cele ale persoanei umane
și de aceea actualizarea lor în om, duce și la actualizarea lor în natura înconjurătoare.19
Creat după Chipul lui Dumnezeu, omul parcurge impreună cu întreaga natură drumul
spre asemanarea cu El. Doar astfel, omul devine „arhon“, conducător al universului pe care îl
umanizează şi prin care, lucrând în el şi dialogând şi prin el cu Creatorul, se ridică spre
împlinirea logosului său, spre îndumnezeire, oferindu-se pe sine şi întreaga creaţie
15
N. CRAINIC, Sfințenia, împlinirea umanului..., p. 164.
16
Pr. Prof. Vasile RĂDUCĂ, „Grija Bisericii faţă de mediul ambiant”, în Studii Teologice, nr. 3/1990, p. 113.
17
Radu Dorin MICU, Dialoguri cu Dan Ciacir Pentru o Ortodoxie Realistă, Ed. Anastasia, 2002, p. 52.
18
Ioannis ZIZIOULAS, Creația ca Euharistie, Ed. IBM BOR, București, 1999, pp. 73–74.
19
P. SHERWOOD, St. Maximus the confessor: The ascetic life... pp. 52–53.

comuniunii de iubire intratrinitară.20 Lumea se uneşte cu Dumnezeu şi prin raţiunea

omului.21
Observăm că omul are un rol deosebit în planul divin. Fiul lui Dumnezeu Însuși S-a
făcut om, arătând astfel că prin această făptură poate veni sfințirea lumii. Omul a fost creat
cu această vocație de a fi cel pe care Fiul lui Dumnezeu enipostaziindu-l, să poate realiza
unirea creaturii cu Creatorul: „Propriu-zis toată creația adunată în om e un om lărgit și
nimic mai mult sau mai puțin. Ea se completează ca un întreg prin convergența părților ei în
om (...). Iar în om nu se împlinește și nu se adună creația ca într-un întreg sau ca într-un om
reunificat, decât pentru că el și-a găsit această întregire sau calitatea unui om complet în
Hristos (...) în care legătura creaturii cu Creatorul se manifestă în gradul culminant, în
claritatea maximă.”22
Așadar, există o strânsă legătură între întruparea Cuvântului, îndumnezeirea omului
și prin el, a creației. De fapt, ele fac parte din unul și același plan al lui Dumnezeu care a
creat tot ce există din dragoste și pentru împătășirea de Sine în har.23
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că, făcându-Se om, Hristos realizează atât
misiunea pe care o avea Adam de îndeplinit, cât și desăvârșirea ei prin depășirea searației
dintre creat și necreat. Mântuitorul îl unifică mai întâi pe om în interiorul naturii sale, arătând
astfel că acesta din urmă ocupă o poziție deosebită în planul divin24─Omul a fost creat încă
de la început cu vocația de a recapitula în sine întreaga creație și de a mijloci unirea ei cu
Dumnzeu25. Apoi, îl unește cu întreaga creație, săvârșind celelalte medieri, urmând să îl
unească mai apoi și cu Dumnezeu în măsura în care omul se deschide primirii darurilor unirii
ipostatice. Hristos îl ajută astfel pe om să depășească cele trei lucruri care îl desprățeau de
Dumnezeu: firea, păcatul și moartea. Limitarea firii este depășită prin enipostazierea firii
umane de către Logosul divin și prin săvârșirea medierii dintre creat și necret. Păcatul este
depășit prin răscumpărarea adusă prin jertfa de pe cruce, iar moartea prin înviere.26
Aceste efecte ale lucrărilor lui Hristos se răsfrâng însă și asupra creației care este în
legătură ontologică cu omul. Lucrând asupra firii umane, Mântuitorul lucrează și asupra
creației întregi. Asumând o parte a naturii create, Hristos pune în creație un ferment ce
acționează eliberând lumea de păcat și conducând-o la îndumnezeirea pentru care a fost
creată.27 Hristos face acest dar lumii, însă numai ca posibilitate, ca virtualitate care urmează
să fie actualizată peste veacuri prin extensiunea Sa socială, Biserica.28 În interiorul ei,
Hristos acționează în continuare prin omul care a devenit receptacul al preoției Sale și
împărtășește harul mântuitor și îndumnezeitor în primul rând oamenilor, dar și creației
întregi.
20
I. ZIZIOULAS, Creația ca Euharistie, p. 37.
21
Diac. D. GLIGORE, Sacerdoțiul omului..., p. 86.
22
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, notă explicativă, în SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, vol. 80, PSB
80, trad. Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Ed. IBM BOR, București, 1983, pp. 266–267.
23
M. Th DISDIER, „Les fondements dogmatiques de la spiritualité de saint Maxime le Confesseur”, Revue des
études byzantines 29, 159 (1930), Persée-Portail des revues scientifiques en SHS, p. 312.
24
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io., 41, coll. PG 91,1309D-1312B [trad. rom. SFÂNTUL
MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io. 41, pp. 265-266]
25
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Epistolae ad Serapionem, I, 25, PG 26, 589B [trad. rom. SFÂNTUL
ATANASIE CEL MARE, „Epistole către Serapion”, I, 25, în: Scrieri. Partea a II-a, PSB 16, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucuresti, 1988, p. 55].
26
Panayotis NELLAS, Omul, animal îndumnezeit, trad. Diac. Ioan I. ICĂ JR, Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 130.
27
Myrrha LOT-BORODINE, Îndumnezeirea omului,Ed. Sophia, Bucureşti, 2019, pp. 203–207.
28
Lionel AUDET, „Notre participation au sacerdoce du Christ : étude sur le caractère sacramentel (II)”, Laval
théologique et philosophique, 1 (2) (1945), p. 112.

2. VOCAȚIA SACERDOTALĂ A OMULUI ÎN RAPORT CU LUMEA

Sacerdoţiul omului implică organizarea creației ca dat hărăzit de Dumnezeu nu doar
să supravieţuiască, ci să fie și consacrată prin mâinile omului. Omul acționează asupra ei și o
face obiect al lucrării sale preoțești. În acest sacerdoţiu al lui, există două dimensiuni care-i
permit omului să-şi împlinească scopul de verigă de legătură între Dumnezeu şi creție.
Prima este dimensiunea ipostatică, în care omul devine reprezentant al lumii. Este o
lucrare în care peste creație se pune o pecete umană; într-un fel, omul încorporează toată
creația sau mai bine spus, o face parte integrantă a unui tot unitar, al cărui cap este el. Am
putea asemăna acest lucru cu modul în care Hristos asumă natura umană. În fel asemănător,
și omul enipostaziază întreg cosmosul.
A doua dimensiune este cea extatică. Astfel, lumea este raportată la Dumnezeu şi
oferită Lui ca jertfă, ca „ale Tale dintru ale Tale”. În acest fel, lumea, prin om, îşi depăşeşte
limitele și, în stare de jertfă, devine părtașă în har Dumnezeirii. Omul ia lumea în mâinile
sale şi o raportează la Dumnezeu. Creația este astfel eliberată din limitele ei, având
posibilitatea de a exista cu adevărat și de a fi ferită de tendința naturală de a se întoarce în
nimicul din care a fost luată. Totodată, omul își îndeplinește menirea de preot al creaţiei
devenind el însuși împreună-autor cu Dumnezeu al noii creații în Hristos și asemănându-se
Creatorului; unind creația cu Dumnezeu își îndeplinește și el chemarea de a transforma
chipul în asemănare.29
Exemplul cel mai potrivit al îndeplinirii de către om a acestei misiuni este Sfânta
Liturghie, unde omul preia elementele naturale, grâul și strugurii, și pune peste ele pecetea
umană, transformându-le în pâine și vin. Aceasta este dimensiunea ipostatică a sacerdoțiului
său. Mai departe, pune darurile în fața Creatorului. Acesta din urmă le sfințește, mai exact le
preface în trupul și sângele lui Hristos, îndumnezeind astfel o parte a creației materiale și le
dăruiește din nou omului ca să se sfințească și el și întreaga lume pusă în legătură cu el, prin
intermediul lor.30
Această imagine este pregustarea realității eshatologice, când Dumnezeu va fi totul în
toate.31 Privind această lucrare prin prisma transfigurării lumii după Adevăr, putem spune că
omul, înrâurit de conștiința Adevărului Hristos, ia elementele creației și le pecetluiește,
transformându-le în pâine și vin, săvârșindu-și lucrarea preoției universale; mai apoi, prin
preot, pune creația în fața lui Dumnezeu care o transformă după Adevărul Hristos. Acesta Se
împărtășește mai apoi omului prin Trupul și Sângele Său și actualizează chipul Adevărului
care este în el. Astfel, unit cu Hristos, omul proiectează asupra întregii lumi starea la care a
ajuns, actualizând în ea potențialul pus acolo de la creație.
Trebuie spus și că punerea înainte a creației în cadrul Sfintei Jertfe, nu ignoră faptul
că ea a fost pervertită de căderea lui Adam, ci dimpotrivă, ea este sfințită în forma actuală.
Nici lucrarea mântuitoare a lui Hristos nu a readus creația în starea de dinainte de cădere, ci a
pus-o pe o treptă mai înaltă decât în starea paradisiacă; lumea poate deveni acum Biserică,
adică trup al lui Hristos.32 Păcatul a tăiat omul și prin el întreaga lume de la viața lui
Dumnezeu, așa cum este tăiată o viță de vie din tulpină; Dumnezeu însă nu a lăsat creația Sa
să se usuce, așa cum se întâmplă cu o vie tăiată din butuc, ci a altoit-o în Hristos și o hrănește
29
I. ZIZIOULAS, Creația ca Euharistie, p. 89.
30
L. AUDET, „Notre participation au sacerdoce du Christ...”, pp. 115–116.
31
I. ZIZIOULAS, Creația ca Euharistie, pp. 14–15.
32
P. NELLAS, Omul, animal îndumnezeit, p. 158.

permanent prin Sfintele Taine care sunt sistemul circulator ce hrănește totul precum vița
mlădițele33 (Ioan 15, 1-8).
Raţionalitatea naturii îşi găseşte împlinirea ei supremă în realizarea sensului ultim al
existenţei umane, în unirea omului cu Dumnezeu, sensul sau raţiunea supremă la care va fi
părtaşă şi natura.”34 Această unire a omului cu Dumnezeu nu este doar spirituală, ci cuprinde
omul ca întreg, trup si suflet. Atunci când „Hristos ia chip” în ființa umană și trupul se
transfigurează, antrenând cu el și materia din care este alcătuită natura. Icoana acestui fapt
sunt sfintele moaște, care depășesc materialitatea și se ridică mai presus de fire. Ele sunt
exemplul cel mai grăitor al umplerii de har a lumii materiale prin trupul îndumnezeit al
omului.35
În virtutea legăturii indisolubile dintre trup și suflet, nu doar acesta din urmă se
îndumnezeiește, ci se unește cu Dumnezeu omul ca întreg. Astfel și trupul este stăbătut de
energiile necreate și transfigurat. Lucrul acesta se observă cel mai clar în faptul că trupurile
sfinților sunt deasupra legilor firești ale descompunerii și chiar au proprietăți deosebie de alte
trupuri.
Faptul că trupurile sfinților, sau cum le numim în ortodoxie, sfintele moaște, se
mențin într-o stare de incoruptibilitate reprezintă pregustarea nestricăciunii de la sfârșitul
veacurilor: „Căci ştim că, dacă acest cort, locuinţa noastră pământească, se va strica, avem
zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică, în ceruri. Căci de aceea şi
suspinăm, în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa noastră cea din cer, dacă totuşi
vom fi găsiţi îmbrăcaţi, iar nu goi. Că noi, cei ce suntem în cortul acesta, suspinăm
îngreuiaţi, de vreme ce dorim să nu ne scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă
pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă. Iar Cel ce ne-a făcut spre
aceasta este Dumnezeu, Care ne-a dat nouă arvuna Duhului.” (II Cor. 5, 1-5)
Sfintele moaște se mențin într-o stare de nestricăciune pentru că harul îndumnezeitor
care a lucrat în ele în timpul vieții persită și după moarte.36 Mai mult, datorită legăturii
ontologice dintre trup și suflet care nu se rupe definitv nici după moarte, starea de
îndumnezeire a sfinților se transmite în continuare trupurilor lăsate pe pământ. Astfel
puterile sufletești și harul de care se împărtășește sfântul în Împărăția lui Dumnezeu străbat
cele două lumi răsfrângându-se și asuprea trupului.37 Se vede aici încă odatată împlinirea în
persoana sfinților a medierilor38 despre care vorbește Sfântul Maxim, medieri în virtutea
cărora, la sfârșit, nu vor mai exista granițe între lumi.39 Astfel, starea la care ajung sfinții și
trupurile lor este o arvună a desăvâșirii eshatologice.40
Mai trebuie spus și că trupurile îndumnezeite ale sfinților nu păstrează energiile
necreate doar în ele însele, ci devin centre de iradiere, împărtășind mai departe harul care le
33
P. NELLAS, Omul, animal îndumnezeit, p. 156.
34
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 250.
35
Thomas HEAD, „The Cult of the Saints and Their Relics”, în: On-line Reference Book for Medieval Studies
(1999), < https://www.hagiographysociety.org/wp-content/uploads/2013/03/Head_Cult-of-Saints.pdf >, 14
decembrie 2022.
36
Karl Christian FELMY, Dogmatica experienței ecleziale, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan ICĂ, Deisis, Sibiu, 1999, p.
312.
37
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, E.I.B.M.O., București, 2010, p. 366.
38
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io., 41, PG 91, 1305B-1308C [trad. rom. SFÂNTUL MAXIM
MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io. 41, pp. 260-262]
39
Lars THUMBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Open
Court Publishing Company, Illinois, 1995, p. 391.
40
Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 366.

străbate. De aceea, pământul care primește trupul unui om îndumnezeit se sfințește prin acest
trup. Mai mult, prin faptul că anumite elemente ale trupului uman umplut de Duhul Sfânt
trec după moarte în materia generală, duc la sfințirea întregii lumi. Trupul omului are astfel
și această menire, să fie așezat în pământ ca un ferment care să dospească întreaga creație și
să o ducă la împlinirea planului pe care Dumnezeu îl are în legătură cu ea. Se arată în acest
fel încă odată menirea omului de sfințitor al creației, fiindcă umple de harul lui Dumnezeu
lumea prin simpla sa prezență în ea cu trupul său îndumnezeit.
Vedem că spiritualitatea noastră nu se reduce la umanitate, ci trebuie trăită în
serviciul scopului răscumpărător şi transformator al lui Dumnezeu care îmbrăţişează întreaga
creaţie.41 Prin conlucrarea sufletului cu harul dumnezeiesc, omul începe, asemenea lui
Hristos, prin tansfigurarea propriului trup, să lucreze la spiritualizarea întregului univers,
pentru ca toată creaţia să fie umplută de slava Creatorului a toate.
Observăm din toate cele expuse mai sus că omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu
vocația de a mijloci sfințirea creației. În acest scop a fost creat ca sinteză a tot ce există, el
făcând parte atât din lumea materială prin trup, cât și din cea spirituală prin suflet. Astfel,
vedem că vocația aceasta nu este numai o misiune încredințată de Dumnezeu printr-o
hotărâre luată la un moment dat, ci omul a fost creat astfel încât să corespundă chemării de
preot al creației.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune în acest sens: „El (omul) are, în chip natural,
prin însușirile părților sale de a fi în relație cu toate extremitățile, puterea de unire, prin
mijlocirile dintre toate extremitățile. Prin această putere completându-se modul creării prin
cauză a celor împărțite, omul avea să facă arătată prin sine marea taină a țintei
dumnezeiești: unirea armonioasă a extremităților din făpturi între ele, unire ce înaintează în
sus și pe rând de la cele imediate la cele mai îndepărtate și de la cele mai de jos la cele mai
înalte, sfârșindu-se în Dumnezeu. Pentru aceasta a introdus între făpturi ca pe cel din urmă
pe om, ca pe o legătură naturală ce mijlocește prin părțile sale între extremitățile
universului și aduce în sine la unitate cele desprățite după fire printr-o mare distanță.
Aceasta pentru că omul, prin unirea prin care pe toate le adună la Dumnezeu ca la
Cauzatorul lor, începând de la despărțirea sa de mai înainte și înaintând apoi prin cele de la
mijloc, pe rând și treptat, să ia în Dumnezeu, în Care nu e împărțire, prin unirea cu El,
sfârșitul urcușului înalt săvârșit prin toate.(...)În sfârșit, după toate acestea, unește prin
iubire și firea creată cu cea necreată(...), omul se află întreg și în chip integral într-o
întrepătrundere (perihoreză) cu Dumnezeu întreg, devenit tot ce este și Dumnezeu, afară de
identitatea după ființă. El îl are pe Dumnezeu Însuși întreg, în locul său însuși, și agonisește
ca răsplată atotunică a urcușului pe Dumnezeu Însuși ca țintă finală a miscării celor ce se
mișcă și ca stabilitate neclintită și nemișcată a celor purtate de el, și ca graniță și margine
nehotărnicită și nesfârșită a toată granița și regula și legea, rațiunea (logos) și mintea și
firea.”42
În om, a așezat Dumnezeu, prin chipul Său după care l-a creat, rațiunile întregii
existențe, pentru că pe el avea să îl enipostazieze Logosul divin pentru a uni creatura cu
Creatorul. Pentru unirea umanității cu dumnezeirea, în persoana lui Hristos, a fost creat
omul, pentru că doar prin această unire omul și Dumnezeu puteau veni în maximă apropiere.
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru POPESCU, Teologie şi cultură, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 124.
42
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Io., 41, PG 91, 1305B-1308C [trad. rom. SFÂNTUL MAXIM
MĂRTURISITORUL, Ambigua, Io. 41, pp. 260-262]

CONCLUZII
Enipostaziind firea umană, Hristos dă omului posibilitatea, ca deschizându-se harului
și conlucrând cu el, să actualizeze și la nivel personal unirea dintre firea omenească și cea
dumnezeiască ce s-a produs în Persoana Fiulul. Omul se deschide lui Hristos, pentru ca
Acesta să lucreze și să ia chip în el, iar omul, prin hristificarea propriului trup, să lucreze la
sfințirea întregului univers, pentru ca toată creaţia să fie umplută de slava Creatorului a toate.
Omul se unește cu Hristos, iar Hristos lucrează în tandem cu el la umplerea de har întregii
creații.
Conlucrarea aceasta, în care actele lui Dumnezeu se lucrează prin cele ale omului și
care este o vocație fințială a sa, poartă numele de preoție sau sacerdoțiu (ne ne referim
neapărat la preoția sacramentală, ci mai mult la cea universală care este fundament al celei
speciale). Omul este, în concluzie, ontologic preot al creației, având un rol crucial în
desăvârșirea cosmosului.
BIBLIOGRAFIE:
[1.] Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ, Ελλη ή Β βλ ή Ετ í , Α ή , 2016.
[2.] The King James Bible, https://kingjames.bible, https://kingjames.bible.
[3.] SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Epistolae ad Serapionem în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus
Completus, Series graeca, vol. 26, 529A-676C.
[4.] SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Oratio de Incarnatione Verbi , în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae
Cursus Completus, Series graeca, vol. 25, 95D-197A .
[5.] SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Despre întruparea Cuvântului , în PSB 15,traducere, introducere și note Pr.
Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1987, pp. 87-156.
[6.] SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, De Divinis Nominibus în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus
Completus, Series graeca, vol. 3, 585A-996B.
[7.] SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Numirile Dumnezeiești, în Opere complete, traducere de PR.
PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Ed. Paideia, București, 1996.
[8.] SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, De homini opificio, în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus
Completus, Series graeca, vol. 44, 123D-256C.
[9.] SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, în PSB 30, traducere de PR. PROF. DR. TEODOR
BODOGAE, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1998, pp. 15-91.
[10.] SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Prosopopiæ, în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus
Completus, Series graeca, vol. 25, 959D-988B.
[11.] SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre împărtășirea dumnezeiască , în Filocalia 7, traducere de PR.
PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, E.I.B.M.B.O.R., București, 1977, 374-423.
[12.] SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Expositio fidei orthodoxae, în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae
Cursus Completus, Series graeca, vol. 94, 790A-1228A.
[13.] SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus
Completus, Series graeca, vol. 91, 1031A-1418C .
[14.] SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua , în PSB 80, traducere de PR. PROF. DR. DUMITRU
STĂNILOAE, E.I.B.M.B.O.R., București, 1983.
[15.] SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Quastiones ad Τhalassium în Jacques-Paul MIGNE (ed.),
Patrologiae Cursus Completus, Series graeca, vol. 90, 243D-786B .
[16.] SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie (Filocalia 3), traducere de PR. PROF.
DR. DUMITRU STĂNILOAE, Apologeticum, Bucuresti, 2005.
[17.] SFÂNTUL NICHITA STITHATUL, Despre Suflet, traducere de PR. ION ANDREI GH. ȚÂRLESCU, Andreas,
Bucuresti, 2012.
DICȚIONARE
[18.] BRIA, PR. PROF. DR. ION, Dicționar de Teologie Ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1994.
[19.] Dicționar Explicativ al Limbii Române, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1998.
[20.] DOUGLAS, J. D., Dicționar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995.
[21.] IONESCU, PR. RĂZVAN; LEMENI, ADRIAN, Dicționar de Teologie Ortodoxă și Știință, Ed. Doxologia,
Iași, 2016.

CĂRȚI DE SPECIALITATE
[22.] BERNEA, ERNEST, Criza lumii moderne, Ed. Predania, București, 2011.
[23.] BLONDEL, MAURICE, L’action, vol. I, Libraire Felix Alcan, Paris, 1936.
[24.] BUBER, MARTIN, EU și TU, traducere de ȘTEFAN AUGUSTIN DOINAȘ, Ed. Humanitas, București, 1992.
[25.] CRAINIC, NICHIFOR, Sfințenia, împlinirea umanului: curs de teologie mistică, Trinitas, Iași, 1993.
[26.] CROUZEL, HENRI, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Aubier, Paris, 1956.
[27.] EVDOKIMOV, PAUL, Ortodoxia, traducere de IRINEU IOAN POPA, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996.
[28.] FELMY, KARL CHRISTIAN, Dogmatica experienței ecleziale, traducere de PR. PROF. DR. IOAN ICĂ, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999.
[29.] GLIGORE, DIAC. DANIEL, Sacerdoțiul omului. Omul ca preot al creației, Ed. Dacpress, Curtea de
Argeș, 2004.
[30.] GROSS, JULES, La Divinisation du chrétien d’aprésè les Pères grecs, Gabalda, Paris, 1938.
[31.] HARE, R. M., Platon, trad. Matei Pleșu, Ed. Humanitas, București, 1997.
[32.] LEMENI, ADRIAN, Adevăr și demonstrație. De la incompletitudinea lui Gödel la vederea mai presus de
orice înțelegere a Sfântului Grigorie Palama, Ed. Basilica, București, 2019.
[33.] LARCHET, JEAN-CLAUDE, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Editions du
Cerf, Paris, 1996.
[34.] LARCHET, JEAN-CLAUDE, Îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, traducere de
MARINELA BOJIN, Ed. Basilica, Bucureşti, 2019.
[35.] LARCHET, JEAN-CLAUDE, Viaţa sacramentală, traducere de MARINELA BOJIN, Ed. Basilica, 2015.
[36.] LOT-BORODINE, MYRRHA, Îndumnezeirea omului, Sophia, Bucureşti, 2019.
[37.] LOSSKY, VLADIMIR, Teologia dogmatică, trad. Pr. Dr. Cristian Galeriu, Ed. Anastasia, București,
2014.
[38.] MICU, RADU DORIN, Dialoguri cu Dan Ciacir Pentru o Ortodoxie Realistă, Ed. Anastasia, 2002.
[39.] Molitfelnic, E.I.B.M.B.O.R., București, 2002.
[40.] NELLAS, PANAYOTIS, Omul, animal îndumnezeit, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2009.
[41.] Patericul sau apoftegmele Părinților din pustia Egiptului, traducere de DAN UNGUREANU, Ed.
Învierea, Timișoara, 2009.
[42.] PETERSON, JORDAN B., Maps of meaning. The architecture of belief, Routledge, London, 1999.
[43.] POPESCU, PR. PROF. DR. DUMITRU, Teologie şi cultură, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996.
[44.] POPOVICI, SFÂNTUL IUSTIN, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. I, traducere de DIAC. ZARKO
MARKOVSKI, Ed. Doxologia, Iași, 2016.
[45.] RUSSELL, NORMAN, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition (The Oxford early
Christian studies), Oxford University Press, Oxford ; New York, 2004.
[46.] SHERWOOD, POLYCARP, St. Maximus the confessor: The ascetic life. The four centuries on charity,
Longmans, Green and Co, Londra, 1955.
[47.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. IBMBOR, București,
2002.
[48.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, E.I.B.M.O., București,
2010.
[49.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, E.I.B.M.O., București,
2010.
[50.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR,
București, 2006.
[51.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova,
1993.
[52.] THUMBERG, LARS, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the
Confessor, Open Court Publishing Company, Illinois, 1995.
[53.] ZIZIOULAS, IOANNIS, Creația ca Euharistie, Ed. IBMBOR, București, 1999.
ARTICOLE ȘI STUDII
[54.] AUDET, LIONEL, „Notre participation au sacerdoce du Christ : étude sur le caractère sacramentel (II)”,
Laval théologique et philosophique, 1 (2) (1945), pp. 110–130.
[55.] BUTE, PR. LECT. UNIV. DR. SORIN, „Creștinul în cetate”, în Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia
Târgoviştei, Târgoviște, 2019, 175-181.
[56.] DISDIER, M. TH, „Les fondements dogmatiques de la spiritualité de saint Maxime le Confesseur”,
Revue des études byzantines 29, 159 (1930), Persée-Portail des revues scientifiques en SHS, pp. 296–313.

[57.] RĂDUCĂ, PR. PROF. DR. VASILE, „Grija Bisericii faţă de mediul ambiant”, în Studii Teologice, nr.
3/1990, pp. 105-19.
[58.] STĂNILOAE, PR. PROF. DR., DUMITRU, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în Ortodoxie, în
Ortodoxia XXXI (1979), nr. 3-4.
[59.] TODORAN, PR. PROF., ISIDOR, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în Ortodoxia VII
(1955), nr. 1.
SURSE WEB
[60.] HEAD, THOMAS, „The Cult of the Saints and Their Relics”, On-line Reference Book for Medieval
Studies (1999), accesat ultima dată la 14.12.2022 la URL: https://www.hagiographysociety.org/wp-
content/uploads/2013/03/Head_Cult-of-Saints.pdf.
[61.] MIGNE, Jacques Paul, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, accesat ultima dată la
19.12.2022 la URL: http://patristica.net/graeca/.
[62.] MIGNE, Jacques Paul, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, accesat ultima dată la 19.12.2022
la URL: http://patristica.net/latina/.

https://doi.org/10.26520/rrsa.2023.4.5.60-65
ASPECTE PRIVIND ISTORIA PREOȚILOR MILITARI

Drd. Florin VÂRLAN,
Școala doctorală de Științe Sociale și Umaniste – Istorie, Craiova,
ROMANIA
Email: varlanflorin@yahoo.com
ABSTRACT
Considering the dual nature of the human condition-body and soul-, with respect to
the entirety of all its activities, the man has always been regarded in this binomial
identity, taking into account both his physical and spiritual needs. Such an approach
could by no means be separated from the military slant, given that it is on the
battlefield that the soldiers feel the proximity of death and therefore have the deepest
and most dramatic thoughts about their past, present and even future life. This is the
very reason why the clergy’s presence amid the soldiers has always been a necessity,
not only with a view to a victory but also in the eventuality of a defeat. Thus, the
priests’ spiritual guidance has not been restricted to the mere uttering of the
consecrated prayers or blessings. Above all, the assistance provided by the church
stood out through the personal example of heroism, not once chaplains leaving their
bodies on the battlefield just next to those of the brave soldiers whom they previously
encouraged. In the following lines I aim to outline the main features of the history of
chaplains and their military activity, focusing especially on those elements occurring
prior to the World War I.
Keywords: chaplains; soldiers; heroism; World War I;
INTRODUCERE
Despre soldați care au îmbrățișat noua învățătură, adusă lumii de Mântuitorul Hristos,
găsim exemple în Sfintele Evanghelii: mă refer, în primul rând la sutașul roman1 din cetatea
Capernaum, care L-a rugat pe Iisus să-i vindece slujitorul și care este evidențiat în fața
celorlalți pentru credința puternică arătată și pentru dragostea jertfitoare manifestată față de
cel aflat în nevoie, deși era de categorie socială înferioară2.
De asemenea, cartea Faptele Apostolilor, care ne prezintă istoria primelor comunități
bisericești, relatează convertirea la creștinism a unui alt militar, Corneliu - sutașul din
cohorta Italica, ce staționa în cetatea Cezareea Palestinei. Acesta este descris ca fiind un
bărbat „cucernic și temător de Dumnezeu, cu toată casa lui și care făcea multe milostenii
poporului și se ruga lui Dumnezeu totdeauna”3. El și familia lui au fost botezați de Sfântul
Apostol Petru, care a înțeles că Dumnezeu cheamă la mântuire pe toți oamenii, indiferent de
neamul din care face parte și indiferent de pătura socială din care provine. Aceste exemple
biblice aduc mărturie a faptului că valorile creștine (precum: credința, dragostea,
devotamentul sau jertfa de sine) și-au găsit rezonanță și în sufletelor celor care erau învățați
cu disciplina, ascultarea, curajul, vitejia sau stăruința în obținerea unei victorii, de a fi mai
buni.
1
Sau centurion – comandantul unei trupe de 100 de soldați.
2
Mt. 8, 5 – 13.
3
F. Ap., 9, 2.

Întăriți de aceste înalte calități morale, mulți dintre cei înrolați în disciplina militară
au avut tăria și bărbăția de a se lupta cu răul (reprezentat de cei ce porunceau închinarea la
zeități efemere - închipuiri ale minții omenești) și de a nu recunoaște ca Suprem Comandant
decât pe singurul Dumnezeu, Care S-a jertfit pe cruce pentru alții și Și-a arătat puterea
dumnezeiască prin Învierea Sa din morți. Martirologiile primelor secole creștine scot în
evidență chipuri ale multor soldați mucenici pentru Hristos, chipuri ce au devenit pentru
Biserică mărturii de adevărată credință și de autentică jertfă, iar pentru atâtea generații de
creștini, modele și icoane ale adevăratei vieți plăcute lui Dumnezeu. Am în vedere pe Sfinţii
Mari Mucenici: Gheorghe4, Dimitrie5, Nestor6, Procopie7, Serghie și Vah8, Teodor Tiron9
sau Teodor Stratilat10 etc, ale căror chipuri zugrăvite în icoane sau cusute pe steaguri au
însoțit în luptă armatele creștine și au însuflețit inimile soldaților, dându-le curajul
victoriei11.
2. ASPECTE PRIVIND ISTORIA PREOȚILOR MILITARI (CAPELANI)

Primele izvoare istorice care atestă existenţa preoţilor militari (capelani) le găsim la
istoricul bizantin Sozomen (400 – 450 d. H.), care scrie, în lucrarea sa „Istoria Bisericească”,
că pentru a-i susține spiritual pe soldaţi, Sfântul împărat Constantin cel Mare a ordonat, ca
înainte de bătălii, toate armele lor să poarte pe ele semnul Sfintei Cruci și să fie
binecuvântate de către preoţii palatului imperial, asta după ce i s-a arătat pe cer, în miezul
zilei, Sfânta Cruce12. De asemenea, pentru desfășurarea serviciului divin, în palatul imperial
s-a construit o capelă specială pentru aceşti preoţi.
De fiecare dată când soldaţii plecau la război, aveau cu ei un altar portabil
(tabernacul), ca o mică biserică. În ea militarii aduceau rugăciuni de laudă lui Dumnezeu, se
spovedeau şi primeau Sfintele Taine, astfel ca și sufletul să fie întărit. Serviciile religioase
erau săvârșite de preoţii şi diaconii care însoțeau trupele pretutindeni, conformându-se, în
toate, ritualurilor Bisericii și disciplinei militare. Astfel, găsim în anumite documente
istorice, care descriu viața liturgică din imperiul bizantin, și detalii privitoare la slujbelor ce
se oficiau în mijlocul trupelor, mai ales înainte de luptă, din care nu lipseau rugăciunile de
invocare a ajutorului divin, pentru ocrotirea armatei și conducerea ei spre izbândă13.
4
General în armata romană din Capadocia, martirizat din porunca împăratului Dioclețian în 303, cinstit pe 23
aprilie.
5
Ofițer roman din Sirmium (Sremska Mitrovica - Serbia), martirizat în Tesalonic în 304, cinstit pe 26
octombrie.
6
Soldat roman, prieten al Sfântului Dimitrie, martirizat împreună cu acesta, cinstit pe 27 octombrie.
7
Ofițer roman născut în Ierusalim, martizat în ziua de 7 iulie 303 în Cezareea Palestinei, cinstit în ziua de 8
iulie.
8
Ofițeri romani de rang înalt, martirizați în vremea împăratului Galeriu (392 - 311), cinstiți în ziua de 7
octombrie.
9
Soldat din armata tironilor – a recruților, martirizat pe 17 februarie 306, în Amasia – Turcia, cinstit în ziua
martirajului său.
10
Comandant (stratilat) în armata romană, martirizat în timpul persecuțiilor lui Liciniu (307 - 324), cinstit în
ziua de 8 februarie.
11
Această tradiție s-a păstrat și la armatele Țărilor Române. Cunoaștem faptul că voievodul Ștefan cel Mare
avea o evlavie deosebită față de Sfântul Mare Mucenic Gheorghe, al cărui chip era cusut pe un steag de luptă și
purtat ca icoană în bătălii (vezi Anexa 1).
12
Sozomen, Istoria Bisericească, traducere Î.P.S. Iosif Gheorghian, Tipo-Litografia „Cărților bisericești”,
București, 1897, pp. 10 - 11.
13
Mihai-Gheorghe Abrudan, Biserica Ortodoxă și clerul militar din monarhia habsburgică între pacea de la
Carloviț și primul război mondial (1699-1914), Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2022, p. 233.

Date despre prezența reprezentanților Bisericii alături de soldați, avem și în Anglia

secolului al V-lea. Astfel în anul 430, un anume episcop Gherman, conduce armata într-o
bătălie în Țara Galilor împotriva saxonilor, după bătălie el a binecuvântat victoria obţinută14.
Documentele mai fac referire și la alte bătălii din Țara Galilor, dar și din Scoţia, unde
reprezentanții clerului au avut un rolul important.
Primul document oficial care dovedeşte rolul capelanilor militari până în secolul al
VI-lea este scrisoarea scrisă de Papa Pelagius I (556-561) către episcopul Laurențiu de
Civittavecchia, în care se afirmă că, pentru a servi în armată, preoţii au nevoie de o
scrisoare-recomandare de la împăratul Iustinian I (527-565). Printre sfaturile date de
episcopul Romei, se regăsesc și acelea referitoarea la examinarea cu atenţie a statutului
acestor preoţi, dacă sunt demni şi bine pregătiţi pentru a servi în armata imperială și dacă
trăiesc în conformitate cu sfintele canoane ale Bisericii. Acest text demonstrează existenţa
unei instituții bisericești care se îngrijea de pregătirea clerului din rândurile armatei, cler care
era subordonat atât Bisericii, cât şi împăratului.
Istoricul Guglielmo Cavallo, în lucrarea sa „Omul bizantin” 15, face referire la preoţii
militari (capelanii) care însoţeau armatele bizantine în războaie. În capitolul „Soldatul şi
moartea, credinţa şi religia în viaţa soldatului” ne sunt prezentate câteva aspecte ale
activității cazone, din care nu lipsesc detalii referitoare la viața spirituală. Astfel, aflăm că
atunci când armata se afla în apropierea taberei dușmane se rostea o rugăciune de către preot,
în care se cerea mila lui Dumnezeu. Dacă se stabilea data bătăliei, înainte de luptă se făcea
Sfânta Liturghie, după care soldații trebuiau să țină post trei zile, timp în care, ei „puteau să
mănânce o singură dată pe zi (seara)”16.
Amintind de perioada împăratului Nikifor Focas (963 - 969), același autor ne spune
că, chiar dacă nu participau la vreo luptă, soldații trebuiau să facă rugăciuni dimineața și
seara, în acest răstimp fiind interzise alte activități. În privința modului în care se făcea
rugăciunea, este de reținut faptul că, atât infanteristul, cât și cavaleristul se rugau în
genunchi17.
Menținându-se o tradiție a legăturii dintre Biserică și puterea de stat, și celălalte
imperii, ce s-au succedat în decursul istoriei, au continuat să susțină prezența slujitorilor
sfântului altar în mijlocul soldaților, atât în vreme de pace, cât și pe câmpul de luptă. Astfel,
despre prezența unor preoți capelani în armatele aflate pe teritoriul Austriei de astăzi, găsim
mărturii încă din secolul al V-lea, dar despre o prezenţă constantă putem discuta doar după
Războiului de 30 de ani (1618 – 1648).
De fapt, începând cu secolul al XVI-lea, a funcționat în cadrul armatei cezaro-crăiești
un „Serviciu Pastoral pentru Armată” condus de un prelat catolic, care supraveghea ca
fiecare divizie militară să fie însoțită de un „capelan” în toate misiunile efectuate. Mai târziu,
„în prima parte a secolului XVIII, papii Clement al XI-lea, Inocențiu al XIII-lea și Benedict
al XIV au scos în mod oficial regimentele militare habsburgice de sub autoritatea
episcopilor diecezani, trecându-le sub cea a nunțiului apostolic, apoi sub cea a capelanului
superior pe care numai suveranul de la Viena avea dreptul să-l numească. Acest proces
lung de trecere totală a autorității eclesiale, spirituale, canonice și jurisdicționale asupra
14
Datele preluate de la adresa: https://ro.orthodoxwiki.org/Istoria_Bisericii_Ortodoxe_(cronologie).
15
Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
16
Ibidem, pp. 127 – 128.
17
Ibidem, p. 128. Aceleași date le regăsim și la J. R. Vieillefond, Les pratiques religieuses dans l'armée
byzantine d'après les traités militaires, în „Revue des Études Anciennes”, Année 1935/ 37-3, p. 325, apud
https://www.persee.fr/issue/rea_0035-2004_1935_num_37_3.

forțelor armate ale Imperiului Habsburgic de sub autoritatea Romei și a episcopilor

diecezani sub cea a Curții de la Viena s-a finalizat în decembrie 1773” 18. Atunci a apărut
Vicariatul Apostolic al Armatei Imperiale, care avea să deservească nevoile spirituale ale
celor aflaţi în cadrul armatei, bineînțeles cu aprobare de la Sfântul Scaun. Instituţia a fost
organizată pe principii moderne birocratice, asemenea majorităţi aparatului de stat al
monarhiei. Acest vicariat şi-a desfăşurat activitatea până în 191819.
Imperiul fiind un conglomerat multietnic, au fost primiți și preoți de alte confesiuni
decât cele romano-catolice, statutul lor fiind asigurat de decretele imperiale emise de Curtea
de la Viena. Într-un decret din anul 1834 se stipula că, cel puţin odată pe an, era obligatorie
prezenţa soldaţilor aparţinând altor confesiuni la Sfânta Liturghie celebrată în limba proprie
precum și să se spovedească și să se împărtășească. În acelaşi an, un nou articol de lege
„menţiona că în Regimentele Grănicereşti, în care majoritatea soldaţilor erau ortodocşi sau
greco-catolici, trebuia să fie angajat un preot militar din cadrul aceste confesiuni, căruia să
i se încredinţeze şi o capelă mobilă. De asemenea preoţi militari ortodocşi şi greco-catolici
urmau să aibă aceleaşi drepturi cu preoţi militari catolici”20.
Primii preoții militari ortodocși români au fost au fost primiți în trupele de grăniceri
ale imperiului ca urmare a insistențelor mitropolitului Pavel Nenadovici de Karlovitz (1749-
1768), primatul Bisericii Ortodoxe din cadrul Monarhiei habsburgice. Așa cum specifică
Ionela Zaharia, preoţii militari ortodocşi erau aleşi dintre cei care aplicau pentru funcţie,
alegerea fiind făcută de către episcopul de care aparţineau - cel care trimitea lista la
Ministerul de Război şi Vicariatul Apostolic al Armatei, pentru ca, mai apoi, numirea în
funcţie să fie confirmată de împărat. „Preoţii erau împărţiţi în serviciu activ şi rezervă, care
urmau a fi chemaţi în caz de nevoie”. De asemenea, în caz de război, „toţi preoţii puteau fi
chemaţi pe front ca preoţi militari”21.
În legătură cu înscrierile pentru grăniceri, cunoaștem un nume al unui preot, Ianăș
Cazan din satul Mesteacăn, jud. Hunedoara, care, în vara anului 1784, face rugăciuni pentru
cei ce urmau să plece spre Bălgrad (Alba-Iulia), pentru a se înrola în „regimentele de
grăniceri” („cătane”)22.
Așa se face că, mai târziu, în preajma primului război mondial, toate țările beligerante
aveau o tradiție mai veche sau mai nouă, cu privire la asistența religioasă din armată. Într-un
studiu dedicat preoților participanți în războiul pentru întregirea neamului, autorii fac o
analiză a situației contextuale din armatele combatante, arătând că și „în armata germană,
spre exemplu, s-a pus mare preţ pe educaţia sufletească a ostaşului. Afară de un personal
bisericesc numeros şi bine pregătit, pentru sarcina de educatori sufleteşti ai ostaşilor,
corpul ofiţeresc şi mai ales cel superior se interesează de aproape pentru pregătirea
sufletească a oştirii”23.
De asemenea, găsim detalii și despre situația din Rusia, unde grija față de educaţia
sufletească a oştirii se facea cu mare atenție de către cler şi de comandanții de armată, în
18
Mircea Gheorghe Abrudan, Sub pajura habsburgilor: preoți militari ortodocși români în armatele Imperiului
austriac (1788 - 1848), în vol. „Istorie și Teologie – In honorem Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan – Vasile Leb”, vol. II,
Editura „Presa Universitară Clujeană”, Cluj – Napoca, 2021, p. 423.
19
Ionela Zaharia, Clerul militar român din Austro-Ungaria în Marele Război şi propaganda împotriva
inamicului, în revista „Misiunea”, Nr. 1–2 / 2015, p. 157.
20
Ibidem, p. 158.
21
Ibidem, p. 159.
22
Mircea Păcurariu, Armata și Biserica în trecutul neamului nostru, în „Revista Teologică”, Nr. 7 / 2018, p. 18.
23
Aurel Pentelescu, Gavriil Preda, Jertfa preoţilor mobilizaţi în războiul pentru întregirea neamului (1916-
1919), p. 1, studiu cercetat de pe https://www.once.ro/sesiuni/sesiune_2007/8.

sensul că „la toate unităţile mari şi mici de armată e [câte] un preot; până şi pe fiecare vas
mare de război - din o escodră este un preot, iar preoţii de armată sunt puşi sub conducerea
unui protopop de armată, care face parte din Sinodul rusesc, deşi nu este arhiereu”24.
Atribuțiile preotului militar erau stabilite prin decrete imperiale și făceau referire la
întreg spectru de activități ce se puteau desfășura pentru cultivarea și disciplinarea vieții
cazone. Pe lângă serviciul religios (oficierea Sfintei Liturghii, spovedirea și împărtășirea
soldaților cel puțin o dată pe an), preotul capelan se ocupa de susținerea moralului și întărirea
patriotismului membrilor unităților militare (prin cuvântări tematice); era alături de militari
la momentele importante ale vieții (căsătorie, botez și înmormântare) și chiar acordau
îngrijiri medicale, alături de medici. Reflectând asupra însemnărilor de război, putem să ne
facem o imagine nu doar asupra încrâncenării luptelor, ci și a dramatismului și a lipsurilor la
care erau supuși nu doar soldații, ci și preoții care-i însoțeau, fiind de acord cu episcopul
Ioan I. Papp al Aradului, că activitatea de pe front a preotului militar nu este ușoară, aceasta
presupunând „muncă intensivă, abnegație și împlinirea misiunii”25.
CONCLUZII
Găsind numeroase similitudini între viața religioasă și cea militară, înțelegem de ce
Armata și Biserica și-au împletit existența, împrumutând una celeilalte din tezaurul virtuților,
arătând că iubirea, credința, curajul, dorința de a lupta pentru un ideal, toate acestea pot avea
relevanță atât în planul acțiunii practice, cât și în cel al vieții spirituale. Cu siguranță că
victoriile obținute în decursul istoriei nu ar fi existat dacă cei ce s-au bucurat de ele nu ar fi
fost însuflețiți și de sentimentul unei puternice credințe în reușita lor. Marii artizani ai
războiului și-au dat seama că, pentru a fi învingători, soldații au nevoie și de o susținere
spirituală, că soldatul, ca om, nu poate fi despărțit de viața sa religioasă.
Fiind în mijlocul trupei, sacerdotul militar avea parte atât de bucuriile victoriilor, cât
și de mâhnirea eșecurilor, pe toate acceptându-le cu conștiința slujirii în fața lui Dumnezeu și
a împlinirii unei sacre datorii. Prin tot ceea ce au făcut în mijlocul oștirii, preoții capelani au
fost cu adevărat niște „apostoli ai crucii”, care prin cuvânt și prin faptă au demonstrat
valoarea jertfei spre un viitor mai bun pentru aproapele și al patriei. Prin toate acestea, s-a
demonstrat că asistența religioasă în rândurile armatei este o necesitate, fără de care viața
soldatului nu s-ar putea împlini.
24
Gabriel Pârvu, Pregătiri sufleteşti pentru zile mari, Tipografia „Atelierele Socec et Co.”, Bucureşti, 1916, p.
44.
25
Maria Alexandra Pantea, Preoți militari bănăţeni pe fronturile Marelui Război, în „Anuarul Institutului de
Istorie «George Barițiu» din Cluj-Napoca”, tom LVII, 2018, p. 177.

BIBLIOGRAFIE:
[1] Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2018.
[2] Abrudan, Mihai-Gheorghe, Biserica Ortodoxă și clerul militar din monarhia habsburgică între pacea
de la Carloviț și primul război mondial (1699-1914), Editura „Presa Universitară Clujeană”, Cluj-
Napoca, 2022.
[3] Abrudan, Mircea-Gheorghe, Sub pajura habsburgilor: preoți militari ortodocși români în armatele
Imperiului austriac (1788 - 1848), în vol. „Istorie și Teologie – In honorem Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan –
Vasile Leb”, vol. II, Editura „Presa Universitară Clujeană”, Cluj – Napoca, 2021.
[4] Cavallo, Guglielmo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
[5] Pantea, Maria Alexandra, Preoți militari bănăţeni pe fronturile Marelui Război, în „Anuarul
Institutului de Istorie «George Barițiu» din Cluj-Napoca, tom LVII, 2018.
[6] Păcurariu, Mircea, Armata și Biserica în trecutul neamului nostru, în „Revista Teologică”, Nr. 7 /
2018.
[7] Pârvu, Gabriel, Pregătiri sufleteşti pentru zile mari, Tipografia „Atelierele Socec et Co.”, Bucureşti,
1916.
[8] Sozomen, Istoria Bisericească, traducere Î.P.S. Iosif Gheorghian, Tipo-Litografia „Cărților
bisericești”, București, 1897.
[9] Vieillefond, J. R., Les pratiques religieuses dans l'armée byzantine d'après les traités militaires, în
„Revue des Études Anciennes”, Année 1935/ 37-3.
[10] Zaharia, Ionela, Clerul militar român din Austro-Ungaria în Marele Război şi propaganda împotriva
inamicului, în revista „Misiunea”, Nr. 1–2 / 2015.
[11] https://ro.orthodoxwiki.org/Istoria_Bisericii_Ortodoxe_(cronologie).
[12] https://www.once.ro/sesiuni/sesiune_2007/8.

SFÂNTUL VASILE DE LA POIANA MĂRULUI

ASPECTE DIN ÎNVĂȚĂTURA SA DESPRE RUGĂCIUNEA
MINȚII SAU A INIMII PENTRU CREDINCIOSUL
CONTEMPORAN
Prof. Univ. Dr. Habil. Ion Marian CROITORU,
Facultatea de Teologie Ortodoxă și Științele Educației,
Universitatea Valahia din Târgoviște,
ROMÂNIA
Email: ioncroitoru@yahoo.fr, im.croitoru@yahoo.gr
Abstract
The teachings of Saint Basil of Poiana Mărului (1692-1767) represent a unique
synthesis, of that time, on the benefit of practicing the Jesus prayer, also known as
the prayer of the mind, of the heart, of the one thought or of all the available time. In
this synthesis, Saint Basil, on the basis of his own living of the Jesus prayer,
highlights the sanctifying work of this prayer for all believer, be they a monastic or a
lay person, this teaching being valid all the way throughout the centuries to this day.
He recalls the so-called ‘psycho-somatic methods’ and ‘techniques’ and shows his
preference for the hesychastic tradition of Mount Sinai, expressing reserve
regarding the hesychastic tradition of Mount Athos, the latter tradition being focused
on the respective methods. Saint Basil distinguishes between two stages in the
practice of the Jesus prayer: 1) ‘the practical stage’, of which each Christian is
responsible, which corresponds to the ‘active’ or ‘working Jesus prayer’; 2) ‘the
contemplative stage’, reserved to the perfect ones, which is a gift from God and
corresponds to the ‘contemplative’ or ‘seeing Jesus prayer’. But of this
contemplative prayer are made worthy also those who cultivate the first stage of the
Jesus prayer, sometimes before the moment of their passage into the life beyond the
grave, and sometimes after this moment as a reward and mercy from God. Actually,
the teachings of Saint Basil of Poiana Mărului concern mainly the first stage of the
spiritual perfection, namely the fight against the sinful passions and the cleansing
from them, because most believers are at this stage. Consequently, the benefits of
practicing the Jesus prayer in the believers' life are multifold: by the Jesus prayer
their sins are forgiven and one lives the reconciliation with God at any moment of
one's living, here on Earth; the continual exercise of invoking Jesus' name leads to
acquiring a specific experience by which the believer receives, through the work of
God's uncreated grace, ‘the science’ to resist all temptation; the practice of the
Jesus prayer leads to the work of the mind and to the understanding of ‘the Holy
Scripture’ and of the writings of the Holy Fathers, and, which is more, it leads to the
living of the content of the ‘Divine Revelation’, as it has made known to us by its two
organs: ‘the Holy Scripture’ and ‘the Holy Tradition’.
Keywords: Saint Basil of Poiana Mărului (Apple Glade), hesychastic Sinaitic
tradition, hesychastic Athonite tradition; the Jesus prayer; mind; heart; reason;
cleansing from sinful passions;

1. SCRIERILE SFÂNTULUI VASILE ÎN CONTEXTUL REÎNNOIRII ISIHASTE

Reînnoirea isihastă din Țările Române a vizat întreaga Ortodoxie și s-a raportat
deopotrivă la starea Creștinătății din secolele XVIII-XIX1.
Amploarea acestei reînnoiri este vădită, de pildă, prin activitatea Școlilor de
tălmăcire și copiere de la schiturile Dălhăuți și Poiana Mărului din Țara Românească, iar,
mai târziu, prin activitatea similară a Școlilor înființate de către Sfântul Paisie Velicicovski
(1722-1794) în Moldova, astfel că prezența acestor Școli argumentează faptul că textele
Filocaliei, înainte de apariția ei la Veneția, în 1782, erau cunoscute isihaștilor din Țările
Române2. Așa se explică semnalarea a cel puțin unei ample culegeri filocalice românești,
anterioare Filocaliei din 1782 [manuscrisul 2597 al Bibliotecii Academiei Române (BAR),
datat din 1769], precum și faptul că ediția venețiană a început să fie tradusă și ea în limba
română încă din 1800 (manuscrisul 1455 al BAR, care cuprinde prima parte a masivului
volum al Filocaliei din 1782, cu unele adaosuri), astfel că româna a fost prima limbă
modernă în care a fost tradusă Filocalia3.
Se afirmă, pe baza dovezilor acumulate, chiar de către cercetători apuseni ai
reînnoirii isihaste din secolul al XVIII-lea (monahii benedictini Dario/Mosé Raccanello și
Italo/Elia Citterio)4, că Sfântul Paisie, când vine în Țările Române, fusese deja precedat de o
întreagă generație de compatrioți ai săi care, în climatul de înaltă cultură ortodoxă din
ambianța românească, putuseră duce la maturizare germenii de genialitate și spiritualitate
proprii lor... Nu la Athos, unde totuși petrecuse 17 ani, din 1746 în 1763, respiră Paisie
* Pentru o primă ediție a acestui studiu în limbile engleză și română vezi Orientalia Patristica IV/2017 (Papers
of the International Patristic Symposium, May 1-4, 2017), Didahia Severin Publishing, Drobeta-Turnu-Severin,
2018, pp. 110-140, 407-436. În atenția mea a fost și viața Sfântului Vasile de la Poiana Mărului, vezi „Sfântul
Vasile de la Poiana Mărului. Repere biografice”, în Păstori și păstorire în trecutul Bisericii noastre. Simpozion
Național, Deva, 25-26 septembrie 2015, Editura Argonaut (CNATDCU - C) & Editura Episcopiei Devei și
Hunedoarei, Cluj-Napoca & Deva, 2015, pp. 285-307, precum și traducerea în limba engleză, „Saint Basil of
Poiana Mărului. Biographic milestones”, în ICOANA CREDINTEI. International Journal of Interdisciplinary
Scientific Research, 3/6 (June 2017), pp. 92-105. Pentru o variantă revizuită a acestui studiu biografic, păstrând
același titlu, vezi Almanah bisericesc 2017, Editura Arhiepiscopiei Buzăului și Vrancei, Buzău, 2018, pp. 105-
119.
1
Virgil Cândea, „Locul spiritualității românești în reînnoirea isihastă”, în Românii în reînnoirea isihastă, Iași,
1997, p. 18 (în continuare: Cândea, Reînnoirea isihastă).
2
Cândea, Reînnoirea isihastă, p. 23.
3
Cândea, Reînnoirea isihastă, p. 25; Diac. Ioan I. Ică jr., „Starețul Vasile și cheile Filocaliei – de la Poiana
Mărului în canonul Ortodoxiei românești și ecumenice” (în continuare: Ică, Starețul Vasile), în Sfântul stareț
Vasile de la Poiana Mărului, Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm, studiu de Dario Raccanello,
argument de diac. Ioan I. Ică jr, traducere de diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2009 (în
continuare: Sfântul Vasile, Introduceri), pp. 33-34. Filocalia din 1782 nu s-a bucurat de răsunetul scontat,
datorită greutății înțelegerii limbii folosite, greaca patristică și bizantină. Așa se explică, după unii cercetători,
trecerea a mai bine de un secol până la o primă retipărire. Sfântul Paisie Velicicovski a observat motivul pentru
care textele spirituale grecești căzuseră în adâncă uitare în Athosul secolului al XVIII-lea, și anume, tocmai
faptul că ele fuseseră scrise într-o limbă de neînțeles pentru cea mai mare parte dintre călugări. Din același
motiv, în Rusia, Filocalia Sfântului Paisie din 1793, tradusă în slavona veche (Dobrotoljubia), a început să
capete mai mare credit abia după traducerea ei de către episcopul Teofan Zăvorâtul din slavonă în limba
vorbită [Kallistos Ware, „Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?”, în Amore del Bello. Studi sulla
Filocalia. Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia”, Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre
1989, Magnano (VC), Comunità di Bose, 1991, pp. 28, 46; Michel van Parys, „La Filocalia nella versione russa
di Teofane il Recluso”, în op. cit., p. 249, pct. 2b, apud Cândea, Reînnoirea isihastă, p. 30; Diac. Ioan I. Ică jr,
„Monahismul românesc și spiritualitea lui”, în idem, Mărturii de sfințenie românească. Monahi îmbunătățiți
din secolele trecute, Sibiu, 2002, p. 10].
4
Vezi Ică, Starețul Vasile, pp. 37-41.

tradiția isihastă. Athosul este doar referința ideală și „depozitul” scrierilor patristice pe
care Paisie se va strădui să le studieze cu un zel neobosit. Modelul de viață, exemplul viu al
Tradiției isihaste, Paisie îl descoperă și îl face să înflorească pe scară largă în Principatele
Române... Ucenicii români, îndeosebi Macarie și Ilarion, au fost dascălii lui Paisie: ei îl
învață limba greacă, traducerile lor în română îi servesc acestuia ca model și referință, mai
întâi pentru corectarea traducerilor slavone (mai vechi) și apoi pentru traducerile făcute
direct din originalele grecești5.
În acest context, scrierile Starețului Vasile (1692-1767)6, adică Predosloviile
atribuite lui, au ajuns în Rusia7, unde au fost tipărite în 1847, la Moscova, în tipografia
mânăstirii Optina, fiind incluse în volumul Viața și scrierile starețului moldovean Paisie
Velicicovski8. În felul acesta, au luat cunoștință de scrierile respective Sfinții Ignatie
Brianceaninov (1806-1867) și Teofan Zăvorâtul (1815-1894), care le vor recomanda ca
adevărate chei de înțelegere a Filocaliei9. Sfântul Ignatie îl situează pe Cuviosul Vasile
alături de Sfinții Nil din Sorsca, Paisie Velicicovski și Serafim de Sarov, pentru expunerea
clară și simplă, ale căror scrieri sunt mai accesibile decât scrierile luminătorilor greci, și
conchide că mai ales scrierile Starețului Vasile pot fi și trebuie recunoscute drept prima
carte spre care se cuvine să se îndrepte, în vremea noastră, cel ce dorește să se ocupe cu
rugăciunea lui Iisus10. Autorii ruși ai Sbornicului (I, Soravalassa, 1936; II, Serdobol, 1938)
menționează că Stareții Vasile și Paisie au deprins amândoi învățătura Sfinților Părinți
despre lucrarea minții și rugăciunea lui Iisus prin lucrare, din propria cercare și scriu
despre acest lucru nu numai după cele ce au învățat din cărți, ci bizuindu-se pe experiența
lor personală11.
Se constată, totuși, cât privește scrierile Sfântului Vasile de la Poiana Mărului, că nu
există o colaborare între cercetători, adică o corelare a celor ce merg pe firul scrierilor
acestui Sfânt, păstrate în limba slavonă, cu cei ce urmăresc traducerile scrierilor aceluiași
Sfânt Părinte în limba română și circulația lor în cultura română12.
5
Elia Citterio, „La scuola filocalica di Paisij Velichkovskij e la Filocalia di Nicodimo Aghiorito. Un
confronto”, în Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia” ..., pp.
189-191, apud Cândea, Reînnoirea isihastă, pp. 27-28.
6
Despre viața Sfântului Vasile vezi și textul meu, Sfântul Vasile de la Poiana Mărului. Repere biografice, în
limbile română și engleză, menționat în nota bibliografică de la începutul acestui studiu.
7
Trei dintre ele (cele la Sfinții Grigorie Sinaitul, Filotei Sinaitul și Isihie Sinaitul) au fost trimise chiar de către
Sfântul Paisie, pentru a fi publicate în volumele Dobrotoljubiei, dar mitropolitul Gavriil Petrov de Sankt
Petersburg (1730-1801), însărcinat cu tipărirea lor, le-a omis dintr-o inexplicabilă grabă [Dario Raccanello,
„Rugăciunea lui Iisus în Scrierile starețului Vasile de la Poiana Mărului”, în Sfântul Vasile, Introduceri, p. 286
(în continuare: Raccanello, Starețul Vasile)].
8
Ică, Starețul Vasile, pp. 16-17, 20. Lucrările Sfântului Vasilie cuprinse în această ediție sunt: Predoslovie la
cartea lui Grigorie Sinaitul; Predoslovie la capitolele lui Filotei Sinaitul; Predoslovie la Isihie [Sinaitul];
Comentariu la cartea lui Nil Sorski; Adaos la cartea lui Nil Sorski; Despre abținerea monahilor de la
mâncăruri (Raccanello, Starețul Vasile, p. 285).
9
Ică, Starețul Vasile, pp. 21, 48.
10
Sfântul Ignatie Briancianinov, Despre rugăciunea lui Iisus, Editura Credința Strămoșească, Iași, 2002, p. 39;
vezi și idem, Experiențe ascetice, I, București, 2000, p. 227, apud Protos. Prof. Chiril Lovin, „Cinstirea ca
Sfânt a Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului”, în Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului. Propuneri de
canonizare, Editura Sfintei Episcopii a Buzăului și Vrancei, Buzău 2003 (în continuare: Cuviosul Vasile de la
Poiana Mărului. Propuneri de canonizare), p. 29 (în continuare: Chiril, Cinstirea ca Sfânt); vezi și Ică, Starețul
Vasile, pp. 16-17.
11
Sbornic, II, trad. din limba rusă de Pr. Gheorghe Roșca, Editura Episcopiei Alba-Iuliei, Alba Iulia, 1993, pp.
182-183, apud Chiril, Cinstirea ca Sfânt, p. 29.
12
Raccanello, Starețul Vasile, pp. 283-284.

Cu toate acestea, în urma însumării studiilor făcute, sunt atribuite Sfântului Vasile 9
scrieri: 1) Predoslovii13 la operele Sfinților Grigorie Sinaitul14, Filotei Sinaitul15, Isihie
Sinaitul16 și Nil Sorski sau de la Sorsca17; 2) Adaos18 la opera Sfântului Nil de Sorsca19; 3)
Scrisoare către ucenicul Alexie ieroschimonahul20; 4) Despre abținerea de la mâncărurile
oprite făgăduinței de bunăvoie a monahilor21; 5) Oglinda adevăratului isihasm22; 6) Diata
sau Testamentul starețului Vasile, datat 3 ianuarie 176423.
13
Numite în traducerile românești și Cuvânt înainte, Înainte călătorie, Înainte cuvântare [Pr. Dr. Paul Mihail,
„Schitul Poiana Mărului, un centru ortodox cărturăresc”, în Spiritualitate și istorie la întorsura Carpaților, I,
Buzău, 1983 (în continuare: Spiritualitate și istorie, I), pp. 365-372 (în continuare: Mihail, Schitul Poiana
Mărului)].
14
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Cuvânt-înainte sau înainte-călătorie pentru cei ce vor să citească
această carte a celui întru sfinți Părintelui nostru Grigorie Sinaitul și să nu greșească înțelegerea așezată în
ea, în Sfântul Vasile, Introduceri, pp. 93-107 (în continuare: Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie
Sinaitul).
15
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Cuvânt-înainte la capitolele fericitului Filotei Sinaitul, în Sfântul
Vasile, Introduceri, pp. 109-123 (în continuare: Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul).
16
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Cuvânt-înainte la cartea Fericitului Isihie, în Sfântul Vasile,
Introduceri, pp. 125-146 (în continuare: Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie). Se afirmă în
literatura de specialitate că atât Sfântul Vasile de la Poiana Mărului, cât și autorii Filocaliei grecești, confundă
pe Isihie Sinaitul (secolele VII-VIII) cu Isihie preotul din Ierusalim (secolul V), vezi Raccanello, Starețul
Vasile, p. 285, nota 94.
17
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Cuvânt la cartea fericitului Părinte Nil Sorski, în Sfântul Vasile,
Introduceri, pp. 147-164 (în continuare: Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski).
18
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Adaos la cartea fericitului Părinte Nil Sorski, în Sfântul Vasile,
Introduceri, pp. 165-173 (în continuare: Sfântul Vasile, Adaos la Fericitul Nil Sorski). De menționat că acest
Adaos este cunoscut și cu titlul Cuvânt pre urmă (Mihail, Schitul Poiana Mărului, p. 372).
19
Paternitatea Predosloviei, cât și a Adaosului la Nil Sorski au fost puse la îndoială de către unii cercetători
ruși, fiind atribuite lui Innokenti Ohlebinin († 1521), ucenic al Sfântului Nil, însă, argumente edificatoare au
fost aduse în favoarea atribuirii lor Sfântului Vasile, vezi Ică, Starețul Vasile, pp. 41-46; Raccanello, Starețul
Vasile, pp. 287-290.
20
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Scrisoare către un ucenic, în Sfântul Vasile, Introduceri, pp. 227-
231; pentru referințe vezi și Mihail, Schitul Poiana Mărului, pp. 356-357, 365; Raccanello, Starețul Vasile, pp.
294-295.
21
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Despre abținerea de la mâncărurile oprite făgăduinței de
bunăvoie a monahilor, în Sfântul Vasile, Introduceri, pp. 175-206. O veche traducere românească a acestei
scrieri, care a circulat în manuscris, a fost tipărită anonim la mânăstirea Neamț, în 1816, cu titlul Întrebătoare
răspunsuri adunate din sfințita Scriptură, pentru depărtarea de bucatele ceale oprite făgăduinței călugărești
cei de bună voe. Ediția purta binecuvântarea mitropolitului Moldovei Veniamin Costache (Sfântul Vasile,
Introduceri, p. 175, nota 138; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 285, 291). În manuscrise se întâlnește și cu titlul
Arătare care adeverează pentru cea cuprinzătoare împărtășire de bucate și de băutură după sfătuirea Sfinților
Părinți, vezi Mihail, Schitul Poiana Mărului, p. 374.
22
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Oglinda adevăratului isihasm, în Sfântul Vasile, Introduceri, pp.
207-225 (= Sfântul Vasile, Oglinda adevăratului isihasm). În traducere românească veche, această scriere a
circulat cu titlul Închipuire cum se cade nouă celor ce suntem pătimași și călcăm poruncile Domnului, nu după
mai înainte așezământ, adică nu după mai nainte nevoință, să ne îndreptăm prin pocăință și să ne învățăm
lucrării cei cu mintea viețuind întru supunere (Mihail, Schitul Poiana Mărului, p. 375; Raccanello, Starețul
Vasile, p. 295). Cercetătorii afirmă că stilul dificil al textului sugerează existența unui original slavon pierdut și
nu exclud nici ipoteza ca lucrarea respectivă să fie o compilație din scrierile Sfântului Vasile, realizată de către
un monah român, rămas anonim (Sfântul Vasile, Introduceri, p. 207, nota 168).
23
Sfântul stareț Vasile de la Poiana Mărului, Testamentul starețului Vasile, în Sfântul Vasile, Introduceri, pp.
233-235. Acest Testament a fost publicat în limba română, în 1861 (Raccanello, Starețul Vasile, pp. 295-296).
Pentru referințe bibliografice ale operei Sfântului Vasile de la Poiana Mărului în limbi moderne vezi: Dario
Raccanello, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria, 1986 (traducere în
limba română de Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr în: Dario Raccannello, Rugăciunea lui Iisus în Scrierile

Ca o caracteristică a Predosloviilor Sfântului Vasile, acestea sunt mai degrabă

Introduceri la rugăciunea lui Iisus decât Introduceri la operele menționate24. Alegerea
autorilor la care sau pentru care Sfântul Vasilie face aceste Introduceri arată viziunea
starețului asupra istoriei isihasmului. El indică trei momente-cheie pentru înțelegerea
mișcării isihaste: primul, cu Sfinții Filotei Sinaitul și Isihie Sinaitul, ca reprezentanți tipici ai
orientării duhovnicești a vechii tradiții monahale răsăritene; al doilea, cu Sfântul Grigorie
Sinaitul, figura majoră a reînnoirii duhovnicești din secolele XIII și XIV; al treilea, cu
Sfântul Nil Sorski (1433-1508), care atestă răspândirea mișcării isihaste printre slavi25.
Se constată că scrierile originale ale Sfântului Vasile au fost de îndată traduse în
limba română și au circulat în manuscrise prin mânăstiri și schituri din Țara Românească și
Moldova26.
2. ASPECTE DIN ÎNVĂȚĂTURA SFÂNTULUI VASILE DE LA POIANA

MĂRULUI DESPRE RUGĂCIUNEA LUI IISUS PENTRU CREDINCIOSUL
CONTEMPORAN
O piatră de poticneală și înșelare este părerea unora că au trecut acele vremuri ale
desăvârșirii duhovnicești și vorbesc despre încetarea lucrărilor Duhului Sfânt. Sfântul
Vasile le răspunde acestora că respectivele lucrări se dau în chip neîndoielnic fiecărui
credincios la nașterea din nou, adică la primirea Sfintei Taine a Botezului, și rămân în noi
nepierdute, chiar dacă nu le simțim întrucât suntem omorâți de păcate; dar prin lucrarea
poruncilor și chemarea lui Iisus Hristos, Care este în inimile noastre, aceste daruri se
primesc înapoi și vedem cu mintea cele primite de noi mai înainte, ca pe o lege
duhovnicească pe care o purtăm scrisă pe tăblițele inimilor noastre [cf. II Cor. 3: 2-3],
Starețului Vasile de la Poiana Mărului, Ed. Deisis, Sibiu, 1996; Sfântul Vasile, Introduceri, pp. 237-467);
Dario Raccanello, „La figure de Basile de Poiana Mărului et son enseignement sur la prière de Jésus”, în
Irénikon 61/1 (1985), pp. 41-66; idem, „Vasilij de Poiana Mărului”, în Dictionnaire de Spiritualité XVI, 1992,
col. 292-298; Elder Basil of Poiana Mărului (1692-1767). His Life and Writings, translated into English with
Introduction and Notes by a Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete Mount Athos, St John of
Kronstadt Press, Liberty TN, 1996; pentru indicarea unor fragmente din scrieri ale Sfântului Vasile (Prolog la
Cartea lui Isihie Preotul, Prolog la Capitolele lui Filotei Sinaitul) traduse în limba greacă vezi Ἀ τω υ-
Αἰ λ υ Ν. Τ χ υ, Σύμμεικτα περὶ τῆς Σχολῆς τοῦ Παϊσίου Βελιτσκόφσκι, Ἐ Θ λ ῇ, 1965, pp. 12-14.
Autorul grec al acestei culegeri menționează circulația acestor fragmente în volumul Buchet duhovnicesc de
flori ale lui Nichifor Aghioritul și ale altor Părinți, adică tălmăcire a metodei științifice la rugăciunea Doamne,
Iisus Hristoase, miluiește-mă, și despre trezvia și atenția minții cum se face. În care au fost adăugate și cuvinte
folositoare ale lui Vasile Ieromonahul, care a fost egumen al Sfintei Mănăstiri din Vlahia ce este numită
Poiana Mărului (Ἀπάνθισμα πνευματικόν, ἤτοι ἑρμηνεία τῆς ἐπιστημονικῆς μεθόδου εἰς τὴν εὐχὴν Κύριε Ἰησοῦ
Χριστὲ ἐλέησόν με, καὶ περὶ νήψεως καὶ προσοχῆς νοὸς πὼς γίνεται, Νικηφόρου Ἁγιορείτου καὶ ἄλλων πατέρων.
Εἰς ἣν προσετέθησαν καὶ λόγοι ὠφέλιμοι Βασιλείου Ἱερομονάχου, ἡγουμένου χρηματίσαντος τῆς ἐν τῇ Βλαχίᾳ
Ἱερὰς Μονῆς Πογιάνα Μέρουλουη καλουμένης), care a fost tipărit la Atena, în 1852, prin cheltuiala lui Ștefan
K. Scataros cel din Atena, spre folosul creștinilor ortodocși, dar mai ales al monahilor (pp. 31-44). Textul
aceleași traduceri, care are multe greșeli și lipsuri, se află în manuscrisul 848 din 1853 (pp. 1-54) al mânăstirii
rusești Sfântul Pantelimon din Montele Athos (Α τω υ-Α λ υ Ν. Τ χ υ, op. cit., pp. 13-14; Raccanello,
Starețul Vasile, p. 295, nota 113).
24
Raccanello, Starețul Vasile, p. 297.
25
26
Mihail, Schitul Poiana Mărului,pp. 357, 365; Raccanello, Starețul Vasile, p. 298. Au fost identificate 58 de
manuscrise românești, vezi Mihail, Schitul Poiana Mărului, p. 365; Pr. Gabriel Cocora, „Cuviosul Vasile de la
Poiana Mărului”, în Sfinți români și apărători ai legii strămoșești, București, 1987, p. 427, nota 20. De
menționat că între copiști apar și nume de călugărițe, vezi Mihail, Schitul Poiana Mărului, p. 376.

învrednicindu-ne asemenea heruvimilor să vorbim cu Hristos în chip nemijlocit prin

rugăciunea curată a inimii27.
Dacă în alte vremuri erau mulți râvnitori, care voiau să ajungă la această sfântă
lucrare a minții, chiar prin rânduială de sine [idioritmie] și îndrăzneală, iar unul dintre
eforturile Sfinților Părinți era să restrângă îndrăzneala și lipsa de rânduială, ca nu cumva să
se arunce acei râvnitori fără frică în unele ca acestea și să fie vătămați28, Sfântul Vasile îl
avertizează pe evlaviosul cititor că acum, însă, adică în epoca sa, dar și în timpurile post-
moderne, o astfel de învățătură a ajuns într-o extremă uitare și nepăsare și mulți de la
dreapta și de la stânga au început să se lupte, chiar să surpe și de sus, și de jos această cale
interioară, sârguindu-se să o doboare cu totul, pentru ca ea să ajungă, în cele din urmă,
necunoscută tuturor. De aceea, Sfântul Vasile afirmă că e necesar să scrie despre rugăciunea
minții sau a inimii29, astfel încât cel ce vrea să vorbească ori să facă pe deșteptul împotriva
sfințitei lucrări a minții, să citească cu atenție cărțile sfinte pe care el le menționează și le-au
alcătuit fie sfințiții patriarhi, fie cuvioșii părinți, astfel că fie își va odihni sufletul, înțelegând
importanța rugăciunii lui Iisus, fie ca un bolnav incurabil își va întoarce hula asupra
Sfinților Părinți care au scris sau, mai bine zis, asupra Duhului Sfânt Care a grăit în ei; iar
potrivit cuvântului Domnului, aceasta nu i se va ierta nici în veacul de acum, nici în cel
viitor [cf. Mt. 12: 31]30.
2.1. Sfântul Vasile consideră că rugăciunea lui Iisus, cunoscută și ca rugăciunea
minții sau a inimii, sau a singurului gând, sau la toată vremea, își are începutul în zilele
Apostolilor [cf. I Cor. 14: 9]31 și o împarte în două stadii: 1) rugăciunea activă sau
lucrătoare și 2) rugăciunea contemplativă sau văzătoare32.
Rugăciunea lui Iisus activă, practică sau lucrătoare trebuie să fie făcută de către toți
cei ce sunt creștini ortodocși, chiar și de către cei care se află în primii pași ai vieții
duhovnicești33.
Rugăciunea contemplativă sau văzătoare este rugăciunea lui Iisus care a devenit
duhovnicească. Cu alte cuvinte, această rugăciune indică stadiul celor ajunși la desăvârșire
și, în acest caz, ea este și rugăciunea inimii sau a minții34.
Stadiul practic ține de puterile omului, iar cel contemplativ este un dar de la
Dumnezeu35. Însă, alții, auzind că de rugăciunea contemplativă nu se învrednicesc toți, ci
numai puțini, slăbesc [râvna] și, în cele din urmă, nu se mai îngrijesc nici de rugăciunea
minții activă [lucrătoare], fără de care nimeni nu poate să scape de lucrarea patimilor și
alcătuirea gândurilor rele, pentru care vor fi cercetați în ceasul morții și vor da răspuns la
înfricoșata Judecată36.
27
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 121.
28
Mulți pătimesc din cauza rânduielii de sine, datorită căreia, prin înșelare, se fac ei înșiși învățători, ajungând
să se smintească pe ei înșiși și pe mulți lucrători ai lucrării minții. De aceea, leacul propus este smerenia,
cercetarea Scripturilor și sfatul duhovnicesc (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, pp. 142, 146).
29
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p. 135.
30
31
Sfântul Vasile, Oglinda adevăratului isihasm, p. 217.
32
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 102; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 116-118; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 126; Raccanello,
Starețul Vasile, p. 319.
33
34
35
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 117; Raccanello, Starețul Vasile, p. 430.
36

2.2. Formula rugăciunii lui Iisus se compune, potrivit Sfântului Vasile, din cinci
cuvinte: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă37.
În tradiția isihastă, cuvintele formulei nu au fost niciodată rigid limitate doar la cinci
cuvinte. Foarte obișnuită este adăugarea cuvântului păcătosul la sfârșitul invocației sau
inserarea apoziției Fiul lui Dumnezeu după cuvintele Iisuse Hristoase, ajungându-se de la
cinci la mai multe cuvinte38.
Sfântul Vasile nu face o diferență anume între cele două formule, dar preferința lui
este pentru formula mai scurtă, aducând următorul argument: Precum spune Apostolul
[Pavel]: „Vreau să grăiesc mai bine cinci cuvinte cu mintea decât zece mii cu limba” (cf. I
Cor. 14: 19). Se cuvine, așadar, ca întâi de toate să ne curățim mintea și inima prin aceste
cuvinte cinci la număr39, rostind mereu în adâncul inimii: „Doamne, Iisuse Hristoase,
miluiește-mă”40!
2.3. Cerință a vieții duhovnicești este dobândirea rugăciunii lui Iisus, deoarece
rostirea acestei rugăciuni înseamnă împlinirea unei întreite lucrări: invocarea, proclamarea și
mărturisirea Domnului și Mântuitorului Iisus Hristos, conform cuvintelor Sfântului Apostol
Pavel (Rom. 10: 8, 9, 13)41.
Același Sfânt Apostol întărește cele spuse, afirmând că nimeni nu poate spune cu
mintea că Iisus Hristos este Domn decât în Duhul Sfânt [cf. Ι Cor. 12: 3]. Cu alte cuvinte,
Sfântul Apostol Pavel se referă nu la lucrarea rațiunii, ci la lucrarea minții, fapt pentru care
Sfântul Vasile îndeamnă să ne apropiem fără de nici o îndoială de învățarea acestei
lucrări42.
De aceea, să nu atribuim vremurilor sau lui Dumnezeu vina pentru împuținarea
lucrărilor Duhului Sfânt, din contră, vina respectivă este atribuită celor trei cumpliți uriași
[ai păcatelor]: necredința, lenea și indolența, care îl fac pe om să fie înrobit de trei mari
patimi: iubirea de sine, iubirea de arginți și slava deșartă43.
2.4. În plus, rugăciunea lui Iisus face ca să lucreze în credincios darurile primite la
Botez, căci toți Îl primesc la Botez, în chip tainic, pe Hristos înlăuntrul lor44.
Prin urmare, rugăciunea lui Iisus nu-i privește doar pe monahi, ci pe toți cei
botezați45. Unii ca aceștia trebuie să înțeleagă că nu vom fi nicidecum osândiți pentru
rugăciunea contemplativă, dacă nu ne vom învrednici de ea din pricina neputinței noastre.
Dar pentru paza minții și a inimii, prin care e cu putință să stăm împotriva diavolului și a
gândurilor rele, biruindu-le nu prin noi înșine, ci prin înfricoșatul Nume al lui Hristos, avem
de dat socoteală lui Dumnezeu, căci, deși după darul Sfântului Botez Îl purtăm pe Hristos
înăuntrul nostru, nu știm sau mai bine zis nu vrem să ne învățăm cum să-L chemăm în ajutor
37
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 97; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitului Isihie, p. 140. De precizat că Sfântul Vasile de la Poiana Mărului are în vedere practica acestei
rugăciuni în limbile greacă, slavonă și română, deoarece, în cazul altor limbi, de pildă, în limba engleză (Lord,
Jesus Christ, have mercy on me), numărul de cuvinte nu mai este același.
38
Prin inserarea atât a cuvântului păcătosul, cât și a apoziției, se ajunge, de fapt, de la 5 (Doamne, Iisus
Hristoase, miluiește-mă) la 11 cuvinte în limba română: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiește-mă pe mine păcătosul.
39
Asupra numărului de cinci cuvinte, vezi notele anterioare 37 și 38.
40
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 97; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 320-321.
41
42
43
44
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 114, 116-117, 121.
45

în ceasul luptei. Și numai pentru aceasta Apostolul [Pavel] ne mustră zicând: „Sau nu știți
că Iisus Hristos este înăuntrul vostru? Afară numai dacă nu sunteți neiscusiți” [II Cor. 13:
5], adică, explică Sfântul Vasile, nedeprinși să lucrați cu mintea în inimă Numele lui
Hristos46.
2.5. Practica rugăciunii lui Iisus este încadrată de către Sfântul Vasile în contextul
sacramental al Bisericii, deoarece credinciosul poate să-L invoce pe Iisus Hristos pentru că
în Biserică a primit Botezul, datorită căruia Hristos locuiește în inima lui.
De asemenea, recuperarea lucrării harului primit la Botez pretinde și păzirea
poruncilor, astfel că Sfântul Vasile subliniază, pe baza practicării rugăciunii lui Iisus, și
fundamentul ascetic al vieții duhovnicești. Această dublă conotație, invocarea lui Iisus
Hristos și păzirea poruncilor, o indică însăși rugăciunea: cu prima jumătate a rugăciunii
credinciosul se adresează Domnului și Mântuitorului lumii Iisus Hristos, pe Care Îl poartă în
inimă de la Botez, iar cu cea de a doua jumătate se invocă milostivirea lui Dumnezeu, pentru
biruirea patimilor, împlinirea voii Sale și iertarea cât privește încălcarea poruncilor Lui 47.
2.6. Având în vedere textul de la Efeseni, capitolul 6, versetele 13-17, unde se
vorbește despre armura duhovnicească pe care trebuie să o aibă fiecare credincios, Sfântul
Vasile compară sabia duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu, cu șiragul de mătănii pe
care-l primește credinciosul la tunderea în viața monahală, pentru a spune rugăciunea lui
Iisus48. De menționat că sabia reprezintă singura armă de atac din armura respectivă, pe când
celelalte arme sunt de apărare (centura, platoșa, scutul și coiful), iar războiul pe care îl duce
credinciosul este, în același timp, văzut și nevăzut.
Asemănarea rugăciunii lui Iisus cu sabia duhovnicească este întărită de către Sfântul
Vasile cu două versete, pe care nu le citează, dar face aluzie la ele.
Astfel, el numește rugăciunea lui Iisus armă învăpăiată care păzește poarta inimii49,
exprimare care trimite la versetul de la Facere 3: 24: și izgonind[u-L] pe Adam, l-a așezat în
preajma grădinii celei din Eden și a pus heruvimi și sabie de flacără vâlvâitoare să
păzească drumul către pomul vieții50. Bazându-se pe tradiția patristică care vede în raiul
pământesc simbolul inimii omului51, Sfântul Vasile arată că rugăciunea lui Iisus este unica
armă cu adevărat infailibilă în a ține departe de inima omului orice posibilă invazie a
dușmanului. Așa cum grădina din Eden este apărată de sabia heruvimilor și nimic străin lui
Dumnezeu nu poate pătrunde în ea, în același mod, inima omului este păzită de invocarea
neîncetată a numelui lui Iisus52.
Cel de al doilea verset este de la Evrei 4: 12: Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu și
lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri. Ca o referință indirectă la acest
46
Iar dacă unii dintre cei ce practică rugăciunea activă sau lucrătoare nu ajung la rugăciunea contemplativă sau
văzătoare, să se aibă în vedere că nu este nedreptate la Dumnezeu [Rom. 9: 14], Care pentru toate ostenelile cu
care s-au ostenit pe adevărata cale a Părinților, pe calea rugăciunii active [lucrătoare], le dă înainte de
moarte sau după moarte această rugăciune contemplativă [văzătoare], cu care trec ca și cu o văpaie de foc
prin vămile văzduhului, după cum spune Sfântul Isihie (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei
Sinaitul, p. 117; vezi și Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 102).
47
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, pp. 127-129; Raccanello, Starețul Vasile, p. 323.
48
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 109-110; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 326-
327.
49
50
51
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capitole despre dragoste II, 1, apud Raccanello, Starețul Vasile, p. 329, nota
158.
52

verset, Sfântul Vasile subliniază puterea distructivă pe care rugăciunea lui Iisus o exercită
împotriva gândurilor negative și potrivnice desăvârșirii duhovnicești: fiindcă așa cum o
sabie cu două tăișuri taie cu ascuțișul ei tot ce-i stă în cale, ori încotro o vei întoarce, tot așa
lucrează și rugăciunea lui Iisus Hristos, când față de gândurile rele și patimi, când față de
păcate, tăind de jur-împrejur prin aducerea aminte de moarte, de judecată și de chinul
veșnic53.
2.7. În Predoslovia la Grigorie Sinaitul54, Sfântul Vasile abordează o temă delicată,
și anume, raportul dintre rugăciunea lui Iisus și psalmodiere, înțelegând prin acest ultim
termen cântarea Psalmilor ca o practică ascetică personală și nu cântarea lor în cadrul
slujbelor consacrate din cultul Bisericii55. Această problemă o tratează Sfântul Grigorie
Sinaitul în două scurte lucrări56: Despre isihie și cele două feluri ale rugăciunii57 și Despre
felul cum trebuie să șadă la rugăciune isihastul58. Sfântul Grigorie Sinaitul afirmă că unii
învață că se cuvine să facă credinciosul, îndeosebi monahul, multă psalmodiere, alții puțină,
iar alții deloc59. Pentru Sfântul Grigorie, cântarea de Psalmi trebuie să ducă la rugăciunea
inimii, așadar, nu trebuie să se rămână doar la simpla stare a cântării de Psalmi, adică
important este să se treacă de la făptuire (praxis) la contemplație (theoria) sau vederea lui
Dumnezeu, nu după ființa Lui, ci după harul Său, cu alte cuvinte, la împărtășirea și
experierea tainică a harului primit prin Sfânta Taină a Botezului60.
Sfântul Vasile, având în vedere cele pe care le învață atât Sfântul Grigorie Sinaitul,
cât și Sfântul Filotei Sinaitul, și subliniind importanța Psalmilor, pe care îi socotește inspirați
de Duhul Sfânt pentru a se aduce slavă lui Dumnezeu, în timp ce slujbele bisericești le
prezintă ca pe niște lucrări ale harului dumnezeiesc61, arată că psalmodierea, privită ca
practică ascetică personală, joacă un rol pedagogic și pregătitor pentru rugăciunea minții62.
Pe baza experimentării celor mai de sus, Sfântul Vasile combate concepția potrivit
căreia realizarea duhovnicească a monahului, dar și a credinciosului, constă doar în
respectarea rânduielilor, a practicilor exterioare și a rugăciunilor citite. El susține că
progresul duhovnicesc depinde de lucrarea minții, iar aceasta se poate dobândi doar prin
rugăciunea lui Iisus63. Fiindcă cei ce se țin doar de obiceiul exterior al cântării de psalmi,
tropare și canoane, se complac numai în această rugăciune exterioară a lor și nu înțeleg că
Părinții noștri ne-au predat această rugăciune cântată din pricina neputinței și a copilăriei
minții noastre, pentru un timp, ca, deprinzându-ne câte puțin, să ne ridicăm la treapta
lucrării minții, iar nu ca să zăbovim în ea, adică în obiceiul exterior al cântării, până la
sfârșit64. De fapt, cei ce cunosc din experiență lucrarea minții, știu că astfel cântarea de
53
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, pp. 95-96; Raccanello, Starețul Vasile, p. 330.
54
Vezi Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, pp. 93-107.
55
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 97; Raccanello, Starețul Vasile, p. 336.
56
57
Patrologia Graeca (în continuare: PG) 150, 1313-1329.
58
PG 150, 1329-1345.
59
Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre isihie și cele două feluri ale rugăciunii, în PG 150, 1317 CD.
60
61
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 97.
62
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, pp. 93-97; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitul Filotei Sinaitul, p. 110.
63
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 93; Sfântul Vasile, Oglinda adevăratului
isihasm, p. 218; Protos. Prof. Chiril Lovin, „Cuviosul Vasile de Poiana Mărului, mare povățuitor al vieții
duhovnicești”, în Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului. Propuneri de canonizare, p. 68 (în continuare: Chiril,
Cuviosul Vasile mare povățuitor).
64

psalmi (care e a începătorilor și pătimașilor) e nepotrivită ca să se roage pururea pentru

păcatele lor sau împotriva gândurilor rele și a patimilor65.
Nutrind dorința de a fi explicit, Sfântul Vasile arată și dubla pricină a acestui lucru, și
anume, mulțimea cuvintelor folosite și mintea pătimașă, căci din pricina mulțumii cuvintelor
folosite când în slăvirea lui Dumnezeu, când în contemplarea creaturilor sau a Iconomiei și
Proniei lui Dumnezeu, a amenințărilor și făgăduințelor, sau a preveșniciei și necuprinderii
Lui, și a altora asemenea acestora, la care mintea noastră pătimașă și neputincioasă nu se
poate ridica66, omul rămâne robit stării în care se află. După Sfântul Vasile, de altfel, nici
postul și nici o altă nevoință exterioară nu are valoare dacă nu sunt practicate cu
discernământ și în smerenie67.
Cu scopul de a arăta acest fapt, Sfântul Vasile recurge la anumite comparații și
constatări, expuse nu doar în Cuvântul-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, ci și în
Predosloviile Sfinților din Sinai Filotei și Isihie.
Prima comparație este aceea dintre Legea Vechiului Testament și Persoana Domnului
Iisus Hristos: căci așa cum Legea, neputând să-l facă prin sine pe om fără păcat, îi trimite
pe toți [oamenii] spre Hristos, pe Care [fiecare dintre ei Îl] dorește, chiar dacă, astfel, pare
să se micșoreze pe sine, tot așa și cântarea exterioară, după ce l-a învățat ea mai întâi pe cel
care o lucrează, îl predă lui Hristos, adică rugăciunii lui Iisus cu mintea, ca una care nu
poate să-l înalțe prin sine însăși la lucrarea duhovnicească68. Sfântul Vasile are în vedere,
așadar, ceea ce spunea și Sfântul Apostol Pavel, că Legea ne-a fost pedagog către Hristos,
pentru ca să ne îndreptăm din credință (Gal. 3: 24).
A doua comparație este cea dintre copilăria duhovnicească și maturitatea
duhovnicească: așa cum copilul nu este mustrat că vrea să fie la vremea sa bărbat și bătrân,
tot așa și cu cântarea și rugăciunea exterioară date nouă de Dumnezeu pentru neputința
copilăriei noastre, nu este ocară și dispreț atunci când cineva își întoarce toată sârguința
spre rugăciunea minții și cântă doar foarte puțini psalmi, canoane și tropare, nădăjduind să
găsească prin rugăciunea minții cântarea înțelegătoare [cf. Ps. 46: 8]69. De altfel, Sfântul
Vasile îl caracterizează pe cel ce rămâne la copilăria duhovnicească prin următoarele
cuvinte: batem pe loc în cerc calea cântării îndelungate, asemenea măgarului care învârte o
piatră de moară, pentru că nu vrem să umblăm pe calea cea dreaptă și directă a preabunei
liniștiri [isihii] și rugăciuni a minții70.
A treia comparație privește timpul consacrat psalmodierii: cântarea se aseamănă cu
luceafărul de zi, iar rugăciunea minții cu soarele; și așa cum luceafărul de zi se vede un
65
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p. 138; vezi și Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitului Isihie, pp. 139-140.
66
67
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, pp. 137, 143; Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p.
70. Sfântul Vasile revine cu amănunte asupra postului, arătând că cei ce au dus o viețuire mai presus de fire, au
făcut-o prin înțelegeri diferite și cu totul necunoscute nouă, prin care erau puși în mișcare spre postiri și
osteneli mai înalte... Toți aceștia săvârșeau postiri și virtuți înalte cu înțelegere și bună intenție prin harul lui
Hristos, necunoscându-se pe ei înșiși că săvârșeau vreo virtute (Sfântul Vasile, Adaos la Fericitul Nil Sorski,
pp. 168-169; vezi și Sfântul Vasile, Oglinda adevăratului isihasm, p. 219).
68
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 115; Raccanello, Starețul Vasile, p. 343. În alt
loc, Sfântul Vasile afirmă: Și așa cum Legea îi aducea mai înainte pe toți la Hristos și-L dorea pe El, tot așa și
cântarea de psalmi, după ce ne-a învățat mai înainte, ne redă atenției inimii și rugăciunii, și dacă se
micșorează pe ea însăși, ea însăși, cântarea de psalmi adică, vrea aceasta (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitului Isihie, pp. 141-142; vezi și Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 155).
69
70
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p. 141; Raccanello, Starețul Vasile, p. 344.

ceas sau două, dar soarele strălucește toată ziua, așa trebuie să înțelegem că stau lucrurile
și cu cântarea, și cu rugăciunea71. Cine se limitează doar la cantitatea cântării, fără raportare
la rugăciunea minții, se află într-o înșelare, căci ce este mai copilăresc, după Sfântul
Grigorie Sinaitul, decât atunci când, rostind cu buzele rugăciunea noastră exterioară, ne
lăsăm ademeniți de părerea bucuroasă că facem vreun lucru mare, mângâindu-ne doar cu
cantitatea și hrănind, prin aceasta, fariseul interior72.
Având în vedere cele trei sfaturi pe care le-a sesizat Sfântul Grigorie că se dau de
către unii privind practica psalmodierii, mult, puțin sau deloc, Sfântul Vasile le modifică
perspectiva. Sfântul Grigorie se referea prin ele la trei trepte de dezvoltare duhovnicească,
atinsă de fiecare, astfel că doar cei desăvârșiți, care au atins treapta contemplației sau a
vederii duhovnicești, își puteau permite să nu mai psalmodieze. În schimb, raportându-se la
înlocuirea psalmodierii cu rugăciunea lui Iisus, Sfântul Vasile le arată ca moduri diferite prin
care fiecare poate să ajungă la desăvârșirea duhovnicească: prin povățuirile Sfinților Părinți
care recomandă psalmodiere multă, cineva ajunge să progreseze, dar foarte încet și cu mult
chin; prin povățuirea celor de-ai doilea, adică a celor ce recomandă psalmodierea puțină,
cineva progresează mai lesnicios și mai ușor; iar prin celor de-ai treilea, privind
psalmodierea doar în ceasurile de urât (akedie/akidie), adică de lâncezeală sau plictiseală,
restul timpului fiind umplut de practicarea rugăciunii lui Iisus, omul progresează foarte
repede cu bucuria și cu desele cercetări ale Duhului Sfânt, Care întărește și umple de
încredințare inima73.
Aceste trei moduri ale progresului duhovnicesc sunt comparate de către Sfântul
Vasile cu exemple luate din viața zilnică. Prin urmare, unii oameni lucrează pe câmp, alții
practică un meșteșug sau o meserie, iar alții, cei mai inteligenți, în loc de astfel de
meșteșuguri și purtări de grijă, își cumpără o corabie sau o vie și de la ele își agonisesc
toate cele de trebuință față de orice fel de supărare și mâhnire, care vin în viață de la
purtarea de grijă nelină și inegală de acestea74, adică provenite de la purtarea diferită
datorată felului de ocupație. Cu alte cuvinte, trecând la o altă interpretare, păstrând, însă,
aceleași secvențe ale exemplelor alese spre comparație, Sfântul Vasile afirmă că lucrarea
câmpului, de pildă, fiind cea mai aspră și mai obositoare, corespunde psalmodierii multe,
prin care cineva ajunge să progreseze, dar foarte încet și cu mult chin; practicarea
meșteșugurilor și a meseriilor, considerate deja mai puțin obositoare, se referă la
psalmodierea puțină și la rostirea mai multă a rugăciunii lui Iisus, ajungând să progreseze
mai lesnicios și mai ușor; activitatea comercială sau de rentă nu este supusă oboselii fizice și
corespunde psalmodiei doar în momentele de urât/plictiseală (akedia), iar restul timpului
este umplut de rostirea rugăciunii lui Iisus, ajungând unul care face acest lucru să progreseze
foarte repede cu bucuria și cu desele cercetări ale Duhului Sfânt, Care întărește și umple de
încredințare inima75. Paradoxal, acolo unde este mai multă osteneală este mai puțin
câștig76.
71
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 114-115; Raccanello, Starețul Vasile, p. 345.
72
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, pp. 93-94; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitul Isihie, p. 130; Raccanello, Starețul Vasile, p. 345.
73
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 126; Raccanello, Starețul Vasile, p. 350.
74
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 125; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 350-351.
75
Aceasta se întâmplă mai cu seamă celui ce are un zel sârguincios și o voință bună, iar nu celui constrâns de
frica legii (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 126; vezi și Raccanello, Starețul Vasile, p. 351).
76

Diferența dintre Sfântul Grigorie și Sfântul Vasile constă în faptul că sfatul pe care
Sfântul Grigorie îl rezervă pentru cei desăvârșiți, se cuvine să fie dat, după Sfântul Vasile,
direct și novicelui, care poate să treacă de la început la rugăciunea inimii, fără a se preocupa
deloc de psalmodiere77.
Sfântul Vasile scrie Predosloviile sale tocmai pentru a combate prejudecățile
referitoare la rugăciunea lui Iisus. Cea mai obișnuită dintre prejudecăți consta în
considerarea că rugăciunea lui Iisus este rezervată doar celor desăvârșiți78. De aceea, el
afirmă că singură rugăciunea interioară ține locul tuturor lucrărilor exterioare, fie că ai
numi aici canonul, adică pravila79, sau cântarea, rugăciunea sau învățătura, pentru că toate
acestea sunt cuprinse în ea80, adică în rugăciunea minții sau a inimii. Sfântul Vasile îi
îndeamnă pe toți cei ce-și doresc mântuirea că trebuie să ajungă la atenția interioară, în care
stă arta rugăciunii asupra gândurilor rele81.
Din lipsă de pricepere, altfel spus, de experiere, unii se împotrivesc acestui adevăr și
se dau pe ei înșiși învățători, spunând că din predania Sfinților Părinți această lucrare a
minții nu este pentru noii începători, fără numai cântarea din psalmi, tropare și canoane
lucrată cu buzele și cu limba. Sfântul Vasile afirmă că ei în chip nedrept vorbesc și învață
acestea, iar lucrul trist este că toți îi ascultă, deși pentru o asemenea rugăciune cu buzele și
cu limba nu-i nevoie nici de deprindere, practicând-o, nici de renunțarea la poftele lumești82.
Toți pot să facă o astfel de rugăciune, fie ei monahi sau mireni, dar sfințita lucrare a minții,
această slăvită și plăcută lui Dumnezeu artă a tuturor artelor nu o găsește cineva și fără
renunțarea la lume și la poftele ei, fără multă povățuire și deprindere; și din această pricină
a slăbit acum lucrarea aceasta între monahi, dar și între mireni, necunoscând ei experiența
atenției minții la omul interior83.
2.8. Sfântul Vasile, împrumutând cuvintele Sfântului Simeon al Tesalonicului (†
1430)84, recomandă, așadar, rugăciunea lui Iisus tuturor credincioșilor, indiferent de statutul
lor social, profesional și intelectual, pornind de la patriarhi și episcopi până la orice om, ca
pe propria lor respirație și viață85. Iar pentru cei ce se îndoiesc, motivând că o asemenea
rugăciune se zice doar în colțul unei chilii singuratice, Sfântul Vasile le aduce
contraargumente, citând tot din Sfântul Simeon al Tesalonicului86: în însuși centrul orașului
77
78
79
Referitor la pravilă, Sfântul Vasile afirmă că, mai mult, nimeni să nu se îndoiască, atunci când lasă cântarea
îndelungată, că se lipsește de regula [pravila] monahală. Căci așa cum cei ce cred în Hristos, au împlinit toată
Legea, deși au lăsat-o, tot așa și cei care schimbă multa cântare pe sfințita lucrare a minții împlinesc toată
regula [pravila] lor (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p. 141; vezi și Sfântul Vasile, Oglinda
adevăratului isihasm, pp. 216-217). În alt loc, Sfântul Vasile revine asupra acestui amănunt și precizează:
atunci când un monah sau, prin extensie, vreun mirean lasă deoparte multa cântare de psalmi, canoane și
tropare și-și întoarce toată sârguința spre rugăciunea minții, nu-și pierde canonul sau pravila sa, ci mai
degrabă o înmulțește (Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 155).
80
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, pp. 126-127; Raccanello, Starețul Vasile, p. 353.
81
82
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, pp. 130-131.
83
84
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Dialog, în PG 155, 548-549, apud Raccanello, Starețul Vasile, p. 358, nota
226.
85
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 98; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul
Filotei Sinaitul, p. 110; Raccanello, Starețul Vasile, p. 358.
86
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Dialog, în PG 155, 541-544, apud Raccanello, Starețul Vasile, p. 359, nota
227.

împărătesc, adică la Constantinopol, a înflorit această sfințită lucrare a minții, numită

rugăciunea lui Iisus, iar nu în mănăstiri izolate. Căci au fost lucrători și învățători ai ei
înșiși patriarhii Constantinopolului...; vorbesc de Ioan Gură de Aur, de Fotie și de Calist...,
despre această lucrare a minții ei au scris cărți cu toată înțelepciunea și arta87.
De aceea, celui ce caută chinovia, Sfântul Vasile îi spune: Sfințitul Patriarh Calist a
învățat lucrarea minții în Marea Lavră a Athosului, făcându-și slujirea de bucătar88. Celui
ce caută ca pretext singurătatea, același Sfânt Părinte îi aduce aminte că Sfințitul Patriarh
Fotie a învățat meșteșugul atenției la inimă fiind pe treapta patriarhală89. În fine, celui ce
invocă faptul că nu are un învățător al unei asemenea lucrări, Sfântul Vasile îi răspunde că
însuși Domnul Iisus Hristos poruncește oricui să învețe din Scriptură, zicând: „Cercetați
Scripturile și în ele veți găsi viața veșnică!” [In 5: 39]90. În plus, lipsa unui bătrân, iscusit
[încercat] în cuvânt și faptă după modelul Sfinților Părinți, se completează prin luarea unui
sfat duhovnicesc, în singurătate și liniștire, din învățăturile și povățuirile Sfinților Părinți și
pe ei să-i întrebăm91 despre fiecare lucru și virtute92. Dacă cineva, însă, se înfricoșează și nu
dorește să practice rugăciunea minții sau a inimii, din evlavie și din simplitatea inimii, atunci
unul ca acesta se ia după basme copilărești și, invocând frica de lup, nu mai merge în
pădure93. La fel, cei ce, neputând ține măsura mai presus de fire a ostenelilor și posturilor
pe care le-au avut Sfinții, socotesc că nu le este cu putință să înceapă lucrarea minții fără
ele, se înșală, căci este greșeală ca cineva să-și dărâme puterea trupului printr-o înfrânare
lipsită de măsură. Important este ca trupul să fie lucrător, nu slăbit și îmbolnăvit prin lipsa de
măsură, adică se cuvine ca trupul să aibă putere, prin hrană, odihnă, exercițiu fizic etc., iar
asceza să fie concentrată asupra lucrării minții94.
Prin urmare, rugăciunea lui Iisus este pentru toți, dar se cuvine, după Sfântul Vasile,
să ne păzim de înclinările de-a dreapta și de-a stânga, care sunt deznădejdea și îndrăzneala.
Când cei ce învață lucrarea minții, ajung în căderi trecătoare și fără voie, din întâmplare și
nu din intenție, pe care Părinții le numesc păcate de toate zilele 95, atunci unii ca aceștia nu
87
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 113; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitului Isihie, p. 140; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 98; Sfântul Vasile,
Oglinda adevăratului isihasm, p. 218; Raccanello, Starețul Vasile, p. 359.
88
89
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 99; Raccanello, Starețul Vasile, p. 359. Sfântul
Vasile, citând pe Sfântul Simeon al Tesalonicului, lasă chiar de înțeles că Sfințitul Patriarh Fotie a deprins
lucrarea minții fiind în rangul senatorial, desăvârșind această lucrare ca patriarh (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte
la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 98).
90
91
Cu alte cuvinte, citindu-le scrierile cu așezare duhovnicească și, astfel, vom primi de la ei, prin scrierile
respective, răspunsurile căutate.
92
93
94
Sfântul Vasile de la Poiana Mărului își argumentează poziția de mai sus citând pe Sfinții Vasile cel Mare,
Isaac Sirul, Ioan Scărarul și Maxim Mărturisitorul, vezi Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie
Sinaitul, pp. 104-105; vezi și Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, pp. 136-138; Sfântul Vasile,
Oglinda adevăratului isihasm, p. 220.
95
Referitor la păcatele de toate zilele, Sfântul Vasile afirmă că, așa cum ne învață experiența, în cei ce se luptă
ascetic au loc căderi (chiar dacă ele nu sunt de moarte) fie mentale, fie senzuale, și anume, fie prin partea
rațională, irascibilă sau concupiscentă [poftitoare] a sufletului tripartit, fie prin simțurile trupești, și anume, cu
văzul, cu auzul, cu vorbitul, cu gustul, cu pipăitul și cu mirosul. Nici celor mai mari bărbați nu le este cu
putință să scape [evite] până la sfârșit de căderea în aceste păcate de toate zilele, care nu sunt spre moarte, și
al căror început e cuvântul, gândul, neștiința, uitarea, nevoia, voia, întâmplarea, și care sunt iertate de harul
de fiecare zi al lui Hristos (Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 149). Prin urmare, prin harul de

trebuie să se îndoiască de următorul adevăr, și anume, că atât progresul, cât și căderea din
cele bune în cele contrare sunt pe măsura fiecăruia, după cum este el începător, ajuns la
mijloc sau aproape desăvârșit, spun Părinții. Pe de altă parte, luând aminte la marea facere
de bine a lui Dumnezeu față de noi păcătoșii, nu trebuie să fim prea îndrăzneți și să ne
apropiem de această sfințită lucrare a minții fără frică, fără mare smerenie și fără lucrarea
poruncilor pe cât ne stă în putere96. Așadar, cheia duhovnicească este să se înțeleagă că
îndrăzneala și deznădejdea sunt de la vrăjmașul, iar pentru învățarea lucrării rugăciunii
minții sau a inimii se cuvine să avem starea de smerenie97, pentru că această lucrare nu este
rodul efortului nostru, ci dar al căutării noastre, prin cercetarea Sfintelor Scripturi și aflarea
sfatului celor experimentați98.
2.9. Sfântul Vasile este de părere că numai prin rugăciunea lui Iisus poate să învețe
credinciosul care este lucrarea minții: Cine nu vrea să învețe lucrarea minții99, acela nu
poate cunoaște nici însăși treapta începătorului, și anume, ce este sugestia (υποβολή),
asocierea (συνένωση), captivitatea (υποδούλωση) și patima (πάθος)100. Primul termen,
sugestia, reprezintă momeala sau atacul, adică simplul gând sau imaginea unui obiect care se
ivește întâmplător și pe negândite în mintea noastră. Asocierea înseamnă însoțirea sau
dialogul cu acel gând sau cu acel obiect, ceea ce duce la concentrarea atenției asupra
acestora. Captivitatea indică robia inimii asemenea unui prizonier în lanțuri, cu alte cuvinte,
conviețuirea stabilă cu gândul sau obiectul respectiv și încântarea inimii cu ele. După o
repetare frecventă a unor astfel de acțiuni, răul se cuibărește în adâncul inimii și omul se află
cufundat în patimă, care reprezintă adevărata boală a sufletului. Între captivitate și patimă
unii Sfinți Părinți pun și consimțirea (συγκατάθεση). Acest termen este inclus de către
Sfântul Vasile în cel de captivitate, considerată ca reprezentând o serie de consimțiri101.
Starețul Vasile recomandă, în consecință, rugăciunea inimii tuturor, pentru că trebuie
să lucreze credinciosul împotriva patimilor vii din el în același mod în care se comportă față
de ispite. Diferența este doar aceasta: în prezența momelilor, invocarea rugăciunii este pentru
a se obține ajutorul și harul lui Dumnezeu, necesare pentru a rezista dușmanului, iar în cazul
căderii în păcat aceeași invocare are ca scop obținerea milei dumnezeiești: Și în orice vreme
în care din oarecare împrejurări și din nebăgare de seamă un credincios alunecă, fie cu
cuvântul, fie cu mânie, fie cu ochi poftitor sau cu slavă deșartă ori cu părerea și cele
asemenea acestora, e împuns pentru ele în conștiința sa și, nesuferind mustrările ei, se
întoarce spre Dumnezeu, căindu-se și rugându-se din inimă și din minte ca să fie miluit102.
2.10. Învățătura și îndemnul Sfântului Vasile a suscitat unele acuze din partea celor
care susțineau că novicii nu trebuie să învețe rugăciunea lui Iisus. Însă, Sfântul Vasile
răspunde cu precădere acestor acuze în Predoslovia la Sfântul Isihie103.
Bazându-se pe anumite texte de la Sfinții Părinți, oponenții Sfântului Vasile afirmau
necesitatea curățirii tuturor simțurilor și apoi începerea lucrării minții. Acestora le răspunde:
fiecare zi al lui Hristos sunt iertate păcatele de toate zilele nu doar Sfinților, ci și începătorilor și pătimașilor,
dacă se împotrivesc patimii, vezi Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, pp. 150-152.
96
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 131.
97
98
99
Sfântul Vasile numește lucrarea minții artă a tuturor artelor, care este slăvită și plăcută lui Dumnezeu
(Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 131).
100
101
102
103

Nimeni nu vorbește aici, prietenilor, împotriva isprăvirii curăției simțirilor trupești, ci doar
de faptul că, dacă îndreptarea acestora este separată de lucrarea minții, apare o mare
dizarmonie104. Cu alte cuvinte, curățirea simțurilor se face împreună cu lucrarea minții, ceea
ce înseamnă, după Sfântul Vasile, că simțurile pot fi învățate să nu urmeze poftelor
trupești105.
O altă acuză era aceea că cine dorește să învețe lucrarea minții, trebuie să-și păstreze
mai întâi curată conștiința față de Dumnezeu, față de oameni și față de lucruri. Răspunsul
Sfântului Vasile este dublu față de această învinuire.
Dacă a păstra conștiința curată înseamnă a o împăca cu Dumnezeu, cu oamenii și cu
lucrurile, atunci nu se mai justifică nici o întârziere în lucrarea minții, pentru că și într-un
singur ceas sau minut poate omul să-și împace conștiința cu Dumnezeu, cu oamenii și cu
lucrurile106. Datorită faptului că Adam a fost creat deodată trup și suflet, neexistând între ele
o distanță în timp, astfel, prin atenția interioară sunt lucrate deodată cu înțelegere atât paza
simțurilor noastre trupești, cât și împăcarea conștiinței cu Dumnezeu107.
Dacă, însă, se pretinde mai întâi o desăvârșită împăcare a conștiinței, ca stare ce
derivă din totala lipsă de patimi, atunci se ajunge la consecințe absurde. De pildă, la
concluzia că numai cel ce a atins starea de nepătimire ( ) se poate împărtăși cu Trupul
și Sângele lui Hristos, fiindcă nimeni nu se împărtășește [cu Sfintele Taine] fără să-și împace
conștiința cu Dumnezeu108. În plus, Sfinții se simt cu atât mai păcătoși, cu cât se apropie mai
mult de Dumnezeu109.
Un alt argument invocat de adversarii săi este faptul că Sfinții își spun păcătoși numai
din smerenie. Împotriva acestui argument Sfântul Vasile invocă anatema Canonului 8 al
Sinodului de la Cartagina (418): De va spune cineva că Sfinții spuneau: „Și ne lasă nouă
păcatele noastre” numai din smerenie și luând numai chip de păcătoși, să fie anatema!110
Sensul este că și Sfinții au în mod real nevoie să facă pocăință în fiecare zi și să se roage
încontinuu pentru păcatele lor, chiar dacă păcatul unui om sfânt nu este ca acela al celorlalți
oameni111.
Așadar, Sfântul Vasile este de părere că nu există nici un motiv pentru care să se
susțină practicarea rugăciunii lui Iisus doar de către cei desăvârșiți duhovnicește și își
argumentează poziția, arătând lucrurile pe care practica rugăciunii lui Iisus le aduce în viața
credincioșilor:
a) Prin rugăciunea lui Iisus sunt iertate păcatele și se trăiește împăcarea cu Dumnezeu
în orice moment. În acest sens, Sfântul Vasile citează un fragment din Sfântul Anastasie
Sinaitul: Despre cei ce primesc Sfintele Taine ale Trupului și Sângelui Domnului înțelegem
și gândim că încă mai au unele mici păcate omenești ușor de iertat, cum sunt cele făcute
când sunt furați cu limba, cu auzul sau cu ochii, cu slava deșartă, întristarea, mânia sau cu
104
105
106
107
108
109
110
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p. 135; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 368-369.
111
Raccanello, Starețul Vasile, p. 369; Sfântul Vasile, Oglinda adevăratului isihasm, p. 209. Sfântul Vasile
afirmă că nimeni, nicidecum și niciodată, nu poate scăpa de războiul gândurilor, fie că sunt de-a dreapta sau
de-a stânga, iar pentru a feri mintea de tulburarea pe care o produce acest război, el recomandă ca la ceasul
rugăciunii mintea să fugă din simțuri înăuntru, spre inimă, și să stea acolo surdă și mută de la toate gândurile
(Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 95).

altceva din unele ca acestea. Dacă, însă, se defaimă pe ei înșiși și se mărturisesc lui
Dumnezeu, aceștia primesc astfel Sfintele Taine, căci credem că unora ca acestora
împărtășirea Sfintelor Taine este spre curățire de păcate112. Așadar, în acest text se vorbește
despre păcatele ușoare113, care, după Sfântul Vasile, se pot curăța și prin practicarea
rugăciunii lui Iisus: aceeași înțelegere și aceeași măsură, ca la iertarea păcatelor ușoare prin
Dumnezeiasca Împărtășanie, am aplicat-o aici și cu privire la căderile care li se întâmplă
celor ce se învață lucrarea rugăciunii inimii114. Sfântul Vasile chiar spune categoric: Fiindcă
orice începător și om pătimaș poate lucra cu înțelegere această rugăciune, folosind-o spre
paza inimii, dar nu poate face niciodată aceasta, adică să-și păzească inima, cu cântarea
până nu se va fi curățit în prealabil prin această [rugăciune]115.
b) Exercițiul continuu al invocării numelui Domnului și Mântuitorului Iisus Hristos
duce, prin lucrarea harului dumnezeiesc necreat, la dobândirea unei experiențe specifice în a
ști să rezistăm la orice fel de ispită116, fiindcă practica rugăciunii lui Iisus este adaptată
oricărei situații și oricărui moment al parcursului duhovnicesc117. De altfel, Sfântul Vasile
expune cu claritate modul în care se cuvine ca cineva să se slujească de o astfel de practică în
viața zilnică: Vine, deci, o sugestie [momeală] prin orice fel de patimă sau gânduri rele, și
lucrătorul [rugăciunii] Îl cheamă pe Hristos asupra ei, iar diavolul piere împreună cu
sugestia [momeala] lui. Cade cineva din neputință prin gând sau cuvânt, cu mânia sau pofta
trupească, și se roagă lui Hristos, mărturisindu-se sau căindu-se. Este învăluit de
plictiseală118 [akedie] și întristare, care-i necăjesc mintea și inima, își aduce aminte de
moarte și gheenă și de Dumnezeu ca fiind de față și, după ce ostenește puțin în acestea, [Îl]
cheamă pe Hristos. Și aflând astfel pace de la atac, iarăși se roagă lui Hristos să-i fie
milostiv pentru păcatele cu voie și fără de voie. Și, simplu spus, la ceas de război și de pace
sufletească aleargă la Hristos, și Hristos este pentru el totul în toate [cf. I Cor. 15: 28] cele
ce i se întâmplă, bune și rele119. Iar pentru a înțelege și mai bine credinciosul folosul
practicării rugăciunii inimii sau a minții, Sfântul Vasile vine cu precizarea că unul este
înțelesul rugăciunii exterioare120 și altul al celei interioare. Căci cel ce o face pe aceea
[prima], altfel spus, rugăciunea exterioară, atunci când împlinește numărul cântărilor, își
pune nădejdea în Dumnezeu, iar când le lasă deoparte se judecă pe sine; iar cel ce o face pe
112
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Isihie, p. 132; Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, pp.
151-152; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 369-370.
113
De menționat că deși Sfântul Vasile citează în ambele Predoslovii, menționate în nota anterioară, același text
pe care îl atribuie Sfântului Anastasie Sinaitul, totuși, apare o diferență de traducere în Cuvântul la Fericitul
Nil, și anume, că unora ca acestora împărtășirea Sfintelor Taine este spre curățirea de astfel de păcate, ceea
ce întărește faptul că prin primirea Dumnezeieștii Împărtășanii sunt iertate tocmai acele mici păcate menționate
în text, lăsându-se să se înțeleagă că pentru celelalte păcate este nevoie și de Sfânta Taină a Spovedaniei. Pentru
identificarea textului Sfântului Anastasie Sinaitul vezi Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitului Isihie, p.
132, nota 56.
114
115
116
117
118
Am înlocuit termenul ură din traducerea pe care o citez cu plictiseală, pentru a reda sensul termenului
grecesc pus între parantezele drepte, sens prezentat și de către traducătorul scrierilor Sfântului Vasile în limba
română, vezi Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 159.
119
Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 152; Raccanello, Starețul Vasile, p. 371.
120
Sfântul Vasile arată că Sfinții Părinți consideră rugăciunea exterioară, adică cea prin cântare cu glas tare,
asemenea cu cântarea făcută de limba păgânilor (Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul,
p. 94). Iar dacă rugăciunea este rostită simplu, din obișnuință, Sfântul Vasile o consideră moartă (Sfântul
Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 116).

aceasta [a doua], adică rugăciunea lui Iisus, atunci când e rănit în conștiința sa de păcatele
de tot ceasul de care s-a vorbit mai sus și când suportă atacul sugestiilor [momelilor]
vrăjmașului, strigă pururea spre Hristos121.
c) Dacă frica de Dumnezeu și aducerea aminte de Dumnezeu ca fiind de față, la care
se adaugă aducerea aminte de moarte și gheenă, precum și citirea Sfintelor Scripturi, sunt
bune și folositoare în ceasul luptei duhovnicești, Părinții mai duhovnicești și mai
experimentați au arătat peste acest lucru bun un bine încă și mai mare și inegalabil, care
poate să fie de ajutor chiar și celor mai neputincioși122. Icoana și asemănarea celui dintâi
lucru bun sunt cei ce învârt piatra de moară cu mâinile și puterea lor, iar icoana și
asemănarea celui de al doilea lucru încă și mai bun, care este rugăciunea lui Iisus, sunt cei ce
învârt piatra de moară cu apă și cu meșteșug. Așa cum însăși apa pune în mișcare roata și
piatra, tot așa și preadulcele Nume al lui Iisus, unit cu aducerea aminte de Dumnezeu ca
fiind de față, pune în mișcare la rugăciune mintea celui ce viețuiește pe deplin în Iisus123.
Căci în primul mod, cu alte cuvinte, conform celui dintâi lucru bun, chiar dacă în el are loc
vreun progres și fără atenția inimii, el se face încet și foarte dureros. Dar prin al doilea
lucru încă și mai bun, lucrătorul se apropie repede și ușor de Dumnezeu. În primul lucru e
doar o rugăciune și o deprindere exterioară și lucrarea poruncilor, iar în cel de al doilea
lucru sunt amândouă coordonatele vieții sfânt-duhovnicești, adică o păzire atât exterioară,
cât și interioară124.
d) Sfântul Vasile reamintește celor din timpul său, dar și celor din toate timpurile de
la el și până la sfârșitul veacurilor, că Sfinții Părinții consideră sfințita rugăciune a minții ca
fiind cheia înțelegerii Scripturilor, astfel că cei care nu vor să o învețe nu pot înțelege deloc
sensul [puterea] Sfintei Scripturi și al scrierilor Părinților125.
2.11. Noutatea învățăturii Sfântului Vasile constă și în abordarea artei rugăciunii
inimii sau a acelor metode psihosomatice transmise prin tradiția isihastă și formulate în
controversa referitoare la Sfântul Grigorie Palama și învățătura sa, numită în literatura de
specialitate și controversa palamită. Se recomanda, ca în timpul practicării rugăciunii lui
Iisus, privirea să fie fixată spre piept sau spre ombilic, considerându-se că locul inimii este în
mijlocul pântecelui (κοιλιά), în ombilic sau buric (ὀμφαλός), de unde apelativul peiorativ de
omfalopsihici adresat celor ce însoțeau rugăciunea lui Iisus cu această metodă. Sfântul
Vasile îi consideră pe unii ca aceștia bolnavi de o lipsă de înțelegere și grosolănie uluitoare,
deoarece nu cunosc nici măcar locul inimii, care este sub sânul stâng spre coastă, și care,
după părerea lor, este în mijlocul pântecului, în buric, și îndrăznesc – vai de înșelarea lor! –
să lucreze, astfel, rugăciunea minții126.
Prin urmare, Sfântul Vasile abordează și el problema privitoare la locul unde trebuie
fixată atenția în timpul rugăciunii minții. Argumentele expuse de el țin seama de două
distincții: a) un lucru este inima înțeleasă în sens simbolic și un altul înțeleasă în sens fizic;
b) un lucru este atenția la rugăciune și un altul rugăciunea însăși127.
121
Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, p. 153.
122
123
124
Sfântul Vasile, Cuvânt la Fericitul Nil Sorski, pp. 148-149.
125
126
127
Raccanello, Starețul Vasile, p. 389; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, p. 96.

După Sfântul Vasile, atenția trebuie să se fixeze în timpul rugăciunii deasupra inimii
sau în susul inimii128. Pentru a se face înțeles, Sfântul Vasile face referință la clasica
subdiviziune de origine platonică a facultăților sufletului în trei părți sau puteri: rațională,
irascibilă și concupiscentă sau poftitoare. Fiecare dintre aceste puteri este legată sau se află
într-o anumită zonă a trupului: partea rațională (λογική) în piept, partea irascibilă (θυμός)
sau aprinderea în inimă, iar partea poftitoare (επιθυμία) în pântec lângă buric129. Atenția
concentrată într-una dintre zonele trupului, unde este puterea corespunzătoare a sufletului,
conduce, în mod inevitabil, la solicitarea și mișcarea acelei puteri, ceea ce împinge la
cădere130. De pildă, dacă cineva își concentrează atenția în josul inimii, atunci mintea lui se
lasă toată în pântece, iar de acolo, privind în adâncul inimii și lucrând rugăciunea, face
preacurvie în inima sa, aprinzându-și membrele cu dulcea pătimire a curviei și lăsându-l de
bunăvoie pe vrăjmașul înăuntrul său131. Cu alte cuvinte, credinciosul respectiv se face
vinovat de preacurvie, pentru că amestecă rugăciunea cu patimile provocate de poftă132.
Motivul alegerii zonei care este deasupra inimii sau în susul inimii pentru fixarea
atenției se datorează faptului că mintea se află în acest caz departe de rărunchi, adică de
interiorul omului, și scapă de căldura concupiscenței intrată în noi din călcarea
protopărinților și care anume e lucrată de diavolul133. De aceea, Sfântul Vasile afirmă că nu
e bine ca cineva să lucreze atenția în rugăciune la jumătatea inimii, în piept, dar nici la
capătul de jos al inimii, lângă pântece, căci se ajunge la înșelare, ci se cade... să lucrăm
atenția și rugăciunea minții la mijlocul inimii spre vârful pieptului, iar nu la jumătatea
despre pântece, cu atât mai mult coborând de la pântece în jos134. Numai în acest mod, adică
cu atenția fixată deasupra inimii sau în susul inimii, mintea va putea privi de la înălțimea ei
toate cele ce se târăsc jos înaintea ei, de la unele întorcându-se, pe altele izgonindu-le, iar
pe celelalte zdrobindu-le, ca pe niște prunci ai Babilonului, de piatra (cf. Ps. 136: 9) care
este Hristos135 sau de piatra Numelui lui Hristos136.
Cât privește, așadar, zona pe care o indică Sfântul Vasile, se observă că ea nu
corespunde cu nici una dintre zonele considerate sedii ale puterilor sufletului. În felul acesta,
se evită orice amestecare a rugăciunii cu ceva străin de ea137.
Referitor la căldura percepută în timpul rugăciunii lui Iisus, Sfântul Vasile afirmă că
aceasta are trei origini: harul, firea umană moștenită prin călcarea protopărinților și
diavolul138. Cât privește firea umană, discernământul îl ajută pe om să înțeleagă proveniența
căldurii, adică să ia aminte din ce zonă a trupului vine această căldură. Aceste zone ale
trupului sunt reduse la două: cea a rărunchilor și cea a inimii. Căldura percepută în timpul
rugăciunii nu este statică și poate să treacă de la o zonă la alta sau să iradieze în alte părți ale
128
Părintele Dumitru Stăniloae este de părere că exista o veche tradiție a acestui mod de practicare a rugăciunii
inimii la români (Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, „Momente din vechea spiritualitate a ținutului buzoian”, în
Spiritualitate și istorie, I, p. 346).
129
130
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 119; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 392-393.
131
132
133
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 118-119; Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la
Fericitului Isihie, p. 146; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 394-395.
134
135
136
137
138

trupului. În practică, întâi de toate, în trupul celui ce se luptă și e atent la rugăciune încep
unele palpitații ca niște săltări în piele... începe și o căldură de la rinichi ca încingându-i,
iar acestea nu sunt ale înșelăciunii, ci ale firii ca niște însușiri sădite din acea luptă. Vine și
o altă căldură de la inimă139, iar distincția este dată de ceea ce simte mintea140. Dacă mintea
coboară în gânduri de curvie, atunci este într-adevăr o înșelare. Dacă, însă, tot trupul se
încălzește plecând de la inimă, iar mintea este curată și nepătimașă și ca lipită de adâncul
cel mai interior al inimii, acesta este într-adevăr un har și nu o înșelare141.
2.12. Cel ce ajunge să aibă lucrarea dumnezeiască în inimă trăiește multe lucruri
uimitoare, multe dintre ele neputând să fie redate în scris și rămân taine. Astfel, celui ce este
în această stare îi vine și o sudoare de la multa căldură care se face în trup. În acele
momente, lucrarea dumnezeiască se mișcă, plecând de la inimă, iar mintea, plecând de la
cele mai dinăuntru ale inimii, se alipește de lucrarea dumnezeiască și strigă des: Iisuse al
meu! Această stare se datorează faptului că din pricina deselor deschideri ale inimii mintea,
care se află în cele mai dinăuntru ale inimii, nu mai poate să spună în întregime: „Doamne,
Iisus Hristoase, Fiule al lui Dumnezeu, miluiește-mă!”, ci numai: „Iisuse al meu!”142.
Plecând de la această sfântă rugăciune și sfântă lucrare, are loc o uimire a inimii și i se face
o mare mângâiere. Atunci izvorăște și țâșnește din inimă împreună cu dulceața și lacrima,
care curge din ochi în chip foarte plăcut; aceasta este bucuria-întristare (stare
duhovnicească descrisă în limba greacă prin termenul χαρμολύπη/harmolípi). Iar după ce
inima fierbe, plecând de la lucrarea dumnezeiască, revarsă căldura și spre trup și-l face
aprins... unul ca acesta înțelege de aici în mintea sa o lumină care-l luminează mai presus
decât soarele și care face să țâșnească lumina din inima sa.
Mai mult, mintea vede întreaga creație și, uimită de mișcările sfintei lucrări și de
tainele dumnezeiești înțelese, înalță din adâncul inimii slăviri, pe care nu le poate omul arăta
în scris. Apoi, plecând de la această stare, mintea e răpită spre vederi [contemplații]
dumnezeiești și vede taine înfricoșătoare, pe care omul nu le poate scrie cu de-amănuntul,
căci mintea vede desfătările drepților și frumusețile raiului. Și răpită încă și mai sus, mintea
vede în cer taine înfricoșătoare și paradoxale. Și pe cât se curăță omul de atacurile celor
potrivnici, pe atât vede lucruri mai mari decât acestea, precum îi va da Duhul Cel
Preasfânt143.
CONCLUZII
Principalele caracteristici ale învățăturii Sfântului Vasile, cât privește rugăciunea
lui Iisus, învățătură argumentată cu multe citate din scrierile Sfinților Părinți (Ioan Gură de
Aur, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog etc.), dar și cu
exemple luate din viețile Sfinților (Apostolii Petru și Pavel, Maria Egipteanca, Nicolae,
Simeon din Muntele Minunat etc.), sunt: 1) învățătura despre rugăciunea lui Iisus reprezintă
metoda prin excelență pentru ca credinciosul să respingă gândurile negative și vătămătoare
în lupta sa duhovnicească144; 2) sfatul ca atenția să rămână deasupra inimii sau în susul
139
140
141
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 118, 122; vezi și Sfântul Vasile, Cuvânt-
înainte la Sfântul Grigorie Sinaitul, pp. 103-104; Raccanello, Starețul Vasile, p. 405.
142
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, pp. 122-123.
143
Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 123. De menționat că Sfântul Vasile descrie
această lucrare dumnezeiască în inima omului referindu-se la persoana întâi, adică la propria sa persoană, ceea
ce denotă că el însuși a trăit starea contemplativă a rugăciunii minții sau a inimii.
144

inimii reprezintă un element cu totul nou în practicarea rugăciunii lui Iisus145; 3) orientarea
proprie a Sfântului Vasile rămâne aceea a căutării elementelor care au caracterizat practica
rugăciunii încă de la originile sale, omițând întreg aportul tipic al isihasmului athonit
privitor la tehnica psihosomatică146. Rezultatul acestei căutări, dar și trăiri, este că Sfântul
Vasile aduce în descrierea practicării rugăciunii inimii elemente inedite, care nu se mai
găsesc în vechile metode sau tehnici psiho-somatice, la care fac referire autori isihaști ca
Sfinții Simeon Noul Teolog, Nichifor Monahul, Grigorie Sinaitul, Calist și Ignatie147.
Aceste aspecte explică și predilecția Sfântului Vasile pentru tradiția isihastă sinaită
și rezerva sa față de tradiția isihastă athonită, axată pe metode148. Această orientare are mai
multe consecințe, dintre care trei sunt cele mai importante: a) toți creștinii au datoria să se
dedice unei astfel de practici a rugăciunii lui Iisus149; b) Sfântul Vasile distinge două stadii în
rugăciunea lui Iisus, stadiul practic, de care este fiecare creștin responsabil, și cel
contemplativ, rezervat celor desăvârșiți și care este dar de la Dumnezeu 150; c) trece peste
condițiile preliminare (chilie liniștită și închisă, un scăunel, o anumită poziție a trupului
etc.), punând în vedere două lucruri, simțul pocăinței și atenția minții151. Toate aceste
îndrumări pentru înțelegerea și practicarea corectă a rugăciunii inimii arată că Sfântul Vasile
era nu teoretician, ci trăitor al metodelor de îmbunătățire duhovnicească152.
Sfântul Paisie Velicicovski, legat de Sfântul Vasile de la Poiana Mărului printr-o
directă filiație duhovnicească, a urmat aproape întru totul învățătura Părintelui său
Duhovnicesc despre rugăciunea inimii, mai puțin, însă, problema metodei psihosomatice, pe
care o recomandă ca aparținând celor avansați duhovnicește, adică celor ce au ajuns la
stadiul contemplativ153. Însă, orientarea care va exercita o influența mai profundă nu va fi
cea a Sfântului Paisie, ci cea a Sfântului Vasile, care a fost urmată atât în tradiția
românească154, cât și în cea rusească155.
145
Raccanello, Starețul Vasile, p. 441; Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p. 70; Mitropolitul Serafim,
Isihasmul, tradiție și cultură românească, București 1994, pp. 126, 128.
146
147
Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p. 70; Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., pp. 345-346; pentru o
analiză acestor metode la Sfinții menționați vezi idem, Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981, pp. 217-237.
148
Ică, Starețul Vasile, p. 48.
149
150
Vezi Sfântul Vasile, Cuvânt-înainte la Fericitul Filotei Sinaitul, p. 117; Raccanello, Starețul Vasile, p. 442.
151
152
Pr. Gabriel Cocora, op. cit., p. 427.
153
154
Raccanello, Starețul Vasile, pp. 447, 449-450. Tendința unor teologi și învățați români (Părintele Dumitru
Stăniloae, Mitropolitul Antonie Plămădeală) de a opune un curent local, numit spiritualitatea cernicană,
dezvoltată de un ucenic al Sfântului Paisie, Starețul Gheorghe (1730-1806) de la Cernica și Căldărușani,
paisianismului, din care a și izvorât, este combătută convingător de alți teologi și învățați (Arhimandritul
Ciprian Zaharia, Dan Zamfirescu, Diaconul Ioan I. Ică jr, Dario Raccanello), vezi Ică, Starețul Vasile, pp. 26-
30, 46-49; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 449-450.
155
Raccanello, Starețul Vasile, pp. 447, 449, 450. În secolul al XIX-lea, se constată în Rusia două mișcări. Una
dintre ele este cea a Sfinților Ignatie Brianceaninov și Teofan Zăvorâtul. Sfântul Ignatie Brianceaninov
îndemna să nu se atribuie prea multă importanță metodelor corporale. Sfântul Teofan Zăvorâtul, la rândul său,
îi avertizează chiar pe cititori, în traducerea pe care a făcut-o Filocaliei în limba rusă, că a omis deliberat din ea
unele texte privitoare la procedeele exterioare, care pentru unii sunt motiv de scandal, în timp ce pentru alții
reprezintă o deformare a exercițiului însuși al practicii rugăciunii lui Iisus. O altă mișcare a fost cea a
promovării metodelor psihosomatice, prin celebrele Povestiri ale pelerinului rus (1884), dar care nu a
reprezentat orientarea de fond cu privire la practica rugăciunii lui Iisus în tradiția rusă (Ică, Starețul Vasile, p.
48; Raccanello, Starețul Vasile, pp. 451-452; Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p. 70; Mitropolitul
Serafim, op. cit., p. 128).

Învățăturile Sfântului Vasile privesc cu precădere primul stadiu al desăvârșirii

duhovnicești, lupta cu patimile și curățirea de ele, pentru că în acest stadiu se află majoritatea
credincioșilor, fie ei mireni sau monahi156. Dacă se pare că dă o întâietate în sfaturi
monahilor, Sfântul Vasile face acest lucru pentru că ei sunt mult mai îndatorați decât mirenii,
prin depunerea voturilor monahale, să se dedice rugăciunii minții sau a inimii157.
BIBLIOGRAFIE
[1] Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia”, Pontificio
Collegio Greco, Roma, novembre 1989, Magnano (VC), Comunità di Bose, 1991.
[2] Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului. Propuneri de canonizare, Editura Sfintei Episcopii a Buzăului
și Vrancei, Buzău 2003.
[3] Elder Basil of Poiana Mărului (1692-1767). His Life and Writings, translated into English with
Introduction and Notes by a Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete Mount Athos, St John of
Kronstadt Press, Liberty TN, 1996.
[4] Ică jr, Diac. Ioan I., Mărturii de sfințenie românească. Monahi îmbunătățiți din secolele trecute, Sibiu,
2002.
[5] Ignatie Briancianinov, Sfântul, Despre rugăciunea lui Iisus, Editura Credința Strămoșească, Iași,
2002.
[6] Idem, Experiențe ascetice, I, București, 2000, p. 227.
[7] Patrologiae cursus completus, Series Graeca, ed. J. - P. Migne, Paris, 1857-1866.
[8] Raccanello, Dario, „La figure de Basile de Poiana Mărului et son enseignement sur la prière de Jésus”,
în Irénikon 61/1 (1985), pp. 41-66.
[9] Idem, „Vasilij de Poiana Mărului”, în Dictionnaire de Spiritualité XVI, 1992, col. 292-298.
[10] Idem, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria, 1986 (traducere în
limba română de Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr în: Dario Raccannello, Rugăciunea lui Iisus în
Scrierile Starețului Vasile de la Poiana Mărului, Ed. Deisis, Sibiu, 1996; Sfântul stareț Vasile de la
Poiana Mărului, Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm..., pp. 237-467).
[11] Românii în reînnoirea isihastă, Iași, 1997.
[12] Sbornic, II, trad. din limba rusă de Pr. Gheorghe Roșca, Editura Episcopiei Alba-Iuliei, Alba Iulia,
1993.
[13] Serafim, Mitropolitul, Isihasmul, tradiție și cultură românească, București 1994.
[14] Sfinți români și apărători ai legii strămoșești, București, 1987.
[15] Spiritualitate și istorie la întorsura Carpaților, I, Buzău, 1983.
[16] Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981.
[17] Vasile de la Poiana Mărului, Sfântul stareț, Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm, studiu de
Dario Raccanello, argument de diac. Ioan I. Ică jr, traducere de diac. Ioan și Maria-Cornelia Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu, 2009.
[18] Τ χ υ, Ἀ τω υ-Αἰ λ υ Ν., Σύμμεικτα περὶ τῆς Σχολῆς τοῦ Παϊσίου Βελιτσκόφσκι, Ἐ
Θ λ ῇ, 1965.
156
Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p. 69.
157
Chiril, Cuviosul Vasile mare povățuitor, p. 69.

ARMONIA CONTRARIILOR CA ARGUMENT ÎN

FAVOAREA CREAȚIEI, LA SFINȚII CAPADOCIENI
Drd. Cristian Florin BUTE,
Universitatea „Ovidius” din Constanța,
ROMÂNIA
Email: ioanbute2@gmail.com
Abstract
The Cappadocian Fathers meet the method of modern science when they base their
arguments on logical reasoning and empirical observation, as is the case with
observations regarding the struggle of opposites in the world. The balance of the
coexistence of opposites in the same space and time could not be the result of chance
or hazard, but could only be given by a cause producing and sustaining this balance,
that is, by the Creator. Saint Gregory of Nyssa, in the addition of the coexistence of
opposites, also notes that the fundamental elements, i.e. fire, air, water, earth, are
equipped not only with specific properties, but also wirh properties of
interconnectedness to the other elements, being eo ipso connecting elements between
opposites or extremes, like heaven and earth. In the logic of this patristic argument it
is an obvious similarity with that ”anthropic principle” asserted in the philosophy of
science. In cappadocian thought, all elements of nature, whether fundamental,
inanimate or living, are, in their very properties, endowed with the most suitable
dosage and measure for interconnectedness and to form an orderly and balanced
cosmos.
Keywords: harmony of opposites, fundamentals, reason, Revelation, modern
science, anthropic principle
PUNEREA PROBLEMEI SUB ASPECT LOGICO-FILOSOFIC
Universul este alcătuit din contrarii mereu în luptă, dar care, totuși, coexistă într-un
echilibru global stabil. Această susținere a echilibrului lumii în ciuda contrariilor trebuie să aibă drept
cauză un Creator transcendent.
Este, poate, unul din cele mai cu greutate argumente patristice în favoarea caracterului creat
al lumii. Astfel că și astăzi poate trezi mirarea filosofică și clătina convingerile materialiste, mai ales
că se brodează bine în țesătura rezultatelor științei, dar el însuși nu poate fi rezolvat exclusiv cu
mijloace sau metode științifice. Totuși, profunzimea acestui argument este nespus de mult mai
rezonabilă pentru gândirea logică decât materialismul și arată ideea Creației consistentă atât cu
experiența umană, cât și cu rațiunea și legile rațiunii.
Pe scurt, acest argument pleacă de la observația că până și în cel mai profund și mai ascuns
ungher al universului, există elemente separate opuse sau contrare care, totuși, rămân în armonie prin
respectarea unor legi fixe. Și astfel, cele contrare, deși ubicue, nu se nimicesc una pe alta, ci
contribuie surprinzător la armonia întregului. Și cum s-ar fi putut aceasta întâmpla fără o forță
ordonatoare a universului în întregul lui, de la început până la sfârșit, atât în timp, cât și în spațiu?
Cum poate hazardul orb, totuna cu inexistența ordinii, să producă ordine? A spune că
inexistența ordinii poate produce ordine e ca și cum ai spune că „inexistentul poate produce ceva

existent”1, fiindcă elementele contrare, precum potrivnicia manifestă a focului față de apă, a căldurii
față de răceală, a umezelii față de uscăciune, a densității pământului față de raritatea aerului, nu se
pot cauza reciproc (unele pe altele). Deși „în natură există o adevărată luptă a contrariilor” 2, această
luptă nu duce la nimicirea reciprocă a lor, ci la coexistență și armonie. În sensul acesta putem
distinge două întrebări asupra naturii: i) cum au fost aduse la existență cele contrarii ? și ii) cum
persistă permanent în armonie și fără nimicirea reciprocă?
1. ARMONIA CONTRARIILOR ÎN LUME – SEMN AL EXISTENȚEI LUI DUMNEZEU

Cu alte cuvinte, asupra armoniei contrariilor ce constituie universul răsare firesc întrebarea
dublă: a creării și a conservării lor. Impulsul de a pune o astfel de întrebare se află în cuvintele
Sfântului Grigorie de Nyssa: „După cum nu pot spune că una din aceste calități contrare întreține pe
cea opusă ei, de pildă prin arderea unor materii grele s-ar spori raritatea aerului, în schimb
densitatea pământului nu ar produce raritatea văzduhului […], prin toate acestea nu vreau să trag
concluzia că fiecare din aceste elemente se cauzează reciproc unul pe altul și nici că inexistentul ar
putea produce ceva existent.”3
O ilustrare intuitivă a felului cum s-ar putea nimici reciproc elementele contrare se poate găsi
în lupta între fiarele sălbatice sau între foc și apă. Conform concepției antice despre cele patru
elemente care compun toate existențele materiale, adică pământul, apa, aerul și focul, tocmai
omniprezența lor și conservarea celor contrare (ca focul și apa) în armonie este un argument că numai
prin ele însele sau prin întâmplare această armonie a ordinii universale (alcătuite din contrarii) nu ar
fi fost posibilă. Căci experiența noastră ne spune că cele contrare se nimicesc.
„Dacă puterea fiecărei stihii ar fi fost cu acel scop vădit în fiecare, ca să distrugă pe cea
contrară ei, atunci n-ar putea exista nici una, nici cealaltă. Dar, deși experiența confirmă că această
putere de distrugere reciprocă este egală, totuși puterea celui mai tare produce primejdie celui
învins.”4 Desigur că astăzi concepția despre cele patru elemente esențiale (foc, aer, pământ, apă) din
care se credea a fi compus universul este demult perimată, dar, totuși, puterea argumentului armoniei
contrariilor rămâne. Căci și astăzi, deși altfel arată descrierea celor contrare sau opuse, contrarii
există în univers. De pildă, orice material este compus din molecule, care sunt compuse din atomi, iar
în atomi electronii și neutronii au sarcini electrice diferite, fără ca atracția dintre ele să producă
alipirea lor sau nimicirea structurii atomice. De asemenea, tot patru sunt cele patru forțe
fundamentale afirmate de către știința modernă: forța tare, forța slabă, forța gravitațională și forța
electromagnetică. Încă și în ce privește teoriile fizicii moderne întâlnim un paradox al armoniei celor
opuse: starea particulelor elementare poate fi descrisă și sub formă cuantică și ondulatorie. Fotonul
este și undă și cuantă în același timp. Iar experimentul Einstein-Podolski-Rosen arată că la un nivel al
lumii cuantice principiul cauzalității și principiul separabilății nu pot fi valide simultan. Teoria
stringurilor și tainele dincolo de ea și de particulele elementare, dar și misterul unor legi
fundamentale cum e cea a gravitației, împreună cu alte fapte neștiute de știință despre originea
universului par să confirme cuvântul că nu „cunoaștem natura existențelor”5 (Sfântului Vasile cel
Mare).
Argumentul armoniei contrariilor nu este unul științific, în sensul paradigmei științei
pozitive, dar, intuitiv, are consistență cu experiența noastră zilnică, de vreme ce toți știm ce greu e să
împaci cele contrare. Și cum să rămână ele de la sine într-un întreg într-o funcționalitate autonomă?
Deși inițial se referea la compoziția probabilă a cerului fizic, argumentul Sfântului Vasile poate fi
temei și pentru o nouă aplicare a sa la cunoașterea de azi: „Cele compuse cu greu se pot menține într-
1
Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaemeron către fratele său Petru, în col. „Părinți și
Scriitori Bisericești” („PSB”), vol. 30. București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române (I.B.M.B.O.R.), 1998, p. 109.
2
Ibidem.
3
Ibidem.
4
Ibidem.
5
Sfântul Vasile cel Mare, Hexaemeron, I, XI, în col. „PSB”, vol. 17. București: Ed. I.B.M.B.O.R., 1986, p. 83.

o singură mișcare continuă, pentru că elementul care are o singură mișcare nu se poate acorda și
nici nu se poate împăca cu toate celelalte elemente, care au mișcări contrarii; dimpotrivă, elementul
care are însușirea de a fi ușor este vrăjmaș elementului care are însușirea de a fi greu […]; iar
tendința elementelor de a se îndrepta în direcții contrare duce la distrugerea corpului compus din
acele elemente. Tot ceea ce este unit silnic și împotriva firii se menține puțină vreme; iar aceasta,
forțat și cu greutate; dar se descompune repede în elementele din care a fost compus, întorcându-se
fiecare din cele ce au fost unite la locul său propriu.”6
Ni se prezintă nu doar o teorie filosofică, ci și un argument scos din observația empirică,
anume din aceea că obținera unirii celor contrare e totdeauna greu de realizat, căci tendința oricărei
astfel de unități este de a se descompune, deci trebuie o forță care să le aducă și să le mențină în
unitate. E aici un argument parcă extras dintr-un articol științific modern prin care am putea
argumenta împotriva darwinismului că aceleași forțe ale naturii care ar fi produs, chipurile, prima
celulă (prezumtivă) sunt și cele care ar putea nimici imediat ceea ce au creat, căci dacă întâmplarea ar
putea produce o celulă primitivă (care să se poată și duplica printr-un program propriu!), ea trebuie și
conservată un timp în forma ei plăpândă și incipientă, adică păstrată în viață într-un mediu dominat
de forțe oarbe, contrare una alteia și ostile vieții firave.
Ceea ce este un pisc greu de surmontat de darwinism, care de 170 de ani de la punere în
circulație nu a dovedit principiile sale fundamentale, dintre care unul este și apariția celulei
primordiale din materie nevie (sau prima celulă, socotită cea mai rudimentară). Și până acum se
poate afirma că „nimic din cele contrarii nu vine de la contrariul său”7. Totuși, apa, oarecum
împotriva naturii ei grele plutește în văzduh, sub formă de aburi, „pe aripile vânturilor”, iar „focul,
deși este de natură eterică, se leagă atât de strâns cu pământul, încât el face să se încălzească până
la o mare adâncime. Vezi, iarăși, cum umezeala, deși este de o singură natură, odrăslește tot felul de
plante diferite, pătrunzând în părțile cele mai dedesubt ale pământului, cum trebuie.”8
Sfântul Grigorie voia să arate că „nici stihiile cele neamestecate și necompuse după însușirile
lor particulare nu se împotrivesc unele altora, nici nu se nimicesc unele pe altele, fiindcă s-au
amestecat întreolaltă chiar și însușirile lor”9. Mai mult, toate cele văzute au fost produse și sunt
ocârmuite deopotrivă prin mișcare ( ί η ) și prin staționare ( τά )10.
Astfel, e îndrituită întrebarea: cui se datorează amestecarea în măsura cea mai potrivită și
dozarea calităților și ingredientelor care compun o lume locuibilă? (Ceea ce se regăsește, într-un chip
asemănător, în ideea de bază a ceea ce azi oamenii de știință numesc principiul antropic.)
„Încă fiind amestecată umezeala cu calități pământești, oare cui altcuiva dacă nu puterii și
înțelepciunii dumnezeiești se datorează atât «dozarea» pământului cu astfel de calități încât să
elimine deodată din toate părticelele atât primejdia învârtoșării, cât și cea a unei umezeli
neobișnuite cât să despartă și să adune la un loc apa împrăștiată prin peșterile pământului și prea
umflată în pământ?”11
Lumea pe care o vede Sfântul Grigorie de Nyssa este alcătuită ierarhic. Sau așa reiese din
diviziunile ființelor. Astfel, creația este împărțită în ființe inteligibile și ființe sensibile. Ființele
sensibile sunt împărțite în ființe vii și ființe fără viață. Ființele vii sunt împărțite în ființe simțitoare
(senzoriale) și nesimțitoare (vegetative), iar, în cele din urmă, ființele simțitoare se împart în raționale
și iraționale.12 Iar prin tensiunea dintre mișcare ( ί η ) și odihnă sau staționare ( τά ) este
păstrată fiecare creatură în ordinea și limitele ei13. Și deși pare o luptă între proprietățile opuse ale
6
Ibidem, p. 82.
7
Ibidem, II, IV, p. 90.
8
Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere, în col. „PSB”. vol. 30, p. 353.
9
Ibidem.
10
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, I, în col. „PSB”, vol. 30, p. 18.
11
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaemeron către fratele său Petru, în col. „PSB”, vol. 30, p. 108.
12
Idem, Despre facerea omului, VIII, pp. 27-30.
13
Ibidem, p. 18. Vezi și The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, edited by Lucas Francisco Mateo-Seco and
Giulio Maspero. Leiden-Boston: Brill, 2010, p. 178. Deși gândiea tradițională antică era că universul este

naturilor, „toate lucrurile ce apar în lume stau în dependență reciprocă și echilibru”14, încât și cele
opuse „totuși în sinea lor se află în armonie”15.
Astfel, cerul și pământul sunt două extreme care se află totuși în „coeziune” prin elementele
de legătură dintre ele, compuse din elementele fundamentale: foc, aer, apă, pământ. Fiecare dintre
aceste elemente este înzestrat, pe lângă proprietăți specifice care îl individualizează, și cu proprietăți
care îl fac înrudit cu alte element al naturii și îl ajută la conectarea cu acestea. Ca de pildă, după cum
reiese din scrisul Sfântului Grigorie de Nyssa, aerul deține mobilitatea și subtilitatea focului, dar nu-i
nici permanent nemișcat și nici mereu static, ceea ce îl face să fie graniță și element de legătură
pentru celelalte stihii. De asemenea, lichidele se comportă asemănător aerului prin fluiditatea și
nestatornicia lor, dar prin aceste calități se înrudesc și cu ființele însuflețite (care, de altfel, sunt
compuse în mare parte din apă), pe care le ajută și prin aceea „că transformă forța gravitațională în
una motrice”16. Totodată, lichidele, fiind grele și trăgând în jos, se înrudesc și cu pământul. Astfel că
„opusele extreme ale naturii se ating și se împacă întreolaltă tocmai datorită elementelor
intermediare”17.
Sfântul Grigorie de Nyssa desfășoară o viziune globală asupra lumii, nu o fragmentare a
sensurilor ei în sens științific, ci observă prezența principiului echilibrului celor opuse sau al
conectivității extremelor la toate nivelele fundamentale ale realității fizice.
Scrutând vasta diversitate a țesăturii armonice a universului, se poate conchide că „stihiile,
deși sunt opuse una alteia, prin firea lor, totuși se împletesc toate într-o comuniune în vederea
aceluiași scop, ajutând fiecare în parte, cu puterea lor, la dăinuirea întregului.”18
Iar faptul că armonia întregului se păstrează chiar și în mijlocul (și în ciuda) tuturor
calamităților și dezastrelor care au bântuit-o este un indiciu în plus că există un sistem de conducere
al lumii prin care nu doar a fost creată, dar este și susținută în existență și de la care are un sens final.
Astfel, creația este, la Sfinții Capadocieni, unită cu teleologia. Și, de asemenea, rațiunea naturală este,
la ei, unită cu Revelația, ca având amândouă același Izvor transcendent.
CONCLUZIE
Rațiunea face experiența că, în ciuda calamităților19 de tot soiul, armonia lumii rezistă; prin
Revelație știm că moartea a fost lăsată asupra naturii umane printr-o iconomie a Providenței, spre un
scop final mai bun pentru om. Astfel că, în ciuda faptului că în realitatea concretă nu se observă doar
ordine și armonie, ci și moarte și „ceva mișcare dezordonată și neregulată sau ceva curent necălăuzit,
ceva iraționalitate a universului”20, care pe unii i-ar face să creadă că această lume s-a zămislit din
„întâmplare” 21 (to automaton), totuși cei care înțeleg „filosofia înaltă” pot cuvânta despre „iconomia
divină ascunsă în dezastre”22, după cum rostea Sfânta Macrina, care găsea astfel motiv să nu se lase
biruită de durere după moartea fratelui său. Căci, după cum afirma și Sfântul Grigorie de Nyssa, „în
infinit, totuși știința modernă a descoperit în secolul XX ceea ce afirmase și Sfânta Scriptură cu mii de ani
înainte, anume că universul trebuie „în mod necesar să fie finit” (Albert Einstein, Teoria relativității pe
înțelesul tuturor. București: Ed. Humanitas, 2011, p. 112.) Ceea ce arată că materia nu e nici infiinită, nici
veșnică, deci trebuie să aibă o cauză transcendentă.
14
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, I, p. 19.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
18
Idem, Dialogul despre suflet și înviere, p. 351.
19
Gregorius Nazianzenus, Orationes, 16, 5, apud Jaroslav Pelikan, Cristianity and Classical Culture. The
Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Yale University Press, 1993, p.
162.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața Sfintei Macrina, apud Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 161.

desăvârșirea înțelepciunii Sale, Dumnezeu știe să se folosească și de rău pentru promovarea

binelui”23.
Ceea ce înseamnă că nu numai din lupta și armonia contrariilor fizice, ci până și din
lupta contrariilor de ordin moral (bine și rău) omul poate avea de câștigat spre înțelepțirea
pedagogică, spre curățirea de patimi și spre o mai profundă conștiință a prezenței proniei
divine în lume.
BIBLIOGRAFIE
[1] *** The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, edited by Lucas Francisco Mateo-Seco and Giulio
Maspero. Leiden-Boston: Brill, 2010.
[2] Einstein, Albert. Teoria relativității pe înțelesul tuturor. București: Ed. Humanitas, 2011.
[3] Pelikan, Jaroslav. Cristianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in
the Christian Encounter with Hellenism. Yale University Press, 1993.
[4] Sfântul Grigorie de Nyssa. Cuvânt apologetic la Hexaemeron către fratele său Petru, în col.
„Părinți și Scriitori Bisericești” („PSB”), vol. 30. București: Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române (I.B.M.B.O.R.), 1998.
[5] Sfântul Grigorie de Nyssa. Cuvânt apologetic la Hexaemeron către fratele său Petru, în col.
„PSB”, vol. 30.
[6] Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre facerea omului, I, în col. „PSB”, vol. 30.
[7] Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre pruncii morți prematur, către Hierios, în col. „PSB”, vol. 30,
p. 426.
[8] Sfântul Grigorie de Nyssa. Dialogul despre suflet și înviere, în col. „PSB”. vol. 30.
[9] Sfântul Vasile cel Mare, Hexaemeron, în col. „PSB”, vol. 17. București: Ed. I.B.M.B.O.R., 1986.
23
Idem, Despre pruncii morți prematur, către Hierios, în col. „PSB”, vol. 30, p. 426.

ROLUL TERAPEUTIC AL ÎNVĂȚĂTURII DE CREDINȚĂ

THE THERAPEUTIC ROLE OF FAITH TEACHING
Pr. Prof. Univ. Dr. habil. Mihai HIMCINSCHI,

Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia,
ROMÂNIA
Email: himmihai@yahoo.com
Abstract
The Orthodox Church has always maintained an essential and organic conceptual
relationship between dogma and the spiritual life of both the Church as a whole and
of Christians and individual members of the Church. The role of dogma in the life of
Chirstians cannot be restrained to simply mental assertions of revealed truths but
must permeate every aspect of the existence that we as believers, being a society of
redeemed humans that showcase the restoration of all things in Christ, live on Earth
until the coming age. In this study we will review important aspects of the
therapeutic outlook on dogmas that the Orthodox Church in particular and Eastern
Christianity in general has had since the beginning, discovering that what is
commonly defined as “Orthodoxy” is nothing else than the right mode of existence
which God, as our Creator, has intended for us since the Garden of Eden.
Keywords: Church; therapeutic; faith teaching; Orthodoxy; moral;
INTRODUCERE
Învățătura de credință a Bisericii Ortodoxe este revelată de Dumnezeu Preasfânta
Treime și are trei etape distincte: etapa edenică, a Vechiului Testament și a Noului Testament,
culminând cu Întruparea Fiului Lui Dumnezeu, în Persoana divino-umană a Mântuitorului
Hristos, apoi încheindu-se cu moartea ultimului apostol.
Deși Biserica recunoaște faptul că Sfânta Tradiție este egală, ca valoare
soteriologică, cu Sfânta Scriptură nu a emis niciodată pretenția că prin aceasta Revelația
dumnezeiască ar avea un caracter deschis. În Biserica Ortodoxă, de două mii de ani, fondul
revelat nu se poate schimba, nu se poate dilua sau relativiza prin completarea cu învățături ce
provin de la oameni. Revelația este, deci, un proces închis ca fond, iar ca formă expozitivă
poate fi formulată, expusă, comentată și actualizată permanent fiind răspunsul mereu viu la
problemele mântuirii neamului omenesc, indiferent prin ce perioadă istorică trece acesta.
Necesitatea actualizării permanente a fundamentelor pe care credința noastră se
sprijină nu e deloc nouă. Întâlnirile anuale cu profesorii de Religie capătă, din ce în ce mai
mult, nu numai un imperativ didactic - pentru care merită efortul toate felicitările – ci un
imperativ misionar de reevaluare a conținutului soteriologic sintetizat în scurtele definiții
dogmatice sau mărturisiri de credință. Aș da aici doar un exemplu. În perioada interbelică era
obiceiul ca tinerii și profesorii de misiune să se întâlnească la așa numitele Cursuri de vară
în cadrul Universității populare Nicolae Iorga. La Vălenii de Munte-Prahova, în anul 1930,
tema de discuție era Dogma ortodoxă în cugetarea și viața poporului nostru. Interlocutorul
afirma atunci că „astăzi ca și odinioară trebuie constatat că, instrucțiunea religioasă,

cunoștințe religioase ale poporului nostru sunt extrem de reduse, iar în ce privește dogma sau
dogmele fundamentale nefiind în stare să-ți formuleze. Așa-i și cu poporul nostru. El crede în
chip atavic. El are săpată adânc în sufletul lui dogma creștină ortodoxă și chiar dacă nu este
în stare să ți-o formuleze când îl ispitești reacționează însă de îndată de vine cineva să i-o
atingă”.1
1. CARACTERUL TERAPEUTIC AL ÎNVĂȚĂTURII DE CREDINȚĂ

Dogma ortodoxă, adică Ortodoxia în sine, este un dat ontologic, nu este doar un
termen abstract, ci este o pluralitate și sinteză duhovnicească a celor aleși de Dumnezeu
pentru a formula, sintetiza și transmite generațiilor adevărul despre Adevărul întrupat.
Nimeni nu ne poate învăța adevărul, dacă această perspectivă nu o avem în noi încă de la
Facere. Părintele Rafael Noica, după multe căutări confesionale în Apus, avea să
redescopere această perpectivă ca fiind identică cu firea omului în Rai, înainte de păcat.
Așadar, dogma este un rod al vieții ecleziale în libertatea de expresie a Duhului Sfânt prin
sfinții aleși și fără acest rod dogmele ar simple enunțuri teoretice fără nici o legătură între ele
și între ele noi creștinii, s-ar exclude astfel aspectul creator și pnevmatic al comunității aflate
în comuniune cu Sfânta Treime și actul sinergic de coparticipare la realizarea sinergică a
planului de mântuire a întregii lumi.
Ca necesitate apologetică, cât și misionară, Biserica, prin oamenii aleși și plini de
Duhul Sfânt - de la proroci, apostoli, sfinți părinți și până la călugării și duhovnicii
îmbunătățiți din zilele noastre – a formulat sintetic și nealterat învățătura de credință revelată
de Dumnezeu în ceea ce teologii numesc dogme. Propriu-zis, învățătura de credință a
Bisericii, ca termen, este sinonimică cu dogma, care în Noul Testament deși are mai multe
sensuri: edict, poruncă (Lc. 2, 1; Fapt. 17, 7), poruncă a Legii (Efes. 2, 15), dogmele lui
Hristos (Col. 2, 14) s-a identificat cel mai mult cu învățăturile apostolilor (Fapt. 16, 4).
Textul noutestamentar, care scoate cel mai în evidență caracterul terapeutic al
învățăturii de credință, adică al dogmelor, este cel din Epistola către Coloseni a Sfântului
Apostol Pavel: Ștergând (Hristos) cu dogmele zapisul (însemnarea) ce era asupra noastră,
care era potrivnic(ă) nouă și pre acela l-au luat din mijloc, pironindu-l pe Cruce (Col. 2,
14).
Dogma ortodoxă este prezentă activ și creează efecte imediate în cadrul comunității
ecleziale și nu este în conflict rațiunea și cu ideile conștiinței religioase ale omului
contemporan, ci este în primul rând experiența conținutului credinței ecleziale.
Scopul principal al Sfinților Părinți era acela de a tămădui, respectiv vindeca, firea
umană căzută sub robia păcatului. Această vindecare își avea debutul în propovăduirea
învățăturii lui Hristos și despre cum aceasta poate coborî la nivelul societății general umane,
ceea ce mai târziu Biserica avea să cuprindă în mărturisirile sale de credință definind
mântuirea în și prin Iisus Hristos drept vindecarea și ieșirea de sub robia păcatului și a morții
și dobândirea vieții veșnice, terminologie ce contribuie și la tămăduirea oamenilor, a
credincioșilor, de aceea, dogma este o terapie dogmatică, adică are o însemnătate
terapeutică. Astfel stând lucrurile, criteriile teologiei ortodoxe nu sunt dogmatice formal, ci
terapeutice2. Terapie patristică înseamnă a vindeca prin conținutul acesteia, nu printr-o
1
Nicolae IONESCU, Dogma ortodoxă în cugetarea și viața poporului nostru, Tipografia Capitalei, București
1931, p. 7 și 9.
2
IERΌTHEOS, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică după învățăturile prin viu grai al Părintelui
Ioannis Romanidis, Vol. I, Dogmă-Morală-Revelație. Prezentare critică, trad. Tatiana Petrache, Editura
Doxologia, Iași 2014, p. 123.

interpretare speculativă a ei, prin medicament și nu prin echivalente generice, iar începutul
acestei este Hristos, de la Tatăl în Duhul Sfânt. Vindecarea este mereu hristocentrică pentru
că transcendența, ca putere vindecătoare de sus, se descoperă în imanența Întrupării Fiului
lui Dumnezeu, ca Adevăr și Terapeut desăvârșit Care va restaura vindecând întreg universul.
Biserica, prin sfinții care au formulat dogmele, propune conținutul acestora ca
reacție împotriva derapajelor contaminante ce îndepărtează pe om de izvorul vieții veșnice și
autentice revelate de Dumnezeu prin Fiul Său întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Aflat
înafara vieții liturgice autentice, viață care de fapt are contribuția majoră în păstrarea și
formularea corectă a învățăturii de credință, sufletul rătăcitor se îmbolnăvește cu toate
facultățile sale spirituale: rațiune, voință și sentiment.
Rațiunea devine speculativă, formulările dogmatice sunt supuse unui intelectualism
abstract care-și permite fie să completeze revelația, fie să excludă elemente definitorii din
cuprinsul acesteia, cu alte cuvinte omul se substituie lui Dumnezeu reiterând calea revelației
după propriile sale șabloane, pretenții și neputințe. Dogma „se exprimă rațional, însă caută
întotdeauna să treacă dincolo de concepte. Intervine aici un moment necesar al neputinței
gândirii umane în fața tainei care dorește să se facă cunoscută. O teologie care se constituie
în sistem este întotdeauna primejdioasă. Ea încarcerează în sfera închisă a gândirii realitatea
spre care trebuie să se deschidă gândirea”.3
Voința, slăbită de dorința luciferică de a controla și reformula defectuos revelația,
caută a se impune prin ideea de lider ce manipulează noile direcții rătăcitoare chiar sub
identitatea autorului lor. Spre exemplu, există credincioși creștini care se autointitulează
după numele mentorului lor, nu după Izvorul revelației, care este Hristos: lutherani, calvini,
russeliști etc., sau credincioși necreștini ce poartă până azi numele mentorului sau a
inițiatorului de religie: mahomedani, budiști etc.
În cazul sentimentului uman, manipularea este mult mai facilă prin alunecarea în
falsa evlavie sau sentimentalism religios neacoperit de o doctrină clară sau teognosie prin
care învățătura de credință autentică are întotdeauna o prioritate evidentă.4 Pietismul apare
în spiritualitatea creștină în vremea când dogmele Bisericii erau desconsiderate, trecute la
umbra unei tradiții străine de duhul apostolic primar, iar cultul liturgic aproape absent, și
aceasta în favoarea unei preocupări strict orientate spre lecturarea deficitară și interpretare
individuală a textului Sfintei Scripturi, or, dogma în sine este prin excelență o laudă liturgică.
Ca Stâlp și Temelia a Adevărului (I Tim. 3, 15), Biserica a sesizat, dintru
începuturile sale, contaminarea și derapajele vieții hristocentrice în primul rând la nivelul
cultului liturgic, mediu și prezență harică, întreit personală, intercomunională, cât și
învățătorească. Ereziile au fost considerate nu doar simple abateri de la dreapta învățătură, ci
adevărate boli ai Trupului tainic al lui Hristos care este Biserica. În acest sens, generate din
experiența în Duhul Adevărului, a unei viețuiri curate în har, cât și a iluminării facultăților
sufletești, dogmele au fost formulate ori de câte ori a apărut o falsă învățătură. Biserica nu
formulează dogme dintr-un instinct speculativ sau în urma unei concepții elitiste a unor
slujitori sau credincioși ai ei. Contrară vieții Bisericii și spiritualității ei liturgice, erezia este
văzută ca o barieră în calea purificării, iluminării și desăvârșirii credinciosului din mediu
eclezial și era întotdeauna însoțită de combaterea și reafirmarea dreptei învățături prin
lucrarea catehetică și omiletică considerate terapii și prilejuri de tămăduire a efectelor
3
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică,
București 1993, p. 15.
4
Pe larg, Calinic BERGER, Teognosia. Sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae,
trad. ierom. Nectarie Dărăban, Editura Deisis, Sibiu 2014, p. 5.

negative create de eretici. „Sfinții Părinți, având drept scop terapia, încercau să găsească o
terminologie comună. În esență, din perspectiva structurii lăuntrice a Bisericii, care înseamnă
curățire, luminare, îndumnezeire, viță liturgică și toate celelalte, nu era nevoie de formularea
asta, ci a fost nevoie din motive catehetice, ca în felul acesta credincioșii să poată fi păziți de
eretici și să știe cine sunt adevărații învățători, pentru a putea afla tămăduire, care tămăduire
nu există la eretici”,5 fapt pentru care nu există terapie fără mărturisirea adevărului, chiar
dacă vorbim despre terapie medicală, psihologică etc., ca urmare ereticii au pervertit regula
adevărului și propovăduiesc false terapii pornind întotdeauna de la un suport teoretic, de la
un fals dogmatic.
Terapia ortodoxă presupune o capacitate definitorie a omului, creat după chipul lui
Dumnezeu (Fac. 1, 26), o capacitate a naturii proprii de a se integra vieții dumnezeiești și
îndumnezeitoare, acesta fiind punctul inițial terapeutic prin care sunt reconstruite lăuntric
toate facultățile noastre cognitive. „Dogmele sunt sacramente divino-umane și veșnice.
Mintea umană nu poate nici să le cuprindă integral, nici să le supună propriei imaginații.
Cele sfinte aparțin sfinților! Nu putem înțelege dogmele în totalitate, ci doar până la un
anumit punct, și numai în Duhul lui Hristos, cu o minte hristică”.6
În ființa sa, Ortodoxia este organică, iar credincioșii săi au această putere de a se
autocunoaște ca fiind supuși greșelii, dar și dețin puterea de a se vindeca: V-am dat putere
să călcați peste șerpi și peste scorpii (Lc. 10, 19), or, vindecarea nu se poate realiza decât în
cadrul Persoanei divino-umane a Mântuitorului Hristos Care este culmea Revelației și
terapeutul tuturor conștiințelor umane care sunt sau care doresc să fie religioase și
practicante. În și prin Iisus Hristos terapia ființei umane este completă datorită faptului că nu
există alte terapii paralele sau mai complete decât aceasta, pentru că spiritualitatea ortodoxă
este hristocentrică și completă. „Dar dacă nu există nici o dezvoltare în conținutul dogmatic
– adică în persoana lui Hristos, Cel totdeauna identic cu Sine -, ci doar în formulările și în
legătura acestui conținut cu lumea în schimbare, ce importanță aveau definițiile doctrinare și
declarațiile sinodale pentru bizantini? Însuși textul lor ne dă răspunsul: ... accentuează
explicit că definițiile doctrinare nu sunt scopuri în sine... trec la definirea chestiunilor de
doctrină numai pentru a exclude interpretările greșite propuse de eretici”7, adică au rol de
vindecare a derapajelor bolnăvicioase aflate înafara Trupului tainic și deplin sănătos al
Bisericii.
Conștientă de această realitate, Biserica își deschide larg porțile dialogului cu
religiile necreștine, cât și cu grupările confesionale creștine având conștiința de mediu
terapeutic desăvârșit al ontologiei umane. Dogmele sunt singurele instrumente care
evidențiază, clar și concis, planul de mântuire a neamului omenesc: îndumnezeirea omului și
a întregii creații, adică sensurile ultime ale existenței universal-cosmice, adică vindecarea
totală de cele trei suferințe post-edenice: stricăciunea firii, păcatul și moartea. Neajunsurile,
constatate în cadrul dialogurilor teologice, pornesc de la obiectivizarea credinței individuale
în Hristos, care de cele mai multe ori se face cu intenție bună, dar printr-un derapaj cauzat de
firea și judecata umană slăbită de urmele păcatului și a stricăciunii. Acestea nu pot vindeca
datorită perspectivei inverse în abordarea problemelor. Niciodată nu se pornește de la medic
la medicament, ci de la medicament spre eradicarea bolii. Hristos este și Medicul și
5
IERΌTHEOS, Mitropolitul Nafpaktosului, op. cit., p. 122.
6
Justin POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de lʼEglise Orthodoxe, Tome IV,
Collection La Lumière du Thabor, Paris 1997, p. 195.
7
John MEYENDORFF, Teologia bizantină, trad. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București 1996, p. 21.

Tratamentul, și Învățătorul și învățătura, iar dogmele exprimă cel mai corect această
realitate taumaturgică și cu cât credința de vindecare cu ajutorul lor este mai evidentă, cu atât
este mai evidentă și acceptarea lor. „Evidența, sau adevărul a ceea ce se impune, este
proporțională cu presiunea realității ei, prin Revelație”.8
Ca tratament ontologic, Biserica propune dogmele, nu le impune pentru că acestea
nu au fost formulate pentru a fi simplu admirate, adică nu au un caracter formal, ci trăite,
adică caracter terapeutic, după cum nici un medicament nu este fabricat pentru a fi
contemplat în sine însuși, ci pentru a fi de folos celui care suferă. Dogma este o intimitate
trăită între om și Dumnezeu, este o terapie care are punct plecare existența dumnezeiască
devenită vindecare și accesibilă ca lucrare în experiența creștină. „Partea terapeutică e cea
mai importantă dintre toate, pentru că omul, dacă nu trece prin terapie, degeaba primește pur
și simplu dogmele, după cum spun Părinții. Pentru că scopul dogmelor e de-a fi folosite ca
medicamente pentru tămăduirea omului. Deci dogma este un medicament”.9 Caracterul
dumnezeiesc și obligatoriu al dogmei ține doar de voința sufletului bolnav care vrea, sau nu,
să se vindece, adică să se mântuiască, pentru că „creștinismul este în primul rând o viață
nouă adusă în lume de Hristos și trăită în unire cu El, viață care constituie esența Bisericii și
se transmite din generație în generație prin Duhul Sfânt, se afirmă că dogmele sunt temeliile
sau normele acestei vieți care, rămânând mereu aceleași, rămân și ele neschimbate... Viața
noastră în Hristos, fiind o viață ce înaintează pe calea mântuirii de păcat și de moarte,
dogmele, ca expresii teoretice ale acestei vieți, indică modul în care se desfășoară mântuirea
noastră, adică au un sens soteriologic”.10
Deplina restaurare a firii umane căzute, bolnavă și îndepărtată de comuniune cu
Preasfânta Treime, nu poate avea loc înafara lui Hristos și a Bisericii Sale, de aceea
instrumentele acestei vindecări sunt exprimate, în primul rând, printr-o învățătură de credință
clară și obiectivă. Abaterea de la conținutul acestora implică, în mod direct, riscul dobândirii
vieții veșnice (In. 17, 3) care presupune cunoașterea mesajului soteriologic, propriu-zis
anatema în Biserică era doar o recunoaștere a căderii din conținutul Adevărului și implicit
dezvoltarea unei alte vieți spirituale paralele, sau chiar contrare, celei ecleziastice, ceea ce nu
este doar contrar, ci chiar stare bolnăvicioasă din punct de vedere duhovnicesc care ratează
traiectoria către luminare și îndumnezeire, cale pregătită și îndreptată de Biserică tuturor
credincioșilor prin dimensiunea ascetică, mistică, doxologică și mai ales liturgică a vieții
ecleziale. „Formulăm dogme despre Dumnezeu, dar aceste dogme nu-L exprimă pe
Dumnezeu, ci sunt doar niște indicatoare către luminare și îndumnezeire. Călăuze către
îndumnezeire. Și, dacă scoatem dogmele din cadrele vieții liturgice și ale nevoinței, nu sunt
decât niște aberații. Scoateți dogma Sfintei Treimi din cult și din experiența luminării și
îndumnezeirii – din punct de vedere rațional, nu-i decât o mare aberație. Nu spune nimic.
Filosofic, nu se susține. De ce? Pentru că Părinții nu pornesc de la o idee. Pornesc de la acea
Persoană concretă Care S-a arătat Prorocilor. În rugul aprins Se arată Îngerul, care Se
cheamă Dumnezeu. Acesta este Hristos”.11
Formularea dogmelor nu are doar caracter negativ, în sensul că au fost formulate
sentințe ale Sfinților Părinți pentru contracararea și condamnarea ereziilor. Pozitiv, ele sunt
stări și trăiri concrete în dinamica eshatologică a Bisericii, în viața ei plină de Duhul Sfânt,
8
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București 1978, p. 72.
9
10
Dumitru STĂNILOAE, Noțiunea dogmei, în revista Studii teologice (ST), an. XVI, 1964, nr. 9-10, p. 539-540.
11

Duhul lui Hristos. Cu alte cuvinte, medicamentul este generat în urma unei boli și cu scopul
de a însănătoși ființa umană, ceea ce nu înseamnă că nu sunt credincioși pe deplini sănătoși
duhovnicește și care trăind plenar viața lui Hristos efectiv nu au nevoie de un suport teoretic,
de aceea, Biserica învață că odată ajunși la starea de îndumnezeire, pentru credincioșii
desăvârșiți, rolul terapeutic al dogmelor este de prisos, ei au ajuns la un mod de viață adânc
și duhovnicesc pornind de la temelia și fidelitatea dogmelor păstrate și primite prin Biserică
și prin iconomia Persoanelor Preasfintei Treimi. „Cu alte cuvinte, viața duhovnicească a
membrilor comunității ecclesiastice, credința înțeleasă drept comuniune cu viața
dumnezeiască și monumentele Tradiției, nu sunt stări iraționale și emoționale, ci raționale,
mintale și volitive; adică, s-ar putea spune, că prin raționalitatea ipostasului uman, se
realizează salvarea și afirmarea unității existențiale a omului. În acest fel se înlătură
fragmentarea firii create în nenumărate fracțiuni și în cunoștințe parțiale, și toate dobândesc,
de la simțurile trupului până la cele mai subtile lucrări ale minții, integritatea, pura și
dumnezeiasca simplitate. În câteva cuvinte, prin dogmă se realizează restaurarea rațiunii în
cadrele funcționării ei în conformitate cu firea, și nu se înțelege dogma prin cercetarea
exercitată de o rațiune izolată”.12
Dogmele nu pot fi experiate înafara Bisericii. Cartea Faptele Apostolilor13 ne
demonstrează și ne certifică faptul că fără adevărul dumnezeiesc nu poate exista viață
autentică în Biserică, nici viață în Duhul Adevărului, căci numai în Duhul Sfânt dogmele
evanghelice pot fi trăite autentic și în primul rând dogma Învierii lui Hristos pentru că toți
creștinii sunt creștini datorită învățăturii despre Învierea lui Hristos care este și învierea lor (I
Cor. cap. 15). „Viața evanghelică, viața apostolică nu este altceva decât experiență, un
parcurs în mijlocul sfintelor dogme și a sfintelor adevăruri evanghelice.
Un exemplu, în acest sens, este Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) care
înrădăcinând hristologia calcedoniană în teologia trinitară a capadocienilor, a omis deplin să
conceptualizeze dogmatica de la Niceea şi Calcedon, învățătură care a tins să exprime taina
lui Dumnezeu în termenii esenței și ai naturii, fără să recupereze taina trinitară a
Dumnezeului creștin. De asemenea, el a reînnoit teologia marilor anteniceieni (în primul
rând teologia Sfântului Irineu de Lyon) care vedeau taina mântuirii mai presus de orice, o
vedeau ca iconomie a persoanelor trinitare. Prelungindu-i pe capadocieni, cu o subtilitate
deplin bizantină, Sfântul Maxim a urmat, cu prețul sângelui său, o cale de vârf pentru o
teologie care nu înceta a vorbi de iconomia persoanelor treimice până la kenoză și de
moartea Unuia din Treime, fără să revină la relativizarea dogmelor de la Niceea și a celei de
la Calcedon. Mai mult decât acest principiu metafizic al inspirației net aristotelice, Sfântul
Maxim a avut motive dogmatice specifice pentru a refuza să ia în considerare teandrismul lui
Hristos ca pe o sinteză naturală. Sfântul Maxim a estimat că dogmatizând sinteza
hristologică în chipul dominației naturale a sufletului față de trup, din alcătuirea umană, s-ar
compromite transcendența Dumnezeului creștin care ar putea pretinde că mântuiește numai
prin intermediul unei superiorități ierarhice. Preponderența fizică a unei naturi față de
cealaltă nu are loc decât numai în domeniul cosmologic al creatului unde naturile s-au
ordonat unele altora pentru a constitui universul. Sinteza esențelor naturale, ca cea a
sufletului și a trupului, au fost înscrise prin necesitate ontologică în însăși geneza părților
create care nu au putut să vină la ființă una din alta. Această sincronie, subiacentă
12
Nikos A. MATSOUKAS, Teologie Dogmatică și Simbolică. Expunerea credinței ortodoxe în confruntare cu
creștinismul occidental, vol. II, trad. Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București 2006, p. 24.
13
„Fiecare virtute a lor s-a desăvârșit prin dreapta învățătură”, Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la
Faptele Apostolilor, I, 1, P. G. 60, 15).

preponderenței naturale, a motivat refuzul lui Sfântului Maxim de a lua în considerare

sinteza hristologică ca sinteză naturală. Pentru Sfântul Maxim îndumnezeirea înseamnă
intrarea omului în adopția sa filială, în care caracterul ipostatic este pecetea milosteniei care
trebuie să marcheze modul Lui de a exista prin acțiunile Lui. Putem vedea astfel pericolul
care se găsește în voință, o doctrină a harului necreat care stă în continuitate naturală cu
natura, dacă o luăm în sens dionisian, al unei participări teurgice față de dinamismul
dumnezeiesc unic care informează făpturile despre dinamica Persoanelor dumnezeiești.
Pentru Sfântul Maxim, harul se înscrie în mișcarea ipostatică a filantropiei: kenoza Fiului lui
Dumnezeu și noua naștere a omului a marcat caracterul milosteniei în adopția filială. Această
doctrină este cheia interpretării concepției palamite a harului necreat: locul dogmatic al
energiilor necreate a fost reprezentat de o sinergie a celor două voințe ale lui Hristos în
ipostasul Fiului, după care a fost recunoscută de Sfântul Maxim lumina ipostatică ca și
caracter filial care a oferit adopția în filantropia trinitară.14
În conținut, dogmele nu se schimbă pentru că nu poate exista o altă viață decât cea
în Biserica lui Hristos. Succesul acestei vieți ține de evaluarea corectă a rezultatelor
dobândite de două mii de ani. Un medicament este bun doar dacă vindecă, o dogmă este
bună doar dacă conduce credinciosul de la moarte la viață, de pe pământ la cer, de aici
caracterul ei taumaturgic dar și plin de vitalitate creatoare. Viața dogmatică a Bisericii nu
este încremenită pe veci. Cei care nu sunt în Biserică au această temere de conservatorismul
dogmatic, îl refuză, îl contestă și îl ignoră. Biserica a condamnat aspru ideea de încremenire,
sau lipsă de mișcare, a unor părinți ai pustiei care credeau că mântuirea este status-ul concret
al gândirii creștine. Evagrie (†399), de pildă, a fost condamnat tocmai datorită acestei
perspective dogmatice a unei mântuiri bazate pe sistemul metafizic static al filosofiei
neoplatonice. Nu te poți mântui de unul singur doar prin rugăciune și contemplație, fără
Sfintele Taine, principiul dinamic și permanent înnoitor al urcușului epektatic către Împărăția
lui Dumnezeu. Dogma nu este intelectualism spiritualist, ci viață dinamică în Hristos prin
Sfintele Taine, în Biserică. Mântuirea, ca mișcare în har și Adevăr, a primit noi perspective la
Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) pentru care dogma era, paradoxal, viață și stare,
mișcare și oprire, în același timp: status mobilis și motus stabilis. Dogma schimbă viața
Bisericii vindecându-o, și nu invers, iar atunci când lumea își creează dogme noi, potrivit
pornirilor sale autonome, se produce o ruptură riscantă între conținutul dogmei și formularea
acesteia. Conținutul este adevărul revelat, iar formularea doar o expresie verbală care se
perfecționează continuu în funcție de sfera de înțelegere prin limbaj și de perioada istorică
prin care trece viața în Duh Bisericii și ajută credincioșii din postura de model de credință și
model de mărturisire. Tot aici este bine de menționat că una este dogma și alta reflexia pe
marginea ei, reflexie ce poate genera fie controverse, fie aspecte pozitive și mărturisitoare ale
prezenței iconomice a Mântuitorului în viața eclezială mereu înnoită prin har. „Biserica
trăiește presiunea prezenței lucrătoare a lui Hristos, cum au trăit organele revelației și
poporul Israel presiunea actelor de revelare a lui Dumnezeu. Deosebirea este că prin această
presiune nu li se comunică mereu ceva esențial nou, ci bogăția nesfârșită a aceluiași Hristos
în care e concentrată și încheiată toată Revelația”.15
Deosebirea dintre dogmă și reflexie poate fi comparată ca între medicament și
modul de administrare a acestuia, ca între lege și metodologia de aplicare a ei. Toate sunt
complementare și privesc aceeași realitate concretă. Unele reflexii teologice, pornite din
14
Pe larg, Juan Miguel GARRIGUES, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de lʼhomme, Éditions
Beauchesne, Paris 1976.
15
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 76.

dorința autonomă a gândirii umane umbrită de păcat, creează ceea ce specialiștii denumesc
revelație deschisă. Aici există două riscuri: mai întâi de a ieși din cadrele adevărului revelat
și neschimbabil, adică din cadrul funcției terapeutice a învățăturii de credință, iar în al doilea
rând de a denatura aplicabilitatea acestui adevăr la contextul unei lumi dinamice și într-o
permanentă căutare de lămuriri specifice și concrete ca răspuns al preocupărilor spirituale și
contextuale. „Dogma nu este o îngustare a dezvoltării spirituale libere a ființei umane care
crede, ci, dimpotrivă, ea o menține pe aceasta capabilă de o astfel de dezvoltare. Iar prin
libertate, sistemul este deschis noului în mod continuu și real”.16 Din atributele continuu și
real rezultă acribia Teologiei, în general și al Dogmaticii, în special, ca expresie a acurateței
cu care Biserica transmite generațiilor viitoare tezaurul mântuitor. „Nu este doar o acuratețe
neechivocă, strictețe și claritate – de fapt, akribeia – cerute în sfera dogmaticii (cum poate fi
obținută altfel unitatea minții?), ci acuratețea și claritatea sunt deasupra celor necesare într-o
diagnoză mistică. Tocmai din acest motiv, problema riturilor sectarilor și ereticilor trebuie
formulată și rezolvată în termenii stricți ai akribiei. Din acest punct de vedere nu este atât o
quaestio iuri, cât o quaestio facti, și într-adevăr și chiar de act mistic, de realitate
sacramentală. Nu este o chestiune de recunoaștere așa cum este de diagnoză; este necesar să
identificăm și să discernem realitățile mistice”.17
Dacă viața Bisericii în Duhul lui Hristos este una dinamică, și nu statică, și
învățătura de credință cunoaște această dezvoltare ca răspuns frământărilor unei lumii în
continuă mișcare, o dezvoltare care va continua până la sfârșitul veacurilor, pentru că la
provocări noi e nevoie de răspunsuri pe măsură, la noi boli și curente spirituale e nevoie de
noi tratamente și vindecări contextuale. Ar fi, de pildă, de dorit un răspuns dogmatic, și
urgent, din partea Bisericii în raport inteligența artificială, efectele și foloasele ei asupra
libertății umane și a gândirii umane în general.
Răspunsurile date noilor provocări susțin și confirmă caracterul invariabil al
învățăturii de credință datorită faptului că acestea nu-și pierd conținutul revelat și au girul
Bisericii infailibile în ființa sa, sunt fundamentele vieții unice în Hristos, capul acesteia.
Dacă noile formulări și răspunsuri sunt capabile să schimbe în binele evanghelic viața
credincioșilor, acestea sunt, sau vor fi, unanim acceptate de întreaga Biserică prin consens.
Dezvoltarea dogmei este un proces simultan cu explicarea consistentă și cu necesitatea de
dialog a Bisericii cu societatea contemporană ei și cu noile provocări contextuale. „Iisus
Hristos este în același timp Dumnezeu și om, o unică Persoană în două naturi (divinitate și
umanitate), iar persoana Sa de Fiu revelează în Sine pe Dumnezeu în același timp ca Unul și
ca Trei. Înțelegerea misterului acestei revelații a necesitat și necesită un nou mod de gândire
relațional și paradoxal, care ține în tensiune doi termeni opuși și ireductibili, dar egal valabili
(reducția lor era semnul distinctiv al ereziei față de ortodoxie). Acest mod de gândire – opus
atât reducției dialectice la identitate, cât și dualismului alternativ – a devenit prin creștinism,
veritabila forma mentis a Europei, difuzându-se în domeniile cele mai diferite, imprimând o
viziune relațional-personală nu numai despre Dumnezeu, dar și despre om, lume și istorie. Pe
baza lui Europa a putut asimila tradiții și moșteniri culturale diferite, devenind o cultură
deschisă”.18
16
Ibidem, p. 77-78.
17
Georges FLOROVSKY, The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem, Ecumenical Review (1950),
p. 155.
18
Ioan I. ICĂ jr., Biserică, societate, gândire în răsărit, în Occident și în Europa de azi, în vol. Gândirea
socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 50.

Caracterul taumaturgic al învățăturii de credință se poate cuantifica în rata de

succes pe care acesta o are la nivelul spiritualității și misiunii ortodoxe. Avem o societate
secularizată, globalizată, tehnicizată și consumistă, problema nu se pune dacă facem sau nu
mărturisire misionară de credință, ci modul în care suntem receptați ca purtători ai acestei
posibilități de vindecare, de ieșire din colapsul unei antropologii autonome care se
alimentează permanent din ideologiile umaniste și care nu se poate descătușa și auto-vindeca
prin iluminare și desăvârșire. Radicalismul unei dogme mărturisite continuu și fără efect
ontologic va fi mereu criticată și refuzată de societate datorită ineficacității sale obiective.
Lumea așteaptă și dorește un rezultat rapid și eficient care să poată îndrepta omul spre scopul
final gândit de Creatorul său, de aceea ca un imperativ misionar urgent se impune contopirea
doctrinei cu viața concretă de zi cu zi a omului contemporan. Ținta misionară rămâne
sfințenia vieții, vindecarea concretă a acesteia prin trăirea unei învățături revelate de
Dumnezeu, formulată și actualizată mereu de și în Biserică ca lucrare a Duhului Sfânt, nu cu
pretenția că formularea aduce o completare unui vid doctrinar existent, ci se conturează doar
o nouă precizare în raport cu o situație misionară concretă. Dogma nu are drept scop doar
transmiterea de înțelesuri și cuvinte, deoarece Dumnezeu în Sine este inexprimabil și
incomprehensibil, ci are scopul de a ne uni cu acest Dumnezeu Preasfânta Treime mai presus
de aceste înțelesuri și cuvinte, care lipsite de viață duhovnicească pot chiar ucide sufletul și
mințile savanților teologi prin speculații și filosofările lor fără început și fără de sfârșit.
Acum înțelegem de ce o învățătură pur teoretică și speculativă, fără viața în Duhul Sfânt a
Bisericii, își pierde gradual caracterul dumnezeiesc și alunecă ușor pe panta ereziei. „Dogma
nu e făcută să fie crezută. Dogma e făcută să fie trăită. Pentru că dogma fără trăire este
erezie. O erezie încă și mai mare e să stea unii la birourile lor și să creadă că pot să
aprofundeze și să conceapă idei mărețe în jurul temelor dogmatice. Asta-i cea mai mare
idioțenie. Metodologic vorbind, nu se susține. Doar un naiv care n-are nici cea mai mică idee
despre metodologia științifică poate să-și închipui așa ceva”.19
Doctrina Bisericii este formulată ca lucrare omenească pentru contextul lumii de
aici. Însăși raționalitatea lumii create ajută gândirea teologică și duhovnicească de a elabora
sinteze de credință, adică definiții pozitive ale credinței dogmatice și doar ghiduri și mărturii
îndreptate contra atacurilor eretice, așa cum uneori sunt prezentate în manualele de
Dogmatică ortodoxă. Sfinții Părinți, ca unii care au conștientizat caracterul terapeutic al
învățăturii de credință, au folosit, în acest sens, o terminologie corectă în ceea ce privește
exprimarea și interpretarea credinței necesară contextual și au fost conștienți „că doar
credința apostolică rămâne invariabilă – adică numai persoana lui Iisus Hristos – pentru că ea
constituie norma normans, atestată prin Scripturi, care rămâne aceeași și care se
reactualizează mereu în tradiția liturgică a Bisericii”.20
Constituția dogmatică a Bisericii, cât și caracterul ei taumaturgic, nu poate accepta
o diversitate a dogmaticii în unitatea de credință. Biserica are o constituție teandrică, Capul
ei este Hristos, Dumnezeu-Omul și Omul-Dumnezeu, iar înafara Lui nu există mântuire și
nici vindecarea deplină a naturii umane coruptibilă prin păcat. Paletarul conținutului
dogmatic al Bisericii este prezentat de însăși experiența vieții duhovnicești din spațiul
eclezial, al Tradiției Sfinte, firul roșu al liniei patristice pe deplin înțelese, conștientizate și
19
20
Dumitru POPESCU, La valeur des définitions dogmatiques. Dogme on témoignage?, in vol. Tradition and
dogma: What kind of Dogmatic Theology do we propose for nowadays?, Editura Universității Aurel Vlaicu,
Arad 2009, p. 252.

aplicate în viața de zi cu zi al credincioșilor ca maturitate teologică desăvârșită dar mereu

înnoită și înnoitoare.
Conștientă de valoarea taumaturgică a conținutului său doctrinar, Biserica nu poate
recunoaște simultan două sau mai multe tradiții teologice sau dogmatice, ceea ce din punctul
de vedere al unui dialog interconfesional, sau chiar interreligios, ar fi aproape imposibil de
construit și întreținut pe o perioadă mai lungă de timp, deși cercetarea dogmatică se bazează
pe o teorie documentară a comuniunii dintre toți oamenii și credințele lor. Fără acest aspect,
Ortodoxia este privită doar ca un filtru la nivel de idei, sau termeni dogmatici, iar fără
contextul taumaturgic al spiritualității ei ar fi imposibil de perceput și aplicat din punct de
vedere empiric.
În procesul ontologic de vindecare a omului și a întregii creații, Biserica și-a asumat
și riscuri. Unul dintre acesta ar putea fi denumit riscul diviziunii. Model de unitate și
comuniune prin excelență, Biserica - formulând și mărturisind dogmele sale –
împarte/desparte conținutul revelat și dumnezeiesc de conținutul ideologic de tip umanist,
dogma de erezie21, Biserica de secte, ortodocșii de neortodocși. S-ar părea că acest model nu
este agreat de societatea postmodernă care își dorește o unitate umană firească și perpetuă,
însă nu putem pune alături pe creștinul virtuos contaminarea stării păcătoase. Separarea bolii
și a bolnavului nu este definitivă în procesul soteriologic, ci este vremelnică până ce se
realizează vindecarea amestecul și confuzia trebuie evitate (Apoc. 3, 16). În teologia
dogmatică termenii de unitate, uniformitate, loialitate și conformitate nu se amestecă și nici
nu se confundă între ei, altfel efectul taumaturgic fie că se amână fie că dispare, iar
cunoașterea Adevărului Întrupat22 este supusă unei pseudomorfoze doctrinare care duce pe
rând la confuzie de tip monofizit sau la separare de tip nestorianist.
CONCLUZII
Cu toate aceste riscuri de mai sus, Transcendența Tripersonală a Preasfintei Treimi
trebuie tradusă și transpusă în istorie prin Biserică și societate, cu toate că la nivelul
credinței, a Sfintelor Taine, a culturii diferitelor popoare creștine există un mare risc al
(re)interpretării conținutului revelat de Dumnezeu și formulat de Biserică, iar consecințele
pot fi nedorite și imediate: conflicte și tensiuni interconfesionale și interreligioase, sau
neînțelegeri cauzate de starea maladivă a păcatului. Unitatea de credință, koinonia,
presupune ca diferențele să fie rezolvate în cadrul comunității23 pe baza principiilor revelate,
formulate și apoi mărturisite comunional și etapizat în spațiul public și liturgic. Comunitatea
care mărturisește dreapta învățătură își trăiește propria-i credință, fapt pentru care latura
doxologică a Bisericii exprimă și caracterul taumaturgic al dogmelor care nu este altceva
decât conținut dogmatic al credinței. Nu există nimic mai profund și mai decisiv decât
credința trăită, exprimată în viața duhovnicească și în rugăciune. Biserica se roagă,
doxologește și își exprimă credința ca pe o stare mereu festivă. Cine participă la viața
Bisericii, pe care o simte ca un întreg comunional în baza identității învățăturii de credință,
21
„Illicita agere, ardua transcedere, ineffabilia loqui” (a acționa ilegal, a întreprinde pași greșiți, a rosti cuvinte
inefabile - trad. a.), HILARIUS Pictaviensis, De Synodis 62 (PL 10, 51).
22
„Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam” (percepția adevărului dumnezeiesc care s-a mutat în spre
adevărul în sine - trad. a.), Toma dʼAquino, III Sent. D. 25 q. 1, sa. 1, q. obj. 4, ST IIa, IIIae, q. 1, a, 6.
23
Pe larg, Yves Congar, „Le dialogue, loi du travail oecuménique, structure et intelligence humanin”, Chrétins
en Dialogue, Unam sactam, 50, Paris, 1966, 1-17.

acceptă diferențele de limbaj teologic pentru că mai întâi este viața eclezială și apoi cuvântul
teologic formulat, mereu înnoit în sensurile sale și mărturisit printr-o viața dincolo de
cuvinte.
Între taina vieții creștine și conținutul dogmei, Sfânta Liturghie este mediul prin
care credinciosul are șansa vindecării sale depline în ceea ce privește ezitările, neînțelegerile,
temerile și toate maladiile spirituale și trupești, lumești sau cosmice. Dacă ele devin tot mai
conștiente, asumate și dirijate spre aceeași țintă finală interesul omului contemporan pentru
dogmă și viață, pentru vindecare și îndumnezeire, dar mai ales de aspectul lor
complementare, derapajele antropocentriste și transumaniste s-ar putea vindeca și restaura în
drumul lor spre veșnicie.
BIBLIOGRAFIE
[1] Calinic BERGER, Teognosia. Sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae, trad.
ierom. Nectarie Dărăban, Editura Deisis, Sibiu 2014;
[2] Georges FLOROVSKY, The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem, Ecumenical Review
(1950);
[3] Juan Miguel GARRIGUES, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de lʼhomme, Éditions
Beauchesne, Paris 1976;
[4] HILARIUS Pictaviensis, De Synodis 62 (PL 10, 51);Ioan I. ICĂ jr., Biserică, societate, gândire în
răsărit, în Occident și în Europa de azi, în vol. Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente,
analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu 2002;
[5] IERΌTHEOS, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică după învățăturile prin viu grai al
Părintelui Ioannis Romanidis, Vol. I, Dogmă-Morală-Revelație. Prezentare critică, trad. Tatiana
Petrache, Editura Doxologia, Iași 2014;
[6] Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Comentariu la Faptele Apostolilor, I, 1, P. G. 60, 15;
[7] Nicolae IONESCU, Dogma ortodoxă în cugetarea și viața poporului nostru, Tipografia Capitalei,
București 1931;
[8] Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică,
București 1993;
[9] Nikos A. MATSOUKAS, Teologie Dogmatică și Simbolică. Expunerea credinței ortodoxe în
confruntare cu creștinismul occidental, vol. II, trad. Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București 2006;
[10] John MEYENDORFF, Teologia bizantină, trad. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996;
[11] Dumitru POPESCU, La valeur des définitions dogmatiques. Dogme on témoignage?, in vol. Tradition
and dogma: What kind of Dogmatic Theology do we propose for nowadays?, Editura Universității
Aurel Vlaicu, Arad 2009;
[12] Justin POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de lʼEglise Orthodoxe, Tome IV,
Collection La Lumière du Thabor, Paris 1997;
[13] Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București 1978;
[14] Dumitru STĂNILOAE, Noțiunea dogmei, în revista Studii teologice (ST), an. XVI, 1964, nr. 9-10, p.
539-540.
[15] Toma dʼAquino, III Sent. D. 25 q. 1, sa. 1, q. obj. 4, ST IIa, IIIae, q. 1, a, 6;
[16] Yves CONGAR, Le dialogue, loi du travail oecuménique, structure et intelligence humanin, Chrétins
en Dialogue, Unam sactam, 50, Paris, 1966, 1-17.

ASPECTE HRISTOLOGICE PREZENTE ÎN OPERA

SFÂNTULUI IOAN GURĂ-DE-AUR
Drd. Ionuț MÎLCOMETE,
Facultatea de Teologie Ortodoxă Ilarion V. Felea, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad,
ROMÂNIA
Email: ovidiuionutmilcomete@yahoo.com
Abstract
In this article I will try to outline some ideas about the christological foundation of
the Church, found in the theological conception of St. John Chrysostom. Far from
having the claim of achieving a golden presentation of Orthodox ecclesiology like
Saint John, I will still try to outline certain aspects, being aware that Christ - the
Head of the Church will fulfill and perfect my humble limits and weaknesses.
Keywords: Church; Saint John Chrysostom; sin; christological foundation of the
Church; Logos; Orthodoxy; moral;
INTRODUCERE
Biserica lui Hristos, în concepția teologică a Sfântului Ioan Gură-de-Aur, este
spitalul sufletelor și locul de vindecare al omului, al cărui chip dumnezeiesc a fost alterat
(îmbolnăvit) în urma săvârșirii păcatului strămoșesc și al păcatelor ulterioare. În acest,
Sfântul Părinte Ioan afirma cu privire la dimensiunea taumaturgică a Bisericii și a Sfintelor
Taine, ca mijloace de însănătoșire a omului, următoarele: ,,Biserica lui Dumnezeu este
magazin duhovnicesc și spital al sufletelor, și de aceea trebuie să ne întoarcem la casa
noastră ca și când am vizitat magazinul și am făcut multe cumpărături, și să ieșim din
biserică, ca și cum am fi mers la spital, primind medicamentele potrivite pentru bolile pe
care le avem.”1
De remarcat aici, faptul că chipul lui Dumnezeu din om, în virtutea căruia omul este
înțeles ca o icoană a lui Dumnezeu, acest chip deci nu a fost distrus iremediabil, așa cum
susține în mod greșit teologia catolică, ci doar s-a alterat în urma săvârșirii păcatului de
către protopărinți în Rai, existând bineînțeles putința de a se vindeca prin intermediul
Sfintelor Taine, în cadrul Bisericii Ortodoxe.
1. HRISTOS ESTE CAPUL BISERICII

Hristos este capul Bisericii, iar pleroma credincioșilor alcătuiesc Trupul Bisericii
adică Trupul lui Hristos. Fiecare om este ca un mădular indispensabil, pentru Biserică –
Trupul mistic al lui Hristos. Astfel fiecare mădular are nevoie de celelalte pentru a viețui
conform rațiunii cu care a fost adus la existență: ,,Nu poți să spui că unul dintre membre
poate singur să alcătuiască trupul, pe când altul nu poate. Pentru că toate sunt egale din
privința aceasta, deoarece toate sunt (alcătuiesc împreună) un trup.” 2 Explicând ceea ce
afirmă Sfântul Apostol Pavel: ,,Iar voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare (fiecare) în
1
Sfântul Ioan Gură de Aur, Biserica și Taina Sfintei Preoții (Galați: Editura Egumenița, 2017), 11.
2
Sfântul Ioan Gură de Aur, Biserica și Taina Sfintei Preoții, 55.

parte” (I Corinteni 12: 27), marele Hrisostom mărurisește că prin acest lucru trebuie să
înțelegem faptul că după cum capul și restul corpul alcătuiesc împreună trupul uman, tot așa
și Hristos în calitate de Cap, formează alături de credincioșii Săi, Trupul Bisericii. Din
această analogie, reiese foarte limpede unitatea organică dintre Hristos și Biserica Sa,
precum și faptul că aceasta are un evident fundament hristologic, de nezdruncinat.
Asemănând viața omenească cuprinsă de nesiguranță și primejdii cu marea
învolburată de furtună, Sfântul Ioan afirmă ca așa precum o corabie care plutește în larg va
ajunge la liman doar dacă are un cârmaci bun, la fel și Biserica, mama noastră, ne va duce la
limanul mântuirii, deoarece Îl are la cârmă pe Însuși Hristos: ,,Acolo, zice Sfântul Hrisostom,
cârmaciul este om, în timp ce aici Cârmaciul este Hristos. Tocmai de aceea corabia se
clatină, dar nu se scufundă. Cu siguranță, ar putea să plutească și în liniște, dar Cârmaciul
n-a îngăduit, ca să vezi și răbdarea celor care plutesc, dar și să te încredințezi foarte bine de
înțelepciunea Cârmaciului.”3 Cu alte cuvinte, Domnul ar putea foarte ușor să înlăture toate
ispitele din viața celor ce vor să se mântuiască, dar dacă s-ar întâmpla astfel nu s-a mai
mântui nimeni, conform Avvei Antonie cel Mare, care zicea faptul că ,,nimeni neispitit nu va
putea să intre în Împărăția Cerurilor. Că ridică, zice, ispitele și nimeni nu este care să se
mântuiască.”4
Hristos este Păstorul cel bun al turmei cuvântătoare a Bisericii (Ioan, 10), iar
Apostolii și Preoții duc mai departe misiunea păstoririi turmei lui Hristos5. Această idee este
întărită de Sfântul Ioan, zicând: ,,Unsprezece ucenici s-au luptat, și întreaga lume le-a stat
împotrivă, însă aceștia care s-au chinuit, au biruit, pe când aceia care s-au ridicat împotriva
lor au pierit. Oile i-au biruit pe lupi! Ai văzut păstor care să trimită oile între lupi, încât nici
prin fugă să nu poată să se salveze? Care păstor face aceasta? Hristos însă a făcut-o, ca să-
ți arate că izbânzile nu s-au făcut după rânduiala firească. Pentru că Biserica este întărită
mai mult decât cerul.”6 Prin această idee, Sfântul Ioan dorește să evidențieze faptul că nu
trebuie să ne punem nădejdea în propriile puteri, sau în oameni, mai ales când este vorba
despre actul mărturisirii creștine.
În acest sens, toată activitatea Sfinților Apostoli, concretizată în organizarea de
Biserici locale creștine, propovăduirea Evangheliei și răbdarea necazurilor pentru Evanghelia
Domnului, nu s-au realizat cu propria lor putere, ci cu puterea Domnului care lucra împreună
cu ei, sau mai corect spus, lucra prin ei. Astfel, toate activitățile pe care le întreprindem în
vederea propovăduirii numelui Domnului printre oameni, trebuie să le facem sub
acoperământul smereniei, bineștiind faptul că noi, în calitate de apostoli (trimiși) ai lui
Hristos trebuie să avem doar buna-dispoziție spre împlinirea voii Sale, El fiind de fapt Cel
care lucrează în noi și prin noi, spre slava Sa veșnică.
Toți oamenii păgâni care vor crede în Hristos vor fi socotiți ulterior drept fii ai lui
Dumnezeu, după har. În planul lui Dumnezeu cu lumea, venirea tuturor popoarelor păgâne la
monoteismul mozaic, iar mai apoi, prin acesta, la creștinism, trebuia să se înfăptuiască prin
intermediul poporului ales. În acest sens toate popoarele ar fi devenit parte organică din
Trupul lui Hristos – Biserica. Nedorind însă să împlinească porunca lui Dumnezu care le
poruncise să nimicească popoarele păgâne ,,nu numai că n-au pierdut acele neamuri, ci s-au
3
4
Patericul Egiptean (Alba Iulia: Editura Episcopia Ortodoxă Română, 1994), 8.
5
Despre viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur referitoare la pastorația ortodoxă a se vedea ***Exigențe actuale
ale pastorației și misiunii Bisericii – Modelul Sfântului Ioan Gură de Aur (Arad: Editura Universității ,,Aurel
Vlaicu”, 2016).
6

și amestecat întru ele, și către păgânătate de voie mergeau, și nu numai că pe aceia nu i-au
făcut mai buni, ci și ei de la aceia mai răi s-au făcut.”7
Convertirea păgânilor la Hristos, este prefigurată de moabiteanca Rut (Rut 4: 10,
13). Aceasta, deși era săracă și de alt neam, a fost zărită de Booz, care văzând-o, n-a ținut
cont de condiția ei socială, ci a luat-o de soție. La fel a făcut și Hristos, Și-a logodit Sieși
Biserica drept Mireasă: ,,Întocmai și Hristos, deși a găsit Biserica de alt neam, adică
idolatră și într-o stare jalnică, a făcut-o părtașă marilor Sale bunătăți. Dar așa cum Ruth n-
ar fi avut parte de această căsătorie fericită dacă nu l-ar fi părăsit pe tatăl ei și nu s-ar fi
rușinat de familia și de cei de un neam cu ea, și de țara și de rudeniile ei, la fel și Biserica
noastră a fost iubită de Mirele ei pentru că a părăsit cugetarea păcătoasă a înaintașilor
noștri,”8 după cum afirmă și Sfântul David: ,,Ascultă fiică și vezi, și pleacă urechea ta și uită
pe poporul tău și casa părintelui tău, și va dori împăratul frumusețea ta, că acesta este
domnul tău și te vei închina lui” (LXX. Psalmul 44: 11-12)9.
Prin moabiteanca Rut trebuie să înțelegem în chip simbolic Biserica provenită
dintre neamuri. Dacă în mentalitatea evreiască vechi-testamentară greșită și insuficientă de
altfel, doar iudeii puteau accede la mântuire, Domnul Hristos acceptând (ca Logos veșnic
preexistent și încă neîntrupat, în timpul Vechiului Testament) ca din genealogia Sa să facă
parte și o femeie păgână și de alt neam, prin aceasta a dorit să sublinieze caracterul universal
al Evangheliei, mântuirii și Împărăției Sale.
2. KOINONIA BISERICII
Unitatea de simțire și de cuget a tuturor credincioșilor este realizată în viziunea
Sfântului Ioan Gură de Aur prin koinonia, prin comuniunea rezultată din împărtășirea din
același Sfânt Potir cu Trupul și Sângele lui Hristos: ,,Sunt multe lucrurile care ne unesc: o
Masă obșteancă se găsește în fața noastră a tuturor, un Părinte ne-a născut pe toți, prin
aceleași chinuri ale nașterii ne-am născut toți, din aceeași Băutură ni s-a dat tuturor, sau
mai bine zis nu doar din aceeași Băutură, ci și din același Potir bem toți. Pentru că
Părintele nostru, în dorința Lui de a ne arăta iubitori, a născocit și aceasta: să bem din
același Potir, lucru care este trăsătura iubirii nemaiîntâlnite.”10
Biserica are așadar un evident temei hristologic, fiind zidită pe fundamentul Jertfei
Domnului, din care a rezultat și Taina Sfintei Euharistii. La Cincizecime a luat ființă Biserica
în chip văzut, dar în chip nevăzut a luat ființă la Răstignirea Domnului pe Cruce. Atunci a
fost momentul în care vina lui Adam și a Evei a fost ștearsă, momentul în care am fost
împăcați cu Tatăl Ceresc și spălați de păcate prin Sângele Mielului. Prin urmare, Sfânta
Împărtășanie este temelia Bisericii, apa cea vie din care bând, nu mai însetăm în veci.
Tâlcuind versetul ioaneic: ,,Ci unul din ostași cu sulița a împuns coasta Lui și îndată a ieșit
sânge și apă”(Ioan 19: 34), Sfântul Ioan afirmă că ,,aceste două izvoare n-au apărut
întâmplător, ci din ele două a fost alcătuită Biserica. Și lucrul acesta îl cunosc cei care se
împărtășesc din Sfintele Taine, reînnoiți prin apă și hrăniți prin Sânge și Trup. De aici își
primesc începutul Tainele, astfel încât, atunci când te apropii de Potirul înfricoșător, să vii
ca și cum ai bea din această Coastă.”11
7
Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea – în tâlcuirile Sfinților Părinți (Galați:
Editura Egumenița/Editura Cartea Ortodoxă, 2018), 421.
8
9
Psaltirea Sfântului Proroc David (LXX), Editura Colegiul Noul Studion, București, 2022, 69.
10
Sfântul Ioan Gură de Aur, Biserica și Taina Sfintei Preoții, 49-50.
11
Sfântul Ioan Gură de Aur, Biserica și Taina Sfintei Preoții, 52-53.

Ideea de unitate și comuniune în Biserică, este sugerată de Sfântul ierarh astfel:

,,Biserica a apărut nu ca să fim despărțiți noi, cei care o alcătuim, ci ca să devină uniți cei
despărțiți. Și faptele acestea le arată adunarea Bisericii.”12 Trebuie să rămânem cu orice
preț în Trupul mistic al Bisericii și să nu ieșim din cadrul vieții ei liturgice și sacramentale,
după îndemnul aceluiași Hrisostom care, povățuindu-l pe un oarecare Evtropie, care
disprețuia Biserica și o prigonea, îi scria zicând ,,Nu te îndepărta de Biserică, pentru că nu
există nimic mai puternic. Nădejdea ta, mântuirea ta și scăparea ta sunt Biserica. Este mai
înaltă și decât cerul și mai întinsă decât pământul.”13
Comentând versetul din Psalmi: ,,Auziți acestea toate neamurile, ascultați toți cei ce
locuiți în lume: pământenii și fiii oamenilor, împreună bogatul și săracul” (Psalmi 48: 1),
Sfântul Ioan scoate în evidență faptul că în Hristos și în Biserică, toți sunt una, credincioșii
fiind egali înaintea lui Dumnezeu, nemaicontând slava lumească14 sau bogăția, ci doar viața
virtuoasă: ,,Ai văzut noblețea Bisericii? Deoarece n-ai cum să nu recunoști că nu este
noblețe atunci când Biserica nu-i separă pe ascultători după vrednicie, ci răspândește
întreaga ei învățătură la fel și oferă aceeași masă (aceeași Masă Euharistică – Sfânta
Împărtășanie) și bogatului și săracului?”15
Toate mădularele lui Hristos trebuie să aibă toate bunurile în comun. Din acest
adevăr deducem faptul că în vederea întemeierii unei obști monahale sau a unei comunități
creștine, în cadrul unei parohii, de exemplu, nu trebuie ca bogăția sau cinstea lumească să fie
prilej de mândrie și de infatuare în cadrul relațiile interumane dintre credincioșii care sunt
chemați să devină un singur Trup mistic al Domnului.
Sfântul Ioan Gură-de-Aur subliniază de asemenea și valoarea pocăinței pentru
sporirea în viața duhovnicească. așadar, prin pocăința concretizată în Taina Spovedaniei,
revenim la starea harică pierdută. Trebuie precizat aici faptul că pocăința, ca medicament
duhovnicesc și mijloc de a te apropia de Domnul, în vederea dobândirii odihnei Lui, pocăința
deci, nu este specifică doar Postului Mare, când tot omul se primenește sufletește în vederea
curățirii sufletești pentru Sfintele Paști, ci trebuie să fie un mod permanent de a fi.
Pocăința este o stare existențială pricinuitoare de smerenie care asigură totodată și
sporirea duhovnicească. În alt context Sfântul Ioan Hrisostom explică și rațiunea pentru care
Dumnezeu mustră păcatele oamenilor nu neapărat atunci când le fac, ci mai târziu, deoarece
El, Marele Pedagog întru cele duhovnicești știe faptul că dacă l-ar mustra pe omul pătimaș în
timp ce el este cuprins încă de patimă, acesta din urmă ar deveni și mai răzvrătit.
CONCLUZIE
În concluzie înțelegem faptul că Sfântul Ioan Hrisostom, vestind cunoștința cea mai
presus de lumea aceasta prin fulgerul cuvintelor sale, a fost un îndrumător (un isagog am
putea spune) în tainele dumnezeiești cele negrăite.16 Tot în legătură cu dogma hristologică
Sfântul mărturisea faptul că diavolul nu are putere asupra oamenilor, dacă aceștia împlinesc
12
13
Sfântul Ioan Hrisostom. Către Evtropie, care s-a despărțit de Biserică, 6, PG 52, 402. apud. Arhimandrit
Emilianos Simonopetritul. Tâlcuiri la Sfintele Slujbe (Arad: Editura Sfântul Nectarie, 2009), 15.
14
Sfântul Simeon Noul Teolog. Imnele iubirii dumnezeiești (București: Editura Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, 2017), 106: ,,Cine din cei ce Te cunosc pe Tine Doamne, va mai avea nevoie de slava lumii?” avea
să mărturisească Sfântul Simeon.
15
16
Mineiul lunii Ianuarie. Slujba Utreniei, Canonul întâi al Ierarhului, Cântarea a 5-a, stihira a 3-a, (Alba
Iulia: Editura Reîntregirea, 2005), 402

și întrupează în mod empiric Legea și poruncile lui Hristos, făcându-și în chip duhovnicesc
inimile lor asemenea unor table ale Legii lui Hristos.17
A fost iubit de poporul cel binecredincios (care susținea ca mai bine ar fi ca ,,să se
întunece soarele, decât gura lui Ioan să tacă”18) deoarece a fost un om providențial pentru
timpul său și un stâlp neclintit al adevărului credinței19 cu ajutorul căruia Înțelepciunea lui
Dumnezeu și-a întărit20 Casa (Biserica), păzind-o neclintită și nevătămată de flecărelile
ereticilor. Păzirea ortodoxiei Eclesiei (adică păstrarea învățăturii corecte de credință și a
moralei acesteia, chiar cu prețul vieții sale) pe care el a reușit să o realizeze cu ajutorul
Domnului, a reprezentat de fapt păstrarea nealterată a învățăturii despre fundamentul
hristologic al Bisericii.
BIBLIOGRAFIE
[1] Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2015
[2] Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea – în tâlcuirile Sfinților Părinți, Editura
Egumenița/Editura Cartea Ortodoxă, Galați, 2018
[3] Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Sfintele Slujbe, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2009
[4] ***Exigențe actuale ale pastorației și misiunii Bisericii – Modelul Sfântului Ioan Gură de Aur,
Editura Universității ,,Aurel Vlaicu”, Arad, 2016
[5] Ilarion V. Felea. Cuvântări la Viețile Sfinților. Vol. 1., Editura Accent Print, Suceava, 2016
[6] Ioan Gură de Aur, Biserica și Taina Sfintei Preoții, Editura Egumenița, Galați, 2017
[7] Ioan Gură de Aur. Diavolul și magia, Editura Panaghia, Vatra-Dornei, 2002
[8] Mineiul lunii Ianuarie, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia 2005
[9] Noul Testament cu Psalmii, Editura IBMBOR, Bucurrești, 2006
[10] Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodoxă Română, Alba Iulia, 1994
[11] Psaltirea Sfântului Proroc David (LXX), Editura Colegiul Noul Studion, București, 2022
[12] Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești, Editura Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, București, 2017
[13] *** Viețile Sfinților pe luna Ianuarie, (Ediție îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan), Editura
Sfintei Mănăstiri Sihăstria, Vânători, 2005
17
Sfântul Ioan Gură de Aur. Diavolul și magia. (Vatra Dornei: Editura Panaghia, 2002), 58
18
Preot Ilarion V. Felea. Cuvântări la Viețile Sfinților. Vol. 1. (Suceava: Editura Accent Print, 2016), 188
19
*** Viețile Sfinților pe luna Ianuarie. (Vânători: Editura Sfintei Mănăstiri Sihăstria, 2005), 616
20
Biserica a fost zidită de Hristos – Întemeietorul ei, dar la vreme de prigoană și erezie a fost întărită prin
intermediul aleșilor Săi, dintre care unul a fost Sfântul Ioan Hrisostom.

MUZICA BISERICEASCĂ PANA ÎN SECOLUL AL XX- LEA

THE MUSIC OF THE CHURCH UNTIL THE 20TH CENTURY
Drd. Florinel-Ciprian CAZAN,

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Șaguna”,
Universitatea “Lucian Blaga” din Sibiu,
ROMANIA
Email: el1baritone@yahoo.com
Abstract
Since ancient times, singing in the pew has been a constant preoccupation of the
church. In the beginning, in our country, everything was under Greek tutelage.
Gradually, psaltic music schools with Romanian specifics were established, for an
easier understanding of the Byzantine system. Hrisant's reform was a very important
moment, because musical writing and theory were simplified. The present article
tells about the most important representatives of the reform in the Romanian
countries, with an introduction of the church music schools that existed until the
reform. The reform was an important moment because, along with the simplification
of writing, it prepared the ground for the romanization of church pew songs,
according to the specifics of our country.
Keywords: church music; reform; protopsalter; transcription; orthodoxy; printing
house; theory; translators;
INTRODUCERE
Muzica religioasă s-a dezvoltat pe teritoriul Ţărilor Române încă de la creştinare, în
sec. IV fiind atestat documentar primul dascăl la strană, Sava de la Buzău, dar despre
existenţa unor şcoli bisericeşti în care se învăţa cântarea se pomeneşte abia în sec. XIII,
mănăstirile fiind primele centre de cultură în care se învăţa muzica tradiţională.
În sec. al XV-lea se remarcă o ascensiune politică, socială şi culturală, iar aceasta se
răsfrânge şi asupra învăţământului muzical, prin apariţia unor şcoli de prestigiu, cum ar fi
Şcoala de la Putna, unde sunt semnalaţi Ioasaf melurgul, probabil primul egumen al
mănăstirii, Evstatie protopsaltul la 1493, Antonie la 1495 şi Lucaci la 1581, astfel
presupunând că această şcoală a funcţionat mai mult de un secol, stingându-se către sfârşitul
sec. al XVI-lea1.
1. ȘCOLI DE MUZICĂ BISERICEASCĂ ÎN ȚĂRILE ROMÂNE,

PÂNĂ LA REFORMĂ
Dar nu numai în Moldova s-a cântat şi s-a dezvoltat muzica psaltică ci şi în celelalte
regiuni locuite de români. Astfel, la Braşov se deschide o şcoală în a doua jumătate a sec. al
XV-lea, care a avut ca primi dascăli pe Radu Dascălul şi Gheorghe Grămăticul, între 1480-
1
Arhid. Prof. Dr. Sebastian Barbu-Bucur, Cultura muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul României în
secolul XVIII şi începutul secolului XIX şi aportul original al culturii autohtone, Editura Muzicală, Bucureşti,
1989, p. 34.

1497, şcoală care se va desfiinţa după mai bine de două secole2. La Alba-Iulia, în sec. al
XVII-lea, unde îşi tipăreşte cărţile Mitropolitul Simion Ştefan(1643-1656), se desfăşura o
activitate pedagogică muzicală, dar şi la Făgăraş, unde exista o şcoală înfiinţată la 3 aprilie
1657, iar la “Academia” lui Vasile Lupu de la Iaşi muzica psaltică era un important obiect de
studiu.
Nici Ţara Românească nu a dus lipsă de învăţământ muzical, la Târgovişte existând
o şcoală încă din sec. al XV-lea, iar în sec. al XVII-lea Şcoala slavonă de aici avea ca obiect
de studiu şi cântarea bisericească. Şi la Câmpulung-Muscel activa o şcoală înfiinţată de
Antonie Vodă unde se învăţau cititul, scrisul, socotitul, limbile română, slavonă şi greacă, dar
şi cântările bisericeşti3.
Odată cu urcarea pe tron a lui Constantin Brâncoveanu, este refăcută şcoala de la
Mănăstirea Sf. Sava şi ia fiinţă la Bucureşti o şcoală domnească condusă de dascălul
domnesc Coman, a cărui existenţă este atestată în 1704. Şcoala muzicală brâncovenească
este reprezentată mai ales de Filothei sin Agăi Jipei, a cărui lucrare, “Psaltichia
românească”, este fundamentală pentru istoria muzicii noastre, ea atestând nu numai
cântarea în româneşte, dar şi existenţa unei şcoli de muzică în limba română. Astfel, în primii
ani ai sec. al XVIII-lea existau mai multe şcoli, amintind, pe lângă cele de mai sus şi pe cea
de la Colţea, ridicată între anii 1701-1702.4
În afară de acestea, în timpul domniei lui Constantin Brâncoveanu mai existau în
Bucureşti o Şcoală domnească la biserica Sf. Gheorghe Vechi, dar şi la Mănăstirea Antim.
Din sec. al XVI-lea exista o şcoală normală ortodoxă la Velenţa, un cartier din
Oradea, iar din sec. al XVII-lea a luat fiinţă o altă şcoală normală, ai cărei dascăli nu sunt
cunoscuţi decât după anul 1783, existând atât profesori pentru români cât şi pentru greci.5
Cele mai multe şcoli în care se învăţau cântările de strană erau în Transilvania, ca şi
în Principate de altfel, pe lângă mănăstirile mai importante ca: Bălgrad, Prislop, Sâmbăta de
Sus, Şinca Veche, Râmeţ, Lupşa, Mărgina, Topliţa etc. În Banat existau şcoli la mănăstirile
Hodoş-Bodrog, Şemlacu Mic, Serdiştea Mică. Şi la Craiova, în sec. al XVIII-lea, au
funcţionat şcoli pe lângă bisericile Sfântul Dumitru, Obedeanu ţi Madona-Dudu, şcoli ce
serveau pentru pregătirea candidaţilor pentru preoţie şi în care se învăţa şi psaltichia6.
Forme similare de învăţământ muzical s-au organizat şi în Moldova. Astfel, la Iaşi,
la Sfinţii Trei Ierarhi, Sf. Nicolae Domnesc, Golia, Cetăţuia, Sf. Spiridon era promovată
muzica psaltică; la Galaţi preda psaltichia Agapie Ieromonahul, iar la Mănăstirea Putna se
reînfiinţează, în 1774, după aproape două secole o şcoală cu un curs de 6-8 ani. Şi la
Mănăstirea Neamţ cântarea psaltică a fost promovată cu succes, iar la sfârşitul sec. al XVIII-
lea apare aici o şcoală muzicală a cărei existenţă poate fi urmărită până în anul 1840. În
această perioadă unii protopsalţi ca Naum Râmniceanul sau Dimcea, predau muzica psaltică
în unele mănăstiri sau în alte locuri amenajate de ei înşişi, astfel că Dimcea protopsaltul avea
o clasă de muzică bisericească pe care o ţinea în locuinţa sa din hanul lui Constantin Vodă.
2
secolul XVIII şi începutul secolului XIX şi aportul original al culturii autohtone, ed. cit, pp. 35-36.
3
4
5
6

Din cele expuse până aici se poate vedea evoluţia cântării religioase şi a
învăţământului psaltic până în sec. al XIX-lea când se va realiza ceea ce nu se făcuse până
atunci, anume tipărirea cărţilor de muzică în limba română şi adaptarea cântărilor greceşti la
cerinţele limbii noastre naţionale, de acum începând o perioadă prolifică remarcată atât prin
apariţia numărului mare de protopsalţi şi profesori de muzică psaltică cât şi prin redactarea şi
tipărirea unui impresionant tezaur de compozitiţii psaltice, astfel încât această perioadă, a
inceputului sec. al XIX-le, poate fi numită, fără exagerare, perioada de aur a psaltichiei
româneşti.
În această perioadă s-au remarcat figuri reprezentative ale acestui gen muzical,
personalități marcante, care și-au pus amprenta definitive asupra stilului psaltic românesc.
Amintim aici pe Anton Pann, Macarie Ieromonahul, Dimitrie Suceveanu, Ghelasie
Basarabeanu, Ştefanache Popescu, Iosif Naniescu, Nectarie Frimu, Ghenadie Ţeposu, Oprea
Demetrescu, Neagu Ionescu, Varlaam Protosinghelul, Ieromonahul Serafim, Nicolae
Severeanu şi nu în ultimul rând Nectarie protopsaltul Sfântului Munte.
2. REFORMA HRISANTICĂ
Rapiditatea cu care muzica psaltică s-a dezvoltat în ţara noastră a avut mai mulţi
factori, iar unul din ei a fost reforma de la 1814 a celor trei teoreticieni greci, Grigorie
Lampadarul, Hurmuz Hartofilax şi Hrisant de Madytos, numită şi “reforma hrisantică”.
Astfel, aceşti trei reformatori au pornit la o acţiune de curăţire a muzicii psaltice, înlăturând
pe cât posibil orice influenţă străină de biserică şi introducând ftongurile monosilabice: Pa,
Vu, Ga, Di, Ke, Zo, Ni, Pa7. Pe lângă aceasta s-au mai stabilit următoarele:
- au stabilit felurile tonurilor la trei: tonul mare, tonul mijlociu(ton mic) şi tonul
mic(ton mai mic);
- genurile au rămas aceleaşi: diatonic, cromatic şi enarmonic;
- se stabileşte numărul ftoralelor la 18: 8 diatonice, 5 cromatice, 5 enarmonice;
- se reduce numărul semnelor ascendente şi descendente;
- se reduce numărul semnelor dinamice şi expresive;
- se fixează tactul (tempoul) cântărilor şi scările celor opt glasuri8.
Deşi această reformă a avut loc în 1814, ea s-a concretizat abia în 1821 printr-o
lucrare teoretică intitulată “Introducere în teoria şi practica muzicii ecleziastice”, tipărită la
Paris. La aceasta se mai adaugă “Marele teoreticon al muzicii” tipărit la Triest în 1832 şi care
sintetizează istoric şi practic scopul reformei9.
În Ţările Române reforma s-a aplicat începând din 1816, când sosesc aici mai mulţi
protopsalţi constantinopolitani de prestigiu care vor fi încercat să implementeze această noua
sistemă. Dintre aceştia trebuie menţionaţi: Anastasie Rapsaniotul, Agapie Paliermul, Dionisie
Fotino, Grigorie Lampadarul (unul din coautorii reformei), Petru Vizantie, Petru Efesiu 10.
Acesta din urmă a înfiinţat o şcoală de psaltichie la Sfântul Neculai-Şelari, unde reuşeşte să
tipărească şi primele cărţi în “noua sistemă”, în 1820.
Reforma se aplică în special în Moldova şi Muntenia, rămase mult mai apropiate de
tradiţiile greceşti şi mai ales de cele athonite, în comparaţie cu celelalte provincii româneşti
(Banat, Transilvania şi Basarabia), care erau influenţate de practica sârbească sau de cea
7
Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească, vol. I, Editura Daim, Bucuresti, 2003, p. 35.
8
Pr. Lect. Dr. Stelian Ionaşcu, Teoria muzicii psaltice, Editura Sophia, Bucureşti, 2006, p. 17.
9
Pr. Lect. Dr. Stelian Ionaşcu, Teoria muzicii psaltice, ed. cit, p. 17.
10
Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericească la români, în Biserica Ortodoxă Română, an. XC (1972), nr. 1-2, p.
173.

corală rusească. În muzica psaltică din ţara noastră, reforma se suprapune procesului de
românire a cântărilor bizantine, eliberate de sub dominația limbii greceşti şi slavone, proces
întreprins de cei trei reprezentanţi ai aplicării reformei: Macarie Ieromonahul, Anton Pann
şi Dimitrie Suceveanu11. În Moldova, susţinător al noii sisteme muzicale a fost mitropolitul
Veniamin Costachi, care a introdus-o la Seminarul de la Socola. În Ţara Românească
aplicarea acestui nou sistem muzical a fost făcută de Macarie şi Anton Pann, care împreună
cu Pangratie Protopsaltul au fost îndemnaţi de mitropolitul Dionisie Lupu să pornească o
acţiune de transcriere a cântărilor bisericeşti din sistema veche în cea nouă, precum şi la
tipărirea de cântări în româneşte. Această acţiune, în special a lui Macarie, a intâmpinat
opoziţie din partea grecilor, mai ales din partea lui Petre Efesiu, însă aceasta nu a zădărnicit
planurile celor trei şi astfel cântările psaltice aveau să devină bunul tuturor românilor.
Deşi Petru Efesiu a avut un rol deosebit în cultura muzicală românească prin
introducerea noului sistem muzical, totuşi, în acest moment în care se încerca românirea
cântărilor psaltice el adoptă o poziţie potrivnică. Astfel, el pune la punct un nou sistem
muzical bazat pe alfabetul grecesc, cu totul străin de tot ceea ce se făcuse până atunci. Prima
sa lucrare în această notaţie a fost Anastasimatarul, în 1832. Încercarea lui însă, redusă la
câteva lucrări, nu a avut niciun rezultat, spre sfârşitul vieţii el însuşi întorcându-se la notaţia
obişnuită12.
3. CEI MAI DE SEAMĂ REPREZENTANȚI AI REFORMEI

Revenind la Macarie Ieromonahul (1750 sau 1770 – 1836), considerat “părintele
şcolii naţionale de creaţie psaltică” sau “dascălul şi traducătorul muzicii bisericeşti în limba
românească”, putem spune că a fost cel mai important reprezentant al şcolii psaltice
româneşti, datorită faptului că el a fost cel care a realizat pentru prima oară traducerea şi
tipărirea unor lucrări psaltice de amploare în limba română . Datele sale biografice sunt
puţine, se ştie că s-a născut în Perieţii Ialomiţei, la început purtând numele de Perieţeanu, ca
şi fratele său, Voicu, ajuns stolnic şi ca sora sa, măicuţă la Mănăstirea Viforâta, unde
ieromonahul a murit în 183613.
Ieromonahul Macarie intră în istoria muzicii psaltice româneşti prin activitatea de
dascăl al şcolii de psaltichie, de director al şcolii de cântăreţi din Bucureşti (1819-1827), de
îndrumător al călugărilor de la Mănăstirea Neamţ, de epistat al şcolilor de cântăreţi din Ţara
Românească, de cărturar, dar mai ales de autor al principalelor lucrări de aplicare a reformei
hrisantice în ţara noastră.
După cum am amintit mai înainte mitropolitul Dionisie Lupu a format o comisie
pentru traducerea în limba română a cărţilor de muzică bisericească din care făcea parte şi
Macarie, dar din cauza unor divergenţe între membrii acesteia, Macarie a rămas singur
pentru a duce la îndeplinire planul mitropolitului. În această situţie, Macarie apelează la
sprijinul lui Petru Efesiu pentru publicarea acestor lucrări, dar este refuzat pentru simplul
motiv că în tipografia lui nu se tipăreşte decât în limba greacă. Însă lucrurile vor lua o
întorsătură fericită pentru Macarie în momentul în care soseşte la Bucureşti , în 1820,
Zaharia Carcalechi, care îi propune să-ţi tipărească lucrările la Buda, stiut fiind faptul că se
bucura de sprijin material din partea mitropolitului şi al unor boieri. Din cauza contextului
11
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, Editura
Interprint SRL, Bucuresti 1997, p.91
12
Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească, vol. I, ed. cit., pp. 38-39.
13
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, ed. cit,
p. 97

politic, revoluţia din 1821, el pierde ajutorul bănesc şi astfel planurile lui au fost zădărnicite.
Beneficiind de un climat favorabil, el pleacă la Viena, iar în 1823 îşi va vedea roadele muncii
sale – tipărirea primelor sale lucrări: Teoreticonul, Anastasimatarul şi Irmologhionul sau
Catavasierul Muzicesc14.
După această perioadă, Macarie se stabileşte în jurul anului 1830 la Mănăstirea
Neamţ, pentru a preda călugărilor acestei lavre noul sistem de notaţie15. Aici, activitatea lui
Macarie este una prolifică şi complexă, în manuscrisele nemţene găsindu-se multe creaţii ale
ieromonahului ca: cântări la Utrenie şi Liturghie, axioane greceşti şi moldoveneşti, stihuri şi
irmoase în locul axionului, Canonul de Florii ş.a.16
Pe lângă cele trei cărţi tipărite la Viena, în timpul vieţii sale, Macarie nu a mai reuşit
sa publice decât două: Antologia, în 1827, care cuprinde cântări la Utrenie (tropare,
binecuvântări, antifoane, polielee), şi Prohodul Domnului, în 1836, în două variante, una mai
lentă şi una mai scurtă. La lucrările tipărite, intrate în circulaţie din timpul vieţii sale, trebuie
adăugate şi câteva din cele păstrate de sora sa Justina, care se găsesc acum la Biblioteca
Academiei Române: Stihirarul ( ce cuprinde diferite tropare, cele 11 voscresne şi alte cântări
de la vecernie pe cele opt glasuri), Papadichia, Irmologhion Calofonicon (ce cuprinde 120 de
irmoase pe cele opt glasuri şi 5 polihronioane), Cântările Sfintei Liturghii (cuprinde cântările
Liturghiei, remarcându-se heruvicele celor opt glasuri şi cele ale zilelor săptămânii şi o suită
de axioane), Pricestiniarul. Printre creaţiile deosebite ale lui Macarie, alături de axioane şi de
Prohodul Domnului, care sunt cantate şi astăzi în Biserica noastră, mai trebuie amintite şi
altele: troparul “Când slăviţii ucenici…”, polieleul Robii Domnului şi inegalabila cântare din
Duminica Înfricoşătoarei Judecăţi – “Vai mie înnegritule suflete…”17.
Contemporan cu Macarie, Anton Pann, a fost o altă personalitate marcantă a acestei
perioade datorită aportului adus la îmbogăţirea patrimonului muzical românesc.
Anton Pann s-a născut în Sliven, un orăşel din Bulgaria, în jurul anului 1797, ca fiu
al lui Petrov Pantoleon şi al Tomaidei, având doi fraţi şi o soră. Nu peste mult timp tatăl său
a murit în războiul ruso-turc, iar rămas orfan şi apoi murind şi cei doi fraţi ai săi în asaltul
Brăilei, se refugiază, cu familia, întâi la Chişinău, unde intră în corul bisericii celei mari.
Dar şi de aici vor fi nevoiţi să plece, datorită invaziei lui Napoleon, şi se stabilesc
în Bucureşti, unde este primit paracliser la Biserica Olari şi mai apoi cântăreţ la Biserica “cu
Sfinţi” şi totodată elev al şcolii înfiinţată de Dionisie Fotino, unde învaţă muzica psaltică
aproape doi ani18.
Deschizându-se şcoala de muzică de la Biserica Sf. Nicolae-Şelari, în 1816, Anton
Pann se va înscrie şi va frecventa această şcoală încă doi ani, avându-l coleg pe Ieromonahul
Macarie. Apreciindu-i talentul şi capacitatea de muncă, Petru Efesiu îl numeşte director al
tipografiei sale, iar în această calitate a tipărit pentru prima dată un axion în româneşte, în
1819.
În anul 1820 se căsătoreşte cu Zamfira Agurezan, o fată săracă, iar aceasta i-a dăruit
un fiu ce a ajuns preot la Biserica Visarion din Bucureşti, dar cei doi se vor despărţi în
14
Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească, vol. I, ed. cit., pp. 52-54.
15
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Activitatea muzicală a lui Macarie Ieromonahul la Mânăstirea Neamţ, în
Biserica Ortodoxă Română, an. CXV (1997), nr. 7-12, p. 279.
16
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Activitatea muzicală a lui Macarie Ieromonahul la Mânăstirea Neamţ, în
Biserica Ortodoxă Română, an. CXV (1997), nr. 7-12, p. 283.
17
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, ed. cit, p
104
18
Diac. Asist. Ion Popescu, Anton Pann classic al psaltichiei româneşti, în Biserica Ortodoxă Română, an.
XCIII(1975), nr. 3-4, pp. 459-460.

182719. În timpul mişcării revoluţionare de la 1821, cât şi după, deţine funcţia de profesor in
şcoli de muzică din Bucureşti, Mogoşoaia, Râmnicu-Vâlcea, Braşov, precum şi pe cea de
cântăreţ în diferite biserici din oraşele uunde a zăbovit.
Datorită muncii istovitoare pe care a dus-o, a drumurilor pe care le făcea prin ţară
pentru a-şi vinde cărţile tipărite prin osteaneala proprie, a evenimentelor ce s-au succedat în
viaţa sa, marele psalt şi poet popular avea să moară la sfârşitul anului 1854, după o boală ce
a durat mai bine de o lună de zile.
A fost înmormântat la Biserica Lucaci din capitală, deşi dorinţa lui a fost aceea de a
fi înmormântat la Schitul Roşioara, însă din cauza drumurilor care erau foarte greu
practicabile in acea perioadă, dorinţa sa nu a putut fi îndeplinită20.
Activitatea lui Anton Pann a fost una complexă, atât în plan bisericesc, cât şi laic. El
s-a remarcat atât ca psalt, traducător de cărţi bisericeşti, tipograf şi editor de cântări psaltice,
cât şi de compozitor de literatură laică.
Astfel, în ceea ce priveşte muzica psaltică el a tipărit următoarele:
 Axion în limba română, Bucureşti, 1819;
 Versuri muziceşti, ce cuprinde cântări ce se cântă la sărbătoarea Naşterii Domnului,
tipărită în 1821 şi 1830, Bucureşti;
 Cântări de stea, Bucureşti, 1822;
 Cântări la Sf. Liturghie a Sf. Vasile cel Mare, Bucureşti, 1822, 1825 şi 1854;
 Cântece de stea, Bucureşti, 1828;
 Polieleul Cuvânt Bun, Bucureşti, 1826;
 Penticostar, 1827;
 Noul Doxastar, tradus în româneşte după metoda veche, Tom I şi II, Bucureşti, 1841;
 Bazul teoretic şi practic al muzicii bisericeşti sau gramatica melodică, Bucureşti,
1845;
 Irmologhiu sau Catavasier, Bucureşti, 1846;
 Epitaful sau Slujba înmormântării Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos,
Bucureşti, 1846;
 Heruvico-Chinonicar, Tom I şi II, Bucureşti, 1847;
 Prescurtare din Bazul muzicii bisericeşti, Bucureşti, 1847;
 Rânduiala Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, 1847;
 Păresimier, care cuprinde cântări din Postul mare, Bucureşti, 1847;
 Epitaful sau Slujba înmormântării Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos,
Bucureşti, 1853;
 Antifoanele ce se cântă la ecteniile serii, dimineţii şi ale Sfintei Liturghii, Bucureşti,
1853;
 Noul Doxastar, Tom III, 1853;
 Mică gramatică muzicală teoretică şi practică, Bucureşti, 1854;
 Irmologhiu-Catavasier, ed. a II-a, 1854;
 Noul Anastasimatar, tradus din greceşte, Bucureşti, 185421.
Alături de opera sa psaltică, Anton Pann are o serie de tipărituri literare profane,
care au ocupat un loc important în preocupările acestuia:
19
Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească , ed. cit., pp. 70-72.
20
Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească, ed. cit, pp. 74-75.
21

 Calendaru lui Bonifatie Setosul, Bucureşti, 1830;

 Calendar pe anul acesta în care se cuprind materiile şi faptele muerilor celor rele,
Bucureşti, 1831;
 Hristoitie sau şcoala moralului, Bucureşti, 1834;
 Noul Erotocrit compus în versuri, Sibiu, 1837;
 O povestire Arabică din Halima, Bucureşti, 1839;
 Fabule şi istorioare, Bucureşti, 1841;
 Memorabilul focului mare în Bucureşti de ziua de Paşti anul 1847, martie 23;
 Fabule şi istorioare auzite şi versificate de Anton Pann, Bucureşti, 1847;
 Calendar purtativ pe anul 1847, care arată răsărirea şi apunerea soarelui după
ceasornicarul evropienesc, potrivit după gradele Ţării Româneşti, Bucureşti, 1847;
 Calendar pe anul 1849;
 Pocăinţa omului desmierdat sau vorbire între suflet şi trup şi osebite sfaturi
folositoare trupeşte şi sufleteşte, prin culegere versificate şi date la lumină, Bucureşti,
1849;
 Adiată, 1849;
 Calendar bogat pe anul de la Hristos 1850, Bucureşti, 1849;
 Spitalul Amorului, Bucureşti, 1850;
 Calendar pe anul de la Hristos 1851, Bucureşti, 1850;
 O aşezare la ţară sau povestea lui Moş Albu;
 Calendar bogat pe anul 1852, Bucureşti, 1852;
 Culegere de proverburi sau Povestea vorbii, Bucureşti 1853;
 Năzdrăvăniile lui Nastratin Hogea, Bucureşti, 1853;
 Înţeleptul Archir şi nepotul său Anadam, Bucureşti, 1854;
 Povestiri arabice, Ed. a II-a, Bucureşti, 1854.22
Din toate cele enumerate până acum se poate spune că Anton Pann a fost un
compozitor, traducător, dar şi poet şi folclorist de excepţie, cu o estetică bine conturată,
opera sa rămânând neegalată până azi.
Cel de-al treilea reprezentant al aplicării reformei hrisantice în ţara noastră şi al
desăvârşirii procesului de românire a cântărilor bisericeşti a fost paharnicul Dimitrie
Suceveanu, protopsaltul Mitropoliei din Iaşi.
Mult mai tânăr decât Macarie şi Anton Pann, paharnicul Suceveanu descinde din
şcoala ieşeană de la Trei Ierarhi, a lui Grigorie Vizantie, Nicu Dimcea cel tânăr şi Grigorie
Paraschiade, dar şi din cea de la Mănăstirea Neamţ, a lui Iosif, Visarion şi Dorotei23.
Dimitrie Suceveanu s-a născut la Suceava în anul 1813, conform actului de deces
din 18 ianuarie 1898, în care i se trece vârsta de 85 ani24.
Părinţii săi, Ştefan şi Achilina s-au mutat la Iaşi când Dimitrie era mic. Aici îşi va
face şcoala primară, la Sf. Trei Ierarhi, ca apoi să urmeze şcoala de psaltichie înfiinţată de
Veniamin Costachi la Iaşi în 1805. După terminarea şcolii va activa ca protopsalt la bisericile
Sf. Ioan, Sf. Pantelimon, Barnoschi şi Biserica Albă, iar în 1837 va fi numit cântăreţ II la
22
23
Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Dimitrie Suceveanu – Idiomelar, în Glasul Bisericii, an. L(1992), nr., 1-3, pp.
93-94.
24
După bizantinologul Vasile Vasile, Dimitrie Suceveanu ar fi murit la vârsta de 80 ani(1816-1896), deci în
jurul datelor biografice ale acestuia planează misterul.

catedrala mitropolitană din Iaşi. În 1844 este numit profesor la şcoala de psaltică a
mitropoliei, unde va funcţiona până în 189025.
În ceea ce priveşte activitatea cărturărească, Dimitrie Suceveanu tipăreşte cărţile lui
Macarie la Iaşi, în 1848, Prohodul Domnului la Bucureşti în 1891, Anastasimatarul şi
Irmologhionul, precum şi alte cântări(heruvice, axioane ,polieleie, anixandare), dar
capodopera sa rămâne Idiomelarul unit cu Doxastarul, tipărit la Neamţ în 1856-1857.
Cele trei volume ale ale Idiomelarului acoperă toată perioada anului bisericesc,
începând cu 1 septembrie şi terminând cu 31 august şi sunt împărţite astfel:
- volumul I cuprinde cântări pe lunile septembrie-decembrie;
- volumul al II-lea cuprinde cântări pe lunile ianuarie –august;
- volumul al III-lea cuprinde cântări din perioadele Triod şi Penticostar.
Principale cântări cuprinse în cele trei volume ale Idiomelarului sunt cele la
vecernie, utrenie şi litie, pentru toate praznicele împărăteşti si pentru sărbătorile împortante
ca: stihiri, slave, tropare, condace, mărimuri, sedelne, unele traduse, iar altele compuse de el.
Toată creaţia lui Dimitrie Suceveanu este construită pe un bogat fond melodic
bisericesc român,el rămânând, astfel, un reprezentant de seamă al muzicii româneşti de
tradiţie bizantină.
Alături de Macarie Ieromonahul, Anton Pann şi Dimitrie Suceveanu, trebuie amintit
şi Ghelasie Basarabeanu, protopsalt, profesor şi compozior bisericesc de pe meleaguri
argeşene.
Deşi contemporan cu Macarie Ieromonahul, Anton Pann şi Dimitrie Suceveanu,
despre Ghelasie Basarabeanu nu avem foarte multe date. Se ştia despre el că a sosit la
Argeş pe la 1845, împreună cu un ucenic al lui Macarie, Dimitrie, însă, din însemnările din
manuscrise reiese faptul că prin 1817 s-a aşezat, de fapt, la Argeş.
Aici ajunge profesor de psaltichie, iar apoi chiar director la Seminar din 1848 până
la moartea sa, în locul lui find instalat un ucenic al lui Anton Pann, pe nume Dimitrie
Protopopescu26.
Spre deosebire de Macarie şi Anton Pann, Ghelasie nu şi-a tipărit creaţiile şi nici nu
şi-a semnat numele pe traduceri sau compunerile sale. Opera sa este întinsă în circa 50 de
manuscrise, scrise de el sau ucenicii lui, din 1839 până spre sfârşitul sec. al XIX-lea. De la el
ne-au rămas o serie de creaţii muzicale cum ar fi: podobii(în 18 manuscrise), catavasii(în 18
manuscrise), exapostilariile(în 17 manuscrise), stihirile Evangheliei cu doxologii(în 20 de
manuscrise), heruvice mici săptămânale(în 20 de manuscrise), heruvice mari duminicale şi
praznicale, axioane duminicale şi praznicale, heruvice şi axioane speciale din Postul Mare(în
21 de manuscrise), chinonice săptămânale, duminicale, praznicale27.
De la Ghelasie ne-a rămas şi un studiu teoretic, “Canoanele musichiei prescurtată
din Theoreticon cu întrebări şi răspunsuri”, structurată în numai 6 capitole, are numai 12
pagini, fiind o prescurtare a gramaticii lui Macarie, dar care cuprinde şi unele elemente care
sunt dezbătute de Anton Pann în Bazul teoretic. Intereasant este că Anton Pann a scris studiul
25
Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români în sec. al XIX-lea, în Glasul Bisericii, an.
XLI(1982), nr. 11-12, p. 912.
26
Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români în sec. al XIX-lea, ed. cit., p. 904.
27
Pentru o mai bună documentare privind manuscrisele lui Ghelasie Basarabeanu recomandăm Pr. Conf. Dr.
Ion Isăroiu, Ghelasie Basarabeanu, personalitate marcantă a muzicii bizantine, Editura Universităţii din
Piteşti, 2008.

său teoretic în 1845, iar Ghelasie în 184028. Tot de la el ne-a rămas şi cea mai folosită și
melodioasă doxologie pe glasul V, care este cântată azi în multe biserici din ţara noastră.
Ghelasie Basarabeanu a trecut la cele veşnice la 8 noiembrie 1855, la numai un an
după Anton Pann(2 noembrie 1854)29.
Pe lângă aceşti patru protopsalti, profesori, compozitori de muzică psaltică -
Macarie Ieromonahul,Anton Pann, Dimitrie Suceveanu şi Ghelasie Basarabeanul - ce sunt
consideraţi clasici ai muzicii româneşti de tradiţie bizantină, sec al XIX-lea a fost impregnat
cu multe alte personalităţi muzicale marcante, însă cei patru amintiţi mai sus rămân
reprezentativi pentru muzica psaltică românească.
CONCLUZII
În concluzie, parcursul sau mai bine spus, evoluția muzicii bisericești din țara
noastră, până în secolul XX. Chiar dacă nu mai avem multe mărturii și manuscrise de la
începuturi, observăm faptul că reforma hrisantică a fost punctul de plecare pentru a se începe
tipărirea pieselor psaltice în românește, după ce s-a transcris foarte mult din sistema veche în
sistema nouă, întrucât cei trei reformatori au simplificat scrierea neumatică totul devenind
mult mai accesibil. Școlile existente pe teritoriul țării noastre, au produs teoreticieni și
interpreți, psalți foarte pregătiți, care au tipărit nenumărate capodopere, iar momentul de
răscruce al reformei, a oferit cadrul prielnic și în ceea ce privește românirea cântărilor
psaltice, dorință mai veche a marilor noștri compozitori și traducători.
BIBLIOGRAFIE
[1] Arhid. Prof. Dr. Sebastian Barbu-Bucur, Cultura muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul
României în secolul XVIII şi începutul secolului XIX şi aportul original al culturii autohtone,
Editura Muzicală, Bucureşti, 1989
[2] Pr. Dr. Marin Velea, Studii de muzicologie laică şi bisericească, vol. I, Editura Daim, Bucuresti,
2003
[3] Pr. Lect. Dr. Stelian Ionaşcu, Teoria muzicii psaltice, Editura Sophia, Bucureşti, 2006
[4] Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericească la români, în Biserica Ortodoxă Română, an. XC
(1972), nr. 1-2
[5] Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea
românească, Editura Interprint SRL, Bucuresti 1997
[6] Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Activitatea muzicală a lui Macarie Ieromonahul la Mânăstirea
Neamţ, în Biserica Ortodoxă Română, an. CXV (1997), nr. 7-12
[7] Diac. Asist. Ion Popescu, Anton Pann classic al psaltichiei româneşti, în Biserica Ortodoxă
Română, an. XCIII(1975), nr. 3-4
[8] Prof. Univ. Dr. Vasile Vasile, Dimitrie Suceveanu – Idiomelar, în Glasul Bisericii, an. L(1992),
nr., 1-3
[9] Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români în sec. al XIX-lea, în Glasul
Bisericii, an. XLI(1982), nr. 11-12
[10] Pr. Conf. Dr. . Ion Isăroiu, Ghelasie Basarabeanu, personalitate marcantă a muzicii bizantine,
Editura Universităţii din Piteşti, 2008
28
Pr. Conf. Dr. . Ion Isăroiu, Ghelasie Basarabeanu, personalitate marcantă a muzicii bizantine, Editura
Universităţii din Piteşti, 2008, p. 21.
29
Pr. Conf. Dr. Ion Isăroiu, Ghelasie Basarabeanu, personalitate marcantă a muzicii bizantine, ed. cit, p. 37.


(RRSA)
https://www.ifiasa.com/rrsa
Ideas Forum International Academic and Scientific Association a creat platforma

IFIASA http://ifiasa.org/ pentru cele mai recente cercetări științifice, în aria Științelor
Sociale, Teologice, Filosofice și Educaționale. IFIASA este platforma academică unde
specialiștii și profesioniștii cu interese interdisciplinare legate de Științele Sociale și
Umaniste, fac schimb de idei, de cercetări și de informații în lumina multidisciplinarității.
Scopul IFIASA este de a organiza și promova activități științifice și educaționale în
domeniul Științelor Umaniste și Sociale la nivel internațional.
IFIASA este o platformă internațională care implică membri distinși angajați în
cercetarea științifică și academică. Membrii IFIASA sunt personalități recunoscute la nivel
național și internațional, care se ocupă de cercetarea și dezvoltarea științifică începând de
la decanii facultăților, șefii de departamente, profesori, oameni de știință, dar și studenți,
masteranzi, doctoranzi cu viziune științifică avansată.
Revista Românească de Studii Axiologice (RRSA) a luat ființă din dorința de pune
la dispoziție comunității educaționale românești studiile și cercetările științifice publicate în
Jurnale IFIASA. Revista Românească de Studii Axiologice publică studii științifice originale
scrise de cercetători, indiferent de domeniul lor de specializare. Revista Românească de
Studii Axiologice este o publicație bianuală, cu apariție în lunile ianuarie şi iulie, cu acces
deschis. Utilizatorii pot citi, descărca, copia, distribui, imprima, căuta, crea link-uri către
textul complet al articolelor.
În conformitate și continuitate cu obiectivele stabilite de IFIASA, care reprezentă la
nivel academic național și internațional un forum promotor al ştiinței, religiei și educației,
Revista Românească de Studii Axiologice propune comunității educaționale românești
publicarea celor mai importante studii inter- și trans-disciplinare, precum şi unele cercetări
științifice relevante pentru diseminarea valorilor axiologice.
Misiunea IFIASA este de a încuraja și de a conduce cercetarea interdisciplinară în
spirit de colaborare, dar în concordanță cu metodologiile de ultimă oră și cu specificul
domeniilor și expertiza fiecărei arii științifice. În concret, IFIASA organizează conferințe,
ateliere de lucru și publică reviste academice internaționale de înaltă calitate. Prin
rezultatele cercetării științifice accesibile tuturor (open source) IFIASA contribuie la un
proces educațional continuu în societatea contemporană. Facem acest lucru prin oferirea
unei multitudini de evenimente, publicații, manifestări academice care vizează dezvoltarea și
formarea continuă, precum și o excelentă vizibilitate la nivel internațional.
Vă mulțumim anticipat pentru sprijinul acordat!
Pr. Prof. Dr. Marin BUGIULESCU,
IFIASA, ROMÂNIA
Web: https://www.ifiasa.com/rrsa
Email: ifiasa@yahoo.com

RRSA NR 5 IAN 2023 Romana BT 2023

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

RRSA NR 5 IAN 2023 Romana BT 2023

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE

Numărul 5, Anul IV, Ianuarie 2023

REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE

IFIASA Publishing House,

© IFIASA. Copyright is warranted by national and international laws.

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 2

Cosmin Iulian CÎRSTEA,

Ion Marian CROITORU,

Ioan Florin BUTE,

Florinel Ciprian CAZAN,

Prezentare REVISTA ROMÂNEASCĂ DE STUDII AXIOLOGICE...............................117

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 3

Ianuarie 2023, Pr. Prof. Dr. Marin BUGIULESCU,

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 4

PRACTICA ÎMPĂRTĂȘIRII ÎN BISERICA ORTODOXĂ

Keywords: Holy Eucharist, Mistery, teaspoon, communion, epidemic, controversies, Tradition

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 5

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 6

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 7

„...«principiul teologic» care stă la baza conceptelor, simbolurilor, gesturilor și

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 8

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 9

se împătășesc cu Trupul și cu Sângele lui Hristos, care se face „medicament al nemuririi -

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 10

„De asemenea, în condițiile date, orice discuție despre modul administrării/transmiterii

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 11

presus de rațiune, ci recunoscând demnitatea Lor și crezând că pentru cei ce se împărtășesc

2. PREZENTARE PUNCTUALĂ DIN PERSPECTIVĂ ISTORICĂ

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 12

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 13

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 14

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 15

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 16

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 17

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 18

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 19

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 20

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 21

„Surprinzătoare este și atitudinea instituțiilor statului român față de participarea

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 22

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 23

excepționale ale vieții bisericești în perioada persecuțiilor. Ulterior, când persecuțiile au

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 24

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 25

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 26

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 27

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 28

RUGĂCIUNEA BISERICII ÎN VREME DE RĂZBOI,

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 29

1. MĂRTURII ÎN SCRIERILE ISTORICE ȘI TRATATELE MILITARE

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 30

ajutor dumnezeiesc prin mijlocirea sfinților. Înainte de bătălie, Rufinus consemnează că

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 31

șanțuri”8. Chiar înainte ca avangarda bizantină să se confrunte cu liniile adversare,

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 32

primește-ne, vrednici făcându-ne a ne scula și a lupta până la moarte pentru credință și

2. MĂRTURII ÎN EVHOLOGHIUL BIZANTIN

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 33

ἰχ λω ἤἐ ύ λ ω ἤἐ ῆ λλ ύλω ”). Iată traducerea românească

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 34

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 35

STUDII ȘI ARTICOLE Page | 36

3. RUGĂCIUNI ALE IERARHILOR BIZANTINI DIN SEC. XIV-XV